Der unmittelbaren Empfindung des Menschen scheint nichts
so wenig einer Erklärung oder eines Beweises bedürftig, nichts
so selbstverständlich wie die Erscheinung des Lebens, die That-
sache seines eigenen Lebens. Dagegen das Aufhören dieses
so selbstverständlichen Daseins erregt, wo immer es ihm vor
Augen tritt, immer aufs Neue sein Erstaunen. Es giebt Völker-
stämme, denen jeder Todesfall als eine willkürliche Verkürzung
des Lebens erscheint, wenn nicht durch offene Gewalt, so durch
versteckte Zaubermacht herbeigeführt. So unfassbar bleibt ihnen,
dass dieser Zustand des Lebens und Selbstbewusstseins von
selbst aufhören könne.

Ist einmal das Nachdenken über so bedenkliche Dinge er-
wacht, so findet es bald das Leben, eben weil es schon an
der Schwelle aller Empfindung und Erfahrung steht, nicht
weniger räthselhaft als den Tod, bis in dessen Bereich keine
Erfahrung führt. Es kann begegnen, dass bei allzu langem
Hinblicken Licht und Dunkel ihre Stellen zu tauschen scheinen.
Ein griechischer Dichter war es, dem die Frage aufstieg:

Von solcher müden Weisheit und ihren Zweifeln finden wir
das Griechenthum noch weit entfernt da, wo es zuerst, aber
schon auf einem der Höhepuncte seiner Entwicklung, zu uns
redet: in den homerischen Gedichten. Mit Lebhaftigkeit redet
der Dichter, reden seine Helden von den Schmerzen und Sorgen
Rohde, Seelencult. 1
[2] des Lebens in seinen einzelnen Wechselfällen, ja nach seiner
gesammten Anlage, denn so haben es ja die Götter beschieden
den armen Menschen, in Mühsal und Leid zu leben, sie selber
aber sind frei von Kummer. Aber von dem Leben im Ganzen
sich abzuwenden, kommt keinem homerischen Menschen in den
Sinn. Von dem Glück und der Freudigkeit des Lebens wird
nur darum nicht ausdrücklich geredet, weil sich das von selbst
versteht bei einem rüstigen, in aufwärts steigender Bewegung
begriffenen Volke, in wenig verschlungenen Verhältnissen, in
denen die Bedingungen des Glückes in Thätigkeit und Genuss
dem Starken leicht zufallen. Und freilich, nur für die Starken,
Klugen und Mächtigen ist diese homerische Welt eingerichtet.
Leben und Dasein auf dieser Erde ist ihnen so gewiss ein
Gut, als es zur Erreichung aller einzelnen Güter unentbehrliche
Bedingung ist. Denn der Tod, der Zustand, der nach dem
Leben folgen mag, — es ist keine Gefahr, dass man ihn mit
dem Leben verwechsle. „Wolle mir doch den Tod nicht weg-
reden“, so würde, wie Achill im Hades dem Odysseus, der home-
rische Mensch jenem grübelnden Dichter antworten, wenn er
ihm den Zustand nach Ablauf des Erdenlebens als das wahre
Leben vorspiegeln wollte. Nichts ist dem Menschen so ver-
hasst wie der Tod und die Thore des Hades. Denn eben das
Leben, dieses liebe Leben im Sonnenlichte, ist sicher dahin mit
dem Tode, mag nun folgen was will.

2.

Aber was folgt nun? Was geschieht, wenn das Leben
für immer aus dem entseelten Leibe entweicht?

Befremdlich ist es, dass neuerdings hat behauptet werden
können ¹⁾, es zeige sich auf irgend einer Stufe der Entwicklung
homerischer Dichtung der Glaube, dass mit dem Augenblick
des Todes Alles zu Ende sei, nichts den Tod überdaure. Keine
Aussage in den beiden homerischen Gedichten (etwa in deren
ältesten Theilen, wie man meint), auch nicht ein beredtes Still-
[3] schweigen berechtigt uns, dem Dichter und seinem Zeitalter
eine solche Vorstellung zuzuschreiben. Immer wieder wird ja,
wo von eingetretenem Tode berichtet worden ist, erzählt, wie
der, noch immer mit seinem Namen bezeichnete Todte, oder
wie dessen „Psyche“ enteile in das Haus des Aïdes, in das
Reich des Aïdes und der grausen Persephoneia, in die unter-
irdische Finsterniss, den Erebos, oder, unbestimmter, in die
Erde versinke. Ein Nichts ist es jedenfalls nicht, was in
die finstre Tiefe eingehen kann, über ein Nichts kann, sollte
man denken, das Götterpaar drunten nicht herrschen.

Aber wie hat man sich diese „Psyche“ zu denken, die,
bei Leibesleben unbemerkt geblieben, nun erst wenn sie „ge-
löst“ ist, kenntlich geworden, zu unzähligen ihresgleichen ver-
sammelt im dumpfigen Reiche des „Unsichtbaren“ (Aïdes)
schwebt? Ihr Name bezeichnet sie, wie in den Sprachen vieler
andrer Völker die Benennungen der „Seele“, als ein Luft-
artiges, Hauchartiges, im Athem des Lebenden sich kund
Gebendes. Sie entweicht aus dem Munde, auch wohl aus der
klaffenden Wunde des Sterbenden — und nun wird sie, frei
geworden, auch wohl genannt „Abbild“ (εἴδωλον). Am Rande
des Hades sieht Odysseus schweben „die Abbilder derer, die
sich (im Leben) gemüht haben“. Diese Abbilder, körperlos,
dem Griffe des Lebenden sich entziehend, wie ein Rauch (Il. 23,
100), wie ein Schatten (Od. 11, 207. 10, 495), müssen wohl
die Umrisse des einst Lebenden kenntlich wiedergeben: ohne
Weiteres erkennt Odysseus in solchen Schattenbildern seine
Mutter Antikleia, den jüngst verstorbenen Elpenor, die voran-
gegangenen Gefährten aus dem troischen Kriege wieder. Die
Psyche des Patroklos, dem Achilleus nächtlich erscheinend,
gleicht dem Verstorbenen völlig an Grösse und Gestalt und
am Blicke der Augen. Die Art dieses schattenhaften Eben-
bildes des Menschen, das im Tode sich von diesem ablöst und
schwebend enteilt, wird man am ersten verstehen, wenn man
sich klar macht, welche Eigenschaften ihm nicht zukommen.
Die Psyche nach homerischer Vorstellung ist nichts, was dem
1*
[4] irgendwie ähnlich wäre, was wir, im Gegensatz zum Körper,
„Geist“ zu nennen pflegen. Alle Functionen des menschlichen
„Geistes“ im weitesten Sinne, für welche es dem Dichter an
mannichfachen Benennungen nicht fehlt, sind in Thätigkeit, ja
sind vorhanden, nur so lange der Mensch im Leben steht.
Tritt der Tod ein, so ist der volle Mensch nicht länger bei-
sammen: der Leib, d. i. der Leichnam, nun „unempfindliche
Erde“ geworden, zerfällt, die Psyche bleibt unversehrt. Aber
sie ist nun nicht etwa Bergerin des „Geistes“ und seiner Kräfte,
nicht mehr als der Leichnam. Sie heisst besinnungslos, vom Geist
und seinen Organen verlassen; alle Kräfte des Wollens, Em-
pfindens, Denkens sind verschwunden mit der Auflösung des
Menschen in seine Bestandtheile. Man kann so wenig der Psyche
die Eigenschaften des „Geistes“ zuschreiben, dass man viel
eher von einem Gegensatz zwischen Geist und Psyche des
Menschen reden könnte. Der Mensch ist lebendig, seiner selbst
bewusst, geistig thätig nur so lange die Psyche in ihm ver-
weilt, aber nicht sie ist es, die durch Mittheilung ihrer eigenen
Kräfte dem Menschen Leben, Bewusstsein, Willen, Erkennt-
nissvermögen verleiht, sondern während der Vereinigung des
lebendigen Leibes mit seiner Psyche liegen alle Kräfte des
Lebens und der Thätigkeit im Bereiche des Leibes, dessen
Functionen sie sind. Nicht ohne Anwesenheit der Psyche kann
der Leib wahrnehmen, empfinden und wollen, aber er übt diese
und alle seine Thätigkeiten nicht aus durch oder vermittelst
der Psyche. Nirgends schreibt Homer der Psyche solche
Thätigkeit im lebendigen Menschen zu; sie wird überhaupt erst
genannt, wenn ihre Scheidung vom lebendigen Menschen bevor-
steht oder geschehen ist: als sein Schattenbild überdauert sie
ihn und alle seine Lebenskräfte.

Fragt man nun (wie es bei unseren homerischen Psycho-
logen üblich ist), welches, bei dieser räthselhaften Vereinigung
eines lebendigen Leibes und seines Abbildes, der Psyche, der
„eigentliche Mensch“ sei, so giebt Homer freilich widerspruchs-
volle Antworten. Nicht selten (und gleich in den ersten Versen
[5] der Ilias) wird die sichtbare Leiblichkeit des Menschen als „Er
selbst“ der Psyche (welche darnach jedenfalls kein Organ, kein
Theil dieser Leiblichkeit sein kann) entgegengesetzt ¹⁾. Andrer-
seits wird auch wohl der im Tode zum Reiche des Hades
Forteilende mit dem Eigennamen des Lebenden, als „er selbst“,
bezeichnet ²⁾, dem Schattenbild der Psyche also — denn dieses
allein geht doch in den Hades ein — Name und Werth der
vollen Persönlichkeit, des „Selbst“ des Menschen zugestanden.
Wenn man aber aus solchen Bezeichnungen geschlossen hat,
entweder dass „der Leib“, oder dass vielmehr die Psyche der
„eigentliche Mensch“ sei ³⁾, so hat man in jedem Falle die
eine Hälfte der Aussagen unbeachtet oder unerklärt gelassen.
Unbefangen angehört, lehren jene, einander scheinbar wider-
sprechenden Ausdrucksweisen, dass sowohl der sichtbare Mensch
(der Leib und die in ihm wirksamen Lebenskräfte) als die
diesem innewohnende Psyche als das „Selbst“ des Menschen be-
zeichnet werden können. Der Mensch ist nach homerischer
Auffassung zweimal da, in seiner wahrnehmbaren Erscheinung
und in seinem unsichtbaren Abbild, welches frei wird erst im
Tode. Dies und nichts anderes ist seine Psyche.

Eine solche Vorstellung, nach welcher in dem lebendigen,
voll beseelten Menschen, wie ein fremder Gast, ein schwächerer
Doppelgänger, sein anderes Ich, als seine „Psyche“ wohnt,
will uns freilich sehr fremdartig erscheinen. Aber genau dieses
[6] ist der Glaube der sogenannten „Naturvölker“ der ganzen Erde ¹⁾,
wie ihn mit eindringlicher Schärfe namentlich Herbert Spencer
ergründet hat. Es hat nichts Auffallendes, auch die Griechen
eine Vorstellungsart theilen zu sehen, die dem Sinne uranfäng-
licher Menschheit so nahe liegt. Die Beobachtungen, welche
auf dem Wege einer phantastischen Logik zu der Annahme
des Doppellebens im Menschen führten, können der Vorzeit,
welche den Griechen Homers ihren Glauben überlieferte, nicht
ferner gelegen haben als anderen Völkern. Nicht aus den Er-
scheinungen des Empfindens, Wollens, Wahrnehmens und
Denkens im wachen und bewussten Menschen, sondern aus den
Erfahrungen eines scheinbaren Doppellebens im Traum, in der
Ohnmacht und Ekstase ist der Schluss auf das Dasein eines
zwiefachen Lebendigen im Menschen, auf die Existenz eines
selbständig ablösbaren „Zweiten Ich“ in dem Innern des täg-
lich sichtbaren Ich gewonnen worden. Man höre nur die Worte
eines griechischen Zeugen, der, in viel späterer Zeit, klarer als
Homer irgendwo, das Wesen der Psyche ausspricht und zu-
gleich die Herkunft des Glaubens an solches Wesen erkennen
lässt. Pindar (fr. 131) lehrt: der Leib folgt dem Tode, dem
allgewaltigen. Lebendig aber bleibt das Abbild des Lebenden
(„denn dieses allein stammt von den Göttern“: das ist freilich
nicht homerischer Glaube), es schläft aber (dieses Eidolon)
wenn die Glieder thätig sind, aber dem Schlafenden oft im
Traume zeigt es Zukünftiges. — Deutlicher kann nicht gesagt
werden, dass an der Thätigkeit des wachen und vollbewussten
Menschen sein Seelenabbild keinen Theil hat. Dessen Reich
ist die Traumwelt; wenn das andre Ich, seiner selbst unbewusst,
im Schlafe liegt, wirkt und wacht der Doppelgänger. In der
That, während der Leib des Schlafenden unbeweglich verharrt,
sieht und erlebt Er selbst, im Traume, Vieles und Seltsames —
[7] Er selbst (daran kann er nicht zweifeln) und doch nicht sein,
ihm und Anderen wohlbekanntes sichtbares Ich, denn dieses lag
ja wie todt, allen Eindrücken unzugänglich. Es lebt also in
ihm ein zweites Ich, das im Traume thätig ist. Dass die
Traumerlebnisse thatsächliche Vorgänge sind, nicht leere Ein-
bildungen, steht auch für Homer noch fest. Nie heisst es bei
ihm, wie doch oft bei späteren Dichtern, dass der Träumende
dies und jenes zu sehen „meinte“: was er im Traume wahr-
nimmt, sind wirkliche Gestalten, der Götter selbst oder eines
Traumdämons, den sie absenden, oder eines flüchtigen „Ab-
bildes“ (Eidolon), das sie für den Augenblick entstehen lassen;
wie das Sehen des Träumenden ein realer Vorgang ist, so das,
was er sieht, ein realer Gegenstand. So ist es auch ein Wirk-
liches, was dem Träumenden erscheint als Gestalt eines jüngst
Verstorbenen. Kann diese Gestalt dem Träumenden sich zeigen,
so muss sie eben auch noch vorhanden sein: sie überdauert
also den Tod, aber freilich nur als ein luftartiges Abbild, so
wie wir wohl unser eignes Bild im Wasserspiegel ¹⁾ gesehen
haben. Denn greifen und halten, wie einst das sichtbare Ich,
lässt sich dieses Luftwesen nicht, darum eben heisst es „Psyche“.
Den uralten Schluss auf das Dasein solches Doppelgängers
im Menschen wiederholt, als der todte Freund ihm im Traume
erschienen und wieder entschwunden ist, Achilleus (Il. 23, 103 f.):
ihr Götter, so bleibt denn wirklich auch noch in des Hades
Behausung eine Psyche und ein Schattenbild (des Menschen),
doch es fehlt ihm das Zwerchfell (und damit alle Kräfte, die
den sichtbaren Menschen am Leben erhalten).

Der Träumende also und was er im Traume sieht, be-
stätigt das Dasein eines für sich existirenden zweiten Ich ²⁾.
[8] Der Mensch macht aber auch die Erfahrung, dass sein Leib
todesähnlicher Erstarrung verfallen kann, ohne dass Traum-
erlebnisse das zweite Selbst beschäftigten. In solcher „Ohn-
macht“ hat nach griechischer Vorstellung und homerischem
Ausdruck „die Psyche den Leib verlassen“ ¹⁾. Wo war sie?
Man weiss es nicht. Aber sie kommt für dieses Mal noch
wieder, und mit ihr wird „der Geist in das Zwerchfell wieder
versammelt“. Wird sie einst, im Tode, sich für immer von dem
sichtbaren Leibe trennen, so wird also diesem der „Geist“
niemals wiederkehren ²⁾; sie selbst, wie sie damals, zeitweise
vom Leibe getrennt, nicht unterging, wird auch dann nicht in
Nichts zerfliessen.

3.

Soweit gehen die Erfahrungen, aus denen eine Urweltlogik
überall die gleichen Folgerungen gewonnen hat. Nun aber:
wohin entfliegt die frei gewordene Psyche? was wird mit ihr?
Hier beginnt the undiscovered country, und es kann scheinen,
als liefen an ihrem Eingang die Wege völlig auseinander.

Die „Naturvölker“ pflegen den vom Leibe getrennten „See-
len“ eine gewaltige, unsichtbar zwar, aber um so schrecklicher
wirkende Macht zuzuschreiben, ja sie leiten zum Theil alle
unsichtbare Gewalt von den „Seelen“ ab, und sind angstvoll
bedacht, durch möglichst reiche Gaben das Wohlwollen dieser
mächtigen Geisterwesen sich zu sichern. Homer dagegen kennt
²⁾
[9]keine Wirkung der Psychen auf das Reich des Sichtbaren,
daher auch kaum irgend einen Cult derselben. Wie sollten
auch die Seelen (wie ich nunmehr wohl, ohne Missverständniss
zu befürchten, sagen darf) wirken? Sie sind alle versammelt
im Reiche des Aïdes, fern von den lebenden Menschen, Okeanos,
Acheron trennt sie von ihnen, der Gott selbst, der unerbittliche,
unbezwingliche Thorhüter, hält sie fest. Kaum dass einmal
ein Märchenheld, wie Odysseus, lebend bis an den Eingang
des grausigen Reiches gelangt; sie selbst, die Seelen, sobald
sie den Fluss überschritten haben, kommen nie mehr zurück:
so versichert die Seele des Patroklos dem Freunde. Wie
gelangen sie dahin? Die Voraussetzung scheint zu sein, dass
die Seele beim Verlassen des Leibes, wiewohl ungern, „ihr
Geschick bejammernd“, doch ohne alle Umstände zum Hades
entschwebt, nach Vernichtung des Leibes durch Feuer für
immer in den Tiefen des Erebos verschwindet. Ein später
Dichter erst, der der Odyssee ihren letzten Abschluss gab,
bedurfte des Hermes, des „Seelengeleiters“. Ob das eine
Erfindung jenes Dichters oder (was viel wahrscheinlicher ist)
nur eine Entlehnung aus altem Volksglauben einer einzelnen
Gegend Griechenlands ist: gegenüber Homers festgeschlos-
senem Vorstellungskreise ist es eine Neuerung, und eine be-
deutungsvolle. Schon beginnt man, scheint es, an der Noth-
wendigkeit des Hinabschwebens aller Seelen in das Haus
der Unsichtbarkeit zu zweifeln, weist ihnen einen göttlichen
Geleitsmann an, der sie durch magisch zwingenden „Abruf“
(Od. 24, 1) und die Kraft seines Zauberstabes ihm zu folgen
nöthigt ¹⁾.

Drunten, im dumpfigen Höhlenbereich, schweben sie nun,
bewusstlos, oder höchstens in dämmerndem Halbbewusstsein,
mit halber Stimme begabt, schwach, gleichgültig: natürlich, denn
Fleisch, Knochen und Sehnen ¹⁾, das Zwerchfell, der Sitz aller
Geistes- und Willenskräfte — alles dieses ist dahin; es war
an den jetzt vernichteten, einst sichtbaren Doppelgänger der
Psyche gebunden. Von einem „unsterblichen Leben“ dieser
Seelen zu reden, mit alten und neueren Gelehrten, ist unrichtig.
Sie leben ja kaum mehr als das Bild des Lebenden im Spiegel;
und dass sie ihr schattenhaftes Abbilddasein auch nur ewig
fortführen werden, wo stünde das bei Homer? Ueberdauert
die Psyche ihren sichtbaren Genossen, so ist sie doch kraft-
los ohne ihn: kann man sich vorstellen, dass ein sinnlich empfin-
dendes Volk sich die ewig gedacht habe, denen, wenn einmal
die Bestattung beendigt ist, weiter keinerlei Nahrung (im
Cultus oder sonst) zukommt und zukommen kann? —

So ist die homerische helle Welt befreit von Nacht-
gespenstern (denn selbst im Traume zeigt sich die Psyche nach
der Verbrennung des Leibes nicht mehr), von jenen unbegreif-
¹⁾
[11] lich spukhaft wirkenden Seelengeistern, vor deren unheimlichem
Treiben der Aberglaube aller Zeiten zittert. Der Lebende
hat Ruhe vor den Todten. Es herrschen in der Welt nur die
Götter, keine blassen Gespenster, sondern leibhaft fest gegründete
Gestalten, durch alle Weiten wirkend, wohnhaft auf heiterer
Berghöhe „und hell läuft drüber der Glanz hin“. Keine dämo-
nische Macht ist neben ihnen, ihnen zuwider, wirksam; auch
die Nacht giebt die entflogenen Seelen der Verstorbenen nicht
frei. Man erschrickt unwillkürlich, und spürt schon die Witte-
rung einer andern Zeit, wenn man in einer, von später Hand
eingedichteten Partie des 20. Buches der Odyssee erzählt findet,
wie kurz vor dem Ende der Freier der hellsichtige Wahrsager
in Halle und Vorhof schweben sieht in Schaaren die Seelen-
gestalten (Eidola), die hinabstreben in das Dunkel unter der
Erde; die Sonne erlischt am Himmel und schlimmes Dunkel
schleicht herauf. Das Grauen einer tragischen Vorahnung hat
dieser Spätling sehr wirksam hervorzurufen verstanden, aber
solches Grauen vor gespenstischem Geistertreiben ist nicht mehr
homerisch.

4.

Waren die Griechen von jeher so frei von aller Beängsti-
gung durch die Seelen der Verstorbenen? Haben sie nie den
abgeschiedenen Seelen einen Cultus gewidmet, wie ihn die
„Naturvölker“ der ganzen Erde kennen, wie er aber auch den
Urverwandten des Griechenvolkes, den Indern, den Persern,
wohl vertraut war? Die Frage und ihre Beantwortung hat
ein allgemeineres Interesse. In späterer Zeit, lange nach Homer,
finden wir auch in Griechenland einen lebhaften Ahnencult, ein
allgemeiner Seelencult ist in Uebung. Wenn sich beweisen
liesse — was man meist ohne Beweis annimmt — dass so
spät erst unter Griechen eine religiöse Verehrung der Seelen
sich zum ersten Mal entwickelt habe, so könnte man hier eine
starke Unterstützung der oft geäusserten Meinung, nach welcher
Seelencult erst aus dem Verfall ursprünglichen Göttercultes
[12] entstehen soll, zu finden hoffen. Die Ethnographen pflegen
dieser Meinung zu widersprechen, den Seelencult als eines der
ersten und ältesten Elemente (wo nicht gar als das ursprüng-
lich allein vorhandene) einer Verehrung unsichtbarer Mächte
zu betrachten. Aber die „Naturvölker“, aus deren Zuständen
und Vorstellungen sie ihre Ansichten herzuleiten pflegen, haben
zwar eine lange Vergangenheit, aber keine Geschichte: es kann
der reinen Vermuthung oder theoretischen Construction nicht
verwehrt werden, entsprechend jener eben berührten, vielen
Religionshistorikern fast zu einer Art von Orthodoxie gewor-
denen Voraussetzung, auch in die gänzlich dunklen Uranfänge
der „Naturvölker“ einen, später erst zum Seelencult entarteten
Göttercultus zu verlegen. Dagegen können wir die Entwicklung
der griechischen Religion von Homer an auf lange Strecken
verfolgen; und da bleibt denn freilich die beachtenswerthe That-
sache bestehen, dass ein Seelencult, dem Homer unbekannt,
erst bei weiterer lebhafter Fortbildung der religiösen Vor-
stellungen sich herausbildet oder jedenfalls deutlicher hervor-
tritt, wenn auch — was doch sehr zu beherzigen ist — nicht
als Niederschlag einer Zersetzung des Götterglaubens und
Götterdienstes, vielmehr als Nebenschössling gerade der auf’s
Höchste entwickelten Verehrung der Götter.

Soll man also wirklich glauben, dass dem vorhomerischen
Griechenthum ein Cult der abgeschiedenen Seelen fremd war?

Dies so unbedingt anzunehmen, verbieten uns, bei ge-
nauerer Betrachtung, die homerischen Gedichte selbst.

Es ist wahr, die homerischen Gedichte bezeichnen für
uns den frühesten, deutlicher Kunde erreichbaren Punct grie-
chischer Culturentwicklung. Aber sie stehen ja keineswegs
am ersten Beginn dieser Entwicklung überhaupt. Selbst am
Anfang griechischer Heldendichtung, soweit diese der Nach-
welt bekannt geworden ist, stehen sie nur darum, weil sie zu-
erst, wegen ihrer inneren Herrlichkeit und Volksbeliebtheit, der
dauernden Aufbewahrung durch die Schrift gewürdigt worden
sind. Ihr Dasein schon und die Höhe ihrer künstlerischen
[13] Vollendung nöthigen uns anzunehmen, dass ihnen eine lange
und lebhafte Entwicklung poetischer Sage und Sagendichtung
voranliege; die Zustände, welche sie als bestehend darstellen
und voraussetzen, zeigen den langen Weg vom Wanderleben zur
städtischen Ansiedelung, vom patriarchalischen Regiment zum
Organismus der griechischen Polis als völlig durchmessen, und
wie die Reife der äusseren Entwicklung, so beweist die Reife
und Milde der Bildung, die Tiefe zugleich und Freiheit der
Weltvorstellung, die Klarheit und Einfachheit der Gedanken-
welt, die diese Gedichte widerspiegeln, dass vor Homer, um
bis zu Homer zu gelangen, das Griechenthum viel gedacht und
gelernt, mehr noch überwunden und abgethan haben muss.
Wie in der Kunst so in aller Cultur ist das einfach Angemessene
und wahrhaft Treffende nicht das Uranfängliche, sondern der
Gewinn langer Mühe. Es ist von vorne herein undenkbar,
dass auf dem langen Wege griechischer Entwicklung vor Homer
einzig die Religion, das Verhältniss des Menschen zu unsicht-
baren Gewalten, stets auf Einem Puncte beharrt sein sollte.
Nicht aus Vergleichung der Glaubensentwicklung bei stamm-
verwandten Völkern, auch nicht aus der Beachtung uralter-
thümlich scheinender Vorstellungen und Gebräuche des religiösen
Lebens griechischer Stämme, die uns in späterer Zeit begegnen,
wollen wir Aufschlüsse über die Cultgebräuche jener ältesten
griechischen Vorzeit zu gewinnen suchen, in welche eben Homers
Gedichte, sich mächtig vorschiebend, uns den Einblick ver-
sperren. Solche Hülfsmittel, an sich unverächtlich, dürfen nur
zur Unterstützung einer aus weniger trüglichen Betrachtungen
gewonnenen Einsicht verwendet werden. Unsere einzige zuver-
lässige Quelle der Kenntniss des vorhomerischen Griechenthums
ist Homer selbst. Wir dürfen, ja wir müssen auf eine Wand-
lung der Vorstellungen und Sitten schliessen, wenn in der sonst
so einheitlich abgeschlossenen homerischen Welt einzelne Vor-
gänge, Sitten, Redewendungen uns begegnen, die ihre zureichende
Erklärung nicht aus der im Homer sonst herrschenden, sondern
allein aus einer wesentlich anders gearteten, bei Homer sonst
[14] zurückgedrängten Allgemeinansicht gewinnen können. Es gilt
nur, die Augen nicht, in vorgefasster Meinung, zu verschliessen
vor diesen „Rudimenten“ (survivals nennen sie deutlicher eng-
lische Gelehrte) einer abgethanen Culturstufe mitten im Homer.

5.

Es fehlt in den homerischen Gedichten nicht an Rudi-
menten eines einst sehr lebhaften Seelencultes. Vor Allem ist
hier dessen zu gedenken, was die Ilias von der Behandlung
der Leiche des Patroklos erzählt. Man führe sich nur die
Hauptzüge dieser Erzählung vor das Gedächtniss. Am Abend
des Tages, an dem Hektor erschlagen ist, stimmt Achill mit
seinen Myrmidonen die Todtenklage um den Freund an; drei-
mal umfahren sie die Leiche, Achill, dem Patroklos die „mör-
derischen Hände“ auf die Brust legend, ruft ihm zu: „Gruss
dir, mein Patroklos, noch an des Aïdes Wohnung“; was ich
dir zuvor gelobt, das wird jetzt alles vollbracht. Hektor liegt
erschlagen als Beute der Hunde, und zwölf edle Troerjüng-
linge werde ich an deinem Todtenfeuer enthaupten. Nach Ab-
legung der Waffen rüstet er den Seinen das Todtenmahl,
Stiere, Schafe, Ziegen und Schweine werden geschlachtet, „und
rings strömte, mit Bechern zu schöpfen, das Blut um den
Leichnam“. — In der Nacht erscheint dem Achill im Traume
die Seele des Patroklos, zu eiliger Bestattung mahnend. Am
Morgen zieht das Myrmidonenheer in Waffen aus, die Leiche
in der Mitte führend; die Krieger streuen ihr abgeschnittenes
Haupthaar auf die Leiche, zuletzt legt Achill sein eignes Haar
dem Freunde in die Hand: einst war es vom Vater dem Fluss-
gott Spercheios gelobt, nun soll, da Heimkehr dem Achill doch
nicht bescheert ist, es Patroklos mit sich nehmen. Der Scheiter-
haufen wird geschichtet, viele Schafe und Rinder geschlachtet,
mit deren Fett wird der Leichnam umhüllt, ihre Leiber werden
umher gelegt, Krüge voll Honig und Oel um die Leiche ge-
stellt. Nun schlachtet man vier Pferde, zwei dem Patroklos
gehörige Hunde, zuletzt zwölf, von Achill zu diesem Zwecke
[15] lebendig gefangene troische Jünglinge; Alles wird mit dem
Leichnam verbrannt; die ganze Nacht hindurch giesst Achill
dunklen Wein auf die Erde, die Psyche des Patroklos herbei-
rufend. Erst am Morgen löscht man mit Wein das Feuer,
die Gebeine des Patroklos werden gesammelt, in einen goldenen
Krug gelegt und im Hügel beigesetzt.

Hier hat man die Schilderung einer Fürstenbestattung vor
sich, die schon durch die Feierlichkeit und Umständlichkeit
ihrer mannichfachen Begehungen gegen die bei Homer sonst
hervortretenden Vorstellungen von der Nichtigkeit der aus dem
Leibe geschiedenen Seele seltsam absticht. Hier werden einer
solchen Seele volle und reiche Opfer dargebracht. Unverständ-
lich sind diese Darbringungen, wenn die Seele, nach ihrer Tren-
nung vom Leibe, alsbald bewusstlos, kraftlos und ohnmächtig
davon flattert, also auch keinen Genuss vom Opfer haben kann.
Und so ist es ja begreiflich, dass eine den Homer möglichst
isolirende und in dem deutlich bestimmten Kreise seiner Vor-
stellungen festhaltende Betrachtungsweise sich zu sträuben pflegt,
den Opfercharakter der hier dargebrachten Gaben anzuerkennen ¹⁾.
Man fragt aber vergebens, was denn anders als ein Opfer, d. h.
eine beabsichtigte Labung des Gefeierten, hier der Psyche, sein
könne das Umrieseln der Leiche mit Blut, das Abschlachten
und Verbrennen der Rinder und Schafe, Pferde und Hunde
und zuletzt der zwölf troischen Gefangenen an und auf dem
Scheiterhaufen? Von der Erweisung reiner Pietätspflichten,
wie man sonst wohl bei Erörterung mancher Gräuelbilder
griechischen Opferrituals zu thun liebt, wird man uns hier ja
nicht reden wollen. Homer kennt allerdings manche Begehungen
reiner Pietät an der Leiche, aber die zeigen ein ganz andres
Gesicht. Und nicht etwa zur Stillung der Rachbegier des
Achill werden hier, das Grausigste, Menschen geschlachtet:
zweimal ruft Achill der Seele des Patroklos zu, ihr bringe
er dar, was er vordem ihr gelobt habe. (Il. 23, 20 ff. 180 ff.) ²⁾.
[16] Die ganze Reihe dieser Opfer ist völlig von der Art, die man
für die älteste Art der Opferung halten darf, und die uns
später in griechischem Ritual vielfach im Cult der Unterirdischen
begegnet. Nur dem Dämon, nicht der Gemeinde, gleich an-
deren Opfern, zum Genuss, wird das Opferthier völlig verbrannt.
Sieht man in solchen Holokausten für die chthonischen und
manche olympische Gottheiten Opfergaben, so hat man kein Recht,
den Begehungen am Scheiterhaufen des Patroklos einen anderen
Sinn unterzuschieben. Die Darbringungen von Wein, Oel und
Honig sind ebenfalls späterem Opferritus geläufig. Selbst das
abgeschnittene Haar, dem Todten auf den Leib gestreut, in
die starre Hand gelegt, ist eine Opfergabe, hier so gut wie in
späterem griechischen Cultus und in dem Cultus vieler Völker ¹⁾.
Ja ganz besonders diese Gabe, als symbolische Vertretung
werthvollen Opfers durch einen an sich nutzlosen Gegenstand
(bei dessen Darbringung einzig der gute Wille geschätzt sein
will) lässt, wie alle solche symbolische Opfergaben, auf eine
lange Dauer und Entwicklung des Cultes, dem sie eingefügt ist,
hier also des Seelencultes in vorhomerischer Zeit schliessen.

Der ganzen Erzählung liegt die Vorstellung zu Grunde,
²⁾
[17] dass durch Ausgiessung fliessenden Blutes, durch Weinspenden
und Verbrennung menschlicher und thierischer Leichen die
Psyche eines jüngst Verstorbenen erquickt werden könne.
Jedenfalls wird sie hierbei als menschlichem Gebete noch er-
reichbar, als in der Nähe der Opfer verweilend gedacht. Das
widerspricht sonstiger homerischer Darstellung, und eben um
eine solche, seinen Hörern schon nicht mehr geläufige Vor-
stellung sinnfällig und im einzelnen Falle annehmbar zu machen,
hat wohl — wozu sonst durch den Verlauf der Erzählung
keine Veranlassung gegeben war ¹⁾ — der Dichter die Psyche
des Patroklos Nachts dem Achilleus erscheinen lassen. So ruft
denn auch bis zum Ende der ganzen Begehung Achill der
Seele des Patroklos, wie einer anwesenden, seinen Gruss wieder-
holt zu ²⁾. Es scheint freilich in der Art, wie Homer diese,
von seiner sonstigen Auffassung sich entfernenden Handlungen
durchführt, eine gewisse Unklarheit über die eigentlich zu
Grunde liegenden, alterthümlich rohen Vorstellungen durch,
eine gewisse Zaghaftigkeit des Dichters lässt sich in der,
sonstiger homerischer Art gar nicht entsprechenden Kürze
spüren, mit der das Grässlichste, die Hinschlachtung der Men-
schen sammt den Pferden und Hunden erzählt wird. Man
merkt überall: er ist es wahrlich nicht, der so grausige Vor-
gänge zum ersten Mal aus seiner Phantasie erzeugt; übernom-
men (woher auch immer ³⁾, nicht erfunden hat Homer diese
Rohde, Seelencult. 2
[18] Bilder heroischen Seelencultes. Sie müssen ihm dienen, um
jene Reihe von Scenen wild aufgestachelter Leidenschaft, die
mit dem tragischen Tode des Patroklos begann, mit dem Fall
und der Schleifung des troischen Vorkämpfers endigte, in einem
letzten Fortissimo zum Schluss zu bringen. Nach so heftiger
Erregung aller Empfindungen sollten die überspannten Kräfte
nicht auf einmal zusammensinken; noch ein letzter Rest des
übermenschlichen Pathos, mit dem Achill unter den Feinden
gewüthet hat, lebt sich in der Ausrichtung dieses gräuelvollen
Opfermahles für die Seele des Freundes aus. Es ist als ob
uralte, längst gebändigte Rohheit ein letztes Mal hervorbräche.
Nun erst, nachdem Alles vollendet ist, sinkt Achills Seele zu
wehmüthiger Ergebung herab; in gleichmüthigerer Stimmung
heisst er nun die Achäer „in weitem Ringe“ niedersitzen; es
folgen jene herrlichen Wettkämpfe, deren belebte Schilderung
das Entzücken jedes erfahrenen Agonisten — und wer war
das unter Griechen nicht? — erregen musste. Gewiss stehen
in dem homerischen Gedichte diese Wettkämpfe wesentlich um
des zugleich künstlerischen und stofflichen Interesses, das ihre
Darstellung gewährte; dass als Abschluss der Bestattungsfeier
solche Kampfspiele vorgenommen werden, ist gleichwohl nur
verständlich als Rudiment eines alten lebhafteren Seelencultes.
Solche Wettspiele zu Ehren jüngst verstorbener Fürsten wer-
den bei Homer noch mehrmals erwähnt ¹⁾, ja Homer kennt als
Gelegenheiten zu wetteifernder Bemühung um ausgesetzte
Preise nur Leichenspiele ²⁾. Die Sitte ist nie völlig abgekom-
³⁾
[19] men, und es hat sich in nachhomerischer Zeit die Sitte, Feste
der Heroen, dann erst solche der Götter mit Wettspielen,
die allmählich in regelmässiger Wiederholung gefeiert wurden,
zu begehen, hervorgebildet eben aus dem Herkommen, mit
Kampfspielen die Bestattungsfeier vornehmer Männer zu be-
schliessen. Dass nun der Agon am Heroen- oder Götterfest
einen Theil des Cultus des Gottes oder Heros ausmachte, ist
unbezweifelt; man sollte vernünftiger Weise es ebenso unzweifel-
haft finden, dass die nur einmal begangenen Leichenspiele bei
der Bestattung eines fürstlichen Todten zum Cultus des Ver-
storbenen gehörten, und dass man solchen Cultus eingesetzt
haben kann nur zu einer Zeit, wo man der Seele, welcher
die Feier galt, einen sinnlichen Mitgenuss an den Spielen zu-
schrieb. Noch Homer hat das deutliche Bewusstsein, dass
nicht reiner Ergötzlichkeit der Lebenden, sondern dem Todten
die Spiele, wie andere Darbringungen auch, geweiht sind ¹⁾;
wir dürfen uns der Meinung des Varro ²⁾ anschliessen, dass Ver-
storbene, denen man Leichenspiele widmete, damit ursprünglich
wenn nicht als göttlich doch als gottähnlich gedacht bezeichnet
sind. Allerdings konnte dieser Theil des alten Seelencultes seines
wahren Sinnes am leichtesten entkleidet werden: er gefiel auch
ohne das Bewusstsein seines religiösen Grundes; ebendarum
blieb er länger als andere Begehungen in allgemeiner Uebung ³⁾.

Nun aber, die ganze Reihe der zu Ehren der Seele des
Patroklos vorgenommenen Begehungen überblickend, schliesse
man aus all diesen gewaltigen Anstalten zur Befriedigung der
2*
[20] abgeschiedenen Seele zurück auf die Mächtigkeit der ur-
sprünglichen Vorstellung von kräftig gebliebener Empfindung,
von Macht und Furchtbarkeit der Psyche, der ein solcher Cult
gewidmet wurde. Für den Cult der Seele gilt, wie für allen
Opfergebrauch, dass seine Ausübung sich nur aus der Hoffnung,
Schädigung von Seiten der Unsichtbaren abzuwenden, Nutzen
zu gewinnen, erklärt ¹⁾. Eine Zeit, die keinen Nutzen und
Schaden mehr von der „Seele“ erwartete, konnte aus freier
Pietät dem entseelten Leibe allerlei letzte Dienste erweisen,
dem Verstorbenen gewisse herkömmliche „Ehren“ bezeigen,
mehr den Schmerz der Hinterbliebenen als eine Verehrung des
Abgeschiedenen bezeichnend ²⁾. Und so geschieht es bei Homer
zumeist. Nicht aus dem, was wir Pietät nennen, sondern aus
Angst vor einem, durch sein Abscheiden vom Leibe mächtiger
gewordenen „Geiste“ erklären sich so überschwängliche Leichen-
spenden, wie sie beim Begräbniss des Patroklos aufgewendet
werden. Aus der dem Homer sonst geläufigen Vorstellungs-
art erklären sie sich auf keine Weise. Dass dieser Vorstellung
freilich die Angst vor den unsichtbaren Seelen völlig fremd
geworden war, zeigt sich besonders noch daran, dass auch die
Verehrung eines so hochgefeierten Todten wie Patroklos auf
die einzige Gelegenheit seiner Bestattung beschränkt ist. Nach
vollendeter Verbrennung des Leibes, so verkündigt die Psyche
des Patroklos selbst dem Achill, wird diese Psyche in den
Hades abscheiden, um nie wiederzukehren ³⁾. Man begreift
wohl, dass zu einem fortgesetzten Cultus der Seele (wie ihn
[21] das spätere Griechenthum eifrig übte) auf diesem Standpunkte
alle Veranlassung fehlte. Man bemerke aber auch, dass die
überreiche Labung der Seele des Patroklos beim Leichen-
begängniss keinen vollen Sinn mehr hat, wenn das Wohlwollen
der Seele, das hierdurch gesichert werden soll, später gar keine
Gelegenheit sich zu bethätigen hat. Aus der Incongruenz der
homerischen Glaubenswelt mit diesen eindrucksvollen Vorgängen
ist mit Bestimmtheit zu entnehmen, dass die herkömmliche
Meinung, nach welcher die Darstellung des Seelencultes am
Scheiterhaufen des Patroklos Ansätzen zu neuen und leben-
digeren Vorstellungen vom Leben der abgeschiedenen Seele
entsprechen soll, unmöglich richtig sein kann. Wo neu hervor-
drängende Ahnungen, Wünsche und Meinungen sich einen
Ausdruck in äusseren Formen suchen, da pflegen die neuen
Gedanken unvollständiger in den unfertigen äusseren Formen,
klarer und bewusster, mit einem gewissen Ueberschuss, in den
schneller voraneilenden Worten und Aeusserungen der Menschen
sich darzustellen. Hier ist es umgekehrt: einem reich ent-
wickelten Ceremoniell widersprechen alle Aussagen des Dichters
über die Verhältnisse, deren Ausdruck die Ceremonie sein
müsste, nirgends — oder wo etwa? — tritt ein Zug nach der
Richtung des Glaubens hervor, den das Ceremoniell vertritt,
die Tendenz ist eher eine entschieden und mit Bewusstsein
entgegengesetzte. Es kann nicht der geringste Zweifel darüber
bestehen, dass in der Bestattungsfeier für Patroklos nicht ein
Keim neuer Bildungen, sondern ein „Rudiment“ des lebhafteren
Seelencultes einer vergangenen Zeit zu erkennen ist, eines Cultus,
der einst der völlig entsprechende Ausdruck für den Glauben
an grosse und dauernde Macht der abgeschiedenen Seelen
gewesen sein muss, nun aber in einer Zeit sich unversehrt
erhalten hat, die, aus anders gewordenem Glauben heraus, den
Sinn solcher Culthandlungen nur halb oder auch gar nicht
mehr versteht. So pflegt ja überall der Brauch die Stim-
mung und den Glauben, die ihn entstehen liessen, zu über-
leben.

6.

Die beiden Gedichte enthalten nichts, was als Rudiment
alten Seelencultes den Scenen bei der Bestattung des Patroklos
an Mächtigkeit verglichen werden könnte. Gänzlich fehlen
solche Rudimente auch unter den Vorgängen der gewöhnlichen
Todtenbestattung nicht. Man schliesst dem Verstorbenen Augen
und Mund ¹⁾, bettet ihn, nachdem er gewaschen und gesalbt,
in ein reines Leintuch gehüllt ist, auf dem Lager ²⁾, und es
[23] beginnt die Todtenklage ¹⁾. In diesen Gebräuchen, wie in den
auf die Verbrennung folgenden sehr einfachen Beisetzungs-
sitten (die Gebeine werden in einen Krug oder einen Kasten
gesammelt und in einem Hügel vergraben, den ein Mal als
Grabhügel bezeichnet ^2]) wird man kaum einen leisesten Nach-
klang an ehemals lebhafteren Cultus der Seele verspüren
können. Wenn aber mit dem Elpenor, wie dessen Seele
den Odysseus geheissen hat (Od. 11, 74), seine Waffen ver-
brannt werden (Od. 12, 13), wenn auch Achill mit dem er-
legten Feinde zugleich dessen Waffen auf dem Scheiterhaufen
verbrennt (Il. 6, 418), so lässt sich wiederum das Rudiment
alten Glaubens nicht verkennen, nach welchem die Seele in
irgend einer geheimnissvollen Weise noch Gebrauch von dem
gleich ihrer Leibeshülle verbrannten Geräth machen kann.
Niemand zweifelt daran, dass, wo gleiche Sitte bei anderen
Völkern sich findet, eben dies der Grund der Sitte sei; auch
bei den Griechen hatte sie einst einen völlig zureichenden
Grund, den sie freilich im homerischen Seelenglauben nicht
mehr finden kann. Der Brauch, in diesen einzelnen Fällen
genauer bezeichnet, stand übrigens in allgemeiner Uebung;
mehrfach ist davon die Rede, wie zu einem vollständigen Be-
gräbniss das Verbrennen der Habe des Todten gehöre ³⁾. Wie
²⁾
[24] weit die ursprünglich ohne Zweifel wörtlich genommene Ver-
pflichtung, dem Todten seinen gesammten beweglichen Besitz
mitzugeben, in homerischer Zeit schon zu symbolischer Be-
deutung (deren unterste Stufe die später übliche Mitgebung
eines Obols „für den Todtenfährmann“ war) herabgemindert
war, wissen wir nicht. Endlich wird das Leichenmahl,
welches nach beendigtem Begräbniss eines Fürsten (Il. 24,
802. 665) oder auch vor der Verbrennung der Leiche (Il. 23,
29 ff.) dem leidtragenden Volke von dem König ausgerichtet
wird, seinen vollen Sinn wohl nur aus alten Vorstellungen,
welche der Seele des also Geehrten einen Antheil an dem
Mahle zuschrieben, genommen haben. An dem Mahl zu
Patroklos’ Ehren nimmt ersichtlich der Todte, dessen Leib mit
dem Blut der geschlachteten Thiere umrieselt wird (Il. 23, 34),
seinen Theil. Aehnlich den Leichenspielen scheint dieses Todten-
mahl bestimmt zu sein, die Seele des Verstorbenen freundlich
zu stimmen: daher selbst Orest, nachdem er den Aegisthos,
seines Vaters Mörder, erschlagen hat, das Leichenmahl aus-
richtet (Od. 3, 309), sicherlich doch nicht aus harmloser „Pie-
tät“. Die Sitte solcher Volksspeisungen bei fürstlichen Be-
gräbnissen begegnet in späterer Zeit nicht mehr; sie ist den
später üblichen Leichenmahlen der Familie des Verstorbenen
(περίδειπνα) weniger ähnlich als den, neben den silicernia in
Rom vorkommenden grossen cenae ferales, zu denen Ver-
wandte vornehmer Verstorbener das ganze Volk luden ¹⁾. Im
Grunde ist die hierbei vorausgesetzte Betheiligung der Seele
an dem Leichenmahle des Volkes nicht schwerer zu verstehen
als die vorausgesetzte Theilnahme des Gottes an einem grossen
Opfermahle, das, von den Menschen genossen, doch „das Mahl
der Götter“ (Od. 3, 336) heisst und sein soll.

³⁾

So weit reichen die Rudimente alten Seelencultes inmitten
der homerischen Welt. Länger, über die Bestattung hinaus fort-
gesetzte Sorge um die Seelen der Verstorbenen schneidet die
tief eingeprägte Vorstellung ab, dass nach der Verbrennung des
Leibes die Psyche aufgenommen sei in eine unerreichbare Welt
der Unsichtbarkeit, aus der keine Rückkehr ist. Für dieses
völlige Abscheiden der Seele ist allerdings die Verbrennung
des Leibes unerlässliche Voraussetzung. Wenn in Ilias oder
Odyssee bisweilen gesagt wird, unmittelbar nachdem der Tod
eingetreten und noch ehe der Leib verbrannt ist: „und die
Psyche ging zum Hades“ ¹⁾, so darf man hierin einen nicht
ganz genauen Ausdruck erkennen: nach dem Hades zu ent-
fliegt allerdings die Seele sofort, aber sie schwebt nun zwischen
dem Reiche der Lebenden und dem der Todten, bis dieses sie
zu endgiltigem Verschluss aufnimmt nach Verbrennung des
Leibes. So sagt es die Psyche des Patroklos, als sie nächtens
dem Achill erscheint: sie fleht um schnelle Bestattung, damit
sie durch das Thor des Hades eingehen könne; noch wehren
die anderen Schattenbilder ihr den Eingang, den Uebergang
über den Fluss, unstätt irre sie um das weitthorige Haus des
Aïs (Il. 23, 71 ff.). Nur dieses Enteilen nach dem Hades zu
bedeutete es also, wenn auch von Patroklos erzählt wurde: als
er starb, entflog die Psyche aus den Gliedern zum Hause des
Hades (Il. 16, 856). Ganz ebenso heisst es von Elpenor, dem
Genossen des Odysseus, dass seine Seele „zum Hades hinab-
ging“ (Od. 10, 560), sie begegnet aber nachher dem Freunde
am Eingang des Schattenreiches, noch nicht ihres Bewusstseins,
[26] gleich den Bewohnern des finstern Hauses selbst, beraubt, und
bedarf noch der Vernichtung ihres leiblichen Doppelgängers,
ehe sie im Hades Ruhe finden kann. Erst durch das Feuer
werden die Todten „besänftigt“ (Il. 7, 410); so lange die
Psyche ein „Erdenrest“ festhält, hat sie also noch eine Em-
pfindung, ein Bewusstsein von den Vorgängen unter den Le-
benden ¹⁾.

Nun endlich ist der Leib vernichtet im Feuer, die Psyche
ist in den Hades gebannt, keine Rückkehr zur Oberwelt ist
ihr gestattet, kein Hauch der Oberwelt dringt zu ihr; sie kann
selbst nicht hinauf mit ihren Gedanken, sie denkt ja nicht mehr,
sie weiss nichts mehr vom Jenseits. Und der Lebende ver-
gisst die so völlig von ihm getrennte (Il. 22, 389). Wie sollte
er durch einen Cult im ferneren Leben eine Verbindung mit
ihr herstellen zu wollen sich vermessen?

7.

Vielleicht giebt eben die Sitte des Verbrennens der Leiche
ein letztes Zeugniss dafür, dass einst die Vorstellung eines
dauernden Haftens der Seele am Reiche der Lebenden, einer
Einwirkung derselben auf die Ueberlebenden unter den Griechen
in Kraft stand. Homer weiss von keiner anderen Art der Be-
stattung als der durch Feuer. Mit feierlichen Begehungen
wird der todte König oder Fürst, mit weniger Umständlichkeit
die Masse der im Kriege Gefallenen verbrannt; begraben wird
Niemand. Man darf sich wohl fragen: woher stammt dieser
Gebrauch, welchen Sinn hatte er für die Griechen des home-
rischen Zeitalters? Nicht von vorne herein die nächstliegende ist
diese Art, die Leiche zu beseitigen; einfacher zu bewerkstelligen,
weniger kostspielig ist doch das Eingraben in die Erde.
[27] Man hat vermuthet, das Brennen, wie es Perser, Germanen,
Slaven u. a. Volksstämme übten, stamme aus einer Zeit des
Nomadenlebens. Die wandernde Horde hat keine bleibende
Wohnstätte, in welcher oder bei welcher die Leiche des geliebten
Todten eingegraben, seiner Seele dauernde Nahrung geboten
werden könnte; sollte nicht, nach der Art einiger Nomaden-
stämme, der todte Leib den Lüften und Thieren preisgegeben
werden, so konnte man wohl darauf verfallen, ihn zu Asche zu ver-
brennen und im leichten Krug die Reste auf die weitere Wanderung
mitzunehmen ¹⁾. Ob solche Zweckmässigkeitsgründe gerade auf
diesem Gebiet, das zumeist einer, aller Zweckmässigkeit spottenden
Phantastik preisgegeben ist, sonderlich viel ausgerichtet haben
mögen, lasse ich unerörtert. Wollte man unter Griechen die
Sitte des Leichenbrandes aus ehemaligem Nomadenleben ableiten,
so würde man doch in allzu entlegene Zeitfernen zurückgreifen
müssen, um eine Sitte zu erklären, die, ehedem unter Griechen
keineswegs ausschliesslich herrschend, uns, als allein in Uebung
stehend, in Zeiten längst befestigter Sesshaftigkeit begegnet.
Die asiatischen Griechen, die Jonier zumal, deren Volksglauben
und Sitten, im zusammenfassenden und verallgemeinernden Bilde
allerdings, Homers Gedichte wiederspiegeln, waren aus einem
sesshaften Leben aufgebrochen, um sich in neuer Heimath ein
nicht minder sesshaftes Leben zu begründen. Und doch muss
[28] die Sitte des Leichenbrandes ihnen so ausschliesslich geläufig
gewesen sein, dass eine andere Weise der Bestattung ihnen
gar nicht in den Sinn kam. In den homerischen Gedichten
werden nicht nur die Griechen vor Troja, nicht nur Elpenor
fern der Heimath, nach dem Tode verbrannt; auch den Eetion
bestattet in dessen Vaterstadt Achill durch Feuer (Il. 6, 418),
auch Hektor wird ja mitten in Troja durch Feuer bestattet,
auch die Troer überhaupt verbrennen ja, im eigenen Lande,
ihre Todten (Il. 7). Die Lade oder Urne, welche die ver-
brannten Gebeine enthält, wird im Hügel geborgen, in der Fremde
ruht die Asche des Patroklos, des Achill, des Antilochos, des
Ajas (Od. 3, 109 ff.; 24, 76 ff.), Agamemnon denkt nicht daran,
dass, wenn sein Bruder Menelaos vor Ilios sterbe, dessen Grab
anderswo sein könne, als in Troja (Il. 4, 174 ff.). Es besteht
also nicht die Absicht, die Reste des Leichnams nach der
Heimath mitzunehmen ¹⁾, nicht dies kann der Grund des Brennens
sein. Man wird sich nach einem anderen, alterthümlicher
Empfindungsweise näher als die Rücksicht auf einfache Zweck-
mässigkeit liegenden Grunde umsehen müssen. Jakob Grimm ²⁾
hat die Vermuthung ausgesprochen, dass der Brand der Leiche
eine Opferung des Gestorbenen für den Gott bedeute. In
Griechenland könnte dies nur ein Opfer für die Unterirdischen
sein; aber nichts weist in griechischem Glauben und Brauch
auf eine so grausige Vorstellung hin ³⁾. Den wahren Zweck
des Leichenverbrennens wird man nicht so weit zu suchen
haben. Wenn als Folge der Vernichtung des Leibes durch
[29] Feuer die gänzliche Abtrennung der Seele vom Lande der
Lebenden gedacht wird ¹⁾, so muss man doch annehmen, dass
eben dieser Erfolg von den Ueberlebenden, die ihn selbst her-
beiführen, gewollt werde, dass also diese gänzliche Verbannung
der Psyche in den Hades der Zweck, die Absicht, dies zu
erreichen, der Entstehungsgrund des Leichenverbrennens war.
Vereinzelte Aussagen aus der Mitte solcher Völker, welche
an Verbrennung der Leichen gewöhnt waren, bezeichnen als
die hiebei verfolgte Absicht geradezu die schnelle und völlige
Scheidung der Seele vom Leibe ²⁾. Je nach dem Stande des
Seelenglaubens färbt sich diese Absicht verschieden. Als die
Inder von der Sitte des Begrabens zu der der Verbrennung
des Leichnams übergingen, scheinen sie von der Vorstellung
geleitet worden zu sein, dass die Seele, vom Leibe und dessen
Mängeln schnell und völlig befreit, um so leichter zu der jen-
seitigen Welt der Frommen getragen werde ³⁾. Von einer
„reinigenden“ Kraft des Feuers, wie sie hier vorausgesetzt
wird, weiss in Griechenland erst späterer Glaube ⁴⁾; die
[30] Griechen des homerischen Zeitalters, denen ähnliche kathar-
tische Gedanken noch sehr ferne lagen, denken nur an die ver-
nichtende Gewalt des Elementes, dem sie den todten Leib an-
vertrauen. Schneller als Feuer kann nichts den sichtbaren
Doppelgänger der Psyche verzehren: ist dies geschehen, und
sind auch die liebsten Besitzthümer des Verstorbenen im Feuer
vernichtet, so hält kein Haft die Seele mehr im Diesseits fest.

So sorgt man durch Verbrennung des Leibes für die
Todten, die nun nicht mehr rastlos umherschweifen, mehr noch
für die Lebenden, denen die Seelen, in die Erdtiefe verbannt,
nie mehr begegnen können. Homers Griechen, seit Langem
an die Leichenverbrennung gewöhnt, sind aller Furcht vor „um-
gehenden“ Geistern ledig. Aber als man sich zuerst der Feuer-
bestattung zuwandte, da muss man das, was die Vernichtung des
Leibes in Zukunft verhüten sollte, doch wohl gefürchtet
haben ¹⁾. Die man so eifrig nach dem unsichtbaren Jenseits
abdrängte, die Seelen, muss man als unheimliche Mitbewohner
der Oberwelt gefürchtet haben. Und somit enthält auch die
Sitte des Leichenbrandes (mag sie woher auch immer den
Griechen zugekommen sein) ²⁾, eine Bestätigung der Meinung,
dass einst ein Glaube an Macht und Einwirkung der Seelen
auf die Lebenden — mehr Furcht als Verehrung — unter
Griechen lebendig gewesen sein muss, von dem in den homeri-
schen Gedichten nur wenige Rudimente noch Zeugniss geben.

⁴⁾

8.

Und Zeugnisse dieses alten Glaubens können wir jetzt mit
Augen sehen und mit Händen greifen. Durch unschätzbare
Glücksfügungen ist es uns verstattet, in eine ferne Vorzeit des
Griechenthums einen Blick zu thun, auf deren Hintergrund
Homer, nun nicht mehr der früheste Zeuge von griechischem
Leben und Glauben, uns plötzlich viel näher als bisher,
vielleicht trügerisch nahe gerückt erscheint. Das letzte Jahr-
zehent hat auf der Burg und in der Unterstadt Mykenae, an
anderen Orten des Peloponnes, in Attika und bis nach
Thessalien hinauf Gräber erschlossen, Schachte, Kammern und
kunstreiche Gewölbe, die in der Zeit vor der dorischen Wande-
rung gebaut und zugemauert sind. Diese Gräber lehren uns,
dass (worauf selbst in Homers Gedichten einzelne Spuren
führen) ¹⁾ dem homerischen „Brennalter“ auch bei den Griechen ²⁾
eine Zeit voranging, in der, wie einst auch bei Persern, Indern,
Deutschen, die Todten unversehrt begraben wurden. Begraben
sind die Fürsten und Frauen der goldreichen Mykene, nicht
minder (in den Gräbern bei Nauplia, in Attika u. s. w.) geringeres
Volk. Den Fürsten ist reicher Vorrath an kostbarem Geräth
und Schmuck mitgegeben, unverbrannt, wie ihre eigenen Leichen
nicht verbrannt worden sind; sie ruhen auf Kieseln, und sind
mit einer Lehmschicht und Kiesellage bedeckt ³⁾; Spuren von
Rauch, Reste von Asche und Kohlen weisen darauf hin, dass
man die Körper gebettet hat auf die Brandstelle der Todten-
opfer, die man in dem Grabraume vorher dargebracht hatte ⁴⁾.
Dies mag uralter Bestattungsgebrauch sein. In den ältesten
unserer „Hünengräber“, deren Schätze noch keinerlei Metall
zeigen, und die man darum für vorgermanisch halten will, hat
man gleiche Anlage gefunden. Auf dem Boden, bisweilen auf
einer gelegten Schicht von Feuersteinen ist der Opferbrand ent-
[32] zündet worden, und dann auf den verloschenen Brand der Opfer-
stelle die Leiche gebettet und mit Sand, Lehm und Steinen zu-
gedeckt worden ¹⁾. Reste von verbrannten Opferthieren (Schafen
und Ziegen) sind auch in den Gräbern bei Nauplia und anders-
wo gefunden worden ²⁾. Es entsprach also dem verschiedenen
Bestattungsgebrauch auch eine von der homerischen ver-
schiedene Vorstellung von dem Wesen und Wirken der abge-
schiedenen Seelen. Ein Todtenopfer bei der Bestattung, wie es
bei Homer nur noch bei seltenster Gelegenheit nach veraltetem,
unverstandenem Gebrauche vereinzelt dargebracht wird, tritt
uns hier, in prunkvollen wie in armen Gräbern als herrschende
Sitte entgegen. Wie sollte aber ein Volk, das seinen Todten
Opfer darbrachte, nicht an deren Macht geglaubt haben? Und
wie sollte man Gold und Geschmeide, und Kunstgeräthe aller
Art, in erstaunlicher Menge den Lebenden entzogen, den
Todten mit in’s Grab gegeben haben, wenn man nicht geglaubt
hätte, dass an seinem alten Besitz noch in der Grabeshöhle
der Todte sich freuen könne? Wo der Leib unaufgelöst ruht,
dahin kann auch das zweite Ich wenigstens zeitweise wieder-
kehren; dass es nicht auf der Oberwelt ungerufen erscheine,
verhütet die Mitbeisetzung seiner besten Schätze in der Gruft ³⁾.

Kann aber die Seele zurückkehren, wohin es sie zieht, so
wird man auch den Seelencult nicht auf die Begehungen bei
der Bestattung beschränkt haben. Und wirklich, wovon wir bei
[33] Homer bisher nicht einmal ein Rudiment gefunden haben, von
einem Seelencult nach beendigter Bestattung, auch hiervon
hat, wie mir scheint, das vorhomerische Mykenae uns eine
Spur bewahrt. Ueber der Mitte des vierten der auf der Burg
gefundenen Schachtgräber hat sich ein Altar gefunden, der
dort erst aufgerichtet sein kann, als das Grab zugeschüttet
und geschlossen war ¹⁾. Es ist ein runder Altar, hohl in der
Mitte, auch im untersten Grunde nicht durch eine Platte ab-
geschlossen. Also eine Art Röhre, direct auf der Erde auf-
stehend. Liess man etwa das Blut des Opferthieres, die ge-
mischte Flüssigkeit des Trankopfers in diese Röhre hineinfliessen,
so rieselte das Nass direct in die Erde hinein, hinunter zu
den Todten, die drunten gebettet waren. Dies ist kein Altar
(βωμός) für die Götter, sondern ein Opferheerd (ἐσχάρα) für
die Unterirdischen: genau entspricht dies Bauwerk den Be-
schreibungen solcher Heerde, an denen man die „Heroen“,
d. h. die verklärten Seelen später zu verehren pflegte ²⁾. Wir
sehen hier also eine Einrichtung für dauernden und wieder-
holten Seelencult vor uns; denn nur solchem Dienste kann
diese Stätte bestimmt gewesen sein; das Todtenopfer bei der
Bestattung war ja bereits im Inneren des Grabes vollzogen.
Und so scheint auch in den Kuppelgräbern der gewölbte Haupt-
raum, neben dem die Leichen in kleinerer Kammer ruhten,
zur Darbringung der Todtenopfer, und sicherlich nicht nur ein-
maliger, bestimmt gewesen zu sein. Wenigstens dient anderswo
in Gräbern mit doppelter Kammer der Vorderraum solchem
Rohde, Seelencult. 3
[34] Zwecke. Durch den Augenschein bestätigt sich also, was aus
Homers Gedichten nur mühsam erschlossen werden konnte: es
gab eine Zeit, in der auch die Griechen glaubten, dass nach
der Trennung vom Leibe die Psyche nicht gänzlich abscheide
von allem Verkehr mit der Oberwelt, in der solcher Glaube
auch bei ihnen einen Seelencult, auch über die Zeit der Bestattung
des Leibes hinaus, hervorrief, der freilich in homerischer Zeit,
bei veränderter Glaubensansicht, sinnlos geworden war.

Die homerische Dichtung macht Ernst mit der Ueber-
zeugung von dem Abscheiden der Seelen in ein bewusstloses
Halbleben im unerreichbaren Todtenlande. Ohne helles Be-
wusstsein, daher auch ohne Streben und Wollen, ohne Einfluss
auf das Leben der Oberwelt, daher auch der Verehrung der
Lebenden nicht länger theilhaftig, sind die Todten der Angst
wie der Liebe gleich ferne gerückt. Es giebt kein Mittel, sie
herbei zu zwingen oder zu locken, von Todtenbeschwörungen,
Todtenorakeln ¹⁾, den späteren Griechen so wohl bekannt, ver-
räth Homer keine Kenntniss. Auch in die Dichtung selbst,
die Führung der poetischen Handlung, greifen wohl die Götter
ein, die Seelen der Abgeschiedenen niemals. Gleich die nächsten
Fortsetzer der homerischen Heldendichtung halten es hierin
ganz anders. Für Homer hat die Seele, einmal gebannt in
den Hades, keine Bedeutung mehr.

Bedenkt man, wie es in vorhomerischer Zeit anders ge-
wesen sein muss, wie es nach Homer so ganz anders wurde,
so wird man wenigstens der Verwunderung Ausdruck geben
[35] müssen, dass in dieser Frühzeit griechischer Bildung eine
solche Freiheit von ängstlichem Wahn auf dem Gebiete, in dem
der Wahn seine festesten Wurzeln zu haben pflegt, erreicht
werden konnte. Die Frage nach den Entstehungsgründen so
freier Ansichten wird man nur sehr vorsichtig berühren dürfen;
eine ausreichende Antwort ist ja nicht zu erwarten. Vor Allem
muss man sich vorhalten, dass uns in diesen Dichtungen zu-
nächst und unmittelbar doch eben nur der Dichter und seine
Genossen entgegentreten. „Volksdichtung“ ist das homerische
Epos nur darum zu nennen, weil es so geartet ist, dass das
Volk, das gesammte Volk griechischer Zunge es willig aufnahm
und in sein Eigenthum verwandeln konnte, nicht, weil in irgend
einer mystischen Weise das „Volk“ bei seiner Hervorbringung
betheiligt gewesen wäre. Viele Hände sind an den beiden
Gedichten thätig gewesen, alle aber in der Richtung und dem
Sinne, die ihnen angab nicht das „Volk“ oder „die Sage“, wie
man wohl versichern hört, sondern die Gewalt des grössten
Dichtergenius der Griechen und wohl der Menschheit, und die
Ueberlieferung des festen Verbandes von Meistern und Schülern,
der sein Werk bewahrte, verbreitete, fortführte und nachahmte.
Wenn nun, bei manchen Abirrungen im Einzelnen, im Ganzen
doch Ein Bild von Göttern, Mensch und Welt, Leben und
Tod aus beiden Dichtungen uns entgegenscheint, so ist dies das
Bild, wie es sich im Geiste Homers gestaltet, in seinem Gedichte
ausgeprägt hatte und von den Homeriden festgehalten wurde.
Es versteht sich eigentlich von selbst, dass die Freiheit,
fast Freigeistigkeit, mit der in diesen Dichtungen alle Dinge
und Verhältnisse der Welt aufgefasst werden, nicht Eigenthum
eines ganzen Volkes oder Volksstammes gewesen sein kann.
Aber nicht nur der beseelende Geist, auch die äussere Ge-
staltung der idealen Welt, welche das Menschenwesen umschliesst
und über ihm waltet, ist, wie sie in den Gedichten sich dar-
stellt, das Werk des Dichters. Keine Priesterlehre hatte ihm
seine „Theologie“ vorgebildet, der Volksglaube, sich selbst
überlassen, muss damals, nach Landschaften, Kantonen, Städten,
3*
[36] in widerspruchsvolle Einzelvorstellungen sich noch mehr zer-
splittert haben als später, wo einzelne allgemein hellenische
Institute Vereinigungspuncte abgaben. Nur des Dichters Werk
kann die Ausbildung und consequente Durchführung des Bildes
eines geordneten Götterstaates sein, aus einer beschränkten
Anzahl scharf charakterisirter Götter gebildet, in fester Grup-
pirung aufgebaut, um Einen überirdischen Wohnplatz versam-
melt. Es ist, wenn man nur dem Homer vertrauen wollte, als
ob die zahllosen Localculte Griechenlands, mit ihren local ge-
bundenen Göttern kaum existirt hätten: Homer ignorirt sie fast
völlig. Seine Götter sind panhellenische, olympische. So hat
er die eigentlich dichterische That, die Vereinfachung und Aus-
gleichung des Verworrenen und Ueberreichen, auf der aller
Idealismus der griechischen Kunst beruht, am Bilde der Götter-
welt am Grossartigsten durchgeführt. Und in seinem Spiegel
scheint Griechenland einig und einheitlich im Götterglauben,
wie im Dialekt, in Verfassungszuständen, in Sitte und Sitt-
lichkeit. In Wirklichkeit kann — das darf man kühn be-
haupten — diese Einheit nicht vorhanden gewesen sein; die
Grundzüge des panhellenischen Wesens waren zweifellos vor-
handen, aber gesammelt und verschmolzen zu einem nur vor-
gestellten Ganzen hat sie einzig der Genius des Dichters. Das
Landschaftliche als solches kümmert ihn nicht. Wenn er nun
auf dem Gebiet, das unsere Betrachtung in’s Auge fasst, nur
Ein Reich der Unterwelt von Einem Götterpaar beherrscht,
als Sammelplatz aller Seelen, kennt, und dieses Reich von den
Menschen und ihren Städten so weit abrückt wie nach der an-
deren Seite die olympischen Wohnungen der Seligen — wer
will bestimmen, wie weit er darin naivem Volksglauben folgt?
Dort der Olymp als Versammlungsort aller im Lichte walten-
den Götter ¹⁾, — hier das Reich des Hades, das alle unsicht-
[37] baren Geister, die aus dem Leben geschieden sind, umfasst:
die Parallele ist zu sichtlich, als dass nicht eine gleiche ord-
nende und constituirende Thätigkeit hier wie dort angenommen
werden sollte.

2.

Man würde gleichwohl die Stellung der homerischen Dich-
tung zum Volksglauben völlig missverstehen, wenn man sie sich
als einen Gegensatz dächte, wenn man auch nur annähme, dass
sie der Stellung des Pindar oder der athenischen Tragiker zu
den Volksmeinungen ihrer Zeit gleiche. Jene späteren Dichter
lassen bewussten Gegensatz ihres geläuterten Denkens zu ver-
breiteten Vorstellungen oft genug deutlich merken; Homer
dagegen zeigt von Polemik so wenig eine Spur wie von Dog-
matik. Wie er seine Vorstellungen von Gott, Welt und
Schicksal nicht wie sein besonderes Eigenthum giebt, so wird
man auch glauben dürfen, dass in ihnen sein Publicum die
eigenen Ansichten wiedererkannte. Nicht Alles, was das Volk
glaubte, hat der Dichter sich angeeignet, aber was er vor-
bringt, muss auch zum Volksglauben gehört haben: die Aus-
wahl, die Zusammenfügung zum übereinstimmenden Ganzen
wird des Dichters Werk sein. Wäre nicht der homerische
Glaube so geartet, dass er, in seinen wesentlichen Zügen, Volks-
glaube seiner Zeit war oder sein konnte, so wäre auch, trotz
aller Schulüberlieferung, die Uebereinstimmung der vielen, an
den zwei Gedichten thätigen Dichter fast unerklärlich. In
diesem eingeschränkten Sinne kann man sagen, dass Homers
Gedichte uns den Volksglauben wiedererkennen lassen, wie er
zu der Zeit der Gedichte sich gestaltet hatte — nicht überall
¹⁾
[38] im vielgestaltigen Griechenland, aber doch gewiss in den
ionischen Städten der kleinasiatischen Küste und Inselwelt,
in denen Dichter und Dichtung zu Hause sind. Mit ähnlicher
Einschränkung darf man in den Bildern der äusseren Cultur-
verhältnisse, wie sie Ilias und Odyssee zeigen, ein Abbild des
damaligen griechischen, speciell des ionischen Lebens erkennen.
Dieses Leben muss sich in vielen Beziehungen von der „myke-
näischen Cultur“ unterschieden haben. Man kann nicht im
Zweifel darüber sein, dass die Gründe für diesen Unterschied
zu suchen sind in den langanhaltenden Bewegungen der Jahr-
hunderte, die Homer von jener mykenäischen Periode trennen,
insbesondere der griechischen Völkerwanderung, in dem was sie
zerstörte und was sie neu schuf. Der gewaltsame Einbruch
nordgriechischer Stämme in Mittelgriechenland und den Pelo-
ponnes, die Zerstörung der alten Reiche und ihrer Cultur-
bedingungen, die Neubegründung dorischer Staaten auf Grund
des Eroberungsrechtes, die grosse Auswanderung nach den
asiatischen Küsten und Begründung eines neuen Lebens auf
fremdem Boden — diese Umwälzung aller Lebensverhältnisse
musste den gesammten Bildungszustand in heftiges Schwanken
bringen. Sehen wir nun, dass der Seelencult und ohne Zweifel
auch die diesen Cult bestimmenden Vorstellungen vom Schicksal
der abgeschiedenen Seelen in den ionischen Ländern, deren
Glauben die homerischen Gedichte wiederspiegeln, nicht mehr
dieselben geblieben sind, wie einst in der Blüthezeit der „myke-
näischen Cultur“, so darf man wohl fragen, ob nicht auch zu
dieser Veränderung, wie zu anderen, die Kämpfe und Wan-
derungen der Zwischenzeit einigen Anlass gegeben haben. Der
freie, über die Grenzen des Götterkreises und Göttercultes der
Stadt, ja des Stammes weit hinaus dringende Blick des Homer
wäre doch schwerlich denkbar ohne die freiere Bewegung
ausserhalb der alten Landesgrenzen, die Berührung mit Genossen
anderer Stämme, die Erweiterung der Kenntniss fremder Zu-
stände auf allen Gebieten, wie sie die Völkerverschiebungen
und Wanderungen mit sich gebracht haben müssen. Haben
[39] auch die Jonier Kleinasiens nachweislich manchen Götterdienst
ihrer alten Heimath in das neue Land verpflanzt, so muss doch
diese Auswanderung (die ja überhaupt die Bande zwischen
dem alten und dem neuen Lande keineswegs so eng bestehen
liess, wie Colonieführungen späterer Zeit) viele locale Culte
zugleich mit der Preisgebung des Locals, an das sie gebunden
waren, abgerissen haben. Ein Localcult, an die Grabstätten
der Vorfahren gebunden, war aber vor Allem der Ahnen-
cult. Verpflanzen liess sich wohl das Andenken der Ahnen,
aber nicht der religiöse Dienst, der nur an dem Orte ihnen
gewidmet werden konnte, der ihre Leiber barg, und den man
zurückgelassen hatte im Feindesland. Die Thaten der Vor-
fahren lebten im Gesange weiter, aber sie selbst verfielen nun
eben der Poesie, die Phantasie schmückte ihr irdisches Leben,
aber der Verehrung ihrer abgeschiedenen Seelen entwöhnte sich
eine Welt, die durch keine regelmässig wiederholten Begehungen
mehr an deren Macht erinnert wurde. Und wenn so die ge-
steigerte Art des Seelencultes, die Ahnenverehrung, abstarb, so
wird für die Erhaltung und kräftigere Ausbildung des allgemeinen
Seelencultes, des Cultes der Seelen der drüben im neuen Lande
gestorbenen und begrabenen Geschlechter, das stärkste Hinder-
niss in der Gewöhnung an die Verbrennung der Leichen gelegen
haben. Wenn wahrscheinlich der Grund der Einführung dieser
Art der Bestattung, wie oben ausgeführt ist, in dem Wunsche
lag, die Seelen völlig und schnell aus dem Bereiche der Leben-
den abzudrängen, so ist ganz zweifellos die Folge dieser Sitte
diese gewesen, dass der Glaube an die Nähe der abgeschie-
denen Seelen, an die Verpflichtung zu deren religiöser Ver-
ehrung keinen Halt mehr fand und abwelkte.

3.

So lässt sich wenigstens ahnend verstehen, wie durch die
eigenen Erlebnisse, durch die veränderte Sitte der Bestattung
das ionische Volk des homerischen Zeitalters zu derjenigen
Ansicht vom Seelenwesen gelangen konnte, die wir aus den
[40] Gedichten seiner Sänger als die seinige herauslesen, und die von
dem alten Seelencult nur wenige Rudimente bewahren mochte.
Den eigentlichen Grund der Veränderung in Glauben und
Brauch würden wir dennoch erst erfassen können, wenn wir
Kenntniss und Verständniss von den geistigen Bewegungen
hätten, die zu der Ausbildung der homerischen Weltauffassung
geführt haben, in deren Rahmen auch der Seelenglaube sich
fügt. Hier geziemt es sich völlig zu entsagen. Wir sehen
einzig die Ergebnisse dieser Bewegungen vor uns. Und da
können wir so viel immerhin wahrnehmen, dass die religiöse
Phantasie der Griechen, in deren Mitte Homer dichtet, eine
Richtung genommen hatte, die dem Geister- und Seelenglauben
wenig Spielraum bot. Der Grieche Homers fühlt im tiefsten
Herzen seine Bedingtheit, seine Abhängigkeit von Mächten,
die ausser ihm walten; sich dessen zu erinnern, sich zu be-
scheiden in sein Loos, das ist seine Frömmigkeit. Ueber ihm
walten die Götter, mit Zaubers Kraft, oft nach unweisem
Gutdünken, aber die Vorstellung einer allgemeinen Weltord-
nung, einer Fügung der sich durchkreuzenden Ereignisse des
Lebens der Einzelnen und der Gesammtheit nach zubemessenem
Theile (μοῖρα) ist erwacht, die Willkür des einzelnen Dämons
ist doch beschränkt, beschränkt auch durch den Willen des
höchsten der Götter. Es kündigt sich der Glaube an, dass
die Welt ein Kosmos sei, eine Wohlordnung, wie sie die
Staaten der Menschen einzurichten suchen. Neben solchen
Vorstellungen konnte der Glaube an wirres Gespenstertreiben
nicht gedeihen, welches, im Gegensatz zum ächten Götterwesen,
stets daran kenntlich ist, dass es ausserhalb jeder zum Ganzen
sich zusammenschliessenden Thätigkeit steht, dem Gelüste, der
Bosheit des einzelnen unsichtbaren Mächtigen allen Spielraum
lässt. Das Irrationelle, Unerklärliche ist das Element des
Seelen- und Geisterglaubens, hierauf beruht das eigenthümlich
Schauerliche dieses Gebietes des Glaubens oder Wahns, und
auf dem unstät Schwankenden seiner Gestaltungen. Die home-
rische Religion lebt im Rationellen, ihre Götter sind völlig be-
[41] greiflich griechischem Sinn, in Gestalt und Gebahren völlig
deutlich und hell erkennbar griechischer Phantasie. Je greif-
barer sie sich gestalteten, um so mehr schwanden die Seelen-
bilder zu leeren Schatten zusammen. Es war auch Niemand
da, der ein Interesse an der Erhaltung und Vermehrung
religiöser Wahnvorstellungen gehabt hätte, es fehlte völlig ein
lehrender oder durch Alleinbesitz der Kenntniss ritualen Formel-
wesens und Geisterzwanges mächtiger Priesterstand. Wenn es
einen Lehrstand gab, so war es, in diesem Zeitalter, in dem
noch alle höchsten Geisteskräfte ihren gesammelten Ausdruck
in der Poesie fanden, der Stand der Dichter und Sänger. Und
dieser zeigt eine durchaus „weltliche“ Richtung, auch im
Religiösen. Ja diese hellsten Köpfe desjenigen griechischen
Stammes, der in späteren Jahrhunderten die Naturwissenschaft
und Philosophie „erfand“ (wie man hier einmal sagen darf)
lassen bereits eine Vorstellungsart erkennen, die von Weitem
eine Gefährdung der ganzen Welt plastischer Gestaltungen
geistiger Kräfte droht, welche das höhere Alterthum aufge-
baut hatte.

Die ursprüngliche Auffassung des „Naturmenschen“ weiss
die Regungen des Willens, Gemüthes, Verstandes nur als Hand-
lungen eines innerhalb des sichtbaren Menschen Wollenden,
den sie in irgend einem Organ des menschlichen Leibes ver-
körpert sieht, zu verstehen. Auch die homerischen Gedichte
benennen noch mit dem Namen des „Zwerchfelles“ (φρήν,
φρένες) geradezu die Mehrzahl der Willens- und Gemüths-
regungen, auch wohl die Verstandesthätigkeit; das „Herz“ (ἦτορ,
κῆρ) ist auch der Name der Gemüthsbewegungen, den man in
ihm localisirt denkt, eigentlich mit ihm identificirt. Aber
schon wird diese Bezeichnung eine formelhafte, sie ist oft nicht
eigentlich zu verstehen, die Worte des Dichters lassen erkennen,
dass er in der That sich die, immer noch nach Körpertheilen
benannten Triebe und Regungen körperfrei dachte ¹⁾. Und so
[42] findet man neben dem „Zwerchfell“, mit ihm oft in engster
Vereinigung genannt den ϑυμός, dessen Name, von keinem
Körpertheil hergenommen, schon eine rein geistige Function
bezeichnet. So bezeichnen mancherlei andere Worte (νόος, —
νοεῖν, νόημα — βουλή, μένος, μῆτις) Fähigkeiten und Thätigkeiten
des Wollens, des Sinnes und Sinnens mit Namen, die deren frei
und körperlos wirkende Art anerkennen. Der Dichter hängt
noch mit Einem Faden an der Anschauungsweise und Aus-
drucksweise der Vorzeit, aber schon ist er in das Reich rein
geistiger Vorgänge entdeckend weit vorgedrungen. Während
bei geringer ausgerüsteten Völkern die Wahrnehmung der ein-
zelnen Functionen des Willens und Intellects nur dazu führt,
diese Functionen in der Vorstellung zu eigenen körperhaften
Wesen zu verdichten, und so dem schattenhaften Doppelgänger
des Menschen, seinem andern Ich, noch weitere „Seelen“ in
Gestalt etwa des Gewissens, des Willens zu gesellen ¹⁾, bewegt
sich die Auffassung der homerischen Sänger bereits in ent-
gegengesetzter Richtung: die Mythologie des innern Menschen
schwindet zusammen. Sie hätten nur wenig auf dem gleichen
Wege weiter gehen dürfen, um auch die Psyche entbehr-
lich zu finden. Der Glaube an die Psyche war die älteste
Urhypothese, durch die man die Erscheinungen des Traumes,
der Ohnmacht, der ekstatischen Vision vermittelst der Annahme
eines besonderen körperhaften Acteurs in diesen dunklen Hand-
lungen erklärte. Homer hat für das Ahnungsvolle und gar
das Ekstatische wenig Interesse und gar keine eigene Neigung,
er kann also die Beweise für das Dasein der Psyche im leben-
digen Menschen sich nicht oft einleuchtend gemacht haben.
[43] Der letzte Beweis dafür, dass eine Psyche im Lebenden ge-
haust haben muss, ist der, dass sie im Tode Abschied nimmt.
Der Mensch stirbt, wenn er den letzten Athem verhaucht:
eben dieser Hauch, ein Luftwesen, nicht ein Nichts (so wenig
wie etwa die Winde, seine Verwandten), sondern ein gestalteter,
wenn auch wachen Augen unsichtbarer Körper ist die Psyche,
deren Art, als Abbild des Menschen, man ja aus dem Traum-
gesicht kennt. Wer nun aber schon gewöhnt ist, körperfrei
wirkende Kräfte im Inneren des Menschen anzuerkennen, der
wird auch bei dieser letzten Gelegenheit, bei der Kräfte im
Menschen sich regen, leicht zu der Annahme geführt werden,
dass, was den Tod des Menschen herbeiführe, nicht ein körper-
liches Wesen sei, das aus ihm entweiche, sondern eine Kraft,
eine Qualität, die zu wirken aufhöre: keine andere als eben
„das Leben“. Einem nackten Begriff wie „Leben“ ein selb-
ständiges Dasein nach der Auflösung des Leibes zuzuschreiben,
daran könnte er natürlich nicht denken. So weit ist nun der
homerische Dichter nicht vorgeschritten: allermeist ist und
bleibt ihm die Psyche ein reales Wesen, des Menschen zweites
Ich. Aber dass er den gefährlichen Weg, bei dessen Verfol-
gung sich die Seele zu einer Abstraction, zum Lebensbegriff
verflüchtigt, doch schon angefangen hat zu beschreiten, das
zeigt sich daran, dass er bisweilen ganz unverkennbar „Psyche“
sagt, wo wir „Leben“ sagen würden ¹⁾. Es ist im Grunde die
[44] gleiche Vorstellungsart, die ihn veranlasst hatte, hier und da
„Zwerchfell“ (φρένες) zu sagen, wo er nicht mehr das körper-
liche Zwerchfell, sondern den abstracten Begriff des Wollens
oder Denkens dachte. Wer statt „Leben“ Psyche sagt, wird
darum noch nicht sofort auch statt Psyche „Leben“ sagen
(und der Dichter thut es nicht), aber offenbar ist ihm, auf
dem Wege der Entkörperung der Begriffe, auch das einst so
höchst inhaltvolle Gebilde der Psyche schon stark verblasst und
verflüchtigt. —

Die Trennung vom Lande der Vorfahren, die Gewöhnung
an die Sitte des Leichenbrandes, die Richtung der religiösen
Vorstellungen, die Neigung, die einst körperlich vorgestellten
Principien des inneren Lebens des Menschen in Abstracta zu
verwandeln, haben beigetragen, den Glauben an inhaltvolles,
machtvolles Leben der abgeschiedenen Seelen, an ihre Ver-
bindung mit den Vorgängen der diesseitigen Welt zu schwächen,
den Seelencult zu beschränken. So viel, glaube ich, dürfen wir
behaupten. Die innersten und stärksten Gründe für diese Ab-
schwächung des Glaubens und des Cultus mögen sich unserer
Kenntniss entziehen, wie es sich unserer Kenntniss entzieht,
wie weit im Einzelnen die homerische Dichtung den Glauben des
Volkes, das ihr zuerst lauschte, darstellt, wo die freie Thätig-
keit des Dichters beginnt. Dass die Zusammenordnung der
einzelnen Elemente des Glaubens zu einem Ganzen, das man, wie-
wohl es von dem Charakter eines streng geschlossenen Systems
weit genug entfernt ist, nicht unpassend die homerische Theologie
nennt, des Dichters eigenes Werk ist, darf man als sehr wahr-
scheinlich ansehen. Seine Gesammtansicht von göttlichen Dingen
kann sich mit grosser Unbefangenheit darstellen, sie gerieth mit
keiner Volksansicht in Streit, denn die Religion des Volkes,
damals ohne Zweifel ebenso wie stets in Griechenland in der
rechten Verehrung der Landesgötter, nicht im Dogma sich
vollendend, wird schwerlich eine geordnete Gesammtvorstellung
von Göttern und Göttlichem gehabt haben, mit der der Dichter
sich hätte auseinandersetzen müssen oder können. Dass seiner-
[45] seits das Gesammtbild der unsichtbaren Welt, wie es die home-
rische Dichtung aufgebaut hatte, der Vorstellung des Volkes sich
tief einprägte, zeigt alle kommende Entwicklung griechischer
Cultur und Religion. Wenn sich abweichende Vorstellungen da-
neben erhielten, so zogen diese ihre Kraft nicht sowohl aus einer
anders gestalteten Dogmatik als aus den Voraussetzungen des
durch keine Dichterphantasie beeinflussten Cultus. Sie vor-
nehmlich konnten auch wohl einmal dahin wirken, dass inmitten
der Dichtung das dichterische Bild vom Reiche und Leben der
Unsichtbaren eine Trübung erfuhr.

1.

Es darf als eines der wenigen sicheren Ergebnisse einer
kritischen Analyse der homerischen Gedichte betrachtet werden,
[46] dass die Erzählung von der Fahrt des Odysseus in die Unter-
welt im Zusammenhang der Odyssee ursprünglich nicht vor-
handen war. Kirke heisst den Odysseus zum Hades fahren,
damit ihm dort Tiresias „den Weg und die Maasse der Rück-
kehr weise, und wie er heimgelangen könne über das fisch-
reiche Meer“ (Od. 10, 539 f.). Tiresias, im Schattenreiche
aufgesucht, erfüllt diese Bitte nur ganz unvollständig und oben-
hin; dem Zurückgekehrten giebt dann Kirke selbst eine voll-
ständigere und in dem Einen auch von Tiresias berührten Puncte
deutlichere Auskunft über die Gefahren, die auf der Rück-
kehr noch bevorstehen ¹⁾. Die Fahrt in’s Todtenreich war also
unnöthig; es ist kein Zweifel, dass sie ursprünglich ganz fehlte.
Es ist aber auch klar, dass der Dichter dieser Abenteuer sich
der (überflüssigen) Erkundung bei Tiresias nur als eines lockeren
Vorwandes bediente, um doch irgend einen äusseren Anlass zu
haben, seine Erzählung in das Ganze der Odyssee einzuhängen.
Der wahre Zweck des Dichters, die eigentliche Veranlassung
der Dichtung muss anderswo gesucht werden als in der Weis-
sagung des Tiresias, die denn auch auffallend kurz und nüch-
tern abgemacht wird. Es läge ja nahe anzunehmen, dass die
Absicht des Dichters gewesen sei, der Phantasie einen Ein-
blick in die Wunder und Schrecken des dunkeln Reiches, in
das alle Menschen eingehen müssen, zu eröffnen. Eine solche
Absicht, wie bei mittelalterlichen, so bei griechischen Höllen-
poeten späterer Zeit (deren es eine erhebliche Zahl gab) ²⁾
sehr begreiflich, wäre nur eben bei einem Dichter homerischer
Schule schwer verständlich: ihm konnte ja das Seelenreich und
seine Bewohner kaum ein Gegenstand irgend welcher Schilde-
rung sein. Und in der That hat der Dichter der Hadesfahrt
[47] des Odysseus einen ganz anderen Zweck verfolgt; er war nichts
weniger als ein antiker Dante. Man erkennt die Absicht, die
ihn bestimmte, sobald man seine Dichtung von den Zusätzen
mancherlei Art säubert, mit denen spätere Zeiten sie umbaut
haben. Es bleibt dann als ursprünglicher Kern des Gedichtes
nichts übrig als eine Reihe von Gesprächen des Odysseus mit
Seelen solcher Verstorbenen, zu denen er in enger persönlicher
Beziehung gestanden hat; ausser mit Tiresias redet er mit
seinem eben aus dem Leben geschiedenen Schiffsgenossen Elpe-
nor, mit seiner Mutter Antikleia, mit Agamemnon und Achill, und
versucht vergeblich mit dem grollenden Ajas ein versöhnendes
Gespräch anzuknüpfen. Diese Unterredungen im Todtenreiche
sind für die Bewegung und Bestimmung der Handlung des Ge-
sammtgedichtes von Odysseus’ Fahrt und Heimkehr in keiner
Weise nothwendig, sie dienen aber auch nur in ganz geringem
Maasse und nur nebenbei einer Aufklärung über die Zustände
und Stimmungen im räthselhaften Jenseits; denn Fragen und
Antworten beziehen sich durchweg auf Angelegenheiten der
oberen Welt. Sie bringen den Odysseus, der nun schon so
lange fern von den Reichen der thätigen Menschheit einsam
umirrt, in geistige Verbindung mit den Kreisen der Wirklich-
keit, zu denen seine Gedanken streben, in denen er einst selbst
wirksam gewesen ist und bald wieder kraftvoll thätig sein wird.
Die Mutter berichtet ihm von den zerstörten Lebensverhält-
nissen auf Ithaka, Agamemnon von der frevelhaften That des
Aegisth und der Beihülfe der Klytaemnestra, Odysseus selbst
kann dem Achill Tröstliches sagen von den Heldenthaten des
Sohnes, der noch droben im Lichte ist; den auch im Hades
grollenden Ajas vermag er nicht zu versöhnen. So klingt das
Thema des zweiten Theils der Odyssee bereits vor, von den
grossen Thaten des troischen Krieges, den Abenteuern der
Rückkehr, die damals aller Sänger Sinne beschäftigte, tönt
ein Nachhall bis zu den Schatten hinunter. Die Ausführung
dieser, im Gespräch der betheiligten Personen mitgetheilten
Erzählungen ist dem Dichter eigentlich die Hauptsache. Der
[48] lebhafte Trieb, den Sagenkreis, in dessen Mittelpunct die
Abenteuer der Ilias lagen, nach allen Richtungen auszuführen
und mit anderen Sagenkreisen zu verschlingen, hat sich später
in besonderen Dichtungen, den Heldengedichten des epischen
Cyklus, genug gethan. Als die Odyssee entstand, waren diese
Sagen bereits in strömend vordringender Bewegung; noch hatten
sie kein eigenes Bette gefunden, aber sie drangen in einzelnen
Ergiessungen in die ausgeführte Erzählung von der Heimkehr
des zuletzt allein noch umirrenden Helden (der sie, ihren Gegen-
ständen nach, alle zeitlich voran lagen) ein. Ein Hauptzweck
der Erzählung von der Fahrt des Telemachos zu Nestor und
Menelaos (im dritten und vierten Buch der Odyssee) ist ersicht-
lich der, den Sohn in Berührung mit alten Kriegsgenossen des
Vaters zu bringen, und so zu mannichfachen Erzählungen Ge-
legenheit zu schaffen, in denen von den zwischen Ilias und
Odyssee liegenden Abenteuern einzelne bereits deutlichere Ge-
stalt gewinnen. Demodokos, der Sänger bei den Phäaken, muss
zwei Ereignisse des Feldzugs in Andeutungen vorführen. Auch
wo solche Berichte nicht unmittelbar von den Thaten und der
Sinnesart des Odysseus melden, dienen sie doch, an den grossen
Hintergrund zu mahnen, vor dem die Abenteuer des zuletzt
auf seinen Irrfahrten völlig vereinzelten Dulders stehen, diese in
den idealen Zusammenhang zu rücken, in dem sie erst ihre
rechte Bedeutung gewinnen ¹⁾. Auch den Dichter der Hades-
fahrt nun bewegt dieser quellende Sagenbildungstrieb. Auch
er sieht die Abenteuer des Odysseus nicht vereinzelt, sondern
im lebendigen Zusammenhang aller von Troja ausgehenden
Abenteuer; er fasste den Gedanken, den Helden in Rath und
Kampf noch einmal, ein letztes Mal, zu Rede und Gegenrede
zusammenzuführen mit dem mächtigsten Könige, dem hehrsten
[49] Helden jener Kriegszüge, und dazu musste er ihn freilich in
das Reich der Schatten führen, das jene längst umschloss, er
durfte einem Ton der Wehmuth nicht wehren, der aus diesen
Gesprächen am Rande des Reiches der Nichtigkeit klingt, zu
der alle Lust und Macht des Lebens zusammensinken muss.
Die Befragung des Tiresias ist ihm, wie gesagt, nur ein Vor-
wand, um diesen Verkehr des Odysseus mit der Mutter und
den alten Genossen, auf den es ihm einzig ankam, herbeizu-
führen. Vielleicht ist gerade diese Wendung ihm eingegeben
worden durch Erinnerung an die Erzählung des Menelaos
(Od. 4, 351 ff.), von seinem Verkehr mit Proteus dem Meer-
greis ¹⁾: auch da wird ja die Befragung des der Zukunft Kun-
digen über die Mittel zur Heimkehr nur als flüchtige Einleitung
zu Berichten über Heimkehrabenteuer des Ajas, des Agamemnon
und Odysseus verwendet.

2.

Gewiss kann die Absicht dieses Dichters nicht gewesen
sein, eine Darstellung der Unterwelt um ihrer selbst willen zu
geben. Selbst die Scenerie dieser fremdartigen Vorgänge, die
am ersten noch seine Phantasie reizen mochte, wird nur in
kurzen Andeutungen bezeichnet. Ueber den Okeanos fährt
das Schiff bis zu dem Volke der Kimmerier ²⁾, das nie die
Sonne sieht, und gelangt bis zu der „rauhen Küste“ und dem
Hain der Persephone aus Schwarzpappeln und Weiden. Odysseus
mit zwei Gefährten dringt vor bis zum Eingang in den Erebos,
wo Pyriphlegethon und Kokytos, der Styx Abfluss, in den Acheron
münden. Dort gräbt er seine Opfergrube, zu der die Seelen
aus des Erebos Tiefe über die Asphodeloswiese heranschweben.
Rohde, Seelencult. 4
[50] Es ist dasselbe Reich der Erdtiefe, das auch die Ilias als den
Aufenthalt der Seelen voraussetzt, nur genauer vorgestellt und
vergegenwärtigt ¹⁾. Die einzelnen Züge des Bildes werden so
flüchtig erwähnt, dass man fast glauben möchte, auch sie habe
der Dichter bereits in älterer Sagendichtung vorgefunden. Jeden-
falls hat er ja die, auch der Ilias wohlbekannte Styx über-
nommen und so vermuthlich auch die anderen Flüsse, die vom
Feuerbrande (der Leichen? ²⁾, von Wehklagen und Leid leicht
verständliche Namen haben ³⁾. Der Dichter selbst, auf das
Ethische allein sein Augenmerk richtend, ist dem Reiz des leer
Phantastischen geradezu abgeneigt; er begnügt sich mit spar-
samster Zeichnung. So giebt er denn auch von den Bewohnern
des Erebos keine verweilende Schilderung; was er von ihnen
sagt, hält sich völlig in den Grenzen des homerischen Glaubens.
Die Seelen sind Schatten- und Traumbildern gleich, dem Griff
des Lebenden unfassbar ⁴⁾; sie nahen bewusstlos; einzig Elpenor,
dessen Leib noch unverbrannt liegt, hat eben darum das Be-
wusstsein bewahrt, ja er zeigt eine Art von erhöhetem Bewusst-
sein, das der Prophetengabe nahekommt, nicht anders als
[51] Patroklos und Hektor im Augenblick der Loslösung der Psyche
vom Leibe ¹⁾. Alles dieses wird auch ihn verlassen, sobald sein
Leib vernichtet ist. Tiresias allein, der Seher, den die Theba-
nische Sage berühmt vor allen gemacht hatte, hat Bewusst-
sein und sogar Sehergabe auch unter den Schatten, durch
Gnade der Persephone, bewahrt; aber das ist eine Ausnahme,
welche die Regel nur bestätigt. Fast wie absichtliche Bekräf-
tigung orthodox homerischer Ansicht nimmt sich aus, was
Antikleia dem Sohne von der Kraft- und Wesenlosigkeit der
Seele nach Verbrennung des Leibes sagt ²⁾. Alles in der Dar-
stellung dieses Dichters bestätigt die Wahrheit dieses Glaubens;
und wenn die Lebenden freilich Ruhe haben vor den macht-
los in’s Dunkle gebannten Seelen, so tönt hier aus dem Erebos
selbst in dumpfem Klange uns das Traurige dieser Vorstellung
entgegen, in der Klage des Achill, mit der er den Trost-
zuspruch des Freundes abweist — Jeder kennt die unvergess-
lichen Worte.

3.

Dennoch wagt der Dichter einen bedeutsamen Schritt über
Homer hinaus zu thun. Was er von dem Zuständlichen im
Reiche des Hades mehr andeutet als sagt, streitet ja in keinem
Puncte mit der homerischen Darstellung. Aber neu ist doch,
dass dieser Zustand, wenn auch nur auf eine kurze Weile, unter-
brochen werden kann. Der Bluttrunk giebt den Seelen momen-
tanes Bewusstsein zurück, es strömt das Andenken an die obere
Welt ihnen wieder zu; ihr Bewusstsein ist also, müssen wir
4*
[52] glauben, für gewöhnlich nicht todt, es schläft nur. Zweifellos
wollte der Dichter, der solche Fiction für seine Dichtung nicht
entbehren konnte, damit nicht ein neues Dogma aufgerichtet
haben. Aber um seinen rein dichterischen Zweck zu erreichen,
muss er in seine Erzählung einzelne Züge verflechten, die, aus
seinem eigenen Glauben nicht erklärlich, hinüber oder eigentlich
zurück leiten in alten, ganz anders gearteten Glauben und auf
diesem errichteten Brauch. Er lässt den Odysseus, nach An-
weisung der Kirke, am Eingang des Hades eine Grube graben,
einen Weiheguss „für alle Todten“ herumgiessen, zuerst eine
Mischung von Milch und Honig, dann Wein, Wasser, darauf
wird weisses Mehl gestreut. Nachher schlachtet er einen Widder
und ein schwarzes Mutterschaf, ihre Köpfe in die Grube
drückend ¹⁾; die Leiber der Thiere werden verbrannt, um das
Blut versammeln sich die heranschwebenden Seelen, die des Odys-
seus Schwert fern zu halten vermag ²⁾, bis Tiresias als erster
getrunken hat. — Hier ist der Weiheguss ganz unzweifelhaft
eine Opfergabe, den Seelen zur Labung ausgegossen. Die
Schlachtung der Thiere will der Dichter allerdings nicht als
Opfer angesehen wissen, der Genuss des Blutes soll nur den
Seelen das Bewusstsein (dem Tiresias, dessen Bewusstsein un-
verletzt ist, die Gabe des vorausschauenden Seherblickes) wieder-
geben. Aber man sieht wohl, dass dies eben nur eine Fiction
des Dichters ist; was er darstellt, ist bis in alle Einzelheiten
hinein ein Todtenopfer, wie es uns unverhohlen als solches in
[53] Berichten späterer Zeit oft genug begegnet. Die Witterung
des Blutes zieht die Seelen an, die „Blutsättigung“ (αίμακουρία)
ist der eigentliche Zweck solcher Darbringungen, wie sie dem
Dichter als Vorbild vorschweben. Erfunden hat er in dieser
Darstellung nichts, aber auch nicht etwa, wie man wohl an-
nimmt, neuen, zu der Annahme energischeren Lebens der ab-
geschiedenen Seelen vorgedrungenen Vorstellungen seine Opfer-
ceremonien angepasst. Denn hier wie bei der Schilderung des
Opfercultes bei der Bestattung des Patroklos ist ja die Vor-
stellung des Dichters von dem Seelenleben durchaus nicht der
Art, dass sie neuen kräftigeren Brauch begründen könnte,
sie steht vielmehr mit den Resten eines Cultus, die sie vor-
führt, im Widerspruch. Auch hier also sehen wir versteinerte,
sinnlos gewordene Rudimente eines einstmals im Glauben voll
begründeten Brauches vor uns, vom Dichter um dichterischer
Zwecke willen hervorgezogen und nicht nach ihrem ursprüng-
lichen Sinne verwendet. Die Opferhandlung, durch welche
hier die Seelen herangelockt werden, gleicht auffallend den Ge-
bräuchen, mit denen man später an solchen Stellen, an denen
man einen Zugang zum Seelenreiche im Inneren der Erde zu
haben glaubte, Todtenbeschwörung übte. Es ist an sich durchaus
nicht undenkbar, dass auch zu der Zeit des Dichters der Hades-
fahrt in irgend einem Winkel Griechenlands solche Beschwö-
rungen, als Reste alten Glaubens, sich erhalten hätten. Sollte
aber auch der Dichter von solchem localen Todtencult Kunde
gehabt und hiernach seine Darstellung gebildet haben ¹⁾, so
[54] wäre nur um so bemerkenswerther, wie er, den Ursprung seiner
Schilderung verwischend, als correcter Homeriker jeden Ge-
danken an die Möglichkeit, die Seelen der Verstorbenen, als
wären sie den Wohnungen der Lebenden noch nahe, herauf
an’s Licht der Sonne zu locken, streng fern hält ¹⁾. Er weiss
nur von Einem allgemeinen Reiche der Todten, fern im dunklen
Westen, jenseits der Meere und des Oceans, der Held des
Märchens kann wohl bis an seinen Eingang dringen, aber eben
nur dort kann er mit den Seelen in Verkehr treten, denn nie-
mals giebt das Haus des Hades seine Bewohner frei.

Hiermit ist nun freilich unverträglich das Opfer, das der
Dichter, man kann kaum anders sagen als gedankenlos, den
Odysseus allen Todten und dem Tiresias im Besonderen ge-
loben lässt, wenn er nach Hause zurückgekehrt sein werde
(Od. 10, 521—526; 11, 29—33). Was soll den Todten das
Opfer einer unfruchtbaren Kuh und die Verbrennung von
„Gutem“ auf einem Scheiterhaufen, dem Tiresias die Schlach-
tung eines schwarzen Schafes, fern in Ithaka, wenn sie doch
in den Erebos gebannt sind, und der Genuss des Opfers ihnen
unmöglich ist? Hier haben wir das merkwürdigste und be-
deutendste aller Rudimente alten Seelencultes vor uns, welches
ganz unwidersprechlich beweist, dass in vorhomerischer Zeit der
Glaube bestand, dass auch nach der Bestattung des Leibes die
Seele nicht für ewig verbannt sei in ein unerreichbares Schatten-
reich, sondern dem Opfernden sich nahen, am Opfer sich laben
könne, so gut wie die Götter. Eine einzige dunkle Hindeutung
in der Ilias ²⁾ lässt uns erkennen, was hier viel deutlicher
¹⁾
[55] und mit unbedachter Naivetät hervortritt, dass auch zu der
Zeit der Herrschaft des homerischen Glaubens an völlige
Nichtigkeit der für ewig abgeschiedenen Seelen die Darbringung
von Todtenopfern lange nach der Bestattung (wenigstens ausser-
ordentlicher, wenn auch nicht regelmässig wiederholter) nicht
ganz in Vergessenheit gerathen war.

4.

Zeigt sich an den Inconsequenzen, zu welchen den Dichter
die Darstellung der Einleitung eines Verkehrs des Lebenden
mit den Todten verleitet, dass sein Unternehmen für einen
Homeriker strenger Observanz ein Wagniss war, so ist er
doch in dem, was ihm die Hauptsache war, der Schilderung
der Begegnung des Odysseus mit Mutter und Genossen, kaum
merklich von der homerischen Bahn abgewichen. Hier nun aber
hatte er dichterisch begabten Lesern oder Hörern seines Ge-
dichts nicht genug gethan. Was ihm selbst, der auf den im
Mittelpunct stehenden lebenden Helden alles bezog und nur
solche Seelen herantreten liess, die zu diesem in innerlich be-
gründetem Verhältniss stehen, gleichgültig war, eine Musterung
des wirren Getümmels der Unterirdischen in ihrer Masse, das
eben meinten Spätere nicht entbehren zu können. Sein Gedicht
weiter ausführend, liessen sie theils Todte jeden Alters her-
anschweben, die Krieger darunter noch mit sichtbarer Wunde,
in blutiger Rüstung ¹⁾, theils führen sie, mehr hesiodisch auf-
zählend für die Erinnerung als homerisch für die Anschauung
belebend, eine Schaar von Heldenmüttern grosser Geschlechter
²⁾
[56] an Odysseus vorüber, die doch nicht mehr Recht als andere
auf seine Theilnahme hatten und die man auch mit ihm in
irgend einen Zusammenhang zu setzen nur schwache Versuche
machte ¹⁾. Schien hiermit die Masse der Todten, in aus-
erwählten Vertretern, besser vergegenwärtigt, so sollten nun
auch die Zustände dort unten wenigstens in Beispielen dar-
gestellt werden. Odysseus thut einen Blick in das Innere des
Todtenreiches (was ihm eigentlich bei seiner Stellung am
äussersten Eingange unmöglich war ²⁾ und erblickt da solche
Heldengestalten, welche die Thätigkeit ihres einstigen Lebens,
als rechte „Abbilder“ (εἴδωλα) der Lebendigen, fortsetzen:
Minos richtend unter den Seelen, Orion jagend, Herakles immer
noch den Bogen in der Hand, den Pfeil auf der Sehne einem
„stets Abschnellenden ähnlich“. Das ist nicht Herakles, der
„Heros-Gott“, wie ihn die Späteren kennen; der Dichter weiss
noch nichts von der Erhöhung des Zeussohnes über das Loos
aller Sterblichen, so wenig wie der erste Dichter der Hades-
fahrt von einer Entrückung des Achill aus dem Hades etwas
weiss. Späteren Lesern musste freilich dies ein Versäumniss
dünken. Solche haben denn auch mit kecker Hand drei Verse
eingelegt, in denen berichtet wird, wie „er selbst“, der wahre
Herakles, unter den Göttern wohne; was Odysseus im Hades
sah, sei nur sein „Abbild“. Der dies schrieb, trieb Theologie
auf eigene Hand: von einem solchen Gegensatz zwischen einem
volllebendigen, also Leib und Seele des Menschen vereinigt
enthaltenden „Selbst“ und einem, in den Hades gebannten
leeren „Abbild“, welches aber nicht die Psyche sein kann,
weiss weder Homer etwas noch das Griechenthum späterer
Zeit ³⁾. Es ist eine Verlegenheitsauskunft ältester Harmonistik.
[57] Den Herakles sucht der Dichter mit Odysseus durch ein Ge-
spräch in Verbindung zu setzen, in Nachahmung der Gespräche
des Odysseus mit Agamemnon und Achill: man merkt aber
bald, dass diese zwei einander nichts zu sagen haben (wie denn
auch Odysseus schweigt); es besteht keine Beziehung zwischen
ihnen, höchstens eine Analogie, insofern auch Herakles einst
lebendig in den Hades eingedrungen ist. Es scheint, dass einzig
diese Analogie den Dichter veranlasst hat, den Herakles hier
einzuschieben ¹⁾.

Es bleiben noch (zwischen Minos und Orion und Herakles
gestellt und vermuthlich von derselben Hand gebildet, die auch
jene beiden gezeichnet hat) die jedem Leser unvergesslichen
Gestalten der drei „Büsser“, des Tityos, dessen Riesenleib
zwei Geier zerhacken, des Tantalos, der mitten im Teich ver-
schmachtet und die überhangenden Zweige der Obstbäume
nicht erreichen kann, des Sisyphos, der den immer wieder ab-
wärts rollenden Stein immer wieder in die Höhe wälzen muss.
In diesen Schilderungen ist die Grenze der homerischen Vor-
stellungen, mit denen sich die Bilder des Minos, Orion und
Herakles immer noch ausgleichen liessen, entschieden über-
schritten. Den Seelen dieser drei Unglücklichen wird volles
und dauerndes Bewusstsein zugetraut, ohne welches ja die
Strafe nicht empfunden werden könnte und also nicht ausgeübt
werden würde. Und wenn man die ausserordentlich sichere,
knappe, den Grund der Strafe nur bei Tityos andeutende, sonst
einfach als bekannt voraussetzende Darstellung beachtet, wird
man den Eindruck haben, als ob diese Beispiele der Strafen
im Jenseits nicht zum ersten Male von dem Dichter dieser
Verse gebildet, den überraschten Hörern als kühne Neuerung
dargeboten, sondern mehr diesen nur in’s Gedächtniss zurück-
gerufen, vielleicht aus einer grösseren Anzahl solcher Bilder ge-
rade diese drei ausgewählt seien. Hatten also bereits ältere
Dichter (die immer noch jünger sein konnten als der Dichter
[58] des ältesten Theils der Hadesfahrt) den Boden homerischen
Seelenglaubens kühn verlassen?

Gleichwohl dürfen wir dies festhalten, dass die Strafen
der drei „Büsser“ nicht etwa die homerische Vorstellung von
der Bewusstlosigkeit und Nichtigkeit der Schatten überhaupt
umstossen sollten: sie stünden sonst ja auch nicht so friedlich
inmitten des Gedichtes, welches diese Vorstellungen zur Vor-
aussetzung hat. Sie lassen die Regel bestehen, da sie selbst
nur eine Ausnahme darstellen und darstellen wollen. Das
könnten sie freilich nicht, wenn man ein Recht hätte, die
dichterische Schilderung so auszulegen, dass die drei Unglück-
lichen typische Vertreter einzelner Laster und Classen von
Lasterhaften sein sollten, etwa „zügelloser Begierde (Tityos),
unersättlicher Schwelgerei (Tantalos), und des Hochmuths des
Verstandes (Sisyphos)“ ¹⁾. Dann würde ja an ihnen eine Ver-
geltung nur exemplificirt, die man sich eigentlich auf die un-
übersehbaren Schaaren der mit gleichen Lastern befleckten
Seelen ausgedehnt denken müsste. Nichts aber in den Schil-
derungen selbst spricht für eine solche theologisirende Aus-
legung, und von vorne herein etwa eine solche Forderung aus-
gleichender Vergeltung im Jenseits, die dem Homer vollständig
fremd ist und in griechischen Glauben, soweit sie sich über-
haupt jemals in ihn eingedrängt hat, erst von grübelnder Mystik
spät hineingetragen ist, gerade diesem Dichter aufzudrängen,
haben wir kein Recht und keinen Anlass. Allmacht der Gott-
heit, das soll uns diese Schilderung offenbar sagen, kann in
einzelnen Fällen dem Seelenbild die Besinnung erhalten, wie dem
Tiresias zum Lohne, so jenen drei den Göttern Verhassten,
damit sie der Strafempfindung zugänglich bleiben. Was eigent-
lich an ihnen bestraft wird, lässt sich nach der eigenen An-
gabe des Dichters für Tityos leicht vermuthen: es ist ein be-
sonderes Vergehen, das jeder von ihnen dereinst gegen Götter
begangen hat. Was dem Tantalos zur Last fällt, lässt sich
nach sonstiger Ueberlieferung errathen; weniger bestimmt sind
[59] die Angaben über die Verfehlung, die an dem schlauen Sisyphos
geahndet wird ¹⁾. Auf jeden Fall wird an allen Dreien Rache
genommen für Verletzungen der Götter selbst, deren Menschen
späterer Zeit gar nicht schuldig werden können; eben darum
haben ihre Thaten so gut wie ihre Strafen nichts Vorbildliches
und Typisches, beide stellen vielmehr völlig vereinzelte Aus-
nahmen dar, gerade dadurch sind sie dem Dichter merkwürdig.

Von irgend einer ganzen Classe von Lasterhaften, die im
Hades bestraft würden, weiss die Dichtung von der Hades-
fahrt des Odysseus nichts, auch nicht in ihren jüngsten Theilen.
Sie hätte sich sogar noch an ächt homerische Andeutungen
halten können, wenn sie wenigstens die unterweltlichen Strafen
der Meineidigen erwähnt hätte. Zweimal werden in der
Ilias bei feierlichen Eidschwüren neben Göttern der Oberwelt
[60] auch die Erinyen angerufen, welche unter der Erde diejenigen
strafen, die einen Meineid schwören ¹⁾. Nicht mit Unrecht hat
man in diesen Stellen einen Beweis dafür gefunden, „dass die
homerische Vorstellung von einem gespenstischen Scheinleben
der Seelen in der Unterwelt ohne Empfindung und Bewusstsein
nicht allgemeiner Volksglaube war“ ²⁾. Man muss aber wohl
hinzusetzen, dass im Glauben der homerischen Zeit der Ge-
danke einer Bestrafung der Meineidigen im Schattenreiche
kaum noch recht lebendig gewesen sein kann, da er den Sieg
jener, mit ihm unverträglichen Vorstellung von empfindungs-
loser Nichtigkeit der abgeschiedenen Seelen nicht hat hindern
können. In einer feierlichen Schwurformel hat sich (wie denn
in Formeln sich überall manches Alterthum, unlebendig, lange
fortschleppt) eine Anspielung auf jenen, homerischer Zeit fremd
gewordenen Glauben erhalten, auch ein Rudiment verschollener
Vorstellungsweise. Selbst damals übrigens, als man an eine
Bestrafung des Meineids im Jenseits noch wirklich und wört-
lich glaubte, mag man wohl Bewusstsein allen Seelen im Hades
zugestanden haben, keinenfalls aber hat man an eine Vergel-
tung irdischer Verfehlungen im Hades ganz im Allgemeinen
geglaubt, von denen etwa der Meineid nur ein einzelnes Bei-
spiel wäre. Denn an dem Meineidigen wird nicht etwa eine
besonders anstössige sittliche Verfehlung bestraft — man darf
zweifeln, ob die Griechen eine solche in dem Meineid über-
haupt fanden und empfanden —, sondern er, und nicht irgend
ein anderer Frevler, verfällt den unterirdischen Quälgeistern
einfach darum, weil er im Schwur, um seinen Abscheu vor
Trug auf’s Fürchterlichste zu bekräftigen, sich das Grässlichste,
die Peinigung im Reiche des Hades, aus dem kein Entrinnen ist,
selber angewünscht hat, wenn er falsch schwöre ³⁾. Denen er
[61] sich gelobt hat, den Höllengeistern verfällt er, wenn er Meineid
schwört. Glaube an die bindende Zauberkraft solcher Ver-
wünschungen, nicht absonderliche sittliche Hochhaltung der
Wahrheit, die dem höheren Alterthum ganz fremd ist, gab
dem Eid seine Furchtbarkeit.

5.

Ein letztes Anzeichen der Zähigkeit, mit welcher die Sitte
den sie begründenden Glauben überlebt, bieten die homerischen
Gedichte in der Erzählung des Odysseus, wie er, von dem
Kikonenland fliehend, nicht eher abgefahren sei, als bis er die
im Kampf mit den Kikonen erschlagenen Gefährten dreimal
gerufen habe (Od. 9, 65. 66). Der Sinn solcher Anrufung
der Todten wird aus einzelnen Anspielungen auf die gleiche
Sitte in späterer Litteratur deutlich. Die Seele der in der
Fremde Gefallenen soll abgerufen werden ¹⁾, richtig vollzogen
zwingt sie der Ruf des Freundes ihm zu folgen nach der
Heimath, wo ein „leeres Grabmal“ sie erwartet, wie es auch
bei Homer regelmässig den Freunden errichtet wird, deren
Leichen zu richtiger Bestattung zu erreichen unmöglich ist ²⁾.
³⁾
[62] Abrufung der Seele und Errichtung solches leeren Gehäuses
— für wen anders als die Seele, die dann der Verehrung ihrer
Angehörigen erreichbar bleibt — hat einen Sinn für diejenigen,
die an die Möglichkeit der Ansiedelung einer „Seele“ in der
Nähe der lebenden Freunde glauben, nicht aber für Anhänger
des homerischen Glaubens. Wir sehen zum letzten Male ein
bedeutsames Rudiment ältesten Glaubens in einem in veränderter
Zeit noch nicht ganz abgestorbenen Brauche vor uns. Todt war
auch hier der Glaube, der den Brauch einst hervorgerufen
hatte. Fragt man den homerischen Dichter, zu welchem
Zwecke dem Todten ein Grabhügel aufgeschüttet, ein Merk-
zeichen darauf errichtet werde, so antwortet er: damit sein
Ruhm unter den Menschen unvergänglich bleibe; damit auch
künftige Geschlechter von ihm Kunde haben ¹⁾. Das ist echt
homerischer Klang. Mit dem Tode entflieht die Seele in ein
Reich dämmernden Traumlebens, der Leib, der sichtbare
Mensch, zerfällt; was lebendig bleibt, ist im Grunde nichts
als der grosse Name. Von ihm redet der Nachwelt noch das
ehrenvolle Denkzeichen auf dem Grabhügel — und das Lied
des Sängers. Es ist begreiflich, dass ein Dichter zu solchen
Vorstellungen neigen konnte.

²⁾

Die homerische Vorstellung vom Schattenleben der abge-
schiedenen Seelen ist das Werk der Resignation, nicht des
Wunsches. Der Wunsch würde nicht diese Zustände sich als
thatsächlich vorhanden vorgespiegelt haben, in denen es für
den Menschen nach dem Tode weder ein Fortwirken giebt,
noch ein Ausruhen von den Mühen des Lebens, sondern ein
unruhiges, zweckloses Flattern und Schweben, ein Dasein zwar,
aber ohne jeden Inhalt, der es erst zum Leben machen
könnte.

Regte sich gar kein Wunsch nach tröstlicherer Gestaltung
der jenseitigen Welt? verzehrte die starke Lebensenergie jener
Zeiten wirklich ihr Feuer so völlig im Reiche des Zeus, dass
nicht einmal ein Flammenschein der Hoffnung bis in das Haus
des Hades fiel? Wir müssten es glauben — wenn nicht ein
einziger flüchtiger Ausblick uns von ferne ein seliges Wunsch-
land zeigte, wie es das noch unter dem Banne des homerischen
Weltbildes stehende Griechenthum sich erträumte.

Als Proteus, der in die Zukunft schauende Meergott, dem
Menelaos am Strande Aegyptens von den Bedingungen seiner
Heimkehr in’s Vaterland und von den Schicksalen seiner
liebsten Genossen berichtet hat, fügt er, — so erzählt Mene-
laos selbst im vierten Buche der Odyssee (v. 560 ff.) dem
Telemach — die weissagenden Worte hinzu:

Diese Verse lassen einen Blick thun in ein Reich, von
dem die homerischen Gedichte sonst keinerlei Kunde geben.
Am Ende der Erde, am Okeanos liegt das „Elysische Ge-
filde“, ein Land unter ewig heiterem Himmel, gleich dem
Götterlande ¹⁾. Dort wohnt der Held Rhadamanthys, nicht
allein, darf man denken: es ist ja von Menschen in der Mehr-
zahl die Rede (V. 565. 568). Dorthin werden dereinst die
Götter „senden“ den Menelaos: er wird nicht sterben (V. 562),
d. h. er wird lebendig dorthin gelangen, auch dort den Tod
nicht erleiden. Wohin er entrückt werden soll, das ist nicht
etwa ein Theil des Reiches des Hades, sondern ein Land auf
der Oberfläche der Erde, zum Aufenthalt bestimmt nicht ab-
geschiedenen Seelen, sondern Menschen, deren Seelen sich von
ihrem sichtbaren Ich nicht getrennt haben: denn nur so können
sie eben Gefühl und Genuss des Lebens (v. 565) haben.
Es ist das volle Gegentheil von einer seligen Unsterblichkeit
der Seele in ihrem Sonderdasein, was hier die Phantasie sich
ausmalt; eben weil eine solche homerischen Sängern völlig
undenkbar blieb, sucht und findet der Wunsch einen Ausgang
aus dem Reiche der Schatten, das alle Lebensenergie ver-
schlingt. Er ersieht sich ein Land am Ende der Welt, aber
doch noch von dieser Welt, in das einzelne Günstlinge der
Götter entrückt werden, ohne dass ihre Psyche vom Leibe
sich trennte und dem Erebos verfiele.

Die Hindeutung auf solche wunderbare Entrückung steht
in den homerischen Gedichten vereinzelt, und scheint auch in
die Odyssee erst von nachdichtender Hand eingelegt zu sein ²⁾.
[65] Aber die Bedingungen für ein solches Wunder sind alle in
homerischen Vorstellungen gegeben. Menelaos wird durch
Göttermacht entrafft, und führt fern von der Welt der Sterb-
lichen ein ewiges Leben. Dass ein Gott seinen sterblichen
Schützling den Blicken der Menschen plötzlich entziehen und
ungesehen durch die Luft davon führen könne, ist ein Glaube,
der in nicht wenigen Vorgängen der Schlachten der Ilias seine
Anwendung findet ¹⁾. Die Götter können aber auch einen
Sterblichen auf lange Zeit „unsichtbar machen“. Da Odysseus
den Seinen so lange schon entschwunden ist, vermuthen
sie, dass die Götter ihn „unsichtbar gemacht“ haben (Od. 1,
235 ff.); er ist, meinen sie, nicht gestorben (v. 236), sondern
„die Harpyien haben ihn entrafft“, und so ist er aller Kunde
entrückt (Od. 1, 241 f.; 14, 371). Penelope in ihrem Jammer
wünscht sich entweder schnellen Tod durch die Geschosse
der Artemis, oder dass sie emporgerissen ein Sturmwind ent-
²⁾
Rohde, Seelencult. 5
[66] führe auf dunklen Pfaden und sie hinwerfe an den Mündungen
des Okeanos, d. h. am Eingang in’s Todtenreich (Od. 20, 61—65;
79 ff.) ¹⁾. Sie beruft sich zur Erläuterung dieses Wunsches
auf ein Märchen, von der Art, wie sie wohl in den Weiber-
gemächern oft erzählt werden mochten: von den Töchtern des
Pandareos, die nach dem gewaltsamen Tode der Eltern von
Aphrodite lieblich aufgenährt, von Hera, Artemis und Athene
mit allen Gaben und Kunstfertigkeiten ausgestattet, einst, da
Aphrodite in den Olymp gegangen war, um ihnen von Zeus
einen Ehebund zu erbitten, von den Harpyien entrafft und den
verhassten Erinyen zum Dienste gegeben worden seien ²⁾. Diese
volksthümliche Erzählung lässt, deutlicher als sonst die ho-
merische Kunstdichtung, den Glauben erkennen, dass der
Mensch, auch ohne zu sterben, dauernd dem Bereiche der le-
benden Menschen entführt werden und an anderem Wohn-
platze weiter leben könne. Denn lebendig werden die Töchter
des Pandareos entrückt — freilich in das Reich der Todten,
denn dorthin gelangen sie, wenn sie den Erinyen, den Höllen-
geistern, dienen müssen ³⁾. Dorthin wünscht auch Penelope,
[67] ohne doch zu sterben, entrückt zu werden aus dem Lande der
Lebendigen, das ihr unleidlich geworden ist. Die solche Ent-
führung bewirken, sind die „Harpyien“ oder der „Sturmwind“,
das ist dasselbe; denn nichts anderes als Windgeister einer
besonders unheimlichen Art sind die Harpyien, der Teufels-
braut oder „Windsbraut“ vergleichbar, die nach deutschem
Volksglauben im Wirbelwind daherfährt, auch wohl Menschen
mit sich entführt ¹⁾. Die Harpyien und was hier von ihnen
erzählt wird, gehören der bei Homer selten einmal durch-
blickenden „niederen Mythologie“ an, die von vielen Dingen
zwischen Himmel und Erde wissen mochte, von denen das
vornehme Epos keine Notiz nimmt. Bei Homer sind sie nicht
aus eigener Macht thätig; nur als Dienerinnen der Götter
oder eines Gottes entraffen sie Sterbliche dahin, wohin keine
menschliche Kunde und Macht dringt ²⁾.

Nur ein weiteres Beispiel solcher Entrückung durch
Willen und Macht der Götter ist auch die dem Menelaos
vorausverkündigte Entsendung nach dem elysischen Gefilde
am Ende der Erde. Selbst dass ihm dauernder Aufenthalt
in jenem, lebendigen Menschen sonst unzugänglichen Wunsch-
lande zugesagt wird, unterscheidet sein Geschick noch nicht
wesentlich von dem der Töchter des Pandareos und dem ähn-
lichen, das Penelope sich selbst wünscht. Aber freilich nicht
im Hades oder an dessen Eingang, sondern an einem be-
sonderen Wohnplatze der Seligkeit wird dem Menelaos ewiges
³⁾
5*
[68] Leben verheissen, wie in einem anderen Götterreiche. Er soll
zum Gotte werden: denn wie den homerischen Dichtern „Gott“
und „Unsterblicher“ Wechselbegriffe sind, so wird ihnen auch
der Mensch, wenn ihm Unsterblichkeit verliehen ist (d. h. wenn
seine Psyche von seinem sichtbaren Ich sich niemals trennt),
zum Gotte.

Es ist homerischer Glaube, dass Götter auch Sterbliche
in ihr Reich, zur Unsterblichkeit erheben können. Kalypso
will den Odysseus, damit er ewig bei ihr bleibe, „unsterblich
und unalternd für alle Zeit“ machen (Od. 5, 135 f., 209 f.;
23, 335 f.), d. h. zu einem Gotte, wie sie selbst göttlich ist.
Die Unsterblichkeit der Götter ist durch den Genuss der
Zauberspeise, der Ambrosia und des Nektar, bedingt ¹⁾; auch
den Menschen macht der dauernde Genuss der Götterspeise
zum ewigen Gott. Was Odysseus, den Treue und Pflicht nach
der irdischen Heimath zurückziehen, verschmäht, ist anderen
Sterblichen zu Theil geworden. Die homerischen Gedichte
wissen von mehr als einer Erhebung eines Menschen zu un-
sterblichem Leben zu berichten.

Mitten im tosenden Meere erscheint dem Odysseus als
Retterin Ino Leukothea, einst des Kadmos Tochter, „die vor-
dem ein sterbliches Weib war, jetzt aber in der Meeresfluth
Theil hat an der Ehre der Götter“ (Od. 5, 333 ff.) ²⁾. Hat
sie ein Gott des Meeres entrückt und in sein Element ewig
[69] gebannt? Es besteht der Glaube, dass auch wohl zu sterb-
lichen Mädchen ein Gott vom Himmel herabkommen und sie
für alle Zeit als seine Gattin sich holen könne (Od. 6, 280 f.) ¹⁾.

Ganymed, den schönsten der sterblichen Menschen, haben
die Götter in den Olymp entrückt ²⁾, damit er als Mundschenk
des Zeus unter den Unsterblichen wohne (Il. 20, 232 ff.). Er
war ein Sprosse des alten troischen Königsgeschlechtes; eben
diesem gehört auch Tithonos an, den schon Ilias und Odyssee
als den Gatten der Eos kennen: von seiner Seite erhebt sich
die Göttin morgens, um das Licht des Tages Göttern und
Menschen zu bringen ³⁾. Es scheint, dass sie den Geliebten
entrückt hat, nicht in den Olymp, sondern zu den fernen
Wohnplätzen am Okeanos, von wo sie morgens auffährt ⁴⁾.
Eos auch war es, die einst den schönen Orion geraubt hatte,
und trotz des Neides der übrigen Götter sich seiner Liebe
erfreute, bis Artemis ihn „auf Ortygie“ mit gelindem Geschoss
tödtete (Od. 5, 122 ff.). Alte Sternsagen mögen hier zu
Grunde liegen, die eigentlich Vorgänge am Morgenhimmel
mythisch wiederspiegeln. Aber wie in solchen Sagen die Ele-
mente, die Himmelserscheinungen belebt und nach menschlicher
[70] Art beseelt gedacht waren, so sind, dem allgemeinen Zuge der
Sagenentwicklung folgend, dem homerischen Dichter die Stern-
geister längst zu irdischen Helden und Jünglingen herabge-
sunken: wenn die Göttin den Orion in ihr Reich erhebt, so
kann, nach dem Glauben der Zeit (und hierauf allein kommt
es hier an) dasselbe durch Gunst eines Gottes jedem Sterb-
lichen begegnen. Schon eine einfache Nachbildung der gleichen
Sage im rein und ursprünglich menschlichen Gebiete ist die
Erzählung von Kleitos, einem Jüngling aus dem Geschlechte
des Sehers Melampus, den Eos entrafft hat, um seiner Schön-
heit willen, damit er unter den Göttern wohne (Od. 15, 249 f.) ¹⁾.

2.

Wenn also Menelaos lebendig entrückt wird nach einem
fernen Lande an den Grenzen der Erde, um dort in ewiger Selig-
keit zu leben, so ist das zwar ein Wunder, aber ein solches, das in
homerischem Glauben seine Rechtfertigung und seine Vorbilder
findet. Neu ist nur, dass ihm ein Aufenthalt bestimmt wird, nicht
im Götterlande, dem rechten Reiche der Ewigkeit, auch nicht
(wie dem Tithonos, nach Kalypsos Wunsch dem Odysseus) in der
Umgebung eines Gottes, sondern in einem besonderen Wohn-
platz, eigens den Entrückten bestimmt, dem elysischen Gefilde.
Auch dies scheint keine Erfindung des Dichters jener Zeilen
zu sein. Das „Land der Hingegangenen“ ²⁾ und dessen Lieb-
[71] lichkeit erwähnt er nur so kurz, dass man glauben muss, nicht
er habe zum ersten Male eine so lockende Vision gehabt ¹⁾.
Er mag nur in Menelaos den Seligen einen neuen Genossen
zugeführt haben. Dass Rhadamanthys, der Gerechte, dort
wohne, muss ihm wohl als aus älterer Sage bekannt gelten,
denn er will offenbar nur daran erinnern, und hat eben nicht
für nöthig gehalten, diese Auszeichnung des Bruders des Minos
zu begründen ²⁾. Man könnte glauben, zu Gunsten des Rhada-
manthys sei von Dichtern älterer Zeit die Vorstellung eines sol-
chen Wunschlandes erfunden und ausgeschmückt worden. Neu ist
nur, dass diese Vorstellung nun auch in den Kreis homerischer
²⁾
[72] Dichtung eingeführt, ein Held des troischen Kreises den nach
jenem Lande ewig ungetrübten Glückes Entrückten gesellt
wird. Die Verse sind, wie gesagt, in die Prophezeiung des
Proteus später eingelegt, und man wird wohl glauben müssen,
dass die ganze Vorstellung homerischen Sängern bis dahin
fern lag: schwerlich wäre doch die Blüthe der Heldenschaft,
selbst Achilleus, dem öden Schattenreich verfallen, in dem wir
sie, in der Nekyia der Odyssee, schweben sehen, wenn ein Aus-
weg in ein Leben frei vom Tode der Phantasie sich gezeigt
hätte schon damals, als die Sage von dem Ende der meisten
Helden durch die Dichtung festgestellt wurde. Den Menelaos,
über dessen Ende die Dichtung vom troischen Kriege und den
Abenteuern der Heimkehr noch nicht verfügt hatte, konnte
eben darum ein späterer Poet nach dem mittlerweile „ent-
deckten“ Lande der Hinkunft entrücken lassen. Es ist sehr
wahrscheinlich, dass selbst damals, als die Hadesfahrt des
Odysseus gedichtet wurde, diese, für die Entwicklung des grie-
chischen Unsterblichkeitsglaubens später so bedeutend gewor-
dene Phantasie eines verborgenen Aufenthaltes lebendig Ent-
rückter noch gar nicht ausgebildet war. Sie schliesst sich dem
in den homerischen Gedichten herrschenden Glauben ohne Zwang
an, aber sie wird durch diesen Glauben nicht mit Nothwendig-
keit gefordert. Man könnte daher wohl meinen, sie sei von
aussen her in den Bereich homerischer Dichtung hineingetragen
worden. Und wenn man sich der babylonischen Sage von Hasi-
sadra, der hebräischen von Henoch erinnert, die, ohne den Tod
zu schmecken, in ein Reich des ewigen Lebens, in den Himmel
oder „an das Ende der Ströme“ zu den Göttern entrückt
werden ¹⁾, so könnte man wohl gar, einer gegenwärtig hie und
[73] da herrschenden Neigung nachgebend, an Entlehnung dieser
ältesten griechischen Entrückungssagen aus semitischer Ueber-
lieferung glauben wollen. Gewonnen wäre mit einer solchen
mechanischen Herleitung wenig; es bliebe hier, wie in allen
ähnlichen Fällen, die Hauptsache, der Grund, aus welchem der
griechische Genius die bestimmte Vorstellung zu einer bestimmten
Zeit den Fremden entlehnen mochte, unaufgeklärt. Es spricht
aber auch im vorliegenden Falle nichts dafür, dass der Ent-
rückungsglaube von einem Volke dem anderen überliefert und
nicht vielmehr bei den verschiedenen Völkern aus gleichem Be-
dürfniss frei und selbständig entstanden sei. Die Grundvoraus-
setzungen, auf denen diese, den homerischen Seelenglauben
nicht aufhebende, sondern vielmehr voraussetzende und sanft
ergänzende neue Vorstellung sich aufbaut, waren, wie wir ge-
sehen haben, in einheimisch griechischem Glauben gegeben. Es
bedurfte durchaus keiner Anregung aus der Fremde, damit
aus diesen Elementen sich die allerdings neue und eigenthüm-
lich anziehende Vorstellung bilde, von der die Weissagung des
Proteus uns die erste Kunde bringt.

3.

Je wichtiger die neue Schöpfung für die spätere Entwick-
lung griechischen Glaubens geworden ist, desto nothwendiger
ist es, sich klar zu machen, was eigentlich hier neu geschaffen
ist. Ist es ein Paradies für Fromme und Gerechte? eine Art
griechischer Walhall für die tapfersten Helden? oder soll eine
Ausgleichung von Tugend und Glück, wie sie das Leben nicht
¹⁾
[74] kennt, in einem Lande der Verheissung der Hoffnung gezeigt
werden? Nichts derartiges kündigen jene Verse an. Mene-
laos, in keiner der Tugenden, die das homerische Zeitalter am
höchsten schätzt, sonderlich ausgezeichnet ¹⁾, soll nur darum
in’s Elysium entrückt werden, weil er Helena zur Gattin hat
und des Zeus Eidam ist: so verkündigt Proteus es ihm. Warum
Rhadamanthys an den Ort der Seligkeit gelangt ist, erfahren
wir nicht, auch nicht durch ein Beiwort, das ihn etwa, wie es
bei späteren Dichtern fast üblich ist, als den „Gerechten“ be-
zeichnete. Wir dürfen uns aber erinnern, dass er, als Bruder
des Minos, ein Sohn des Zeus ist ²⁾. Nicht Tugend und Ver-
dienst geben ein Anrecht auf die zukünftige Seligkeit; von
einem Anrecht ist überhaupt keine Spur: wie die Erhaltung
der Psyche beim Leibe und damit die Abwendung des Todes
nur durch ein Wunder, einen Zauber, also nur in einem Aus-
nahmefall, geschehen kann, so bleibt die Entrückung in das
„Land des Hingangs“ ein Privilegium einzelner von der Gott-
heit besonders Begnadeter, aus dem man durchaus keinen Glau-
benssatz von allgemeiner Gültigkeit ableiten darf. Am ersten
liesse die, Einzelnen gewährte wunderbare Erhaltung des Lebens
im Lande seliger Ruhe sich vergleichen mit der ebenso wunder-
baren Erhaltung des Bewusstseins jener drei Götterfeinde im
Hades, von denen die Nekyia erzählt. Die Büsser im Erebos,
die Seligen im Elysium entsprechen einander; beide stellen
Ausnahmen dar, welche die Regel nicht aufheben, den homeri-
schen Glauben im Ganzen nicht beeinträchtigen. Die Allmacht
der Götter hat dort wie hier das Gesetz durchbrochen. Die
aber, welche besondere Göttergunst dem Tode enthebt und
in’s Elysium entrückt, sind nahe Verwandte der Götter; hierin
allein scheint die Gnade ihren Grund zu haben ³⁾. Wenn irgend
[75] eine allgemeinere Begründung, über launenhafte Begünstigung
Einzelner durch einen Gott hinaus, den Entrückungen zukommt,
so könnte es allenfalls der Glaube sein, dass ein naher Zu-
sammenhang mit der Gottheit, d. h. eben der höchste Adel
der Abkunft vor dem Versinken in das allgemeine Reich der
trostlosen Nichtigkeit nach der Trennung der Psyche vom Leibe
schütze. So lässt der Glaube mancher „Naturvölker“ den ge-
meinen Mann nach dem Tode, wenn er nicht etwa ganz ver-
nichtet wird, in ein unerfreuliches Todtenreich, die Abkömm-
linge der Götter und Könige, d. h. den Adel, in ein Reich
ewiger Lust eingehen ¹⁾. Aber in der Verheissung, die dem
Menelaos zu Theil wird, scheint ein ähnlicher Wahn doch
höchstens ganz dunkel durch. Von einem allgemeinen Ge-
setz, aus dem der einzelne Fall abzuleiten wäre, ist nicht die
Rede. —

4.

Die Einzelnen nun, denen in dem elysischen Lande am
Ende der Erde ein ewiges Leben geschenkt wird, sind von den
Wohnplätzen der Sterblichen viel zu weit abgerückt, als dass
man glauben könnte, dass ihnen irgend eine Einwirkung auf
die Menschenwelt gestattet wäre ²⁾. Sie gleichen den Göttern nur
³⁾
[76] in der auch ihnen verliehenen Endlosigkeit bewussten Lebens;
aber von göttlicher Macht ist ihnen nichts verliehen ¹⁾, ihnen
nicht mehr als den Bewohnern des Erebos, deren Loos im
Uebrigen von dem ihrigen so verschieden ist. Man darf daher
auch nicht etwa glauben, dass der Grund für die Sagen von
Erhöhung einzelner Helden über ihre Genossen durch die Ver-
setzung in ein fernes Wonneland durch einen Cult gegeben
worden sei, der diesen Einzelnen an ihren ehemaligen irdischen
Wohnplätzen gewidmet worden wäre. Jeder Cult ist die Ver-
ehrung eines Wirksamen; die als wirksam verehrten Landes-
heroen hätte kein Volksglaube, keine Dichterphantasie in un-
erreichbarer Ferne angesiedelt.

Es ist freie Dichterthätigkeit, die diese letzte Zufluchts-
stätte menschlicher Hoffnung auf der elysischen Flur geschaffen
und ausgeschmückt hat, und poetische, nicht religiöse Bedürf-
nisse sind es, denen diese Schöpfung zunächst genügen sollte.

Das jüngere der zwei homerischen Epen steht dem heroi-
schen, nur in rastloser Bethätigung lebendiger Kraft sich ge-
nügenden Sinne der Ilias schon ferner. Anders mag die Stim-
mung der Eroberer eines neuen Heimathlandes an der asiatischen
Küste gewesen sein, anders die der zu ruhigem Besitze und
ungestörtem Genusse des Errungenen Gelangten: es ist als ob
die Odyssee die Sinnesart und die Wünsche der ionischen Stadt-
bürger dieser späteren Zeit wiederspiegelte. Ein ruheseliger
Geist zieht wie in einer Unterströmung durch das ganze Ge-
dicht, und hat sich inmitten der bewegten Handlung überall
seine Erholungsstätten geschaffen. Wo die Wünsche des Dichters
rechte Gestalt gewinnen, da zeigen sie uns Bilder idyllisch sich
im Genuss der Gegenwart genügender Zustände, glänzender
im Phäakenlande, froh beschränkter auf dem Hofe des Eumäos,
Scenen friedsamen Ausruhens nach den nur noch in behaglicher
²⁾
[77] Erinnerung lebenden Kämpfen der vergangenen Zeit, wie in
Nestors Hause, im Pallast des Menelaos und der wieder-
gewonnenen Helena. Oder Schilderung einer freiwillig milden
Natur, wie auf der Insel Syrie, der Jugendheimath des Eu-
mäos, auf der in reichem Besitze an Heerden, Wein und Korn ein
Volk lebt, frei von Noth und Krankheit bis zum hohen Alter,
wo dann Apollo und Artemis mit sanften Geschossen plötz-
lichen Tod bringen (Od. 15, 403 ff.). Fragst Du freilich, wo
diese glückliche Insel liege, so antwortet Dir der Dichter: sie
liegt über Ortygie, dort wo die Sonne sich wendet. Aber wo
ist Ortygie ¹⁾ und wer kann die Stelle zeigen wo, fern im
Westen, die Sonne sich zur Rückfahrt wendet? Das Land
idyllischen Genügens liegt fast schon ausserhalb der Welt.
Phönicische Händler wohl, die überall hinkommen, gelangen
auch dorthin (V. 415 ff.), und ionische Schiffer mochten wohl,
in dieser Zeit frühester griechischer Colonieführungen, in welche
die Odyssee noch hineinreicht, fern draussen im Meere solche
gedeihliche Wohnstätten neuen Lebens finden zu können hoffen.

So gleicht auch Land und Leben der Phäaken dem
Idealbilde einer ionischen Neugründung, fern von der Unruhe,
dem aufregenden Wettbewerb, frei von aller Beschränkung der
bekannten Griechenländer. Aber dieses Traumbild, schatten-
los, in eitel Licht getaucht, ist in unerreichbare Weite hinaus-
gerückt; nur durch Zufall wird einmal ein fremdes Schiff dort-
[78] hin verschlagen, und alsbald tragen die beseelten Schiffe der
Phäaken den Fremden durch Nacht und Nebel in seine Heimath
zurück. Zwar hat es keinen Grund, wenn man in den Phäaken
ein Volk von Todtenschiffern, dem elysischen Lande benach-
bart, gesehen hat; aber in der That steht wenigstens die dich-
terische Stimmung, die das Phäakenland geschaffen hat, der-
jenigen nahe genug, aus der die Vorstellung eines elysischen
Gefildes jenseits der bewohnten Erde entsprungen ist. Lässt
sich ein Leben ungestörten Glückes nur denken im entlegensten
Winkel der Erde, eifersüchtig behütet vor fremden Eindring-
lingen, so führt ein einziger Schritt weiter zu der Annahme,
dass solches Glück nur zu finden sei da, wohin keinen Menschen
weder Zufall noch eigener Entschluss tragen kann, ferner ab-
gelegen noch als die Phäaken, als das Land der gottgeliebten
Aethiopier oder die Abier im Norden, von denen schon die
Ilias weiss, — jenseits aller Wirklichkeit des Lebens. Es ist
ein idyllischer Wunsch, der sich in der Phantasie des elysischen
Landes befriedigt. Das Glück der zu ewigem Leben Entrückten
schien nur dann völlig gesichert, wenn ihr Wohnplatz aller For-
schung, aller vordringenden Erfahrung auf ewig entrückt war.
Dieses Glück ist gedacht als ein Zustand des Genusses unter
mildestem Himmel; mühelos, leicht ist dort, sagt der Dichter,
das Leben der Menschen, hierin dem Götterleben ähnlich, aber
freilich ohne Streben, ohne That. Es ist zweifelhaft, ob dem
Dichter der Ilias solche Zukunft seiner Helden würdig, solches
Glück als ein Glück erschienen wäre.

5.

Wir mussten annehmen, dass der Dichter, der jene unbe-
schreiblich sanft fliessenden Verse in die Odyssee eingelegt hat,
nicht der erste Erfinder oder Entdecker des elysischen Wunsch-
landes jenseits der Sterblichkeit war. Aber folgte er auch anderen:
dadurch dass er in die homerischen Gedichte eine Hindeutung
auf den neuen Glauben einflocht, hat er erst dieser Vorstellung
in griechischer Phantasie eine dauernde Stelle gegeben. Andere
[79] Gedichte mochten verschwinden; was in Ilias und Odyssee stand,
war ewigem Gedächtniss anvertraut. Von da an liess die
Phantasie der griechischen Dichter und des griechischen Volkes
die schmeichelnde Vorstellung eines fernen Landes der Selig-
keit, in das einzelne Sterbliche durch Göttergunst entrückt
werden, nicht wieder los. Selbst die dürftigen Notizen, die
uns von dem Inhalt der Heldengedichte berichten, welche die
zwei homerischen Epen, vorbereitend, weiterführend, verknüpfend
in den vollen Kreis der thebanischen und troischen Heldensage
einschlossen, lassen uns erkennen, wie diese nachhomerische
Dichtung sich in der Ausführung weiterer Beispiele von Ent-
rückungen gefiel.

Die Kypria zuerst erzählten, wie Agamemnon, als das
Heer der Achäer zum zweiten Male in Aulis lag und durch
widrige Winde, die Artemis schickte, festgehalten wurde, auf
Geheiss des Kalchas der Göttin die eigene Tochter Iphigenia
opfern wollte. Artemis aber entraffte die Jungfrau und ent-
rückte sie in’s Land der Taurier und machte sie dort un-
sterblich ¹⁾.

Die Aethiopis, die Ilias fortsetzend, erzählte von der Hülfe,
die Penthesilea mit ihren Amazonen, nach deren Tod Memnon,
der Aethiopenfürst, ein phantastischer Vertreter der Königs-
macht östlicher Reiche im inneren Asien, den Troern brachte.
Im Kampfe fällt Antilochos, nach Patroklos’ Tode der neue Lieb-
ling des Achill; aber Achill erlegt den Memnon selbst: da
erbittet Eos, die Mutter des Memnon (und als solche schon
der Odyssee bekannt) den Zeus und gewährt dem Sohne Un-
sterblichkeit ²⁾. Man darf annehmen, dass der Dichter erzählte,
was man auf Vasenbildern mehrfach dargestellt sieht: wie die
Mutter durch die Luft den Leichnam des Sohnes entführte.
[80] Aber wenn, nach einer Erzählung der Ilias, einst Apollo durch
Schlaf und Tod, die Zwillingsbrüder, den Leichnam des von
Achill erschlagenen Sarpedon, Sohnes des Zeus, nach seiner
lykischen Heimath tragen liess, nur damit er in der Heimath
bestattet werde, so überbietet der Dichter der Aethiopis jene
eindrucksvolle Erzählung der Ilias, die ihm offenbar das Vor-
bild zu seiner Schilderung wurde ¹⁾, indem er Eos den Todten,
mit Zeus’ Bewilligung, nicht nur nach der Heimath fern im
Osten entrücken, sondern dort zu ewigem Leben neu er-
wecken liess.

Bald nach Memnons Tode ereilt auch den Achill das Ge-
schick. Als aber sein, nach hartem Kampfe von den Freunden ge-
sicherter Leichnam auf dem Todtenbette ausgestellt ist, kommt
Thetis, die Mutter des Helden, mit den Musen und den anderen
Meergöttinnen, und stimmt die Leichenklage an. So berichtet
schon die Odyssee im letzten Buche (Od. 24, 47 ff.). Aber
während dort weiter erzählt wird, wie die Leiche verbrannt,
die Gebeine gesammelt und im Hügel beigesetzt worden seien,
die Psyche des Achill aber in das Haus des Hades eingegangen
ist — ihr selbst wird in der Unterwelt das alles von Aga-
memnons Psyche mitgetheilt — wagte der Dichter der Aethiopis,
[81] überhaupt besonders kühn in freier Weiterbildung der Sage,
eine bedeutende Neuerung. Aus dem Scheiterhaufen, erzählte
er, entrafft Thetis den Leichnam des Sohnes und bringt ihn
nach Leuke ¹⁾. Dass sie ihn dort neu belebt und unsterblich
gemacht habe, sagt der uns zufällig erhaltene dürre Auszug
nicht; ohne Frage aber erzählte so der Dichter; alle späteren
Berichte setzen das hinzu.

In deutlich erkennbarer Parallele sind die beiden Gegner,
Memnon und Achill, durch ihre göttlichen Mütter dem Loose
der Sterblichkeit enthoben; im wiederbeseelten Leibe leben sie
weiter, nicht unter den Menschen, auch nicht im Reiche der
Götter, sondern in einem fernen Wunderlande, Memnon im
Osten, Achill auf der „weissen Insel“, die der Dichter sich
schwerlich schon im Pontos Euxeinos liegend dachte, wo frei-
lich später griechische Schiffer das eigentlich rein sagenhafte
Local auffanden.

Der Entrückung des Menelaos tritt noch näher, was die
Telegonie, das letzte und auch wohl jüngste der Gedichte des
epischen Cyklus, von den Geschicken der Familie des Odysseus
berichtete. Nachdem Telegonos, der Sohn des Odysseus und
der Kirke, seinen Vater, ohne ihn zu kennen, erschlagen hat,
Rohde, Seelencult. 6
[82] wird er seinen Irrthum gewahr; er bringt darauf den Leich-
nam des Odysseus, sowie die Penelope und den Telemachos
zu seiner Mutter Kirke. Diese macht sie unsterblich, und es
wohnt nun (auf der Insel Aeaea, fern im Meere, muss man
denken) Penelope als Gattin mit Telegonos, Kirke mit Tele-
machos zusammen ¹⁾.

6.

Ueberraschen kann, dass nirgends von Entrückung nach
einem allgemeinen Sammelpuncte der Entrückten, wie die
elysische Flur einer zu sein schien, berichtet wird. Man muss
eben darum dahingestellt sein lassen, wie weit gerade die Verse
der Odyssee, die von Menelaos’ Entrückung in’s Elysium er-
zählen, auf die Ausbildung der Entrückungssagen der nach-
homerischen Epen eingewirkt haben mögen. Wahrscheinlich
bleibt solche Einwirkung in hohem Maasse ²⁾; und jedenfalls
ist dieselbe Richtung der Phantasie, welche das Elysium er-
schuf, auch in diesen Erzählungen von der Entrückung einzelner
Helden zu einsamem Weiterleben an verborgenen Wohnplätzen
der Unsterblichkeit thätig. Nicht mehr zu den Göttern erhebt
Eos den dem Hades entrissenen Sohn, wie doch einst den
Kleitos und andere Lieblinge: Memnon tritt in ein eigenes
Dasein ein, das ihn von den übrigen Menschen so gut wie
von den Göttern absondert; und ebenso Achill und die anderen
Entrückten. So bereichert die Dichtung die Zahl der Ange-
hörigen eines eigenen Zwischenreiches sterblich Geborener und
zur Unsterblichkeit, ausserhalb des olympischen Reiches, Er-
[83] korener. Immer bleiben es einzelne Begünstigte, die in dieses
Reich eingehen; es bleibt poetischer Wunsch, in dichterischer
Freiheit schaltend, der eine immer grössere Zahl der Licht-
gestalten der Sage in der Verklärung ewigen Lebens festzuhalten
trieb. Religiöse Verehrung kann bei der Ausbildung dieser
Sagen nicht mehr Einfluss gehabt haben als bei der Erzählung
von der Entrückung des Menelaos; wenn in späteren Zeiten z. B.
dem Achill auf einer, für Leuke erklärten Insel an den Donau-
mündungen ein Cult dargebracht wurde, so war der Cult eben
Folge, nicht Anlass und Ursache der Dichtung. Iphigenia
allerdings war der Beiname einer Mondgöttin; aber der Dichter,
der von der Entrückung der gleichnamigen Tochter Agamem-
nons erzählte, ahnte jedenfalls nichts von deren Identität mit
einer Göttin — sonst würde er sie eben nicht für Agamem-
nons Tochter gehalten haben — und ist keinenfalls durch
einen irgendwo angetroffenen Cult der göttlichen Iphigenia
veranlasst worden (wie man sich wohl denkt), seine sterbliche
Iphigenia jure postliminii durch den Entrückungsapparat wieder
unsterblich zu machen. Das gerade war ihm und seinen Zeit-
genossen das Bedeutende, der eigentliche Kern seiner, sei es
frei erfundenen oder aus vorhandenen Motiven zusammenge-
fügten Erzählung, dass sie Kunde gab von der Erhebung eines
sterblichen Mädchens, der Tochter sterblicher Eltern, zu un-
sterblichem Leben, — nicht zu religiöser Verehrung, die der,
in’s ferne Taurierland Gebannten sich auf keine Weise hätte
bemerklich machen können ¹⁾.

Wie weit übrigens die geschäftige Sagenausspinnung der
schliesslich in genealogische Poesie sich verlaufenden Helden-
dichtung das Motiv der Entrückung und Verklärung ausgenutzt
haben mag, können wir, bei unseren ganz ungenügenden Hülfs-
mitteln, nicht mehr ermessen. Wenn schon so leere Gestalten
wie Telegonos der Verewigung für würdig gehalten wurden,
so sollte man meinen, dass in der Vorstellung der Dichter
allen Helden der Sage fast ein Anspruch auf diese Art
6*
[84] von unsterblichem Weiterleben erwachsen war, der für die
Bedeutenderen erst recht nicht unbefriedigt bleiben konnte.
Wenigstens für die nicht, über deren Ende die homerischen
Gedichte nicht selbst andere Angaben gemacht hatten. Das
Gedicht von der Rückkehr der Helden von Troja mochte vor
anderen Raum bieten zu manchen Entrückungssagen ¹⁾. Man
könnte z. B. fragen, ob nicht mindestens den Diomedes,
von dessen Unsterblichkeit spätere Sagen oft berichten, bereits
die an Homer angeschlossene epische Dichtung in die Zahl
der ewig fortlebenden Helden aufgenommen hatte. Ein attisches
volksthümliches Lied des 5. Jahrhunderts weiss gerade von
Diomedes zu sagen, dass er nicht gestorben sei, sondern auf
den „Inseln der Seligen“ lebe ²⁾. Und dass von den Helden
des troischen Krieges eine grössere Schaar, als wir aus den
zufällig uns erhaltenen Angaben über den Inhalt der nach-
homerischen Epen zusammenrechnen können, auf seligen Ei-
landen draussen im Meere bereits durch die Heldendichtung
homerischen Styles versammelt worden sein muss, haben wir
zu schliessen aus Versen eines hesiodischen Gedichtes, welche
über ältesten griechischen Seelencult und Unsterblichkeits-
glauben die merkwürdigsten Aufschlüsse geben und darum einer
genaueren Betrachtung zu unterziehen sind.

In dem aus mancherlei selbständigen Abschnitten belehren-
den und erzählenden Inhalts lose zusammengeschobenen hesiodi-
schen Gedichte der „Werke und Tage“ steht, nicht weit vom
Anfang, mit dem Vorausgehenden und Folgenden nur durch
einen kaum sichtbaren Faden des Gedankenzusammenhanges
[85] verbunden, der Form nach ganz für sich, die Erzählung
von den fünf Menschengeschlechtern (v. 109—201).

Im Anfang, heisst es da, schufen die Götter des Olymps
das goldene Geschlecht, dessen Angehörige wie die Götter
lebten, ohne Sorge, Krankheit und Altersmühe, im Genuss
reichen Besitzes. Nach ihrem Tode, der ihnen nahete wie
der Schlaf dem Müden, sind sie nach Zeus’ Willen zu Dä-
monen und Wächtern der Menschen geworden. Es folgte das
silberne Geschlecht, viel geringer als das erste, diesem weder
leiblich noch geistig gleich. Nach langer, hundert Jahre
währenden Kindheit folgte bei den Menschen dieses Ge-
schlechts eine kurze Jugend, in der sie durch Uebermuth gegen
einander und gegen die Götter sich viel Leiden schufen. Weil
sie den Göttern die schuldige Verehrung versagten, vertilgte
sie Zeus; nun sind sie unterirdische Dämonen, geehrt, wenn
auch weniger als die Dämonen des goldenen Geschlechts.
Zeus schuf ein drittes Geschlecht, das eherne, harten Sinnes
und von gewaltiger Kraft; der Krieg war ihre Lust; durch
ihre eigenen Hände bezwungen gingen sie unter, ruhmlos ge-
langten sie in das dumpfige Haus des Hades. Darnach er-
schuf Zeus ein viertes Geschlecht, das gerechter und besser
war, das Geschlecht der Heroen, die da „Halbgötter“ genannt
werden. Sie kämpften um Theben und Troja, einige starben,
andere siedelte Zeus an den Enden der Erde, auf den Inseln
der Seligen am Okeanos an, wo ihnen dreimal im Jahre die
Erde Frucht bringt. „Möchte ich doch nicht gehören zum
fünften Geschlecht; wäre ich lieber vorher gestorben oder später
erst geboren“ sagt der Dichter. „Denn jetzt ist das eiserne
Zeitalter“, wo Mühe und Sorge den Menschen nicht los lassen,
Feindschaft aller gegen alle herrscht, Gewalt das Recht beugt,
schadenfroher, übelredender, hässlich blickender Wettbewerb alle
antreibt. Nun entschweben Scham und die Göttin der Ver-
geltung, Nemesis, zu den Göttern, alle Uebel verbleiben den
Menschen, und es giebt keine Abwehr des Unheils. —

Es sind die Ergebnisse trüben Nachsinnens über Werden
[86] und Wachsen des Uebels in der Menschenwelt, die uns der
Dichter vorlegt. Von der Höhe göttergleichen Glückes sieht
er die Menschheit stufenweise zu tiefstem Elend und äusserster
Verworfenheit absteigen. Er folgt populären Vorstellungen.
In die Vorzeit den Zustand irdischer Vollkommenheit zu ver-
legen, ist allen Völkern natürlich, mindestens so lange nicht
scharfe geschichtliche Erinnerung, sondern freundliche Mär-
chen und glänzende Träume der Dichter ihnen von jener
Vorzeit berichten und die Neigung der Phantasie, nur die
angenehmen Züge der Vergangenheit dem Gedächtniss einzu-
prägen, unterstützen. Vom goldenen Zeitalter und wie all-
mählich die Menschheit sich hiervon immer weiter entfernt
habe, wissen manche Völker zu sagen; es ist nicht einmal ver-
wunderlich, dass phantastische Speculation, von dem gleichen
Ausgangspuncte in gleicher Richtung weitergehend, bei mehr
als einem Volke, ohne alle Einwirkung irgend welches geschicht-
lichen Zusammenhanges, zu Ausdichtungen des durch mehrere
Geschlechter abwärts steigenden Entwicklungsgangs zum Schlim-
meren geführt worden ist, die unter einander und mit der
hesiodischen Dichtung von den fünf Weltaltern die auffallendste
Aehnlichkeit zeigen. Selbst den Homer überfällt wohl einmal
eine Stimmung, wie sie solchen, die Vorzeit idealisirenden
Dichtungen zu Grunde liegt, wenn er mitten in der Schilderung
des heroischen Lebens daran denkt, „wie jetzt die Menschen
sind“, und „wie doch nur wenige Söhne den Vätern gleich sind
an Tugend; schlimmer die meisten, ganz wenige nur besser
sind als der Vater“ (Od. 2, 276 f.). Aber der epische Dichter
hält sich in der Höhe der heroischen Vergangenheit und der
dichterischen Phantasie gleichsam schwebend, nur flüchtig fällt
einmal sein Blick abwärts in die Niederungen des wirklichen
Lebens. Der Dichter der „Werke und Tage“ lebt mit allen
seinen Gedanken in eben diesen Niederungen der Wirklichkeit
und der Gegenwart; der Blick, den er einmal aufwärts richtet
auf die Gipfel gefabelter Vorzeit, ist der schmerzlichere.

Was er von dem Urzustande der Menschheit und dem
[87] Stufengange der Verschlimmerung zu erzählen weiss, giebt er
nicht als abstracte Darlegung dessen, was im nothwendigen
Verlauf der Dinge kommen musste, sondern, wie er selbst es
ohne Zweifel wahrzunehmen glaubte, als Ueberlieferung eines
thatsächlich Geschehenen, als Geschichte. Von geschichtlicher
Ueberlieferung ist gleichwohl, wenn man von einzelnen unbe-
stimmten Erinnerungen absieht, nichts enthalten in dem, was
er von der Art und den Thaten der früheren Geschlechter
sagt. Es bleibt ein Gedankenbild, was er uns giebt. Und
eben darum hat die Entwicklung, wie er sie zeichnet, einen
aus dem Gedanken einer stufenweise absteigenden Verschlim-
merung deutlich bestimmten und darnach geregelten Verlauf.
Auf die stille Seligkeit des ersten Geschlechts, das keine
Laster kennt und keine Tugend, folgt im zweiten Geschlecht,
nach langer Unmündigkeit, Uebermuth und Vernachlässigung
der Götter; im dritten, ehernen Geschlecht bricht active Un-
tugend hervor, mit Krieg und Mord; das letzte Geschlecht,
in dessen Anfang sich der Dichter selbst zu stehen scheint,
zeigt gänzliche Zerrüttung aller sittlichen Bande. Das vierte
Geschlecht, dem die Heroen des thebanischen und troischen
Krieges angehören, allein unter den übrigen nach keinem Me-
tall benannt und gewerthet, steht fremd inmitten dieser Ent-
wicklung; das Absteigen zum Schlimmen wird im vierten Ge-
schlecht gehemmt, und doch geht es im fünften Geschlecht so
weiter, als ob es nirgends unterbrochen wäre. Man sieht also
nicht ein, zu welchem Zwecke es unterbrochen worden ist.
Erkennt man aber (mit den meisten Auslegern) in der Erzäh-
lung vom vierten Geschlecht ein, der Dichtung von den Welt-
altern ursprünglich fremdes Stück, von Hesiod in diese Dich-
tung, die er ihrem wesentlichen Bestande nach älteren Dichtern
entlehnen mochte, selbständig eingelegt, so muss man freilich
fragen, was den Dichter zu einer solchen Störung und Zer-
störung des klaren Verlaufs jener speculativen Dichtung be-
wegen konnte. Es würde nicht genügen, zu sagen, dass der
Dichter, in homerischer Poesie aufgenährt, es unmöglich fand
[88] in einer Aufzählung der Geschlechter früherer Menschen die
Gestalten der heroischen Dichtung zu übergehen, die durch
die Macht des Gesanges für die Phantasie der Griechen mehr
Realität angenommen hatten als die Erscheinungen der derbsten
Wirklichkeit; oder dass er einer finsteren Abbildung der he-
roischen Periode, wie sie in der Schilderung des ehernen Ge-
schlechts von einem anderen Standpuncte, als dem des adels-
freundlichen Epos entworfen war, jenes verklärte Bild eben
jener Periode an die Seite stellen wollte, wie es ihm vor der
Seele schwebte. Bezieht sich wirklich die Schilderung des
ehernen Zeitalters auf die Heroenzeit, gleichsam deren Kehr-
seite darstellend ¹⁾, so scheint doch Hesiod das nicht gemerkt
zu haben. Er hat stärkere Gründe als die angeführten für
die Einschiebung seiner Schilderung gehabt. Er kann nicht
übersehen haben, dass er den folgerechten Gang der moralischen
Entartung durch Einschiebung des heroischen Geschlechts
unterbrach; wenn er diese Einschiebung doch für nothwendig
oder zulässig hielt, so muss er mit seiner Erzählung noch
einen anderen Zweck als die Darlegung der moralischen Ent-
artung verfolgt haben, den er durch Einschiebung dieses neuen
Abschnittes zu fördern meinte. Diesen Zweck wird man er-
kennen, wenn man zusieht, was eigentlich an dem heroischen
Geschlechte den Dichter interessirt. Es ist nicht seine, im
Verlaufe der moralisch immer tiefer absteigenden Geschlechter-
folge nur störende höhere Moralität: sonst würde er diese
nicht mit zwei Worten, die eben nur zur äusserlichen Ein-
fügung dieses Berichtes in die moralische Geschichtsentwicklung
genügen, abgethan haben. Es sind auch nicht die Kämpfe
und Thaten um Theben und Troja, von deren Herrlichkeit er
nichts sagt, während er gleich ankündigt, dass der schlimme
Krieg und das grause Getümmel die Helden vernichtete. Dies
[89] wiederum unterscheidet die Heroen nicht von den Menschen
des ehernen Geschlechts, die ebenfalls durch ihre eigenen Hände
bezwungen in den Hades eingehen mussten. Was das heroische
Zeitalter vor den anderen auszeichnet, ist die Art, wie einige
der Heroen, ohne zu sterben, aus dem Leben scheiden. Dies
ist es, was den Dichter interessirt, und dies auch wird ihn
hauptsächlich bewogen haben, den Bericht von diesem vierten
Geschlecht hier einzulegen. Deutlich genug verbindet er mit
dem Hauptzweck einer Darstellung des zunehmenden moralischen
Verfalls der Menschheit die Nebenabsicht, zu berichten, was
den Angehörigen der einander folgenden Geschlechter nach
dem Tode geschehen sei; bei der Einlegung des heroischen
Geschlechts ist diese Nebenabsicht zur Hauptabsicht, ihre
Ausführung zum rechtfertigenden Grunde der sonst vielmehr
störenden Einfügung geworden. Und eben um dieser Absicht
willen ist für unsere gegenwärtige Betrachtung die Erzählung
des Hesiod wichtig.

2.

Die Menschen des goldenen Geschlechts sind, nachdem
sie wie vom Schlafe bezwungen gestorben und in die Erde ge-
legt sind, nach dem Willen des Zeus zu Dämonen geworden,
und zwar zu Dämonen auf der Erde, zu Wächtern der Menschen,
die in Wolken gehüllt über die Erde wandeln, Recht und Un-
recht beobachtend ¹⁾, Reichthum spendend wie Könige. Diese
Menschen der ältesten Zeit sind also zu wirksamen, nicht in’s
unerreichbare Jenseits abgeschiedenen, sondern auf der Erde,
in der Nähe der Menschen waltenden Wesen geworden. Hesiod
nennt sie in diesem erhöheten Zustande „Dämonen“, er be-
zeichnet sie also mit dem Namen, der sonst bei ihm so gut
[90] wie bei Homer die unsterblichen Götter bezeichnet. Der Name,
so verwendet, soll an und für sich keineswegs eine besondere
Gattung von Unsterblichen bezeichnen, etwa von Mittelwesen
zwischen Gott und Mensch, wie sie allerdings spätere Specu-
lation mit dem Namen der „Dämonen“ zu benennen pflegt ¹⁾.
Jene Mittelwesen werden, ebenso wie die Götter, als Wesen
ursprünglich unsterblicher Natur und als verweilend in einem
Zwischenreich gedacht; diese hesiodischen Dämonen sind einst
Menschen gewesen und zu unsichtbar ²⁾ um die Erde schwe-
benden Unsterblichen erst nach ihrem Tode geworden. Wenn
sie „Dämonen“ genannt werden, so soll damit gewiss nichts
weiter ausgesagt werden, als eben dies, dass sie nun an dem
unsichtbaren Walten und ewigen Leben der Götter Theil
nehmen, insofern also selbst „Götter“ genannt werden können,
so gut wie etwa Ino Leukothea, die nach Homer aus einer
Sterblichen eine Göttin geworden ist, oder wie Phaethon, der
nach der hesiodischen Theogonie von Aphrodite dem Reich
der Sterblichen enthoben ist und nun „göttlicher Dämon“ heisst
(Theog. v. 99). Zur deutlichen Unterscheidung indess von den
ewigen Göttern, „welche die olympischen Wohnungen inne-
haben“, heissen diese unsterblich gewordenen Menschen „Dä-
monen, die auf der Erde walten“ ³⁾. Und wenn sie auch mit
[91] dem aus Homer Jedermann geläufigen Namen die „Dämonen“,
d. i. Götter, genannt werden, so bilden sie doch eine Classe
von Wesen, die dem Homer gänzlich unbekannt ist. Homer
weiss von einzelnen Menschen, die, an Leib und Seele zugleich,
zu unsterblichem Leben erhöhet oder entrückt sind, das spätere
Epos auch von solchen, die (wie Memnon, Achill), nach dem
Tode neu belebt, nun weiterleben in untrennbarer Gemeinschaft
von Leib und Seele. Dass die Seele, allein für sich, ausser-
halb des Erebos ein bewusstes Leben weiterführen und auf die
lebenden Menschen einwirken könne, davon redet Homer nie.
Eben dieses aber ist nach der hesiodischen Dichtung geschehen.
Die Menschen des goldenen Zeitalters sind gestorben und leben
nun ausserhalb des Leibes weiter, unsichtbar, Göttern ähnlich,
daher mit dem Götternamen benannt; wie nach Homer die
Götter selbst, mannichfache Gestalt annehmend, die Städte
durchstreifen, der Menschen Frevel und Frömmigkeit beauf-
sichtigend ¹⁾, ähnlich hier die Seelen der Verstorbenen. Denn
Seelen sind es ja, die hier, nach ihrer Trennung vom Leibe,
zu „Dämonen“ geworden sind, d. h. auf jeden Fall in ein
höheres, mächtigeres Dasein eingetreten sind als sie während
ihrer Vereinigung mit dem Leibe hatten. Und dies ist eine
Vorstellung, die uns in den homerischen Gedichten nirgends
entgegengetreten ist.

Nun ist es völlig undenkbar, dass diese merkwürdige Vor-
stellung von dem böotischen Dichter frei und für den Augen-
blick erfunden wäre. Er kommt im weiteren Verlaufe seines
Gedichtes noch einmal zurück auf denselben Glauben. Dreissig-
tausend (d. h. unzählige) unsterbliche Wächter der sterblichen
³⁾
[92] Menschen wandeln im Dienste des Zeus unsichtbar über die
Erde, Recht und Frevel beachtend (W. u. T. 252 ff.). Die
Vorstellung ist ihm aus sittlichen Gründen wichtig; will er sich
auf sie stützen, so darf er sie nicht selbst beliebig erdichtet
haben; und in der That hat dieser ernsthafte Poet nichts er-
dichtet, was in den Bereich des Glaubens, des Cultus, auch
der niederen Superstition fällt. Die böotische Dichterschule,
der er angehört, steht der erfindsamen Freiheit schweifender
Phantasie, mit der die homerische Dichtung „viele Lügen vor-
zubringen weiss, so dass sie wie Wahrheit erscheinen“ (Theog. 27)
fern, ja feindlich gegenüber. Wie sie nicht frei ergötzen, sondern
in irgend einem Sinne stets belehren will, so erfindet sie selbst
im Gebiete des rein Mythischen nichts, sondern sie ordnet und
verbindet oder registrirt auch nur, was sie als Ueberlieferung
vorfindet. Im Religiösen vollends liegt ihr alle Erfindung fern,
wiewohl keineswegs selbständige Speculation über das Ueber-
lieferte. Was also Hesiod von Menschen der Vorzeit erzählt,
deren Seelen nach dem Tode zu „Dämonen“ geworden seien,
ist ihm aus der Ueberlieferung zugekommen. Man könnte immer
noch sagen: diese Vorstellung mag älter sein als Hesiod, sie kann
aber darum doch jünger als Homer und das Ergebniss nach-
homerischer Speculation sein. Es ist nicht nöthig, die Gründe,
welche eine solche Annahme unhaltbar machen, zu entwickeln.
Denn wir dürfen nach dem Verlauf unserer bisherigen Betrach-
tung mit aller Bestimmtheit behaupten, dass in dem, was Hesiod
hier berichtet, sich ein Stück uralten, weit über Homers Ge-
dichte hinaufreichenden Glaubens in dem weltfernen böotischen
Bauernlande erhalten hat. Wir haben ja aus Homers Gedichten
selbst Rudimente des Seelencultes genug hervorgezogen, die
uns anzunehmen zwangen, dass einst, in ferner Vorzeit, die
Griechen, gleich den meisten anderen Völkern, an ein bewusstes,
machtvoll auf die Menschenwelt einwirkendes Weiterleben der
vom Leibe getrennten Psyche geglaubt, und aus diesem Glauben
heraus den abgeschiedenen Seelen Verehrung von mancherlei
Art gewidmet haben. In Hesiods Bericht haben wir lediglich
[93] eine urkundliche Bestätigung dessen, was aus Homers Gedichten
mühsam zu erschliessen war. Hier begegnet uns noch lebendig
der Glaube an die Erhebung abgeschiedener Seelen zu höherem
Leben. Es sind — und das ist genau zu beachten — die
Seelen längst dahingeschiedener Geschlechter der Menschen,
von denen dies geglaubt wird; schon lange also wird der Glaube
an deren göttliches Weiterleben bestehen, und noch besteht
eine Verehrung dieser als mächtig Wirkenden gedachten. Denn
wenn von den Seelen des zweiten Geschlechts gesagt wird:
„Verehrung ¹⁾ folgt auch ihnen“ (v. 142), so liegt ja hierin
ausgesprochen, dass den Dämonen des ersten, goldenen Ge-
schlechts erst recht Verehrung zu Theil werde.

Die Menschen des silbernen Geschlechts, wegen Unehr-
erbietigkeit gegen die Olympier von Zeus in der Erde „ge-
borgen“, werden nun genannt „unterirdische sterbliche Selige,
die zweiten im Range, doch folgt auch ihnen Verehrung“ (v. 141.
142). Der Dichter weiss also von Seelen Verstorbener einer eben-
falls längst entschwundenen Zeit, die im Inneren der Erde hausen,
verehrt und also ohne Zweifel ebenfalls als mächtig gedacht
werden. Die Art ihrer Einwirkung auf die Oberwelt hat der
Dichter nicht genauer bezeichnet. Zwar nennt er die Geister
dieses zweiten Geschlechts nicht ausdrücklich „trefflich“, wie
die des ersten (v. 122), er leitet sie ja auch her aus dem weniger
vollkommenen silbernen Zeitalter und scheint ihnen einen ge-
ringeren Rang anzuweisen. Daraus folgt noch nicht, dass er,
viel späterer Speculation vorgreifend, sich die Geister des
zweiten Geschlechts als eine Classe böser und ihrer Natur
nach Schlimmes wirkender Dämonen gedacht habe ²⁾. Nur zu
[94] den olympischen Göttern scheinen sie in einem loseren Ver-
hältniss, wenn nicht einer Art von Gegensatz zu stehen. Wie
sie einst den Göttern keine fromme Verehrung bezeugten, so
heissen sie jetzt nicht, gleich den Seelen des ersten Geschlechts,
Dämonen, nach Zeus’ Willen zu Wächtern der Menschen be-
stellt. Der Dichter nennt sie mit einer auffallenden Bezeich-
nung: „sterbliche Selige“, d. h. sterbliche Götter. Diese ganz
singuläre Benennung, deren zwei Bestandtheile eigentlich ein-
ander gegenseitig aufheben, lässt eine gewisse Verlegenheit er-
kennen, diese dem Homer nicht bekannte Classe der Wesen
mit einem dem homerischen Sprachvorrath, auf den sich der
Dichter angewiesen sah, entlehnten Ausdruck treffend und deut-
lich zu bezeichnen ¹⁾. Die Seelengeister aus dem ersten Ge-
schlecht hatte er kurzweg „Dämonen“ genannt. Aber diese
Benennung, welche jenen erst aus der Sterblichkeit zur Ewig-
keit übergegangenen Wesen mit den ewigen Göttern gemein-
sam war, liess den Wesensunterschied beider Classen der Un-
sterblichen unbezeichnet. Eben darum hat sie die spätere Zeit
niemals wieder in der gleichen Art wie hier Hesiod ver-
²⁾
[95] wendet ¹⁾. Man nannte später solche gewordene Unsterbliche
„Heroen“. Hesiod, der dies Wort in diesem Sinne noch nicht
verwenden konnte, nennt sie mit kühnem Oxymoron: sterbliche
Selige, menschliche Götter. Den Göttern ähnlich sind sie in
ihrem neuen Dasein als ewige Geister; sterblich ist ihre Natur,
da ja doch ihr Leib sterben musste, und hierin liegt der Unter-
schied dieser Geister von den ewigen Göttern ²⁾.

Der Name also scheint keinen Wesensunterschied zwischen
diesen Seelengeistern des silbernen Geschlechts und den „Dä-
monen“ aus dem goldenen Zeitalter andeuten zu sollen. Ver-
schieden ist der Aufenthalt beider Classen von Geistern: die
Dämonen des silbernen Geschlechts hausen in den Tiefen der
Erde. Der Ausdruck „unterirdische“, von ihnen gebraucht,
ist unbestimmt, nur genügend, um den Gegensatz zu den „ober-
irdischen“ Geistern des ersten Geschlechts auszudrücken. Jeden-
falls ist aber als Aufenthalt der Seelen des silbernen Geschlechts
nicht der ferne Sammelplatz der bewusstlos vegetirenden Seelen-
schatten, das Haus des Hades, gedacht: die dort schwebenden
„Abbilder“ können nicht Dämonen oder „sterbliche Götter“
genannt werden; auch folgt ihnen keinerlei „Verehrung“.

3.

Auch das silberne Geschlecht gehört einer längst ver-
sunkenen Vorzeit an ³⁾. Die Recken des ehernen Geschlechts,
[96] von ihren eigenen Händen bezwungen, heisst es, gingen in das
dumpfige Haus des schauerlichen Hades ein, namenlos; der
Tod, der schwarze, ergriff sie, so furchtbar sie waren, und sie
verliessen das helle Licht der Sonne.

Wäre nicht der Zusatz „namenlos“, man könnte hier in
der That das Schicksal der Seelen der homerischen Helden
beschrieben glauben. Vielleicht soll aber mit jenem Worte ¹⁾
gesagt sein, dass kein ehrender und bezeichnender Beiname,
wie doch den Seelen des ersten und zweiten und auch des
vierten Geschlechtes, diesen spurlos in die Nichtigkeit des
Schattenreiches versunkenen und selbst nichtig gewordenen
Seelen gegeben werde und werden könne.

Es folgt „der Heroen göttliches Geschlecht, die Halb-
götter genannt werden“. Sie verdarb der Krieg um Theben
und der um Troja. Einen Theil von ihnen „verhüllte des Todes
Erfüllung“; anderen gewährte, fern von den Menschen, Leben
und Aufenthalt Zeus der Kronide, und liess sie wohnen an
den Enden der Erde. Dort wohnen sie, sorgenfrei, auf den
Inseln der Seligen, am strömenden Okeanos, die beglückten
Heroen, denen süsse Frucht dreimal im Jahre (von selbst) die
Erde schenkt.

Hier zuerst sind wir herabgestiegen in einen deutlich be-
stimmbaren Abschnitt der Sagengeschichte. Von den Helden,
deren Abenteuer Thebaïs und Ilias und die hieran ange-
schlossenen Gedichte erzählten, will der Dichter berichten
Auffallend tritt hervor, wie geschichtlos noch das Griechen-
³⁾
[97] thum war: unmittelbar nach dem Abscheiden der Heroen hebt
dem Dichter das Zeitalter an, in dem er selbst leben muss; wo
das Reich der Dichtung aufhört, hört auch jede weitere Ueber-
lieferung auf, es folgt ein leerer Raum, so dass der Schein
entsteht, als schliesse sich die unmittelbare Gegenwart sogleich
an. Man versteht also wohl, warum das heroische Geschlecht
das letzte ist vor dem fünften, dem der Dichter selbst ange-
hört, warum es nicht etwa dem (zeitlosen) ehernen Geschlecht
voraufgeht. Es schliesst sich dem ehernen Geschlechte auch
durchaus passend an in dem, was von einem Theil seiner Ange-
hörigen zu melden war in Bezug auf das, was hier den Dichter
vornehmlich interessirt, das Schicksal der Abgeschiedenen.
Ein Theil der gefallenen Heroen stirbt einfach, d. h. ohne
Zweifel, er geht in das Reich des Hades ein, wie die Ange-
hörigen des ehernen Geschlechts, wie die Helden der Ilias.
Wenn nun von denen, die „der Tod ergriff“, andere unter-
schieden werden, die zu den „Inseln der Seligen“ gelangen, so
lässt sich nicht anders denken, als dass diese letzteren eben
nicht den Tod, d. h. Scheidung der Psyche vom sichtbaren Ich,
erlitten haben, sondern bei Leibes Leben entrückt worden sind.
Der Dichter denkt also an solche Beispiele, wie sie uns be-
gegnet sind in der Erzählung der Odyssee von Menelaos, der
Telegonie von Penelope, Telemachos und Telegonos. Diese
wenigen Ausnahmefälle würden ihm schwerlich so tiefen Eindruck
gemacht haben, dass er um ihretwillen eine ganze Classe von Ent-
rückten den einfach Gestorbenen entgegenstellen zu müssen ge-
meint hätte. Ohne allen Zweifel hatte er noch mehr Beispiele
derselben wunderbaren Art des Abscheidens aus dem Reiche der
Menschen, aber nicht aus dem Leben, vor Augen. Wir haben
gesehen, dass schon die Verse der Odyssee, in denen die Ent-
rückung des Menelaos vorausgesagt wird, auf andere, ältere
Dichtungen gleicher Art hinwiesen, und nach den in den Resten
der cyklischen Epen uns vorgekommenen Anzeichen glauben wir
ohne Schwierigkeit, dass die spätere Heldendichtung den Kreis der
Entrückten und Verklärten weit und weiter ausgedehnt haben mag.

Nur aus solcher Dichtung kann Hesiod die Vorstellung
eines allgemeinen Sammelplatzes, an dem die Entrückten ewig
ein müheloses Leben führen, gewonnen haben. Er nennt ihn
die „Inseln der Seligen“: sie liegen, fern von der Menschenwelt,
am Okeanos, an den Grenzen der Erde, also da, wo nach der
Odyssee auch die elysische Flur liegt, ein anderer Sammel-
platz lebendig Entrückter oder vielmehr derselbe, nur anders
benannt. Die „elysische Flur“ uns als eine Insel zu denken,
nöthigt der Name nicht, er verbietet es aber auch nicht.
So nennt Homer das Land der Phäaken nirgends deutlich
eine Insel ¹⁾, dennoch wird die Phantasie der meisten Leser
sich Scheria als eine Insel vorstellen, und ebenso thaten es,
vielleicht schon seit den Dichtern der hesiodischen Schule, die
Griechen. Ebenso mag ein Dichter das, in der Odyssee
flüchtig berührte „Land der Hinkunft“ sich als eine Insel oder
eine Gruppe von Inseln gedacht haben: nur eine Insel, rings
vom Meere umgeben, giebt das Bild eines völlig von der Welt
getrennten, Unberufenen unzugänglichen Zufluchtsortes. Eben
darum haben die Sagen vieler Völker, zumal solcher, die am
Meere wohnen, den Seelen der Abgeschiedenen ferne Inseln
als Wohnplatz angewiesen.

Die völlige Abgeschiedenheit ist das Wesentliche dieser
ganzen Entrückungsvorstellung, Hesiod hebt das auch deutlich
genug hervor. Ein Nachdichter hat formell nicht eben ge-
schickt ²⁾ noch einen Vers eingelegt, der die Abgeschiedenheit
noch schärfen sollte: darnach wohnen diese Seligen nicht nur
[99] „ferne von den Menschen“ (v. 167), sondern auch (v. 169)
fern von den Unsterblichen, und Kronos herrscht über sie. Der
Dichter dieses Verses folgt einer schönen, aber erst nach
Hesiod ausgebildeten Sage, nach der Zeus den greisen Kronos
mit den anderen Titanen aus dem Tartaros frei gab ¹⁾, und
der alte Götterkönig, unter dessen Herrschaft einst das goldene
Zeitalter des Friedens und Glückes auf Erden bestanden hatte,
nun über die Seligen im Elysium wie in einem zweiten, ewigen
goldenen Zeitalter waltet, er selbst ein Bild der sorgenfreien
Beschaulichkeit, fern von der lärmenden Welt, deren Herr-
schaft ihm Zeus entrissen hat. Hesiod selbst hat zu dieser
Herüberziehung des Kronos aus dem goldenen Zeitalter in das
Land der Entrückten einen Anlass gegeben, indem er in den
wenigen Zeilen, in denen er das Leben der Seligen berührt,
deutlich einen Anklang an die Schilderung des mühelosen Da-
seins im goldenen Zeitalter vernehmen lässt. Beide Vorstel-
lungen, jene ein verlorenes Kindheitsparadies in der Vergangen-
heit, diese den Auserwählten ein vollkommenes Glück in der
Zukunft zeigend, sind einander nahe verwandt: es ist schwer
zu sagen, welche von ihnen die andere beeinflusst haben mag ²⁾,
7*
[100] denn ganz von selber mussten die Farben ihrer Ausmalungen
zusammenfliessen: die reine Idylle ist ihrer Natur nach eintönig.

4.

Von irgend einer Wirkung und Einwirkung der auf die
Inseln der Seligen Entrückten auf das Diesseits sagt Hesiod
nichts, wie doch bei den Dämonen des goldenen Geschlechts,
nichts auch von einer „Verehrung“, die eine Wirksamkeit
voraussetzen würde, wie bei den unterirdischen Geistern des
silbernen Zeitalters. Jeder Zusammenhang mit der Menschen-
welt ist abgebrochen; jede Wirkung zu ihr hinüber würde dem
Begriffe dieser selig Abgeschiedenen widersprechen. Hesiod
giebt getreulich das Bild der Entrückten wieder, wie es dich-
terische Phantasie ohne alle Einwirkung des Cultus und darauf
gegründeten Volksglaubens frei ausgebildet hatte.

Folgt er hier homerischer und nachhomerischer Dichtung,
woher hat er die Vorstellung von den Dämonen und Geistern
aus dem goldenen und silbernen Zeitalter entnommen, die er
aus homerischer und homerisirender Poesie nicht entnommen
hat, nicht entnommen haben kann, weil sie, anders als die Ent-
rückungsidee, den homerischen Seelenglauben nicht ergänzt,
sondern ihm widerspricht? Wir dürfen mit Bestimmtheit sagen:
aus dem Cultus. Es bestand, mindestens in den Gegenden
Mittelgriechenlands, in denen die hesiodische Poesie zu Hause
war, eine religiöse Verehrung der Seelen vergangener Menschen-
geschlechter fort, trotz Homer, und der Cultus erhielt, wenigstens
als dunkle Kunde, einen Glauben lebendig, den Homer verhüllt
und verdrängt hatte. Nur wie aus der Ferne dringt er noch
zu dem böotischen Dichter, dessen eigene Vorstellungen doch
ganz in dem Boden homerischen Glaubens wurzeln. Schon
seit dem ehernen Geschlecht, berichtet er ja, schluckt der
schaurige Hades die Seelen der Verstorbenen ein, das gilt
(mit wenigen wunderbaren Ausnahmen) auch für das heroische
Geschlecht; und dass dem Dichter am Ausgang des Lebens
im eisernen Geschlecht, dem er selbst angehört, nichts anderes
[101] steht als die Auflösung in die Nichtigkeit des Erebos, lässt
sein Stillschweigen über das, was diesem Geschlecht nach dem
Tode bevorsteht, erkennen, ein um so drückenderes Still-
schweigen, als das finstere Bild des Elends und der immer
noch zunehmenden Verworfenheit des wirklichen und gegen-
wärtigen Lebens, das er entwirft, ein lichteres Gegenbild aus-
gleichender Hoffnungen zu fordern scheint, um nur erträglich
zu werden. Aber er schweigt von solcher Ausgleichung; er
hat keine zu bieten. Wenn nach einer anderen Stelle des Ge-
dichtes von allen Gütern besserer Vergangenheit allein die Hoff-
nung bei den Menschen zurückgeblieben ist, so erhellt die
Hoffnung jedenfalls nicht mehr mit ihrem Strahle das Jenseits.
Der Dichter, der doch, von der gemeinen Wirklichkeit des
Lebens enger bedrängt, solche Hoffnungen keineswegs so ge-
trost entbehren kann wie der in den Zauberkreis der Dichtung
eingeschlossene Sänger der Heldenlieder, sieht Tröstliches nur
in dem, was Dichtung oder Cultussage ihm von längst ver-
gangener Zeit berichten. Dass das Wunder der lebendigen
Entrückung sich nach der heroischen Zeit, in der nüchternen
Gegenwart, wiederholen könne, liegt ihm fern zu glauben; und
die Zeit, in der nach einem, jetzt (wie es scheint) ausser Gel-
tung gekommenen Naturgesetz die Seelen der Verstorbenen
zu Dämonen auf und unter der Erde erhöhet wurden, liegt weit
ab in der Vergangenheit. Ein anderes Gesetz gilt jetzt; wohl
verehrt noch die Gegenwart die ewigen Geister des goldenen
und silbernen Geschlechts, aber sie selber vermehrt die Schaar
dieser verklärten und erhöheten Seelen nicht.

5.

So giebt die hesiodische Erzählung von den fünf Welt-
altern uns die bedeutendsten Aufschlüsse über die Entwicklung
griechischen Seelenglaubens. Was sie uns von den Geistern
aus dem goldenen und silbernen Geschlecht berichtet, bezeugt,
dass aus grauer Vorzeit ein Ahnencult bis in die Gegenwart
des Dichters sich erhalten hatte, der auf dem einst lebendigen
[102] Glauben an eine Erhöhung abgeschiedener Seelen, in ihrem
Sonderdasein, zu mächtigen, bewusst wirkenden Geistern be-
gründet war. Aber die Schaaren dieser Geister gewinnen
keinen Zuwachs mehr aus der Gegenwart. Seit Langem ver-
fallen die Seelen der Todten dem Hades und seinem nichtigen
Schattenreiche. Der Seelencult stockt, er bezieht sich nur
noch auf die vor langer Zeit Verstorbenen, er vermehrt die
Gegenstände seiner Verehrung nicht. Das macht, der Glaube
hat sich verändert: es herrscht die in den homerischen
Gedichten ausgeprägte, durch sie bestätigte und gleichsam
sanctionirte Vorstellung, dass der einmal vom Leibe getrennten
Psyche Kraft und Bewusstsein entschwinde, ein fernes Höhlen-
reich die machtlosen Schatten aufnehme, denen keine Wirk-
samkeit, kein Hinüberwirken in das Reich der Lebenden mög-
lich ist, und darum auch kein Cultus gewidmet werden kann.
Nur am äussersten Horizont schimmern die Inseln der
Seligen, aber der Kreis der dorthin, nach dichterisch phan-
tastischer Vision, lebendig Entrückten ist abgeschlossen, wie
der Kreis der Heldendichtung abgeschlossen ist. Die Gegen-
wart sieht solche Wunder nicht mehr.

Es ist nichts, was dem aus den homerischen Gedichten
von uns Erschlossenen widerspräche in dieser, aus der hesiodi-
schen Darstellung deutlicher abzunehmenden Entwicklungsreihe.
Nur dieses Eine ist neu und vor Allem bedeutsam: dass eine
Erinnerung davon, wie einst doch die Seelen verstorbener
Geschlechter der Menschen höheres, ewiges Leben erlangt haben,
sich erhalten hat. Im Praesens redet Hesiod von ihrem Da-
sein und Wirken, und von der Ehre, die ihnen folge: glaubt
man sie unsterblich, so wird man sie natürlich auch fort-
während weiter verehren. Und umgekehrt: dauerte die Ver-
ehrung nicht noch in der Gegenwart fort, so würde man sie
nicht für unvergänglich und ewig wirksam halten.

Wir sind im alten, im festländischen Griechenland, im
Lande der böotischen Bauern und Ackerbürger, in abge-
schlossenen Lebenskreisen, die von der Seefahrt, die in die
[103] Fremde lockt und Fremdes heranbringt, wenig wissen und
wissen wollen. Hier im Binnenlande hatten sich Reste von
Brauch und Glauben erhalten, die in den Seestädten der neuen
Griechenländer an Asiens Küsten vergessen waren. Soweit hat
doch die neue Aufklärung auch hier eingewirkt, dass die Ge-
bilde des alten Glaubens, in die Vergangenheit zurückgeschoben,
nur noch wie eine halb verklungene Sage, mit Phantasieen über
die Uranfänge der Menschheit verflochten, im Gedächtniss
weiter leben. Aber der Seelencult ist doch noch nicht ganz
todt; die Möglichkeit besteht, dass er sich erneuere und sich
fortsetze, wenn einmal der Zauber homerischer Weltvorstellung
gebrochen sein sollte.

Was der vergleichenden Betrachtung in der nachhomeri-
schen Religionsentwicklung wie ein neuer Bestandtheil entgegen-
tritt, ist vornehmlich der Cult der chthonischen, d. h. im
Inneren der Erde hausenden Götter. Und doch kann man
nicht daran zweifeln, dass diese Gottheiten zum ältesten Besitze
des griechischen Glaubens gehören, schon darum nicht, weil
sie, an den Boden der Landschaft, die sie verehrt, gebunden,
die ächtesten Localgötter, die wahren Heimathsgötter sind.
Es sind Gottheiten, die auch Homer kennt; aber die Dichtung
hat sie, aller landschaftlichen Beschränkung entkleidet, in ein
fernes, lebenden Menschen unzugängliches Höhlenreich jenseits
des Okeanos entrückt. Dort walten Aïdes und die schreck-
liche Persephoneia als Hüter der Seelen; auf das Leben und
Thun der Menschen auf Erden können sie aus jener unerreich-
baren Ferne keinen Einfluss üben. Der Cultus kennt auch
diese Gottheiten nur nach ihren besonderen Beziehungen auf
die einzelnen Landschaften, die einzelnen Cultusgemeinden. Von
diesen verehrt eine jede, unbekümmert um ausgleichende Vor-
stellungen von einem geschlossenen Götterreiche (wie sie das
Epos nährte), unbekümmert um gleiche, concurrirende An-
sprüche der Nachbargemeinden, die Unterirdischen als nur
ihrem Boden, ihrer Landschaft Angehörige; und erst in diesem
localen Cultus zeigen die chthonischen Götter ihr wahres Ge-
sicht, wie es der Glaube ihrer Verehrer schaute. Sie sind
Götter einer sesshaften, ackerbauenden, binnenländischen Be-
[191] völkerung; unter dem Erdboden wohnend, gewähren sie den
Bewohnern des Landes, das sie verehrt, ein Doppeltes: den
Lebenden segnen sie den Anbau des Ackers, die Zucht der
Feldfrüchte, und nehmen die Seelen der Todten auf in ihre
Tiefe¹⁾. An einzelnen Orten senden sie auch Wahrsagungen
von zukünftigen Dingen aus dem Geisterreiche empor.

Als der erhabenste Name unter diesen Unterirdischen be-
gegnet uns der des Zeus Chthonios. Dies ist zugleich die all-
gemeinste und exclusivste Bezeichnung des unterirdischen Gottes
schlechtweg: denn diesen generellen Sinn der Bezeichnung des
„Gottes“ überhaupt hat, in Verbindung mit näher bestimmenden
Beiwörtern, der Name „Zeus“ in vielen Localculten bewahrt.
Auch die Ilias nennt einmal den „unterirdischen Zeus“; aber
ihr ist er nichts anderes als der Herr im fernen Todtenreiche,
Hades, der auch in der hesiodischen Theogonie einmal „Zeus der
Chthonische“ heisst²⁾. Aber das Ackerbaugedicht des Hesiod
heisst den böotischen Landmann bei der Bestellung des Ackers
um Segen beten zum chthonischen Zeus; „für die Feldfrucht“
opferte man dem Zeus Chthonios auf Mykonos³⁾.

Häufiger als unter diesem allgemeinsten und erhabensten
Namen¹⁾ begegnet uns dieser Gott der Lebenden und Todten
unter mancherlei Verhüllungen. Man nannte die Gottheiten
der Erdtiefe am liebsten mit freundlichen Schmeichelnamen,
die zu Gunsten des Erhabenen oder des Segensreichen ihres
Waltens das Grauen, das die andere Seite ihres Wesens er-
regte, mit begütigendem Euphemismus verschleierten²⁾. So hatte
Hades viele wohlklingende Benennungen und Beinamen³⁾; so
verehrte man den unterirdischen Zeus an vielen Orten unter
dem Namen des Zeus Eubuleus, Buleus⁴⁾, anderswo, besonders
³⁾
[193] in Hermione, als Klymenos¹⁾. Zeus Amphiaraos, Zeus Tro-
phonios, die wir vorhin in ihrer heroisirten Gestalt betrachtet
haben, sind nichts anderes als solche, mit ehrenvollen Beinamen
benannte Erdgötter, die von ihrer Würde als vollgültige Götter
einiges eingebüsst²⁾ und nur die mantische Kraft desto stärker
entwickelt haben. Auch Hades, der Herrscher im entlegenen
Dunkelreiche, tritt in die Reihe dieser, je nach dem Orte
ihrer Verehrung verschieden benannten Gestaltungen des Zeus
Chthonios. Als dem Könige über die Schatten im Erebos,
wie ihn Homer kennt, sind ihm Altäre und Opfer nicht ge-
widmet³⁾, wohl aber als dem Localgotte einzelner Landschaften.
Im Peloponnes hatte man Cultstätten des Hades in Elis, in
Triphylien⁴⁾, Sitzen einer sehr alten Cultur; und es ist glaub-
lich genug, dass aus jenen Gegenden auswandernde Stämme
und Geschlechter zur Verbreitung des bei ihnen heimischen
Dienstes des chthonischen Gottes über andere griechische
⁴⁾
Rohde, Seelencult. 13
[194] Länder beigetragen haben¹⁾. Auch Hades wird seinen pelo-
ponnesischen Verehrern ein Gott des Erdsegens nicht minder
als der Todten gewesen sein²⁾, sogut wie er Herr der Seelen
auch da ist, wo man, „aus Scheu vor dem Namen Hades“³⁾,
ihn nur nach seiner segenspendenden Kraft benannte als Pluton,
Pluteus, Zeus Pluteus.

Die Sorge für die Lebenden und die Todten theilt die
weibliche Gottheit der Erdtiefe, mit dem Namen der Erde
selbst, Gaia, Ge, benannt. Wo sie verehrt wurde, hoffte man
von ihr Segen des Landbaues, aber auch die Herrschaft über
die Seelen stand ihr zu, mit denen gemeinsam man sie anrief
und ihr opferte⁴⁾. Ihre Heiligthümer blieben in Ehren, nament-
lich zu Athen und an dem Stammsitze uralter Götterdienste,
zu Olympia⁵⁾. Aber ihre Gestalt scheint aus der riesenhaften
Unbestimmtheit der Götter ältester Vorzeit nicht völlig zu
festerer Deutlichkeit umgebildet worden zu sein, Erdgöttinnen
jüngerer und klarerer Bildung verdrängen sie; am längsten hält
sie die mantische Kraft fest, die sie aus der Erdtiefe, dem Sitze
[195] der Geister und Seelen, an alten Orakelstätten heraufsendet,
aber auch hierin räumt sie Orakelgöttern anderer Art, wie
Zeus und Apollo, vielfach den Platz. Ein Dichter nennt sie
wohl einmal neben dem grossen Herrn der Unterwelt¹⁾; im
lebendigen Cultus begegnet sie selten in den Gruppen männ-
licher und weiblicher Gottheiten chthonischen Charakters, die
an vielen Orten gemeinsam verehrt wurden. Vor Allem in
Hermione blühte seit Alters ein heiliger Dienst der unterirdi-
schen Demeter, in Verbindung mit dem des unterirdischen Zeus
unter dem Namen Klymenos und der Kore²⁾. An anderen
Orten verehrte man Pluton und dieselben zwei Göttinnen, oder
Zeus Eubuleus und die gleichen u. s. w.³⁾. Die Benennungen
13*
[196] des unterirdischen Gottes wechseln und schwanken, unwandel-
bar kehren die Namen der Demeter und ihrer göttlichen Tochter
wieder. Einzeln oder zusammen, und im Verein mit anderen
verwandten Gottheiten verehrt, nehmen diese zwei Göttinnen bei
weitem die erste Stelle im Cult der Unterirdischen ein. Der
Glanz und die weite und dichte Verbreitung ihres Cultes über alle
griechischen Städte des Mutterlandes und der Colonien beweist
mehr als irgend etwas anderes, dass seit homerischer Zeit eine
Wandlung auf dem Gebiete des religiösen Gefühls und des
Gottesdienstes vorgegangen sein muss. Homer giebt weder
von der Art noch der Bedeutung des späteren Cultes der
Demeter und Persephone eine Ahnung. Ihm ist Persephone
einzig die ernste, unnahbare Königin im Todtenreiche, Demeter
durchaus nur eine Göttin des Ackersegens¹⁾, gesondert vom
Kreise der Olympier, aber auch von engerer Gemeinschaft mit
der Tochter fehlt jede Andeutung²⁾. Jetzt treten, in bewegtem
³⁾
[197] Hin und Wieder, die beiden Göttinnen in nächste Verbindung,
und es ist als tauschten sie gegenseitig etwas von ihren früher
gesonderten Eigenschaften aus: beide sind nun chthonische Gott-
heiten, des Ackersegens und der Obhut der Seelen gemeinsam
waltend. Wie sich im Einzelnen die Wandlung vollzogen hat,
können wir nicht mehr erkennen. Von einzelnen Mittelpuncten
des Cultus der zwei Göttinnen, der namentlich im Peloponnes
seit uralter Zeit bestand¹⁾, mag sich in dem Jahrhundert der
grossen Völkerverschiebungen ein von dem homerisch-ionischen
wesentlich verschiedener Glaube verbreitet haben, wie denn in
späterer Zeit die besondere Gestaltung des in Eleusis gepflegten
Cultus der eng verbundenen Göttinnen sich durch förmliche
Missionen weithin ausgebreitet hat. Es scheint auch, dass
Demeter, in deren Namen schon man eine zweite „Mutter
Erde“ wiedererkennen wollte, sich hier und da im Cultus an die
Stelle der Gaia setzte und damit in innigere Beziehung zu
dem Reiche der Seelen in der Erdtiefe trat.

2.

Wie sich die Zahl der Unterirdischen vermehrte, ihr Cult
sich hob und ausdehnte, gewannen diese Gottheiten eine ganz
²⁾
[198] andere Bedeutung für die Lebenden als einst für die Griechen
des homerischen Zeitalters. Oberwelt und Unterwelt sind
einander näher gerückt, das Reich der Lebenden grenzt an
jenes jenseitige Land, dessen die chthonischen Götter walten.
Der alte Glaube, dass in Erdhöhlen der eigenen Landschaft,
die man bewohnt und bebaut, der Gott, nicht unerreichbar,
hause, bricht hier und da hervor, nicht mehr völlig durch den
dichterischen Glanz der allein herrschenden olympischen Götter-
welt verschüchtert. Wir haben in einem früheren Abschnitt
von Amphiaraos bei Theben, von Trophonios in der Höhle
bei Lebadea, von dem Zeus in der idäischen Höhle geredet,
auch von jenem Zeus, den Hinabsteigende in einer Höhle in
Epirus thronen sahen. Dies sind Rudimente desselben Glaubens,
der ursprünglich allem localen Cultus der Unterirdischen zu
Grunde liegt. Das Reich der chthonischen Götter, der Geister
und Seelen schien in der Nähe zu sein. „Plutonien“, d. h.
directe Eingänge zur Unterwelt hatte man an manchen Stellen¹⁾,
[199] Psychopompeia, Felsschluchten, durch welche die Seelen herauf
an’s Licht gelangen konnten. Inmitten der Stadt Athen galt
die Schlucht am Areopag als Sitz der Unterirdischen¹⁾. Am
deutlichsten war die, in den homerischen Gedichten voraus-
gesetzte Trennung der Lebenden von den Unterirdischen auf-
gehoben in Hermione. Dort lag hinter dem Tempel der
Chthonia ein heiliger Bezirk des Pluton, des Klymenos mit
einer Schlucht, durch die einst Herakles den Kerberos herauf-
geholt hatte, und ein „Acherusischer See“²⁾. So nahe schien
das Reich der Seelen, dass ihren Todten die Hermionenser
den üblichen Fährgroschen für Charon, den Fergen der Unter-
welt, nicht mitgaben³⁾: für sie, denen der Acheron im eigenen
¹⁾
[200] Lande lag, gab es kein trennendes Gewässer zwischen der
Heimath der Lebenden und der Abgeschiedenen.

Wichtiger als diese Näherrückung des dunklen Reiches
(dessen örtliche Fixirung doch zumeist der Phantasie überlassen
geblieben sein wird) ist, dass die Unterirdischen der Empfindung
wieder näher traten. Die Gedanken wenden, an so vielen Festen
und Gedenktagen, sich häufiger in’s Jenseits hinüber; die Götter,
die dort herrschen, verlangen und lohnen die Verehrung des
Einzelnen wie der Stadt. Und im Gefolge der chthonischen
Götter, stets nahe mit ihnen verbunden, finden die Seelen der
Todten einen Cult, der in Vielem über die Sitte der homeri-
schen Zeit hinausgeht.

Die nächste Verpflichtung der Ueberlebenden gegen den
Verstorbenen ist die, den Leib auf die übliche Weise zu be-
statten. Diese Zeit nimmt es hiermit ernster als die home-
rische: während bei Homer es vorkommt, dass im Kriege ge-
fallenen Feinden das Begräbniss versagt wird, gilt es jetzt als
eine religiöse Pflicht, die selten verletzt wird, die Leichen der
³⁾
[201] Feinde zur Bestattung auszuliefern. Vollends Angehörige der
eigenen Stadt der Grabesehren zu berauben, ist äusserster
Frevel; man weiss, wie furchtbar an den Feldherrn in der
Arginusenschlacht das aufgeregte Volk von Athen eine solche
Vernachlässigung rächte. Nichts entbindet den Sohn von der
Verpflichtung, den Vater zu bestatten und ihm die Grabes-
spenden zu widmen¹⁾. Entziehen sich dennoch die Angehörigen
dieser Pflicht, so gebietet in Athen dem Demarchen das Ge-
setz, für die Bestattung der Mitglieder seines Demos zu sorgen²⁾.
Ueber das Gesetz hinaus reicht die religiöse Anforderung. Bei
dem heiligen Ackerfeste der Demeter rief der Buzyges zu
Athen einen Fluch aus über die, welche einen Leichnam un-
bestattet liegen liessen³⁾. Was die chthonischen Götter so in
ihren Schutz stellten, ist nicht eine Maassregel der Gesundheits-
polizei; nicht dieser, sondern einzig den „ungeschriebenen
Satzungen“ der Religion genügt Antigone, wenn sie die Leiche
des Bruders mit leichtem Staube bedeckt: schon die symbo-
lische Bestattung wendet den „Greuel“ (ἄγος) ab. Regungen
reiner Pietät mögen sich angeschlossen haben; aber die eigent-
lich bestimmende Vorstellung war jene schon in der Ilias be-
gegnende⁴⁾, dass die Seele des Unbestatteten im Jenseits keine
Ruhe finde. Sie geht als Gespenst um, ihr Zorn trifft das
Land, in dem sie widerwillig festgehalten ist, so dass die Ver-
hinderung des Begräbnisses „schlimmer wird für die Hindernden
als für die des Begräbnisses nicht theilhaftig Gewordenen“⁵⁾.
Hingerichtete Verbrecher wirft der Staat wohl unbestattet in
eine Grube⁶⁾, Vaterlandsverräthern und Tempelräubern versagt
[202] er die Bestattung in der Heimatherde¹⁾, und das ist eine furcht-
bare Strafe: denn, wird auch der Verbannte in der Fremde
bestattet²⁾, so fehlt doch seiner Seele dort die dauernde Pflege,
wie sie, im Seelencult, nur die Familie ihren verstorbenen An-
gehörigen daheim widmet und nur an der Stelle, wo deren
Ueberreste ruhen, widmen kann³⁾.

⁶⁾

Was uns von einzelnen Gebräuchen der Bestattung be-
kannt ist, weicht in den Grundzügen von dem, was sich im
homerischen Zeitalter als durch den Glauben nicht mehr völlig
erklärte Sitte erhalten hatte, nicht wesentlich ab. Was uns
als Neues entgegentritt, mag zumeist auch nur neubelebter ur-
alter Gebrauch sein. In einzelnen Zügen macht sich die Heilig-
keit des Actes deutlicher bemerkbar.

Der Leichnam wird, nachdem Auge und Mund von der
Hand des nächsten Verwandten geschlossen sind, von den Frauen
aus der Verwandtschaft gewaschen und gesalbt, in reine Ge-
wänder gekleidet und zu feierlicher Ausstellung im Inneren
des Hauses auf dem Lager gebettet. In Athen breitete man,
wohl aus irgend einem superstitiösen Grunde, der Leiche Ori-
ganon und vier gebrochene Weinreben unter¹⁾, stellte unter
das Lager Salbgefässe jener schlanken Bildung, wie sie die
Gräber so zahlreich zurückgegeben haben, an die Thüre des
Gemaches zur Reinigung der durch die Annäherung an den
Leichnam religiös Befleckten, wenn sie das Haus wieder ver-
lassen, ein Wassergefäss voll reinen, aus fremdem Hause ent-
lehnten Wassers²⁾. Cypressenzweige, an der Hausthür befestigt,
deuten von Aussen Aengstlichen an, dass eine Leiche drinnen
[204] ruhe¹⁾. Das Haupt des Todten pflegte man nach einer, dem
Homer noch unbekannten Sitte mit Kränzen und Binden zu
schmücken, wie es scheint zum Zeichen der Ehrfurcht vor der
höheren Weihe des nun Geschiedenen²⁾.

Die Ausstellung der Leiche, einen ganzen Tag dauernd,
hatte gewiss nicht ursprünglich den Zweck einer öffentlichen
Leichenschau in polizeilichem Interesse, den ihr spätere Schrift-
steller zuschreiben³⁾. An der aufgebahrten Leiche fand die
Todtenklage statt, und dieser Raum zu geben war der
Zweck der Ausstellung. Die Solonische Gesetzgebung musste
die Neigung, diese Klagefeier ungebührlich auszudehnen, ein-
schränken. Nur die Weiber aus der nächsten Verwandt-
schaft, der allein der Seelencult als Pflicht oblag, sollten
theilnehmen⁴⁾, die gewaltsamen Ausbrüche des Schmerzes, das
[205] Kratzen der Wangen, das Schlagen der Brust und des Hauptes,
wurden untersagt¹⁾, ebenso das Anstimmen von „Gedichten“²⁾,
d. h. wohl förmlichen Leichengesängen, dergleichen Homer an
Hektors Bahre die Weiber vortragen lässt. Alte Sitte war
es, noch im Hause, vor dem Hinaustragen der Leiche zur
Bestattung, Opferthiere zu schlachten: es scheint, dass auch
dies Solon verbot³⁾. So hatte auch in anderen Staaten
die Gesetzgebung die Neigung zu ausschweifender Heftigkeit
der Todtenklage einzudämmen⁴⁾, die im alten Griechenland so
⁴⁾
[206] gut wie bei so vielen „Naturvölkern“, bei denen sie sich in
voller Gewaltsamkeit austobt, nicht schlichter Pietät und
einfach menschlicher, zu Lärm und Ungestüm nie sonderlich
aufgelegter Trauer entsprang, sondern dem alten Glauben, dass
der unsichtbar anwesenden Seele des Geschiedenen die heftigsten
Aeusserungen des Schmerzes um seinen Verlust die liebsten
seien¹⁾. Die heftige Klage gehört bereits zum Cult der ab-
geschiedenen Seele. Die Einschränkung des herkömmlichen
Jammergeschreies mag sich ihrerseits — wenigstens soweit sie
wirksam wurde — auch nicht allein auf rationelle Erwägungen
(die in solchen Angelegenheiten wenig fruchten), sondern eben-
falls auf superstitiös-religiöse Gründe gestützt haben²⁾.

Die Ausstellung der Leiche scheint durchweg nur einen
Tag gedauert zu haben³⁾. Am frühen Morgen des dritten
⁴⁾
[207] Tages¹⁾ nach dem Tode wurde die Leiche mitsammt dem
Lager, auf dem sie gebettet war, aus dem Hause getragen.
Zu grossem Prunke der Ausstattung des Leichenzuges mussten
hier und da die Gesetze steuern²⁾. Wie feierlich und glanz-
voll in älterer Zeit auch dieser Theil des Todtencultus sich
gestaltete, kann uns, wenn sie nur irgend der Wirklichkeit
entspricht, die Darstellung eines Leichenzuges auf einer der
hochalterthümlichen „Dipylonvasen“³⁾ lehren. Hier ist die
Leiche auf einem von zwei Pferden gezogenen Wagen hoch
aufgebahrt, Männer mit Schwertern an der Seite, eine ganze
Schaar wehklagend das Haupt schlagender Weiber folgt. In
Athen beschränkte das Gesetz wenigstens für Weiber die
Leichenfolge auf die Nächstverwandten (bis in’s dritte Glied);
Männer, den Weibern vorangehend, scheinen ohne solche Ein-
schränkung zugelassen worden zu sein⁴⁾. In Athen scheint
ein Gefolge gemietheter karischer Weiber und Männer, die
ihre heimischen Trauerweisen anstimmten, nicht verboten ge-
³⁾
[208] wesen zu sein ¹⁾. Auf Keos schreibt das Gesetz schweigenden
Zug zum Grabe vor ²⁾. Im Ganzen war, in der Beschränkung
eng bürgerlichen Lebens, „das Wilde, Barbarische“ ³⁾ der
Trauerbezeigungen, das in früheren Zeiten vorgeherrscht haben
soll, zu einer mässigen Symbolik abgedämpft.

Ueber die Einzelheiten der Bestattung sind wir ungenügend
unterrichtet. Gelegentliche Aussagen der Schriftsteller lassen
erkennen, was auch die Gräberfunde in griechischen Land-
schaften bestätigen, dass neben der in homerischer Zeit allein
üblichen Verbrennung auch die ältere Sitte, die Leichen un-
verbrannt beizusetzen, in Uebung blieb ⁴⁾. Der Leib sollte
nicht spurlos vernichtet werden. Aus der Asche des Scheiter-
haufens sammelt der Sohn sorgfältig die Reste der Gebeine
⁴⁾
[209] des Vaters ¹⁾, um sie in einer Urne oder Kiste beizusetzen;
bleibt der Leib unverbrannt, so wird er nach einer, deutlich
als aus der Fremde herübergenommen sich verrathenden Sitte
in Särgen aus Thon oder Holz geborgen ²⁾ oder auch wohl
(und das wird der ältere Brauch sein) ohne Sarg in die Erde
versenkt und auf eine Blätterlage gebettet ³⁾, oder, wo es die
Bodenbeschaffenheit zuliess, in Felskammern frei auf ein steiner-
nes Lager gelegt ⁴⁾.

Der frei gewordenen Seele bleibt ein Haft an dem Reste
des Leibes, den sie einst bewohnt; ihr zum Gebrauch und zur
Ergötzung sind die vielfachen Geschirre und Geräthe den
Leichen beigegeben, die uns geöffnete Gräber wiedergeschenkt
Rohde, Seelencult. 14
[210] haben. Aber auf eine Ewigkeit solches Schattenlebens dachten
die Griechen nicht hinaus. Aengstliche Veranstaltungen zur
dauernden Erhaltung der Leichen, durch Einbalsamirung und
ähnliche Mittel, wie sie an einzelnen Leichen der mykenäischen
Schachtgräber angewendet worden sind ¹⁾, waren in diesen
späteren Zeiten nur noch, als eine Alterthümlichkeit, bei der
Beerdigung der spartanischen Könige üblich.

2.

Ist der Leib bestattet, so ist die Psyche des Verstorbenen
in die Schaar der unsichtbaren Wesen, der „besseren und
höheren“ ²⁾ eingetreten. Dieser Glaube, der dem Aristoteles
seit undenklicher Vorzeit unter den Griechen lebendig zu sein
schien, tritt in dem Cult dieser nachhomerischen Jahrhunderte
aus der Trübung, die ihn in homerischer Zeit verhüllt hatte,
völlig deutlich hervor. Die Seele des Verstorbenen hat ihre
besondere Cultgemeinde, die sich naturgemäss aus dessen
Nachkommen und Familie zusammensetzt und auf diese sich
beschränkt. Es hatte sich die Erinnerung an eine älteste Zeit
erhalten, in welcher der Todte im Inneren seines Hauses, der
nächsten Stätte seines Cultes, beigesetzt wurde ³⁾. Das muss
[211] einer Zeit ganz natürlich erschienen sein, die von dem später
bis zur Peinlichkeit ausgebildeten Begriff der ritualen „Rein-
heit“ noch nichts wusste: denn dass etwa der Grieche, wie es
viele „Naturvölker“, bei denen die gleiche Sitte des Begräbnisses
der Todten in der eigenen Hütte herrscht, machen, das un-
heimlich gewordene Haus nun geräumt und dem Geiste des
darin Begrabenen zu ausschliesslichem Besitz überlassen hätte ¹⁾,
haben wir keinen Grund zu glauben. Wenigstens innerhalb
der Stadt die Todten zu begraben, fand man auch später in
einigen dorischen Städten unbedenklich ²⁾. Auch wo aus reli-
giöser Bedenklichkeit und aus Gründen bürgerlicher Zweck-
mässigkeit die Gräber vor die Mauern der Stadt verwiesen
waren, hielt die Familie ihre Gräber beisammen, oft in weit-
läufigen, ummauerten Bezirken ³⁾; wo ein ländliches Grundstück
Familienbesitz war, umschloss dieses auch die Gräber der
Vorfahren ⁴⁾.

Wo es auch lag, das Grab war heilig, als die Stätte, an
der die Nachkommen den Seelen der vorangegangenen Familien-
mitglieder Pflege und Verehrung widmeten. Die Grabsäule
bezeichnete die Heiligkeit des Ortes; Baumpflanzungen, bis-
weilen ganze Haine, die das Grab (gleich so vielen Altären und
Tempeln der Götter) umgaben ¹⁾, sollten den Seelchen als
Lustort dienen ²⁾.

Die Opfergaben begannen wohl meistens gleich bei der
Bestattung. Hierbei Spendegüsse aus Wein, Oel und Honig
darzubringen, mag allgemein üblich gewesen sein ³⁾. Blutige
Opfer, wie sie bei Homer am Scheiterhaufen des Patroklos,
auch des Achill, dargebracht werden, können nicht ungewöhn-
lich gewesen sein. Solon verbot ausdrücklich, ein Rind am
Grabe zu opfern ⁴⁾, in Keos wird ebenso ausdrücklich durch
das Gesetz gestattet, bei der Bestattung „ein Voropfer darzu-
bringen, nach Vätersitte“ ⁵⁾. Von der Bestattungsfeier zurück-
gekehrt, begehen die Familienangehörigen, nachdem sie sich
einer religiösen Reinigung ⁶⁾ unterzogen haben, bekränzt (während
sie vorher der Bekränzung sich enthalten hatten ^7]), das Leichen-
⁴⁾
[213] mahl ¹⁾. Auch dies war ein Theil des Seelencultes. Die Seele
des Verstorbenen galt als anwesend, ja als der Gastgeber ²⁾;
Scheu vor dem unsichtbar Theilnehmenden war es, welche die
Sitte eingab, nur lobpreisend seiner bei dem Mahle zu gedenken ³⁾.
Das Leichenmahl war eine Mahlzeit für die überlebenden An-
gehörigen, im Hause des Todten ausgerichtet. Dem Todten
allein wurde an seinem Grabe ⁴⁾ eine Mahlzeit aufgetragen am
dritten und neunten Tage nach der Bestattung ⁵⁾. Am neunten
scheint nach alter Sitte die eigentliche Trauerzeit ein Ende
gefunden zu haben ⁶⁾. Wo diese länger ausgedehnt wurde, er-
streckte sich auch die Reihe der ersten Todtenspenden auf eine
[214] weitere Zeit. Sparta hatte eine Trauerzeit von elf Tagen ¹⁾;
in Athen schloss sich bisweilen dem Opfer am dritten und
neunten ein Opfermahl am dreissigsten Tage an ²⁾; dieses Mahl
scheint auch mehrmals wiederholt worden zu sein ³⁾.

War die Reihe der an das Begräbniss sich anschliessenden
Begehungen gänzlich vollendet, so lag die Pflege der Grab-
[215] stätte, aber nicht minder die Seelenpflege des vorangegangenen
Familienmitgliedes den Angehörigen ob; zumal der Sohn und
Erbe hatte keine heiligere Pflicht als die, der Seele des Vaters
„das Uebliche“ (τὰ νόμιμα) darzubringen. Ueblich waren zunächst
Todtenspenden an gewissen regelmässig wiederkehrenden Todten-
feiertagen. Am 30. des Monats fand herkömmlich ein Fest
der Todten statt ¹⁾. Regelmässig wird in jedem Jahre, an
den „Genesia“, die Wiederkehr des Geburtstages des Ver-
storbenen mit Opfern gefeiert ²⁾. Der Tag, an dem er einst
in’s Leben eingetreten war, hat noch für die Psyche des nun
Verstorbenen Bedeutung. Man sieht wohl, dass zwischen Leben
und Tod keine unüberschreitbare Kluft liegt; es ist als wäre
das Leben gar nicht unterbrochen durch den Tod.

Neben diesen wechselnden Genesien der einzelnen Familien
bestand in Athen ein ebenfalls Genesia genanntes, von allen
[216] Bürgern zugleich den Seelen ihrer Angehörigen am 5. Boë-
dromion begangenes Fest ¹⁾. Wir hören noch von Nemesia als
einem (wohl zur Abwendung des stets gefürchteten Zornes
dieser Geister bestimmten) Fest der Seelen zu Athen ²⁾, auch
von mancherlei Seelenfesten in anderen Staaten ³⁾. In Athen
fiel das Hauptfest aller Seelen in den Schluss des dionysischen
Anthesterienfestes im Frühjahr, von dem es einen Theil bildete.
Es war die Zeit, zu der die Todten herauf kamen in das Reich
der Lebendigen, wie in Rom an den Tagen, an denen „mun-
dus patet“, wie in den Zwölfen, nach dem Glauben unseres
Volkes. Die Tage gehörten den Seelen (und ihrem Herrn,
[217] Dionysos) an, es waren „unreine Tage“ ¹⁾, zu bürgerlichen
Geschäften ungeeignet; die Tempel der Götter blieben da ge-
schlossen ²⁾. Zum Schutz gegen die unsichtbar umgehenden
Geister wandte man allerlei erprobte Mittel an: man kaute
beim Morgenausgang Blätter von Weissdorn, man bestrich die
Thürpfosten mit Pech: so hielt man die Unheimlichen fern ³⁾.
Den eigenen Todten brachte die Familie Gaben dar, den
Seelenopfern ähnlich, die an Seelentagen noch bis in unsere
³⁾
[218] Zeiten bei vielen Völkern den Verstorbenen gespendet wurden.
Man brachte Weihegüsse den Todten dar ¹⁾; am letzten Tage
des Festes, den Chytren, der keinem der Olympier, nur dem
unterirdischen Hermes dem Seelengeleiter geweiht war, stellte
man diesem Gott, aber „für die Todten“ in Töpfen (nach
denen der Tag benannt war) gekochte Erdfrüchte und Säme-
reien hin ²⁾. Vielleicht warf man auch, als Seelenopfer, Honig-
kuchen in einen Erdschlund im Tempel der Ge Olympia ³⁾.
Auch im Hause wird man die hereinschwärmenden Seelen
bewirthet haben; zuletzt wurden die nicht für die Dauer will-
kommenen Gäste ausgetrieben, ganz wie es am Schluss der
Seelenfeste bei Völkern alter und neuerer Zeiten zu geschehen
[219] pflegt ¹⁾. „Hinaus, ihr Keren, die Anthesterien sind zu Ende“
rief man den Seelchen zu, wobei man bemerkenswerther Weise
ihnen den uralten Namen gab, dessen ersten Sinn schon Homer
vergessen hat, nicht aber attische Volkssprache ²⁾.

Der Einzelne mag noch viele Gelegenheiten gefunden
haben, seinen Todten Gaben darzubringen und Verehrung zu
bezeigen. Der Cult, den die Familie den Seelen ihrer Vor-
fahren widmet, unterscheidet sich von der Verehrung der unter-
irdischen Götter und der Heroen kaum durch etwas anderes
als die viel engere Begrenzung der Cultgemeinde. Die Natur
selbst verband hier die Opfernden und Verehrenden, und nur
sie, mit dem Gegenstand ihrer Andacht. Wie sich, unter dem
Einflusse einer alles Erhabene mehr und mehr zum Idyllischen
einebnenden Civilisation, der Seelencult zu einer eigenen Trau-
lichkeit ausbilden konnte, davon empfinden wir einiges bei dem
Anblick bildlicher Darstellungen solchen Cultes auf den,
freilich meist erst dem vierten Jahrhundert angehörigen Salb-
gefässen, wie sie in Attika bei der Bestattung gebraucht und
dann dem Todten in’s Grab mitgegeben wurden. Ein Hauch
schlichter Gemüthlichkeit liegt auf diesen skizzenhaften Bild-
chen. Man sieht die Trauernden mit Bändern und Gewinden
das Grabmal schmücken; die Verehrer nahen mit der Geberde
der Anbetung, sie bringen mancherlei Gegenstände des täg-
lichen Gebrauches, Spiegel, Fächer, Schwerter u. dgl. dem
Todten zur Ergötzung ¹⁾. Bisweilen sucht ein Lebender die
Seele durch Musik zu erfreuen ²⁾. Auch Opfergaben, Kuchen,
Früchte, Wein werden dargebracht; es fehlen blutige Opfer ³⁾.
Von einer erhabeneren Auffassung geben in der feierlichen
Haltung ihrer Darstellungen die viel älteren Reliefbilder Kunde,
die sich auf Grabstätten in Sparta gefunden haben. Dem thro-
nenden Elternpaar nähern sich, in kleinerer Bildung, die an-
betenden Familienmitglieder; sie bringen Blumen, Granatäpfel,
aber auch wohl ein Opferthier, einen Hahn, ein Schwein, einen
[221] Widder. Andere, jüngere Typen solcher „Todtenmahle“ zeigen
die Verstorbenen stehend (neben einem Pferde nicht selten)
oder auf einem Ruhebette liegend, und die Trankspende
der Ueberlebenden entgegennehmend ¹⁾. Diese Bildwerke lassen
uns den Abstand wahrnehmen, in welchen die abgeschiedenen
[222] Geister von den Lebenden gerückt schienen; die Todten er-
scheinen hier in der That wie „bessere und mächtigere“ Wesen;
bis zu ihrem Eintritt in heroische Würde ist der Weg nicht
mehr weit. Trankspenden, wie sie hier die Abgeschiedenen
empfangen, aus Honig, Wasser, Milch, auch Wein und anderen
Flüssigkeiten gemischt, nach einem genau geregelten Ritual
dargebracht, bildeten einen wesentlichen Theil der Todtenopfer ¹⁾.
Sonst auch blutige Opfer, namentlich Schafe (seltener Rinder)
schwarzer Farbe, die, den Seelen zum alleinigen Genuss, ganz
verbrannt werden mussten, wie das bei allen Opfern für unter-
irdische Geister geschah ²⁾.

Dieser ganze Cult, sinnlich wie er war, beruht auf der
Voraussetzung, die auch bisweilen laut wird, dass die Seele
des Todten sinnlichen Genusses der dargebrachten Gaben fähig
und bedürftig sei ³⁾. Sie ist auch sinnlicher Wahrnehmung
[223] nicht beraubt. Aus dem Grabe hervor hat sie noch Empfin-
dung von den Vorgängen in dessen Nähe ¹⁾, es ist nicht gut,
ihre Aufmerksamkeit zu erregen, besser thut man, schweigend
an Gräbern vorüber zu gehen ²⁾. Um die Gräber, die Stätte
ihres Cultus, dachte sich das Volk, nach einem bekannten
Worte des Platon, die Seelen der Verstorbenen flattern und
schweben ³⁾; die Bilder der attischen Salbgefässe illustriren
diesen Glauben, indem sie die Seelen der Todten um das
Grabmal fliegend darstellen, durch das winzige Maass dieser
Flügelgestalten aber zugleich deren etwas widerspruchsvolle
unkörperliche Körperlichkeit und ihre Unsichtbarkeit für ir-
dische Augen andeuten ⁴⁾. Bisweilen werden auch die Seelen
sichtbar, am liebsten, gleich den unterirdischen Göttern und
den Heroen, in Schlangengestalt ⁵⁾. Sie sind auch nicht unbe-
³⁾
[224] dingt an die Umgebung des Grabes gefesselt. Bisweilen kehren
sie in ihre alten Wohnstätten, unter die Lebenden zurück, auch
ausser jenen Seelentagen im Anthesterion. Auch die Griechen
kannten den Brauch, zu Boden Gefallenes nicht aufzuheben,
sondern es den im Hause umirrenden Seelen zum Raub zu
überlassen¹⁾. Ist sie unsichtbar den Lebenden nahe, so ver-
nimmt die Seele auch, was etwa Jemand Uebles von ihr redet;
sei es um ihrer Machtlosigkeit zu Hülfe zu kommen, oder um-
gekehrt um vor der Rache der unsichtbar Mächtigen zu warnen,
verbot ein Solonisches Gesetz das Schmähen eines Todten.
Das ist der wahre und im Volksglauben begründete Sinn des:
de mortuis nil nisi bene. Den Verleumder eines Todten haben
dessen Nachkommen gerichtlich zu verfolgen²⁾. Auch dies
gehört zu ihren religiösen Pflichten gegen die Seele des Todten.

⁵⁾

3.

Wie aller Cult hat es der Seelencult mehr zu thun mit
dem Verhältniss des Dämons zu den Lebenden als mit dessen
Natur und Wesen, wie sie etwa an und für sich betrachtet
sich darstellen mögen. Eine dogmatische Bestimmung dieses
Wesens fordert er nicht und bietet er nicht. Doch liegt eine
allgemeine Vorstellung von der Natur der abgeschiedenen Seele,
die sich nur genauer Formulirung entzieht, dem Cult zu Grunde.
Man bringt den Seelen Opfer, wie den Göttern¹⁾ und Heroen
auch, weil man in ihnen unsichtbar Mächtige²⁾ sieht, eine be-
sondere Art der „Seligen“, wie man schon im 5. Jahrhundert
die Verstorbenen nannte. Man will sie gnädig stimmen³⁾, oder
auch ihren leicht gereizten Zorn⁴⁾ abwenden. Man hofft auf
²⁾
Rohde, Seelencult. 15
[226] ihre Hülfe in aller Noth; ganz besonders aber, glaubt man,
können sie, ähnlich den chthonischen Göttern, in deren Reich
sie eingegangen sind, dem Ackerbau Segen bringen¹⁾, und bei
dem Eintritt einer neuen Seele in das Leben förderlich sein.
Daher den Seelen der Vorfahren bei der Hochzeit Trankopfer
dargebracht werden²⁾. Auch die Tritopatoren, zu denen man
in Attika bei Gründung einer Ehe um Kindersegen flehte³⁾,
sind nichts anderes als die Seelen der Ahnen⁴⁾; wenn sie uns
⁴⁾
[227] zugleich als Windgeister bezeichnet werden¹⁾, so zeigt oder
verbirgt sich hier ein vereinzeltes Stück ältesten Volksglaubens:
die abgeschiedenen Seelen werden zu Geistern der Luft, die
im Winde fahrenden Geister sind frei gewordene Seelen. —

4.

Aber wenn es im eigenen Interesse gut und gerathen ist,
diese unsichtbaren Seelenmächte sich durch Opfer geneigt zu
machen und wohlwollend zu erhalten, so ist doch in viel höherem
⁴⁾
15*
[228] Maasse ihre Verehrung eingegeben durch ein Gefühl der Pietät,
das nicht mehr auf eigenen Vortheil, sondern auf Ehre und
Nutzen der verehrten Todten bedacht ist, und diese freilich
eigenthümlich gefärbte Pietät giebt dem Seelencult und den
ihm zu Grunde liegenden Vorstellungen erst ihre besondere
Art. Die Seelen sind abhängig von dem Culte der noch im
Leben stehenden Mitglieder ihrer Familie, ihr Loos bestimmt
sich nach der Art dieses Cultes¹⁾. Völlig verschieden ist der
Glaube, in dem dieser Seelencult wurzelt, von der Vorstellungs-
weise der homerischen Gedichte, nach der die Seelen, fern
in das Reich des Hades gebannt, aller Pflege und Sorge der
Lebenden auf ewig entzogen sind; völlig verschieden auch von
dem Glauben, den die Mysterien ihren Gläubigen einpflanzten.
Denn nicht nach ihrem (religiösen oder moralischen) Ver-
dienste empfängt hier die abgeschiedene Seele Vergeltung
im Jenseits. In geschiedenem Bette fliessen diese Glaubens-
richtungen neben einander her. Am nächsten berührt sich
ohne Frage der Seelencult und sein Glaubenskreis mit dem
Heroencult, aber der Unterschied ist dennoch ein grosser. Hier
ist nicht mehr von irgend einem, durch göttliches Wunder ver-
liehenen Privilegium einzelner Bevorzugter die Rede; jede Seele
hat Anspruch auf die sorgende Pflege der Ihrigen, einer jeden
wird ihr Loos bestimmt nicht nach ihrem besonderen Wesen
und ihrem Thun bei Leibesleben, sondern je nach dem Ver-
halten der Ueberlebenden zu ihr. Darum denkt beim Heran-
nahen des Todes ein jeder an sein „Seelenheil“, das heisst aber,
an den Cult, den er seiner, vom Leibe geschiedenen Seele
sichern möchte. Bisweilen bestimmt er zu diesem Zwecke eine
[229] eigene, testamentarisch festgesetzte Stiftung¹⁾. Wenn er einen
Sohn hinterlässt, so wird für die Pflege seiner Seele hinreichend
gesorgt sein; bis zu der Mündigkeit des Sohnes wird dessen
Vormund die geziemenden Gaben darbringen²⁾. Auch Sclaven,
die er freigelassen hat, werden sich dem Culte des einstigen
Herrn nicht entziehen³⁾. Wer sterbend keinen Sohn hinter-
lässt, der denkt vor Allem daran, den Sohn einer anderen
Familie in die seinige aufzunehmen, dem mit seinem Vermögen
vor allem die Verpflichtung zufällt, dem Adoptivvater und
dessen Vorfahren dauernden und regelmässigen Cult zu widmen,
und so für deren Seelen Sorge zu tragen. Dies ist der wahre
und ursprüngliche Sinn aller Adoption; und wie ernstlich man
solche Sorge um die rechte Pflege der abgeschiedenen Seele
[230] nahm, das lässt am deutlichsten Isaeos erkennen in jenen Erb-
schaftsreden, in denen er mit vollendeter, fast unmerklicher
Kunst den einfachen und ächten Empfindungen schlichter,
von keiner Aufklärung bei dem Glauben der Väter gestörter
athenischer Bürgersleute Ausdruck giebt¹⁾.

Aller Cult, alle Aussicht auf volles Leben und — so darf
man die naive Vorstellung aussprechen — auf Wohlsein der
Seele beruht auf dem Zusammenhalt der Familie; für die
Familie sind die Seelen der vorangegangenen Eltern, in einem
eingeschränkten Sinne freilich, Götter — ihre Götter¹⁾. Man
kann kaum daran zweifeln, dass wir hier auf die Wurzeln alles
Seelenglaubens getroffen sind, und mag selbst geneigt sein, als
einer richtigen Ahnung der Meinung derjenigen Raum zu geben,
die in diesem ältesten Familien-Seelencult den Vorläufer alles
Cultes weiterer Cultgenossenschaften, der Verehrung der Götter
des Staates und der Volksgemeinde, auch der Heroen, als der
Seelen der Ahnherren weiterer Verbände des Volkes, erkennen.
Die Familie ist älter als der Staat²⁾, und bei allen Völkern,
die über die Familienbildung nicht fortgeschritten sind bis zur
Staatenbildung, finden wir unfehlbar diese Gestaltung des Seelen-
glaubens wieder. Er hat sich bei den Griechen, die so viel
¹⁾
[232] Neues im Verlauf der Geschichte aufgenommen haben, ohne
das Aeltere darum aufzugeben, im Schatten der grossen Götter
und ihres Cultes, mitten in der übermächtigen Ausbreitung
der Macht und der Ordnungen des Staates erhalten. Aber
er ist durch diese grösseren und weiterreichenden Gewalten
eingeschränkt und in seiner Entwicklung gehemmt worden. Bei
freierer Ausbildung wären wohl die Seelen der Hausväter zu
der Würde mächtig waltender Geister des Hauses, unter dessem
Heerde sie ehemals zur Ruhe bestattet wurden, gesteigert
worden. Aber die Griechen haben nichts, was dem italischen
Lar familiaris völlig entspräche¹⁾. Am nächsten kommt diesem
noch der „gute Dämon“, den das griechische Haus verehrte.
Seine ursprüngliche Natur als einer zum guten Geist seines
Hauses gewordenen Seele eines Hausvaters ist bei genauerem
Zusehen noch erkennbar: aber die Griechen hatten dies ver-
gessen²⁾.

5.

Wir können nicht mehr deutlich erkennen, wie der Seelen-
cult in nachhomerischer Zeit sich neu belebt und in auf- oder
absteigender Richtung entwickelt hat. Einzelne Thatsachen
²⁾
[234] treten immerhin deutlich hervor. An einzelnen, bereits bemerk-
lich gemachten Anzeichen können wir abnehmen, dass der Cult
der Todten in früheren Zeiten mit grösserem Aufwand und
lebhafterer Inbrunst betrieben wurde als in den Jahrhunderten,
über die unsere Kenntniss wenig hinaus reicht, dem sechsten
und fünften. Und wir müssen auf einen, der grösseren Stärke
des Cultus entsprechenden, lebhafteren Glauben an Kraft und
Würde der Seelen in jenen früheren Zeiten schliessen. Mit
grosser Macht scheint damals der alte Glaube und Brauch durch
die Verdunklung, die Gleichgültigkeit der in den homerischen
Gedichten zu uns redenden Zeit hervorgebrochen zu sein. Einem
einzelnen der griechischen Stämme hierbei eine besonders ein-
greifende Thätigkeit zuzuschreiben, haben wir keine Veran-
lassung. Je nach der Sinnesart und der Culturentwicklung der
Bewohner der einzelnen Landschaften zeigt freilich auch ihr
Seelencult wechselnde Züge. In Attika ist die Grundstimmung
die einer pietätvollen Vertraulichkeit; in Lakonien, in Böotien¹⁾
treten uns höher gesteigerte Vorstellungen vom Dasein der
Abgeschiedenen entgegen. Anderswo, wie in Lokris, auf der
Insel Keos²⁾, scheint nur eine sehr abgeschwächte Weise des
[235] Seelencultes sich erhalten zu haben. Seit vorrückende Cultur
den Einzelnen von der Ueberlieferung seines Volkes unab-
hängiger machte, werden auch innerhalb eines jeden Stammes
und Staates die Stimmungen und Meinungen der Einzelnen
mannigfach abgestuft gewesen sein. Homerische, aus der
Dichtung Jedermann geläufige Vorstellungen mögen sich trübend
eingeschoben haben: selbst wo mit voller Innigkeit der Seelen-
cult betrieben wird, bricht doch einmal unwillkürlich die, im
Grunde mit solchem Cult unverträgliche Meinung durch, dass
die Seele des also Geehrten „im Hades“ sei¹⁾. Schon in
früher Zeit wird die, noch über Homer hinausgehende Annahme
laut, dass den Tod überhaupt nichts überdaure; auch attische
Redner dürfen ihrem Publicum von der Hoffnung auf fort-
dauerndes Bewusstsein und Empfindungsfähigkeit nach dem
Tode mit einem Ausdruck des Zweifels reden. Aber solche
Zweifel beziehen sich auf die theoretische Ansicht von der Un-
sterblichkeit der Seele. Der Cult der Seelen bestand in den
Familien fort. Selbst ein Ungläubiger, wenn er sonst ein treuer
Sohn seiner Stadt und eingewurzelt in ihren alten Sitten war,
konnte in seinem letzten Willen ernstlich Sorge für den dauern-
den Cult seiner Seele und der Seelen seiner Angehörigen tragen:
wie es, zur Verwunderung der Späteren²⁾, Epikur in seinem
[236] Testament macht. Selbst der Unglaube hielt sich eben an
den Cult, wie an anderes Herkömmliche, und der Cult er-
zeugte doch immer wieder bei Vielen den Glauben, der ihn
allein rechtfertigte.