Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles Erkennen des All an. Die Angst des
Irdischen
abzuwerfen, dem Tod seinen Giftstachel, dem Hades seinen Pesthauch zu nehmen, des
vermißt sich die Philosophie. Alles Sterbliche
lebt in dieser Angst des Todes, jede neue Geburt mehrt die Angst um einen neuen Grund,
denn sie mehrt das Sterbliche. Ohne
Aufhören gebiert Neues der Schoß der unermüdlichen Erde, und ein jedes ist dem Tode
verfallen, jedes wartet mit Furcht und
Zittern auf den Tag seiner Fahrt ins Dunkel. Aber die Philosophie leugnet diese Ängste
der Erde. Sie reißt über das Grab, das
sich dem Fuß vor jedem Schritt auftut. Sie läßt den Leib dem Abgrund verfallen sein,
aber die freie Seele flattert darüber
hinweg. Daß die Angst des Todes von solcher Scheidung in Leib und Seele nichts weiß,
daß sie Ich Ich Ich brüllt und von Ableitung
der Angst auf einen bloßen Leib
nichts hören will – was schert das die Philosophie. Mag der Mensch sich wie ein Wurm
in
die Falten der nackten Erde verkriechen vor den herzischenden Geschossen des blind
unerbittlichen Tods, mag er es da gewaltsam
unausweichlich verspüren, was er sonst nie verspürt: daß sein Ich nur ein Es wäre,
wenn es stürbe, und mag er deshalb mit jedem
Schrei, der noch in seiner Kehle ist, sein Ich ausschreien gegen den Unerbittlichen,
von dem ihm solch unausdenkbare Vernichtung
droht – die Philosophie lächelt zu all dieser Not ihr leeres Lächeln und weist mit
ausgestrecktem Zeigefinger das Geschöpf, dem
die Glieder in Angst um sein Diesseits schlottern, auf ein Jenseits hin, von dem es
gar nichts wissen will. Denn der Mensch will
ja gar nicht irgend welchen Fesseln entfliehen; er will bleiben, er will – leben.
Die Philosophie, die ihm den Tod als ihren
besonderen Schützling und als die großartige Gelegenheit anpreist, der Enge des Lebens
zu entrinnen,
scheint ihm nur zu höhnen. Der Mensch fühlt eben gar zu gut, daß er zwar zum Tode,
aber nicht zum Selbstmord verurteilt ist. Und
nur den Selbstmord vermöchte jene philosophische Empfehlung wahrhaft zu empfehlen,
nicht den verhängten Tod Aller. Der Selbstmord
ist nicht der natürliche Tod, sondern der widernatürliche schlechtweg. Die grauenhafte
Fähigkeit zum Selbstmord unterscheidet den
Menschen von allen Wesen, die wir kennen und die wir nicht kennen. Sie bezeichnet
geradezu diesen Heraustritt aus allem
Natürlichen. Es ist wohl nötig, daß der Mensch einmal in seinem Leben heraustrete;
er muß einmal die kostbare Phiole voll Andacht
herunterholen; er muß sich einmal in seiner furchtbaren Armut, Einsamkeit und Losgerissenheit
von aller Welt gefühlt haben und
eine Nacht lang Aug in Auge mit dem Nichts gestanden sein. Aber die Erde verlangt
ihn wieder. Er darf den braunen Saft in jener
Nacht nicht austrinken. Ihm ist ein anderer Ausweg aus dem Engpaß des Nichts bestimmt,
als dieser Sturz in das Gähnen des
Abgrunds. Der Mensch soll die Angst des Irdischen nicht von sich werfen; er soll in
der Furcht des Todes – bleiben.
Er soll bleiben. Er soll also nichts andres, als was er schon will: bleiben. Die Angst
des
Irdischen soll von ihm genommen werden nur mit dem Irdischen selbst. Aber solang er
auf der Erde lebt, soll er auch in der Angst
des Irdischen bleiben. Und die Philosophie betrügt ihn um dieses Soll, indem sie den
blauen Dunst ihres Allgedankens um das
Irdische webt. Denn freilich: ein All würde nicht sterben und im All stürbe nichts.
Sterben kann nur das Einzelne, und alles
Sterbliche ist einsam. Dies, daß die Philosophie das Einzelne aus der Welt schaffen
muß, diese Ab-schaffung des Etwas ist auch
der Grund, weshalb sie idealistisch sein muß. Denn der Idealismus
mit seiner Verleugnung alles dessen, was das Einzelne
vom All scheidet, ist das Handwerkszeug, mit dem sich die Philosophie den widerspenstigen
Stoff so lange bearbeitet, bis er der
Umnebelung mit dem Ein- und Allbegriff keinen Widerstand mehr entgegensetzt. Einmal
in diesen Nebel alles eingesponnen, wäre
freilich der Tod verschlungen, wenn auch nicht in den ewigen Sieg, so doch in die
eine und allgemeine Nacht des Nichts. Und es
ist der letzte Schluß dieser Weisheit: der Tod sei – Nichts. Aber in Wahrheit ist
das kein letzter Schluß, sondern ein erster Anfang, und der Tod ist wahrhaftig nicht, was er scheint, nicht Nichts, sondern
ein unerbittliches,
nicht wegzuschaffendes Etwas. Auch aus dem Nebel, mit dem ihn die Philosophie umhüllt,
tönt ungebrochen sein harter Ruf; in die
Nacht des Nichts mochte sie ihn wohl verschlingen, aber seinen Giftstachel konnte
sie ihm nicht ausbrechen, und die Angst des vor
dem Stich dieses Stachels zitternden Menschen straft allezeit die mitleidige Lüge
der Philosophie grausam Lügen.
Indem aber die Philosophie die dunkle Voraussetzung alles Lebens leugnet, indem sie nämlich den Tod nicht für Etwas gelten läßt, sondern ihn zum Nichts macht, erregt sie für sich selbst den Schein der Voraussetzungslosigkeit. Denn nun hat alles Erkennen des All zu seiner Voraussetzung – nichts. Vor dem einen und allgemeinen Erkennen des All gilt nur noch das eine und allgemeine Nichts. Wollte die Philosophie sich nicht vor dem Schrei der geängsteten Menschheit die Ohren verstopfen, so müßte sie davon ausgehen – und mit Bewußtsein ausgehen –: daß das Nichts des Todes ein Etwas, jedes neue Todesnichts ein neues, immer neu furchtbares, nicht wegzuredendes, nicht wegzuschweigendes Etwas ist. Und an Stelle des einen und allgemeinen, vor dem Schrei der Todesangst den Kopf in den Sand steckenden Nichts, das sie dem einen und allgemeinen Erkennen einzig vorangehen lassen will, müßte sie den Mut haben, jenem Schrei zu horchen und ihre Augen vor der grauenhaften Wirklichkeit nicht zu verschließen. Das Nichts ist nicht Nichts, es ist Etwas. Im dunkeln Hintergrund der Welt stehen als ihre unerschöpfliche Voraussetzung tausend Tode, statt des einen Nichts, das wirklich Nichts wäre, tausend Nichtse, die, eben weil viele, Etwas sind. Die Vielheit des Nichts, das von der Philosophie vorausgesetzt wird, die nicht aus der Welt zu bannende Wirklichkeit des Todes, die sich in dem nicht zu schweigenden Schrei seiner Opfer verkündet, sie macht den Grundgedanken der Philosophie, den Gedanken des einen und allgemeinen Erkennens des All zur Lüge, noch ehe er gedacht ist. Das dritthalbtausendjährige Geheimnis der Philosophie, das Schopenhauer an ihrem Sarg ausgeplaudert hat, daß der Tod ihr Musaget gewesen sei, verliert über uns seine Macht. Wir wollen keine Philosophie, die sich in die Gefolgschaft des Todes begibt und über seine währende Herrschaft uns durch den All- und Einklang ihres Tanzes hinwegtäuscht. Wir wollen überhaupt keine Täuschung. Wenn der Tod Etwas ist, so soll uns fortan keine Philosophie mit ihrer Behauptung, sie setze Nichts voraus, den Blick davon abwenden. Schauen wir doch jener Behauptung näher ins Auge.
War die Philosophie denn nicht schon durch jene ihre einzige
Voraussetzung, sie setze nichts
voraus, selbst ganz voller Voraussetzung, ja selber ganz Voraussetzung? Immer wieder
lief doch das Denken den Abhang der gleichen
Frage, was die Welt sei, hinan; immer wieder ward an diese Frage alles andere etwa
noch Fragwürdige angeschlossen; immer wieder
endlich wurde die Antwort auf die Frage im Denken gesucht. Es ist, als ob diese an
sich großartige Voraussetzung des denkbaren
All den ganzen Kreis sonstiger Fragmöglichkeiten verschattete. Materialismus und Idealismus,
beide – nicht bloß jener – so alt
wie die Philosophie
, haben gleichen Teil an ihr. Was ihr gegenüber Selbständigkeit beanspruchte, wurde
entweder zum Schweigen
gebracht oder überhört. Zum Schweigen gebracht wurde die Stimme, welche in einer Offenbarung
die jenseits des Denkens
entspringende Quelle göttlichen Wissens zu besitzen behauptete. Die philosophische
Arbeit von Jahrhunderten ist dieser
Auseinandersetzung des Wissens mit dem Glauben gewidmet; sie kommt zum Ziel in dem
gleichen Augenblick, wo das Wissen vom All in
sich selber zum Abschluß kommt. Denn als einen Abschluß muß man es wohl bezeichnen,
wenn dies Wissen nicht mehr bloß seinen
Gegenstand, das All, sondern auch sich selber restlos, wenigstens nach seinen eigenen
Ansprüchen und in seiner selbsteigenen
Weise restlos, umgreift. Das ist geschehen in Hegels Einziehung der Philosophiegeschichte
ins System. Weiter scheint das Denken
nicht mehr gehen zu können, als daß es sich selber als die innerste Tatsache, die
ihm bekannt ist, nun als einen Teil des
Systembaus, und natürlich als den abschließenden Teil, sichtbar hinstellt. Und eben
in diesem Augenblick, wo die Philosophie ihre
äußersten formellen Möglichkeiten erschöpft und die durch ihre eigene Natur gesetzte
Grenze erreicht, scheint nun, wie schon
bemerkt, auch die große vom Gang der Weltgeschichte ihr aufgenötigte Frage nach dem
Verhältnis von Wissen und Glauben gelöst zu
werden.
Wohl schien auch bisher schon mehr als einmal der Friede zwischen den beiden feindlichen Mächten geschlossen, sei es auf Grund einer reinlichen Scheidung der beiderseitigen Ansprüche, sei es in der Weise, daß die Philosophie in ihrem Arsenal die Schlüssel zu besitzen meinte, vor denen die Geheimnisse der Offenbarung sich auftaten. In beiden Fällen ließ also die Philosophie die Offenbarung für Wahrheit gelten, im einen für eine ihr unzugängliche, im andern für eine von ihr bestätigte Wahrheit. Aber beide Lösungen genügten nie für lange. Gegen die erste erhob sich stets sehr bald der Stolz der Philosophie, der es nicht ertragen konnte, ein Tor als verschlossen anzuerkennen; gegen die zweite Lösung aber mußte umgekehrt der Glaube aufbegehren, dem es nicht genügen konnte, so im Vorbeigehn von der Philosophie als eine Wahrheit unter andern erkannt zu werden. Etwas ganz andres aber war es, was nun die Hegelsche Philosophie zu bringen verhieß. Weder Scheidung noch bloße Übereinstimmung wurde behauptet, sondern innerlichster Zusammenhang. Die wißbare Welt wird wißbar durch das gleiche Denkgesetz, das auf der Höhe des Systems als oberstes Seinsgesetz wiederkehrt. Und dieses eine Denk- und Seinsgesetz ist in der Offenbarung weltgeschichtlich zuerst verkündet, so daß die Philosophie gewissermaßen nur die Erfüllerin des in der Offenbarung Verheißenen ist. Und hinwiederum übt sie dies Amt nicht gelegentlich bloß oder etwa nur im Höhepunkt ihrer Bahn, sondern in jedem Augenblick, gewissermaßen mit jedem Atemzug, den sie tut, bestätigt die Philosophie unwillkürlich die Wahrheit dessen, was die Offenbarung ausgesagt hatte. So scheint der alte Streit geschlichtet, Himmel und Erde versöhnt.
Doch es war nur Schein, die Lösung der Glaubensfrage so gut wie die Selbstvollendung des Wissens. Ein sehr scheinbarer Schein allerdings; denn wenn jene ersterwähnte Voraussetzung gilt und alles Wissen auf das All geht, in ihm beschlossen, aber auch in ihm allmächtig ist, dann freilich war jener Schein mehr als Schein, dann war er Wahrheit. Wer hier noch Widerspruch erheben wollte, der mußte einen Archimedespunkt außerhalb jenes wißbaren All unter seinen Füßen spüren. Von einem solchen Archimedespunkt aus bestritt ein Kierkegaard, und er nicht allein, die Hegelsche Einfügung der Offenbarung ins All. Der Punkt war das eigene, Sören Kierkegaardsche oder sonst irgendwie mit Vor- und Zunamen gezeichnete, Bewußtsein der eigenen Sünde und eigenen Erlösung, das einer Auflösung in den Kosmos weder bedürftig noch zugänglich war; nicht zugänglich: denn mochte auch alles an ihm ins Allgemeine zu übersetzen sein, – die Behaftetheit mit Vor- und Zunamen, das Eigene im strengsten und engsten Sinn des Worts blieb übrig, und gerade auf dies Eigene kam es, wie die Träger solcher Erfahrungen behaupteten, an.
Immerhin stand hier Behauptung gegen Behauptung. Die Philosophie wurde einer Unfähigkeit, genauer einer Unzulänglichkeit geziehen, die sie selber nicht zugeben, weil nicht erkennen konnte; denn falls hier wirklich ein ihr jenseitiger Gegenstand vorlag, so hatte sie sich eben selbst, gerade in der abschließenden Gestalt, die sie unter Hegel annahm, den Blick in dieses wie in jedes jenseits verschlossen; der Einwand bestritt ihr Recht auf ein Gebiet, dessen Existenz sie leugnen mußte; er griff nicht ihr eigenes Gebiet an. Das mußte auf andere Weise geschehen. Und es geschah in dem philosophischen Zeitalter, das mit Schopenhauer angeht, über Nietzsche weiterführt und dessen Ende noch nicht gekommen ist.
Schopenhauer fragte als erster unter den großen Denkern nicht nach dem Wesen, sondern
nach
dem Wert der Welt. Eine höchst unwissenschaftliche Frage, wenn sie wirklich so gemeint
war, daß nicht nach dem objektiven
Wert, dem Wert für irgend etwas
, dem Sinn
oder Zweck
der Welt, gefragt sein sollte – was ja nur ein andrer Ausdruck für
die Frage nach dem Wesen wäre –, sondern wenn die Frage auf den Wert für den Menschen,
vielleicht gar für den Menschen Arthur
Schopenhauer ging. Und so war es gemeint. Bewußt zwar wurde wohl nur nach dem Wert
für den Menschen gefragt, und selbst dieser
Frage wurden die Giftzähne ausgebrochen, indem sie schließlich doch ihre Lösung wieder
in einem System der Welt fand. System
bedeutet ja ohne weiteres schon unabhängiges allgemeines Gelten. Und so fand die Frage
des vorsystematischen Menschen ihre
Antwort durch den systemerzeugten Heiligen des Schlußteils. Immerhin auch dies schon
etwas in der Philosophie Unerhörtes, daß
ein Menschentyp und nicht ein Begriff den Systembogen schloß, wirklich als Schlußstein
schloß, nicht
etwa als ethisches Schmuckstück oder Anhängsel ergänzte. Und vor allem, die ungeheure
Wirkung erklärt sich doch nur so, daß
man fühlte, was auch wirklich so war: hier stand ein Mensch am Anfang des Systems,
ein Mensch, der nicht mehr im Zusammenhang
der Philosophiegeschichte und gewissermaßen als ihr Beauftragter, als Erbe des jeweiligen
Standes ihrer Probleme
philosophierte, sondern der sich vorgesetzt hatte, über das Leben nachzudenken
, weil es – das Leben – eine mißliche Sache
ist
. Dies stolze Wort des Jünglings im Gespräch mit Goethe – schon daß er Leben
sagt und nicht Welt
, ist bezeichnend –
findet seine Ergänzung in dem Brief, mit dem er das vollendete Werk dem Verleger anbot.
Da erklärt er für den Inhalt der
Philosophie den Gedanken, mit dem ein individueller Geist auf den Eindruck, den die
Welt auf ihn gemacht, reagiere. Ein
individueller Geist
– es war eben doch der Mensch Arthur Schopenhauer, der hier die Stelle einnahm, die
nach der geltenden
Auffassung vom Philosophieren das Problem hätte einnehmen müssen. Der Mensch, das
Leben
, war das Problem geworden, und weil
er es in Form einer Philosophie zu lösen sich vorgesetzt
hatte, so mußte nun der Wert der Welt für den Menschen in Frage
gestellt werden – eine, wie schon zugegeben, höchst unwissenschaftliche Fragestellung,
aber eine um so menschlichere. Um das
wißbare All hatte sich bisher alles philosophische Interesse bewegt; auch der Mensch
hatte nur in seinem Verhältnis zu diesem
All Gegenstand der Philosophie sein dürfen. Nun trat dieser wißbaren Welt selbständig
ein andres gegenüber, der lebendige
Mensch, dem All das jeder Allheit und Allgemeinheit spottende Eins, der Einzige und sein Eigentum
. Nicht in dem so
überschriebenen Buch, das eben doch nur Buch war, sondern in der Tragödie des Nietzscheschen
Lebens wurde dann dies Neue
unausreißbar in das Flußbett der Entwicklung des bewußten Geistes eingerammt.
Denn nur hier war es ja etwas Neues. Die Dichter hatten immer schon vom Leben gehandelt und von der eigenen Seele. Aber die Philosophen nicht. Und die Heiligen hatten immer schon das Leben gelebt und der eigenen Seele. Aber wieder die Philosophen nicht. Hier aber kam einer, der von seinem Leben und seiner Seele wußte, wie ein Dichter, und ihrer Stimme gehorchte, wie ein Heiliger, und der dennoch Philosoph war. Beinahe gleichgültig ist es schon heute, was er erphilosophierte. Das Dionysische und der Übermensch, die blonde Bestie, die ewige Wiederkunft – wo sind sie geblieben? Aber er selber, der in den Wandlungen seiner Gedankenbilder sich selber wandelte, er selber, dessen Seele keine Höhe scheute, sondern dem tollkühnen Kletterer Geist nachkletterte bis auf den steilen Gipfel des Wahnsinns, wo es kein Weiter mehr gab, er selber ist es, an dem nun keiner mehr von denen, die philosophieren müssen, vorbei kann. Das furchtbare und fordernde Bild des bedingungslosen Gefolgschaftsverhältnisses der Seele zum Geist, das war nun nicht mehr auszulöschen. Bei den großen Denkern der Vergangenheit hatte die Seele etwa die Amme und allenfalls die Erzieherin des Geistes spielen dürfen; eines Tags aber war der Zögling erwachsen und ging seine eigenen Wege und freute sich der Freiheit und unbegrenzten Aussicht; nur mit Grauen gedachte er noch der engen vier Wände, in denen er groß geworden war. So genoß der Geist gerade sein Freisein von der seelenhaften Dumpfheit, in welcher der Ungeist seine Tage verbringt; die Philosophie war dem Philosophen die kühle Höhe, auf die er vor den Dünsten der Niederung entwichen war. Für Nietzsche gab es diese Scheidung zwischen Höhe und Niederung im eigenen Selbst nicht; ganz ging er seinen Weg, Seele und Geist, Mensch und Denker eine Einheit bis ans Letzte.
So wurde der Mensch – nein, nicht der Mensch, sondern ein Mensch, ein ganz bestimmter Mensch, zu einer Macht über die – nein, über seine Philosophie. Der Philosoph hörte auf, quantité négligeable für seine Philosophie zu sein. Der Ersatz, den die Philosophie dem, der ihr seine Seele verkaufte, in Form von Geist zu geben versprach, wurde nicht mehr für voll genommen. Der Mensch, nicht der ins Geistige umgesetzte, sondern der beseelte, dem sein Geist nur erstarrter Hauch seiner lebendigen Seele war, – er als Philosophierender war der Philosophie mächtig geworden; sie mußte ihn anerkennen, ihn anerkennen als etwas, was sie nicht begreifen, dennoch, weil mächtig gegen sie selbst, nicht leugnen konnte. Der Mensch in der schlechthinnigen Einzelheit seines Eigenwesens, in seinem durch Vor- und Zunamen festgelegten Sein, trat aus der Welt, die sich als die denkbare wußte, dem All der Philosophie heraus.
Die Philosophie hatte den Menschen, auch den Menschen als Persönlichkeit
, in der Ethik zu
fassen gemeint. Aber das war ein unmögliches Bestreben. Denn indem sie ihn faßte,
mußte er ihr zerrinnen. Die Ethik, mochte
sie noch so sehr grundsätzlich der Tat eine Sonderstellung allem Sein gegenüber geben
wollen, riß in der Ausführung gleichwohl
mit Notwendigkeit die Tat wieder hinein in den Kreis des wißbaren All; jede Ethik
mündete schließlich wieder in eine Lehre von
der Gemeinschaft als einem Stück Sein. Offenbar bot es nicht genügend Gewähr gegen
dieses Einmünden, wenn man bloß die
Besonderheit des Handelns gegenüber dem Sein auszeichnete; man hätte einen Schritt
weiter zurück tun müssen und das Handeln in
der seinshaften Grundlage eines dennoch von allem Sein abgetrennten Charakters
verankern; so allein wäre es als eine eigene
Welt gegenüber der Welt zu sichern gewesen. Aber von dem einzigen Kant abgesehn ist
das niemals geschehen, und gerade bei Kant
hat durch die Formulierung des Sittengesetzes als der allgemeingültigen Tat wieder
der Begriff des All über das Eins des
Menschen den Sieg davongetragen; so versank das – wie er den Freiheitsbegriff genial
bezeichnete – Wunder in der
Erscheinungswelt
mit einer gewissen historischen Folgerichtigkeit bei den Nachkantianern wieder in
dem Wunder der
Erscheinungswelt; Kant selbst steht bei Hegels Weltgeschichtsbegriff Pate, nicht bloß
in seinen Staats- und
geschichtsphilosophischen Ansätzen, sondern schon in den ethischen Grundbegriffen.
Und Schopenhauer hat zwar Kants Lehre vom
intelligibeln Charakter in seiner Lehre vom Willen aufgenommen, aber ihren Wert, und
in entgegengesetzter Richtung wie die
großen Idealisten, entwertet. Indem er den Willen zum Wesen der Welt machte, ließ
er zwar nicht den Willen in die Welt, aber
die Welt in den Willen aufgehen und vernichtete so die in ihm selbst lebendige Unterscheidung
zwischen dem Sein des Menschen
und dem Sein der Welt.
Jenseits also des Kreises, den die Ethik beschrieb, mußte das von Nietzsche dem Denken erschlossene Neuland liegen. Gerade wenn man nicht in blinder Zerstörungsfreude die geistige Arbeit der Vergangenheit zerstören, sondern sie vielmehr in dem, was sie geleistet hat, voll gelten lassen will, muß diese Jenseitigkeit der neuen Frage allem gegenüber, was unter dem Begriff Ethik bisher allein verstanden war und allein verstanden werden durfte, anerkannt werden. Der Weltanschauung tritt gegenüber die Lebensanschauung. Ein Teil der Weltanschauung ist und bleibt die Ethik. Das besondere Verhältnis der Lebensanschauung zur Ethik ist nur das des besonders intimen Gegensatzes, gerade weil sich beide zu berühren scheinen, ja gegenseitig immer wieder den Anspruch erheben, die Fragen der andren mitzulösen. In welchem Sinn das wirklich der Fall ist, wird sich noch zeigen. Aber der Gegensatz der Lebensanschauung zur Weltanschauung jedenfalls spitzt sich so scharf auf den Gegensatz zum ethischen Teil der Weltanschauung zu, daß man die Fragen der Lebensanschauung geradezu als metaethische bezeichnen möchte.
Ein solches Heraustreten dessen, was man mehr oder weniger deutlich als persönliches
Leben,
Persönlichkeit, Individualität bezeichnet – lauter durch ihre Verwendung in der Weltanschauungsphilosophie
belastete und für uns
also nicht ohne weiteres brauchbare Begriffe – ein solches Heraustreten also der metaethischen
Fragen heraus aus dem Bereich
des Weltwissens kann auch an diesem selbst nicht spurlos vorübergehen. Mit dieser
Befestigung einer, man möchte sagen,
unverdaulichen Tatsächlichkeit außerhalb der großen geistig bewältigten Tatsachenfülle
der wißbaren Welt ist ein, ja der
Grundbegriff dieser Welt entthront. Sie beanspruchte, das All zu sein; Alles
heißt das Subjekt des ersten Satzes, der bei ihrer
Geburt ausgesprochen wurde. Nun hat gegen diese Allheit, die das All als Einheit umschließt,
eine eingeschlossene Einheit
gemeutert und sich als eine Einzelheit, als Einzelleben des Einzelmenschen, den Abzug
ertrotzt. Das All kann also nicht mehr
behaupten, Alles zu sein; es ist seiner Einzigkeit verlustig gegangen.
Worauf beruhte denn jene Allheit? Weshalb wurde denn die Welt nicht etwa als Vielheit
gedeutet?
Warum gerade als Allheit? Hier steckt offenbar eine Voraussetzung und wieder jene
ersterwähnte: die der Denkbarkeit der Welt. Es
ist die Einheit des Denkens, die hier gegen die Vielheit des Wissens ihr Recht durchsetzt
in der Behauptung der Allheit der Welt.
Die Einheit des Logos begründet die Einheit der Welt als einer Allheit. Und hinwiederum
bewährt jene Einheit ihren Wahrheitswert
in dem Begründen dieser Allheit. Darum bedeutet ein erfolgreicher Aufstand gegen die Allheit
der Welt
zugleich eine Leugnung der Einheit des Denkens. In jenem ersten Satz der Philosophie,
dem Alles ist Wasser
, steckt schon die
Voraussetzung der Denkbarkeit der Welt, wenn auch erst Parmenides die Identität von
Sein und Denken aussprach. Denn es ist keine
Selbstverständlichkeit, daß man mit Aussicht auf eindeutige Antwort fragen kann: was ist Alles?
Man kann nicht fragen: was ist
Vieles?
; darauf wären nur mehrdeutige Antworten zu erwarten; dagegen ist dem Subjekt Alles
schon ein eindeutiges Prädikat
vorweggesichert. Die Einheit des Denkens also leugnet, wer, wie es hier geschieht,
dem Sein die Allheit abspricht. Der ganzen
ehrwürdigen Gesellschaft der Philosophen von Jonien bis Jena wirft den Handschuh hin,
wer es tut.
Unsre Zeit hat es getan. Die Kontingenz der Welt
, ihr Nuneinmalsosein, hat man wohl immer
gesehen. Aber diese Kontingenz galt es eben zu bewältigen. Dies war ja gerade die
eigentlichste Aufgabe der Philosophie. Im
Gedachtwerden verwandelte sich das Zufällige
in ein Notwendiges. Wieder erst nach dem vollendeten Abschluß, den dieses Streben
des Denkens durch den deutschen Idealismus erreichte, kam mit Schopenhauer und in
der Schellingschen Spätphilosophie eine
entgegengesetzte Richtung auf. Der Wille
, die Freiheit
, das Unbewußte
konnte, was die Vernunft nicht gekonnt hatte: über
einer Welt von Zufall walten. So schienen gewisse Richtungen des Mittelalters wieder
aufzuleben, welche die contingentia mundi
behaupteten, um die verantwortungslose Willkür des Schöpfers sicher zu stellen. Aber
eben diese geschichtliche Erinnerung führt
auf das Bedenkliche jener Auffassung. Erklärt wird gerade das nicht, was erklärt werden
soll: wie die Welt zufällig sein kann,
obwohl sie doch als notwendig gedacht werden muß. Diese, um es ganz kraß zu formulieren,
Nichtidentität von Sein und Denken muß
am Sein und am Denken selber hervortreten und nicht durch ein als deus ex machina
hinzukommendes Drittes, den Willen, der weder
Sein noch Denken ist, geschlichtet werden. Und da der Grund der Einheit von Sein und
Denken im Denken gesucht wird, so müßte
zunächst im Denken der Grund der Nichtidentität aufgedeckt werden.
Die Überlegung, in der das geschieht, geht etwa diesen Weg: Zugegeben, daß das Denken
die
ein und allgemeine Form des Seins ist, so hat doch das Denken selber einen Inhalt,
ein Soundnichtanders, das dadurch, daß es
rein gedacht wird, um nichts weniger soundnichtanders ist. Gerade diese seine Spezifikation
, diese seine Verzweigung, gibt
ihm die Kraft, sich mit dem ebenfalls verzweigten Sein zu – identifizieren. Die Identität
von Denken und Sein setzt also eine
innere Nichtidentität voraus. Das Denken, zwar durchweg auf das Sein bezogen, ist,
weil zugleich auch auf sich selber bezogen,
zugleich eine Mannigfaltigkeit in sich. Das Denken also, selber die Einheit seiner
eigenen inneren Vielheit, begründet
außerdem, und zwar nicht insofern es Einheit, sondern insofern es Vielheit ist, die
Einheit des Seins. Damit aber fällt die
Einheit des Denkens, als unmittelbar nur auf das Denken, nicht auf das Sein gehend,
aus dem Kosmos Sein=Denken heraus. Dieser
Kosmos selbst in seiner Verflochtenheit von zwei Vielheiten hat also jetzt die Einheit
ganz jenseits. In sich ist er nicht
Einheit, sondern Vielheit, kein allumschließendes All, sondern ein eingeschlossenes
Eins, das in sich wohl unendlich, aber
nicht abgeschlossen ist. Also, wenn das Wort erlaubt ist, ein ausschließendes All.
Man könnte das Verhältnis, in das so die
Einheit des Denkens und die Einheit von Denken und Sein miteinander treten, etwa vergleichen
mit einer Wand, auf der ein
Gemälde hängt. Der Vergleich ist sogar in mehrfacher Hinsicht aufschlußreich. Betrachten
wir ihn näher.
Jene übrigens leere Wand versinnbildlicht nicht übel, was von dem Denken bleibt, wenn
man
seine weltbezogene Vielheit abtrennt. Durchaus kein Nichts, aber doch etwas ganz Leeres,
die nackte Einheit. Man könnte das
Bild nicht aufhängen, wenn die Wand nicht da wäre, aber mit dem Bild selber hat sie
nicht das mindeste zu tun. Sie hätte
nichts dagegen einzuwenden, wenn außer dem einen noch andre Bilder, oder statt des
einen ein andres Bild auf ihr hinge. Wenn
nach der von Parmenides bis Hegel herrschenden Vorstellung die Wand gewissermaßen
al fresco bemalt war, Wand und Bild also
eine Einheit ausmachten, so ist nun die Wand in sich Einheit, das Bild in sich unendliche
Vielheit, nach außen ausschließende
Allheit, das heißt aber: nicht Einheit, sondern Eins, – ein
Bild.
Wo jene Einheit, auf der nun allein noch der alte Begriff der Logik haftet, jene nichts
außer sich kennende noch anerkennende Einheit hingehört, kann noch nicht erörtert
werden. Die Welt jedenfalls hat, gerade weil
und insofern sie die Welt von Parmenides bis Hegel
ist, jene Einheit nicht innerhalb, sondern außerhalb ihrer Mauern. Das
Denken ist in ihr heimatsberechtigt, sie selber aber ist nicht das All, sondern eine
Heimat; das Denken wiederum will und darf
seine vornehmere Herkunft, die es weiß, ohne sie doch im einzelnen bestimmt nachweisen
zu können, nicht vergessen, – darf es
nicht, sogar um der Welt willen; denn seine Leistungen in ihr für das Sein beruhen
auf der Kraft jener vornehmeren Herkunft.
So ist die Welt dem eigentlich Logischen, der Einheit, gegenüber ein Jenseits. Die
Welt ist nicht alogisch; im Gegenteil, das
Logische ist ein wesentlicher, ja recht eigentlich, wie wir sehen werden, ihr wesentlicher
Bestandteil: sie ist nicht
alogisch, aber – mit dem von Ehrenberg aufgebrachten Wort metalogisch.
Was das bedeutet, wird, soweit es in diesen vorbereitenden Andeutungen überhaupt möglich
und erforderlich ist, klarer werden, wenn wir einen vergleichenden Blick rückwärts
werfen auf das, was wir beim Menschbegriff
das Metaethische nannten. Auch metaethisch sollte ja mitnichten aethisch bedeuten.
Nicht die Abwesenheit des Ethos sollte
darin ausgesprochen sein, sondern einzig seine ungewohnte Einordnung, also jene passive
statt der ihm sonst gewohnten
imperativischen Stellung. Das Gesetz ist dem Menschen, nicht der Mensch dem Gesetz
gegeben. Dieser durch den neuen Begriff des
Menschen geforderte Satz läuft dem Begriff des Gesetzes, wie er im Bereiche der Welt
als ethisches Denken und ethische Ordnung
auftritt, zuwider; und deswegen muß dieser Menschbegriff als metaethisch bezeichnet
werden. Ein ähnliches Verhältnis liegt nun
auch bei dem neuen Begriff der Welt vor. Auch hier soll die Welt nicht als alogisch
bezeichnet werden. Im Gegenteil: die
Stellung, die dem Denken seit den Joniern in aller Philosophie, die den Namen verdient,
zukommt – je méprise Locke, fertigte
Schelling Frau von Stael ab, als sie ihm englisch kam –, diese Stellung wird von uns
unbedingt aufrecht erhalten. Aber am
Denken selbst, insofern es auf die Welt geht, wird ein Charakter entdeckt, der es
aus der geltenden zur seienden Form der Welt macht: die Spezifikation, ja, man könnte sagen, die Kontingenz; das Denken
wird so – wir
haben den krassen Ausdruck nicht gescheut – ein Bestandteil
der Welt, und zwar der wesentliche Bestandteil, genau wie zuvor
das Ethos als wesentlicher Bestandteil des Menschen erkannt war. Die Einheit des Logischen,
auf der, so lange man auch sie und
gerade sie notwendig in die Welt hineinziehen zu müssen glaubte, die Auffassung der
Logik als Form, Gesetz, Geltendes beruht
hatte, diese Einheit wird nur noch als bestimmend für die Logik, und zwar nicht logisch
bestimmend, angesehen. Wohin damit
die ihrem Begriff gemäße Logik falle, wird hier nun freilich dahingestellt gelassen;
im Gegensatz zu vorhin, wo der
begriffsgemäße Platz für die Ethik wegen der geschichtlichen Vollendung der Weltphilosophie
leicht festzulegen war. Nur daß
die Welt, die denkbare Welt, gerade in ihrer Denkbarkeit metalogisch ist, ergibt sich
schon mit Sicherheit aus diesem
Heraustreten des Logischen aus ihr einerseits und dem sich Einordnen des Logischen
in sie andrerseits. Die Wahrheit ist für
die Welt nicht Gesetz, sondern Gehalt. Die Wahrheit bewährt nicht die Wirklichkeit,
sondern die Wirklichkeit bewahrt die
Wahrheit. Das Wesen der Welt ist diese Bewahrung (nicht Bewährung) der Wahrheit. Nach
außen
entbehrt die Welt so des
Schutzes, den die Wahrheit dem All von Parmenides bis Hegel gewährt hatte; sie ist,
da sie ihre Wahrheit in ihrem Schoße
birgt, nach außen ohne diesen Gorgonenschild ihrer Unberührbarkeit; sie muß an ihrem
Leibe geschehen sein lassen, was daran
geschehen sein mag, und wäre es seine – Schöpfung. Ja, recht vollkommen würden wir
vielleicht den Begriff der Welt in diesem
neuen, metalogischen Sinn fassen, wenn wir sie anzusprechen wagten als Kreatur.
Aus dem All war die Einheit gewichen; dem Kunstwerk vergleichbar war es nach außen
ein einzelnes
Eins und nur nach innen noch All. So ließ es Platz neben sich. Das Logische hatte
mit dem Ethischen einst in, wie es schien,
unaufhörlichem Kampf um die Vorherrschaft gestanden: das Metalogische gab dem Metaethischen
neben sich Raum. Die zum einzelnen
Eins geeinte Vielheit und der von Haus aus einzelne Eine, als welche sich jetzt Welt
und Mensch gegenüberstanden, konnten
nebeneinander atmen. So war die Forderung, die wir zuvor im Interesse des Metaethischen stellen mußten,
erfüllt; das Gemälde hatte sein Desinteressement aussprechen können für den Fall,
daß etwa an die gleiche Wand auch noch ein
Relief gehängt werden sollte; das Fresko hätte das nicht gekonnt; aber das Gemälde
interessierte sich für nichts, was außerhalb
der vier Leisten seines Blendrahmens lag. Dieser kühle Gleichmut des Gemäldes gegen
die Wand, ohne die es doch keinen Platz
gefunden hätte, ist nun freilich der Preis, um den die Miteinanderverträglichkeit
von Bild und Relief erkauft wird. Das
Metalogische konnte nur deshalb gegen das Metaethische duldsam sein, weil es dem Logischen
zuvor den Stuhl vor die Tür gesetzt
hatte. Und zwar war das Logische dabei zunächst in schlimmerer Lage als das Ethische
gegenüber dem Metaethischen. Denn während
das Ethische sofort wußte, wo es seine Unterkunft zu suchen hatte, war das Logische
zunächst heimats- und wohnungslos. Die Welt
hatte es, sofern es sich nicht ihr einfügte, also sofern es Absolutes
, schlechthinnige Einheit zu sein beanspruchte, seiner
Dienste entlassen. Die Welt war schlechthin unabsolut geworden. Nicht bloß der Mensch,
nein auch Gott konnte außer ihren Grenzen,
wenn anders er wollte, Platz finden. Diese metalogische Welt bot aber, gerade weil
sie gottlos war, keinen Schutz gegen Gott. Der
Kosmos von Parmenides bis Hegel war securus adversus deos gewesen. Er war es, weil
er selber das Absolute einschloß, wie
ebenfalls schon Thales in seinem andern überlieferten Wort über das Alles
, es sei voller Götter, aussprach. Der nachhegelsche
Kosmos genoß diese Sekurität nicht. Die Kreaturhaftigkeit, die wir für die Welt beansprucht
hatten, um die Selbsthaftigkeit des
Menschen zu retten, läßt so auch Gott aus der Welt entweichen. Der metaethische Mensch
ist der Gärstoff, der die
logisch-physische Einheit des Kosmos zerfällt in die metalogische Welt und den metaphysischen
Gott.
Von Gott hat es längst eine Wissenschaft Metaphysik
gegeben. Unsre beiden Begriffe
metalogisch und metaethisch sind ja nach der Bedeutung gebildet, die jenes Wort im
Laufe der Geschichte angenommen hatte. Noch
mehr als bisher schon in dieser notwendigerweise nur andeutenden Einleitung müssen
wir also hier die Verwechslung mit den
uralten philosophischen Begriffen fürchten, und noch schwerer können wir sie vermeiden. Schon bei den
Bemerkungen über das metaethische Selbst war es schwer gewesen, seine Verwechslung
mit dem Begriff der sittlichen
Persönlichkeit zu vermeiden. Wir hatten gleichnisweise auf den Lyriker und den Heiligen
hingewiesen; wir hätten etwa auch auf
den Theaterbösewicht mit seinem So bin ich nun einmal, und so will ich denn auch sein
hindeuten können, um die hier gemeinte
völlige Befreitheit von der Ordnung eines sittlichen Reichs der Zwecke anschaulich
zu machen. Aber das war, wie uns wohl
bewußt ist, auf die Gefahr der Unklarheit und selbst des Verdachts des philosophischen
Dilettantismus hin geschehen. Es war
nicht zu vermeiden, auch nicht durch den Versuch, die Fäden zwischen unserm Begriff
und der nachhegelschen Revolution der
Philosophie aufzuzeigen. Ebensowenig war es zu vermeiden, daß der metalogische Weltbegriff
etwa der Verwechslung mit dem
Naturbegriff unterlag; ja diese zweite Verwechslung drohte fast als notwendige Folge
jener ersten; denn wenn der metaethische
Mensch trotz des Namens mit der sittlichen Persönlichkeit gleichgesetzt wurde, so
blieb für den metalogischen Kosmos nur die
Gleichsetzung mit dem kritischen Naturbegriff. Auch hier mußten wir zu dem bedenklichen
Mittel des Vergleichs greifen –
bedenklich auch hier, weil wir die tiefere Wahrheit, das Mehr-als-Vergleich-sein des
Vergleichs hier noch nicht klarstellen
konnten. Wir wiesen gleichnisweise auf die innere Abgeschlossenheit und Allheit und
gleichwohl äußere Vereinzeltheit des
Kunstwerks hin; wir wiesen auch, im Gleichnis der Wand, auf der das Gemälde hängt,
auf seine äußere Bedürftigkeit, wie sie
allenthalben, in der Notwendigkeit der Aufführung, der Veröffentlichung, letzthin
eben in der Notwendigkeit des Betrachters
für eine vollendete Existenz des Werks, zutage tritt; wir wagten endlich den besonders
gefährlichen, weil weit vorgreifenden
Hinweis auf den theologischen Begriff der Kreatur. Durch alle diese Hinweise suchten
wir unsern Weltbegriff zu scheiden von
dem kritischen Naturbegriff, dem gegenüber er der weit umfassendere ist; denn er umschließt
grundsätzlich alle möglichen
Inhalte eines philosophischen Systems, soweit sie sich nur der Bedingung fügen, nicht
als Elemente des
, sondern nur eines
All auftreten zu dürfen. Erneut und verstärkt begegnen uns nun diese Schwierigkeiten
bei dem jetzt zu besprechenden
metaphysischen Gottesbegriff.
Metaphysisch – nicht aphysisch. Aller Akosmismus, alle indische Leugnung, alle
spinozistisch-idealistische Aufhebung der Welt ist nichts als ein umgekehrter Pantheismus.
Und gerade den pantheistischen
Allbegriff der Philosophie haben wir ja abtun müssen, um unsern metaphysischen Gottesbegriff
auch nur sichten zu können. So
wie das Metaethische des Menschen ihn zum freien Herrn seines Ethos macht, auf daß
er es hat, nicht es ihn; und so wie das
Metalogische der Welt den Logos zu einem ganz in die Welt ausgegossenen Bestandteil
der Welt macht, daß sie ihn habe und
nicht er sie; so macht das Metaphysische Gottes die Physis zu einem Bestandteil
Gottes. Gott hat eine Natur, seine eigene,
ganz abgesehen von dem Verhältnis, in das er etwa zu dem Physischen außer ihm, zur
Welt
, tritt. Gott hat seine Natur, sein
naturhaftes, daseiendes Wesen. Das ist so wenig eine Selbstverständlichkeit, daß vielmehr
die Philosophie ihm bis zu Hegel hin
diese Eigenexistenz stets bestritten hat. Die sublimste Form dieser Bestreitung, nichts
andres, ist der ontologische
Gottesbeweis, – auch ein Gedanke, der so alt ist wie die Philosophie. Immer wenn die
Theologen mit ihrem Drängen
auf Gottes Existenz den Philosophen lästig wurden, wichen diese auf das Geleise jenes
Beweises
aus; die Identität von Denken
und Sein wurde dem hungrigen Kindlein Theologie von der Wärterin Philosophie als ein
Schnuller in den Mund gesteckt, damit es
nicht schrie. In Kant und Hegel geschieht ein doppelter Abschluß dieses jahrhundertealten
Betrugs. Kant ist ein Abschluß,
indem er den Beweis durch die scharfe Scheidung von Sein und Dasein zerkritisiert;
Hegel aber lobt ihn, weil er ja
zusammenfalle mit dem Grundbegriff der philosophischen Weltansicht überhaupt, mit
dem Gedanken der Identität von Vernunft und
Wirklichkeit, und also von Gott genau so gut gelten müsse wie von allem andern; und
gerade durch die Naivität dieses Lobes
versetzt er ihm, ohne es, Philosoph der er ist, zu ahnen, in den Augen der Theologie
den Todesstoß. So ist die Bahn frei für
die philosophische Erstellung des göttlichen Daseins unabhängig von Gedachtwerden
und Sein des Alls; Gott muß Dasein haben vor
aller Identität von Sein und Denken; wenn hier Ableitung vorliegen soll, dann noch
eher die des Seins vom Dasein, als die in
den ontologischen Beweisen immer wieder versuchte Ableitung des Daseins vom Sein.
Es ist die Schellingsche Spätphilosophie, in deren Bahn wir uns mit solchen Betrachtungen bewegen.
Aber mit diesem natürlichen Element in Gott, das ihm erst die wahre Selbständigkeit
gibt
gegen alles Natürliche außer ihm – denn so lange Gott nicht seine Natur in sich schließt,
ist er letzthin wehrlos gegen die
Ansprüche der Natur, ihn in sich zu schließen –, mit diesem Natürlichen in Gott also
ist der Inhalt des metaphysischen
Gottesbegriffs noch nicht ganz umschrieben. So wie der metaethische Begriff des Menschen
nicht darin erschöpft ist, daß er
sein eigenes Ethos, noch der metalogische Weltbegriff darin, daß sie ihren eigenen
Logos in sich hat, so wenig der
metaphysische Gottesbegriff darin, daß Gott eine – seine – Natur hat. Sondern so wie
beim Menschen erst das, seis trotzige,
seis demütige, seis selbstverständliche Aufsichnehmen dieser seiner ethischen Erbschaft
und Be-gabung ihn zum Menschen rundet:
und wie bei der Welt erst die Fülle und Verzweigtheit und Unaufhörlichkeit ihrer Gestalten,
nicht schon ihre Denkbarkeit durch
den welteigenen Logos, die Welt zur kreatürlichen Welt machen: so wird auch Gott nicht
schon dadurch lebendig, daß er seine
Natur hat. Sondern es muß noch jene göttliche Freiheit hinzukommen, die wir mit Worten
wie jenem danteschen dort, wo man
kann, was man will
oder dem goetheschen Getansein des Unbeschreiblichen beinahe mehr verhüllen als erleuchten;
erst indem
dies Etwas als das eigentlich Göttliche hinzukommt, verwirklicht sich Gottes Lebendigkeit.
Wie wir für Gottes Natur
auf
Schelling weisen durften, so können wir für Gottes Freiheit
den Spuren Nietzsches folgen.
Einen Atheismus wie den Nietzsches hatte die Geschichte der Philosophie noch nicht
gesehen.
Nietzsche ist der erste Denker, der Gott – nicht verneint, sondern recht eigentlich
nach dem theologischen Gebrauch des
Wortes: ihn leugnet
. Noch genauer: der ihm flucht. Denn einen Fluch, gewaltig wie jener Fluch, mit dem
Kierkegaards
Gotteserlebnis anhub, bedeutet jener berühmte Satz: wenn Gott wäre, wie hielte ich es aus, nicht Gott zu sein
. Noch nie
hatte ein Philosoph so Auge in Auge mit dem lebendigen Gott gestanden, um so zu sprechen.
Der erste wirkliche Mensch unter den
Philosophen war auch der erste, der Gott von Angesicht zu Angesicht sah – wenn auch
nur, um ihn zu leugnen. Denn jener Satz ist die erste philosophische Gottesleugnung, in der Gott nicht mit der Welt
unlöslich verbunden
ist. Zur Welt hätte Nietzsche nicht sagen können: wenn sie wäre, wie hielte ich es
aus, nicht sie zu sein. Dem lebendigen
Menschen erscheint der lebendige Gott. Das trotzige Selbst schaut mit ingrimmigem
Haß die alles Trotzes ledige göttliche
Freiheit, die ihn, weil er sie für Schrankenlosigkeit halten muß, zur Leugnung drängt,
– denn wie hielte er es sonst aus,
nicht Gott zu sein. Nicht Gottes Sein, Gottes Freiheit treibt ihn zu dieser Selbstverwahrung;
über Gottes bloßes Sein, auch
wenn er daran glaubte
, könnte er lachend hinwegschreiten. So stößt das Metaethische, wie zuvor das Metalogische,
das
Metaphysische aus sich ab und macht es gerade dadurch als göttliche Persönlichkeit
, als Einheit – nicht wie die menschliche
Persönlichkeit als Eins – sichtbar.
Doch es mag genug sein an vorbereitenden Bemerkungen. Sowohl die zeitgeschichtlichen
wie die begrifflichen
Zusammenhänge ließen sich noch weiter ausspinnen, ohne daß dadurch mehr erreicht würde
als – Vorbereitung. Indem wir das
Voraussetzungsvolle des Gedankens, das Denken habe das All zu denken, erkannten, zersplitterte
uns unversehens der bisher
grundsätzlich einfache Inhalt der Philosophie, das All des Denkens und Seins, in drei
getrennte, sich gegenseitig in
verschiedener, noch nicht näher faßbarer Weise abstoßende Stücke. Von diesen drei
Stücken – Gott Welt Mensch – wissen wir, soviel
wir schon in freier Anknüpfung an das allgemeine Bewußtsein der gegenwärtigen Zeit
davon geredet haben, im strengen Sinne noch
gar nichts. Es sind die Nichtse, in die Kant der Dialektiker die Gegenstände der drei
rationalen Wissenschaften
seiner Zeit,
der rationalen Theologie, Kosmologie und Psychologie, zerkritisiert hat. Nicht als
Gegenstände rationaler Wissenschaft denken wir
sie wiederherzustellen, sondern gerade umgekehrt als irrationale
Gegenstände. Als Mittel zur ersten Absteckung ihrer Orte
diente uns die Methode, die in der Vorsilbe meta
bezeichnet ist: nämlich die Orientierung an dem rationalen Gegenstand, von dem
sich der gesuchte irrationale abstößt, um sein irrationales Sein zu gewinnen: also
für den Menschen die Orientierung an dem
Menschen, welcher Gegenstand der Ethik, für die Welt die an der Welt, welche Gegenstand der Logik, für
Gott die an dem Gott, welcher Gegenstand der Physik ist. Das konnte wirklich nichts
weiter als Mittel der ersten Absteckung sein.
Die Erschließung der so abgesteckten Gebiete muß anders geschehen. Von den Nichtsen
des Wissens stößt unsere Entdeckerfahrt vor
zum Etwas des Wissens. Wir sind noch nicht sehr weit, wenn wir beim Etwas angekommen
sind. Aber immerhin: Etwas ist mehr als
Nichts. Was jenseits des Etwas liegen mag, das können wir von da aus, wo wir jetzt
uns finden, vom Nichts her, überhaupt noch
nicht ahnen.
Daß das leere Sein, das Sein vor dem Denken, in dem kurzen kaum greifbaren Augenblick,
ehe es Sein für das
Denken wird, dem Nichts gleich sei, das gehört ebenfalls zu den Erkenntnissen, die
die ganze Geschichte der Philosophie von ihren
ersten Anfängen in Jonien bis zu ihrem Ausgang in Hegel begleiten. Dies Nichts blieb
ebenso unfruchtbar wie das reine Sein. Die
Philosophie hub erst an, wo sich das Denken dem Sein vermählte. Eben ihr versagen
wir, und eben hier, unsre Gefolgschaft. Wir
suchen nach Immerwährendem, das nicht erst des Denkens bedarf um zu sein. Deshalb
durften wir den Tod nicht verleugnen und
deshalb müssen wir das Nichts, wo und wie es uns begegnen mag, aufnehmen und zum immerwährenden
Ausgangspunkt des Immerwährenden
machen. Das
Nichts darf uns nicht Wesensenthüllung des reinen Seins bedeuten, wie dem großen
Erben der zwei Jahrtausende
Philosophiegeschichte. Sondern wo immer ein seiendes Element des All in sich selber
ruht, unauflöslich und immerwährend, da gilt
es, diesem Sein ein Nichts, sein Nichts, vorauszusetzen. Solchem Gang aber von einem
Nichts zu seinem Etwas bietet sich zur
Führerin eine Wissenschaft, die selber nichts andres ist als ständiges Herleiten eines
Etwas – und nie mehr als eines Etwas,
eines Irgend – aus dem Nichts, und nie aus dem leeren allgemeinen Nichts, sondern
stets aus dem seinen
Nichts grade dieses
Etwasses: die Mathematik.
Daß die Mathematik nicht über das Etwas, das Irgend hinausführt und das Wirkliche
selber, das Chaos des
Dies, von ihr höchstens noch be-, nicht mehr getroffen wird, das hat schon Platon
entdeckt; dieser Entdeckung verdankt sie den
Respekt oder bisweilen auch die Mißachtung, die ihr von den Philosophen seither entgegengebracht
wurde, je nachdem das
Allgemeine
bei der herrschenden Zeitgesinnung in Ehren oder in Verruf stand. Aber daß ihr dies
Bishierherundnichtweiter schon bei ihrer Geburt verhängt wurde, das ist, nicht zufällig,
erst nach dem völligen Auslauf jener
zweitausendjährigen Bewegung erkannt worden. Erst Hermann Cohen, der, gegen seine
eigene Selbstauffassung und gegen den
Anschein seiner Werke, ganz
etwas
anderes war als ein bloßer Nachfahr jener wahrlich abgelaufenen Bewegung, erst er
entdeckte in der Mathematik ein Organon des
Denkens, grade weil sie ihre Elemente nicht aus dem leeren Nichts der einen und allgemeinen
Null, sondern aus dem bestimmten,
jeweils jenem gesuchten Element zugeordneten Nichts des Differentials erzeugt. Das
Differential verbindet in sich die
Eigenschaften des Nichts und des Etwas; es ist ein Nichts, das auf ein Etwas, sein
Etwas hinweist, und zugleich ein Etwas, das
noch im Schoße des Nichts schlummert. Es ist in einem die Größe, wie sie ins Größenlose
verfließt, und dann wiederum hat es
als Unendlichkleines
leihweise alle Eigenschaften der endlichen Größe mit einziger Ausnahme – dieser selbst.
So zieht es
seine wirklichkeitsgründende Kraft einmal aus der gewaltsamen Verneinung, mit der
es den Schoß des Nichts bricht, und dann
ebensosehr doch wieder aus der ruhigen Bejahung alles dessen, was an das Nichts, dem
es selber als Unendlichkleines doch noch
verhaftet bleibt, angrenzt. Zwei Wege erschließt es so vom Nichts zum Etwas, den Weg
der Bejahung dessen, was nicht Nichts
ist, und den Weg der Verneinung des Nichts. Um dieser beiden Wege willen ist Mathematik
die Führerin. Sie lehrt im Nichts den
Ursprung
des Etwas erkennen. Und so bauen wir hier, möchte der Meister es auch weit ablehnen,
fort auf der wissenschaftlichen Großtat
seiner Logik des Ursprungs, dem neuen Begriff des Nichts. Mag er sonst in der Durchführung
seiner Gedanken mehr Hegelianer
gewesen sein als er zugab – und damit ganz so sehr Idealist
, wie er es sein wollte –, hier, in diesem Grundgedanken brach er
entscheidend mit der idealistischen Überlieferung. An Stelle des einen und allgemeinen
Nichts, das gleich der Null wirklich
nichts weiter sein durfte als nichts
, jenes wahrhaften Undings
, setzte er das besondere Nichts, das fruchtbar in die
Wirklichkeiten brach. Eben zu Hegels Gründung der Logik auf den Begriff des Seins
setzte er sich da in entscheidendsten
Gegensatz. Und damit wiederum zur ganzen Philosophie, deren Erbe Hegel angetreten hatte. Denn zum
ersten Mal erkannte und anerkannte hier ein Philosoph, der – ein Zeichen mehr für
die Gewalt dessen, was ihm geschah, – selber
sich noch für einen Idealisten
hielt: daß dem Denken, wenn es auszog, um rein zu erzeugen
, nicht das Sein entgegentrat,
sondern – Nichts.
Zum ersten Mal. Wenn es auch wahr bleibt, daß wie überall so auch hier unter allen
Denkern der
Vergangenheit Kant allein, und zwar, wie stets, in jenen Bemerkungen, die er hinsprach,
ohne ihnen systematische Folgen zu
geben, den Weg, den wir nun gehen werden, gewiesen hat. Denn er selber, der doch jene
drei rationalen
Wissenschaften, die er
vorfand, zersetzte, ist von dieser Zersetzung nicht etwa mehr zu einer einen und allgemeinen
Verzweiflung am Erkennen
zurückgekehrt. Sondern er wagte, ob auch nur tastend, den großen Schritt und formulierte
das Nichts des Wissens nicht mehr
einfach, sondern dreifach. Mindestens das Ding an sich
und der intelligible Charakter
bezeichnen zwei getrennte Nichtse
des Wissens, nach unsrer Terminologie das metalogische und das metaethische. Und die
dunklen Worte, mit denen er gelegentlich
von der geheimnisvollen Wurzel
beider spricht, suchen wohl auch dem metaphysischen Nichts des Wissens einen festen
Punkt zu
ertasten. Dies ist höchst bedeutsam, daß unser Denken, nachdem ihm einstmals das All
als sein einer und allgemeiner Gegenstand
vorgelegt war, sich nunmehr nicht auf ein eines und allgemeines Ignoramus zurückgeschleudert
sieht. Das Nichts unsres Wissens
ist kein einfaches Nichts, sondern ein dreifaches. Damit enthält es in sich die Verheißung
der Bestimmbarkeit. Und deshalb
dürfen wir so gut wie Faust hoffen, in diesem Nichts, diesem dreifachen Nichts des
Wissens, das All, das wir zerstückeln
mußten, wiederzufinden. Versinke denn! ich könnt' auch sagen: steige!