PSYCHE
Seelencult und Unsterblichkeitsglaube
der
Griechen.
Von
Erwin Rohde
.
Freiburg i. B. und Leipzig
1894.
Akademische Verlagsbuchhandlung von J. C. B.
Mohr
(Paul Siebeck).
Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen behält sich die Verlagsbuchhandlung vor
.
Druck von C. A. Wagner in Freiburg i. Br.
Vorwort
.
Dieses Buch will, indem es die Meinungen der Griechen von dem Leben der menschlichen Seele nach dem Tode darlegt, einen Beitrag zu einer Geschichte griechischer Religion geben. Ein solches Unternehmen hat in besonderem Maasse mit den Schwierigkeiten zu kämpfen, die einer jeden Untersuchung des religiösen Gedankenlebens der Griechen sich entgegenstellen. Die griechische Religion, als eine gewordene, nicht gestiftete Reli- gion, hat den Gedanken und Gefühlen, die sie von innen be- stimmen und nach aussen gestalten, niemals begrifflichen Aus- druck gegeben. In religiösen Handlungen allein stellte sie sich dar; sie hat keine Religionsbücher, aus denen der tiefste Sinn und der Zusammenhang der Gedanken, in denen der Grieche zu den göttlichen Mächten, die sein Glaube ihm schuf, in Beziehung trat, sich ablesen liesse. Gedanken und Phantasie griechischer Dichter umspielen den, trotz des Mangels begrifflicher Entwick- lung, oder vielleicht eben deswegen, wunderbar sicher bei seiner ursprünglichen Art verharrenden Kern griechischer Volksreligion. Dichter und Philosophen bieten in dem, was von ihren Schriften auf unsere Zeit gekommen ist, die einzigen Urkunden griechi- schen religiösen Gedankenlebens dar. Sie mussten auch bei der hier unternommenen Forschung auf lange Strecken die Führer sein. Aber wenn auch, in griechischen Lebensverhältnissen, die religiösen Anschauungen der Dichter und Philosophen schon an und für sich einen wichtigen Theil griechischer Religion über- haupt darstellen, so lassen sie doch immer nur die Stellung er- kennen, die der Einzelne, in voller Freiheit der Entscheidung, zu der Religion der Väter sich gab. Wohl konnte dieser, so- weit es der Gang seiner eigenen Gedanken zuliess, mit der schlichten Empfindung, die den Volksglauben und die Hand- lungen volksthümlicher εὐσέβεια gestaltet hatte und bestimmte, sich durchdringen. Und in der That, wie wenig wüssten wir von den religiösen Gedanken, die dem gläubigen Griechen das Herz bewegten, ohne die Aussagen der Philosophen und Dichter (dazu noch einiger attischer Redner), in denen diese sorst in stummem Gefühl verschlossenen Gedanken Stimme gewinnen. Aber der würde ja stark im Irrthum sein und zu wunderlichen Ergebnissen kommen, der aus dem, was in griechischer Litte- ratur an religiösen Gedanken hervortritt, ohne Umstände eine „Theologie des griechischen
Volks
glaubens“ herausziehen zu können vermeinte. Wo litterarische Aussagen und Andeutungen uns im Stich lassen, stehen wir der griechischen Religion und ihren innersten Motiven nur ahnend gegenüber. Es fehlt ja nicht an Solchen, die aus dem eigenen wackeren Herzen und dienstwilliger Phantasie uns allen gewünschten Aufschluss herauf- holen zu können sicher sind; oder die dem alten Götterglauben zu rechter Verdeutlichung die Regungen christlicher Frömmigkeit mehr oder weniger harmlos unterschieben. Hiebei wird beiden Religionsweisen Unrecht gethan, und ein Erfassen des inneren Sinnes griechischer Gläubigkeit nach seiner selbständigen Art vollends unmöglich gemacht. Besonders an dem, mehr selbst als er verdiente von der Aufmerksamkeit der Religionsforschung bevorzugten Punkte einer Verschmelzung der Götterverehrung und des Seelenglaubens, den Eleusinischen Mysterien, hat sich die vollkommene Unerspriesslichkeit der Unterschiebung wechselnder Gedanken oder Stimmungen moderner Welt und Cultur für die Aufhellung des inneren Lebenstriebes dieser bedeutungsvollen Cult- handlungen wieder und wieder gezeigt. Besonders an diesem Punkte hat die gegenwärtige Darstellung darauf verzichtet, durch Hinein- stellung eines selbstgegossenen Lichtleins über das ehrwürdige Dunkel einen zweideutigen Flackerglanz zu verbreiten. Es wird nicht geleugnet, dass es hier, und so in antiker εὐσέβεια an vielen Stellen, ein Tiefstes und Bestes gab, das unserer Erkenntniss sich entzieht. Aber das aufklärende Wort, niemals aufgezeich- net, ist uns verloren. Besser als in modernen Schlagworten ein Surrogat zu suchen, ist die schichte Hinstellung der uns be- kannten äusseren Erscheinungen griechischer Frömmigkeit in der scheinbaren Kälte ihrer Thatsächlichkeit. Es wird hierbei an Anregung zu eigenen Gedanken und Vermuthungen, die nicht immer sich hervorzudrängen brauchen, nicht fehlen. Die That- sachen des griechischen Seelencultes und des, auch nur theilweise seinen innersten Impulsen nach unserem nachempfindenden Ver- ständniss zugänglichen Unsterblichkeitsglaubens deutlich heraus- zustellen, nach Ursprung und Entwicklung, Wandlung und Ver- schwisterung mit verwandten Gedankenrichtungen zu bestimmter Anschauung zu bringen, war die eigentliche Aufgabe. Die ein- zelnen Fäden sehr verschiedener Gedankenläufe aus der wirren Verhedderung, in der sie in mancher Vorstellung (und Darstel- lung) sich ineinander verwickeln, herauszulösen und reinlich nebeneinander laufen zu lassen, schien besonders erforderlich. Warum diesen Aufgaben nicht überall mit gleichen Mitteln, bald in knapperer Zusammenfassung des Wesentlichen, bald in aus- führlicher Darlegung und weiter ausgedehnter, bisweilen scheinbar selbst fernhin abschweifender Verfolgung aller Zusammenhänge nachgegangen worden ist, wird Kennern des Gegenstandes leicht verständlich sein. Wo einmal tiefer in die überfliessende Fülle der Einzelthatsachen eingegangen worden war, bot sich in den „Nachträgen“ (S. 692 ff.) Gelegenheit, die (freilich immer nur relative) Vollständigkeit der Darstellung zu ergänzen. Hierzu gab die lange Frist, die zwischen der Veröffentlichung der zwei Abtheilungen dieses Buches lag, die Möglichkeit. Die erste Hälfte (bis S. 294) ist schon im Frühjahr 1890 ausgegeben worden, die Vollendung des Uebrigen hat sich, unter ungünstigen Umständen, bis heute hinausgezogen. Die beiden Theile liessen sich, so wie geschehen, gesondert halten: ihre Themen gehen in der Hauptsache nach den zwei, im Titel des Buches bezeich- neten Seiten des „Seelencultes“ und des „Unsterblichkeits- glaubens“ auseinander. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube verschlingen sich wohl zuletzt an einzelnen Stellen; aber sie nehmen ihren Ausgang von verschiedenen Punkten und gehen zumeist gesonderte Wege. Der Unsterblichkeitsgedanke ins- besondere geht aus von einer begeisterten Anschauung, der die Seele des Menschen als den ewigen Göttern verwandtschaftlich nahestehend, ja wesensgleich sich offenbart, und gleichzeitig die Götter als der Seele gleich, d. h. als freie, des Körperlichen und Sichtbaren nicht bedürftige Geister (diese Vergeistigung des Götterglaubens, nicht eigentlich, wie Aristoteles in jenen merk- würdigen Ausführungen bei Sext. Empir.
adv. math.
III 20 ff. annimmt, der Götterglaube überhaupt, hat seinen Ursprung in dem, was die Seele καϑ̕ ἑαυτήν, frei geworden vom Leibe, in ἐνϑουσιασμοί und μαντεῖαι von ihrer Gottnatur selbst erfährt). Das führt weit ab von den Vorstellungen, die dem Seelencult zu Grunde liegen.
Einen Uebelstand, den ich die günstigen Leser (deren die erste Hälfte des Buches, wie ich dankbar anzuerkennen habe, eine grosse Zahl gefunden hat) entschuldigend hinzunehmen bitte, hat die Ausgabe des Buches in zwei Hälften nach sich gezogen. Die sechzehn Excurse des Anhangs, die in der ersten Hälfte angekündigt sind, haben, als in der zweiten Häfte der Umfang des Buches über Vermuthen angewachsen war und das μέτρον αὔταρκες fast schon überschritten hatte, nicht mehr ausgeführt werden können. Das Buch vertrug keine weitere Belastung. Die Excurse werden, soweit sie noch ein selbständiges Interesse darbieten, an anderer Stelle eine Unterkunft finden. Das Ver- ständniss des Buches selbst wird durch das Fehlen dieser, als wahre Abschweifungen gedachten Ausführungen nirgends be- einträchtigt.
Heidelberg
, 1. Nov. 1893.
Erwin Rohde.
Inhalt
.
Seite
Seelenglaube und Seelencult in den homerischen Gedichten
1
Entrückung. Inseln der Seligen
63
Höhlengötter. Bergentrückung
104
Die Heroen
137
Der Seelencult
187
I. Cultus der chthonischen Götter
190
II. Pflege und Verehrung der Todten
200
III. Elemente des Seelencultes in der Blutrache und Mordsühne
236
Die Mysterien von Eleusis
256
Vorstellungen von dem Leben im Jenseits
277
Ursprünge des Unsterblichkeitsglaubens. Der thrakische Dionysos- dienst
295
Dionysische Religion in Griechenland. Ihre Einigung mit apollinischer Religion. Ekstatische Mantik. Kathartik und Geisterzwang. Askese
327
Die Orphiker
395
Philosophie
429
Die Laien (Lyrik. Pindar. Die Tragiker)
490
Plato
555
Die Spätzeit des Griechenthums.
I. Die Philosophie
587
II. Volksglaube
626
Das Ende
683
Nachträge
692
Register
704
Seelenglaube und Seelencult in den homerischen Gedichten.
I.
Der unmittelbaren Empfindung des Menschen scheint nichts so wenig einer Erklärung oder eines Beweises bedürftig, nichts so selbstverständlich wie die Erscheinung des Lebens, die That- sache seines eigenen Lebens. Dagegen das Aufhören dieses so selbstverständlichen Daseins erregt, wo immer es ihm vor Augen tritt, immer aufs Neue sein Erstaunen. Es giebt Völker- stämme, denen jeder Todesfall als eine willkürliche Verkürzung des Lebens erscheint, wenn nicht durch offene Gewalt, so durch versteckte Zaubermacht herbeigeführt. So unfassbar bleibt ihnen, dass dieser Zustand des Lebens und Selbstbewusstseins von selbst aufhören könne.
Ist einmal das Nachdenken über so bedenkliche Dinge er- wacht, so findet es bald das Leben, eben weil es schon an der Schwelle aller Empfindung und Erfahrung steht, nicht weniger räthselhaft als den Tod, bis in dessen Bereich keine Erfahrung führt. Es kann begegnen, dass bei allzu langem Hinblicken Licht und Dunkel ihre Stellen zu tauschen scheinen. Ein
griechischer
Dichter war es, dem die Frage aufstieg:
Wer weiss denn, ob das Leben nicht ein Sterben ist,
und, was wir Sterben nennen, drunten Leben heisst? —
Von solcher müden Weisheit und ihren Zweifeln finden wir das Griechenthum noch weit entfernt da, wo es zuerst, aber schon auf einem der Höhepuncte seiner Entwicklung, zu uns redet: in den homerischen Gedichten. Mit Lebhaftigkeit redet der Dichter, reden seine Helden von den Schmerzen und Sorgen
Rohde,
Seelencult. 1
des Lebens in seinen einzelnen Wechselfällen, ja nach seiner gesammten Anlage, denn so haben es ja die Götter beschieden den armen Menschen, in Mühsal und Leid zu leben, sie selber aber sind frei von Kummer. Aber von dem Leben im Ganzen sich abzuwenden, kommt keinem homerischen Menschen in den Sinn. Von dem Glück und der Freudigkeit des Lebens wird nur darum nicht ausdrücklich geredet, weil sich das von selbst versteht bei einem rüstigen, in aufwärts steigender Bewegung begriffenen Volke, in wenig verschlungenen Verhältnissen, in denen die Bedingungen des Glückes in Thätigkeit und Genuss dem Starken leicht zufallen. Und freilich, nur für die Starken, Klugen und Mächtigen ist diese homerische Welt eingerichtet. Leben und Dasein auf dieser Erde ist ihnen so gewiss ein Gut, als es zur Erreichung aller einzelnen Güter unentbehrliche Bedingung ist. Denn der Tod, der Zustand, der nach dem Leben folgen mag, — es ist keine Gefahr, dass man ihn mit dem Leben verwechsle. „Wolle mir doch den Tod nicht weg- reden“, so würde, wie Achill im Hades dem Odysseus, der home- rische Mensch jenem grübelnden Dichter antworten, wenn er ihm den Zustand nach Ablauf des Erdenlebens als das wahre Leben vorspiegeln wollte. Nichts ist dem Menschen so ver- hasst wie der Tod und die Thore des Hades. Denn eben das Leben, dieses liebe Leben im Sonnenlichte, ist sicher dahin mit dem Tode, mag nun folgen was will.
2.
Aber was folgt nun? Was geschieht, wenn das Leben für immer aus dem entseelten Leibe entweicht?
Befremdlich ist es, dass neuerdings hat behauptet werden können
E. Kammer,
Die Einheit der Odyssee
, S. 510 ff.
, es zeige sich auf irgend einer Stufe der Entwicklung homerischer Dichtung der Glaube, dass mit dem Augenblick des Todes Alles zu Ende sei, nichts den Tod überdaure. Keine Aussage in den beiden homerischen Gedichten (etwa in deren ältesten Theilen, wie man meint), auch nicht ein beredtes Still- schweigen berechtigt uns, dem Dichter und seinem Zeitalter eine solche Vorstellung zuzuschreiben. Immer wieder wird ja, wo von eingetretenem Tode berichtet worden ist, erzählt, wie der, noch immer mit seinem Namen bezeichnete Todte, oder wie dessen „
Psyche
“ enteile in das Haus des Aïdes, in das Reich des Aïdes und der grausen Persephoneia, in die unter- irdische Finsterniss, den Erebos, oder, unbestimmter, in die Erde versinke. Ein
Nichts
ist es jedenfalls nicht, was in die finstre Tiefe eingehen kann, über ein Nichts kann, sollte man denken, das Götterpaar drunten nicht herrschen.
Aber wie hat man sich diese „
Psyche
“ zu denken, die, bei Leibesleben unbemerkt geblieben, nun erst wenn sie „ge- löst“ ist, kenntlich geworden, zu unzähligen ihresgleichen ver- sammelt im dumpfigen Reiche des „Unsichtbaren“ (Aïdes) schwebt? Ihr Name bezeichnet sie, wie in den Sprachen vieler andrer Völker die Benennungen der „Seele“, als ein Luft- artiges, Hauchartiges, im Athem des Lebenden sich kund Gebendes. Sie entweicht aus dem Munde, auch wohl aus der klaffenden Wunde des Sterbenden — und nun wird sie, frei geworden, auch wohl genannt „Abbild“ (εἴδωλον). Am Rande des Hades sieht Odysseus schweben „die Abbilder derer, die sich (im Leben) gemüht haben“. Diese Abbilder, körperlos, dem Griffe des Lebenden sich entziehend, wie ein Rauch (Il. 23, 100), wie ein Schatten (Od. 11, 207. 10, 495), müssen wohl die Umrisse des einst Lebenden kenntlich wiedergeben: ohne Weiteres erkennt Odysseus in solchen Schattenbildern seine Mutter Antikleia, den jüngst verstorbenen Elpenor, die voran- gegangenen Gefährten aus dem troischen Kriege wieder. Die Psyche des Patroklos, dem Achilleus nächtlich erscheinend, gleicht dem Verstorbenen völlig an Grösse und Gestalt und am Blicke der Augen. Die Art dieses schattenhaften Eben- bildes des Menschen, das im Tode sich von diesem ablöst und schwebend enteilt, wird man am ersten verstehen, wenn man sich klar macht, welche Eigenschaften ihm
nicht
zukommen. Die Psyche nach homerischer Vorstellung ist nichts, was dem
1*
irgendwie ähnlich wäre, was wir, im Gegensatz zum Körper, „Geist“ zu nennen pflegen. Alle Functionen des menschlichen „Geistes“ im weitesten Sinne, für welche es dem Dichter an mannichfachen Benennungen nicht fehlt, sind in Thätigkeit, ja sind vorhanden, nur so lange der Mensch im Leben steht. Tritt der Tod ein, so ist der volle Mensch nicht länger bei- sammen: der Leib, d. i. der Leichnam, nun „unempfindliche Erde“ geworden, zerfällt, die Psyche bleibt unversehrt. Aber sie ist nun nicht etwa Bergerin des „Geistes“ und seiner Kräfte, nicht mehr als der Leichnam. Sie heisst besinnungslos, vom Geist und seinen Organen verlassen; alle Kräfte des Wollens, Em- pfindens, Denkens sind verschwunden mit der Auflösung des Menschen in seine Bestandtheile. Man kann so wenig der Psyche die Eigenschaften des „Geistes“ zuschreiben, dass man viel eher von einem Gegensatz zwischen Geist und Psyche des Menschen reden könnte. Der Mensch ist lebendig, seiner selbst bewusst, geistig thätig nur so lange die Psyche in ihm ver- weilt, aber nicht sie ist es, die durch Mittheilung ihrer eigenen Kräfte dem Menschen Leben, Bewusstsein, Willen, Erkennt- nissvermögen verleiht, sondern während der Vereinigung des lebendigen Leibes mit seiner Psyche liegen alle Kräfte des Lebens und der Thätigkeit im Bereiche des Leibes, dessen Functionen sie sind. Nicht ohne Anwesenheit der Psyche kann der Leib wahrnehmen, empfinden und wollen, aber er übt diese und alle seine Thätigkeiten nicht aus durch oder vermittelst der Psyche. Nirgends schreibt Homer der Psyche solche Thätigkeit im lebendigen Menschen zu; sie wird überhaupt erst genannt, wenn ihre Scheidung vom lebendigen Menschen bevor- steht oder geschehen ist: als sein Schattenbild überdauert sie ihn und alle seine Lebenskräfte.
Fragt man nun (wie es bei unseren homerischen Psycho- logen üblich ist), welches, bei dieser räthselhaften Vereinigung eines lebendigen Leibes und seines Abbildes, der Psyche, der „eigentliche Mensch“ sei, so giebt Homer freilich widerspruchs- volle Antworten. Nicht selten (und gleich in den ersten Versen der Ilias) wird die sichtbare Leiblichkeit des Menschen als „Er selbst“ der Psyche (welche darnach jedenfalls kein Organ, kein Theil dieser Leiblichkeit sein kann) entgegengesetzt
Beispielsweise Il. 1, 3: πολλὰς δ̕ἰφϑίμους
ψυχὰς
(κεφαλάς, nach Il. 11, 55, vorschnell Apollonius Rhod.) Ἄϊδι προίαψεν ἡρώων
αὐτοὺς
δὲ πελώρια τεῦχε κύνεσσι. Il. 23, 165: παννυχίη γάρ μοι Πατροκλῆος δειλοῖο
ψυχὴ
ἐφεστήκει, — — ἔϊκτο δὲ ϑέσκελον
αὐτῷ
(vgl. 62).
. Andrer- seits wird auch wohl der im Tode zum Reiche des Hades Forteilende mit dem Eigennamen des Lebenden, als „er selbst“, bezeichnet
Beispielsweise Il. 11, 262: ἔνϑ̕ Ἀντήνορος υἷες ὑπ̕ Ἀτρείδῃ βασιλῆι πότμον ἀναπλήσαντες ἔδυν δόμον Ἄϊδος εἴσω. Die
ψυχή
des Elpenor, dann des Tiresias, seiner Mutter, des Agamemnon u. s. w. redet in der Nekyia Odysseus ohne Weiteres an als: Ἐλπῆνορ, Τειρεσίη, μῆτερ ἐμή u. s. w. Weiter vgl. Wendungen, wie Il. 11, 244: εἰς ὅκεν
αὐτὸς
ἐγὼ Ἄϊδι κεύϑωμαι, Il. 15, 251 καὶ δὴ
ἔγωγ̕
ἐφάμην νέκυας καὶ δῶμ̕ Ἀΐδαο ἤματι τῷδ̕ ἵξεσϑαι —, auch Il. 14, 456 f. u. s. w.
, dem Schattenbild der Psyche also — denn dieses allein geht doch in den Hades ein — Name und Werth der vollen Persönlichkeit, des „Selbst“ des Menschen zugestanden. Wenn man aber aus solchen Bezeichnungen geschlossen hat, entweder dass „der Leib“, oder dass vielmehr die Psyche der „eigentliche Mensch“ sei
Die erste Meinung ist diejenige Nägelsbachs, die andere vertritt Grotemeyer.
, so hat man in jedem Falle die eine Hälfte der Aussagen unbeachtet oder unerklärt gelassen. Unbefangen angehört, lehren jene, einander scheinbar wider- sprechenden Ausdrucksweisen, dass sowohl der sichtbare Mensch (der Leib und die in ihm wirksamen Lebenskräfte) als die diesem innewohnende Psyche als das „Selbst“ des Menschen be- zeichnet werden können. Der Mensch ist nach homerischer Auffassung zweimal da, in seiner wahrnehmbaren Erscheinung und in seinem unsichtbaren Abbild, welches frei wird erst im Tode. Dies und nichts anderes ist seine Psyche.
Eine solche Vorstellung, nach welcher in dem lebendigen, voll beseelten Menschen, wie ein fremder Gast, ein schwächerer Doppelgänger, sein
anderes Ich
, als seine „Psyche“ wohnt, will uns freilich sehr fremdartig erscheinen. Aber genau dieses ist der Glaube der sogenannten „Naturvölker“ der ganzen Erde
Auch der civilisirten Völker. Nichts anderes als ein solches, das sichtbare Ich des Menschen wiederholendes εἴδωλον und zweites Ich ist, in seiner ursprünglichen Bedeutung, der
genius
der Römer, die
Frava- schi
der Perser, das Ka der Aegypter.
, wie ihn mit eindringlicher Schärfe namentlich Herbert Spencer ergründet hat. Es hat nichts Auffallendes, auch die Griechen eine Vorstellungsart theilen zu sehen, die dem Sinne uranfäng- licher Menschheit so nahe liegt. Die Beobachtungen, welche auf dem Wege einer phantastischen Logik zu der Annahme des Doppellebens im Menschen führten, können der Vorzeit, welche den Griechen Homers ihren Glauben überlieferte, nicht ferner gelegen haben als anderen Völkern. Nicht aus den Er- scheinungen des Empfindens, Wollens, Wahrnehmens und Denkens im wachen und bewussten Menschen, sondern aus den Erfahrungen eines scheinbaren Doppellebens im Traum, in der Ohnmacht und Ekstase ist der Schluss auf das Dasein eines zwiefachen Lebendigen im Menschen, auf die Existenz eines selbständig ablösbaren „Zweiten Ich“ in dem Innern des täg- lich sichtbaren Ich gewonnen worden. Man höre nur die Worte eines griechischen Zeugen, der, in viel späterer Zeit, klarer als Homer irgendwo, das Wesen der Psyche ausspricht und zu- gleich die Herkunft des Glaubens an solches Wesen erkennen lässt. Pindar (fr. 131) lehrt: der Leib folgt dem Tode, dem allgewaltigen. Lebendig aber bleibt das Abbild des Lebenden („denn dieses allein stammt von den Göttern“: das ist freilich nicht homerischer Glaube), es
schläft
aber (dieses Eidolon) wenn die Glieder thätig sind, aber dem Schlafenden oft im Traume zeigt es Zukünftiges. — Deutlicher kann nicht gesagt werden, dass an der Thätigkeit des wachen und vollbewussten Menschen sein Seelenabbild keinen Theil hat. Dessen Reich ist die Traumwelt; wenn das andre Ich, seiner selbst unbewusst, im Schlafe liegt, wirkt und wacht der Doppelgänger. In der That, während der Leib des Schlafenden unbeweglich verharrt, sieht und erlebt Er selbst, im Traume, Vieles und Seltsames — Er selbst (daran kann er nicht zweifeln) und doch nicht sein, ihm und Anderen wohlbekanntes sichtbares Ich, denn dieses lag ja wie todt, allen Eindrücken unzugänglich. Es lebt also in ihm ein zweites Ich, das im Traume thätig ist. Dass die Traumerlebnisse thatsächliche Vorgänge sind, nicht leere Ein- bildungen, steht auch für Homer noch fest. Nie heisst es bei ihm, wie doch oft bei späteren Dichtern, dass der Träumende dies und jenes zu sehen „meinte“: was er im Traume wahr- nimmt, sind wirkliche Gestalten, der Götter selbst oder eines Traumdämons, den sie absenden, oder eines flüchtigen „Ab- bildes“ (Eidolon), das sie für den Augenblick entstehen lassen; wie das Sehen des Träumenden ein realer Vorgang ist, so das, was er sieht, ein realer Gegenstand. So ist es auch ein Wirk- liches, was dem Träumenden erscheint als Gestalt eines jüngst Verstorbenen. Kann diese Gestalt dem Träumenden sich zeigen, so muss sie eben auch noch vorhanden sein: sie überdauert also den Tod, aber freilich nur als ein luftartiges Abbild, so wie wir wohl unser eignes Bild im Wasserspiegel
ὑποτίϑεται (scil. Homer) τὰς ψυχὰς τοῖς εἰδώλοις τοῖς ἐν τοῖς
κατ- όπτροις
φαινομένοις ὁμοίας καὶ τοῖς διὰ τῶν
ὑδάτων
συνισταμένοις, ἅ καϑάπαξ ἡμῖν ἐξείκασται καὶ τὰς κινήσεις μιμεῖται, στερεμνώδη δὲ ὑπόστασιν οὐδεμίαν ἔχει εἰς ἀντίληψιν καὶ ἁφήν. Apollodor. π. ϑεῶν bei Stobäus, Ecl. I, p. 420 W.
gesehen haben. Denn greifen und halten, wie einst das sichtbare Ich, lässt sich dieses Luftwesen nicht, darum eben heisst es „Psyche“. Den uralten
Schluss
auf das Dasein solches Doppelgängers im Menschen wiederholt, als der todte Freund ihm im Traume erschienen und wieder entschwunden ist, Achilleus (Il. 23, 103 f.): ihr Götter, so bleibt denn wirklich auch noch in des Hades Behausung eine Psyche und ein Schattenbild (des Menschen), doch es fehlt ihm das Zwerchfell (und damit alle Kräfte, die den sichtbaren Menschen am Leben erhalten).
Der Träumende also und was er im Traume sieht, be- stätigt das Dasein eines für sich existirenden zweiten Ich
Vgl. Cicero,
de divin
. I, § 63:
iacet corpus dormientis ut mortui, viget autem et vivit animus. quod multo magis faciet post mortem, cum
. Der Mensch macht aber auch die Erfahrung, dass sein Leib todesähnlicher Erstarrung verfallen kann, ohne dass Traum- erlebnisse das zweite Selbst beschäftigten. In solcher „Ohn- macht“ hat nach griechischer Vorstellung und homerischem Ausdruck „die Psyche den Leib verlassen“
τὸν δ̕ ἔλιπε ψυχή — — αὖϑις δ̕ ἀμπνύνϑη Il. 5, 696 f. τήν δὲ κατ̕ ὀφϑαλμῶν ἐρεβεννὴ νὺξ ἐκάλυψεν, ἤριπε δ̕ ἐξοπίσω, ἀπὸ δὲ ψυχὴν ἐκάπυσσεν — ἐπεὶ οὖν ἄμπνυτο καὶ ἐς φρένα ϑυμὸς ἀγέρϑη —. Il. 22, 466 ff. 475. Sehr merkwürdig Il. 5, 696 ff. Od. 24, 348: ἀποψύχοντα.
. Wo war sie? Man weiss es nicht. Aber sie kommt für dieses Mal noch wieder, und mit ihr wird „der Geist in das Zwerchfell wieder versammelt“. Wird sie einst, im Tode, sich für immer von dem sichtbaren Leibe trennen, so wird also diesem der „Geist“ niemals wiederkehren
Von dem
suspirium
(= λειποψυχία) redend, sagt Seneca,
epist
. 54, 2:
medici hanc „meditationem mortis“ vocant. faciet enim aliquando spiritus ille, quod saepe conatus est
.
; sie selbst, wie sie damals, zeitweise vom Leibe getrennt, nicht unterging, wird auch dann nicht in Nichts zerfliessen.
3.
Soweit gehen die Erfahrungen, aus denen eine Urweltlogik überall die gleichen Folgerungen gewonnen hat. Nun aber: wohin entfliegt die frei gewordene Psyche? was wird mit ihr? Hier beginnt
the undiscovered country
, und es kann scheinen, als liefen an ihrem Eingang die Wege völlig auseinander.
Die „Naturvölker“ pflegen den vom Leibe getrennten „See- len“ eine gewaltige, unsichtbar zwar, aber um so schrecklicher wirkende Macht zuzuschreiben, ja sie leiten zum Theil
alle
unsichtbare Gewalt von den „Seelen“ ab, und sind angstvoll bedacht, durch möglichst reiche Gaben das Wohlwollen dieser mächtigen Geisterwesen sich zu sichern. Homer dagegen kennt
omnino corpore excesserit. Tuscul
. I, § 29:
visis quibusdam saepe move- bantur eisque maxime nocturnis, ut viderentur ei qui vita excesserant vivere
. Hier findet man durch einen antiken Zeugen das subjective und das objective Element des Traumes in seiner Bedeutung für die Ent- stehung des Seelenglaubens treffend bezeichnet.
keine
Wirkung der Psychen auf das Reich des Sichtbaren, daher auch kaum irgend einen Cult derselben. Wie sollten auch die Seelen (wie ich nunmehr wohl, ohne Missverständniss zu befürchten, sagen darf) wirken? Sie sind
alle
versammelt im Reiche des Aïdes, fern von den lebenden Menschen, Okeanos, Acheron trennt sie von ihnen, der Gott selbst, der unerbittliche, unbezwingliche Thorhüter, hält sie fest. Kaum dass einmal ein Märchenheld, wie Odysseus, lebend bis an den Eingang des grausigen Reiches gelangt; sie selbst, die Seelen, sobald sie den Fluss überschritten haben, kommen nie mehr zurück: so versichert die Seele des Patroklos dem Freunde. Wie gelangen sie dahin? Die Voraussetzung scheint zu sein, dass die Seele beim Verlassen des Leibes, wiewohl ungern, „ihr Geschick bejammernd“, doch ohne alle Umstände zum Hades entschwebt, nach Vernichtung des Leibes durch Feuer für immer in den Tiefen des Erebos verschwindet. Ein später Dichter erst, der der Odyssee ihren letzten Abschluss gab, bedurfte des Hermes, des „Seelengeleiters“. Ob das eine Erfindung jenes Dichters oder (was viel wahrscheinlicher ist) nur eine Entlehnung aus altem Volksglauben einer einzelnen Gegend Griechenlands ist: gegenüber Homers festgeschlos- senem Vorstellungskreise ist es eine Neuerung, und eine be- deutungsvolle. Schon beginnt man, scheint es, an der Noth- wendigkeit des Hinabschwebens
aller
Seelen in das Haus der Unsichtbarkeit zu zweifeln, weist ihnen einen göttlichen Geleitsmann an, der sie durch magisch zwingenden „Abruf“ (Od. 24, 1) und die Kraft seines Zauberstabes ihm zu folgen nöthigt
Eine eigenthümliche Vorstellung schimmert durch in einer Wen- dung wie Od. 14, 207: ἀλλ̕ ἤτοι τὸν Κῆρες ἔβαν ϑανάτοιο φέρουσαι εἰς Ἀΐδαο δόμους. Vgl. Il. 2, 302. Die Keren bringen sonst dem Menschen den Tod; hier geleiten sie (wie nach späterer Dichtung Thanatos selbst) den Todten in das Reich des Hades. Sie sind Hadesdämonen, nach ur- sprünglicher Bedeutung selbst dem Leben entrissene „Seelen“ (s. unten); es ist eine wohlverständliche Vorstellung, dass solche Seelengeister, herumschwebend, ausfahrende Seelen eben gestorbener Menschen mit sich
.
Drunten, im dumpfigen Höhlenbereich, schweben sie nun, bewusstlos, oder höchstens in dämmerndem Halbbewusstsein, mit halber Stimme begabt, schwach, gleichgültig: natürlich, denn Fleisch, Knochen und Sehnen
Von den Todten Od. 11, 219: οὐ γὰρ ἔτι σάρκας τε καὶ ὀστέα ἶνες ἔχουσιν. Die Worte liessen sich ja, rein der Ausdrucksform nach, auch dahin verstehen, dass den Todten zwar Sehnen, ἶνες, blieben, aber keine Fleischtheile und Knochen, welche die Sehnen zusammenhalten könnten. Wirklich fasst so die homerischen Worte Nauck auf,
Mél. Grécorom
. IV, p. 718. Aber eine Vorstellung von solchen „Schatten“, die zwar Sehnen, aber keinen aus Fleisch und Knochen gebildeten Leib haben, wird sich Niemand machen können; um uns zu überzeugen, dass Aeschylus aus den homerischen Worten eine so unfassbare Vorstellung gewonnen habe, genügen die verderbt und ausserhalb ihres Zusammen- hanges überlieferten Worte des Fragm. 229 keinenfalls. Dass der Dichter jenes Verses der Nekyia nichts andres sagen wollte, als: Fleisch, Knochen und Sehnen, die diese zusammenhalten könnten — Alles ist vernichtet, zeigt hinreichend die Fortsetzung: ἀλλὰ τὰ μέν τε πυρὸς κρατερὸν μένος αἰϑομένοιο δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ̕ ὀστέα ϑυμός, ψυχὴ δ̕ ἠΰτ̕ ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται. Wie sollte denn das Feuer die Sehnen nicht mit verzehrt haben?
, das Zwerchfell, der Sitz aller Geistes- und Willenskräfte — alles dieses ist dahin; es war an den jetzt vernichteten, einst sichtbaren Doppelgänger der Psyche gebunden. Von einem „unsterblichen Leben“ dieser Seelen zu reden, mit alten und neueren Gelehrten, ist unrichtig. Sie
leben
ja kaum mehr als das Bild des Lebenden im Spiegel; und dass sie ihr schattenhaftes Abbilddasein auch nur
ewig
fortführen werden, wo stünde das bei Homer? Ueberdauert die Psyche ihren sichtbaren Genossen, so ist sie doch kraft- los ohne ihn: kann man sich vorstellen, dass ein sinnlich empfin- dendes Volk sich
die
ewig gedacht habe, denen, wenn einmal die Bestattung beendigt ist, weiter keinerlei
Nahrung
(im Cultus oder sonst) zukommt und zukommen kann? —
So ist die homerische helle Welt befreit von Nacht- gespenstern (denn selbst im Traume zeigt sich die Psyche nach der Verbrennung des Leibes nicht mehr), von jenen unbegreif-
fortraffen zum Seelenreiche. Aber bei Homer ist von einer solchen Vor- stellung nur in einer festgeprägten Redensart eine blasse Erinnerung er- halten.
lich spukhaft wirkenden Seelengeistern, vor deren unheimlichem Treiben der Aberglaube aller Zeiten zittert. Der Lebende hat Ruhe vor den Todten. Es herrschen in der Welt nur die Götter, keine blassen Gespenster, sondern leibhaft fest gegründete Gestalten, durch alle Weiten wirkend, wohnhaft auf heiterer Berghöhe „und hell läuft drüber der Glanz hin“. Keine dämo- nische Macht ist neben ihnen, ihnen zuwider, wirksam; auch die Nacht giebt die entflogenen Seelen der Verstorbenen nicht frei. Man erschrickt unwillkürlich, und spürt schon die Witte- rung einer andern Zeit, wenn man in einer, von später Hand eingedichteten Partie des 20. Buches der Odyssee erzählt findet, wie kurz vor dem Ende der Freier der hellsichtige Wahrsager in Halle und Vorhof schweben sieht in Schaaren die Seelen- gestalten (Eidola), die hinabstreben in das Dunkel unter der Erde; die Sonne erlischt am Himmel und schlimmes Dunkel schleicht herauf. Das Grauen einer tragischen Vorahnung hat dieser Spätling sehr wirksam hervorzurufen verstanden, aber solches Grauen vor gespenstischem Geistertreiben ist nicht mehr homerisch.
4.
Waren die Griechen von jeher so frei von aller Beängsti- gung durch die Seelen der Verstorbenen? Haben sie nie den abgeschiedenen Seelen einen
Cultus
gewidmet, wie ihn die „Naturvölker“ der ganzen Erde kennen, wie er aber auch den Urverwandten des Griechenvolkes, den Indern, den Persern, wohl vertraut war? Die Frage und ihre Beantwortung hat ein allgemeineres Interesse. In späterer Zeit, lange nach Homer, finden wir auch in Griechenland einen lebhaften Ahnencult, ein allgemeiner Seelencult ist in Uebung. Wenn sich beweisen liesse — was man meist ohne Beweis annimmt — dass so spät erst unter Griechen eine religiöse Verehrung der Seelen sich zum ersten Mal entwickelt habe, so könnte man hier eine starke Unterstützung der oft geäusserten Meinung, nach welcher Seelencult erst aus dem Verfall ursprünglichen Göttercultes entstehen soll, zu finden hoffen. Die Ethnographen pflegen dieser Meinung zu widersprechen, den Seelencult als eines der ersten und ältesten Elemente (wo nicht gar als das ursprüng- lich allein vorhandene) einer Verehrung unsichtbarer Mächte zu betrachten. Aber die „Naturvölker“, aus deren Zuständen und Vorstellungen sie ihre Ansichten herzuleiten pflegen, haben zwar eine lange Vergangenheit, aber keine Geschichte: es kann der reinen Vermuthung oder theoretischen Construction nicht verwehrt werden, entsprechend jener eben berührten, vielen Religionshistorikern fast zu einer Art von Orthodoxie gewor- denen Voraussetzung, auch in die gänzlich dunklen Uranfänge der „Naturvölker“ einen, später erst zum Seelencult entarteten Göttercultus zu verlegen. Dagegen können wir die Entwicklung der
griechischen
Religion von Homer an auf lange Strecken verfolgen; und da bleibt denn freilich die beachtenswerthe That- sache bestehen, dass ein Seelencult, dem Homer unbekannt, erst bei weiterer lebhafter Fortbildung der religiösen Vor- stellungen sich herausbildet oder jedenfalls deutlicher hervor- tritt, wenn auch — was doch sehr zu beherzigen ist — nicht als Niederschlag einer Zersetzung des Götterglaubens und Götterdienstes, vielmehr als Nebenschössling gerade der auf’s Höchste entwickelten Verehrung der Götter.
Soll man also wirklich glauben, dass dem vorhomerischen Griechenthum ein Cult der abgeschiedenen Seelen fremd war?
Dies so unbedingt anzunehmen, verbieten uns, bei ge- nauerer Betrachtung, die homerischen Gedichte selbst.
Es ist wahr, die homerischen Gedichte bezeichnen für uns den frühesten, deutlicher Kunde erreichbaren Punct grie- chischer Culturentwicklung. Aber sie stehen ja keineswegs am ersten Beginn dieser Entwicklung überhaupt. Selbst am Anfang griechischer Heldendichtung, soweit diese der Nach- welt bekannt geworden ist, stehen sie nur darum, weil sie zu- erst, wegen ihrer inneren Herrlichkeit und Volksbeliebtheit, der dauernden Aufbewahrung durch die Schrift gewürdigt worden sind. Ihr Dasein schon und die Höhe ihrer künstlerischen Vollendung nöthigen uns anzunehmen, dass ihnen eine lange und lebhafte Entwicklung poetischer Sage und Sagendichtung voranliege; die Zustände, welche sie als bestehend darstellen und voraussetzen, zeigen den langen Weg vom Wanderleben zur städtischen Ansiedelung, vom patriarchalischen Regiment zum Organismus der griechischen Polis als völlig durchmessen, und wie die Reife der äusseren Entwicklung, so beweist die Reife und Milde der Bildung, die Tiefe zugleich und Freiheit der Weltvorstellung, die Klarheit und Einfachheit der Gedanken- welt, die diese Gedichte widerspiegeln, dass vor Homer, um bis zu Homer zu gelangen, das Griechenthum viel gedacht und gelernt, mehr noch überwunden und abgethan haben muss. Wie in der Kunst so in aller Cultur ist das einfach Angemessene und wahrhaft Treffende nicht das Uranfängliche, sondern der Gewinn langer Mühe. Es ist von vorne herein undenkbar, dass auf dem langen Wege griechischer Entwicklung vor Homer einzig die Religion, das Verhältniss des Menschen zu unsicht- baren Gewalten, stets auf Einem Puncte beharrt sein sollte. Nicht aus Vergleichung der Glaubensentwicklung bei stamm- verwandten Völkern, auch nicht aus der Beachtung uralter- thümlich scheinender Vorstellungen und Gebräuche des religiösen Lebens griechischer Stämme, die uns in späterer Zeit begegnen, wollen wir Aufschlüsse über die Cultgebräuche jener ältesten griechischen Vorzeit zu gewinnen suchen, in welche eben Homers Gedichte, sich mächtig vorschiebend, uns den Einblick ver- sperren. Solche Hülfsmittel, an sich unverächtlich, dürfen nur zur Unterstützung einer aus weniger trüglichen Betrachtungen gewonnenen Einsicht verwendet werden. Unsere einzige zuver- lässige Quelle der Kenntniss des vorhomerischen Griechenthums ist Homer selbst. Wir dürfen, ja wir müssen auf eine Wand- lung der Vorstellungen und Sitten schliessen, wenn in der sonst so einheitlich abgeschlossenen homerischen Welt einzelne Vor- gänge, Sitten, Redewendungen uns begegnen, die ihre zureichende Erklärung nicht aus der im Homer sonst herrschenden, sondern allein aus einer wesentlich anders gearteten, bei Homer sonst zurückgedrängten Allgemeinansicht gewinnen können. Es gilt nur, die Augen nicht, in vorgefasster Meinung, zu verschliessen vor diesen „Rudimenten“ (
survivals
nennen sie deutlicher eng- lische Gelehrte) einer abgethanen Culturstufe mitten im Homer.
5.
Es fehlt in den homerischen Gedichten nicht an Rudi- menten eines einst sehr lebhaften Seelencultes. Vor Allem ist hier dessen zu gedenken, was die Ilias von der Behandlung der Leiche des Patroklos erzählt. Man führe sich nur die Hauptzüge dieser Erzählung vor das Gedächtniss. Am Abend des Tages, an dem Hektor erschlagen ist, stimmt Achill mit seinen Myrmidonen die Todtenklage um den Freund an; drei- mal umfahren sie die Leiche, Achill, dem Patroklos die „mör- derischen Hände“ auf die Brust legend, ruft ihm zu: „Gruss dir, mein Patroklos, noch an des Aïdes Wohnung“; was ich dir zuvor gelobt, das wird jetzt alles vollbracht. Hektor liegt erschlagen als Beute der Hunde, und zwölf edle Troerjüng- linge werde ich an deinem Todtenfeuer enthaupten. Nach Ab- legung der Waffen rüstet er den Seinen das Todtenmahl, Stiere, Schafe, Ziegen und Schweine werden geschlachtet, „und rings strömte, mit Bechern zu schöpfen, das Blut um den Leichnam“. — In der Nacht erscheint dem Achill im Traume die Seele des Patroklos, zu eiliger Bestattung mahnend. Am Morgen zieht das Myrmidonenheer in Waffen aus, die Leiche in der Mitte führend; die Krieger streuen ihr abgeschnittenes Haupthaar auf die Leiche, zuletzt legt Achill sein eignes Haar dem Freunde in die Hand: einst war es vom Vater dem Fluss- gott Spercheios gelobt, nun soll, da Heimkehr dem Achill doch nicht bescheert ist, es Patroklos mit sich nehmen. Der Scheiter- haufen wird geschichtet, viele Schafe und Rinder geschlachtet, mit deren Fett wird der Leichnam umhüllt, ihre Leiber werden umher gelegt, Krüge voll Honig und Oel um die Leiche ge- stellt. Nun schlachtet man vier Pferde, zwei dem Patroklos gehörige Hunde, zuletzt zwölf, von Achill zu diesem Zwecke lebendig gefangene troische Jünglinge; Alles wird mit dem Leichnam verbrannt; die ganze Nacht hindurch giesst Achill dunklen Wein auf die Erde, die Psyche des Patroklos herbei- rufend. Erst am Morgen löscht man mit Wein das Feuer, die Gebeine des Patroklos werden gesammelt, in einen goldenen Krug gelegt und im Hügel beigesetzt.
Hier hat man die Schilderung einer Fürstenbestattung vor sich, die schon durch die Feierlichkeit und Umständlichkeit ihrer mannichfachen Begehungen gegen die bei Homer sonst hervortretenden Vorstellungen von der Nichtigkeit der aus dem Leibe geschiedenen Seele seltsam absticht. Hier werden einer solchen Seele volle und reiche Opfer dargebracht. Unverständ- lich sind diese Darbringungen, wenn die Seele, nach ihrer Tren- nung vom Leibe, alsbald bewusstlos, kraftlos und ohnmächtig davon flattert, also auch keinen Genuss vom Opfer haben kann. Und so ist es ja begreiflich, dass eine den Homer möglichst isolirende und in dem deutlich bestimmten Kreise seiner Vor- stellungen festhaltende Betrachtungsweise sich zu sträuben pflegt, den Opfercharakter der hier dargebrachten Gaben anzuerkennen
S. Anhang 1.
. Man fragt aber vergebens, was denn anders als ein Opfer, d. h. eine beabsichtigte Labung des Gefeierten, hier der Psyche, sein könne das Umrieseln der Leiche mit Blut, das Abschlachten und Verbrennen der Rinder und Schafe, Pferde und Hunde und zuletzt der zwölf troischen Gefangenen an und auf dem Scheiterhaufen? Von der Erweisung reiner
Pietätsp
flichten, wie man sonst wohl bei Erörterung mancher Gräuelbilder griechischen Opferrituals zu thun liebt, wird man uns hier ja nicht reden wollen. Homer kennt allerdings manche Begehungen reiner Pietät an der Leiche, aber die zeigen ein ganz andres Gesicht. Und nicht etwa zur Stillung der Rachbegier des Achill werden hier, das Grausigste, Menschen geschlachtet: zweimal ruft Achill der Seele des Patroklos zu,
ihr
bringe er dar, was er vordem
ihr
gelobt habe. (Il. 23, 20 ff. 180 ff.)
Dass die Weinspende, die Achill in der Nacht ausgiesst und zu
. Die ganze Reihe dieser Opfer ist völlig von der Art, die man für die älteste Art der Opferung halten darf, und die uns später in griechischem Ritual vielfach im Cult der Unterirdischen begegnet. Nur dem Dämon, nicht der Gemeinde, gleich an- deren Opfern, zum Genuss, wird das Opferthier völlig verbrannt. Sieht man in solchen Holokausten für die chthonischen und manche olympische Gottheiten Opfergaben, so hat man kein Recht, den Begehungen am Scheiterhaufen des Patroklos einen anderen Sinn unterzuschieben. Die Darbringungen von Wein, Oel und Honig sind ebenfalls späterem Opferritus geläufig. Selbst das abgeschnittene Haar, dem Todten auf den Leib gestreut, in die starre Hand gelegt, ist eine Opfergabe, hier so gut wie in späterem griechischen Cultus und in dem Cultus vieler Völker
Ueber griechische Haaropfer s. Wieseler,
Philol.
9, 711 ff., der diese Opfer sicherlich mit Recht als stellvertretende Gaben statt alter Menschenopfer auffasst. Ebenso erklären sich Haaropfer bei anderen Völkern: vgl. Tylor,
Primitive cult.
2, 364. — Karischer Sitte ent- sprungen sind wohl die eigenthümlichen Haaropfer für Zeus Panemerios, von denen Inss. und Ueberreste aus Stratonikea in Karien Kunde geben. S.
Bull. de corresp. hellén.
1887 p. 390 f.; 1888 p. 487 ff.
. Ja ganz besonders diese Gabe, als symbolische Vertretung werthvollen Opfers durch einen an sich nutzlosen Gegenstand (bei dessen Darbringung einzig der gute Wille geschätzt sein will) lässt, wie alle solche symbolische Opfergaben, auf eine lange Dauer und Entwicklung des Cultes, dem sie eingefügt ist, hier also des Seelencultes in vorhomerischer Zeit schliessen.
Der ganzen Erzählung liegt die Vorstellung zu Grunde,
der er die Psyche des Patroklos ausdrücklich herbeiruft (Il. 23, 218—222), ein
Opfer
ist, so gut wie alle ähnlichen χοαί, ist ja unleugbar. Der Wein, mit welchem (v. 257) der Brand des Scheiterhaufens gelöscht wird (vgl. 24, 791), mag nur zu diesem Zweck dienen sollen, als Opfer nicht zu gelten haben. Aber die Krüge mit Honig und Oel, die Achill auf den Scheiterhaufen stellen lässt (v. 170; vgl. Od. 24, 67. 68), können nicht wohl anders denn als ein
Opfer
betrachtet werden (mit Bergk,
Opusc.
II, 675); nach Stengel,
Jahrb. f. Philol
, 1887, p. 649, dienen sie nur, die Flamme anzufachen: aber Honig wenigstens wäre dafür ein seltsames Mittel. Für Opferspenden am rogus oder am Grabe sind ja Oel und Honig stets verwendet worden (s. Stengel selbst, a. a. O. und
Philol.
39, 378 ff.).
dass durch Ausgiessung fliessenden Blutes, durch Weinspenden und Verbrennung menschlicher und thierischer Leichen die Psyche eines jüngst Verstorbenen erquickt werden könne. Jedenfalls wird sie hierbei als menschlichem Gebete noch er- reichbar, als in der Nähe der Opfer verweilend gedacht. Das widerspricht sonstiger homerischer Darstellung, und eben um eine solche, seinen Hörern schon nicht mehr geläufige Vor- stellung sinnfällig und im einzelnen Falle annehmbar zu machen, hat wohl — wozu sonst durch den Verlauf der Erzählung keine Veranlassung gegeben war
Die Aufforderung des Patroklos, ihn schleunig zu bestatten (v. 69 ff.), giebt kein ausreichendes Motiv: denn Achill hatte ja ohnehin für den nächsten Tag die Bestattung schon angeordnet, v. 49 ff. (vgl. 94 f.).
— der Dichter die Psyche des Patroklos Nachts dem Achilleus erscheinen lassen. So ruft denn auch bis zum Ende der ganzen Begehung Achill der Seele des Patroklos, wie einer anwesenden, seinen Gruss wieder- holt zu
v. 19. 179. Noch in der Nacht, welche auf die Errichtung des Scheiterhaufens folgt, ruft Achill, während die Leiche im Brande liegt, die Seele des Patroklos: ψυχὴν κικλήσκων Πατροκλῆος δειλοῖο, v. 222. Die Vorstellung ist offenbar, dass die Gerufene noch in der Nähe verweile. Die Formel: χαῖρε — καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισιν (19. 179) spricht nicht dagegen, v. 19 mindestens können diese Worte unmöglich bedeuten:
im
Hades, denn noch ist die Seele ja ausserhalb des Hades, wie sie v. 71 ff. selbst mittheilt. Also nur: am, vor dem H. des Hades (so ἐν ποταμῷ am Flusse u. s. w.). So bedeutet εἰς Ἀΐδαο δόμον oft nur: hin zum H. des Hades (Ameis zu κ. 512).
. Es scheint freilich in der Art, wie Homer diese, von seiner sonstigen Auffassung sich entfernenden Handlungen durchführt, eine gewisse Unklarheit über die eigentlich zu Grunde liegenden, alterthümlich rohen Vorstellungen durch, eine gewisse Zaghaftigkeit des Dichters lässt sich in der, sonstiger homerischer Art gar nicht entsprechenden Kürze spüren, mit der das Grässlichste, die Hinschlachtung der Men- schen sammt den Pferden und Hunden erzählt wird. Man merkt überall: er ist es wahrlich nicht, der so grausige Vor- gänge zum ersten Mal aus seiner Phantasie erzeugt; übernom- men (woher auch immer
Ob aus Schilderungen älterer Dichtung? oder hatte sich wenig-
, nicht erfunden hat Homer diese
Rohde,
Seelencult. 2
Bilder heroischen Seelencultes. Sie müssen ihm dienen, um jene Reihe von Scenen wild aufgestachelter Leidenschaft, die mit dem tragischen Tode des Patroklos begann, mit dem Fall und der Schleifung des troischen Vorkämpfers endigte, in einem letzten Fortissimo zum Schluss zu bringen. Nach so heftiger Erregung aller Empfindungen sollten die überspannten Kräfte nicht auf einmal zusammensinken; noch ein letzter Rest des übermenschlichen Pathos, mit dem Achill unter den Feinden gewüthet hat, lebt sich in der Ausrichtung dieses gräuelvollen Opfermahles für die Seele des Freundes aus. Es ist als ob uralte, längst gebändigte Rohheit ein letztes Mal hervorbräche. Nun erst, nachdem Alles vollendet ist, sinkt Achills Seele zu wehmüthiger Ergebung herab; in gleichmüthigerer Stimmung heisst er nun die Achäer „in weitem Ringe“ niedersitzen; es folgen jene herrlichen Wettkämpfe, deren belebte Schilderung das Entzücken jedes erfahrenen Agonisten — und wer war das unter Griechen nicht? — erregen musste. Gewiss stehen in dem homerischen Gedichte diese Wettkämpfe wesentlich um des zugleich künstlerischen und stofflichen Interesses, das ihre Darstellung gewährte; dass als Abschluss der Bestattungsfeier solche Kampfspiele vorgenommen werden, ist gleichwohl nur verständlich als Rudiment eines alten lebhafteren Seelencultes. Solche Wettspiele zu Ehren jüngst verstorbener Fürsten wer- den bei Homer noch mehrmals erwähnt
Leichenspiele für Amarynkeus: Il. 23, 630 ff., für Achill: Od. 24, 85 ff. Als ganz gewöhnliche Sitte werden solche Spiele bezeichnet Od. 24, 87 f. Die spätere Dichtung ist reich an Schilderungen solcher ἀγῶνες ὲπιτάφιοι der Heroenzeit.
, ja Homer kennt als Gelegenheiten zu wetteifernder Bemühung um ausgesetzte Preise
nur
Leichenspiele
Nach Aristarchs Beobachtung. S.
Rhein. Mus.
36, 544 f. — Anderer Art sind die jedenfalls sehr alten Brautwettkämpfe (Sagen von Pelops, Danaos, Ikarios u. a.).
. Die Sitte ist nie völlig abgekom-
stens bei der Bestattung von Fürsten ähnlicher Brauch bis in die Zeit des Dichters erhalten? Besonders feierlich blieb z. B. die Bestattung der spartanischen Könige, wie es scheint auch der kretischen Könige (so lange es solche gab): vgl. Aristot. fr. 476, p. 1556 a, 37 ff.
men, und es hat sich in nachhomerischer Zeit die Sitte, Feste der Heroen, dann erst solche der Götter mit Wettspielen, die allmählich in regelmässiger Wiederholung gefeiert wurden, zu begehen, hervorgebildet eben aus dem Herkommen, mit Kampfspielen die Bestattungsfeier vornehmer Männer zu be- schliessen. Dass nun der Agon am Heroen- oder Götterfest einen Theil des
Cultus
des Gottes oder Heros ausmachte, ist unbezweifelt; man sollte vernünftiger Weise es ebenso unzweifel- haft finden, dass die nur einmal begangenen Leichenspiele bei der Bestattung eines fürstlichen Todten zum
Cultus
des Ver- storbenen gehörten, und dass man solchen Cultus eingesetzt haben kann nur zu einer Zeit, wo man der Seele, welcher die Feier galt, einen sinnlichen Mitgenuss an den Spielen zu- schrieb. Noch Homer hat das deutliche Bewusstsein, dass nicht reiner Ergötzlichkeit der Lebenden, sondern dem
Todten
die Spiele, wie andere Darbringungen auch, geweiht sind
Vgl. Il. 23, 274: εἰ μὲν νῦν ἐπὶ ἄλλῳ ἀεϑλεύοιμεν Ἀχαιοί. Also: zu
Ehren
des Patroklos. 646: σὸν ἑταῖρον ἀέϑλοισι
κτερεΐζε
. κτερεΐζειν heisst, dem Todten seine κτέρεα, d. h. seine ehemaligen Besitzthümer (durch Verbrennung) mitgeben: die Leichenspiele werden also auf die gleiche Stufe gestellt wie die Verbrennung der einstigen Habe, an der die Seele des Verstorbenen auch ferner Genuss haben soll.
; wir dürfen uns der Meinung des Varro
Augustin,
Civ. Dei
8, 26:
Varro dicit omnes mortuos existimari manes deos, et probat per ea sacra, quae omnibus fere mortuis exhibentur, ubi et ludos commemorat funebres, tanquam hoc sit maximum divinitatis indicium, quod non soleant ludi nisi numinibus celebrari.
anschliessen, dass Ver- storbene, denen man Leichenspiele widmete, damit ursprünglich wenn nicht als göttlich doch als gottähnlich gedacht bezeichnet sind. Allerdings konnte dieser Theil des alten Seelencultes seines wahren Sinnes am leichtesten entkleidet werden: er gefiel auch ohne das Bewusstsein seines religiösen Grundes; ebendarum blieb er länger als andere Begehungen in allgemeiner Uebung
S. Anhang 2.
.
Nun aber, die ganze Reihe der zu Ehren der Seele des Patroklos vorgenommenen Begehungen überblickend, schliesse man aus all diesen gewaltigen Anstalten zur Befriedigung der
2*
abgeschiedenen Seele zurück auf die Mächtigkeit der ur- sprünglichen Vorstellung von kräftig gebliebener Empfindung, von Macht und Furchtbarkeit der Psyche, der ein solcher Cult gewidmet wurde. Für den Cult der Seele gilt, wie für allen Opfergebrauch, dass seine Ausübung sich nur aus der Hoffnung, Schädigung von Seiten der Unsichtbaren abzuwenden, Nutzen zu gewinnen, erklärt
Quae pietas ei debetur, a quo nihil acceperis? aut quid omnino cuius nullum meritum sit, ei deberi potest? — (dei) quamobrem colendi sint non intellego nullo nec accepto ab eis nec sperato bono.
Cicero
de nat. deor.
I, § 116. Vgl. Plat.
Euthyphr.
So redet Homer von der
ἀμοιβὴ
ἀγακλςιτῆς έκατόμβης, Od. 3, 58. 59 (ἀμοιβὰς τῶν ϑυσιῶν von Seiten der Götter, Plat. Symp. 202 E).
. Eine Zeit, die keinen Nutzen und Schaden mehr von der „Seele“ erwartete, konnte aus freier
Pietät
dem entseelten Leibe allerlei letzte Dienste erweisen, dem Verstorbenen gewisse herkömmliche „Ehren“ bezeigen, mehr den Schmerz der Hinterbliebenen als eine Verehrung des Abgeschiedenen bezeichnend
τοῦτό νυ καὶ γέρας οἶον ὀϊζυροῖσι βροτοῖσιν, κείρασϑαί τε κόμην, βαλέειν τ̕ ἀπὸ δάκρυ παρειῶν. Odyss. 4, 197 f. Vgl. 24, 188 f., 294 f.
. Und so geschieht es bei Homer zumeist. Nicht aus dem, was wir Pietät nennen, sondern aus
Angst
vor einem, durch sein Abscheiden vom Leibe mächtiger gewordenen „Geiste“ erklären sich so überschwängliche Leichen- spenden, wie sie beim Begräbniss des Patroklos aufgewendet werden. Aus der dem Homer sonst geläufigen Vorstellungs- art erklären sie sich auf keine Weise. Dass dieser Vorstellung freilich die Angst vor den unsichtbaren Seelen völlig fremd geworden war, zeigt sich besonders noch daran, dass auch die Verehrung eines so hochgefeierten Todten wie Patroklos auf die einzige Gelegenheit seiner Bestattung beschränkt ist. Nach vollendeter Verbrennung des Leibes, so verkündigt die Psyche des Patroklos selbst dem Achill, wird diese Psyche in den Hades abscheiden, um
nie
wiederzukehren
οὐ γὰρ ἔτ̕ αὖτις νίσομαι ὲξ Ἀΐδαο, ἐπήν με πυρὸς λελάχητε. Il. 23, 75 f.
. Man begreift wohl, dass zu einem fortgesetzten Cultus der Seele (wie ihn das spätere Griechenthum eifrig übte) auf
diesem
Standpunkte alle Veranlassung fehlte. Man bemerke aber auch, dass die überreiche Labung der Seele des Patroklos beim Leichen- begängniss keinen vollen Sinn mehr hat, wenn das Wohlwollen der Seele, das hierdurch gesichert werden soll, später gar keine Gelegenheit sich zu bethätigen hat. Aus der Incongruenz der homerischen Glaubenswelt mit diesen eindrucksvollen Vorgängen ist mit Bestimmtheit zu entnehmen, dass die herkömmliche Meinung, nach welcher die Darstellung des Seelencultes am Scheiterhaufen des Patroklos Ansätzen zu
neuen
und leben- digeren Vorstellungen vom Leben der abgeschiedenen Seele entsprechen soll, unmöglich richtig sein kann.
Wo
neu hervor- drängende Ahnungen, Wünsche und Meinungen sich einen Ausdruck in äusseren Formen suchen, da pflegen die neuen Gedanken unvollständiger in den unfertigen äusseren Formen, klarer und bewusster, mit einem gewissen Ueberschuss, in den schneller voraneilenden Worten und Aeusserungen der Menschen sich darzustellen. Hier ist es umgekehrt: einem reich ent- wickelten Ceremoniell widersprechen alle Aussagen des Dichters über die Verhältnisse, deren Ausdruck die Ceremonie sein müsste, nirgends — oder wo etwa? — tritt ein Zug nach der Richtung des Glaubens hervor, den das Ceremoniell vertritt, die Tendenz ist eher eine entschieden und mit Bewusstsein entgegengesetzte. Es kann nicht der geringste Zweifel darüber bestehen, dass in der Bestattungsfeier für Patroklos nicht ein Keim neuer Bildungen, sondern ein „Rudiment“ des lebhafteren Seelencultes einer vergangenen Zeit zu erkennen ist, eines Cultus, der einst der völlig entsprechende Ausdruck für den Glauben an grosse und dauernde Macht der abgeschiedenen Seelen gewesen sein muss, nun aber in einer Zeit sich unversehrt erhalten hat, die, aus anders gewordenem Glauben heraus, den Sinn solcher Culthandlungen nur halb oder auch gar nicht mehr versteht. So pflegt ja überall der Brauch die Stim- mung und den Glauben, die ihn entstehen liessen, zu über- leben.
6.
Die beiden Gedichte enthalten nichts, was als Rudiment alten Seelencultes den Scenen bei der Bestattung des Patroklos an Mächtigkeit verglichen werden könnte. Gänzlich fehlen solche Rudimente auch unter den Vorgängen der gewöhnlichen Todtenbestattung nicht. Man schliesst dem Verstorbenen Augen und Mund
— ἰόντι εἰς Ἀΐδαο χερσὶ κατ̕ ὀφϑαλμοὺς έλέειν σύν τε στόμ̕ ἐρεῖσαι. Odyss. 11, 426. Vgl. Il. 11, 453, Od. 24, 296. Dies zu thun, ist Pflicht der nächsten Angehörigen, der Mutter, der Gattin. Das Bedürfniss, das blicklose Auge, den stummen Mund des Gestorbenen zu schliessen, ver- steht man auch ohne jeden superstitiösen Nebengedanken leicht genug. Dennoch schimmert ein solcher Nebengedanke durch in einer Rede- wendung wie ἄχρις ὅτου
ψυχήν
μου μητρὸς χέρες εἰλαν ἀπ̕ ὄσσων,
epigr.
Kaib. 314, 24. Ward ursprünglich an eine Freimachung der „Seele“ durch diese Vornahmen gedacht? (Sitz der Seele in der κόρη des Auges kommt als griechischer Glaube sonst wohl nicht vor, bei anderen Völkern weist manches auf solche Annahmen hin. Vgl. Grimm,
D. Myth.
4
, p. 898. 903. 988). Sicher eine solche Bedeutung hatte das Auffangen des letzten Hauches aus dem Munde des Sterbenden. Cic.
Verr.
5, § 118 (von Griechen sprechend), Virgil,
Aen.
4, 684 f.:
extremus si quis super halitus errat ore legam
]
muliebriter, tanquam possit animam sororis excipere et in se transferre.
Servius. Die ψυχή entweicht ja durch den Mund: Il. 9, 409 (
„Among the Seminoles of Florida, when a woman died in childbirth, the infant was held over her face to receive her parting spirit, and thus acquire strength and knowledge for its future use“.
Tylor,
prim. cult.
1, 391).
, bettet ihn, nachdem er gewaschen und gesalbt, in ein reines Leintuch gehüllt ist, auf dem Lager
Und zwar ἀνἀ πρόϑυρον τετραμμένος Il. 19, 212, d. h. die Füsse nach dem Ausgang zugekehrt. Der Grund dieser Sitte, die auch anders- wo bestand und besteht, ist schwerlich nur in dem
ritus naturae
(wie Plinius n. h. VII, § 46 meint) zu suchen, der auf die Feststellung der Gebräuche bei den grossen und feierlichen Angelegenheiten des Lebens wenig Einfluss zu haben pflegt. Mit naiver Deutlichkeit spricht sich der Sinn dieses Brauches aus in einem Bericht über die Sitten der Pehu- enchen in Südamerika, bei Pöppig,
Reise in Chile, Peru u. s. w.
I, p. 393: auch dort schafft man den Verstorbenen mit den Füssen voran aus der Hütte, „denn würde der Leichnam in anderer Stellung hinausgetragen,
so könnte sein irrendes Gespenst dahin zurückkehren
“. Für den (in homerischer Zeit freilich wohl längst nur zum Symbol gewordenen) griechischen Brauch muss man die gleiche Furcht vor Rückkehr der „Seele“ als ursprünglich bestimmend voraussetzen. Der Glaube an nicht
, und es beginnt die Todtenklage
Zusammengefasst sind die einzelnen Handlungen bis zur Klage, Il. 18, 343—355.
. In diesen Gebräuchen, wie in den auf die Verbrennung folgenden sehr einfachen Beisetzungs- sitten (die Gebeine werden in einen Krug oder einen Kasten gesammelt und in einem Hügel vergraben, den ein Mal als Grabhügel bezeichnet
τύμβος und στήλη: Il. 16, 457. 675; 17, 434; 11, 371; Od. 12, 14. Ein aufgeschüttetes σῆμα als Grabstätte des Eetion, um welches die Nymphen Ulmen pflanzen: Il. 6, 419 ff. Eine Spur der auch später in Uebung gebliebenen Sitte, Bäume, bisweilen ganze Haine um das Grab zu pflanzen.
) wird man kaum einen leisesten Nach- klang an ehemals lebhafteren Cultus der Seele verspüren können. Wenn aber mit dem Elpenor, wie dessen Seele den Odysseus geheissen hat (Od. 11, 74), seine Waffen ver- brannt werden (Od. 12, 13), wenn auch Achill mit dem er- legten Feinde zugleich dessen Waffen auf dem Scheiterhaufen verbrennt (Il. 6, 418), so lässt sich wiederum das Rudiment alten Glaubens nicht verkennen, nach welchem die Seele in irgend einer geheimnissvollen Weise noch Gebrauch von dem gleich ihrer Leibeshülle verbrannten Geräth machen kann. Niemand zweifelt daran, dass, wo gleiche Sitte bei anderen Völkern sich findet, eben dies der Grund der Sitte sei; auch bei den Griechen hatte sie einst einen völlig zureichenden Grund, den sie freilich im homerischen Seelenglauben nicht mehr finden kann. Der Brauch, in diesen einzelnen Fällen genauer bezeichnet, stand übrigens in allgemeiner Uebung; mehrfach ist davon die Rede, wie zu einem vollständigen Be- gräbniss das Verbrennen der Habe des Todten gehöre
κτέρεα κτερεΐζειν, in der Formel: σῆμά τέ οἱ χεῦαι καὶ ἐπὶ κτέρεα κτερεΐζειν, Od. 1, 291; 2, 222. Hier folgt das κτερεΐζειν erst nach der Aufschüttung des Grabhügels, vermuthlich sollen also die κτέρεα auf oder an dem Grabhügel verbrannt werden. Falsch ist gleichwohl die aus die- sen Stellen gewonnene Regel der Schol. B. Il. T 212: προὐτίϑεσαν, εἶτα ἔϑαπτον, εἶτα ἐτυμβοχόουν, εἶτα ἐκτερέϊζον. Jene Stellen beziehen sich ja auf die Feier an einem
leeren
Grabe. Wo die Leiche zur Hand
. Wie
völliges Abscheiden der „Seelen“ aus unserer Welt hat auch diese Sitte vorgeschrieben.
weit die ursprünglich ohne Zweifel wörtlich genommene Ver- pflichtung, dem Todten seinen
gesammten
beweglichen Besitz mitzugeben, in homerischer Zeit schon zu symbolischer Be- deutung (deren unterste Stufe die später übliche Mitgebung eines Obols „für den Todtenfährmann“ war) herabgemindert war, wissen wir nicht. Endlich wird das
Leichenmahl
, welches nach beendigtem Begräbniss eines Fürsten (Il. 24, 802. 665) oder auch vor der Verbrennung der Leiche (Il. 23, 29 ff.) dem leidtragenden Volke von dem König ausgerichtet wird, seinen vollen Sinn wohl nur aus alten Vorstellungen, welche der Seele des also Geehrten einen Antheil an dem Mahle zuschrieben, genommen haben. An dem Mahl zu Patroklos’ Ehren nimmt ersichtlich der Todte, dessen Leib mit dem Blut der geschlachteten Thiere umrieselt wird (Il. 23, 34), seinen Theil. Aehnlich den Leichenspielen scheint dieses Todten- mahl bestimmt zu sein, die Seele des Verstorbenen freundlich zu stimmen: daher selbst Orest, nachdem er den Aegisthos, seines Vaters Mörder, erschlagen hat, das Leichenmahl aus- richtet (Od. 3, 309), sicherlich doch nicht aus harmloser „Pie- tät“. Die Sitte solcher Volksspeisungen bei fürstlichen Be- gräbnissen begegnet in späterer Zeit nicht mehr; sie ist den später üblichen Leichenmahlen der Familie des Verstorbenen (περίδειπνα) weniger ähnlich als den, neben den
silicernia
in Rom vorkommenden grossen
cenae ferales
, zu denen Ver- wandte vornehmer Verstorbener das ganze Volk luden
Die Beispiele bei O. Jahn,
Persius
, p. 219 extr.
. Im Grunde ist die hierbei vorausgesetzte Betheiligung der Seele an dem Leichenmahle des Volkes nicht schwerer zu verstehen als die vorausgesetzte Theilnahme des Gottes an einem grossen Opfermahle, das, von den Menschen genossen, doch „das Mahl der Götter“ (Od. 3, 336) heisst und sein soll.
war, werden die Verwandten oder Freunde die κτέρεα gleich mit dem Leichnam verbrannt haben. So geschieht es bei Ection und bei Elpenor, und so wird man auch die enge Verbindung: ἐν πυρὶ κήαιεν καὶ ἐπὶ κτέρεα κτερίσαιεν (Il. 24, 38), ὄφρ̕ ἔταρον ϑάπτοι καὶ ἐπὶ κτέρεα κτερίσειεν (Od. 3, 285) verstehen müssen.
So weit reichen die Rudimente alten Seelencultes inmitten der homerischen Welt. Länger, über die Bestattung hinaus fort- gesetzte Sorge um die Seelen der Verstorbenen schneidet die tief eingeprägte Vorstellung ab, dass nach der Verbrennung des Leibes die Psyche aufgenommen sei in eine unerreichbare Welt der Unsichtbarkeit, aus der keine Rückkehr ist. Für dieses völlige Abscheiden der Seele ist allerdings die Verbrennung des Leibes unerlässliche Voraussetzung. Wenn in Ilias oder Odyssee bisweilen gesagt wird, unmittelbar nachdem der Tod eingetreten und noch ehe der Leib verbrannt ist: „und die Psyche ging zum Hades“
ψυχὴ δ̕ ἐκ ῥεϑέων πταμένη Ἄϊδόσδε βεβήκει, ὃν πότμον γοόωσα, λιποῦσ̕ ἀνδροτῆτα καὶ ἥβην, Il. 16, 856; 22, 362; vgl. 20, 294; 13, 415. ψυχὴ δ̕ Ἄϊδόσδε κατῆλϑεν Od. 10, 560; 11, 65. Das völlige Eingehen in die Tiefe des Reiches des Hades bezeichnen deutlicher Worte wie: βαίην δόμον Ἄϊδος
εἴσω
, Il. 24, 246, κίον Ἄϊδος εἴσω 6, 422 u. ä. So heisst es in der Odyssee 11, 150 von der Seele des Tiresias, die, mit Odysseus sich unterredend, doch auch
im
Hades im weiteren Sinne, genauer aber nur an dessen äusserem Rande gewesen ist: ψυχὴ μὲν ἔβη δόμον Ἄϊδος
εἴσω
: nun erst geht sie wieder in das Innere des Hadesbereiches.
, so darf man hierin einen nicht ganz genauen Ausdruck erkennen: nach dem Hades zu ent- fliegt allerdings die Seele sofort, aber sie schwebt nun zwischen dem Reiche der Lebenden und dem der Todten, bis dieses sie zu endgiltigem Verschluss aufnimmt nach Verbrennung des Leibes. So sagt es die Psyche des Patroklos, als sie nächtens dem Achill erscheint: sie fleht um schnelle Bestattung, damit sie durch das Thor des Hades eingehen könne; noch wehren die anderen Schattenbilder ihr den Eingang, den Uebergang über den Fluss, unstätt irre sie um das weitthorige Haus des Aïs (Il. 23, 71 ff.). Nur dieses Enteilen nach dem Hades zu bedeutete es also, wenn auch von Patroklos erzählt wurde: als er starb, entflog die Psyche aus den Gliedern zum Hause des Hades (Il. 16, 856). Ganz ebenso heisst es von Elpenor, dem Genossen des Odysseus, dass seine Seele „zum Hades hinab- ging“ (Od. 10, 560), sie begegnet aber nachher dem Freunde am Eingang des Schattenreiches, noch nicht ihres Bewusstseins, gleich den Bewohnern des finstern Hauses selbst, beraubt, und bedarf noch der Vernichtung ihres leiblichen Doppelgängers, ehe sie im Hades Ruhe finden kann. Erst durch das Feuer werden die Todten „besänftigt“ (Il. 7, 410); so lange die Psyche ein „Erdenrest“ festhält, hat sie also noch eine Em- pfindung, ein Bewusstsein von den Vorgängen unter den Le- benden
Aristonicus zu Il. ψ 104: ἡ διπλῆ ὅτι τὰς τῶν ἀτάφων φυχἀς Ὅμηρος ἔτι σωζούσας τὴν φρόνησιν ὑποτίϑεται. (Etwas zu systematisch Porphyrius in Stob.
Ecl.
I p. 422 ff. 425, 25 ff. Wachsm.) — Wenn Achill den todten Hektor misshandelt, so setzt er voraus, dass der noch Unbestattete dies empfinde;
lacerari eum et sentire, credo, putat
: Cicero
Tuscul.
I § 105.
.
Nun endlich ist der Leib vernichtet im Feuer, die Psyche ist in den Hades gebannt, keine Rückkehr zur Oberwelt ist ihr gestattet, kein Hauch der Oberwelt dringt zu ihr; sie kann selbst nicht hinauf mit ihren Gedanken, sie denkt ja nicht mehr, sie weiss nichts mehr vom Jenseits. Und der Lebende ver- gisst die so völlig von ihm getrennte (Il. 22, 389). Wie sollte er durch einen
Cult
im ferneren Leben eine Verbindung mit ihr herstellen zu wollen sich vermessen?
7.
Vielleicht giebt eben die Sitte des Verbrennens der Leiche ein letztes Zeugniss dafür, dass einst die Vorstellung eines dauernden Haftens der Seele am Reiche der Lebenden, einer Einwirkung derselben auf die Ueberlebenden unter den Griechen in Kraft stand. Homer weiss von keiner anderen Art der Be- stattung als der durch Feuer. Mit feierlichen Begehungen wird der todte König oder Fürst, mit weniger Umständlichkeit die Masse der im Kriege Gefallenen verbrannt; begraben wird Niemand. Man darf sich wohl fragen: woher stammt dieser Gebrauch, welchen Sinn hatte er für die Griechen des home- rischen Zeitalters? Nicht von vorne herein die nächstliegende ist diese Art, die Leiche zu beseitigen; einfacher zu bewerkstelligen, weniger kostspielig ist doch das Eingraben in die Erde. Man hat vermuthet, das Brennen, wie es Perser, Germanen, Slaven u. a. Volksstämme übten, stamme aus einer Zeit des Nomadenlebens. Die wandernde Horde hat keine bleibende Wohnstätte, in welcher oder bei welcher die Leiche des geliebten Todten eingegraben, seiner Seele dauernde Nahrung geboten werden könnte; sollte nicht, nach der Art einiger Nomaden- stämme, der todte Leib den Lüften und Thieren preisgegeben werden, so konnte man wohl darauf verfallen, ihn zu Asche zu ver- brennen und im leichten Krug die Reste auf die weitere Wanderung mitzunehmen
Aus der Gefahr, dass in Kriegen und Aufruhr die begrabenen Leiber wieder ihrer Ruhe entrissen werden könnten, leitet den Ueber- gang vom Begraben zum Verbrennen des Leichnams bei den Römern Plinius ab,
n. h.
7 § 187. Wer auf Reisen oder im Kriege (also in einem vorübergehenden Nomadenzustande) starb, dessen Leib verbrannte man, schnitt aber ein Glied (bisweilen den Kopf) ab, um dieses nach Hause mitzunehmen und dort zu begraben,
ad quod servatum justa fierent
(Pau- lus Festi p. 148, 11; Varro
L. L.
5 § 23; Cic.
Leg.
2 § 55, § 60). Aehnlich hielten es deutsche Stämme: s. Weinhold,
Sitzungsber. d. Wiener Akad., phil. hist. Cl.
29, 156; 30, 208. Selbst bei Negern aus Guinea, bei südamerikanischen Indianern bestand, bei Todesfällen in der Fremde, im Kriege, eine der Ceremonie des
os resectum
der Römer ver- wandte Sitte (vgl. Klemm,
Culturgesch.
3, 297; 2, 98 f.). Allemal ist begraben als die altherkömmliche und aus religiösen Gründen eigentlich erforderliche Bestattungsart vorausgesetzt.
. Ob solche Zweckmässigkeitsgründe gerade auf diesem Gebiet, das zumeist einer, aller Zweckmässigkeit spottenden Phantastik preisgegeben ist, sonderlich viel ausgerichtet haben mögen, lasse ich unerörtert. Wollte man unter
Griechen
die Sitte des Leichenbrandes aus ehemaligem Nomadenleben ableiten, so würde man doch in allzu entlegene Zeitfernen zurückgreifen müssen, um eine Sitte zu erklären, die, ehedem unter Griechen keineswegs ausschliesslich herrschend, uns, als allein in Uebung stehend, in Zeiten längst befestigter Sesshaftigkeit begegnet. Die asiatischen Griechen, die Jonier zumal, deren Volksglauben und Sitten, im zusammenfassenden und verallgemeinernden Bilde allerdings, Homers Gedichte wiederspiegeln, waren aus einem sesshaften Leben aufgebrochen, um sich in neuer Heimath ein nicht minder sesshaftes Leben zu begründen. Und doch muss die Sitte des Leichenbrandes ihnen so ausschliesslich geläufig gewesen sein, dass eine andere Weise der Bestattung ihnen gar nicht in den Sinn kam. In den homerischen Gedichten werden nicht nur die Griechen vor Troja, nicht nur Elpenor fern der Heimath, nach dem Tode verbrannt; auch den Eetion bestattet in dessen Vaterstadt Achill durch Feuer (Il. 6, 418), auch Hektor wird ja mitten in Troja durch Feuer bestattet, auch die Troer überhaupt verbrennen ja, im eigenen Lande, ihre Todten (Il. 7). Die Lade oder Urne, welche die ver- brannten Gebeine enthält, wird im Hügel geborgen, in der Fremde ruht die Asche des Patroklos, des Achill, des Antilochos, des Ajas (Od. 3, 109 ff.; 24, 76 ff.), Agamemnon denkt nicht daran, dass, wenn sein Bruder Menelaos vor Ilios sterbe, dessen Grab anderswo sein könne, als in Troja (Il. 4, 174 ff.). Es besteht also nicht die Absicht, die Reste des Leichnams nach der Heimath mitzunehmen
Ein einziges Mal ist davon die Rede, dass man die Gebeine der Verbrannten mit nach Hause nehmen könne: Il. 7, 334 f. Mit Recht erkannte Aristarch hierin einen Verstoss gegen Gesinnung und thatsäch- liche Sitte im übrigen Homer, und hielt die Verse für die Erfindung eines Nachdichters (s. Schol. A Il. H 334. Δ 174. Schol. E M Q Odyss. γ 109). Die Verse könnten eingeschoben sein, um das Fehlen so enor- mer Leichenhügel, wie die Beisetzung der Asche beider Heere hätte hervorbringen müssen, in Troas zu erklären.
, nicht dies kann der Grund des Brennens sein. Man wird sich nach einem anderen, alterthümlicher Empfindungsweise näher als die Rücksicht auf einfache Zweck- mässigkeit liegenden Grunde umsehen müssen. Jakob Grimm
Kleine Schriften
II 216. 220.
hat die Vermuthung ausgesprochen, dass der Brand der Leiche eine Opferung des Gestorbenen für den Gott bedeute. In Griechenland könnte dies nur ein Opfer für die Unterirdischen sein; aber nichts weist in griechischem Glauben und Brauch auf eine so grausige Vorstellung hin
Näher läge sie römischem Glauben. Vgl. Virgil,
Aen.
4, 698. 699. Aber auch das ist doch anders gemeint.
. Den wahren Zweck des Leichenverbrennens wird man nicht so weit zu suchen haben. Wenn als Folge der Vernichtung des Leibes durch Feuer die gänzliche Abtrennung der Seele vom Lande der Lebenden gedacht wird
S. namentlich Il. 23, 75. 76; Od. 11, 218—222.
, so muss man doch annehmen, dass eben dieser Erfolg von den Ueberlebenden, die ihn selbst her- beiführen,
gewollt
werde, dass also diese gänzliche Verbannung der Psyche in den Hades der
Zweck
, die Absicht, dies zu erreichen, der Entstehungsgrund des Leichenverbrennens war. Vereinzelte Aussagen aus der Mitte solcher Völker, welche an Verbrennung der Leichen gewöhnt waren, bezeichnen als die hiebei verfolgte Absicht geradezu die schnelle und völlige Scheidung der Seele vom Leibe
Servius zur
Aen.
III 68:
Aegyptii condita diutius servant cada- vera, scilicet ut anima multo tempore perduret, et corpori sit obnoxia, nec cito ad aliud transeat. Romani contra faciebant, comburentes cadavera, ut statim anima in generalitatem i. e. in suam naturam rediret
(die pan- theistische Färbung darf man abziehen). — Vgl. den Bericht des Ibn Foslan über die Begräbnisssitte der heidnischen Russen (nach Frähn an- geführt von J. Grimm,
Kl. Schr.
II 292), wonach der Verbrennung die Vorstellung zu Grunde lag, dass durch Begraben des unversehrten Leibes weniger schnell als durch Zerstörung des Leibes im Feuer die Seele frei werde und in’s Paradies eile.
. Je nach dem Stande des Seelenglaubens färbt sich diese Absicht verschieden. Als die Inder von der Sitte des Begrabens zu der der Verbrennung des Leichnams übergingen, scheinen sie von der Vorstellung geleitet worden zu sein, dass die Seele, vom Leibe und dessen Mängeln schnell und völlig befreit, um so leichter zu der jen- seitigen Welt der Frommen getragen werde
Vgl. in dem Hymnus des Rigveda (10, 16), der zur Leichenver- brennung zu sprechen ist, namentlich Str. 2. 9 (bei Zimmer,
Altind. Leben
S. 402 f.), s. auch Rigv. 10, 14, 8 (Zimmer S. 409). — Wiederkehr der Todten in die Welt der Lebenden wollen auch die Inder verhüten. Man legt dem Leichnam eine Fussfessel an, damit er nicht wiederkommen könne (Zimmer S. 402).
. Von einer „reinigenden“ Kraft des Feuers, wie sie hier vorausgesetzt wird, weiss in Griechenland erst späterer Glaube
Er liegt zu Grunde den Sagen von Demeter und Demophoon (oder Triptolemos), Thetis und Achill, und wie die Göttin, das sterbliche Kind in’s Feuer legend, diesem περιῄρει τὰς ϑνητὰς σάρκας, ἔφϑειρεν ὅ ἦν αὐτῷ ϑνητόν, um es unsterblich zu machen (vgl. Preller,
Demeter und Perseph.
112).
; die Griechen des homerischen Zeitalters, denen ähnliche kathar- tische Gedanken noch sehr ferne lagen, denken nur an die ver- nichtende Gewalt des Elementes, dem sie den todten Leib an- vertrauen. Schneller als Feuer kann nichts den sichtbaren Doppelgänger der Psyche verzehren: ist dies geschehen, und sind auch die liebsten Besitzthümer des Verstorbenen im Feuer vernichtet, so hält kein Haft die Seele mehr im Diesseits fest.
So sorgt man durch Verbrennung des Leibes für die Todten, die nun nicht mehr rastlos umherschweifen, mehr noch für die Lebenden, denen die Seelen, in die Erdtiefe verbannt, nie mehr begegnen können. Homers Griechen, seit Langem an die Leichenverbrennung gewöhnt, sind aller Furcht vor „um- gehenden“ Geistern ledig. Aber als man sich zuerst der Feuer- bestattung zuwandte, da muss man das, was die Vernichtung des Leibes in Zukunft
verhüten
sollte, doch wohl
gefürchtet
haben
Wozu der Uebergang vom Beisetzen der Leiche zum Verbrennen gut sein konnte, mag man sich beiläufig durch solche Beispiele erläutern, wie eine isländische Saga eines überliefert: ein Mann wird auf seinen Wunsch vor der Thür seines Wohnhauses begraben, „weil er aber wieder- kommt und viel Schaden anrichtet, gräbt man ihn aus,
verbrennt
ihn und streut die Asche in’s Meer“ (Weinhold,
Altnord. Leben
S. 499).
. Die man so eifrig nach dem unsichtbaren Jenseits abdrängte, die Seelen, muss man als unheimliche Mitbewohner der Oberwelt gefürchtet haben. Und somit enthält auch die Sitte des Leichenbrandes (mag sie woher auch immer den Griechen zugekommen sein)
Leicht denkt man ja an asiatische Einflüsse. Man hat kürzlich auch Leichenbrandstätten in Babylonien gefunden.
, eine Bestätigung der Meinung, dass einst ein Glaube an Macht und Einwirkung der Seelen auf die Lebenden — mehr Furcht als Verehrung — unter Griechen lebendig gewesen sein muss, von dem in den homeri- schen Gedichten nur wenige Rudimente noch Zeugniss geben.
Auch dem Gebrauche, an gewissen Festen (der Hekate? vgl. Bergk,
Poet. Lyr.
4
III 682) Feuer auf der Strasse anzuzünden und mit den Kin- dern durch die Flammen zu springen: s. Grimm,
D. Myth.
4
520. Vgl. Cicero,
de div.
I § 47:
o praeclarum discessum cum, ut Herculi contigit. mortali corpore cremato in lucem animus excessit!
Ovid.
Met.
9, 250 ff. Lucian
Hermot.
7. Quint. Smyrn. 5, 640 ff.
8.
Und Zeugnisse dieses alten Glaubens können wir jetzt mit Augen sehen und mit Händen greifen. Durch unschätzbare Glücksfügungen ist es uns verstattet, in eine ferne Vorzeit des Griechenthums einen Blick zu thun, auf deren Hintergrund Homer, nun nicht mehr der früheste Zeuge von griechischem Leben und Glauben, uns plötzlich viel näher als bisher, vielleicht trügerisch nahe gerückt erscheint. Das letzte Jahr- zehent hat auf der Burg und in der Unterstadt Mykenae, an anderen Orten des Peloponnes, in Attika und bis nach Thessalien hinauf Gräber erschlossen, Schachte, Kammern und kunstreiche Gewölbe, die in der Zeit vor der dorischen Wande- rung gebaut und zugemauert sind. Diese Gräber lehren uns, dass (worauf selbst in Homers Gedichten einzelne Spuren führen)
S. Helbig,
D. homer. Epos a. d. Denkm. erl.
p. 42 f.
dem homerischen „Brennalter“ auch bei den Griechen
S. Anhang 3.
eine Zeit voranging, in der, wie einst auch bei Persern, Indern, Deutschen, die Todten unversehrt begraben wurden. Begraben sind die Fürsten und Frauen der goldreichen Mykene, nicht minder (in den Gräbern bei Nauplia, in Attika u. s. w.) geringeres Volk. Den Fürsten ist reicher Vorrath an kostbarem Geräth und Schmuck mitgegeben, unverbrannt, wie ihre eigenen Leichen nicht verbrannt worden sind; sie ruhen auf Kieseln, und sind mit einer Lehmschicht und Kiesellage bedeckt
S. Schliemann,
Mykenae
S. 181; 192; 247; 248.
; Spuren von Rauch, Reste von Asche und Kohlen weisen darauf hin, dass man die Körper gebettet hat auf die Brandstelle der
Todten- opfer
, die man in dem Grabraume vorher dargebracht hatte
S. Helbig,
D. homer. Epos
2
p. 52.
. Dies mag uralter Bestattungsgebrauch sein. In den ältesten unserer „Hünengräber“, deren Schätze noch keinerlei Metall zeigen, und die man darum für vorgermanisch halten will, hat man gleiche Anlage gefunden. Auf dem Boden, bisweilen auf einer gelegten Schicht von Feuersteinen ist der Opferbrand ent- zündet worden, und dann auf den verloschenen Brand der Opfer- stelle die Leiche gebettet und mit Sand, Lehm und Steinen zu- gedeckt worden
Vgl. K. Weinhold,
Sitzungsber. d. Wiener Akad. v. 1858, Phil. hist. Cl
. 29, S. 121. 125. 141. Die merkwürdige Uebereinstimmung zwischen der Mykenäischen und dieser nordeuropäischen Bestattungsweise scheint noch nirgends beachtet zu sein. (Der Grund dieser Lagerung und Bedeckung mag in der Absicht zu suchen sein, den Leichnam länger vor Verfall, namentlich vor dem Einfluss der Feuchtigkeit zu bewahren.)
. Reste von verbrannten Opferthieren (Schafen und Ziegen) sind auch in den Gräbern bei Nauplia und anders- wo gefunden worden
Auch in dem Kuppelgrab bei Dimini:
Mitth. d. arch. Inst. zu Athen
XII 138.
. Es entsprach also dem verschiedenen Bestattungsgebrauch auch eine von der homerischen ver- schiedene Vorstellung von dem Wesen und Wirken der abge- schiedenen Seelen. Ein Todtenopfer bei der Bestattung, wie es bei Homer nur noch bei seltenster Gelegenheit nach veraltetem, unverstandenem Gebrauche vereinzelt dargebracht wird, tritt uns hier, in prunkvollen wie in armen Gräbern als herrschende Sitte entgegen. Wie sollte aber ein Volk, das seinen Todten Opfer darbrachte, nicht an deren Macht geglaubt haben? Und wie sollte man Gold und Geschmeide, und Kunstgeräthe aller Art, in erstaunlicher Menge den Lebenden entzogen, den Todten mit in’s Grab gegeben haben, wenn man nicht geglaubt hätte, dass an seinem alten Besitz noch in der Grabeshöhle der Todte sich freuen könne? Wo der Leib unaufgelöst ruht, dahin kann auch das zweite Ich wenigstens zeitweise wieder- kehren; dass es nicht auf der Oberwelt ungerufen erscheine, verhütet die Mitbeisetzung seiner besten Schätze in der Gruft
Die Seele des Todten, dem ein Lieblingsbesitz vorenthalten ist (gleichviel ob der Leib und so auch der Besitz des Todten verbrannt oder eingegraben ist), kehrt wieder. Völlig den Volksglauben spricht die Geschichte bei Lucian,
Philops
. 27 von der Frau des Eukrates aus (vgl. Herodot 5, 92 f.).
.
Kann aber die Seele zurückkehren, wohin es sie zieht, so wird man auch den Seelencult nicht auf die Begehungen bei der Bestattung beschränkt haben. Und wirklich, wovon wir bei Homer bisher nicht einmal ein Rudiment gefunden haben, von einem Seelencult nach beendigter Bestattung, auch hiervon hat, wie mir scheint, das vorhomerische Mykenae uns eine Spur bewahrt. Ueber der Mitte des vierten der auf der Burg gefundenen Schachtgräber hat sich ein Altar gefunden, der dort erst aufgerichtet sein kann, als das Grab zugeschüttet und geschlossen war
Schliemann,
Mykenae
S. 246. 247. Abbildung auf Plan F.
. Es ist ein runder Altar, hohl in der Mitte, auch im untersten Grunde nicht durch eine Platte ab- geschlossen. Also eine Art Röhre, direct auf der Erde auf- stehend. Liess man etwa das Blut des Opferthieres, die ge- mischte Flüssigkeit des Trankopfers in diese Röhre hineinfliessen, so rieselte das Nass direct in die Erde hinein, hinunter zu den Todten, die drunten gebettet waren. Dies ist kein Altar (βωμός) für die Götter, sondern ein Opferheerd (ἐσχάρα) für die Unterirdischen: genau entspricht dies Bauwerk den Be- schreibungen solcher Heerde, an denen man die „Heroen“, d. h. die verklärten Seelen später zu verehren pflegte
ἐσχάρα eigentlich ἐφ̕ ἧς τοῖς ἤρωσιν ἀποϑύομεν. Pollux I 8. Vgl. Neanthes bei Ammon,
diff. voc
. p. 34 Valck. Eine solche ἐσχάρα steht, ohne Stufenuntersatz, direct auf dem Erdboden (μὴ ἔχουσα ὕψος, ἀλλ̕ ἐπὶ γῆς ἱδρυμένη), sie ist rund (στρογγυλοειδής) und hohl (κοίλη). S. nament- lich Harpocration p. 87, 15 ff., Photius Lex. s. ἐσχάρα (zwei Glossen), Bekker,
anecd
. 256, 32; Etym. M. 384, 12 ff.; Schol. Od. ζ 56; Eustath. Od. ψ 71; Schol. Eurip. Phoeniss. 284. Die ἐσχάρα steht offenbar von der Opfergrube des Todtencultes nicht weit ab; daher sie auch wohl geradezu βόϑρος genannt wird: Schol. Eurip. Ph. 274. (σκαπτή Steph. Byz. p. 191, 7 Mein.)
. Wir sehen hier also eine Einrichtung für dauernden und wieder- holten Seelencult vor uns; denn nur solchem Dienste kann diese Stätte bestimmt gewesen sein; das Todtenopfer bei der Bestattung war ja bereits im Inneren des Grabes vollzogen. Und so scheint auch in den Kuppelgräbern der gewölbte Haupt- raum, neben dem die Leichen in kleinerer Kammer ruhten, zur Darbringung der Todtenopfer, und sicherlich nicht nur ein- maliger, bestimmt gewesen zu sein. Wenigstens dient anderswo in Gräbern mit doppelter Kammer der Vorderraum solchem
Rohde,
Seelencult. 3
Zwecke. Durch den Augenschein bestätigt sich also, was aus Homers Gedichten nur mühsam erschlossen werden konnte: es gab eine Zeit, in der auch die Griechen glaubten, dass nach der Trennung vom Leibe die Psyche nicht gänzlich abscheide von allem Verkehr mit der Oberwelt, in der solcher Glaube auch bei ihnen einen Seelencult, auch über die Zeit der Bestattung des Leibes hinaus, hervorrief, der freilich in homerischer Zeit, bei veränderter Glaubensansicht, sinnlos geworden war.
II.
Die homerische Dichtung macht Ernst mit der Ueber- zeugung von dem Abscheiden der Seelen in ein bewusstloses Halbleben im unerreichbaren Todtenlande. Ohne helles Be- wusstsein, daher auch ohne Streben und Wollen, ohne Einfluss auf das Leben der Oberwelt, daher auch der Verehrung der Lebenden nicht länger theilhaftig, sind die Todten der Angst wie der Liebe gleich ferne gerückt. Es giebt kein Mittel, sie herbei zu zwingen oder zu locken, von Todtenbeschwörungen, Todtenorakeln
Schwerlich kennt Homer auch nur Traumorakel (die den Todten- orakeln sehr nahe stehen würden). Dass Il. A 63 die ἐγκοίμησις „wenig- stens angedeutet“ werde (wie Nägelsbach,
Nachhom. Theol
. 172 meint), ist nicht ganz gewiss. Der ὀνειροπόλος wird nicht sein ein absichtlich zum mantischen Schlaf sich hinlegender Priester, der ὑπὲρ ἑτέρων ὀνείρους ὁρᾷ, sondern eher ein ὀνειροκρίτης, ein Ausleger fremder, ungesucht gekommener Traumgesichte.
, den späteren Griechen so wohl bekannt, ver- räth Homer keine Kenntniss. Auch in die Dichtung selbst, die Führung der poetischen Handlung, greifen wohl die Götter ein, die Seelen der Abgeschiedenen niemals. Gleich die nächsten Fortsetzer der homerischen Heldendichtung halten es hierin ganz anders. Für Homer hat die Seele, einmal gebannt in den Hades, keine Bedeutung mehr.
Bedenkt man, wie es in vorhomerischer Zeit anders ge- wesen sein muss, wie es nach Homer so ganz anders wurde, so wird man wenigstens der Verwunderung Ausdruck geben müssen, dass in dieser Frühzeit griechischer Bildung eine solche Freiheit von ängstlichem Wahn auf dem Gebiete, in dem der Wahn seine festesten Wurzeln zu haben pflegt, erreicht werden konnte. Die Frage nach den Entstehungsgründen so freier Ansichten wird man nur sehr vorsichtig berühren dürfen; eine ausreichende Antwort ist ja nicht zu erwarten. Vor Allem muss man sich vorhalten, dass uns in diesen Dichtungen zu- nächst und unmittelbar doch eben nur der Dichter und seine Genossen entgegentreten. „Volksdichtung“ ist das homerische Epos nur darum zu nennen, weil es so geartet ist, dass das Volk, das gesammte Volk griechischer Zunge es willig aufnahm und in sein Eigenthum verwandeln konnte, nicht, weil in irgend einer mystischen Weise das „Volk“ bei seiner Hervorbringung betheiligt gewesen wäre. Viele Hände sind an den beiden Gedichten thätig gewesen, alle aber in der Richtung und dem Sinne, die ihnen angab nicht das „Volk“ oder „die Sage“, wie man wohl versichern hört, sondern die Gewalt des grössten Dichtergenius der Griechen und wohl der Menschheit, und die Ueberlieferung des festen Verbandes von Meistern und Schülern, der sein Werk bewahrte, verbreitete, fortführte und nachahmte. Wenn nun, bei manchen Abirrungen im Einzelnen, im Ganzen doch Ein Bild von Göttern, Mensch und Welt, Leben und Tod aus beiden Dichtungen uns entgegenscheint, so ist dies das Bild, wie es sich im Geiste Homers gestaltet, in seinem Gedichte ausgeprägt hatte und von den Homeriden festgehalten wurde. Es versteht sich eigentlich von selbst, dass die Freiheit, fast Freigeistigkeit, mit der in diesen Dichtungen alle Dinge und Verhältnisse der Welt aufgefasst werden, nicht Eigenthum eines ganzen Volkes oder Volksstammes gewesen sein kann. Aber nicht nur der beseelende Geist, auch die äussere Ge- staltung der idealen Welt, welche das Menschenwesen umschliesst und über ihm waltet, ist, wie sie in den Gedichten sich dar- stellt, das Werk des Dichters. Keine Priesterlehre hatte ihm seine „Theologie“ vorgebildet, der Volksglaube, sich selbst überlassen, muss damals, nach Landschaften, Kantonen, Städten,
3*
in widerspruchsvolle Einzelvorstellungen sich noch mehr zer- splittert haben als später, wo einzelne allgemein hellenische Institute Vereinigungspuncte abgaben. Nur des Dichters Werk kann die Ausbildung und consequente Durchführung des Bildes eines geordneten Götterstaates sein, aus einer beschränkten Anzahl scharf charakterisirter Götter gebildet, in fester Grup- pirung aufgebaut, um Einen überirdischen Wohnplatz versam- melt. Es ist, wenn man nur dem Homer vertrauen wollte, als ob die zahllosen Localculte Griechenlands, mit ihren local ge- bundenen Göttern kaum existirt hätten: Homer ignorirt sie fast völlig. Seine Götter sind panhellenische, olympische. So hat er die eigentlich dichterische That, die Vereinfachung und Aus- gleichung des Verworrenen und Ueberreichen, auf der aller Idealismus der griechischen Kunst beruht, am Bilde der Götter- welt am Grossartigsten durchgeführt. Und in seinem Spiegel
scheint
Griechenland einig und einheitlich im Götterglauben, wie im Dialekt, in Verfassungszuständen, in Sitte und Sitt- lichkeit. In Wirklichkeit kann — das darf man kühn be- haupten — diese Einheit nicht vorhanden gewesen sein; die Grundzüge des panhellenischen Wesens waren zweifellos vor- handen, aber gesammelt und verschmolzen zu einem nur vor- gestellten Ganzen hat sie einzig der Genius des Dichters. Das Landschaftliche als solches kümmert ihn nicht. Wenn er nun auf dem Gebiet, das unsere Betrachtung in’s Auge fasst, nur Ein Reich der Unterwelt von Einem Götterpaar beherrscht, als Sammelplatz
aller
Seelen, kennt, und dieses Reich von den Menschen und ihren Städten so weit abrückt wie nach der an- deren Seite die olympischen Wohnungen der Seligen — wer will bestimmen, wie weit er darin naivem Volksglauben folgt? Dort der Olymp als Versammlungsort aller im Lichte walten- den Götter
Selbst die sonst an ihren irdischen Wohnplatz gebundenen Dä- monen, die Flussgötter und Nymphen, werden doch zur ἀγορά aller Götter in den Olymp mitberufen: Il. 20, 4 ff. Diese an dem Local ihrer Verehrung haften gebliebenen Gottheiten sind, eben weil sie nicht mit
, — hier das Reich des Hades, das alle unsicht- baren Geister, die aus dem Leben geschieden sind, umfasst: die Parallele ist zu sichtlich, als dass nicht eine gleiche ord- nende und constituirende Thätigkeit hier wie dort angenommen werden sollte.
2.
Man würde gleichwohl die Stellung der homerischen Dich- tung zum Volksglauben völlig missverstehen, wenn man sie sich als einen Gegensatz dächte, wenn man auch nur annähme, dass sie der Stellung des Pindar oder der athenischen Tragiker zu den Volksmeinungen ihrer Zeit gleiche. Jene späteren Dichter lassen bewussten Gegensatz ihres geläuterten Denkens zu ver- breiteten Vorstellungen oft genug deutlich merken; Homer dagegen zeigt von Polemik so wenig eine Spur wie von Dog- matik. Wie er seine Vorstellungen von Gott, Welt und Schicksal nicht wie sein besonderes Eigenthum giebt, so wird man auch glauben dürfen, dass in ihnen sein Publicum die eigenen Ansichten wiedererkannte. Nicht Alles, was das Volk glaubte, hat der Dichter sich angeeignet, aber was er vor- bringt, muss auch zum Volksglauben gehört haben: die Aus- wahl, die Zusammenfügung zum übereinstimmenden Ganzen wird des Dichters Werk sein. Wäre nicht der homerische Glaube so geartet, dass er, in seinen wesentlichen Zügen, Volks- glaube seiner Zeit war oder sein konnte, so wäre auch, trotz aller Schulüberlieferung, die Uebereinstimmung der vielen, an den zwei Gedichten thätigen Dichter fast unerklärlich. In diesem eingeschränkten Sinne kann man sagen, dass Homers Gedichte uns den Volksglauben wiedererkennen lassen, wie er zu der Zeit der Gedichte sich gestaltet hatte — nicht überall
zu der Idealhöhe des Olympos erhoben sind, schwächer als die dort oben wohnenden Götter. Kalypso spricht das resignirt aus, Od. 5, 169 f.: αἴ κε ϑεοί γ̕ ἐϑέλωσι, τοὶ οὐρανὸν εὐρὺν ἔχουσιν, οἴ μευ φέρτεροί εἰσι νοῆσαί τε κρῆναί τε. Sie sind zu Gottheiten zweiten Ranges geworden; als unab- hängig für sich, frei neben dem Reiche des Zeus und der anderen Olym- pier, zu dem sie nur einen Anhang bilden, stehend, sind sie nirgends gedacht.
im vielgestaltigen Griechenland, aber doch gewiss in den
ionischen
Städten der kleinasiatischen Küste und Inselwelt, in denen Dichter und Dichtung zu Hause sind. Mit ähnlicher Einschränkung darf man in den Bildern der äusseren Cultur- verhältnisse, wie sie Ilias und Odyssee zeigen, ein Abbild des damaligen griechischen, speciell des ionischen Lebens erkennen. Dieses Leben muss sich in vielen Beziehungen von der „myke- näischen Cultur“ unterschieden haben. Man kann nicht im Zweifel darüber sein, dass die Gründe für diesen Unterschied zu suchen sind in den langanhaltenden Bewegungen der Jahr- hunderte, die Homer von jener mykenäischen Periode trennen, insbesondere der griechischen Völkerwanderung, in dem was sie zerstörte und was sie neu schuf. Der gewaltsame Einbruch nordgriechischer Stämme in Mittelgriechenland und den Pelo- ponnes, die Zerstörung der alten Reiche und ihrer Cultur- bedingungen, die Neubegründung dorischer Staaten auf Grund des Eroberungsrechtes, die grosse Auswanderung nach den asiatischen Küsten und Begründung eines neuen Lebens auf fremdem Boden — diese Umwälzung aller Lebensverhältnisse musste den gesammten Bildungszustand in heftiges Schwanken bringen. Sehen wir nun, dass der Seelencult und ohne Zweifel auch die diesen Cult bestimmenden Vorstellungen vom Schicksal der abgeschiedenen Seelen in den ionischen Ländern, deren Glauben die homerischen Gedichte wiederspiegeln, nicht mehr dieselben geblieben sind, wie einst in der Blüthezeit der „myke- näischen Cultur“, so darf man wohl fragen, ob nicht auch zu dieser Veränderung, wie zu anderen, die Kämpfe und Wan- derungen der Zwischenzeit einigen Anlass gegeben haben. Der freie, über die Grenzen des Götterkreises und Göttercultes der Stadt, ja des Stammes weit hinaus dringende Blick des Homer wäre doch schwerlich denkbar ohne die freiere Bewegung ausserhalb der alten Landesgrenzen, die Berührung mit Genossen anderer Stämme, die Erweiterung der Kenntniss fremder Zu- stände auf allen Gebieten, wie sie die Völkerverschiebungen und Wanderungen mit sich gebracht haben müssen. Haben auch die Jonier Kleinasiens nachweislich manchen Götterdienst ihrer alten Heimath in das neue Land verpflanzt, so muss doch diese Auswanderung (die ja überhaupt die Bande zwischen dem alten und dem neuen Lande keineswegs so eng bestehen liess, wie Colonieführungen späterer Zeit) viele
locale
Culte zugleich mit der Preisgebung des Locals, an das sie gebunden waren, abgerissen haben. Ein
Localcult
, an die Grabstätten der Vorfahren gebunden, war aber vor Allem der
Ahnen- cult
. Verpflanzen liess sich wohl das Andenken der Ahnen, aber nicht der religiöse Dienst, der nur an dem Orte ihnen gewidmet werden konnte, der ihre Leiber barg, und den man zurückgelassen hatte im Feindesland. Die Thaten der Vor- fahren lebten im Gesange weiter, aber sie selbst verfielen nun eben der Poesie, die Phantasie schmückte ihr irdisches Leben, aber der Verehrung ihrer abgeschiedenen Seelen entwöhnte sich eine Welt, die durch keine regelmässig wiederholten Begehungen mehr an deren Macht erinnert wurde. Und wenn so die ge- steigerte Art des Seelencultes, die Ahnenverehrung, abstarb, so wird für die Erhaltung und kräftigere Ausbildung des allgemeinen Seelencultes, des Cultes der Seelen der drüben im neuen Lande gestorbenen und begrabenen Geschlechter, das stärkste Hinder- niss in der Gewöhnung an die Verbrennung der Leichen gelegen haben. Wenn wahrscheinlich der
Grund
der Einführung dieser Art der Bestattung, wie oben ausgeführt ist, in dem Wunsche lag, die Seelen völlig und schnell aus dem Bereiche der Leben- den abzudrängen, so ist ganz zweifellos die
Folge
dieser Sitte diese gewesen, dass der Glaube an die Nähe der abgeschie- denen Seelen, an die Verpflichtung zu deren religiöser Ver- ehrung keinen Halt mehr fand und abwelkte.
3.
So lässt sich wenigstens ahnend verstehen, wie durch die eigenen Erlebnisse, durch die veränderte Sitte der Bestattung das ionische Volk des homerischen Zeitalters zu derjenigen Ansicht vom Seelenwesen gelangen konnte, die wir aus den Gedichten seiner Sänger als die seinige herauslesen, und die von dem alten Seelencult nur wenige Rudimente bewahren mochte. Den eigentlichen Grund der Veränderung in Glauben und Brauch würden wir dennoch erst erfassen können, wenn wir Kenntniss und Verständniss von den
geistigen
Bewegungen hätten, die zu der Ausbildung der homerischen Weltauffassung geführt haben, in deren Rahmen auch der Seelenglaube sich fügt. Hier geziemt es sich völlig zu entsagen. Wir sehen einzig die Ergebnisse dieser Bewegungen vor uns. Und da können wir so viel immerhin wahrnehmen, dass die religiöse Phantasie
der
Griechen, in deren Mitte Homer dichtet, eine Richtung genommen hatte, die dem Geister- und Seelenglauben wenig Spielraum bot. Der Grieche Homers fühlt im tiefsten Herzen seine Bedingtheit, seine Abhängigkeit von Mächten, die ausser ihm walten; sich dessen zu erinnern, sich zu be- scheiden in sein Loos, das ist seine Frömmigkeit. Ueber ihm walten die Götter, mit Zaubers Kraft, oft nach unweisem Gutdünken, aber die Vorstellung einer allgemeinen Weltord- nung, einer Fügung der sich durchkreuzenden Ereignisse des Lebens der Einzelnen und der Gesammtheit nach zubemessenem Theile (μοῖρα) ist erwacht, die Willkür des einzelnen Dämons ist doch beschränkt, beschränkt auch durch den Willen des höchsten der Götter. Es kündigt sich der Glaube an, dass die Welt ein Kosmos sei, eine Wohlordnung, wie sie die Staaten der Menschen einzurichten suchen. Neben solchen Vorstellungen konnte der Glaube an wirres Gespenstertreiben nicht gedeihen, welches, im Gegensatz zum ächten Götterwesen, stets daran kenntlich ist, dass es ausserhalb jeder zum Ganzen sich zusammenschliessenden Thätigkeit steht, dem Gelüste, der Bosheit des einzelnen unsichtbaren Mächtigen allen Spielraum lässt. Das Irrationelle, Unerklärliche ist das Element des Seelen- und Geisterglaubens, hierauf beruht das eigenthümlich Schauerliche dieses Gebietes des Glaubens oder Wahns, und auf dem unstät Schwankenden seiner Gestaltungen. Die home- rische Religion lebt im Rationellen, ihre Götter sind völlig be- greiflich griechischem Sinn, in Gestalt und Gebahren völlig deutlich und hell erkennbar griechischer Phantasie. Je greif- barer sie sich gestalteten, um so mehr schwanden die Seelen- bilder zu leeren Schatten zusammen. Es war auch Niemand da, der ein Interesse an der Erhaltung und Vermehrung religiöser Wahnvorstellungen gehabt hätte, es fehlte völlig ein lehrender oder durch Alleinbesitz der Kenntniss ritualen Formel- wesens und Geisterzwanges mächtiger Priesterstand. Wenn es einen Lehrstand gab, so war es, in diesem Zeitalter, in dem noch alle höchsten Geisteskräfte ihren gesammelten Ausdruck in der Poesie fanden, der Stand der Dichter und Sänger. Und dieser zeigt eine durchaus „weltliche“ Richtung, auch im Religiösen. Ja diese hellsten Köpfe desjenigen griechischen Stammes, der in späteren Jahrhunderten die Naturwissenschaft und Philosophie „erfand“ (wie man hier einmal sagen darf) lassen bereits eine Vorstellungsart erkennen, die von Weitem eine Gefährdung der ganzen Welt plastischer Gestaltungen geistiger Kräfte droht, welche das höhere Alterthum aufge- baut hatte.
Die ursprüngliche Auffassung des „Naturmenschen“ weiss die Regungen des Willens, Gemüthes, Verstandes nur als Hand- lungen eines innerhalb des sichtbaren Menschen Wollenden, den sie in irgend einem Organ des menschlichen Leibes ver- körpert sieht, zu verstehen. Auch die homerischen Gedichte benennen noch mit dem Namen des „Zwerchfelles“ (φρήν, φρένες) geradezu die Mehrzahl der Willens- und Gemüths- regungen, auch wohl die Verstandesthätigkeit; das „Herz“ (ἦτορ, κῆρ) ist auch der Name der Gemüthsbewegungen, den man in ihm localisirt denkt, eigentlich mit ihm identificirt. Aber schon wird diese Bezeichnung eine formelhafte, sie ist oft nicht eigentlich zu verstehen, die Worte des Dichters lassen erkennen, dass er in der That sich die, immer noch nach Körpertheilen benannten Triebe und Regungen körperfrei dachte
Die Beispiele bei Nägelsbach,
Homer Theol
.
2
p. 387 f. (φρένες), W. Schrader,
Jahrb. f. Philol
. 1885 S. 163 f. (ἦτορ).
. Und so findet man neben dem „Zwerchfell“, mit ihm oft in engster Vereinigung genannt den ϑυμός, dessen Name, von keinem Körpertheil hergenommen, schon eine rein geistige Function bezeichnet. So bezeichnen mancherlei andere Worte (νόος, — νοεῖν, νόημα — βουλή, μένος, μῆτις) Fähigkeiten und Thätigkeiten des Wollens, des Sinnes und Sinnens mit Namen, die deren frei und körperlos wirkende Art anerkennen. Der Dichter hängt noch mit Einem Faden an der Anschauungsweise und Aus- drucksweise der Vorzeit, aber schon ist er in das Reich rein geistiger Vorgänge entdeckend weit vorgedrungen. Während bei geringer ausgerüsteten Völkern die Wahrnehmung der ein- zelnen Functionen des Willens und Intellects nur dazu führt, diese Functionen in der Vorstellung zu eigenen körperhaften Wesen zu verdichten, und so dem schattenhaften Doppelgänger des Menschen, seinem andern Ich, noch weitere „Seelen“ in Gestalt etwa des Gewissens, des Willens zu gesellen
Der Glaube an mehrere Seelen im einzelnen Menschen ist sehr verbreitet. Vgl. J. G. Müller,
Amerikan. Urrelig
. 66. 207 f. Tylor,
Pri- mit. Cult
. I 392 f. Im Grunde kommt auch die Unterscheidung der fünf, im Menschen wohnenden seelischen Kräfte im Avesta (vgl. Geiger,
Ostiran. Cultur
298 ff.) auf dasselbe hinaus. — Aus vergröberndem Miss- verständniss Platonischer Lehre geräth völlig in die Wege ältester Volks- psychologie Claudian, wenn er, IV. cons. Honor. 228—237, dem Menschen drei „Seelen“ zuschreibt.
, bewegt sich die Auffassung der homerischen Sänger bereits in ent- gegengesetzter Richtung: die Mythologie des innern Menschen schwindet zusammen. Sie hätten nur wenig auf dem gleichen Wege weiter gehen dürfen, um auch die
Psyche
entbehr- lich zu finden. Der Glaube an die Psyche war die älteste Urhypothese, durch die man die Erscheinungen des Traumes, der Ohnmacht, der ekstatischen Vision vermittelst der Annahme eines besonderen körperhaften Acteurs in diesen dunklen Hand- lungen erklärte. Homer hat für das Ahnungsvolle und gar das Ekstatische wenig Interesse und gar keine eigene Neigung, er kann also die Beweise für das Dasein der Psyche im leben- digen Menschen sich nicht oft einleuchtend gemacht haben. Der letzte Beweis dafür, dass eine Psyche im Lebenden ge- haust haben muss, ist der, dass sie im Tode Abschied nimmt. Der Mensch stirbt, wenn er den letzten Athem verhaucht: eben dieser Hauch, ein Luftwesen, nicht ein Nichts (so wenig wie etwa die Winde, seine Verwandten), sondern ein gestalteter, wenn auch wachen Augen unsichtbarer Körper ist die Psyche, deren Art, als Abbild des Menschen, man ja aus dem Traum- gesicht kennt. Wer nun aber schon gewöhnt ist, körperfrei wirkende Kräfte im Inneren des Menschen anzuerkennen, der wird auch bei dieser letzten Gelegenheit, bei der Kräfte im Menschen sich regen, leicht zu der Annahme geführt werden, dass, was den Tod des Menschen herbeiführe, nicht ein körper- liches Wesen sei, das aus ihm entweiche, sondern eine Kraft, eine Qualität, die zu wirken aufhöre: keine andere als eben „das Leben“. Einem nackten Begriff wie „Leben“ ein selb- ständiges Dasein nach der Auflösung des Leibes zuzuschreiben, daran könnte er natürlich nicht denken. So weit ist nun der homerische Dichter nicht vorgeschritten: allermeist ist und bleibt ihm die Psyche ein reales Wesen, des Menschen zweites Ich. Aber dass er den gefährlichen Weg, bei dessen Verfol- gung sich die Seele zu einer Abstraction, zum Lebensbegriff verflüchtigt, doch schon angefangen hat zu beschreiten, das zeigt sich daran, dass er bisweilen ganz unverkennbar „Psyche“ sagt, wo wir „Leben“ sagen würden
περὶ ψυχῆς ϑέον Il. 22, 161; περὶ ψυχέων ἐμάχοντο Od. 22, 245; ψυχὴν παραβαλλόμενος Il. 9, 322; ψυχὰς παρϑέμενοι Od. 3, 74; 9, 255; ψυχῆς ἀντάξιον Il. 9, 401. Namentlich vgl. Od. 9, 523; αἲ γὰρ δὴ ψυχῆς τε καὶ αἰῶνός σε δυναίμην εὖνιν ποιήσας πέμψαι δόμον Ἄϊδος εἴσω. Der ψυχή im eigentlichen Sinn beraubt kann Niemand in den Hades eingehen, denn eben die ψυχή ist es ja, die allein in den Hades eingeht. Ψυχή steht also hier besonders deutlich = Leben, wie denn dies das erklärend hinzu- tretende καὶ αἰῶνος noch besonders bestätigt. Zweifelhafter ist schon, ob ψυχῆς ὄλεϑρος Il. 22, 325 hierher zu ziehen ist, oder: ψυχὴν ὀλέσαντες Il. 13, 763; 24, 168. Andere Stellen, die Nägelsbach,
Hom. Theol
.
2
p. 381, und Schrader,
Jahrb. f. Phil
. 1885 S. 167 anführen, lassen eine sinnliche Deutung von ψυχή zu oder fordern sie (so Il. 5, 696 ff.; 8, 123; Od. 18, 91 u. s. w.).
. Es ist im Grunde die gleiche Vorstellungsart, die ihn veranlasst hatte, hier und da „Zwerchfell“ (φρένες) zu sagen, wo er nicht mehr das körper- liche Zwerchfell, sondern den abstracten Begriff des Wollens oder Denkens dachte. Wer statt „Leben“ Psyche sagt, wird darum noch nicht sofort auch statt Psyche „Leben“ sagen (und der Dichter thut es nicht), aber offenbar ist ihm, auf dem Wege der Entkörperung der Begriffe, auch das einst so höchst inhaltvolle Gebilde der Psyche schon stark verblasst und verflüchtigt. —
Die Trennung vom Lande der Vorfahren, die Gewöhnung an die Sitte des Leichenbrandes, die Richtung der religiösen Vorstellungen, die Neigung, die einst körperlich vorgestellten Principien des inneren Lebens des Menschen in Abstracta zu verwandeln, haben beigetragen, den Glauben an inhaltvolles, machtvolles Leben der abgeschiedenen Seelen, an ihre Ver- bindung mit den Vorgängen der diesseitigen Welt zu schwächen, den Seelencult zu beschränken. So viel, glaube ich, dürfen wir behaupten. Die innersten und stärksten Gründe für diese Ab- schwächung des Glaubens und des Cultus mögen sich unserer Kenntniss entziehen, wie es sich unserer Kenntniss entzieht, wie weit im Einzelnen die homerische Dichtung den Glauben des Volkes, das ihr zuerst lauschte, darstellt, wo die freie Thätig- keit des Dichters beginnt. Dass die Zusammenordnung der einzelnen Elemente des Glaubens zu einem Ganzen, das man, wie- wohl es von dem Charakter eines streng geschlossenen Systems weit genug entfernt ist, nicht unpassend die homerische Theologie nennt, des Dichters eigenes Werk ist, darf man als sehr wahr- scheinlich ansehen. Seine Gesammtansicht von göttlichen Dingen kann sich mit grosser Unbefangenheit darstellen, sie gerieth mit keiner Volksansicht in Streit, denn die Religion des Volkes, damals ohne Zweifel ebenso wie stets in Griechenland in der rechten Verehrung der Landesgötter, nicht im Dogma sich vollendend, wird schwerlich eine geordnete Gesammtvorstellung von Göttern und Göttlichem gehabt haben, mit der der Dichter sich hätte auseinandersetzen müssen oder können. Dass seiner- seits das Gesammtbild der unsichtbaren Welt, wie es die home- rische Dichtung aufgebaut hatte, der Vorstellung des Volkes sich tief einprägte, zeigt alle kommende Entwicklung griechischer Cultur und Religion. Wenn sich abweichende Vorstellungen da- neben erhielten, so zogen diese ihre Kraft nicht sowohl aus einer anders gestalteten Dogmatik als aus den Voraussetzungen des durch keine Dichterphantasie beeinflussten Cultus. Sie vor- nehmlich konnten auch wohl einmal dahin wirken, dass inmitten der Dichtung das dichterische Bild vom Reiche und Leben der Unsichtbaren eine Trübung erfuhr.
III.
Eine Probe auf die Geschlossenheit und dauerhafte Zu- sammenfügung der in homerischer Dichtung ausgebildeten Vor- stellungen von Wesen und Zuständen der abgeschiedenen Seelen wird noch innerhalb des Rahmens dieser Dichtung gemacht mit der Erzählung von der
Hadesfahrt des Odysseus
. Eine gefährliche Probe, sollte man denken. Wie mag sich bei einer Schilderung des Verkehrs des lebenden Helden mit den Be- wohnern des Schattenreichs das Wesenlose, Traumartige der homerischen Seelenbilder festhalten lassen, das sich entschlossener Berührung zu entziehen, jedes thätige Verhältniss zu Anderen auszuschliessen schien? Kaum versteht man, wie es einen Dichter reizen konnte, mit der Fackel der Phantasie in dieses Höhlenreich ohnmächtiger Schatten hineinzuleuchten. Man be- greift das leichter, wenn man sich deutlich macht, wie die Er- zählung entstanden, wie sie allmählich durch Zusätze von fremder Hand sich selber unähnlich geworden ist
S. Anhang 4.
.
1.
Es darf als eines der wenigen sicheren Ergebnisse einer kritischen Analyse der homerischen Gedichte betrachtet werden, dass die Erzählung von der Fahrt des Odysseus in die Unter- welt im Zusammenhang der Odyssee ursprünglich nicht vor- handen war. Kirke heisst den Odysseus zum Hades fahren, damit ihm dort Tiresias „den Weg und die Maasse der Rück- kehr weise, und wie er heimgelangen könne über das fisch- reiche Meer“ (Od. 10, 539 f.). Tiresias, im Schattenreiche aufgesucht, erfüllt diese Bitte nur ganz unvollständig und oben- hin; dem Zurückgekehrten giebt dann Kirke selbst eine voll- ständigere und in dem Einen auch von Tiresias berührten Puncte deutlichere Auskunft über die Gefahren, die auf der Rück- kehr noch bevorstehen
Die auf Thrinakia, und die Heerden des Helios bezüglichen Mit- theilungen des Tiresias, 11, 107 ff. scheinen eben darum so kurz und un- genügend ausgeführt zu sein, weil der genauere Bericht der Kirke, 12, 127 ff. dem Dichter schon bekannt war und er diesen nicht vollständig wiederholen mochte.
. Die Fahrt in’s Todtenreich war also unnöthig; es ist kein Zweifel, dass sie ursprünglich ganz fehlte. Es ist aber auch klar, dass der Dichter dieser Abenteuer sich der (überflüssigen) Erkundung bei Tiresias nur als eines lockeren Vorwandes bediente, um doch irgend einen äusseren Anlass zu haben, seine Erzählung in das Ganze der Odyssee einzuhängen. Der wahre Zweck des Dichters, die eigentliche Veranlassung der Dichtung muss anderswo gesucht werden als in der Weis- sagung des Tiresias, die denn auch auffallend kurz und nüch- tern abgemacht wird. Es läge ja nahe anzunehmen, dass die Absicht des Dichters gewesen sei, der Phantasie einen Ein- blick in die Wunder und Schrecken des dunkeln Reiches, in das alle Menschen eingehen müssen, zu eröffnen. Eine solche Absicht, wie bei mittelalterlichen, so bei griechischen Höllen- poeten späterer Zeit (deren es eine erhebliche Zahl gab)
S. einstweilen die Aufzählung in meinem
Griech. Roman
S. 260 f. Ich komme weiter unten auf den Gegenstand zurück.
sehr begreiflich, wäre nur eben bei einem Dichter homerischer Schule schwer verständlich: ihm konnte ja das Seelenreich und seine Bewohner kaum ein Gegenstand irgend welcher Schilde- rung sein. Und in der That hat der Dichter der Hadesfahrt des Odysseus einen ganz anderen Zweck verfolgt; er war nichts weniger als ein antiker Dante. Man erkennt die Absicht, die ihn bestimmte, sobald man seine Dichtung von den Zusätzen mancherlei Art säubert, mit denen spätere Zeiten sie umbaut haben. Es bleibt dann als ursprünglicher Kern des Gedichtes nichts übrig als eine Reihe von Gesprächen des Odysseus mit Seelen solcher Verstorbenen, zu denen er in enger persönlicher Beziehung gestanden hat; ausser mit Tiresias redet er mit seinem eben aus dem Leben geschiedenen Schiffsgenossen Elpe- nor, mit seiner Mutter Antikleia, mit Agamemnon und Achill, und versucht vergeblich mit dem grollenden Ajas ein versöhnendes Gespräch anzuknüpfen. Diese Unterredungen im Todtenreiche sind für die Bewegung und Bestimmung der Handlung des Ge- sammtgedichtes von Odysseus’ Fahrt und Heimkehr in keiner Weise nothwendig, sie dienen aber auch nur in ganz geringem Maasse und nur nebenbei einer Aufklärung über die Zustände und Stimmungen im räthselhaften Jenseits; denn Fragen und Antworten beziehen sich durchweg auf Angelegenheiten der oberen Welt. Sie bringen den Odysseus, der nun schon so lange fern von den Reichen der thätigen Menschheit einsam umirrt, in geistige Verbindung mit den Kreisen der Wirklich- keit, zu denen seine Gedanken streben, in denen er einst selbst wirksam gewesen ist und bald wieder kraftvoll thätig sein wird. Die Mutter berichtet ihm von den zerstörten Lebensverhält- nissen auf Ithaka, Agamemnon von der frevelhaften That des Aegisth und der Beihülfe der Klytaemnestra, Odysseus selbst kann dem Achill Tröstliches sagen von den Heldenthaten des Sohnes, der noch droben im Lichte ist; den auch im Hades grollenden Ajas vermag er nicht zu versöhnen. So klingt das Thema des zweiten Theils der Odyssee bereits vor, von den grossen Thaten des troischen Krieges, den Abenteuern der Rückkehr, die damals aller Sänger Sinne beschäftigte, tönt ein Nachhall bis zu den Schatten hinunter. Die Ausführung dieser, im Gespräch der betheiligten Personen mitgetheilten Erzählungen ist dem Dichter eigentlich die Hauptsache. Der lebhafte Trieb, den Sagenkreis, in dessen Mittelpunct die Abenteuer der Ilias lagen, nach allen Richtungen auszuführen und mit anderen Sagenkreisen zu verschlingen, hat sich später in besonderen Dichtungen, den Heldengedichten des epischen Cyklus, genug gethan. Als die Odyssee entstand, waren diese Sagen bereits in strömend vordringender Bewegung; noch hatten sie kein eigenes Bette gefunden, aber sie drangen in einzelnen Ergiessungen in die ausgeführte Erzählung von der Heimkehr des zuletzt allein noch umirrenden Helden (der sie, ihren Gegen- ständen nach, alle zeitlich voran lagen) ein. Ein Hauptzweck der Erzählung von der Fahrt des Telemachos zu Nestor und Menelaos (im dritten und vierten Buch der Odyssee) ist ersicht- lich der, den Sohn in Berührung mit alten Kriegsgenossen des Vaters zu bringen, und so zu mannichfachen Erzählungen Ge- legenheit zu schaffen, in denen von den zwischen Ilias und Odyssee liegenden Abenteuern einzelne bereits deutlichere Ge- stalt gewinnen. Demodokos, der Sänger bei den Phäaken, muss zwei Ereignisse des Feldzugs in Andeutungen vorführen. Auch wo solche Berichte nicht unmittelbar von den Thaten und der Sinnesart des Odysseus melden, dienen sie doch, an den grossen Hintergrund zu mahnen, vor dem die Abenteuer des zuletzt auf seinen Irrfahrten völlig vereinzelten Dulders stehen, diese in den idealen Zusammenhang zu rücken, in dem sie erst ihre rechte Bedeutung gewinnen
Eine letzte Fortsetzung solcher, den Hintergrund der Odyssee ausmalenden Darstellungen, bietet das Zwiegespräch des Achill und Aga- memnon in der „zweiten Nekyia“, Od. 24, 19 ff., deren Verfasser den Sinn und Zweck der ursprünglichen Nekyia im 11. Buche, der er nach- ahmt, ganz richtig erfasst hat und (freilich sehr ungeschickt) fortsetzend zu fördern versucht.
. Auch den Dichter der Hades- fahrt nun bewegt dieser quellende Sagenbildungstrieb. Auch er sieht die Abenteuer des Odysseus nicht vereinzelt, sondern im lebendigen Zusammenhang aller von Troja ausgehenden Abenteuer; er fasste den Gedanken, den Helden in Rath und Kampf noch einmal, ein letztes Mal, zu Rede und Gegenrede zusammenzuführen mit dem mächtigsten Könige, dem hehrsten Helden jener Kriegszüge, und dazu musste er ihn freilich in das Reich der Schatten führen, das jene längst umschloss, er durfte einem Ton der Wehmuth nicht wehren, der aus diesen Gesprächen am Rande des Reiches der Nichtigkeit klingt, zu der alle Lust und Macht des Lebens zusammensinken muss. Die Befragung des Tiresias ist ihm, wie gesagt, nur ein Vor- wand, um diesen Verkehr des Odysseus mit der Mutter und den alten Genossen, auf den es ihm einzig ankam, herbeizu- führen. Vielleicht ist gerade diese Wendung ihm eingegeben worden durch Erinnerung an die Erzählung des Menelaos (Od. 4, 351 ff.), von seinem Verkehr mit Proteus dem Meer- greis
Od. 10, 539/40 sind entlehnt aus 4, 389/90. 470. — An Nach- ahmung jener Scene des 4. Buches in der Nekyia denkt, wie ich nach- träglich bemerke, schon Kammer,
Einheit d. Od
. p. 494 f.
: auch da wird ja die Befragung des der Zukunft Kun- digen über die Mittel zur Heimkehr nur als flüchtige Einleitung zu Berichten über Heimkehrabenteuer des Ajas, des Agamemnon und Odysseus verwendet.
2.
Gewiss kann die Absicht dieses Dichters nicht gewesen sein, eine Darstellung der Unterwelt um ihrer selbst willen zu geben. Selbst die Scenerie dieser fremdartigen Vorgänge, die am ersten noch seine Phantasie reizen mochte, wird nur in kurzen Andeutungen bezeichnet. Ueber den Okeanos fährt das Schiff bis zu dem Volke der Kimmerier
Auffallend ist (und mag wohl auf eigene Art zu erklären sein), dass in der Anweisung der Kirke die Kimmerier nicht erwähnt werden. Verständlicher, warum die genaue Schilderung des Oertlichen aus Kirkes Bericht, 10, 509—515 nachher nicht wiederholt, sondern mit kurzen Wor- ten (11, 21/22) nur wieder in’s Gedächtniss gerufen wird.
, das nie die Sonne sieht, und gelangt bis zu der „rauhen Küste“ und dem Hain der Persephone aus Schwarzpappeln und Weiden. Odysseus mit zwei Gefährten dringt vor bis zum Eingang in den Erebos, wo Pyriphlegethon und Kokytos, der Styx Abfluss, in den Acheron münden. Dort gräbt er seine Opfergrube, zu der die Seelen aus des Erebos Tiefe über die Asphodeloswiese heranschweben.
Rohde,
Seelencult. 4
Es ist dasselbe Reich der Erdtiefe, das auch die Ilias als den Aufenthalt der Seelen voraussetzt, nur genauer vorgestellt und vergegenwärtigt
Einen wesentlichen Unterschied zwischen der Vorstellung von der Lage des Todtenreiches, wie sie die Ilias andeutet und derjenigen, welche die Nekyia der Odyssee ausführt, kann ich nicht anerkennen. J. H. Voss und Nitzsch haben hier das Richtige getroffen. Auch was die zweite Nekyia (Od. 24) an weiteren Einzelheiten hinzubringt, „contrastirt“ nicht eigentlich (wie Teuffel,
Stud. u. Charakt.
p. 43 meint) mit der Schilderung der ersten Nekyia, es hält sich nur nicht ängstlich an diese, beruht aber auf gleichen Grundvorstellungen.
. Die einzelnen Züge des Bildes werden so flüchtig erwähnt, dass man fast glauben möchte, auch sie habe der Dichter bereits in älterer Sagendichtung vorgefunden. Jeden- falls hat er ja die, auch der Ilias wohlbekannte Styx über- nommen und so vermuthlich auch die anderen Flüsse, die vom Feuerbrande (der Leichen?
Schol. H. Q. Odyss κ 514: Πυριφλεγέϑων, ἤτοι τὸ πῦρ τὸ ἀφανί- ζον τὸ σάρκινον τῶν βροτῶν. Apollodor. π. ϑεῶν ap. Stob. Ecl. I p. 420, 9: Πυριφλεγέϑων εἴρηται ἀπὸ τοῦ πυρὶ φλέγεσϑαι τοὺς τελευτῶντας.
, von Wehklagen und Leid leicht verständliche Namen haben
Auch der Acheron scheint als Fluss gedacht. Wenn die Seele des unbestatteten Patroklos, die doch schon ἀν̕ εὐρυπυλὲς Ἄϊδος δῶ schwebt, also über den Okeanos hinüber gedrungen ist, die anderen Seelen nicht „über den Fluss“ lassen (Il. 23, 73 f.), so wird man doch jedenfalls unter dem „Flusse“ nicht den Okeanos verstehen, sondern eben den Acheron (so auch Porphyrius bei Stob. Ecl. I p. 422 f. 426 W.). Aus Od. 10, 515 folgt keineswegs, dass der Acheron nicht auch als Fluss gelte, son- dern als See, wie Bergk,
Opusc.
II 695 meint.
. Der Dichter selbst, auf das Ethische allein sein Augenmerk richtend, ist dem Reiz des leer Phantastischen geradezu abgeneigt; er begnügt sich mit spar- samster Zeichnung. So giebt er denn auch von den Bewohnern des Erebos keine verweilende Schilderung; was er von ihnen sagt, hält sich völlig in den Grenzen des homerischen Glaubens. Die Seelen sind Schatten- und Traumbildern gleich, dem Griff des Lebenden unfassbar
Vgl. 11, 206 ff. 209, 393 ff. 475.
; sie nahen bewusstlos; einzig Elpenor, dessen Leib noch unverbrannt liegt, hat eben darum das Be- wusstsein bewahrt, ja er zeigt eine Art von erhöhetem Bewusst- sein, das der Prophetengabe nahekommt, nicht anders als Patroklos und Hektor im Augenblick der Loslösung der Psyche vom Leibe
S. Il. 16, 851 ff. (Patroklos), 22, 358 ff. (Hektor), Od. 11, 69 ff. Zu Grunde liegt der alte Glaube, dass die Seele, im Begriff frei zu werden, in einen Zustand erhöheten Lebens, an Sinneswahrnehmung nicht gebundener Erkenntnissfähigkeit zurückkehre (vgl. Artemon in Schol. Il. II 854, Aristotel. fr. 12 R.); sonst ist es (bei Homer) nur der Gott, ja eigentlich nur Zeus, der Alles voraussieht. Mit Bewusstsein ist aber die Darstellung soweit herabgemindert, dass eine unbestimmte Mitte zwischen eigentlicher Prophezeiung und blossem στοχάζεσϑαι eingehalten wird (vgl. Schol. B. V. Il. X 359); höchstens Il. 22, 359 geht darüber hinaus.
. Alles dieses wird auch ihn verlassen, sobald sein Leib vernichtet ist. Tiresias allein, der Seher, den die Theba- nische Sage berühmt vor allen gemacht hatte, hat Bewusst- sein und sogar Sehergabe auch unter den Schatten, durch Gnade der Persephone, bewahrt; aber das ist eine Ausnahme, welche die Regel nur bestätigt. Fast wie absichtliche Bekräf- tigung orthodox homerischer Ansicht nimmt sich aus, was Antikleia dem Sohne von der Kraft- und Wesenlosigkeit der Seele nach Verbrennung des Leibes sagt
11, 218—224.
. Alles in der Dar- stellung dieses Dichters bestätigt die Wahrheit dieses Glaubens; und wenn die Lebenden freilich Ruhe haben vor den macht- los in’s Dunkle gebannten Seelen, so tönt hier aus dem Erebos selbst in dumpfem Klange uns das Traurige dieser Vorstellung entgegen, in der Klage des Achill, mit der er den Trost- zuspruch des Freundes abweist — Jeder kennt die unvergess- lichen Worte.
3.
Dennoch wagt der Dichter einen bedeutsamen Schritt über Homer hinaus zu thun. Was er von dem Zuständlichen im Reiche des Hades mehr andeutet als sagt, streitet ja in keinem Puncte mit der homerischen Darstellung. Aber neu ist doch, dass dieser Zustand, wenn auch nur auf eine kurze Weile, unter- brochen werden kann. Der Bluttrunk giebt den Seelen momen- tanes Bewusstsein zurück, es strömt das Andenken an die obere Welt ihnen wieder zu; ihr Bewusstsein ist also, müssen wir
4*
glauben, für gewöhnlich nicht todt, es schläft nur. Zweifellos wollte der Dichter, der solche Fiction für seine Dichtung nicht entbehren konnte, damit nicht ein neues Dogma aufgerichtet haben. Aber um seinen rein dichterischen Zweck zu erreichen, muss er in seine Erzählung einzelne Züge verflechten, die, aus seinem eigenen Glauben nicht erklärlich, hinüber oder eigentlich zurück leiten in alten, ganz anders gearteten Glauben und auf diesem errichteten Brauch. Er lässt den Odysseus, nach An- weisung der Kirke, am Eingang des Hades eine Grube graben, einen Weiheguss „für alle Todten“ herumgiessen, zuerst eine Mischung von Milch und Honig, dann Wein, Wasser, darauf wird weisses Mehl gestreut. Nachher schlachtet er einen Widder und ein schwarzes Mutterschaf, ihre Köpfe in die Grube drückend
ὄϊν ἀρνειὸν ῥέζειν, ϑῆλύν τε μέλαιναν, εὶς Ἔρεβος στρέψας. 10, 527 f. Aus dem μέλαιναν wird auch zu ὄϊν ἀρνειόν die genauere Bestimmung „schwarz“ ἀπὸ κοινοῦ zu verstehen sein (ebenso 572); stets ist der den Unterirdischen (Göttern wie Seelen) zu opfernde Widder schwarz. — εἰς Ἔρεβος στρέψας, d. h. nach unten (nicht nach Westen) hin den Kopf drehend (= ἐς βόϑρον 11, 36), wie Nitzsch richtig erklärt. Alles wie später stets bei den ἔντομα für Unterirdische (vgl. Stengel,
Ztsch. f. Gymn. Wesen
1880 p. 743 f.).
; die Leiber der Thiere werden verbrannt, um das Blut versammeln sich die heranschwebenden Seelen, die des Odys- seus Schwert fern zu halten vermag
κοινή τις παρἀ ἀνϑρώποις ἐστιν ὑπόληψις ὅτι νεκροὶ καὶ δαίμονες σίδηρον φοβοῦνται. Schol. Q. λ 48. Eigentlich ging der Glaube dahin, dass der
Schall
von Erz oder Eisen die Gespenster verjage: Lucian, Philops. 15 (vgl. O. Jahn,
Abergl. d. bösen Blicks
p. 79).
, bis Tiresias als erster getrunken hat. — Hier ist der Weiheguss ganz unzweifelhaft eine Opfergabe, den Seelen zur Labung ausgegossen. Die Schlachtung der Thiere will der Dichter allerdings nicht als Opfer angesehen wissen, der Genuss des Blutes soll nur den Seelen das Bewusstsein (dem Tiresias, dessen Bewusstsein un- verletzt ist, die Gabe des vorausschauenden Seherblickes) wieder- geben. Aber man sieht wohl, dass dies eben nur eine Fiction des Dichters ist; was er darstellt, ist bis in alle Einzelheiten hinein ein Todtenopfer, wie es uns unverhohlen als solches in Berichten späterer Zeit oft genug begegnet. Die Witterung des Blutes zieht die Seelen an, die „Blutsättigung“ (αίμακουρία) ist der eigentliche Zweck solcher Darbringungen, wie sie dem Dichter als Vorbild vorschweben. Erfunden hat er in dieser Darstellung nichts, aber auch nicht etwa, wie man wohl an- nimmt,
neuen
, zu der Annahme energischeren Lebens der ab- geschiedenen Seelen vorgedrungenen Vorstellungen seine Opfer- ceremonien angepasst. Denn hier wie bei der Schilderung des Opfercultes bei der Bestattung des Patroklos ist ja die Vor- stellung des Dichters von dem Seelenleben durchaus nicht der Art, dass sie neuen kräftigeren Brauch begründen könnte, sie steht vielmehr mit den Resten eines Cultus, die sie vor- führt, im Widerspruch. Auch hier also sehen wir versteinerte, sinnlos gewordene Rudimente eines einstmals im Glauben voll begründeten Brauches vor uns, vom Dichter um dichterischer Zwecke willen hervorgezogen und nicht nach ihrem ursprüng- lichen Sinne verwendet. Die Opferhandlung, durch welche hier die Seelen herangelockt werden, gleicht auffallend den Ge- bräuchen, mit denen man später an solchen Stellen, an denen man einen Zugang zum Seelenreiche im Inneren der Erde zu haben glaubte, Todtenbeschwörung übte. Es ist an sich durchaus nicht undenkbar, dass auch zu der Zeit des Dichters der Hades- fahrt in irgend einem Winkel Griechenlands solche Beschwö- rungen, als Reste alten Glaubens, sich erhalten hätten. Sollte aber auch der Dichter von solchem localen Todtencult Kunde gehabt und hiernach seine Darstellung gebildet haben
Speciell an das Thesprotische νεκυομαντεῖον am Flusse Acheron als Vorbild der homerischen Darstellung denkt Pausanias 1, 17, 5 und mit ihm K. O. Müller,
Proleg. z. e. wissenschaftl. Mythol.
363 und dann viele Andere. Im Grunde hat man hierzu kaum mehr Veranlassung als zu einer Fixirung des homerischen Hadeseingangs bei Cumae, bei Hera- klea Pont. (vgl.
Rhein. Mus.
36, 555 ff.) oder an anderen Stätten alten Todtendienstes (z. B. bei Pylos), an denen sich dann auch die herkömm- lichen Namen des Acheron, Kokytos, Pyriphlegethon leicht genug ein- stellten — aus Homer entnommen, nicht von dorther in den Homer ein- gedrungen. Dass uns das Todtenorakel im Thesproterlande gerade
, so wäre nur um so bemerkenswerther, wie er, den Ursprung seiner Schilderung verwischend, als correcter Homeriker jeden Ge- danken an die Möglichkeit, die Seelen der Verstorbenen, als wären sie den Wohnungen der Lebenden noch nahe, herauf an’s Licht der Sonne zu locken, streng fern hält
So liesse sich etwa Lobecks Leugnung jeder Kenntniss von Seelenbeschwörung in den homerischen Gedichten (
Agl.
316) modificiren und modificirt festhalten.
. Er weiss nur von Einem allgemeinen Reiche der Todten, fern im dunklen Westen, jenseits der Meere und des Oceans, der Held des Märchens kann wohl bis an seinen Eingang dringen, aber eben nur dort kann er mit den Seelen in Verkehr treten, denn nie- mals giebt das Haus des Hades seine Bewohner frei.
Hiermit ist nun freilich unverträglich das Opfer, das der Dichter, man kann kaum anders sagen als gedankenlos, den Odysseus allen Todten und dem Tiresias im Besonderen ge- loben lässt, wenn er nach Hause zurückgekehrt sein werde (Od. 10, 521—526; 11, 29—33). Was soll den Todten das Opfer einer unfruchtbaren Kuh und die Verbrennung von „Gutem“ auf einem Scheiterhaufen, dem Tiresias die Schlach- tung eines schwarzen Schafes, fern in Ithaka, wenn sie doch in den Erebos gebannt sind, und der Genuss des Opfers ihnen unmöglich ist? Hier haben wir das merkwürdigste und be- deutendste aller Rudimente alten Seelencultes vor uns, welches ganz unwidersprechlich beweist, dass in vorhomerischer Zeit der Glaube bestand, dass auch nach der Bestattung des Leibes die Seele nicht für ewig verbannt sei in ein unerreichbares Schatten- reich, sondern dem Opfernden sich nahen, am Opfer sich laben könne, so gut wie die Götter. Eine einzige dunkle Hindeutung in der Ilias
Il. 24, 592 ff. Achill, den todten Patroklos anredend: | μή μοι, Πάτροκλε, σκυδμαινέμεν, αἴ κε πύϑηαι | εἰν Ἄϊδός περ ἐὼν ὅτι Ἕκτορα δῖον ἔλυσα | πατρὶ φίλῳ, ἐπεὶ οὔ μοι ἀεικέα δῶκεν ἄποινα. | σοὶ δ̕ αὖ ἐγὼ καὶ τῶνδ̕ ἀποδάσσομαι ὅσσ̕ ἐπέοικεν. | Die Möglichkeit, dass der Todte im Hades noch
lässt uns erkennen, was hier viel deutlicher
in Herodots bekanntem Berichte zuerst entgegentritt, beweist noch keines- wegs, dass dieses nun eben das älteste solcher Orakel gewesen sei.
und mit unbedachter Naivetät hervortritt, dass auch zu der Zeit der Herrschaft des homerischen Glaubens an völlige Nichtigkeit der für ewig abgeschiedenen Seelen die Darbringung von Todtenopfern lange nach der Bestattung (wenigstens ausser- ordentlicher, wenn auch nicht regelmässig wiederholter) nicht ganz in Vergessenheit gerathen war.
4.
Zeigt sich an den Inconsequenzen, zu welchen den Dichter die Darstellung der Einleitung eines Verkehrs des Lebenden mit den Todten verleitet, dass sein Unternehmen für einen Homeriker strenger Observanz ein Wagniss war, so ist er doch in dem, was ihm die Hauptsache war, der Schilderung der Begegnung des Odysseus mit Mutter und Genossen, kaum merklich von der homerischen Bahn abgewichen. Hier nun aber hatte er dichterisch begabten Lesern oder Hörern seines Ge- dichts nicht genug gethan. Was ihm selbst, der auf den im Mittelpunct stehenden lebenden Helden alles bezog und nur solche Seelen herantreten liess, die zu diesem in innerlich be- gründetem Verhältniss stehen, gleichgültig war, eine Musterung des wirren Getümmels der Unterirdischen in ihrer Masse, das eben meinten Spätere nicht entbehren zu können. Sein Gedicht weiter ausführend, liessen sie theils Todte jeden Alters her- anschweben, die Krieger darunter noch mit sichtbarer Wunde, in blutiger Rüstung
v. 40, 41. Dies nicht unhomerisch: vgl. namentlich Il. 14, 456 f. (So sieht man auf Vasenbildern die Psyche eines erschlagenen Kriegers nicht selten in voller Rüstung, wiewohl — die Unsichtbarkeit andeutend — in sehr kleiner Gestalt über dem Leichnam schweben.)
, theils führen sie, mehr hesiodisch auf- zählend für die Erinnerung als homerisch für die Anschauung belebend, eine Schaar von Heldenmüttern grosser Geschlechter
vernehme, was auf der Oberwelt geschieht, wird nur hypothetisch (αἴ κε) hingestellt, nicht so die Absicht, dem Verstorbenen von den Gaben des Priamus etwas zuzutheilen (δι̕ ἐπιταφίων εἰς αὐτὸν ἀγώνων, meint Schol. B. V. zu 594). Eben das Ungewöhnliche solchen Versprechens scheint einen der Gründe abgegeben zu haben, aus denen Aristarch (jedenfalls mit Unrecht) v. 594 und 595 athetirte.
an Odysseus vorüber, die doch nicht mehr Recht als andere auf seine Theilnahme hatten und die man auch mit ihm in irgend einen Zusammenhang zu setzen nur schwache Versuche machte
Eigentlich soll Odysseus mit den einzelnen Weibern in Zwiege- spräch treten und eine jede ihr Geschick ihm berichten: v. 231—234; es heisst denn auch noch hie und da: φάτο 236, φῆ 237, εὔχετο 261, φάσκε 306. Aber durchweg hat das Ganze den Charakter einer einfachen Auf- zählung, Odysseus steht unbetheiligt daneben.
. Schien hiermit die
Masse
der Todten, in aus- erwählten Vertretern, besser vergegenwärtigt, so sollten nun auch die
Zustände
dort unten wenigstens in Beispielen dar- gestellt werden. Odysseus thut einen Blick in das Innere des Todtenreiches (was ihm eigentlich bei seiner Stellung am äussersten Eingange unmöglich war
S. Anhang 5.
und erblickt da solche Heldengestalten, welche die Thätigkeit ihres einstigen Lebens, als rechte „Abbilder“ (εἴδωλα) der Lebendigen, fortsetzen: Minos richtend unter den Seelen, Orion jagend, Herakles immer noch den Bogen in der Hand, den Pfeil auf der Sehne einem „stets Abschnellenden
ähnlich
“. Das ist nicht Herakles, der „Heros-Gott“, wie ihn die Späteren kennen; der Dichter weiss noch nichts von der Erhöhung des Zeussohnes über das Loos aller Sterblichen, so wenig wie der erste Dichter der Hades- fahrt von einer Entrückung des Achill aus dem Hades etwas weiss. Späteren Lesern musste freilich dies ein Versäumniss dünken. Solche haben denn auch mit kecker Hand drei Verse eingelegt, in denen berichtet wird, wie „er selbst“, der wahre Herakles, unter den Göttern wohne; was Odysseus im Hades sah, sei nur sein „Abbild“. Der dies schrieb, trieb Theologie auf eigene Hand: von einem solchen Gegensatz zwischen einem volllebendigen, also Leib und Seele des Menschen vereinigt enthaltenden „Selbst“ und einem, in den Hades gebannten leeren „Abbild“, welches aber nicht die Psyche sein kann, weiss weder Homer etwas noch das Griechenthum späterer Zeit
S. Anhang 6.
. Es ist eine Verlegenheitsauskunft ältester Harmonistik. Den Herakles sucht der Dichter mit Odysseus durch ein Ge- spräch in Verbindung zu setzen, in Nachahmung der Gespräche des Odysseus mit Agamemnon und Achill: man merkt aber bald, dass diese zwei einander nichts zu sagen haben (wie denn auch Odysseus schweigt); es besteht keine Beziehung zwischen ihnen, höchstens eine Analogie, insofern auch Herakles einst lebendig in den Hades eingedrungen ist. Es scheint, dass einzig diese Analogie den Dichter veranlasst hat, den Herakles hier einzuschieben
Vgl. v. 623 ff.
.
Es bleiben noch (zwischen Minos und Orion und Herakles gestellt und vermuthlich von derselben Hand gebildet, die auch jene beiden gezeichnet hat) die jedem Leser unvergesslichen Gestalten der drei „Büsser“, des Tityos, dessen Riesenleib zwei Geier zerhacken, des Tantalos, der mitten im Teich ver- schmachtet und die überhangenden Zweige der Obstbäume nicht erreichen kann, des Sisyphos, der den immer wieder ab- wärts rollenden Stein immer wieder in die Höhe wälzen muss. In diesen Schilderungen ist die Grenze der homerischen Vor- stellungen, mit denen sich die Bilder des Minos, Orion und Herakles immer noch ausgleichen liessen, entschieden über- schritten. Den Seelen dieser drei Unglücklichen wird volles und dauerndes Bewusstsein zugetraut, ohne welches ja die Strafe nicht empfunden werden könnte und also nicht ausgeübt werden würde. Und wenn man die ausserordentlich sichere, knappe, den Grund der Strafe nur bei Tityos andeutende, sonst einfach als bekannt voraussetzende Darstellung beachtet, wird man den Eindruck haben, als ob diese Beispiele der Strafen im Jenseits nicht zum ersten Male von dem Dichter dieser Verse gebildet, den überraschten Hörern als kühne Neuerung dargeboten, sondern mehr diesen nur in’s Gedächtniss zurück- gerufen, vielleicht aus einer grösseren Anzahl solcher Bilder ge- rade diese drei ausgewählt seien. Hatten also bereits ältere Dichter (die immer noch jünger sein konnten als der Dichter des ältesten Theils der Hadesfahrt) den Boden homerischen Seelenglaubens kühn verlassen?
Gleichwohl dürfen wir dies festhalten, dass die Strafen der drei „Büsser“ nicht etwa die homerische Vorstellung von der Bewusstlosigkeit und Nichtigkeit der Schatten überhaupt umstossen sollten: sie stünden sonst ja auch nicht so friedlich inmitten des Gedichtes, welches diese Vorstellungen zur Vor- aussetzung hat. Sie lassen die Regel bestehen, da sie selbst nur eine
Ausnahme
darstellen und darstellen wollen. Das könnten sie freilich nicht, wenn man ein Recht hätte, die dichterische Schilderung so auszulegen, dass die drei Unglück- lichen typische Vertreter einzelner Laster und Classen von Lasterhaften sein sollten, etwa „zügelloser Begierde (Tityos), unersättlicher Schwelgerei (Tantalos), und des Hochmuths des Verstandes (Sisyphos)“
So Welcker,
Gr. Götterl.
1, 818 und darnach Andere.
. Dann würde ja an ihnen eine Ver- geltung nur exemplificirt, die man sich eigentlich auf die un- übersehbaren Schaaren der mit gleichen Lastern befleckten Seelen ausgedehnt denken müsste. Nichts aber in den Schil- derungen selbst spricht für eine solche theologisirende Aus- legung, und von vorne herein etwa eine solche Forderung aus- gleichender Vergeltung im Jenseits, die dem Homer vollständig fremd ist und in griechischen Glauben, soweit sie sich über- haupt jemals in ihn eingedrängt hat, erst von grübelnder Mystik spät hineingetragen ist, gerade diesem Dichter aufzudrängen, haben wir kein Recht und keinen Anlass. Allmacht der Gott- heit, das soll uns diese Schilderung offenbar sagen, kann in einzelnen Fällen dem Seelenbild die Besinnung erhalten, wie dem Tiresias zum Lohne, so jenen drei den Göttern Verhassten, damit sie der Strafempfindung zugänglich bleiben. Was eigent- lich an ihnen bestraft wird, lässt sich nach der eigenen An- gabe des Dichters für Tityos leicht vermuthen: es ist ein be- sonderes Vergehen, das jeder von ihnen dereinst gegen Götter begangen hat. Was dem Tantalos zur Last fällt, lässt sich nach sonstiger Ueberlieferung errathen; weniger bestimmt sind die Angaben über die Verfehlung, die an dem schlauen Sisyphos geahndet wird
Als Grund der Strafe des Sisyphos geben Apollod.
bibl.
1, 9, 3, 2; Schol. Il. A 180 (p. 18 b, 23 ff. Bekk.) an, dass er dem Asopos den Raub seiner Tochter Aegina durch Zeus verrathen habe. Auf sicherer Sagenüberlieferung beruht dies nicht: eine andere Erzählung knüpft an jenen Verrath das Märchen von der Ueberlistung des Todes, dann des Hades selbst durch Sisyphos, und lässt dann erst den wieder dem Hades verfallenen Sisyphos mit der Aufgabe des fruchtlosen Steinwälzens be- straft werden. So Schol. Il. Z 153 mit Berufung auf Pherekydes. Dies Märchen von der zwiefachen Ueberlistung der Todesmächte ist (so gut wie das entsprechende Märchen vom Spielhansel: Grimm,
K. M.
82 mit den Anm. III p. 131 ff.) offenbar scherzhaft gemeint (und, wie es scheint, scherzhaft behandelt von Aeschylus in dem Satyrdrama Σίσυφος δραπέτης): wenn hieran die Steinwälzung angeknüpft wird, so sollte schon dies war- nen, dieser einen allzu bitterlich ernsthaften und erbaulichen Sinn, mit Welcker und Anhängern, anzudichten. Dass Sisyphos seines listigen Sinnes wegen zu Nutz und Lehr der Schlauen wie der Braven bestraft werde, ist ein ganz unantiker Gedanke. Dass er Il. 6, 153 κέρδιστος ἀν- δρῶν heisst, ist ein
Lob
, nicht ein Tadel: wie Aristarch sehr richtig, und mit deutlicher ἀναφορά auf den Vers der Nekyia, feststellte (s. Schol. Il. Z 153, K 44 [Lehrs,
Arist.
3
p. 117] und Od. λ 593); dass dies Bei- wort τὸ κακότροπον des Sis. bezeichne, ist nur ein Missverständniss des Porphyrius, Schol. λ 385. Wie wenig man, auch mit der homerischen Schilderung im Kopfe, den Sisyphos als einen Verworfenen dachte, zeigt der Platonische Sokrates, der sich (
Apol.
41 C) darauf
freut
, im Hades u. A. auch den Sisyphos anzutreffen. Einer erwecklichen Auslegung des Abschnittes von den drei „Büssern“, an die der Dichter selbst gar nicht gedacht hat, macht Sisyphos die grössten Schwierigkeiten.
. Auf jeden Fall wird an allen Dreien Rache genommen für Verletzungen der Götter selbst, deren Menschen späterer Zeit gar nicht schuldig werden können; eben darum haben ihre Thaten so gut wie ihre Strafen nichts Vorbildliches und Typisches, beide stellen vielmehr völlig vereinzelte Aus- nahmen dar, gerade dadurch sind sie dem Dichter merkwürdig.
Von irgend einer ganzen Classe von Lasterhaften, die im Hades bestraft würden, weiss die Dichtung von der Hades- fahrt des Odysseus nichts, auch nicht in ihren jüngsten Theilen. Sie hätte sich sogar noch an ächt homerische Andeutungen halten können, wenn sie wenigstens die unterweltlichen Strafen der
Meineidigen
erwähnt hätte. Zweimal werden in der Ilias bei feierlichen Eidschwüren neben Göttern der Oberwelt auch die Erinyen angerufen, welche unter der Erde diejenigen strafen, die einen Meineid schwören
Il. 3, 279; 19, 260. Vergeblich sucht Nitzsch,
Anm. zur Odyssee
III p. 184 f., beide Stellen durch Künste der Erklärung und Kritik nicht das aussagen zu lassen, was sie doch deutlich sagen.
. Nicht mit Unrecht hat man in diesen Stellen einen Beweis dafür gefunden, „dass die homerische Vorstellung von einem gespenstischen Scheinleben der Seelen in der Unterwelt ohne Empfindung und Bewusstsein nicht allgemeiner Volksglaube war“
K. O. Müller,
Aeschyl. Eumenid.
p. 167.
. Man muss aber wohl hinzusetzen, dass im Glauben der homerischen Zeit der Ge- danke einer Bestrafung der Meineidigen im Schattenreiche kaum noch recht lebendig gewesen sein kann, da er den Sieg jener, mit ihm unverträglichen Vorstellung von empfindungs- loser Nichtigkeit der abgeschiedenen Seelen nicht hat hindern können. In einer feierlichen Schwurformel hat sich (wie denn in Formeln sich überall manches Alterthum, unlebendig, lange fortschleppt) eine Anspielung auf jenen, homerischer Zeit fremd gewordenen Glauben erhalten, auch ein Rudiment verschollener Vorstellungsweise. Selbst damals übrigens, als man an eine Bestrafung des Meineids im Jenseits noch wirklich und wört- lich glaubte, mag man wohl Bewusstsein allen Seelen im Hades zugestanden haben, keinenfalls aber hat man an eine Vergel- tung irdischer Verfehlungen im Hades ganz im Allgemeinen geglaubt, von denen etwa der Meineid nur ein einzelnes Bei- spiel wäre. Denn an dem Meineidigen wird nicht etwa eine besonders anstössige sittliche Verfehlung bestraft — man darf zweifeln, ob die Griechen eine solche in dem Meineid über- haupt fanden und empfanden —, sondern er, und nicht irgend ein anderer Frevler, verfällt den unterirdischen Quälgeistern einfach darum, weil er im Schwur, um seinen Abscheu vor Trug auf’s Fürchterlichste zu bekräftigen, sich das Grässlichste, die Peinigung im Reiche des Hades, aus dem kein Entrinnen ist, selber angewünscht hat, wenn er falsch schwöre
Man bedenke auch, dass eine gesetzliche Strafe auf dem Meineid
. Denen er sich gelobt hat, den Höllengeistern verfällt er, wenn er Meineid schwört. Glaube an die bindende Zauberkraft solcher Ver- wünschungen, nicht absonderliche sittliche Hochhaltung der Wahrheit, die dem höheren Alterthum ganz fremd ist, gab dem Eid seine Furchtbarkeit.
5.
Ein letztes Anzeichen der Zähigkeit, mit welcher die Sitte den sie begründenden Glauben überlebt, bieten die homerischen Gedichte in der Erzählung des Odysseus, wie er, von dem Kikonenland fliehend, nicht eher abgefahren sei, als bis er die im Kampf mit den Kikonen erschlagenen Gefährten dreimal
gerufen
habe (Od. 9, 65. 66). Der Sinn solcher Anrufung der Todten wird aus einzelnen Anspielungen auf die gleiche Sitte in späterer Litteratur deutlich. Die Seele der in der Fremde Gefallenen soll abgerufen werden
Ganz richtig Eustath. zu Od. 9, 65 p. 1614/5. Er erinnert an Pindar,
Pyth.
4, 159: κέλεται γὰρ έὰν ψυχὰν κομίξαι Φρίξος ἐλϑόντας πρὸς Αἰήτα ϑαλάμους, zu welcher Stelle der Scholiast wieder die homerische vergleicht. In der That ist der vorausgesetzte Glaube an beiden Stellen der gleiche: τῶν ἀπολομένων ἐν ξένῃ γῇ τὰς ψυχὰς εὐχαῖς τισιν ἐπεκαλοῦντο ἀποπλέοντες οἱ φίλοι εἰς τὴν ἐκείνων πατρίδα καὶ ἐδόκουν
κατάγειν
αὐτοὺς πρὸς τοὺς οἰκείους (Schol. Od. 9, 65 f. Schol. H. zu 9, 62). Ganz vergeblich sträubt sich Nitzsch,
Anm.
III p. 17/18, in dieser Begehung die Erfüllung einer religiösen Pflicht zu erkennen; Odysseus genüge nur einem „Bedürf- niss des Herzens“ u. s. w. So verschlämmt man durch „sittliche“ Aus- deutung den eigentlichen Sinn ritualer Handlungen.
, richtig vollzogen zwingt sie der Ruf des Freundes ihm zu folgen nach der Heimath, wo ein „leeres Grabmal“ sie erwartet, wie es auch bei Homer regelmässig den Freunden errichtet wird, deren Leichen zu richtiger Bestattung zu erreichen unmöglich ist
Als allgemeine Sitte setzt die Errichtung eines Kenotaphs für in der Fremde gestorbene und den Angehörigen unerreichbare Verwandte
.
nicht stand, in Griechenland so wenig wie in Rom. Sie war nicht nöthig, da man unmittelbare Bestrafung durch die Gottheit, welcher der Schwö- rende sich selbst gelobt hatte, erwartete (lehrreich sind die Worte des Agamemnon bei dem Treubruch der Troer, Il. 4, 158 ff.), im Leben, und auch da schon durch die Höllengeister, die Erinyen (Hesiod E. 802 ff.), oder nach dem Tode.
Abrufung der Seele und Errichtung solches leeren Gehäuses — für wen anders als die Seele, die dann der Verehrung ihrer Angehörigen erreichbar bleibt — hat einen Sinn für diejenigen, die an die Möglichkeit der Ansiedelung einer „Seele“ in der Nähe der lebenden Freunde glauben, nicht aber für Anhänger des homerischen Glaubens. Wir sehen zum letzten Male ein bedeutsames Rudiment ältesten Glaubens in einem in veränderter Zeit noch nicht ganz abgestorbenen Brauche vor uns. Todt war auch hier der Glaube, der den Brauch einst hervorgerufen hatte. Fragt man den homerischen Dichter, zu welchem Zwecke dem Todten ein Grabhügel aufgeschüttet, ein Merk- zeichen darauf errichtet werde, so antwortet er: damit sein Ruhm unter den Menschen unvergänglich bleibe; damit auch künftige Geschlechter von ihm Kunde haben
Od. 4, 584: χεῦ̕ Ἀγαμέμνονι τύμβον, ἵν̕ ἄσβεστον κλέος εἴη. 11, 75 f.: σῆμα δέ μοι χεῦαι πολυῆς ἐπὶ ϑινὶ ϑαλάσσης, ἀνδρὸς δυστήνοιο, καὶ ἐσσο- μένοισι πυϑέσϑαι. Dem Agamemnon wünscht Achill, in der zweiten Nekyia, Od. 24, 30 ff.: wärest du doch vor Troja gefallen, dann hätten die Achäer dir ein Grabmal errichtet und καὶ σῷ παιδὶ μέγα κλέος ἤρα̕ ὀπίσσω. (Und im Gegensatz hierzu v. 93 ff. Agamemnon zu Achill: ὧς σὺ μὲν οὐδὲ ϑανὼν ὂνομ̕ ὤλεσας, ἀλλά τοι αἰεὶ πάντας ἐπ̕ ἀνϑρώπους κλέος ἔσσεται ἐσϑλόν, Ἀχιλλεῦ.) Wie das σῆμα ἐπὶ πλατεῖ Ἑλλησπόντῳ dazu dient, den vorbei- fahrenden Schiffer zu erinnern: ἀνδρὸς μὲν τόδε σῆμα πάλαι κατατεϑνηῶτος u. s. w.; und wie dies sein einziger Zweck zu sein scheint, zeigen die Worte des Hektor Il. 7, 84 ff. — Des Gegensatzes wegen vgl. man, was von den Bewohnern der Philippinen berichtet wird: „sie legten ihre vornehmen Todten in eine Kiste und stellten sie auf einen erhabenen Ort oder einen Felsen am Ufer eines Flusses, damit sie von den
Frommen verehrt
wurden“ (Lippert,
Seelencult
p. 22).
. Das ist echt homerischer Klang. Mit dem Tode entflieht die Seele in ein Reich dämmernden Traumlebens, der Leib, der sichtbare Mensch, zerfällt; was lebendig bleibt, ist im Grunde nichts als der grosse Name. Von ihm redet der Nachwelt noch das ehrenvolle Denkzeichen auf dem Grabhügel — und das Lied des Sängers. Es ist begreiflich, dass ein
Dichter
zu solchen Vorstellungen neigen konnte.
voraus die Mahnung der Athene an Telemach, Od. 1, 291. Menelaos errichtet dem Agamemnon ein leeres Grab in Aegypten, Od. 4, 584.
Entrückung. Inseln der Seligen.
I.
Die homerische Vorstellung vom Schattenleben der abge- schiedenen Seelen ist das Werk der Resignation, nicht des Wunsches. Der Wunsch würde nicht diese Zustände sich als thatsächlich vorhanden vorgespiegelt haben, in denen es für den Menschen nach dem Tode weder ein Fortwirken giebt, noch ein Ausruhen von den Mühen des Lebens, sondern ein unruhiges, zweckloses Flattern und Schweben, ein Dasein zwar, aber ohne jeden Inhalt, der es erst zum Leben machen könnte.
Regte sich gar kein Wunsch nach tröstlicherer Gestaltung der jenseitigen Welt? verzehrte die starke Lebensenergie jener Zeiten wirklich ihr Feuer so völlig im Reiche des Zeus, dass nicht einmal ein Flammenschein der Hoffnung bis in das Haus des Hades fiel? Wir müssten es glauben — wenn nicht ein einziger flüchtiger Ausblick uns von ferne ein seliges Wunsch- land zeigte, wie es das noch unter dem Banne des homerischen Weltbildes stehende Griechenthum sich erträumte.
Als Proteus, der in die Zukunft schauende Meergott, dem Menelaos am Strande Aegyptens von den Bedingungen seiner Heimkehr in’s Vaterland und von den Schicksalen seiner liebsten Genossen berichtet hat, fügt er, — so erzählt Mene- laos selbst im vierten Buche der Odyssee (v. 560 ff.) dem Telemach — die weissagenden Worte hinzu:
Nicht ist Dir es beschieden, erhabener Fürst Menelaos,
Im rossweidenden Argos den Tod und das Schicksal zu dulden;
Nein, fernab zur Elysischen Flur, zu den Grenzen der Erde,
Senden die Götter Dich einst, die unsterblichen; wo Rhadamanthys
Wohnet, der blonde, und leichtestes Leben den Menschen bescheert ist,
(Nie ist da Schnee, nie Winter und Sturm noch strömender Regen,
Sondern es lässt aufsteigen des Wests leicht athmenden Anhauch
Immer Okeanos dort, dass er Kühlung bringe den Menschen),
Weil Du Helena hast, und Eidam ihnen des Zeus bist.
Diese Verse lassen einen Blick thun in ein Reich, von dem die homerischen Gedichte sonst keinerlei Kunde geben. Am Ende der Erde, am Okeanos liegt das „Elysische Ge- filde“, ein Land unter ewig heiterem Himmel, gleich dem Götterlande
Nicht umsonst erinnert, was von dem Klima, so zu sagen, des Elysischen Landes gesagt wird, Od. 4, 566—568 stark an die Schilderung des Göttersitzes auf dem Olymp, Od. 6, 43—45.
. Dort wohnt der Held Rhadamanthys, nicht allein, darf man denken: es ist ja von Menschen in der Mehr- zahl die Rede (V. 565. 568). Dorthin werden dereinst die Götter „senden“ den Menelaos: er wird nicht sterben (V. 562), d. h. er wird lebendig dorthin gelangen, auch dort den Tod nicht erleiden. Wohin er entrückt werden soll, das ist nicht etwa ein Theil des Reiches des Hades, sondern ein Land auf der Oberfläche der Erde, zum Aufenthalt bestimmt nicht ab- geschiedenen Seelen, sondern Menschen, deren Seelen sich von ihrem sichtbaren Ich nicht getrennt haben: denn nur so können sie eben Gefühl und Genuss des
Lebens
(v. 565) haben. Es ist das volle Gegentheil von einer seligen Unsterblichkeit der Seele in ihrem Sonderdasein, was hier die Phantasie sich ausmalt; eben weil eine solche homerischen Sängern völlig undenkbar blieb, sucht und findet der Wunsch einen
Ausgang
aus dem Reiche der Schatten, das alle Lebensenergie ver- schlingt. Er ersieht sich ein Land am Ende der Welt, aber doch noch von dieser Welt, in das einzelne Günstlinge der Götter
entrückt
werden, ohne dass ihre Psyche vom Leibe sich trennte und dem Erebos verfiele.
Die Hindeutung auf solche wunderbare Entrückung steht in den homerischen Gedichten vereinzelt, und scheint auch in die Odyssee erst von nachdichtender Hand eingelegt zu sein
Die Verkündigung des Endschicksals des Menelaos hängt aller-
. Aber die
Bedingungen
für ein solches Wunder sind alle in homerischen Vorstellungen gegeben. Menelaos wird durch Göttermacht entrafft, und führt fern von der Welt der Sterb- lichen ein ewiges Leben. Dass ein Gott seinen sterblichen Schützling den Blicken der Menschen plötzlich entziehen und ungesehen durch die Luft davon führen könne, ist ein Glaube, der in nicht wenigen Vorgängen der Schlachten der Ilias seine Anwendung findet
Unsichtbarmachung (durch Verhüllung in einer Wolke) und Ent- raffung (die nicht überall ausdrücklich hervorgehoben wird, aber wohl über- all hinzuzudenken ist): des Paris durch Aphrodite, Il. Γ 380 ff.; des Ae- neas durch Apollo, E 344 f.; des Idaios, Sohnes des Hephaestospriesters Dares, durch Hephaestos E 23; des Hektor durch Apollo, ϒ 443 f.; des Aeneas durch Poseidon ϒ 325 ff.; des Antenor durch Apollo, Φ 596 ff. (diese letzte, wie es scheint, die Originalscene, die in den Schil- derungen dieses selben Schlachttages in den vorher genannten Aus- führungen des gleichen Motivs, ϒ 325 ff.; 443 f. noch zweimal von späteren Dichtern nachgeahmt worden ist). Auffallend ist (weil sich kaum ein besonderer Grund hierfür denken lässt), dass alle diese Beispiele der Entrückung auf Helden der
troischen
Seite treffen. Sonst noch, aber nur in Wiedergabe eines längst vergangenen Abenteuers: Entrückung der Aktorionen durch ihren Vater Poseidon: Λ 750 ff. Endlich könnte (was über die angeführten Fälle nur wenig hinausginge) Zeus seinen Sohn Sarpedon
lebendig
aus der Schlacht entraffen und nach seiner Heimath Lykien versetzen: II 436 ff.; er steht aber auf die Mahnungen der Here (440 ff.) von solchem Vorsatz ab.
. Die Götter können aber auch einen Sterblichen auf lange Zeit „unsichtbar machen“. Da Odysseus den Seinen so lange schon entschwunden ist, vermuthen sie, dass die Götter ihn „unsichtbar gemacht“ haben (Od. 1, 235 ff.); er ist, meinen sie, nicht gestorben (v. 236), sondern „die Harpyien haben ihn entrafft“, und so ist er aller Kunde entrückt (Od. 1, 241 f.; 14, 371). Penelope in ihrem Jammer wünscht sich
entweder
schnellen Tod durch die Geschosse der Artemis,
oder
dass sie emporgerissen ein Sturmwind ent-
dings über, sie ist weder durch die erste Bitte des Menelaos (468 ff.), noch durch dessen weitere Fragen (486 ff.; 551 ff.) nothwendig gemacht oder auch nur gerechtfertigt. — Schon Nitzsch hielt die Verse 561—568 für eine spätere Einlage:
Anm. zur Odyssee
III p. 352, freilich mit einer Begründung, die ich nicht für beweiskräftig halten kann. Dann Andere ebenso.
Rohde,
Seelencult. 5
führe auf dunklen Pfaden und sie hinwerfe an den Mündungen des Okeanos, d. h. am Eingang in’s Todtenreich (Od. 20, 61—65; 79 ff.)
Ausdrücklich wird der Wunsch schnell zu sterben
entgegen- gesetzt
dem Wunsche, durch die Harpyien entführt zu werden: 63 ἢ ἔπειτα — „oder sonst“, d. h. wenn mir schneller Tod nicht be- scheert ist. Nochmals 79. 80: ὧς ἔμ̕
ἀϊστώσειαν
Ὀλύμπια δώματ̕ ἔχοντες
ὴέ
μ̕ ἐϋπλόκαμος βάλοι Ἄρτεμις. Die Harpyien = (ϑύελλα 63) bringen hier also nicht Tod, sondern entraffen Lebende (ἀναρπάξασα οἴχοιτο 63 f., ἅρπυιαι ἀνηρείψαντο 77 = ἀνέλοντο ϑύελλαι 66 und tragen sie κατ̕ ἠερόεντα κέλευϑα 64 zu den προχοαὶ ἀψορρόου Ὠκεανοῖο 65 ἔδοσαν στυγερῇσιν Ἐρινύσιν ἀμφιπολεύειν 78). An der „Einmündung des Okeanos“ (in’s Meer) ist der Eingang in’s Todtenreich: κ 508 ff. λ 13 ff.
. Sie beruft sich zur Erläuterung dieses Wunsches auf ein Märchen, von der Art, wie sie wohl in den Weiber- gemächern oft erzählt werden mochten: von den Töchtern des Pandareos, die nach dem gewaltsamen Tode der Eltern von Aphrodite lieblich aufgenährt, von Hera, Artemis und Athene mit allen Gaben und Kunstfertigkeiten ausgestattet, einst, da Aphrodite in den Olymp gegangen war, um ihnen von Zeus einen Ehebund zu erbitten, von den Harpyien entrafft und den verhassten Erinyen zum Dienste gegeben worden seien
Man möchte mehr von diesem eigenthümlichen Märchen erfahren; aber was uns sonst von Pandareos und seinen Töchtern berichtet wird (Schol. υ 66. 67; τ 518; Anton. Lib. 36) trägt zur Aufklärung der homerischen Erzählung nichts bei und gehört wohl z. Th. in ganz andere Zusammenhänge. Pandareos, Vater der Aëdon (τ 518 ff.) scheint ein an- derer zu sein. Auch die eigenthümliche Darstellung der zwei Pandareos- töchter auf Polygnots Unterweltgemälde (Paus. 10, 30, 2) hellt die Fabel nicht auf.
. Diese volksthümliche Erzählung lässt, deutlicher als sonst die ho- merische Kunstdichtung, den Glauben erkennen, dass der Mensch, auch ohne zu sterben, dauernd dem Bereiche der le- benden Menschen entführt werden und an anderem Wohn- platze weiter leben könne. Denn lebendig werden die Töchter des Pandareos entrückt — freilich in das Reich der Todten, denn dorthin gelangen sie, wenn sie den Erinyen, den Höllen- geistern, dienen müssen
Die Erinyen haben ihren dauernden Aufenthalt im Erebos: wie namentlich aus Il. 9, 571 f.; 19, 259 erhellt. Wenn sie freilich auch Ver-
. Dorthin wünscht auch Penelope, ohne doch zu sterben, entrückt zu werden aus dem Lande der Lebendigen, das ihr unleidlich geworden ist. Die solche Ent- führung bewirken, sind die „Harpyien“ oder der „Sturmwind“, das ist dasselbe; denn nichts anderes als Windgeister einer besonders unheimlichen Art sind die Harpyien, der Teufels- braut oder „Windsbraut“ vergleichbar, die nach deutschem Volksglauben im Wirbelwind daherfährt, auch wohl Menschen mit sich entführt
„Wenn die Windsbraut daher fährt, soll man sich auf den Boden legen, wie beim Muodisheere (vgl. hierüber Grimm,
D. M.
4
789), weil sie sonst einen mitnimmt.“ Birlinger,
Volksthüml. a. Schwaben
I 192. „Sie ist die Teufelsbraut“ ibid. (über die „Windsbraut“ vgl. Grimm,
D. Myth.
4
I S. 525 ff. III 179). Solche Windgeister stehen in einem unheimlichen Zusammenhang mit dem „wilden Heere“, d. h. den Nachts durch die Luft fahrenden unruhigen „Seelen“.
. Die Harpyien und was hier von ihnen erzählt wird, gehören der bei Homer selten einmal durch- blickenden „niederen Mythologie“ an, die von vielen Dingen zwischen Himmel und Erde wissen mochte, von denen das vornehme Epos keine Notiz nimmt. Bei Homer sind sie nicht aus eigener Macht thätig; nur als Dienerinnen der Götter oder eines Gottes entraffen sie Sterbliche dahin, wohin keine menschliche Kunde und Macht dringt
S. Anhang 7.
.
Nur ein weiteres Beispiel solcher Entrückung durch Willen und Macht der Götter ist auch die dem Menelaos vorausverkündigte Entsendung nach dem elysischen Gefilde am Ende der Erde. Selbst dass ihm dauernder Aufenthalt in jenem, lebendigen Menschen sonst unzugänglichen Wunsch- lande zugesagt wird, unterscheidet sein Geschick noch nicht wesentlich von dem der Töchter des Pandareos und dem ähn- lichen, das Penelope sich selbst wünscht. Aber freilich nicht im Hades oder an dessen Eingang, sondern an einem be- sonderen Wohnplatze der Seligkeit wird dem Menelaos ewiges
gehungen Einzelner gegen Familienrecht schon im
Leben
bestrafen: z. B. Il. 9, 454; Od. 11, 278, so muss man sie — da eine Wirkung in die Ferne unglaublich ist — sich wohl auch gelegentlich als auf Erden umgehend denken, wie bei Hesiod. W. u. T. 803 f.
5*
Leben verheissen, wie in einem anderen Götterreiche. Er soll zum
Gotte
werden: denn wie den homerischen Dichtern „Gott“ und „Unsterblicher“ Wechselbegriffe sind, so wird ihnen auch der Mensch, wenn ihm Unsterblichkeit verliehen ist (d. h. wenn seine Psyche von seinem sichtbaren Ich sich niemals trennt), zum Gotte.
Es ist homerischer Glaube, dass Götter auch Sterbliche in ihr Reich, zur Unsterblichkeit erheben können. Kalypso will den Odysseus, damit er ewig bei ihr bleibe, „unsterblich und unalternd für alle Zeit“ machen (Od. 5, 135 f., 209 f.; 23, 335 f.), d. h. zu einem Gotte, wie sie selbst göttlich ist. Die Unsterblichkeit der Götter ist durch den Genuss der Zauberspeise, der Ambrosia und des Nektar, bedingt
S. Nägelsbach,
Homer. Theol
. p. 42, 43 und, gegen Bergks Ein- wendungen (
Opusc
. II 669), Roscher,
Nektar und Ambrosia
S. 51 ff.
; auch den Menschen macht der dauernde Genuss der Götterspeise zum ewigen Gott. Was Odysseus, den Treue und Pflicht nach der irdischen Heimath zurückziehen, verschmäht, ist anderen Sterblichen zu Theil geworden. Die homerischen Gedichte wissen von mehr als einer Erhebung eines Menschen zu un- sterblichem Leben zu berichten.
Mitten im tosenden Meere erscheint dem Odysseus als Retterin Ino Leukothea, einst des Kadmos Tochter, „die vor- dem ein sterbliches Weib war, jetzt aber in der Meeresfluth Theil hat an der Ehre der Götter“ (Od. 5, 333 ff.)
Es ist nicht unwahrscheinlich, dass diese Ino Leukothea ursprüng- lich eine Göttin war, die aber heroisirt (mit der Tochter des Kadmos aus einem uns nicht mehr erkennbaren Grunde identificirt) und nur nach- träglich wieder als Göttin anerkannt wurde. Aber dem homerischen Zeitalter gilt sie als eine ursprünglich Sterbliche, die zur Göttin erst
ge- worden
ist; aus demselben Grunde, eben weil sie als Beispiel solcher Vergöttlichung Sterblicher galt, blieb sie den Späteren interessant (vgl., ausser bekannten Stellen des Pindar u. A., Cicero,
Tusc
. I § 28), und nur auf die thatsächliche Vorstellung des Volkes und seiner Dichter, nicht auf das, was sich als letzter Hintergrund dieser Vorstellung allenfalls vermuthen lässt, kommt es mir hier, und in vielen ähnlichen Fällen, an.
. Hat sie ein Gott des Meeres entrückt und in sein Element ewig gebannt? Es besteht der Glaube, dass auch wohl zu sterb- lichen Mädchen ein Gott vom Himmel herabkommen und sie für alle Zeit als seine Gattin sich holen könne (Od. 6, 280 f.)
Nur zeitweilige Entrückung (ἀνήρπασε) der Marpessa durch Apollo: Il. 9, 564.
.
Ganymed, den schönsten der sterblichen Menschen, haben die Götter in den Olymp entrückt
Den Ganymedes ἀνήρπασε ϑέσπις
ἄελλα
, hymn. Ven. 208, sowie die ϑύελλα (= Ἅρπυια) die Töchter des Pandareos. Den Adler setzte erst spätere Dichtung ein.
, damit er als Mundschenk des Zeus unter den Unsterblichen wohne (Il. 20, 232 ff.). Er war ein Sprosse des alten troischen Königsgeschlechtes; eben diesem gehört auch Tithonos an, den schon Ilias und Odyssee als den Gatten der Eos kennen: von seiner Seite erhebt sich die Göttin morgens, um das Licht des Tages Göttern und Menschen zu bringen
Il. 11, 1. Od. 5, 1.
. Es scheint, dass sie den Geliebten entrückt hat, nicht in den Olymp, sondern zu den fernen Wohnplätzen am Okeanos, von wo sie morgens auffährt
Ἠὼς — ἀπ̕ Ὠκεανοῖο ῥοάων ὤρνυϑ̕, ἵν̕ ἀϑανάτοισι φόως φέροι ὴδὲ βροτοῖσιν, Il. 19, 1 f.; vgl. Od. 23, 244 (h. Mercur. 184 f). So denn hymn. Ven. 225 ff. von Tithonos: Ἠοῖ τερπόμενος χρυσοϑρόνῳ ὴριγενείῃ ναῖε παρ̕ Ὠκεανοῖο ῥοῇς ἐπὶ πείρασι γαίης, völlig homerisch. Es scheint, dass das Wundereiland Aiaia für den Wohnplatz der Eos (und des Tithonos) galt: Od. 12, 3: — νῆσόν τ̕ Αἰαίην, ὅϑι τ̕ Ἠοῦς ὴριγενείης οἰκία καὶ χοροί εἰσι καὶ ἀντολαὶ ἠελίοιο. Wie man die schon im Alterthum vielverhandelte Schwierigkeit lösen könne, diesen Vers mit der, in der Odyssee zweifellos angenommenen westlichen Lage von Aiaia in Einklang zu bringen, unter- suche ich hier nicht: gewiss ist nur, dass der erste Dichter dieses Verses Aiaia im
Osten
suchte; nur mit schlimmsten Auslegerkünsten kann man den Ort des „Aufgangs der Sonne“ und der „Wohnung der Morgen- röthe“ in den Westen schieben.
. Eos auch war es, die einst den schönen Orion geraubt hatte, und trotz des Neides der übrigen Götter sich seiner Liebe erfreute, bis Artemis ihn „auf Ortygie“ mit gelindem Geschoss tödtete (Od. 5, 122 ff.). Alte Sternsagen mögen hier zu Grunde liegen, die eigentlich Vorgänge am Morgenhimmel mythisch wiederspiegeln. Aber wie in solchen Sagen die Ele- mente, die Himmelserscheinungen belebt und nach menschlicher Art beseelt gedacht waren, so sind, dem allgemeinen Zuge der Sagenentwicklung folgend, dem homerischen Dichter die Stern- geister längst zu irdischen Helden und Jünglingen herabge- sunken: wenn die Göttin den Orion in ihr Reich erhebt, so kann, nach dem Glauben der Zeit (und hierauf allein kommt es hier an) dasselbe durch Gunst eines Gottes jedem Sterb- lichen begegnen. Schon eine einfache Nachbildung der gleichen Sage im rein und ursprünglich menschlichen Gebiete ist die Erzählung von Kleitos, einem Jüngling aus dem Geschlechte des Sehers Melampus, den Eos entrafft hat, um seiner Schön- heit willen, damit er unter den Göttern wohne (Od. 15, 249 f.)
Vgl. Anhang 8.
.
2.
Wenn also Menelaos lebendig entrückt wird nach einem fernen Lande an den Grenzen der Erde, um dort in ewiger Selig- keit zu leben, so ist das zwar ein Wunder, aber ein solches, das in homerischem Glauben seine Rechtfertigung und seine Vorbilder findet. Neu ist nur, dass ihm ein Aufenthalt bestimmt wird, nicht im Götterlande, dem rechten Reiche der Ewigkeit, auch nicht (wie dem Tithonos, nach Kalypsos Wunsch dem Odysseus) in der Umgebung eines Gottes, sondern in einem besonderen Wohn- platz, eigens den Entrückten bestimmt, dem elysischen Gefilde. Auch dies scheint keine Erfindung des Dichters jener Zeilen zu sein. Das „Land der Hingegangenen“
Unter allerlei misslungenen Versuchen der Alten das Wort Ἠλύσιον etymologisch abzuleiten (Schol. Od. δ 563, Eustath. ibid. Hesych. s. v., u. s. w.; auch Celsus ap. Orig. adv. Cels. VII 28 p. 43 L.) doch auch die richtige: Et. M. 428, 36: παρὰ τὴν ἔλευσιν, ἔνϑα οἱ εὐσεβεῖς παρα- γίνονται. — Streitig scheint unter Grammatikern gewesen zu sein, ob Menelaos im Elysium ewig leben werde. Dass er lebendig, ohne Tren- nung der Psyche vom Leibe, dahin gelange, gaben alle zu, aber Ueber- weise meinten, dort werde dann eben auch er sterben, nur dass er nicht in Argos sterben werde, sei ihm verkündigt, nicht dass er überhaupt nicht sterben solle: so namentlich Etym. Gud. 242, 2 ff. Und ähnlich doch wohl diejenigen, die Ἠλύσιον ableiteten davon, dass dort die ψυχαὶ
λελυμέναι
τῶν σωμάτων διάγουσιν: Eustath. 1509, 29. Etym. M. etc.
und dessen Lieb- lichkeit erwähnt er nur so kurz, dass man glauben muss, nicht er habe zum ersten Male eine so lockende Vision gehabt
οὐ μὴν φαίνεταί γε (ὁ ποιητὴς) προαγαγὼν τὸν λόγον ἐς πλέον ὡς εὕρημα ἄν τις οἰκεῖον, προςαψάμενος δὲ αὐτοῦ μόνον ἅτε ἐς ἅπαν ἤδη δια- βεβοημένου τὸ Ἑλληνικόν, um mich der Worte des Pausanias (10, 31, 4) in einem ähnlichen Falle zu bedienen.
. Er mag nur in Menelaos den Seligen einen neuen Genossen zugeführt haben. Dass Rhadamanthys, der Gerechte, dort wohne, muss ihm wohl als aus älterer Sage bekannt gelten, denn er will offenbar nur daran erinnern, und hat eben nicht für nöthig gehalten, diese Auszeichnung des Bruders des Minos zu begründen
Uns ist der Grund jener Begnadung des Rhadamanthys so un- bekannt, wie er es offenbar den Griechen späterer Zeit auch war: was sie in ganz allgemeinen Ausdrücken von der „Gerechtigkeit“ des Rhad. sagen, beruht nur auf eigenen Annahmen und ersetzt nicht die bestimmte Sage, die seine Entrückung rechtfertigen müsste. Dass er einst eine ausgebildete Sage hatte, lässt auch die Andeutung Odyss. 7, 323 ff. ahnen, die uns freilich ganz dunkel bleibt. Jedenfalls folgt aus ihr weder, dass Rhad. als Bewohner des Elysiums Nachbar der Phäaken war, wie Welcker meint, noch vollends, dass er von jeher im Elysium wohnhaft, nicht dorthin erst versetzt worden sei, wie Preller annimmt. Bei jener Stelle an Elysium als Aufenthalt des Rhad. zu denken, veranlasst nichts; bei der anderen Erwähnung, Od. 4, 564, wird man jedenfalls an Entrückung des Rhad. so gut wie des Menelaos in das Elysium denken müssen (und so versteht den Dichter z. B. Pausanias, 8, 53, 5: πρότερον δὲ ἔτι Ῥαδά- μανϑυν ἐνταῦϑα ἥκειν). Es fehlt uns nur die Sage, die seine Entrückung berichtete; seine Gestalt war isolirt geblieben, nicht in die grossen Sagenkreise verflochten und so auch ihre Sagenumhüllung bald abgefallen.
. Man könnte glauben, zu Gunsten des Rhada- manthys sei von Dichtern älterer Zeit die Vorstellung eines sol- chen Wunschlandes erfunden und ausgeschmückt worden. Neu ist nur, dass diese Vorstellung nun auch in den Kreis homerischer
Die Etymologie ist so dumm wie die Erklärung der Verse. Diese blieb doch auch im Alterthum ein Curiosum; vernünftige Leser verstanden die Prophezeiung ganz richtig als eine Ankündigung der Entrückung zu ewigem Leben, ohne Trennung der ψυχή vom Leibe: z. B. Porphyrius bei Stobaeus
Ecl
. I p. 422, 8 ff. Wachsm. Und so auch die, welche ihrer sachlich richtigen Auffassung Ausdruck gaben durch die freilich auch nicht eben weise Etymologie: Ἠλύσιον οὐλύσιον, ὅτι οὐ διαλύονται ἀπὸ τῶν σωμάτων αἱ ψυχαί. Hesych. (vgl. Etym. M. 428, 34/35; Schol. δ 563; Proclus zu Hesiod Ἔργ. 169).
Dichtung eingeführt, ein Held des troischen Kreises den nach jenem Lande ewig ungetrübten Glückes Entrückten gesellt wird. Die Verse sind, wie gesagt, in die Prophezeiung des Proteus später eingelegt, und man wird wohl glauben müssen, dass die ganze Vorstellung homerischen Sängern bis dahin fern lag: schwerlich wäre doch die Blüthe der Heldenschaft, selbst Achilleus, dem öden Schattenreich verfallen, in dem wir sie, in der Nekyia der Odyssee, schweben sehen, wenn ein Aus- weg in ein Leben frei vom Tode der Phantasie sich gezeigt hätte schon damals, als die Sage von dem Ende der meisten Helden durch die Dichtung festgestellt wurde. Den Menelaos, über dessen Ende die Dichtung vom troischen Kriege und den Abenteuern der Heimkehr noch nicht verfügt hatte, konnte eben darum ein späterer Poet nach dem mittlerweile „ent- deckten“ Lande der Hinkunft entrücken lassen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass selbst damals, als die Hadesfahrt des Odysseus gedichtet wurde, diese, für die Entwicklung des grie- chischen Unsterblichkeitsglaubens später so bedeutend gewor- dene Phantasie eines verborgenen Aufenthaltes lebendig Ent- rückter noch gar nicht ausgebildet war. Sie schliesst sich dem in den homerischen Gedichten herrschenden Glauben ohne Zwang an, aber sie wird durch diesen Glauben nicht mit Nothwendig- keit gefordert. Man könnte daher wohl meinen, sie sei von aussen her in den Bereich homerischer Dichtung hineingetragen worden. Und wenn man sich der babylonischen Sage von Hasi- sadra, der hebräischen von Henoch erinnert, die, ohne den Tod zu schmecken, in ein Reich des ewigen Lebens, in den Himmel oder „an das Ende der Ströme“ zu den Göttern entrückt werden
Hasisadras
Entrückung: s. die Uebersetzung des babylonischen Berichts bei Paul Haupt,
Der keilinschriftl. Sintfluthbericht
(L. 1881) S. 17. 18. Die Ausdrücke der griechisch schreibenden Berichterstatter sind völlig gleich den bei griechischen Entrückungssagen üblichen: γενέσ- ϑαι ἀφανῆ (τὸν Ξίσουϑρον) μετὰ τῶν ϑεῶν οἰκήσοντα Berossus bei Syncell. p. 55, 6. 11. Dind.; ϑεοί μιν ἐξ ἀνϑρώπων ἀφανίζουσιν Abydenus bei Syncell. p. 70, 13. Von
Henoch
: οὐχ εὑρίσκετο, ὅτι μετέϑηκεν αὐτὸν ὁ
, so könnte man wohl gar, einer gegenwärtig hie und da herrschenden Neigung nachgebend, an Entlehnung dieser ältesten griechischen Entrückungssagen aus semitischer Ueber- lieferung glauben wollen. Gewonnen wäre mit einer solchen mechanischen Herleitung wenig; es bliebe hier, wie in allen ähnlichen Fällen, die Hauptsache, der Grund, aus welchem der griechische Genius die bestimmte Vorstellung zu einer bestimmten Zeit den Fremden entlehnen mochte, unaufgeklärt. Es spricht aber auch im vorliegenden Falle nichts dafür, dass der Ent- rückungsglaube von einem Volke dem anderen überliefert und nicht vielmehr bei den verschiedenen Völkern aus gleichem Be- dürfniss frei und selbständig entstanden sei. Die Grundvoraus- setzungen, auf denen diese, den homerischen Seelenglauben nicht aufhebende, sondern vielmehr voraussetzende und sanft ergänzende neue Vorstellung sich aufbaut, waren, wie wir ge- sehen haben, in einheimisch griechischem Glauben gegeben. Es bedurfte durchaus keiner Anregung aus der Fremde, damit aus diesen Elementen sich die allerdings neue und eigenthüm- lich anziehende Vorstellung bilde, von der die Weissagung des Proteus uns die erste Kunde bringt.
3.
Je wichtiger die neue Schöpfung für die spätere Entwick- lung griechischen Glaubens geworden ist, desto nothwendiger ist es, sich klar zu machen, was eigentlich hier neu geschaffen ist. Ist es ein Paradies für Fromme und Gerechte? eine Art griechischer Walhall für die tapfersten Helden? oder soll eine Ausgleichung von Tugend und Glück, wie sie das Leben nicht
ϑεός 1. Mos. 5, 24 (μετετέϑη Sirac. 44, 16. Hebr. 11, 5); ἀνελήφϑη ἀπὸ τῆς γῆς Sirac. 49, 14; ἀνεχώρησε πρὸς τὸ ϑεῖον, Joseph. antiq. I 3, 4 (von Moses ἀφανίζεται Joseph. antiq. IV 8, 48). — Auch Henoch ist dem Schicksal nicht entgangen, von der vergleichenden Mythologie als die Sonne gedeutet zu werden. Sei’s um Henoch, wenn die Orientalisten nichts dagegen haben; aber dass nur nicht, nach dem beliebten Analogie- verfahren, auch die nach
griechischer
Sage Entrückten von Menelaos bis zu Apollonius von Tyana, uns unter den Händen in mythologische Sonnen (oder Morgenröthen, feuchte Wiesen, Gewitterwolken u. dgl.) verzaubert werden!
kennt, in einem Lande der Verheissung der Hoffnung gezeigt werden? Nichts derartiges kündigen jene Verse an. Mene- laos, in keiner der Tugenden, die das homerische Zeitalter am höchsten schätzt, sonderlich ausgezeichnet
— μαλϑακὸς αἰχμητής Il. 17, 588.
, soll nur darum in’s Elysium entrückt werden, weil er Helena zur Gattin hat und des Zeus Eidam ist: so verkündigt Proteus es ihm. Warum Rhadamanthys an den Ort der Seligkeit gelangt ist, erfahren wir nicht, auch nicht durch ein Beiwort, das ihn etwa, wie es bei späteren Dichtern fast üblich ist, als den „Gerechten“ be- zeichnete. Wir dürfen uns aber erinnern, dass er, als Bruder des Minos, ein Sohn des
Zeus
ist
Il. 14, 321. 322.
. Nicht Tugend und Ver- dienst geben ein Anrecht auf die zukünftige Seligkeit; von einem Anrecht ist überhaupt keine Spur: wie die Erhaltung der Psyche beim Leibe und damit die Abwendung des Todes nur durch ein Wunder, einen Zauber, also nur in einem Aus- nahmefall, geschehen kann, so bleibt die Entrückung in das „Land des Hingangs“ ein
Privilegium
einzelner von der Gott- heit besonders Begnadeter, aus dem man durchaus keinen Glau- benssatz von allgemeiner Gültigkeit ableiten darf. Am ersten liesse die, Einzelnen gewährte wunderbare Erhaltung des Lebens im Lande seliger Ruhe sich vergleichen mit der ebenso wunder- baren Erhaltung des Bewusstseins jener drei Götterfeinde im Hades, von denen die Nekyia erzählt. Die Büsser im Erebos, die Seligen im Elysium entsprechen einander; beide stellen Ausnahmen dar, welche die Regel nicht aufheben, den homeri- schen Glauben im Ganzen nicht beeinträchtigen. Die Allmacht der Götter hat dort wie hier das Gesetz durchbrochen. Die aber, welche besondere Göttergunst dem Tode enthebt und in’s Elysium entrückt, sind nahe Verwandte der Götter; hierin allein scheint die Gnade ihren Grund zu haben
Man könnte sogar den Verdacht hegen, dass Menelaos zu ewigem Leben entrückt werde, nicht nur weil er Helena, des Zeus Tochter zur Gattin hat: οὕνεκ̕ ἔχεις Ἑλένην, wie ihm Proteus sagt, sondern auch erst
. Wenn irgend eine allgemeinere Begründung, über launenhafte Begünstigung Einzelner durch einen Gott hinaus, den Entrückungen zukommt, so könnte es allenfalls der Glaube sein, dass ein naher Zu- sammenhang mit der Gottheit, d. h. eben der höchste Adel der Abkunft vor dem Versinken in das allgemeine Reich der trostlosen Nichtigkeit nach der Trennung der Psyche vom Leibe schütze. So lässt der Glaube mancher „Naturvölker“ den ge- meinen Mann nach dem Tode, wenn er nicht etwa ganz ver- nichtet wird, in ein unerfreuliches Todtenreich, die Abkömm- linge der Götter und Könige, d. h. den Adel, in ein Reich ewiger Lust eingehen
Vgl. Tylor,
Primitive Culture
2, 78; J. G. Müller,
Gesch. d. amerikan. Urrelig
. 660 f.; Waitz,
Anthropologie
V 2, 144; VI 302; 307.
. Aber in der Verheissung, die dem Menelaos zu Theil wird, scheint ein ähnlicher Wahn doch höchstens ganz dunkel durch. Von einem allgemeinen Ge- setz, aus dem der einzelne Fall abzuleiten wäre, ist nicht die Rede. —
4.
Die Einzelnen nun, denen in dem elysischen Lande am Ende der Erde ein ewiges Leben geschenkt wird, sind von den Wohnplätzen der Sterblichen viel zu weit abgerückt, als dass man glauben könnte, dass ihnen irgend eine Einwirkung auf die Menschenwelt gestattet wäre
Die Erzählung, dass Rhadamanthys einst von den Phäaken nach Euböa geleitet worden sei, ἐποψόμενος Τιτυὸν Γαιήϊον υἱόν (Od. 7, 321 ff.) dahin zu ergänzen, dass dies geschehen sei als Rh. bereits im Elysium wohnte, haben wir keinen Grund und kein Recht. Denn dass die Phäaken
. Sie gleichen den Göttern nur
in
Nachahmung
einer in der Sage vorher schon festgestellten Ueber- lieferung, welche
Helena
entrückt und unsterblich gemacht werden liess. Von Helenens
Tode
berichtet keine Ueberlieferung des Alter- thums, ausser den albernen Erfindungen des Ptolemaeus Chennus (
Phot. bibl
. p. 149 a, 37; 42; 149 b, 1 ff.) und der nicht viel besseren aetiolo- gischen Sage bei Pausan. 3, 19, 10. Desto häufiger ist von ihrer Ver- götterung, Leben auf der Insel Leuke oder auch der Insel der Seligen die Rede. Die Sage mag das dämonischeste der Weiber früh dem ge- wöhnlichen Menschenloose entrissen haben, Menelaos wird eher ihr hierin gefolgt sein (wie Isokrates
Helen
. § 62 geradezu behauptet) als sie ihm.
in der auch ihnen verliehenen Endlosigkeit bewussten Lebens; aber von göttlicher
Macht
ist ihnen nichts verliehen
Wer ἀϑανασία hat, besitzt darum noch nicht nothwendig auch δύναμιν ἰσόϑεον (Isokrates 10, 61).
, ihnen nicht mehr als den Bewohnern des Erebos, deren Loos im Uebrigen von dem ihrigen so verschieden ist. Man darf daher auch nicht etwa glauben, dass der Grund für die Sagen von Erhöhung einzelner Helden über ihre Genossen durch die Ver- setzung in ein fernes Wonneland durch einen Cult gegeben worden sei, der diesen Einzelnen an ihren ehemaligen irdischen Wohnplätzen gewidmet worden wäre. Jeder Cult ist die Ver- ehrung eines Wirksamen; die als wirksam verehrten Landes- heroen hätte kein Volksglaube, keine Dichterphantasie in un- erreichbarer Ferne angesiedelt.
Es ist freie Dichterthätigkeit, die diese letzte Zufluchts- stätte menschlicher Hoffnung auf der elysischen Flur geschaffen und ausgeschmückt hat, und poetische, nicht religiöse Bedürf- nisse sind es, denen diese Schöpfung zunächst genügen sollte.
Das jüngere der zwei homerischen Epen steht dem heroi- schen, nur in rastloser Bethätigung lebendiger Kraft sich ge- nügenden Sinne der Ilias schon ferner. Anders mag die Stim- mung der Eroberer eines neuen Heimathlandes an der asiatischen Küste gewesen sein, anders die der zu ruhigem Besitze und ungestörtem Genusse des Errungenen Gelangten: es ist als ob die Odyssee die Sinnesart und die Wünsche der ionischen Stadt- bürger dieser späteren Zeit wiederspiegelte. Ein ruheseliger Geist zieht wie in einer Unterströmung durch das ganze Ge- dicht, und hat sich inmitten der bewegten Handlung überall seine Erholungsstätten geschaffen. Wo die Wünsche des Dichters rechte Gestalt gewinnen, da zeigen sie uns Bilder idyllisch sich im Genuss der Gegenwart genügender Zustände, glänzender im Phäakenlande, froh beschränkter auf dem Hofe des Eumäos, Scenen friedsamen Ausruhens nach den nur noch in behaglicher
als „Fährleute des Todes“ mit Elysium in irgend einer Verbindung ge- standen hätten, ist nichts als eine haltlose Phantasie.
Erinnerung lebenden Kämpfen der vergangenen Zeit, wie in Nestors Hause, im Pallast des Menelaos und der wieder- gewonnenen Helena. Oder Schilderung einer freiwillig milden Natur, wie auf der Insel
Syrie
, der Jugendheimath des Eu- mäos, auf der in reichem Besitze an Heerden, Wein und Korn ein Volk lebt, frei von Noth und Krankheit bis zum hohen Alter, wo dann Apollo und Artemis mit sanften Geschossen plötz- lichen Tod bringen (Od. 15, 403 ff.). Fragst Du freilich, wo diese glückliche Insel liege, so antwortet Dir der Dichter: sie liegt über Ortygie, dort wo die Sonne sich wendet. Aber wo ist Ortygie
Ὀρτυγίη Od. 15, 404 mit Delos, und Συρίη mit der Insel Syros zu identificiren (mit den alten Erklärern, und K. O. Müller,
Dorier
1, 381) ist unmöglich, schon wegen des Zusatzes: ὅϑι τροπαὶ ὴελίοιο, der die Insel Syrie weit fort in den fabelhaften Westen verweist, wohin allein auch solches Wunderland passen will. Ortygie ist offenbar ursprünglich ein rein mythisches Land, der Artemis heilig, nicht deutlicher fixirt als das dionysische Nysa und eben darum überall wiedergefunden, wo der Ar- temiscult besonders blühte, in Aetolien, bei Syrakus, bei Ephesus, auf Delos. Delos wird von Ortygie bestimmt unterschieden, h. Apoll. 16; mit Ortygie identificirt erst nachträglich (Delos galt als der
ältere
Name: O. Schneider,
Nicandr
., p. 22 Anm.), seit Artemis mit Apollo in engste Gemeinschaft gesetzt wurde, aber auch dann nicht allgemein: wie denn bei Homer Ortygie
nirgends
deutlich = Delos steht.
und wer kann die Stelle zeigen wo, fern im Westen, die Sonne sich zur Rückfahrt wendet? Das Land idyllischen Genügens liegt fast schon ausserhalb der Welt. Phönicische Händler wohl, die überall hinkommen, gelangen auch dorthin (V. 415 ff.), und ionische Schiffer mochten wohl, in dieser Zeit frühester griechischer Colonieführungen, in welche die Odyssee noch hineinreicht, fern draussen im Meere solche gedeihliche Wohnstätten neuen Lebens finden zu können hoffen.
So gleicht auch Land und Leben der
Phäaken
dem Idealbilde einer ionischen Neugründung, fern von der Unruhe, dem aufregenden Wettbewerb, frei von aller Beschränkung der bekannten Griechenländer. Aber dieses Traumbild, schatten- los, in eitel Licht getaucht, ist in unerreichbare Weite hinaus- gerückt; nur durch Zufall wird einmal ein fremdes Schiff dort- hin verschlagen, und alsbald tragen die beseelten Schiffe der Phäaken den Fremden durch Nacht und Nebel in seine Heimath zurück. Zwar hat es keinen Grund, wenn man in den Phäaken ein Volk von Todtenschiffern, dem elysischen Lande benach- bart, gesehen hat; aber in der That steht wenigstens die dich- terische Stimmung, die das Phäakenland geschaffen hat, der- jenigen nahe genug, aus der die Vorstellung eines elysischen Gefildes jenseits der bewohnten Erde entsprungen ist. Lässt sich ein Leben ungestörten Glückes nur denken im entlegensten Winkel der Erde, eifersüchtig behütet vor fremden Eindring- lingen, so führt ein einziger Schritt weiter zu der Annahme, dass solches Glück nur zu finden sei da, wohin keinen Menschen weder Zufall noch eigener Entschluss tragen kann, ferner ab- gelegen noch als die Phäaken, als das Land der gottgeliebten Aethiopier oder die Abier im Norden, von denen schon die Ilias weiss, — jenseits aller Wirklichkeit des Lebens. Es ist ein idyllischer Wunsch, der sich in der Phantasie des elysischen Landes befriedigt. Das Glück der zu ewigem Leben Entrückten schien nur dann völlig gesichert, wenn ihr Wohnplatz aller For- schung, aller vordringenden Erfahrung auf ewig entrückt war. Dieses Glück ist gedacht als ein Zustand des Genusses unter mildestem Himmel; mühelos, leicht ist dort, sagt der Dichter, das Leben der Menschen, hierin dem Götterleben ähnlich, aber freilich ohne Streben, ohne That. Es ist zweifelhaft, ob dem Dichter der Ilias solche Zukunft seiner Helden würdig, solches Glück als ein Glück erschienen wäre.
5.
Wir mussten annehmen, dass der Dichter, der jene unbe- schreiblich sanft fliessenden Verse in die Odyssee eingelegt hat, nicht der erste Erfinder oder Entdecker des elysischen Wunsch- landes jenseits der Sterblichkeit war. Aber folgte er auch anderen: dadurch dass er in die homerischen Gedichte eine Hindeutung auf den neuen Glauben einflocht, hat er erst dieser Vorstellung in griechischer Phantasie eine dauernde Stelle gegeben. Andere Gedichte mochten verschwinden; was in Ilias und Odyssee stand, war ewigem Gedächtniss anvertraut. Von da an liess die Phantasie der griechischen Dichter und des griechischen Volkes die schmeichelnde Vorstellung eines fernen Landes der Selig- keit, in das einzelne Sterbliche durch Göttergunst entrückt werden, nicht wieder los. Selbst die dürftigen Notizen, die uns von dem Inhalt der Heldengedichte berichten, welche die zwei homerischen Epen, vorbereitend, weiterführend, verknüpfend in den vollen Kreis der thebanischen und troischen Heldensage einschlossen, lassen uns erkennen, wie diese nachhomerische Dichtung sich in der Ausführung weiterer Beispiele von Ent- rückungen gefiel.
Die Kypria zuerst erzählten, wie Agamemnon, als das Heer der Achäer zum zweiten Male in Aulis lag und durch widrige Winde, die Artemis schickte, festgehalten wurde, auf Geheiss des Kalchas der Göttin die eigene Tochter Iphigenia opfern wollte. Artemis aber entraffte die Jungfrau und ent- rückte sie in’s Land der Taurier und machte sie dort un- sterblich
Ἄρτεμις δὲ αὐτὴν ἐξαρπάξασα εἰς Ταύρους μετακομίζει (vgl. das μετέϑηκεν αὐτὸν ὁ ϑεός von Henoch, 1. Mos. 5, 24) καὶ ἀϑάνατον ποιεῖ, ἔλαφον δὲ ἀντὶ τῆς κόρης παρίστησι τῷ βωμῷ, Proclus (p. 19 Kink).
.
Die Aethiopis, die Ilias fortsetzend, erzählte von der Hülfe, die Penthesilea mit ihren Amazonen, nach deren Tod Memnon, der Aethiopenfürst, ein phantastischer Vertreter der Königs- macht östlicher Reiche im inneren Asien, den Troern brachte. Im Kampfe fällt Antilochos, nach Patroklos’ Tode der neue Lieb- ling des Achill; aber Achill erlegt den Memnon selbst: da erbittet Eos, die Mutter des Memnon (und als solche schon der Odyssee bekannt) den Zeus und gewährt dem Sohne Un- sterblichkeit
— τούτῳ (τῷ Μέμνονι) Ἠὼς παρὰ Διὸς αἰτησαμένη ἀϑανασίαν δίδωσι, sagt, allzu kurz, Proclus (p. 33 K.).
. Man darf annehmen, dass der Dichter erzählte, was man auf Vasenbildern mehrfach dargestellt sieht: wie die Mutter durch die Luft den Leichnam des Sohnes entführte. Aber wenn, nach einer Erzählung der Ilias, einst Apollo durch Schlaf und Tod, die Zwillingsbrüder, den Leichnam des von Achill erschlagenen Sarpedon, Sohnes des Zeus, nach seiner lykischen Heimath tragen liess, nur damit er in der Heimath bestattet werde, so überbietet der Dichter der Aethiopis jene eindrucksvolle Erzählung der Ilias, die ihm offenbar das Vor- bild zu seiner Schilderung wurde
Dass die Erzählung in Iliad. II von Sarpedons Tod und Ent- raffung seines Leichnams, auch wenn sie (was mir keineswegs ausgemacht scheint) nicht zu den Theilen der alten Ilias gehören sollte, doch älter als die Aethiopis und Vorbild für deren Erzählung von Memnons Ende ist, kann (trotz Meier,
Annali dell’ inst. archeol
. 1883 p. 217 ff.) nicht be- zweifelt werden (vgl. auch Christ,
Zur Chronol. d. altgr. Epos
p. 25). — Warum übrigens den Leichnam des Sarpedon Hypnos und Thanatos entführen (statt, wie in ähnlichen Fällen, die ϑύελλα, ἄελλα, Ἅρπυια, und auch den Memnon die Winde, nach Quint. Sm. 2, 550 ff.)? Wenn auf attischen Lekythen diese zwei den Leichnam tragen (s. Robert,
Thana- tos
19), so soll vielleicht etwas Aehnliches tröstlich angedeutet werden, wie in Grabepigrammen: ὕπνος ἔχει σε, μάκαρ — — καὶ νέκυς οὐκ ἐγένου. Der homerische Dichter denkt schwerlich an etwas dergleichen, sondern im- provisirt zum Thanatos den unentbehrlichen zweiten Träger hinzu, mit sinnreicher, aber auf keinem religiösen Grunde ruhender Erfindung. Hyp- nos als Bruder des Thanatos findet man auch in der Διὸς ἀπάτη, Il. 14, 231.
, indem er Eos den Todten, mit Zeus’ Bewilligung, nicht nur nach der Heimath fern im Osten entrücken, sondern dort zu ewigem Leben neu er- wecken liess.
Bald nach Memnons Tode ereilt auch den Achill das Ge- schick. Als aber sein, nach hartem Kampfe von den Freunden ge- sicherter Leichnam auf dem Todtenbette ausgestellt ist, kommt Thetis, die Mutter des Helden, mit den Musen und den anderen Meergöttinnen, und stimmt die Leichenklage an. So berichtet schon die Odyssee im letzten Buche (Od. 24, 47 ff.). Aber während dort weiter erzählt wird, wie die Leiche verbrannt, die Gebeine gesammelt und im Hügel beigesetzt worden seien, die Psyche des Achill aber in das Haus des Hades eingegangen ist — ihr selbst wird in der Unterwelt das alles von Aga- memnons Psyche mitgetheilt — wagte der Dichter der Aethiopis, überhaupt besonders kühn in freier Weiterbildung der Sage, eine bedeutende Neuerung. Aus dem Scheiterhaufen, erzählte er, entrafft Thetis den Leichnam des Sohnes und bringt ihn nach Leuke
ἐκ τῆς πυρᾶς ἡ Θέτις ἀναρπάσασα τὸν παῖδα εἰς τὴν Λευκὴν νῆσον διακομίζει. Proclus (p. 34 K.) — Dann übrigens weiter: οἱ δὲ Ἀχαιοὶ τὸν
τάφον
χώσαντες ἀγῶνα τιϑέασιν. Also ein Grabhügel wird errichtet, obwohl der Leib des Achill entrückt ist. Offenbar eine Concession an die ältere, von der Entrückung noch nichts wissende, aber den Grabhügel stark hervorhebende Erzählung, Od. 24, 80—84. Dazu mochte der in Troas, am Meeresufer gezeigte Tumulus des Achill seine Erklärung for- dern; der Dichter lässt also ein Kenotaph errichtet werden — und nun trifft es sich wunderlich (aber doch wohl nur zufällig), dass jener Tumu- lus, wie auch die nach Patroklos und Antilochos benannten Hügel wirk- lich
leer
sind, vielleicht alte, mit den berühmten Namen der homerischen Gedichte früh in Verbindung gebrachte Kenotaphe (vgl. Schliemann,
Troja
[1884] p. 277. 297. 284). Kenotaphe nicht nur solchen zu er- richten, deren Leichname unerreichbar waren (s. oben S. 61), sondern auch Heroen, deren Leib entrückt war, galt nicht als widersinnig: so wird dem Herakles, als er im Blitztode aufwärts entrafft ist, wiewohl man keinen Knochen auf der πυρά fand, ein χῶμα errichtet: Diodor. 4, 38, 5; 39, 1.
. Dass sie ihn dort neu belebt und unsterblich gemacht habe, sagt der uns zufällig erhaltene dürre Auszug nicht; ohne Frage aber erzählte so der Dichter; alle späteren Berichte setzen das hinzu.
In deutlich erkennbarer Parallele sind die beiden Gegner, Memnon und Achill, durch ihre göttlichen Mütter dem Loose der Sterblichkeit enthoben; im wiederbeseelten Leibe leben sie weiter, nicht unter den Menschen, auch nicht im Reiche der Götter, sondern in einem fernen Wunderlande, Memnon im Osten, Achill auf der „weissen Insel“, die der Dichter sich schwerlich schon im Pontos Euxeinos liegend dachte, wo frei- lich später griechische Schiffer das eigentlich rein sagenhafte Local auffanden.
Der Entrückung des Menelaos tritt noch näher, was die Telegonie, das letzte und auch wohl jüngste der Gedichte des epischen Cyklus, von den Geschicken der Familie des Odysseus berichtete. Nachdem Telegonos, der Sohn des Odysseus und der Kirke, seinen Vater, ohne ihn zu kennen, erschlagen hat,
Rohde,
Seelencult. 6
wird er seinen Irrthum gewahr; er bringt darauf den Leich- nam des Odysseus, sowie die Penelope und den Telemachos zu seiner Mutter Kirke. Diese macht sie unsterblich, und es wohnt nun (auf der Insel Aeaea, fern im Meere, muss man denken) Penelope als Gattin mit Telegonos, Kirke mit Tele- machos zusammen
Was wird aus Odysseus? Proclus sagt es nicht, und wir können es nicht errathen. Nach Hygin.
fab
. 127 wird er auf Aeaea begraben; aber wenn weiter nichts mit seinem Leibe geschehen sollte, warum wird er dann überhaupt nach Aeaea gebracht? Nach Schol. Lycophr. 805 wird er durch Kirke zu neuem Leben erweckt. Aber was geschieht weiter mit ihm?
.
6.
Ueberraschen kann, dass nirgends von Entrückung nach einem allgemeinen Sammelpuncte der Entrückten, wie die elysische Flur einer zu sein schien, berichtet wird. Man muss eben darum dahingestellt sein lassen, wie weit gerade die Verse der Odyssee, die von Menelaos’ Entrückung in’s Elysium er- zählen, auf die Ausbildung der Entrückungssagen der nach- homerischen Epen eingewirkt haben mögen. Wahrscheinlich bleibt solche Einwirkung in hohem Maasse
Die Aethiopis ist jünger als die Hadesscene in Odyss. ω, also erst recht als die Nekyia in Od. λ. Die Prophezeiung von der Ent- rückung des Menelaos in δ ist ebenfalls jünger als die Nekyia, aber aller Wahrscheinlichkeit nach älter als die Aethiopis.
; und jedenfalls ist dieselbe Richtung der Phantasie, welche das Elysium er- schuf, auch in diesen Erzählungen von der Entrückung einzelner Helden zu einsamem Weiterleben an verborgenen Wohnplätzen der Unsterblichkeit thätig. Nicht mehr zu den Göttern erhebt Eos den dem Hades entrissenen Sohn, wie doch einst den Kleitos und andere Lieblinge: Memnon tritt in ein eigenes Dasein ein, das ihn von den übrigen Menschen so gut wie von den Göttern absondert; und ebenso Achill und die anderen Entrückten. So bereichert die Dichtung die Zahl der Ange- hörigen eines eigenen Zwischenreiches sterblich Geborener und zur Unsterblichkeit, ausserhalb des olympischen Reiches, Er- korener. Immer bleiben es einzelne Begünstigte, die in dieses Reich eingehen; es bleibt poetischer Wunsch, in dichterischer Freiheit schaltend, der eine immer grössere Zahl der Licht- gestalten der Sage in der Verklärung ewigen Lebens festzuhalten trieb. Religiöse Verehrung kann bei der Ausbildung dieser Sagen nicht mehr Einfluss gehabt haben als bei der Erzählung von der Entrückung des Menelaos; wenn in späteren Zeiten z. B. dem Achill auf einer, für Leuke erklärten Insel an den Donau- mündungen ein Cult dargebracht wurde, so war der Cult eben Folge, nicht Anlass und Ursache der Dichtung. Iphigenia allerdings war der Beiname einer Mondgöttin; aber der Dichter, der von der Entrückung der gleichnamigen Tochter Agamem- nons erzählte, ahnte jedenfalls nichts von deren Identität mit einer Göttin — sonst würde er sie eben nicht für Agamem- nons Tochter gehalten haben — und ist keinenfalls durch einen irgendwo angetroffenen Cult der göttlichen Iphigenia veranlasst worden (wie man sich wohl denkt), seine sterbliche Iphigenia
jure postliminii
durch den Entrückungsapparat wieder unsterblich zu machen. Das gerade war ihm und seinen Zeit- genossen das Bedeutende, der eigentliche Kern seiner, sei es frei erfundenen oder aus vorhandenen Motiven zusammenge- fügten Erzählung, dass sie Kunde gab von der Erhebung eines sterblichen Mädchens, der Tochter sterblicher Eltern, zu un- sterblichem Leben, — nicht zu religiöser Verehrung, die der, in’s ferne Taurierland Gebannten sich auf keine Weise hätte bemerklich machen können
S. Anhang 9.
.
Wie weit übrigens die geschäftige Sagenausspinnung der schliesslich in genealogische Poesie sich verlaufenden Helden- dichtung das Motiv der Entrückung und Verklärung ausgenutzt haben mag, können wir, bei unseren ganz ungenügenden Hülfs- mitteln, nicht mehr ermessen. Wenn schon so leere Gestalten wie Telegonos der Verewigung für würdig gehalten wurden, so sollte man meinen, dass in der Vorstellung der Dichter allen Helden der Sage fast ein Anspruch auf diese Art
6*
von unsterblichem Weiterleben erwachsen war, der für die Bedeutenderen erst recht nicht unbefriedigt bleiben konnte. Wenigstens für die nicht, über deren Ende die homerischen Gedichte nicht selbst andere Angaben gemacht hatten. Das Gedicht von der Rückkehr der Helden von Troja mochte vor anderen Raum bieten zu manchen Entrückungssagen
Der Auszug der Νόστοι bei Proclus ist besonders dürftig und giebt offenbar von dem nach vielen Richtungen auseinander gehenden Inhalt des Gedichts keine volle Vorstellung: daher auch die anderweit erhaltenen Notizen über Einzelheiten seines Inhalts (insbesondere über die Nekyia, die darin vorkam) sich in dem von Proclus gegebenen Rahmen nicht unterbringen lassen.
. Man könnte z. B. fragen, ob nicht mindestens den
Diomedes
, von dessen Unsterblichkeit spätere Sagen oft berichten, bereits die an Homer angeschlossene epische Dichtung in die Zahl der ewig fortlebenden Helden aufgenommen hatte. Ein attisches volksthümliches Lied des 5. Jahrhunderts weiss gerade von Diomedes zu sagen, dass er nicht gestorben sei, sondern auf den „Inseln der Seligen“ lebe
Vgl. Anhang 10.
. Und dass von den Helden des troischen Krieges eine grössere Schaar, als wir aus den zufällig uns erhaltenen Angaben über den Inhalt der nach- homerischen Epen zusammenrechnen können, auf seligen Ei- landen draussen im Meere bereits durch die Heldendichtung homerischen Styles versammelt worden sein muss, haben wir zu schliessen aus Versen eines hesiodischen Gedichtes, welche über ältesten griechischen Seelencult und Unsterblichkeits- glauben die merkwürdigsten Aufschlüsse geben und darum einer genaueren Betrachtung zu unterziehen sind.
II.
In dem aus mancherlei selbständigen Abschnitten belehren- den und erzählenden Inhalts lose zusammengeschobenen hesiodi- schen Gedichte der „Werke und Tage“ steht, nicht weit vom Anfang, mit dem Vorausgehenden und Folgenden nur durch einen kaum sichtbaren Faden des Gedankenzusammenhanges verbunden, der Form nach ganz für sich,
die Erzählung von den fünf Menschengeschlechtern
(v. 109—201).
Im Anfang, heisst es da, schufen die Götter des Olymps das goldene Geschlecht, dessen Angehörige wie die Götter lebten, ohne Sorge, Krankheit und Altersmühe, im Genuss reichen Besitzes. Nach ihrem Tode, der ihnen nahete wie der Schlaf dem Müden, sind sie nach Zeus’ Willen zu Dä- monen und Wächtern der Menschen geworden. Es folgte das silberne Geschlecht, viel geringer als das erste, diesem weder leiblich noch geistig gleich. Nach langer, hundert Jahre währenden Kindheit folgte bei den Menschen dieses Ge- schlechts eine kurze Jugend, in der sie durch Uebermuth gegen einander und gegen die Götter sich viel Leiden schufen. Weil sie den Göttern die schuldige Verehrung versagten, vertilgte sie Zeus; nun sind sie unterirdische Dämonen, geehrt, wenn auch weniger als die Dämonen des goldenen Geschlechts. Zeus schuf ein drittes Geschlecht, das eherne, harten Sinnes und von gewaltiger Kraft; der Krieg war ihre Lust; durch ihre eigenen Hände bezwungen gingen sie unter, ruhmlos ge- langten sie in das dumpfige Haus des Hades. Darnach er- schuf Zeus ein viertes Geschlecht, das gerechter und besser war, das Geschlecht der Heroen, die da „Halbgötter“ genannt werden. Sie kämpften um Theben und Troja, einige starben, andere siedelte Zeus an den Enden der Erde, auf den Inseln der Seligen am Okeanos an, wo ihnen dreimal im Jahre die Erde Frucht bringt. „Möchte ich doch nicht gehören zum fünften Geschlecht; wäre ich lieber vorher gestorben oder später erst geboren“ sagt der Dichter. „Denn jetzt ist das eiserne Zeitalter“, wo Mühe und Sorge den Menschen nicht los lassen, Feindschaft aller gegen alle herrscht, Gewalt das Recht beugt, schadenfroher, übelredender, hässlich blickender Wettbewerb alle antreibt. Nun entschweben Scham und die Göttin der Ver- geltung, Nemesis, zu den Göttern, alle Uebel verbleiben den Menschen, und es giebt keine Abwehr des Unheils. —
Es sind die Ergebnisse trüben Nachsinnens über Werden und Wachsen des Uebels in der Menschenwelt, die uns der Dichter vorlegt. Von der Höhe göttergleichen Glückes sieht er die Menschheit stufenweise zu tiefstem Elend und äusserster Verworfenheit absteigen. Er folgt populären Vorstellungen. In die Vorzeit den Zustand irdischer Vollkommenheit zu ver- legen, ist allen Völkern natürlich, mindestens so lange nicht scharfe geschichtliche Erinnerung, sondern freundliche Mär- chen und glänzende Träume der Dichter ihnen von jener Vorzeit berichten und die Neigung der Phantasie, nur die angenehmen Züge der Vergangenheit dem Gedächtniss einzu- prägen, unterstützen. Vom goldenen Zeitalter und wie all- mählich die Menschheit sich hiervon immer weiter entfernt habe, wissen manche Völker zu sagen; es ist nicht einmal ver- wunderlich, dass phantastische Speculation, von dem gleichen Ausgangspuncte in gleicher Richtung weitergehend, bei mehr als einem Volke, ohne alle Einwirkung irgend welches geschicht- lichen Zusammenhanges, zu Ausdichtungen des durch mehrere Geschlechter abwärts steigenden Entwicklungsgangs zum Schlim- meren geführt worden ist, die unter einander und mit der hesiodischen Dichtung von den fünf Weltaltern die auffallendste Aehnlichkeit zeigen. Selbst den Homer überfällt wohl einmal eine Stimmung, wie sie solchen, die Vorzeit idealisirenden Dichtungen zu Grunde liegt, wenn er mitten in der Schilderung des heroischen Lebens daran denkt, „wie jetzt die Menschen sind“, und „wie doch nur wenige Söhne den Vätern gleich sind an Tugend; schlimmer die meisten, ganz wenige nur besser sind als der Vater“ (Od. 2, 276 f.). Aber der epische Dichter hält sich in der Höhe der heroischen Vergangenheit und der dichterischen Phantasie gleichsam schwebend, nur flüchtig fällt einmal sein Blick abwärts in die Niederungen des wirklichen Lebens. Der Dichter der „Werke und Tage“ lebt mit allen seinen Gedanken in eben diesen Niederungen der Wirklichkeit und der Gegenwart; der Blick, den er einmal aufwärts richtet auf die Gipfel gefabelter Vorzeit, ist der schmerzlichere.
Was er von dem Urzustande der Menschheit und dem Stufengange der Verschlimmerung zu erzählen weiss, giebt er nicht als abstracte Darlegung dessen, was im nothwendigen Verlauf der Dinge kommen musste, sondern, wie er selbst es ohne Zweifel wahrzunehmen glaubte, als Ueberlieferung eines thatsächlich Geschehenen, als Geschichte. Von geschichtlicher Ueberlieferung ist gleichwohl, wenn man von einzelnen unbe- stimmten Erinnerungen absieht, nichts enthalten in dem, was er von der Art und den Thaten der früheren Geschlechter sagt. Es bleibt ein Gedankenbild, was er uns giebt. Und eben darum hat die Entwicklung, wie er sie zeichnet, einen aus dem Gedanken einer stufenweise absteigenden Verschlim- merung deutlich bestimmten und darnach geregelten Verlauf. Auf die stille Seligkeit des ersten Geschlechts, das keine Laster kennt und keine Tugend, folgt im zweiten Geschlecht, nach langer Unmündigkeit, Uebermuth und Vernachlässigung der Götter; im dritten, ehernen Geschlecht bricht active Un- tugend hervor, mit Krieg und Mord; das letzte Geschlecht, in dessen Anfang sich der Dichter selbst zu stehen scheint, zeigt gänzliche Zerrüttung aller sittlichen Bande. Das vierte Geschlecht, dem die Heroen des thebanischen und troischen Krieges angehören, allein unter den übrigen nach keinem Me- tall benannt und gewerthet, steht fremd inmitten dieser Ent- wicklung; das Absteigen zum Schlimmen wird im vierten Ge- schlecht gehemmt, und doch geht es im fünften Geschlecht so weiter, als ob es nirgends unterbrochen wäre. Man sieht also nicht ein, zu welchem Zwecke es unterbrochen worden ist. Erkennt man aber (mit den meisten Auslegern) in der Erzäh- lung vom vierten Geschlecht ein, der Dichtung von den Welt- altern ursprünglich fremdes Stück, von Hesiod in diese Dich- tung, die er ihrem wesentlichen Bestande nach älteren Dichtern entlehnen mochte, selbständig eingelegt, so muss man freilich fragen, was den Dichter zu einer solchen Störung und Zer- störung des klaren Verlaufs jener speculativen Dichtung be- wegen konnte. Es würde nicht genügen, zu sagen, dass der Dichter, in homerischer Poesie aufgenährt, es unmöglich fand in einer Aufzählung der Geschlechter früherer Menschen die Gestalten der heroischen Dichtung zu übergehen, die durch die Macht des Gesanges für die Phantasie der Griechen mehr Realität angenommen hatten als die Erscheinungen der derbsten Wirklichkeit; oder dass er einer finsteren Abbildung der he- roischen Periode, wie sie in der Schilderung des ehernen Ge- schlechts von einem anderen Standpuncte, als dem des adels- freundlichen Epos entworfen war, jenes verklärte Bild eben jener Periode an die Seite stellen wollte, wie es ihm vor der Seele schwebte. Bezieht sich wirklich die Schilderung des ehernen Zeitalters auf die Heroenzeit, gleichsam deren Kehr- seite darstellend
Der Gedanke, dass das eherne Zeitalter eigentlich mit dem heroi- schen identisch sei (so z. B. Steitz,
Die W. und T. des Hesiod
, p. 61) hat etwas Frappirendes; man bemerkt aber bald, dass er sich bei ge- nauerer Betrachtung nicht festhalten und durchführen lässt.
, so scheint doch Hesiod das nicht gemerkt zu haben. Er hat stärkere Gründe als die angeführten für die Einschiebung seiner Schilderung gehabt. Er kann nicht übersehen haben, dass er den folgerechten Gang der moralischen Entartung durch Einschiebung des heroischen Geschlechts unterbrach; wenn er diese Einschiebung doch für nothwendig oder zulässig hielt, so muss er mit seiner Erzählung noch einen anderen Zweck als die Darlegung der moralischen Ent- artung verfolgt haben, den er durch Einschiebung dieses neuen Abschnittes zu fördern meinte. Diesen Zweck wird man er- kennen, wenn man zusieht, was eigentlich an dem heroischen Geschlechte den Dichter interessirt. Es ist nicht seine, im Verlaufe der moralisch immer tiefer absteigenden Geschlechter- folge nur störende höhere Moralität: sonst würde er diese nicht mit zwei Worten, die eben nur zur äusserlichen Ein- fügung dieses Berichtes in die moralische Geschichtsentwicklung genügen, abgethan haben. Es sind auch nicht die Kämpfe und Thaten um Theben und Troja, von deren Herrlichkeit er nichts sagt, während er gleich ankündigt, dass der schlimme Krieg und das grause Getümmel die Helden vernichtete. Dies wiederum unterscheidet die Heroen nicht von den Menschen des ehernen Geschlechts, die ebenfalls durch ihre eigenen Hände bezwungen in den Hades eingehen mussten. Was das heroische Zeitalter vor den anderen auszeichnet, ist die Art, wie einige der Heroen, ohne zu sterben, aus dem Leben scheiden. Dies ist es, was den Dichter interessirt, und dies auch wird ihn hauptsächlich bewogen haben, den Bericht von diesem vierten Geschlecht hier einzulegen. Deutlich genug verbindet er mit dem Hauptzweck einer Darstellung des zunehmenden moralischen Verfalls der Menschheit die Nebenabsicht, zu berichten, was den Angehörigen der einander folgenden Geschlechter nach dem Tode geschehen sei; bei der Einlegung des heroischen Geschlechts ist diese Nebenabsicht zur Hauptabsicht, ihre Ausführung zum rechtfertigenden Grunde der sonst vielmehr störenden Einfügung geworden. Und eben um dieser Absicht willen ist für unsere gegenwärtige Betrachtung die Erzählung des Hesiod wichtig.
2.
Die Menschen des goldenen Geschlechts sind, nachdem sie wie vom Schlafe bezwungen gestorben und in die Erde ge- legt sind, nach dem Willen des Zeus zu
Dämonen
geworden, und zwar zu Dämonen auf der Erde, zu Wächtern der Menschen, die in Wolken gehüllt über die Erde wandeln, Recht und Un- recht beobachtend
Es scheint mir nicht unbedingt nothwendig, die Verse 124 f. (οἵ ῥα φυλάσσουσίν τε δίκας καὶ σχέτλια ἔργα, ἠέρα ἑσσάμενοι πάντη φοιτῶντες ἐπ̕ αἶαν) zu streichen. Sie werden wiederholt v. 254 f., aber das ist eine passende Wiederholung. Proclus commentirt sie nicht; daraus folgt noch nicht, dass er sie nicht las; und Plutarch
def. orac
. 38 p. 431 B scheint auf v. 125 in seinem gegenwärtigen Zusammenhang anzuspielen.
, Reichthum spendend wie Könige. Diese Menschen der ältesten Zeit sind also zu wirksamen, nicht in’s unerreichbare Jenseits abgeschiedenen, sondern auf der Erde, in der Nähe der Menschen waltenden Wesen geworden. Hesiod nennt sie in diesem erhöheten Zustande „Dämonen“, er be- zeichnet sie also mit dem Namen, der sonst bei ihm so gut wie bei Homer die unsterblichen Götter bezeichnet. Der Name, so verwendet, soll an und für sich keineswegs eine besondere Gattung von Unsterblichen bezeichnen, etwa von Mittelwesen zwischen Gott und Mensch, wie sie allerdings spätere Specu- lation mit dem Namen der „Dämonen“ zu benennen pflegt
Solche Mittelwesen findet gleichwohl, mit handgreiflichem Irrthum, in Hesiods δαίμονες Plutarch,
def. orac
. 10 p. 415 B; er meint, Hesiod scheide vier Classen τῶν λογικῶν, ϑεοί, δαίμονες, ἥρωες, ἄνϑρωποι: in dieser platonisirenden Eintheilung würden vielmehr die ἥρωες das bedeuten, was Hesiod unter den δαίμονες des ersten Geschlechts versteht. (Aus Plutarchs Hesiodcommentar wohl wörtlich entnommen ist, was Proclus, den Aus- führungen jener Stelle des Buchs
de def. orac
. sehr ähnlich, vorbringt zu Hesiod
Op
. 121, p. 101 Gaisf.) Neuere haben den Unterschied der hesiodischen δαίμονες von den Platonischen oft verfehlt. Plato selbst hält den Unterschied sehr wohl fest (
Cratyl
. 397 E—398 C).
. Jene Mittelwesen werden, ebenso wie die Götter, als Wesen ursprünglich unsterblicher Natur und als verweilend in einem Zwischenreich gedacht; diese hesiodischen Dämonen sind einst Menschen gewesen und zu unsichtbar
ἠέρα ἑσσάμενοι 125 (vgl. 223, Il. 14, 282) ist ein naiver Ausdruck für „unsichtbar“, wie Tzetzes ganz richtig erklärt. So ist es auch bei Homer stets zu verstehen, wo von Umhüllen mit einer Wolke und dgl. geredet wird.
um die Erde schwe- benden Unsterblichen erst nach ihrem Tode geworden. Wenn sie „Dämonen“ genannt werden, so soll damit gewiss nichts weiter ausgesagt werden, als eben dies, dass sie nun an dem unsichtbaren Walten und ewigen Leben der
Götter
Theil nehmen, insofern also selbst „Götter“ genannt werden können, so gut wie etwa Ino Leukothea, die nach Homer aus einer Sterblichen eine Göttin geworden ist, oder wie Phaethon, der nach der hesiodischen Theogonie von Aphrodite dem Reich der Sterblichen enthoben ist und nun „göttlicher Dämon“ heisst (Theog. v. 99). Zur deutlichen Unterscheidung indess von den ewigen Göttern, „welche die olympischen Wohnungen inne- haben“, heissen diese unsterblich gewordenen Menschen „Dä- monen, die auf der Erde walten“
ἐπιχϑόνιοι heissen diese Dämonen zunächst im Gegensatze (nicht zu den ὑποχϑόνιοι v. 141, sondern) zu den ϑεοὶ ἐπουράνιοι, wie Proclus
. Und wenn sie auch mit dem aus Homer Jedermann geläufigen Namen die „Dämonen“, d. i. Götter, genannt werden, so bilden sie doch eine Classe von Wesen, die dem Homer gänzlich unbekannt ist. Homer weiss von einzelnen Menschen, die, an Leib und Seele zugleich, zu unsterblichem Leben erhöhet oder entrückt sind, das spätere Epos auch von solchen, die (wie Memnon, Achill), nach dem Tode neu belebt, nun weiterleben in untrennbarer Gemeinschaft von Leib und Seele. Dass die Seele, allein für sich, ausser- halb des Erebos ein bewusstes Leben weiterführen und auf die lebenden Menschen einwirken könne, davon redet Homer nie. Eben dieses aber ist nach der hesiodischen Dichtung geschehen. Die Menschen des goldenen Zeitalters sind gestorben und leben nun ausserhalb des Leibes weiter, unsichtbar, Göttern ähnlich, daher mit dem Götternamen benannt; wie nach Homer die Götter selbst, mannichfache Gestalt annehmend, die Städte durchstreifen, der Menschen Frevel und Frömmigkeit beauf- sichtigend
Odyss. 17, 485 ff. Alt sind daher die Sagen von Einkehr ein- zelner Götter in menschlichen Wohnungen: vgl. meinen
Griech. Roman
p. 506 ff. Insbesondere Zeus Philios kehrt gern bei Menschen ein: Diodor. com. Ἐπίκληρος, Mein.
Com. fr
. III p. 543 f. v. 7 ff.
, ähnlich hier die Seelen der Verstorbenen. Denn
Seelen
sind es ja, die hier, nach ihrer Trennung vom Leibe, zu „Dämonen“ geworden sind, d. h. auf jeden Fall in ein höheres, mächtigeres Dasein eingetreten sind als sie während ihrer Vereinigung mit dem Leibe hatten. Und dies ist eine Vorstellung, die uns in den homerischen Gedichten nirgends entgegengetreten ist.
Nun ist es völlig undenkbar, dass diese merkwürdige Vor- stellung von dem böotischen Dichter frei und für den Augen- blick erfunden wäre. Er kommt im weiteren Verlaufe seines Gedichtes noch einmal zurück auf denselben Glauben. Dreissig- tausend (d. h. unzählige) unsterbliche Wächter der sterblichen
zu 122 richtig bemerkt. So ja ἐπιχϑόνιοι bei Homer stets als Beiwort oder, alleinstehend, als Bezeichnung der Menschen im Gegensatz zu den Göttern. Die ὑποχϑόνιοι 141 bilden dann erst nachträglich wieder einen Gegensatz zu den ἐπιχϑόνιοι.
Menschen wandeln im Dienste des Zeus unsichtbar über die Erde, Recht und Frevel beachtend (W. u. T. 252 ff.). Die Vorstellung ist ihm aus sittlichen Gründen wichtig; will er sich auf sie stützen, so darf er sie nicht selbst beliebig erdichtet haben; und in der That hat dieser ernsthafte Poet nichts er- dichtet, was in den Bereich des Glaubens, des Cultus, auch der niederen Superstition fällt. Die böotische Dichterschule, der er angehört, steht der erfindsamen Freiheit schweifender Phantasie, mit der die homerische Dichtung „viele Lügen vor- zubringen weiss, so dass sie wie Wahrheit erscheinen“ (Theog. 27) fern, ja feindlich gegenüber. Wie sie nicht frei ergötzen, sondern in irgend einem Sinne stets belehren will, so erfindet sie selbst im Gebiete des rein Mythischen nichts, sondern sie ordnet und verbindet oder registrirt auch nur, was sie als Ueberlieferung vorfindet. Im Religiösen vollends liegt ihr alle Erfindung fern, wiewohl keineswegs selbständige Speculation über das Ueber- lieferte. Was also Hesiod von Menschen der Vorzeit erzählt, deren Seelen nach dem Tode zu „Dämonen“ geworden seien, ist ihm aus der Ueberlieferung zugekommen. Man könnte immer noch sagen: diese Vorstellung mag älter sein als Hesiod, sie kann aber darum doch jünger als Homer und das Ergebniss nach- homerischer Speculation sein. Es ist nicht nöthig, die Gründe, welche eine solche Annahme unhaltbar machen, zu entwickeln. Denn wir dürfen nach dem Verlauf unserer bisherigen Betrach- tung mit aller Bestimmtheit behaupten, dass in dem, was Hesiod hier berichtet, sich ein Stück uralten, weit über Homers Ge- dichte hinaufreichenden Glaubens in dem weltfernen böotischen Bauernlande erhalten hat. Wir haben ja aus Homers Gedichten selbst Rudimente des Seelencultes genug hervorgezogen, die uns anzunehmen zwangen, dass einst, in ferner Vorzeit, die Griechen, gleich den meisten anderen Völkern, an ein bewusstes, machtvoll auf die Menschenwelt einwirkendes Weiterleben der vom Leibe getrennten Psyche geglaubt, und aus diesem Glauben heraus den abgeschiedenen Seelen Verehrung von mancherlei Art gewidmet haben. In Hesiods Bericht haben wir lediglich eine urkundliche Bestätigung dessen, was aus Homers Gedichten mühsam zu erschliessen war. Hier begegnet uns noch lebendig der Glaube an die Erhebung abgeschiedener Seelen zu höherem Leben. Es sind — und das ist genau zu beachten — die Seelen längst dahingeschiedener Geschlechter der Menschen, von denen dies geglaubt wird; schon lange also wird der Glaube an deren göttliches Weiterleben bestehen, und noch besteht eine Verehrung dieser als mächtig Wirkenden gedachten. Denn wenn von den Seelen des
zweiten
Geschlechts gesagt wird: „Verehrung
τιμὴ καὶ τοῖσιν ὀπηδεῖ 142. τιμή im Sinne nicht einer einfachen Werthschätzung, sondern als thätige Verehrung, wie bei Homer so oft, z. B. in Wendungen wie: τιμὴ καὶ κῦδος ὀπηδεῖ, P 251, τιμῆς ἀπονήμενος ω 30; τιμὴν δὲ λελόγχασιν ἶσα ϑεοῖσιν λ 304; ἔχει τιμήν λ 495 u. s. w. Ebenso ja v. 138: οὕνεκα τιμὰς οὐκ ἐδίδουν μακάρεσσι ϑεοῖς.
folgt
auch
ihnen“ (v. 142), so liegt ja hierin ausgesprochen, dass den Dämonen des
ersten
, goldenen Ge- schlechts erst recht Verehrung zu Theil werde.
Die Menschen des silbernen Geschlechts, wegen Unehr- erbietigkeit gegen die Olympier von Zeus in der Erde „ge- borgen“, werden nun genannt „unterirdische sterbliche Selige, die zweiten im Range, doch folgt auch ihnen Verehrung“ (v. 141. 142). Der Dichter weiss also von Seelen Verstorbener einer eben- falls längst entschwundenen Zeit, die im Inneren der Erde hausen, verehrt und also ohne Zweifel ebenfalls als mächtig gedacht werden. Die Art ihrer Einwirkung auf die Oberwelt hat der Dichter nicht genauer bezeichnet. Zwar nennt er die Geister dieses zweiten Geschlechts nicht ausdrücklich „trefflich“, wie die des ersten (v. 122), er leitet sie ja auch her aus dem weniger vollkommenen silbernen Zeitalter und scheint ihnen einen ge- ringeren Rang anzuweisen. Daraus folgt noch nicht, dass er, viel späterer Speculation vorgreifend, sich die Geister des zweiten Geschlechts als eine Classe böser und ihrer Natur nach Schlimmes wirkender Dämonen gedacht habe
Lichte und finstere, d. i. gute und böse Dämonen findet in den hesiodischen Dämonen aus dem goldenen und silbernen Geschlechte unter- schieden Roth,
Myth. v. d. Weltaltern
(1860) S. 16. 17. Eine solche
. Nur zu den olympischen Göttern scheinen sie in einem loseren Ver- hältniss, wenn nicht einer Art von Gegensatz zu stehen. Wie sie einst den Göttern keine fromme Verehrung bezeugten, so heissen sie jetzt nicht, gleich den Seelen des ersten Geschlechts, Dämonen, nach Zeus’ Willen zu Wächtern der Menschen be- stellt. Der Dichter nennt sie mit einer auffallenden Bezeich- nung: „sterbliche Selige“, d. h. sterbliche Götter. Diese ganz singuläre Benennung, deren zwei Bestandtheile eigentlich ein- ander gegenseitig aufheben, lässt eine gewisse Verlegenheit er- kennen, diese dem Homer nicht bekannte Classe der Wesen mit einem dem homerischen Sprachvorrath, auf den sich der Dichter angewiesen sah, entlehnten Ausdruck treffend und deut- lich zu bezeichnen
V. 141: τοὶ μὲν ὑποχϑόνιοι (ἐπιχϑόνιοι ausser einigen Hss. — s. Köchlys Apparat — auch Tzetzes) μάκαρες ϑνητοὶ καλέονται. — φύλακες ϑνητοί las und erklärt Proclus. Dies ersichtlich falsch; φύλακες ϑνητῶν (wie 123) corrigiren Hagen und Welcker. Aber damit überträgt man vom ersten auf das zweite Geschlecht einen Begriff, von dem man nicht weiss, ob Hesiod ihn dahin übertragen wissen will, man corrigirt also nicht nur den Wortlaut, sondern den Gedankeninhalt, ohne Recht. Das μάκαρες sieht gar nicht wie eine Fälschung aus; vielmehr wird ϑύλακες eine Ver- legenheitsänderung sein. ὑπ. μάκαρες ϑνητοῖς καλέονται schreibt der neueste Herausgeber: hiebei ist der Zusatz ϑνητοῖς mindestens über- flüssig. Man wird versuchen müssen, das Ueberlieferte zu erklären und zu begreifen, woher der wunderliche Ausdruck dem Dichter gekommen ist.
. Die Seelengeister aus dem ersten Ge- schlecht hatte er kurzweg „Dämonen“ genannt. Aber diese Benennung, welche jenen erst aus der Sterblichkeit zur Ewig- keit übergegangenen Wesen mit den ewigen Göttern gemein- sam war, liess den Wesensunterschied beider Classen der Un- sterblichen unbezeichnet. Eben darum hat sie die spätere Zeit niemals wieder in der gleichen Art wie hier Hesiod ver-
Scheidung tritt aber bei Hesiod nicht hervor, auch ist es kaum glaublich, dass Götter oder Geister des griechischen Volksglaubens, auf welche die Kategorien gut und böse überhaupt nicht recht anwendbar sind, in naiver Zeit nach eben diesen Kategorien in Classen getheilt worden seien. Jedenfalls fanden griechische Leser bei Hesiod nichts dergleichen ausgesprochen; die Annahme böser Dämonen wird stets nur aus Philo- sophen erhärtet (z. B. bei Plut.
def. orac
. 17), und sie ist auch gewiss nicht älter als die älteste philosophische Reflexion.
wendet
Wenn Philosophen und philosophische Dichter späterer Zeit die vom Leibe wieder frei gewordene Seele bisweilen δαίμων nennen, so hat das einen ganz anderen Sinn.
. Man nannte später solche
gewordene
Unsterbliche „Heroen“. Hesiod, der dies Wort in diesem Sinne noch nicht verwenden konnte, nennt sie mit kühnem Oxymoron: sterbliche Selige, menschliche Götter. Den Göttern ähnlich sind sie in ihrem neuen Dasein als ewige Geister; sterblich ist ihre Natur, da ja doch ihr Leib sterben musste, und hierin liegt der Unter- schied dieser Geister von den ewigen Göttern
Mit ähnlichem, wiewohl ja freilich viel weniger kühnem Oxy- moron redet z. B. Isokrates,
Euag
. § 72 von einem δαίμων ϑνητός. Um einen aus einem Sterblichen erst
gewordenen
Dämon zu bezeichnen, hat man später das kühne Compositum (welches dem hesiodischen μάκαρ ϑνητός ungefähr entspricht) ἀνϑρωποδαίμων gebildet:
Rhes
. 964; Procop.
Anecd
. 12 p. 79, 17 Dind. (νεκυδαίμων auf einer Defixio aus Karthago:
Bull. d. corr. hellén
. 12, 299).
.
Der Name also scheint keinen Wesensunterschied zwischen diesen Seelengeistern des silbernen Geschlechts und den „Dä- monen“ aus dem goldenen Zeitalter andeuten zu sollen. Ver- schieden ist der Aufenthalt beider Classen von Geistern: die Dämonen des silbernen Geschlechts hausen in den Tiefen der Erde. Der Ausdruck „unterirdische“, von ihnen gebraucht, ist unbestimmt, nur genügend, um den Gegensatz zu den „ober- irdischen“ Geistern des ersten Geschlechts auszudrücken. Jeden- falls ist aber als Aufenthalt der Seelen des silbernen Geschlechts nicht der ferne Sammelplatz der bewusstlos vegetirenden Seelen- schatten, das Haus des Hades, gedacht: die dort schwebenden „Abbilder“ können nicht Dämonen oder „sterbliche Götter“ genannt werden; auch folgt ihnen keinerlei „Verehrung“.
3.
Auch das silberne Geschlecht gehört einer längst ver- sunkenen Vorzeit an
Das silberne Geschlecht wird durch die Götter des Olymps ge- schaffen, wie das goldene (v. 110; 128), erst das dritte (v. 143) und dann das vierte Geschlecht (v. 158) allein durch Zeus. Darnach könnte man
. Die Recken des
ehernen
Geschlechts, von ihren eigenen Händen bezwungen, heisst es, gingen in das dumpfige Haus des schauerlichen Hades ein, namenlos; der Tod, der schwarze, ergriff sie, so furchtbar sie waren, und sie verliessen das helle Licht der Sonne.
Wäre nicht der Zusatz „namenlos“, man könnte hier in der That das Schicksal der Seelen der homerischen Helden beschrieben glauben. Vielleicht soll aber mit jenem Worte
νώνυμνοι 154 kann ja ebensowohl „namenlos“ d. h. ohne specielle Benennung heissen, als „ruhmlos“ (so allerdings bei Homer meistens, wenn nicht immer).
gesagt sein, dass kein ehrender und bezeichnender Beiname, wie doch den Seelen des ersten und zweiten und auch des vierten Geschlechtes, diesen spurlos in die Nichtigkeit des Schattenreiches versunkenen und selbst nichtig gewordenen Seelen gegeben werde und werden könne.
Es folgt „der
Heroen
göttliches Geschlecht, die Halb- götter genannt werden“. Sie verdarb der Krieg um Theben und der um Troja. Einen Theil von ihnen „verhüllte des Todes Erfüllung“; anderen gewährte, fern von den Menschen, Leben und Aufenthalt Zeus der Kronide, und liess sie wohnen an den Enden der Erde. Dort wohnen sie, sorgenfrei, auf den
Inseln der Seligen
, am strömenden Okeanos, die beglückten Heroen, denen süsse Frucht dreimal im Jahre (von selbst) die Erde schenkt.
Hier zuerst sind wir herabgestiegen in einen deutlich be- stimmbaren Abschnitt der Sagengeschichte. Von den Helden, deren Abenteuer Thebaïs und Ilias und die hieran ange- schlossenen Gedichte erzählten, will der Dichter berichten Auffallend tritt hervor, wie geschichtlos noch das Griechen-
meinen, das silberne Geschlecht falle, gleich dem goldenen, noch in die Zeit vor Zeus’ Herrschaft, ἐπὶ Κρόνου ὅτ̕ οὐρανῷ ἐμβασίλευεν (v. 111); und so verstand den Hesiod wohl „Orpheus“, wenn er τοῦ ἀργυροῦ γένους βασιλεύειν φησὶ τὸν Κρόνον (Procl. zu v. 126). Aber damit liesse sich doch v. 138 Ζεὺς Κρονίδης κτλ. nur sehr gezwungen vereinigen. Hesiod mag also das silberne Geschlecht bereits in die Zeit setzen als
sub Jore mundus erat
(so ausdrücklich Ovid,
Met
. 1, 113 f.); es fällt ihm den- noch in frühe, vorgeschichtliche Vergangenheit.
thum war: unmittelbar nach dem Abscheiden der Heroen hebt dem Dichter das Zeitalter an, in dem er selbst leben muss; wo das Reich der Dichtung aufhört, hört auch jede weitere Ueber- lieferung auf, es folgt ein leerer Raum, so dass der Schein entsteht, als schliesse sich die unmittelbare Gegenwart sogleich an. Man versteht also wohl, warum das heroische Geschlecht das letzte ist vor dem fünften, dem der Dichter selbst ange- hört, warum es nicht etwa dem (zeitlosen) ehernen Geschlecht voraufgeht. Es schliesst sich dem ehernen Geschlechte auch durchaus passend an in dem, was von einem Theil seiner Ange- hörigen zu melden war in Bezug auf das, was hier den Dichter vornehmlich interessirt, das Schicksal der Abgeschiedenen. Ein Theil der gefallenen Heroen stirbt einfach, d. h. ohne Zweifel, er geht in das Reich des Hades ein, wie die Ange- hörigen des ehernen Geschlechts, wie die Helden der Ilias. Wenn nun von denen, die „der
Tod
ergriff“, andere
unter- schieden
werden, die zu den „Inseln der Seligen“ gelangen, so lässt sich nicht anders denken, als dass diese letzteren eben nicht den Tod, d. h. Scheidung der Psyche vom sichtbaren Ich, erlitten haben, sondern bei Leibes Leben entrückt worden sind. Der Dichter denkt also an solche Beispiele, wie sie uns be- gegnet sind in der Erzählung der Odyssee von Menelaos, der Telegonie von Penelope, Telemachos und Telegonos. Diese wenigen Ausnahmefälle würden ihm schwerlich so tiefen Eindruck gemacht haben, dass er um ihretwillen eine ganze Classe von Ent- rückten den einfach Gestorbenen entgegenstellen zu müssen ge- meint hätte. Ohne allen Zweifel hatte er noch mehr Beispiele derselben wunderbaren Art des Abscheidens aus dem Reiche der Menschen, aber nicht aus dem Leben, vor Augen. Wir haben gesehen, dass schon die Verse der Odyssee, in denen die Ent- rückung des Menelaos vorausgesagt wird, auf andere, ältere Dichtungen gleicher Art hinwiesen, und nach den in den Resten der cyklischen Epen uns vorgekommenen Anzeichen glauben wir ohne Schwierigkeit, dass die spätere Heldendichtung den Kreis der Entrückten und Verklärten weit und weiter ausgedehnt haben mag.
Rohde,
Seelencult. 7
Nur aus solcher Dichtung kann Hesiod die Vorstellung eines allgemeinen Sammelplatzes, an dem die Entrückten ewig ein müheloses Leben führen, gewonnen haben. Er nennt ihn die „Inseln der Seligen“: sie liegen, fern von der Menschenwelt, am Okeanos, an den Grenzen der Erde, also da, wo nach der Odyssee auch die elysische Flur liegt, ein anderer Sammel- platz lebendig Entrückter oder vielmehr derselbe, nur anders benannt. Die „elysische Flur“ uns als eine Insel zu denken, nöthigt der Name nicht, er verbietet es aber auch nicht. So nennt Homer das Land der Phäaken nirgends deutlich eine Insel
S. Welcker,
Kl. Schriften
2, 6, der aber, um nur ja alle Mög- lichkeit einer Identificirung von Scheria mit Korkyra fernzuhalten, allzu bestimmt Scheria für ein Festland erklärt. Mindestens Od. 6, 204 (ver- glichen mit 4, 354) legt doch den Gedanken an eine Insel sehr nahe. Aber deutlich allerdings wird Scheria nirgends Insel genannt.
, dennoch wird die Phantasie der meisten Leser sich Scheria als eine Insel vorstellen, und ebenso thaten es, vielleicht schon seit den Dichtern der hesiodischen Schule, die Griechen. Ebenso mag ein Dichter das, in der Odyssee flüchtig berührte „Land der Hinkunft“ sich als eine Insel oder eine Gruppe von Inseln gedacht haben: nur eine Insel, rings vom Meere umgeben, giebt das Bild eines völlig von der Welt getrennten, Unberufenen unzugänglichen Zufluchtsortes. Eben darum haben die Sagen vieler Völker, zumal solcher, die am Meere wohnen, den Seelen der Abgeschiedenen ferne Inseln als Wohnplatz angewiesen.
Die völlige Abgeschiedenheit ist das Wesentliche dieser ganzen Entrückungsvorstellung, Hesiod hebt das auch deutlich genug hervor. Ein Nachdichter hat formell nicht eben ge- schickt
Die formellen Anstösse in v. 169 hebt Steitz,
Hesiods W. u. T
. p. 69 hervor. Der Vers fehlt in den meisten Hss., er wurde (freilich zusammen mit dem ganz unverdächtigen folgenden) von alten Kritikern verworfen (Proclus zu v. 158). Die neueren Herausgeber sind einig in seiner Tilgung. Alt ist aber die Einschiebung jedenfalls; wahrscheinlich las schon Pindar (Olymp. 2, 70) den Vers an dieser Stelle.
noch einen Vers eingelegt, der die Abgeschiedenheit noch schärfen sollte: darnach wohnen diese Seligen nicht nur „ferne von den Menschen“ (v. 167), sondern auch (v. 169) fern von den Unsterblichen, und Kronos herrscht über sie. Der Dichter dieses Verses folgt einer schönen, aber erst nach Hesiod ausgebildeten Sage, nach der Zeus den greisen Kronos mit den anderen Titanen aus dem Tartaros frei gab
λῦσε δὲ Ζεὺς ἄφϑιτος Τιτᾶνας Pindar (P. 4, 291), zu dessen Zeit aber dies schon eine verbreitete Sagenwendung ist, auf die er nur, exem- plificirend, anspielt. Die hesiodische Theogonie weiss noch nichts davon.
, und der alte Götterkönig, unter dessen Herrschaft einst das goldene Zeitalter des Friedens und Glückes auf Erden bestanden hatte, nun über die Seligen im Elysium wie in einem zweiten, ewigen goldenen Zeitalter waltet, er selbst ein Bild der sorgenfreien Beschaulichkeit, fern von der lärmenden Welt, deren Herr- schaft ihm Zeus entrissen hat. Hesiod selbst hat zu dieser Herüberziehung des Kronos aus dem goldenen Zeitalter in das Land der Entrückten einen Anlass gegeben, indem er in den wenigen Zeilen, in denen er das Leben der Seligen berührt, deutlich einen Anklang an die Schilderung des mühelosen Da- seins im goldenen Zeitalter vernehmen lässt. Beide Vorstel- lungen, jene ein verlorenes Kindheitsparadies in der Vergangen- heit, diese den Auserwählten ein vollkommenes Glück in der Zukunft zeigend, sind einander nahe verwandt: es ist schwer zu sagen, welche von ihnen die andere beeinflusst haben mag
So gut die Sage vom goldenen, saturnischen Zeitalter wie eine ausgeführtere Phantasie des Lebens auf seligen Inseln begegnen uns nicht vor Hesiod, aber die epische Dichtung hatte, wie wir gesehen haben, ihm einzelne Beispiele der Entrückung an einen Ort der Selig- keit bereits dargeboten, er vereinigt diese nur zu einer Gesammtvor- stellung eines solchen Ortes. Insofern tritt uns der Glaube an ein seliges Leben im Jenseits früher entgegen als die Sagen vom goldenen Zeit- alter. Aber wie wir nicht den entferntesten Grund haben, anzunehmen, dass jener Glaube bei den Griechen „von vorn herein existirt“ habe (so meint allerdings Milchhöfer,
Anf. d. Kunst
p. 230), so kann es anderer- seits Zufall sein, dass vom goldenen Zeitalter kein älterer Zeuge als Hesiod berichtet, die Sage selbst
kann
viel älter sein. Nach Hesiod ist sie oft ausgeschmückt worden, übrigens nicht zuerst von Empedokles, wie Graf,
ad aureae aetatis fab. symb
. (Leipz. Stud. VIII) p. 15 meint, sondern bereits in der epischen Ἀλκμεωνίς: s. Philodem. π. εὐσεβ. p. 51 Gomp.
,
7*
denn ganz von selber mussten die Farben ihrer Ausmalungen zusammenfliessen: die reine Idylle ist ihrer Natur nach eintönig.
4.
Von irgend einer Wirkung und Einwirkung der auf die Inseln der Seligen Entrückten auf das Diesseits sagt Hesiod nichts, wie doch bei den Dämonen des goldenen Geschlechts, nichts auch von einer „Verehrung“, die eine Wirksamkeit voraussetzen würde, wie bei den unterirdischen Geistern des silbernen Zeitalters. Jeder Zusammenhang mit der Menschen- welt ist abgebrochen; jede Wirkung zu ihr hinüber würde dem Begriffe dieser selig Abgeschiedenen widersprechen. Hesiod giebt getreulich das Bild der Entrückten wieder, wie es dich- terische Phantasie ohne alle Einwirkung des Cultus und darauf gegründeten Volksglaubens frei ausgebildet hatte.
Folgt er hier homerischer und nachhomerischer Dichtung, woher hat er die Vorstellung von den Dämonen und Geistern aus dem goldenen und silbernen Zeitalter entnommen, die er aus homerischer und homerisirender Poesie nicht entnommen hat, nicht entnommen haben kann, weil sie, anders als die Ent- rückungsidee, den homerischen Seelenglauben nicht ergänzt, sondern ihm widerspricht? Wir dürfen mit Bestimmtheit sagen: aus dem
Cultus
. Es bestand, mindestens in den Gegenden Mittelgriechenlands, in denen die hesiodische Poesie zu Hause war, eine religiöse Verehrung der Seelen vergangener Menschen- geschlechter fort, trotz Homer, und der Cultus erhielt, wenigstens als dunkle Kunde, einen Glauben lebendig, den Homer verhüllt und verdrängt hatte. Nur wie aus der Ferne dringt er noch zu dem böotischen Dichter, dessen eigene Vorstellungen doch ganz in dem Boden homerischen Glaubens wurzeln. Schon seit dem ehernen Geschlecht, berichtet er ja, schluckt der schaurige Hades die Seelen der Verstorbenen ein, das gilt (mit wenigen wunderbaren Ausnahmen) auch für das heroische Geschlecht; und dass dem Dichter am Ausgang des Lebens im eisernen Geschlecht, dem er selbst angehört, nichts anderes steht als die Auflösung in die Nichtigkeit des Erebos, lässt sein Stillschweigen über das, was diesem Geschlecht nach dem Tode bevorsteht, erkennen, ein um so drückenderes Still- schweigen, als das finstere Bild des Elends und der immer noch zunehmenden Verworfenheit des wirklichen und gegen- wärtigen Lebens, das er entwirft, ein lichteres Gegenbild aus- gleichender Hoffnungen zu fordern scheint, um nur erträglich zu werden. Aber er schweigt von solcher Ausgleichung; er hat keine zu bieten. Wenn nach einer anderen Stelle des Ge- dichtes von allen Gütern besserer Vergangenheit allein die
Hoff- nung
bei den Menschen zurückgeblieben ist, so erhellt die Hoffnung jedenfalls nicht mehr mit ihrem Strahle das Jenseits. Der Dichter, der doch, von der gemeinen Wirklichkeit des Lebens enger bedrängt, solche Hoffnungen keineswegs so ge- trost entbehren kann wie der in den Zauberkreis der Dichtung eingeschlossene Sänger der Heldenlieder, sieht Tröstliches nur in dem, was Dichtung oder Cultussage ihm von längst ver- gangener Zeit berichten. Dass das Wunder der lebendigen Entrückung sich nach der heroischen Zeit, in der nüchternen Gegenwart, wiederholen könne, liegt ihm fern zu glauben; und die Zeit, in der nach einem, jetzt (wie es scheint) ausser Gel- tung gekommenen Naturgesetz die Seelen der Verstorbenen zu Dämonen auf und unter der Erde erhöhet wurden, liegt weit ab in der Vergangenheit. Ein anderes Gesetz gilt jetzt; wohl verehrt noch die Gegenwart die ewigen Geister des goldenen und silbernen Geschlechts, aber sie selber vermehrt die Schaar dieser verklärten und erhöheten Seelen nicht.
5.
So giebt die hesiodische Erzählung von den fünf Welt- altern uns die bedeutendsten Aufschlüsse über die Entwicklung griechischen Seelenglaubens. Was sie uns von den Geistern aus dem goldenen und silbernen Geschlecht berichtet, bezeugt, dass aus grauer Vorzeit ein
Ahnencult
bis in die Gegenwart des Dichters sich erhalten hatte, der auf dem einst lebendigen Glauben an eine Erhöhung abgeschiedener Seelen, in ihrem Sonderdasein, zu mächtigen, bewusst wirkenden Geistern be- gründet war. Aber die Schaaren dieser Geister gewinnen keinen Zuwachs mehr aus der Gegenwart. Seit Langem ver- fallen die Seelen der Todten dem Hades und seinem nichtigen Schattenreiche. Der
Seelencult
stockt, er bezieht sich nur noch auf die vor langer Zeit Verstorbenen, er vermehrt die Gegenstände seiner Verehrung nicht. Das macht, der
Glaube
hat sich verändert: es herrscht die in den
homerischen
Gedichten ausgeprägte, durch sie bestätigte und gleichsam sanctionirte Vorstellung, dass der einmal vom Leibe getrennten Psyche Kraft und Bewusstsein entschwinde, ein fernes Höhlen- reich die machtlosen Schatten aufnehme, denen keine Wirk- samkeit, kein Hinüberwirken in das Reich der Lebenden mög- lich ist, und darum auch kein Cultus gewidmet werden kann. Nur am äussersten Horizont schimmern die
Inseln der Seligen
, aber der Kreis der dorthin, nach dichterisch phan- tastischer Vision, lebendig Entrückten ist abgeschlossen, wie der Kreis der Heldendichtung abgeschlossen ist. Die Gegen- wart sieht solche Wunder nicht mehr.
Es ist nichts, was dem aus den homerischen Gedichten von uns Erschlossenen widerspräche in dieser, aus der hesiodi- schen Darstellung deutlicher abzunehmenden Entwicklungsreihe. Nur dieses Eine ist neu und vor Allem bedeutsam: dass eine Erinnerung davon, wie
einst
doch die Seelen verstorbener Geschlechter der Menschen höheres, ewiges Leben erlangt haben, sich erhalten hat. Im Praesens redet Hesiod von ihrem Da- sein und Wirken, und von der Ehre, die ihnen folge: glaubt man sie unsterblich, so wird man sie natürlich auch fort- während weiter verehren. Und umgekehrt: dauerte die Ver- ehrung nicht noch in der Gegenwart fort, so würde man sie nicht für unvergänglich und ewig wirksam halten.
Wir sind im alten, im festländischen Griechenland, im Lande der böotischen Bauern und Ackerbürger, in abge- schlossenen Lebenskreisen, die von der Seefahrt, die in die Fremde lockt und Fremdes heranbringt, wenig wissen und wissen wollen. Hier im Binnenlande hatten sich Reste von Brauch und Glauben erhalten, die in den Seestädten der neuen Griechenländer an Asiens Küsten vergessen waren. Soweit hat doch die neue Aufklärung auch hier eingewirkt, dass die Ge- bilde des alten Glaubens, in die Vergangenheit zurückgeschoben, nur noch wie eine halb verklungene Sage, mit Phantasieen über die Uranfänge der Menschheit verflochten, im Gedächtniss weiter leben. Aber der Seelencult ist doch noch nicht ganz todt; die Möglichkeit besteht, dass er sich erneuere und sich fortsetze, wenn einmal der Zauber homerischer Weltvorstellung gebrochen sein sollte.
Höhlengötter. Bergentrückung.
Die Geschichte der griechischen Cultur und Religion kennt keinen Sprung, keinen Bruch in ihrem Fortgange. Weder hat das Griechenthum jemals aus sich selbst eine Bewegung er- regt, die es zu gewaltsamer Umkehr auf dem eingeschlagenen Wege zwang, noch ist es zu irgend einer Zeit durch ein mit Uebermacht hereinbrechendes Fremdes aus der natürlichen Bahn seiner Entwicklung geworfen worden. Wohl hat dies gedanken- reichste der Völker aus eigenem Sinn und Sinnen die wich- tigsten der Gedanken hervorgebracht, von denen die Jahr- hunderte zehren; sie haben der ganzen Menschheit vorgedacht; die tiefsten und kühnsten, die frömmsten und die frechsten Gedanken über Götter, Welt und Menschenwesen haben ihren Ursprung in Griechenland. Aber in dieser überschwänglichen Mannichfaltigkeit hielten die sich gegenseitig einschränkenden oder aufhebenden Einzelerscheinungen einander im Gleich- gewicht; die gewaltsamen Stösse und plötzlichen Umschwünge im Culturleben gehen von
den
Völkern aus, die nur Einen Gedanken festhalten und in der Beschränktheit des Fanatismus alles Andere über den Haufen rennen.
Wohl stand das Griechenthum der Einwirkung fremder Cultur und selbst Uncultur weit offen. Ununterbrochen drangen namentlich von Osten her in sanfter Einströmung und Ueber- strömung breite Wellen fremden Wesens über Griechenland; an Einer Stelle wenigstens brach auch (in dem Aufregungs- cult der thrakischen Dionysosdiener) in dunkler Vorzeit eine heftige Springfluth durch alle Deiche. Viele fremde Elemente mögen leicht wieder ausgeschieden worden sein aus griechischem Wesen; manches gewann eine dauernde Stelle und tiefe Wir- kung in griechischer Cultur. Aber nirgends hat das Fremde in Griechenland eine Uebermacht gewonnen, vergleichbar etwa der umstürzenden und neubildenden Gewalt, die der Buddhis- mus, das Christenthum, der Islam unter den Völkern ausgeübt haben, die sie vordringend ergriffen. Inmitten aller fremden Einwirkungen behauptete das griechische Wesen, gleich zäh wie geschmeidig, in aller Gelassenheit seine eigene Natur und seine geniale Naivetät. Fremdes und in eigener Bewegung erzeugtes Neues wird aufgenommen und angepasst, aber das Alte tritt darum nicht ab; langsam verschmilzt es mit dem Neuen, viel wird neu gelernt, nichts ganz vergessen. In gelindem Weiter- strömen bleibt es immer derselbe Fluss.
Nec manet ut fuerat nec formas servat easdem: sed tamen ipse idem est
—
So kennt denn die griechische Culturgeschichte keine schroff abgesetzten Zeiträume, keine scharf niederfahrenden Epochen- jahre, mit denen ein Altes völlig abgethan wäre, ein ganz Neues begönne. Zwar die tiefsten Umwälzungen griechischer Geschichte, Cultur und Religion liegen ohne Frage
vor
der Zeit des homerischen Epos, und in dieser Urzeit mögen heftigere und stossweis eintretende Erschütterungen das griechische Volk zu dem gemacht haben, als was wir es kennen. Uns beginnt das Griechenthum wirklich kenntlich zu werden erst mit Homer. Die einheitliche Geschlossenheit, die das in den homerischen Gedichten abgespiegelte Griechenthum erlangt zu haben scheint, löst sich freilich in der fortschreitenden Bewegung der fol- genden Zeiten auf. Neue Triebe drängen empor, unter der sich zersetzenden Decke der epischen, breit alles überziehenden Vorstellungsart tritt manches Alte wieder an’s Licht heraus; aus Aeltestem und Neuem bilden sich Erscheinungen, von denen das Epos noch nichts ahnen liess. Aber es findet nirgends in den nächsten heftig bewegten Jahrhunderten nach Homer ein Bruch mit dem Epos und seiner Vorstellungswelt statt; erst seit dem sechsten Jahrhundert sucht die Speculation ein- zelner kühnen Geister mit Ungeduld aus der Atmosphäre der homerischen Dichtung, in der ganz Griechenland immer noch athmete, herauszuspringen. Die volksthümliche Entwicklung weiss nichts von einem Gegensatz zu Homer und seiner Welt. Unmerklich vollzog sich die Verdrängung der homerischen Ethik und Religion aus der Alleinherrschaft, niemals aber ist der Zusammenhang mit dieser gewaltsam abgerissen worden.
So können auch wir, indem wir, Homer und das Epos hinter uns lassend, in die vielverschlungenen Wege der weiteren Entwicklung des Seelencultes und des Unsterblichkeitsglaubens eindringen, noch eine Zeitlang uns an dem Ariadnefaden des Epos leiten lassen. Auch hier reicht eine Verbindung aus der epischen Zeit in die kommende Periode herunter. Bald freilich lockert sich der Faden, und wir müssen in neues Gebiet selb- ständig vorschreiten. —
1.
Unter den Fürsten, die, von Adrast geführt, zu Gunsten des Polyneikes Theben zu belagern kamen, ragt
Amphiaraos
hervor, der argivische Held und Seher aus dem Geschlecht des räthselhaften Priesters und Wahrsagers Melampus. Gezwungen war er in den Krieg gezogen, dessen unglückliches Ende er voraus wusste; und als in der Entscheidungsschlacht, nach dem Wechselmord der feindlichen Brüder, das argivische Heer in’s Weichen kam, da floh auch Amphiaraos; doch bevor Peri- klymenos, der ihn verfolgte, ihm den Speer in den Rücken stossen konnte, zerspaltete Zeus vor ihm durch einen Blitz- strahl die Erde, und sammt Rossen und Wagen und Wagen- lenker fuhr Amphiaraos in die Tiefe, wo ihn Zeus
unsterb- lich
machte. — So lautet die Sage vom Ende des Amphiaraos, wie sie von Pindar an uns zahlreiche Zeugen berichten
Pindar N. 9, 24 ff. 10, 8 f. Apollodor. bibl. III 6, 8, 4 (σὺν τῷ ἅρματι καὶ τῷ ἡνιόχῳ Βάτωνι
ἐκρύφϑη
καὶ Ζεὺς
ἀϑάνατον
αὐτὸν ἐποί- ησεν) u. s. w. Beachtenswerth sind die Ausdrücke, mit denen die
Ent- rückung
des Amphiaraos und sein vollbewusstes Weiterleben bezeichnet werden: κατὰ γαῖ̕ αὐτόν τέ νιν καὶ φαιδίμους ἴππους
ἔμαρψεν
Pind. Ol. 6, 14. Ζεύς
κρύψεν
ἅμ̕ ἵπποις Pind. N. 9, 25. γαῖα
ὑπέδεκτο
μάντιν Οἰκλείδαν. Pindar N. 10, 8. μάντις
κεκευϑὼς
πολεμίας ὑπὸ χϑονός Aesch. Sept. 588.
; man darf mit Zuversicht annehmen, dass so schon erzählt war in der Thebaïs, dem alten Heldengedicht vom Kriege der Sieben gegen Theben, das in den epischen Cyklus aufgenommen war
Dass die Entrückung des Amphiaraos, sowie sie später (offenbar nach einem bedeutenden und einflussreichen Vorbild) immer wieder er- zählt wird, bereits in der Thebaïs des ep. Cyklus erzählt worden sei, nimmt Welcker,
Ep. Cykl.
2, 362. 366 ohne Weiteres an, und es ist in der That von vorn herein sehr wahrscheinlich. Die Annahme lässt sich aber auch sicherer begründen. Pindar berichtet
Ol.
6, 12—17: nachdem den Amphiaraos mit seinem Gespann die Erde verschlungen hatte, sprach Adrastos beim Brande der sieben Scheiterhaufen (welche die Leichen der im Kampfe gefallenen Argiver verzehrten): ποϑέω στρατιᾶς ὀφϑαλμὸν ἐμᾶς κτλ. Dass dieses berühmte Klagewort ἐκ τῆς κυκλικῆς Θηβαΐδος ent- nommen sei, bezeugt Asklepiades (Schol. 26). Demnach war auch in der Thebaïs Amphiaraos nach beendigter Schlacht weder unter den Ueber- lebenden noch unter den Gefallenen zu finden, — also jedenfalls entrückt. Pindar wird nicht nur das Klagewort des Adrast, sondern die ganze dies Wort motivirende Situation, wie er sie schildert, der Thebaïs entlehnt haben. — In der Odyssee heisst es von Amphiaraos
ὄλετ̕
ἐν Θήβῃσι 15, 247.
ϑάνεν
Ἀμφιάραος 253. Der Ausdruck sei „natürlich nur als
Ver- schwinden
von der Erde zu verstehen“, meint Welcker,
Ep. C.
2, 366. Man kann wohl nur sagen, dass der Ausdruck
nicht verhindere
, die Sage vom „Verschwinden“ des A. auch als dem Dichter dieser Verse bekannt vorauszusetzen. So sagt bei Sophokles im
Oed. Col.
Antigone wiederholt (v. 1706. 1714), dass Oedipus
ἔϑανε
, während er doch, ähnlich wie Amphiaraos lebend
entrückt
ist (ἄσκοποι πλάκες
ἔμαρ- ψαν
1681).
.
Bei Theben lebte nun Amphiaraos in der Erde ewig fort. — Weiter nördlich im böotischen Lande, bei Lebadea, wusste man von einem ähnlichen Wunder zu berichten. In einer Höhle der Bergschlucht, vor der Lebadea liegt, lebte unsterblich
Trophonios
. Die Sagen, welche sein wunderbares Höhlen- leben erklären sollen, stimmen wenig mit einander überein, wie es bei solchen Gestalten zu geschehen pflegt, die nicht von
ϑεοὶ
ζῶντ̕ ἀναρπάσαντες
ἐς μυχοὺς χϑονὸς αὐτοῖς τεϑρίπποις εὐλο- γοῦσιν ἐμφανῶς Eurip.
Suppl.
928 f. (Eriphyle) Ἀμφιάραον
ἔκρυψ̕
ὑπὸ γῆν αὐτοῖσι σὺν ἵπποις Orakel aus Ephorus, bei Ath. 6, 232 F. Ἀμφιαράου
ζῶντος
τὸ σῶμα καταδέξασϑαι τὴν γῆν Agatharchides de m. r. (
Geogr. gr. min.
I) p. 115, 21.
ἐπεσπάσατο ἡ γῆ ζῶντα
Philostrat.
V. Ap.
p. 79, 18 Kays.
ἀφανισμός
des A. Steph. Byz. s. Ἅρπυια. —
πάμψυχος
ἀνάσσει Soph.
El.
841
ἀεὶ ζῶν
τιμᾶται Xenoph.
Cyneg.
1, 8.
der Dichtung früh ergriffen und in den weiten Zusammenhang der Heldenabenteuer fest eingefügt sind. Aber alle Berichte (deren älteste Wurzeln vielleicht noch in der „Telegonie“ lagen) laufen darauf hinaus, dass auch Trophonios, wie Amphiaraos, einst ein
Mensch
gewesen sei, ein berühmter Baumeister, der, vor seinen Feinden fliehend, bei Lebadea in die Erde geschlüpft sei, und nun in der Tiefe ewig lebe, denen, die ihn zu befragen hinabfahren, die Zukunft verkündigend
S. Anhang 11.
.
Diese Sagen wissen also von Menschen zu berichten, die lebend von der Erde verschlungen sind, und dort, wo sie in die Tiefe eingefahren sind, an ganz bestimmten Stellen griechischen Landes, unsterblich weiterleben.
Es fehlt nicht völlig an anderen Sagen ähnlichen Inhalts. Einer der wilden Recken des Lapithenvolkes in Thessalien,
Kaineus
, von Poseidon, der ihn einst aus einem Weibe in einen Mann verwandelt hatte, unverwundbar gemacht, wurde von den Kentauren im Kampfe mit Baumstämmen zugedeckt; unverwundet spaltet er „mit geradem Fusse“ (d. h. aufrecht stehend, lebend, nicht hingestreckt wie ein Todter oder Tod- wunder) die Erde und fährt lebendig in die Tiefe
Pindar fr. 167. Apoll. Rhod. 1, 57—64 (ζωός περ ἔτι … ὲδύσετο νειόϑι γαίης). Orph. Argon. 171—175 (φασὶν — ζωόντ̕ ἐν φϑιμένοισι μο- λεῖν ὑπὸ κεύϑεσι γαίης). Agatharchid. de m. r. p. 114, 39—43 (εἰς τὴν γῆν καταδῦναι, ὀρϑόν τε καὶ ζῶντα). Schol. und Eustath. Il. A 264. — Bei Ovid.
met.
12, 514 ff. wird aus der Entrückung eine
Verwandlung
(in einen Vogel): so ist oft an Stelle einer alten Entrückungssage eine Metamorphose in späterer Sagenbildung getreten. — Die zusammen- hängende Sage von Kaineus ist verloren, nur einige Bruchstücke bei Schol. Ap. Rh. 1, 57; Schol. Il. A 264 (am bekanntesten die Geschlechts- verwandlung [vgl. auch Meineke,
h. crit. com.
345], deren Sinn unklar ist. Aehnliche Geschichten von Tiresias, von Sithon [Ovid.
met.
4, 280], von Iphis und Ianthe, diese auffallend an eine Erzählung des Mahâb- hârata erinnernd. Dann oft in Mirakelerzählungen, heidnischen und christlichen, denen man gewiss zu viel Ehre anthut, wenn man dunkle Erinnerungen an mannweibliche Gottheiten unter ihrer Hülle sucht). Von
Cult
des Kaineus fehlt jede Spur.
. — Auf Rhodos verehrte man den
Althaimenes
als „Gründer“ der griechischen Städte der Insel: er war nicht gestorben, sondern in einem Erdschlund verschwunden
Althaimenes, Sohn des Katreus (vgl.
Rhein. Mus.
36, 432 f.), εὐξάμενος ὑπὸ χάσματος ἐκρύβη Apollodor. III 2, 2, 3. Rationalisirter Bericht des Zeno von Rhodus bei Diodor. 5, 59, 4. Aber da: ὕστερον κατὰ χρησμόν τινα τιμὰς ἔσχε παρὰ Ῥοδίοις ἡρωϊκάς, und in der That lehrt die Inschrift bei Newton,
Greek inscr.
II 352 eine Volksabtheilung (Ktoina?) auf Rhodos kennen des Namens Ἀλϑαιμενίς, deren ἥρως ἐπώνυμος Althaimenes sein muss.
. — Wie von Amphiaraos, so scheint auch von seinem Sohne
Amphilochos
, dem Erben seiner Wahrsagekunst, die Sage gegangen zu sein, dass er (in Akarnanien oder in Kilikien) noch lebendig in der Erde hause
S. Anhang 12.
. — Es liessen sich wohl noch einige Beispiele ähnlicher Art beibringen. Aber die Zahl solcher Sagen bleibt eine kleine, und nur wie zufällig tauchen sie hie und da in der Ueber- lieferung auf. Die epische Dichtung, ohne deren Mitwirkung locale Sagen selten verbreiteten und dauernden Ruhm erlangten, liess, mit wenigen Ausnahmen, solche Geschichten bei Seite liegen. Sie treten eben aus dem Vorstellungskreise homerischer Dichtung heraus. Zwar der Glaube, dass
Unsterblichkeit
, einzelnen Menschen durch Göttergnade wunderbar verliehen, nur darin bestehen könne, dass der Tod, d. h. Scheidung der Psyche vom sichtbaren Menschen, gar nicht eintrete, bestimmt die Gestaltung auch dieser Sagen. Von einem unsterblichen Leben der vom Leibe geschiedenen Seele für sich allein wissen sie nichts. Insofern wurzeln sie fest im Boden epischen Glaubens.
Aber den Helden dieser Sagen wird ewiges Weiterleben zu Theil an eigenen Wohnplätzen im Inneren der Erde, in unter- irdischen Gemächern
Der eigentliche Ausdruck für diese Wohnplätze im Erdinnern ist: μέγαρα. Lex. rhetor. bei Eustath. Od. 1387, 17 f. Daher auch die Opfer- gruben, in welche man die Gaben für die Unterirdischen versenkte, μέγαρα heissen (Lobeck
Agl.
830; μέγαρα = χάσματα Schol. Lucian.
Rhein. Mus.
25, 549, 7. 8): man gedenkt eben durch die Versenkung das Opfer unmittelbar an den Aufenthalt der in der Erde wohnenden Geister befördern zu können; der Opferschlund selbst ist das „Gemach“ μέγαρον, in dem jene lebendig (in Schlangengestalt) hausen.
, nicht am allgemeinen Versammlungs- ort der Abgeschiedenen. Sie haben ihr Reich für sich, fern vom Hause des Aïdoneus. Solche Absonderung einzelner Unter- irdischen passt nicht zu homerischen Vorstellungen. Fast scheint es, als ob ein leiser Nachklang der Sagen von lebend und mit unversehrtem Bewusstsein entrückten Sehern, wie Amphiaraos, Amphilochos, hörbar werde in der Erzählung der homerischen Nekyia von
Tiresias
, dem thebanischen Seher, dem allein unter den Schatten Persephone Bewusstsein und Verstand (also eigentlich die Lebenskräfte) gelassen hatte
Od. κ. 492 ff. ψυχῇ χρησόμενος Θηβαίου Τειρεσίαο, μάντηος ἀλαοῦ, τοῦ τε φρένες ἔμπεδοί εἰσιν · τῷ καὶ τεϑνηῶτι νόον πόρε Περσεφόνεια, οἴῳ πεπνῦσ- ϑαι · τοὶ δὲ σκιαὶ ἀΐσσουσιν. Wenn seine φρένες unversehrt sind, so fehlt eigentlich das wesentlichste Merkmal des Gestorbenseins. Freilich ist sein Leib aufgelöst, darum heisst er auch τεϑνηώς wie alle anderen Hades- bewohner; es ist nur unfassbar, wie ohne den Leib die φρένες bestehen können. Höchst wahrscheinlich ist die Vorstellung von dem Fortbestehen des Bewusstseins des, aus der thebanischen Sage berühmten Sehers dem Dichter aus einer volksthümlichen Ueberlieferung entstanden, nach welcher Tiresias die Helligkeit seines Geistes auch nach seinem Abscheiden noch durch Orakel bewährte, die er aus der Erde heraufsandte. In Orcho- menos bestand (woran schon Nitzsch,
Anm. zur Od.
III p. 151 erinnert) ein χρηστήριον Τειρεσίου: Plut.
def. orac.
44, p. 434 C., und zwar nach dem Zusammenhang, in welchem Plutarch von ihm redet, zu schliessen, offenbar ein Erdorakel, d. h. ein Incubationsorakel. Dort mag man von Tiresias und seinem Fortleben Aehnliches erzählt haben wie bei Theben von Amphiaraos. Eine derartige Kunde könnte dann der Dichter der Nekyia für seine Zwecke umgebildet und verwendet haben. Nicht ohne Grund stellt jene von Tiresias handelnden Verse mit der Sage von Am- phiaraos und Trophonios zusammen Strabo XVI p. 762.
. Aber auch ihn hält das allgemeine Todtenreich des Erebos fest, von aller Verbindung mit der Oberwelt ist er abgeschnitten: so will es homerische Weltordnung. Amphiaraos dagegen und Trophonios sind dem Hades entzogen; wie sie nicht gestorben sind, so sind sie auch nicht in das Reich der kraftlosen Seelen einge- gangen. Auch sie sind dem Leben (aber auch dem Hades)
entrückt
. Aber diese
Höhlenentrückung
ist in ihrem Wesen wie in ihrem Glaubensursprung sehr verschieden von der Inselentrückung, von der wir im vorigen Abschnitt geredet haben. Jene, einzeln oder in Gesellschaft auf seligen Eilanden fern im Meere wohnenden Helden sind vom menschlichen Leben weit abgerückt, auch menschlichen Bitten und Wünschen un- erreichbar, keine Einwirkung auf das Diesseits ist ihnen ge- stattet, und so wird ihnen kein Cult gewidmet: nie hat ein Cult der Bewohner des Elysiums
als solcher
bestanden. Sie schweben in der Ferne wie Bilder dichterischer Phantasie, von denen Niemand ein thätiges Eingreifen in die Wirklich- keit erwartet. Anders diese Höhlenentrückten. Sie hausen ja lebendig unter der Erdoberfläche, nicht im unerreichbaren Nebel- reiche des Hades, sondern mitten in Griechenland; Fragen und Bitten werden zu ihnen hinab, ihre Hülfe wird zu den Bitten- den herauf dringen können. Ihnen widmet man denn auch, als mächtigen und wirksamen Geistern, einen
Cult
.
Wir wissen Genaueres über die Art, in der man den Amphiaraos verehrte, namentlich aus der späteren Zeit, als neben dem Orte bei Theben, an welchem die Sage von seiner Niederfahrt ursprünglich heimisch war, auch, und mit über- wiegendem Erfolg, Oropos, der Grenzort von Böotien und Attika, eine Stelle seines Gebietes als den Ort der Erdentrückung des Amphiaraos bezeichnete
S. Anhang 13.
. Von dem Cult des Trophonios haben wir ebenfalls aus späterer Zeit einige Kunde. Unter der im Laufe der Zeit angesammelten Mannichfaltigkeit der Begehungen treten einige besonders charakteristisch hervor, aus denen sich die zu Grunde liegende religiöse Vorstellung erkennen lässt. Man brachte dem Amphiaraos und dem Trophonios solche Opfer dar, wie sonst den chthonischen, d. h. in der Erdtiefe wohnenden Göttern
Dem Trophonios opfert man, vor der Hinabfahrt, nachts, in eine Grube (βόϑρος) einen Widder: Paus. 9, 39, 6; dem Amphiaraos, nach längerem Fasten (Philostr. v. Ap. 2, 37, p. 79, 19 ff.) und nach Darbringung eines καϑάρσιον, einen Widder, auf dessen Fell sich dann der das Orakel Befragende zum Schlaf niederlegt (Paus. 1, 34, 5). —
Cleanthem, cum
pede terram percussisset
, versum ex Epigonis
(wohl des Sophokles)
ferunt dixisse: Audisne haec Amphiaraë, sub terram abdite?
Cic.
Tusc.
II § 60. Auch der Gestus wird der betreffenden Scene der Ἐπίγονοι entlehnt sein. Man schlug also auf die Erde, wenn man den Amphiaraos anrief, wie bei
. Man erwartete von ihnen nicht etwa Hülfe im täglichen Leben des Einzelnen oder des Staates; nur an der Stätte ihrer Niederfahrt waren sie wirksam, und auch da nur, indem sie die Zukunft enthüllten. Unter den berühmtesten Orakelgöttern
Viel ältere Wirksamkeit des Traumorakels des Trophonios setzt die Geschichte von dessen Befragung durch die Βοιωτοὶ ἁλόντες ὑπὸ Θρᾳκῶν bei Photius (Suid.) s. λύσιοι τελεταί voraus.
liess schon Kroesos, nachher Mardonios den Amphiaraos an seiner alten Orakel- stätte bei Theben, den Trophonios bei Lebadea befragen. Von Amphiaraos glaubte man, er verkündige durch Traum- gesichte die Zukunft denen, die sich, nach dargebrachten Opfern, in seinem Tempel zum Schlafe niederlegten. Um Trophonios zu befragen, fuhr man durch einen engen Schlund in seine Höhle ein. Drinnen erwartete man, den Trophonios in Person zu erblicken oder doch seine Weisungen zu hören
Trophonios selbst ist es, den man in der Höhle bei Lebadea zu sehen erwartete. Der Hinabfahrende ist δεόμενος
συγγενέσϑαι
τῷ δαι- μονίῳ (Max. Tyr.
diss.
14, 2, p. 249 R.); man erforscht aus Opferzeichen, εἰ δὴ τὸν κατιόντα εὐμενὴς καὶ ἵλεως
δέξεται
(Trophonios): Paus. 9, 39, 6. Saon, der Entdecker des Orakels und Stifter des Cultes hat, in das μαν- τεῖον eingedrungen, offenbar dort den Trophonios in Person angetroffen: τὴν ἱερουργίαν — διδαχϑῆναι παρὰ τοῦ Τροφωνίου φασί (Paus. 9, 40, 2). Er wohnt, wird gesehen in der Orakelhöhle: Origen.
c. Cels.
3, 34 p. 293/4 (Lomm.); 7, 35 p. 53; Aristid. I p. 78 Dind. Selbst der ungesalzene rationalisirende Bericht über Trophonios in Schol. Ar. Nub. 508 p. 105
b
, 15 (Dübn.), Schol. Luc. d. mort. 3., Cosm. ad Greg. Naz. (Eudoc.
Viol.
p. 682, 8) setzt noch körperliche Anwesenheit eines ἐγκατοικῆσαν δαιμόνιον in der Trophonioshöhle voraus; ebenso lässt dies als die verbreitete An- sicht erkennen Lucian
dial. mort.
3, 2 durch die seltsame spöttische Fiction, dass τὸ ϑεῖον ἡμίτομον des Trophonios, der selbst im Hades (zu dem nach Lucian
Necyom.
22 die Trophonioshöhle nur ein Eingang ist) ist, χρᾷ ἐν Βοιωτίᾳ. Man dachte also drunten dem Trophonios in seiner göttlichen Ge- stalt zu begegnen, ganz so wie es mit naiver Deutlichkeit in einem ähnlichen Fall Ampelius,
l. mem.
8, 3 ausspricht:
ibi
(
Argis in Epiro
)
Jovis templum hyphonis
(unheilbar entstellt;
Trophonii
, ganz verkehrt, Duker),
unde est ad inferos descensus ad tollendas sortes: in quo loco dicuntur ii qui descenderunt Jovem ipsum videre.
Oder man liess den Tr. in der Höhle in Schlangen- gestalt wohnen, wie sie den Erdgöttern gewöhnlich ist. Nicht nur sind ihm Schlangen ebenso wie dem Asklepios heilig (Paus. 9, 39, 3), wohnen
. Er
Anrufung anderer καταχϑόνιοι man auf die Erde schlägt: Il. 9, 568; vgl. Paus. 8, 15, 3.
wohnte eben, wie ein an den Ort seines zauberhaften Daseins gefesselter Geist, körperlich in der Tiefe jener Höhle. Aber auch die Incubation, der Tempelschlaf, durch den man Am- phiaraos befragte (wie noch viele Dämonen und Heroen) be- ruht eigentlich auf dem Glauben, dass der Dämon, der freilich menschlichem Auge nur in der Seelenerhöhung des Traumes sichtbar wird, seinen dauernden Wohnplatz an der Stelle des Orakels habe
Von Zamolxis bei den Geten (vgl. Strabo 7, 297 f.; 16, 762; Herodot. 4, 95. 96. Etym. M. s. Ζάλμ.), Mopsos in Kilikien, Amphi- lochos in Akarnanien, Amphiaraos und Trophonios, also lauter Dämonen von Incubationsorakeln redend, sagt Origenes
c. Cels.
3, 34 (p. 293/4 Lomm.): ihnen kommen Tempel und ἀγάλματα zu als δαιμονίοις οὐκ οἶδ̕ ὅπως
ἱδρυμένοις
ἔν τινι τόπῳ, ὃν — —
οἰκοῦσιν
. Sie haben diesen ἕνα κεκληρωμένον τόπον inne: Orig. 7, 35 (p. 53. 54) vgl. 3, 35 g. Ende. Dort und nur dort sind solche Dämonen daher auch sichtbar. Celsus bei Origenes
c. Cels.
7, 35 (p. 53) von den Heiligthümern des Amphiaraos, Trophonios, Mopsos: ἔνϑα φησὶν ἀνϑρωποειδεῖς ϑεωρεῖσϑαι ϑεοὺς καὶ οὐ ψευδομένους ἀλλἀ καὶ ἐναργεῖς. — ὄψεταί τις αὐτοὺς οὐχ ἅπαξ παραρρυέντας — ἀλλ̕
ἀεὶ
τοῖς βουλομένοις ὁμιλοῦντας (also immer sind sie dort anwesend). Aristid. I p. 78 Dind.: Ἀμφιάραος καὶ Τροφώνιος ἐν Βοιωτίᾳ καὶ Ἀμφί- λοχος ἐν Αἰτωλίᾳ χρησμῳδοῦσι καὶ
φαίνονται
. Wenn der Cult eines solchen durch Incubation befragten Gottes sich ausbreitete, so lockerte sich natür- lich seine Ortsgebundenheit. Entweder wurde es streitig, wo sein dauernder Erdsitz sei (so bei Amphiaraos), oder der Gott wird allmählich ortsfrei, an bestimmte einzelne Orte nur soweit gebunden, dass er eben ausschliess- lich an ihnen, nicht beliebig überall erscheinen kann. So ist es mit Asklepios, so mit einigen anderen, ebenfalls ursprünglich an Ein Local gebundenen Dämonen, die dann ἐπιφαίνονται, ἐπιφοιτῶσιν auch in bestimmten anderen Tempeln (vgl. beispielsweise den Bericht über die ἐπιφάνειαι des Machaon und Podalirius in Adrotta bei Marinus,
v. Procli
32; coll. Suid. s. Εὐστέφιος [aus Damascius,
v. Isid.
]). Stets aber muss zu dem durch Incubation ihn Befragenden der Gott in Person kommen: ist er abwesend, so kann auch kein Orakel zu Stande kommen. S. die Geschichte von Amphiaraos bei
. Eben darum kann nur an dieser Stelle und
Schlangen in seiner Höhle, zu deren Besänftigung man Honigkuchen mit hinabnahm: er selbst ist in Schlangengestalt anwesend: ὄφις ἦν ὁ μαντευ- όμενος (Schol. Ar. Nub. 508 p. 105
b
, 32); vgl. Suidas s. Τροφώνιος. — Diese persönliche unvermittelte Zusammenkunft des Orakelsuchenden mit dem Gotte war es, was das Trophoniosorakel vor anderen auszeichnete, μόνον ἐκεῖνο (τὸ μαντεῖον) δι̕ αὐτοῦ χρᾷ τοῦ χρωμένου. Philostr.
V. Apoll.
8, 19, p. 335, 30. Manche
hörten
freilich nur, ohne zu sehen: — τις καὶ εἶδεν καὶ ἄλλος ἤκουσεν. Paus. 9, 39, 11. Aber sie hörten den Gott.
Rohde,
Seelencult. 8
nirgends sonst seine Erscheinung erwartet werden. Und ur- sprünglich sind es ausschliesslich Bewohner der Erdtiefe, welche Solchen, die sich über der Stelle ihres unterirdischen Wohn- platzes zum Tempelschlafe niederlegen, im Traume sichtbar werden können. Homer weiss nichts von Göttern oder Dä- monen, die unter bestimmten Stellen der bewohnten Erde dauernd hausen, nahe den Menschen; eben darum verräth er auch keine Kenntniss von Incubationsorakeln
Die ὑποφῆται des dodonäischen Zeus, die Σελλοί, ἀνιπτόποδες χαμαι- εῦναι Il. 16, 234 f. dachten schon im Alterthum Einige sich als Priester eines Incubationsorakels (Eustath. Il. p. 1057, 64 ff.), mit ihnen Welcker,
Kl. Schr.
3, 90 f. Diese Auslegung ist ausschliesslich begründet auf das Beiwort χαμαιεῦναι, aber dieses ist von dem ἀνιπτόποδες nicht zu trennen, und da ἀνιπτόποδες keinen Bezug auf Incubation haben kann, so hat solchen auch χαμαιεῦναι nicht; beide Epitheta bezeichnen offenbar eine eigenthüm- liche Rauheit und Schmucklosigkeit der Lebensweise der Σελλοί, deren (ritualen) Grund wir freilich nicht kennen und nicht errathen können.
. Es giebt Gründe für die Meinung, dass diese Art, mit der Geisterwelt, der die prophetische Kraft innewohnt, sich in Verbindung zu setzen, zu den ältesten Weisen griechischer Orakelkunst gehört, jeden- falls nicht jünger ist als die apollinische Inspirationsmantik. Und gerade die Sage von Amphiaraos, wie wir sie schon in der cyklischen Thebaïs erzählt glauben dürfen, beweist, dass bereits zur Zeit des noch blühenden Epos homerischen Styls
Plutarch.
def. or.
5 p. 412 A. In den zu Epidauros aufgefundenen Hei- lungsmirakelberichten kommt stets zu dem im ἄδυτον Schlafenden der Gott selbst (auch wohl als Schlange, Ἐφημ. ἀρχαιολ. 1883. Z. 113—119), bisweilen von seinen ὑπηρέται (den Asklepiaden) begleitet (z. B. Ἐφημ. ἀρχ. 1885 p. 17 ff. Z. 38 ff. 111 f.). In dem alten, schon von Hippys von Rhegion (woran zu zweifeln gar kein Grund ist) aufgezeichneten Mirakel der Aristagora aus Troezen (Ἐφημ. 1885 p. 15 f. Z. 10 ff.) erscheinen der Kranken in Troezen zuerst nur „die Söhne des Gottes“ οὐκ ἐπιδαμοῦντος αὐτοῦ ἀλλ̕ ἐν Ἐπιδαύρῳ ἐόντος. Erst in der nächsten Nacht erscheint ihr Asklepios selbst ἱκὼν ἐξ Ἐπιδαύρου. Ueberall ist Grundvoraussetzung, dass Traumheilung nur stattfinde durch persönliches Eingreifen des Gottes (vgl. Aristoph.
Plut.
), später wenigstens durch Heil- weisungen des persönlich erscheinenden Gottes (s. Zacher,
Hermes
21, 472 f.) und diese Voraussetzung erklärt sich daraus, dass ursprünglich Incubation nur an dem Orte stattfand, an dem ein Gott (oder Heros) seinen dauernden Aufenthalt hatte.
der Glaube an höhlenhausende Unsterbliche und deren mantische Kraft und Bethätigung lebendig war.
Denn das ist ja offenbar, dass der Cult des Amphiaraos und der Glaube an seinen Aufenthalt in der Erdtiefe nicht durch Einwirkung des Epos entstanden, sondern dass umgekehrt die Erzählung des Epos durch den bereits vorher vorhandenen Cult eines also vorgestellten dämonischen Wesens veranlasst worden ist. Die epische Dichtung fand den lebendigen Cult eines in der Erde hausenden mantischen Dämons bei Theben vor. Sie macht sich diese Thatsache verständlich, indem sie sie (und dies ist überhaupt vielfach das Verhältniss epischer Dichtung zu den Thatsachen des religiösen Lebens) ableitet aus einer Begebenheit der Sagengeschichte und so mit ihrem Vor- stellungskreis in Verbindung bringt. Von Göttern, die so an ein irdisches Local gebunden wären, weiss sie nichts; der im Cultus Verehrte wurde ihrer Phantasie zum Helden und Seher, der nicht von jeher in jener Erdtiefe hauste, sondern dorthin erst versetzt worden ist durch einen wunderbaren Willensact des höchsten Gottes, der dem Entrückten zugleich ewiges Leben in der Tiefe verliehen hat
Wodurch die Dichtung veranlasst wurde, gerade den argivischen (nach Paus. 2, 13, 7; vgl. Geopon. 2, 35 p. 182; schon bei Lebzeiten der Incubationsmantik besonders kundigen) Seher Amphiaraos in dem böotischen Höhlendämon wiederzuerkennen, oder den heroisirten Gott Amphiaraos zum Argiver und Mitglied des, den böotischen Sehern sonst eher feindlichen Sehergeschlechts des Melampus zu machen, nach Böotien als Landesfeind gelangen zu lassen und dann im Inneren des feindlichen Landes für immer anzusiedeln — das bleibt freilich dunkel.
.
Wir dürfen aus neuerer Sagenkunde ein Beispiel zur Er- läuterung heranziehen. Unserer einheimischen Volkssage ist die Vorstellung solcher, in Berghöhlen und unterirdischen Ge- mächern ewig oder bis zum jüngsten Tage hausenden Helden sehr geläufig. Karl der Grosse, oder auch Karl der Fünfte, sitzt im Odenberg oder im Unterberg bei Salzburg, Friedrich II. (in jüngerer Wendung der Sage Friedrich I. Rothbart) im Kyff- häuser, Heinrich der Vogelsteller im Sudemerberg bei Goslar;
8*
so haust auch König Artus, Holger Danske und noch manche Lieblingsgestalt der Volkserinnerung in unterirdischen Höhlen
Heinrich der Vogelsteller im Sudemerberge: Kuhn und Schwartz,
Nordd. Sagen
p. 185. Die anderen Beispiele in J. Grimms
D. Myth.
Kap. 32. — G. Voigt, in Sybels
histor. Zeitschrift
26 (1871) p. 131—187 führt in lichtvoller Darstellung aus, wie ursprünglich nicht Friedrich Barbarossa, sondern Friedrich II. der Sage als nicht gestorben, sondern als „verloren“ galt und auf ihn sich die Hoffnung bezog, dass er einst wiederkommen werde. Seit dem 15. Jahrhundert taucht die Sage auf, dass er im Kyffhäuser (oder auch in einer Felshöhle bei Kaisers- lautern) sitze; erst seit dem 16. Jahrh. schiebt sich allmählich Friedrich Rothbart unter. Aber wie es kam, dass man seit einer gewissen Zeit den entrückten Kaiser in einem hohlen Berge fortlebend dachte, wird doch aus der kritischen Betrachtung der Sagenentwicklung in den schrift- lich erhaltenen Berichten allein nicht klar: plötzlich und unvermittelt tritt diese Gestaltung der Sage hervor, und es lässt sich kaum anders denken, als dass sie entstanden ist aus einer Verschmelzung der Friedrichs- sage mit bereits vorhandenen Sagen von entrückten Helden oder Göttern (wie auch Voigt p. 160 andeutet).
. Hie und da schimmert noch deutlich durch, wie es eigentlich alte, nach heidnischem Glauben in hohlen Bergen hausende
Götter
sind, an deren Stelle jene „bergentrückten Helden“ getreten sind
Grimm,
D. Mythol.
4
p. 782 f., 795 f., Simrock,
D. Mythol.
3
p. 144. — Wie leicht sich ohne alle Ueberlieferung von einem Volke zum anderen bei verschiedenen Völkern gleiche Sagen bilden, zeigt sich daran, dass. die Sage von bergentrückten Helden wiederkehrt nicht nur in Griechenland, sondern auch im fernen Mexiko; s. Müller,
Gesch. der amerikan. Urrelig.
582.
. Auch die griechische Ueberlieferung lässt uns noch wohl erkennen, dass jene höhlenentrückten Menschen der Vorzeit, Amphiaraos und Trophonios, nur sagenhaft umgebildet sind aus alten Göttergestalten, denen unsterbliches Leben und ewiger Aufenthalt in der Erdtiefe nicht erst durch eine Gnaden- that verliehen wurde, sondern von jeher eigen war. Wenigstens am Orte der Verehrung wusste man, dass der die Zukunft ver- kündende Höhlenbewohner ein
Gott
war:
Zeus
Trophonios oder Trephonios nennen den Einen ausser gelehrten Zeugnissen auch Inschriften aus Lebadea
Διὶ Τρεφωνίοι Ins. aus Lebadea, Meister, böot. Ins. 423 (Collitz
griech. Dialektins.
I p. 163); sonst nur Τρεφωνίοι (n. 407. 414) Τροφωνίῳ
; auch Amphiaraos wird einmal
Zeus
Amphiaraos und öfter ein Gott genannt
Διὸς Ἀμφιαράου ἱερόν (bei Oropos) Pseudodicaearch.
descr. Gr.
I § 6 (
Geogr. gr. min.
I 100). Schon bei Hyperides, in der Rede für Euxenippos, wird Amphiaraos in Oropos durchweg als ϑεός bezeichnet. Liv. 45, 27, 10 (in Oropos)
pro deo rates antiquus colitur.
Auch den Amphiaraos bei Theben nennt Plutarch (von der Gesandtschaft des Mar- donios an das alte thebanische Orakel redend) ϑεός:
de def. orac.
5. Nach Pausanias 1, 34, 2 wäre freilich Amphiaraos erst in Oropos als Gott verehrt worden.
. In den Ent- wicklungssagen christlich gewordener Völker haben sich den alten Göttern Helden untergeschoben, weil die Götter selbst in Ver- gessenheit gerathen, abgeschafft sind. Nicht ganz unähnlich ist der Grund für die Heroisirung jener alten Götter auf griechi- schem Boden.
Ueber der unendlichen Zersplitterung griechischen Götter- wesens hatte in der Phantasie der epischen Dichter sich ein Gesammtbild eines Götterstaates erhoben, in jenen Zeiten der einzige Versuch, ein panhellenisches Göttersystem aufzubauen, und darum von grösstem Einfluss auf die Vorstellungsart der Griechen aller Stämme: denn an alle wendet sich der epische Dichter. Er steht wie auf einer Höhe über den einengenden Thälern, den engumschlossenen Gauen, der weiteste Gesichts- kreis öffnet sich ihm und er sieht über die zahllosen, einander widerstreitenden und aufhebenden Sonderbildungen des localen Glaubens und Cultus hinweg in’s Allgemeine. Zersplitterte sich der Name und Begriff des Zeus, des Apollo, Hermes, der Athene und aller Götter in Sage und Religionsübung der Städte und Stämme in unzählige einzelne Gestalten und ge- sonderte Personen, nach örtlicher Wirkung und Art verschieden: dem epischen Dichter schwebte Ein Zeus, Apollo u. s. w., in
(n. 413); und neben einander τῦ Δὶ τῦ Βασιλεῖι κὴ τῦ Τρεφωνίυ u. ä. (n. 425. 429. 430). Διονύσω εὐσταφύλω κατὰ χρησμὸν Διὸς Τροφωνίου Ins. aus Lebadea bei Stephani,
Reise durch einige Geg. des nördl. Griechen- lands
No. 47. — Strabo 9, p. 414: Λεβάδεια ὅπου Διὸς Τροφωνίου μαντεῖον ἵδρυται. Livius 45, 27, 8
Lebadiae templum Jovis Trophonii adiit.
Jul. Obseq.
prod.
cap. 110 (
Lebadiae Eutychides in templum Jovis Trophonii digressus
—). Διὸς μαντεῖον heisst das Trophoniosorakel auch bei Phot. und Hesych. s. Λεβάδεια.
einheitlicher Persönlichkeit geschlossen, vor. Und wie er über die Götterzersplitterung der Localdienste hinwegsieht, so bindet er auch seine Götter nicht an einzelne Wohnplätze und Wir- kungsstätten in griechischen Landschaften: sie gehören dem einen Local nicht mehr an als dem anderen. Sie walten und wirken wohl auf der Erde, aber sie sind dennoch ortsfrei, sie wohnen und versammeln sich auf den Gipfeln des Olympos, des pieri- schen Götterberges, der aber schon dem Homer, von aller Orts- bestimmtheit frei, stark in’s rein Ideale zu verschwimmen be- ginnt. So ist das weite Meer der Wohnplatz des Poseidon, ein einzelner Ort fesselt ihn nicht; und auch die Herrscher im Reiche der Seelen, Aïdes und Persephoneia hausen, fern frei- lich vom Olymp, aber nicht hier oder dort unter der Ober- fläche des griechischen Landes, sondern in einem Ideallande auch sie, an keinen einzelnen Ort im Lande der Wirklichkeit gebunden. Wem sich so, bei dem grossen Werke der Ver- einfachung und Idealisirung des unbegrenzt Mannichfaltigen, aus all den ungezählten Einzelgestaltungen des Namens
Zeus
, welche die einzelnen Gemeinschaften griechischer Länder, eine jede nur in ihrem engbegrenzten Umkreis, verehrte, die Eine übermächtige Gestalt des Zeus, Vaters der Götter und Men- schen, erhoben hatte, dem konnte freilich ein Sonderzeus, der sich Zeus Trophonios nannte und in einer Höhle bei Lebadea sein unsterbliches Dasein verbrachte und nur dort seine Wir- kungen ausüben konnte, kaum noch vorstellbar sein.
Dem Anwohner der heiligen Stätte freilich liess sich der Glaube an das Dasein und die Anwesenheit des Gottes seiner Heimath nicht rauben. Mochte er im Uebrigen, und fremdem Localcultus gegenüber, noch so sehr nach homerischer Dar- stellung seine Gesammtvorstellung vom Götterwesen regeln: die Wirklichkeit und Heiligkeit seines, wenn auch der olympischen Götterfamilie des Epos völlig fremden Heimathgottes stand ihm unerschütterlich fest. Der
Cultus
in seinem ungestörten, unveränderten Fortbestehen verbürgte ihm die Gegenständlich- keit seines Glaubens. So erhielt sich, in engbeschränkter Geltung freilich, eine grosse Schaar von Localgöttern im Glauben ihrer Verehrer lebendig; nicht mit zu den Höhen des Olymps emporgehoben, haften sie treu im heimathlichen Boden
In seiner Art des Ausdrucks zwar, aber sachlich ganz richtig setzt solche im Lande haftende Localgötter den olympischen Gottheiten entgegen Origenes
c. Cels.
3, 35 g. Ende: — μοχϑηρῶν δαιμόνων καὶ τόπους ἐπὶ γῆς προκατειληφότων, ἐπεὶ τῆς καϑαρωτέρας οὐ δύνανται ἐφάψασϑαι χώρας καὶ ϑειότητος. Von Asklepios derselbe 5, 2 (p. 169 Lomm.): ϑεὸς μὲν ἂν εἴη, ἀεὶ δέ λαχὼν οἰκεῖν τὴν γῆν καὶ ώσπερεὶ φυγὰς τοῦ τόπου τῶν ϑεῶν.
, Zeugen einer fernen Vergangenheit, in welcher die auf eigenem Gebiet streng abgesonderte Ortsgemeinde auch ihren Gott in die Enge der Heimath, über die ihre Gedanken nicht hinaus- schweiften, einschloss. Wir werden sehen, wie in den nach- homerischen Zeiten gar manche solche Erdgottheiten, d. h. in der Erde wohnend gedachte Gottheiten des ältesten Glaubens zu neuer, z. Th. auch zu verbreiteter Geltung gelangten. Dem
Epos
in seiner Blüthezeit blieben diese erdhausenden Götter fremd.
Wo
es nicht über sie hinwegsieht, verwandeln sie sich ihm in entrückte Helden, und, ausserhalb des localen Cultus, blieb in solchen Fällen dies die allen Griechen geläufige Vor- stellung.
2.
Und doch finden sich im Epos selbst, das ja auf folge- rechte und ausnahmefreie Durchführung eines aus der Re- flexion geborenen Systems keineswegs bedacht ist, wenigstens einige dunkle Erinnerungen an den alten Glauben, dass in Berghöhlen Götter dauernd wohnen können.
Die Odyssee (19, 178 f.) nennt Minos, des Zeus Sohn (vgl. Il. 13, 450; 14, 322; Od. 11, 568), der in Knossos, der kretischen Stadt, herrschte, „des grossen Zeus Gesprächs- genossen“
Διὸς μεγάλου ὀαριστής. Das Wort bezeichnet sowohl im Besonderen das vertrauliche Reden, als im Allgemeinen den vertrauten Verkehr mit Zeus. — Das dunkle ἐννέωρος braucht hier nicht berücksichtigt zu werden; wie man es auch deute, es ist jedenfalls mit βασίλευε, neben dem es steht, zu verbinden, nicht (wie freilich schon Alte vielfach gethan haben) mit Διὸς μ. ὀαριστής.
. Sehr wahrscheinlich hat der Dichter selbst mit diesen Worten das andeuten wollen, was man später allgemein aus ihnen herauslas: dass Minos mit Zeus persönlich verkehrt habe, auf Erden natürlich, und zwar in der
Höhle
, die unweit von Knossos im Idagebirge als „Höhle des Zeus“ verehrt wurde
Verkehr des Minos mit Zeus in der Höhle: Pseudoplato
Min.
319 E (daraus Strabo 16, 762), Ephorus bei Strabo 10, 476 (aus Ephorus, Nicol. Damasc. bei Stob.
flor.
44, 41, II 189, 6 ff. Mein.) Valer. Max. 1, 2 ext. 1. Hier wird überall die Lage der Höhle nicht genauer bestimmt. Gemeint ist wohl die idäische und diese nennt be- stimmt als den Ort, an dem M. mit Zeus zusammenkam, Max. Tyr.
diss.
38, 2 (p. 221 R.).
. Auf Kreta, der früh von Griechen in Besitz ge- nommenen Insel, die in ihrer abgesonderten Lage viel Uraltes in Glauben und Sage bewahrte, wusste man, bald im Ida-, bald im Diktegebirge (im Osten der Insel) eine heilige Höhle zu zeigen, in der Zeus (wie schon Hesiod berichtet) geboren worden sei
Geburt des Zeus in der Höhle: Αἰγαίῳ ἐν ὄρει Hesiod. Th. 481 ff. Dort trägt ihn die Mutter ἐς Λύκτον 482 (cf. 477), das wäre unweit vom Ida. ἐς Δίκτην corrigirt Schömann. Und allerdings galt als Ort der
Ge- burt
des Gottes zumeist die Höhle im Diktegebirge: Apollod. 1, 1, 6; Diodor 5, 70, 6; Pompon. Mela 2, 113; Dionys. Hal.
antiq.
2, 61 (der dorthin auch Minos zum Zeus gehen lässt). Bei Praisos τὸ τοῦ Δικταίου Διὸς ἱερόν: Strabo 10, 475. 478. Andere nennen freilich als Geburtsort die Höhle im Ida: Diodor 5, 70, 2. 4; Apoll. Rh. 3, 134. Und so machen die beiden heiligen Höhlen sich durchweg Concurrenz. Es scheint aber doch, dass die Sage von der Geburt des Zeus sich vorzugsweise an die diktäische, die von seinem dauernden Aufenthalt vornehmlich an die idäische Höhle geknüpft habe.
. Nach heimischer Sage, die wohl schon dem Dichter jener Verse der Odyssee vorschwebte, hauste aber auch noch der voll erwachsene Gott in seinem unterirdischen Höhlen- gemache, einzelnen Sterblichen zugänglich: wie einst Minos, so war auch Epimenides dort der Weissagungen des Gottes theil- haftig geworden
Max. Tyr.
Diss.
16, 1 (vgl. diss. 38, 3; [wohl nur aus Maximus Tyr. Theod. Metochita
misc.
c. 90, p. 580 Müller]). Vgl.
Rhein. Mus.
35, 161 f. Maximus spricht von der Höhle des diktäischen Zeus, vielleicht nur nachlässig und ungenau. Ueber Knossos, der Heimath des Epime- nides, lag ja vielmehr der
Ida
und seine Höhle, dorthin also wird ihn die Sage haben pilgern lassen. Und so Laert. Diog. 8, 3, vom Pytha-
. Dem im Ida hausenden Zeus war ein mystischer Cultus geweiht
Schol. Plat.
Leg.
I introd. (p. 372 Herm.) und
Leg.
625 B. S. Lobeck
Agl.
1121. (Διὸς Ἰδαίου μύστης Eurip.
Cret.
fr. 472, 10). — Vor Kurzem ist die idäische Zeushöhle wieder aufgefunden worden, hoch im Gebirge, eine Tagereise von Knossos entfernt. (Fabricius,
Mitth. d. arch. Inst.
10, 59 ff.). Ueberreste von Weihegeschenken aus älterer Zeit fanden sich nur vor dem Eingang der Höhle, ἐν τῷ στομίῳ τοῦ ἄντρου, wo der- gleichen schon Theophrast erwähnt (
H. plant.
3, 3, 4); im Inneren der (wie ein Grabgewölbe aus zwei Kammern bestehenden) Höhle fanden sich nur Spuren des Cultes aus römischer Zeit. Es scheint darnach, dass der Opfercult in älterer Zeit nicht bis in das Innere der Höhle vorgedrungen ist, sondern sich draussen hielt (wie auch an dem Heiligthum des Tro- phonios zu Lebadea), das Innere der Höhle aber, als Sitz des Gottes selbst, nur von den Mysten und Priestern betreten wurde (die Geburts- höhle galt als unbetretbar: Boios bei Anton. Lib. 19).
; alljährlich wurde ihm dort ein „Thronsitz gebreitet“, d. h. wohl ein „Göttermahl“ (Theoxenion), wie anderen, vornehmlich chthonischen Göttern gefeiert; in schwarzen Wollenkleidern fuhren die Geweihten in die Höhle ein und verweilten darinnen dreimal neun Tage
Porphyr.
v. Pyth.
17: εἰς δὲ τὸ Ἰδαῖον καλούμενον ἄντρον καταβὰς ἔρια ἔχων μέλανα τὰς νομιζομένας τρὶς ἐννέα [vgl. Nauck zu Soph.
O. C.
483] ἡμέρας ἐκεῖ διέτριψεν καὶ καϑήγισεν τῶ Διί, τόν τε στορνύμενον αὐτῷ κατ̕ ἔτος ϑρόνον ἐϑεάσατο. Man kann den historischen Gehalt des Be- richtes von dieser Höhlenfahrt des Pythagoras dahingestellt sein lassen und wird doch festhalten dürfen, dass die Angaben über das Ritual des Zeuscultes in der Höhle und das übliche Ceremoniell der Höhlenfahrt vollen Glauben verdienen. (Die Erzählung stammt aus relativ guter Quelle:
Griech. Roman.
p. 254). — Das lange Verweilen in der Höhle (wohl in der weiten und hohen vorderen Kammer) hat seine Seitenstücke in dem, was Strabo 14, 649 von dem Χαρώνιον bei Acharaka, Plutarch
de gen. Socr.
21 von der Trophonioshöhle erzählt. Auch in dem οἴκημα Δαίμονος ἀγαϑοῦ καὶ Τύχης bei Lebadea musste man als Vorbereitung für die Höhlenfahrt eine Anzahl von Tagen zubringen: Paus. 9, 39, 5. Der dem Zeus στορνύμενος κατ̕ ἔτος ϑρόνος hat nicht etwa mit einer Ceremonie wie der des korybantischen ϑρονισμός (s. Hiller,
Hermes
21, 365) etwas zu thun. Gemeint ist jedenfalls ein
lectisternium:
so pflegte man in Athen κλίνην στρῶσαι τῷ Πλούτωνι (Inschr.
Hermes
6, 106), dem Asklepios (C. I. A. 2, 453
b
, 11) u. s. w. Der ϑρόνος statt der κλίνη wohl nach altem Ritus, so wie auf den sogen. Todtenmahlen der älteren Zeit der Heros thronend, auf späteren Darstellungen auf der κλίνη liegend dargestellt ist. (Θεοδαίσια, neben Βελχάνια, d. h. einem Feste zu Ehren des, auch in
. Alles weist
goras: ἐν Κρήτῃ σὺν Ἐπιμενίδῃ κατῆλϑεν εἰς τὸ Ἰδαῖον ἄντρον. Pythagoras in der idäischen Höhle: Porphyr. v.
Pyth.
17.
auf ganz ähnliche Vorstellungen hin, wie die sind, die wir im Cult des Zeus Trophonios bei Lebadea wirksam fanden. Zeus, als in der Tiefe der Höhle körperlich anwesend, kann den, nach den gehörigen Weihen, in die Höhle Eindringenden in eigener Person erscheinen.
Nun taucht seit dem vierten Jahrhundert v. Chr., ver- muthlich durch Euhemeros hervorgezogen, der seltsame Bericht auf, den in späterer Zeit Spötter wie Lucian und christliche Gegner der alten Religion mit Vergnügen wiederholen, dass im Ida Zeus
begraben
liege
Von dem Grabe des Zeus redete Euhemeros nach Ennius bei Lac- tant. 1, 11, und bei Minuc. Fel. 21, 2. Kallimachus,
h. Jov.
8. 9 pole- misirt bereits gegen das Gerücht von dem kretischen Zeusgrabe. Es scheint mir sehr glaublich, dass Euhemeros die Sage, als zu seinem kläg- lichen Mythenpragmatismus scheinbar trefflich passend, hervorgezogen und in die Litteratur eingeführt habe; er wäre es denn, gegen den sich Kallimachus a. a. O. wendet, wie er es ja auch sonst mit dem γέρων ἀλα- ζών und dessen ἄδικα βιβλία zu thun hat (fr. 86).
. Was hier das
Grab
des Gottes heisst, ist nichts anderes als die
Höhle
, die man sonst als seinen dauernden Sitz betrachtete
Von dem Zeusgrabe auf Kreta reden ohne genauere Ortsangabe Kallimachus a. a. O., Cicero
de nat. d.
3, § 53; Diodor 3, 61, 2; Pomp. Mela 2, 112; Lucian,
Timon.
6.
Jupp. trag.
45
de sacrif.
10,
deor. concil.
6; Minuc. Fel. 21, 8; Firmic. Matern.
de err. prof. rel.
7, 6. Von
Dictaei Jovis sepulcrum
spricht Euhemeros bei Min. Fel. 21, 2, offenbar ungenau, denn nach Lactant. 1, 11 wäre das Grab gewesen
in oppido Cnosso
, weit vom Diktegebirge. Gemeint ist auch dort nicht in, sondern
bei
Knossos, d. h. auf dem
Ida
. Denn auf dem Ida lag das Grab nach dem Zeugniss des Varro
de litoralibus
bei Solin. p. 81, 12—15 Momms. Endlich, dass das Grab innerhalb der idäischen Höhle lag, geht deutlich aus Porphyr.
V. Pyth.
17 hervor.
. Diese, den Griechen stets befremdliche
Daher man die Sage vom Grabe des Zeus (wenn man nicht, wie Kallimachus, sie einfach leugnete)
allegorisch
sich zurechtlegte: auf τροπικὰς ὑπονοίας deutete Celsus hin: Origen.
c. Cels.
3, 43 (p. 307 Lomm.). Vgl. Philostrat.
V. Soph.
p. 76, 15 ff. Ks.
Annahme, dass ein Gott begraben liege an irgend einer Stelle der Erde, für ewig oder auch wohl nur für
Phaestos verehrten Ζεὺς Βελχανός [vgl. Head,
hist. num.
Fig. 255, p. 401], werden erwähnt auf einer Inschr. aus Lyttos,
Bull. de corresp. hellén.
1889, p. 61).
eine bestimmte Zeitdauer des Lebens beraubt, begegnet öfter in Ueberlieferungen semitischer, auch bisweilen anderer nicht- griechischer Völker
Vgl. Anhang 14.
. Was im Glauben dieser Völker solche Sagen für einen tieferen, etwa allegorischen Sinn haben mögen, bleibt hier dahingestellt: es ist kein Grund vorhanden, an Ein- fluss derartiger fremdländischer Berichte auf griechische Sagen- bildung zu denken. Auf griechischem Boden giebt die Ueber- lieferung keinerlei Anlass zu der, neueren Mythologen geläufigen Auslegung, wonach Tod und Begräbniss der Götter „das Ab- sterben der Natur“ symbolisiren soll. Vor Augen liegt zu- nächst, dass in der Sage vom Grabe des kretischen Zeus das „Grab“, welches einfach an die Stelle der Höhle als ewigen Aufenthaltes des ewig lebendigen Gottes tritt, in para- doxem Ausdruck die unlösliche Gebundenheit an den Ort be- zeichnet. Man erinnert sich leicht der nicht minder paradoxen Berichte von dem Grabe eines Gottes in
Delphi
. Unter dem Nabelstein (Omphalos) der Erdgöttin, einem kuppelförmigen, an die Gestalt der uralten Kuppelgräber erinnernden Bauwerk im Tempel des Apollo
Varro
L. L.
VII, p. 304 vergleicht die Gestalt des Omphalos mit einem
thesaurus
, also einem jener gewölbten Bauten, die man als Schatzhäuser zu bezeichnen pflegte, die aber, wie jetzt ja zweifellos fest- steht, in Wahrheit Grabgewölbe waren. In kleinerem Maassstabe hatte also (wie auch Vasenbilder erkennen lassen) der ὀμφαλός die Gestalt, die man den Behausungen der erdhausenden Geister Abgeschiedener, aber auch der Wohnstätte anderer Erdgeister zu geben pflegte: auch das χάσμα γῆς über der Höhle des Trophonios hatte diese Form: Paus. 9, 39, 10. Ob solcher Kuppelbau vorzugsweise den mantischen unter den Erdgeistern bestimmt war? — Der delphische „Omphalos“ bezeichnet eigentlich, mit technischem Ausdruck, eben diese Tholosform; ὀμφαλὸς Γῆς heisst er, weil der Erdgöttin geheiligt. Zum „Nabel“ d. h. Mittelpunkt der Erde haben ihn erst Missverständniss und daraus hervorgesponnene Fabeln gemacht.
lag ein göttliches Wesen begraben, als welches gelehrtere Zeugen den Python, den Gegner des Apollo, nur ein ganz unglaubwürdiger den Dionys nennen
Neuere nehmen z. Th. an, dass unter dem Omphalos das Grab des Dionys liege: z. B. Enmann,
Kypros u. d. Urspr. des Aphroditecultus
(Petersb. 1886) p. 47 ff. Aber bei genauerem Zusehen zeigt sich nur dies als
. Hier hat also Ein Gott über dem Grabe des anderen seinen Tempelsitz aufgeschlagen. Ueber dem Erdgeist Python, dem Sohne der Erdgöttin Gaia, thront Apollo, der Wahrsagegott. Da uns alte und höchst glaubwürdige Ueberlieferungen sagen, dass in Delphi einst ein altes Erdorakel bestand, an dessen Stelle sich erst später Apollo und seine Art der Mantik setzte, so darf man glauben, dass es eben diese religionsgeschichtliche Thatsache sei, die ihren Ausdruck in der Sage findet, dass Apollos Tempel und Orakelsitz sich über der Stelle erhebe, an welcher der alte, abgeschaffte Orakeldämon „begraben“ lag
Dass die von Apoll getödtete Schlange Hüterin des alten μαντεῖον χϑόνιον war, berichtet unverächtliche Ueberlieferung (die Zeugnisse ge- sammelt von Th. Schreiber,
Apollo Pythoktonos
p. 3): voran Euripides,
Iph. Taur.
1245 ff.; Kallimachus, fr. 364; ποιηταί nach Paus. 10, 6, 6, welche berichteten (τὸν Πύϑωνα) ἐπὶ τῷ μαντείῳ φύλακα ὑπὸ Γῆς τετάχϑαι u. s. w. Kurz und deutlich bezeichnet, dass der Kampf um das Orakel ging,
.
gut bezeugt, dass der ὀμφαλός
Pythonis tumulus
sei (Varro
L. L.
VII p. 304 Sp.), τάφος τοῦ Πύϑωνος (Hesych. s. Τοξίου βουνός),
Dionys
dagegen in Delphi begraben liege παρὰ τὸν Ἀπόλλωνα τὸν χρυσοῦν (Philochorus bei Syncell. 307, 4 ff. Dind.; Euseb. Arm. Hieron. p. 44, 45 Sch.; Malalas p. 45, 7 Dind., aus Africanus nach Gelzer,
Afric.
I 132 f.), d. h. im ἄδυτον (vgl. Paus. 10, 24, 5) oder, was dasselbe besagt, παρὰ τὸ χρηστήριον (Plut.
Is. et Osir.
35), παρὰ τὸν τρίποδα (Callimach. bei Tzetz. Lyc. 208; vgl. Etym. M. s. Δελφοί). Der Dreifuss stand im Adyton (Diodor 16, 26; Strabo 9, 419). Ob der ὀμφαλός auch im Adyton stand (oder etwa, wie Manche annehmen, in der Cella des Tempels) ist nicht auszumachen, so wahr- scheinlich es auch ist. Aber unter dem Omphalos lässt den Dionys Niemand begraben sein als Tatian
adv. Gr.
8 p. 40 Otto: ὁ ὀμφαλὸς τάφος ἐστὶ Διονύσου. Die Aussage dieses sehr flüchtigen Pamphletisten kommt aber gar nicht in Betracht neben dem Zeugniss des Varro u. s. w.; ganz offenbar hat Tatian die zwei „Gräber“ mit einander verwechselt, so gut wie umgekehrt Hygin.
fub.
140 und Servius (zur Aen. 3, 92; 3, 360; 6, 347), die im Dreifuss den Python begraben sein lassen. Die ächte Tradition kannte ausser dem Grabe des Dionys am Dreifuss das Grab des Python im Omphalos seiner Mutter Gaia. Dies ist ihm ernstlich nicht bestritten worden; eher könnte man glauben, dass Zweifel darüber be- standen, wer denn im Dreifuss beigesetzt sei. Porphyrius
V. Pyth.
16 nennt als solchen den Apoll selbst, resp. einen Apoll, den Sohn des Silen. Diese Albernheit scheint auf Euhemeros zurückzugehen (vgl. Minuc. Fel. 21, 1; werthlos Fulgentius
expos.
p. 769 Stav.) und mag nichts als leichtfertige Spielerei sein. (Zu viel Ehre thut dieser Ueberlieferung an K. O. Müller,
Proleg.
p. 307).
So lange das alterthümliche Erdorakel in Kraft stand, wird auch dessen Hüter nicht todt und begraben unter dem Om- phalos der Erdgöttin gelegen, sondern lebendig dort gehaust haben, in der Erdtiefe, wie Amphiaraos, wie Trophonios, wie Zeus im Ida.
3.
Das „Grab“ unter dem Omphalos bedeutet in dem Falle des Python die Ueberwindung des in der Erdtiefe hausenden, chthonischen Dämons durch den Apollinischen Cult. Das „Grab“ des Zeus, welches sich der älteren Sage vom Aufenthalt des Zeus in der Berghöhle untergeschoben hatte, drückt dieselbe Vorstellung wie diese Sage aus, in einer Form, welche der späteren Zeit, die von vielen
„Heroen“
wusste, die nach ihrem Tode und aus ihrem Grabe hervor höheres Leben und mächtige Wirksamkeit spüren lassen, geläufig war. Der ge- storbene und begrabene Zeus ist ein zum Heros herabgesetzter Gott
Hierzu eine lehrreiche Parallele. In den Clementin. Homilien 5, 22 p. 70, 32 Lag. wird erwähnt ein
Grab
des
Pluton
ἐν τῇ Ἀχερουσίᾳ λίμνῃ. Dies wird sich so verstehen lassen. Zu Hermione wurde Hades unter dem Namen Klymenos neben Demeter χϑονία und Kore verehrt (
C. I. Gr.
1197. 1199). Pausanias weiss wohl, dass Klymenos ein Bei- name (ἐπίκλησις) des Hades ist (2, 35, 9), aber seine Abweisung der Be- hauptung, dass Klymenos ein Mann aus Argos sei, der nach Hermione (wohl als Stifter des chthonischen Cultus) gekommen sei, beweist, dass eben das die geläufige Ansicht gewesen sein muss. Hinter dem Tempel
; wunderlich und paradox ist einzig, dass dieser heroi-
Apollodor. 1, 4, 1, 3: ὡς δὲ ὁ φρουρῶν τὸ μαντεῖον Πύϑων ὄφις ἐκώλυεν αὐτὸν (Ἀπόλλωνα) παρελϑεῖν ἐπὶ τὸ χάσμα (den Orakelschlund), τοῦτον ἀνε- λὼν τὸ μαντεῖον παραλαμβάνει. Die Schlangengestalt ist den Erdgeistern eigen, und weil Erdgeister durchweg mantische Kraft haben, den Orakel- geistern. Trophonios erschien als Schlange, auch Asklepios. Der del- phische δράκων ist wohl ohne Zweifel eigentlich eine Verkörperung des vorapollinischen Orakeldämons. So sagt Hesych. geradezu: Πύϑων δαιμόνιον μαντικόν (ausgeschmückt Hygin.
fab.
140). Vgl. Act. Ap. 16, 16. — Anhänger der Lehre von der griechischen „Naturreligion“ finden auch in der Sage von Apolls Kampf mit der Schlange eine allegorische Einkleidung eines physikalischen, in’s Ethische hinüberschillernden Satzes wieder. Für das Ursprüngliche kann ich solche Allegorie nicht halten.
sirte Zeus nicht, wie Zeus Amphiaraos, Zeus Trophonios (auch Zeus Asklepios) in der gewöhnlichen Vorstellung, seinen Gottesnamen abgelegt hat, der seiner Heroisirung laut wider- spricht. Vermuthlich ist auf diesen, somit nur halb heroisirten Höhlenzeus eine Vorstellung nur, nach Analogie, übertragen, die auf andere, nach alter, unverständlich gewordener Vor- stellung in der Erdtiefe hausende Götter mit besserem Rechte angewandt war, seit man sie völlig zu Heroen verwandelt hatte.
Von Heroen, die in Göttertempeln begraben, z. Th. mit dem höheren Gott, dem der Tempel geweiht war, in Cult- gemeinschaft gesetzt waren, wird uns mancherlei berichtet. Wie solche Sagen entstehen konnten, lehrt besonders deutlich das Beispiel des
Erechtheus
.
Von Erechtheus erzählt der Schiffskatalog der Ilias (Il. 2, 546 ff.), dass die Erde ihn geboren habe, Athene aber ihn aufnährte und ihn „niedersetzte in ihrem reichen Tempel“
κὰδ δ̕ ἐν Ἀϑήνῃσ̕ εἷσεν, ἑῷ ἐνὶ πίονι νηῷ. Dieser Worte wird man sich erinnern dürfen bei der Erklärung der räthselhaften Erzählung in Hesiods
Theog.
987 ff., vom Phaëthon, den Aphrodite ὦρτ̕ ἀνερειφαμένη καί μιν ζαϑέοις ἐνὶ νηοῖς νηοπόλον μύχιον ποιήσατο, δαίμονα δῖον. Aphrodite
entrückt
also den Phaëthon lebendig und verleiht ihm ewiges Leben — im Inneren ihres Tempels, ganz wie Athene dem Erechtheus thut. Viel- leicht ist auch Phaëthon in die Erdtiefe unter dem Tempel entrückt: das Beiwort μύχιον könnte dies ausdrücken. ϑεοὶ μύχιοι sind die über den μυχός eines Hauses waltenden, z. B. über den ϑάλαμος als das innerste Gemach: so Ἀφροδίτη μυχία (Aelian.
h. an.
10, 34). Λητὼ μυχία (Plu- tarch bei Euseb.
praep. ev.
III 1, 3. p. 84 c.). Aber als μύχιοι können auch bezeichnet werden die im Erdinneren Wohnenden (μυχῷ χϑονὸς εὐρυοδείης Hesiod. Th. 119; häufiger μυχοὶ χϑονός: s. Markland zu Eurip.
Suppl.
545. Vgl. Ἄϊδος μυχός anth. Pal. 7, 213, 6; auch μυχὸς εὐσεβέων, ἀϑανάτων unter der Erde: Kaibel
epigr.
241 a, 18; 658 a [
Rhein. Mus.
34, 192]). So von den Erinyen Orph. hymn. 69, 3: μύχιαι, ὑπὸ κεύϑεσιν οἰκί̕ ἔχουσαι ἄντρῳ ἐν ἠερόεντι Phot.
lex.
274, 18: μυχόπεδον· γῆς βάϑος, Ἅιδης.
, wo ihn die Athener alljährlich mit Opfern von
der Chthonia lagen χωρία ἃ καλοῦσιν Ἑρμιονεῖς τὸ μὲν Κλυμένου, τὸ δὲ Πλούτωνος, τὸ τρίτον δὲ αὐτῶν
λίμνην Ἀχερουσίαν. An dieser
λίμνη Ἀχερουσία wird vermuthlich ein
Grab
des zum
Heros
Klymenos herab- gesetzten Hades gezeigt worden sein, den Clemens, statt Klymenos oder Hades, ungenau mit dem Späteren geläufigeren Namen Pluton nennt.
Schafen und Stieren ehren
Dass das μίν v. 550 sich auf Erechtheus bezieht, nicht auf Athene, lehrt der Zusammenhang; Schol. B. L. bestätigen es noch ausdrücklich; an Athene kann bei den Opfern von Stieren und Schafen nicht gedacht werden, denn ϑήλεα τῇ Ἀϑηνᾷ ϑύουσιν. In der That opferte man der Athene Kühe, nicht Stiere: vgl. P. Stengel,
quaest. sacrific.
(Berl. 1879), p. 4. 5.
. Offenbar ist hier Erechtheus als fortlebend gedacht: Todte durch solche, alljährlich wieder- holte, von der ganzen Stadtgemeinde dargebrachte Opfer zu ehren, ist ein den homerischen Gedichten völlig unbekannter Gebrauch. Erechtheus ist also gedacht als lebendig hausend in dem Tempel, in welchem Athene ihn niedergesetzt hat, d. h. in dem alten Heiligthum der Akropolis, welches einge- schlossen war in dem „festen Hause des Erechtheus“, nach welchem die Odyssee (7, 81) die Athene als nach
ihrer
Be- hausung sich begeben lässt. Herrschersitz und Heiligthum der Göttin waren vereinigt in der alten Königsburg, deren Grund- mauern man kürzlich aufgefunden hat an der Stelle, an der später im „Erechtheion“ Athene und Erechtheus gemeinsame Ehre genossen
S. Wachsmuth,
Ber. d. sächs. Ges. d. Wiss.
1887, p. 399 ff.
. Erechtheus wohnt in der Tiefe, in einer Krypta jenes Tempels
So war an dem Tempel des Palaemon auf dem Isthmus ein Ἄδυτον καλούμενον, κάϑοδος δὲ ἐς αὐτὸ ὐπόγεως, ἔνϑα δὴ τὸν Παλαίμονα
κεκρύφϑαι
(also
nicht
todt und begraben) φασίν. Pausan. 2, 2, 1.
, gleich anderen Erdgeistern in Schlangen- gestalt, ewig lebendig; er ist nicht todt, sondern, wie noch Euripides, bei sonst anders gewendeter Sage, berichtet, „ein Erdspalt verbirgt ihn“
χάσμα κρύπτει χϑονός Eurip.
Ion.
292. —
Erechtheus ab Jove Nep- tuni rogatu fulmine est ictus.
, Hygin.
fab.
46. Das ist nur eine andere Art der Entrückung.
, d. h. er lebt als in die Erdtiefe
Entrückter
weiter. Die Verwandlung eines alten, von jeher in einer Höhle des Burgfelsens hausend gedachten Localgottes
Ueber den Zusammenhang des Erechtheus mit Poseidon ist hier nicht zu reden.
in den dorthin, zu ewigem Leben, erst versetzten Heros liegt, nach den bisher betrachteten Analogien, deutlich genug vor Augen. Der Heroenglaube späterer Zeit suchte an der Stelle, an welche das Weiterleben und Wirken eines „Heros“ gebannt war, dessen
Grab
: in ganz folgerechter Entwicklung verwandelt sich auch der lebendig entrückte und verewigte Heros Erech- theus in einen
begrabenen
. Den Erichthonios, den sie ausdrücklich mit dem homerischen Erechtheus identificiren, lassen Spätere in dem Tempel der Polias, d. i. eben jenem ältesten Athenetempel der Burg,
begraben
sein
Clemens Al.
protrept.
29 B. (sammt seinen Ausschreibern, Arno- bius u. A.); Apollodor.
bibl.
3, 14, 7, 1. — Clemens (aus Antiochus von Syrakus) erwähnt auch ein Grab des
Kekrops
auf der Burg. Es ist un- klar, in welchem Verhältniss dieses stand zu dem auf Inschriften erwähnten Κεκρόπιον (
C. I. Att.
I, 322), τὸ τοῦ Κέκροπος ἱερόν auf der Burg (Lob- dekret für die Epheben der Kekropis des Jahres 333:
Bull. de corresp. hellén.
1889. p. 257. Z. 10).
. Völlig klar liegt der Stufengang der Verwandlung vor uns, durch welchen der alte, in der Tiefe hausende Stammgott, der Sohn der Erde, zum sterblichen, aber zu ewigem Leben entrückten Helden gemacht, in den Schutz der mächtiger gewordenen olympischen Göttin gestellt, mitsammt seinem Höhlensitz in deren Tempelbereich hineingezogen, endlich gar zu einem Heros wie andere auch herabgedrückt wird, der gestorben und im Frieden des Tempels der Burggöttin begraben sei.
Nach diesem Vorbilde wird man einige Berichte deuten dürfen, in denen uns nur der letzte Punct der Entwicklung, das Heroengrab im Tempel eines Gottes, unmittelbar gegeben ist. Ein einziges Beispiel möge noch betrachtet werden.
Zu Amyklae unweit von Sparta, in dem heiligsten Tempel des lakonischen Landes, stand das alterthümliche Erzbild des Apollo über einem Untersatz in Altarform, in welchem, berichtete die Sage,
Hyakinthos
begraben lag. Durch eine eherne Thüre an der Seite des Altars sandte man alljährlich an den Hya- kinthien dem „Begrabenen“ Todtenopfer hinab
῾ϒακινϑίοις πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος ϑυσίας ἐς τοῦτον ῾ϒακίνϑῳ τὸν βωμὸν διὰ ϑύρας χαλκῆς ἐναγίζουσιν · ἐν ἀριστερᾷ δέ ἐστιν ἡ ϑύρα τοῦ βωμοῦ. Pausan. 3, 19, 3. Aehnliches wird uns später bei der Betrachtung der Heroenopfer begegnen. Stets setzt dieser naive Opferbrauch körperliche Anwesenheit des Gottes oder „Geistes“ an dem Orte in der Erdtiefe
. Der so Ge- ehrte hatte keine Aehnlichkeit mit dem zarten Jüngling, von dessen Liebesbund mit Apollo, Tod durch einen Diskoswurf des Gottes und Verwandlung in eine Blume Dichter der helle- nistischen Zeit eine, aus lauter geläufigen Motiven zusammen- gesetzte, fast aller localen Beziehungen baare Fabel erzählen
Die Hyakinthossage in der geläufigen Form findet sich bei Dichtern hellenistischer Zeit und ihren Nachahmern: Nikander, Bion, Ovid u. s. w.; schon Simmias und Euphorion hatten sie erzählt (S. Welcker,
Kl. Schr.
1, 24 ff.; vgl. G. Knaack,
Anal. Alexandrino-romana
p. 60 ff.). Sie mag wohl in frühere Zeit hinaufreichen: vom Tode des H. durch Apolls Diskoswurf redet schon Eurip.
Hel.
1472 ff., wenn auch noch nicht von der Liebe des Apoll zum H. So wie sie gewöhnlich erzählt wird, und wohl schon von Nikias vorausgesetzt wurde, hat die Sage keine Localfarbe und wohl auch keinen Localsagengehalt, selbst ätiologisch ist sie nicht, da sie nur im Allgemeinsten den traurigen Charakter des Hya- kinthosfestes motiviren könnte, nicht deren besondere Gebräuche. Es ist eine erotische Sage, in eine Verwandlung auslaufend, wie so viele andere, im Gehalt allerdings mit den Sagen von Linos u. a. verwandt, mit denen man sie zu vergleichen (und, nach beliebtem Schema, als allegorische Dar- stellung der Vernichtung der Frühlingsblüthe durch die Sonnengluth zu deuten) pflegt. Es ist eben eine geläufige Sagenwendung (der Tod durch Diskoswurf auch z. B. in der Geschichte des Akrisios, des Kanobos). Unbekannt ist, wie weit die Blume Hyakinthos wirklich eine Beziehung auf den amykläischen Hyakinthos hatte (vgl. Hemsterhus.
Lucian. Bip.
2, p. 291), vielleicht gar keine (man verwandte keine Hyacinthen an den Hyakinthien); die Namensgleichheit konnte den hellenistischen Dichtern zur Ausschmückung ihrer Verwandlungssage genügen.
. Die Bildwerke an jenem Altare stellten unter mancherlei Göttern und Heroen den Hyakinthos dar, wie er sammt seiner Schwester Polyboia in den Himmel hinaufgetragen wurde (wo- mit die Verwandlungsfabel nicht stimmen will), und zwar war er bärtig dargestellt, also nicht als jener geliebte Knabe des Apoll, sondern als reifer Mann (von dessen Töchtern zudem andere Sagen berichten
Die ῾ϒακινϑίδες in Athen galten für Töchter des (seltsamer Weise nach Athen gekommenen) Hyakinthos „des Lakedämoniers“, d. h. eben des in Amyklae begrabenen. S. Steph. Byz. s. Λουσία; Harpocrat. s. ῾ϒακινϑίδες; Apollod. 3, 15, 8, 5. 6; Hygin.
fab.
238 (Phanodem. bei Suidas s. Παρϑένοι setzt willkürlich die ῾ϒακινϑίδες den ῾ϒάδες oder Töchtern des Erechtheus
). Von der ächten Sage von
diesem
voraus, zu dem man die Gaben hinabgiesst oder wirft (wie in die μέγαρα der Demeter und Kore u. s. w.).
Rohde,
Seelencult. 9
Hyakinthos hat sich kaum eine Spur erhalten; es schimmern aber dennoch durch die Berichte von jenem Denkmal und von dem alljährlich zu Ehren des Hyakinthos begangenen Feste Züge durch, welche vielleicht den wahren Charakter des in Amyklae mit und, wie ausdrücklich berichtet wird, vor Apollo
πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος ϑυσίας Paus. 3, 19, 3. Mehrfach wird erwähnt, dass einem Heros bei gewissen Festen
vor
einem Gotte ge- opfert wurde (vgl. Wassner
de heroum ap. Gr. cultu
p. 48 ff.). Vielleicht hat das überall seinen Grund darin, dass der Cult des „Heros“ (oder heroisirten Gottes) an jener Stelle
älter
war als der des erst später ebendort in den Cult aufgenommenen Gottes. So wurde zu Plataeae an den Daedalen der Leto
vor
der Hera geopfert (προϑύεσϑαι): Plut. bei Euseb.
Praep. ev.
3, 84 C: ganz ersichtlich ist dort Hera die später in den Cult aufgenommene.
geehrten Dämons erkennen lassen. Man brachte dem Hya- kinthos Opfer von der Art derer, die sonst den in der Unterwelt waltenden Gottheiten gewidmet wurden
῾ϒακίνϑῳ ἐναγίζουσιν Paus. 3, 19, 3.
und sandte die Opfer- gaben unmittelbar in die Tiefe hinab, in der man also den Hyakinthos selbst sich hausend dachte. Das grosse Fest der Hyakinthien zeigte in der Art, wie abwechselnd an ihm Hya- kinthos (nach dem, als der Hauptperson, das Fest benannt war) und Apollo verehrt wurden, deutlich die nicht zu rechter Verschmelzung gediehene Vereinigung zweier ursprünglich ganz verschiedener Culte, und liess in der schmucklos ernsten, fast düsteren Feier der dem Hyakinthos geweiheten Tage, im Gegen- satz zu der heiteren Verehrung des Apoll am mittleren Fest- tag
Der zweite Tag des Festes war dem Apoll, nicht dem Hyakinthos geweiht: τὸν ϑεὸν ᾄδουσιν Athen. 4, 139 E (hierher zieht man mit Recht
, den Charakter des Hyakinthos als eines den unterirdi-
gleich. Ebenso Pseudodemosth.
Epitaph.
27). Diese Annahme setzt eine Sage voraus, nach welcher Hyak. nicht als Knabe oder halberwachsener Jüngling starb, wie in der Verwandlungssage. — Die Bärtigkeit des Hya- kinthos auf dem Bildwerke des Altars bringt Paus. 3, 19, 4 ausdrücklich in Gegensatz zu der zarten Jugendlichkeit des Hyakinth, wie Nikias (2. Hälfte des 4. Jahrh.) auf seinem berühmten Bilde sie dargestellt hatte und die Liebesfabel sie voraussetzte (πρωϑήβην ῾ϒάκινϑον Nic.
Ther.
905). Pausanias deutet § 5 einen Zweifel an der Richtigkeit der überlieferten Fabel vom Tod des H. überhaupt an.
schen Göttern verwandten Dämons deutlich hervortreten. Auf den Bildwerken des Altars war denn auch als seine Schwester dargestellt Polyboia, eine der Persephone ähnliche unterweltliche Gottheit
Hesych. Πολύβοια · ϑεός τις ὑπ̕ ἐνίων μὲν Ἄρτεμις, ὑπὸ δὲ ἄλλων Κόρη. Vgl. K. O. Müller,
Dorier
1, 358 (Ἄρτεμις wohl als Hekate).
. Hyakinthos war ein alter, unter der Erde hausender Localgott der Amykläischen Landschaft, sein Dienst in Amyklae älter als der des Apollo. Aber seine Gestalt ist verblasst, der olympische Gott, der sich (vielleicht erst nach der dorischen Eroberung des achäischen Landes) neben und über dem alten Erdgeiste festgesetzt hat, überstrahlt ihn, ohne doch seine Ver- ehrung ganz zu verdrängen; sein göttliches Leben in der Tiefe kann sich die spätere Zeit nur wie das Fortleben der Psyche eines sterblichen und gestorbenen Heros denken, dessen Leib im „Grabe“ ruht unter dem Bilde des Gottes, den, um die enge Cultgemeinschaft zu erklären, Dichtersage zu seinem Lieb- haber macht, wie sie denselben Gott aus ganz ähnlichem Grunde zum Liebhaber der Daphne gemacht hat
Eine andere Deutung des in Amyklae vereinigten Cultus des Apoll und des Hyakinthos giebt Enmann,
Kypros
u. s. w. p. 35, hier und anderswo von gewissen, aus H. D. Müllers mythologischen Schriften übernommenen Anschauungen ausgehend, die man im Allgemeinen für richtig halten müsste, um ihre Anwendung auf einzelne Fälle einleuchtend zu finden.
.
den παιάν, von dem Xenophon
Hell.
4, 5, 11 redet). Den
heiteren
Charakter der Festbegehungen an diesem zweiten Tage kann man unmög- lich mit Ungar,
Philol.
37, 30, in der Beschreibung des Polykrates bei Athen. 139 E. F. verkennen. Allerdings redet Didymus (dessen Worte Athenaeus ausschreibt) am Anfang (139 D) so, dass man zu dem Glauben verführt werden könnte, alle drei Tage der τῶν ῾ϒακινϑίων ϑυσία seien, διὰ τὸ πένϑος τὸ γενόμενον (γινόμενον?) περὶ τὸν ῾ϒάκινϑον, ohne Lustbar- keit, ohne Kränze, reicheres Mahl, ohne Päan u. s. w. verflossen. Aber er widerlegt sich eben selber in der Schilderung des zweiten Tages, an dem nicht nur bei den Aufführungen, sondern auch bei den Opfern und Mahlen (139 F) Lust herrscht. Man wird also glauben müssen, dass sein Ausdruck am Anfang ungenau ist, und er verstanden wissen will, dass, was er von der Ernsthaftigkeit „wegen der Trauer um Hyakinthos“ sagt, sich, wie jene Trauer selbst, auf den
ersten
Tag des Festes beschränke.
9*
4.
So mag unter der Gestalt noch manches Heros, dessen Grab man in dem Tempel eines Gottes zeigte, ein alter Local- gott sich verbergen, dessen Wohnung im Inneren der Erde zum „Grabe“ umgedeutet wurde, seit er selbst aus einem göttlichen Wesen höheren Ranges zum sterblichen Helden herabgesetzt war
Vgl. Anhang 15.
. Von besonderen Umständen hing es ab, ob die Ent- götterung eine vollständige wurde, ob etwa eine (im Localcult erhaltene) Erinnerung an die alte Gottnatur eine nachträgliche Wiedererhebung in’s Götterreich
Wie sie auch dem Hyakinthos, nach den Darstellungen des amy- kläischen Altars (Paus. 3, 19) zu Theil wurde. Für seine ursprüngliche Natur folgt hieraus nichts.
, wohl gar zu den, dem alten Erddämon ursprünglich fremden olympischen Göttern bewirkt hat. In der auffälligsten Weise spielen die nach örtlichen und zeitlichen Verhältnissen wechselnden Auffassungen durcheinander in den Vorstellungen von
Asklepios
. Dem Homer und den Dichtern überhaupt gilt er als sterblicher Held, der die Heil- kunst von Chiron erlernt habe. Im Cultus wird er zumeist den oberen Göttern gleichgestellt. In Wahrheit ist ursprüng- lich auch er ein in der Erde hausender thessalischer Ortsdämon gewesen, der aus der Tiefe, wie viele solche Erdgeister, Heilung von Krankheiten, Kenntniss der Zukunft
Die mantische Thätigkeit des Askl. tritt in den gewöhnlichen Be- richten hinter seiner Heilkraft stark zurück; von Anbeginn waren beide Wirkungen (wie bei den Erdgeistern oft) eng verbunden. Ganz aus- drücklich Apollodor περὶ ϑεῶν bei Macrob.
Sat.
1, 20, 4
scribit, quod Aesculapius divinationibus et auguriis praesit.
Celsus nannte den Askle- pios εὐεργετοῦντα καὶ τὰ μέλλοντα προλέγοντα ὅλαις πόλεσιν ἀνακειμέναις ἑαυτῷ (Origen.
c. Cels.
3, 3, p. 255/6. Lomm.).
(beides in alter Zeit eng verbunden) heraufsandte. Auch er hat den Uebergang zum Heros leicht gemacht. Den Heros Asklepios trifft des Zeus Blitzstrahl, der hier wie in manchen anderen Sagen nicht das Leben völlig vernichtet, sondern den Getroffenen zu erhöhetem Dasein aus der sichtbaren Welt entrückt
Man denke an Semele, welche ζώει ἐν Ὀλυμπίοις ἀποϑανοῦσα
. Wir verstehen jetzt leicht, was es heissen will, wenn dann auch dieser alte Erdgott „begraben“ heisst: man zeigte sein Grab an verschie- denen Orten
Cicero, nach den pragmatisirenden
„theologi“, nat. d.
3, § 57:
Aesculapius
(der zweite)
fulmine percussus dicitur humatus esse Cynosuris
(dem spartanischen Gau? aus gleicher Quelle Clemens Al.
protr.
p. 18 D; Lyd.
de mens.
4, 90 p. 288 R.); von dem dritten Askl. Cic. § 57:
cuius in Arcadia non longe a Lusio flumine sepulcrum et lucus ostenditur.
Auch den Sitz des Askl. in Epidauros fassten Manche als sein Grab, wenn den Clementin.
Homil.
5, 21,
Recognit.
10, 24 (
sepulcrum demonstra- tur in Epidauro Aesculapii
) zu trauen ist.
. Den ursprünglichen Charakter des Asklepios als eines im Erdinneren hausenden Gottes lassen noch manche Eigenthümlichkeiten des ihm dargebrachten Cultus erkennen
Die chthonische Natur des Asklepios zeigt sich namentlich darin, dass die
Schlange
ihm nicht nur heilig und beigegeben ist, sondern dass er selbst geradezu in Schlangengestalt gedacht wird (vgl. Welcker,
Götterl.
2, 734). ὄφις, Γῆς παῖς (Herodot 1, 78); in Schlangengestalt er- scheinen Gottheiten, die im Erdinnern hausen, dann auch die „Heroen“ späterer Auffassung, als χϑόνιοι. Weil solche Erdgeister meist mantische Kraft haben, ist die Schlange auch Orakelthier; aber das ist erst secun- där. — Auf chthonischen Charakter des A. weist wohl auch das Hahn-
.
βρόμῳ κεραυνοῦ (Pind.), an Herakles und sein
Verschwinden
von dem durch den Blitz des Zeus entzündeten Holzstoss (s. namentlich Diodor. 4, 38, 4. 5), an die Parallelberichte über Entrückung oder Blitztod des Erechtheus. Den Volksglauben spricht sehr deutlich aus Charax bei Anon.
de incredib.
16. p. 325, 5 ff. West., bei Gelegenheit der Semele: — κεραυνοῦ κατασκήφαντος ἠφανίσϑη · ἐκείνην μὲν οὖν,
ὁποῖα ἐπὶ τοῖς διο- βλήτοις λέγεται, ϑείας μοίρας λαχεῖν
ᾠήϑησαν. Daher denn der κεραυνωϑεὶς ὡς ϑεὸς τιμᾶται (Artemidor.
onirocr.
p. 94, 26 H), als ein ὑπὸ Διὸς τετιμημένος (
ibid.
93, 24). Der Blitzstrahl fährt in das Grab des Ly- kurg (wie später des Euripides) als des ϑεοφιλέστατος καὶ ὁσιώτατος (Plut.
Lycurg.
31). Heroisirung des Olympiasiegers Euthymos bezeichnete es, als in seine Standbilder zu Lokri und Olympia der Blitz fuhr: Plin.
n. h.
7, 152. Der Leichnam des vom Blitz Erschlagenen bleibt unverwes- lich, Hunde und Raubvögel wagen sich nicht daran: Plut.
Symp.
4, 2, 3; an der Stelle, wo ihn der Blitz traf, muss er beerdigt werden (Ar- temidor. p. 95, 6; vgl. Festus p. 178 b, 21 ff. Plin.
n. h.
2, 145). Ueber- all tritt hervor, wie der διόβλητος als geheiligt gilt. Das hindert nicht, dass andere Male der Blitztod — vielleicht bisweilen durch Missverständ- niss der Berichterstatter — als Strafe eines Frevels gilt. Vgl. z. B. (ausser dem Tode des Kapaneus u. A.) Athen. 12, 522 F, aus Klearch; Pausan. 9, 30, 5. — Von Asklepios ganz richtig Minucius Felix 22, 7:
Aes- culapius, ut in deum surgat, fulminatur.
Es fehlt ihm freilich eine wesentliche Eigenschaft solcher Erd- geister: die Gebundenheit an die bestimmte Stätte. Eine unter- nehmende Priesterschaft hatte seinen Dienst weit verbreitet und damit den Asklepios selbst an vielen Orten heimisch gemacht.
Ihm, dem Zeus Asklepios, auf’s Innigste verwandt, aber ihrem ursprünglichen Charakter treuer geblieben sind jene böoti- schen Erdgeister, von denen unsere Betrachtung ausging. Tro- phonios, aber auch Amphiaraos, könnte man einen am Boden und in seiner alten Höhlenbehausung haften gebliebenen As- klepios nennen
Verwandtschaft des Amphiaraos mit Asklepios zeigt sich auch darin, dass man Iaso, eine der um Asklepios gruppirten allegorischen Gestalten, wie gewöhnlich zur Tochter des Asklepios (u. A. Etym. M. 434, 17: Ἰασώ mit Sylburg), so auch wohl zur Tochter des Amphiaraos machte: Schol. Arist.
Plut.
701. Hesych. s. v. (Ihr Bild in seinem Tempel zu Oropos: Paus. 1, 24, 3.) So ist auch Ἄλκανδρος, der Sohn des Trophonios (Charax. Schol. Ar.
Nub.
508) wohl nicht verschieden von Ἄλκων, dem Asklepiadischen Dämon, dessen Priester Sophokles war. Die Bilder des Trophonios hatten den Typus der Asklepiosstatuen: Paus. 9, 39, 3. 4. Troph., Sohn des Valens = Ischys und der Koronis, Bruder des Asklepios: Cic.
n. d.
3, § 56 nach den
theologi.
Mit Grund, eben der innerlichen Verwandtschaft wegen, nennt neben einander Trophonios, Am- phiaraos, Amphilochos und die Asklepiaden Aristides
orat.
I p. 78 Dindf.
. Auch sie, Amphiaraos und Trophonios, sind zu sterblichen Menschen der Vorzeit geworden in der Phantasie einer Zeit, welche die wahre Art solcher Höhlengeister nicht mehr fasste; aber man hat nie von ihren „Gräbern“ geredet, weil die Zeit, die
sie
heroisirte, noch nichts wusste von mensch- lichen Helden, die, gestorben und begraben, dennoch lebendig und wirksam geblieben wären. Der Glaube aber an die ununter- brochene Wirksamkeit war es, der jene seltsamen Höhlengötter im Gedächtniss der Menschen erhielt. Sie gelten der epischen und vom Epos inspirirten Sage als menschliche Wesen, nicht gestorben, sondern ohne Trennung von Leib und Seele in die
opfer, das ihm (von Sokrates vor seinem Abscheiden in die Unterwelt) dargebracht wird, wie sonst den Heroen. So sind auch ἡρῷα in Athen von Asklepiospriestern begangen worden (
C. I. Att.
2, 453 b): vgl. Köhler,
Mitth. d. arch. Inst.
2, 245 f. (Opfergrube, βόϑρος für chthonischen Dienst im Asklepieion zu Athen? s. Köhler,
ebend.
254).
Erdtiefe zu ewigem Leben entrückt. Und aller Zukunft haben sie, auch wo man ihnen nicht nur ewiges Leben zusprach, sondern sie geradezu
Götter
nannte, als Menschen gegolten, die unsterblich oder gar den Göttern gleich erst
geworden
seien
Den Amphiaraos hatte Sulla zu den „Göttern“ gerechnet (und darum das seinem Tempel zugewiesene Gebiet von Oropos von der Ver- pachtung der Abgaben an die römischen
publicani
ausgeschlossen); der römische Senat lässt es dabei bewenden (Ins. aus Oropos, Ἐφημ. ἀρχαιολ. 1884 p. 101 ff.;
Hermes
20, 268 ff.); die
publicani
hatten geleugnet,
im- mortales esse ullos, qui aliquando homines fuissent
(Cicero
n. deor.
3, § 49). Nur dies, dass Amphiaraos
jetzt
Gott sei, war also von der anderen Seite behauptet, dass er aber ehedem Mensch gewesen sei, nicht geleugnet worden. — Unter den ϑεοί, welche ἐγίνοντο ἐξ ἀνϑρώπων nennt den Amphiaraos noch Pausanias 8, 2, 4.
. Und sie sind
Vorbilder
geworden eines Zustandes, zu dem auch andere Sterbliche wohl erhöhet werden könnten. In der Elektra des Sophokles (v. 836 ff.) beruft sich der Chor, um die Hoffnung auf Fortdauer des Lebens der Ab- geschiedenen zu bekräftigen, ausdrücklich auf das Beispiel des Amphiaraos, der noch jetzt unter der Erde mit vollen Seelen- kräften walte. Darum eben sind diese und andere, von der alten Sage und Dichtung dargebotenen Beispiele von „Höhlen- entrückung“ einzelner Helden auch für unsere Betrachtung wichtig: in ihnen, wie nach anderer Richtung in den Sagen von der Inselentrückung, weist das Epos selbst hinaus über seine trübe und resignirte Vorstellung vom Dasein nach dem Tode auf ein erhöhetes Leben nach dem Abscheiden aus dem Reiche des Sichtbaren. Indem es einzelne unter den einst zahlreich in griechischen Landschaften verehrten Höhlengöttern ihrer ursprünglichen Göttlichkeit entkleidete, zu menschlicher Natur herabzog und in die Heldensage verflocht, ihr übermenschliches Weiterleben und (besonders mantisches) Wirken aber, wie es Glaube und Cult der Landesbewohner behauptete, nicht auf- hob, schuf es eine Classe von menschlichen Helden, die zu göttlichem Leben erhöhet, von der Oberwelt zwar geschieden, aber nicht dem allgemeinen Seelenreich zugetheilt waren, son- dern in unterirdischen Wohnungen an einer ganz bestimmten Stelle einer griechischen Landschaft hausten, menschlichem Leben hülfreich nahe. Die Herabziehung des Göttlichen in’s Menschlich-Heroische schlug, da die Eigenschaft des ewigen Fortlebens nicht abgestreift wurde, in eine Steigerung des Menschlichen und Heroischen in das Göttliche um. So leitet uns die epische Dichtung nahe heran an ein Reich von Vor- stellungen, das sie selbst freilich, als wäre es nicht vorhanden, nie betritt, und das nun plötzlich vor uns auftaucht.
Die Heroen.
Als um das Jahr 620 Drakon zu Athen das Gewohnheits- recht seiner Vaterstadt zum ersten Mal in schriftlicher Auf- zeichnung zusammenfasste, gab er auch die Weisung, die Götter und die vaterländischen Heroen gemeinsam zu verehren nach dem Brauch der Väter
Porphyr.
de abstin.
4, 22.
.
Hier zum ersten Mal begegnen uns als Wesen höherer Art, neben den Göttern genannt, und gleich diesen durch regel- mässige Opfer zu verehren, die
Heroen
. Ihr Cult, ebenso wie der Göttercult, wird als längst bestehend vorausgesetzt; er soll nicht neu eingerichtet werden, sondern nur erhalten bleiben, wie ihn väterliche Satzungen gestaltet haben. Wir sehen hier, an einem wichtigen Wendepunkte griechischer Religionsent- wicklung, wie mangelhaft unsere Kenntniss der Geschichte religiöser Ideen in Griechenlands älterer Zeit ist. Dieses früheste, uns zufällig erhaltene Zeugniss von griechischem Heroencult weist über sich selbst hinaus und zurück auf eine lange Vorzeit der Verehrung solcher Landesschutzgeister; aber wir haben kaum irgend eine Kunde hiervon aus älterer Zeit
Nicht ganz deutlich ist, ob man in dem, was Pausanias 2, 2. 2 nach Eumelus über die Gräber des Neleus und Sisyphos berichtet, eine erste Spur eines Heroenreliquiencultus erkennen dürfe, mit Lobeck,
Agl.
284. — Die Orakelverse aus Oenomaos bei Euseb.
pr. ev.
5, 28 p. 223 B, in denen Lykurg ermahnt wird, zu ehren Μενέλαν τε καὶ ἄλλους ἀϑανά- τους
ἥρωας
, οἳ ἐν Λακεδαίμονι δίῃ, sind wohl recht jung, jünger als die schon dem Herodot bekannten: ἥκεις, ὦ Λυκόοργε — wiewohl älter als das 2. Jahrhundert (vgl. Isyllos [Collitz 3342] v. 26). Oenomaos ent- lehnt sie (wie alle Orakel, die er in seiner Γοήτων φώρα verarbeitet) einer Sammlung von Orakelsprüchen, gewiss nicht dem Ephorus, wie E. Meyer,
Rhein. Mus.
41, 570 ff. annimmt (um von dem König Pau-
. Wir würden auch aus den geringen Resten der so bedeuten- den Litteratur, namentlich der lyrischen Dichtung des 7. und beginnenden 6. Jahrhunderts kaum eine Ahnung von dem Vorhandensein dieses, dem Epos ganz fremden Elementes des religiösen Lebens der Griechen gewinnen
Einen Daites, ἥρωα τιμώμενον παρὰ τοῖς Τρωσίν erwähnte Mim- nermus,
fr.
18. Früher schon scheint auf heroischen Cult des Achill hin- zuweisen Alcaeus
fr.
48 b: Ἀχίλλευ, ὂ γᾶς Σκυϑίκας μέδεις (s. Wassner,
de heroum cultu
p. 33).
. Wo endlich der Strom der bis auf unsere Zeit gelangten Litteratur breiter fluthet, ist freilich auch von Heroen oft die Rede. Pindars Siegeslieder und Herodots Geschichtswerk vertreten die Generationen, welche die Perserkriege und die nächsten fünfzig Jahre durchlebten. Sie lassen mit überraschender Bestimmtheit erkennen, wie lebendig damals der Glaube an Dasein und Wirksamkeit der Heroen auch bei gebildeten, aber von der neumodischen Auf- klärung wenig berührten Männern war. Im Glauben des Volkes, in der Religionsübung der Stämme und Städte haben die heimischen Heroen neben den Göttern ihre unbestrittene feste Stelle. Bei den Göttern und den Heroen des Landes schwören die Vertreter der Staaten ihre Eide
ϑεοὶ ὅσοι γῆν τὴν Πλαταιΐδα ἔχετε καὶ ἥρωες, ξυνίστορές ἐστε — Thucyd. 2, 74, 2; μάρτυρας ϑεοὺς καὶ ἥρωας ἐγχωρίους ποιήσομαι — Thuc. 4, 87, 2: vgl. Thuc. 5, 30, 2. 5.
; die Götter und Heroen Griechenlands sind es, denen frommer Sinn den Sieg über die Barbaren zuschreibt
Herodot 8, 109: τάδε γὰρ οὐο ἡμεῖς κατεργασάμεϑα, ἀλλὰ ϑεοί τε καὶ ἥρωες.
. So anerkannt war die Gültigkeit des griechischen Heroenglaubens, dass selbst die persischen Magier im Heere des Xerxes in Troas den dort begrabenen Heroen nächtliche Trankopfer darbrachten
Herod. 7, 43.
.
sanias ganz zu schweigen). — Alt war freilich der Cult der Helena und des Menelaos in Therapne: s. Ross,
Arch. Aufs.
2, 341 ff. Man knüpfte in Sparta begierig an die vordorische legitime Königsherrschaft an: daher man auch die Gebeine des Orest, des Tisamenos nach Sparta gebracht hatte und beide dort heroisch verehrte. Mit der Entrückung des Mene- laos nach Elysion (Odyss. δ) hat sein Cult in Therapne nichts zu thun.
2.
Fragt man nach Art und Natur dieser dem Epos noch unbekannten Gattung höherer Wesen, so giebt uns hierüber Auskunft zwar keine ausdrückliche Wesensbestimmung aus alter Zeit, wohl aber Vieles, was uns von einzelnen Heroen erzählt wird, und vor Allem das, was uns von der besonderen Weise der religiösen Verehrung der Heroen bekannt ist. Die Heroen wurden mit Opfern verehrt, so gut wie die Götter; aber diese Opfer waren sehr verschieden von den Gaben, die man den Olympiern darbrachte
ϑεῶν ἄλλοις ἄλλαι τιμαὶ πρόσκεινται καὶ ἥρωσιν ἄλλαι, καὶ αὗται ἀποκεκριμέναι τοῦ ϑείου. Arrian.
anab.
4, 11, 3.
. Zeit, Ort und Art sind andere. Man opferte den Göttern am hellen Tage, den Heroen gegen Abend oder Nachts
Heroenopfer ἐν δυϑμαῖσιν αὐγᾶν und die ganze Nacht hindurch: Pindar
Isthm.
3, 83 ff. ὑπὸ κνέφας Apollon. Rhod. 1, 587 (= περὶ ἡλίου δυσμάς Schol.) τῷ μὲν (Ἀλεξάνορι) ὡς ἥρωϊ μετὰ ἥλιον δύναντα ὲναγίζουσιν, Εὐαμερίωνι δὲ ὡς ϑεῷ ϑύουσιν Paus. 2, 11, 7. Dem Myrtilos νύκτωρ κατὰ ἔτος ἐναγίζουσιν (die Pheneaten) Paus. 8, 14, 11. Nachts opfert Solon den Salaminischen Heroen: Plut.
Sol.
9. — ἀπὸ μέσου ἡμέρας soll man den Heroen opfern: Laert. Diog. 8, 33 (τοῖς κατοιχομένοις ἀπὸ μεσημ- βρίας. Etym. M. 468, 34; vgl. Eustath. Il. Θ 65).
; nicht auf hohem Altar, sondern auf niedrigem, dem Erdboden nahen, bisweilen hohlen Opferheerd
ἐσχάρα. S. oben S. 33.
. Schwarzfarbige Thiere männlichen Ge- schlechts schlachtete man ihnen
Vgl. Stengel,
Jahrb. f. Philol.
1886 p. 322. 329.
, denen man nicht, wie den für Götter bestimmten Opferthieren, den Kopf nach oben, zum Himmel wendet, sondern auf den Boden drückt
Schol. Apoll. Rh. 1, 587. ἐντέμνειν. S. Stengel,
Ztschr. f. d. Gymnasialw.
1880 p. 743 ff.
. Das Blut der Thiere lässt man auf den Boden oder auf den Opferheerd rieseln, den Heroen zur „Blutsättigung“
αἱμακουρία, Pind.
Ol.
1, 90. Plut.
Aristid.
21. Das Wort soll böotisch sein, nach Schol. Pind.
Ol.
1, 146 (daraus Gregor. Corinth. p. 215).
; der Leib wird völlig verbrannt, kein lebender Mensch soll davon geniessen
Mit Recht hält (gegen Welcker) Wassner,
de heroum ap. Graec.
. Diese besondere Art der Heroenverehrung wird denn auch, wo genau geredet wird, nicht mit demselben Worte wie die Opfer für Götter bezeichnet
ἐναγίζειν für Heroen, ϑύειν für Götter. Genau ist im Sprachge- brauch namentlich Pausanias, aber auch er, und selbst Herodot, sagt wohl einmal ϑύειν, wo ἐναγίζειν das Richtigere wäre (z. B. Her. 7, 117: τῷ Ἀρταχαίῃ ϑύουσι Ἀκάνϑιοι ὡς ἥρωι). Andere setzen vielfach ϑύειν statt ἐναγίζειν, welches als der speciellere Begriff unter ϑύειν als allgemeinere Bezeichnung des Opferns überhaupt subsumirt werden kann.
. Bei besonderen Gelegenheiten wird den Heroen ein Opfermahl aus gekochten Speisen hin- gestellt, zu dem man sie zu Gaste ladet
Vgl. Deneken,
de theoxeniis
(Berl. 1881), cap. I; Wassner
a. a. O.
p. 12. — Den solcher Art des Opfers zu Grunde liegenden Gedanken lassen Aeusserungen naiver Völker erkennen. Vgl. Réville,
les rel. des peuples non-civilisés
1, 73.
; sie sind in Erden- nähe, nicht braucht man ihnen, wie den Olympiern, den Duft der Opfergaben im Dampf nach oben zu schicken.
Dieses Opferritual ist gerade da, wo es von dem bei Ver- ehrung der olympischen Götter üblichen verschieden ist, fast völlig identisch mit der Weise, in der man die im Inneren der Erde wohnenden Gottheiten und in späterer Zeit auch die Seelen verstorbener Menschen verehrte; es wird voll verständ- lich, wenn wir die Heroen als nahe verwandt den chthonischen Göttern einerseits, den Todten andererseits erkennen. In der That sind sie nichts anderes als die Geister verstorbener Menschen, die im Inneren der Erde wohnen, ewig leben gleich den Göttern da drunten und diesen an Macht nahe kommen. Deutlich bezeichnet ihre Natur als verstorbener, aber der Em- pfindung nicht beraubter Helden der Vorzeit eine Art der Verehrung, die ihnen und ursprünglich nur ihnen dargebracht wurde, die in regelmässiger Wiederkehr alljährlich gefeierten Leichenspiele.
Wettkämpfe der Fürsten beim Begräbniss eines vornehmen Todten kennt Homer: wir haben sie unter den, in epischer Darstellung erhaltenen Ueberresten alten gewaltigen Seelen-
cultu
p. 6 daran fest, dass die ἐναγίσματα für Heroen ὁλοκαυτώματα ge- wesen seien.
cultes erwähnt
Oben S. 18 f. — ἐπὶ Ἀζᾶνι τῷ Ἀρκάδι τελευτήσαντι ἆϑλα ἐτέϑη
πρῶτον
· εὶ μὲν καὶ ἄλλα, οὐκ οἶδα, ἱπποδρομίας δὲ ἐτέϑη. Pausan. 8, 4. 5.
. Aber Homer weiss nichts von einer Wiederholung, und gar einer alljährlich wiederholten Feier solcher Leichenspiele
Auf dasselbe kommt die Aristarchische Beobachtung, dass Homer keinen ἱερὸς καὶ στεφανίτης ἀγών kenne, hinaus. S.
Rhein. Mus.
36, 544 f. (Wegen der dort angeführten Beobachtung, dass Homer überhaupt Wort und Gebrauch von στέφανος nicht kenne, vgl. noch Schol. Pind.
Nem. introd.
p. 7, 8 ff. Abel. S. auch Merkel,
Apoll. Rhod. proleg.
p. CXXVI. — ἐϋστέφανος von στεφάνη, nicht von στέφανος: Schol. Φ 511).
. Regelmässig nach Ablauf einer be- stimmten Frist neu begangene Festagone gab es in Griechen- land erst, seit der Heroencult in Blüthe stand. Viele dieser Wettspiele waren für immer mit den Jahresfesten einzelner Heroen verbunden und bestimmt, deren Andenken zu feiern
Viele solcher Heroenagone nennt namentlich Pindar.
. Noch in geschichtlich erkennbaren Zeiten sind, meist auf Ge- heiss des delphischen Orakels, zu Ehren von Heroen jährliche Kampfspiele eingerichtet worden
Z. B., auf Geheiss des Orakels gestiftet, ein ἀγὼν γυμνικὸς καὶ ἱππικός zu Ehren der getödteten Phokäer in Agylla: Herod. 1, 167. Agon für Miltiades, Herod. 6, 38; für Brasidas, Thucyd. 5, 11; für Leonidas in Sparta: Pausan. 3, 14, 1.
. Es war die besondere Art der Verehrung, die den Heroen zukam, und man wusste ganz gut, dass man in solchen Spielen die Leichenfeier eines Ver- storbenen wiederholte
An den Iolaïen zu Theben μυρσίνης στεφάνοις στεφανοῦνται οἱ νικῶντες · μυρσίνη δὲ στεφανοῦνται διὰ τὸ εἶναι
τῶν νεκρῶν
στέφος. Schol. Pind.
Isthm.
3, 117. (Die Myrte τοῖς χϑονίοις ἀφιέρωτο: Apollodor. in Schol. Ar.
Ran.
330. Myrte als Grabschmuck: Eurip.
El.
324. 511).
. Im Heroencult hat die für griechisches Leben so eigen charakteristische, als Schule des Individualismus, der Griechenland gross gemacht hat, bedeutende Einrichtung des „Agon“ seine erste Wurzel; nicht sinnlos war es, dass nachmals viele der Sieger an den grossen Agonen selbst durch den Volksglauben in die Schaar der Heroen emporgehoben wurden. Die höchsten, ganz Griechenland versammelnden Agone der Pythien, Olympien, Nemeen, Isthmien sind in hi- storisch bekannten Zeiten allerdings Göttern zu Ehren gefeiert worden; dass aber auch sie ursprünglich als Leichenspiele für Heroen eingesetzt und erst nachträglich höheren Schutzherren geweiht worden seien, war wenigstens im Alterthum allgemeine Ueberzeugung
Im Allgemeinen: ἐτελοῦντο οἱ παλαιοὶ πάντες ὰγῶνες ἐπί τισι τετε- λευτηκόσιν. Schol. Pind.
Isthm.
p. 349 Ab. Die
Nemeen
ein ἀγὼν ἐπι- τάφιος für Archemoros: Schol. P.
Nem.
p. 7. 8 Ab.; später erst von Herakles dem Zeus geweiht: ibid. p. 11, 8 ff.; 12, 14—13, 4 (vgl. Welcker,
Ep. Cycl.
2, 350 ff.). Siegeskranz seit den Perserkriegen aus Eppich, ἐπί τιμῇ τῶν κατοιχομένων: ibid. p. 10 (Eppich als Gräberschmuck: Schnei- dewin zu Diogenian. 8, 57. S. unten. σελίνου στέφανος πένϑιμος — — Δοῦρις ἐν τῷ περὶ ἀγώνων Photius lex. 506, 5). Schwarzes Gewand der Kampfrichter: ibid. p. 11, 8 ff. Schol. Argum.
Nem
IV. V. — Die
Isthmien
als ἐπιτάφιος ἀγών für Melikertes, dann für Sinis oder Skiron. Plut.
Thes.
25. Schol. Pind.
Isthm.
p. 350—352 Ab. Siegeskranz Eppich oder Fichte, beide als Trauerzeichen. Paus. 8, 48, 2 u. A. (s. Meineke,
Anal. Al.
80 ff.). — Die
Pythien
sollen ein ἀγὼν ἐπιτάφιος für Python ge- wesen sein; die
Olympien
für Oenomaos, oder für Pelops (Phlegon,
F. H. G.
3, 603; vgl. P. Knapp,
Correspondenzbl. d. Württemb. Gelehrtensch.
1881 p. 9 ff.). — Nicht Alles wird Speculation an diesen Nachrichten sein. Thatsächlich sind z. B. die Leichenspiele für Tlepolemos auf Rhodos, die Pindar kennt,
Ol.
7, 77 ff., später auf Helios (vgl. Schol Pind.
Ol.
7, 36. 146. 147 übertragen worden (s. Böckh zu V. 77).
.
3.
Die Heroen sind also Geister Verstorbener, nicht etwa eine Art Untergötter oder „Halbgötter“
„Halbgötter“, ἡμίϑεοι, ist nicht, wie man hie und da angegeben findet, eine Bezeichnung der Heroen als Geisterwesen, die damit als eine Classe von Mittelwesen zwischen Gott und Mensch bezeichnet würden. Nicht sie nennt man ἡμίϑεοι, sondern die Helden und Könige der Sagen- zeit, besonders der Kriege um Theben und Troja (Hesiod.
Op.
160; Il. M. 23, hymn. Hom. 31, 19; 32, 13. Callim.
fr.
1, 19 und so später oft), diese aber als
Lebende
, nicht als verklärte Geister. Die ἡμίϑεοι sind eine Gattung der Menschen, nicht der Geister oder Dämonen, es sind die οἳ πρότερόν ποτ̕ ἐπέλοντο, ϑεῶν δ̛ ἐξ ἀνάκτων ἐγένονϑ̛ ὗιες ἡμίϑεοι (Simonid.
fr.
36; vgl. Plato
Cratyl.
398 D), die Söhne von Göttern und sterblichen Weibern, dann auch (a potiori benannt) deren Genossen. Auch dass man etwa jene ἡμίϑεοι genannten Menschen der Vorzeit zu „Heroen“ nach ihrem Tode habe werden lassen, weil ihre angeborene halbgöttliche Natur auch dann noch ein besonderes Loos zu verdienen schien, lässt sich aus alter Zeit wohl nicht belegen. Erst bei Cicero (
de nat. deor.
3, § 45) scheint etwas wie eine solche Meinung durch. Dass in Griechenlands lebendiger
, ganz verschieden von den „Dämonen“, wie sie spätere Speculation und dann auch wohl der Volksglaube kennt. Diese sind göttliche Wesen niederer Ordnung, aber von jeher des Todes überhoben, weil sie nie in das endliche Leben der Menschen eingeschlossen waren. Die Heroen dagegen haben einst als Menschen gelebt, aus Menschen sind sie Heroen
geworden
, erst nach ihrem Tode
μάκαρ μὲν ἀνδρῶν μέτα, ἥρως δ̛ ἔπειτα λαοσεβής Pind.
P.
5, 88 f.
. Nunmehr sind sie in ein erhöhetes Leben eingetreten, als eine besondere Classe der Wesen, die
neben
Göttern und Menschen genannt wird
τίνα ϑεόν, τίν̕ ἥρωα, τίνα δ̛ ἄνδρα; Pind.
Ol.
2 init. οὔτε ϑεοὺς οὔτε ἥρωας οὔτ̕ ἀνϑρώπους αἰσχυνϑεῖσα Antiphon. 1, 27. Mit Einschiebung der „Dämonen“: Götter, Dämonen, Heroen, Menschen: Plato
Rep.
3, 392 A; 4, 427 B;
Leg.
4, 717 A/B. — Von Identificirung der Heroen mit den Dämonen (die Nägelsbach,
Nachhom. Theol.
104 behauptet) kann nicht die Rede sein. Wenn Philosophen
Verstorbene
„Dämonen“ nennen, so fällt das unter einen ganz anderen Gesichtspunkt. Speciell Plutarchische Speculation ist es, wenn ein Uebergang von Menschen zu Heroen, von diesen zu Dämonen angenommen, die Heroen also wie eine Art niederer Dämonen angesehen werden (
def. orac.
10.
Rom.
28). — Gar nicht un- richtig bringt ein Scholion zu Eurip.
Hecub.
165 Götter und Dämonen, Heroen und Menschen in Parallele. Götter sind ὑψηλότερόν τι τάγμα τῶν δαιμόνων, und so verhalten sich auch οἱ ἥρωες πρὸς τούς λοιποὺς ἀνϑρώ- πους, ὑψηλότεροί τινες δοκοῦντες καὶ ὑπερέχοντες.
. In ihnen treffen wir an, was den homerischen Gedichten ganz fremd war,
Seelen
, die nach dem Tode und der Trennung vom Leibe ein höheres, ewiges Leben haben.
Aber wenn die Heroen aus Menschen geworden sind, so werden doch nicht alle Menschen nach dem Tode zu Heroen. Vielmehr, wenn auch die Schaar der Heroen nicht eine fest begrenzte ist, wenn sie auch stetig ihre Reihen vermehrt — die Heroen bilden eine
Ausnahme
, eine auserwählte Minder-
Zeit halbgöttliche Abstammung nicht eine Bedingung der Heroisirung war, zeigt einfach die Thatsache, dass man von der grossen Mehrzahl der „Heroen“ Abstammung von einem Gotte gar nicht behauptete. Immer- hin dichtete man, um die Würde eines Heros zu erhöhen, ihm gerne einen göttlichen Vater an (vgl. Pausan. 6, 11, 2); Bedingung war dies nicht für Heroisirung (eher für Erhebung aus dem Heroenthum zur Götterwürde).
heit, die eben darum den Menschen schlechtweg entgegen- gesetzt werden kann. Die Hauptgestalten, man kann sagen, die vorbildlichen Vertreter dieser Heroenschaar sind Menschen, deren Leben Sage oder Geschichte in ferne Vorzeit setzte, Vorväter der später Lebenden. Nicht also Seelencult ist der Heroendienst, sondern, in engerer Begrenzung, ein
Ahnen- cult
. Ihr Name schon, so scheint es, bezeichnet die „Heroen“ als Menschen der Vorzeit. In Ilias und Odyssee ist „Heros“ ehrenvolle Benennung der Fürsten, auch freier Männer über- haupt
Aristarchs Beobachtung, dass als ἥρωες bei Homer nicht allein die Könige, sondern πάντες κοινῶς bezeichnet werden, war gegen die irrige Begrenzung des Namens durch Ister gerichtet: s. Lehrs,
Aristarch.
s
p. 101. Vor Aristarch scheint aber die irrthümliche Vorstellung, dass οἱ ἡγεμόνες τῶν ἀρχαίων μόνοι ἦσαν ἥρωες, οἱ δὲ λαοὶ ἄνϑρωποι allgemein ver- breitet gewesen zu sein; sie wird geäussert in den Aristotelischen
Pro- blem.
19, 48 p. 922 b, 18, auch Rhianos theilte sie: s. Schol. T 41 (May- hoff,
de Rhiani stud. Homer.
p. 46). — Dass ἥρως in den angeblich „jüngeren“ Theilen der Odyssee nicht mehr den freien Mann überhaupt, sondern allein den Adlichen bezeichne (Fanta,
Der Staat in Il. und Od.
17 f.), trifft nicht zu. δ 268, ϑ 242, ξ 97 ist ἥρωες ehrende Bezeichnung freier Männer vornehmen Standes, aber eine Beschränkung der An- wendung dieser Benennung nur auf solche ist mit nichts angedeutet. Zudem kommt ἥρως in weiterer Bedeutung in eben solchen angeblich und wirklich jüngeren Theilen des Gedichtes ganz unleugbar vor (α 272; ϑ 483; ω 68 u. s. w.).
. Die Poesie späterer Jahrhunderte, soweit sie sich in der Erzählung von Ereignissen der sagenhaften Vorzeit bewegt, führt auch das Wort Heros in diesem Sinne in ihrem Sprachgebrauch weiter. Stellt sich aber, in nachhomerischer Zeit, der Redende, Dichter oder Prosaiker, auf den Standpunct seiner eigenen Gegenwart, so sind ihm Heroen, soweit er lebende Menschen mit diesem Namen bezeichnet, Menschen jener Zeiten, in denen, nach Ausweis der homerischen Ge- dichte, dieser Ehrentitel unter Lebenden noch üblich gewesen zu sein schien, d. h. Menschen der von den Dichtern gefeierten
Vergangenheit
So z. B. überall, wo Pausanias von den καλούμενοι ἥρωες redet: 5, 6, 2; 6, 5, 1; 7, 17, 1; 8, 12, 2; 10, 10, 1 u. s. w.
. In der hesiodischen Erzählung von den fünf Geschlechtern der Menschheit ist die Verwendung des Heroennamens eingeschränkt auf die Helden der Kämpfe um Theben und Troja: wie mit ihrem besonderen Namen werden diese als „der Heroen göttliches Geschlecht“ bezeichnet
ἀνδρῶν ἡρώων ϑεῖον γένος Hesiod.
Op.
159.
. Dem Hesiod sind „Heroen“ noch keineswegs verklärte Todte der Vergangenheit
Von den „Heroen“ seines vierten Geschlechts sind dem Hesiod ja die grosse Mehrzahl vor Theben und Troja gefallen und todt ohne alle Verklärung, die wenigen nach den Inseln der Seligen Entrückten dagegen sind wohl verklärt, aber nicht gestorben. Sie für die Vorbilder und Vorgänger der später verehrten Heroen auszugeben (wie vielfach geschieht), ist unzulässig.
. Er weiss wohl von solchen verklärten Todten noch fernerer Vorzeit, aber diese nennt er „Dämonen“. Wenn man nun in der folgenden Zeit jene begünstigten Ein- zelnen, denen nach dem Tode erhöhetes Leben zu Theil wird, „Heroen“ zu nennen sich gewöhnt, so soll dieser Name, in welchem an sich eine Bezeichnung der höheren Natur solcher abgeschiedenen Geister nicht liegt, wahrscheinlich ausdrücken, dass man die Zeit des
Lebens
der nach dem Tode also Pri- vilegirten in eine sagenhafte Vergangenheit legte. Wie sie einst im Leben „Heroen“ hiessen, die Menschen der Vergangenheit, so nennt man sie jetzt auch nach ihrem Tode. Aber der Begriff des Wortes „Heros“ ist geändert, die Vorstellung un- sterblichen, erhöheten Lebens hineingelegt. Als etwas Neues, als eine Form des Glaubens und Cultus, von der wenigstens die homerischen Gedichte keine Ahnung geben, tritt die Heroen- verehrung hervor, und es muss wohl die Vorstellung solcher, zu höherem Dasein verklärten Ahnenseelen etwas Neues an sich gehabt haben, wenn man doch zu ihrer Bezeichnung kein eigenes Wort alter Prägung vorfand, sondern ein längst vor- handenes Wort des epischen Sprachschatzes in einem neuen Sinne verwenden musste.
Woher entsprang dieses Neue? Sollte man es aus einer ungehemmten Weiterentwicklung homerischer Weltvorstellung ableiten, so würde man sehr in Verlegenheit um die Nach-
Rohde,
Seelencult. 10
weisung eines Bindegliedes zwischen zwei so weit getrennten Vorstellungsweisen sein. Es würde nichts helfen, wenn man sagte, der Glanz der epischen Dichtung habe die von diesen Gefeierten so herrlich und ehrwürdig erscheinen lassen, dass sie ganz natürlich in der Phantasie der späteren Geschlechter sich zu Halbgöttern erhöhet hätten und als solche verehrt worden seien. Die homerische Dichtung, alle Vorstellungen von wahrem, bewusstem und thatkräftigem Leben der Seele nach dem Tode streng abschneidend, konnte wahrlich nicht auf- fordern, gerade ihre Helden, die ja todt und fernab zum Reiche des Hades entschwunden sein sollten, als fortlebend und aus ihren Gräbern heraus wirkend sich zu denken. Auch ist es durchaus unwahrscheinlich, dass in der geschichtlichen Ent- wicklung es gerade die Helden der epischen Dichtung gewesen seien, von deren Verehrung der Heroencultus ausging: im Cultus wenigstens haben (mit geringen Ausnahmen) diese keines- wegs besonders tiefe Wurzeln geschlagen. Und dass ein Cultus überhaupt aus den Anregungen der
Phantasie
, wie das Epos sie bot, zuerst habe entstehen können, ist an sich schon wenig einleuchtend. Der Cultus aber ist es, auf welchem der Heroen- glaube eigentlich beruht.
Deutlich ist vielmehr, nach allem bisher Ausgeführten, der
Gegensatz
des Heroenglaubens zu homerischen Vor- stellungen. Der phantastische Gedanke der Inselentrückung, auch der Höhlenentrückung einzelner Menschen, vertrug sich noch mit den Voraussetzungen homerischer Eschatologie; bei der wunderbaren Erhaltung gottgeliebter Menschen in ewigem Leben trat mit der Bedingung der Trennung von Seele und Leib auch deren Folge nicht ein. Anders das, was man von den Heroen glaubte: eine Fortsetzung des bewussten Daseins, in der Nähe der Lebendigen, nach dem Tode, nach und trotz dem Abscheiden der Psyche vom sichtbaren Menschen. Dies widerstritt geradezu homerischer Psychologie. Wir müssten gänzlich darauf verzichten, diesen neuen Glauben mit der früheren Entwicklung in irgend einen inneren Zusammenhang zu bringen — wenn wir uns nicht dessen erinnerten, was uns unsere bisherige Betrachtung gelehrt hat. In den homerischen Gedichten selbst, von den sonst in diesen herrschenden Vor- stellungen von der Nichtigkeit der abgeschiedenen Seelen auf- fallend abstechend, waren uns Rudimente eines einst sehr leben- digen
Seelencultes
entgegengetreten, die einen entsprechenden Glauben an bewusstes Fortleben der Seele, an deren nicht völliges Abscheiden aus der Nähe der Lebenden voraussetzten. Aus der Betrachtung der hesiodischen Schilderung der fünf Geschlechter der Menschen ergab sich, dass in der That Reste eines alten Glaubens an erhöhetes Weiterleben Verstorbener, von dem Homer keine deutliche Spur mehr zeigte, sich min- destens in einzelnen Gegenden des binnenländischen Griechen- lands erhalten hatten. Aber nur die Verstorbenen sagenhafter Urzeit galten dem Hesiod als erhöhet zu „Dämonen“; aus späterer Zeit und gar aus seiner eigenen Gegenwart weiss der Dichter nichts von solchen Wundern zu berichten. Spuren also eines
Ahnencultes
begegneten uns hier; ein allgemeiner Seelencult, sonst die natürliche Fortsetzung des Ahnencultes, fehlte. Ein allgemeiner Seelencult ist es denn auch nicht, sondern ein Ahnencult, der uns in der Heroenverehrung ent- gegentritt. Und so dürfen wir es aussprechen: in dem Heroen- wesen sind die noch glimmenden Funken alten Glaubens zur neuen Flamme angefacht; nicht ein völlig und unbedingt Neues und Fremdes tritt hervor, sondern ein längst Vorhandenes, halb Vergessenes ist wieder belebt worden. Jene „Dämonen“, aus Menschen früherer Geschlechter, des goldenen und silbernen, entstanden, deren Lebenszeit die hesiodische Dichtung in graues Alterthum zurückgeschoben hatte, was sind sie anders als die „Heroen“, welche die spätere Zeit verehrte, nur unter einem anderen Namen und an die eigene Gegenwart näher herangezogen?
4.
Wie es nun freilich kam, dass der Ahnencult aus halber und mehr als halber Vergessenheit zu neuer und dauernder
10*
Bedeutung sich wieder erhob, das können wir nicht sagen. Eine eigentliche, den Grund und Gang dieses wichtigen Processes im griechischen Religionsleben nachweisende Erklä- rung ist uns unmöglich. Wir kennen weder Zeit noch Ort des ersten stärkeren Hervortretens des neu belebten alten Cultus, nicht die Art und den Weg seiner Ausbreitung in jener dunklen Zeit des 8. und 7. Jahrhunderts. Wir können aber wenig- stens die Thatsache der Neubelebung des Ahnencultes in Eine Reihe stellen mit anderen Thatsachen, die uns lehren, dass in jenen Zeiten aus der Tiefe des Volksglaubens und eines nie völlig verdrängten alten Götterdienstes manche bis dahin verborgene oder verdunkelte Vorstellung über Götter- und Menschenloos die herrschenden homerischen Anschauungen zwar nicht verdrängte — denn das ist nie geschehen — aber doch ihnen sich an die Seite stellte. Jene grosse Bewegung, von der im nächsten Abschnitt einiges zu sagen ist, trug auch den Heroenglauben empor. Mancherlei begünstigende Umstände mögen im Besonderen diesen Glauben neu gestärkt haben. Das Epos selbst war wenigstens an Einem Puncte nahe an die im Heroenglauben neu auflebenden Vorstellungen heran gekommen. Die Herabziehung vieler, durch die grossen Gottheiten des allgemein hellenischen Glaubens verdunkelten Localgötter in Menschenthum und heroische Abenteuer hatte in einigen Fällen, in Folge einer Art Compromisses mit dem localen Cult solcher Götter, die Dichtersage zur Erschaffung eigenthümlicher Ge- stalten geführt, in denen Mensch und Gott wunderbar gemischt war: einst Menschen unter Menschen sollten nun, nach ihrem Abscheiden, diese alten Helden und Seher ewig leben und wirken, wie die Götter. Man sieht wohl die grosse Aehnlich- keit solcher Gestalten wie Amphiaraos und Trophonios mit den Heroen des späteren Glaubens; in der That werden beide, wo sie nicht Götter heissen, vielfach zu diesen Heroen gerechnet. Und so mag noch manche der, von den Dichtern herab in’s Menschliche gezogenen alten Göttergestalten später in der Schaar der „Heroen“ eine Stelle gefunden haben. Aber man würde sehr irren, wenn man meinte, aus diesen von Dichtern und der von den Dichtern geleiteten Phantasie des Volkes depotenzirten Göttern sei die Heroenwelt erwachsen. Die meisten der also ihrer Göttlichkeit entkleideten Götter waren zu Menschen gemacht, denen auch nach dem Tode bewusstes Geisterleben und Wirksamkeit nicht zukam, aus deren Art also gerade das, was das Wesen der „Heroen“ ausmacht, sich nicht erzeugen konnte. Jene zu ewig fortlebenden Helden um- gewandelten alten Erdgötter aber, deren Hauptvertreter Am- phiaraos ist, sind doch nur
unächte
„Heroen“; Vorbilder für die wahren Heroen können auch sie nicht geworden sein. Sie sind ja lebendig entrückt, und leben weiter, eben weil sie den Tod nicht geschmeckt haben. Sie, mit den Inselentrückten zu- sammen, zeigen die Unsterblichkeit in der Form, die homerische Dichtung allein kennt. Die Heroen des neuen Glaubens da- gegen sind völlig gestorben; des Leibes ledig, leben sie dennoch fort. Von den Entrückten der epischen Sage sind sie von Grund aus verschieden. Aus undeutlich dämmernder Erinne- rung treten sie als etwas, der vom Epos beeinflussten Vor- stellung Fremdes, ja ihr Entgegengesetztes hervor.
Nicht aus dichterischen Bildern und Geschichten hat sich das Heroenwesen entwickelt, sondern aus den Resten eines alten, vorhomerischen Glaubens, die der locale Cultus lebendig erhalten hatte.
5.
Ueberall knüpft sich die Verehrung eines Heros an die Stätte seines
Grabes
. Das ist die allgemeine Regel, die sich in ungezählten einzelnen Fällen bestätigt. Darum ist, wo ein Heros besonders hoher Verehrung geniesst, sein Grab, als der Mittelpunct dieser Verehrung, an ausgezeichneter und auszeich- nender Stelle errichtet, auf dem Marktplatz der Stadt, im Prytaneum
Grab auf dem Markte: Battos in Kyrene (Pind.
P.
5, 87 ff.) und öfter. Im Prytaneum zu Megara Heroengräber: Paus. 1, 43, 2. 3.
, oder, wie das Grab des Pelops in der Altis zu Olympia, recht inmitten des heiligen Bezirks und seines Fest- verkehrs
τύμβον ἀμφίπολον ἔχων πολυξενωτάτῳ παρὰ βωμῷ. Pind.
Ol.
1, 93, d. h. neben dem grossen Aschenaltar des Zeus. Die Ausgrabungen haben die Pindarische Schilderung wieder vor Augen geführt (vgl. Paus. 5, 13, 1. 2).
. Oder man legte das Grab des Heros, der Stadt und Land schützt, in das Thor der Stadt, oder an die äusserste Grenze des Landes
Grab im Thorgebäude: ἐν αὐτῇ τῇ πύλῃ zu Elis war Aetolos, Sohn des Oxylos begraben: Paus. 5, 4, 4; vgl. Lobeck,
Aglaoph.
281, u. Grab auf der Landesgrenze: Koroibos, der erste Olympiasieger, war begraben Ἠλείας ἐπὶ τῷ πέρατι, wie die Inschrift besagte. Paus. 8, 26, 4. Grab des Koroibos, Sohnes des Mygdon ἐν
ὅροις
Φρυγῶν Στεκτορηνῶν. Paus. 10, 27, 1.
. Wo das Grab ist, da hält man den Heros selbst fest, das Grab ist sein Aufenthalt
Auf eine eigenthümliche Weise wird das
Grab
als Aufenthalt der Heroen angedeutet, wenn die Phliusier vor dem der Demeter geweihten Feste den Heros Aras und seine Söhne καλοῦσιν ἐπὶ τὰς σπονδάς, indem sie
hinblicken
nach den Grabstätten dieser Heroen. Paus. 2, 12, 5.
: diese Vor- stellung gilt überall, wenn sie sich auch nicht überall so derben Ausdruck gab wie in Tronis im Phokerlande, wo man dem Heros das Opferblut durch eine Röhre unmittelbar in seinen Grabhügel hineingoss
Jener Heros (Xanthippos oder Phokos) ἔχει ἐπὶ ἡμέρᾳ τε πάσῃ τιμάς, καὶ ἄγοντες ἱερεῖα οἱ Φωκεῖς τὸ μὲν αἷμα δι̕ ὀπῆς ὲγχέουσιν ἐς τὸν τάφον κτλ. Paus. 10, 4, 10. Aehnlich am Grabe des Hyakinthos zu Amyklae: Paus. 3, 19, 3. Der Sinn solcher Opfer ist in Griechenland kein anderer als in gleichem Falle bei irgend einem „Naturvolke“. Bei Tylor,
Primitive Cult.
2, 28 liest man:
In the Congo district the custom has been described of making a channel into the tomb to the head or mouth of the corpse, to send down mouth by mouth the offerings of food and drink.
. Die Voraussetzung ist dabei in der Regel diese, dass das Heroengrab die Gebeine des Heros ent- halte. Die Gebeine, jeder Rest seiner Leiblichkeit, fesseln den Heros an das Grab. Daher, wenn es galt, einen Heros und seine schützende Macht an die Stadt zu binden, man viel- fach, auf Geheiss des Orakels, die Gebeine des Heros oder
Adrast war auf dem Markt zu Sikyon begraben. Kleisthenes, um ihm einen Possen zu spielen, holte aus Theben den (Leichnam des) im Leben dem Adrast so verhassten Melanippos und setzte ihn bei ἐν τῷ πρυτα- νείῳ καί μιν ἵδρυσε ἐνϑαῦτα ἐν τῷ ἰσχυροτάτῳ. Herodot 5, 67.
was man dafür nahm, aus der Ferne holte und in der Heimath beisetzte. Manche Berichte erzählen uns von solchen Reliquien- versetzungen
Die meisten Beispiele nennt Lobeck,
Aglaoph.
281 u. Dort fehlt der merkwürdigste Fall, der von Herodot 1, 67. 68 ausführlich erzählte von der Versetzung der Gebeine des Orestes von Tegea nach Sparta (vgl. Pausan. 3, 3, 6; 11, 10; 8, 54, 4. Der Grund liegt auf der Hand: vgl. Müller,
Dorier
1, 66). Sonst: Versetzung der Gebeine des Hektor aus Ilion nach Theben (Paus. 9, 18, 5. Schol. und Tzetz.
Lycophr.
1190. 1204); des Arkas aus Mainalos nach Mantinea (Paus. 8, 9, 3; vgl. 8, 36, 8); des Hesiod von Naupaktos nach Orchomenos (Paus. 9, 38, 3); der Hippo- damia aus Midea in Argolis nach Olympia (Paus. 6, 20, 7); des Tisamenos von Helike nach Sparta (Paus. 7, 1, 8); des Aristomenes aus Rhodos nach Messene (Paus. 4, 32, 3). Seltsame Geschichte von dem Schulter- knochen des Pelops, Paus. 5, 13, 4—6. In allen diesen Fällen erfolgte die Versetzung auf Geheiss des Orakels (vgl. auch Paus. 9, 30, 9—11). Thatsächlichen Anlass mögen gelegentlich irgendwo aus alten Gräbern ausgegrabene Gebeine von ungewöhnlicher Grösse gegeben haben; von solchen Auffindungen wird oft geredet, und stets war man überzeugt, in solchen Riesenknochen Ueberreste eines τῶν καλουμένων ἡρώων (Paus. 6, 5, 1) vor sich zu haben (vgl. auch Paus. 1, 35, 5 ff.; 3, 22, 9). Sache der Orakels mochte es sein, den Namen des betreffenden Heros festzu- stellen und für ehrenvolle Beisetzung der Ueberreste zu sorgen. (Ein Beispiel, allerdings aus späterer Zeit. Als man im Bette des abgelassenen Orontes einen thönernen Sarg von 11 Ellen Länge und darin eine Leiche fand, erklärte das um Auskunft gefragte Orakel des klarischen Apollo, Ὀρόντην εἶναι, γένους δὲ αὐτὸν εἶναι τοῦ Ἰνδῶν. Paus. 8, 29, 4.)
. Die meisten fallen in dunkle Vorzeit; aber im hellsten Licht der Geschichte liess ja, im Jahre 476, das auf- geklärte Athen die Gebeine des Theseus von Skyros einholen
Plut.
Cimon
8.
Thes.
36. Paus. 3, 3, 7. — Aus dem Jahre 437/6 hört man von einer Versetzung, auf Geheiss des Orakels, der Gebeine des Rhesos von Troas nach Amphipolis durch Hagnon und seine Athener: Polyaen. 6, 53. Die Gegend am Ausfluss des Strymon, am Westabhange des Pangaeos, ist die alte Heimath des Rhesos: schon die Dolonie nennt ihn einen Sohn des Eïoneus, Spätere, was dasselbe sagen will (s. Konon
narr.
4), des Strymon und (gleich Orpheus) einer Nymphe. Im Pangaeos lebt er als weissagender Gott: dies muss Volksglaube jener Gegenden gewesen sein, den der Dichter des „Rhesos“ sich nach griechischer Weise motivirt (v. 955—966). Er ist ein Stammgott der Edoner von demselben Typus wie der Zalmoxis der Geten, der Sabos, Sabazios anderer thracischer Stämme. Für griechische Vorstellung ist er seit der Dichtung der Do- lonie, von seinem Cultsitze ganz abgetrennt, zu einem sterblichen Helden geworden, mit dem die Fabel frei schaltete (vgl. Parthen. 36); die Zu-
, und erst als diese im Theseion beigesetzt waren, war auch Theseus völlig an Athen gefesselt.
Weil der Besitz der körperlichen Ueberreste
Bisweilen auch nur einzelner Körpertheile: wie des Schulterblattes des Pelops in Olympia (Paus. 5, 13). In Argos, auf dem Wege zur Akropolis, waren in dem μνῆμα τῶν Αἰγύπτου παίδων deren Köpfe be- stattet, der Rest ihrer Leiber in Lerne. Paus. 2, 24, 2.
eines Heros auch den Besitz des Heros selbst verbürgte, schützten sich die Städte vielfach vor Fremden, die ihnen die kostbaren Gebeine entführen konnten, durch Geheimhaltung der Grabstätte
S. Lobeck,
Aglaoph.
281, u. — Ein eigener Fall ist der des Hippo- lytos in Troezene: ἀποϑανεῖν αὐτὸν οὐκ ἐϑέλουσι (οἱ Τροιζήνιοι) συρέντα ύπὸ τῶν ἵππων, οὐδὲ τὸν τάφον ἀποφαίνουυσιν εἰδότες · τὸν δὲ ἐν οὐρανῷ καλού- μενον ἡνίοχον, τοῦτον εἶναι νομίζουσιν ἐκεῖνον (ἐκεῖνοι?) Ἱππόλυτον, τιμὴν παρὰ ϑεῶν ταύτην ἔχοντα. Paus. 2, 32, 1. Hier scheint das Grab nicht ge- zeigt zu werden, weil man den Hippolytos überhaupt nicht als gestorben und also auch nicht als begraben gelten, sondern
entrückt
und unter die Sterne versetzt sein liess. Ein Grab war aber vorhanden, die Ent- rückungsfabel also nachträglich ausgedacht. (Vom Tode des H. reden ja die Dichter deutlich genug: aber was geschah mit ihm, nachdem ihn Asklepios auf’s Neue zum Leben erweckt hatte? Die italische Virbius- sage scheint in Griechenland wenig verbreitet gewesen zu sein. Pausanias 2, 27, 4 kennt sie aus Aricia her.) — Selten einmal wird Besitz der Heroen- reliquien gesichert durch Verbrennung der Gebeine und Aussaat der Asche auf dem Markt der Stadt. So Phalantus in Tarent: Justin. 2, 4, 13 ff., Solon auf Salamis (Laert. Diog. 1, 62. Plut.
Solon.
32.) Sonst dient Zerstreuung der Asche anderen Zwecken. Vgl. Plut.
Lycurg
31 extr., Nicol. Damasc.
παραδ
. 16, p. 170 West.
. Ein Grab ist immer nöthig, um den Heros an der bestimmten Stelle festzuhalten, zum mindesten ein „leeres Grabmal“, mit dem
rückversetzung seiner Gebeine nach der Gegend des unteren Strymon und der ohne Zweifel hieran geknüpfte, ihm gewidmete heroische Cult mag eine Art von Legitimirung durch die Griechen der in jenen Gegenden von den athenischen Colonisten angetroffenen Verehrung des Rhesos be- deuten. An der Geschichtlichkeit jenes Vorganges zu zweifeln, finde ich keinen Grund, mögen auch die einzelnen Umstände, wie sie Polyaen be- richtet, fabelhaft ausgeschmückt sein. — Cicero behauptet freilich von Rhesos:
nusquam colitur
(
de n. d.
3, § 45), und das mag für die Ciceronische Zeit richtig sein; für ältere Zeiten lässt einen göttlichen Cult des Rhesos der Schluss der Tragoedie, einen heroischen die Erzählung des Polyaen bestimmt vermuthen.
man sich bisweilen begnügen musste
Einige Beispiele: κενὸν σῆμα des Tiresias zu Theben: Paus. 9, 18, 4; des Achill zu Elis: Paus. 6, 23, 3; der am Krieg gegen Troja betheiligten Argiver zu Argos: Paus. 2, 20, 6; des Iolaos zu Theben: Paus. 9, 23, 1; Schol. Pind.
N.
4, 32 (im Grabmal des Amphitryon? Pind.
P.
9, 81), des Odysseus zu Sparta: Plut.
Q. Gr.
48; des Kalchas in Apulien: Lycophr. 1047 f.
. In solchen Fällen dachte man ihn sich vielleicht durch einen Zauber an jene Stelle gebunden
Etwa durch ἀνάκλησις der ψυχή? S. oben S. 61 f. (bei der Grün- dung von Messene ἐπεκαλοῦντο ἐν κοινῷ καὶ ἥρωάς σφισιν ἐπανήκειν συνοί- κους. Paus. 4, 27, 6).
. Sonst ist es der Rest seines ehemaligen Leibes, der ihn gebannt hält. Auch dieser Rest ist noch ein Stück des Heros selbst; wenn auch todt und eine Mumie, heisst es einmal
Καὶ τεϑνεὼς καὶ τάριχος ἐὼν δύναμιν πρὸς ϑεῶν ἔχει τὸν ἀδικέοντα τίνεσϑαι. Herod. 9, 120.
, wirkt und handelt er immer noch; seine Psyche, sein unsichtbarer Doppelgänger schwebt nahe der Leiche und dem Grabe.
Dies sind durchweg sehr uranfängliche Vorstellungen, wie sie sich sonst bei Völkern erhalten haben, die bei unentwickelter Bildung auf niedrigem Standpunct stehen geblieben sind
Hiefür bedarf es keiner Belege im Einzelnen. Nur dieses: das Bestreben, die Gräber versteckt zu halten, begegnet oft und aus den- selben Gründen, wie im griechischen Heroencult, bei sog. Naturvölkern. Vgl. hierüber Herbert Spencer,
Princ. d. Sociol.
(d. Uebers.) p. 199.
. Finden wir solche unter Griechen der nachhomerischen Zeit wirksam, so werden wir nicht glauben wollen, dass sie damals, die Helligkeit und Freiheit der Menschen jener homerischen Welt ablösend, sich ganz neu und zum ersten Mal entwickelt hätten. Sie sind nur unter dem homerischen Rationalismus, der sie früher verdeckte, neu hervorgedrungen. Man möchte meinen, so, wie eben die dem Heroenglauben zu Grunde liegen- den Vorstellungen gezeichnet sind, habe schon der Wahnglaube der Griechen jener Urzeit ausgesehen, die in Mykenae und anderswo die Leichen ihrer Fürsten so eifrig (wie es scheint, sogar durch Einbalsamirung
S. Helbig,
d. homer. Epos aus d. Denkm. erl.
, p. 41 (1. Ausg.).
) der Vernichtung zu entziehen bemüht war, ihnen Schmuck und Geräthe in’s Grab mitgab, wie zu künftigem Gebrauch und Genuss. Es ist oben aus- geführt worden, wie in den Zeiten, deren Abbild uns Homers Gedichte geben, nächst dem Umschlag der Gesinnung, auch die Gewöhnung an die völlige Vernichtung des Leichnams durch Feuer den Glauben an das Haften der Seele im Diesseits, an den Ueberresten der Leiblichkeit schwächen musste. Völlig abgestorben ist dieser Glaube dennoch nicht. Er erhielt sich, vielleicht eine Zeit lang nur in engeren Kreisen, lebendig da, wo ein
Gräbercult
sich erhielt, der zwar nicht auf Verstorbene neuerer Zeit sich ausdehnte, aber die längst bestehende Ver- ehrung grosser Todten der Vergangenheit nicht völlig erlöschen liess. Ueber den Königsgräbern auf der Burg zu Mykenae stand ein Opferheerd
S. oben S. 33.
, der von der Fortsetzung alten Cultes der dort Begrabenen Zeugniss giebt. Der homerische Schiffs- katalog erwähnt des „Grabes des Aepytos“, eines alten arkadi- schen Landeskönigs, wie eines Mittelpunctes der Landschaft
Il. B. 603: Οἳ δ̛ ἔχον Ἀρκαδίην ὐπὸ Κυλλήνης ὄρος αἰπύ, Αἰπυτίου παρὰ τύμβον. — Vgl. Paus. 8, 16, 2. 3. — In der Troas sind ähnliche Denkmäler das mehrmals erwähnte Ἴλου σῆμα, das σῆμα πολυσκάρϑμοιο Μυρίνης, das „die Menschen“ Βατίαια nennen.
: lässt das nicht an Heilighaltung jenes Grabes denken? Man zeigte und verehrte allerdings an vielen Orten Gräber solcher Heroen, die ihr Dasein nur dichterischer Phantasie verdankten, oder wohl gar nur leere Personificationen waren, abstrahirt aus den Namen von Orten und Ländern, deren Urväter sie sein sollten. In solchen Fällen war der Heroendienst zum Symbol, vielleicht vielfach zu einer kahlen Formalität geworden. Aber von solchen Fictionen eines Ahnencultes kann der Heroen- gräberdienst nicht ausgegangen sein, sie selbst sind nur Nach- ahmungen eines lebensvolleren Dienstes, eines Cultus wirklicher Ahnen. Hätte ein solcher Cult nicht in thatsächlicher Aus- übung vor Augen gestanden, so bliebe unbegreiflich, wie man auf die Nachbildung eines Ahnencultes in der Verehrung blosser Gedankengeschöpfe verfallen konnte. Die Nachbildung lässt ein Urbild, das Symbol das gleichzeitige oder frühere Vor- handensein der entsprechenden Wirklichkeit voraussetzen. Wir wüssten gewiss mehr von dem Ahnencult in alten Königs- geschlechtern, wenn nicht in fast allen griechischen Staaten das Königthum frühzeitig verdrängt und seine Spuren verwischt worden wären. Einzig Sparta mag uns eine Vorstellung geben von dem, was einst an allen Sitzen königlicher Herrschaft her- kömmlich sein mochte. Starb dort ein König, so wurde seine Leichenfeier mit ausschweifendem Prunke begangen, sein Leich- nam (den man, selbst wenn der Tod in der Fremde eingetreten war, einbalsamirte und nach Sparta brachte) bei den Todten seines Geschlechts beigesetzt, und Ehren dem Verstorbenen erwiesen, nach Xenophons Worten, nicht wie einem Menschen, sondern als einem
Heros
Die feierliche Ansage des Todesfalles, das καταμιαίνεσϑαι der dazu Berufenen, die Versammlung von Spartiaten, Periöken und Heloten (vgl. Tyrtacus
fr.
7) mit ihren Weibern zu Tausenden, die gewaltige Leichen- klage und die Lobpreisung des Todten, die Trauer (10 Tage lang kein Marktverkehr u. s. w.): dies Alles schildert Herodot 6, 58. Er vergleicht diese so grossartige Leichenfeier mit dem, bei Bestattung eines asiatischen (persischen) Königs üblichen Prunk. Οὐχ ὡς ἀνϑρώπους ἀλλ̛ ὡς
ἥρωας
τοὺς Λακεδαιμονίων βασιλεῖς προτετιμήκασιν (die lykurgischen νόμοι durch diese Leichenfeier): Xen.
resp. Lac.
15, 9. König Agis I. ἔτυχε σεμνοτέρας ἢ κατ̕ ἄνϑρωπον ταφῆς. Xen.
Hell.
3, 3, 1. — Eine besondere Vornahme beim Begräbniss eines spartanischen Königs erwähnt Apollodor
fr.
36. — Einbalsamirung der Leichen der in der Fremde gestorbenen Könige: Xen.
Hell.
5, 3, 19; Diodor. 15, 93, 6; Nepos
Ages.
8; Plut.
Ages.
40. — Grabstätte der (noch im Tode weit von einander getrennten) Königshäuser der Agiaden und Eurypontiden: Paus. 3, 12, 8; 14, 2 (vgl. Bursian,
Geogr.
2, 126). — Uebrigens lässt auch bei Leichenfeiern für die heraklidischen Könige in
Korinth
in alter Zeit Betheiligung des ganzen Volkes ver- muthen, was von dem Zwang für die, Korinth unterworfenen Megarer, zur Leichenfeier für einen König aus dem Geschlechte der Bakchiaden nach Korinth zu kommen, erzählt wird. Schol. Pind.
N.
7, 155 (vgl. Bekk.
Anecd.
281, 27 ff. Zenob. 5, 8; Diogenian. 6, 34). — Auf Kreta τῶν βασιλέων κηδευομένων προηγεῖτο πυρριχίζων ὁ στρατός (wie an Patroklos’ Leichenfeier, Il. 23, 131 ff.): Aristoteles in Schol. Vict. Il. Ψ 130.
. Hier haben wir, in einem unfrag- lich aus hoher Vorzeit fortgepflanzten Brauch, die Grundlage für die Heroisirung der Todten fürstlicher Familien. Auch die Angehörigen adlicher Geschlechter (die z. Th., wie die atheni- schen Eupatriden, ihre Stammbäume auf alte Könige zurück- führten
Εὐπατρίδαι, οἱ — μετέχοντες τοῦ βασιλικοῦ γένους. Etym. M. 395, 50. — So die Bakchiaden in Korinth Nachkommen des königlichen Geschlechts aus dem Hause des Bakchis. Die Βασιλίδαι, oligarchisch regierende Adels- familien in Ephesos (Aelian
fr.
48), Erythrae (Aristot.
Polit.
1305 b, 19), vielleicht auch in Chios (s. Gilbert,
Gr. Alt.
2, 153) haben wohl auch ihren Stammbaum auf die alten Könige in jenen ionischen Städten zurück- geführt. Ehren der ἐκ τοῦ γένους des Androklos Stammenden zu Ephesos: Strabo 14, 633. — Der Aegide Admetos, Priester des Apollon Karneios auf Thera, stammt Λακεδαίμονος ἐκ βασιλήων. Kaibel,
epigr.
191. 192.
) werden einen Ahnencult aus alter Zeit erhalten haben. Wie von allem nichtstaatlichen Culte, erfahren wir von dem Culte der alten durch Verwandtschaft und Verschwägerung verknüpften Geschlechtsverbände (γένη, πάτραι) wenig. Aber, wie aus ihrem Zusammenwachsen die Dorfgemeinde und end- lich der Organismus der griechischen Polis entstanden ist, so hat auch der Cult, den sie den Ahnen ihrer Geschlechtsgemein- schaft widmeten, für die mannichfachen Verbände, in welche der voll entwickelte Staat zerfiel, ein Vorbild abgegeben
Hier wäre des geist- und gedankenreichen Buches von
Fustel de Coulanges
,
La cité antique
, zu gedenken, in welchem der Versuch gemacht wird, den Ahnencult,
la religion du foyer et des ancêtres
, als die Wurzel aller höheren Religionsformen (bei den Griechen: nur dieser Theil des Buches geht uns hier an) nachzuweisen und zu zeigen, wie aus den Ahnencultgenossenschaften, von der Familie angefangen, in weiter und weiter gedehnten Kreisen sich umfassendere Gemeinschaften und aus diesen zuletzt die πόλις entwickelt habe, als höchster und weitester Staatsverband und Cultverein zugleich. Der Beweis seiner Vorstellung liegt dem Ver- fasser jenes Buches wohl eigentlich in der schlichten Folgerichtigkeit, mit der sich die Einrichtungen und, soweit sie bekannt ist, die Entwicklung des Privatrechts und auch des öffentlichen Rechts aus den von ihm zu- nächst als Postulate aufgestellten Anfangssätzen ableiten liessen. Ein wirklich historischer Beweis, der nicht von den Folgen auf die Ursachen schliessen müsste, sondern aus bekannten Anfängen zu thatsächlich vor- liegenden Entwicklungsstufen fortschreiten könnte, war freilich nicht zu führen. Die ganze Entwicklung müsste ja schon abgeschlossen sein, wo unsere Kenntniss erst anfängt: denn Homer zeigt sowohl die πόλις sammt ihren Unterabtheilungen (κρῖν̕ ἄνδρας κατἀ φῦλα κατἀ φρήτρας, Ἀγάμεμ- νον) als die Götterreligion völlig gereift und ausgebildet. Es thut der Anerkennung der fruchtbaren Gedanken des Buches keinen Eintrag, wenn
.
6.
Was uns in Athen und in anderen griechischen Staaten als „Geschlechter“ entgegentritt, sind allermeist Vereinigungen, für deren Mitglieder ein nachweislicher verwandtschaftlicher Zusammenhang nicht mehr Bedingung ist. Die meisten solcher staatlich anerkannten, in sich geschlossenen Geschlechter schaaren sich um die gemeinsame Verehrung bestimmter Götter, viele verehren daneben auch einen Heros, nach dem sich, in solchem Falle, das Geschlecht benennt. Verehrten die Eteo- butaden zu Athen den Butes, die Alkmeoniden den Alkmeon, die Buzygen den Buzyges, in Sparta und Argos die Talthy- biaden den Talthybios u. s. w., so galt ihnen, wie ja auch der Name des Geschlechts selbst ausdrückt, der gemeinsam ver- ehrte Heros als
Ahn
des Geschlechts
Die von einem γένος Verehrten gelten als dessen Vorfahren, γονεῖς. Bekker,
Anecd.
240, 31: (τὰ ϑύματα δίδωσιν) εἰς τὰ
γονέων
(ἱερὰ) τὰ γένη. — Physische Verwandtschaft, ursprünglich wohl wirklich vorhanden, dann nur noch theilweise nachweisbar, der γεννῆται unter einander bezeichnet der alte Name ὁμογάλακτες für die Angehörigen desselben Geschlechts (Philochorus
fr.
91—94), eigentlich = παῖδες καὶ παίδων παῖδες (Aristot.,
Polit.
1252 b, 18).
. Und dieser Ahnen- cult und der von dem, wenn auch nur fictiven, Ahnen her- geleitete gemeinsame Name unterscheidet die Geschlechter von den Cultgenossenschaften anderer Art, die seit Kleisthenes mit den Geschlechtern in den Phratrien in rechtlich gleicher Stellung
man eingesteht, dass sein Grundgedanke — was das Griechenthum be- trifft — nicht über den Stand einer Intuition sich hat erheben lassen, die richtig und wahr sein könnte, aber unbeweisbar bleibt. Hat es eine Zeit gegeben, in der griechische Religion nur im Ahnencult bestand, so tragen doch unsere Blicke nicht in jene dunkle Urzeit lange vor aller Ueberlieferung, in die, von der mächtig alles beherrschenden Götterreli- gion gleich der ältesten Urkunde griechischen Geistes, selbst der schmale und schlüpfrige Pfad der Schlüsse und Combinationen nicht zurückzu- führen scheint. Ich habe daher in dem vorliegenden Werke, so nahe dies, seinem Gegenstande nach, zu liegen scheinen könnte, auf die Ver- suche, alle griechische Religion aus einem anfangs allein vorhandenen Ahnenculte abzuleiten (wie sie, ausser F. de Coulanges, in England und Deutschland noch manche Gelehrte gemacht haben) keine Rücksicht genommen.
vereinigt sind. Den Genossen dieser Verbände (Orgeonen) fehlte der gemeinsame Name, der denn doch für die Angehörigen eines Geschlechts einen engeren Zusammenhang bezeichnet als den Zusammenhalt einer beliebig gewählten (nicht durch die Geburt angewiesenen) Cultvereinigung.
Ueberall wird in solchen Geschlechtern die
Form
eines Ahnencultes festgehalten. Und diese Form muss auch hier einst einen vollen Sinn gehabt haben. Wie immer die vom Staate anerkannten Geschlechter sich zu der ihnen eigenthüm- lichen Gestalt entwickelt haben mögen, ihrem ersten Ursprung nach müssen sie (nicht anders als die römischen
gentes
) auf Geschlechtsverbände zurückgehen, die aus der, im Mannesstamm erweiterten Familie hervorgewachsen und durch wirkliche Ver- wandtschaft zusammengehalten waren. Auch der nur symbo- lische Ahnencult der „Geschlechter“ späterer Zeit, von denen wohl nicht eines den Grad seiner Abstammung von dem vor- ausgesetzten Ahnherrn nachweisen konnte, muss entsprungen sein aus dem ächten Ahnencult wirklicher Geschlechtsverbände. Das Nachbild weist auch hier auf das einstige Dasein des Vor- bildes hin.
Auch die grösseren Gruppen, in welche seit der Reform des Kleisthenes der athenische Staat zerfiel, konnten nun der Vereinigung um den Cult eines gemeinsam verehrten Heros nicht entbehren; die Heroen der neu angeordneten Phylen
Deren Namen nach Bestimmung des delphischen Orakels fest- gesetzt wurden. Paus. 10, 10, 1.
hatten ihre Tempel, Landbesitz, Priester, Standbilder und geregelten Cult, nicht minder die Heroen der kleineren, rein localen Abtheilungen, der Demen. Die Fiction eines Ahnen- cultes wurde auch hier festgehalten: die Namen der Phylen, durchweg patronymisch gebildet, bezeichnen die Angehörigen jeder Phyle als
Nachkommen
des Heros Eponymos oder Archegetes der Phyle
Statt der kahlen ἐπώνυμοι findet sich auch als Benennung der Phylenheroen das Wort ἀρχηγέται: Aristoph. Γῆρας bei Bekker,
Anecd.
. Die Demen tragen zum Theil eben- falls patronymische Bezeichnungen, grösstentheils solche, die wir auch als Namen adlicher Geschlechter kennen
So kennen wir δῆμος und γένος der Ioniden, Philaiden, Butaden (über die absichtliche Unterscheidung der Eteobutaden s. Meier, p. 39), Kephaliden, Perithoiden u. s. w. S. Meier
de gentilit. Attica
p. 35. An anderen Orten bestanden ganz ähnliche Verhältnisse. In
Teos
gleiche Namen der πύργοι (= δῆμοι) und der συμμορίαι (= γένη), z. B. Κολωτίων τοῦ Ἀλκίμου πύργου Ἀλκιμίδης (daneben auch abweichende Namen: Ναίων, τοῦ Μηράδου πύργου, Βρυσκίδης)
C. I. Gr.
3064 (s. dazu Böckh II, p. 651.). Auf
Rhodos
heisst sowohl eine πάτρα als deren weitere Oberabtheilung (κτοίνα?) Ἀμφινεῖς: Newton,
Anc. Greek Inscr.
352 b, 12. 14. (II. p. 128): Ἀμφινέων πάτραι · Εὐτελίδαι, Ἀμφινεῖς u. s. w. (Ahnencult, προγονικὰ ἱερά, in den rhodischen κτοῖναι bezeugt Hesychius s. κτύναι, s. Martha,
bull. de corr. hell.
4, 144).
. Der (wirk- liche oder auch bereits fingirte) Archeget des Geschlechts muss dann doch wohl auch als Archeget des Demos gegolten haben, und hier sieht man, wie der Cult eines Geschlechtsahnen, her- übergenommen in den Cult einer grösseren Gemeinde, sich erhalten und ausbreiten konnte; an Innigkeit wird freilich sein Cult bei dieser politischen Ausweitung nicht gewonnen haben.
Ueberall zeigt der Heroencult die Form eines Ahnencultes; mindestens die wichtigeren, von grösseren Gemeinschaften ver- ehrten Heroen galten überall als Vorfahren und Stammväter der Landes-, Stadt- und Geschlechtsgemeinden, die sie ver- ehrten. Dass die Personen gerade dieser Urheroen fast ohne Ausnahme nur in der Dichtung oder der Phantasie ein Dasein hatten, lässt darauf schliessen, dass, als der Ahnencult im Heroendienst sich neu belebte, das Gedächtniss der wahren Archegeten des Landes, der Ahnen der herrschenden Familien und Geschlechter, mit ihrem Cult in Vergessenheit gerathen war. Man setzte einen grossen oder bedeutsamen Namen ein,
449, 14; Plato
Lys.
205 D; vgl.
C. I. Att.
2, 1191. Noch deutlicher tritt hervor, dass der Heros als
Ahn
seiner φύλη gilt, wenn er deren ἀρχηγός heisst: wie Oineus der ἀρχηγός der Oineiden, Kekrops ἀρχηγός der Ke- kropiden, Hippothoon ἀρχηγός der Hippothoontiden, bei Pseudodemosth.
Epitaph.
§ 30. 31. Der ἀρχηγὸς τοῦ γένους ist dessen Stammvater: so Apollo ὁ ἀρχηγὸς τοῦ γένους der Seleuciden,
C. I. Gr.
3595. Z. 26; vgl. Isocrat.
Philipp.
32. So heissen denn auch die Angehörigen einer Phyle geradezu συγγενεῖς ihres Heros eponymos: Pseudodemosth.
Epitaph.
§ 28.
wo man den richtigen nicht mehr kannte, und widmete seine Verehrung dem Scheinbild, oft nur dem Symbol eines Ahnen. Immer hielt man an der Nachbildung eines wirklichen Ahnen- cultes fest, die Ueberreste eines wirklichen Ahnendienstes gaben das Vorbild, sie sind die wahre Wurzel, aus welcher der Heroenglaube und Heroencult hervorsprossen.
7.
Wie sich dann Ausbildung und Verbreitung des Heroen- wesens im Einzelnen vollzog, können wir nicht mehr verfolgen. Die uns erhaltenen Berichte zeigen uns den Zustand der vollen Entwicklung, nicht die Stufen, die zu dieser Entwicklung führten. Von der Menge der in Griechenlands blühendsten Zeiten vor- handenen Heroendienste giebt am ersten eine Ahnung die immer noch sehr grosse Zahl von Heroengräbern und Heroen- culten, die Pausanias in dem Bericht über seine Wanderung durch die wichtigsten Landschaften des alternden und in Trümmer fallenden Griechenlands der Antoninenzeit nennt. Als Heroen verehrt wurden fast alle durch die Heldendichtung verklärten Gestalten der Sage, sowohl in ihrer Heimath (wie Achill in Thessalien, Aias auf Salamis u. s. w.) als an anderen Orten, die sich etwa rühmten, ihre Gräber zu besitzen (wie die Delpher das des Neoptolemos, die Sybariten das des Philoktet u. s. w.) oder durch genealogischen Zusammenhang vornehmer Ge- schlechter der Stadt mit ihnen (wie z. B. Athen mit Aias und dessen Söhnen) verbunden zu sein. In Colonien namentlich mochten mit den Bestandtheilen der Bevölkerung auch die Heroenculte sich oft bunt genug mischen: so verehrte man in Tarent in gemeinsamem Heroencult die Atriden, Tydiden, Aeakiden, Laërtiaden, im Besonderen noch die Agamemnoniden, auch Achill hatte einen besonderen Tempel
Ps. Aristot.
mirab.
106.
. Neben den grossen Namen, denen in der Hauptsache doch der alte dich- terische Ruhm in den Zeiten verbreiteten Heroendienstes zu einer nachträglichen Heroisirung verholfen haben mag, begegnen zahlreiche dunkle Gestalten, deren Andenken einzig der Cult lebendig erhalten haben kann, den seit Urväterzeit eine be- schränkte Gau- oder Stadtgemeinde ihnen widmete. Dies sind die wahren „Landesheroen“, von deren Verehrung schon Drakon redet; als wahre Stammväter und rechte Ahnen ihrer Land- schaft heissen sie auch „Archegeten“
Z. B. Paus. 10, 4, 10. In dem Orakel bei Plut.
Sol.
9:
ἀρχηγοὺς
χώρας ϑυσίαις
ἥρωας
ἐνοίκους ἵλασο.
. Von sieben „Arche- geten“ von Plataeae, welche vor der Schlacht bei jener Stadt zu verehren Aristides vom delphischen Orakel angewiesen wurde, erfahren wir die Namen: keiner von ihnen ist sonst bekannt
Plut.
Aristid.
11 nennt sieben ἀρχηγέται Πλαταιέων, Clemens
protr.
26 A vier von diesen (Κυκλαῖος scheint verschrieben). Androkrates scheint der hervorragendste zu sein: sein τέμενος erwähnt Herodot 9, 25; sein ἡρῷον Thucyd. 3, 24, 1. Es stand in einem dichten Haine: Plut. a. a. O.
. Es konnte vorkommen, dass der Name eines Heros, dem seit alter Zeit Verehrung gewidmet wurde, den Anwohnern seines Grabes selbst nicht mehr bekannt war. In Elis auf dem Markte stand ein kleiner Tempel, von Holzsäulen getragen; dass dies eine Grabcapelle sei, wusste man, den Namen aber des dort beigesetzten Heros konnte man nicht angeben
Paus. 6, 24, 9. 10.
. Auf dem Markte zu Heraklea am Pontus war ein Grabmal eines Heros, von wilden Oelbäumen beschattet, es barg den Leichnam desjenigen Heros, welchen einst das delphische Orakel die Gründer von Heraklea zu „versöhnen“ geheissen hatte; über seinen Namen waren die Gelehrten uneinig, die Einwohner von Heraklea nannten ihn einfach „den heimischen Heros“
Apoll. Rhod.
Argon.
2, 835—850 erklärt, jener Heros sei Idmon der Seher, andere nannten ihn Agamestor. Schol. 845: λέγει δὲ καὶ Προμαϑίδας, ὅτι διὰ τὸ ἀγνοεῖν ὅστις εἴη
ἐπιχώριον ἥρωα
καλοῦσιν οἱ Ἡρακλεῶται. Es war der vor Gründung der Colonie verehrte Local- dämon, dessen Cult die Colonisten sich aneignen. Vgl. den Fall des Rhesos, oben S. 151.
. Im Hippodrom zu Olympia stand ein runder Altar, vor dem die Rennpferde zu scheuen pflegten. Welcher Heros hier begraben
Rohde,
Seelencult. 11
liege, war streitig; das Volk nannte ihn kurzweg, weil er die Pferde scheu machte, den Taraxippos
Paus. 6, 20, 15—19. Es war ein runder Altar, nach Manchen τάφος ἀνδρὸς αὐτόχϑονος καὶ ἀγαϑοῦ τὰ ὲς ἱππικήν (Grab und Altar eines, wie Grab und Altar des Aeakos auf Aegina: Paus. 2, 29, 8), Namens Olenios. Nach anderen Grab des Dameon, Sohnes des Phlius, und seines Pferdes; oder κενὸν ἠρίον des Myrtilos, von Pelops ihm errichtet; oder des Oenomaos; oder des Alkathoos, S. des Porthaon, eines der Freier der Hippodamia (um von der Weisheit des ἀνὴρ Αἰγύπτιος, deren Pausanias an letzter Stelle ge- denkt, zu schweigen). Nach Hesych. s. ταράξιππος gar des Pelops selbst; nach Lycophron 42 f. eines Giganten Ischenos (s. Schol. und Tzetz.). Uebrigens schien ein ταράξιππος fast nothwendig zu den Hippodromen der grossen Wettkampfstätten zu gehören. Auch der Isthmus und Nemea hatten die ihrigen (Paus. a. a. O. § 19); dass die Rennbahn in Delphi keinen ταράξιππος habe, wird als etwas besonderes von Paus. 10, 37, 4 hervor- gehoben.
. So wurden noch manche Heroen, statt mit Eigennamen, mit Beinamen benannt, die ihre Art, ihre Wirksamkeit, ein äusseres Merkmal ihrer Erscheinung bezeichneten. In Athen verehrte man einen Heros Arzt, einen Heros Feldherr, einen Heros Kranzträger
Ἥρως ἰατρός in Athen.
C. I. A.
II 403. 404. S. unten. — Einen ἥρως στρατηγός zu Athen nennt eine (späte) Inschrift, Ἐφημ. ἀρχαιολογ. 1884, p. 170. Z. 53. — Das Στεφανηφόρου ἡρῷον kam bei Antiphon vor, den στεφανηφόρος ἥρως nannte Hellanicus, man kannte seinen Namen nicht. Harpocrat. Phot. Suid. s. v.; Bekker.
anecd.
301, 19 ff. Vgl. Böckh,
Staatsh.
2, 362,
C. I. Gr.
I, p. 168. — Man könnte noch hierher rechnen den Heros πάνοψ in Athen, von dessen Tempel, ἄγαλμα, und Quelle Hesych. s. v. redet (vgl. Phot. s. v.) die Πάνοπος κρήνη aus Plato,
Lys.
im Anfang bekannt. (Ein Ἑρμῆς πάνοψ auf einer Vase
C. I. Gr.
7603. Ob der „Heros“ eigentlich ein Hermes gewesen war? So kommt ein Pan εὔοδος
C. I. Gr.
4838 u. ö. vor, daneben — an derselben Stelle — ein ἥρως εὔοδος
C. I. Gr.
4838 b. Vgl. Welcker
Rhein. Mus.
N. F. 7, 618. Es könnte auch umgekehrt gegangen, der Heros durch den Gott verdrängt sein.)
. Mancher Heros mag der Nachbarschaft, die ihn verehrte, ein- fach als „der Heros“ bekannt gewesen sein
In Phaleron ein Altar, καλεῖται δὲ „ἥρωος“: Gelehrte erklärten ihn für einen Altar des Androgeos, Sohnes des Minos: Paus. 1, 1, 4. Ders. 10, 33, 6: Χαραδραίοις (zu Charadra in Phokis) Ἡρώων καλουμένων (also, man
nannte
sie „die Heroen“) εἰσὶν ἐν τῆ ἀγορᾷ βωμοί, καὶ αὐτοὺς οἱ μὲν Διοσκούρων, οἱ δὲ ὲπιχωρίων φασὶν εἶναι ἡρώων. — Beschluss, eine Urkunde
. In solchen Fällen hat ersichtlich nur das Grab und der Cultus am Grabe des Heros dessen Andenken erhalten; es mochten wohl Le- genden von seinem Thun und Treiben als „Geist“ umlaufen, aber was ihn einst im Leben ausgezeichnet und zur Heroenwürde hatte gelangen lassen, war vergessen. Gewiss sind gerade dies sehr alte Heroenculte gewesen. Und wie man in den ange- führten Fällen zu Elis, Heraklea, Olympia unter dem namen- losen Grabstein bald diesen, bald jenen Helden der Vorzeit vermuthungsweise begraben sein liess, so mag man oft genug sich nicht auf Vermuthungen beschränkt, sondern willkürlich aber erfolgreich irgend einen glänzenden Namen aus der Helden- sage zum Inhaber eines solchen herrenlos gewordenen alten Grabheiligthums gemacht haben.
aufzustellen im Piraeeus παρὰ τὸν ἥρω: Dittenberger,
Syll. inscr.
440, 26.
C. I. A.
II. 1546. 1547: ἥρῳ ἀνέϑηκεν ὁ δεῖνα. Roehl,
I. G. Ant.
29: (Mykenae) τοῦ ἥρωός ἠμι.
ibid.
323: — ἀνέϑηκαν τῷ ἥρωι (Lokris). — Auf den verschiedenen über einander gelegten Stuckschichten der ἐσχάρα in dem sogen. Heroon westlich von der Altis in Olympia stand die In- schrift: Ἥρωος, Ἥρωορ, einmal auch Ἡρώων. Es scheint mir kein Grund vorzuliegen, unter diesem namenlos gelassenen Heros gerade Iamos, den Stammvater der Iamiden zu verstehen (mit Curtius,
die Altäre von Olympia
[Abh. d. Berl. Akad. 1881] p. 25). Warum sollte der, keineswegs in Vergessenheit gerathene Name dieses hochangesehenen mantischen Heros verschwiegen sein? Man nannte den Namen des Heros nicht mehr, weil man ihn eben nicht zu nennen wusste. (Namenlose ἥρωες ἐπιχώριοι, die nach Einigen den grossen Brandaltar des Zeus in Olympia errichtet hatten, erwähnt Paus. 5, 13, 8). In einzelnen Fällen erklärt sich die Namenlosigkeit eines Heros aus der Scheu vor dem Aussprechen furcht- barer Namen, die auch sonst bei Unterirdischen gern verschwiegen oder umschrieben wurden. Vgl. z. B. Antonin. Lib. p. 214, 19. West. Um- gekehrt war es eine besondere Ehrung, wenn man beim Opfer für einen Heros dessen Namen ausrief. Τῷ Ἀρταχαίῃ ϑύουσι Ἀκάνϑιοι ἐκ ϑεοπροπίου ὡς ἥρωϊ, ἐπουνομάζοντες τὸ οὔνομα Herodot. 7, 117. ῞ϒλᾳ ϑύουσιν, καὶ αὐτὸν ἐξ ὀνόματος εἰς τρὶς ὁ ἱερεὺς φωνεῖ κτλ. Anton. Lib. 26 extr. Vgl. Paus. 8, 26, 7. (ἐπικαλούμενοι τὸν Μυίαγρον). — Die völlige Analogie mit dem Göttercult springt in die Augen. Man verehrte ja auch an manchen Orten Griechenlands namenlose (oder nur mit einem Epitheton be- nannte) Götter, ἄγνωστοι ϑεοί, wie in Olympia (Paus. 5, 14, 8) und sonst. In Phaleron βωμοὶ ϑεῶν τε ὀνομαζομένων ἀγνώστων καὶ ἡρώων (scil. ἀγνώσ- των?). Paus. 1, 1, 4.
11*
8.
Im Ganzen war man um grosse oder bedeutungsvolle Namen nicht verlegen, wenn es galt, die Stadtheroen zu be- nennen. Namentlich der Begründer der Stadt und ihrer Götter- dienste und des ganzen geheiligten Kreises, der das Leben der Bürger umschloss, genoss regelmässig als Heros Archegetes hoher Verehrung
Τλαπολέμῳ ἀρχαγέτᾳ Pind.
Ol.
7, 78; vgl.
P.
5, 56. Die Regel bezeichnet Ephorus bei Strabo 8, p. 366: — οὐδ̕ ἀρχηγέτας νομισϑῆναι · ὅπερ πᾶσιν ἀποδίδοται οἰκισταῖς.
. Natürlich waren es meist mythische, auch wohl willkürlich fingirte Gestalten, welche die Städte und Städtchen Griechenlands und auch die Pflanzstädte in der Fremde als ihre „Begründer“ verehrten. Seit man aber nach überlegtem Plane Colonien unter einem, meist mit Beirath des Orakels bestimmten, weite Machtvollkommenheit geniessen- den
Δημοκλείδην δὲ καταστῆσαι τὴν ἀποικίαν
αὐτοκράτορα
. Volks- beschluss über Brea:
C. I. Att.
I 31.
Führer aussandte und anlegte, rückten auch diese wirk- lichen Oikisten nach dem Tode regelmässig in den Rang der Heroen ein. Von dem Ehrengrab des heroisirten Gründers von Kyrene auf dem Marktplatz der Stadt redet Pindar
Pind.
P.
5, 87 ff.
; die Bewohner des thracischen Chersones opferten dem Miltiades, Sohn des Kypselos als ihrem Oikisten, „wie es Sitte ist“, und feierten ihm jährliche Wettspiele
Herodot. 6, 38.
; in Katana auf Sicilien lag Hieron von Syrakus begraben und wurde als Gründer der Stadt mit heroischen Ehren gefeiert
Diodor. 11, 66, 4.
. In Abdera setzten die Teïer, als sie die Stadt neu gründeten, den alten Gründer Timesios auf’s Neue in die Ehren des Heros ein
Herodot. 1, 168.
. Dagegen konnte auch einmal der alte und wahre Oikistes von der, der Mutter- stadt feindlich gewordenen Bevölkerung einer Colonie seiner Ehren entsetzt, statt seiner ein anderer in die höchsten Heroen- ehren, als nachträglich erwählter „Gründer“ eingesetzt werden: wie es im Jahr 422 mit Hagnon und Brasidas in Amphipolis geschah
Thucyd. 5, 11. — Aehnlich im 4. Jahrhundert zu Sikyon, wo den von Männern der Gegenpartei ermordeten Euphron, den Führer des Demos, οἱ πολῖται αὐτοῦ ὡς ἄνδρα ἀγαϑὸν κομισάμενοι ἔϑαψάν τε ἐν τῇ ἀγορᾷ καὶ ὡς ἀρχηγέτην τῆς πόλεως σέβονται. Xenoph.
Hell.
7, 4, 12.
.
Hier sieht man die Heroisirung schon aus dem heiligen Dunkel der Vorzeit in die nächste Gegenwart herübergezogen und bemerkt die Profanirung des Glaubens und Cultes durch politische Nebengedanken. Der Name „Heros“, ursprünglich einen Verklärten aus längst vergangener Zeit bezeichnend, musste schon den allgemeineren Sinn eines auch nach dem Tode höherer Natur und Lebenskraft Geniessenden ange- nommen haben, wenn solche Heroisirung jüngst Verstorbener möglich wurde. Wirklich schien zuletzt jede Art von Aus- zeichnung im Leben eine Anwartschaft auf die Heroenwürde nach dem Tode zu geben. Als Heroen galten nun grosse Könige, wie Gelon von Syrakus, Gesetzgeber wie Lykurg von Sparta
Heroische Verehrung der Gesetzgeber von Tegea: Paus. 8, 48, 1.
, auch die Genien der Dichtkunst, von Homer bis Aeschylus und Sophokles
Bei Sophokles hatte die Heroisirung noch einen besonderen super- stitiösen Grund: er hatte den Asklepios einst in seinem Hause als Gast aufgenommen (und ihm einen Dienst gestiftet), galt darum als besonders gottbegünstigt, und wurde nach seinem Tode als Heros Δεξίων verehrt. Etym. M. 256, 7—13. So sind noch manche Sterbliche, bei denen Götter als Gäste eingekehrt waren, heroisirt worden; vgl. Deneken,
De theo- xeniis,
cap. II.
, nicht weniger die hervorragendsten unter den Siegern in Wettkämpfen der Körperkraft. Einem der Sieger zu Olympia, dem Philippos von Kroton, dem schönsten Manne Griechenlands zu seiner Zeit, errichteten, wie Herodot (5, 47) erzählt, die Egestäer auf Sicilien einen Heroen- tempel über seinem Grabe, eben seiner grossen Schönheit wegen, und verehrten ihn mit Heroenopfern.
Religiöse oder superstitiöse Motive fehlten dennoch nicht immer. Sie waren vorzugsweise im Spiel in den zahlreichen Fällen, in denen die Heroenwelt einen Zuwachs gewann durch die Weisungen des delphischen Orakels. Seit aus dunkeln An- fängen der delphische Priesterstaat sich zu der Würde einer anerkannten höchsten Autorität in allen Angelegenheiten des geistlichen Rechtes emporgeschwungen hatte, wurde das Orakel, wie bei allen Begebenheiten, die auf Zusammenhang mit einem Reiche unsichtbarer Mächte hinzuweisen schienen, so namentlich auch bei dauernder Unfruchtbarkeit und Dürre des Bodens und bei pestartigen Krankheiten, die eine Landschaft betroffen hatten, um die Ursache des Unglücks befragt. Sehr häufig lautete die Antwort dahin, dass Grund des Leidens der Zorn eines
Heros
sei, den man durch Opfer und Stiftung eines dauernden Dienstes zu versöhnen habe; oder es wurde empfohlen, zur Abwendung des Unheils die Gebeine eines Heros aus der Fremde zu holen, daheim beizusetzen, und dem Heros eine geregelte Verehrung zu widmen
In sämmtlichen oben S. 151 aufgezählten Beispielen war die Ver- setzung der Heroengebeine durch das delphische Orakel anempfohlen. Typische Beispiele für die Stiftung heroischer Jahresfeste auf Befehl des Orakels: Herodot 1, 167. Pausan. 8, 23, 7; 9, 38, 5.
. Zahlreiche Heroenculte sind auf diese Weise gestiftet worden: die Beispiele gehören nicht nur einer halb sagenhaften Vorzeit an. Als nach dem Tode des Kimon auf Cypern Pest und Unfruchtbarkeit aus- brach, befahl das Orakel den Bewohnern von Kition, den Kimon „nicht zu vernachlässigen“, sondern ihn als einen „Höheren“, d. h. als Heros zu verehren
Plut.
Cimon
19. Gewährsmann ist Nausikrates ὁ ῥήτωρ, der Schüler des Isokrates. Der Gott befiehlt μὴ ἀμελεῖν Κίμωνος: Kimons Geist rächte sich also durch die Pest und γῆς ἀφορία wegen „Vernachlässigung“, er verlangte einen Cult.
. Auch wenn ängstliche Religiosität das Orakel wegen wunderbarer Gesichte, die Je- mand gehabt hatte, oder etwa wegen seltsamer Erscheinungen an der Leiche eines jüngst Verstorbenen
Erscheinung in der Schlacht bei Marathon, Befehl des Orakels τιμᾶν Ἐχετλαῖον ἥρωα. Paus. 1, 32, 5. — Bienenschwarm in dem abge- schnittenen Kopfe des Onesilos zu Amathus; das Orakel befiehlt den Kopf zu bestatten, Ὀνησίλῳ δὲ ϑύειν ὡς ἥρωι ἀνὰ πᾶν ἔτος. Herodot 5, 114.
um Auskunft fragte, deutete die Antwort auf die Thätigkeit eines Heros, dem nun ein geregelter Cultus zu stiften sei. Standen wichtige Unter- nehmungen eines Staates bevor, Eroberung fremden Landes, Entscheidungsschlachten im Kriege, so hiess das Orakel die Anfragenden, die Heroen des Landes, dem die Eroberung galt oder in dem die Schlacht geschlagen werden sollte, vorher zu versöhnen
Vor der Schlacht bei Plataeae: Plut.
Aristid.
11. Vor der Ein- nahme von Salamis befiehlt das Orakel dem Solon ἀρχηγοὺς ἥρωας
ἵλασο
. Plut.
Sol.
9.
. Selbst ohne besonderen Anlass hiess bisweilen das Orakel einen Verstorbenen als Heros ehren
Dem Perser Artachaies, aus Achämenidischem Geschlecht, den Xerxes, als er gestorben war, sehr feierlich bei Akanthos bestatten liess, ϑύουσι Ἀκάνϑιοι ἐκ ϑεοπροπίου ὠς ἥρωϊ, ἐπουνομάζοντες τὸ οὔνομα. Herodot 7, 117 (der Ἀρταχαίου τάφος blieb eine bekannte Oertlichkeit: Aelian
h. an.
13, 20). Schwerlich war der Grund seiner Heroisirung durch das Orakel seine ungewöhnliche Leibesgrösse, von der Herodot redet.
.
Eigenthümlich ist der Fall des Kleomedes von Asty- palaea. Dieser hatte bei der 71. Olympienfeier (496) seinen Gegner im Faustkampf getödtet, und war, von den Hellanodiken seines Siegeskranzes für verlustig erklärt, tief gekränkt nach Astypalaea zurückgekehrt. Dort riss er die Säule ein, welche die Decke einer Knabenschule stützte, und floh, wegen des Mordes der Knaben verfolgt, in den Athenetempel, wo er sich in eine Kiste verbarg. Vergebens suchte man den Deckel der Kiste zu öffnen, endlich erbrach man mit Gewalt die Kiste, fand aber den Kleomedes nicht darin, weder lebend noch als Leiche. Den Gesandten, welche die Stadt an das Orakel schickte, wurde geantwortet, Kleomedes sei ein Heros ge- worden, man solle ihn mit Opfern ehren, da er nicht mehr sterblich sei
Paus. 6, 9, 6. 7. Plutarch
Romul.
28. Oenomaus cyn. bei Euseb.
praep. evang.
5, 34. Auch Celsus κ. χριστιανῶν spielt auf das Mirakel an: Origen.
c. Cels.
3, 33 p. 292. Lomm. vgl. 3, 3 p. 256; 3, 25 p. 280.
. Und somit verehrten die Einwohner von Asty- palaea den Kleomedes als Heros. Hier mischt sich in die reine Vorstellung von Heroen als nach dem Tode zu gött- lichem Leben Erhöheten der alte, von der Blüthezeit des Epos her unvergessene Glaube an die
Entrückung
einzelner Menschen, die ohne zu sterben aus der Sichtbarkeit verschwin- den, um mit Leib und Seele zu ewigem Leben einzugehen. Mit Kleomedes schien ein solches Wunder sich wieder einmal begeben zu haben, er war „verschwunden“, „entrafft“
Kleomedes μοίρᾳ τινὶ δαιμονίᾳ
διέπτη
ἀπὸ τῆς κιβωτοῦ Cels. bei Orig.
c. Cels.
3, 33 p. 293. Oenomaus bei Euseb.
pr. ev.
5, 34, 6 p. 265, 3 ff. Dind.: οἱ ϑεοὶ
ἀνηρείψαντό
σε, ὥσπερ οἱ τοῦ Ὁμήρου τὸν Γανυμήδην. Dadurch haben die Götter (nach der, von Oen. verhöhnten Volksmeinung) dem Kleom.
Unsterblichkeit
gegeben, ἀϑανασίαν ἔδωκαν p. 265, 29.
; ein „Heros“ konnte er gleichwohl nur darum heissen, weil man für Entrückte, die nicht mehr sterbliche Menschen und doch nicht Götter waren, keinen allgemeinen Namen hatte. Das Orakel nennt den Kleomedes „den
letzten
der Heroen“; es schien wohl an der Zeit, den übermässig weit gedehnten Kreis der Heroisirten endlich zu schliessen. Das delphische Orakel
Selten hört man von anderen Orakeln, die zur Heroenverehrung anleiten. So aber Xenagoras bei Macrob.
Sat.
5, 18, 30: bei Miss- wachs auf Sicilien ἔϑυσαν Πεδιοκράτῃ τινὶ ἥρωϊ προστάξαντος αὐτοῖς τοῦ ἐκ Παλικῶν χρηστηρίου (derselbe Heros wohl ist Pediakrates, einer der von Herakles getödteten sechs sicilischen στρατηγοί, welche μέχρι τοῦ νῦν ἡρωϊ- κῆς τιμῆς τυγχάνουσιν. Diod. 4, 23, 5).
selbst hatte mit Bedacht dazu beigetragen, ihre Zahl zu ver- grössern; auch hielt es den Vorsatz, nun ein Ende zu machen, keineswegs
Die Verse jenes Orakels über Kleomedes: ἔσχατος ἡρώων κτλ. mögen recht alt sein, eben weil ihre Behauptung sich nicht bestätigt hat. Wenn Orakel, deren Inhalt eintrifft, mit Recht für später gemacht gelten als die Ereignisse, welche sie angeblich voraussagen, so wird man billig solche Orakel, deren Verkündigungen durch Vorfälle späterer Zeit als unrichtig erwiesen werden, für älter als diese Vorfälle, die ihren Inhalt widerlegen, halten müssen.
.
Auf welchen Voraussetzungen der Glaube an die unbe- dingte Autorität beruhte, welche die Griechen aller Stämme dem Orakel in Gegenständen, die mit dem Heroenwesen zu- sammenhingen, einräumten, ist verständlich genug. Der Gott erfindet nicht neue Heroen, er vermehrt nicht aus eigener Macht und Willkür die Schaar der Ortsheiligen, er findet sie da, wo sie menschliche Augen nicht sehen können, er, der alles durch- schaut, erkennt als Geist die Geister und sieht sie thätig, wo der Mensch nur die Folgen ihrer Thätigkeit empfindet. So leitet er die Fragenden an, den wahren Grund ihrer Leiden zu heben, übernatürliche Ereignisse zu verstehen durch Aner- kennung und Verehrung der Macht eines der Unsichtbaren. Er ist dem Gläubigen, hier wie auf allen Gebieten religiösen Lebens, der „wahre Ausleger“
οὗτος γὰρ ὁ ϑεὸς περὶ τὰ τοιαῦτα πᾶσιν ἀνϑρώποις πάτριος ἐξηγητὴς ἐν μέσῳ τῆς γῆς ἐπὶ τοῦ ὀμφάλου καϑήμενος ἐξηγεῖται, nach dem Worte des Plato,
Rep.
4, 427 C.
, er deutet nur das wirklich Vorhandene, er schafft nichts Neues, wenn auch den Menschen die durch ihn ihnen zukommende Kunde völlig neu ist. Wir freilich werden fragen dürfen, welches Motiv die kluge delphi- sche Priesterschaft zu der Erschaffung und Erneuerung so vieler Heroendienste bewogen haben mag. In ihrer Begünstigung des Heroenglaubens ist unverkennbar System, wie durchweg in der Thätigkeit des Orakels auf religions-politischem Gebiete. War es Priesterpolitik, die sie hier, wie an so vielen anderen Stellen, möglichst viele Objecte des Glaubens und des Cultus aufzufinden und auszudenken bewog? Auf der immer weiteren Ausbreitung, dem immer tieferen Eindringen einer ängstlichen Scheu vor überall unsichtbar wirkenden Geistermächten, einer Superstition, wie sie Homers Zeitalter noch nicht kannte, be- ruhte zu einem grossen Theil die Macht des in diesem Wirr- sal dämonischer Wirkungen einzig leitenden Orakels, und man kann nicht verkennen, dass das Orakel diese Deisidämonie be- günstigt und an seinem Theil gross gezogen hat. Unzweifel- haft waren aber die Priester des Orakels selbst in dem Glauben ihrer Zeit befangen, auch den Heroenglauben theilten sie jeden- falls. Es wird ihnen ganz natürlich erschienen sein, wenn sie die in den ängstlichen Anfragen wegen der Ursachen von Pest und Dürre schon halb vorausgesetzte Herleitung des Unheils von der Thätigkeit eines zürnenden Heros mehr bestätigten als zu erdenken brauchten. Sie werden nur in den einzelnen Fällen (und allerdings mit freier Erfindung der besonderen Einzelumstände) ausgeführt haben, was der verbreitete Volks- glaube ihrer Zeit im Allgemeinen vorschrieb. Es kommt aber hinzu, dass das Orakel Alles, was den
Seelencult
fördern und stärken konnte, in seinen Schutz nahm; soweit man von einer „delphischen Theologie“ reden kann, darf man den Unsterb- lichkeitsglauben in seinen populären Formen und den Cult der unsterblichen Seelen zu den wichtigsten Bestandtheilen dieser Theologie rechnen. Wir haben hiervon später noch einiges zu sagen. Lebten die Priester in solchen Vorstellungen, so lag es ihnen sehr nahe, bei seltsamen Vorfällen, bei Noth und schwerer Zeit, als wahre Urheber des Unheils die Geister ver- storbener Helden der Sage, auch wohl Mächtiger der letzten Zeiten thätig zu denken und in diesem Sinne die Gläubigen zu bescheiden. So wurde der delphische Gott der Patron des Heroenwesens, wie er als ein Patron der Heroen diese all- jährlich am Theoxenienfeste zum Mahl in seinen Tempel zu- sammenrief
γίνεται ἐν Δελφοῖς ἥρωσι ξένια, ἐν οἷς δοκεῖ ὁ ϑεὸς ἐπὶ ξένια καλεῖν τοὺς ἥρωας Schol. Pind.
N.
7, 68.
.
9.
Von allen Seiten begünstigt, vermehrte der Heroenglaube die Gegenstände seiner Anbetung in’s Unübersehbare. Nach den grossen, alle heiligsten Gefühle der Griechen tief aufregen- den Freiheitskämpfen gegen die Perser schien es nicht zu viel, wenn selbst ganze Schaaren der für die Freiheit Gefallenen zu Heroen erhöhet würden; bis in späte Zeit fand alljährlich der feierliche Zug zu Ehren der bei Plataeae gebliebenen Griechen statt und das Opfer, bei dem der Archon der Stadt die Seelen „der wackeren Männer, die für Griechenland ge- storben waren“, zum Mahl und Blutsättigung herbeirief
Plut.
Aristid.
21. — Grab der im Perserkriege gefallenen Mega- renser auf dem Markte der Stadt:
C. I. Gr.
1051 (= Simonid.
fr.
107 Bgk.), Paus. 1, 43, 3. Von heroischen Ehren für diese erfährt man nichts, sie sind aber wohl vorauszusetzen. — So hatte man in Phigalia auf dem
. Auch bei Marathon verehrte man die dort einst im Kampfe Gefallenen und Begrabenen als Heroen
Paus. 1, 32, 4: σέβονται δὲ οἱ Μαραϑώνιοι τούτους, οἳ παρὰ τὴν μάχην ἀπέϑανον,
ἥρωας
ὀνομάζοντες. Sie lagen auf dem Schlachtfeld begraben: Paus. 1, 29, 4; 32, 3. Allnächtlich hörte man auf dem Schlacht- felde Gewieher der Rosse und Kampfeslärm. Wer dem Geistertreiben zuzusehen versuchte, dem bekam es schlecht (Paus. ebend.). Anblick der Geister macht blind oder tödtet. Von Göttern ist das ohnehin bekannt (χαλεποὶ δέ ϑεοὶ φαίνεσϑαι ἐναργῶς). Wegen der Folgen des Erblickens eines Heros vgl. die Erzählung des Herodot 6, 117.
.
Aus der übergrossen Menge der Heroisirten schied sich eine Aristokratie von Heroen höheren Ranges aus, vornehm- lich solche Gestorbene, die, seit Alters durch Sage und Dich- tung verherrlicht, über ganz Hellas hin einen Ruhm hatten, etwa die, welche Pindar
Pind.
I.
4, 26 ff. (vgl.
N.
4, 46 ff.).
einmal zusammen nennt: die Nach- kommen des Oeneus in Aetolien, Iolaos in Theben, Perseus in Argos, die Dioskuren in Sparta, das weitverzweigte Helden- geschlecht der Aeakiden in Aegina, Salamis und an vielen anderen Orten. Ja, von höherem Glanze umstrahlt, schienen manche der grossen Heroen von der Menge der anderen Heroen sogar dem Wesen nach verschieden zu werden. Zu den Göttern erhob nun der Glaube den Herakles, den Homer noch nicht einmal als „Heros“ in neuerem Sinne kannte, den manche Orte auch ferner noch als „Heros“ verehrten
Herodot (2, 44) hilft sich mit der Unterscheidung eines Gottes Herakles von dem Heros Herakles, Sohn des Amphitryon: καὶ δοκέουσι δέ μοι οὗτοι ὀρϑότατα Ἑλλήνων ποιέειν, οἳ διξὰ Ἡράκλεια ἱδρυσάμενοι ἔκτην- ται καὶ τῷ μὲν ὡς ἀϑανάτῳ Ὀλυμπίῳ δὲ ἐπωνυμίην ϑύουσι, τῷ δ̕ ἑτέρῳ ὡς ἥρωϊ ἐναγίζουσι. Verbindung von ϑύειν und ἐναγίζειν für Herakles in Einem Opfer, zu Sikyon: Paus. 2, 10, 1. Herakles ἥρως ϑεός: Pindar
N.
3, 22 (spät ist ϑεοῖς ἥρωσι dasselbe wie sonst ϑεοῖς καταχϑονίοις = dis Manibus.
C. I. Gr.
6653—6661).
. Asklepios galt bald als Heros, bald als Gott, was er von Anbeginn an gewesen war
Wechsel zwischen heroischer und göttlicher Verehrung, z. B. auch
. Und noch manchem Heroisirten begann man „als einem
Markte ein Massengrab der hundert, einst für Phigalia im Kampfe gefallenen Oresthasier, καὶ ὡς
ἥρωσιν
αὐτοῖς ἐναγίζουσιν ἀνὰ πᾶν ἔτος. Paus. 8, 41, 1.
Gotte“ zu opfern
Ich will keine Beispiele häufen, vgl. nur etwa Plut.
mul. virtut.
p. 255 E: τῇ Λαμψάκῃ πρότερον ἡρωϊκὰς τιμὰς ἀποδιδόντες, ὕστερον ὡς ϑεῷ ϑύειν ἐψηφίσαντο.
, wohl nicht ohne Einfluss des delphischen Orakels, das wenigstens bei Lykurg den Uebergang von heroi- scher zu göttlicher Verehrung selbst angebahnt zu haben scheint
In den bekannten Versen: ἥκεις, ὦ Λυκόοργε κτλ. Herodot 1, 65.
. Die Grenzen zwischen Heros und Gott fingen an, fliessend zu werden, nicht selten wird ein Heros von beschränktester Local- geltung als „Gott“ bezeichnet
So nennt Eupolis den Heros Akademos, Sophokles den Heros Kolonos einen ϑεός u. dgl. m. S. Nauck zu Soph.
O. C.
65.
, ohne dass wir darum an eine förmliche Erhöhung zum Götterrang und hiermit verbundene Veränderung des Opferritus zu denken hätten. Die Heroen- würde schien offenbar etwas entwerthet zu sein, wenn auch die Zeit noch nicht eingetreten war, in der die Benennung eines Verstorbenen als Heros kaum noch etwas diesen vor anderen Todten Auszeichnendes bedeutete.
10.
Bei aller Ausdehnung, ja Verflüchtigung des Heroen- begriffes behielt im Volke der Heroenglaube lange Geltung und kernhaften Inhalt. Wenig stand diese Art des Geister- glaubens dem Glauben an die hohen Götter selbst an Bedeu- tung nach. War der Kreis der Geltung der einzelnen Stadt- heroen ein enger begrenzter, so standen ihren Verehrern diese Ahnengeister, die ihnen und der Heimath allein gehörten, näher und waren ihnen vertrauter als andere Unsichtbare höheren Ranges. Ewig wie die Götter, stehen die Heroen diesen in der Achtung nicht allzu fern, „nur dass sie ihnen
bei Achill. Gott war er z. B. in Epirus (als Ἄσπετος angerufen Plut.
Pyrrh.
1), auf Astypalaea (Cic.
nat. d.
3, § 45), in Erythrae (Inschr. aus dem 3. Jahrhundert: Dittenberger
syll. inscr.
370, 50. 75) u. s. w. Als Heros wurde er verehrt in Elis, wo ihm ἐκ μαντείας ein leeres Grab errichtet war und an seinem Jahresfeste die Weiber ihn, bei Sonnen- untergang, κόπτεσϑαι νομίζουσιν, also wie einen Gestorbenen beklagen. Paus. 6, 23, 3.
an Macht nicht gleich kommen“
[οἱ ἥρωες καὶ αἱ ἡρωίδες τοῖς ϑεοῖς τὸν αὐτὸν ἔχουσι λόγον (nämlich für die Traumdeutung)], πλὴν ὅσα δυνάμεως ἀπολείπονται. Artemidor.
onirocr.
4, 78. — Paus. 10, 31, 11: die Alten hielten die Eleusinische Weihe τοσοῦτον ἐντιμότερον als alle anderen Religionsübungen ὅσῳ καὶ ϑεοὺς ἐπίπροσϑεν ἡρώων.
. Denn sie sind auf einen engeren Wirkungskreis beschränkt, auf ihre Heimath und den begrenzten Kreis ihrer Verehrer. Sie sind local gebunden, wie die olympischen Götter längst nicht mehr (ein Heros, der vom Localen losgelöst ist, strebt schon in’s Göttliche hinüber). Local gebunden sind ja sicherlich diejenigen Heroen, die aus der Tiefe, in der sie wohnen, Hülfe in Krankheiten oder Ver- kündigung der Zukunft heraufsenden. Nur an ihrem Grabe kann man solche Wirkungen von ihnen erhoffen, denn nur da ist ihr Aufenthalt. In ihnen tritt die Verwandtschaft des Heroen- glaubens mit dem Glauben an jene in der Erde hausenden Götter, von denen einiges im vorigen Abschnitt gesagt ist, be- sonders deutlich hervor; ja, was die völlig an das Local ge- bundene Wirksamkeit und deren Beschränkung auf die Iatro- mantik betrifft, fallen beide Art von Geistern völlig zusammen.
Hülfe in Krankheiten erwartete man namentlich, wie von Asklepios selbst, so von den Asklepiaden,
Machaon
, der ein Grab und Heiligthum bei Gerenia an der Küste La- koniens hatte, und
Podalirios
. Dieser war in Apulien, in der Nähe des Berges Garganus, begraben. Hülfesuchende legten sich auf dem Felle des als Opfer geschlachteten Widders im Heroon des Podalirios zum Schlaf nieder und empfingen von dem Heros sowohl andere Offenbarungen als Heilmittel für Krankheiten von Mensch und Vieh
Machaons
μνῆμα und ἱερὸν ἅγιον bei Gerenia: Paus. 3, 26, 9. Seine Gebeine hatte Nestor aus Troja mitgebracht: § 10. Vgl. Schol. Marc. und Tzetz. Lycophr. 1048. Zuerst opferte ihm Glaukos, Sohn des Aepytos: Paus. 4, 3, 9. —
Podalirios
. Sein ἡρῷον lag am Fusse des λόφος Δρίον beim Berge Garganus, 100 Stadien vom Meere entfernt. Ῥεῖ δ̕ ἐξ αὐτοῦ ποτάμιον πάνακες πρὸς τὰς τῶν ϑρεμμάτων νόσους: Strabo 6, p. 284. Die im Texte angegebene Art der Incubation beschreibt Lyco- phron v. 1047—1055. Auch er redet von einem (vom Heilen so benannten)
. Auch der Sohn des Machaon,
Polemokrates
, heilte in seinem Heiligthum zu Eua in Argolis
Paus. 2, 38, 6. — Der Bruder des Polemokrates, Alexanor, hatte ein Heroon zu Titane im Gebiete von Sikyon: Paus. 2, 11, 7; 23, 4, aber (obwohl schon sein Name dergleichen vermuthen liesse) von Hilfe in Krankheit wird nichts gemeldet.
. In Attika gab es einen
Heros Iatros
in der Stadt, dessen Hülfe in Krankheiten zahlreiche, in sein Heilig- thum gestiftete silberne Nachbildungen geheilter Gliedmassen dankbar bezeugten
Heiligthum des Ἥρως ἰατρός, in der Nähe des Theseion: Demosth.
de falsa leg.
249;
de cor.
129; Apollon.
vit. Aesch.
p. 265, 5 f. West. Beschlüsse wegen Einschmelzung silberner Weihgeschenke (3. u 2. Jahrh.).
C. I. Att.
2, 403. 404.
. Ein anderer Heros Iatros, dessen Name Aristomachos gewesen sein soll, hatte in Marathon ein Heil- orakel
C. I. A.
2, 404 bezeichnet den Heros, auf den sich der Beschluss bezieht, als den ἥρως ἰατρὸς ὁ ἐν ἄστει. Hiermit ist bereits ein anderer ἥρως ἰατρός ausserhalb Athens vorausgesetzt. Wenn nun das rhetor. Lexicon bei Bekker
anecd.
262, 16 f. (vgl. Schol. Demosth. p. 437, 20. 21. Dind.) von einem ἥρως ἰατρός des Namens Aristomachos, ὃς ἐτάφη ἐν Μαραϑῶνι παρὰ τὸ Διονύσιον redet, so ist damit zwar der von Demosthenes gemeinte ἥρως ἰατρός unrichtig beschrieben (denn der ist ὁ ἐν ἄστει), aber der ausserhalb des ἄστυ in Attika verehrte Heros Arzt richtig be- zeichnet. S. L. v. Sybel,
Hermes
20, 43.
. — Selten gewährten Heilung von Krankheiten andere als diese Asklepiadischen Heroen. Traumweissagungen anderer Art spendeten aus ihren Gräbern heraus vor Allem solche Heroen, die einst im Leben Wahrsager gewesen waren, wie Mopsos und Amphilochos zu Mallos in Kilikien, Amphilochos auch in Akarnanien, Tiresias zu Orchomenos,
Kalchas
in Apulien, in der Nähe des eben erwähnten Heroon des Poda- lirios
Kenotaph des Kalchas (dessen Leib in Kolophon bestattet sein sollte: Νόστοι; Tzetz. Lyc. 427; Schol. Dionys. Perieg. 850) in Apulien, nahe dem Heroon des Podalirios: Lycophr. 1047 ff. Ἐγκοίμησις an seinem Heroon, Schlaf auf dem Fell des geopferten schwarzen Widders: Strabo 6, p. 284. Also ebenso wie nach Lykophron in dem Heiligthum des Poda-
. Aber auch
Odysseus
hatte ein Traumorakel bei den
Flusse Ἄλϑαινος (vgl. Etym. M. 63, 3, aus Schol. Lyc.), der zur Heilung mitwirke, wenn man sich mit seinem Wasser besprenge. Aus Timaeus? vgl. Tzetzes zu 1050. (Man vergleiche übrigens die Quelle bei dem Am- phiaraïum zu Oropos: Paus. 1, 34, 4.)
Eurytanen in Aetolien
Lycophr. 799 f. Gab es eine Sage, die dort den Odysseus ge- storben sein liess? Lykophron selbst berichtet freilich alsbald (805 ff.) ganz anderes, zur Verwunderung seiner Scholiasten; vielleicht denkt er (wie bei Kalchas) 799 f. nur an ein κενὸν σῆμα des Odysseus in Aetolien.
,
Protesilaos
an seinem Grabmal bei Elaius auf dem thracischen Chersones
Grabmal des Prot.: Herodot 9, 116 ff. Lycophr. 532 ff. ἱερὸν τοῦ Πρωτεσιλάου Thucyd. 8, 102, 3. Orakel: Philostrat.
Heroic.,
nament- lich p. 146 f. Kays. Besonders war es auch Heilorakel: Philostrat. p. 147, 30 f.
,
Sarpedon
in Kilikien, angeblich auch in Troas
Ein Orakel
„Sarpedonis in Troade“
erwähnt, in einer flüchtigen Aufzählung von Orakelstätten, Tertullian
de anima
46. Es wäre schwer zu sagen, wie der homerische Sarpedon (nur an diesen könnte man hier denken), dessen Leib ja feierlich nach Lykien gebracht ist, in Troas ein Orakel haben konnte. Es mag ein Schreibfehler des Tertullian vor- liegen. — Bei Seleucia in Kilikien ein Orakel des Apollon Sarpedonios: Diodor. 32, 10, 2; Zosimus 1, 57. Schon Wesseling zu Diodor vol. 2, p. 519 verwies auf den genaueren Bericht in der
vita S. Theclae
des Basilius, Bischof von Seleucia. S. die Auszüge daraus bei R. Köhler,
Rhein. Mus.
14, 472 ff. Dort wird das Orakel als ein Traumorakel des Sarpedon selbst, an seinem Grabe bei Seleucia befragt, beschrieben. Und zwar ist, wie Köhler hervorhebt, von Sarpedon, dem Sohne der Europa, dem Bruder des Minos, die Rede (dieser kretische Sarpedon kam zuerst bei Hesiod vor, von dem homerischen ist er ganz verschieden: Aristonic. zu Z 199. Ja, Homer kennt überhaupt neben Rhadamanthys keinen anderen Bruder des Minos: Il. 14, 322. Manche setzten ihn dennoch dem homerischen Sarpedon, dem Lykier, gleich; er habe drei γενεαί durch- lebt: Apollodor. 3, 2, 4; vgl. Schol. V. Il. Z 199. Ein Kunststück im Geschmack des Hellanicus. Andere machten den kretischen S. zum Grossvater des lykischen: Diodor. 5, 79, 3). Das Orakel war eigentlich dem Sarpedon geheiligt, Apollo scheint sich auch hier an die Stelle des
,
Menestheus
, der athenische Heer-
lirios. Man könnte fast an eine Verwechslung des Strabo oder des Lykophron glauben; aber der Ritus kann in beiden Heiligthümern der- selbe gewesen sein: wie er sich denn ebenso in Oropos im Traumorakel des Amphiaraos findet (Paus. 1, 34, 5). — Heutzutage verehrt man bei Monte Sant’ Angelo, unter dem Garganus, den Erzengel Michael, der im 5. Jahrhundert dort erschien und zwar in einer Höhle, die man vielleicht mit Recht als den ehemaligen Sitz des Incubations-Orakels des Kalchas ansieht (Lenormant,
à travers l’Apulie et la Lucanie
[Paris 1883] I, p. 61). Michael hat auch sonst das Amt (das meist wohl den heil. Kosmas und Damian zugefallen ist), alte Incubationsmantik in christlicher Verkleidung fortzusetzen (so in dem Michaëlion bei Constantinopel, dem alten Σωσ- ϑένιον: s. Malal. p. 78. 79. Bonn.; Sozom.
h. eccl
. 2, 3).
führer, fern in Spanien
Die Einwohner von Gadeira opfern dem M.: Philostr.
V. Apoll.
5, 4. p. 167, 10. Τὸ Μενεσϑέως
μαντεῖον
am Baetis erwähnt Strabo 3. p. 140. Wie er dahin kam, ist unbekannt.
,
Autolykos
in Sinope
Strabo 12, p. 546. Aut. kam dorthin als Theilnehmer am Ama- zonenzug des Herakles und am Argonautenzuge. Apoll. Rhod. 2, 955 —961. Plut.
Lucull.
23.
, vielleicht auch
Anios
auf Delos
Den Anios (vgl. Meineke,
Anal. Alex.
16. 17) lehrt Apollo die
Mantik
und verleiht ihm grosse τιμάς: Diodor 5, 62, 2. Als μάντις nennt ihn auch Clemens Al.
Strom.
I, p. 334 D. Vermuthlich galt er also als mantischer Heros in dem Cult, den man ihm auf Delos widmete (δαίμονας ἐπιχωρίους aufzählend nennt Clemens Al.
protr.
26 A auch: παρὰ δ̕ Ἠλείοις Ἄνιον: παρὰ Δηλίοις corrigirte schon Sylburg). Priester des Anios, ἱερεὺς Ἀνίου auf Delos:
C. I. Att.
2, 985 D, 10; E 4. 53.
. Eine Heroïne,
Hemithea
genannt, hatte ein Traumorakel, in dem sie auch Heilung von Krank- heiten spendete, zu Kastabos in Karien
Diodor. 5, 63, 2. Dort wird sie identificirt mit Molpadia, Tochter des Staphylos. Dann wäre ἡμιϑέα wohl eigentlich eine appellativische Bezeichnung der Heroine, deren Eigenname zweifelhaft war, wie der Name der oben S. 161 f. genannten Heroen. (Ganz verschieden ist von dieser H. die gleichnamige Tochter des Kyknos.)
;
Pasiphaë
weissagte in Träumen zu Thalamae an der lakonischen Küste
Plut.
Agis
9; vgl. Cic.
de divin.
1, 43. Da zu Thalamae ein Traumorakel der
Ino
erwähnt wird, vor deren Tempel ein Bild der Pasiphaë stand (Paus. 3, 26, 1), so ist vielleicht, mit Welcker,
Kl. Schr.
3, 92, anzunehmen, dass dasselbe Orakel einst der P., dann der Ino ge- heiligt war. (Nur daran, dass Pasiphaë = Ino wäre, ist natürlich nicht zu denken, wie denn auch W. das wohl nicht meint. Ino mag sich an Stelle der P. eingeschoben haben). Μαντεῖον τῆς Πασιφίλης auch erwähnt bei Apollon.
mirab.
49: s dazu Müller,
Fr. hist.
2, 288.
. — Da für keinen dieser Heroen ein besonderer Grund in der Sage
„Heros“ geschoben zu haben, wie an die Stelle des Hyakinthos in Amyklae. Dass Sarpedon darüber nicht ganz vergessen wurde, zeigt jener christ- liche Bericht. Vielleicht galt Apollo nur als Patron des Orakels, dessen eigentlicher Hüter doch Sarpedon blieb. Gemeinsamkeit des Cultus be- deutet es wahrscheinlich, wenn Apoll dort Ἀπόλλων Σαρπηδόνιος hiess: so gab es in Tarent, wohl aus Sparta und Amyklae übertragen, einen τάφος παρὰ μέν τισιν ῾ϒακίνϑου προςαγορευόμενος, παρὰ δέ τισιν Ἀπόλλωνος ῾ϒακίνϑου (woran nichts zu ändern ist): Polyb. 8, 30, 2; in Gortyn einen Cult des Atymnos (Solin. p. 82, 2 ff.), des Geliebten des Apollo (oder des Sarpedon), der auch als Apollon Atymnios (Nonnus
Dion.
) ver- ehrt wurde.
gegeben war, der gerade von ihm mantische Thätigkeit erwarten liess, so wird man glauben müssen, dass Kenntniss der Zukunft und Vermittlung solcher Kenntniss an die noch Lebenden den zum Geisterdasein erhobenen Seelen der Heroen überhaupt zu- kam. Die uns zufällig erhaltenen Nachrichten lehren uns einige völlig und dauernd eingerichtete Heroenorakel kennen; es mag deren noch manche gegeben haben, von denen wir nichts hören, und vereinzelte und gelegentlich ausgeübte mantische Thätig- keit mag auch anderen Heroen nicht verwehrt gewesen sein
Etwas derartiges scheint angedeutet zu werden bei Pindar
Pyth.
8, 57: ich preise den Alkmaeon, γείτων ὅτι μοι καὶ κτεάνων φύλαξ ἐμῶν ὑπάν- τασέ τ̕ ἰόντι γᾶς ὀμφαλὸν παρ̕ ἀοίδιμον μαντευμάτων τ̕ ἐφάψατο συγγόνοισι τέχναις. Die vielbesprochenen Worte kann ich nur so verstehen. Alk- mäon hatte ein ἡρῷον neben Pindars Hause („Hüter seines Besitzes“ kann er genannt werden entweder nur als Schutzgeist seiner Nachbarn, oder weil Pindar Gelder in seinem Heiligthum deponirt hatte, nach bekannter Sitte [s. Büchsenschütz,
Besitz u. Erwerb im cl. Alt.
p. 508 ff.]); als einst P. nach Delphi zu gehen im Begriff stand, „machte sich Alkmäon an die in seinem Geschlechte üblichen Wahrsagekünste“ (τέχναις zu verb. mit ἐφάψ. nach Pindarischer Constructionsweise), d. h. er gab ihm im Traum eine Weissagung (worauf bezüglich, deutet P. nicht an), wie das im Geschlecht der Amythaoniden üblich war, nur gerade sonst nicht Sache des Alkmäon, der, anders als sein Bruder Amphilochos, nirgends ein eigentliches Traum- orakel gehabt zu haben scheint (nur ein Flüchtigkeitsversehen wird es sein, wenn Clemens Al.
Strom.
I p. 334 D dem Alkmäon, statt des Amphi- lochos, das Orakel in Akarnanien zuertheilt).
.
11.
Sind die Orakelheroen durchaus an die Stätte ihres Grabes gebunden, so zeigt auch, was uns an Legenden, die von Er- scheinungen einzelner Heroen oder ihrem unsichtbaren Thun erzählen, erhalten ist, diese Heroen, wie in unsern Volkssagen die Geister alter Burgen und Höhlen, in die Grenzen ihrer Heimath, in die Nähe ihrer Grab- und ihrer Cultstätten ge- bannt. Es sind meist schmucklose Geschichten von dem Groll eines Heros, wenn dessen Rechte gekränkt oder sein Cult ver- nachlässigt war. In Tanagra
Plutarch.
Q. Gr.
40:
war ein Heros Eunostos, der, durch trügerische List eines Weibes um’s Leben gekommen,
Rohde,
Seelencult. 12
kein Weib in seinem Haine und an seinem Grabe duldete
So darf zu dem Heroon des Okridion auf Rhodos kein Herold kommen: Plut.
Q. Gr.
27, kein Flötenbläser kommen zu, der Name des Achill nicht genannt werden an dem Heroon des Tenes auf Tenedos: ibid. 28. Wie alter Groll eines Heros auch in seinem Geisterleben fort- dauert, davon ein lehrreiches Beispiel bei Herodot 5, 67.
; kam doch eine von dem verhassten Geschlechte dorthin, so war Erdbeben oder Dürre zu befürchten, oder man sah den Heros zum Meere (das alle Befleckungen abwäscht) hinabgehen, sich zu reinigen. In Orchomenos ging ein Geist „mit einem Steine“ um und verwüstete die Gegend. Es war Aktäon, dessen sterb- liche Reste darauf, nach Geheiss des Orakels, feierlich bei- gesetzt wurden; auch stiftete man ihm ein ehernes Bild, das mit Ketten an einen Felsen angefesselt wurde, und beging all- jährlich ein Todtenfest
Paus. 9, 38, 5. Die Fesseln sollen jedenfalls das Bild (als Sitz des Heros selbst) an den Ort seiner Verehrung binden. So hatte man in Sparta ein ἄγαλμα ἀρχαῖον des Enyalios in Fesseln, wo eben die γνώμη Αακεδαιμονίων war, οὔποτε τὸν Ἐνυάλιον φεύγοντα οἰχήσεσϑαί σφισιν ἐνεχό- μενον ταῖς πέδαις. Paus. 3, 15, 7. Aehnlich anderwärts: s. Lobeck,
Aglaoph
. 275 (vgl. noch Paus. 8, 41, 6). Aus dem auffallenden Anblick des Bildes am Felsen wird dann wohl die (aetiologische) Legende von dem πέτραν ἔχον εἴδωλον entstanden sein.
. Von dem Groll des Minos gegen die Kreter, weil sie seinen gewaltsamen Tod nicht gerächt, dagegen dem Menelaos zu Hülfe gezogen waren, erzählt mit ernstem Gesicht Herodot
Her. 7, 169. 170.
. Schon ein tieferer Sinn liegt in der ebenfalls von Herodot überlieferten Legende vom Heros Talthybios, der, nicht eigene Unbill sondern ein Vergehen gegen Recht und sittliche Satzung rächend, die Spartaner wegen der Ermordung persischer Gesandten, selbst der Hort der Boten und Gesandten, strafte
Herod. 7, 134—137.
. Das furchtbarste Beispiel von der Rache eines Heros hatte man an der Sage des Ortsheros der attischen Gemeinde Anagyros. Einem Landmann, der seinen heiligen Hain umgehauen hatte
Heiligkeit der einem Heros gewidmeten Bäume und Haine: vgl. Aelian.
var. hist.
5, 17; Paus. 2, 28, 7, namentlich aber Paus. 8, 24, 7.
, liess der Heros erst die Frau sterben, gab dann der neuen Gattin des Mannes eine sträfliche Leidenschaft zu dessen Sohne, ihrem Stiefsohne, ein; dieser widersteht ihrem Verlangen, wird von der Stiefmutter beim Vater verklagt, von diesem geblendet und auf einer einsamen Insel ausgesetzt: der Vater, aller Welt verhasst geworden, erhängt sich selbst, die Stiefmutter stürzt sich in einen Brunnen
Die Geschichte von der Rache des Heros Anagyros erzählen, mit einigen Varianten in Nebendingen, Hieronym. bei Suidas s. Ἀνάγυρ. δαίμων = Apostol.
prov.
9, 79; Diogenian.
prov.
3, 31 (im cod. Coisl.: I, p. 219 f. Gotting.). Vgl. Zenob. 2, 55 = Diog. 1, 25. — Aehnliche Sagen von einem δαίμων Κιλίκιος, Αἴνειος lässt voraussetzen, lehrt aber nicht kennen Macarius
prov.
3, 18 (II, p. 155. Gott.).
.
An dieser Erzählung, die auch dadurch merkwürdig ist, weil in ihr dem Heros, wie sonst wohl den Göttern, eine Ein- wirkung auf das Innere des Menschen, seine Stimmung und seine Entschlüsse zugetraut wird, mag ein an Poesie höheren Styls gewöhnter Geschmack manches abgerundet haben
Die Erzählung bei Suidas geht auf den Bericht des Hieronymus Rhod. περὶ τραγῳδιοποιῶν (Hier.
fr.
4. Hill.) zurück, der die Sage mit dem Thema des Euripideischen Phoinix in Vergleichung brachte.
. Im Allgemeinen tragen die Heroenlegenden einen völlig volksthüm- lichen Charakter. Es ist eine Art von niederer Mythologie, die in ihnen noch neue Schösslinge trieb, als die Götter- und Heldensage nur noch in der Ueberlieferung sich erhielt, Dichtern zu unerschöpflicher Combination überlassen, aber nicht mehr aus dem Volksmunde frisch nachquellend. Die Götter schienen zu fern gerückt, ihr sichtbares Eingreifen in das Menschenleben schien nur in alten Sagen aus der Vorzeit glaublich. Die Heroengeister schwebten näher den Lebenden, in Glück und Unglück spürte man ihre Macht; in Märchen und Sagen des Volkes, die sich an Ereignissen der eigenen Gegenwart erzeugen konnten, bilden sie nun das übernatürliche Element, ohne dessen Hereinspielen Leben und Geschichte für eine naive Auffassung keinen Reiz und keine Bedeutung haben.
Wie solche Heroenmärchen aussehen mochten, kann statt
12*
vieler, die wohl einst umliefen, ein uns zufällig erhaltenes Bei- spiel lehren. Bei Temesa in Lucanien ging einst ein Heros um, und erwürgte, wen er von den Einwohnern ergreifen konnte. Die Bewohner von Temesa, welche schon an Aus- wanderung aus Italien dachten, wandten sich in ihrer Noth an das delphische Orakel, und erfuhren da, dass das Gespenst der Geist eines einst von Einwohnern des Landes wegen Schän- dung einer Jungfrau erschlagenen Fremden sei
Nach Pausanias wird der Geist als der eines Gefährten des Odysseus erklärt. Strabo nennt genauer den Polites, einen der Genossen des Odysseus. Aber die Copie eines alten Gemäldes, welches das Aben- teuer darstellte, nannte den Dämon vielmehr Lykas, und zeigte ihn schwarz, in furchtbarer Bildung und mit einem Wolfsfell bekleidet. Letzteres wohl nur andeutend statt völliger Wolfsgestalt, wie sie der athenische Heros Lykos zeigte (Harpocrat. s. δεκάζων). Wolfsgestalt für einen todbringenden Geist der Unterwelt, wie noch öfter. Dies wird die ältere Sagengestalt sein. Erst nachträglich mag der Dämon heroisirt worden sein.
; man solle ihm einen heiligen Bezirk weihen, einen Tempel bauen und zum Opfer ihm alljährlich die schönste der Jungfrauen von Temesa preisgeben. So thaten die Bürger von Temesa, der Geist liess ihnen im Uebrigen Ruhe, aber alljährlich fiel ihm das gräss- liche Opfer. Da kam, in der 77. Olympiade, ein berühmter Faustkämpfer, Euthymos aus Lokri, von Olympia sieggekränzt nach Italien zurück; er hörte zu Temesa von dem eben bevor- stehenden Opfer, drang in den Tempel ein, wo die auserlesene Jungfrau auf den Heros wartete, Mitleid und Liebe ergriff ihn. Und als der Heros nun herankam, liess der schon in so vielen Zweikämpfen Siegreiche sich in einen Kampf mit ihm ein, trieb ihn schliesslich in’s Meer, und befreite die Landschaft von dem Ungethüm. Es ist wie in unsern Märchen von dem Jungen, der auszog, das Gruseln zu lernen
Im Uebrigen klingt die Geschichte ja vornehmlich an an griechische Märchen, in denen von ähnlichen Befreiungsthaten erzählt wird; nicht nur an die Sagen von Perseus und Andromeda, Herakles und Hesione, sondern auch an den Kampf des Herakles mit Thanatos um Alkestis bei Euripides, des Koroibos mit der Ποίνη in Argos, wird man sich erinnert fühlen. Bis in Einzelheiten stimmt aber die Sage von Euthymos und dem
; und natürlich, da nun das Land erlöst ist, feiert der Ritter „Wohlgemuth“ glänzende Hochzeit mit der befreiten Schönen. Er lebte bis in das höchste Alter, da aber stirbt er nicht, sondern wird lebend entrückt und ist nun selbst ein Heros
Paus. 6, 6, 7—11 (der Hauptbericht); Strabo 6, p. 255; Aelian.
v. h.
8, 18; Zenob. 2, 31. Suidas s. Εὔϑυμος. Die Entrückung bei Paus. Ael. und Suidas. Nach Aelian geht er zum Flusse Kaikinos bei seiner Vaterstadt Lokri und verschwindet (ἀφανισϑῆναι). Warum das an jenem Flusse geschieht, weiss ich nicht zu deuten. Vermuthlich wird aber in dessen Nähe das Heroon des Euthymos gewesen sein. Auf eine Blitzent- rückung des E. (vgl. oben S. 132, 4) scheinen die unklaren Worte des Plinius,
n. h.
7, 152 anzuspielen. — Unterschrift des Standbildes des Euthymos zu Olympia:
Archäol. Zeitung,
1878 p. 82.
. —
Solche Helden der panhellenischen Kampfspiele wie Eu- thymos einer war, sind Lieblingsgestalten der Volkssage, so- wohl im Leben als in ihrem Geisterdasein als Heroen. Gleich von dem Zeitgenossen des Euthymos, Theagenes von Thasos, einem der gefeiertsten Sieger in allen grossen Wettkämpfen, lief eine Geschichte um, wie nach seinem Tode ein Gegner sein ehernes Standbild nächtlich gepeitscht habe, bis einst das Bild auf ihn fiel und ihn erschlug, wie dann die Thasier das mörde- rische Bild in’s Meer versenkten, aber nun (in Folge des Zornes des Heros) durch Unfruchtbarkeit geplagt wurden, bis sie, auf mehrmals wiederholte Anweisung des delphischen Orakels, das versenkte Standbild wieder auffischten, neu aufrichteten, und ihm „wie einem Gotte“ opferten
Paus. 6, 11, 2—9. Dio Chrys.
or.
31, p. 618, 619 R. Vgl. auch Oenomaus bei Euseb.
praep. ev.
5, 34, 9—15. Oenomaus spielt § 16 auf eine sehr ähnliche Legende von einem Pentathlos Euthykles in Lokri und seinem Standbilde an.
. — Merkwürdig ist diese Ge-
Heros von Temesa überein mit der entlegenen Fabel von dem Unthier Lamia oder Sybaris, das Eurybatos bezwingt, wie sie, nach Nikanders Ἑτεροιούμενα, Antoninus Liberalis cap. 8 erzählt. Es wird gleichwohl nicht nöthig sein, Nachahmung der einen Erzählung in der anderen an- zunehmen, beide geben, unabhängig von einander, den gleichen (übrigens bei allen Völkern verbreiteten) Märchentypus wieder. Das von dem Helden bezwungene Ungeheuer ist stets ein chthonisches Wesen, eine Ausgeburt der Hölle: Thanatos, Poine, Lamia (dies der Artname, Σύβαρις scheint der Special- name dieser bestimmten Lamia zu sein), der gespenstische „Heros“ zu Temesa.
schichte auch dadurch, dass hier, im Gefolge des Heroenglaubens, die alterthümlich rohe, bei allen der Idololatrie ergebenen Völ- kern vorkommende Vorstellung, dass die Macht eines „Geistes“ in seinem Abbilde wohne, so unbefangen wie selten hervortritt. Sie liegt noch manchen Sagen von der Rache stummer Bilder an ihren Beleidigern zu Grunde
Bekannt ist, aus Aristoteles
Poet.
9, p. 1452 a, 7 ff. (
mirab. ausc.
158), die Geschichte von Mitys (oder Bitys) in Argos. Noch einige solche Legenden verzeichnet Wyttenbach,
Plut. Moral.
VII, p. 361 (Oxon.); vgl. noch Theocrit.
idyll.
23. — Wie in der Geschichte vom Theagenes das Standbild als des Mordes schuldig bestraft wird, so liegt in der That die Vorstellung von fetischartiger Beseelung lebloser Körper dem alten Brauch des athenischen Blutrechts, im Prytaneion zu richten περὶ τῶν ἀψύχων τῶν ἐμπεσόντων τινὶ καὶ ἀποκτεινάντων (Poll. 8, 120 nach Demosth.
Aristocr.
76), zu Grunde. Von Anfang an nur symbolisch kann ja solches Gericht nicht gemeint gewesen sein.
. Die Standbilder des Thea- genes übrigens heilten noch in späten Zeiten Fieberkranke
Lucian
deor. concil.
12. Paus. 6, 11, 9.
, ebenso die eines anderen berühmten Faustkämpfers, des Poly- damas von Skotussa
Lucian
a. a. O.
Ueber Polydamas s. Paus. 6, 5 und, ausser vielen anderen, Euseb.
Olympionic.
Ol. 93, p. 204 Sch.
. Ein achäischer Olympionike, Oibotas von Dyme, hatte durch einen Fluch Jahrhunderte lang
Sein Sieg war in Ol. 6 (s. auch Euseb.
Olympionic.
Ol. 6, p. 196) errungen, das Standbild wurde ihm erst Ol. 80 gesetzt: Paus. 7, 17, 6.
Siege der Achäer im Wettkampf verhindert; als er versöhnt war, knüpfte an sein Standbild sich die Verehrung der Achäer, die in Olympia sich zu einem Wettkampf anschickten
Paus. 7, 17, 13. 14.
.
12.
Der Heroenglaube nahm doch auch einen höheren Schwung. Nicht nur in freien Kampfspielen, auch in wahrer Noth, in den Kämpfen um alle höchsten Güter, um Freiheit und Bestand des Vaterlandes waren die Heroen den Griechen zur Seite. Nirgends tritt uns so deutlich entgegen, wie wahr und lebendig damals unter den Griechen der Heroenglaube war, als in dem was uns von Anrufung der Heroen und ihrer Einwirkung in den Perserkriegen erzählt wird. Bei Marathon sahen viele, wie eine Erscheinung des Theseus in voller Rüstung den Kämpfern voran gegen die Barbaren stürmte
Plut.
Thes.
35.
. In dem Gemälde des Panainos (Bruders des Phidias) in der bunten Halle zu Athen trat unter den Marathonkämpfern ein Heros Echetlos hervor, von dessen Erscheinung in der Schlacht eine eigene Legende er- zählt wurde
Paus. 1, 13, 3; 32, 5.
. In dem Kriege gegen Xerxes wurde Delphi durch zwei der einheimischen Heroen gegen einen persischen Streifzug vertheidigt
Herodot 8, 38. 39.
. Am Morgen vor Beginn der Seeschlacht bei Salamis beteten die Griechen zu den Göttern, die Heroen aber riefen sie unmittelbar zu thätlicher Hülfe: den Aias und Telamon rief man von Salamis herbei, um Aeakos und die anderen Aeakiden wurde ein Schiff nach Aegina ausgeschickt
Herodot 8, 64. Man bemerke den Unterschied:
εὔξασϑαι
τοῖσι ϑεοῖσι καὶ
ἐπικαλέσασϑαι
τοὺς Αἰακίδας
συμμάχους
. So heisst es bei Herodot 5, 75, dass in’s Feld den Spartanern beide Tyndariden ἐπίκλητοι εἵποντο. (Die Aegineten schicken die Aeakiden den Thebanern zu Hülfe, die Thebaner aber, da die Hülfe nichts fruchtete, τοὺς Αἰακίδας ἀπεδίδοσαν. Herod. 5, 80. 81.)
. So wenig waren den Griechen diese Heroengeister nur Symbole oder grosse Namen; man erwartete ihr körperliches Eingreifen in der Entscheidungsstunde. Und sie kamen und halfen
Plut.
Themist.
15.
: nach gewonnener Schlacht wurde, wie den Göttern, so auch dem Heros Aias ein Dreiruderer aus der Kriegsbeute als Dankes- opfer gewidmet
Herodot. 8, 121.
. Ein Salaminischer Localheros, Kychreus, war den Griechen zu Hülfe gekommen, in Schlangengestalt, in welcher die Heroen, wie die Erdgötter, oft erschienen
Kychreus: Paus. 1, 36, 1. Der Heros selbst erscheint als Schlange (wie z. B. auch Sosipolis in Elis, vor der Schlacht: Paus. 6, 20, 4. 5; Erichthonios: Paus. 1, 24, 7), wie denn οἱ παλαιοὶ μάλιστα τῶν ζώων τὸν δράκοντα τοῖς ἥρωσι συνῳκείωσαν (Plut.
Cleom.
39). Der Heros selbst ohne allen Zweifel war die in Eleusis gehaltene Tempelschlange, der Κυχρείδης ὄφις, den nach der rationalisirenden Erzählung des Strabo 9, p. 393/4 Kychreus nur aufgenährt hätte.
. Mit Ueberzeugung bekannte man nach der Schlacht, der Sieg sei Göttern und Heroen zu verdanken
Themistokles bei Herodot 8, 109.
. Die Heroen und ihre Hülfe sind es, wie Xenophon ausspricht, die im Kampfe gegen die Barbaren „Griechenland unbesiegbar machten“
Xenophon
Cyneg.
1, 17.
. Seltener hören wir von thätigem Eintreten der Landesheroen bei Kämpfen griechischer Staaten unter einander
Die Dioskuren halfen den Spartanern im Kriege: Herodot 5, 75; der lokrische Aias den Lokrern in Italien: Paus. 1, 29, 12. 13. Konon 18 (ausgeschmückte, nicht mehr naive Legende, von beiden aus gleicher Quelle entnommen).
.
Auch in das engste Leben der Einzelnen greifen, störend oder fördernd, die Heroen ein, wie einst in der Fabelzeit die Götter. Man wird sich an bekannte Göttersagen erinnert fühlen, und doch den Abstand vom Erhabenen zum Idyllischen ermessen, wenn man bei Herodot treuherzig und umständlich erzählt findet, wie einst Helena, in eigener Gestalt einer Amme begegnend, die an ihrem Grabe zu Therapne um Schönheit für ihr hässliches Pflegekind gebetet hatte, das Kind durch Bestreichen zum schönsten Mädchen in Sparta machte
Herodot 6, 61 (aus Herodot Paus. 3, 7, 7). Zu Therapne das Grab der Helena: Paus. 3, 19, 8.
; oder wie der Heros Astrabakos in der Gestalt des Ariston, Königs von Sparta, zu dessen Gemahlin schleicht und sie zur Mutter des Demaratos macht
Herodot 6, 69. So galt auf Thasos der vorhin genannte Theagenes nicht als Sohn des Timosthenes, τοῦ Θεαγένους δὲ τῇ μητρὶ Ἡρακλέους συγγενέσϑαι φάσμα ἐοικὸς Τιμοσϑένει. Paus. 6, 11, 2. — An die Fabel von Zeus und Alkmene erinnert man sich ohnehin. Man beachte aber, wie nahe solche Geschichten, wie die bei Herodot so treuherzig erzählte an bedenkliche Novellen streifen, in denen irgend ein profaner Sterblicher bei einer arglosen Frau, in Verkleidung, die Rolle eines göttlichen oder dämonischen Liebhabers spielt. Dass auch in Griechenland derartige Geschichten umliefen, lässt sich vielleicht aus Eurip.
Ion.
1530 ff. schliessen. Ovid,
Met.
3, 281 sagt geradezu:
multi nomine divorum thalamos iniere pudicos.
Ein Abenteuer dieser Art erzählt der Verfasser der Briefe des Aeschines N. 10 und er weiss gleich noch zwei ähnliche Beispiele beizu- bringen (§ 8. 9), die er gewiss nicht selbst erfunden hat. — In neueren
. Das Heroon dieses Astrabakos lag gleich vor der Thüre des Hauses des Ariston
ἐκ τοῦ ἡρωίου τοῦ παρὰ τῇσι ϑύρῃσι τῇσι αὐλείῃσι ἱδρυμένου. Herod.
; so legte man oft gleich neben der Hausthür das Heiligthum eines Heroen an, der dann wohl ein besonderer Beschützer seines Nachbarn wurde
Der Heros ἐπὶ προϑύρῳ: Callimach.
epigr.
26; ein Heros πρὸ πύ- λαις, πρὸ δόμοισιν: spätes Epigramm aus Thracien: Kaibel
epigr.
841; ἥρωας πλησίον τῆς τοῦ ἰδόντος οἰκίας ἱδρυμένους: Artemidor.
onirocr.
p. 248, 9. Herch. So ist auch Pindars Wort von dem Heros Alkmaeon als seinem γείτων zu verstehen,
Pyth.
8, 57. S. oben S. 177. Eine Aesopische Fabel (161 Halm) von dem Verhältniss eines Mannes zu seinem Nachbar- heros handelnd, beginnt: ἥρωά τις ἐπὶ τῆς οἰκίας ἔχων τούτῳ πολυτελῶς ἔϑυεν. Vgl. auch Babrius,
fab.
63. — Verwandt ist es, wenn der Sohn dem Vater ein Grabmal an der Thüre seines Hauses errichtet: s. die schönen Verse des Euripides,
Hel.
1165 ff.
.
In allen Lagen des Lebens, in Glück und Noth, sind die Heroen den Menschen nahe, dem Einzelnen wie der Stadt. Von dem Heros, den eine Stadt verehrt, wird jetzt oft (wie sonst von den Stadtgöttern) gesagt, dass er sie beherrsche, innehabe, über ihr walte
Κύπρῳ ἔνϑα Τεῦκρος
ἀπάρχει
. Salamis
ἔχει
Aias, Achill seine Insel im Pontus, Θέτις δὲ
κρατεῖ
Φϑίᾳ, und so Neoptolemos in Epeiros: Pindar.
N.
4, 46—51;
ἀμφέπει
vom Heros:
Pyth.
9, 70; τοῖς ϑεοῖς καὶ ἥρωσι τοῖς
κατέχουσι
τὴν πόλιν καὶ τὴν χώραν τὴν Ἀϑηναίων: Demosth.
cor.
184.
; er ist ihr rechter Schirmherr. Es mochte wohl in mancher Stadt so sein, wie es von einigen erzählt wird, dass der Glaube an den Stadtheros in ihnen lebendiger war, als der an die allen gemeinsamen Götter
Alabandus, den die Bewohner von Alabanda
„sanctius colunt quam quemquam nobilium deorum“:
Cicero
nat. d.
3, § 50 (bei Gelegenheit einer im 4. Jahrhundert spielenden Anekdote). —
Tenem, qui apud Tenedios sanctissimus deus habetur
: Cicero
Verr.
II 1 § 49.
. Das Verhältniss zu den Heroen ist ein näheres als das zu der Majestät der oberen Götter, in anderer und innigerer Weise
Zeiten haben sich Orient und Occident an solchen Geschichten vergnügt: orientalische Mustererzählung ist die „vom Weber als Vischnu“ im Pantschatantra (s. Benfey,
Pantsch.
I, § 56), occidentalische die Novelle des Boccaccio von dem Alberto von Imola als Engel Gabriel,
Decam.
4, 2. — Recht nachdenklich stimmt auch der Bericht von einem in Epi- dauros geschehenen Mirakel: eine unfruchtbare Frau kommt in das Heilig- thum des Asklepios, um in der ἐγκοίμησις Rath zu suchen. Ein grosser δράκων nähert sich ihr und sie bekommt ein Kind. Ἐφημ. ἀρχαιολογ. 1885, p. 21. 22, Z. 129 ff.
verknüpft der Heroenglaube die Menschheit mit einer höheren Geisterwelt. Von einem Ahnencult war der Heroenglaube ausgegangen, ein Ahnencult war der Heroendienst in seinem Kerne geblieben, aber er hatte sich ausgedehnt zu einem Cult grosser und durch eigenthümliche Kräfte mannichfacher (und keineswegs vorzugsweise sittlicher) Art über die Menge sich er- hebender Seelen von Menschen auch späterer, ja der nächst- vergangenen Zeiten. Hierin liegt seine eigentliche Bedeutung. Die Geisterwelt ist nicht verschlossen, lehrt er; wieder und wieder steigen einzelne Menschen nach Vollendung des irdischen Lebens in ihre höheren Kreise empor. Der Tod endigt nicht alles bewusste Leben, nicht alle Kraft schlingt die Dumpfheit des Hades ein.
Dennoch ist es nicht der Heroenglaube, aus dem sich der Glaube an eine, allen menschlichen Seelen ihrer Natur nach zukommende Unsterblichkeit entwickelt hat. Dies konnte auch seine Wirkung nicht sein. Wie von Anbeginn unter den Schaaren der Seelen, die zum Hades strömen, die Heroen, denen ein anderes Loos fiel, nur eine Minderheit von Aus- erwählten bildeten, so blieb es. Mochte die Zahl der Heroi- sirten noch so sehr anwachsen, in jedem einzelnen Falle des Uebertrittes einer menschlichen Seele in die Heroenwürde be- gab sich auf’s Neue ein Wunder, aus dessen noch so häufiger Wiederholung eine Regel, ein für Alle gültiges Gesetz sich nicht ergeben konnte.
Der Heroenglaube, wie er sich allmählich entwickelt und ausgebreitet hatte, führt unstreitig weit ab von den Bahnen homerischer Gedanken über die Dinge nach dem Tode; er treibt nach der entgegengesetzten Richtung. Aber ein Glaube an die, in ihrem Wesen begründete Unsterblichkeit der mensch- lichen Seele, ein allgemeiner Seelencult waren mit dem Heroen- glauben noch nicht gegeben. Damit diese, nach aber nicht aus dem Heroenglauben, hervortreten und dann neben dem un- geminderten Heroenglauben sich erhalten konnten, war eine Be- wegung nöthig, die aus anderen Tiefen hervorströmte.
Der Seelencult.
Die griechische Bildung tritt uns in den homerischen Ge- dichten so allseitig entwickelt und in sich gerundet entgegen, dass, wer keine weiter reichende Kunde hätte, meinen könnte, hier sei die unter den gegebenen Bedingungen des eigenen Volkswesens und der äusseren Verhältnisse den Griechen er- reichbare Höhe eigenthümlicher Cultur endgültig erreicht. In Wahrheit stehen die homerischen Dichtungen auf der Grenz- scheide einer älteren, zu vollkommener Reife gelangten Ent- wickelung und einer neuen, vielfach nach anderem Maasse be- stimmten Ordnung der Dinge. Sie selbst spiegeln in einem idealen Bilde die Vergangenheit ab, die im Begriff stand, Abschied zu nehmen. Die tiefe Bewegung der darnach folgen- den Zeiten können wir wohl an ihren endlichen Ergebnissen ermessen, die in ihr wirksamen Kräfte an einzelnen Symptomen errathen, in der Hauptsache aber gestattet die trümmerhafte Ueberlieferung aus dieser Zeit der Umwandlungen uns kaum mehr als das Vorhandensein aller Bedingungen einer gründ- lichen Umgestaltung des griechischen Lebens deutlich zu er- kennen. Wir sehen, wie bis dahin mehr zurückstehende griechische Stämme in den Vordergrund der Geschichte treten, auf den Trümmern des Alten neue Reiche, nach dem Rechte der Eroberung gestaltet, errichten, ihre besondere Art der Lebensstimmung zur Geltung bringen; wie in weit verbreiteten Colonien das Griechenthum sich ausdehnt, in den Colonien, wie es zu geschehen pflegt, den Stufengang der Culturentwicke- lung in schnellerer Bewegung durchmisst. Handel und Gewerb- thätigkeit blühen auf, gesteigerte Bedürfnisse hervorrufend und befriedigend; neue Schichten der Bevölkerung dringen nach oben; das Regiment der Städte kommt in’s Wanken, die alten Königsherrschaften werden abgelöst durch Aristokratie, Tyrannis, Volksherrschaft; in friedlichen und (namentlich im Osten) feind- lichen Berührungen tritt den Griechen fremdes Volksthum, auf allen Stufen der Culturentwicklung stehend, näher als bisher und übt mannichfachen Einfluss.
Inmitten dieser grossen Bewegung mussten auch dem geistigen Leben neue Triebe zuwachsen. Dass man in der That begann, von dem Herkömmlichen, der Ueberlieferung der, in dem Abbild der homerischen Gedichte scheinbar so fest auf sich selbst beruhenden alten Cultur sich abzulösen, zeigt sich am deutlichsten eben auf dem Gebiete der
Poesie
. Die Dichtung befreit sich von der Alleinherrschaft der epischen Form. Sie lässt ab von dem fest geregelten Rhythmus des epischen Verses; wie sie damit zugleich den gegebenen Vorrath geprägter Worte, Formeln und Bilder aufgiebt, so verändert und erweitert sich ihr nothwendig auch der Kreis der An- schauungen. Der Dichter wendet nicht mehr den Blick ab von der eigenen Zeit und der eigenen Person. Er selbst tritt in den Mittelpunkt seiner Dichtung, und für den Ausdruck der Schwingungen des eigenen Gemüthes findet er sich den eigen- sten Rhythmus, im engen Bunde mit der Musik, die erst in dieser Zeit ein wichtiges und selbständiges Element griechischen Lebens wird. Es ist, als entdeckten die Griechen nun erst den vollen Umfang ihrer Fähigkeiten, und wagten sich ihrer frei zu bedienen. Die Hand gewinnt im Laufe der Jahrhunderte immer voller die Macht, in jeder Art der Plastik jene Welt der Schönheit aus der Phantasie in die Sichtbarkeit überzu- führen, aus deren Trümmern noch uns sinnfälliger und ohne vermittelnde Reflexion deutlicher als aus irgend welchen literari- schen Leistungen das ewig Gültige griechischer Kunst ver- ständlich wird.
Die
Religion
konnte nicht, allein unberührt von dem allgemeinen Umschwung, im alten Zustande verharren. Noch mehr freilich als auf anderen Gebieten ist uns hier das Innere der Bewegung verborgen. Wir sehen manche äussere Ver- änderung, aber von dem treibenden Leben, das sie hervorrief, schlagen kaum einzelne abgerissene Laute an unser Ohr. Leicht erkennt man, bei einer Vergleichung der späteren Religions- zustände mit den homerischen, wie sich die
Objecte
des Cultus ungemein vermehrt haben, wie der Cultus sich reicher und feierlicher gestaltet, im Bunde mit den musischen Künsten das religiöse Festleben der griechischen Städte und Stämme sich schön und vielgestaltig entwickelt. Tempel und Bildwerke geben von der erhöheten Macht und Bedeutung der Religion anschauliches Zeugniss. Dass im Inneren, im religiösen Glauben und Denken, sich vieles neu gestaltete, müsste schon der weit- hin sichtbare Glanz des jetzt erst zu voller Wirkung gelan- genden Orakels zu Delphi mit allen aus diesem geistigen Centrum bestimmten Neubildungen des griechischen Religions- lebens vermuthen lassen. In dieser Zeit bildete sich, unter dem Einfluss der vertieften moralischen Empfindung, jene Um- bildung auch der religiösen Welterklärung aus, die uns dann bei Aeschylus und Pindar vollendet entgegentritt. Die Zeit war entschieden „religiöser“ als die, in deren Mitte Homer steht. Es ist als ob die Griechen damals eine Periode durchlebt hätten, wie sie Culturvölkern immer einmal wiederkehren, wie auch die Griechen sie später wiederholt erlebten: in welchen der Sinn aus einer wenigstens halb errungenen Freiheit von Beängstigung und Beschränkung durch geglaubte unsichtbare Gewalten sich, unter dem Einflusse schwerer Erlebnisse, zurücksehnt nach einer Einhüllung in tröstliche, den Menschengeist mancher eigenen Verantwortung entlastende Wahnvorstellungen.
Das Dunkel dieser Entwicklungszeiten verbirgt uns auch das Werden und Wachsen eines von dem homerischen wesent- lich verschiedenen Seelenglaubens. Die Ergebnisse der Ent- wicklung liegen uns klar genug vor Augen; und wir können noch unterscheiden, wie ein geregelter Seelencult und zuletzt ein in vollem Sinne so zu nennender Unsterblichkeitsglaube sich ausbilden im Gefolge von Erscheinungen, die theils das Emporkommen alter, in der vorigen Periode unterdrückter Elemente des religiösen Lebens bedeuten, theils den Eintritt ganz neuer Kräfte, die im Verein mit dem neugewordenen Alten ein Drittes aus sich hervorgehen lassen.
I. Cultus der chthonischen Götter.
Was der vergleichenden Betrachtung in der nachhomeri- schen Religionsentwicklung wie ein neuer Bestandtheil entgegen- tritt, ist vornehmlich der Cult der chthonischen, d. h. im Inneren der Erde hausenden Götter. Und doch kann man nicht daran zweifeln, dass diese Gottheiten zum ältesten Besitze des griechischen Glaubens gehören, schon darum nicht, weil sie, an den Boden der Landschaft, die sie verehrt, gebunden, die ächtesten Localgötter, die wahren Heimathsgötter sind. Es sind Gottheiten, die auch Homer kennt; aber die Dichtung hat sie, aller landschaftlichen Beschränkung entkleidet, in ein fernes,
lebenden
Menschen unzugängliches Höhlenreich jenseits des Okeanos entrückt. Dort walten Aïdes und die schreck- liche Persephoneia als Hüter der Seelen; auf das Leben und Thun der Menschen auf Erden können sie aus jener unerreich- baren Ferne keinen Einfluss üben. Der
Cultus
kennt auch diese Gottheiten nur nach ihren besonderen Beziehungen auf die einzelnen Landschaften, die einzelnen Cultusgemeinden. Von diesen verehrt eine jede, unbekümmert um ausgleichende Vor- stellungen von einem geschlossenen Götterreiche (wie sie das Epos nährte), unbekümmert um gleiche, concurrirende An- sprüche der Nachbargemeinden, die Unterirdischen als nur ihrem Boden, ihrer Landschaft Angehörige; und erst in diesem localen Cultus zeigen die chthonischen Götter ihr wahres Ge- sicht, wie es der Glaube ihrer Verehrer schaute. Sie sind Götter einer sesshaften, ackerbauenden, binnenländischen Be- völkerung; unter dem Erdboden wohnend, gewähren sie den Bewohnern des Landes, das sie verehrt, ein Doppeltes: den Lebenden segnen sie den Anbau des Ackers, die Zucht der Feldfrüchte, und nehmen die Seelen der Todten auf in ihre Tiefe
Diese doppelte Wirksamkeit der χϑόνιοι erklärt sich aus ihrer Natur als Geister der Erdtiefe auf das Natürlichste. Es ist gar keine Veranlassung, anzunehmen, dass die Einwirkung auf den Segen der Felder diesen Gottheiten erst nachträglich zugewachsen sei (mit Preller,
Dem. u. Perseph.
188 ff., dem Manche gefolgt sind). Noch weniger Grund haben wir, die Hut der Seelen und die Sorge für die Feldfrucht in eine Art von allegorisirender Parallele zu setzen (Seele = Samenkorn), wie seit K. O. Müller ganz gewöhnlich geschieht.
. An einzelnen Orten senden sie auch Wahrsagungen von zukünftigen Dingen aus dem Geisterreiche empor.
Als der erhabenste Name unter diesen Unterirdischen be- gegnet uns der des Zeus Chthonios. Dies ist zugleich die all- gemeinste und exclusivste Bezeichnung des unterirdischen Gottes schlechtweg: denn diesen generellen Sinn der Bezeichnung des „Gottes“ überhaupt hat, in Verbindung mit näher bestimmenden Beiwörtern, der Name „Zeus“ in vielen Localculten bewahrt. Auch die Ilias nennt einmal den „unterirdischen Zeus“; aber ihr ist er nichts anderes als der Herr im fernen Todtenreiche, Hades, der auch in der hesiodischen Theogonie einmal „Zeus der Chthonische“ heisst
Ζεὺς καταχϑόνιος Il. 9, 457. ϑεοῦ χϑονίου — — ἰφϑίμου Ἀΐδεω Hes.
Th.
767 f. Ersichtlich besteht hier kein Unterschied zwischen καταχϑόνιος und χϑόνιος, wie ihn Preller,
Dem. u. Pers.
187 statuiren möchte.
. Aber das Ackerbaugedicht des Hesiod heisst den böotischen Landmann bei der Bestellung des Ackers um Segen beten zum chthonischen Zeus; „für die Feldfrucht“ opferte man dem Zeus Chthonios auf Mykonos
Hesiod.
Op.
465 εὔχεσϑαι δὲ Διὶ χϑονίῳ Δημήτερί ϑ̕ ἁγνῇ κτλ. Es ist unzulässig, diesen Ζεὺς χϑόνιος durch gewundene Erklärung (wie sie Lehrs,
Popul. Aufs.
2
, p. 298 f. vorträgt) zu etwas anderem als eben einem unterirdischen Zeus umzuwandeln. Der Gott der Unterwelt, von dem olympischen Zeus völlig verschieden (Ζεὺς
ἄλλος
Aeschyl.), ist hier ein Segenspender für den Landmann. In der Opferordnung von Mykonos (Dittenberger,
Syll. inscr.
373, 26) wird vorgeschrieben zu opfern: ὑπὲρ καρπῶν (καμπῶν der Stein) Διὶ Χϑονίῳ Γῇ Χϑονίῃ ΔΕΡΤΑ μέλανα ἐτήσια·
.
Häufiger als unter diesem allgemeinsten und erhabensten Namen
Ζεὺς χϑόνιος zu Korinth: Paus. 2, 2, 8; zu Olympia: Paus. 5, 14, 8.
begegnet uns dieser Gott der Lebenden und Todten unter mancherlei Verhüllungen. Man nannte die Gottheiten der Erdtiefe am liebsten mit freundlichen Schmeichelnamen, die zu Gunsten des Erhabenen oder des Segensreichen ihres Waltens das Grauen, das die andere Seite ihres Wesens er- regte, mit begütigendem Euphemismus verschleierten
So heisst Persephone Ἁγνή, Δέσποινα u. s. w. (Lehrs,
Popul. Aufs.
288), Hekate Καλλίστη, Εὐκολίνη (κατ̕ ἀντίφρασιν, ἡ μἠ οὖσα εὔκολος Et. M.), die Erinyen Σεμναί, Εὐμενίδες; ihre Mutter Εὐωνύμη (= Γῆ): Ister in Schol. Soph.
O. C.
42 (aus gleicher Quelle Schol. Aeschin. 1, 188) u. s. w. Vgl. Bücheler,
Rhein. Mus.
33, 16. 17.
. So hatte Hades viele wohlklingende Benennungen und Beinamen
Πολυδέκτης, Πολυδέγμων, Ἀγησίλαος (Kaibel,
ep. gr.
195; s. Preller,
Dem. u. Pers.
192; Welcker,
Götterl.
2, 482), Εὐκλῆς (s. Bücheler,
Rhein. Mus.
36, 332 f.) — Εὔκολος (entsprechend jenem Εὐκολίνη) fällt als Bei- name des Hades fort, wenn Köhler,
C. I. A.
II 3, 1529 richtig umschreibt Ἡδύλος — Εὐκόλου.
; so verehrte man den unterirdischen Zeus an vielen Orten unter dem Namen des Zeus Eubuleus, Buleus
Cult des Ζεὺς Εὐβουλεύς auf Amorgos, Paros (Inss. cit. von Fon- cart,
bull. de corresp. hell.
7, 402), des Ζεὺς Βουλεύς auf Mykonos (Dittenb.,
Syll.
373, 18), des Εὔβουλος (ursprünglich Beiname des Hades: Orph. Hymn. 18, 12) in Eleusis (neben ὁ ϑεός, ἡ ϑεά): Dittenb.,
Syll.
, anderswo, besonders
ξένῳ οὐ ϑέμις (ὑπὲρ καρπῶν gehört zu Διὶ etc., wie der auf dem Stein vor ὑπὲρ angebrachte Trennungsstrich beweist: s. Bull.
de corresp. hellén.
1888, p. 460 f.). — Zeugnisse dieser Art lassen am deutlichsten erkennen, wie unrichtig es wäre, aus dem „Begriffe des Chthonischen“ alle Segens- kräfte auszuschliessen und das Chthonische lediglich als eine Macht des Todes und der Vernichtung in Natur- und Menschenwelt aufzufassen, mit H. D. Müller (dem denn auch jene Stelle der Ἔργα böse Schwierigkeiten macht:
Mythol. d. griech. St.
2, 40). Nach einem abstract zu formulirenden
Begriff
des Chthonischen wird man überhaupt nicht zu suchen haben; fällt aber die segnende und belebende Thätigkeit auch noch in die Natur der χϑόνιοι als solcher, so fällt freilich H. D. Müllers scharfsinnig er- sonnene und verfochtene Theorie dahin, nach welcher das Chthonische nur Eine Seite des Wesens gewisser Gottheiten ausmachen soll, welche daneben noch eine andere, positiv schaffende und segnende, olympische Seite haben.
in Hermione, als Klymenos
Lasos,
fr.
1 (Bergk,
lyr.
4
3, 376) u. s. w. — Weihung dem Κλύ- μενος aus Athen:
C. I. Gr.
409. — Hesych. Περικλύμενος· ὁ Πλούτων (nicht zufällig heisst auch der zauberhaft begabte Sohn des Neleus Peri- klymenos).
. Zeus Amphiaraos, Zeus Tro- phonios, die wir vorhin in ihrer heroisirten Gestalt betrachtet haben, sind nichts anderes als solche, mit ehrenvollen Beinamen benannte Erdgötter, die von ihrer Würde als vollgültige Götter einiges eingebüsst
Der Name Τρεφώνιος, Τροφώνιος deutet noch darauf hin, wie man einst eine Förderung der Nährkraft der Erde von diesem Ζεὺς χϑόνιος erhoffte. In dem Trophonioscult der späteren Zeit hat sich keine Spur solches Glaubens erhalten.
und nur die mantische Kraft desto stärker entwickelt haben. Auch Hades, der Herrscher im entlegenen Dunkelreiche, tritt in die Reihe dieser, je nach dem Orte ihrer Verehrung verschieden benannten Gestaltungen des Zeus Chthonios. Als dem Könige über die Schatten im Erebos, wie ihn Homer kennt, sind ihm Altäre und Opfer nicht ge- widmet
ἐν οὐδεμιᾷ πόλει Ἅιδου βωμός ἐστιν. Αἰσχύλος φησίν · μόνος ϑεῶν γὰρ Θάνατος οὐ δώρων ἐρᾷ κτλ. (
fr.
161 N.): Schol. A B. Il. I 158.
, wohl aber als dem Localgotte einzelner Landschaften. Im Peloponnes hatte man Cultstätten des Hades in Elis, in Triphylien
In Elis ἱερὸς τοῦ Ἅιδου περίβολός τε καὶ ναός Paus. 6, 25, 2. Cult der Demeter und Kore und des Hades in dem sehr fruchtbaren Tri- phylien: Strabo 8, 344.
, Sitzen einer sehr alten Cultur; und es ist glaub- lich genug, dass aus jenen Gegenden auswandernde Stämme und Geschlechter zur Verbreitung des bei ihnen heimischen Dienstes des chthonischen Gottes über andere griechische
13, 39.
C. I. A.
2, 1620 c. d. (Zum menschlichen Hirten macht den Eubuleus die athenische Legende: Clemens Alex.
Protr.
p. 14 P; Schol. Luc.,
Rhein. Mus.
25, 549). Εὐβουλεύς einfach = Hades: Nicand.
Al.
14; Grabschrift aus Syros Kaibel,
ep.
272, 9 u. ö. So wird auch der in Ky- rene verehrte Ζεὺς Εὐβουλεύς (Hesych. s. Εὐβ.) ein Ζεὺς χϑόνιος gewesen sein. Eubuleus ist auch Beiname des Dionysos als Zagreus (Iakchos), d. h. des unterweltlichen Dionys. — Uebrigens woher diese Bezeichnung des Unterweltgottes als „gut Berathender?“ Vermuthlich doch wegen seiner Eigenschaft als
Orakelgott
. (So heisst Daphne, die alte Erdorakel- göttin, Σωφρόνη.)
Rohde,
Seelencult. 13
Länder beigetragen haben
Kaukonen aus Pylos, an ihrer Spitze Neliden, kommen nach Attika; Zusammenhang mit dem Cult der χϑόνιοι in Phlya, in Eleusis. S. K. O. Müller,
Kl. Schr.
2, 258. Einige geschichtliche Grundlage mögen solche Berichte haben. Die ausgeführten Darstellungen von H. D. Müller,
Mythol. d. Gr. St.
1, cap. 6; O. Crusius in
Ersch u. Grubers Eneyklop.
u. „Kaukones“ rechnen freilich mit zu vielen unsicheren Factoren, als dass die Resultate irgendwelche Sicherheit haben könnten.
. Auch Hades wird seinen pelo- ponnesischen Verehrern ein Gott des Erdsegens nicht minder als der Todten gewesen sein
Ἅιδης — τοῖς ἐνϑάδε τοσαῦτα ἀγαϑὰ ἀνίησιν: Plato
Cratyl.
403 E. Ὁ Ἅιδης οὐ μόνον τὰς ψυχὰς συνέχει, ἀλλὰ καὶ τοῖς καρποῖς αἴτιός ἐστιν ἀναπνοῆς καὶ ἀναδόσεως καὶ αὐξήσεως: Schol. B L. Il. O 188.
, sogut wie er Herr der Seelen auch da ist, wo man, „aus Scheu vor dem Namen Hades“
Οἱ πολλοὶ φοβούμενοι τὸ ὄνομα Πλούτωνα καλοῦσιν αὐτόν (τὸν Ἅιδην) Plato
Cratyl.
403 A.
, ihn nur nach seiner segenspendenden Kraft benannte als Pluton, Pluteus, Zeus Pluteus.
Die Sorge für die Lebenden und die Todten theilt die weibliche Gottheit der Erdtiefe, mit dem Namen der Erde selbst, Gaia, Ge, benannt. Wo sie verehrt wurde, hoffte man von ihr Segen des Landbaues, aber auch die Herrschaft über die Seelen stand ihr zu, mit denen gemeinsam man sie anrief und ihr opferte
An den Genesia (Nekysia) Opfer für Ge und die Todten: Hesych. s. Γενέσια. — χοαὶ Γῇ τε καὶ φϑιτοῖς, Aeschyl.
Pers.
220; bei Seelen- beschwörung Anrufung des Hermes, der Ge und des Aïdoneus: Aesch.
Pers.
628 ff., 640 ff.; vgl.
Choëph.
124 ff. — Auf Defixionen Anrufung des Hermes und der Γῆ κάτοχος:
C. I. Gr.
528. 529.
. Ihre Heiligthümer blieben in Ehren, nament- lich zu Athen und an dem Stammsitze uralter Götterdienste, zu Olympia
Γαῖος in Olympia: Paus. 5, 14, 10; vgl. E. Curtius,
Die Altäre v. Olympia
, p. 15. — Auf Kos hätte man angeblich einst die Ge μόνην ϑεῶν verehrt: Anton. Lib. 14 (nach Boios). Neben Ζεὺς Χϑόνιος wird Γῆ χϑονίη verehrt auf Mykonos: Dittenb.
Syll.
373, 26.
. Aber ihre Gestalt scheint aus der riesenhaften Unbestimmtheit der Götter ältester Vorzeit nicht völlig zu festerer Deutlichkeit umgebildet worden zu sein, Erdgöttinnen jüngerer und klarerer Bildung verdrängen sie; am längsten hält sie die mantische Kraft fest, die sie aus der Erdtiefe, dem Sitze der Geister und Seelen, an alten Orakelstätten heraufsendet, aber auch hierin räumt sie Orakelgöttern anderer Art, wie Zeus und Apollo, vielfach den Platz. Ein Dichter nennt sie wohl einmal neben dem grossen Herrn der Unterwelt
πότνια Γῆ Ζαγρεῦ τε, ϑεῶν πανυπέρτατε πάντων, Alkmaeonis
fr.
3 (Kink).
; im lebendigen Cultus begegnet sie selten in den Gruppen männ- licher und weiblicher Gottheiten chthonischen Charakters, die an vielen Orten gemeinsam verehrt wurden. Vor Allem in Hermione blühte seit Alters ein heiliger Dienst der unterirdi- schen Demeter, in Verbindung mit dem des unterirdischen Zeus unter dem Namen Klymenos und der Kore
Cult des Klymenos und der Demeter Χϑονία (ihr Fest Χϑόνεια: s. auch Aelian,
h. an.
11, 4) in Hermione: Paus. 2, 35, 4 ff. (Von Her- mione, meint Paus. 3, 14, 5, sei der Dienst der Dem. Χϑονία nach Sparta übertragen, was richtig sein könnte). Auch die Kora, als Μελίβοια, nennt daneben Lasos von Hermione,
fr.
1 (p. 376 Bgk.). Weiheinschriften (
C. I. Gr.
1194—1200) nennen neben der Demeter Chthonia auch wohl den Klymenos und die Kora. Einmal (
Bull. de corresp. hellén.
1889, p. 198, N. 24) nur Δάματρι, Κλυμένῳ. Demeter war offenbar die Hauptgöttin: vgl.
C. I. Gr.
1193. — Da die Verehrung der Damater Chthonia den Hermionensern und den Asinäern gemeinsam war (
C. I.
1193), so wird man glauben dürfen, dass dieser Cult dem Stamme der in Hermione mit Doriern vermischten, aus dem argolischen Asine von den Doriern vertriebenen Dryoper ursprünglich angehörte. An das Wahngebilde irgend welcher, von den dryopischen Einwanderern einst verdrängten „Pelasger“ die Ursprünge des Demetercultes jener Gegenden anzuknüpfen, ist gar keine Veranlassung.
. An anderen Orten verehrte man Pluton und dieselben zwei Göttinnen, oder Zeus Eubuleus und die gleichen u. s. w.
Man verehrte gemeinsam: Zeus Eubuleus, Demeter, Kore auf Amorgos; Zeus Eubuleus, Demeter thesmophoros, Kore, Here, Babo auf Paros; Pluton, Demeter, Kore, Epimachos, Hermes in Knidos; Pluton und Kore in Karien. S. die Nachweise bei Foucart,
bull. de corresp. hell.
7, 402 (von dessen eignen Ausführungen ich mir nichts aneignen kann). Ebenso in Korinth Pluton, Demeter und Kore: Paus. 2, 18, 3; Hades, Demeter und Kore in Triphylien: Strabo 8, 344. Man beachte auch den Götterkreis zu Lebadea im Trophonioscult: Paus. 9, 39. — In Eleusis verehrte man neben Demeter und Kore auch den Pluton:
C. I. A.
2, 834 b. Es gab aber eben dort noch andere Gruppen gemeinsam ver- ehrter χϑόνιοι: abermals τὼ ϑεώ, mit Triptolemos verbunden, und eine
. Die Benennungen
13*
des unterirdischen Gottes wechseln und schwanken, unwandel- bar kehren die Namen der Demeter und ihrer göttlichen Tochter wieder. Einzeln oder zusammen, und im Verein mit anderen verwandten Gottheiten verehrt, nehmen diese zwei Göttinnen bei weitem die erste Stelle im Cult der Unterirdischen ein. Der Glanz und die weite und dichte Verbreitung ihres Cultes über alle griechischen Städte des Mutterlandes und der Colonien beweist mehr als irgend etwas anderes, dass seit homerischer Zeit eine Wandlung auf dem Gebiete des religiösen Gefühls und des Gottesdienstes vorgegangen sein muss. Homer giebt weder von der Art noch der Bedeutung des späteren Cultes der Demeter und Persephone eine Ahnung. Ihm ist Persephone einzig die ernste, unnahbare Königin im Todtenreiche, Demeter durchaus nur eine Göttin des Ackersegens
Vgl. Mannhardt,
Mythol. Forschungen
(1884), p. 225 ff.
, gesondert vom Kreise der Olympier, aber auch von engerer Gemeinschaft mit der Tochter fehlt jede Andeutung
Dass aber schon dem Homer Persephone Tochter der Demeter
. Jetzt treten, in bewegtem
zweite Trias: ὁ ϑεός, ἡ ϑεά und Eubuleus.
C. I. A.
4, 27 b; 2, 1620 b c; 3, 1108. 1109. Die unbestimmt bezeichneten ϑεός und ϑεά mit den Namen bestimmter chthonischer Gottheiten benennen zu wollen, ist ein fruchtloses Bemühen. Nach Löschcke,
Die Enneakrunosepis. bei Paus.
, p. 15. 16 (dem sich Busolt,
Griech. Gesch.
1, 421 ohne Einschränkung anschliesst) wären jene eleusinischen Gottheiten nach Athen übertragen, an der Eumenidenschlucht angesiedelt und statt ὁ ϑεός, ἡ ϑεά und Eu- buleus genannt worden Hermes, Ge und Pluton. Aber diese dort nach Paus. 1, 28, 6 zugleich mit den Σεμναί verehrten Gottheiten mit dem eleusinischen Götterkreis in Verbindung zu setzen, veranlasst im Grunde nichts weiter als die Identificirung der Σεμναί mit Demeter und Kore, und diese beruht auf nichts anderem als einem Einfall K. O. Müllers (
Aesch. Eumen.
, p. 176), der auch dann noch in der Luft schweben würde, wenn die Combinationen über „Demeter Erinys“, mit denen er in Verbindung gebracht ist, nicht auf gar so unsicherem Fundamente ruhten. (Den eleusinisch-athenischen Eubuleus mit Pluton zu identificiren, ist schon darum unthunlich, weil in dem chthonischen Cult jener Orte Εὐβουλεύς, ursprünglich wirklich ein Beiname des unterirdischen Gottes, sich zu dem Namen eines
Heros
entwickelt hat, der nunmehr
neben
den chthonischen Göttern steht.) — Mit der scheuen Bezeichnung ὁ ϑεός, ἡ ϑεά lässt sich vergleichen die Anrufung auf einer defixio aus Athen,
C. I. Gr.
1034: δαίμονι χϑονίῳ καὶ τῇ χϑονίᾳ καὶ τοῖς χϑονίοις πᾶσι κτλ.
Hin und Wieder, die beiden Göttinnen in nächste Verbindung, und es ist als tauschten sie gegenseitig etwas von ihren früher gesonderten Eigenschaften aus: beide sind nun chthonische Gott- heiten, des Ackersegens und der Obhut der Seelen gemeinsam waltend. Wie sich im Einzelnen die Wandlung vollzogen hat, können wir nicht mehr erkennen. Von einzelnen Mittelpuncten des Cultus der zwei Göttinnen, der namentlich im Peloponnes seit uralter Zeit bestand
Alt ist der Demetercult auch in Phthiotis (— Πύρασον, Δήμητρος τέμενος, Il. B 695 f. — ἔχουσαι Ἀντρῶνα πετρήεντα hymn. Cer. 490), auf Paros, auf Kreta. Dass sich der Gang der Ausbreitung des Demetercultes im Einzelnen nachweisen lasse (wie mehrfach versucht worden ist), ist eine der auf diesen Gebieten gewöhnlichen Illusionen, die ich nicht theilen kann.
, mag sich in dem Jahrhundert der grossen Völkerverschiebungen ein von dem homerisch-ionischen wesentlich verschiedener Glaube verbreitet haben, wie denn in späterer Zeit die besondere Gestaltung des in Eleusis gepflegten Cultus der eng verbundenen Göttinnen sich durch förmliche Missionen weithin ausgebreitet hat. Es scheint auch, dass Demeter, in deren Namen schon man eine zweite „Mutter Erde“ wiedererkennen wollte, sich hier und da im Cultus an die Stelle der Gaia setzte und damit in innigere Beziehung zu dem Reiche der Seelen in der Erdtiefe trat.
2.
Wie sich die Zahl der Unterirdischen vermehrte, ihr Cult sich hob und ausdehnte, gewannen diese Gottheiten eine ganz
und des Zeus ist, lässt sich nicht leugnen. Mit Verweisung auf Il. Ξ 326, Od. λ 217 hatte Prellers Zweifel schon K. O. Müller,
Kl. Schr.
2, 91 kurz und treffend abgewiesen; gleichwohl hält H. D. Müller in seiner Reconstruction des Demetermythus daran fest, dass die vom Hades ent- führte Göttin erst nachträglich zur Tochter der Demeter gemacht worden sei. — Die homerischen Gedichte scheinen die Sage vom Raube der Persephone durch Aïdoneus zu kennen, aber noch nicht (was in dem eleusinischen Glaubenskreise das Wichtigste wurde) die Geschichte von der periodischen Wiederkehr der Geraubten auf die Oberwelt Voll- kommen überzeugend redet über die vielverhandelte Frage Lehrs,
Popul. Aufs.
2
, p. 277 f.
andere Bedeutung für die Lebenden als einst für die Griechen des homerischen Zeitalters. Oberwelt und Unterwelt sind einander näher gerückt, das Reich der Lebenden grenzt an jenes jenseitige Land, dessen die chthonischen Götter walten. Der alte Glaube, dass in Erdhöhlen der eigenen Landschaft, die man bewohnt und bebaut, der Gott, nicht unerreichbar, hause, bricht hier und da hervor, nicht mehr völlig durch den dichterischen Glanz der allein herrschenden olympischen Götter- welt verschüchtert. Wir haben in einem früheren Abschnitt von Amphiaraos bei Theben, von Trophonios in der Höhle bei Lebadea, von dem Zeus in der idäischen Höhle geredet, auch von jenem Zeus, den Hinabsteigende in einer Höhle in Epirus thronen sahen. Dies sind Rudimente desselben Glaubens, der ursprünglich allem localen Cultus der Unterirdischen zu Grunde liegt. Das Reich der chthonischen Götter, der Geister und Seelen schien in der Nähe zu sein. „Plutonien“, d. h. directe Eingänge zur Unterwelt hatte man an manchen Stellen
Aornon und νεκυομαντεῖον (ψυχοπομπεῖον Phot. s. Θεοὶ Μολοττικοί; vgl. Append. prov. 3, 18. Eustath. Od. κ. 514) zu Ephyre am Fl. Acheron in Thesprotien, aus Herodots Erzählung von Periander bekannt (Her. 5, 92). Dort war die Einfahrt des Orpheus in die Unterwelt locali- sirt. Paus. 9, 30, 6 (vgl. auch Hygin.
fab.
88, p. 84, 19. 20 Schm.) — Eingang zum Hades am Taenaron, durch den Herakles den Kerberos heraufgeschleppt hatte (Schol. Dion. Per. 791 etc.), mit ψυχομαντεῖον: vgl. Plut.
ser. num. vind.
17 p. 560 E (sonst Stat.
Theb.
2, 32 ff., 48 f. u. s. w.). — Aehnlicher Hadeseingang zu Hermione: s. unten; καταβάσιον ᾅδου bei Aigialos (= Sikyon): Callimach.
fr.
110. — Bei Phigalia in Arkadien ein ψυχομαντεῖον, befragt vom König Pausanias: Paus. 3, 17, 9. Berühmter ist das ψυχομαντεῖον bei Heraklea Pont.: s.
Rhein. Mus.
36, 556. Dort- hin wendete sich Pausanias nach Plutarch
ser. num. vind.
10;
Cimon.
6. — Altberühmt das Πλουτώνιον und ψυχομαντεῖον bei Cumae in Italien: vgl.
Rhein. Mus.
36, 555 (ein italischer Grieche wendet sich an τι ψυχο- μαντεῖον. Plut.
Consol. Apoll.
14 p. 109 C). — Dann die asiatischen Πλουτώνια und Χαρώνεια: bei Acharaka in Karien (Strabo 14 p. 649. 650), bei Magnesia am Mäander (ἄορνον σπήλαιον ἱερόν, Χαρώνιον λεγόμενον Strabo 14, 636), bei Myus (Strabo 12, 579. Dies wird τὸ ἐν Λάτμῳ ὄρυγμα sein, dessen unter andern Χαρώνια gedenkt Antig. Caryst.
mirab.
123; der daneben genannte Κίμβρος καλούμενος ὁ περὶ Φρυγίαν βόϑυνος mag wohl, wie Keller z. Antig. vermuthet, der von Alkman bei Strabo 12, 580 erwähnte βόϑυνος Κερβήσιος ἔχων ὀλεϑρίους ἀποφοράς in Phrygien sein.
, Psychopompeia, Felsschluchten, durch welche die Seelen herauf an’s Licht gelangen konnten. Inmitten der Stadt Athen galt die Schlucht am Areopag als Sitz der Unterirdischen
Die Σεμναί wohnen dort in dem χάσμα χϑονός (Eurip.
El.
1266 f.) am Ostabhang des Hügels.
. Am deutlichsten war die, in den homerischen Gedichten voraus- gesetzte Trennung der Lebenden von den Unterirdischen auf- gehoben in Hermione. Dort lag hinter dem Tempel der Chthonia ein heiliger Bezirk des Pluton, des Klymenos mit einer Schlucht, durch die einst Herakles den Kerberos herauf- geholt hatte, und ein „Acherusischer See“
Paus. 2, 35, 10. — Den Kerberos bringt Herakles zu Hermione an’s Licht: Eurip.
Herc. fur.
615. Einen Acheron, auch wohl eine Ἀχε- ρουσιὰς λίμνη, hatte man auch in Thesprotien, Triphylien, bei Heraklea am Pontos, bei Cumae, bei Cosentia in Bruttium. Alles Stätten alten Hades- cultes und grosser Nähe der Unterwelt.
. So nahe schien das Reich der Seelen, dass ihren Todten die Hermionenser den üblichen Fährgroschen für Charon, den Fergen der Unter- welt, nicht mitgaben
Strabo 8, 373 (das Gleiche berichtet Kallimachos
fr.
110 von den
: für sie, denen der Acheron im eigenen
Vielleicht ist dieser — nach den Korybanten genannt? s. Bergk zu Alc- man
fr.
82 — nicht verschieden von der Höhle in Hierapolis); vor Allem die Orakelhöhle im Πλουτώνιον zu Hierapolis in Phrygien (in welche, ohne von den ausströmenden Dünsten getödtet zu werden, sich nur die Galli der Grossen Mutter, der
Matris Magnae Sacerdos
, wagen konnten: Strabo 13, 629. 630. Plin.
n. h.
2, § 208). Sie befand sich unter einem Tempel des Apollo, ein richtiges καταβάσιον ᾅδου, gläubigen τετελεσμένοι allenfalls zugänglich: s. den sehr merkwürdigen Bericht des Damascius,
V. Isid.
p. 344
b
35—345
a
, 27 Bk. (In Hierapolis Cult der Echidna: s. Gutschmid,
Rhein. Mus.
19, 398 ff. Auch dies ist ein chthonischer Cult: νέρτερος Ἔχιδνα Eurip.
Phoen.
1023; Echidna unter den Schrecken des Hades: Aristoph.
Ran.
473.) — Dies sind die
mortifera in Asia Plutonia, quae vidimus
: Cic.
de divin.
1, § 79 (vgl. Galen. 3, 540; 17, 1, 10). — Hades- eingänge hatte man aber auch überall da, wo man die Höhle zeigte, durch welche Aïdoneus, als er die Kore raubte, herauffuhr oder hinabfuhr. So bei Eleusis (τόϑι περ πύλαι εἰσ̕ Ἀΐδαο h. Orph. 18, 15): Paus. 1, 38, 5; bei Kolonos (Schol. Soph.
O. C.
1590. 1593), bei Lerna (Paus. 2, 36, 7), bei Pheneos (ein χάσμα ἐν Κυλλήνῃ: Conon
narrat.
15), wohl auch auf Kreta (vgl. Bacchyl. bei Schol. Hes.
Theog.
914); bei Enna auf Sicilien (ein χάσμα κατάγειον: Diodor 5, 3, 3; Cic.
Verr.
4, § 107), bei Syracus an der Quelle Kyane (Diod. 5, 4, 2); bei Kyzikos (Propert. 4, 22, 4).
Lande lag, gab es kein trennendes Gewässer zwischen der Heimath der Lebenden und der Abgeschiedenen.
Wichtiger als diese Näherrückung des dunklen Reiches (dessen örtliche Fixirung doch zumeist der Phantasie überlassen geblieben sein wird) ist, dass die Unterirdischen der Empfindung wieder näher traten. Die Gedanken wenden, an so vielen Festen und Gedenktagen, sich häufiger in’s Jenseits hinüber; die Götter, die dort herrschen, verlangen und lohnen die Verehrung des Einzelnen wie der Stadt. Und im Gefolge der chthonischen Götter, stets nahe mit ihnen verbunden, finden die Seelen der Todten einen Cult, der in Vielem über die Sitte der homeri- schen Zeit hinausgeht.
II. Pflege und Verehrung der Todten.
Die nächste Verpflichtung der Ueberlebenden gegen den Verstorbenen ist die, den Leib auf die übliche Weise zu be- statten. Diese Zeit nimmt es hiermit ernster als die home- rische: während bei Homer es vorkommt, dass im Kriege ge- fallenen Feinden das Begräbniss versagt wird, gilt es jetzt als eine religiöse Pflicht, die selten verletzt wird, die Leichen der
Einwohnern von Αἰγιαλός [wohl = Sikyon; dort Demetercult: Paus. 2, 11, 2. 3; vgl. 2, 5, 8. Hesych.
ἐπωπίς
· Δημήτηρ παρὰ Σικυωνίοις], wo ebenfalls ein καταβάσιον ᾅδου war). — „Hermione“ scheint eine Art von appellativer Bedeutung gewonnen zu haben. Phot. lex. s.
Ἑρμιόνη·
χωρίον ἄσυλον u. s. w. In den Orphischen
Argonautica
wird in den fabelhaften Nordwesten Europas, in die Nähe des goldenströmenden Acheron eine Stadt Hermioneia verlegt, in der (wie stets an den Rändern der οἰκουμένη) wohnen γένη δικαιοτάτων ἀνϑρώπων, οἱσιν ἀποφϑιμένοις ἄνεσις ναύλοιο τέτυκται u. s. w. (1135—1147). Hier liegt also Hermione un- mittelbar an dem Lande der Seelen und der Seligkeit, das den alten Einwohnern der peloponnesischen Stadt eben im Bereich ihrer eigenen Heimath zu liegen schien. — Seltsam Hesych.
Ἑρμιόνη
· καὶ ἡ Δημήτηρ καὶ ἡ Κόρη ἐν Συρακούσαις. Gab es auch dort einen Ort Hermione? s. Lobeck,
Paralip.
299.
Feinde zur Bestattung auszuliefern. Vollends Angehörige der eigenen Stadt der Grabesehren zu berauben, ist äusserster Frevel; man weiss, wie furchtbar an den Feldherrn in der Arginusenschlacht das aufgeregte Volk von Athen eine solche Vernachlässigung rächte. Nichts entbindet den Sohn von der Verpflichtung, den Vater zu bestatten und ihm die Grabes- spenden zu widmen
Der Sohn hat gegen den Vater, wenn dieser ihn zur Unzucht ver- miethet, nicht mehr die Pflicht der Ernährung und Beherbergung im Leben: ἀποϑανόντα δ̕ αὐτὸν ϑαπτέτω καὶ τἆλλα ποιείτω τἀ νομιζόμενα. Solon. Gesetz bei Aeschines,
Timarch
13.
. Entziehen sich dennoch die Angehörigen dieser Pflicht, so gebietet in Athen dem Demarchen das Ge- setz, für die Bestattung der Mitglieder seines Demos zu sorgen
Demosthenes 43, 57. 58.
. Ueber das Gesetz hinaus reicht die religiöse Anforderung. Bei dem heiligen Ackerfeste der Demeter rief der Buzyges zu Athen einen Fluch aus über die, welche einen Leichnam un- bestattet liegen liessen
Schol. Soph.
Antig.
255. Philo bei Euseb.
pr. ev.
8, 358 D. 359 A. S. Bernays
Berichte der Berl. Akad.
1876, p. 604, 606 f.
. Was die chthonischen Götter so in ihren Schutz stellten, ist nicht eine Maassregel der Gesundheits- polizei; nicht dieser, sondern einzig den „ungeschriebenen Satzungen“ der Religion genügt Antigone, wenn sie die Leiche des Bruders mit leichtem Staube bedeckt: schon die
symbo- lische
Bestattung wendet den „Greuel“ (ἄγος) ab. Regungen reiner Pietät mögen sich angeschlossen haben; aber die eigent- lich bestimmende Vorstellung war jene schon in der Ilias be- gegnende
Il. 23, 71 ff.
, dass die Seele des Unbestatteten im Jenseits keine Ruhe finde. Sie geht als Gespenst um, ihr Zorn trifft das Land, in dem sie widerwillig festgehalten ist, so dass die Ver- hinderung des Begräbnisses „schlimmer wird für die Hindernden als für die des Begräbnisses nicht theilhaftig Gewordenen“
Isokrates 14, 55.
. Hingerichtete Verbrecher wirft der Staat wohl unbestattet in eine Grube
Das βάραϑρον in Athen, den Καιάδας in Sparta. Doch wurde
, Vaterlandsverräthern und Tempelräubern versagt er die Bestattung in der Heimatherde
Athenisches Gesetz: Xen.
Hell.
1, 7, 22; allgemein griechisches Recht wenigstens in Bezug auf Tempelräuber: Diodor. 16, 25. Beispiele der Handhabung dieses Gesetzes aus dem 5. und 4. Jahrhundert bespricht W. Vischer,
Rhein. Mus.
20, 446 ff. — Selbstmördern wurden an einigen Orten die Grabesehren vorenthalten (in Theben, auf Cypern), auch in Athen bestand der Brauch, die Hand des Selbstmörders abzuhauen und für sich zu bestatten (Aesch.
Ktes.
244. Dies Strafe der αὐτόχειρες. Er- hungerung schien leidlicher und kam vielleicht darum so oft als Selbst- mordart vor). S. Thalheim,
Gr. Rechtsalt.
p. 44 f. Vielleicht dass also doch die, von den Aufgeklärten späterer Zeit durchaus nicht getheilten religiösen Bedenken der Pythagoreer (und Platoniker) gegen die Selbst- befreiung aus einem unerträglich gewordenen Leben auf populärer Empfin- dung und Glaubensweise beruhten. (Dass aber der Leiche des Selbstmörders nur Begräbniss, nicht Verbrennung zugestanden werden dürfe, lässt sich als alter Glaube nirgends nachweisen. Aias wurde nach der Ἰλιὰς μικρά nach seinem Selbstmord begraben, nicht verbrannt διὰ τὴν ὀργὴν τοῦ βασι- λέως [fr. 3]: die Fabelei des Philostratus [
Heroic.
p. 188, 30 ff. Kays.], dass Kalchas das Verbrennen von Selbstmördern für nicht ὅσιον erklärt habe, aus dem alten Gedicht abzuleiten [mit Welcker,
Kl. Schr.
2, 291], haben wir gar keine Veranlassung.)
, und das ist eine furcht- bare Strafe: denn, wird auch der Verbannte in der Fremde bestattet
Vgl. die Worte des Teles περὶ φυγῆς bei Stob.
Flor.
40, 8 (III p. 69, 5 ff. Mein.). Beachtenswerth ist übrigens, dass im 3. Jahrhundert eine Widerlegung der Meinung: ὅμως δὲ τὸ ἐπὶ ξένης ταφῆναι ὄνειδος noch nothwendig war. Später, als der von den Cynikern (und nach ihrem Vor- bild von Teles) gepredigte Kosmopolitismus wirklich Gemeingut geworden war, schienen auch in Schriften περὶ φυγῆς besondere Trostgründe gegen den Schmerz der Beerdigung in der Fremde nicht mehr nöthig zu sein, weder dem stoisirenden Musonius noch dem platonisirenden Plutarch.
, so fehlt doch seiner Seele dort die dauernde Pflege, wie sie, im Seelencult, nur die Familie ihren verstorbenen An- gehörigen
daheim
widmet und nur an der Stelle, wo deren Ueberreste ruhen, widmen kann
Dies ist der Grund, warum so vielfach die Gebeine oder die Asche eines in der Fremde Gestorbenen von den Angehörigen eingeholt und daheim beigesetzt worden sind. Beispiele bei Westermann zu Demosthen.
gegen Eubul.
§ 70 (vgl. noch Plutarch
Phoc.
37).
.
oft die Leiche den Angehörigen ausgeliefert zur Bestattung, und über- haupt sollte die Versagung der Bestattung jedenfalls nur eine temporäre sein; es ist undenkbar, dass man die Leichen in freier Luft habe ver- faulen lassen wollen.
Was uns von einzelnen Gebräuchen der Bestattung be- kannt ist, weicht in den Grundzügen von dem, was sich im homerischen Zeitalter als durch den Glauben nicht mehr völlig erklärte Sitte erhalten hatte, nicht wesentlich ab. Was uns als Neues entgegentritt, mag zumeist auch nur neubelebter ur- alter Gebrauch sein. In einzelnen Zügen macht sich die Heilig- keit des Actes deutlicher bemerkbar.
Der Leichnam wird, nachdem Auge und Mund von der Hand des nächsten Verwandten geschlossen sind, von den Frauen aus der Verwandtschaft gewaschen und gesalbt, in reine Ge- wänder gekleidet und zu feierlicher Ausstellung im Inneren des Hauses auf dem Lager gebettet. In Athen breitete man, wohl aus irgend einem superstitiösen Grunde, der Leiche Ori- ganon und vier gebrochene Weinreben unter
Aristoph.,
Eccl.
1030 f. Der Grund ist unklar. Möglich wäre, dass wenigstens das scharf duftende Origanon dem ganz rationellen Zweck, Ungeziefer fern zu halten, dienen sollte. Nach altem Glauben vertreibt dies Kraut Ameisen (s. Niclas zu
Geopon.
13, 10, 5), auch sagt Dios- corides (
mat. med.
3, 29, I p. 375 Spr.) ὑποστρωννυμένη ἡ πόα (Orig.) ἑρπετὰ διώκει.
, stellte unter das Lager Salbgefässe jener schlanken Bildung, wie sie die Gräber so zahlreich zurückgegeben haben, an die Thüre des Gemaches zur Reinigung der durch die Annäherung an den Leichnam religiös Befleckten, wenn sie das Haus wieder ver- lassen, ein Wassergefäss voll reinen, aus fremdem Hause ent- lehnten Wassers
λήκυϑοι, τοὔστρακον: Arist.
Eccl.
1032 f.; χέρνιψ ἐπὶ φϑιτῶν πύλαις: Eurip.
Alcest.
98 ff. Das Gefäss hiess ἀρδάνιον: Schol. Arist.
Eccl.
1030; Poll. 8, 65 (vgl. Phot. 346, 1: ὀρδάνιον). Es enthielt Wasser, aus einem
anderen
Hause entliehen: Hesych. s. ὄστρακον (offenbar, weil das Wasser des Hauses, in dem die Leiche ruht, für unrein galt. So wird z. B., wo das Feuer „verunreinigt“ ist, von fernher anderes geholt: Plut.
Quaest. Gr.
24;
Aristid.
20). Es reinigten sich damit die das Haus wieder Ver- lassenden: Hesych. s. ἀρδάνια, s. πηγαῖον, πηγαῖον ὕδωρ. Ein Lorbeer- zweig (als Sprengwedel, wie gewöhnlich bei Lustrationen) lag darin: Schol. Eurip.
Alcest.
98.
. Cypressenzweige, an der Hausthür befestigt, deuten von Aussen Aengstlichen an, dass eine Leiche drinnen ruhe
Serv.
Aen.
3, 681:
apud
Atticos
funestae domus huius (cupressi) fronde velantur.
Der Zweck mag gewesen sein, Abergläubische vor An- näherung an das „unreine“ Haus zu warnen (Art des δεισιδαίμων ist es οὔτε ἐπιβῆναι μνήματι, οὔτε ἐπὶ νεκρὸν οὔτ̕ ἐπὶ λεχὼ ἐλϑεῖν ἐϑελῆσαι Theophr.
char.
16). Wenigstens wird dies als Grund für gleiche Sitte in Rom angegeben: Serv.
Aen.
3. 64; 4, 507.
. Das Haupt des Todten pflegte man nach einer, dem Homer noch unbekannten Sitte mit Kränzen und Binden zu schmücken, wie es scheint zum Zeichen der Ehrfurcht vor der höheren Weihe des nun Geschiedenen
Bekränzung des Todten, später gewöhnliche Sitte, wird wohl zu- erst erwähnt in der (freilich zeitlich unbestimmbaren) epischen Ἀλκμαιωνίς, fr. 2 (p. 76 Kink.). Auf der Archemorosvase ist es ein Myrtenkranz, den eine Frau dem Archemoros auf das Haupt zu setzen im Begriffe ist. Die Myrte ist den χϑόνιοι heilig und daher sowohl den Mysten der De- meter als den Todten der Myrtenkranz eigenthümlich (S. Apollodor. in Schol. Arist.
Ran.
330; Ister in Schol. Soph.
O. C.
681. Auch Grabmale bekränzte, bepflanzte man vorzugsweise mit Myrten. Eurip.
El.
324. 512; vgl. Theophrast.
h. plant.
5, 8, 3; Virg.
Aen.
3, 23. Nicht die Todten, sondern ebenfalls die Gräber bekränzte man gern mit σέλινον, Eppich. Plut.
Timol.
26;
Symp.
5, 3, 2; Diogenian. 8, 57 u. a.) Die Bekränzung bedeutet stets eine Art der Heiligung irgend einem Gotte. Nach Ter- tullian (
de corona militis
10) werden die Todten bekränzt,
quoniam et ipsi idola statim fiunt habitu et cultu consecrationis.
(Dies trifft den wahren Sinn jedenfalls eher als die Meinung des Schol. Ar.
Lys.
601: στέφανος ἐδίδοτο τοῖς νεκροῖς ὡς τὸν βίον διηγωνισμένοις.)
.
Die Ausstellung der Leiche, einen ganzen Tag dauernd, hatte gewiss nicht ursprünglich den Zweck einer öffentlichen Leichenschau in polizeilichem Interesse, den ihr spätere Schrift- steller zuschreiben
Plato
Leg.
12, 959 A. Poll. 8, 65. Noch um einen seltsamen Grund vermehrt bei Photius s. πρόϑεσις.
. An der aufgebahrten Leiche fand die
Todtenklage
statt, und dieser Raum zu geben war der Zweck der Ausstellung. Die Solonische Gesetzgebung musste die Neigung, diese Klagefeier ungebührlich auszudehnen, ein- schränken. Nur die Weiber aus der nächsten Verwandt- schaft, der allein der Seelencult als Pflicht oblag, sollten theilnehmen
Zulassung zur πρόϑεσις der Leiche (und Leichenklage) wie zum Leichenzug (der ἐκφορά) nur der Weiber aus der Verwandtschaft μέχρι
, die gewaltsamen Ausbrüche des Schmerzes, das Kratzen der Wangen, das Schlagen der Brust und des Hauptes, wurden untersagt
ἀμυχὰς κοπτομένων ἀφεῖλεν. Plut.
Solon.
21. — Befolgt mögen in griechischen Städten solche Leichenordnungen nicht strenger worden sein als die vielfachen, alles peinlich regelnden Leichenordnungen, wie sie die Magistrate deutscher Städte, zur Einschränkung ausschweifender Trauer- schaustellungen, im 16. und 17. Jahrhundert erliessen. Schlagen des Hauptes bei der Leichenklage wird auf attischen Vasen (s. g. Prothesis- vasen) gern abgebildet: z. B.
Monum. dell’ instit.
VIII 4. 5; III 60 u. a. (s. Benndorf,
Griech. u. Sicil. Vasenb.
6).
, ebenso das Anstimmen von „Gedichten“
τὸ ϑρηνεῖν πεποιημένα Plut.
Solon
21. Damit werden gemeint sein vorbereitete, nicht improvisirte und wie unwillkürlich ausbrechende Klage- lieder. — Plut. fährt fort: καὶ τὸ κωκύειν
ἄλλον
ἐν ταφαῖς
ἑτέρων
ἀφεῖλεν. Es ist wohl zu schreiben: καὶ τὸ κωκύειν ἐν τ.
ἀλλοτρίων
ἀφεῖλεν.
, d. h. wohl förmlichen Leichengesängen, dergleichen Homer an Hektors Bahre die Weiber vortragen lässt. Alte Sitte war es, noch im Hause, vor dem Hinaustragen der Leiche zur Bestattung, Opferthiere zu schlachten: es scheint, dass auch dies Solon verbot
In alter Zeit war es in Athen Sitte ἱερεῖα προσφάττειν πρὸ τῆς ἐκφορᾶς, also noch im Hause des Todten: [Plat.]
Minos
315 C. Ein solches Opfer
vor
der ἐκφορά (die erst v. 1261 ff. beschrieben wird) setzt auch bei der Bestattung der im Meer Verstorbenen voraus Euripides,
Hel.
1255: προσφάζεται μὲν αἷμα πρῶτα νερτέροις — (mit ungenauem Aus- druck — denn das
πρό
wird dann sinnlos — heisst προσφάγιον dann auch das Opfer am Grabe: so auf der Keischen Ins. Dittenb. 468, 12; πρόσφαγμα so: Eurip.
Hecub.
41). Plut. (
Sol.
21) von Solon: ἐναγίζειν δὲ βοῦν οὐκ εἴασεν. Vermuthlich verbot Solon das Stieropfer
vor
der ἐκφορά: denn auf ein solches Verbot scheint ja der Verf. des Platon. Minos anspielen zu wollen.
. So hatte auch in anderen Staaten die Gesetzgebung die Neigung zu ausschweifender Heftigkeit der Todtenklage einzudämmen
Die Solonischen Einschränkungen, sagt Plutarch (
Sol.
21) seien grössten Theils auch in „unsere“ (die böotischen) νόμοι aufgenommen.
, die im alten Griechenland so
ἀνεψιότητος: Gesetz bei Demosth. 43, 62. 63, d. h. innerhalb der ἀγχιστεία, welcher überhaupt allein der Seelencult jeder Art oblag. Nur diese Weiber der Verwandtschaft sind durch den Todesfall μιαινόμεναι: dies der Grund der Beschränkung nach der Leichenordnung von Keos (Dittenb.
Syll.
468, 25 ff.), welche sogar innerhalb des Kreises der Frauen der ἀγχιστεία noch eine engere Auswahl vorschreibt. (Das Gesetz redet von Z. 22: μὴ ὑποτιϑέναι etc. von der πρόϑεσις, obwohl im Anfang nur von der ἐκφορά die Rede gewesen war).
gut wie bei so vielen „Naturvölkern“, bei denen sie sich in voller Gewaltsamkeit austobt, nicht schlichter Pietät und einfach menschlicher, zu Lärm und Ungestüm nie sonderlich aufgelegter Trauer entsprang, sondern dem alten Glauben, dass der unsichtbar anwesenden Seele des Geschiedenen die heftigsten Aeusserungen des Schmerzes um seinen Verlust die liebsten seien
Ganz naiv äussert sich die solchen gewaltsamen Klagen, Selbst- verletzungen und anderen heftigen Schmerzensäusserungen an der Leiche zu Grunde liegende Vorstellung, wenn z. B. auf Tahiti die, welche sich bei der Trauer selbst verwundeten, dabei „die Seele des Verstorbenen anriefen, damit sie ihre Anhänglichkeit sehe“ (Ratzel,
Völkerkunde
2, 337 f). — Vgl. Waitz-Gerland,
Anthropol.
6, 402.
. Die heftige Klage gehört bereits zum
Cult
der ab- geschiedenen Seele. Die Einschränkung des herkömmlichen Jammergeschreies mag sich ihrerseits — wenigstens soweit sie wirksam wurde — auch nicht allein auf rationelle Erwägungen (die in solchen Angelegenheiten wenig fruchten), sondern eben- falls auf superstitiös-religiöse Gründe gestützt haben
Es ist eine sehr alte, bei vielen Völkern verbreitete Vorstellung, dass allzu heftige Klage um einen Todten dessen Ruhe störe, so dass er wiederkehrt. S. Mannhardt,
German. Mythen
(1858) p. 290 (für Deutsch- land im besondern vgl. Wuttke,
Deutsch. Volksabergl.
2
, § 728, p. 431; Rochholz,
D. Glaube u. Brauch
1, 207). Aehnlicher griechischer Volks- glaube wird angedeutet bei Lucian,
de luctu
24 (wobei die späte Zeit des Zeugen nicht gegen das Alter des Glaubens spricht). Zu den allzu lange klagenden Hinterbliebenen wird gesagt: μέχρι τίνος ὀδυρόμεϑα; ἔασον ἀνα- παύσασϑαι τοὺς τοῦ μακαρίου δαίμονας. — Bei Plato,
Menex.
248 E sagen die Todten: δεόμεϑα πατέρων καὶ μητέρων εἰδέναι ὅτι οὐ ϑρηνοῦντες οὐδὲ ὀλοφυρόμενοι ἡμᾶς ἡμῖν μάλιστα χαριοῦνται (also dem
Todten
wollte man, nach gewöhnlicher Ansicht auch in Griechenland, mit der heftigen Klage eine Liebe thun: s. d. vorhergehende Anmerkung), ἀλλὰ — — οὕτως
ἀχάριστοι
εἶεν ᾂν μάλιστα. Denn, nach „Charondas“, Stob.
flor.
44, 40 (p. 183, 15)
ἀχαριστία
ἐστὶ
πρὸς δαίμονας χϑονίους
λύπη ὑπὲρ τὸ μέτρον γιγνομένη.
.
Die Ausstellung der Leiche scheint durchweg nur einen Tag gedauert zu haben
ἐκφέρειν τὸν ἀποϑανόντα τῇ ὑστεραίᾳ ᾗ ἂν προϑῶνται, πρὶν ἥλιον
. Am frühen Morgen des dritten
Einschränkung der Trauerfeierlichkeiten in Sparta: Plut.
Lyc.
27 (daraus
Instit. Lacon.
238 D), in Syrakus durch Gelon: Diodor. 11, 38, 12; vgl. „Charondas“, Stob.
Flor.
44, 40 (II p. 183, 13 ff. Mein.).
Tages
Vor Sonnenaufgang: Demosth. 43, 62 (ausdrücklich eingeschärft durch Gesetz des Demetrius Phal.: Cic.
leg.
2, 66). Dagegen galt es als schimpflich, noch während der Nacht begraben zu werden: ἦ κακὸς κακῶς ταφήσῃ, νυκτὸς οὐκ ἐν ἡμέρᾳ Eurip.
Troad.
448.
nach dem Tode wurde die Leiche mitsammt dem Lager, auf dem sie gebettet war, aus dem Hause getragen. Zu grossem Prunke der Ausstattung des Leichenzuges mussten hier und da die Gesetze steuern
So namentlich die Leichenordnung von Keos, Dittenb.
Syll.
468; vgl. Plut.
Sol.
21; Bergk,
Rhein. Mus.
15, 468.
. Wie feierlich und glanz- voll in älterer Zeit auch dieser Theil des Todtencultus sich gestaltete, kann uns, wenn sie nur irgend der Wirklichkeit entspricht, die Darstellung eines Leichenzuges auf einer der hochalterthümlichen „Dipylonvasen“
Abgebildet
Monum. d. inst.
IX 39.
lehren. Hier ist die Leiche auf einem von zwei Pferden gezogenen Wagen hoch aufgebahrt, Männer mit Schwertern an der Seite, eine ganze Schaar wehklagend das Haupt schlagender Weiber folgt. In Athen beschränkte das Gesetz wenigstens für Weiber die Leichenfolge auf die Nächstverwandten (bis in’s dritte Glied); Männer, den Weibern vorangehend, scheinen ohne solche Ein- schränkung zugelassen worden zu sein
Das Gesetz bei Demosth. 43, 62 (vgl. 64) giebt Beschränkungen bei der Leichenfolge nur für Weiber (und auch da nur für solche unter 60 Jahren) an; Männer scheinen demnach promiscue zugelassen worden zu sein. Es heisst auch bei Plut.
Sol.
21, bei der ἐκκομιδή habe Solon
nicht
verboten ἐπ̕ ἀλλότρια μνήματα βαδίζειν — nämlich den Männern, muss man denken. Die Männer gingen im Zuge voran, die Weiber
. In Athen scheint ein Gefolge gemietheter karischer Weiber und Männer, die ihre heimischen Trauerweisen anstimmten, nicht verboten ge-
ἐξέχειν: Solon. Gesetz bei Demosth. 43, 62; vgl. Antiph.
de chor.
34. Klearch bei Proclus
ad Plat. Remp.
, p. 63, 6 Sch.: Kleonymos in Athen τεϑνάναι δόξας τρίτης ἡμέρας οὔσης κατὰ τὸν νόμον προὐτέϑη, d. h. es war am Morgen des 3. Tages, unmittelbar vor der ἐκφορά, die πρόϑεσις hatte den 2. Tag ausgefüllt. Ebenso in der analogen Geschichte von Thespesios von Soli, Plutarch
de sera num vind.
22 p. 563 D: τριταῖος, ἤδη περὶ τὰς ταφὰς αὐτάς, ἀνήνεγκε. Gleiche Sitte wird für die Griechen auf Cypern vorausgesetzt bei Anton. Lib. 39, p. 235, 21 West: ἡμέρᾳ τρίτῃ τὸ σῶμα προήνεγκαν εἰς ἐμφανές (εἰς τοὐμφανές?) οἱ προσήκοντες. Auch nach Platons Bestimmung
Leg.
12, 959 A soll stattfinden τριταία πρὸς τὸ μνῆμα ἐκφορά.
wesen zu sein
Als bestehende Sitte erwähnt dies Plato
Leg
. 7, 800 E. Vgl. dort die Schol., Hesych. s. Καρῖναι. Menander Καρίνη,
Com
. Mein. 4, p. 144 (Karisch-phrygische Trauerflöten: Ath. 4, 174 F; Pollux 4, 75. 79).
. Auf Keos schreibt das Gesetz schweigenden Zug zum Grabe vor
τὸν ϑανόντα δὲ φέρεν κατακεκαλυμμένον σιωπῇ μέχρι ἐπὶ τὸ σῆμα. Dittenb.
Syll
. 468, 11.
. Im Ganzen war, in der Beschränkung eng bürgerlichen Lebens, „das Wilde, Barbarische“
Solon milderte (angeblich unter dem Einfluss des Epimenides) bei den Leichenfeiern τὸ σκληρὸν καὶ τὸ βαρβαρικὸν ᾧ συνείχοντο πρότερον αἱ πλεῖσται γυναῖκες. Plut.
Sol
. 12.
der Trauerbezeigungen, das in früheren Zeiten vorgeherrscht haben soll, zu einer mässigen Symbolik abgedämpft.
Ueber die Einzelheiten der Bestattung sind wir ungenügend unterrichtet. Gelegentliche Aussagen der Schriftsteller lassen erkennen, was auch die Gräberfunde in griechischen Land- schaften bestätigen, dass neben der in homerischer Zeit allein üblichen Verbrennung auch die ältere Sitte, die Leichen un- verbrannt beizusetzen, in Uebung blieb
Unter den, von Becker,
Charikles
2
3, 98 ff. besprochenen Aus- sagen einzelner Schriftsteller seit dem 5. Jahrhundert sprechen für
Be- graben
als herrschende Sitte wesentlich nur Plut.
Sol
. 21: οὐκ εἴασεν (Solon)
συντιϑέναι
πλέον ἱματίων τριῶν, Plut.
Lycurg
. 27:
συνϑάπτειν
οὐδὲν εἴασεν (Lykurg), ἀλλὰ ἐν φοινικίδι καὶ φύλλοις ἐλαίας
ϑέντες τὸ σῶμα
περιέστελλον; vgl. Thucyd. 1, 134, 4.
Verbrennen
als das Ueblichere setzt dagegen für Athen (im 4. Jahrh.) voraus Isaeus 4, 19: οὔτ̕
ἔκαυσεν
οὔτ̕ ὠστολόγησεν, ebenso (im 3. Jahrh.) das Testament des Peripatetikers Lykon (Laert. 5, 70): περὶ δὲ τῆς ἐκφορᾶς καὶ
καύσεως
ὲπιμεληϑήτωσαν κτλ. (vgl. auch Teles bei Stob.
flor
. 40, 8; II p. 69, 24: τί διαφέρει ὑπὸ πυρὸς κατακαυϑῆναι — dies wird hier als
griechische
Bestattungsweise vorausgesetzt). Welche Bestattungsweise wirklich vorwog, könnte nur eine genaue Statistik der Gräberfunde in griechischen Ländern lehren, welche bis dahin fehlt. (L. Ross, seiner Zeit der genaueste Kenner dieser Dinge, versichert, in
Attika
sei Bestattung unverbrannter Leichen das vor- herrschende gewesen:
Archäol. Aufs
. 1, 23.)
. Der Leib sollte nicht spurlos vernichtet werden. Aus der Asche des Scheiter- haufens sammelt der Sohn sorgfältig die Reste der Gebeine
folgten: Demosth. 43, 62. Ebenso offenbar in Keos: Dittenb. 468, 19. 20. — Pittakos (als Aesymnet in Mitylene) verbot völlig
accedere quemquam in funus aliorum
. Cic.
de leg
. 2, § 65.
des Vaters
ὠστολόγησεν, Isaeus 4, 19.
, um sie in einer Urne oder Kiste beizusetzen; bleibt der Leib unverbrannt, so wird er nach einer, deutlich als aus der Fremde herübergenommen sich verrathenden Sitte in Särgen aus Thon oder Holz geborgen
Die Sitte der ἐκφορά auf offner κλίνη reimt sich nicht mit der Absicht, den Leib des Todten in einen Sarg zu legen, sondern hat offen- bar zur Voraussetzung, dass man draussen den Leichnam entweder un- verkapselt in die Erde legen oder ihn verbrennen werde. Die (wohl aus dem Orient entlehnte) Sitte der Einsargung hat sich dann angeschlossen, ist aber mit den altüberlieferten Sitten bei der ἐκφορά nie recht in’s Gleiche gesetzt worden.
oder auch wohl (und das wird der ältere Brauch sein) ohne Sarg in die Erde versenkt und auf eine Blätterlage gebettet
Eingrabung ohne Sarg war üblich in den Gräbern der „myke- näischen“ Periode. Und nur Beibehaltung dieser alten Sitte war es, wenn die Spartaner ἐν φοινικίδι καὶ φύλλοις ϑέντες τὸ σῶμα περιέστελλον (be- statteten): Plut.
Lycurg
. 27. Die Pythagoreer (welche den Leichnam nicht verbrannt wissen wollten: Iamblich.
V. Pyth
. 154) bestatteten, offenbar nach überlieferter Sitte, ihre Todten
in myrti et oleae et populi nigrae foliis
(Plin.
n. h
. 35, 160). Auch in Athen muss diese Sitte sich gehalten haben. Fauvel (im Excerpt bei Ross,
Arch. Aufs
. 1, 31) berichtet von den Gräbern vor dem melitischen Thore:
j’ai trouvé le squelette couché sur un lit épais de feuilles d’olivier encore en état de brûler
.
, oder, wo es die Bodenbeschaffenheit zuliess, in Felskammern frei auf ein steiner- nes Lager gelegt
So wird es beschrieben in dem Briefe des Hipparch bei Phlegon
mirab
. 1, ähnlich Xenoph. Ephes. 3, 7, 4 (S. meinen
Griech. Roman
, p. 391 A. 2). Beisetzung auf solchen steinernen κλῖναι verlangt auch Plato für seine Euthynen (
Leg
. 12, 947 D). Und in dieser Weise wurden wohl die Leichen gebettet in den mit einzelnen Lagern versehenen Felsgrab- kammern, wie sie z. B. auf Rhodos, auf Kos gefunden sind (s. Ross,
Arch. Aufs
. 2, 384 ff., 392). Vgl. namentlich die Beschreibungen von Heuzey,
Mission archéol. de Macédoine
(
Texte
), p. 257 ff. (1876). Es ist die in Etrurien (nach griechischem Vorbild?) üblich gewordene Art der Bestattung: dort hat man mehrfach Skelette frei auf gemauerten Betten liegend gefunden.
.
Der frei gewordenen Seele bleibt ein Haft an dem Reste des Leibes, den sie einst bewohnt; ihr zum Gebrauch und zur Ergötzung sind die vielfachen Geschirre und Geräthe den Leichen beigegeben, die uns geöffnete Gräber wiedergeschenkt
Rohde,
Seelencult. 14
haben. Aber auf eine Ewigkeit solches Schattenlebens dachten die Griechen nicht hinaus. Aengstliche Veranstaltungen zur dauernden Erhaltung der Leichen, durch Einbalsamirung und ähnliche Mittel, wie sie an einzelnen Leichen der mykenäischen Schachtgräber angewendet worden sind
Helbig,
D. Hom. Epos
41.
, waren in diesen späteren Zeiten nur noch, als eine Alterthümlichkeit, bei der Beerdigung der spartanischen Könige üblich.
2.
Ist der Leib bestattet, so ist die Psyche des Verstorbenen in die Schaar der unsichtbaren Wesen, der „besseren und höheren“
βελτίονες καὶ κρείττονες. Aristoteles im Dial. Eudemus, bei Plut.
cons. ad Apoll
. 27.
eingetreten. Dieser Glaube, der dem Aristoteles seit undenklicher Vorzeit unter den Griechen lebendig zu sein schien, tritt in dem Cult dieser nachhomerischen Jahrhunderte aus der Trübung, die ihn in homerischer Zeit verhüllt hatte, völlig deutlich hervor. Die Seele des Verstorbenen hat ihre besondere Cultgemeinde, die sich naturgemäss aus dessen Nachkommen und Familie zusammensetzt und auf diese sich beschränkt. Es hatte sich die Erinnerung an eine älteste Zeit erhalten, in welcher der Todte im Inneren seines Hauses, der nächsten Stätte seines Cultes, beigesetzt wurde
[Plato]
Minos
315 D. Hieran zu zweifeln ist leere Willkür, man kann nicht einmal vorbringen, was gegen die gleiche auf Rom bezügliche Nachricht (bei Servius ad
Aen
. 5, 64; 6, 162) eingewendet zu werden pflegt: dass mit dieser Erzählung nur das Entstehen des häuslichen Larendienstes erklärt werden solle. Denn eben dieser Dienst fehlte den Griechen, oder war doch so verdunkelt, dass um seinetwillen sicherlich keine hypothetische Begründung erfunden wurde. — Neben dem Heerde und Altar der Hestia wird die älteste Ruhestätte des Familienhauptes gewesen sein. Als die Gattin des Phokion dessen Leib in der Fremde hatte verbrennen lassen, ἐνϑεμένη τῷ κόλπῳ τὰ ὀστᾶ καὶ κομίσασα νύκτωρ εἰς τὴν οἰκίαν κατώρυξε παρὰ τὴν ἑστίαν. Plut.
Phoc
. 37. — Irrig glaubte man in den merk- würdigen Felsgräbern im Gebiet der Pnyx zu Athen solche, im Inneren der Häuser liegende Gräber aufgefunden zu haben. S. Milchhöfer, in Baumeisters
Denkm
. 153 b.
. Das muss einer Zeit ganz natürlich erschienen sein, die von dem später bis zur Peinlichkeit ausgebildeten Begriff der ritualen „Rein- heit“ noch nichts wusste: denn dass etwa der Grieche, wie es viele „Naturvölker“, bei denen die gleiche Sitte des Begräbnisses der Todten in der eigenen Hütte herrscht, machen, das un- heimlich gewordene Haus nun geräumt und dem Geiste des darin Begrabenen zu ausschliesslichem Besitz überlassen hätte
So machen es die Einwohner von Neuseeland, die Eskimos u. s. w. (vgl. Lubbock,
Prehistoric times
p. 465; 511 etc.).
, haben wir keinen Grund zu glauben. Wenigstens innerhalb der Stadt die Todten zu begraben, fand man auch später in einigen dorischen Städten unbedenklich
So in Sparta und Tarent. S. Becker,
Charikles
2
3, 105. Die von B. auch erwähnten Gräber auf dem Markt zu Megara werden Heroen- gräber gewesen sein. S. oben S. 170, 2. In der Anlegung von Heroen- gräbern in Mitten der Städte, auf dem Marktplatz u. s. w. (vgl. S. 149 f.) zeigt sich recht handreiflich der Wesensunterschied, den man zwischen Heroen und Todten gewöhnlicher Art festsetzte.
. Auch wo aus reli- giöser Bedenklichkeit und aus Gründen bürgerlicher Zweck- mässigkeit die Gräber vor die Mauern der Stadt verwiesen waren, hielt die Familie ihre Gräber beisammen, oft in weit- läufigen, ummauerten Bezirken
Das μνῆμα κοινὸν πᾶσι τοῖς ἀπὸ Βουσέλου γενομένοις war ein πολὺς τόπος περιβεβλημένος, ὥσπερ οἱ ἀρχαῖοι ἐνόμιζον. Demosth. 43, 79. Die Buseliden bildeten nicht etwa ein γένος, sondern eine Gruppe von fünf durch nachweisliche Verwandtschaft verbundenen οἶκοι. Grabgemeinschaft der Genossen eines γένος im staatsrechtlichen Sinne bestand nicht mehr (s. Meier,
de gentil. Att
. 33; Dittenberger,
Hermes
20, 4). Familiengräber waren auch die Κιμώνεια μνήματα (Plut.
Cim
. 4. Marcellin.
v. Thuc
. 17, Plut. X
orat
. p. 838 B). Man hielt aus den verständlichsten Gründen darauf, dass kein der Familie Fremder in dem Familengrabe Aufnahme fand: aber, wie später auf Grabschriften so häufig Strafbestimmungen das Beisetzen Fremder verhindern sollen, so musste schon Solon in Bezug auf die Gräber verordnen,
ne quis alienum inferat
. Cic.
de leg
. 2, § 64.
; wo ein ländliches Grundstück Familienbesitz war, umschloss dieses auch die Gräber der Vorfahren
Der bei Demosthenes 55, 13 ff. Redende spricht von παλαιὰ μνή- ματα der πρόγονοι der früheren Besitzer seines χωρίον (Landgutes). Und diese Sitte, auf dem eigenen Besitz die Todten der Familie zu begraben καὶ τοῖς ἄλλοις χωρίοις συμβέβηκε. Es war dies also allgemeiner Gebrauch,
.
14*
Wo es auch lag, das Grab war heilig, als die Stätte, an der die Nachkommen den Seelen der vorangegangenen Familien- mitglieder Pflege und Verehrung widmeten. Die Grabsäule bezeichnete die Heiligkeit des Ortes; Baumpflanzungen, bis- weilen ganze Haine, die das Grab (gleich so vielen Altären und Tempeln der Götter) umgaben
Vgl. Curtius,
Zur Gesch. des Wegebaus bei d. Gr
. p. 262.
, sollten den Seelchen als Lustort dienen
Nemora aptabant sepulcris, ut in amoenitate animae forent post vitam
. Serv. Virg.
Aen
. 5, 760.
In lucis habitant manes piorum
. Id.
Aen
. 3, 302; vgl. dens. zu
Aen
. 1, 441; 6, 673.
.
Die Opfergaben begannen wohl meistens gleich bei der Bestattung. Hierbei Spendegüsse aus Wein, Oel und Honig darzubringen, mag allgemein üblich gewesen sein
Vgl. die Ins. von Keos, Dittenb. 468, 8. 9. Eurip.
Iph. Taur
. 633 ff.
. Blutige Opfer, wie sie bei Homer am Scheiterhaufen des Patroklos, auch des Achill, dargebracht werden, können nicht ungewöhn- lich gewesen sein. Solon verbot ausdrücklich, ein Rind am Grabe zu opfern
ἐναγίζειν δὲ βοῦν οὐκ εἴασεν. Plut.
Sol
. 21.
, in Keos wird ebenso ausdrücklich durch das Gesetz gestattet, bei der Bestattung „ein Voropfer darzu- bringen, nach Vätersitte“
προσφαγίῳ (bei der Bestattung) χρῆσϑαι κατὰ τὰ πάτρια. Dittenb.
Syll
. 468, 13.
. Von der Bestattungsfeier zurück- gekehrt, begehen die Familienangehörigen, nachdem sie sich einer religiösen Reinigung
S. namentlich die Ins. von Keos, Z. 15 ff., 30. Die nach alt- athenischer Sitte zugezogenen ἐγχυτρίστριαι ([Plat.]
Minos
315 C) scheinen Weiber gewesen zu sein, die mit dem in Töpfen aufgefangenen Blut der Opferthiere die μιαινόμενοι reinigten. Der Name selbst lässt dies ver- muthen, auch kommt unter anderen, sicher verkehrten Erklärungen bei den Scholiasten zu
Min
. 1. 1. auch eine auf diesen Sinn führende vor (anders Schol. Ar.
Vesp
. 289).
unterzogen haben, bekränzt (während sie vorher der Bekränzung sich enthalten hatten
περὶ τὰ πένϑη — ὁμοπαϑείᾳ τοῦ κεκμηκότος κολοβοῦμεν ἡμᾶς αὐ- τοὺς τῇ τε κουρᾷ τῶν τριχῶν καὶ τῇ τῶν στεφάνων ἀφαιρέσει. Aristot.
fr
. 98
), das Leichen-
der an die älteste Sitte, den Hausherrn im eigenen Hause zu begraben, nahe genug heran kommt. — Bei Plut.
Aristid
. 1. erwähnt Demetrius Phal. ein in Phaleron gelegenes Ἀριστείδου χωρίον, ἐν ᾧ τέϑαπται.
mahl
περίδειπνον. Ein solches als überall üblich vorausgesetzt bei Aeneas Tact. 10, 5. Dies Mahl der Angehörigen (nur sie sind zu- gelassen: Demosth. 43, 62) meint auch wohl Heracl. Pont.
polit
. 30, 2: παρὰ τοῖς Λόκροις ὀδύρεσϑαι οὐκ ἔστιν ἐπὶ τοῖς τελευτήσασιν, ἀλλ̕ ἐπειδὰν ἐκκομίσωσιν εὐωχοῦνται.
. Auch dies war ein Theil des Seelencultes. Die Seele des Verstorbenen galt als anwesend, ja als der Gastgeber
ἡ ὑποδοχὴ γίνεται ὑπὸ τοῦ ἀποϑανόντος Artemidor.
onirocr
. p. 271, 10 H.
; Scheu vor dem unsichtbar Theilnehmenden war es, welche die Sitte eingab, nur lobpreisend seiner bei dem Mahle zu gedenken
Cic.
de leg
. 2, § 63. Dort freilich:
mentiri nefas erat
. Dagegen: εἰώϑεσαν οἱ παλαιοὶ ἐν τοῖς περιδείπνοις τὸν τετελευτηκότα ἐπαινεῖν, καὶ εἰ φαῦλος ἦν. Zenob. 5, 28 u. a. Paroemiogr.
. Das Leichenmahl war eine Mahlzeit für die überlebenden An- gehörigen, im Hause des Todten ausgerichtet. Dem Todten allein wurde an seinem Grabe
Am Grabe selbst fanden diese Todtenmahlzeiten statt: vgl. Arist.
Lysistr
. 612 f. ἥξει σοι —; Isaeus 9, 39 τὰ ἔνατα ἐπήνεγκα.
eine Mahlzeit aufgetragen am dritten und neunten Tage nach der Bestattung
Die τρίτα und ἔνατα fanden statt jedenfalls am 3. und 9. Tage nicht nach dem eingetretenen Tode, sondern nach der Bestattung. Die Erwähnungen dieser Opfer bei Aristoph.
Lys
. 612 ff., Isaeus u. a. geben freilich keine deutliche Vorstellung. Aber, wenn die τρίτα am 3. Tage nach dem Todestage stattgefunden hätten, so wären sie ja auf den Tag der ἐκφορά selbst gefallen, und dem widerspricht alles. Auch fiel das, offenbar griechischer Sitte nachgebildete römische
novemdial
auf den 9. Tag nach der Bestattung, nach dem unzweideutigen Zeugniss des Por- phyrio zu Hor.
epod
. 17, 48 (
nona die qua sepultus est
). Dasselbe er- giebt sich aus Virgil
Aen
. 5, 46 ff. und 105. (Vgl. Apulei.
metam
. 9, 31; p. 173, 28 Eyss.).
. Am neunten scheint nach alter Sitte die eigentliche Trauerzeit ein Ende gefunden zu haben
Für Rom ist dies als Grund der Novemdialienfeier deutlich be- zeugt; für Griechenland ist dasselbe mindestens sehr wahrscheinlich (vgl. K. O. Müller,
Aesch. Eum
. p. 143, Leist,
Graecoitalische Rechtsgesch
. p. 34). — Neun ist, wie leicht zu bemerken, namentlich bei Homer runde Zahl, d. h. eine Abtheilung zeitlicher Abschnitte nach Gruppen von Neunern war in alter Zeit sehr üblich und geläufig.
. Wo diese länger ausgedehnt wurde, er- streckte sich auch die Reihe der ersten Todtenspenden auf eine weitere Zeit. Sparta hatte eine Trauerzeit von elf Tagen
χρόνος πένϑους von elf Tagen, dann Abschluss der Trauer mit einem Opfer an die Demeter. Plut.
Lycurg
. 27. Vgl. Herod. 6, 58 extr.
; in Athen schloss sich bisweilen dem Opfer am dritten und neunten ein Opfermahl am dreissigsten Tage an
Die Lexicographen (Harpocrat. Phot. u. a.) reden über τριακάς so, dass man nicht deutlich sieht, ob das Opfer am 30. Tage nach dem Begräbniss (ἡ τριακοστὴ ἡμέρα διὰ ϑανάτου Harp. Phot. μετὰ ϑάνατον corrig. Schömann zu Isaeus p. 219, zu gewaltsam und ohne Gewähr) oder das am 30. Monatstage den Todten herkömmlich dargebrachte Opfer gemeint ist. Aber deutlich ist bei Lysias 1, 14 die Vorstellung aus- gesprochen, dass die Trauer bis zum 30. Tage dauern sollte (s. Becker,
Charikl
.
2
3, 117), und somit wird man die τριακάδες, wo sie in einer Reihe mit τρίτα und ἔνατα stehen, auf den 30. Tag nach der Bestattung be- ziehen müssen. So auch die Inschr. von Keos, Dittenb. 468, 21: ἐπὶ τῷ ϑανόντι τριηκόστια μὴ ποιεῖν. Ueber Argos, Plut.
Qu. Graec
. 24, p. 296 F. Die τριακάδες waren offenbar in Athen (wenigstens im 4. Jahrhundert) nicht so fest in der Sitte begründet, wie die τρίτα und ἔνατα: nur diese pflegt z. B. Isaeus als unerlässliche νομιζόμενα zu erwähnen: 2, 36. 37; 8, 39. Wie es scheint, darf man die τριακάδες auch gar nicht (wie meistens geschieht) kurzweg den τρ. und ἔνατα, als gleichartig, anreihen: diese waren Opfer für den Todten. die τριακάδες, scheint es, Gedächnissmahle der Verwandten.
; dieses Mahl scheint auch mehrmals wiederholt worden zu sein
Lex. rhet. Bekk.
Anecd
. 268, 19 ff.; etwas abweichend Photius lex. s. καϑέδρα · τῇ τριακοστῇ (πρώτῃ Phot. A statt Λ) ἡμέρᾳ τοῦ ἀποϑανόν- τος οἱ προςήκοντες συνελϑόντες κοινῇ ἐδείπνουν ἐπὶ τῷ ἀποϑανόντι — καὶ τοῦτο καϑέδρα ἐκαλεῖτο (Phot. add.: ὅτι καϑεζόμενοι ἐδείπνουν καὶ τὰ νομιζό- μενα ἐπλήρουν·). ἦσαν δὲ καϑέδραι τέσσαρες. (Der letzte Satz fehlt bei Phot.) Also ein Mahl der Anverwandten des Verstorbenen, diesem zu Ehren, gefeiert „am 30. Tage“: vermuthlich doch nichts anderes als die sonst öfter genannten τριακάδες. Die Schmausenden
sassen
dabei, nach alter, bei Homer herrschender, für Weiber überall, für Männer späterhin nur in Kreta beibehaltener Sitte (s. Müller,
Dorier
2, 270). Vielleicht ebenfalls diese im Cultus festgehaltene alte Sitte ist in den
sitzenden
Figuren der spartanischen Reliefs mit Darstellungen von „Todtenmahlen“ beibe- halten. Solche καϑέδραι fanden viere statt. Damit wäre die Trauer auf vier Monate ausgedehnt: so wird für Gambreion vorgeschrieben (Dittenberg.
Syll
. 470, 11 ff.), dass die Trauer höchstens drei, für Frauen vier Monate dauern dürfe.
.
War die Reihe der an das Begräbniss sich anschliessenden Begehungen gänzlich vollendet, so lag die Pflege der Grab- stätte, aber nicht minder die Seelenpflege des vorangegangenen Familienmitgliedes den Angehörigen ob; zumal der Sohn und Erbe hatte keine heiligere Pflicht als die, der Seele des Vaters „das Uebliche“ (τὰ νόμιμα) darzubringen. Ueblich waren zunächst Todtenspenden an gewissen regelmässig wiederkehrenden Todten- feiertagen. Am 30. des Monats fand herkömmlich ein Fest der Todten statt
τὰ νεκύσια τῇ τριακάδι ἄγεται: Plutarch.
prov. Alex
. 8, p. 6, 10 Crus. (App. prov. Vatic. in Schneidewins krit. Apparat zu Diogenian 8, 39). Die drei letzten Tage des Monats sind in Athen den Unterirdischen heilig und darum ἀποφράδες: Etym. M. 131, 13 ff. Etym. Gud. 70, 3 ff. (vgl. Lysias bei Athen. 12, 551 F). An diesen Tagen wurden Mahlzeiten (auf den Dreiwegen und sonst) hingestellt der Hekate (Ath. 7, 325 A), der Hekate καὶ τοῖς ἀποτροπαίοις (Plutarch.
Sympos
. 7, 6. p. 709 A); auch die Seelen der Todten wurden bedacht. Schol. Plat.
Leg
. 7, 800 D: ἀποφράδες ἡμέραι, ἐν αἷς τοῖς κατοιχομένοις χοὰς ἐπιφέρουσιν.
. Regelmässig wird in jedem Jahre, an den „Genesia“, die Wiederkehr des Geburtstages des Ver- storbenen mit Opfern gefeiert
Der Sohn dem verstorbenen Vater ἐναγίζει καϑ̕ ἕκαστον ἐνιαυτόν: Isaeus 2, 46. Dieses alljährlich einmal dargebrachte Todtenopfer (ϑυσία ἐπέτειος, welche παῖς πατρί darbringt) ist, nach Herodot. 4, 26, das bei den Hellenen (überall, so scheint es) gefeierte Fest der Γενέσια. Wie der Name sagt, fiel diese Feier auf den wiederkehrenden Tag der
Geburt
(nicht des Todes, wie unrichtig angiebt Ammonius p. 34. 35 Valck.) des verehrten Vorfahren (vgl. Schol. Plat.
Alcib
. 121 C). So ordnet Epikur im Testament (bei Laert. D. 10, 18) alljährliche Feier seines Geburtstages an. Eine ähnliche Stiftung
C. I. Gr
. 3417. (Auch Heroenfeiern fallen auf den Geburtstag des gefeierten Heros: Plut.
Arat
. 53. Und so fallen Fest und Geburtstag der Götter zusammen: des Hermes auf den 4. Monats- tag, der Artemis auf den 6., des Apoll auf den 7. u. s. w. Dies sind allmonatlich wiederholte Geburtstagsfeiern. Wohl nach solchen Vor- bildern beging man in Sestos im 2. Jahrhundert τὰ γενέϑλια τοῦ βασιλέως, d. h. eines unter die Götter versetzten Attaliden, καϑ̕ ἕκαστον μῆνα: Dittenb.
Syll
. 246, 36.)
. Der Tag, an dem er einst in’s Leben eingetreten war, hat noch für die Psyche des nun Verstorbenen Bedeutung. Man sieht wohl, dass zwischen Leben und Tod keine unüberschreitbare Kluft liegt; es ist als wäre das Leben gar nicht unterbrochen durch den Tod.
Neben diesen wechselnden Genesien der einzelnen Familien bestand in Athen ein ebenfalls Genesia genanntes, von allen Bürgern zugleich den Seelen ihrer Angehörigen am 5. Boë- dromion begangenes Fest
Dieses Staatsfest meint Phrynichus,
ecl
. p. 103 Lob., wenn er, zum Unterschied von der (erst spät üblich gewordenen) Geburtstagsfeier Lebender (γενέϑλια), die Γενέσια bezeichnet als Ἀϑήνησιν ἑορτή [πένϑιμος add. Meursius; vgl. Hesych. s. γενέσια, Bekk.
anecd
. 231, 19]. Der Antiatti- kistes, übrigens thöricht gegen Phrynichus polemisirend (p. 86, 20 ff.), fügt noch die deutlichere Angabe (aus Solons ἄξονες und Philochorus) hinzu, dass die ἑορτὴ δημοτελής der Γενέσια zu Athen am 5. Boëdromion begangen worden sei. An der Richtigkeit dieser Nachricht zu zweifeln (wie geschehen ist), haben wir nicht den entferntesten Grund. Neben den vielen wechselnden parentalia der Familien gab es ebenso in Rom ein gemeinsames, öffentliches Jahresfest der Parentalia (im Februar).
. Wir hören noch von Nemesia als einem (wohl zur Abwendung des stets gefürchteten Zornes dieser Geister bestimmten) Fest der Seelen zu Athen
Die Νεμέσεια erwähnt Demosth. 41, 11; nach dem Zusammenhang ist an eine Feier, welche die Tochter dem verstorbenen Vater weiht, zu denken. Dass also die Nemeseia ein Todtenfest sein mögen, ist eine ganz richtige
Vermuthung
(μήποτε —) der Lexikographen (s. Harpocrat. s. v., Bekk.
anecd
. 282, 32 f., beide Glossen vereint bei Phot. Suid. s. νεμέσια). Weiter wussten sie offenbar nichts von diesem Feste. Die Nemeseia seien „ohne Zweifel“ identisch mit den Γενέσια, behauptet Mommsen,
Heortol
. 209. Dies anzunehmen sehe ich durchaus keinen Grund. — Der Name νεμέσεια bezeichnet das Fest als ein dem „Groll“ der Todten, der νέμεσις τῶν ϑανόντων (Sophocl.
El
. 792) — die leicht zur personi- ficirten Νέμεσις wird — geweihtes. Der Cult der Seelen, wie der Unter- irdischen überhaupt, ist stets vorwiegend ein apotropäischer (
placantur sacrificiis, ne noceant
Serv.
Aen
. 3, 63): die Nemeseia sollten eben auch apotropäisch wirken.
, auch von mancherlei Seelenfesten in anderen Staaten
In Apollonia auf Chalkidike pflegte man alljährlich τὰ νόμιμα συντελεῖν τοῖς τετελευτηκόσιν, früher im Elaphebolion, später im Anthe- sterion: Hegesander bei Athen. 8, 334 F. — ἐνιαύσια als jährliches Seelen- fest (wohl eher als sacra privata zu denken) auf Keos: Dittenb.
Syll
. 469. — Nach einem Todtenfeste (νεκύσια, wie sie als geläufigen Begriff neben
. In Athen fiel das Hauptfest aller Seelen in den Schluss des dionysischen Anthesterienfestes im Frühjahr, von dem es einen Theil bildete. Es war die Zeit, zu der die Todten herauf kamen in das Reich der Lebendigen, wie in Rom an den Tagen, an denen „mun- dus patet“, wie in den Zwölfen, nach dem Glauben unseres Volkes. Die Tage gehörten den Seelen (und ihrem Herrn, Dionysos) an, es waren „unreine Tage“
Hesych. s. μιαραὶ ἡμέραι. Phot.
lex
. s. μιαρὰ ἡμέρα.
, zu bürgerlichen Geschäften ungeeignet; die Tempel der Götter blieben da ge- schlossen
συγκλεισϑῆναι τὰ ἱερά an den Choën: Phanodem. Athen. 10, 437 C.
. Zum Schutz gegen die unsichtbar umgehenden Geister wandte man allerlei erprobte Mittel an: man kaute beim Morgenausgang Blätter von Weissdorn, man bestrich die Thürpfosten mit Pech: so hielt man die Unheimlichen fern
Ph. s. μιαρὰ ἡμέρα · ἐν τοῖς Χουσὶν Ἀνϑεστηριῶνος μηνός, ἐν ᾧ (ὲν οἷς?) δοκοῦσιν αἱ ψυχαὶ τῶν τελευτησάντων ἀνιέναι, ῥάμνον ἕωϑεν ἐμα- σῶντο καὶ πίττῃ τὰς ϑύρας ἔχριον. Derselbe s. ῥάμνος · φυτὸν ὃ ἐν τοῖς Χουσὶν ὡς ἀλεξιφάρμακον ἐμασῶντο ἕωϑεν · καὶ πίττῃ ἐχρίοντο τὰ σώματα (schr. δώματα) · ἀμίαντος γὰρ αὕτη · διὸ καὶ ἐν ταῖς γενέσεσι τῶν παιδίων χρίουσι τὰς οἰκίας εἰς ἀπέλασιν τῶν δαιμόνων. — Von der abwehrenden, böse Geister ver- treibenden Natur des Pechs und seiner Verwendung in griechischem Aberglauben erinnere ich mich nicht anderswo noch gelesen zu haben. Bekannter ist die Zauber abwehrende Kraft des ῥάμνος. Er hilft gegen φάρμακα und φαντάσματα; daher man ihn ἐν τοῖς ἐναγίσμασι vor die Thüre hängt: Schol. Nic.
Ther
. 860 (Euphorion und Sophron hatten auf diesen Aberglauben angespielt). Vgl. Anon.
de virib. herbar
. 9—13; 20 ff. und die Schol. (p. 486 ed. Haupt,
Opusc
. 2); auch Dioscorides,
mat. med
. 1, 119 extr. In Rom ist es speciell der Weissdorn, spina alba, dem diese reinigende Kraft zugeschrieben wird. Ovid.
F
. 6, 131 (beim Hochzeits- zuge wird eine Fackel aus spina alba gebraucht [Fest. 245 a, 3], und zwar
purgationis causa
: Varro ap. Charis. p. 144, 22 K). An den Choën
kaut
man ῥάμνος (seine Blätter oder Spitzen), um dessen Kraft auf den eigenen Leib zu übertragen. So nimmt (gleich der Pythia) der Abergläubische (ebenfalls an den Choën?) Lorbeerblätter in den Mund καὶ οὕτω τὴν ἡμέραν περιπατεῖ. Theophrast
char
. 16. Auch der Lorbeer hat unter vielen andern wunderbaren Eigenschaften die Kraft, Geister zu erscheuchen: ἔνϑα ἂν ᾖ δάφνη, ἐκποδὼν δαίμονες
Geopon
. 11, 2, 5. 7.
. Den eigenen Todten brachte die Familie Gaben dar, den Seelenopfern ähnlich, die an Seelentagen noch bis in unsere
περίδειπνα nennt Artemidor
onirocr
. 4, 81) benannt ist der knossische (nach Hemerol. Flor. allgemein kretische) Monat Νεκύσιος (Vertrag kret. Städte,
Bull. de corresp. hellén
. 3, 294, Z. 56 f.). — Einen Monat Ἀγριώ- νιος, Ἀγριάνιος hatte man in
Böotien
, ferner zu Byzanz, Kalymna, Kos, Rhodos. Hesych. Ἀγριάνια ·
νεκύσια
παρὰ Ἀργείοις, καὶ ἀγῶνες ἐν
Θήβαις
(wegen des Agon der Agr. s. die Ins. aus Theben.
Athen. Mit- theil
. 7, 349). — ἐτελεῖτο δὲ καὶ ϑυσία τοῖς νεκροῖς ἐν Κορίνϑῳ, δἰ ἣν τῆς πόλεως ἐν τοῖς μνήμασιν οὔσης ἐπέρχεται ὁ Ἀλήτης κτλ. Schol. Pind.
Nem
. 7, 155.
Zeiten bei vielen Völkern den Verstorbenen gespendet wurden. Man brachte Weihegüsse den Todten dar
Schol. Arist.
Acharn
. 961 p. 26, 8 ff. Dübn. — Zu den νεκρῶν δεῖπνα riefen die προςήκοντες die Seelen der verstorbenen Familienmit- glieder herbei (mit einziger Ausnahme derer, die sich erhängt hatten): Artemidor,
onirocr
. p. 11, 10 f. Hch. (Vgl. was von den νεκύσια in Bithynien Arrian bei Eustath. zu Od. ι 65 erzählt.) So wohl auch an den Anthesterien.
; am letzten Tage des Festes, den Chytren, der keinem der Olympier, nur dem unterirdischen Hermes dem Seelengeleiter geweiht war, stellte man diesem Gott, aber „für die Todten“ in Töpfen (nach denen der Tag benannt war) gekochte Erdfrüchte und Säme- reien hin
Die χύτραν πανσπερμίας stellte man auf dem Hermes, ἱλασκόμενοι τὸν Ἑρμῆν καὶ περὶ τῶν ἀποϑανόντων. Schol. Ar.
Ach
. 1076 (Didymus aus Theopomp.) — τοὺς τότε παραγενομένους (schr. περιγινομένους, nämlich aus der Fluth) ὑπὲρ τῶν ἀποϑανόντων ίλάσασϑαι τὸν Ἑρμῆν. Schol. Ar.
Ran
. 218 (nach Theopomp). Es war ein nur hingestelltes, nicht in Brand und Rauch zum Himmel geschicktes Opfer, wie es bei Theoxenien (vornehm- lich zu Ehren chthonischer Götter) üblich war, und bei Heroenopfern. Aehnlich die Ἑκάτης δεῖπνα, und namentlich die Opfer für die Erinyen: τὰ πεμπόμενα αὐταῖς ἱερὰ πόπανα καὶ γάλα ἐν ἄγγεσι κεραμείοις. Schol. Aeschin. 1, 188.
. Vielleicht warf man auch, als Seelenopfer, Honig- kuchen in einen Erdschlund im Tempel der Ge Olympia
Etym. M. 774, 56: ῾ϒδροφόρια · ἑορτὴ Ἀϑήνησι πένϑιμος (soweit auch Hesych. s. v.) ἐπὶ ποῖς ἐν τῷ κατακλυσμῷ ἀπολομένοις. Erinnerungs- fest an die Deukalionische Fluth sollte auch das Chytrenfest sein; die Fluth sollte sich in den Erdschlund im Tempel der Γῆ Ὀλυμπία ver- laufen haben: Paus. 1, 18, 7; und wenn nun Pausanias hinzufügt: ἐς- βάλλουσιν ἐς αὐτὸ (den Schlund) ἀνὰ πᾶν ἔτος ἄλφιτα πυρῶν μέλιτι μάξαν- τες, so liegt es allerdings nahe, mit Preller,
Dem. u. Perseph
. 229 Anm., in den Hydrophorien einen mit den Chytren verbundenen Festgebrauch, von dem Pausanias einen Theil beschreibt, wiederzuerkennen. Verbindung der Todten und der Γῆ auch an den Γενέσια (Hesych. s v.) — ῾ϒδροφόρια ein Apollofest auf Aegina: Schol. Pind.
N
. 5, 81 (worüber phantasievoll K. O. Müller,
Aesch. Eum
. p. 141).
. Auch im Hause wird man die hereinschwärmenden Seelen bewirthet haben; zuletzt wurden die nicht für die Dauer will- kommenen Gäste ausgetrieben, ganz wie es am Schluss der Seelenfeste bei Völkern alter und neuerer Zeiten zu geschehen pflegt
Die grösste Aehnlichkeit mit dem athenischen Brauch hat das, was Ovid,
Fast
. 5. von den Lemurien zu Rom erzählt. Zuletzt Aus- treibung der Seelen:
Manes exite paterni!
(442). Aehnlich an Seelen- festen vieler Orten. Vgl. z. B. den esthnischen Brauch: Grimm,
D. Mythol
.
4
3, 489, 42. Von den alten Preussen berichtet (nach Joh. Meletius, 1551) Christ. Hartknoch,
Alt und Neues Preussen
(1684) p. 187. 188: am 3. 6. 9. und 40. Tage „nach der Leichenbegängnüss“ fand ein Mahl der Anverwandten des Verstorbenen statt, dessen Seele auch herein- gerufen und (gleichwie noch andere Seelen) bewirthet wurde. „Wenn die Mahlzeit verrichtet war, stund der Priester von dem Tische auff, fegte das Hauss auss, und jagte die Seelen der Verstorbenen, nicht an- ders als die Flöhe, herauss mit diesen Worten: Ihr habt gegessen und getrunken, o ihr Selgen, geht herauss, geht herauss“. Am Schluss des den Todten geweiheten Laternenfestes zu Nangasaki (Japan) wird, nach beendigter Bewirthung der Seelen, grosser Lärm im ganzen Hause verführt „damit ja kein Seelchen zurückbleibe und Spuk treibe — sie müssen ohne Gnade hinaus“:
Preuss. Expedition nach Ostasien
2, 22. Andere Bei- spiele von Seelenaustreiben bei Tylor,
Primit. cult
. 2, 181. 182. (Die Geister werden, ganz materiell gedacht, durch Keulenschläge in die Luft, durch geschwungene Fackeln u. dgl. vertrieben. Man vergleiche einmal hiemit was, aus altem Aberglauben schöpfend wie oft, die Orphischen Hymnen von Herakles erflehen: ἐλϑὲ μάκαρ — ἐξέλασον δὲ κακὰς
ἄτας, κλάδον ἐν χερὶ πάλλων
, πτηνοῖς τ̕ ἰοβόλοις
κῆρας
χαλεπὰς ἀπόπεμπε (12, 15. 16), und man wird gewahr werden, wie nahe noch solche per- sonificirte ἆται und κῆρες den zürnenden „Seelen“ stehen, aus denen sie auch wirklich entstanden sind. Vgl. übrigens hymn. Orph. 11, 23; 14, 14; 36, 16; 71, 11. — κῆρας ἀποδιοπομπεῖσϑαι Plut.
Lys
. 17).
. „Hinaus, ihr Keren, die Anthesterien sind zu Ende“ rief man den Seelchen zu, wobei man bemerkenswerther Weise ihnen den uralten Namen gab, dessen ersten Sinn schon Homer vergessen hat, nicht aber attische Volkssprache
ϑύραζε
Κῆρες
, οὐκ ἔτ̕ Ἀνϑεστήρια. So die richtige Form des Sprüchworts (Κᾶρες die später verbreitetste und mit falschem Scharfsinn erklärte Gestaltung), richtig erklärt von Photius
lex
. s. v.: ὡς κατὰ τὴν πόλιν τοῖς Ἀνϑεστηρίοις τῶν
ψυχῶν
περιερχομένων. — Κῆρες ist eine, offenbar uralte Bezeichnung für ψυχαί, bei Homer schon fast völlig verdunkelt (noch durchscheinend Il. B 302, Od. ξ 207, wo die Κῆρες genannt werden als die andere ψυχαί zum Hades entraffen), dem Aeschylus (wohl aus attischem Sprachgebrauch) noch vertraut, wenn er den Keren der Schick- salswägung bei Homer kurzweg ψυχαί substituirte und aus der Kerostasie eine Ψυχοστασία machte (worüber sich Schol. A. Il. Θ 70, AB. Il. X 209 verwundern). S. O. Crusius, in Ersch und Grubers Encycl. „Keren“ (2, 35, 265—267).
.
Der Einzelne mag noch viele Gelegenheiten gefunden haben, seinen Todten Gaben darzubringen und Verehrung zu bezeigen. Der Cult, den die Familie den Seelen ihrer Vor- fahren widmet, unterscheidet sich von der Verehrung der unter- irdischen Götter und der Heroen kaum durch etwas anderes als die viel engere Begrenzung der Cultgemeinde. Die Natur selbst verband hier die Opfernden und Verehrenden, und nur sie, mit dem Gegenstand ihrer Andacht. Wie sich, unter dem Einflusse einer alles Erhabene mehr und mehr zum Idyllischen einebnenden Civilisation, der Seelencult zu einer eigenen Trau- lichkeit ausbilden konnte, davon empfinden wir einiges bei dem Anblick bildlicher Darstellungen solchen Cultes auf den, freilich meist erst dem vierten Jahrhundert angehörigen Salb- gefässen, wie sie in Attika bei der Bestattung gebraucht und dann dem Todten in’s Grab mitgegeben wurden. Ein Hauch schlichter Gemüthlichkeit liegt auf diesen skizzenhaften Bild- chen. Man sieht die Trauernden mit Bändern und Gewinden das Grabmal schmücken; die Verehrer nahen mit der Geberde der Anbetung, sie bringen mancherlei Gegenstände des täg- lichen Gebrauches, Spiegel, Fächer, Schwerter u. dgl. dem Todten zur Ergötzung
Vgl. die Zusammenstellungen bei Pottier,
les lécythes blancs atti- ques à représ. funér
., p. 57. 70 ff.
. Bisweilen sucht ein Lebender die Seele durch Musik zu erfreuen
Nicht alle, aber doch einzelne der Scenen, auf denen Leierspiel am Grabe auf den Lekythen dargestellt wird, sind so zu verstehen, dass Lebende dem Todten zur Ergötzung Musik machen. S. Furtwängler, zu
Sammlung Saburoff
. I, Taf. LX.
. Auch Opfergaben, Kuchen, Früchte, Wein werden dargebracht; es fehlen blutige Opfer
S. Benndorf,
Sicil. u. unterital. Vasenb
., p. 33.
. Von einer erhabeneren Auffassung geben in der feierlichen Haltung ihrer Darstellungen die viel älteren Reliefbilder Kunde, die sich auf Grabstätten in Sparta gefunden haben. Dem thro- nenden Elternpaar nähern sich, in kleinerer Bildung, die an- betenden Familienmitglieder; sie bringen Blumen, Granatäpfel, aber auch wohl ein Opferthier, einen Hahn, ein Schwein, einen Widder. Andere, jüngere Typen solcher „Todtenmahle“ zeigen die Verstorbenen stehend (neben einem Pferde nicht selten) oder auf einem Ruhebette liegend, und die Trankspende der Ueberlebenden entgegennehmend
Die Reliefbilder eines einzeln oder neben einer Frau thronenden, den Kantharos zum Empfang der Spende vorstreckenden Mannes, dem sich meist eine Gruppe kleiner gebildeter Adoranten nähert, deren älteste, bei Sparta gefundene Exemplare in das 6. Jahrhundert zurückgehen, deutet man jetzt (namentlich nach Milchhöfers Forschungen) wohl all- gemein als Darstellungen des Familienseelencultes. Sie sind die Vor- läufer der Darstellungen ähnlicher Spendescenen, auf denen (nach jüngerer Sitte) der Heros auf der Kline gelagert die Anbetenden empfängt. Gleiche Bedeutung haben die namentlich in Böotien gefundenen Reliefs, auf denen der Verehrte auf einem Pferde sitzend oder ein Pferd führend die Spende empfängt (Uebersicht bei Wolters,
Archäol. Zeitung
1882 p. 299 ff., vgl. auch Gardner,
Journal of hellenic studies
1884 p. 107— 142; Furtwängler,
Sammlung Sabouroff
I p. 23 ff.). Die Verehrer bringen Granaten, einen Hahn (z. B.
Athen. Mittheil
. II, Taf. 20. 22), ein Schwein (Hahn und Schwein: Thebanisches Relief,
Athen. Mittheil
. III 377; Schwein: Böotisches Relief,
Mitth
. IV, Taf. 17, 2), einen Widder (Relief aus Patras:
Mittheil
. IV 125 f. Vgl. den Widderkopf auf einem Grabmal aus dem Gebiet von Argos,
Mittheil
. VIII 141). Dies sind Gaben, wie sie für Unter- irdische sich ziemen. Den Granatapfel kennt man ja als Speise der χϑόνιοι aus dem Demeterhymnus; Schwein und Widder sind die als Opfer den χϑόνιοι verbrannten Hauptbestandtheile bei kathartischen und hilastischen Gebräuchen. Der Hahn kommt natürlich hier nicht vor, weil er dem Helios und der Selene heilig war (vgl. Laert. Diog. 8, 35; Iamblich. V.
Pyth
. 84), sondern als Opferthier der χϑόνιοι (und daher auch des As- klepios); als solches war er den Mysten der Demeter in Eleusis als Speise verboten: Porphyr.
de abstin
. 4, 16 p. 255, 5 N. Schol. Lucian. im
Rhein. Mus
. 25, 558, 26. Wer von der Speise der Unterirdischen ge- niesst, ist ihnen verfallen. — Andererseits sind die thronenden oder liegenden Seelengeister jener Reliefs in Verbindung gebracht theils mit einer Schlange (
Mitth
. II, T. 20. 22; VIII, T. 18, 1 u. s. w.), einem Hunde, einem Pferde (bisweilen sieht man nur einen Pferdekopf). Die Schlange ist das wohlbekannte Symbol des Heros; Hund und Pferd bedeuten sicherlich nicht Opfergaben (wie Gardner p. 131 meint), ihren wirk- lichen Sinn hat man noch nicht enträthseln können. Das Pferd, glaube ich, ist ebenfalls ein Symbol des nun in das Geisterreich eingetretenen Verstorbenen, wie die Schlange auch (anders Grimm,
D. Myth
.
4
p. 701 f., 704). Ueber den Hund habe ich keine Meinung; genrehafte Bedeutung hat er schwerlich, so wenig wie irgend etwas auf diesen Bildwerken.
. Diese Bildwerke lassen uns den Abstand wahrnehmen, in welchen die abgeschiedenen Geister von den Lebenden gerückt schienen; die Todten er- scheinen hier in der That wie „bessere und mächtigere“ Wesen; bis zu ihrem Eintritt in heroische Würde ist der Weg nicht mehr weit. Trankspenden, wie sie hier die Abgeschiedenen empfangen, aus Honig, Wasser, Milch, auch Wein und anderen Flüssigkeiten gemischt, nach einem genau geregelten Ritual dargebracht, bildeten einen wesentlichen Theil der Todtenopfer
Die χοαί, ἅπερ νεκροῖσι μειλικτήρια, aus Wein, Honig, Wasser, Oel, wie sie in der Tragödie am Grabe des Vaters von den Kindern dargebracht werden (Aesch.
Pers
. 609 ff.
Cho
. 84 ff. Eurip.
Iph. T
. 159 ff.) sind den im wirklichen Leben üblichen Todtenspenden nachgebildet. Honig und Wasser (μελίκρατον) bildete stets den Hauptbestandtheil (vgl. Stengel,
Philolog
. 39, 378 ff.,
Jahrb. f. Philol
. 1887 p. 653). Das Ritual bei der Darbringung eines ἀπόνιμμα, eigentlich eines kathartischen Spende- opfers, das aber auch εἰς τιμὴν τοῖς νεκροῖς dargebracht wird, beschreibt (unvollständig ausgezogen) Kleidemos ἐν τῷ Ἐξηγητικῷ Ath. 9, 409 E f. Dasselbe sind wohl die χϑόνια λουτρὰ τοῖς νεκροῖς ἐπιφερόμενα (Zenob. 6, 45 u. a.). Mit den ῾ϒδροφόρια (wie man gemeint hat) haben diese nichts gemein.
. Sonst auch blutige Opfer, namentlich Schafe (seltener Rinder) schwarzer Farbe, die, den Seelen zum alleinigen Genuss, ganz verbrannt werden mussten, wie das bei allen Opfern für unter- irdische Geister geschah
Das gewöhnlich bei ἐναγίσματα für Todte als Opfer dienende Thier ist ein Schaaf, andere Thiere werden seltener verwendet. Schwarze Farbe ist Regel. Das Opfer wird ganz verbrannt. Vgl. die Zusammen- stellungen von Stengel,
Ztschr. f. Gymnas. W
. 1880 p. 743 f.,
Jahrb. f. Philol
. 1882 p. 322 f., 1883 p. 375. — Phot. καυστόν · καρπωτόν, ὃ ἐναγί- ζεται τοῖς τετελευτηκόσιν (vgl. Hesych. καυτόν). — Speise der Todten doch wohl, an den τρίτα und sonstigen Todtenmahlzeiten, und nicht der Lebenden am περίδειπνον war das σέλινον (Todtenpflanze: s. oben S. 204, 2), daher es zu Mahlzeiten Lebender nicht verwendet werden durfte: Plin.
n. h
. 20, 113 nach Chrysipp und Dionysius.
.
Dieser ganze Cult, sinnlich wie er war, beruht auf der Voraussetzung, die auch bisweilen laut wird, dass die Seele des Todten sinnlichen Genusses der dargebrachten Gaben fähig und bedürftig sei
Die Opfergaben das Mahl des Todten: Aeschyl.
Choëph
. 483 ff. (vgl. Lucian
de luctu
9;
Charon
22). Der Todte angerufen zu kommen. um die Spende zu trinken (ἐλϑὲ δ̛ ὡς πίῃς —): Eurip.
Hec
. 535 ff. Die
. Sie ist auch sinnlicher Wahrnehmung nicht beraubt. Aus dem Grabe hervor hat sie noch Empfin- dung von den Vorgängen in dessen Nähe
Sie empfindet es, wenn Freunde oder Feinde ihrem Grabe nahen. S. Isaeus 9, 4. 19.
, es ist nicht gut, ihre Aufmerksamkeit zu erregen, besser thut man, schweigend an Gräbern vorüber zu gehen
Schol. Ar.
Av
. 1490 (mit Berufung auf die Τιτανόπανες des Myrtilos, Dichters der alten Komödie). Phot.
lex
. s. κρείττονες (Hesych. s. κρείττονας) · οἱ ἥρωες · δοκοῦσι δὲ κακωτικοὶ εἶναι · δι̕ ὃ καὶ οἱ τὰ ἡρῷα παριόντες σιωπῶσιν. (ἥρωες, ἡρῷα hier nach dem, in später Zeit allgemein üblichen Sprach- gebrauch einfach = τετελευτηκότες und μνήματα gewöhnlicher Art). — Da auch der Heros höherer Art im Grabe wohnt, so geht man auch z. B. an dem Grabmal des Narkissos, ἥρως Σιγηλός, schweigend vorbei: Strabo 9, 404 (wie an Hain und Schlucht zu Kolonos, wo die Erinyen hausen: Soph.
O. C
. 130 ff.). Die zu Grunde liegende Empfindung ist begreiflich und daher die Sitte weit verbreitet: z. B. bei Negern in Westafrika: Réville,
relig. des peuples non civil
. 1, 73. Deutscher Aber- glaube (Grimm,
D. Myth
.
4
3, 463, No. 830): „man soll dem Todten keinen Namen zurufen; sonst wird er
aufgeschrieen
“.
. Um die Gräber, die Stätte ihres Cultus, dachte sich das Volk, nach einem bekannten Worte des Platon, die Seelen der Verstorbenen flattern und schweben
Plato
Phaed
. 81 C. D. Die ψυχή — ὥσπερ λέγεται, περὶ τὰ μνή- ματά τε καὶ τοὺς τάφους κυλινδομένη · περὶ ἃ δὴ καὶ
ὤφϑη
ἄττα ψυχῶν σκιοειδῆ φαντάσματα, κτλ.
; die Bilder der attischen Salbgefässe illustriren diesen Glauben, indem sie die Seelen der Todten um das Grabmal fliegend darstellen, durch das winzige Maass dieser Flügelgestalten aber zugleich deren etwas widerspruchsvolle unkörperliche Körperlichkeit und ihre Unsichtbarkeit für ir- dische Augen andeuten
S. O. Jahn,
Archäol. Beitr
. 128 ff. Benndorf,
Griech. u. sicil. Vasenb
. p. 33 f., p. 65 (zu Taf. 14. 32); auch Pottier,
les lécythes blancs
p. 65, 2 (der, p. 76 ff., eine bedenkliche Theorie von einem angeblichen
Éros funèbre
anknüpft).
. Bisweilen werden auch die Seelen sichtbar, am liebsten, gleich den unterirdischen Göttern und den Heroen, in Schlangengestalt
In Schlangengestalt sieht man den Bewohner eines Grabes nicht
. Sie sind auch nicht unbe-
gewöhnliche Meinung war, dass ὁ νεκρὸς πίεται von den Trankspenden (Anth. Palat. 11, 8. Kaibel,
epigr
. 646, 12), αἱ γὰρ χοαὶ παραψυχή τις εἰς- εφέρετο τοῖς εἰδώλοις τῶν τετελευτηκότων κτλ. Lyd.
de mens
. p. 182 R.
dingt an die Umgebung des Grabes gefesselt. Bisweilen kehren sie in ihre alten Wohnstätten, unter die Lebenden zurück, auch ausser jenen Seelentagen im Anthesterion. Auch die Griechen kannten den Brauch, zu Boden Gefallenes nicht aufzuheben, sondern es den im Hause umirrenden Seelen zum Raub zu überlassen
Das auf die Erde Gefallene gehört den ἥρωες (= Seelen Ver- storbener): Aristoph. Ἥρωες,
fr.
291 Dind. τοῖς τετελευτηκόσι τῶν φίλων ἀπένεμον τὰ πίπτοντα τῆς τροφῆς ἀπὸ τῶν τραπεζῶν (worauf Euripides im Bellerophontes anspiele): Athen. 10, 427 E. Daher Pythagoreisches σύμ- βολον (wie meist, auf alten Seelenglauben begründet): τὰ πεσόντα ἀπὸ τρα- πέζης μὴ ἀναιρεῖσϑαι. (Laert. Diog. 8, 34. Suid. s. Πυϑαγόρα τὰ σύμβολα). Auf diesen Aberglauben bezieht sich auch das angeblich in Kroton gül- tige Gesetz τὸ πεσὸν ἐπὶ τὴν γῆν κωλύων ἀναιρεῖσϑαι: Iamblich.
V. Pyth.
126. Aehnlicher Glaube und Brauch in Rom: Plin.
n. h.
28, § 27. Bei den alten Preussen galt die Regel, beim Mahl auf die Erde gefallene Bissen nicht aufzuheben, sondern für arme Seelen, die keine Blutsverwandte und Freunde, welche für sie sorgen müssten, auf der Welt haben, liegen zu lassen. S. Chr. Hartknoch,
Alt und Neues Preussen
p. 188. Aehnlich anderwärts: s. Spencer,
Princ. d. Sociol.
(Uebers.) I p. 318.
. Ist sie unsichtbar den Lebenden nahe, so ver- nimmt die Seele auch, was etwa Jemand Uebles von ihr redet; sei es um ihrer Machtlosigkeit zu Hülfe zu kommen, oder um- gekehrt um vor der Rache der unsichtbar Mächtigen zu warnen, verbot ein Solonisches Gesetz das Schmähen eines Todten. Das ist der wahre und im Volksglauben begründete Sinn des:
de mortuis nil nisi bene.
Den Verleumder eines Todten haben dessen Nachkommen gerichtlich zu verfolgen
Solonisches Gesetz: Demosth. 20, 104; 40, 49. Plut.
Sol.
21: — Σόλωνος ὁ κωλύων νόμος τὸν τεϑνηκότα κακῶς ἀγορεύειν. καὶ γὰρ ὅσιον, τοὺς μεϑεστηκότας
ἱεροὺς
νομίζειν. Dies erinnert an die Worte aus dem Εὔδημος des Aristoteles bei Plut.
cons. ad Apoll.
27: τὸ ψεύσασϑαί τι κατὰ τῶν τετελευτηκότων καὶ τὸ βλασφημεῖν οὐχ ὅσιον ὡς κατὰ βελτιόνων καὶ κρειττό-
. Auch dies gehört zu ihren religiösen Pflichten gegen die Seele des Todten.
selten auf Vasenbildern dargestellt, am Fusse seines Grabhügels u. s. w. z. B. auf der Prothesisvase, Monum. d. Inst. VIII 4. 5 u. ö: s. Luckenbach,
Jahrb. f. Philol.
Suppl. 11, 500. — Schlangen als Verkörperungen von χϑόνιοι aller Art, Göttern der Erdtiefe, Heroen und einfachen Todten sind uns schon mehrfach begegnet und werden uns noch öfter vorkommen. Hier sei nur hingewiesen auf Photius
lex. s.
ἥρως ποικίλος · — διὰ τὸ τοὺς ὄφεις ποικίλους ὄντας ἥρωας καλεῖσϑαι.
3.
Wie aller Cult hat es der Seelencult mehr zu thun mit dem Verhältniss des Dämons zu den Lebenden als mit dessen Natur und Wesen, wie sie etwa an und für sich betrachtet sich darstellen mögen. Eine dogmatische Bestimmung dieses Wesens fordert er nicht und bietet er nicht. Doch liegt eine allgemeine Vorstellung von der Natur der abgeschiedenen Seele, die sich nur genauer Formulirung entzieht, dem Cult zu Grunde. Man bringt den Seelen Opfer, wie den Göttern
Von den Todten sagt Aristoph.
Tagenist.
fr. 1, 12 Bgk: καὶ ϑύο- μέν γ᾽ αὐτοῖσι τοῖς ἐναγίσμασιν, ὥσπερ
ϑεοῖσι
κτλ.
und Heroen auch, weil man in ihnen unsichtbar Mächtige
κρείττονες: Hesych. Phot. s. v. Aristoteles bei Plut.
cons. ad Apoll.
27.
sieht, eine be- sondere Art der „Seligen“, wie man schon im 5. Jahrhundert die Verstorbenen nannte. Man will sie gnädig stimmen
ἵλεως ἔχειν (τοὺς τελευτήσαντας): Plato
Rep.
4, 427 B.
, oder auch ihren leicht gereizten Zorn
Dass die ἥρωες δυσόργητοι καὶ χαλεποὶ τοῖς ἐμπελάζουσι γίγνονται (Schol. Arist.
Av.
1490) gilt, wie von den eigentlich so genannten „Heroen“ (s. oben S. 178 ff. die Legenden vom Heros Anagyros, dem Heros zu Temesa u. s. w.), auch von den in ungenauer, später allgemein üblich gewordener Be- zeichnung „Heroen“ genannten Seelen der Todten überhaupt — χαλεποὺς καὶ πλήκτας τοὺς ἥρωας νομίζουσι, καὶ μᾶλλον νύκτωρ ἢ μεϑ̕ ἡμέραν: Cha- maeleon bei Athen. 11, 461 C (daher die Vorkehrung gegen nächtlich be- gegnende Gespenster: Athen. 4, 149 C). Vgl. Zenob. 5, 60. Hesych. Phot. s. κρείττονες. — Dass die ἥρωες
nur
Schlimmes thun und senden können, nichts Gutes (Schol. Ar.
Av.
1490; Babrius
fab.
63) ist später Glaube; weder für Heroen noch für gewöhnliche Todte gilt dies im Glau- ben älterer Zeiten. Die Vorstellung von der schadenfrohen, gewaltthätigen Natur der Unsichtbaren, ursprünglich auf „Götter“ so gut bezüglich wie auf Heroen und Seelen, ist mehr und mehr auf die unteren Klassen der κρείττονες beschränkt worden, und haftet zuletzt an diesen so ausschliess- lich, dass sie als wesentliches Unterscheidungsmerkmal zwischen ihnen
abwenden. Man hofft auf
νων ἤδη γεγονότων. (Chilon Stob.
flor.
125, 15: τὸν τετελευτηκότα μὴ κακο- λόγει, ἀλλὰ μακάριζε). Ein ganz besonders schlimmer Frevel ist es, ψεύ- σασϑαι κατὰ τοῦ τελευτήσαντος: Isaeus 9, 6. 23. 26. Der Erbe des Ver- storbenen hat, wie ihm der Seelencult für jenen überhaupt Pflicht ist, den Verleumder desselben gerichtlich zu verfolgen (s. Meier und Schömann,
Att. Process
2
p. 630).
Rohde,
Seelencult. 15
ihre Hülfe in aller Noth; ganz besonders aber, glaubt man, können sie, ähnlich den chthonischen Göttern, in deren Reich sie eingegangen sind, dem Ackerbau Segen bringen
Aristoph.
Tagenist.
1, 13: — καὶ χοάς γε χεόμενοι (den Todten) αὶτούμεϑ̕ αὐτοὺς τὰ
καλὰ
δεῦρ̕
ἀνιέναι
(angebl. παροιμία, nach einem Tragiker jedenfalls, Anrede an eine Todte: ἐκεῖ βλέπουσα, δεῦρ̕ ἀνίει τἀγαϑά Schol. Arist.
Ran.
1462; von dem Interpolator des Aristophanes an jener Stelle nachgeahmt). Dies „Heraufsenden des Guten“ ist zwar auch im weitesten Sinne verstehbar (vgl. Aesch.
Pers.
222); aber man wird sich doch im Besonderen bei solcher Bitte um ἀνιέναι τἀγαϑά erinnert fühlen an Demeter ἀνησιδώρα (Paus. 1, 31, 4; Plut.
Sympos.
9, 14, 4), an Γῆ ἀνησιδώρα · διὰ τὸ
καρποὺς ἀνιέναι
(Hesych.). Soph.
O. C.
262: εὔχομαι ϑεούς μήτ̕ ἄροτον αὐτοῖς γῆς ἀνιέναι τινά —. Und dass man wirklich För- derung des Ackerbaues von den Todten, die in der Erde wohnen, erwarten konnte, mag namentlich eine sehr beachtenswerthe Bemerkung in der hippokrateischen Schrift περὶ ἐνυπνίων (II p. 14 Kühn; VI p. 658 Littré [π. διαίτης 4, 92]) lehren. Sieht man im Traume ἀποϑανόντας, weiss- gekleidet, etwas gebend, so ist das ein gutes Vorzeichen: ἀπὸ γὰρ τῶν ἀποϑανόντων αἱ τροφαὶ καὶ αὐξήσιες καὶ σπέρματα γίνονται. In Athen bestand die Sitte, auf das frische Grab alle Arten von Samen zu streuen: Isigon.
mirab.
67; Cicero
de leg.
2, 63. Der (jedenfalls religiöse) Grund wird verschieden angegeben (eine dritte, nicht glaublichere Erklärung bietet K. O. Müller,
Kl. Schr.
2, 302 f.). Am nächsten liegt doch wohl anzu- nehmen, dass die Saat der Erde unter den Schutz der nun selbst zu erd- bewohnenden Geistern gewordenen Seelen der Todten gestellt werden sollte.
, und bei dem Eintritt einer neuen Seele in das Leben förderlich sein. Daher den Seelen der Vorfahren bei der Hochzeit Trankopfer dargebracht werden
Elektra bei Aeschyl.
Choeph.
486 ff. gelobt der Seele ihres Vaters: κἀγὼ
χοάς
σοι τῆς ἐμῆς παγκληρίας οἴσω πατρῴων ἐκ δόμων
γαμηλίους ·
πάντων δὲ πρῶτον τὸνδε πρεσβεύσω τάφον.
. Auch die Tritopatoren, zu denen man in Attika bei Gründung einer Ehe um Kindersegen flehte
Φανόδημός φησιν ὅτι μόνοι Ἀϑηναῖοι ϑύουσιν καὶ εὔχονται αὐτοῖς ὑπὲρ γενέσεως παίδων, ὅταν γαμεῖν μέλλωσιν Phot. Suid. s. τριτοπάτορες.
, sind nichts anderes als die Seelen der Ahnen
τριτοπάτορες bedeutet schon dem Namen nach nichts anderes als πρόπαπποι (Pollux 3, 17), Vorfahren. S. Lobeck,
Agl.
763. So auch Hesych. s. πριτοπάτορας · οἱ δὲ τοὺς προπάτορας; Bekk.
anecd.
307, 16 τριτοπάτορας ·
; wenn sie uns
und den Göttern gelten kann (was sie keineswegs von Anfang an war), dergestalt, dass Bosheit aus dem Wesen der Götter und umgekehrt Güte aus dem der Heroen und Seelen ausgeschlossen scheint.
zugleich als Windgeister bezeichnet werden
Mit grosser Bestimmtheit werden die Tritopatoren bezeichnet als ἄνεμοι (Demon bei Phot. Suid. s. τριτοπάτορες), δεσπόται ἀνέμων (Phot. s. τριτοπάτωρ; Tzetzes Lycophr. 738). Orphische Dichtung machte ϑυρωροὺς καὶ φύλακας τῶν ἀνέμων aus ihnen. Dies ist schon freie Ausdeutung; der attische Glaube, den Demon ausspricht, weiss davon nichts. Zweifellos nur Speculation und Fiction ist es, wenn man ihre Zahl (ähnlich wie die ursprünglich ebenfalls unbegrenzte der Horen, der Erinyen u. s. w.) auf drei beschränkte, und sie nun mit bestimmten Namen benannte (Amal- keides u. s. w., Orpheus), oder mit den drei Hekatoncheiren gleichsetzte (Kleidemos im Ἐξηγητικόν). In Wahrheit und nach ächtem, noch deutlich durch alle Trübungen von Missverständniss und Missdeutung durch- scheinendem Glauben sind die τριτοπάτορες Ahnenseelen, die zugleich Windgeister sind. Man fleht zu diesen Geistern um Kindersegen: mit Recht bringt Lobeck,
Agl.
755 ff. mit diesem Gebrauch die Orphische Lehre in Zusammenhang, dass die Menschenseele mit dem Wind von aussen in den Menschen hineinkomme. Nur ist auch dies schon eine speculirende Ausschmückung des Volksglaubens von den Tritopatoren (den die Orphiker unmöglich, wie Welcker,
Götterl.
3, 71 meint, „erfunden“ haben können: sie deuten ihn sich ja auf ihre Art, fanden ihn also vor). Entschlagen wir uns aller Speculation, so erkennen wir in den Tritopa- toren Ahnenseelen, die zu Windgeistern geworden sind und mit anderen ψυχαί (die ja auch vom Windhauche benannt sind) im Winde fahren, von denen ihre Nachkommen Hülfe erhoffen, wenn es sich um Lebendigwerden einer neuen ψυχή handelt. Seelen als Windgeister sind sehr wohl ver- ständlich; bei den Griechen ist diese Vorstellung nur vereinzelt erhalten und ebendarum werden solche vereinzelt im Glauben lebendig gebliebene Windseelen zu besonderen Dämonen, die Tritopatoren nicht anders als die Harpyien. S. Anhang 7.
, so zeigt oder verbirgt sich hier ein vereinzeltes Stück ältesten Volksglaubens: die abgeschiedenen Seelen werden zu Geistern der Luft, die im Winde fahrenden Geister sind frei gewordene Seelen. —
4.
Aber wenn es im eigenen Interesse gut und gerathen ist, diese unsichtbaren Seelenmächte sich durch Opfer geneigt zu machen und wohlwollend zu erhalten, so ist doch in viel höherem
τοὺς πρώτους
ἀρχηγέτας
, d. i. Ahnen. Auf dieselbe Deutung kommt es hinaus, wenn Philochorus (Phot. Suid. s. τριτοπ.) diese „Drittväter“ als erste (Menschen) nach Uranos und Ge, Helios und Selene erklärt (so ist Phil. zu verstehen: s. Welcker,
Götterl.
3, 72; vgl. namentlich Phot. s. τριτοπάτωρ 605, 9 ff.). Auch ihm sind sie die ἄρξαντες τῆς γενέσεως.
15*
Maasse ihre Verehrung eingegeben durch ein Gefühl der Pietät, das nicht mehr auf eigenen Vortheil, sondern auf Ehre und Nutzen der verehrten Todten bedacht ist, und diese freilich eigenthümlich gefärbte Pietät giebt dem Seelencult und den ihm zu Grunde liegenden Vorstellungen erst ihre besondere Art. Die Seelen sind abhängig von dem Culte der noch im Leben stehenden Mitglieder ihrer Familie, ihr Loos bestimmt sich nach der Art dieses Cultes
Ganz naiv spricht sich der Glaube aus in den Worten des Orestes bei Aeschyl.
Choeph.
483 ff. Er ruft der Seele des Vaters zu: οὕτω (wenn du mir beistehst) γὰρ ἄν σοι δαῖτες ἔννομοι βροτῶν κτιζοίατ̕ · εἰ δὲ μὴ, παρ̕ εὐδείπνοις ἔσει ἄτιμος ὲμπύροισι κνισωτοῖς χϑονός. Und so gilt auch für alte Zeit der von Lucian,
de luctu
9 verhöhnte Glaube: τρέφονται δὲ ἄρα (die Todten) ταῖς παρ̕ ἡμῖν χοαῖς καὶ τοῖς καϑαγιζομένοις ἐπὶ τῶν τάφων · ὡς εἴ τῳ μὴ εἴη καταλελειμμένος ὑπὲρ γῆς φίλος ἢ συγγενής, ἄσιτος οὗτος νεκρὸς καὶ λιμώττων ἐν αὐτοῖς πολιτεύεται.
. Völlig verschieden ist der Glaube, in dem dieser Seelencult wurzelt, von der Vorstellungs- weise der homerischen Gedichte, nach der die Seelen, fern in das Reich des Hades gebannt, aller Pflege und Sorge der Lebenden auf ewig entzogen sind; völlig verschieden auch von
dem
Glauben, den die Mysterien ihren Gläubigen einpflanzten. Denn nicht nach ihrem (religiösen oder moralischen)
Ver- dienste
empfängt hier die abgeschiedene Seele Vergeltung im Jenseits. In geschiedenem Bette fliessen diese Glaubens- richtungen neben einander her. Am nächsten berührt sich ohne Frage der Seelencult und sein Glaubenskreis mit dem Heroencult, aber der Unterschied ist dennoch ein grosser. Hier ist nicht mehr von irgend einem, durch göttliches Wunder ver- liehenen Privilegium einzelner Bevorzugter die Rede; jede Seele hat Anspruch auf die sorgende Pflege der Ihrigen, einer jeden wird ihr Loos bestimmt nicht nach ihrem besonderen Wesen und ihrem Thun bei Leibesleben, sondern je nach dem Ver- halten der Ueberlebenden zu ihr. Darum denkt beim Heran- nahen des Todes ein jeder an sein „Seelenheil“, das heisst aber, an den Cult, den er seiner, vom Leibe geschiedenen Seele sichern möchte. Bisweilen bestimmt er zu diesem Zwecke eine eigene, testamentarisch festgesetzte Stiftung
Epikur bestimmt in seinem Testamente gewisse πρόσοδοι zu den alljährlich seinen Eltern, seinen Brüdern und ihm selbst darzubringenden ἐναγίσματα: Laert. Diog. 10, 18. — Noch dem 3. Jahrhundert mag an- gehören das „Testament der Epikteta“, d. h. die Inschrift, welche die Stiftung der Epikteta (auf Thera?) für die jährliche Begehung eines drei- tägigen Opferfestes für die Musen und „die Heroen“, d. h. für ihren Mann, sich selbst und ihre Söhne, durch ein hiefür eigens gestiftetes κοινὸν τοῦ ἀνδρείου τῶν συγγενῶν (sammt Weibern der Verwandtschaft) enthält, und dazu die Satzungen dieser Opfergenossenschaft (
C. I. Gr.
2448). — Die Opfer für die Todten bestehen dort (VI 6 ff.) aus einem ἱερεῖον (d. h. Schaf) und ἱερά, nämlich ἐλλύται von fünf Chöniken Weizenmehl und einem Stater dürren Käse (ἐλλ. sind eine Art Opferkuchen, speziell den Unter- irdischen dargebracht: wie dem Trophonios zu Lebadea: s. Collitz,
Dia- lektins.
413, und dazu die Anm. p. 393), dazu Kränze. Geopfert werden sollen die üblichen Theile des Opferthieres, ein ἐλλύτης, ein Brod, ein πάραξ (?) und einige ὀψάρια. Das Uebrige verzehrt wohl die Festgemeinde; jene Stücke, heisst es, καρπωσεῖ der das Opfer Ausrichtende, d. h. er soll es den Heroen aufopfern, vermuthlich ganz verbrennen. Vgl. Photius καυστόν ·
καρπωτόν
, ὃ ἐναγίζεται τοῖς τετελευτηκόσιν (καρπῶσαι, κάρπωμα, ὁλοκάρπωσις etc. häufig in der Septuaginta). Vgl. Photius s. ὁλοκαρπού- μενον, s. ὁλοκαυτισμός.
. Wenn er einen Sohn hinterlässt, so wird für die Pflege seiner Seele hinreichend gesorgt sein; bis zu der Mündigkeit des Sohnes wird dessen Vormund die geziemenden Gaben darbringen
S. Isaeus 1, 10.
. Auch Sclaven, die er freigelassen hat, werden sich dem Culte des einstigen Herrn nicht entziehen
In Freilassungsurkunden wird bisweilen bestimmt, dass die Frei- gelassenen Beim Tode der Herren ϑαψάντω καὶ τὰ ὥρια (= τὰ νομιζόμενα) αὐτῶν ποιησάτωσαν: so auf der Inschr. aus Phokis, Dittenb.
Syll. inscr.
445. Häufig sind derartige Bestimmungen namentlich auf den delphischen Frei- lassungsurkunden. S. Büchsenschütz,
Besitz u. Erw. im gr. Alt.
178, Anm. 3. 4.
. Wer sterbend keinen Sohn hinter- lässt, der denkt vor Allem daran, den Sohn einer anderen Familie in die seinige aufzunehmen, dem mit seinem Vermögen vor allem die Verpflichtung zufällt, dem Adoptivvater und dessen Vorfahren dauernden und regelmässigen Cult zu widmen, und so für deren Seelen Sorge zu tragen. Dies ist der wahre und ursprüngliche Sinn aller Adoption; und wie ernstlich man solche Sorge um die rechte Pflege der abgeschiedenen Seele nahm, das lässt am deutlichsten Isaeos erkennen in jenen Erb- schaftsreden, in denen er mit vollendeter, fast unmerklicher Kunst den einfachen und ächten Empfindungen schlichter, von keiner Aufklärung bei dem Glauben der Väter gestörter athenischer Bürgersleute Ausdruck giebt
Hier die in den Reden des Isaeus vorkommenden Aussagen, welche das oben Gesagte besonders deutlich erkennen lassen. Der kinder- lose Menekles ἐσκόπει ὅπως μὴ ἔσοιτο ἄπαις, ἀλλ̕ ἔσοιτο αὐτῷ ὅςτις ζῶντα γηροτροφήσοι καὶ τελευτήσαντα ϑάψοι αὐτὸν καὶ εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον τὰ νομιζόμενα αὐτῷ ποιήσοι 2, 10. Pflege im Alter, Begräbniss und fernere Sorge für die Seele des Todten bilden Ein Continuum. Um nun dieser Seelenpflege theilhaftig zu werden, muss der Todte einen
Sohn
hinter- lassen: diesem allein liegt sie als heilige Pflicht ob. Daher nimmt, wer keinen Sohn hinterlässt, den erwählten
Erben
seines Vermögens, durch Adoption in seine
Familie
auf. Erbschaft und Adoption fallen in solchen Fällen stets zusammen (auch in der 1. Rede, wo zwar von Adop- tion nicht ausdrücklich geredet, diese aber doch wohl vorausgesetzt wird). Mit grösster Deutlichkeit wird als
Motiv
der Adoption die Sorge um regelrechte Pflege der eigenen Seele des Adoptirenden durch den Adoptiv- sohn ausgesprochen: 2, 25; 46; 6, 51; 65; 7, 30; 9, 7; 36. Eng und noth- wendig verbunden ist daher das εἶναι κληρονόμον καὶ ὲπὶ τὰ μνήματα ἰέναι, χεόμενον καὶ ἐναγιοῦντα (6, 51). Kennzeichen des Erben ist τὰ νομιζόμενα ποιεῖν, ἐναγίζειν, χεῖσϑαι (6, 65). Vgl. auch Demosth. 43, 65. Diese Pflichten gegen die Seele des Verstorbenen bestehen darin, dass der Erbe und Sohn für ein feierliches Begräbniss, ein schönes Grabmal sorgt, die τρίτα καὶ ἔνατα darbringt, καὶ τἆλλα τὰ περὶ τὴν ταφήν: 2, 36. 37; 4, 19; 9, 4. Dann aber hat er den Cult regelmässig fortzusetzen, dem Verstorbenen zu opfern, ἐναγίζεσϑαι καϑ̕ ἕκαστον
ἐνιαυτόν
(2, 46), überhaupt ihm καὶ εἰς τὸν
ἔπειτα
χρόνον τὰ νομιζόμενα ποιεῖν (2, 10). Und wie er für den Verstorbenen dessen häuslichen Cultus fortsetzt, seine ἱερὰ πατρῷα 2, 46 (z. B. für den Zeus Ktesios: 8, 16), so muss er auch, wie einst Jener, den
πρόγονοι
des Hauses regelmässige Opfer darbringen: 9, 7. So pflanzt sich der Cult der Familienahnen fort. — Alles erinnert hier auf das Stärkste an die Art, wie für die fortgesetzte Seelenpflege, namentlich auch durch Adoption, gesorgt wird in dem Lande des blühendsten Ahnen- cultes, China. Die Sorge um Erhaltung des
Familiennamens
, welche bei uns wohl das Hauptmotiv zu Adoptionen männlicher Nachkommen bildet, konnte in Griechenland, wo nur Individualnamen üblich waren, nicht in gleicher Weise wirksam sein. Gleichwohl kommt auch dies als Anregung zur Adoption eines Sohnes vor: ἵνα μὴ ἀνώνυμος ὁ οἶκος αὐτοῦ γενήται 2, 36; 46; vgl. Isocrat. 19, 35 (auch Philodem π. ϑαν. p. 28, 9 ff. Mekl.). Der οἶκος nennt sich eben doch nach einem seiner Vorfahren (wie jene Βουσελίδαι, von denen Demosthenes redet), und dieser Gesammtname
.
Aller Cult, alle Aussicht auf volles Leben und — so darf man die naive Vorstellung aussprechen — auf Wohlsein der Seele beruht auf dem Zusammenhalt der Familie; für die Familie sind die Seelen der vorangegangenen Eltern, in einem eingeschränkten Sinne freilich, Götter —
ihre
Götter
Unter Berufung auf φῆμαι, πολλαὶ καὶ σφόδρα παλαιαί, hält Plato,
Leg.
11, 927 A, fest: ὡς ἄρα αἱ τῶν τελευτησάντων ψυχαί
δύναμιν
ἔχουσί τινα τελευτήσασαι, ᾗ τῶν κατ̕ ἀνϑρώπους πραγμάτων ἐπιμελοῦνται. Daher die ἐπίτροποι verwaister Kinder πρῶτον μὲν τοὺς ἄνω ϑεοὺς φοβείσϑων ‒ ‒, εἶτα τὰς τῶν κεκμηκότων ψυχάς, αἷς ἐστὶν ἐν τῇ φύσει
τῶν αὑτῶν ἐκγόνων κήδεσϑαι διαφερόντως
, καὶ τιμῶσί τε αὐτοὺς εὐμενεῖς καὶ ἀτιμάζουσι δυσμενεῖς. Beschränkt ist hier eigentlich nur der Kreis der Wirkung (und entsprechend der Verehrung) der ψυχαί, nicht die Kraft dieser Wirkung.
. Man kann kaum daran zweifeln, dass wir hier auf die Wurzeln alles Seelenglaubens getroffen sind, und mag selbst geneigt sein, als einer richtigen Ahnung der Meinung derjenigen Raum zu geben, die in diesem ältesten Familien-Seelencult den Vorläufer alles Cultes weiterer Cultgenossenschaften, der Verehrung der Götter des Staates und der Volksgemeinde, auch der Heroen, als der Seelen der Ahnherren weiterer Verbände des Volkes, erkennen. Die Familie ist älter als der Staat
Mindestens unter Griechen, wie schon antike Speculation wahr- nahm (Aristot.
Polit.
1, 2; Dikaearch bei Steph. Byz. s. πάτρα [der sich die πάτρα, wie es scheint, durch „endogamische“ Ehen zusammengehalten denkt]). Und soviel wird man jedenfalls den Auseinandersetzungen Fustel de Coulanges’ (
La cité antique
) zugestehen müssen, dass Alles in der Entwicklung des griechischen Rechts und Staatslebens zu der An- nahme führe, dass am Anfang griechischen Lebens die Sonderung nach den kleinsten Gruppen stand, aus deren Zusammenwachsen später der griechische Staat entstand, die Trennung nach Familien und Sippen, nicht (wie es anderswo vorkommt) das Gemeinschaftsleben in Stamm oder Horde. Wie soll man sich aber griechische Götter denken ohne die Stammgenossenschaft, die sie verehrt?
, und bei allen Völkern, die über die Familienbildung nicht fortgeschritten sind bis zur Staatenbildung, finden wir unfehlbar diese Gestaltung des Seelen- glaubens wieder. Er hat sich bei den Griechen, die so viel
verschwindet, wenn der οἶκος keine männlichen Fortsetzer hat. Ausserdem wird sich der Adoptirte den Sohn des Adoptirenden nennen, und insofern dessen Namen erhalten, den er etwa auch, nach bekannter Sitte, dem ältesten (Demosth. 39, 27) seiner eigenen Söhne beilegen wird.
Neues im Verlauf der Geschichte aufgenommen haben, ohne das Aeltere darum aufzugeben, im Schatten der grossen Götter und ihres Cultes, mitten in der übermächtigen Ausbreitung der Macht und der Ordnungen des Staates erhalten. Aber er ist durch diese grösseren und weiterreichenden Gewalten eingeschränkt und in seiner Entwicklung gehemmt worden. Bei freierer Ausbildung wären wohl die Seelen der Hausväter zu der Würde mächtig waltender Geister des Hauses, unter dessem Heerde sie ehemals zur Ruhe bestattet wurden, gesteigert worden. Aber die Griechen haben nichts, was dem italischen Lar familiaris völlig entspräche
Der Begriff des Lar familiaris lässt sich mit griechischen Worten nicht unpassend umschreiben als ὁ κατ̕ οἰκίαν ἥρως, ἥρως οἰκουρός, wie Dionys von Halikarnass und Plutarch in ihrer Wiedergabe der Sage von der Ocrisia thun (
ant.
4, 2, 3;
de fort. Roman.
323 C.). Aber das ist kein den Griechen geläufiger Begriff. Nahe kommt dem latein.
genius generis = lar familiaris
(Laberius 54 Rib.) der merkwürdige Ausdruck ἥρως συγγε- νείας
C. I. Att.
3, 1460. Der Grieche verehrt im Hause, am häuslichen Heerde (in dessen μυχοί „wohnt“ die Hekate: Eurip.
Med.
397) nicht mehr die Geister der Vorfahren, sondern die ϑεοὶ πατρῷοι, κτήσιοι, μύχιοι, ἑρ- κεῖοι, die man mit den römischen Penaten verglich (Dionys.
ant.
1, 67, 3; vgl. Hygin bei Macrob.
Sat.
3, 4, 13); aber ihre Verwandtschaft mit den Geistern des Hauses und der Familie ist viel weniger durchsichtig als bei den Penaten der Fall ist. (Wohl nach römischen Vorbildern: δαίμονες πατρῷοι καὶ μητρῷοι, von dem sterbenden Peregrinus angerufen:
Luc. Peregr.
36. Στέφανος τοῖς τοῦ πατρὸς αὑτοῦ δαίμοσιν, Ins. aus Lykien,
C. I. Gr.
4232.)
. Am nächsten kommt diesem noch der „
gute Dämon
“, den das griechische Haus verehrte. Seine ursprüngliche Natur als einer zum guten Geist seines Hauses gewordenen Seele eines Hausvaters ist bei genauerem Zusehen noch erkennbar: aber die Griechen hatten dies ver- gessen
Der ἀγαϑὸς δαίμων, von dem namentlich attische Schriftsteller oft reden, hat sehr unbestimmte Züge; man verband kaum noch deutliche Vorstellungen von einem göttlichen Wesen genau fassbarer Art und Ge- stalt mit diesem, an sich zu allzu allgemeiner Auffassung einladenden Namen. Dass seine ursprüngliche Art die eines Dämons des Ackersegens sei (wie Neuere versichern), ist ebenso wenig Grund zu glauben, als dass er identisch sei mit Dionysos, wie im Zusammenhang einer albernen, selbsterfundenen Fabel der Arzt Philonides bei Athen. 15, 675 B behauptet.
.
5.
Wir können nicht mehr deutlich erkennen, wie der Seelen- cult in nachhomerischer Zeit sich neu belebt und in auf- oder absteigender Richtung entwickelt hat. Einzelne Thatsachen
Auf Verwandtschaft des ἀγαϑὸς δαίμων mit chthonischen Mächten weist Mancherlei. Er erscheint als Schlange (Gerhardt,
Akad. Abh.
2, 24), wie alle χϑόνιοι. Eine bestimmte Art giftfreier Schlangen (beschrieben nach Archigenes bei dem von mir hervorgezogenen Vaticanischen Iologen:
Rhein. Mus.
28, 278. Vgl. Phot.
lex.
s. παρεῖαι ὄφεις, und namentlich s. ὄφεις παρείας 364, 1) nannte man ἀγαϑοδαίμονες; in Alexandria opferte man diesen am 25. Tybi als τοῖς ἀγαϑοῖς δαίμοσι τοῖς
προνοουμένοις τῶν οἰκιῶν
: Pseudocallisth. 1, 32 (cod. A), als „
penates dei
“, wie Jul. Valer. p. 38, 29 ff. (Kuebl.) übersetzt. Hier ist der ἀγ. δ. deutlich ein haushütender guter Geist. Nur wenn man ihn so fasst, versteht man, wie man ἀγαϑῷ δαίμονι sein Haus „weihen“ konnte: wie Timoleon zu Syrakus that (
ἀγαϑῷ
δαίμονι Plut.
de se ips. laud.
11 p. 542 E; τὴν οἰκίαν
ἰερῷ
δαίμονι καϑιέρωσεν Plut.
Timol.
36 ist offenbar alter Schreibfehler). Vgl. das Wort des Xeniades, Laert. D. 6, 74. Solche haushütende Geister kennt ja auch unser Volksglaube sehr wohl, da aber „lässt sich der Uebergang der
Seelen
in gutmüthige Hausgeister oder Kobolde noch nachweisen“ (Grimm,
D. Myth.
4
p. 761). Nach dem häuslichen Mahle gebührt der erste Schluck ungemischten Weines als Spende (σπεῖσον ἀγα- ϑοῦ δαίμονος Aristoph.) dem ἀγαϑὸς δαίμων (s. Hug,
Plat. Sympos.
2
p. 23). Dann folgt die Spende an Zeus Soter. Aber man liess auch, statt des ἀγ. δ., dem Zeus Soter vorangehen die „Heroen“ (Schol. Pind.
Isthm.
5, 10. S. Gerhardt p. 39): diese treten also an die Stelle des ἀγ. δ., worin sich Wesensverwandtschaft des ἀγ. δ. mit diesen Seelen- geistern verräth. In dieselbe Richtung weist, dass im Trophoniosheilig- thum bei Lebadea ἀγαϑὸς δαίμων unter vielen anderen Gottheiten chtho- nischen Charakters verehrt wird (Paus. 9, 39, 4), dort neben Tyche, mit der er auch auf Grabinschriften bisweilen zusammen genannt wird (z. B.
C. I. Gr.
2465, f.), sowie Tyche ihrerseits neben chthonischen Gottheiten, Despoina, Pluton, Persephone erscheint (
C. I. Gr.
1464, Sparta). Auf Grabschriften tritt bisweilen: δαιμόνων ἀγαϑῶν vollständig =
Dis Manibus
ein: z. B. Δαιμόνων ἀγαϑῶν Ποτίου
C. I. Gr.
2700 b. c (Mylasa); δαιμόνων ἀγαϑῶν Ἀρτέμωνος καὶ Τίτου
Mittheil. Athen.
1889 p. 110 (Mylasa) (δαί- μοσιν ἑαυτοῦ τε κἁὶ Λαιτιτίας τῆς γυναικὸς αὐτοῦ =
Dis Manibus suis et Laetitiae uxoris
, zweisprachige Ins. [Berroea]
C. I. Gr.
4452; cfr. 4232; auch 5827). Dies unter römischem Einfluss; aber es bleibt nicht minder beachtenswerth, dass man eben δαίμων ἀγαϑός und
Di Manes
gleichsetzte, den δαίμων ἀγαϑός also als einen aus einer abgeschiedenen Menschenseele gewordenen Dämon fasste. — Der Gegenstand liesse sich genauer aus- führen als hier am Platze ist.
treten immerhin deutlich hervor. An einzelnen, bereits bemerk- lich gemachten Anzeichen können wir abnehmen, dass der Cult der Todten in früheren Zeiten mit grösserem Aufwand und lebhafterer Inbrunst betrieben wurde als in den Jahrhunderten, über die unsere Kenntniss wenig hinaus reicht, dem sechsten und fünften. Und wir müssen auf einen, der grösseren Stärke des Cultus entsprechenden, lebhafteren Glauben an Kraft und Würde der Seelen in jenen früheren Zeiten schliessen. Mit grosser Macht scheint damals der alte Glaube und Brauch durch die Verdunklung, die Gleichgültigkeit der in den homerischen Gedichten zu uns redenden Zeit hervorgebrochen zu sein. Einem einzelnen der griechischen Stämme hierbei eine besonders ein- greifende Thätigkeit zuzuschreiben, haben wir keine Veran- lassung. Je nach der Sinnesart und der Culturentwicklung der Bewohner der einzelnen Landschaften zeigt freilich auch ihr Seelencult wechselnde Züge. In Attika ist die Grundstimmung die einer pietätvollen Vertraulichkeit; in Lakonien, in Böotien
In Böotien (wie sonst namentlich in Thessalien) ist die Bezeich- nung des Todten als ἥρως, welche immer eine höhere Auffassung seines Geisterdaseins ausdrückt, besonders häufig auf Grabsteinen anzutreffen. Hiervon Genaueres weiter unten. Die Inschriften sind meist jungen Datums. Aber schon im 5. Jahrhundert (allenfalls Anfang des 4.) war Heroisirung gewöhnlicher Todten in Theben verbreitete Sitte, auf die Platon der Komiker im „Menelaos“ anspielte: τί οὐκ ἀπήγξω, ἵνα Θήβησιν ἥρως γένῃ; (Zenob. 6, 17 u. a. Mit der thebanischen Sitte, Selbstmördern die Todtenehren zu verweigern, bringen die Paroemiographen Platons Wort unpassend und gegen dessen Absicht in Verbindung. Treffend ur- theilt Keil,
Syll. inscr. Boeot.
p. 153.)
treten uns höher gesteigerte Vorstellungen vom Dasein der Abgeschiedenen entgegen. Anderswo, wie in Lokris, auf der Insel Keos
Bei den epizephyrischen Lokrern ὀδύρεσϑαι οὐκ ἔστιν ἐπὶ τοῖς τελευ- τήσασιν, ἀλλ̕ ἐπειδὰν ἐκκομίσωσιν, ἐυωχοῦνται. Ps. heraclid.
polit.
30, 2. Bei den Einwohnern von Keos legen die Männer keine Trauerzeichen an; die Frauen freilich trauern um einen jung gestorbenen Sohn ein Jahr lang. Ders. 9, 4 (s. Welcker,
Kl. Schr.
2, 502). Die nach athenischem Muster erlassene Leichenordnung von Iulis lässt allerdings bei dem Volke eher eine Neigung zu ausschweifender Trauerbezeigung voraussetzen.
, scheint nur eine sehr abgeschwächte Weise des Seelencultes sich erhalten zu haben. Seit vorrückende Cultur den Einzelnen von der Ueberlieferung seines Volkes unab- hängiger machte, werden auch innerhalb eines jeden Stammes und Staates die Stimmungen und Meinungen der Einzelnen mannigfach abgestuft gewesen sein. Homerische, aus der Dichtung Jedermann geläufige Vorstellungen mögen sich trübend eingeschoben haben: selbst wo mit voller Innigkeit der Seelen- cult betrieben wird, bricht doch einmal unwillkürlich die, im Grunde mit solchem Cult unverträgliche Meinung durch, dass die Seele des also Geehrten „im Hades“ sei
Z. B. Isaeus 2, 47: βοηϑήσατε καὶ ἡμῖν καὶ ἐκείνῳ
τῷ ἐν Ἅιδου ὄντι
. Genau genommen kann dem zum Hades Abgeschiedenen Niemand mehr βοηϑεῖν. Solche Widersprüche zwischen einem Todtencult im Hause oder am Grabe und der Vorstellung des Abscheidens der Seelen in ein unzugängliches Jenseits bleiben wenigen Völkern erspart: sie entstehen aus dem Nebeneinanderbestehen von Vorstellungen verschiedener Phan- tasierichtungen (und eigentlich verschiedener Culturstufen) über diese dunkelen Gebiete. Eine naive Volkstheologie hilft sich wohl aus solchem Widerspruch, indem sie dem Menschen zwei Seelen zuschreibt, eine, die zum Hades geht, während die andere bei dem entseelten Leibe bleibt und die Opfer der Familie geniesst (so nordamerikan. Indianer: Müller,
Gesch. d. amerikan. Urrel.
66; vgl. Tylor,
Primit. cult.
1, 392). Diese zwei Seelen sind Geschöpfe zweier in Wahrheit einander aufhebender Vorstellungskreise.
. Schon in früher Zeit wird die, noch über Homer hinausgehende Annahme laut, dass den Tod überhaupt nichts überdaure; auch attische Redner dürfen ihrem Publicum von der Hoffnung auf fort- dauerndes Bewusstsein und Empfindungsfähigkeit nach dem Tode mit einem Ausdruck des Zweifels reden. Aber solche Zweifel beziehen sich auf die theoretische Ansicht von der Un- sterblichkeit der Seele. Der
Cult
der Seelen bestand in den Familien fort. Selbst ein Ungläubiger, wenn er sonst ein treuer Sohn seiner Stadt und eingewurzelt in ihren alten Sitten war, konnte in seinem letzten Willen ernstlich Sorge für den dauern- den Cult seiner Seele und der Seelen seiner Angehörigen tragen: wie es, zur Verwunderung der Späteren
—
idne testamento cavebit is, qui nobis quasi oraculum ediderit, nihil post mortem ad nos pertinere?
Cicero
de finib.
2, 102. — Uebrigens
, Epikur in seinem Testament macht. Selbst der Unglaube hielt sich eben an den
Cult
, wie an anderes Herkömmliche, und der Cult er- zeugte doch immer wieder bei Vielen den
Glauben
, der ihn allein rechtfertigte.
III. Elemente des Seelencultes in der Blutrache und Mordsühne.
Auf die Neubelebung und Ausbildung des Seelencultes hat auch jene priesterliche Genossenschaft, welcher bei der Ordnung der Verehrung unsichtbarer Mächte die griechischen Staaten höchste Entscheidung zugestanden, die Priesterschaft des delphischen Orakels, ihren Einfluss geübt. Auf Anfrage des Staates bei bedrohlichen Himmelserscheinungen gab wohl der Gott die Anweisung, neben den Opfern für Götter und Heroen auch „den Todten an den richtigen Tagen durch ihre An- gehörigen opfern zu lassen nach Brauch und Herkommen“
Orakel bei Demosth. 43, 66 (vgl. 67): τοῖς ἀποφϑιμένοις ἐν ἱκνου- μένᾳ ἁμέρᾳ (ἐν ταῖς καϑηκούσαις ἡμέραις § 67) τελεῖν τοὺς καϑήκοντας καττἀ ἁγημένα. — τὰ ἁγημένα = τὰ νομιζόμενα „das Gebräuchliche“ (Buttmann,
Ausf. Gramm.
§ 113 A. 7, 2 p. 84 Lob.).
. Was im einzelnen Falle bei Verehrung einer abgeschiedenen Seele das heilige Recht fordere, lehrte zu Athen den Zweifeln- den einer der „Exegeten“, vermuthlich aus demjenigen Exegeten- collegium, das unter dem Einflusse des delphischen Orakels eingesetzt war
Befragung, bei Todtenopfern, des ἐξηγητής: Isaeus 8, 39; der
. Auch das Recht der Todten schirmte der
scheint auch Theophrast eine Bestimmung über regelmässige Feier seines Gedächtnisses (durch die Genossen des Peripatos?) getroffen zu haben. Harpocr. 139, 4 ff: μήποτε δὲ ὕστερον νενόμισται τὸ ἐπὶ τιμῇ τινὰς τῶν
ἀπο- ϑανόντων
συνιέναι καὶ
ὀργεῶνας
ὁμοίως ὠνομάσϑαι · ὡς ἔστι συνιδεῖν ἐκ τῶν Θεοφράστου διαϑηκῶν. Das bei Laert. Diog. erhaltene Testament des Th. schweigt hiervon.
Gott; dass seine Wahrsprüche die Heiligkeit des Seelencultes bestätigten, musste zu dessen Erhaltung und Geltung in der Ehrfurcht der Lebenden wirksam beitragen.
Tiefer haben die delphischen Satzungen eingegriffen, wo es sich handelte um den Cult nicht eines friedlich Verstorbenen, sondern eines durch Gewaltthat dem Leben Entrissenen. In der Behandlung solcher Fälle zeigt sich die Wandlung, welche in nachhomerischer Zeit der Seelenglaube durchgemacht hat, in auffälliger Bestimmtheit.
Die homerischen Gedichte kennen bei der Tödtung eines freien Mannes keinerlei Betheiligung des Staates an der Ver- folgung des Mörders. Die nächsten Verwandten oder Freunde des Erschlagenen
Dass schon bei Homer der Kreis der ἀγχιστεῖς (im Sinne des attischen Gesetzes) zur Blutrache berufen ist, mag aus inneren Gründen glaublich sein, nachweisen lässt es sich aus homerischen Beispielen nicht. Nicht ganz genau sind Leists Zusammenstellungen,
Graecoital. Rechts- gesch.
p. 42. Es kommt vor: der Vater als berufener Rächer des Sohnes, der Sohn als Rächer des Vaters, der Bruder als der des Bruders (Od. 3, 307; Il. 9, 632 f.; Od. 24, 434), einmal sind Bluträcher κρσίγνητοί τε ἔται τε des Erschlagenen: Od. 15, 273. ἔται ist ein sehr weiter Begriff, nicht einmal auf Verwandtschaft beschränkt, jedenfalls
nicht
= Vettern (ἔται καὶ ἀνεψιοί neben einander Il. 9, 464).
haben die Pflicht, an dem Thäter
Blut- rache
zu nehmen. In der Regel entzieht dieser sich der Vergeltung durch die Flucht in ein fremdes, gegen seine That gleichgültiges Land; von einem Unterschied in der Behandlung
ἐξηγηταί (die genaue Anweisung und Rath geben): [Demosth.] 47, 68 ff. Harpocrat. s. ἐξηγητής · ἔστι δὲ καὶ ἃ (viell. ὅτε τὰ) πρὸς τοὺς κατοιχο- μένους νομιζόμενα ἐξηγοῦντο τοῖς δεομένοις. Timaeus
lex. Plat.
ἐξηγηταί · τρεῖς γίνονται πυϑόχρηστοι (dies anders als wörtlich, dahin also, dass das Collegium der πυϑόχρ. ἐξηγ. aus drei Mitgliedern bestand, zu verstehen, ist kein Grund: s. R. Schöll,
Hermes
22, 564), οἷς μέλει καϑαίρειν τοὺς ἄγει τινὶ ἐνισχηϑέντας. Die Reinigung der ἐναγεῖς berührt sich nahe mit dem eigentlichen Seelencult. Freilich kamen Vorschriften zu solchen Reinigungen auch ἐν τοῖς τῶν Εὐπατριδῶν (so Müller,
Aesch. Eum.
163, A. 20) πατρίοις vor: Ath. 9, 410 A, und so mag auch das Collegium der ἐξ Εὐπατριδῶν ἐξηγηταί in solchen Fällen Bescheid gegeben haben: das hindert nicht, die Angabe des Timäos in Betreff der ἐξεγ. πυϑόχρηστοι für richtig zu halten. (Sühnungen sind nicht allein, wiewohl vorzüglich, dem Apollinischen Cult eigen.)
vorbedachten Mordes, unfreiwilliger oder gar gerechtfertigter Tödtung hört man nichts
Flucht und zwar ἀειφυγία, wegen φόνος ἀκούσιος: Il. 23, 85 ff. (der Fliehende wird ϑεράπων des ihn in der Fremde Aufnehmenden: v. 90; vgl. 15, 431 f.; das wird die Regel gewesen sein). — Flucht wegen φόνος ἑκούσιος (λοχησάμενος 268) Od. 13, 259 ff. Und so öfter.
, und es wurde vermuthlich, da damals noch keine geordnete Untersuchung die besondere Art des vorliegenden Falles feststellte, die Verschiedenheit der einzelnen Arten des Todtschlages von den Verwandten des Er- schlagenen gar nicht beachtet. Kann sich der Mörder den zur Blutrache Berufenen durch die Flucht entziehen, so können diese ihrerseits auf die rächende Vergeltung, die eigentlich den Tod des Mörders forderte, verzichten, indem sie sich durch eine Busse, die der Thäter erlegt, abfinden lassen, und dieser bleibt dann ungestört daheim
Il. 9, 632 ff.: καὶ μέν τίς τε κασιγνήτοιο φονῆος ποινὴν ἢ οὗ παιδὸς ἐδέξατο τεϑνηῶτος · καί ῥ̕ ὁ μὲν ἐν δήμῳ μένει αὐτοῦ πόλλ̕ ἀποτίσας, τοῦ δὲ τ̕ ἐρητύεται κραδίη καί ϑυμὸς ἀγήνωρ ποινὴν δεξαμένου. Hier ist sehr deutlich ausgesprochen, dass es nur darauf ankommt, des Empfängers der ποινή „Herz und Gemüth“ zu beschwichtigen; von dem Erschlagenen ist nicht die Rede.
. Es besteht also im Grundsatz die Forderung der Blutrache, aber der vergeltende Mord des Mörders kann abgekauft werden. Diese starke Abschwächung des alten Blutrachegedankens kann nur entsprungen sein aus ebenso starker Abschwächung des Glaubens an fortdauerndes Bewusstsein, Macht und Recht der abgeschiedenen Seele des Ermordeten, auf dem eben die Blutracheforderung begründet war. Die Seele des Todten ist machtlos, ihre Ansprüche sind leicht abzufinden mit einem Wergelde, das den Lebenden ent- richtet wird. Im Grunde ist die abgeschiedene Seele bei dieser Abfindung gar nicht mehr betheiligt, es bleibt nur ein Geschäft unter Lebenden
Sehr wohl denkbar ist, dass die ποινή (wie K. O. Müller,
Aesch. Eum.
145 andeutet) entstanden sein möge aus einer Substituirung eines stellvertretenden Opferthieres an Stelle des eigentlich dem Todten als Opfer verfallenen Mörders: wie so vielfach alte Menschenopfer durch Thieropfer ersetzt worden sind. Dann gieng ursprünglich auch die ποινή noch den Ermordeten an. Aber in homerischer Zeit wird nur noch an
. Bei der Verflüchtigung des Seelen- glaubens fast zu völliger Nichtigkeit, wie sie die homerischen Ge- dichte überall zeigen, ist diese Abschwächung des Glaubens an einem einzelnen Puncte nicht überraschend. Es tritt aber auch hier, wie bei einer Betrachtung des homerischen Seelenglaubens überall, hervor, dass die Vorstellung von Machtlosigkeit und schattenhafter Schwäche der Seelen nicht die ursprüngliche ist, sondern einer älteren, die den Seelen dauerndes Bewusstsein und Einfluss auf die Zustände unter den Lebendigen zutraut, erst im Laufe der Zeit sich untergeschoben hat. Von jener älteren Vorstellung giebt die auch noch im homerischen Griechenland unvergessene Verpflichtung zur Blutrache nach- drücklich Zeugniss.
In späterer Zeit ist die Verfolgung und Bestrafung des Todtschlags nach wesentlich anderen Grundsätzen geordnet. Der
Staat
erkannte sein Interesse an der Ahndung des Friedensbruches an; wir dürfen annehmen, dass in griechischen Städten überall der Staat in seinen Gerichtshöfen an der ge- regelten Untersuchung und Bestrafung des Mordes sich be- theiligte
Wir wissen sehr wenig Einzelnes hiervon. In
Sparta
οἱ γέροντες (δικάζουσι) τἀς φονικὰς (δίκας) Aristot.
Polit.
3, 1 p. 1275b, 10 (ebenso in
Korinth
: Diod. 16, 65, 6 ff.). Auf unfreiwilligem Todtschlag stand Ver- bannung, und zwar (strenger als in Athen), wie es scheint, auf immer. Der Spartiate Drakontios, im Heere der Zehntausend dienend, ἔφυγε
παῖς
ὢν οἴκοϑεν παῖδα ἄκων κατακανὼν (also wie Patroklos, Il. 23) ξυήλῃ πατάξας.
Xen. Anab.
4, 8, 25. Zeitweilige Verbannung musste längst abgelaufen sein. —
In Kyme
Spuren von
gerichtlicher
Verfolgung des Mordes (mit Zeugen): Aristot.
Pol.
2, 8, p. 1269 a, 1 ff. —
In Chalkis
ἐπὶ Θράκῃ galten Gesetze des Androdamas aus Rhegion περί τε τὰ
φονικὰ
καὶ τὰς ἐπικλήρους, Aristot.
Polit.
2, 12, p. 1274 b, 23 ff. — In
Lokri
Gesetze
. Deutlicheren Einblick haben wir auch hier nur in
die Abfindung des lebenden Rächers gedacht. — Auf keinen Fall ist in der Möglichkeit, Blutrache abzukaufen, die Folge einer Milderung alter Wildheit der Rache durch den
Staat
zu erkennen. Der Staat hat hier nichts gemildert, denn er kümmert sich bei Homer überhaupt um die Behandlung von Mordfällen gar nicht. Ob die stipulirte ποινή entrichtet worden ist oder nicht, darüber kann ein Gericht stattfinden (Il. 18, 497 ff.), so gut wie über jedes συμβόλαιον; die Verfolgung der Mörder und ihre Modalitäten bleiben völlig der Familie des Ermordeten über- lassen.
die athenischen Verhältnisse. In Athen haben nach altem, seit der gesetzlichen Festsetzung durch Drakon niemals ausser Geltung gekommenen Rechte zur gerichtlichen Verfolgung des Mörders die nächsten Verwandten des Ermordeten (oder unter Umständen die Genossen der Phratria, der er angehört hatte) das ausschliessliche Recht, aber auch die unerlässliche Ver- pflichtung. Offenbar hat sich in dieser Anklagepflicht der Verwandten ein, nach den Anforderungen des Staatswohls um- gestalteter Rest der alten Blutrachepflicht erhalten. Es ist der gleiche, zu enger sacraler Gemeinschaft verbundene Kreis der Verwandten bis in das dritte Glied, denen die Erbberech- tigung zusteht zugleich mit der Pflicht des Seelencultes, die hier dem durch Gewalt um’s Leben Gekommenen zu „helfen“ berufen sind. Der Grund dieser, aus der alten Blutrache ab- geleiteten Verpflichtung versteht sich leicht: auch dies ist ein Theil des, jenen Verwandtenkreisen obliegenden Seelencultes. Nicht ein abstractes „Recht“, sondern die ganz persönlichen Ansprüche des Verstorbenen haben seine Hinterbliebenen zu vertreten. In voller Kraft lebte noch im fünften und vierten Jahrhundert in Athen der Glaube, dass die Seele des gewaltsam Getödteten, bevor das ihm geschehene Unrecht an dem Thäter gerächt sei, unstät umirre
Von dem Umirren der βιαιοϑάνατοι ist weiter unten genauer zu reden. Einstweilen sei verwiesen auf Aeschylus,
Eumen.
98, wo die noch ungerächte Seele der erschlagenen Klytaemnestra klagt: αἰσχρῶς
ἀλῶμαι
. Und altem Glauben entsprechend sagt ein später Zeuge (Porphyr. abst. 2, 47): τῶν ἀνϑρώπων αἱ τῶν βίᾳ ἀποϑανόντων (ψυχαὶ) κατέχονται πρὸς τῷ σώ- ματι, gleich den Seelen der ἄταφοι.
, zürnend über den Frevel, zürnend auch den zur Rache Berufenen, wenn sie ihre Pflicht ver- säumen. Sie selber wird zum „Rachegeist“; ihr Groll kann auf ganze Generationen hinaus furchtbar wirken
In homerischer Zeit wird der gekränkte Todte dem Uebelthäter ein
ϑεῶν
μήνιμα (Il. 22, 358, Od. 11, 73); nach dem Glauben der späteren Zeit zürnt die Seele des Ermordeten selbst, ängstigt und verfolgt den
. Für sie, als
des Zaleukos, angeschlossen an kretische, spartanische und
Areopagitische
Satzungen: das letztere doch ohne Zweifel im Blutrecht, das also staatlich geregelt war. (Strabo 6, 260, nach Ephorus.)
ihre Vertreter und Vollstrecker ihres Wunsches, die Rache ohne Säumen einzutreiben ist heilige Pflicht der zur Pflege der Seele überhaupt Berufenen. Selbsthilfe verbietet diesen der Staat, aber er fordert sie zur gerichtlichen Klage auf; er selbst über- nimmt das Urtheil und die Bestrafung, so jedoch, dass er bei der Ausführung den Verwandten des Erschlagenen einen ge- wissen Einfluss gewährt. In genau geregeltem Rechtsverfahren wird an den hierzu bestellten Gerichtshöfen entschieden, ob die That sich als überlegter Mord, unfreiwilliger Todtschlag, oder gerechtfertigte Tödtung darstelle. Mit dieser Unterscheidung
Mörder und drängt ihn aus ihrem Bereich: ὁ ϑανατωϑεὶς ϑυμοῦται τῷ δρά- σαντι κτλ. Plato
Leg.
9, 865 D. E., mit Berufung auf παλαιόν τινα τῶν ἀρχαίων μύϑων λεγόμενον. Vgl. Xenoph.
Cyrop.
8, 7, 18. Aeschyl.
Choeph.
39 ff. 323 ff. Entzieht sich der zur Rache berufene nächste Verwandte des Ermordeten seiner Pflicht, so wendet sich gegen diesen der Groll des Todten: Plato
Leg.
9, 866 B: — τοῦ παϑόντος προςτρεπομένου τὴν πάϑην. Die zürnende Seele wird zum
προςτρόπαιος
. προςτρόπαιος heisst wohl nur abgeleiteter Weise ein, des Todten sich annehmender δαίμων (im be- sondern Ζεὺς προςτρόπαιος); eigentlich ist dies die Bezeichnung der Rache heischenden Seele selbst. So bei Antiphon
Tetral.
1 γ, 10: ἡμῖν δὲ προςτρόπαιος ὁ ἀποϑανὼν οὐκ ἔσται; 3 δ, 10: ὁ ἀποκτείνας (vielmehr ὁ τεϑνηκὼς) τοῖς αἰτίοις προςτρόπαιος ἔσται. So auch Aeschyl.
Choeph.
287: ἐκ προςτροπαίων ἐν γένει πεπτωκότων. Etym. M. 42, 7: Ἠριγόνην, ἀναρτή- σασαν ἑαυτήν, προςτρόπαιον τοῖς Ἀϑηναίοις γενέσϑαι. Man kann aber hier besonders deutlich wahrnehmen, wie leicht der Uebergang von einer, in einem besonderen Zustande gedachten
Seele
zu einem dieser ähnlichen
dämonischen
Wesen, das sich ihr unterschiebt, sich vollzieht. Der- selbe Antiphon redet auch von οἱ τῶν ἀποϑανόντων προςτρόπαιοι, ὁ προς- τρόπαιος τοῦ ἀποϑανόντος als von einem, von den Todten selbst ver- schiedenen Wesen (
Tetr.
3 α, 4; 3 β, 8); ό Μυρτίλου προςτρόπαιος Paus. 2, 18, 2 u. s. w. Vgl. Zacher,
Dissertat. philol. Halens.
III p. 228. Auch zum ἀραῖος wird der beleidigte Todte selbst: Soph.
Trach.
1201 ff. (vgl. Eurip. I. T. 778.
Med.
608), dann an seiner Stelle δαίμονες ἀραῖοι. — Welche grässliche Plagen die von den dazu Berufenen ungerächte Seele verhängen kann, malt Aeschylus
Choeph.
278 ff. (oder, wie man meint, ein alter Interpolator des Aeschylus) aus. Auf Geschlechter hinaus können Krankheiten und Beschwerden schicken solche παλαιὰ μηνίματα der Todten: Plato
Phaedr.
244 D. (s. Lobecks Ausführungen,
Aglaoph.
636 f.). Altem Glauben getreu fleht ein Orphischer Hymnus zu den Titanen:
μῆνιν
χαλεπὴν ἀποπέμπειν, εἴ τις
ἀπὸ χϑονίων προγόνω
οἴκοισι πελάσϑη. (h. 37, 7 f. Vgl. 39, 9. 10).
Rohde,
Seelencult. 16
greift der Staat tief in das alte, lediglich der Familie des Ge- tödteten anheimgestellte Blutracherecht ein, in welchem, wie man aus Homer schliessen muss, einzig die Thatsache des gewaltsam herbeigeführten Todes des Verwandten, nicht aber die Art und die Motive der Tödtung in Betracht gezogen wurden. Den Mörder trifft Todesstrafe, der er sich vor Fällung des Urtheils durch Flucht, von der keine Rückkehr gestattet ist, entziehen kann. Er weicht aus dem Lande; an der Grenze des Staates hört dessen Macht auf; aber auch die Macht der zürnenden Seele, beschränkt auf ihre Heimath, wie die aller an das Local ihrer Verehrung gefesselten Geister, reicht über die Landesgrenze nicht hinaus. Wenn durch Flucht über die Grenze „der Thäter sich dem von ihm Verletzten — d. h. der zürnenden Seele des Todten — entzieht“
χρεών ἐστιν
ὑπεξελϑεῖν τῷ παϑόντι τὸν δράσαντα
τὰς ὥρας πάσας τοῦ ἐνιαυτοῦ, καὶ ἐρημῶσαι πάντας τοὺς οἰκείους τόπους ξυμπάσης τῆς πατρίδος. Plato
Leg.
9, 865 E. Das Gesetz gebietet den des Mordes schuldig Erkannten εἴργειν μὲν τῆς τοῦ παϑόντος πατρίδος, κτείνειν δὲ οὐχ ὅσιον ἁπανταχοῦ Demosth. 23, 38.
, so ist er gerettet, wenn auch nicht gerechtfertigt: dies allein ist der Sinn solcher Erlaubniss freiwilliger Verbannung. Unfreiwillige Tödtung
Eines Bürgers; ebenso beabsichtigter Mord eines Nichtbürgers. S. M. und Sch.
Att. Proc.
2
p. 379 A. 520. — Wo das Bürgerthum einer Stadt auf Eroberung beruhte, mochte das Leben der unterworfenen alten Landesbewohner noch geringer im Preise stehen. In Tralles (Karien) konnte der Mord eines Lelegers durch einen der (argivischen) Vollbürger durch Entrichtung eines Scheffels Erbsen (also eine rein symbolische ποινή) an die Verwandten des Ermordeten abgekauft werden. Plut. Q.
Gr.
46.
wird mit Verbannung auf eine begrenzte Zeit bestraft, nach deren Ablauf die Verwandten des Erschlagenen dem Thäter, bei seiner Rückkehr in’s Vaterland, Verzeihung zu gewähren haben
Nach Ablauf der gesetzlich bestimmten Frist der Verbannung scheinen die Verwandten des Getödteten αἴδεσις nicht versagen gedurft zu haben. S. Philippi,
Areop. u. Epheten
115 f.
, die sie ihm nach einstimmig zu fassendem Beschluss
Gesetz bei Demosth. 43, 57.
sogar vor Antritt der Verbannung, so dass diese ganz er- lassen bleibt, gewähren können. Ohne Zweifel haben sie die Verzeihung zugleich im Namen des Todten, dessen Recht sie vertreten, auszusprechen: wie denn der tödtlich Getroffene vor seinem Tode dem Thäter verzeihen konnte, selbst bei über- legtem Mord, und damit den Verwandten die Pflicht zur An- klage erlassen war
Demosth. 37, 59. S. Philippi a. O. p. 144 ff. — Vgl. Eurip.
Hippol.
1429 f.; 1436; 1443 ff.
. So sehr hatte man selbst im geordneten Rechtsstaat bei Mordprocessen einzig und allein das Rache- gefühl der beleidigten Seele im Auge, und gar nicht die, das Recht verletzende That des Mörders als solche. Wo kein Racheverlangen des Ermordeten zu stillen ist, bleibt der Mörder straffrei; wird er bestraft, so geschieht dies, um der Seele des Getödteten Genugthuung zu gewähren. Nicht mehr als Opfer wird er ihr geschlachtet, aber wenn die Anverwandten des Gemordeten von ihm die Rache in den staatlich vorgeschriebenen Grenzen eintreiben, so ist auch dies ein Theil des dem Todten gewidmeten Seelencultes.
2.
Der Staat weist wohl die von den Verwandten des Ge- tödteten geforderte Blutrache in gesetzliche, den Ordnungen des Gemeinwohles nicht zuwiderlaufende Bahnen, aber er will keines- wegs die Grundgedanken der alten Familienrache austilgen. Eine Neuerstarkung der, mit dem Seelencult eng verbundenen Vorstellungen von der gerechten Racheforderung des gewalt- sam um das Leben Gebrachten erkennt auch der Staat an, indem er jene, in homerischer Zeit übliche Abkaufung der Blutschuld durch eine den Verwandten des Todten zu ent- richtende Busse verbietet
Ein solches Verbot, ποινή von einem Mörder zu nehmen, spricht das Gesetz bei Demosth.
Aristocrat.
28 aus: τοὺς δ̕ ἀνδροφόνους ἐξεῖναι ἀποκτείνειν — — λυμαίνεσϑαι δὲ μή,
μηδὲ ἀποινᾶν
(vgl. § 33: τὸ δὲ μηδ̕ ἀποινᾶν · μὴ χρήματα πράττειν, τὰ γὰρ ἄποινα χρήματα ὠνόμαζον οἱ παλαιοί). Dass dennoch Todtschlag mit Geld abgekauft werden durfte, schlossen Meier u. A. ganz mit Unrecht aus dem bei Pseudodemosth.
g. Theocrin.
29
. Er hebt den religiösen Charakter
16*
des ganzen Vorganges nicht auf, sondern übernimmt die reli- giösen Forderungen auf seine Organe: ebendarum ist der Ge- richtsvorsteher aller Blutgerichte der Archon König, der staat- liche Verwalter der aus dem alten Königthum herübergenom- menen
religiösen
Obliegenheiten. Deutlich ist besonders die religiöse Grundlage des ältesten der athenischen Blutgerichte. Es hat seinen Sitz auf dem Areopag, dem Hügel der Fluch- göttinnen, über der heiligen Schlucht, in der sie selbst, die „Ehrwürdigen“ hausen. Mit ihrem Dienst ist sein Richteramt eng verbunden
Dass freilich die ἱεροποιοὶ ταῖς Σεμναῖς ϑεαῖς (drei aus allen Athenern gewählte: Demosth. 21, 115; andremale zehn: Dinarch bei Et. M. 469, 12 ff., unbestimmter Zahl: Phot. s. ἱεροποιοί) aus allen Athenern von dem areopagitischen Rathe erwählt worden seien, ist der geringen Au- torität der Schol. Demosth. p. 607, 16 ff. nicht zu glauben. Nach allen Analogien wird man glauben müssen, dass diese Wahl durch die Volks- versammlung vollzogen wurde.
. Bei den Erinyen schwuren bei Beginn eines Processes beide Parteien
αἱ διωμοσίαι καὶ τὰ τόμια: Antiphon
caed. Herod.
88. Genauer Demosth.
Aristocr.
67. 68. Die Schwörenden riefen die Σεμναὶ ϑεαί und andere Götter an: Dinarch.
adv. Demosth.
47. Beide Parteien hatten in
. Jeder der drei Tage am Monats-
erwähnten gesetzwidrigen Vorgang, der eher das Gegentheil beweist (s. Philippi
Ar. u. Eph.
148). Etwas mehr Schein hat es, wenn sie sich berufen auf Harpocration (Phot.; Suid.; Etym. M. 784, 26; Bekk.
anecd.
313, 5 ff.) s. ὑποφόνια · τὰ ἐπὶ φόνῳ διδόμενα χρήματα τοῖς οἰκείοις τοῦ φονευϑέντος, ἵνα μὴ ἐπεξίωσιν. Hieraus entnimmt Hermann,
Gr. Staats- alt.
5
104, 6: „dass auch vorsätzlicher Todtschlag fortwährend abgekauft werden konnte“. Von φόνος ἑκούσιος im besonderen wird nichts gesagt; und ob die bei Todtschlag vorkommenden ὑποφόνια
gesetzlich zuge- lassen
waren, davon erfahren wir ebenfalls nichts, es bleibt ebenso mög- lich und ist der Sachlage nach viel wahrscheinlicher, dass Dinarch und Theophrast an den bei Harpocr. angeführten Stellen der ὑποφόνια als im Gesetz
verbotener
, wiewohl dennoch vielleicht einzeln thatsächlich angewendeter Praktiken erwähnt hatten. Hätten wir nur die Glosse des Suidas ἄποινα · λύτρα, ἃ δίδωσί τις ὑπὲρ φόνου ἢ σώματος. οὕτως Σόλων ἐν νόμοις, so könnte man mit gleichem Rechte, wie aus Harp. s. ὑπο- φόνια, schliessen, dass solches Abkaufgeld bei Mordthaten in Athen er- laubt, in Solons Gesetzen als erlaubt erwähnt war. Dass die Gesetze der ἄποινα und des ἀποινᾶν als
verboten
erwähnten, ersehen wir aus der angeführten Stelle des Demosthenes, 23, 28. 33, aus welcher die Glosse wohl hergeleitet ist.
ende, an dem hier Processe stattfanden
Pollux 8, 117: καϑ̕ ἕκαστον δὲ μὴνα τριῶν ἡμερῶν ἐδίκαζον (die Richter am Areopag) ἐφεξῆς, τετάρτῃ φϑίνοντος, τρίτῃ, δευτέρᾳ.
, war je einer der drei Göttinnen geweiht
οἱ Ἀρεοπαγῖται τρεῖς που τοῦ μηνὸς ἡμέρας τὰς φονικὰς δίκας ἐδί- καζον, ἑκάστῃ τῶν ϑεῶν μίαν ἡμέραν ἀπονέμοντες: Schol. Aeschin. 1, 188 p. 282 Sch. Wobei freilich vorausgesetzt wird, dass die (zuerst bei Eurip. nachweisbare, von diesem aber jedenfalls nicht frei erdachte) Be- grenzung der Zahl der Erinyen auf drei (und nicht etwa zwei) im öffent- lichen Cultus der Stadt gegolten habe. — Weil jene drei Tage den Eu- meniden, als Hadesgewalten, heilig waren, galten sie als ἀποφράδες ἡμέραι: Etym. M. 131, 16 f. Etym. Gud. 70, 5.
. Ihnen opferte, wer am Areopag freigesprochen war
Paus. 1, 28, 6.
: denn sie sind es, welche ihn freigeben, wie sie es sind, die Bestrafung des Mörders heischen, stets,
Bezug auf das Materielle der Streitfrage die Richtigkeit ihrer Behauptung zu beschwören (s. Philippi,
Areop. u. Ephet.
p. 87—95). Als
Beweis- mittel
konnte ein solcher obligatorischer Doppeleid freilich nicht die- nen, bei welchem nothwendiger Weise
eine
Partei meineidig gewesen sein musste. Dies kann auch den Athenern nicht entgangen sein, und man thut ihnen sicherlich Unrecht, wenn man diese singuläre Art vor- gängiger Vereidigung einfach damit nicht erklärt, sondern abthut, dass man sich darauf beruft, die Athener seien eben „kein Rechtsvolk“ ge- wesen (so Philippi 88). Es ist vielmehr zu vermuthen, dass diesem, mit ungewöhnlicher Feierlichkeit umgebenen Doppeleid gar kein juristischer, sondern lediglich ein religiöser Werth beigemessen wurde. Der Schwörende gelobt, in furchtbarer Selbstverfluchung, falls er meineidig werde, αὑτὸν καὶ γένος καὶ οἰκίαν τὴν αὑτοῦ (Antiph.
c. Her.
11) den Fluchgöttinnen, den Ἀραί oder Ἐρινύες, αἵϑ̕ ὑπὸ γαῖαν ἀνϑρώπους τίνυνται, ὅτις κ̕ ἐπίορκον ὀμόσσῃ (Il. 19, 259 f.) und den Göttern, die seine Kinder und sein ganzes Geschlecht auf Erden strafen sollen (Lycurg.
Leokr.
79). Findet das Ge- richt den Meineidigen aus, so trifft ihn zu der Strafe wegen seiner That (oder, ist er der Kläger, dem Misslingen seines Vorhabens) noch oben- drein das göttliche Gericht wegen seines Meineides (vgl. Demosth.
Aristocr.
68). Aber das Gericht kann ja auch irren, den Meineid nicht entdecken, — dann bleibt immer noch der Meineidige den Göttern ver- fallen, denen er sich gelobt hat.
Sie
irren nicht. So steht der Doppel- eid
neben
der gerichtlichen Untersuchung, die göttliche Strafe
neben
der menschlichen, mit der sie zusammenfallen kann, aber nicht noth- wendig muss; und die Strafe trifft dann jedenfalls auch den Schuldigen. Der Eid bildet (als Berufung an einen höheren Richter) eine Ergänzung des menschlichen Gerichts, oder das Gericht eine Ergänzung des Eides: denn in dieser Vereinigung dürfte der Eid der ältere Bestandtheil sein.
wie einst in dem vorbildlichen Process des Orestes, in dem sie die Klägerinnen waren
Die Erinyen sind die Anklägerinnen des Orestes nicht nur in der Dichtung des Aeschylus (und darnach bei Euripides,
Iph. Taur.
940 ff.), sondern auch nach der, aus anderen Quellen geflossenen Darstellung (in der die 12 Götter als Richter gelten) bei Demosthenes,
Aristocrat.
66 (vgl. 74, und Dinarch.
adv. Demosth.
87).
. In diesem athenischen Dienst hatten die Erinyen ihre wahre und ursprüngliche Natur noch nicht so weit verloren, dass sie etwa zu Hüterinnen des Rechtes schlechtweg geworden wären, als welche sie, in blassester Ver- allgemeinerung ihrer von Anfang viel enger bestimmten Art, bei Dichtern und Philosophen bisweilen dargestellt werden. Sie sind furchtbare Dämonen, in der Erdtiefe hausend, aus der sie durch die Flüche und Verwünschungen derjenigen herauf- beschworen werden, denen kein irdischer Rächer lebt. Daher sie vor Allem Mordthaten innerhalb der Familie rächen an dem, der eben
den
erschlagen hat, dessen Bluträcher er, falls ein anderer ihn erlegt hätte, hätte sein müssen. Hat der Sohn den Vater oder die Mutter erschlagen, — wer soll da die Blutrache vollstrecken, die dem nächsten Verwandten des Ge- tödteten obliegt? Dieser nächste Verwandte ist der Mörder selbst. Dass dennoch dem Gemordeten seine Genugthuung werde, darüber wacht die Erinys des Vaters, der Mutter, die aus dem Seelenreich hervorbricht, den Mörder zu fangen. An seine Sohlen heftet sie sich, Tag und Nacht ihn ängstigend, vampyrgleich saugt sie ihm das Blut aus
Es ist Art der Erinyen ἀπὸ ζῶντος ῥοφεῖν ἐρυϑρὸν ἐκ μελέων πέ- λανον Aesch.
Eum.
264 f., vgl. 183 f.; 302; 305. Sie gleichen hierin völlig den „Vampyrn“, von denen Sagen namentlich slavischer Völker erzählen, den Tii der Polynesier u. s. w. Aber dies sind aus dem Grabe wieder- kehrende, blutsaugende
Seelen
.
; er ist ihr verfallen als Opferthier
Die Erinyen zu Orestes: ἐμοὶ τραφείς τε καὶ καϑιερωμένος. καὶ ζῶν με δαίσεις οὐδὲ πρὸς βωμῷ σφαγείς. Aesch.
Eum.
304 f. Der Mutter- mörder ist
divis parentum
(d. h. ihren Manes)
sacer
, ihr Opferthier (
ϑῦμα
καταχϑονίου Διός Dionys.
ant.
2, 10, 3), auch nach altgriechischem Glauben.
. Und noch im geordneten Rechtsstaate sind es die Erinyen, die vor den Blutgerichten Rache heischen gegen den Mörder. Ihre Machtvollkommenheit erstreckt sich, in er- weitertem Umfang, auf alle Mörder, auch ausserhalb der eigenen Familie. Nur philosophisch-dichterische Reflexion hat sie zu Helfern alles Rechtes in Himmel und auf Erden umgebildet. Im Cultus und begrenzten Glauben der einzelnen Stadt bleiben sie Beistände der Seelen Ermordeter. Aus altem Seelencult ist diese Vorstellung so grässlicher Dämonen erwachsen; in Be- rührung mit dem lebendig gebliebenen Seelencult hat sie selbst sich lebendig erhalten. Und sieht man genau hin, so schimmert noch durch die getrübte Ueberlieferung eine Spur davon durch, dass die Erinys eines Ermordeten nichts anderes war als seine eigene zürnende, sich selbst ihre Rache holende Seele, die erst in späterer Umbildung zu einem, den Zorn der Seele vertre- tenden Höllengeist geworden ist
S. Anhang 16.
.
3.
Das ganze Verfahren bei Mordprocessen diente mehr noch als dem Staate und seinen lebenden Bürgern der Befriedigung unsichtbarer Gewalten, der beleidigten Seelen und ihrer dämoni- schen Anwalte. Es war seiner Grundbedeutung nach ein reli- giöser Act. So war auch mit der Ausführung des weltlichen Urtheilsspruchs keineswegs Alles zu Ende. Bei seiner Rück- kehr in’s Vaterland bedurfte, nach der Verzeihung von Seiten der Verwandten des Todten, der wegen unfreiwilligen Todt- schlags Verurtheilte noch eines Zwiefachen: der Reinigung und der Sühnung
Dass bei φόνος ἀκούσιος, nach geschehener αἴδεσις der Verwandten des Todten, der Thäter sowohl der Reinigung als der Sühnung (des καϑαρ- μός und des ἱλασμός) bedurfte, deutet Demosthenes,
Aristocr.
72. 73 durch den Doppelausdruck ϑῦσαι καὶ καϑαρϑῆναι, ὁσιοῦν καὶ καϑαίρεσϑαι an. (Vgl. Müller,
Aesch. Eum.
p. 144).
. Die
Reinigung
vom Blute des Er- schlagenen, deren auch der sonst straflose Thäter einer gesetz- lich erlaubten Tödtung bedarf
S. Philippi,
Areop. u. Eph.
62.
, giebt den bis dahin als „unrein“ Betrachteten der sacralen Gemeinschaft in Staat und Familie zurück, der ein Unreiner nicht nahen kann, ohne auch sie zu beflecken. Die homerischen Gedichte wissen von einer solchen religiösen Reinigung Blutbefleckter nichts
Es fehlen in Ilias und Odyssee nicht nur alle Beispiele von Mord- reinigung, sondern auch die Voraussetzungen für eine solche. Der Mör- der verkehrt frei, und ohne dass von ihm ausgehendes μίασμα befürchtet wird, unter den Menschen. So namentlich in dem Falle des Theokly- menos, Od. 15, 571—287. Dies hebt mit Recht Lobeck hervor,
Agla- oph.
301. K. O. Müllers Versuche, Mordreinigung dennoch als Sitte homerischer Zeit nachzuweisen, sind misslungen. S. Nägelsbach,
Hom. Theol.
2
p. 293. — Aelteste Beispiele von Mordreinigung in der Litteratur (s. Lobeck 309): Reinigung des Achill vom Blute des Thersites in der Αἰϑιοπίς p. 33 Kink.; Weigerung des Neleus, den Herakles vom Morde des Iphitos zu reinigen: Hesiod ἐν καταλόγοις, Schol. Il. B 336. — My- thische Beispiele von Mordreinigung in späteren Berichten: Lobeck,
Agl.
968. 969.
. Sie er- klärt sich aus den Vorstellungen einer späteren Zeit. Eher könnte man glauben, dass die Gebräuche der
Sühnung
, in hohem Alterthum entstanden, in homerischer Zeit nur ver- dunkelt seien. Sie dienen, durch feierliche Opfer die zürnende Seele und die Götter, die über ihr walten, zu versöhnen.
Die Handlungen der Reinigung und der Sühnung, jene im Interesse des Staates und seiner Gottesdienste, diese als letzte Beschwichtigung der gekränkten Unsichtbaren ausgeführt, werden, wie sie in der Ausübung meist verbunden waren, so in der Ueberlieferung vielfach vermischt; so dass eine ganz strenge Scheidung sich nicht durchführen lässt. So viel wird dennoch klar, dass die Gebräuche der nach Mordthaten noth- wendigen
Sühnung
durchweg von derselben Art waren, wie die im Cult der Unterirdischen üblichen
Z. B. Darbringung von Kuchen, Opferguss einer weinlosen Spende, Verbrennung der Opfergabe: so bei dem (dort vom καϑαρμός deutlich unterschiedenen) ἱλασμός in der Schilderung des Apoll. Rhod.
Arg.
4, 712 ff. Aehnlich (weinlose Spende u. s. w.) in dem, uneigentlich καϑαρ- μός (466) genannten ἱλασμός der Eumeniden zu Kolonos, den der Chor dem Oedipus anräth, Soph.
O. C.
469 ff. Von den Sühnopfern darf Niemand essen: Porphyr.
abst.
2, 44. Sie werden ganz verbrannt: s. Stengel,
Jahrb. f. Phil.
1883 p. 369 ff. — Erzklang wird angewendet πρὸς πᾶσαν ἀφοσίωσιν καὶ ἀποκάϑαρσιν: Apollodor.
fr.
36 (so auch bei Hekateopfern: Theokrit. 2, 36; zur Abwehr von Gespenstern: Lucian,
. Und in der That gehören die Gottheiten, die man bei Sühnungen anrief, Zeus Meilichios, Zeus Apotropaios u. A. zum Kreise der Unter- weltsgötter
Ueber den chthonischen Charakter der Sühnegötter s. im All- gemeinen K. O. Müller,
Aesch. Eum.
p. 139 ff. Voran steht hier Ζεὺς μειλίχιος, der ganz unverkennbar ein χϑόνιος ist. Daher, gleich allen χϑόνιοι, man ihn als Schlange gestaltet darstellte, so auf den im Piraeus gefundenen Weihetafeln an Z. μειλ. (sicher den athenischen, und nicht irgend einen fremden, mit dem allen Athenern aus dem Diasienfeste wohl- bekannten Zeus Meilichios identificirten Gott):
bull. de corresp. hellén.
7, 507 ff.; C. I. A. 2, 1578 ff. Verbunden mit der chthonischen Hekate auf einer Weihung aus Larisa: Διὶ Μειλιχίῳ καὶ Ἐνοδίᾳ.
Bull.
13, 392. Andere ϑεοὶ μειλίχιοι in Lokris mit
nächtlichen
Opfern verehrt (wie stets die Unterirdischen): Paus. 10, 38, 8. Dann die ἀποτρόπαιοι: welcher Art diese sind, lässt sich schon darnach vermuthen, dass sie mit den Todten und der Hekate zusammen am 30. Monatstag verehrt wurden; s. oben S. 215. Nach einem bösen Traum opfert man den ἀποτρόπαιοι, der Ge und den Heroen: Hippocrat.
de insomn.
II p. 10 K. Ein χϑόνιος wird auch Ζεὺς ἀποτρόπαιος sein, neben dem freilich eine Ἀϑηνᾶ ἀποτροπαία (wie sonst Apollon ἀποτρ.) erscheint (Ins. von Erythrä, Dittenb.
Syll.
370, 69. 115): die Competenzen der Ολύμπιοι und die der χϑόνιοι werden nicht immer streng getrennt gehalten. — Alt und erblich war der Dienst der Sühn- götter in dem attischen Geschlecht der Phytaliden, die einst den Theseus vom Morde des Skiron u. A. reinigten und entsühnten (ἁγνίσαντες καὶ μει- λίχια ϑύσαντες): Plut.
Thes.
12. Die Götter, denen dieses Geschlecht opferte, waren χϑόνιοι, Demeter und Zeus Meilichios: Paus. 1, 37, 2. 4. — Eine deutliche Unterscheidung zwischen den ϑεοὶ Ὀλύμπιοι und den Göttern, denen man nur einen abwehrenden Cult, ἀποπομπάς, widmet, und das sind eben die Sühnegötter (ἀποδιοπομπεῖσϑαι bei Sühnungen; ἀπο- πομπαῖοι ϑεοί: Apollodor bei Harpocr. s. ἀποπομπάς), macht Isokrates 5, 117 (ἀποπομπή böser Dämonen, im Gegensatz zu ἐπιπομπή eben solcher: Anon.
de virib. herb.
22. 165. S. Hemsterhus.
Lucian. Bipont.
II p. 255)
. Ihnen wird, statt des Mörders selbst, ein Opfer- thier geschlachtet, damit der Zorn sich sänftige, den sie als Hüter der abgeschiedenen Seelen hegen. Auch den Erinyen
Philops.
15; Schol. Theocr. 2, 36; Tzetz.
Lyc.
77. Apotropaïscher Sinn des Erzgetönes auch im Tanz der Kureten u. s. w.). — Die Sühn- gebräuche waren vielfach beeinflusst durch fremde Superstition, phrygische, lydische. Ihre eigentliche Wurzel hatten sie im
kretischen
Dienst des (chthonischen) Zeus. Von dort scheinen sie sich, unter Mitwirkung des delphischen Apollonorakels, über Griechenland verbreitet zu haben. Daher auch das Opferthier des Ζεὺς χϑόνιος, der Widder, das vor- nehmste Sühnopfer bildet, sein Fell als Διὸς κώδιον die Sühnungsmittel aufnimmt u. s. w.
wird bei Sühnungen geopfert
So in der Schilderung des ἱλασμός der Medea durch Kirke bei Apollon. Rhod.
Argon.
4, 712 ff.
. Alles bezieht sich hier auf das Seelenreich und seine Bewohner.
Das delphische Orakel aber war es, das über der Aus- führung der Reinigung und Sühnung bei Mordfällen wachte. Die Nothwendigkeit solcher Begehungen wurde eingeprägt durch die vorbildliche Sage von Flucht und Reinigung des Apollo selbst nach der Tödtung des Erdgeistes zu Pytho, die eben- dort in geregelter Wiederkehr alle acht Jahre in symbolischem Spiele dargestellt wurde
K. O. Müller,
Dorier
1, 204. 322. — Derselbe alte Brauch neunjähriger Flucht und Busse für Menschentödtung in der Legende und dem Cult des Zeus Lykaios: vgl. H. D. Müller,
Mythol. d. gr. St.
2, 105.
. In Delphi reinigt auch, nach der Dichtung des Aeschylos, Apollo selbst den Orest vom Mutter- morde
Choeph.
1055 — 1060.
Eumen.
237 ff. 281 ff. 445 ff. 470.
. In Athen war eine der ältesten Sühnungsstätten nach einem Beinamen des Apollo benannt, das Delphinion
Das Delphinion, die Gerichtsstätte für φόνος δίκαιος, der alte Wohnplatz des Aegeus (Plut.
Thes.
12) war zugleich (und wohl ursprüng- lich) eine Entsühnungsstätte: Theseus liess sich dort von seinen Blut- thaten an den Pallantiden und den Wegelagerern entsühnen (ἀφοσιούμενος τὸ ἄγος
Pollux
8, 119).
. Oft mag auf Anfragen das Orakel befohlen haben, wie die Heroenseelen so auch die zürnenden Seelen ermordeter, nicht heroisirter Männer zu versöhnen durch heilige Sühnopfer: wie es dazu die Mörder des Archilochos, des spartanischen Königs Pau- sanias anwies
Plutarch.
de sera num. vind.
17 p. 560 E. F. Man beachte die Ausdrücke:
ἱλάσασϑαι
τὴν τοῦ Ἀρχιλόχου ψυχήν,
ἱλάσασϑαι
τὴν Παυ- σανίου ψυχήν. Suidas s. Ἀρχίλοχος, aus Aelian:
μειλίξασϑαι
τὴν τοῦ Τελεσικλείου παιδὸς ψυχήν, καὶ
πραῧναι
χοαῖς.
. — Die Sühnungsgebräuche gehören nicht dem apollinischen Culte als Eigenbesitz an, sie sind anderen, zumeist chthonischen Göttern geweiht; aber das apollinische Orakel be- stätigte ihre Heiligkeit. In Athen waren die unter Mitwirkung des delphischen Orakels bestellten Exegeten die Verwalter dieses Sühnungswesens
Die drei ἐξηγηταὶ πυϑόχρηστοι, οἷς μέλει καϑαίρειν τοὺς ἄγει τινὶ ἐνισχηϑέντας Timaeus
lex. Pl.
p. 109 R.
; gewiss nach dem Brauche griechi- scher Städte bestimmt Plato in den „Gesetzen“, dass die Satzungen über Reinigung und Sühnung sein Staat aus Delphi holen solle
Plato
Leg.
9, 865 B: der Thäter eines φόνος ἀκούσιος (besonderer Art) καϑαρϑεὶς κατὰ τὸν ἐκ Δελφῶν κομισϑέντα περὶ τούτων νόμον ἔστω καϑαρός.
.
4.
Dadurch nun, dass das Orakel des allwissenden Gottes die Mordsühne heiligte und empfahl, der Staat die Verfolgung des Mordes auf der Grundlage alter Familienblutrache regelte, gewannen die Vorstellungen, auf denen diese Veranstaltungen des Staates und der Religion begründet waren, die Ueber- zeugung von dem bewussten Weiterleben der Seele des Er- mordeten, ihrem Wissen um die Vorgänge unter den Ueber- lebenden, ihrem Zorn und ihrer Macht, etwas von der Kraft eines Glaubenssatzes. Die Sicherheit dieses Glaubens tritt uns noch entgegen in den Reden bei Mordprocessen, in denen Antiphon, der Sinnesart seines (wirklichen oder fingirten) Publicums sich anpassend, mit der Anrufung der zürnenden Seele des Todten und der dämonischen Rachegeister als mit unbezweifelten Realitäten Schauer erregt
Ich stelle aus den Reden und (ihrer Aechtheit nach völlig unver- dächtigen) Tetralogien des Antiphon die Aussagen zusammen, die über die bei Mordprocessen zu Grunde liegenden religiösen Vorstellungen Licht geben. — Betheiligt an der Verfolgung der Mörder sind: ὁ τεϑνεώς, οἱ νόμοι und ϑεοὶ οἱ κάτω:
or.
1, 31. Daher heisst die Anstrengung des Pro- cesses von Seiten der Verwandten des Todten
βοηϑεῖν
τῷ τεϑνεῶτι: 1, 31.
Tetr.
1 β, 13. Die Verurtheilung des Mörders ist τιμωρία τῷ ἀδι- κηϑέντι, ganz eigentlich
Rache
:
or.
5, 58 = 6, 6. Die klagenden Ver- wandten stehen vor Gericht als Vertreter des Todten,
ἀντὶ
τοῦ παϑόντος ἐπισκήπτομεν ὑμῖν — sagen sie zu den Richtern,
Tetr.
3 γ, 7. Auf ihnen lastet mit der Pflicht der Klage das ἀσέβημα der Blutthat, bis sie gesühnt ist:
Tetr.
1 α, 3. Aber das μίασμα der Blutthat befleckt die ganze Stadt, der Mörder verunreinigt durch seine blosse Gegenwart alle, die mit ihm an Einem Tische sitzen, unter Einem Dache leben, die Heiligthümer, die
. Um die Seelen Ermordeter, die man sich in besonders unruhiger Bewegung dachte, bildete sich eine eigene Art unheimlicher Mythologie,
er betritt; daher kommen ἀφορίαι und δυστυχεῖς πράξεις über die Stadt. Die Richter haben das dringendste Interesse, durch sühnendes Gericht diese Befleckung abzuwenden. S.
Tetr.
1 α, 10.
Orat.
5, 11. 82.
Tetr.
1 α, 3; 1 γ, 9. 11; 3 γ, 6. 7. Es kommt aber darauf an, den wirklichen Thäter auszufinden und zu bestrafen. Wird von Seiten der Verwandten des Ermordeten ein anderer als der Thäter gerichtlich verfolgt, so trifft sie, nicht die etwa den Unrechten verurtheilenden Richter der Groll des Todten und der Rachegeister:
Tetr.
1 α, 3; 3 α, 4; 3 δ, 10; denn dem Ermordeten ist auf diese Weise seine τιμωρία nicht zu Theil geworden:
Tetr.
3 α, 4. Auf ungerechte Zeugen und Richter fällt aber doch auch ein μίασμα, welches sie dann in ihre eigenen Häuser einschleppen:
Tetr.
3 α, 3; wenigstens bei falscher Verurtheilung, nicht bei falscher Frei- sprechung (vgl.
or.
5, 91) des Angeklagten trifft sie nach
Tetr.
3 β, 8 τὸ μήνιμα τῶν ἀλιτηρίων — nämlich des ungerecht Verurtheilten (während der Ermordete sich immer noch an seine Verwandten hält). Bei
wissent- lich
ungerechter Freisprechung des Mörders wird der Ermordete dem Richter, nicht seinen Verwandten, ἐνϑύμιος.
Tetr.
1 γ, 10. — Als der- jenige, von welchem der Groll ausgeht, wird bezeichnet der Todte selbst: προςτρόπαιος ὁ ἀποϑανών.
Tetr.
1 γ, 10; ebenso 3 δ, 10. Dort steht diesem parallel: τὸ μήνιμα τῶν
ἀλιτηρίων
. Der Gemordete hinterlässt τὴν τῶν ἀλιτηρίων δυσμένειαν (und
diese
— nicht, wie Neuere bisweilen sich vor- stellen, irgend eine „
sittliche
“ Befleckung ist, wie dort ganz deutlich gesagt wird, das μίασμα: τὴν τῶν ἀλ. δυσμένειαν, ἣν — — μίασμα — εἰςά- γονται):
Tetr.
3 α, 3. Vgl. noch 3 β, 8; 3 γ, 7. Hier schieben sich statt der Seele des Todten selbst Rachegeister unter (ebenso, wenn von einem προςτρόπαιος τοῦ ἀποϑανόντος die Rede ist: s. oben S. 241). Die προςτρό- παιοι τῶν ἀποϑανόντων werden selbst zu δεινοὶ ἀλιτήριοι der säumigen Ver- wandten:
Tetr.
3 α, 4. Zwischen beiden ist kein wesentlicher Unterschied (vgl. Pollux 5, 131). Anderswo ist doch wieder von
τὸ
προςτρόπαιον, als Eigenschaft, Stimmung des Ermordeten selbst, die Rede:
Tetr.
2 δ, 9 So wechselt auch: ἐνϑύμιος ὁ ἀποϑανών (1 γ, 10) und τὸ
ἐνϑύμιον
(2 α, 2; 2 δ, 9). In diesem Vorstellungskreis bedeutet offenbar ἐνϑύμιον (als fest- geprägter Ausdruck für solche Superstitionen) das zürnende Gedenken, das Racheverlangen des Ermordeten. (— ἐνϑύμιον ἔστω Δάματρος καὶ Κούρας. Collitz,
Dialektins.
3541, 8.) Man wird sich dieses Wortes erinnern, um zu erklären, inwiefern die den Todten und der Hekate hingestellten Mahle, auch die (hiermit fast identischen) Reinigungsopfer, die man nach ge- schehener religiöser Reinigung des Hauses auf die Dreiwege warf,
ὀξυϑύμια
hiessen (Harpocrat. s. v. Phot. s. ὀξυϑ. Art. 1. 2. 3. Bekk.
anecd.
287, 24; 288, 7; Etym. M. 626, 44 ff.). Sie sind bestimmt, den leicht ge- neigten Zorn der Seelen (und ihrer Herrin Hekate), ihr ὀξύϑυμον, eine Steigerung des ἐνϑύμιον, durch apotropäische Opfer zu beschwichtigen.
von der uns später einige Proben begegnen werden. Wie derb der Glaube sich gestalten konnte, zeigen zur Ueberraschung deutlich gelegentliche Erwähnungen gewisser, in solchem Glauben wurzelnder, völlig kannibalischer Gebräuche
Der Mörder schneidet dem Ermordeten einzelne Glieder ab und hängt sie sich (so die besseren Quellen; nicht: dem Ermordeten) um den Nacken, an einer Schnur aufgereiht, die er unter den Achseln durchzieht: daher man das Ganze μασχαλίζειν nennt. Der grässliche Brauch muss gewöhnlich und allbekannt gewesen sein, sonst hätten die Zuschauer nicht das kurze: ἐμασχαλίσϑη verstanden, mit dem Aeschylus sich begnügt, um eine solche Vornahme der Klytämnestra an dem ermordeten Agamemnon anzudeuten:
Choeph.
439. Darnach denn dasselbe bei Sophokles,
El.
445 (vgl. Soph. ἐν Τρωίλῳ [fr. 566 N.], bei Suid. s. ἐμασχαλίσϑη. Bei Suid. wird zu schreiben sein: πλήρη μασχαλισμάτων εἴρηκε τὸν
τράχηλον
[μασχαλισμόν, mit begreiflichem Versehen, die Hss.]). Genauere Beschrei- bungen des μασχαλισμός geben Schol. Soph.
El.
445, Aristoph. Byz. bei Phot. (Suid.) s. μασχαλίσματα. Bei Apollon. Rhod.
Argon.
4, 477 heisst es von Iason, der den Apsyrtos getödtet hat: ἀπάργματα τάμνε ϑανόντος (ἀπάργματα ist ein, von der Analogie der Opferthiere genommenes, Wort für diese μασχαλίσματα; auch ἀκρωτηριάσματα. S. Schol. Apoll.; vollständiger im Etym. M. 118, 22 ff. Ein dritter Name war τόμια: Hesych. s. v.). Der
Zweck
der Verstümmelung des Todten kann kein anderer gewesen sein, als der, ihn auf diese Weise ἀσϑενῆ πρὸς τὸ ἀντιτίσασϑαι τὸν φονέα zu machen, wie Schol. Soph.
El.
445 angiebt (ὑπὲρ τοῦ τὴν μῆνιν τοῦ ϑανόντος ἐκκλίνειν, sagt zweideutig Aristoph.). Verstümmelungen des Leibes übertragen sich auf die ausfahrende ψυχή: das ist eine auch dem Homer nicht fremde Vorstellung (vgl. z. B. Od. 11, 40 ff.). Der grie- chische Mörder calculirt also nicht anders als der Australneger, der dem getödteten Feind den Daumen der rechten Hand abschneidet, damit seine Seele den Speer nicht mehr fassen könne (Spencer,
Princ. d. Sociol.
p. 239). In Athen trug man beim Begräbniss eines Ermordeten, dem ein Rächer aus der Verwandtschaft fehlte, einen Speer der Leiche voran, und pflanzte diesen dann auf das Grab ([Demosth.] 47, 69. Eurip.
Troad.
1137 f. Poll. 8, 65. Ister bei Etym. M. 354, 33 ff. Bekk.
anecd.
237, 30 f.). Der Zweck kann kaum ein anderer gewesen sein, als der, den Ermor- deten selbst (da Niemand ihm βοηϑεῖ) aufzufordern, mit der Waffe sich zu rächen. So pflanzte man bei den Tasmaniern einen Speer dem Todten auf das Grab, damit er eine Waffe im Kampfe habe (Quatrefages,
Hommes fossiles et h. sauv.
p. 346). — Das Umhängen des eigenen Nackens mit einer Kette abgeschnittener Glieder erinnert an das im Alterthum sehr übliche Behängen des Nackens der Kinder mit apotropäisch wirkenden Gegenständen. Sollte die ψυχή des Ermordeten zurückgeschreckt werden durch solche von seinem eigenen Leibe genommene προβασκάνια? — Bei Soph.
, die unter dem Griechenthum dieser gebildeten Jahrhunderte unmöglich neu entstanden sein können, sondern entweder aus urweltlicher Roh- heit der griechischen Vorzeit jetzt neu aufgetaucht, oder von barbarischen Nachbarn allzu willig entlehnt sind, immer aber die sinnlichsten Vorstellungen von der Lebenskraft und Rache- gewalt der Seelen Ermordeter voraussetzen lassen.
Und welche Bedeutung für die Ausbildung eines volks- thümlich gestalteten allgemeineren Glaubens an die Unsterblich- keit der freigewordenen Seele das, was man von den Seelen Er- mordeter zu wissen glaubte, gewinnen konnte, das mag man ermessen, wenn man beachtet, wie Xenophon seinen sterbenden Kyros, zum stärksten Beweis für die Hoffnung auf das un- sterbliche Weiterleben
aller
Seelen nach ihrer Trennung vom Leibe, sich berufen lässt auf eben jene unbezweifelten That- sachen, die das Fortleben der Seelen „derer, die Unrecht er- litten haben“, zugestandener Maassen bewiesen. Daneben ist ihm ein wichtiges Argument dieses, dass doch den Todten nicht noch bis auf diesen Tag ihre Ehren unversehrt er- halten geblieben wären, wenn ihre Seelen aller Wirkung und Macht beraubt wären
Xenoph.
Cyrop.
8, 7, 17 ff.: οὐ γὰρ δήπου τοῦτό γε σαφῶς δοκεῖτς εἰδέναι, ὡς οὐδέν εἰμι ἐγὼ ἔτι, ἐπειδὰν τοῦ ἀνϑρωπίνου βίου τελευτήσω · οὐδὲ γὰρ νῦν τοι τήν γ̕ ἐμὴν ψυχὴν ἑωρᾶτε — — — τὰς δὲ τῶν ἄδικα παϑόντων
. Hier sieht man, wie der Cult
El.
446 wischt die Mörderin auch das blutige Mordinstrument an dem Haupte des Gemordeten ab; Mörder thaten das, ὥσπερ ἀποτροπιαζόμενοι τὸ μύσος τὸ ἐν τῷ φόνῳ (Schol.). Auf die Sitte spielen Stellen der Odyssee, des Herodot und Demosthenes an (s. Nauck zu Soph.); ihr Sinn wird doch wohl gleichkommen einem: εἰς κεφαλὴν σοί, das Blut wird dem Gemordeten selbst aufgebürdet. Aehnlichen Zweck hat es, wenn bei Apollon. Rhod.
Arg.
4, 477 f. Iason dreimal dem Apsyrtos Blut aussaugt und dieses dreimal von sich speit — ἣ ϑέμις αὐϑέντῃσι δολοκτασίας ἱλέασϑαι. Drei- maliges Ausspeien gehört stets zum Zauber und Gegenzauber; hier wird das Blut des Ermordeten und damit die dämonische Wirkung des aus dem Blute aufsteigenden Fluches durch das Fortspeien abgewendet. — Aber welches „Naturvolk“ hat primitivere Vorstellungen und handgreif- lichere Symbolik als in diesen Fällen der griechische Pöbel, und vielleicht nicht allein der Pöbel, des fünften (und dann auch des dritten) Jahr- hunderts!
der Seelen es war, in dem der
Glaube
an ihr Fortleben wurzelte.
ψυχὰς οὔπω κατενοήσατε, οἵους μὲν φόβους τοῖς μιαιφόνοις ἐμβάλλουσιν, οἵους δὲ παλαμναίους (bedeutet den Frevler, dann aber auch, und so hier, den Frevel rächenden Strafgeist, ganz wie προςτρόπαιος, ἀλιτήριος, ἀλάστωρ, μιάστωρ. S. K. Zacher,
Dissert. philol. Halens.
3, 232 ff.) τοῖς ἀνοσίοις ἐπιπέμπουσι; τοῖς δὲ φϑιμένοις τὰς τιμὰς διαμένειν ἔτι ἂν δοκεῖτε, εἰ μηδενὸς αὺτῶν αἱ ψυχαὶ κύριαι ἦσαν; οὔτοι ἔγωγε, ὦ παῖδες, οὐδὲ τοῦτο πώποτε ἐπείσ- ϑην, ὡς ἡ ψυχή, ἕως μὲν ἂν ἐν ϑνητῷ σώματι ἦ, ζῇ, ὅταν δὲ τούτου ἀπαλ- λαγῇ, τέϑνηκεν. Es folgen noch andere populäre Argumente für die An- nahme der Unsterblichkeit der Seele.
Die Mysterien von Eleusis.
Durch den Seelencult in seinem ungestörten Betrieb wurden Vorstellungen von Lebendigkeit, Bewusstsein, Macht der, von ihren alten irdischen Wohnplätzen nicht für immer abgeschie- denen Seelen unterhalten und genährt, die den Griechen, mindestens den ionischen Griechen homerischer Zeit fremd geworden waren.
Aber deutliche Glaubensbilder von der Art des Lebens der Verstorbenen konnten aus diesem Cult nicht hergeleitet werden und sind daraus nicht hergeleitet worden. Alles bezog sich hier auf das Verhältniss der Todten zu den Lebenden. Durch Opfer und religiöse Begehungen sorgte die Familie für die Seelen ihrer Todten; aber wie schon dieser Cult vorwiegend ein abwehrender (apotropäischer) war, so hielt man auch die Gedanken von forschender Ergründung der Art und des Zu- standes der Todten, ausserhalb ihrer Berührung mit den Lebenden, eher absichtlich fern.
Auf diesem Standpuncte ist bei vielen der geschichtslosen, sogen. Naturvölkern der Seelencult und der Seelenglaube stehen geblieben. Es kann kaum bezweifelt werden, dass er auch in Griechenland bis zu diesem Puncte bereits vor Homer aus- gebildet war. Trotz vorübergehender Trübung erhielt er sich in Kraft: er hatte zähe Wurzeln in dem Zusammenhalte der Familien und ihren altherkömmlichen Gebräuchen.
Es ist aber auch wohl verständlich, wie solche, so be- gründete Vorstellungen, die dem Dasein der Seelen keinerlei deutlichen Inhalt geben, sie fast nur vom Ufer der Lebenden aus, und soweit sie diesem zugekehrt sind, betrachten, sich leicht und ohne vielen Widerstand völlig verflüchtigen und verblassen konnten, wenn etwa die Empfindung der Einwirkung der Todten auf die Lebenden sich abstumpfte und, aus welchem Grunde immer, der Cult der Seelen an Lebhaftigkeit und Stätigkeit verlor. Entzogen die Lebenden der abgeschiedenen Seele ihre Beachtung und Sorge, so blieb der Vorstellung kaum noch irgend ein Bild von ihr übrig; sie wurde zum huschenden Schatten, wenig mehr als ein Nichts. Und so war es geschehen in dem Zeitraum ionischer Bildung, in dessen Mitte Homer steht.
Die Dichtung jener Zeit hatte aber aus sich selbst her- vor auch den
Wunsch
erzeugt nach einem inhaltreicheren, ausgefüllten Dasein in der langen, unabsehbaren Zukunft im jenseitigen Lande. Und sie hatte dem Wunsche Gestalt gegeben in den Bildern von der
Entrückung
einzelner Sterblichen nach Elysion, nach den Inseln der Seligen.
Aber das war und blieb Poesie, nicht Glaubenssache. Und selbst die Dichtung stellte den Menschen der lebenden Geschlechter nicht in Aussicht, was einst Gnade der Götter auserwählten Helden wunderreicher Vorzeit gewährt hatte. Aus anderen Quellen musste, falls er erwachte, der Wunsch nach hoffnungsvoller Aussicht über das Grab hinaus, über die leere Existenz der im Cult der Familie verehrten Ahnen hinaus, seinen Durst stillen. Solche Wünsche erwachten bei Vielen. Die Triebe die sie entstehen liessen, die inneren Bewegungen die sie emporhoben, verhüllt uns das Dunkel, das über der wichtigsten Periode griechischer Entwicklung, dem achten und siebenten Jahrhundert, liegt, und es hilft uns nicht, wenn man aus eigener Eingebung die Lücke unserer Kenntniss mit Banalitäten und unfruchtbaren Phantasieen zustopft. Dass der Wunsch sich regte, dass er Macht gewann, zeigt die Thatsache dass er sich eine (allerdings eigenthümlich ein- geschränkte) Befriedigung zu verschaffen vermocht hat in einer Einrichtung, deren, sobald von Unsterblichkeitsglauben der Griechen die Rede ist, Jeder sich sofort erinnert, den eleusini- schen Mysterien.
Rohde,
Seelencult. 17
2.
Wo immer der Cult der Gottheiten der Erde und der Unterwelt, insonderheit der Demeter und ihrer Tochter, in Blüthe stand, mögen für die Theilnehmer an solchem Gottes- dienst leicht Hoffnungen auf ein besseres Loos im unterirdischen Seelenreiche sich angeknüpft haben. Ansätze zu einer inner- lichen Verbindung solcher Hoffnungen mit dem Gottesdienste selbst mögen an manchen Orten gemacht worden sein. Zu einer fest geordneten Institution sehen wir diese Verbindung einzig in Eleusis (und den, wohl sämmtlich jungen Filialen der eleusinischen Anstalt) ausgebildet. Wir können wenigstens in einigen Hauptlinien das allmähliche Wachsthum der eleusinischen gottesdienstlichen Einrichtungen wahrnehmen. Der Homerische Hymnus auf die Demeter berichtet uns von den Ursprüngen des Cultes nach einheimisch eleusinischer Sage. Im Lande der Eleusinier war die von Aïdoneus in die Unterwelt entraffte gött- liche Tochter der Demeter wieder an’s Licht der Sonne ge- kommen und der Mutter wiedergegeben worden. Bevor sie, nach dem Wunsche des Zeus, zum Olymp und den anderen Unsterb- lichen sich aufschwang, stiftete Demeter, wie sie es verheissen hatte, als die Eleusinier ihr den Tempel vor der Stadt, über der Quelle Kallichoros, erbauten
V. 271 ff. (Demeter spricht:) ἀλλ̕ ἄγε μοι νηόν τε μέγαν καὶ βωμὸν ὑπ̕ αὐτῷ τευχόντων πᾶς δῆμος ὑπαὶ πόλιν αἰπύ τε τεῖχος, Καλλιχόρου καϑύπερϑεν, ἐπὶ προὔχοντι κολωνῷ .
ὄργια δ̛ αὐτὴ ἐγὼν ὑποϑήσομαι
, ὡς ἂν ἔπειτα εὐαγέως ἔρδοντες ἐμὸν μένος ἱλάσκησϑε. Die Erbauung des Tempels: 298 ff., und darnach die Anweisung zur δρησμοσύνη ἱερῶν und den ὄργια durch die Göttin 474 ff.
, den heiligen Dienst, nach dessen Ordnungen man sie in Zukunft verehren sollte. Sie selbst lehrte die Fürsten des Landes „die Begehung des Cultes und gab ihnen die hehren Orgien an“, welche Anderen mitzutheilen die Scheu vor der Gottheit verbietet. — Dieser alteleusinische Demetercult ist also der Gottesdienst einer eng geschlossenen Gemeinde, die Kunde der geheiligten Begehungen und damit das Priesterthum der Göttinnen ist beschränkt auf die Nachkommen der vier eleusinischen Fürsten, denen einst Demeter ihre Satzungen, zu erblichem Besitze mitgetheilt hat. Der Cult ist demnach ein „geheimer“, nicht geheimer freilich als der so vieler, gegen alle Unberechtigten streng abgeschlossener Cultgenossenschaften Griechenlands
S. Lobeck,
Aglaoph.
272 ff.
. Eigenthümlich aber ist die feierliche Verheissung, die sich an die Theilnahme an solchem Dienst knüpft. „Selig der Mensch, der diese heiligen Handlungen geschaut hat; wer aber uneingeweiht ist und un- theilhaftig der heiligen Begehungen, der wird nicht gleiches Loos haben nach seinem Tode, im dumpfigen Dunkel des Hades“. Den Theilnehmern an dem eleusinischen Gottesdienst wird also ein bevorzugtes Schicksal nach dem Tode verheissen; aber schon im Leben, heisst es weiter
V. 487 ff. — Mit der Zurückweisung der mannichfachen Athetesen, mit denen man diese Schlusspartie des Hymnus heimgesucht hat, halte ich mich nicht auf. Keine von allen scheint mir berechtigt.
, ist hoch beglückt, wen die beiden Göttinnen lieben, sie schicken ihm Plutos, den Reichthumspender, in’s Haus, als lieben Heerdgenossen. Da- gegen wer Kore, die Herrin der Unterwelt, nicht ehrt durch Opfer und Gaben, der wird allezeit Busse zu leisten haben (V. 368 ff.).
Der enge Kreis derer, denen so Hohes verheissen war, er- weiterte sich, seit Eleusis mit Athen vereinigt war (was etwa im siebenten Jahrhundert geschehen sein mag) und der eleusinische Cult zum athenischen Staatscult erhoben wurde. Nicht für Attika allein, für ganz Griechenland gewann die eleusinische Feier Bedeutung, seit Athen in den Mittelpunct griechischen Lebens überhaupt trat. Ein feierlich angesagter Gottesfriede, der den ungestörten Verlauf der heiligen Handlungen sicherte, bezeichnete die Eleusinien, gleich den grossen Spielen und Messen zu Olympia, auf dem Isthmus u. s. w., als eine pan- hellenische Feier. Als zur Zeit des höchsten Glanzes athenischer Macht (um 440) ein Volksbeschluss gefasst wurde, die jährliche Spende der Erstlingsgaben von der Feldfrucht an den eleu-
17*
sinischen Tempel von Athenern und Bundesgenossen zu fordern, von
allen
griechischen Staaten zu erbitten, konnte man sich bereits berufen auf alte Vätersitte und einen Spruch des delphi- schen Gottes, der diese bestätigte
κατὰ τὰ πάτρια καὶ τὴν μαντείαν τὴν ἐκ Δελφῶν: Z. 5; 26 f.; 35 (Dittenberger,
Syll. inscr. gr.
13). — In Sicilien schon zur Zeit des Epicharm die Eleusinien allbekannt: Epich. ἐν Ὀδυσσεῖ αὐτομόλῳ bei Athen. 9, 374 D. Etym. M. 255, 2. Vgl. K. O. Müller,
Kl. Schr.
2, 259.
. Von der inneren Ge- schichte der Entwicklung des eleusinischen Festes ist wenig bekannt. Die heilige Handlung behielt ihren Schauplatz in Eleusis; eleusinische Adelsgeschlechter blieben betheiligt
Bestimmt behaupten können wir dies eigentlich nur von den Eu- molpiden, die den Hierophanten und die Hierophantin stellten: bei allem Schwanken des, von genealogischer Combination und Fiction arg mitge- nommenen Stammbaumes dieses Geschlechts kann doch an seinem
eleu- sinischen
Ursprung kein Zweifel sein. Dagegen ist auffallend, dass von den im
hymn. Cer.
475. 6 neben Eumolpos als Theilnehmer an der von der Göttin selbst gespendeten Belehrung genannten eleusinischen Fürsten: Triptolemos, Diokles, Keleos sich keine γένη ableiteten, deren Betheiligung an der Verwaltung der eleus. Mysterien gewiss wäre. Von Triptolemos leiteten sich zwar die Krokoniden und die Koironiden her, aber deren Betheiligung an dem Weihefest ist dunkel und zweifelhaft (s. K. O. Müller,
Kl. Schr.
2, 255 f.). Die
Keryken
(in deren Geschlecht die Würden des Daduchen, des Mysterienherolds, des Priesters ἐπὶ βωμῷ u. a. erblich waren) bringt nur eine von dem Geschlecht selbst abgewiesene apokryphe Genealogie mit Eumolpos in Verbindung (Paus. 1, 38, 3), sie selbst leiten ihren Ursprung von Hermes und Herse, der Tochter des Kekrops ab (s. Dittenberger,
Hermes
20, 2), wollen also offenbar ein
athenisches
Geschlecht sein. Wir wissen von der Entwicklung dieser Verhältnisse viel zu wenig, um die Richtigkeit dieser Behauptung leugnen zu dürfen (wozu Müller
a. O.
250 f. geneigt ist). Nichts hindert zu glauben, dass bei und nach der Vereinigung von Eleusis und seinen Götterdiensten mit Athen, wie ersichtlich sonst Vieles, auch dies geneuert wurde, dass zu den alt- eleusinischen Priestergeschlechtern das athenische Geschlecht der Keryken trat und an der δρησμοσύνη ἱερῶν regelmässig betheiligt wurde. Dies wäre dann ein Theil des Compromisses (συνϑῆκαι, Paus. 2, 14, 2) zwischen Eleusis und Athen, auf dem ja das ganze Verhältniss beider Staaten und ihrer Culte zu einander beruhte.
an dem, übrigens vom athenischen Staate geordneten Gottesdienst; dennoch muss vieles geneuert worden sein. Jener oben er- wähnte Volksbeschluss lehrt uns, als damals in Eleusis verehrt, zwei Triaden von je zwei Gottheiten und einem Heros kennen: neben Demeter und Kore Triptolemos, dazu „der Gott, die Göttin und Eubuleus“
S. oben S. 195, 3.
. Weder von der dem Triptolemos hier (und in zahlreichen anderen Berichten, auch auf bildlichen Darstellungen) angewiesenen eigenthümlich bedeutenden Stellung noch von der sonstigen Erweiterung des eleusinischen Götter- kreises weiss der Homerische Hymnus. Es sind offenbar im Laufe der Zeiten mit dem alten Dienst der zwei Göttinnen mancherlei andere, aus localen Culten übernommene Gestalten und Weisen der Verehrung verschmolzen worden, in denen sich der Eine Typus der chthonischen Gottheit immer neu differenzirte. Ihre Zahl ist mit den genannten Sechs noch nicht erschöpft
Unklar ist, in welcher Weise die Göttin
Daeira
an den Eleu- sinien betheiligt war: dass sie es war, muss man namentlich daraus schliessen, dass unter den priesterlichen Beamten des Festes ausdrücklich der δαειρίτης mit aufgezählt wird (Poll. 1, 35). Sie stand in einem gewissen Gegensatz zur Demeter; wenn sie trotzdem von Aeschylus u. A. der Persephone gleichgesetzt wird (s. K. O. Müller,
Kl. Schr.
2, 288), so darf man dem wohl nichts weiter entnehmen, als dass auch sie eine chthonische Gottheit war. Und dafür sprechen alle Anzeichen. Nach den, bei Eustath. zu Il. Z 378 aus Lexicographen zusammengeschriebenen Notizen machte sie Pherekydes zur Schwester der Styx (nicht Pherek., sondern der deutelnde Gelehrte, dem Eust. seine Notiz verdankt, meint, die Daeira bedeute den Alten die ύγρά φύσις, ebenso nach οἱ περὶ τελετὰς καὶ μυστήρια Ael. Dionys. im Lexicon, Eust. 648, 41. Das ist eine werth- lose allegorische Auslegung) — eben darum Einige zur Tochter des Okeanos (s. Müller,
a. O.
244. 288) — τινὲς δὲ φύλακα Περσεφόνης ὑπὸ Πλούτωνος ἀποδειχϑῆναί φασι τὴν Δάειραν (648, 40). Darnach ein Hadesdämon, dem Aïdoneus die Gattin bewachend (vgl. die bewachenden Κωκυτοῦ περίδρομοι κύνες bei Arist.
Ran.
472, nach Euripides). Hiernach begriffe man die Feind- schaft der Demeter. Kam diese Daeira auch als Figur in dem eleusinischen δρᾶμα μυστικόν vor? — Zur Hekate, die in
hymn. Cer.
(und auf Vasen- bildern) der Demeter vielmehr behülflich ist, macht sie Apoll. Rhod.
. Vor Allem ist zu dem Kreise eleusinischer Gottheiten getreten Iakchos, der Sohn des Zeus (chthonios) und der Persephone, ein Gott der Unterwelt auch er, von dem Dionysos, wie ihn sonst attischer Cult auffasste, völlig verschieden, wiewohl dennoch häufig diesem gleichgesetzt. Es ist eine sehr wahrscheinliche Vermuthung, dass diesen Gott, der bald fast für die Hauptfigur jenes Götterkreises galt
Ἴακχος (dort von Διόνυσος deutlich unterschieden), τῆς Δήμητρος δαί- μων, heisst ὁ ἀρχηγέτης τῶν μυστηρίων bei Strabo 10, 468 (vgl. Ar.
Ran.
398 f.).
, erst Athen dem Bunde der in Eleusis verehrten Götter zu- geführt habe. Sein Tempelsitz war in Athen, nicht in Eleusis
Das Ἰακχεῖον (Plut.
Aristid.
27. Alciphron.
epist.
3, 59, 1).
, in der athenischen Vorstadt Agrae wurden ihm im Frühjahr die „kleinen Mysterien“, als „Vorweihe“ der grossen, gefeiert; an den Eleusinien selbst bildete der Festzug, in dem man das Bild des jugendlichen Gottes von Athen nach Eleusis trug, das Band zwischen den in Athen gefeierten und den in Eleusis zu feiernden Abschnitten des Festes. Durch die Einfügung des Iakchos in die eleusinische Feier ist nicht nur der Kreis der an ihr betheiligten Götter äusserlich erweitert, sondern die heilige Geschichte, deren Darstellung Ziel und Höhe des Festes war, um einen Act ausgedehnt
Kam in den Mysterienaufführungen auch die Geburt des Iakchos vor? Man könnte es vermuthen nach dem, was Hippolyt.
ref. haeres.
5, 8 p. 115 Mill. mittheilt: dass der Hierophant νυκτὸς ἐν Ἐλευσῖνι ὑπὸ πολλῷ πυρὶ τελῶν τὰ μυστήρια βοᾷ καὶ κέκραγε λέγων · ἱερὸν ἔτεκε πότνια κοῦρον Βριμὼ βριμόν. Freilich ist aber diese, wie die meisten der, aus Nachrichten älterer Zeit nicht zu bestätigenden Mittheilungen christlicher Schriftsteller über Mysterienwesen höchstens als für die Zeit des Berichterstatters gültig zuzulassen. (Gleich daneben steht bei Hippolytus die wunderliche Angabe, dass der Hierophant εὐνουχισμένος διὰ κωνείου sei. Hiervon weiss z. B. Epictet.
dissert.
3, 21, 16 nichts, sondern nur von der [wohl auf die Zeit des Festes und seiner Vorbereitung beschränkten] ἁγνεία des Hiero- phanten. Wohl aber redet von dem
cicutae sorbitione castrari
des Hiero- phanten Hieronymus
adv. Jovin.
1, 49 p. 320 C Vall.)
, und allem Vermuthen nach doch auch innerlich bereichert und ausgestaltet worden. Uns ist es freilich schlechterdings versagt, über den Sinn und Geist der Wandlung, die im Laufe der Zeit die also erweiterte Feier durchgemacht hat, auch nur eine bestimmte Vermuthung uns zu bilden. Nur so viel dürfen wir behaupten, dass zu der oft vorgebrachten Annahme, die Privatmysterien der
orphi- schen
Conventikel hätten auf die Mysterienfeier des athenischen Staates einen umgestaltenden Einfluss geübt, keinerlei Anlass besteht. Wer sich an feierlich nichtssagendem Gemunkel über Orphiker und Verwandtes nicht genügen lässt, sondern die sehr kenntlichen und bestimmten Unterscheidungslehren der Orphiker über Götter und Menschenseelen in’s Auge fasst, wird leicht erkennen, dass alles dagegen spricht, dass von diesen auch nur irgend eine in den Kreis der zu Eleusis gepflegten Vorstellungen eingedrungen sei
Ueber die Orphische Lehre ist weiter unten zu reden Gelegenheit. Hier will ich nur dies beiläufig hervorheben, dass selbst die Vorstellung der Alten nicht dahin ging, dass Orpheus, der Grossmeister aller mög- lichen Mystik, mit den Eleusinien im Besonderen etwas zu schaffen habe: wie Lobeck,
Aglaoph.
239 ff. nachweist.
.
Wuchs die Feier aus sich selbst heraus, an innerem Gehalt und äusserer Würde der Darbietungen, so wuchs nicht minder die Gemeinde der Festtheilnehmer. Ursprünglich war das verheissungsreiche Fest nur den Bürgern von Eleusis, viel- leicht sogar nur den Angehörigen einzelner priesterlicher Adels- geschlechter in Eleusis zugänglich gewesen, und mochte eben in dieser Abgeschlossenheit den Theilnehmern als eine besondere Begnadigung erschienen sein. Es verwandelte sich hierin völlig. Zugelassen wurden nicht nur Bürger Athens, sondern jeder Grieche ohne Unterschied des Staates und Stammes, Männer und Frauen (auch Hetären, die doch z. B. von dem Demeterfest der athenischen Weiber an den Thesmophorien ausgeschlossen blieben), selbst Kinder und Sklaven
An der Zulassung von Sklaven zu den eleusinischen Weihen zweifelte, im Gegensatz zu Lobeck (
Agl.
19), K. O. Müller,
Kl. Schr.
2, 56, wesentlich deswegen, weil auf der grossen, auf die Ordnung der Eleusinien bezüglichen Inschrift (jetzt
C. I. A.
I, 1) neben den μύσται καὶ ἐπόπται auch die ἀκόλουϑοι (nicht auch die δοῦλοι: diese einzufügen lässt der Umfang der Lücke nicht zu:
Suppl. C. I. A.
I p. 4), d. h. wohl die Sklaven der Mysten, die also nicht selbst Mysten sind, erwähnt werden. Aber auch wenn Sklaven eingeweiht waren, kann es daneben noch ungeweihte, nicht den μύσται zuzurechnende ἀκόλουϑοι der μύσται gegeben haben. Bestimmt heisst es auf der eleusinischen Baukosten- urkunde aus dem J. 329/8,
C. I. A.
II 834 b, col. 2, 71: μύησις δυοῖν τῶν δημοσίων (der am Bau beschäftigten Staatssklaven) Δ Δ Δ (vgl. Z. 68). Sonach wird es nicht nöthig sein, bei dem Kom. Theophilus (in Schol. Dion. Thr. p. 724), wo Einer redet von seinem ἀγαπητὸς δεσπότης, durch
. Die athenische Liberalität, so rühmte man, wollte das Heil, das dieses Fest ohne Gleichen den Theilnehmern verhiess, allen Griechen zugänglich machen
Isokrates,
Paneg.
28: Δήμητρος γὰρ ἀφικομένης εἰς τὴν χώραν — καὶ δούσης δωρεὰς διττὰς, αἵπερ μέγισται τυγχάνουσιν οὖσαι, τούς τε καρποὺς καὶ τὴν τελετήν, — — οὕτως ἡ πόλις ἡμῶν οὐ μόνον ϑεοφιλῶς ἀλλὰ καὶ φιλανϑρώπως ἔσχεν, ὥστε κυρία γενομένη τοσούτων ἀγαϑῶν οὐκ ἐφϑόνησε τοῖς ἄλλοις, ἀλλ̕ ὧν ἔλαβεν
ἅπασι
(allen
Griechen
meint er: s. § 157) μετέ- δωκεν.
. Und nun hatte, im vollen Gegensatz zu den geschlossenen Cult- vereinen, in die man, als Bürger einer Stadt, als Mitglied einer Phratria, eines Geschlechts, einer Familie, hineingeboren sein musste um an ihren Segnungen theilnehmen zu dürfen, die einst ebenso eng umgrenzte Gemeinde der eleusinischen Ge- heimfeier ihre Schranken so weit aufgethan, dass gerade die fast unbedingte Zugänglichkeit die auszeichnende Besonderheit dieser Feier wurde, und ein starker Reiz zur Betheiligung eben darin lag, dass es rein freiwilliger Entschluss war, der den Einzelnen bestimmte, durch ein Mitglied der beiden Geschlechter, denen die höchsten Priesterthümer des Festes anvertraut waren
μυεῖν δ̛ εἶναι τοῖς οὖσι Κηρύκων καὶ Εὐμολπιδῶν, bestimmt das Gesetz
C. I. A.
I 1 (genauer
Supplem.
p. 3 f.) Z. 110. 111. Die μύησις stand also ausschliesslich den Mitgliedern (aber sämmtlichen, auch den nicht als Beamten an der jedesmaligen Feier betheiligten Mitgliedern) der γένη der Eumolpiden und Keryken zu. (Vgl. Dittenberger,
Hermes
20, 31 f.) Die bei Lobeck,
Agl.
28 ff. gesammelten Beispiele von μύησις widersprechen diesem Gesetze nicht: in dem Falle des Lysias, der die Hetäre Metaneira ὑπέσχετο μυήσειν ([Demosth.] 59, 21), ist μυεῖν nur von dem „Bezahlen der Kosten für die Einweihung“ zu verstehen (völlig richtig urtheilte schon K. O. Müller, Recens. des Aglaoph.,
Kl. Schr.
2, 56). So auch bei Theophilus,
com.
III 626 Mein.: ἐμυήϑην ϑεοῖς (durch, d. h. auf Kosten meines Herrn).
, sich der weiten Gemeinde zuführen zu lassen. Einzige Voraus- setzung für die Aufnahme war rituale Reinheit; weil diese Mördern fehlte, waren solche, aber auch einer Blutthat nur
den er ἐμυήϑη ϑεοῖς, an einen Freigelassenen zu denken (mit Meineke,
Comic.
III 626), statt an einen Sklaven. — Die Liberalität war um so grösser, da sonst von manchen der heiligsten Götterfeiern Athens Sklaven ausdrücklich ausgeschlossen waren: vgl. Philo,
q. omn. prob. lib.
20 p. 468 M., Casaubonus zu Athen. vol. 12 p. 495 Schw.
Angeklagte, von den Mysterien ausgeschlossen, nicht anders freilich als von allen gottesdienstlichen Handlungen des Staates
Die πρόρρησις des Basileus, auch die Verkündigung des Hiero- phanten und Daduchen schloss alle ἀνδροφόνοι von der Theilnahme an den Mysterien aus: s. Lobeck,
Agl.
15. Diese waren freilich auch von allen anderen gottesdienstlichen Handlungen ausgeschlossen: Lobeck 17. Auch τοῖς ἐν αἰτίᾳ befiehlt der Archon ἀπέχεσϑαι μυστηρίων καὶ τῶν ἄλλων νομίμων (Pollux 8, 90): in der That war der des Mordes Angeklagte von
allen
νόμιμα ausgeschlossen: Antiphon π. τοῦ χορ. § 36 (Bekk.
anecd.
310, 8: schr. νομίμων).
. Religiöse Reinigungen der Theilnehmer gingen dem Feste voraus und begleiteten es; man darf annehmen, dass Manchen unter den Gläubigen die ganze Feier vornehmlich als eine grosse Reinigung und Weihe von besonderer Kraft erschien, welche die Festgenossen (die „Reinen“
ὅσιοι
μύσται Aristoph.
Ran.
335. (So werden auch die Mysten der Orphischen Mysterien οἱ ὅσιοι genannt: Plato
Rep.
2, 363 C. Orph.
hymn.
84, 3.) Wahrscheinlich steht ὅσιος hier in seinem ursprünglichen Sinne = „rein“ (ὅσιαι χεῖρες u. dgl.). τὰς ὁσίους ἁγιστείας der eleusinischen Mysten erwähnt Pseudoplaton,
Axioch.
371 D. So wird ὁσιοῦν gebraucht von ritualer Reinigung und Sühnung: den Mord φυγαῖσιν ὁσιοῦν Eurip.
Orest.
508; den zurückkehrenden Todtschläger ὁσιοῦν, Demosth.
Aristocrat.
73 (von der bakchischen Mysterienweihe: βάκχος ἐκλήϑην ὁσιωϑείς Eurip.
fr.
472, 15). Bedenklich wäre es, wenn man annähme, die Mysten hätten sich ὅσιοι genannt als die einzig Frommen und Gerechten (so ja freilich sonst ὅσιος ἄνϑρωπος u. dgl.). Soweit ging ihr geistlicher Hochmuth schwerlich, ja, im Grunde schrieben sie sich so viel
eigenes
Verdienst gar nicht zu.
nannten sie sich selbst) der Gnade der Göttinnen würdig machen sollte.
3.
Von den einzelnen Vorgängen und Handlungen bei dem langgedehnten Feste kennen wir kaum das Aeusserlichste, und auch dies nur sehr unvollständig. Ueber das, was im Inneren des grossen Weihetempels vor sich ging, das eigentliche Myste- rium, geben uns kaum einige Andeutungen später, nicht immer zuverlässiger Schriftsteller dürftigen Bericht. Das Geheimniss, welches den Mysten und Epopten auferlegt wurde
Wie es scheint in einer feierlichen Verkündigung des Keryx: der
, ist gut gewahrt worden. Dies wäre, bei der grossen Zahl wahllos zu- gelassener Theilnehmer, ein wahres Wunder, wenn das geheim zu Haltende die Form einer in Begriffe und Worte gefassten und in Worten weiter mittheilbaren Belehrung gehabt hätte. Seit Lobecks, in dem Wust der Meinungen gewaltig auf- räumender Arbeit nimmt kein Verständiger dies mehr an. Es war nicht leicht, das „Mysterium“ auszuplaudern, denn eigent- lich auszuplaudern gab es nichts. Die Profanirung konnte nur geschehen durch Handlungen, dadurch dass man „die Mysterien agirte“
τὰ μυστήρια ποιεῖν: Andocides
de myst.
11. 12. — Der deutlicher bezeichnende Ausdruck ἐξορχεῖσϑαι τὰ μυστήρια scheint nicht vor Aristides, Lucian und dessen Nachahmer Alciphron nachweisbar zu sein. — Pseu- dolysias
adv. Andoc.
51: οὗτος ἐνδὺς στολήν, μιμούμενος τὰ ἱερὰ ἐπεδείκνυε τοῖς ἀμυήτοις καὶ εἶπε τῇ φωνῇ τὰ ἀπόρρητα. Die ausgesprochenen ἀπόρ- ρητα sind wohl die vom Hierophanten zu sprechenden heiligen Formeln.
, wie es im J. 415 im Hause des Pulytion geschah. Das Mysterium war eine dramatische Handlung, genauer ein religiöser Pantomimus, begleitet von heiligen Gesängen
Wenigstens in späterer Zeit gab es viel zu hören: εἰς ἐφάμιλλον κατέστη ταῖς ἀκοαῖς τὰ ὁρώμενα. Aristid.
Eleusin.
I 415 Dind. Mehrfach ist von den schönen Stimmen der Hierophanten die Rede, von ὕμνοι, die erschallten u. s. w.
und formelhaften Sprüchen, eine Darstellung, wie uns christliche Autoren verrathen, der heiligen Geschichte vom Raub der Kore, den Irren der Demeter, der Wiedervereinigung der Göttinnen. Dies wäre an sich nichts Singuläres, eine derartige dramatische Vergegenwärtigung der Göttererlebnisse, die zur Stiftung der gerade begangenen Feier geführt hatten, war eine sehr verbreitete Art griechischer Cultübung: solche kannten auch Feste des Zeus, der Hera, des Apollo, der Artemis, des Dionys, vor Allem auch andere Feiern zu Ehren der Demeter selbst. Aber von allen ähnlichen Begehungen, auch den ebenso geheim gehaltenen Demeterfesten der Thesmophorien und Ha- loën, unterschied das eleusinische Fest sich durch die Hoff- nungen, die es den an ihm Geweiheten eröffnete. Nach dem
nach Sopater, διαίρ. ζητημ. (Walz,
Rhet. gr.
8, 118, 24 f.) δημοσίᾳ ἐπι- τάττει τὴν σιωπήν, beim Beginn der heiligen Handlungen.
Hymnus auf Demeter, hörten wir, darf der fromme Verehrer der Göttinnen von Eleusis hoffen auf Reichthum im Leben und besseres Loos nach dem Tode. Auch spätere Zeugen reden noch von dem Glück im Leben, auf das die Weihe in Eleusis gegründete Hoffnung mache. Weit nachdrücklicher wird uns aber, von Pindar und Sophokles an, von zahlreichen Zeugen verkündet, wie nur die, welche in diese Geheimnisse eingeweiht seien, frohe Hoffnungen für das Leben im Jenseits haben dürfen, nur ihnen sei verliehen, im Hades wahrhaft zu „leben“, den Anderen stehe dort nur Uebles zu erwarten
Die berühmten Aussagen des Pindar, Sophokles, Isokrates, Krina- goras, Cicero u. s. w. stellt zusammen Lobeck,
Agl.
69 ff. An Isokrates (4, 28) anklingend Aristides,
Eleusin.
I 421 Dind.: ἀλλὰ μὴν τό γε κέρδος τῆς πανηγύρεως οὐχ ὅσον ἡ παροῦσα εὐϑυμία — — ἀλλὰ καὶ περὶ τῆς τε- λευτῆς ἡδίους ἔχειν τὰς ἐλπίδας. Derselbe,
Panath.
I 302: — τὰς ἀρρή- τους τελετὰς ὧν τοῖς μετασχοῦσι καὶ μετὰ τὴν τοῦ βίου τελευτὴν βελτίω τὰ πράγματα γίγνεσϑαι δοκεῖ. — Vgl. auch Welckers Zusammenstellung,
Gr. Götterl.
2, 519 ff., in der freilich vieles eingemischt ist, was mit den Eleusinien keinen Zusammenhang hat.
.
Diese Verheissungen einer seligen Unsterblichkeit sind es gewesen, welche durch die Jahrhunderte so viele Theilnehmer zu dem eleusinischen Feste zogen, nirgends so bestimmt, so glaubhaft verbürgt konnten sie gewonnen werden. Die Forde- rung der Geheimhaltung der Mysterien, die sich offenbar auf ganz andere Dinge richtete, kann sich nicht auf diesen zu er- hoffenden höchsten Ertrag der Weihe zu Eleusis bezogen haben. Jeder redet laut und unbefangen davon; zugleich aber lauten alle Aussagen so bestimmt und stimmen so völlig und ohne Andeutung irgend eines Zweifels mit einander überein, dass man annehmen muss, aus den geheim gehaltenen Begehungen habe sich für die Gläubigen diese Verheissung, nicht als Ahnung oder Vermuthung des Einzelnen, sondern als festes, aller Deu- tung überhobenes Erträgniss herausgestellt.
Wie das bewirkt wurde, ist freilich räthselhaft. Seit die alte „Symbolik“ im Creuzerschen Sinne abgethan ist, halten manche neuere Mythologen und Religionshistoriker um so mehr daran fest, dass in den Darbietungen der eleusinischen Mysterien die von ihnen entdeckte griechische „Naturreligion“ ihre wahren Orgien gefeiert habe. Demeter sei die Erde, Kora- Persephone, ihre Tochter, das Saatkorn; Raub und Wieder- kehr der Kore bedeute die Versenkung des Samenkorns in die Erde und das Aufkeimen der Saat aus der Tiefe, oder, in weiterer Fassung, „den jährlichen Untergang und die Erneue- rung der Vegetation“. Irgendwie muss nun den Mysten der eigentliche Sinn der „natursymbolischen“, mythisch eingekleideten Handlung zu verstehen gegeben worden sein: denn sie sollen durch deren Anschauung zu der Einsicht gefördert worden sein, dass das Schicksal des, in Persephone personificirten Samen- korns, sein Verschwinden in der Erde und Wiederaufkeimen, ein Vorbild des Schicksals der menschlichen Seele sei, die eben- falls verschwinde um wieder aufzuleben. Und dies wäre denn der wahre Inhalt dieser heiligen Geheimnisse.
Nun steht überhaupt noch zu beweisen, dass in solcher sinnbildlichen Vermummung einzelner Erscheinungen und Vor- gänge in der Natur unter der Hülle menschenähnlicher Gott- heiten die Griechen
In der Zeit der lebendigen Religion und den Kreisen, die von dieser sich die reine Empfindung bewahrt hatten. Denn freilich die alle- gorisirende Mythendeutung gelehrter Kreise hatte schon im Alterthum εἰς πνεύματα καὶ ῥεύματα καὶ σπόρους καὶ ἀρότους καὶ πάϑη γῆς καὶ μετα- βολὰς ὡρῶν die Götter und die göttlichen Geschichten umgesetzt und auf- gelöst, wie Plutarch,
de Is. et Osir.
66 klagt. Diese Allegoriker, von Anaxagoras und Metrodor an, sind die wahren Vorväter unserer Natur- mythologen; aber doch giebt Jedermann zu, dass aus ihren Deutungen lediglich gelernt werden kann, was der wahre Sinn griechischen Götter- glaubens nun einmal sicherlich nicht war. Es ist doch beachtenswerth, dass Prodikos, weil er ἥλιον καὶ σελήνην καὶ ποταμοὺς καὶ λειμῶνας καὶ καρποὺς καὶ πᾶν τὸ τοιουτῶδες für die wahren Wesenheiten der griechischen Götter ausgab, zu den
ἄϑεοι
gerechnet wird (Sext. Empir.
math.
9, 51. 52).
Quam tandem
religionem
reliquit?
fragt mit Bezug auf diesen an- tiken Propheten der „Naturreligion“ der Grieche, dem Cicero,
nat. d.
1, 118 nachspricht. — Den antiken Allegorikern ist denn auch Persephone nichts als τὸ διὰ τῶν καρπῶν φερόμενον πνεῦμα (so Kleanthes: Plut.
a. a. O.
); nach Varro „bedeutet“ Persephone
fecunditatem seminum,
die bei Miss-
irgend etwas Religiöses oder gar ihre eigene Religion wiedererkannt haben würden. Im Besonderen würde — auch die Berechtigung zu solchen Umdeutungen im Allgemeinen für einen Augenblick zugestanden — die Gleich- setzung der Kore und ihres Geschicks mit dem Samenkorn, sobald man über die unbestimmteste Allgemeinheit hinaus- geht, nur zu den unleidlichsten Absurditäten führen. Wie aber vollends (was hier die Hauptsache wäre) aus der Ana- logie der Seele mit dem Samenkorn sich ein Unsterblichkeits- glaube, der sich, wie es scheinen muss, auf directem Wege nicht hervorbringen liess, habe entwickeln können, ist schwer zu begreifen. Welchen Eindruck konnte eine entfernte, will- kürlich herbeigezogene Aehnlichkeit zwischen den Erscheinungen zweier völlig von einander getrennten Gebiete des Lebens machen, wo zu einem leidlich haltbaren Schluss von dem Wahr- nehmbaren und Gewissen (den Zuständen des Saatkorns) auf das Unsichtbare und Unbekannte (den Zustand der Seelen nach dem Tode) mindestens doch erforderlich gewesen wäre, dass ein ursächlicher Zusammenhang zwischen diesem und jenem nach- gewiesen würde. Solche Worte mögen trocken scheinen, wo es sich um die sublimsten Ahnungen des Gemüths handeln soll. Ich wüsste aber nicht, dass man die Griechen so leicht mit nebelhaften Ahnungen von dem Wege logischer Klarheit habe ablocken, und damit gar noch besonders „beseligen“ können.
Zuletzt trifft ja die (nichts beweisende) Analogie gar nicht einmal zu. Sie wäre nur vorhanden, wenn der Seele, wie dem Samenkorn, nach vorübergehendem Eingehen in die Erdtiefe, ein neues Dasein auf der Erde, also eine
Palingenesie
, ver- heissen worden wäre. Dass aber dies nicht der in den von Staatswegen begangenen Mysterien Athens genährte Glaube war, giebt jetzt Jedermann zu.
wachs einst Orcus geraubt haben sollte u. s. w. (Augustin.
C. D.
7, 20). Bei Porphyrius ap. Euseb.
praep. ev.
3, 11, 7. 9 begegnet sogar schon die neuerdings wieder zu Ehren gebrachte Aufklärung, dass Κόρη nichts anderes sei als eine (weibliche) Personificirung von κόρος = Schössling, Pflanzenspross.
Nicht haltbarer ist die Vorstellung, dass die dramatische Vergegenwärtigung des Raubes und der Wiederkehr der Kore (diese als göttliche Person, nicht als personificirtes Samenkorn gefasst) in den Mysterien die Hoffnung auf analoges Schicksal der menschlichen Seele erweckt habe, vermöge einer mystischen Ineinssetzung des Lebens des Menschen mit dem Leben der Gottheit der er huldigt
Andeutung einer solchen Auslegung bei Salust.
de dis et mundo
c. 4, p. 16 Or.: κατὰ τὴν ἐναντίαν ἰσημερίαν (nämlich die herbstliche) ἡ τῆς Κόρης ἁρπαγὴ μυϑολογεῖται γενέσϑαι · ὃ δὴ κάϑοδός ἐστι τῶν ψυχῶν. (Auf dem Standpunkte dieses Neoplatonikers liess sich die Analogie wenigstens durchführen.) Auch Sopater διαίρ. ζητημ. bei Walz,
Rhet. gr.
8, 115, 3 redet davon, dass τὸ τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ ϑεῖον συγγενές in den (eleusinischen) Mysterien bekräftigt werde.
. Diese Art mystischer Empfindung ist allerdings dem Culte des Dionysos, und somit griechischer Religionsweise nicht fremd; damit sie wirksam werde, ist aber eine ekstatische Erregung und Ueberspannung des Gefühls nöthig, wie sie dem dionysischen Cultus eigenthümlich, der eleusinischen Feier aber ganz fremd war. Und auch hier würde die durch die vorbildlichen Schicksale der Kore genährte Hoffnung nur auf Palingenesie des Menschen, nicht (was doch der eleusinische Glaube war und blieb) auf ein bevorzugtes Loos im unterirdischen Bereiche haben führen können.
4.
Man ist auf falscher Fährte, wenn man dem tieferen Sinne nachspürt, welchen die mimische Darstellung der Göttersage zu Eleusis gehabt haben müsse, damit aus ihr die Hoffnung auf Unsterblichkeit der menschlichen Seele gewonnen werden konnte. Ueberzeugung von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele als solcher, ihrer eigensten Natur nach, wurde in Eleusis gar nicht gewonnen: schon darum ist es nichts mit jenen Analogie- spielen zwischen Saatkorn oder Göttin des Erdelebens und menschlicher Seele, aus denen, wenn irgend etwas, doch höchstens die in allem Wechsel erhaltene Unvergänglichkeit des Lebens der Menschenseelen, aller Menschenseelen erschlossen werden konnte. Nicht diese aber lehrte Eleusis. Das bewusste Fortleben der Seele nach ihrer Trennung vom Leibe wird hier nicht gelehrt, sondern vorausgesetzt; es konnte vorausgesetzt werden, da eben dieser Glaube dem allgemein verbreiteten Seelencult zu Grunde lag
Schon hier sei darauf hingewiesen, dass eine eigentliche Lehre vom unvergänglichen Leben der Seele des Menschen in der Ueberlieferung des Alterthums durchaus als ersten unter den Griechen Philosophen, wie Thales, oder Theosophen, wie Pherekydes (auch Pythagoras) zugeschrieben wird. In welchem Sinne dies als ganz richtig gelten kann, wird unsere fortgesetzte Betrachtung lehren. Die Mysterien von Eleusis, aus denen manche Neuere den griechischen Unsterblichkeitsglauben ableiten möchten, nennt kein antikes Zeugniss unter den Quellen solches Glaubens oder solcher Lehre. Und auch dies mit vollstem Rechte.
. Was die in Eleusis Geweiheten gewannen, war eine leb- haftere Vorstellung von dem
Inhalte
dieser, in den, den Seelen- cult begründenden Vorstellungen leer gelassenen Existenz der abgeschiedenen Seelen. Wir hören es ja: nur die in Eleusis Geweiheten werden im Jenseits ein wirkliches „Leben“ haben, „den Anderen“ wird es schlimm ergehen
Sophocl.
fr.
753 N.: ὡς τρὶς ὄλβιοι κεῖνοι βροτῶν, οἳ ταῦτα δερχ- ϑέντες τέλη μόλωσ̕ ἐς Ἅιδου · τοῖσδε γὰρ μόνοις ἐκεῖ ζῆν ἔστι, τοῖς δ̛ ἄλλοισι πάντ̕ ἐκεῖ κακά.
. Nicht dass die des Leibes ledige Seele lebe,
wie
sie leben werde, erfuhr man in Eleusis. Mit der unbeirrten Zuversicht, die allen fest um- schriebenen Religionsvereinen eigen ist, zerlegt die eleusinische Gemeinde die Menschheit in zwei Classen, die Reinen, in Eleusis Geweiheten, und die unermessliche Mehrheit der nicht Ge- weiheten. Nur den Mitgliedern der Mysteriengemeinde ist das Heil in Aussicht gestellt. Sie haben sichere Anwartschaft darauf, aber das ist ein Privilegium, das man sich nicht anders als durch Theilnahme an dem, von Athen verwalteten gnaden- reichen Feste und seinen Begehungen erwerben kann. Im Laufe der Zeit werden, bei der liberalen Weitherzigkeit in der Zu- lassung zur Weihe, eine sehr grosse Zahl von Hellenen (und Römern, in späterer Zeit) sich dieses Privilegium erworben haben; niemals aber versteht sich die Aussicht auf ein seliges Leben im Jenseits von selber; nicht als Mensch, auch nicht als tugendhafter und frommer Mensch hat man Anwartschaft darauf, sondern einzig als Mitglied der eleusinischen Cult- gemeinde und Theilnehmer an dem geheimen Dienste der Göttinnen
Drastisch tritt diese Privilegirung der Geweiheten hervor in dem bekannten Ausbruch des Diogenes: τί λέγεις, ἔφη, κρείττονα μοῖραν ἕξει Παταικίων ὁ κλέπτης ἀποϑανὼν ἣ Ἐπαμεινώνδας, ὅτι μεμύηται; Plut.
de aud. poet
. 4. Laert. Diog. 6, 39; Julian
or
. 7, p. 308, 7 ff. Hertl. — Eine homi- letische Ausführung der Worte des Diogenes bei Philo,
de vict. offer
. 12, p. 261 M.: συμβαίνει πολλάκις τῶν μὲν ἀγαϑῶν ἀνδρῶν μηδένα μυεῖσϑαι, λῃστὰς δὲ ἔστιν ὅτε καὶ καταποντιστὰς καὶ γυναικῶν ϑιάσους βδελυκτῶν καὶ ἀκολάστων, ἐπὰν ἀργύριον παράσχωσι τοῖς τελοῦσι καὶ ἱεροφαντοῦσιν.
.
Durch welche Veranstaltungen aber diese Hoffnung, die sichere Erwartung vielmehr, seligen Looses im Hades unter den Mysten lebendig gemacht wurde? Wir müssen gestehen, hier- über nichts leidlich Sicheres sagen zu können. Nur, dass diese Hoffnungen auf
symbolische
Darstellungen irgend welcher Art begründet waren, darf man bestimmt in Abrede stellen. Und doch ist dies die verbreitete Meinung. „Symbole“ mögen bei der dramatischen oder pantomimischen Vorführung der Sage vom Raub und der Rückkehr der Kore manche gedient haben
Von dieser Art waren die ἱερά, welche der Hierophant „zeigte“, und die sonst bei der Feier benutzt wurden; Götterbilder, allerlei Reli- quien und Geräthe (wie die κίστη und der κάλαϑος: s. O. Jahn,
Hermes
3, 327 f.): s. Lobeck,
Agl
. 51—62.
, aber kaum in einem anderen Sinne denn als sinn- bildliche, den Theil statt des Ganzen setzende, in dem Theil auf das Ganze hinweisende
Abkürzungen
der, unmöglich in voller Ausdehnung zu vergegenwärtigenden Scenen. Im Laufe der Jahrhunderte ist zweifellos, bei dem Mangel einer schrift- lich festgehaltenen Aufklärung über Sinn und inneren Zusammen- hang des Rituals, von solchen Symbolen manches unverständ- lich geworden, wie übrigens in allen Theilen des griechischen Cultus. Wenn nun seit dem Beginn selbständiger Reflexion über religiöse Dinge vielfach allegorische oder symbolische Deu- tungen auf Vorgänge bei den Mysterienaufführungen angewendet worden sind, folgt daraus, dass die Mysterien der Erdgottheiten, wie Manche zu glauben geneigt sind, von vorneherein einen symbolischen oder allegorischen Charakter trugen, und eben hiermit von anderem griechischen Gottesdienst sich unterschie- den?
Von dem wesentlich von anderem griechischem Götterdienst ab- weichenden Charakter und Sinn der Verehrung der chthonischen Götter redet (durch K. O. Müller angeregt) namentlich Preller oft und gern. Beispielsweise in Paulys Realencykl. Art.
Eleusis
, III p. 108: „Der Religionskreis, zu welchem der eleusinische Cult gehört, ist der der chtho- nischen Götter, ein seit der ältesten Zeit in Griechenland heimischer und viel verbreiteter Cultus, in welchem sich die Ideen von der segnenden Fruchtbarkeit des mütterlichen Erdbodens und die von der Furchtbarkeit des Todes, dessen Stätte die Erdtiefe, der alttestamentliche Scheol, zu sein schien, auf wundersame, ahndungsvolle Weise kreuzen, in einer Weise, welche von vornherein der klaren bestimmten Auffassung widerstrebte, und somit von selbst zur mystischen, im Verborgenen andeutenden, sym- bolisch verschleiernden Darstellung hinführen musste“. — Alles dies und alle weiteren Ausführungen in gleichem Sinne beruhen auf dem unbeweis- baren Axiom, dass die Thätigkeit der χϑόνιοι als Ackergötter und als Götter des Seelenreiches sich „gekreuzt“ habe, die ahnungsvolle Ver- schwommenheit des Uebrigen ergiebt sich daraus ganz von selbst. Aber was ist hieran noch griechisch?
Aehnliche Deutungen haben griechische Philosophen und Halbphilosophen auch den Götterfabeln Homers und der Volkssage angedeihen lassen; von einem Vorrang der Mysterien in dieser Beziehung ist gerade den Liebhabern der Mythen- ausdeutung im Alterthum wenig bewusst. Wenn man den eleusinischen Darstellungen mit einer gewissen Vorliebe einen „tieferen Sinn“ unterschob, so folgt daraus im Grunde nichts als dass Vieles an diesen Darstellungen unverständlich geworden war oder dem Geiste der philosophirenden Jahrhunderte, eigent- lich verstanden, nicht mehr zusagte, zugleich aber dass man diesem, mit beispiellosem Glanz, unter der, ehrfürchtige Er- wartung weckenden Hülle der Nacht und des gebotenen Ge- heimnisses
— ἡ κρύψις ἡ μυστικὴ τῶν ἱερῶν σεμνοποιεῖ τὸ ϑεῖον, μιμουμένη τὴν φύσιν αὐτοῦ φεύγουσαν ἡμῶν τὴν αἴσϑησιν. Strabo 10, 467.
, nach alterthümlichem, in stufenweisem Fortschritt der Weihungen aufsteigendem Ritual, unter Betheiligung von ganz Griechenland begangenem Feste und dem, was es dem Auge und Ohr darbot, ungewöhnlich guten Willen entgegen-
Rohde,
Seelencult. 18
brachte, und einen befriedigenden Sinn aus seinen Bildern und Klängen zu gewinnen sich ernstlich bemühete. Und es ist schliesslich glaublich genug, dass Vielen der von ihnen selbst, nach eigenmächtiger Deutung, hineingelegte „Sinn“ die Mysterien werthvoll machte. Insofern liesse sich sagen, dass zuletzt die Symbolik ein historischer Factor in dem Mysterienwesen ge- worden ist.
Wäre aber auch wirklich in den Darstellungen der ge- heimen Feier manches von den Veranstaltern des Festes selbst mit Plan und Absicht symbolischer Ausdeutung, und damit der Möglichkeit einer immer gesteigerten Sublimirung des Ver- ständnisses, dargeboten worden: auf die den Mysten eröffnete Hoffnung seliger Unsterblichkeit kann sich dies nicht erstreckt haben. Die symbolisch-allegorische Deutung, dem Einzelnen überlassen, musste stets schwankend und wechselnd sein
Wirklich gehen ja die Umdeutungen der, als Allegorien gefassten Mysterien bei den Alten weit auseinander: s. Lobeck,
Agl
. 136—140. — Auch Galen leiht den Mysterien von Eleusis einen allegorischen Sinn, meint aber
ἀμυδρὰ
ἐκεῖνα πρὸς ἔνδειξιν ὧν σπεύδει διδάσκειν. (IV, p. 361 K.) Das kann von den Ankündigungen seligen Schicksals der Mysten im Hades nicht gegolten haben.
. Ueber das, den Geweiheten bevorstehende selige Loos im Jen- seits reden die Zeugen verschiedenster Zeiten viel zu bestimmt, zu übereinstimmend, als dass wir glauben könnten, hier die Ergebnisse irgend welcher Ausdeutung vieldeutiger Vorgänge, etwa die umdeutende Uebertragung einer aus der Anschauung der Erlebnisse der Gottheit gewonnenen Ahnung auf ein ganz anderes Gebiet, das des menschlichen Seelenlebens, vor uns zu haben. Es muss ganz unumwunden, ganz handgreiflich das, was jene Zeugen schlicht und ohne sonderliches „Mysterium“ mittheilen: die Aussicht auf jenseitiges Glück, den Theilnehmern an den Mysterien dargeboten worden sein. Am Ersten liesse sich wohl denken, dass die Darstellung des „mystischen Dramas“ eben auch die Schlussscene, wie sie in dem homerischen Hymnus angedeutet wird, umfasste: die Stiftung des eleusinischen Festes durch die Göttin selbst, und dass, wie einst der kleinen Stadt- gemeinde, so nun den grossen Schaaren der in die eleusinische Festgemeinde Aufgenommenen, als höchster Gewinn der Be- theiligung an diesem Cultacte sonder Gleichen, verkündigt wurde
Solche Verkündigung könnte zu den ἱεροφάντου ῥήσεις (Sopater, διαίρ. ζητημ., Walz,
Rhet. gr
. 8, 123, 29. Vgl. Lobeck,
Agl
. 189) gehören.
, was der Hymnus als solchen geradezu bezeichnet: die besondere Gnade der Unterweltsgötter und ein zukünftiges seliges Leben in ihrem Reiche. Die Standbilder der Göttinnen wurden in strahlendem Lichte sichtbar
S. Lobeck,
Agl
. 52. 58 f.
; der Gläubige ahnte, an diesem Gnadenfeste der Erinnerung an ihre Leiden, ihr Glück und ihre Wohlthaten, ihre unsichtbare Gegenwart. Die Verheissungen zukünftiger Seligkeit schienen von ihnen selbst verbürgt zu sein.
5.
Wir haben, trotz mancher hyperbolischen Angaben aus dem Alterthum, keine Mittel zu beurtheilen, wie weit in Wahrheit sich die Theilnahme an den eleusinischen Mysterien (in Eleusis selbst und späterhin auch in den zahlreichen Filialen von Eleusis) ausgebreitet haben mag. Immerhin ist es glaublich, dass grosse Schaaren von Athenern nicht allein, sondern von Griechen aller Stämme in den zu Eleusis verheissenen Gnadenstand zu treten sich beeiferten, und so die belebtere Vorstellung von dem Da- sein der Seelen im Jenseits allmählich fast zu einem Gemein- besitz griechischer Phantasie wurde.
Im Uebrigen wird man sich hüten müssen, von der Wir- kung dieser Mysterien eine zu grosse Meinung zu fassen. Von einer sittlichen Wirkung wird kaum zu reden sein; die Alten selbst, bei aller Ueberschwänglichkeit im Preise der Mysterien und ihres Werthes, wissen davon so gut wie nichts
Von irgend welcher moralischen Verpflichtung in den Mysterien und demgemäss moralischer Wirkung der Feier redet eigentlich nur An- docides,
de myst
. 31: μεμύησϑε καὶ ἑωράκατε τοῖν ϑεοῖν τὰ ἱερά,
ἵνα
τιμω- ρήσητε μὲν τοὺς ἀσεβοῦντας, σώζητε δὲ τοὺς μηδὲν ἀδικοῦντας. Wie das gemeint ist, bleibt unklar. Bei Aristoph.
Ran
. 455 ff. steht das ὅσοι μεμυήμεϑα nur lose
neben
dem: εὐσεβῆ διήγομεν τρόπον περὶ τοὺς ξένους
, und man
18*
sieht auch nicht, wo in dem Mysterienwesen die
Organe
zu einer sittlichen Einwirkung gewesen sein könnten. Ein festes Dogma in religiösem Gebiet dienten die Mysterien herzustellen sowenig wie irgend ein anderer griechischer Götterdienst. Auch hatte der Mysteriencult nichts Ausschliessendes, neben und nach ihm nahmen die Mysten an anderem Götterdienst theil, nach der Weise ihrer Heimath. Und es blieb nach vollendetem Feste kein Stachel im Herzen der Geweiheten. Keine Auf- forderung zu veränderter Lebensführung, keine neue und eigene Bestimmung der Gesinnung trug man von dannen, keine von der herkömmlichen abweichende Schätzung der Werthe des Lebens hatte man gelernt; es fehlte gänzlich das, was (wenn man das Wort richtig verstehen will) religiösen Sectenlehren erst Wirkung und Macht giebt: das Paradoxe. Auch was dem Geweiheten an jenseitigem Glück in Aussicht gestellt wurde, riss ihn nicht aus seinen gewohnten Bahnen. Es war ein sanfter Ausblick, keine an sich ziehende, aus dem Leben ziehende Aufforderung. So hell strahlte das Licht von drüben nicht, dass vor seinem Glanz das irdische Dasein trübe und gering erschienen wäre. Wenn seit den Zeiten der Ueberreife griechischer Bildung auch unter dem Volke Homers der lebens- feindliche Gedanke auftauchte und nicht geringe Macht ge- wann, dass Sterben besser sei als Leben, dass dieses Leben, das einzige, dessen wir gewiss sind, nur eine Vorbereitung sei, ein Durchgang zu einem höheren Leben in einer unsichtbaren Welt: — die Mysterien von Eleusis sind daran unschuldig. Nicht sie, nicht die aus ihren Bildern und Darstellungen ge- wonnenen Ahnungen und Stimmungen sind es gewesen, die „jenseitstrunkenen“ Schwärmern dieses irdische Dasein ent- werthet und sie den lebendigen Instincten des alten, un- gebrochenen Griechenthums entfremdet haben.
καὶ τοὺς ἰδιώτας. (Von den samothrakischen Mysterien Diodor. 5, 49, 6: γίνεσϑαι δέ φασι καὶ εὐσεβεστέρους καὶ δικαιοτέρους καὶ κατὰ πᾶν βελτίονας ἑαυτῶν τοὺς τῶν μυστηρίων κοινωνήσαντας: wie es scheint, ohne eigene Anstrengung, durch bequeme Gnadenwirkung.)
Vorstellungen von dem Leben im Jenseits.
Nach einzelnen Andeutungen bei Plutarch und Lucian
Plutarch (die Hss. fälschlich Themistios) περὶ ψυχῆς bei Stob.
Flor
. 120, 28, IV p. 107, 27 ff. Mein. Lucian, Καταπλ. 23.
muss man annehmen, dass in dem „mystischen Drama“ zu Eleusis auch eine anschauliche Darstellung der Unterwelt und ihrer seligen oder unseligen Bewohner vorgeführt wurde. Aber diese Zeitgenossen einer letzten üppigen Nachblüthe alles Myste- rienwesens können gültiges Zeugniss nur für ihre eigene Zeit ablegen, in der die eleusinische Feier, vielleicht im Wettbewerb mit den in die griechisch-römische Welt immer zahlreicher eindringenden anderen Geheimweihen, manche Aenderung und Erweiterung ihrer altüberlieferten Gestaltung erfahren zu haben scheint. Man darf bezweifeln, dass in früherer, classischer Zeit die Eleusinien mit einer, stets kleinlichen Beschränkung der Phantasie das jenseits aller Erfahrung Liegende in enge Formen haben zwingen wollen. Aber durch die feierliche Verheissung zukünftiger Seligkeit wird das mystische Fest allerdings die Phantasie der Theilnehmer angeregt, ihrem freien Spiel in Aus- malung des Lebens im Jenseits bestimmtere Richtung gewiesen haben. Unverkennbar haben die in Eleusis genährten Vor- stellungen dazu beigetragen, dass das Bild des Hades Farbe und deutlichere Umrisse gewann. Aber auch ohne solche An- regung wirkte der allem Griechischen eingeborene Trieb, auch das Gestaltlose zu gestalten, in derselben Richtung. Was inner- halb der Grenzen homerischer Glaubensvorstellungen ein, in der Hadesfahrt der Odyssee vorsichtig unternommenes Wagniss gewesen war, eine phantasievolle Vergegenwärtigung des unsicht- baren Reiches der Schatten, das wurde zu einer ganz unver- fänglich scheinenden Beschäftigung dichterischer Laune, seit sich der Glaube an bewusstes Weiterleben der abgeschiedenen Seelen neu befestigt hatte.
Der Hadesfahrt des Odysseus und ihrer Ausdichtung im Sinne allmählich lebhafter werdender Vorstellungen vom jen- seitigen Leben waren in epischer Dichtung frühzeitig Erzäh- lungen von ähnlichen Fahrten anderer Helden gefolgt. Ein hesiodisches Gedicht schilderte des Theseus und Peirithoos Gang in die Unterwelt
Paus. 9, 31, 5.
. Eine Nekyia (unbekannten Inhalts) kam in dem Gedichte von der Rückkehr der Helden von Troja vor. In dem „Minyas“ benannten Epos scheint eine Hades- fahrt einen breiten Raum eingenommen zu haben
Die Reste bei Kinkel,
Fragm. epic
. 1, 215 ff. — Diese Μινυάς hat K. O. Müller,
Orchom
.
2
p. 12 mit der Orphischen κατάβασις εἰς Ἅιδου identificirt, und dieser Vermuthung hat sogar Lobeck,
Agl
. 360. 373, wiewohl zweifelnd, zugestimmt. Sie beruht ganz allein darauf, dass un- sichere Vermuthung die Orphische κατάβασις nach Clemens dem Prodikos von Samos, nach Suidas dem Herodikos von Perinth (oder dem Kekrops oder dem Orpheus von Kamarina) zuschrieb, die Minyas aber, nach Paus. 4, 33, 7, unsichere Vermuthung einem Prodikos von Phokäa gab. Müller identificirt erst den Prodikos von Samos mit dem Herodikos von Perinth, dann beide mit dem Prodikos von Phokäa. Die Berechtigung dieser Procedur ist nun schon sehr wenig „augenscheinlich“, vollends be- denklich ist die einzig auf dieser willkürlichen Annahme fussende Iden- tificirung der Orphischen κατάβασις εἰς ᾅδου mit der Minyas. Soll man diese (nur mit fingirten und durchweg unhaltbaren Beispielen zu ver- theidigende) Doppelbenennung eines erzählenden Gedichtes alter Zeit denk- bar finden, so müsste mindestens doch glaublich nachgewiesen sein, wie der Name Μινυάς (der in orphischer Litteratur keine Parallele findet, und als Gegenstand der Dichtung ein Heldenabenteuer mit nur episodisch ein- gelegter Nekyia vermuthen lässt) einem Gedicht überhaupt gegeben werden
konnte
, als dessen vollen Inhalt sein Titel: κατάβασις εἰς Ἅιδου vollkommen deutlich bezeichnet eine Hadesfahrt — natürlich des Orpheus selbst (wie auch Lobeck 373 annimmt). Dazu steht Alles, was uns aus der Nekyia der Minyas mitgetheilt wird, von Orphischer Art und Lehre, wie sie sich am deutlichsten in einer solchen Vision des Lebens im Jen- seits kundgeben musste, weit ab. Auch wird nie irgend eine der aus der Minyas erhaltenen Angaben unter dem Namen des „Orpheus“ irgendwo mitgetheilt, wie doch sonst mancherlei Höllenmythologie. Und nichts
. Bei solcher wiederholten und wetteifernden Darstellung des Gegenstandes muss sich allmählich ein immer grösserer Reichthum der Ge- stalten und Erscheinungen im Hades angesammelt haben. Wir wissen zufällig von der sonst wenig bekannten Minyas, wie sie den Vorrath vermehrte. Wie weit hier volksthümliche Phan- tasie und Sage, wie weit dichterische Erfindung thätig war, würde man vergeblich fragen. Vermuthlich war es, wie in griechischer Sagenbildung zumeist, ein Hin und Wieder, in welchem doch das Uebergewicht der Erfindsamkeit auf Seiten der Poesie war. Rein dichterische Bilder oder Visionen, wie die von der Entrückung lebender Helden nach Elysion oder nach den Inseln der Seligen, konnten sich allmählich popu- lärem Glauben einschmeicheln. „Liebster Harmodios,“ sagt das athenische Skolion, „du bist wohl nicht gestorben, sondern auf den Inseln der Seligen, sagt man, seist du.“ Dogmatisch festgesetzt war damit nichts: in der Leichenrede des Hyperides wird ausgemalt, wie die Tyrannenmörder, Harmodios und Aristogeiton, dem Leosthenes und seinen Kampfgenossen unter anderen grossen Todten drunten im Hades begegnen
Hyperides
Epitaph
. p. 63. 65 (ed. Blass): Leosthenes wird ἐν Ἅιδου antreffen die Helden des troischen, des Perserkrieges, und so auch den Harmodios und Aristogeiton. Solche Wendungen sind stereotyp. Vgl. Plato,
Apol
. 41 A — C. Epigramm aus Knossos auf einen im Reiterkampf ausgezeichneten Kreter:
Bull. corr. hell
. 1889 p. 60 (v. 1. 2 nach Simonides,
ep
. 99, 3. 4. Bgk.), v. 9, 10: τοὔνεκά σε φϑιμένων καϑ̕ ὁμήγυριν ὁ κλυτὸς Ἅδης ἷσε πολισσούχῳ σύνϑρονον Ἰδομενεῖ.
.
Manches, was von einzelnen Dichtern zur Ausfüllung oder Ausstattung des öden Reiches erfunden sein mochte, prägte sich der Vorstellung so fest ein, dass es zuletzt wie ein Er-
spricht dafür, dass der in der Minyas die
atra atria Ditis
Besuchende Orpheus war: eher könnte man, bei unbefangener Auslegung, aus fr. 1 (Paus. 10, 28, 2) entnehmen, dass Theseus und Peirithoos es waren, deren Hadesfahrt den Rahmen für die Hadesepisode des Gedichts abgab. Es besteht mithin nicht der allergeringste Grund, die Minyas dem Kreise der Orphischen Dichtung zuzurechnen, und, was aus ihrem Inhalt bekannt ist, als Orphische Mythologeme auszugeben (was auch Lobeck selbst nicht gethan hat: er kannte dazu Wesen und Sinn des wirklich Orphischen zu genau).
zeugniss des volksthümlichen Gemeinglaubens erschien. Der Hüter der Pforte des Pluton, der schlimme Hund des Hades, der Jedermann einlässt und Keinen wieder hinaus, aus dem Abenteuer des Herakles altbekannt, schon von Hesiod „Ker- beros“ benannt, war Jedermann vertraut
Kerberos wird genannt zuerst bei Hesiod
Th
. 311, es ist der- selbe Hund des Hades, den Homer kennt und unbenannt lässt, ebenso wie Hes.
Th
. 769 ff. Nach dieser Darstellung lässt er zwar alle, freund- lich wedelnd, ein, wer aber wieder aus dem Hades zu entschlüpfen ver- sucht, den frisst er auf. Dass Kerberos auch die in den Hades Ein- gehenden schrecke, ist eine Vorstellung, die in späterer Zeit bisweilen begegnet (in der man wohl gar seinen Namen davon ableitet, dass er τὰς κῆρας, ὃ δηλοῖ τὰς ψυχάς, ἔχει βοράν: Porphyr. ap. Euseb.
pr. ev
. 3, 11 p. 110a. u. A.): τῷ Κερβέρῳ διαδάκνεσϑαι fürchten Abergläubige (Plut.
ne p. q. suav. v. sec. Ep. 1105
A; vgl. Virg.
A
. 6, 401. Apul.
met
. 1, 15 extr.), ihn zu besänftigen dienen die, den in den Hades Eingehenden mitgegebenen Honigkuchen (Schol. Ar.
Lys
. 611. Virg.
Aen
. 6, 420. Apul.
met
. 6, 19). Dass dies
alte
Vorstellung sei, lässt sich nicht nach- weisen. Von der μελιτοῦττα für Todte redet Arist.
Lys
. 601, ohne solchen Zweck anzudeuten, und an sich ist der Honigkuchen eher als Opfer für unterirdische Schlangen (wie in der Trophonioshöhle: Arist.
Nub
. 507) und als solche erscheinende Geister (daher bei Todtenopfern üblich) denk- bar denn als Lockmittel für einen Hund. In den Versen des Sophokles
O. C.
1574 ff. findet Löschcke
„Aus der Unterwelt“
(Progr. Dorpat 1888) p. 9 die Vorstellung ausgesprochen, dass es einer Beschwichtigung des, die ankommenden Seelen bedrohenden Kerberos bedürfe. In Wahrheit ist dort nichts dergleichen auch nur angedeutet. Die in der überlieferten Fassung unverständlichen, von Nauck wahrscheinlich richtig emendirten (δός statt ὅν) und erklärten Worte enthalten eine Bitte des Chors an ein Kind des Tartaros und der Ge, welches ὁ αἰένυπνος, das soll wohl heissen: der für immer einschläfernde (nicht: schlafende) genannt wird (den παἰς Γᾶς καὶ Ταρτάρου von dem αἰένυπνος zu unterscheiden — wie die Scholien wollen — ist unthunlich). Der αἰένυπνος kann, wie schon die Scholien bemerkt haben, kaum ein anderer als Thanatos sein (für Hesychos, an den L. denkt, wäre das ein unbegreifliches Epitheton), der freilich sonst nie Sohn des Tartaros und der Ge heisst (Hesychos ebensowenig, wohl aber Typhon und Echidna, auf welche das Beiwort αἰένυπνος nicht passt. Aber wer nennt ausser Sophokles
O. C
. 40 die Erinyen Töchter der Ge und des Skotos?). Ihn bittet der Chor (nach Naucks Herstellung) dem Oedipus bei seinem Gang in den Hades freie Bahn zu gewähren. Allerlei Schrecknisse lagen ja auf dem Wege dahin, ὄφεις καὶ ϑηρία (Arist.
Ran
. 143 ff., 278 ff. Man erinnere sich auch an Virgil,
Aen
. 6, 273 ff., 285 ff. u. a.); dass Kerberos zu diesen Schrecknissen gehöre,
. Wie das Thor und den Thorhüter, so die Gewässer, die den Erebos abtrennen von der Welt der Lebenden, kennt schon Homer; jetzt hatte man auch einen Fährmann, den grämlichen greisen Charon, der, wie ein zweiter Kerberos, alle sicher hinübergeleitet, aber Niemand zurückkehren lässt
Als Volksglauben bezeichnet Agatharchides,
de mari Er
. p. 115, 14 ff. Müll: τῶν οὐκέτι ὄντων τοὺς τύπους ἐν πορϑμίδι διαπλεῖν, ἔχοντας Χάρωνα ναύκληρον καὶ κυβερνήτην,
ἵνα μὴ καταστραφέντες ἐκ- φορᾶς ἐπιδέωνται πάλιν
.
. Die Minyas zuerst erwähnte ihn; dass er wirklich eine Gottheit des Volksglaubens wurde (wie er es ja, wenn auch in veränderter Bedeutung, bis heute in Griechenland ist), lassen die Bilder auf attischen, den Todten in’s Grab mitgegebenen Gefässen erkennen, auf denen die Seele dargestellt ist, wie sie am schilfigen Ufer auf den Fährmann trifft, der sie hinüberfahren soll, von wo Niemand wiederkehrt
Vgl. v. Duhn,
Archäol. Zeitung
1885, 19 ff.
Jahrb. d. archäol. Instit
. 2, 240 ff.
. Auch erklärte man sich die Sitte, dem Todten eine kleine Münze, zwischen die Zähne geklemmt, mit in’s Grab zu geben, aus der Fürsorge für das dem Charon zu entrichtende Fähr- geld
Das Fährgeld für Charon (2 Obolen, statt des sonst regelmässig entrichteten Einen Obols; der Grund ist nicht aufgeklärt) erwähnt zuerst Aristophanes,
Ran
. 139. 270. Dass als solches die Münze gelten sollte, die
.
deutet so wenig, wie z. B. Aristophanes in den „Fröschen“, Sophokles an, vielmehr hat er ja von ihm V. 1569 ff. in Worten geredet, die Alles eher als Gefährlichkeit für die Eintretenden bezeichnen. Sophokles also kann nicht als Zeuge dafür gelten, dass die Griechen sich ihren Kerberos gedacht hätten nach Art der beiden, die Todten zurückschreckenden bunten Hunde des indischen Yama. Dass vollends griechische Ueber- lieferung von
zwei
Höllenhunden gewusst habe, ist, da brauchbare Zeug- nisse hiefür ganz fehlen, aus dem von Loeschcke besprochenen Bilde auf einem Sarkophag aus Klazomenae, das einen nackten Knaben mit einem Hahn in jeder Hand zwischen zwei (eher spielend als drohend) an- springenden Hündinnen zeigt, unmöglich zu erschliessen. Das Bild hat schwerlich mythischen Sinn. Hiermit also lässt sich die alte (schon von Wilford ausgesprochene) Annahme, dass Κέρβερος nichts sei als einer der beiden bunten (çabala) Hunde des Yama und eine Erfindung indo- germanischer Urzeit, nicht stützen. Und im Uebrigen ist sie schlecht genug gestützt. Vgl. Gruppe,
Die griech. Culte und Mythen
1, 113. 114.
2.
War die Seele am jenseitigen Ufer angelangt, am Kerberos vorbeigekommen, was wartete ihrer dort? Nun, die in die Mysterien Eingeweiheten durften auf ein heiteres Fortleben, wie es eben ihre Wünsche sich ausmalen mochten, rechnen. Im Grunde war dieses selige Loos, das die Gnade der drunten
man dem Todten zwischen die Zähne klemmte, wird von späteren Autoren vielfach bezeugt. Die mancherlei Namen, mit denen man diesen Charon- groschen benannte (καρκάδων [vgl. Lobeck,
Prol. Path
. 351], κατιτήριον, δανάκη, schlechtweg ναῦλον: s. Hemsterhus.
Lucian. Bipont
. 2, 514 ff.), lassen darauf schliessen, dass man sich gerne mit dieser Vorstellung und der in ihr liegenden Symbolik beschäftigte. Dennoch kann man zweifeln, ob die Sitte der Mitgabe eines kleinen Geldstückes wirklich entstanden ist aus dem Wunsche, dem Todten einen Fährgroschen für den unterirdischen Fergen mitzugeben; ob die Vorstellung von Charon und seinem Nachen eine solche, förmlich dogmatische Festigkeit gehabt habe, um eine so eigenthümliche Sitte aus sich zu erzeugen, scheint doch sehr fraglich. Die Sitte selbst, jetzt, wie es scheint, in Griechenland fast nur aus Gräbern späterer Zeit nachweisbar (s. Ross,
Archäol. Aufs
. 1, 29. 32. 57 Anm., Raoul Rochette,
Mém. de l’ Inst. de France, Acad. des inscr
. XIII p. 665 f.), muss alt sein (wiewohl nicht älter, als der Gebrauch geprägten Geldes in Griechenland), und hat sich mit der merkwürdigsten Zähigkeit in vielen Gegenden des römischen Reiches bis in späte Zeit, ja durch das Mittel- alter und bis in unsere Zeiten erhalten (vgl. z. B. Maury,
La magie et l’astrol. dans l’antiq
. 158, 2). Dass man sie mit der Dichtung vom Todten- fährmann witzig in Verbindung brachte, und dass diese einleuchtende Erklärung der seltsamen Sitte nachträglich zum Volksglauben wurde, ist leicht verständlich. Die Sitte selbst dürfte man eher in Vergleichung zu stellen haben mit allerlei Gebräuchen, durch die man vieler Orten die Todten mit der winzigsten, fast nur symbolischen Gabe beim Begräbniss und im Grabe abfindet (s. einiges der Art bei Tylor,
Primit. cult
. 1, 445 ff.).
Parva petunt Manes. pietas pro divite grata est munere. non avidos Styx habet ima deos
. Der Obol mag kleinster, symbolischer Rest der nach ältestem Seelenrecht unverkürzt dem Todten mitzugebenden Gesammthabe desselben sein. τεϑνήξῃ, — ἐκ πολλῶν ὀβολὸν μοῦνον ἐνεγκάμενος: die Worte des Antiphanes Maced. (
Anth. Pal
. 11, 168) drücken vielleicht (nur in sentimentaler Färbung) den ursprünglichen Sinn der Mitgabe des Obols treffender aus, als die Fabel vom Charongroschen (vgl.
Anth
. 11, 171, 7; 209, 3). Deutscher Aberglaube sagt: „Todten lege man Geld in den Mund, so kommen sie, wenn sie einen Schatz verborgen haben, nicht wieder“ (Grimm,
d. Mythol
.
4
III 441, 207). Deutlich genug scheint hier die, gewiss alte, Vorstellung durch, dass man durch die Mitgabe eines Geldstückes dem Verstorbenen seinen Besitz
abkaufe
.
waltenden Gottheiten verlieh, leicht zu erringen. So Viele waren geweiht und göttlicher Gunst empfohlen, dass der einst so trübe Hades sich freundlicher färbte. Früh schon be- gegnet der allgemeine Name der „Seligkeit“ als Bezeichnung des Jenseits; die Todten ohne viel Unterschied heissen die „Seligen“
Aristophanes,
Tagenist
. fr. 1, 9: διὰ ταῦτα γάρ τοι καὶ καλοῦνται (οἱ νεκροὶ) μακάριοι · πᾶς γὰρ λέγει τις, ὁ
μακαρίτης
οἴχεται κτλ. μακαρίτης war also schon damals ständige und damit ihres vollen Sinnes und Werthes beraubte Bezeichnung des Verstorbenen, nicht anders als unser (von den Griechen entlehntes) „selig“. Eigentlich bezeichnet es einen, dem Leben der μάκαρες ϑεοὶ αἰὲν ἐόντες nahekommenden Zustand. Der volle Sinn scheint noch durch in der Anrufung des heroisirten Perser- königs: μακαρίτας
ἰσοδαίμων
βασιλεύς Aesch.
Pcrs
. 633 (νῦν δ̕ ἐστὶ μάκαιρα δαίμων Eur.
Alc
. 1003). Vgl. auch Xenoph.
Agesil
. 11, 8: νομίζων τοὺς εὐκλεῶς τετελευτηκότας μακαρίους. Solche Stellen lassen erkennen, dass μακαρίτης, μακάριος der Todte nicht etwa κατ̕ ἀντίφρασιν genannt wird, wie bisweilen χρηστός (Plut.
Q. Gr
. 5. Auf Grabschriften aber wohl meist eigentlich gemeint), εὐκρινής (Phot. Suid. s. εὐκρινής). μακαρίτης von jüngst Verstorbenen bei späteren Schriftstellern nicht selten. S. Ruhnken,
Tim
. p. 59. Lehrs,
Popul. Aufs
.
2
p. 344. Dorisch ζαμερίτας: Phot. s. μακα- ρίτας. Nur scherzhaft kommt
μακαρία
„die Seligkeit“, das Land der Seligen, d. i. der Todten, vor in Redensarten wie ἄπαγ̕ ἐς μακαρίαν (Arist.
Eq
. 1151), βάλλ̕ ἐς μακαρίαν. So auch ἐς
ὀλβίαν
. ὡς εἰς μακαρίαν · τὸ εἰς ᾅδου. Phot.
.
Wer freilich die Weihen thöricht versäumt oder verschmäht hatte, hat „nicht gleiches Loos“ da drunten, wie der Demeter- hymnus sich gelassen ausdrückt. Nur die Geweiheten haben Leben, sagt Sophokles; die Ungeweiheten, denen es dort unten übel geht, wird man sich kaum anders gedacht haben, denn schwebend in dem dämmernden Halbleben der Schatten des homerischen Erebos. Wohlmeinende moderne Ethisirung des Griechenthums wünscht, einen recht kräftigen Glauben an unter- weltliches Gericht und Vergeltung für Thaten und Charakter des nun Verstorbenen auch bei den Griechen als Volksüber- zeugung anzutreffen. Homer zeigt kaum die schwächsten An- klänge an einen solchen Glauben. Einzig die Meineidigen ver- fallen bei ihm der Strafe der Unterweltsgötter, denen sie sich selbst, im Eidschwur, gelobt hatten. Auch die „Büsser“ und ihre Strafen, deren Schilderung spätere Nachdichtung dem Gedichte von der Hadesfahrt des Odysseus eingefügt hat, dienen, unbefangen betrachtet, nicht, die Meinung, dass homerische Dichtung den Vergeltungsglauben kenne, zu stärken. Nur diesem Vorbilde folgten spätere Dichter, wenn sie noch einige andere Götterfeinde im Hades ewige Strafen erleiden liessen, etwa den Thamyris, den Amphion (wie die Minyas erzählte), später namentlich den Ixion
Die Strafe des Ixion für seine Undankbarkeit gegen Zeus bestand nach älterer Sage darin, dass er, an ein geflügeltes Rad gefesselt, durch die Luft gewirbelt wird. Dass Zeus ihn ἐταρτάρωσεν (Schol. Eurip.
Phoen
. 1185) muss jüngere oder doch spät durchgedrungene Sagenbildung sein: nicht vor Apollonius Rhod. 3, 61 f. ist von Ixion im Hades die Rede, nachher oft. Vgl. Klügmann,
Annali dell’ Inst
. 1873, p. 93—95 (die Analogie mit der Strafe des Tantalos und ihrer Verschiebung liegt auf der Hand. S. Comparetti,
Philol
. 32, 237).
. Zu einer Illustrirung eines allgemeinen Vergeltungsglaubens liegt hierin nicht einmal ein Ansatz. — Von dem Gericht, das im Hades „Einer“ halte, redet allerdings Pindar (Ol. 2, 45) aber im Zusammenhang einer Schilderung der letzten Dinge, die er den Lehren mysti- scher Separatisten entlehnt. Von einem Gericht des Hades selbst weiss Aeschylus
Aeschyl.
Eum
. 273 f. Vgl.
Supplic
. 230 f.
; aber seine Gedanken über göttliche Strafgerechtigkeit entnimmt er seinem eigenen, von dem Popular- glauben streng abgekehrten Geiste. Vollends die drei Hades- richter, Minos, Rhadamanthys und Aeakos, die über das im Leben auf Erden Begangene drunten Gericht halten, begegnen zuerst bei Platon, in einer Ausmalung jenseitiger Dinge, die alles eher als den Volksglauben seiner Zeit wiedergiebt
Gorgias
cap. 79 ff. (darnach
Axioch
. 371 B ff. u. a.). Wo Plato sich dem populären Glauben näher hält, in der
Apologie
41 A, spricht er von den Richtern im Hades, Minos, Rhadamanthys, Aeakos καὶ Τριπτό- λεμος καὶ ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιϑέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ ἑαυτῶν βίῳ so, dass von einem Gericht über die im
Leben
begangenen Thaten nichts gesagt wird, vielmehr man annehmen muss, dass jene ἀληϑῶς δικασταί, οἵπερ καὶ λέγονται ἐκεῖ δικάζειν eben unter den Todten ihr Richteramt üben und in deren Streitigkeiten gerecht entscheiden, ganz so wie Minos in der Nekyia der Odyssee (λ 568—71). Nur die Zahl der dort unten weiter Richtenden ist vermehrt, sogar in’s Unbestimmte. Dies scheint
. Später ist, wie auch andere Züge der Platonischen eschato- logischen Mythen, das Bild der Hadesrichter (denen man auch
der Hergang gewesen zu sein: dass die Andeutung in der Odyssee auf- gefasst und, bei fortgesetzter Ausgestaltung des Hadesbildes, zunächst einfach die Anzahl der gleich Minos unter den Todten und über sie richtenden Heroen der Gerechtigkeit vermehrt wurde. Der vermehrten Zahl solcher im Hades Richtenden übertrug dann eine (vielleicht nicht ohne ägyptischen Einfluss) von dem jenseitigen Gericht dichtende philo- sophisch-poetische Speculation das Gericht über die einst im Leben begangenen Thaten der in den Hades Gelangenden. — Die Auswahl ist leicht verständlich. Aeakos, Rhadamanthys und Minos gelten als Vor- bilder der Gerechtigkeit: Demosth.
de cor
. 127. Den Minos als Richter im Hades entnahm man der Odyssee λ 568 ff. Den Rhadamanthys kennt als unter den lebendig in das Elysion Entrückten wohnend die Odyssee δ 564. Dort ist er (nicht Richter: es giebt dort nichts zu richten, son- dern) πάρεδρος des Kronos, nach Pindar
Ol
. 2, 75. Seit man das Elysion in den Hades hineinzog (wovon später), findet auch Rh. seine Stelle im Hades. Sein Ruhm als gerechtester Richter (s. Kratin. Χείρωνες
fr
. 11 Mein. Plat.
Leg
. 12, 948 B etc.; vgl. auch Plut.
Thes
. 16 extr.) liess ihn leicht neben Minos seine Stelle als Richter über die Todten finden. Auch Aeakos ist als Vorbild der εὐσέβεια (Isokr. 9, 14 u. A.), als Gesetz- geber für Aegina, zum Richter in der Unterwelt berufen erschienen. Aber seine Stellung als Richter war nicht so unbestritten wie die des Minos und Rhadamanthys. Pindar, so oft er von Aeakos und Aeakiden redet, deutet nichts an von einer ausgezeichneten Stelle des Aeakos im Jenseits. Isokrates 9, 15: λέγεται παρὰ Πλούτωνι καὶ Κόρῃ μεγίστας τιμὰς ἔχων παρεδρεύειν ἐκείνοις. Hier ist nur von Ehrung des A. durch einen Sitz in der Nähe des Königspaares die Rede (vgl. Pindar,
Ol
. 2, 75 von Rhadamanthys; Aristoph.
Ran
. 765: es ist Gesetz im Hades, dass der beste Künstler λαμβάνει ϑρόνον τοῦ Πλούτωνος ἑξῆς; Proedria der μύσται im Hades u. s. w.), nicht von Richteramt. Aeakos gilt als κλειδοῦχος des Hades (Apollod. 3, 12, 6, 10; Kaibel,
epigr
. 646, 4), als πυλωρός (wie sonst Hades selbst: πυλάρτης. Il. Θ 368) bei Lucian (
d. mort
. 13, 3; 20, 1. 6; 22, 3;
de luct
. 4;
Philopseud
. 25) und Philostratus (
V. Apoll
. 7, 31; p. 285, 32 Ks.). Das Schlüsselamt ist eine (für Aeakos vielleicht in einem Zusammenhang des ihm gewidmeten Cultus mit chthonischen Mächten begründete) hohe Auszeichnung: Schlüssel führen viele Götter, Pluton selbst (Paus. 5, 20, 3) und andere (s. Tafel und Dissen zu Pind.,
Pyth
. 8, 4). Es ist schwer zu glauben, dass, dieses eigenthümliche Ehren- amt dem A. zu geben, eine spätere Erfindung sei als die ziemlich banale Richterwürde. Wirklich scheint es, dass Euripides im Peirithoos (
fr
. 591 N.) Aeakos dem Herakles, als dieser in den Hades kam, als Ersten, also wohl gleich am Thore, begegnen liess, und es lässt sich kaum be-
Triptolemos gesellte
Plato,
Apol
. 41 A. Offenbar ist dies attische Dichtung. Plato nennt zwar den Triptolemos
neben
Minos und den anderen Richtern; es scheint aber, dass der Vorstellung der Athener Minos, den bei ihnen namentlich die Bühne als Landesfeind beschimpfte (s. Plut.
Thes
. 16), unter den Vorbildern der Gerechtigkeit unbequem war, und dass sie ihn durch ihren Triptolemos in der Dreizahl der Richter
ersetzen
wollten. So findet sich denn Triptolemos nicht neben dem Minos, sondern an seiner Stelle auf dem Unterweltsbild der Vase von Altamura (Tript., Aeakos, Rhadam.), auf einem analogen Bilde einer Amphora zu Karls- ruhe (Aeak. Triptol; links abgebrochen wohl Rhadamanthys, nicht Minos. Vgl. Winkler,
Darst. d. Unterwelt auf unterit. Vasen
p. 37). Dass übrigens die drei Gerechten auf jenen Vasenbildern Gericht über die im
Leben
begangenen Thaten halten, ist mit nichts angedeutet, ja genau genommen, überhaupt nichts von richterlicher Thätigkeit. Deutlich ist nur dass sie, eben als Muster der Gerechtigkeit, ἐπὶ ταῖσι τοῦ Πλούτωνος οἰκοῦσιν ϑύραις (wie die Mysten bei Aristophanes,
Ran
. 163), sie geniessen das Recht der πάρεδροι des Götterpaares, daher sie auch auf ϑρόνοι oder δίφροι
sitzen
.
) auch populärer Phantasie vertraut ge- worden, wie Anspielungen in später Literatur, vielleicht auch Darstellungen der Unterwelt auf Bildern unteritalischer Vasen merken lassen. Aber dass in der Blüthezeit griechischer Bildung der Glaube an Richter und Gericht über die im Leben auf Erden begangenen Thaten, das im Hades über Alle gehalten werde, im Volke Wurzeln geschlagen habe, ist unbewiesen, und liesse sich durch einen Beweis ex silentio als völlig irrig nachweisen. Wo aber keine Richter sind, da findet auch kein Gericht statt.
Man kann wohl oft versichert sehen, der Glaube an eine jenseitige Vergeltung guter und böser Thaten sei den Griechen aus den eleusinischen Mysterien zugeflossen. Es ist aber im Gegentheil zu sagen: wenn und soweit die Griechen solchen Vergeltungsglauben gehabt und gehegt haben, sind die Myste-
zweifeln, dass es Erinnerung an das Euripideische. Stück war, welche denjenigen, der gleich am Thor des Pluton dem Herakles begegnet, in den „Fröschen“ (V. 464) als „Aeakos“ zu benennen bewog zwar nicht den Aristophanes selbst (s. Hiller,
Hermes
8, 455), aber einen belesenen Grammatiker. Weil die Dichtung vom Schlüsselamt des Aeakos an der Pforte des Hades alt und durch angesehene Zeugen vertreten war, ist, trotz Plato, der Glaube an sein Richteramt nie ganz durchgedrungen.
rien von Eleusis daran gänzlich unbetheiligt gewesen. Man bedenke doch: Eleusis weiht, mit einziger Ausnahme der Mordbefleckten, Griechen aller Arten, ohne ihre Thaten, ihr Leben oder gar ihren Charakter zu prüfen. Den Geweiheten war seliges Leben im Jenseits verheissen, den Ungeweiheten trübes Loos in Aussicht gestellt. Die Scheidung wurde nicht nach Gut und Böse gemacht: „Pataekion der Dieb wird nach seinem Tode ein besseres Loos haben, weil er in Eleusis ge- weiht ist als Agesilaos und Epaminondas“ höhnte Diogenes der Cyniker. Nicht das bürgerliche oder moralische, das „geist- liche“ Verdienst allein entscheidet. Man wird sich darüber nicht sehr verwundern: die meisten Religionen halten es so. Jedenfalls aber: einem Gericht über Tugend und Laster im Hades war durch die in den Mysterien nach ganz anderen Ge- sichtspuncten ausgetheilten unterirdischen Belohnungen und Strafen vorgegriffen. Wo die Mysterien ernst und wichtig ge- nommen wurden, da konnten sie den Gedanken einer Vergeltung guter und böser Thaten im Hades, falls er sich regen wollte, eher zu unterdrücken beitragen: in ihnen ist nichts, was ihn beförderte.
Nun schliesst sich freilich die religiöse Moral, unter geistig beweglichen Völkern, gern und leicht der bürgerlichen Moral und deren selbständiger Entwicklung an; nur so kann sie die Leitung behalten. Und so mag sich in der Vorstellung vieler Griechen an den Begriff der religiösen Rechtfertigung (durch die Weihen) derjenige der bürgerlichen Rechtschaffen- heit angelehnt, und neben die Schaaren Unseliger, die mit den heiligen Weihen auch das Heil im Jenseits versäumt hatten, sich die nicht geringe Anzahl solcher Menschen gestellt haben, denen Verletzung des Rechtes der Götter, der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft im Hades schlimmen Lohn einbringt. Solche die falsch geschworen, den eigenen Vater geschlagen, das Gastrecht verletzt haben, lässt (in den „Fröschen“) Aristophanes dort unten „im Schlamm liegen“, eine Strafandrohung, die ursprünglich orphische Privatmysterien den Ungeweiheten in Aussicht stellten, auf moralische Verschuldung übertragend
Ar.
Ran.
145 ff. 273 ff. „Finsterniss und Schlamm“, σκότος καὶ βόρβορος als Strafe und Strafort der ἀμύητοι καὶ ἀτέλεστοι stammt aus
Orphischer
Lehre: s. Plato,
Rep.
2, 363 D; Olympiod. ad Plat.
Phaed.
69 C. Ungenau geredet, wird dies Schicksal
allen
ἀτέλεστοι überhaupt angedroht: s. Plutarch, π. ψυχῆς bei Stobaeus
Flor.
120, 28 (4, 108, 2 Mein.); Aristid.
Eleusin.
p. 421 Dind.; Plotin.
Enn.
1, 6 p. 8 Kirchh. Plotin deutet gewiss ganz treffend den
Grund
dieser eigenthümlichen Strafe an: der Schlamm, in dem die Ungeweiheten stecken, bezeichnet sie als μὴ κεκαϑαρμένους, der Reinigungen, wie sie die Orphischen Weihen anboten, nicht theilhaftig Gewordene, die eben darum in ihrem alten Unrath ewig stecken bleiben (und, wegen ihrer Unkenntniss der ϑεῖα, im Dunkel liegen). Es ist eine
allegorische
Strafe, die nur im Gedankenkreise der Orphischen Kathartik und Sühnung einen Sinn hat. Wenn sie bei Aristophanes auf Uebertreter der wichtigsten bürgerlich-religiösen Gebote angewendet wird, für die sie sich gar nicht eignet, so zeigt diese Entlehnung, dass man eben eine angemessene Hadesstrafe für bürgerliche Vergehen noch nicht ersonnen hatte. Man hatte sich offenbar begnügt, ganz im Allgemeinen anzunehmen, dass im Hades die ἀσεβεῖς (oder doch einige besonders Verruchte unter ihnen) bestraft würden. So redet auch der Verfasser der ersten Rede gegen Aristogeiton (§ 53) von dem εἰς τοὺς ἀσεβεῖς ὠσϑῆναι im Hades nur im Allgemeinsten, immerhin schon
nach
Platon und zu einer Zeit, in der eschatologische Schreckvorstellungen bereits weiter ver- breitet waren. — Die μεμυημένοι wohnen im Hades zunächst dem Pallaste des Pluton selbst: Arist.
Ran.
162 f., sie haben dort unten das Vorrecht der προεδρία: Laert. Diog. 6, 39. Seit man einen χῶρος εὐσεβῶν und einen χῶρος ἀσεβῶν im Hades unterschied, liess man wohl in dem χ. εὐσεβῶν die Geweiheten, um ihnen doch noch ihre besondere Bevorzugung zu belassen, die προεδρία haben. Auf solche Weise sucht z. B. der (schwerlich vor dem 3. Jahrhundert schreibende) Verf. des Axiochos, p. 371 D die eigentlich mit einander unvereinbaren Ansprüche der εὐσεβεῖς und der μεμυημένοι auf Belohnung im Hades auszugleichen.
. — Den Conflict, in den solche Annahmen mit den Verheis- sungen der Mysterien gerathen mussten, wird man eben darum weniger empfunden haben, weil man dem Gedanken einer Ver- geltung nach moralischer Würdigung gar nicht ernstlich und anhaltend nachging, sondern sich mit leichten Andeutungen be- gnügte. In wirklicher Noth hat Niemanden in Griechenland diese Vorstellung aufrecht erhalten. Auf Erden erwartete man die Gerechtigkeit der Götter ausgleichend walten zu sehn; wem daran die Erfahrung den Glauben wanken machte, den hat eine Anweisung auf ein besseres Jenseits nicht getroster gemacht. Man kennt ja den typischen Fall des Diagoras des „Gottesläugners“
Sext. Emp.
adv. math.
9, 53. Suidas s. Διαγόρας.
.
3.
Die Ausmalung des Jenseits, so ängstlich sie die An- hänger gewisser mystischer Secten betreiben mochten, blieb für Dichter und Publicum von Athen im fünften Jahrhundert doch wenig mehr als eine Beschäftigung spielender Phantasie, an der man sich mit aller Freiheit des Geistes ergötzen konnte. Als Einrahmung einer burlesken Handlung schien den Komödien- dichtern, von Pherekrates an, eine Fahrt in das unbekannte Land eben recht
Hadesfahrten kamen vor in des Pherekrates Κραπάταλοι; Aristo- phanes Βάτραχοι, Γηρυτάδης; Pseudopherekrates Μεταλλεῖς; wohl auch in des Kratinos Τροφώνιος u. s. w.
. Ein Schlaraffenland, fabelten sie, wie es einst, als Kronos noch, im goldenen Zeitalter, regierte, auf Erden war, erwartet die „Seligen“ da unten
Schlaraffenland im Hades: s. namentlich Pseudopherekrates Με- ταλλεῖς
fr.
I, II. p. 299 ff. Mein. Anlass zu solchen Scherzen gab ver- muthlich die Orphische Verheissung eines ewigen Rausches für die Ge- weiheten, bei dem συμπόσιον τῶν δσίων im Hades (Plato,
Rep.
2, 363 C. μακάρων εὐωχία Arist.
Ran.
85), die Farben boten die auch in der Komödie längst üblichen Ausmalungen des Wonnelebens unter Kronos im goldenen Zeitalter (vgl. Pöschel,
Das Märchen vom Schlaraffenland
7 ff.). Das goldene Zeitalter in der Vergangenheit, das Elysium in der Zukunft hatten von jeher gleiche Farbe und Gestalt. S. oben S. 99, 2. Aus diesen alten Ausmalungen eines längst verschwundenen oder nur im Jenseits anzutreffenden Geisterreiches zieht die ganze griechische Litteratur der Wunschländer (s. meinen
Griech. Roman
II § 2. 3) ihre Nahrung. Sie macht im Grunde nur den Versuch, jene alten Phantasmen vom Seelenlande in das Leben und auf die bewohnte Erde herüberzuziehen.
, eine „Stadt der Glückseligkeit“
ἔστι γ̕ εὐδαίμων πόλις παρὰ τὴν ἐρυϑρὰν ϑάλατταν. Aristoph.
Av.
144 f. (Vgl.
Griech. Roman.
201 ff.).
, wie man sie sonst wohl am Ende der Welt und noch auf dieser Oberwelt anzutreffen hoffte. Eine Komödie ist es, die „Frösche“ des Aristophanes, in der wir, bei Gelegen- heit der Hadesfahrt des athenischen Spiessbürgers, der diesmal
Rohde,
Seelencult. 19
den Dionysos vorstellt, die Geographie der Unterwelt in deut- licheren Umrissen kennen lernen. Hinter dem acherusischen See mit seinem grämlichen Fährmann lagern sich allerlei Schlangen und Unthiere. An dem, im Finstern modernden Schlammpfuhle vorbei, in dem die Meineidigen liegen und die gegen Vater oder Fremdling sich vergangen haben, führt der Weg zum Pallaste des Pluton, in dessen Nähe der Chor der in den Mysterien Geweiheten wohnt. Ihnen spendet auch dort unten im Hades die Sonne heiteres Licht, in Myrtenhainen tanzen sie und singen zum Flötenschall Lieder zum Preise der unter- weltlichen Götter
λίμνη (der Acherusische See: Eurip.
Alc.
444 und dann oft), Cha- ron: V. 137 ff. 182 ff. 184 ff. — σκότος καὶ βόρβορος 144 ff. 279 ff. 289 ff. Aufenthalt und Leben der Mysten: 159. 163. 311 ff. 454 ff.
. Eine Scheidung der Unterweltbewohner in zwei Schaaren, wie sie die Mysterien lehrten, ist durch- geführt, helles Bewusstsein wenigstens bei den Mysten voraus- gesetzt, und hieran merkt man wohl den Umschwung seit der Nekyia der Odyssee. Es giebt noch andere Oertlichkeiten im Hades als die Wohnplätze der Geweiheten und der Unfrommen. Auf das Gefilde der Lethe wird angespielt
τὸ Λήϑης πεδίον V. 186. Dies ist die älteste sicher nachweisbare Erwähnung der Lethe, aber eine so beiläufige, dass man wohl sieht, wie Aristophanes nur auf eine seinem Publikum wohlbekannte ältere Erfindung anspielt. Plato verwendet das Λήϑης πεδίον mit dem Ἀμέλης ποταμός (nach- her 621 C: Λήϑης ποταμός) bei seinem, die Palingenesie erläuternden und begründenden Mythus am Schluss des „Staates“, 10,621 A. Verwenden liess sich diese sinnreiche Dichtung für Anhänger der Metempsychosen- lehre vortrefflich: aber dass sie (wie Manche gemeint haben) zum Behuf dieser Lehre, also von Orphikern oder Pythagoreern,
erfunden
sei, darauf weist nichts hin. Sie soll wohl ursprünglich nichts weiter als die Bewusstlosigkeit der ἀμενηνὰ κάρηνα sinnbildlich erläutern. Spielt schon Theognis (704. 705) darauf an: Περσεφόνην — ἥτε βροτοῖς παρέχει
λήϑην
, βλάπτουσα νόοιο? Andere Erwähnungen der Λήϑης πύλαι, Λάϑας δόμοι, des Λήϑης ὕδωρ sind jünger. (Bergks Versicherung: „Die Vorstellung von dem Quell und Fluss Lethe ist
sicher
eine alte, volksmässige: jener Brunnen ist nichts Anderes als der Götterquell: wer aus demselben trinkt, vergisst alles Leid“ u. s. w. [
Opusc.
2, 716] entbehrt jeder that- sächlichen Begründung.)
; auf die Stelle, wo Oknos sein Seil flicht, das ihm sofort seine Eselin wieder zernagt. Dies ist eine Parodie, halb scherzhaft, halb weh- müthig, auf jene homerischen Gestalten des Sisyphos und Tantalos, ein kleinbürgerliches Gegenstück zu jener homerischen Aristokratie der Götterfeinde, deren Strafen nach Goethes Bemerkung Abbildungen ewig fruchtlosen Bemühens sind. Aber was hat der gute Oknos begangen, dass auch ihn dieses Schicksal ewig zielloser Mühen trifft? Er ist ein Mensch wie andere. „Der bildet ab das menschliche Bestreben“. Dass man solche Gestalten eines harmlos sinnreichen Witzes in den Hades versetzen mochte, zeigt, wie weit man von schwerem theologischen Ernst entfernt war.
4.
Anschaulich müsste die Wandlung der Vorstellungen vom jenseitigen Leben seit Homers Zeiten uns entgegentreten in dem Bilde der Unterwelt, mit dem Polygnot von Thasos die eine Wand der Halle der Knidier zu Delphi geschmückt hatte. Den Inhalt dieser malerischen Schilderung kennen wir ja genau aus dem Berichte des Pausanias. Da ist nun über- raschend wahrzunehmen, wie schwach in dieser Zeit, um die Mitte des fünften Jahrhunderts, die Höllenmythologie entwickelt war. Dargestellt war die Befragung des Tiresias durch Odysseus; die Schaaren der Heroen und Heroïnen der Dichtung nahmen daher den breitesten Raum ein. Die Strafgerechtigkeit der Götter illustrirten die Gestalten der homerischen „Büsser“, Tityos, Tantalos, Sisyphos. Aus der heroischen Gesellschaft heraus führt Oknos mit seiner Eselin. Nun aber der Lohn der Tugend, die Strafe der Uebelthaten? Die schlimmsten Vergehungen, gegen Götter und Eltern, werden geahndet an einem Tempelräuber, dem eine Zauberin Gift zu trinken giebt
So wird man ja wohl die Worte verstehen müssen, mit denen Pausanias (10, 28, 5), nach seiner albernen Manier, den Vorgang um- schreibt, statt ihn einfach zu beschreiben.
, und einem pietätlosen Sohne, den der eigne Vater würgt
Paus. 10, 28, 4.
.
19*
Von solchen Verbrechern geschieden sind die „Ungeweiheten“, welche die eleusinischen Mysterien gering geachtet haben. Weil sie die „Vollendung“ der Weihen versäumt haben, müssen sie nun, Männer und Weiber, in zerbrochenen Scherben Wasser in ein (durchlöchertes) Fass schöpfen, in nie zu vollendender Mühe
Paus. 10, 31, 9. 11. Der Mythus beruht ersichtlich auf etymo- logischem Spiele: diejenigen, welche die „Vollendung“ in den heiligen τέλη versäumt haben, die ἀτελεῖς ἱερῶν (
hymn. Cer.
482) müssen im Reich der Persephone die ziellose Arbeit des Wasserschöpfens in zerbrochenen Scherben, die Δαναΐδων ὑδρείας
ἀτελεῖς
(
Axioch.
371 E) vollbringen. — Dass der πίϑος τετρημένος sei, sagt Pausanias wohl nur aus Nachlässigkeit nicht; es gehört wesentlich zur Sache (Plat.
Gorg.
493 B. C., Philetaer. com. ap. Ath. 14, 633 E, v. 5 u. s. w.). — Die Danaïden sind den ἀμύητοι bei der Arbeit der Anfüllung des lecken Fasses wohl erst spät substituirt worden: der Verf. des Axiochos ist für diese Umwandlung unser ältester Zeuge. Als Grund für solche Bestrafung der Danaïden wird die Ermordung der Aegyptossöhne im Ehebett angegeben: aber warum dann gerade diese Strafe? Offenbar wird auch an den Danaos- töchtern die Nichtvollendung eines wichtigen τέλος durch jene in Ewig- keit ἀτελεῖς ὑδρεῖαι geahndet. Unvollendet war durch ihre eigne Schuld ihr Ehebund (auch die Ehe wird ja oft ein τέλος genannt) — wobei allerdings vorausgesetzt wird, dass ihre That nicht Sühnung und sie selbst nicht neue Gatten gefunden hatten, sondern etwa gleich nach ihrer Frevelthat in den Hades gesendet worden waren (vgl. Schol. Eur.
Hecub.
886, p. 436, 14 Dind.). Vor der Hochzeit zu sterben, galt im Volke als grosses Unglück (s. Welcker,
Syll. ep.
2
p. 49), vielleicht weil dann kein zum Seelencult Berufener dem Verstorbenen nachblieb. Auf den Gräbern der ἄγαμοι stellte man eine λουτροφόρος auf, sei es eine παῖς oder κόρη λουτροφόρος oder ein λουτροφόρος genanntes Gefäss, dergleichen man in gewissen Vasen
ohne Boden
wiedererkannt hat (s. Furtwängler,
Samml. Sabouroff,
zu Taf. LVIII, LIX). Sollte hiemit ein ähnliches Ge- schick der ἄγαμοι nach dem Tode angedeutet werden, wie es dann im Besonderen den Danaïden, als mythischen Vorbildern der ἄγαμοι durch eigne Schuld, angedichtet wurde, dergestalt, dass zugleich die (doch vermuthlich ältere) Fabel von dem Fassschöpfen der ἀμύητοι durch die Danaïdensage verdrängt wurde? — Uebrigens sollen diese vergeblich sich Abmühenden nicht Abscheu, sondern Mitleid erwecken. Xenoph.
Oecon.
7, 40: οὐχ ὁρᾷς, οἱ εἰς τὸν τετρημένον πίϑον ἀντλεῖν λεγόμενοι ὡς
οἰκτί- ρονται,
ὅτι μάτην πονεῖν δοκοῦσι; νὴ Δί̕, ἔφη ἡ γυνή, καὶ γὰρ τλήμονές εἰσιν, εἰ τοῦτό γε ποιοῦσιν.
. Im Uebrigen sieht man keine Richter, welche die Seelen in zwei Schaaren zu scheiden hätten, von den Schreck- nissen der Unterwelt nichts als den leichenfressenden Dämon Eurynomos, der dem Maler wohl aus irgend einer localen Sage bekannt geworden war
Eurynomos, schwarzblauen Leibes, wie eine Schmeissfliege, mit bleckenden Zähnen, auf einem Geierfell sitzend: Paus. 10, 28, 7. In der Litteratur scheint seiner nirgends gedacht gewesen zu sein; ob die An- gabe des Pausanias, dass er ein δαίμων τῶν ἐν Ἅιδου sei, der den Leichen das Fleisch von den Knochen fresse, mehr als eine Vermuthung ist, bleibt undeutlich. In der That soll wohl das Geierfell die Natur des darauf sitzenden Dämons als eine dem Geier verwandte bezeichnen. Dass der Geier Leichen frisst, haben die Alten oft beobachtet (s. Plut.
Romul.
9 etc.: Leemans zu Horapollo p. 177). Welcker (
Kl. Schr.
5, 117) sieht in Eurynomos nichts als „die Verwesung“, also eine lediglich allegorische Gestalt. Vielmehr dürfte er ein ganz concret gedachter (mit einem eu- phemistischen Beinamen benannter) Höllengeist sein, nach Art jener kleineren Höllengeister wie Lamia, Mormo, Gorgyra, Empusa u. s. w. (von denen unten ein Wort), dem Maler aus irgend einer localen Ueber- lieferung bekannt. Er frisst den Leichen das Fleisch ab: so nennt ein spätes Epigramm (Kaibel 647, 16) den Todten λυπρὴν
δαῖτα
Χάρωνι. Aber schon bei Sophocles,
El.
543: Ἅιδης ἵμερον τέκνων τῶν ἐκείνης ἔσχε
δαίσασϑαι
(s. Welcker,
Syll.
p. 94).
. Von Belohnung der „Guten“ zeigt sich keine Spur; selbst die Hoffnungen der in den Mysterien Geweiheten sind nur bescheiden angedeutet in dem Kästchen, welches Kleoboia, mit Tellis in Charons Kahn eben heranfahrend, auf den Knieen hält
Paus. 10, 28, 3. Vgl. O. Jahn,
Hermes
3, 326.
. Das ist ein Symbol der heiligen Weihen der Demeter, welche Kleoboia einst von Paros nach Thasos, der Heimath des Polygnot, gebracht hatte.
Von dieser, den homerischen Hades nur leise umgestalten- den Bilderreihe
In den Grenzen der epischen Nekyen halten sich wesentlich auch die Unterweltsbilder auf unteritalischen Vasen des 3. Jahrhunderts. Zu einigen wenigen Typen der im Hades Büssenden (Sisyphos, Tantalos, Danaïden) kommen Andeutungen aus den Hadesfahrten des Theseus und Peirithoos, Herakles, Orpheus hinzu. Alle Ausdeutung in’s Mystisch- Erbauliche (wie sie noch in Baumeisters
Denkm.
1926—1930 angeboten wird) hält man mit Recht jetzt ganz von diesen Bildern fern. Auf das Loos der Menschen im Allgemeinen wird mit nichts angespielt. Auch das, auf der Vase von Canosa links neben Orpheus stehende Elternpaar
blicke man hinüber etwa auf die Marterscenen etruskischer Unterweltbilder, oder auf die Pedanterien vom Todtengerichte am Tage der Rechtfertigung u. s. w., wie sie die Aegypter in Bild und Schrift breit ausgeführt haben. Vor der trüben Ernsthaftigkeit, mit der dort ein phantasiearmes Volk aus einmal mit Anstrengung ergriffenen Speculationen und Visionen sich ein starres, lastendes Dogma geschmiedet hat, waren die Griechen durch ihren Genius bewahrt. Ihre Phantasie ist eine geflügelte Gottheit, deren Art es ist, schwebend die Dinge zu berühren, nicht wuchtig niederzu- fallen und mit bleierner Schwere liegen zu bleiben. Auch waren sie für die Infectionskrankheit des „Sündenbewusstseins“ in ihren guten Jahrhunderten sehr wenig empfänglich. Was sollten ihnen Bilder unterweltlicher Reinigung und Peinigung von Sündern aller erdenklichen Arten und Abstufungen, wie in Dantes grauser Hölle? Wahr ist es, dass selbst solche gräuliche christliche Höllenphantasien sich zum Theil aus griechischen Quellen speisen. Aber es war der Wahn einzelner sich absondernder Secten, der Bilder dieser Art hervorrief, und sich einer philosophischen Speculation zu empfehlen vermochte, die in ihren trübsten Stunden allen Grundtrieben griechischer Cultur zürnend absagte. Das griechische Volk, seine Religion, und auch die Mysterien, die der Staat verwaltete und heilig hielt, darf man von solchen Abirrungen freisprechen.
mit dem Knaben muss der Sagenwelt angehören. (Dionys und Ariadne, wie Winkler,
Darst. d. Unterw. auf unterit. Vasen
49 meint, kann freilich das Paar unmöglich darstellen.)
Ursprünge des Unsterblichkeits- glaubens.
Der thrakische Dionysosdienst.
Die volksthümlichen Vorstellungen von Fortdauer der Seelen der Gestorbenen, auf den Seelencult begründet, mit einigen, dem Seelencult im Grunde widersprechenden, aber als solche nicht empfundenen Annahmen der homerischen Seelen- kunde verwachsen, bleiben im Wesentlichen unverändert in Kraft durch alle kommenden Jahrhunderte griechischen Lebens. Sie enthielten in sich keinen Keim weiterer Ausbildung, keine Auf- forderung zur Vertiefung in das Dasein und die Zustände der nach ihrer Trennung vom Leibe selbständig gewordenen Seele, insbesondere nichts, was den Glauben an selbständige Fort- dauer der Seelen hätte steigern können zu der Vorstellung eines unsterblichen, endlos ewigen Lebens. Ein endloses Weiterleben der Seele wird auf diesem Standpunkte weder behauptet noch geleugnet; dieser Gedanke fällt hier überhaupt gar nicht in den Kreis der Betrachtung. Auf das Verhältniss der jedesmal Lebenden zu den Seelen der vorangegangenen, zumeist der nächst- vorhergehenden Geschlechter bedacht und den Blick darauf einschränkend, hat der Cult der Seelen gar keine Veranlassung, auf eine unbegrenzte Zukunft hinaus zu denken. Der Begriff der Ewigkeit zudem, aus keiner Erfahrung zu gewinnen, gehört der Speculation an oder der Vision: Vision aber und Specu- lation liegen diesen Volkskreisen gleich fern.
Dennoch tritt seit einer gewissen Zeit in Griechenland der Gedanke der
Unsterblichkeit der Seele
hervor, um von da an, bejaht oder bestritten, nicht wieder aus dem Gedankenkreise der von griechischen Anregungen (wenn auch oft unbewusst) be- stimmten Menschheit zu verschwinden. Es ist wichtig, gleich von Anfang an sich klar zu machen, was, nach griechischer Vor- stellungsweise, mit dem Satze, dass die Seele des Menschen unsterblich sei, eigentlich behauptet wurde. Wer der Seele ewige Dauer zusprach, der liess sie theilhaben an dem Vorrecht der
Götter,
der ewig lebendigen. „Unsterblich“ und „göttlich“ sind Wechselbegriffe; das wesentliche Prädicat des Gottes und nur des Gottes ist eben die Unsterblichkeit. Ueberträgt man dieses Prädicat auf die Seele des Menschen, so erklärt man diese damit für einen Gott (ϑεός, δαίμων) oder doch für ein göttliches Wesen (ϑεῖον). Die Vorstellungen der Unsterblich- keit und der Gottnatur der Seele waren untrennbar von An- fang an, und sie sind es in Wahrheit geblieben auch unter den mannichfachen Umhüllungen und Umbildungen, welche theologisch-philosophische Speculation dem Unsterblichkeits- glauben gegeben hat.
Die Unsterblichkeit ist nicht eine für sich stehende Eigen- schaft der Seele; wo sie unter Griechen geglaubt wird, folgt sie einfach aus dem Glauben an die göttliche Natur der Seele. Ein Glaube, der sich auf göttliche Naturen bezieht, kann in seinen Anfängen nur ein religiöser gewesen sein. Und so tritt uns in der That die erste Spur der Vorstellung von unsterb- lich-göttlichem Leben der Menschenseele als ein eigenthümlich eingekleideter religiöser Glaubenssatz entgegen. Es war nicht der Seelencult der Familien und Städte, nicht die öffentliche und allgemeine Religion des Staates, die diesen Glauben erzeugten, wie nicht sie es waren, die ihn nährten und lebendig erhielten. Er taucht auf inmitten einer durch die Religion des Staates nicht befriedigten, nach eigenen Satzungen das Leben religiös gestalten- den Secte, die sich im Culte des
Dionysos
vereinigte.
Es gilt zu begreifen und begreiflich zu machen, wie in der Verehrung gerade dieses Gottes, der im griechischen Olymp erst spät eine Stelle fand, die Keime zur Entwicklung des Glaubens an Göttlichkeit und Unvergänglichkeit der mensch- lichen Seele gelegen waren.
2.
Im Geistesleben der Menschen und Völker ist es nicht eben das Ausschweifende, in irgend einem Sinne Abnorme, zu dem das nachempfindende Verständniss am schwersten den Zugang fände. Man macht, in einer herkömmlichen, zu engen Formulirung griechischen Wesens befangen, es sich nicht immer deutlich, aber, wenn man sich recht darauf besonnen hat, so versteht man es im Grunde mit mässiger Mühe, wie in griechi- scher Religion, zur Zeit ihrer vollsten Entwicklung, der „Wahnsinn“ (μανία), eine zeitweilige Störung des psychischen Gleichgewichtes, ein Zustand der Ueberwältigung des selbst- bewussten Geistes, der „Besessenheit“ durch fremde Gewalten (wie er uns beschrieben wird) als religiöse Erscheinung weit- reichende Bedeutung habe gewinnen können. Tief wirkende Bethätigung fand in Mantik und Telestik dieser Wahnsinn, der „nicht durch menschliche Krankheiten, sondern durch gött- liches Hinausversetzen aus den gewohnten Zuständen ent- steht“
Plat.
Phaedr.
265 A.
. Seine Wirkungen waren so häufig und anerkannt, dass als eine Erfahrungsthatsache Wirklichkeit und Wirksam- keit eines solchen, von körperlicher Krankheit völlig zu unter- scheidenden religiösen Wahnsinns nicht nur von Philosophen, sondern selbst von Aerzten
z. B. Coel. Aurelian. (d. i. Soranus)
morb. chron.
I § 144 ff., Are- taeus
chron. pass.
I 6 p. 84 K.
behandelt wird. Uns bleibt eigent- lich nur die Einordnung solcher „göttlichen Manie“ in den regelmässig arbeitenden Betrieb des religiösen Lebens räthsel- haft; die diesem ganzen Wesen zu Grunde liegenden Em- pfindungen und Erfahrungen sind uns nach zahlreichen Ana- loga durchsichtig genug. Wollen wir die Wahrheit gestehen, so ist unserem innerlichen Mitempfinden schwerer fast als solches Ueberwallen der Empfindung und alles ihm Verwandte der entgegengesetzte Pol griechischen religiösen Lebens zu- gänglich, die in ruhiges Maass gefasste Gelassenheit, mit der Herz und Blick sich zu den Vorbildern alles Lebens, den Göttern, und ihrer, wie der Aether unbewegt leuchtenden Heiterkeit erhebt.
Aber wie vertrug sich in Einem Volke der Ueber- schwang der Erregung mit dem in feste Schranken gefügten Gleichmaass der Stimmung und Haltung? Diese Gegensätze sind nicht aus Einer Wurzel erwachsen; sie waren nicht von jeher in Griechenland verbunden. Die homerischen Gedichte geben von einer Ueberspannung religiöser Gefühle, wie sie die Griechen späterer Zeit als gottgesandten Wahnsinn kannten und verehrten, noch kaum eine Ahnung. Sie breitete sich unter Griechen aus in Folge einer religiösen Bewegung, man könnte fast sagen Umwälzung, zu der bei Homer höchstens die ersten Ansätze sich fühlbar machen. Sie stammt ihrem Ursprunge nach aus der Dionysosreligion, und tritt mit dieser als ein Fremdes und Neues in griechisches Leben.
Die homerischen Gedichte kennen Dionysos nicht als zu den Göttern des Olymp gehörig. Aber sie wissen von ihm. Zwar als den in heiterer Feier verehrten Weingott nennen sie ihn nirgends deutlich
Selbst die spät eingelegten Stellen, Il. Ξ 325, Od. ω 74 sind nicht ganz unzweideutig. Sonst gilt entschieden durch beide Gedichte τὸ μὴ παραδιδόναι Ὅμηρον Διόνυσον οἴνου εὑρετήν. (Schol. Od. ι 198.) Lehrs,
Aristarch.
3
p. 181.
; wohl aber liest man (in der Erzählung von der Begegnung des Glaukos und Diomedes) von dem „rasenden“ Dionys und seinen „Wärterinnen“, die Lykurgos der Thraker überfiel
Il. Z 132 ff. Als Scene ist offenbar eine bakchische Festfeier ge- dacht. Dies zeigen die ϑύσϑλα, welche die Διωνύσοιο τιϑῆναι aus den Händen fallen lassen. Das Uebrige ist dunkel. Wer unter den τιϑῆναι des Dionys zu verstehen sei, wusste man schon im Alterthum nicht, daher man umsomehr Namen zur Auswahl anbot (vgl. Nauck,
Fr. trag.
2
p. 17. Voigt,
Mythol. Lex.
1, 1049). Schwerlich wird man (mit Schol. A zu Z 129) aus der Erwähnung der τιϑῆναι zu schliessen haben, dass D. selbst als νήπιος ἔτι καὶ παῖς gedacht sei. Seine ehemaligen τιϑῆναι folgen ihm in bakchischer Feier auch nachdem er herangewachsen ist: ganz wie hymn. Homer. 26, 3. 7—10. Zu einer Vorstellung des Dionys als λικνίτης würde auch sein Meersprung (V. 135 ff.) nicht passen und besonders nicht
; die Mainas, das im Cult des Dionysos „rasende“ Weib, ist eine bekannte Erscheinung, der Vorstellung so vertraut, dass sie in einer Vergleichung zur Verdeutlichung gebraucht werden kann
Il. 22, 460: μεγάροιο διέσσυτο
μαινάδι
ἴση, παλλομένη κραδίην. Die Beweiskraft dieser Stelle für die Bekanntschaft homerischer Hörer mit dem Mänadenwesen (das doch nur, wenn es jedem vor Augen schwebte, als εἰκών dienen konnte) lässt sich nicht auf die Weise, welche Lobeck
Agl.
285 versucht, beseitigen. μαινάς ist ja eben noch etwas anderes und Specielleres als μαινομένη (Z 389).
. In dieser Gestalt trat der Cultus des Gottes den Griechen zuerst vor Augen; dies war die Wurzel aller anderen, später so mannichfaltig entwickelten Dionysosfeiern
Dass im Cult des Dionys das μαίνεσϑαι das
Ursprüngliche
war, der Wein sich erst später dazu gesellte u. s. w., hat bereits im Jahre 1825, gegen J. H. Voss, O. Müller nachdrücklich hervorgehoben (
Kl. Schr.
II 26 ff.). Man fängt aber erst in allerneuester Zeit vereinzelt an, bei dem Versuch einer genetischen Darstellung der Dionysosreligion von dieser Einsicht auszugehn: so namentlich Voigt in seiner bemerkens- werthen Abhandlung über Dionysos in Roschers
Myth. Lex.
1, 1029 ff.
. Den Dionysos Bakcheios „der die Menschen rasend macht“
ὃς μαίνεσϑαι ἐνάγει ἀνϑρώπους Herodot 4, 79.
lernten sie kennen, wie er in seiner Heimath verehrt wurde.
Dass die Heimath des Dionysoscultes Thrakien war, sein Cult, wie bei anderen thrakischen Völkerschaften
z. B. den Odrysen, die doch weiter nördlich am Hebros sassen. Pomp. Mela II § 18 nennt ausdrücklich die Gebirgszüge des Haemus, der Rhodope, des Orbelus als
sacros Liberi patris et coetu Maenadum celebratos.
, so ins-
das Beiwort μαινομένοιο (132). Freilich erweckt auch dieses Wort Be- denken. Offenbar aus den homerischen Versen herausgesponnen und also für uns werthlos sind die Berichte, in denen Spätere von der Raserei des Dionys erzählen (schon Eumelos in der Εὐρωπία: Schol. AD. Z 131; dann Pherekydes, Achaeus ἐν Ἴριδι: Philod. π. εὐσεβ. p. 36 [Nauck,
Fr. trag.
p. 751]; Eurip.
Cycl.
3. Wesentlich nach Pherek. wohl Apollod. III 5, 1. Philistus
fr.
57; Plato,
Leg.
2, 672 B; Nicander, Ὀφιακ.
fr.
30 etc.). Grammatische Erklärer dachten auch wohl an eine Hypallage (μαινομένοιο = μανιοποιοῦ, βακχείας παρασκευαστικοῦ. Schol. A. Z 132; vgl. Schol. B p. 182 a, 43 f. Bekk.). Und in der That liegt hier wohl eine mythologische oder sacrale Hypallage vor: die von dem Gott bewirkte Stimmung seiner Umgebung (μαινόμενοι Σάτυροι Eur.
Bacch.
129; die Ammen des Dionysos rasend: Nonn.
Dion.
9, 38 ff.) schlägt auf ihn selbst zurück. Das wäre nicht ohne Beispiel (Dionys, als trunkenmachend, selbst trunken dargestellt: Athen. 10, 428 E. u. a.).
besondere blühte bei den, den Griechen am besten bekannten südlichsten der zahlreichen thrakischen Stämme, die von der Mündung des Hebros bis zu der des Axios an der Meeres- küste und in den darüber liegenden Berglandschaften wohnten, das haben die Griechen selbst oft und vielfach bezeugt
Lobeck,
Aglaoph.
289 ff.
. Der
Gott,
den die Griechen mit graecisirtem Namen Dionysos nannten, hatte, wie es scheint, bei den vielen gesonderten Stämmen der Thraker wechselnde Benennungen, unter denen Sabos, Sabazios, den Griechen die geläufigsten wurden
Sabazios:
Σαβάζιον τὸν Διόνυσον οἱ Θρᾷκες καλοῦσιν. Schol. Ar.
Vesp.
9. Vgl. Schol. Ar.
Lys.
388; Diodor. IV 4, 1. Harpocrat. v. Σαβοί; Alex. Polyh. bei Macrob.
Sat.
I 18, 11 (
Sebadius:
vgl. Apul.
met.
8, 25 p. 150, 11).
Sabos:
Phot. (p. 495, 11. 12 Pors.) Hesych. s. v. Orph.
hymn.
49, 2 u. s. w. Dass Andere den Sabazios einen phrygischen Gott nennen können (Amphitheos π. Ἡρακλείαι β. b. Schol. Ar.
Av.
874; Strabo X p. 470; Hesych. s. v.) bestätigt nur die schon von den Alten einmüthig hervorgehobene nächste Verwandtschaft der Thraker und Phryger. Als oberster und Allgott der Thraker wird Sab. (den Andere mit dem Helios identificiren: s. Alex. a. O. Vgl. Sophocl.
fr.
523) auch wohl
Ζεὺς
Σα- βάζιος genannt (vgl. Val. Max. I 13, 2) bes. auf Inss. (einige bei Rapp,
Dionysoscult
[Progr.] p. 21. So noch: Ins. aus dem Piraeeus Ἐφημ. ἀρχ. 1883 p. 245; Ins. v. Pergamon 248, 33. 49; aus Pisidien:
Papers of the Amer. school at Athens
II p. 54, 56.
Jovi Sabazio,
Orelli
inscr.
1259). So findet man ja sogar Ζεὺς Βάκχος, Ζεὺς Ἥλιος (
bull. de corr. hell.
6, 189). — Der Name Σαβάζιος soll abgeleitet sein von σαβάζειν = εὐάζειν, διἀ τὸν γενόμενον περὶ αὐτὸν εὐασμόν (ϑειασμόν): Schol. Ar.
Av.
874.
Lys.
388. Dann wäre Βάκχος nur eine Umschreibung des gleichen Sinnes: welchen Namen die Alten ja ebenfalls von βάζειν = εὐάζειν ableiten (eigentlich wohl von W. Ϝαχ (ἀχέω) Βάκχος [mit Affrication]; reduplicirt ϜιϜαχος, Ἴακχος, ἰαχέω, ἰακχέω). — Andere Namen des thrakischen Dionysos sind folgende: Βασσαρεύς (Βάσσαρος Orph.
hymn.
45, 2), ab- geleitet von βασσάρα, dem langen (Fell-?) Gewande der Βασσαρίδες (Βασσάραι: Et. M. v. Βασσάραι, aus Orion und Schol. Lycophr. 771 compi- lirt) = Θρᾴκιαι βάκχαι. Bekk.
Anecd.
222, 26 f.; Hesych. s. Βασσάραι. Oder (was der Angabe des Hes. nicht widerspricht) von der Tracht des Gottes selbst: Schol. Pers. 1, 101. (Der Βασσαρεύς wurde übrigens, wie der griechische Dionys in ältester Kunst ja ebenfalls, bärtig, ja
senili specie
dargestellt. Macrob.
Sat.
I 18, 9). Hiesse Βασσαρεύς „der mit dem langen Fuchspelz Bekleidete“, so würde dieser Name stark erinnern an den des ebenfalls thrakischen Gottes
Ζάλμολξις
(Ζάλμοξις), der von ζαλμός = δορὰ ἄρκτου abgeleitet sein soll (Porphyr.
v. Pyth.
14, freilich
. Wesen und Dienst des Gottes muss den Griechen früh bekannt und auffallend geworden sein, sei es nun in thrakischen Landen selbst, die sie, in ihre spätere Heimath wandernd, durchzogen haben müssen und mit denen sie seit alter Zeit in vielfachem Verkehr standen, sei es auf griechischem Boden, durch thra- kische Stämme oder Haufen, denen in Urzeiten dauernde Sitze in manchen Gegenden Mittelgriechenlands zugeschrieben wurden in vereinzelten Sagen, deren ethnographische Voraussetzungen die grossen Geschichtsschreiber des fünften und vierten Jahr- hunderts als thatsächlich begründet nahmen
Jedenfalls sind aber unter den „Thrakern“, die nach Thucydides, Ephorus u. A. in Phokis, Böotien u. s. w. ehemals ansässig gewesen sein sollen, eben Thraker zu verstehen, nicht jenes von den wirklich thraki- schen Stämmen angeblich ganz verschiedene, unleidlich brave und muster- hafte Phantasievolk der „Musenthraker“, von denen nach K. O. Müller’s Vorgang Viele vieles zu sagen wissen. Das Alterthum weiss nur von Einer Gattung der Thraker. Diese stehen in Homers Darstellungen von den Griechen nicht so weit in der Cultur ab wie später, nach den Schil- derungen bei Herodot und Xenophon. Dennoch ist es hier wie dort dasselbe Volk, von dem die Rede ist. Sie scheinen im Laufe der Zeit gesunken zu sein, richtiger wohl, sie haben die Fortschritte der Anderen (auch ihrer nach Kleinasien gewanderten und dort durch semitische Ein- flüsse höher gebildeten phrygischen Stammesgenossen) nicht mitgemacht und sind
so
zurückgeblieben. Sie sind, ähnlich z. B. den Kelten, über einen Zustand halber Civilisirung nie hinaus zu bringen gewesen.
.
Der Cult dieser thrakischen Gottheit, in allen Punkten heftig abweichend von dem was wir etwa aus Homer als griechischen Götterdienst kennen, dagegen aufs nächste ver- wandt dem Culte, in welchem das, mit den Thrakern fast identische Volk der Phrygier seine Bergmutter Kybele verehrte, trug völlig orgiastischen Charakter. Die Feier ging auf Berg- höhen vor sich, in dunkler Nacht, beim unsteten Licht der
aus Antonius Diogenes) und vielleicht „den in ein Bärenfell Gehüllten“ bedeutet (s. Fick,
Spracheinh. d. Indog. Europas
p. 418; Hehn,
Culturpfl.
2
p. 474). — Γίγων, ein Name des Dionysos (Et. M. 231, 28); vielleicht der Name des Gottes in der ebendort erwähnten Stadt Gigonos und ἄκρα Γιγωνίς an der Westseite der thrak. Chalkidike. — Unverständlich kurz Etym. M. 186, 32: — βαλιά η διαποίκιλος. καὶ τὸν Διόνυσον Θρᾷκες. — Δύαλος Διόνυσος παρὰ Παίοσιν. Hesych.
Fackelbrände. Lärmende Musik erscholl, der schmetternde Schall eherner Becken, der dumpfe Donner grosser Hand- pauken und dazwischen hinein der „zum Wahnsinn lockende Einklang“ der tieftönenden Flöten
μανίας ἐπαγωγὸν ὁμοκλάν. Aeschyl. in den Ἠδωνοί bei Strabo X p. 470/71 (
fr.
57), in Betreff der Musik bei den
thrakischen
Dionysos- feiern überhaupt die Hauptstelle. Im Uebrigen ist es unthunlich, genau zu scheiden zwischen den speciell auf thrakische Dionysosfeste und den auf die
ideale
Dionysosfeier im Allgemeinen (nicht die thatsächlich geübte rituale Abschwächung der Feier, wie sie vielfach in Griechenland vorkam) bezüglichen Nachrichten der Alten. Beides fällt eben wesentlich zusammen.
, deren Seele erst phry- gische Auleten erweckt hatten. Von dieser wilden Musik erregt, tanzt mit gellendem Jauchzen
σαβάζειν = εὐάζειν. Schol. Ar.
Av.
874;
Lys.
388.
die Schaar der Feiernden. Wir hören nichts von Gesängen
αἱ Βάκχαι σιγῶσιν. Diogenian.
prov.
3, 43.
: zu solchen liess die Gewalt des Tanzes keinen Athem. Denn dies war nicht der gemessen bewegte Tanzschritt, in dem etwa Homers Griechen im Paean sich vorwärts schwingen. Sondern im wüthenden, wirbelnden. stürzenden Rundtanz
Völliges Wirbeln um den eigenen Mittelpunkt (wie im Tanz der Derwische) kommt wenigstens sonst in fanatischen Tanzfesten des Alter- thums vor: — στροφὴν ὁλοσώματον ὥσπερ οί
κάτοχοι
δινεύοντες. Heliod.
Aethiop.
4, 17, p. 116, 1 Bk. (wie in dem spartanischen Tanz διαμαλέας [?], den Silene und Satyrn ὑπότροχα ὀρχοῦνται. Poll. 4, 104).
eilt die Schaar der Begeisterten über die Berghalden dahin. Meist waren es Weiber, die bis zur Erschöpfung
Eurip.
Bacch.
138 ff. 673 ff. Thrakisch:
assiduis Edonis fessa choreis qualis in herboso concidit Apidano
— Propert. I 3, 5 f.
in diesen Wirbeltänzen sich umschwangen; selt- sam verkleidet: sie trugen „Bassaren“, lang wallende Gewänder, wie es scheint, aus Fuchspelzen genäht
Vgl. Schol. Pers. 1, 101. βασσάρα ursprünglich lydisch: Pollux 7, 59, offenbar in Erinnerung an die Worte des Aeschylus ἐν Ἠδωνοῖς· ὅστις χιτῶνας βασσάρας τε Λυδίας ἔχει ποδήρεις (
fr.
59).
; sonst über dem Ge- wande Rehfelle
Aus griechischem Bakchantenthum bekannt. So aber schon thra- kisch: in den (ganz auf thrakische Sitten bezüglichen) Ἠδωνοί erwähnte Aeschylus die νεβρίδες, die er dort auch αἰγίδας nannte (
fr.
64).
, auch wohl Hörner
Die Βάκχαι in Macedonien, die Μιμαλλόνες, in Allem den thraki-
auf dem Haupte. Wild flattern die Haare
Mentis inops rapitur, quales audire solemus Threicias passis Maenadas ire comis.
Ovid.
Fast.
4, 457 f.
, Schlangen, dem Sabazios heilig
Theophrast.
char.
16 (p. 18, 7 Foss.); Artemidor,
onirocr.
2, 13 p. 106, 9.
, halten die Hände, sie schwingen Dolche, oder Thyrsosstäbe, die unter dem Epheu die Lanzenspitze verbergen
Schlangen und Dolche in den Händen der μιμαλλόνες καὶ βασσάραι καὶ λυδαί, im Aufzug des Ptolemaeus Philad.: Kallixenos b. Athen. 5, 198 E. — Schlangen und ϑύρσοι im Apparat der ἔνοχοι τοῖς Ὀρφικοῖς καὶ τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς γυναῖκες in Makedonien, der Κλώδωνες καὶ Μιμαλλόνες, welche πολλὰ τοῖς Ἠδωνίσι καὶ ταῖς περὶ τὸν Αἷμον
Θρῄσσαις ὅμοια
δρῶσιν: Plut.
Alex.
2 (bei Gelegenheit der Schlange der Olympias, welche den thrakisch-dionysischen Weihen ganz besonders ergeben gewesen sei. Vgl. den Brief der Ol. an Alexander, Ath. 14, 659 F) — ϑύρσοι der makedonischen Μιμαλλόνες: Polyaen. 4, 1. Schol. Pers. 1, 99. — „Noch jetzt“ schmückt Epheu die Thyrsosstäbe in
Thraciae populis sollemnibus sacris.
Plin.
n. h.
16, § 144. — Der νάρϑηξ des Thyrsos eigentlich eine Hirtenlanze: Clem. Alex.
protrept.
11 c.
. So toben sie bis zur äussersten Aufregung aller Gefühle, und im „heiligen Wahnsinn“ stürzen sie sich auf die zum Opfer erkorenen Thiere, packen und zerreissen die eingeholte Beute
Eurip.
Bacch.
725 ff. und sonst oft.
, und reissen mit den Zähnen das blutige Fleisch ab, das sie roh verschlingen.
Man kann nach dichterischen Schilderungen und bildlichen Darstellungen sich die Vorgänge dieser fanatischen Nachtfeiern leicht weiter ausmalen. Aber welchen
Sinn
hatte das Alles? Man wird ihm am ehesten nahekommen, wenn man, alle aus fremdartigen Gedankenkreisen hineingetragenen Theorieen mög- lichst fernhaltend, einzig das bei den Theilnehmern an der Feier sich herausstellende Ergebniss als ein gewolltes, absicht- lich herbeigeführtes und also als den
Zweck,
mindestens als einen der Zwecke dieser auffallenden Begehungen anerkennt. Die Theilnehmer an diesen Tanzfeiern versetzten sich selbst in eine Art von Manie, eine ungeheure Ueberspannung ihres
schen Bakchen gleich, κερατοφοροῦσι κατὰ μίμησιν Διονύσου. Schol. Lycophr. 1237 (Λαφυστίας κερασφόρους γυναῖκας).
Wesens; eine Verzückung ergriff sie, in der sie „rasend, be- sessen“, sich und Anderen erschienen
κατοχαὶ καὶ ἐνϑουσιασμοί im thrakisch-makedonischen Dionysos- dienst: Plut.
Alex
. 2 (Die Mimallones
imitantur furorem Liberi
. Schol. Pers. 1, 99) οἱ τῷ Σαβαζίῳ κάτοχοι: Porphyr. bei Jamblich.
de myst
. 3, 9; p. 117, 16. βάκχος · ὁ μανιώδης, Eustath. zu Odyss. 4, 249; 2, 16. Κλώδω- νες heissen die μαινάδες καὶ βάκχαι ἀπὸ τοῦ
κατόχους
γινομένας κλώζειν: Etym. M. 521, 50. οἱ κάτοχοι τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς. Plut.
Is. et Os
. 35.
. Diese Ueberreizung der Empfindung bis zu visionären Zuständen
οἱ βακχευόμενοι καὶ κορυβαντιῶντες ἐνϑουσιάζουσι μέχρις ἂν τὸ πο- ϑούμενον
ἴδωσιν
. Philo
de vita contemplat
. 2, p. 473 M.
bewirkten, bei hiefür Empfänglichen, der rasende Tanzwirbel, die Musik, das Dunkel, alle die Veranstaltungen dieses Aufregungscultes
Auch das wilde Schütteln und Umschwingen des Hauptes, das durchaus, wie zahlreiche Dichterstellen und bildliche Darstellungen be- weisen (ῥιψαύχενι σὺν κλόνῳ Pind.
fr
. 208. κρᾶτα σεῖσαι Eurip.
Bacch
. 178 etc.), zum bakchischen Tanz und Cult gehört, musste (und sollte jedenfalls auch) dazu beitragen, den Zustand der Verzückung und Raserei herbeizuführen. (Wie allein schon ein solches lange fortgesetztes fanatisches Umwirbeln des Kopfes, bei entsprechender Praedisposition des Geistes, zu völliger religiöser ἔκστασις führen kann, lehrt ein nach Autopsie im Orient geschildertes merkwürdiges Beispiel bei Moreau,
du hachisch
p. 290 ff.)
. Diese äusserste Erregung war der Zweck, den man erreichen wollte. Einen religiösen Sinn hatte die gewaltsam herbeigeführte Steige- rung des Gefühls darin, dass nur durch solche Ueberspannung und Ausweitung seines Wesens der Mensch in Verbindung und Berührung treten zu können schien mit Wesen einer höheren Ordnung, mit dem Gotte und seinen Geisterschaaren. Der Gott ist unsichtbar anwesend unter seinen begeisterten Ver- ehrern, oder er ist doch nahe, und das Getöse des Festes dient, den Nahenden ganz heranzuziehen
Der Sinn der trieterischen (alle zwei Jahre wiederholten) Dionysosfeste an vielen Orten Griechenlands (vgl. Weniger,
Dionysosdienst in Elis
. Progr. 1883, p. 8) war die Feier der
Anwesenheit
des Gottes. Dies spricht deutlich aus, zugleich auch den
Thrakern
trieterische Dionysosfeste zuschreibend, Diodor. 4, 3, 2 f: τοὺς Βοιωτοὺς καὶ τοὺς ἄλλους Ἕλληνας καὶ
Θρᾷκας
— καταδεῖξαι τὰς τριετηρίδας ϑυσίας Διονύσῳ καὶ τὸν ϑεὸν νομίζειν κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ποιεῖσϑαι τὰς παρὰ τοῖς ἀνϑρώποις
ἐπιφανείας
. Jungfrauen und Weiber feiern dann τὴν
παρουσίαν
τοῦ
. Es gehen eigene Sagen von dem Verschwinden des Gottes in eine andere Welt und seiner Wiederkehr zu den Menschen
ἀφανισμός und dann wieder ἐπιφάνεια des Dionys, das sind, wie mehrfach bestimmt gesagt wird, die wechselnden und sich periodisch wiederholenden entgegengesetzten Verhältnisse des Gottes zu den Men- schen, nach denen sich die trieterischen Festzeiten gliedern. In diesem Verschwinden und Wiederkehren des Gottes, wie es üblich ist, allegorische Versinnbildlichung der Vernichtung und Wiederherstellung der Vegetation zu sehen, besteht, ausser in den ein für allemal feststehenden Axiomen der Lehre von der griechischen „Naturreligion“, keinerlei Veranlassung. Der Gott gilt im eigentlichen und wörtlichen Sinne für zeitweilig der Menschheit fern, im Geisterreiche weilend. So ist Apollo, nach delphi- scher Legende, für Zeiten der Menschenwelt entrückt; er ist dann im Lande der Hyperboreer, unzugänglich menschlichem Fusse oder Schiffe. Man braucht sich nicht zu scheuen, ähnliche Sagen von zeitweiligem Verschwinden (oder Schlafen, Gebundensein: Plut.
de Is. et Osir
. 69 extr.) des Gottes bei uncivilisirten Völkern zur Erläuterung heranzuziehen. Etwa was bei Dobrizhoffer,
Geschichte der Abip
. II p. 88 (der Uebers.) von dem Glauben der Abiponen in Paraguay berichtet wird. Oder was von Neger- stämmen in Westafrika erzählt wird, nach deren Glauben der Gott ge- wöhnlich im Innern der Erde wohnt, zu regelmässig wiederkehrenden Zeiten aber zu den Menschen heraufkommt, wo ihm dann die Mitglieder eines mystischen Bundes ein Haus bauen, seine Orakel empfangen u. s. w. (Réville,
Rel. des peuples noncivil
. 1, 110. 111). Auch Dionysos ist zeit- weilig in der Unterwelt, im Reiche der Geister und Seelen. Deutlich ist dies die Voraussetzung an dem Feste in Lerna, an welchem Dionys „heraufgerufen“ wird aus der unergründlichen Quelle Alkyonia, durch die ein Eingang in den Hades führte. Daher auch als Opfer ein Lamm τῷ πυλαόχῳ, d. h. dem Hades selbst, in die Quelle geworfen wurde (Plut.
Is. et Os
. 35 nach Sokrates περὶ τῶν Ὁσίων;
Sympos
. 4, 6, 2. Pausan. 2, 36, 7; 37, 5. 6). Weil er im Reiche der Todten ist, lässt pragmatisirende Sage ihn (von Perseus) getödtet und in den lernäischen Quell geworfen werden (Lobeck,
Agl
. 574). So wusste man ja auch in Delphi vom Tode und
. Jedes zweite Jahr
Διονύσου. (Herbeirufung des Stiergottes in dem alterthümlichen Liede der Elischen Weiber: Plut.
Q. Gr
. 36.
Is. et Os
. 35. Wo dann die Eleer glauben τὸν ϑεόν σφισιν ἐπιφοιτᾶν ἐς τῶν Θυίων τὴν ἑορτήν: Paus. 6, 26, 1). — Bakchos inmitten der Tanzenden: Eurip.
Bacch
. 145 ff., 306 f. u. ö. An den trieterischen Festen zu Delphi Διόνυσος-Παρνασσὸν κάτα πηδᾷ χορεύει παρϑένοις σὺν Δελφίσιν. Eurip.
Hypsip., fr
. 752. Dichterisch oft so: s. Nauck zu Soph.
O. R
. 213.
Antig
. 1126 ff. — Thrakische trieteri- sche Feiern:
tuo motae proles Semeleia thyrso Ismariae celebrant repetita triennia bacchae. Ovid. Met
. 9, 641 f.
Tempus erat, quo sacra solent trie- terica Baccho Sithoniae celebrare nurus. nox conscia sacris
etc.
Met
. 6, 587.
Rohde,
Seelencult. 20
feiert man seine Wiederkehr; eben diese seine Ankunft, seine „Epiphanie“ ist Grund und Anlass des Festes. Der Stiergott, wie ihn sich die rohe Alterthümlichkeit des Glaubens vorstellte, erscheint mitten unter den Tanzenden
Vgl. Eurip.
Bacch
. 913 ff. 1006.
; oder es liessen ver- steckte „Mimen des Schreckens“ durch nachgeahmtes Stier- gebrüll die Anwesenheit des Unsichtbaren spüren
ταυρόφϑογγοι δ̕ὑπομυκῶνταί ποϑεν ἐξ ἀφανοῦς φοβεροὶ μῖμοι. Aeschyl. Ἠδωνοί, in der Schilderung thrakischer Dionysosfeier (
fr
. 57). Dies diente „gewiss den Theilnehmern an dem Feste das Gefühl der Nähe des Gottes zu erwecken und dadurch den wilden Orgiasmus zu steigern“, wie Rapp Progr. p. 19 sehr richtig bemerkt. Der unsichtbar brüllende Stier ist der Gott selbst. (Dem vom Wahnsinn ergriffenen Pentheus erscheint Dionysos als Stier: Eurip.
Bacch
. 918 ff.). — („Die Batloka, ein Stamm im Norden von Transvaal, veranstalten jährlich eine Todtenfeier. Ver- steckte Zauberer bringen dabei seltsame Flötentöne hervor, die das Volk für Stimmen der Geister hält: „Der Modimo ist da“ heisst es.“. W. Schneider,
Die Relig. d. afrikan. Naturv
. 143).
. Und die Feiernden selbst, im wüthenden Ueberschwang der Begeisterung,
der Wiedererweckung des Dionys; die wahre Vorstellung aber, nach der D. „im Hause der Persephone geruht“ hat und zur Zeit der trieterischen Feier wieder auf der Oberwelt erscheint, seinen κῶμον ἐγείρει, εὐάζων κινῶν τε χορούς, wird unzweideutig ausgesprochen in Orph.
hymn
. 53. Für die trieterische Dionysosfeier der Thraker ist die gleiche Vorstellung um- somehr voraus zu setzen, da völlig derselbe Glaube an Verschwinden des Gottes in sein Höhlenreich zu den Geistern und Seelen, und periodische Wiederkehr in das Land der Lebendigen hervortritt in den Sagen von dem thrakischen (getischen) Gotte Zalmoxis (s. unten). Warum Dionys (der thrakische und in den griechischen Trieteriden verehrte) im Seelen- reiche der Unterwelt sich aufhält, ist klar genug: auch dies ist
sein
Reich. Und so versteht man, wie Dionys auch Herr der Seelen ist, Ζαγρεύς, Νυκτέλιος, Ἰσοδαίτης (Plut.
Ei ap. D
. 9), d. h. mit lauter Bei- namen des
Hades
genannt werden kann. Seine wahre, aus thrakischer Religion übernommene, aber in griechischer Umbildung sehr stark ver- änderte Gestalt hat sich, eben als die eines Herrn (ἄναξ, ἥρως) der Seelen und Geister, theils in einigen griechischen Localculten, theils im orphischen Dionysoscult erhalten. — Nach einer Reminiscenz an die Vorstellung von periodischem Entschwinden des Dionys in die Unter- welt ist die (ächt griechische) Sage von seinem einmaligen Hinabsteigen in den Hades zum Zweck der Heraufholung der Semele ausgebildet. Aus dem Verschwinden ins Reich der Geister hat ein ander Mal die Legende ein Entlaufen des Dionys und Flucht zu den Musen gemacht: wovon man an den Agrionien zu Chaeronea sprach (Plut.
Sympos
. VIII
praef
).
streben ihm zu, zur Vereinigung mit ihm; sie sprengen die enge Leibeshaft ihrer Seele; Verzauberung packt sie, und sie selbst fühlen sich, ihrem alltäglichen Dasein enthoben, als Geister aus dem Schwarm, der den Gott umtost
Nachahmung der μαινάδες, die um den Gott sind, durch die an den trieterischen Festen theilnehmenden Weiber: Diodor. 4, 3, 3. Nach- ahmung der Νύμφαι τε καὶ Πᾶνες καὶ Σειληνοὶ καὶ Σάτυροι in der βακχεία: Plato,
Leg
. 7, 815 C. Später nur rituales Herkommen, ursprünglich ohne Zweifel wirkliche Hallucinationen der κάτοχοι. — Die Vorstellung, dass den Gott (als συγχορευταὶ Διονύσου Aelian.
V. H
. 3, 40) ein Schwarm, ϑίασος (ὁ τῷ Διονύσῳ παρεπόμενος ὄχλος, Ath. 8, 362 E) von Waldgeistern, Satyrn und Silenen umtanze, muss auch thrakischer Religion eigen ge- wesen sein. σαυάδαι (offenbar namensverwandt mit Σαβάζιος) hiessen οἱ σειληνοί bei den (in dionysischer Religionsübung ganz von den Thrakern abhängigen) Makedonen. Hesych.
s. v
. (vgl. Herodot 8, 138 extrem.).
. Ja, sie haben Theil an dem Leben des Gottes selbst: nichts anderes kann es bedeuten, wenn sich die verzückten Diener des Gottes mit dem Namen des Gottes benennen. Der mit dem Gotte in der Begeisterung eins gewordene heisst nun selbst Sabos, Sabazios
Die βακχεύοντες τῷ ϑεῷ (dem Sabazios, Sabos) heissen σάβοι καὶ σάβαι καὶ σαβάζιοι Phot. s. σαβούς. Vgl. Eustath.
Odyss
. 2, 16 p. 1431, 46. Harpocrat. (Phot.) s. σάβοι. Phot. s. παρασαβάζειν (p. 383, 16). Schol. Ar.
Av
. 874. Diese Gleichsetzung der Gottheit und ihres ekstatischen Ver- ehrers ist auch dem phrygischen Kybelecult eigen: wie die Göttin Κυβήβη, so hiess ὁ κατεχόμενος τῇ μητρὶ τῶν ϑεῶν, Κύβηβος. Phot. s. κύβηβος, s. κύβηβον. Eustath.
a. a. O
. Die Griechen übertrugen nur Vorstellungsweise und Bezeichnungsart aus dem thrakischen Begeisterungscult auf ihren, diesem nachgebildeten Dionysosdienst, wenn sie dann ebenfalls den eksta- tischen Verehrer des Bakchos mit dessen Namen benannten. βάκχος heisst ihnen der ὀργιαστὴς τοῦ ϑεοῦ. Es scheint, dass man auch die βάκχοι des Dionysos oft mit dem altthrakischen Namen σάβοι benannte: σάβους καὶ νῦν ἔτι πολλοὶ τοὺς βάκχους καλοῦσιν. Plut.
Sympos
. 4. 6, 2 (auch Λαφύστιοι heissen, nach dem Διόνυσος Λαφύστιος, die diesen verehrenden Βάκχοι: Lycophr. 1237 mit Schol.).
. Uebermenschliches und Unmenschliches mischt sich nun auch in ihnen: gleich dem wilden Gotte selbst
Διόνυσος ὠμάδιος (Porphyr.
abst
. 2, 55) ὠμηστής (Plut.
Themi- stocles
3), λαφύστιος, ταυροφάγος (Sophocl.
fr
. 607). — Andere Male scheint die Vorstellung durch, dass der Gott selbst der zerrissene und verschlungene Stier sei. Die roheste Form des ἐν-ϑουσιασμός.
stürzen sie sich auf das Opferthier, um es roh zu ver-
20*
schlingen. Um solche Verwandlung ihres Wesens nach aussen kenntlich zu machen, haben sich die Theilnehmer an dem Taumelfeste verkleidet: sie gleichen in ihrem Aufzuge den Genossen des schwärmenden Thiasos des Gottes
Dionysos selbst trägt (wie auf Bildwerken oft) ebenfalls den Thyrsos. Eurip.
fr
. 752 u. a.
; die Hörner, die sie aufsetzen, erinnern an den hörnertragenden, stier- gestalteten Gott selber
S. oben p. 302, 8 (ὁ βουκέρως Ἴακχος Sophocl.
fr
. 874, ταυροκέρως ϑεός Eurip.
Bacch
. 100). Stiergestaltig, gehörnt wird der griechische Dionysos oft genannt. Auch dies in Nachbildung des
thrakischen
Glaubens. Den
Sabazios
κεραστίαν παρεισάγουσι: Diodor. 4, 4, 2 (vgl. 3. 64, 2). ῞ϒῃ ταυροκέρωτι Euphor.
fr
. 14. — Nach einer Andeutung des Diodor. 4. 4, 2 scheint der Gott, der μυριόμορφος, auch (wie sonst Attis) als Rinderhirt gedacht worden zu sein. Auf etwas derartiges mögen auch die, wie es den Anschein hat, auf Sabaziosmysterien bezüglichen unverständlichen Verse bei Clemens
protr
. 11 C. hinweisen. So ist auch Dionys bisweilen als βουκόλος gedacht: ποιμένι δ̕ἀγραύλων ταύρων, Διὸς αἰγιόχοιο ὑιέι κισσοχίτωνι heisst es in den Pseudoorph. Λιϑικά 260. Wiederum als Nachbilder des Gottes selbst heissen dann seine μύσται
βουκόλοι
(auf den Jnss. aus Kleinasien und Thrakien, von denen R. Schöll redet,
de communib. et coll. Graecis
[Satura philol. Saupp.] p. 12 ff.).
archibucolus dei Liberi
auf Jnss. der Stadt Rom. Und βουκόλος, βουκολεῖν im bakchischen Cult schon bei Kratinos, Aristophanes, Euripides; νυκτι- πόλου Ζαγρέως βούτας, Eurip.
Cret. fr
. 472, 11 (nach Diels). S. Crusius,
Rhein. Mus
. 45, 266 f.; A. Dietrich,
de hymnis Orph
. (Marb. 1891) p. 3 ff.
u. s. w. Das Ganze könnte man ein religiöses Schauspiel nennen, denn mit Absicht sind die Mittel zur Vergegenwärtigung der fremdartigen Gestalten aus dem Geisterreiche vorbereitet. Zugleich aber ist es mehr als ein Schauspiel: denn man kann nicht daran zweifeln, dass die Schauspieler selbst von der Illusion des Lebens in einer fremden Person ergriffen waren. Die Schauer der Nacht, die Musik, namentlich jene phrygischen Flöten, deren Klängen die Griechen die Kraft zuschrieben, die Hörer „des Gottes voll“ zu machen
Die unter dem Namen des Olympos umlaufenden Flötenweisen heissen
ϑεῖα
(Pseudoplat.
Minos
318 B);
κατέχεσϑαι
ποιεῖ (Plat.
Sympos
. 215 C), ὁμολογουμένως ποιεῖ τὰς ψυχὰς
ἐνϑουσιαστικάς
(Aristot.
Polit
. 1340 a, 10). Cicero
de divinat
. I § 114:
ergo et ei quorum animi, spretis corporibus, evolant atque excurrunt foras, ardore aliquo incitati atque inflammati, cernunt illa profecto quae raticinantes praenuntiant
:
, der wirbelnde Tanz, dies alles konnte in geeigneten Naturen
In solchen, die ἐνϑουσιασμοῦ κατακώχιμοι sind, wie Aristoteles sie kennt; eigene μανικαὶ διαϑέσεις kennt Plato. Nicht unverwandt ist die φύσις ϑειάζουσα wie nach Demokrit die des begeisterungsfähigen Dichters ist.
wirklich einen Zustand visionärer Ueberreizung hervorbringen, in dem die Begeisterten alles ausser sich sahen was sie in sich dachten und vorstellten. Berauschende Getränke, deren Ge- nusse die Thraker sehr ergeben waren, mochten die Erregung erhöhen
Bekannt ist die Trunksucht der Thraker, ihr alter Weinbau. Sie brauten auch Bier aus Gerste: Athen. 10, 447 B C (vgl. Hehn,
Culturpfl. u. Hausth
.
2
p. 126). Die (im Enthusiasmus wahrsagenden) Propheten eines thrakischen Orakels wahrsagten
plurimo mero sumpto
. Aristot. bei Macrob.
Sat
. 1, 18. 1. — Selbst die Weiber tranken ungemischten Wein in Thrakien: Plato
Leg
. 1, 637 E.
, vielleicht auch der Rauch gewisser Samenkörner, durch den sie, wie die Skythen und Massageten, sich zu be- rauschen wussten
Von den Thrakern Pomp. Mela 2, 21 (daraus Solin. 10, 5)
epulantibus ubi super ignes quos circumsident quaedam semina ingesta sunt, similis ebrietati hilaritas ex nidore contingit
. Ohne Zweifel waren es Samenkörner des Hanfs (κάνναβις), die diese Wirkung hatten. Dass die Thraker den Hanf kannten, sagt Herodot 4, 74 ausdrücklich. Sie berauschten sich also mit einer Art von Haschisch (Haschisch ist ein Extract aus
cannabis indica
). Aehnlich die Skythen, von deren Schwitz- bädern in dicht geschlossenen Hütten Herodot 4, 75 erzählt: sie liessen dabei Hanfsamen auf glühenden Steinen verdampfen, und müssen (wie- wohl davon Herodot nichts sagt) nothwendiger Weise in eine tolle Trunkenheit gerathen sein. Dies mag ein religiöser Act gewesen sein. Rausch gilt bei „Naturvölkern“ meistens für einen religiös inspirirten Zustand. Und die skythische Sitte findet die auffallendste Parallele an dem Gebrauch der „Schwitzhütte“ bei nordamerikanischen Indianern, dessen religiöse Bedeutung sicher ist (s. die Beschreibungen bei Klemm,
Culturgesch
. 2, 175—178; J. G. Müller,
Amerikan. Urrelig
. 92). Berauschung durch Rauch gew. „Früchte“ auch bei den Massageten: Herod. 1, 202. Diese standen, vollberauscht, zuletzt auf um zu tanzen und zu singen. Als Reizmittel zu ihren ekstatischen religiösen Tänzen könnten auch die Thraker die Berauschung durch Haschischrauch leicht benutzt haben. —
. Man weiss ja, wie noch jetzt im Orient
multisque rebus inflammantur tales animi qui corporibus non inhaerent; ut ei qui sono quodam vocum et Phrygiis cantibus incitantur
. Eine deutliche Beschreibung dessen, was man sich unter ἔκστασις und Koryban- tiasmus (s. unten) vorstellte.
der Haschischrausch Visionäre macht und religiöse Verzückungen erregt
Polak,
Persien
2, 245 ff. — Liest man die nach eigenen Erfah- rungen gegebenen Schilderungen der, den Haschischrausch begleitenden Empfindungen und hallucinatorischen Zustände, wie sie z. B. Moreau (de Tours),
Du hachisch et de l’aliénation mentale
(Paris 1845) darbietet (besonders p. 23 f., 51 ff., 69 ff., 90, 147 ff., 151 f., 369 ff.), so hat man das völlige Ebenbild des Zustandes vor sich, der der bakchischen Erregung zugrunde liegt: eine förmliche ἔκστασις des Geistes, ein waches Träumen, eine ὀλιγοχρόνιος μανία, der nur die bestimmte Leitung und Färbung der Hallucinationen und Illusionen durch eingewurzelte religiös-phanta- stische Voraussetzungen und äussere Veranstaltungen zur Nährung solcher Phantasien fehlt, um in allem dem Wahnzustand ächter βάκχοι an den dionysischen Nachtfesten gleich zu kommen (und die wehrlose Bestimm- barkeit der Wahnvorstellungen durch äussere — z. B. musikalische — und innere Einflüsse ist gerade ein Hauptmerkmal der Trunkenheit in dieser
fantasia
des Haschisch). Uebrigens wirken auch andere Narkotika ähnlich (Moreau p. 184 ff.).
. Die ganze Natur ist dem Verzückten verwandelt. „Nur in der Besessenheit schöpfen die Bakchen aus den Flüssen Milch und Honig, nicht aber wenn sie wieder bei sich sind“, sagt Plato
Plato,
Jon
534 A (vielleicht eine Anspielung auf die Worte des Aeschines Socrat. im Ἀλκιβιάδης [Aristid. π. ῥητορ., II 23 f. Dind.]).
. Honig und Wein strömt ihnen die Erde; Syriens Wohlgerüche umduften sie
Eurip.
Bacch
. 141, 692 ff. (142: Συρίας δ̕ ὡς λιβάνου καπνός).
. Zu der Hallucination gesellt sich ein Zustand des Gefühls, dem selbst der Schmerz nur ein Reiz der Empfindung ist, oder eine Empfindungslosigkeit gegen den Schmerz, wie sie bisweilen solche überspannte Zustände begleitet
Anaesthesie der Bakchen ἐπὶ δὲ βοστρύχοις πῦρ ἔφερον οὐδ̕ ἔκαιεν Eurip.
Bacch
. 747. —
suum Bacche non sentit saucia volnus, dum stupet
.
Von der Erregung religiöser Hallucinationen durch Einathmen aromati- schen Rauches hatten auch die Alten Erfahrung. [Galen] ὅρ. ἰατρ. 187 (XIX 462): ἐνϑουσιασμός ἐστι καϑάπερ ἐξίστανταί τινες ἐπὶ (ὑπὸ?)
τῶν ὑποϑυμιωμένων
ἐν τοῖς ἱεροῖς, \<φάσματα (om. edd.)\> ὁρῶντες ἢ τυμπάνων ἢ αὐλῶν ἢ συμβόλων (schr. κυμβάλων) ἀκούοντες. Auch
odorum delenimento potest animus humanus externari
. Apul.
apol
. 43. — Räucherungen bei der Korybantenweihe: s. unten. — Der γαγάτης λίϑος ὑποϑυμιαϑείς dient als ἐπιληπτικῶν ἔλεγχος (Dioscorid.
mat. med
. 5, 145), erregt die Krämpfe der von der ἱερὰ νόσος (Epilepsie) Besessenen. [Orph.]
Lith
. 478 ff. Ab. (vgl. noch Damigeron
de lapidib
. 20, p. 179 Ab., Plin.
n. h
. 36, 142; auch Galen XII 203 K).
Alles stellt uns eine gewaltsame Erregung des ganzen Wesens vor Augen, bei der die Bedingungen des normalen Lebens aufgehoben schienen. Man erläuterte sich diese aus allen Bahnen des Gewohnten schweifenden Erscheinungen durch die Annahme, dass die Seele dieser „Besessenen
κατεχόμενος ἐκ τοῦ ϑεοῦ (Plat.
Menon
99 D; Xenoph.
Sympos
. 1, 10. κατεχόμενοι ὥσπερ αἱ βάκχαι: Plat.
Jon
533 E;
Sympos
. 215 C. μανέντι τε καὶ κατασχομένῳ:
Phaedr
. 244 E.) ἡ δ̕ἀφρὸν ἐξιεῖσα καὶ διαστρόφους κόρας ἑλίσσουσ̕, οὐ φρονοῦσ̕ ἃ χρῆν φρονεῖν, ἐκ Βακχίου
κατείχετο
. Eurip.
Bacch
. 1111 f. κάτοχοι: oben p. 304, 1.
“ nicht „bei sich“
ἔνϑεός τε γίγνεται καὶ
ἔκφρων
καὶ ὁ
νοῦς οὐκέτι ἐν αὐτῷ ἔνεστιν
. Plat.
Jon
534 B (dort auf die begeisterten Dichter übertragen, eigentlich auf die Bakchen bezüglich).
sei, sondern „ausgetreten“ aus ihrem Leibe. Wörtlich so verstand es der Grieche ursprünglich, wenn er von der „
Ekstasis
“ der Seele in solchen orgiastischen Reizzuständen sprach
ἔκστασις, ἐξίστασϑαι wird oft von diesem Begeisterungszustande gesagt. μαίνεσϑαι, ἐνϑουσιᾶν, ἔνϑεον γίνεσϑαι, ἐκστῆναι als gleichbedeutend gebraucht von „begeisterten“ Propheten (Βάκιδες, Σίβυλλαι) und Poeten: Aristot.
probl
. 30, 2 p. 954 a, 34—39. ἐξίσταται καί μαίνεται Arist.
hist. an
. 6, 22 p. 576 a, 12. Die religiösen ὀργιασμοί, ἐκστάσιας ψυχᾶς ἐπάγοντι: Phintys in Stob.
flor
. 74, 61 a, p. 65, 26 ff. Mein. Die ἔκστασις ist ein Zu- stand, in welchem die Seele sich selbst entfremdet scheint, wo sie αἱ οἰ- κεῖαι κινήσεις οὐκ ἐνοχλοῦνται ἀλλ̕ ἀπορραπίζονται (Aristot. 464 a, 25). Der im späteren Gebrauch sehr abgeschwächte und abgegriffene Ausdruck ist ursprünglich, wie sich von selbst versteht, eigentlich gemeint, um einen „Austritt“ der „Seele“ aus ihrem Leibe zu bezeichnen; so wie das τὸν δ̕ἔλιπεν ψυχή, vom ohnmächtig Gewordenen gesagt, ursprünglich ebenfalls eigentlich gemeint war und verstanden wurde (s. oben p. 8, 1). (Ganz eigentlich gemeint noch in dem Pariser Zauberbuch, Z. 725 p. 63 Wess.:
. Diese Ekstasis ist „ein vorübergehender Wahnsinn“,
Edonis exululata iugis
. Ovid.
Trist
. 4, 1, 41 f.
qualis deo percussa maenas — atque expers sui volnus dedit nec sensit
. Seneca,
Troad
. 682 ff. Gleiche Empfindungslosigkeit gegen Schmerz zeigten (gewiss nicht immer heuchelnd) die sie sich selbst verwundenden galli der Kybele, die Priester und Priesterinnen der Mâ (Tibull. 1, 6, 45 ff.) in der Ekstase (auch von Pro- pheten des Baal wird ähnliches berichtet,
Reg
. I 18, 28). S. im All- gemeinen über die Anaesthesie der ὀρϑῶς κατεχόμενοι ὑπὸ τῶν ϑεῶν Jamblich.
myst
. p. 110. Bei Schamanen, indischen Jogis, auch bei Einge- borenen Nordamerikas hat man wirklich das Eintreten solcher Empfindungs- losigkeit in religiöser Ueberreizung beobachtet.
wie der Wahnsinn eine dauernde Ekstasis ist
ἔκστασίς ἐστιν ὀλιγοχρόνιος μανία. Galen. ὅρ. ἰατρ. 485 (XIX p. 462). μανίη ἔκστασίς ἐστι χρόνιος Aretaeus
chron. pass
. 1, 6 p. 78.
. Aber die Ekstasis, die zeitweilige
alienatio mentis
im dionysischen Cult gilt nicht als ein flatterndes Umirren der Seele in Gebieten eines leeren Wahnes, sondern als eine Hieromanie
Διόνυσον μαινόλην ὀργιάζουσι βάκχοι, ὠμοφαγίᾳ τὴν
ἱερομανίαν
ἄγοντες, καὶ τελίσκουσι τὰς κρεωνομίας τῶν φόνων ἀνεστεμμένοι τοῖς ὄφεσιν, ἐπολολύζοντες εὐαί Clem. Al.
protr
. 9 D.
, ein heiliger Wahnsinn, in welchem die Seele, dem Leibe entflogen, sich mit der Gottheit vereinigt
Die ἐνϑουσιῶντες ἐκ ϑεοῦ τινος werden diesem Gotte ähnlich, λαμβάνουσι τὰ ἔϑη καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα (τοῦ ϑεοῦ), καϑόσον δυνατὸν ϑεοῦ ἀνϑρώπῳ μετασχεῖν. Plat.
Phaedr
. 253 A. Kühner gesagt: ἑαυτῶν ἐκστάν- τας ὅλους
ἐνιδρῦσϑαι
τοῖς ϑεοῖς καὶ ἐνϑεάζειν. Procl. ad
Remp
. p. 59, 19 Sch. — οὐκ ἔκστασις ἁπλῶς οὕτως ἐστὶν, ἀλλὰ — nach seiner positiven Bedeutung — ἐπὶ τὸ κρεῖττον ἀναγωγή καὶ μετάστασις.
de myst. Aeg
. 3, 7, p. 114, 9.
. Sie ist nun bei und in dem Gotte, im Zustand des „Enthusiasmos“; die von diesem Er- griffenen sind ἔνϑεοι, sie leben und sind in dem Gotte
ἔνϑεοι γυναῖκες von den Bakchen, Soph.
Antig
. 963. αἱ Βάκχαι ὅταν ἔνϑεοι γένωνται — Aeschines Socrat. bei Aristid. π. ῥητορ. (2, 23 Dind.) ἔνϑεος ἥδε ἡ μανίη (die religiöse): Aretaeus p. 84. Was eigentlich das ἔνϑεον εἶναι
(plenum esse deo)
bedeutet, wird deutlich definirt in Schol Eurip.
Hippol
. 144: ἔνϑεοι λέγονται οἱ ὑπὸ φάσματός τινος ἀφαιρεϑέντες τὸν νοῦν, καὶ ὑπ̕ ἐκείνου τοῦ ϑεοῦ τοῦ φασματοποιοῦ κατεχόμενοι καὶ τὰ δοκοῦντα ἐκείνῳ ποιοῦντες. Der ἔνϑεος ist völlig in der Gewalt des Gottes, der Gott spricht und handelt aus ihm. Sein eigenes Selbstbewusstsein ist dem ἔνϑεος geschwunden: wie die ϑεῖοι ἄνδρες (welcher Ausdruck bei Plato dasselbe wie sonst ἔνϑεοι ἄ. besagt), die ϑεομάντεις namentlich, λέγουσιν μὲν ἀληϑῆ καὶ πολλά, ἴσασι δ̕οὐδὲν ὧν λέγουσιν. Plat.
Men
. 99 c. (Vom begeisterten Propheten sagt Philo
de spec. leg
. p. 343 M: ἐνϑουσιᾷ γεγονὼς ἐν ἀγνοίᾳ, μετανισταμένου μὲν τοῦ λογισμοῦ —, ἐπιπεφοιτηκότος δὲ καὶ ἐνῳκηκό- τος τοῦ ϑείου πνεύματος καὶ πᾶσαν τῆς φωνῆς ὀργανοποιΐαν κρούοντος κτλ. Vgl. Jamblich.
de myst
. 3, 4, p. 109).
.
In der Ekstasis, der Befreiung der Seele aus der beengen- den Haft des Leibes, ihrer Gemeinschaft mit dem Gotte, wachsen ihr Kräfte zu, von denen sie im Tagesleben und durch den Leib gehemmt nichts weiss. Wie sie jetzt frei als
ὑπέκλυτος δ̕ἔσει τῇ ψυχῇ καὶ οὐκ ἐν σεαυτῷ ἔσει ὅταν σοι ἀποκρίνηται [der citirte Gott]).
Geist mit Geistern verkehrt, so vermag sie auch, von der Zeit- lichkeit befreit, zu sehen was nur Geisteraugen erkennen, das zeitlich und örtlich Entfernte. Aus dem enthusiastischen Cult der thrakischen Dionysosdiener stammt die Begeisterungs- mantik
ἔνϑεοι μάντεις (Bakiden, Sibyllen) Aristot.
probl
. 30, 2. ϑεομάντεις Plat.
Menon
extr. μαντικὴ κατὰ τὸ ἔνϑεον, ὅπερ ἐστὶν ἐνϑεαστικόν Plut.
plac. phil
. 5, 1, 1.
, jene Art der Weissagung, die nicht (wie die Wahr- sager bei Homer durchweg) auf zufällig eintretende und von aussen herantretende, mannichfach deutbare Zeichen des Götter- willens warten muss, sondern sich unmittelbar, im Enthusias- mus, mit der Götter- und Geisterwelt in Verbindung setzt und so, in erhöhetem Geisteszustand, die Zukunft schaut und ver- kündigt. Das gelingt dem Menschen nur in der Ekstasis, im religiösen Wahnsinn, wenn „der Gott in den Menschen fährt“. Mänaden sind die berufenen Trägerinnen der Begeisterungs- mantik
μάντις δ̕ὁ δαίμων ὅδε (Dionysos) τὸ γὰρ βακχεύσιμον καὶ τὸ μανιῶδες μαντικὴν πολλὴν ἔχει· ὅταν γὰρ ὁ ϑεὸς εἰς τὸ σῶμ̕ ἔλϑῃ πολύς, λέγειν τὸ μέλλον τοὺς μεμηνότας ποιεῖ. Eurip.
Bacch
. 291 ff. Mit höchster Deutlichkeit und Bestimmtheit ist hier der innere Zusammenhang der Begeisterungsmantik mit der „Besessenheit“ der ekstatischen Erregung (nicht etwa der Trunken- heit!) bezeichnet (so verstand den Euripides auch Plutarch,
Symp
. 7, 10 p. 716 B). Weissagende Maenaden: μαινάδας ϑυοσκόους Eurip.
Bacch
. 217. — οὐδεὶς ἔννους ἐφάπτεται μαντικῆς ἐνϑέου καὶ ἀληϑοῦς, ἀλλ̕ ἢ καϑ̕ ὕπνον τὴν τῆς φρονήσεως πεδηϑεὶς δύναμιν ἢ διὰ νόσον ἢ διά τινα
ἐνϑουσιασμὸν
παραλλάξας. Plat.
Tim
. 71 E. νοσήματα μαντικὰ ἢ ἐνϑουσιαστικά machen die begeisterten μάντεις zu solchen: Aristot. 954 a, 35. Solche Mantik ge- schieht im
furor, cum a corpore animus abstractus divino instinctu conci- tatur
. Cic.
de divin
. 1 § 66. Berühmtes Beispiel Kassandra, aus welcher
deus inclusus corpore humano, non iam Cassandra loquitur (ibid
. § 67). Die Sibylle, welche μαινομένῳ στόματι wahrsagt (Heraklit); die im Zustand der μανία weissagende Pythia zu Delphi. Wahrsagung der korybantisch Besessenen und „rasenden“ Phryger: Arrian bei Eustath. zu Dion. Perieg. 809.
. Es ist gewiss und leicht verständlich, dass der thrakische Dionysoscult, wie er durchweg eine Veranstaltung zur Erregung eines gewaltsam überspannten Zustandes der Menschen war, zum Zweck eines directen Verkehrs mit der Geisterwelt, so auch die Wahrsagung verzückter, im Wahnsinn hellsehender Propheten nährte. Bei den Satrern in Thrakien gab es Propheten aus dem Stamme der Bessen, welcher das auf einem hohen Berge gelegene Orakel des Dionysos ver- waltete. Die Prophetin jenes Tempels war eine Frau, welche wahrsagte in derselben Weise, wie die Pythia in Delphi, d. h. also in rasender Verzückung. So erzählt Herodot
Herodot 7, 111 (die Βησσοί scheint Her. für einen Theil, etwa für ein Geschlecht unter den Satrern zu halten. Polybius, Strabo, Plinius, Cass. Dio u. A. kennen sie als einen eigenen thrakischen Stamm): — πρό- μαντις γυνὴ χρέουσα κατάπερ ἐν Δελφοῖσι, d. h. aber, sie prophezeite in der Ekstase: denn so that es die Pythia in Delphi. (Schol. Arist.
Plut
. 40. Plut.
def. orac
. 51. Deutlich beschreibt die bei ihrer religiösen Ekstase an- genommenen Erscheinungen Lucan,
Phars
. 5, 166 ff.:
artus Phoebados irru- pit Paean, mentemque priorem expulit, atque hominem toto sibi cedere iussit pectore. bacchatur demens aliena
u. s. w.)
, und wir hören noch manches von thrakischer Mantik und deren un- mittelbarem Zusammenhang mit dem Orgiasmus des Dionysos- cultes
ὁ Θρῃξὶ μάντις Διόνυσος. Eurip.
Hecub
. 1245. Rhesos, im Pan- gaios hausend, ist Βάκχου προφήτης
Rhes
. 965. ἀφικέσϑαι τοῖς Λειβηϑρίοις παρὰ τοῦ Διονύσου μάντευμα ἐκ Θρᾴκης: Paus. 9, 30, 9. Aristoteles
qui Theologumena scripsit, apud Ligyreos
(vielleicht identisch mit den Λιγυ- ρίσκοι, die Strabo 7 p. 296, als andere Benennung der Taurisker, erwähnt)
ait in Thracia esse adytum Libero consecratum, ex quo redduntur oracula
. Macrob.
Sat
. 1, 18, 1. Die Frau des Spartacus, selbst eine Thrakerin, war μαντική τε καὶ κάτοχος τοῖς περὶ τὸν Δίονυσον ὀργιασμοῖς. Plut.
Crass
. 8. Octa- vian befragte in Thrakien
in Liberi patris luco barbara cerimonia
das Orakel: Suet.
Octav
. 94. Noch im J. 11 vor Chr. hatten die Besser einen ἱερεὺς τοῦ Διονύσου Vologeses, der durch Prophezeiungen (πολλὰ ϑειάσας) und τῇ παρὰ τοῦ ϑεοῦ δόξῃ sein Volk zum Aufstand gegen die Odrysen fortriss (Cass. Dio 54, 34, 5). Den Odrysen hatte im J. 29 M. Crassus, ὅτι τῷ Διονύσῳ πρόσκεινται, die von den Bessen besetzte Landschaft ἐν ᾗ καὶ τὸν ϑεὸν ἀγάλλουσι, geschenkt: Cass. Dio 51, 25, 5.
.
3.
Griechischer Religionsweise ist, vielleicht von Hause aus, jedenfalls auf der frühesten unserer Wahrnehmung erreich- baren Stufe ihrer Entwicklung, derjenigen auf welcher wir sie in den homerischen Gedichten stehn sehen, alles fremd, was einem Aufregungscult nach der Art der dionysischen Orgien der Thraker ähnlich sähe. Wie etwas barbarisch Wunderliches und nur durch den Reiz des Unerhörten Anziehendes müsste dem homerischen Griechen dieses ganze Treiben, wo es ihm zu- gänglich wurde, entgegengetreten sein. Dennoch — man weiss es ja — weckten die enthusiastischen Klänge dieses Gottes- dienstes im Herzen vieler Griechen einen aus tiefem Innern ant- wortenden Widerhall; aus allem Fremdartigen muss ihnen doch ein verwandter Ton entgegengeschlagen sein, der, noch so selt- sam modulirt, zu allgemein menschlicher Empfindung sprechen konnte.
In der That war jener thrakische Begeisterungscult nur eine nach nationaler Besonderheit eigenthümlich gestaltete Kundgebung eines religiösen Triebes, der über die ganze Erde hin überall und immer wieder, auf allen Stufen der Cultur- entwicklung, hervorbricht, und sonach wohl einem tief be- gründeten Bedürfniss menschlicher Natur, physischer und psy- chischer Anlage des Menschen, entstammen muss. Der mehr als menschlichen Lebensmacht, die er um und über sich walten und bis in sein eigenes persönliches Leben hinein sich aus- breiten fühlt, möchte in Stunden höchster Erhebung der Mensch nicht, wie sonst wohl, scheu anbetend, in sein eigenes Sonder- dasein eingeschlossen, sich gegenüberstellen, sondern in in- brünstigem Ueberschwang, alle Schranken durchbrechend, zu voller Vereinigung sich ans Herz werfen. Die Menschheit brauchte nicht zu warten, bis das Wunderkind des Gedankens und der Phantasie, der Pantheismus, ihr heranwuchs, um diesen Drang, auf Momente das eigene Leben in dem der Gottheit zu verlieren, empfinden zu können. Es giebt ganze Völker- stämme die, sonst in keiner Weise zu den bevorzugten Mit- gliedern der Menschenfamilie gehörig, in besonderem Maasse die Neigung und die Gabe einer Steigerung des Bewusstseins ins Ueberpersönliche haben, einen Hang und Drang zu Ver- zückungen und visionären Zuständen, deren reizvolle und schreckliche Einbildungen sie als thatsächliche reale Erfah- rungen aus einer anderen Welt nehmen, in welche ihre „Seelen“ auf kurze Zeit versetzt worden seien. Und es fehlt in allen Theilen der Erde nicht an Völkern, die solche ekstatische Ueberspannungen als den eigentlich religiösen Vorgang, den einzigen Weg zu einem Verkehr des Menschen mit einer Geisterwelt ansehen, und ihre religiösen Handlungen daher vornehmlich auf solche Veranstaltungen begründen, die erfah- rungsgemäss Ekstase und Visionen herbeizuführen geeignet sind. Ueberall dient bei solchen Völkern der Tanz, ein heftig erregter Tanz, zur Nachtzeit bei dem Toben lärmender In- strumente bis zur Erschöpfung aufgeführt, der gewollten Her- beiführung äusserster Spannung und Ueberreizung der Em- pfindung. Bald sind es ganze Schaaren des Volkes, die sich durch wüthenden Tanz in religiöse Begeisterung hineintreiben
Beispielsweise vgl. man was berichtet wird über religiöse Tänze der Ostiaken (Erman,
Reise um die Erde
[1833] I 1, 674 f.), den Haokah- tanz der Dakotah, den „Medicintanz“ bei den Winnebago in N. Am. (Schoolcraft,
Indian Tribes
III 487 ff., 286 ff.), den Tanz der Negersecte Vaudou auf Haïti (
Nouv. annales des voyages
, 1858, T. III p. 90 ff.). Auf- geregte religiöse Volkstänze im alten Peru: Müller,
Amerik. Urrelig
. 385. In Australien: R. Brough Smyth,
The Aborigines of Victoria
[1878] 1, 166 ff. Bei den Veddhas auf Ceylon die Tänze der als Dämonen vermummten Teufelpriester (genannt Kattadias): Tennent,
Ceylon
1, 540 f.; 2, 442. — Aus dem Alterthum haben ja die Tanzfeste zu Ehren der „syrischen Göttin“, der kappadocischen Ma, der phrygischen Bergmutter und des Attis (diese wohl mit den thrakischen Feiern aus gleicher Wurzel ent- sprungen, aber viel stärker als jene mit Elementen semitischer Culte durchsetzt) nächste Verwandtschaft mit dem ekstatischen Cult in Thrakien. Sonst mag namentlich erinnert werden an den Bericht des Posidonius bei Strabo IV p. 198, Dionys. Perieg. 570 ff. von den nächtlichen lärmenden Feiern, welche auf einer Insel an der Mündung der Loire die Weiber der Namniten (Samniten, Amniten) Διονύσῳ κατεχόμεναι, in voller Raserei (λύττα) dem „Dionysos“ widmeten.
, häufiger noch einzelne Auserwählte, die ihre von allen Wal- lungen leichter fortgerissene Seele durch Tanz, Musik und Er- regungsmittel aller Art zum Ausfahren in die Welt der Geister und Götter zwingen
Dies ist überall der Sinn und Zweck jener angestrengten Prak- tiken der „Zauberer“. Der Schamane fährt (mit seiner „Seele“) aus in die Geisterwelt (vgl. besonders die unvergleichlich anschauliche Darstel- lung bei Radloff,
Aus Sibirien
[1884] II 1—67; auch Erman,
Zsch. f. Ethnologie
2, 324 ff.; Aurel Krause,
Die Tlinkitindianer
[1885] p. 294 ff.);
. Die ganze Erde hat solche „Zauberer“ und Priester, die sich mit den Geistern in directe Seelen- gemeinschaft setzen können: die Schamanen Asiens, die „Medicinmänner“ Nordamerikas, die Angekoks der Grönländer, die Butios der Antillenvölker, die Piajen der Karaïben sind nur einzelne Typen der überall vertretenen, im wesentlichen gleichen Gattung; auch Afrika und Australien und die Welt der Inseln des stillen Oceans entbehrt ihrer nicht; sie gehören sammt dem ihrem Thun zu Grunde liegenden Vorstellungskreise zu den mit der Regelmässigkeit eines Naturvorganges sich geltend machenden und insofern nicht abnorm zu nennenden Erscheinungen menschlichen Religionswesens. Gedankenlose Uebung des Ueberlieferten, auch Ersetzung ächter Empfindung durch täuschende Mimik bleibt dieser Weise religiöser Ge- fühlsbethätigung natürlich am wenigsten fremd. Die ruhigsten Beobachter bestätigen gleichwohl
Beispielsweise Mariner,
Tongainseln
(deutsch) 110; Wrangel,
Reise in Sibirien
(Magazin der Reisebeschr. 38) 1, 286 f.; Radloff,
Sibirien
2, 58. Selbst der ehrliche Cranz, der von seinem Standpunkte aus das Treiben der von ihm so trefflich beobachteten Angekoks unmöglich gerecht beur- theilen konnte, giebt doch zu, dass vielen unter diesen wirkliche Visionen, die ihnen „etwas Geisterisches“ vorspiegelten, gekommen seien. (
Hist. von Grönland
1, 272 f.).
, dass bei der gewaltsamen Aufstachelung ihres ganzen Wesens solche „Zauberer“ oft, sogar der Regel nach, in ungeheuchelte Verzückungszustände
nicht anders die Zauberer der Lappen (s. Knud Leems,
Nachr. über die Lappen in Finmarken
[deutsch 1771] p. 236 ff.); der Angekok tritt in Verkehr mit seinem Torngak (Cranz,
Hist. v. Grönland
2
I p. 268 ff.); die Butios verkehren mit den Zemen (Müller,
Amerik. Urrelig
. 181 f.), die Piajen mit den Geistern (Müller 217); so wurde durch Tanz u. s. w. Ver- kehr mit dem göttlichen „Grossvater“ hergestellt bei den Abiponen (Dobrizhoffer,
Gesch. der Abip
. 2, 89. 95). Ausfahren der Seele ins Geister- reich erzwingen auch, in ihren Convulsionen, die Zauberer der nord- amerikanischen Indianer, der Bewohner des stillen Oceans (vgl. Tylor,
Primit. Cult
. 2, 122) u. s. w. Ueberall glauben (von völlig übereinstim- menden Anschauungen über Körper und Seele und deren Verhältniss zu den Unsichtbaren ausgehend) solche Zauberer „in ihren ekstatischen Zu- ständen die Schranken zwischen Diesseits und Jenseits durchbrechen zu können“ (Müller a. O. 397); sich hiezu zu befähigen dienen ihnen alle die Erregungen, mit denen sie sich selbst aufstacheln.
gerathen. Je nach Gehalt und Inhalt der ihnen geläufigen Glaubensbilder gestalten sich die Hallucinationen, von denen die Zauberer überfallen werden, im Einzelnen verschieden. Durchweg aber versetzt sie ihr Wahn in unmittelbaren Ver- kehr, vielfach in völlige Wesensgemeinschaft mit den Göttern. Nur so erklärt es sich, dass, wie die begeisterten Bakchen Thrakiens, so die Zauberer und Priester vieler Völker mit dem Namen der Gottheit benannt werden, zu der ihr Be- geisterungscult sie emporhebt
Zauberer benannt mit dem Namen des Gottes (Keebet) bei den Abiponen: Dobrizhoffer,
Abip
. 2, 317. Aehnlich anderswo: Müller,
Amerikan. Urrelig
. 77. Auf Tahiti nannte man den von einem Gotte Begeisterten, so lange die Begeisterung dauerte (oft mehrere Tage lang) selbst „Gott“ oder mit dem Namen eines bestimmten Gottes (Waitz,
Anthropol
. 6, 383). Bei einem afrikanischen Stamme nahe dem Nyansasee nimmt der herr- schende Geist zeitweilig Besitz von einem Zauberer (oder einer Zaubererin), der dann den Namen des Geistes trägt (Schneider,
Rel. der afrik. Naturv
. 151). Bisweilen drückt sich die Identität des Zauberers mit dem Gotte dadurch aus, dass jener (ähnlich den thrakischen Βάκχοι) die Tracht des Gottes annimmt und seine äussere Erscheinung nachahmt. So bei den Teufelstänzern auf Ceylon u. A.
. Das Streben nach der Ver- einigung mit Gott, dem Untergang des Individuums in der Gottheit, ist es auch, was alle Mystik hoch begabter und ge- bildeter Völker in der Wurzel zusammenbindet mit dem Auf- regungscult der Naturvölker. Selbst der äusseren Mittel der Erregung und Begeisterung mag diese Mystik nicht immer entrathen
Mehr philosophisch gerichtet, sucht sie freilich die Einigung mit dem Höchsten, die ἔλλαμψις τῆς φύσεως τῆς πρώτης, vielmehr durch tiefste Beschwichtigung des Sinnes und der Gedanken, durch das εἰς αὑτὴν ξυλλέγεσϑαι καὶ ἀϑροίζεσϑαι der Seele (Plat.), ihr Abziehen von allem Ge- stalteten und Einzelnen, zu erreichen. Die tiefste Stille des Gemüths bewirkt dann die Vereinigung mit dem Einen vor aller Vielheit. So bei den neoplatonischen Mystikern, bei den Buddhisten u. a.
, und stets sind es dieselben, die wir aus den reli- giösen Orgien jener Völker kennen: Musik, wirbelnder Tanz, narkotische Reizmittel. So schwingen sich, (um von vielen Bei- spielen das auffallendste zu nehmen) zum „Schall der Trom- mel, Hall der Flöte“ die Derwische des Orients im Wir- beltanz herum bis zu äusserster Erregung und Erschöpfung; wozu das alles diene, verkündet im geistigsten Ausdruck der furchtloseste der Mystiker, Dschelaleddin Rumi: „Wer die Kraft des Reigens kennet, wohnt in Gott; denn er weiss wie Liebe tödte. Allah hu!“ —
Ueberall nun, wo in Volksstämmen oder in Religions- vereinen ein solcher Cultus Wurzel geschlagen hat, dessen Sinn und Ziel die Herbeiführung ekstatischer Entzückungen ist, ver- bindet sich mit ihm, sei es als Grund oder Folge oder beides, ein besonders energischer Glaube an Leben und Kraft der vom Leibe getrennten Seele des Menschen. Bei den thrakischen Stämmen, deren dem „Dionysos“ gewidmeter Aufregungscult sich der vergleichenden Uebersicht als eine einzelne Spielart der mehr als der Hälfte der Menschheit vertrauten Weise, im religiösen Enthusiasmus sich der Gottheit zu nähern, darstellt, müsste man von vornherein erwarten, einen stark und eigen- thümlich entwickelten Seelenglauben anzutreffen. In der That erzählt ja Herodot von dem thrakischen Stamme der Geten, deren Glaube „die Menschen unsterblich machte“
Γέται οἱ ἀϑανατίζοντες. Herod. 4, 93. 94 (ἀπαϑανατίζοντες Plato und Andere. S. Wesseling zu Diodor. I p. 105, 32).
. Sie hatten nur Einen Gott
— οὐδένα ἄλλον ϑεὸν νομίζοντες εἰ μὴ τὸν σφέτερον (eben den vorher genannten Zalm.); Her. 4, 94 extr. Dort heisst es, dass die Geten πρὸς βροντήν τε καὶ ἀστραπὴν τοξεύοντες ἄνω ἀπειλεῦσι τῷ ϑεῷ, οὐδένα κτλ. Wäre — wie meist verstanden wird — unter ὁ ϑεός, dem die G. bei Gewittern drohen,
ihr
Gott (Zalm.) gemeint, so wäre freilich die Motivirung der Be- drohung dieses Gottes damit, dass sie nur ihn für den einzig wahren Gott halten, seltsam, ja unsinnig. τῷ ϑεῷ bezieht sich aber vielmehr auf den „Himmel“ beim Gewitter, nach gewöhnlichem griechischen, hier auf die Geten nicht geschickt angewendeten Sprachgebrauch. Dieser donnernde ϑεός ist durchaus nicht Zalmoxis (und also auch Zalm. nicht, wie man wohl meint, ein „Himmelsgott“); nur den Z. halten die Geten für einen Gott, das Donnernde ist ihnen kein wahrer Gott (höchstens ein böser Geist oder ein Zauberer u. dgl.); um zu zeigen, dass sie dies nicht fürchten, schiessen sie Pfeile dagegen ab, wohl hoffend, so das Gewitter zu brechen (ähnliches ja an vielen Orten. Vgl. Grimm,
D. Myth
.
4
p. 910; Dobriz- hoffer,
G. d. Abip
. 2, 107. Lärm bei Mondfinsterniss: Weissenborn zu Liv. 26, 5, 9. Reminiscenz an solche Sitte in der Heraklessage: Apollo- dor 2, 5, 10, 5. Aus Herodot [indirect] Isigon.
Mirab
. 42. Vgl. auch den
, Zalmoxis genannt; zu ihm, der in einem hohlen Berge sitzt, meinten sie, würden einst zu ewigem Leben die Verstorbenen ihres Stammes gelangen
ἀϑανατίζουσι δὲ τόνδε τὸν τρόπον · · οὔτε ἀποϑνήσκειν ἑωυτοὺς νο- μίζουσι ἰέναι τε τὸν ἀπολλύμενον παρὰ Ζάλμοξιν δαίμονα (οἱ δὲ αὐτῶν τὸν αὐτὸν τοῦτον οὐνομάζουσι Γεβελέϊζιν). Herod. 4, 94. Hier wie im griechi- schen Sprachgebrauch überall wird unter ἀϑάνατον εἶναι verstanden nicht eine schattenhafte (wenn auch zeitlich unbegrenzte) Fortdauer der Seele nach dem Tode, wie im homerischen Hades (denn das wäre ja, als Glaube der Geten, für Herodot und seine Leser gar nichts Bemerkenswerthes gewesen) sondern ein vollbewusstes und hierin dem Leben auf Erden gleichstehendes Dasein ohne Ende.
. Den gleichen Glauben hatten auch andere thrakische Stämme
ἀϑανατίζουσι δὲ καὶ Τέριζοι (τερετιζοι Phot.) καὶ Κρόβυζοι καὶ τοὺς ἀποϑανόντας ὡς Ζάλμοξίν φασιν οἴχεσϑαι. Phot. Suid. Etym. M. s. Ζάμολξις. Die Krobyzen sind ein wohlbekannter thrakischer Stamm; die Terizen werden sonst nirgends erwähnt, vielleicht darf man sie in der Gegend der Τίριστις, Τίριξις ἄκρα (vgl. C. Müller zu Arrian
peripl. Pont. eux.
§ 35) = Cap Kaliakra suchen (dort auch Τιριστὶς πόλις Ptolem.). Dann wären sie Nachbarn der Krobyzen.
. Dieser Glaube scheint eine „Umsiedlung“
οὐκ ἀποϑνήσκειν ἀλλὰ μετοικίξεσϑαι νομίξοντες — von den Geten Julian,
Caes.
327 D.
animas (putant) non extingui sed ad beatiora transire.
Pomp. Mela 2, 18.
der Gestorbenen zu einem seligen Leben im Jenseits verheissen zu haben. Vielleicht aber sollte diese Umsiedlung keine endgültige sein. Man hört, dass der Glaube bestand, der Todte werde aus dem Jenseits „wiederkehren“
— τοὺς ἀποϑανόντας ὡς Ζάλμοξίν φασιν οἴχεσϑαι, ἥξειν δὲ αὖϑις. καὶ ταῦτα ἀεὶ νομίζουσιν ἀληϑεύειν. ϑύουσι δὲ καὶ εὐωχοῦνται ὡς αὖϑις ἥξοντος τοῦ ἀποϑανόντος. Phot. Suid. Etym. M. s. Ζάμολξις. Pomp. Mela 2, 18:
alii
(unter den Thrakern)
redituras putant animas obeuntium.
, und diesen Glauben setzt (dem Er- zähler freilich nicht deutlich bewusst) als auch bei den Geten bestehend die absurde pragmatisirende Fabel von Zalmoxis voraus, die dem Herodot griechische Anwohner des Hellespont und des Pontus mittheilten
Herod. 4, 95: Zalmoxis, Sklave des Pythagoras auf Samos, kommt, freigelassen, mit Schätzen in sein armes Vaterland zurück, versammelt die Vornehmsten des Stammes in einem Saal, bewirthet sie und überredet sie zu dem Glauben, dass weder er noch sie noch ihre Nachkommen
. Hier heisst (wie dann in späteren
Bericht des Dio Cass. 59, 28, 6 von Caligula. — Palladius
de re rust.
1, 35 p. 42, 11—13 Bip. [
contra grandinem
]).
Berichten oft) Zalmoxis bereits ein Sklave und Schüler des Pythagoras von Samos. Wer auch immer dieses Märchen
sterben, sondern dass sie alle nach dem Tode an einen Ort kommen werden wo sie alles Gute im Ueberfluss haben. Dann zieht er sich in ein heimlich erbautes unterirdisches Gemach zurück und bleibt dort drei Jahre. Die Geten halten ihn für todt. Er aber kommt im 4. Jahre wieder ans Licht und damit „wurde den Thrakern glaublich was ihnen Zalmoxis gesagt hatte.“ Sonach musste er (was Herodot übergeht, auch der aus Herodot abschreibende Pseudohellanicus π. νομ. βαρβαρ. bei Phot. etc. s. Ζάμολξις) doch auch verkündigt haben, dass er und seine Anhänger nach Ablauf einer bestimmten Zeit (von drei Jahren) aus dem Jenseits lebendig
wiederkehren
würden. Und dass ein solcher Glaube an „Wiederkehr“ des Verstorbenen in Thrakien bestand, wird ja in den, in der vorangehenden Anmerkung angeführten Stellen deutlich bezeugt. Die, selbst dem Herodot verdächtige (ihren Urhebern vermuthlich witzig scheinende) Geschichte vom Betrug des Zalmoxis ist aber (ähnlich wie die analogen Erzählungen von Pythagoras, Trophonios, darnach auch von Empedotimos) nicht ganz frei erfunden, sondern nur eine euhemerisirende Umbiegung wunderbarer Legenden. Das Entweichen des Zalmoxis in ein unterirdisches Gemach ist eine Entstellung des Glaubens an seinen dauernden Aufenthalt in einem hohlen Berge, einem ἀντρῶδές τι χωρίον im Berge Kogaionon, wovon Strabo 7, 298 deutlich genug redet. In jenem Berge sitzt der Gott, ähnlich wie Rhesos κρυπτὸς ἐν ἄντροις τῆς ὑπαργύρου χϑονός des Pangaeosgebirges haust (s. oben p. 151, 2); er wohnt dort ewig lebendig, wie Amphiaraos und Trophonios in ihren Höhlen: mit diesen stellt den Zalmoxis eben darum zusammen Origenes
adv. Cels.
3, 34 (s. oben p. 113, 1). Man darf wohl sicher den Bericht des Herodot (4, 94), wonach die ἀπολλύμενοι der Geten παρὰ Ζάλμοξιν δαί- μονα gehen zu ewigem Leben, dahin ergänzen, dass sie eben in jenen hohlen Berg, ein unterirdisches Reich der Wonne, zu dem Gotte gelangen. Wenn Mnaseas den Zalmoxis dem
Kronos
gleichsetzt (Phot. Suid. Et. M. s. Ζάμολξις), so liegt die Aehnlichkeit der beiden Götter ohne Frage darin, dass Beide über den Geistern der Seligen im Jenseits walten. Der thrakische Glaube muss aber von periodischem Erscheinen des Gottes auf der Oberwelt gewusst haben. Das lehrt Herodots Erzählung von dem Betrug des Zalmoxis (die Wiederkehr der Seelen, auf die jene Erzählung ebenfalls hinweist, ist hierzu eine Art von Parallele). Ob stets nach Ablauf von drei Jahren die ἐπιφάνεια des Gottes erwartet wurde (wie in den Dionysosfeiern nach Ablauf von zwei Jahren: s. oben p. 304. 305)? Unbekannt ist, ob auch diese thrakischen Stämme die ἐπιφάνεια des Gottes mit enthusiastischen Festen feierten. Auf ein enthusiastisches Element in dem Cult des Z. scheint es hinzuweisen, wenn man von den thra- kischen „Aerzten des Zalmoxis“ hört (Plat.
Charm.
156 D), und — was mit der ἰατρική meist eng verbunden ist — von Mantik in diesem Cult.
Rohde,
Seelencult. 21
ersonnen haben mag, er ist darauf geführt worden durch die Wahrnehmung der nahen Verwandtschaft der Pythagoreischen Seelenlehre mit dem thrakischen Seelenglauben; ebenso wie durch dieselbe Wahrnehmung andere verführt worden sind, um- gekehrt den Pythagoras zum Schüler der Thraker zu machen
Hermippus bei Joseph.
c. Ap.
1, 22.
. Es kann hiernach nicht zweifelhaft sein, dass man die, dem Pythagoras eigene Lehre von der
Seelenwanderung
in Thrakien wiedergefunden hatte, und dass der Glaube an die „Wiederkehr“ der Seele so zu verstehen ist (wie er auch allein, ohne durch den Augenschein widerlegt zu werden, sich be- haupten konnte), dass die Seelen der Todten in immer neuen Verkörperungen wiederkehrend ihr Leben auf Erden fortsetzen, und insofern „unsterblich“ seien. Wirklich scheint auch eine Andeutung des Euripides den Glauben an wiederholte Ein- körperung der Seele als thrakischen bezeichnen zu wollen
In der „Hekabe“ (1243 ff.) weissagt der Thraker Polymestor der Hekabe, sie werde nach ihrem Tode eine Hündin werden πύρσ̕ ἔχουσα δέρϒματα. Hek. fragt πῶς δ̕ οἶσϑα
μορφῆς
τῆς ἐμῆς
μετάστασιν;
Pol.: ὁ Θρῃξὶ μάντις εἶπε Διόνυσος τάδε. Es sieht aus, als ob Euripides in der Berührung des Glaubens an die Metempsychose ein Stück thrakischer Nationaleigenthümlichkeit zu bieten gemeint habe. Er ist ein guter Kenner dieser Dinge.
.
Es wäre eine gerechte Erwartung, dass zwischen diesem, griechischen Berichterstattern sehr auffallenden Unsterblich-
Denn das will es ja bedeuten, wenn Z. selbst ein μάντις heisst (Strab. 16, 762, 4, 297; vgl. auch den sonst werthlosen Bericht des Ant. Diog. bei Porphyr.
v. Pyth.
14. 15). Endlich scheint (wie in den analogen Fällen, die oben p. 307, 2; 318, 1 berührt sind) auf enthusiastischen Cult bei den Geten hinzuweisen die Gleichsetzung des Priesters mit dem Gotte. Der (König und Staat beherrschende: ähnlich dem ἱερεὺς τοῦ Διονύσου bei den Bessern [oben p. 314, 2], vgl. Jordanes,
Get.
71) Oberpriester hiess selbst „Gott“: Strabo 7, 298. Daher übrigens lag die Verwandlung des schon von Herodot (4, 96) ganz richtig als δαίμων τις Γέτῃσι ἐπιχώριος aner- kannten Gottes Zalmoxis in einen Menschen der Vorzeit besonders nahe (wie sie ja auch bei Strabo 7, 297 f. geschieht; vgl. Jordanes
Get.
39). Wenn der gegenwärtige Priester „Gott“ heisst, so wird, konnte man schliessen, wohl auch der jetzt „Gott“ genannte Zalmoxis einst nur ein Priester gewesen sein.
keitsglauben der Thraker und deren Religion und enthusiasti- schem Gottesdienst sich ein innerer Zusammenhang auffinden lasse. Einige Spuren weisen auch auf eine engere Verbindung des thrakischen Dionysoscultes und Seelencultes hin
Zusammenhang des thrakischen Dionysoscultes mit dem Unsterb- lichkeitsglauben und Seelencult findet Rapp, Progr. p. 15 ff. bezeugt durch die von Heuzey in thrakischen Gegenden gefundenen Inschriften. Ein zu Doxato (bei Philippi) gefundenes Grabepigramm (
C. I. L.
III 686) sagt von einem verstorbenen Jüngling (v. 12 ff.):
reparatus vivis in Elysiis. Sic placitum est divis, aeterna vivere forma qui bene de supero lumine sit meritus. — nunc seu te Bromio signatae mystides ad se florigero in prato congregem uti Satyrum, sive canistriferae poscunt sibi Naïdes aeque, qui ducibus taedis agmina festa trahas
u. s. w. Es fehlt freilich alles auf spezifisch thrakischen Cult hinweisende in dieser merkwürdigen Phantasie. Dagegen deutet die Schenkung eines Bithus und Rufus an die
thiasi Liberi patris Tasibasteni
von 300 Denaren
ex quorum reditu annuo rosalibus
(also an dem jährlichen Seelenfest)
ad monimentum eorum vescentur
(C. I. L. III 703) schon durch den localen Beinamen des Dionys (vgl.
ib.
704) auf speciell thrakischen Cult des Gottes und Zusammenhang desselben mit dem Seelencult hin. Auch die Verbindung, in die Euripides
Hec.
1243 ff. den Glauben an Palingenesie mit dem Orakel des thrakischen Dionys setzt, scheint einen Zusammenhang dieses Glaubens mit dem Dionysoscult vorauszusetzen.
. Warum aber an die Religion des thrakischen Dionysos ein Glaube an das unvergängliche, selbständige und nicht auf die Dauer des Aufenthalts in diesem Leibe, der sie gegenwärtig umschliesst, beschränkte Leben der Seele sich anschloss, das werden wir nicht sowohl aus der (uns zudem ungenügend bekannten) Natur des Gottes, dem jener Cult gewidmet war, verstehen wollen als aus der Art des Cultus selbst. Das Ziel, man kann sagen die Aufgabe dieses Cultes war es, die Erregung der an ihm Theilnehmenden bis zur „Ekstasis“ zu treiben, ihre „Seelen“ dem gewohnten Kreise ihres menschlich beschränkten Daseins zu entreissen und als freie Geister in die Gemeinschaft des Gottes und seines Geisterschwarms zu erheben. Die Ent- zückungen dieser Orgiasmen schlossen denen die als wahre „Bakchen“
πολλοὶ μὲν ναρϑηκοφόροι, παῦροι δέ τε Βάκχοι. Der orphische Vers (Lob. Agl. 813 ff.) will, eigentlich verstanden, besagen, dass unter der
wirklich in den Zustand heiligen Wahnsinns ge-
21*
riethen, ein Gebiet der Erfahrung auf, von dem ihnen ihr Da- sein im vollbesonnenen Tagesleben keine Kunde geben konnte. Denn als Erfahrungen gegenständlichen Inhalts mussten sie die Empfindungen und Gesichte, die ihnen in der „Ekstasis“ zu Theil geworden waren, auffassen
Selbst nach Aufhören der ἔκστασις scheinen dem Ekstatischen die ge- habten Gesichte thatsächlichen Inhalt gehabt zu haben: οἷον συνέβη Ἀντι- φέροντι τῷ Ὠρείτῃ καὶ ἄλλοις ἐξισταμένοις. τὰ ϒὰρ φαντάσματα ἔλεϒον ὡς ϒενό- μενα καὶ ὡς μνημονεύοντες. Arist. π. μνήμης p. 450 a, 8. — „Zauberer, die nachher zum Christenthum bekehrt wurden, waren gewöhnlich auch später noch von der Wirklichkeit früherer Erscheinungen überzeugt, sie waren ihnen als etwas Reales vorgekommen.“ Müller,
Amerik. Urrel.
80. Zu den dort gegebenen Beispielen vgl. noch Tylor,
Primit. cult.
2, 120. Cranz,
Hist. von Grönl.
1, 272.
. Wenn nun der Glaube an das Dasein und Leben eines von dem Leibe zu unter- scheidenden und von ihm abtrennbaren zweiten Ich der Men- schen schon durch die „Erfahrungen“ von dessen Sonderdasein und selbständigem Handeln in Traum und Ohnmacht genährt werden konnte
S. oben p. 6 ff.
, um wie viel mehr musste sich dieser Glaube befestigen und erhöhen bei denjenigen, die in dem Rausch jener Tanzorgien an sich selber „erfahren“ hatten, wie die Seele, frei vom Leibe, an den Wonnen und Schrecken des Götterdaseins theilhaben könne, sie aber allein, die Seele, das unsichtbar im Menschen lebende Geisterwesen, nicht der ganze, aus Leib und Seele gebildete Mensch. Das Gefühl ihrer Göttlichkeit, ihrer Ewigkeit, das in der Ekstasis sich blitzartig ihr selbst offenbart hatte, musste der Seele sich bald zu der bleibenden Ueberzeugung fortbilden, dass sie göttlicher Natur sei, zu göttlichem Leben berufen, sobald der Leib sie freilasse, wie damals auf kurze Zeit, so dereinst für immer. Welche Vernunftgründe könnten stärker einen solchen Spiritualismus befestigen als die eigenste Erfahrung, die schon hier einen
grossen Zahl der Theilnehmer an den bakchischen Feiern doch nur wenige sich mit Recht mit dem Namen des Gottes selbst benennen, als durch ihre ekstatische Erregung mit ihm eins geworden. Es war hierzu eine eigene morbide Anlage erforderlich. Dieselbe, welche unter anderen Ver- hältnissen zum ächten Schamanen, Piaje u. s. w. befähigt.
Vorschmack gewährt hatte von dem, was einst für immer sein werde?
Wo sich auf dem angedeuteten Wege die Ueberzeugung von der selbständigen Fortdauer der Seele nach dem Tode ihres Leibes zu dem Glauben an Göttlichkeit und Unsterb- lichkeit der Seele steigert, da bildet sich aus der allen naiven Völkern und Menschen naheliegenden Unterscheidung zwischen „Leib“ und „Seele“ leicht ein
Gegensatz
zwischen diesen beiden heraus. Allzu jäh war der Sturz von der Höhe tief- erregter Lust der in der Ekstase frei gewordenen Seele hinab in das nüchterne Dasein im leibumschlossenen Leben, als dass nicht der Leib ein Hemmniss und eine Beschwerung, fast ein Feind der gottentstammten Seele scheinen sollte. Entwerthung des alltäglichen Lebens, Abwendung von diesem Leben wird die Folge eines so gesteigerten Spiritualismus sein, auch schon da wo solcher, weit entfernt von aller speculativen Begründung, den Untergrund der religiösen Stimmung eines von den abstracten Gedanken einer auf Wissenschaft begründeten Bildung noch ungeplagten Volkes bildet. Eine Spur solcher Herabsetzung des irdischen Lebens gegen das Glück eines freien Geister- daseins zeigt sich in dem was Herodot und andere Erzähler von einzelnen thrakischen Stämmen berichten
Herodot 5, 4 (von den Τραυσοί. So auch Hesych. s. Τραῦσοι). Die Erzählung ging dann in den bleibenden Bestand der, zur Erläuterung des Unstäten des νόμος benutzten νόμιμα βαρβαρικά über. Sie wird bald von den
Κρόβυζοι
(bei denen auch der Unsterblichkeitsglaube blühen sollte, s. oben p. 320, 2) erzählt: Isigon.
mirab.
27, bald (vielleicht nach dem Vorgang des Ephorus) von den
Καυσιανοί
: so Nic. Damasc.
mirab.
18 (West.); Zenob.
prov.
5, 25 p. 128, 5 Gott. (Καύσιοι, Καυσιανοί). So auch in einem Rest irgendwelcher vor dem 3. Jahrhundert geschriebener νόμιμα βαρβαρικά (die just dem Aristoteles zuzuschreiben keinerlei Grund ist) bei Mahaffy,
On the Flinders Petrie Papyri, Transscript.
p. 29: Καυ- σιανοῖς δὲ νόμιμον τοὺς μὲν γινομένους ϑρηνεῖν, τοὺς δὲ τελευτῶντας εὐδαι- μονίζειν ὡς πολλῶν κακῶν (so oder πόνων ist wohl zu ergänzen, nach Euri- pides in dem berühmten Fragment des Kresphontes: ἐχρῆν γὰρ ἡμᾶς —
fr.
450, das wohl auf Herodots Bericht anspielt) ἀναπεπαυμένους. Thraker im Allgemeinen, einen nicht bestimmt bezeichneten thrakischen Stamm nennen Sext. Empir.
Pyrrh. hypot.
3, 232, Val. Max. 2, 6, 12 (beide
, bei denen der Neugeborene von seinen Angehörigen mit Klagen empfangen, der Verstorbene mit Freudenbezeugungen begraben wurde, weil er nun, allem Leid entronnen, „in voller Glückseligkeit“ lebe
ὅσων κακῶν ἐξαπαλλαχϑεὶς ἐστὶ ἐν πάσῃ εὐδαιμονίῃ. Herod.
. Aus der Ueberzeugung der Thraker, dass der Tod nur der Uebergang zu einem erhöhten Leben der Seele sei, leitete man die Freudigkeit ab, mit der diese im Kampf dem Tode entgegen gingen
S. Julian
Caesar.
327 D. Pomp. Mela 2, 18. Von den Καυσιανιοί ähnlich der Anonymus bei Mahaffy a. O. p. 29, 10—12. — Jamblich
v. Pyth.
173: infolge des von Zalmoxis gelehrten (pythagoreischen) Un- sterblichkeitsglaubens ἔτι καὶ νῦν οἱ Γαλάται [diese weil von Zalm. unter- richtet: gleiche fabelhafte Quelle wie bei Hippolyt.
ref. haer.
p. 9, 25 ff. Mill.] καὶ οἱ Τράλεις καὶ πολλοὶ τῶν βαρβάρων τοὺς αὑτῶν ὑιοὺς πείϑουσιν, ὡς οὐκ ἔστι φϑαρῆναι τὴν ψυχήν — καὶ ὅτι τὸν ϑάνατον οὐ φοβητέον, ἀλλὰ πρός τοὺς κινδύνους εὐρώστως ἑκτέον. (Τράλεις] τραλις die Hs. Τράλλεις, sachlich richtig, Scaliger. Aber ΤΡΑΛΕΙΣ heissen die, nach dem Stamme genannten Pergamenischen Soldtruppen:
Ins. v. Pergamon
I, n. 13, 23. 59. Die Traler waren ein südthrakischer Stamm: Plut.
Agesil.
16 [vgl. Hesych. s. Τραλλεῖς. Strabo 14, 649; p. 119, 15 Kram. Schr. Τραλλέων.
Tralli Thraeces
Liv. 38, 21, 2. Andremale nennt er die Traler
Illyriorum genus
27, 32, 4. 31, 35, 1. Es scheint illyrische, von den thrakischen ganz ver- schiedene Traler gegeben zu haben. Vgl. Steph. Byz. v. Βῆγις, Βόλουρος, Τραλλία]).
. Ja, man schrieb ihnen ein wahres Todesverlangen zu, weil ihnen „das Sterben schön zu sein scheine“
Appetitus maximus mortis.
Martian. Capell. 6, 656. Vorzugsweise die Thraker meint wohl auch Galen, wenn er von βαρβάρων ἐνίοις spricht, welche die Meinung hegten, ὅτι τὸ ἀποϑνήσκειν ἐστὶ κυλόν (XIX p. 704).
.
deutlich aus Sammlungen von νόμιμα βαρβαρικά schöpfend); Pomp. Mela 2, 18; Archias,
anthol. Palat.
9, 111. Es gab also drei Quellen des Be- richts: ausser Herodot noch zwei andere, in denen die Krobyzen oder die Kausianer statt der bei Herodot erwähnten Trauser genannt waren.
Dionysische Religion in Griechenland. Ihre Einigung mit apollinischer Religion. Ekstatische Mantik. Kathartik und Geisterzwang. Askese.
Die Griechen haben, wie vielleicht Gestalt und Verehrung des Ares, der Musen, von den Thrakern auch den Cult des Dionysos übernommen und sich zu eigen gemacht. Alle näheren Umstände der Aneignung entziehen sich unserer Kunde: sie vollzog sich in jener Zeit jenseits der Schwelle geschichtlicher Erinnerung, in welcher die Fülle eigener Triebe und Gedanken, mit entlehnten Gestaltungen fremden Glaubens unbefangen gemischt, zur griechischen Religion sich zusammen- schloss.
Der fanatische Dionysosdienst ist schon dem Homer be- kannt; schon bei ihm trägt der Gott den Namen, durch den erst griechische Verehrer den Fremden sich vertraut gemacht haben
Dass Dionysos der
griechische
Name des Gottes ist, darf man festhalten, wenngleich eine glaubliche Etymologie des Wortes noch nicht gefunden ist. Der neulich gemachte Versuch einer Ableitung aus dem Thrakischen hat wenig Einleuchtendes. Auch haben die Alten niemals Διόνυσος (Διώνυσος, Δεύνυσος u. s. w.) als die thrakische Benennung des Gottes angesehen und dafür ausgegeben, wie doch Σαβάζιος u. s. w. — Läge in Διόνυσος etwas wie: Διὸς Νυσήϊος ὑιός, so wäre mit dem Namen Dion. wohl gar schon die Sage von der Abstammung von Zeus (und Semele) und also die Einfügung des fremden Gottes in die hellenische Götterfamilie gegeben. Aber davon wissen die homerischen Gedichte noch nichts (ausser in der späten, hesiodisirenden Stelle, Il. 14, 323 ff.) und es ist kein Grund, einen solchen Sinn in dem Namen des Gottes zu finden.
. Dennoch erscheint Dionysos im Epos kaum einige Male flüchtig im Hintergrund. Er ist nicht der Spender des Weintrunkes; er gehört nicht zu der Tafelrunde der im Olymp versammelten grossen Götter; er greift auch in der Erzählung beider homerischen Gedichte in das Leben und die Schicksale der Menschen nirgends ein. Es ist nicht nöthig, für das Zurücktreten des Dionysos in der homerischen Dich- tung weither geholte Gründe beizubringen. Homers Schweigen sagt es deutlich genug, dass zu jener Zeit der thrakische Gott im griechischen Leben und Glauben eine über local be- schränkten Cult hinausgehende Bedeutung noch nicht ge- wonnen hatte. Das ist leicht verständlich. Denn nur all- mählich hat sich in Griechenland der Dienst des Dionysos Geltung errungen. Von Kämpfen und Widerstand gegen den fremden und fremdartigen Cult berichten mancherlei Sagen. Es wird erzählt, wie dionysische Raserei, die Ekstase der dionysi- schen Tanzfeste, das gesammte Weibervolk mancher Land- schaften in Mittelgriechenland und dem Peloponnes ergriffen habe
Die Weiber in Böotien ἐνϑεώτατα ἐμάνησαν (vgl. Eurip.
Bacch.
) ταῖς Λακεδαιμονίων γυναιξὶν ἐνέπεσέ τις οἶστρος βακχικὸς καὶ ταῖς τῶν Χίων. Aelian.
var. hist.
3, 42. Ganz allgemein vom Rasen der Weiber in Argos (τῶν ἐν Ἄργεϊ γυναικῶν μανεισέων) redet Herodot 9, 34, wo andere nur von Raserei der Töchter des Proitos sprechen. Beides schliesst sich nicht aus, es sind zwei Stadien derselben Geschichte. Das μαίνεσϑαι der gesammten weiblichen Bevölkerung ist nicht (wie es in späteren Berichten allerdings bisweilen aussieht) eine Strafe des Dionysos, sondern nur ein anderer Ausdruck für die Annahme seines Cultes (= βακχεύειν Ant. Lib. 10) der eben im μαίνεσϑαι besteht. Das μαίνεσϑαι der einzelnen anfangs der, epidemisch um sich greifenden, dionysischen Schwärmerei widerstrebenden Frauen (auch der Töchter des Eleuther: Suid. s. μελαναιγ. Διόν.) ist eine Strafe des erzürnten Gottes insoweit es sie zur Erwürgung der eigenen Kinder treibt. — Das allgemein verbreitete „Rasen“ im neu eindringen- den Dionysoscult berührt auch Diodor 4, 68, 4; Apollodor. 2, 2, 2, 5; Pau- san. 2, 18, 4. Vgl. Nonnus
Dionys.
47, 481 ff.
. Einzelne Frauen weigern sich, den auf den Berghöhen in bakchischer Raserei herumschweifenden Genossinnen sich an- zuschliessen, hier und da widersetzt sich der König des Landes dem Eindringen dieses tobenden Gottesdienstes. Was uns von dem Widerstand der Töchter des Minyas in Orchomenos, des Proitos in Tiryns, der Könige Pentheus von Theben, Perseus von Argos
Kampf des Perseus gegen den mit den Mänaden heranziehenden
gegen die eindringende dionysische Cultweise er- zählt wird, hat freilich, in Wahrheit zeitlos, nur durch die trügerischen Anordnungskünste der Mythengeschichtschreiber gelehrter Zeit den Anschein zeitlich bestimmbarer Ereignisse gewonnen. Und was den Ausgang und die Spitze der meisten jener Erzählungen bildet: wie die Widerstrebenden selbst, von um so wilderer Manie überfallen, in bakchischem Wahnsinn statt des Opferthiers die eigenen Kinder erwürgen und zer- reissen, oder (wie Pentheus) selbst den rasenden Weibern als Opferthier gelten und von ihnen zerrissen werden — das sind Sagen von der Art der vorbildlichen Mythen, durch welche einzelne Vorgänge des Gottesdienstes, sei es in der Erinne- rung lebende oder gar noch in der Wirklichkeit übliche Opfer eines Menschen an dionysischen Festen, ein Vorbild und recht- fertigende Erklärung an einem für geschichtlich wahr genom- menen Vorgang der Sagenzeit gewinnen sollen
Deutlich ist dies namentlich in der auf Orchomenos bezüglichen Sage: vgl. den Bericht bei Plut.
Quaest. graec.
38. Auch für die übrigen Sagen ist gleicher Anlass im Opferritual sehr wahrscheinlich. Vgl. Welcker, Gr. Götterl. 1, 444 ff.
. Dennoch liegt ein Kern geschichtlicher Wahrheit in diesen Erzählungen. In ihnen allen ist die Voraussetzung, dass der dionysische Cult aus der Fremde und als ein Fremdes in Griechenland ein- gedrungen sei. Wie diese Voraussetzung offenkundig dem thatsächlichen Verlauf der Ereignisse entspricht, so kann es auch nicht leere Erdichtung sein, was die Sage, hieran un- mittelbar anschliessend, von dem heftigen Widerstand, den dieser und eben nur dieser Cult an mehreren Stellen Griechen-
Dionysos; Sieg des Perseus, aber endlich Versöhnung, Einrichtung eines Cultus, Errichtung eines Heiligthums des Dionysos Kresios: Pausan. 2, 20, 4; 22, 1; 23, 7. 8. Aehnlich Nonnus,
Dionys.
47, 475—741; Apollod. 3, 5, 2, 3; Schol. V. Il. 14, 319. Vgl. Meineke,
Anal. Alex.
51. (Dionysos fällt im Kampfe gegen Perseus: Dinarch „der Dichter“ bei Euseb.
chron.
Il, p. 44. 45 [a. 718 Abr.]. S. Lobeck,
Agl.
573 f.) — Lykurg gehört eigentlich nicht in diese Reihe; die Sage von ihm, wie sie Apollodor 3, 5, 1 (wahr- scheinlich nach der Gestaltung, die Aeschylus ihr gegeben hatte) erzählt, ist eine spätere Umdichtung der bei Homer erhaltenen Fabel nach dem Vorbild der Geschichten von Pentheus und von den Minyaden oder von den Proetiden.
lands
Vgl. noch Schol. Arist.
Ach.
243.
gefunden habe, berichtet. Wir müssen anerkennen, dass in solchen Sagen sich geschichtliche Erinnerungen er- halten haben, in
die
Form gekleidet welche alle älteste grie- chische Ueberlieferung annimmt, die mythische, die alle Ereignisse der Wirklichkeit und ihre Zufälligkeiten zu Typen von vorbildlicher Allgemeingiltigkeit verdichtet.
Nicht ohne Widerstand also scheint sich, von Norden her nach Böotien, von Böotien nach dem Peloponnes vordringend, der dionysische Cult ausgebreitet zu haben. In Wahrheit müsste man, auch wenn keinerlei Berichte uns hiervon redeten, voraussetzen, dass unter Griechen ein tief gewurzelter Wider- wille sich gegen den verwirrenden Taumel des thrakischen Cultes gewehrt, die Abneigung ursprünglichsten Instinctes sich gesträubt haben werde, in diesen überschwänglichen Erregungen sich ins Grenzenlose der Empfindung zu verlieren. Was thrakischen Weibern anstehn mochte, das zügellose Herum- schweifen in nächtlichen Bergfeiern, dem konnte, als einem Bruche aller Sitte und Sittsamkeit, griechisches Bürgerthum nicht ohne Kampf nachgeben
Vgl. Eurip.
Bacch.
213 ff. 487. 32 ff. Die Töchter des Minyas ἐπόϑουν τοὺς γαμέτας (s. Perizon.) καὶ διὰ τοῦτο οὐκ ἐγένοντο τῷ ϑεῷ μαι- νάδες. Aelian.
var. hist.
3, 42. Bezeichnend ist der in den Sagen überall hervortretende Gegensatz der Hera, die die Ehe hütet, zu Dionysos.
. Die Weiber waren es, die der neu eindringende Cult in einem wahren Taumel der Be- geisterung fortgerissen zu haben scheint
ὀρσιγύναικα Διόνυσον — unbek. Dichter bei Plut.
de exil. 17; Sympos.
4, 6, 1;
de EI ap. D.
9. ἵλαϑι, εἰραφιῶτα, γυναιμανές: hymn. Homer. 34, 17.
, ihnen zunächst mag er seine Einführung zu verdanken gehabt haben. Was uns von der Unwiderstehlichkeit und der allgemeinen Ausbreitung
Wie eine Ansteckung, eine Feuersbrunst. ἤδη τόδ̕ ἐγγὺς ὥστε πῦρ ἐφάπ- τεται ὕβρισμα Βακχοῦ, ψόγος ἐς Ἕλληνας μέγας. Pentheus bei Eurip.
Bacch.
777.
der bakchischen Tanzfeste und ihrer Aufregungen berichtet wird, lässt an die Erscheinungen solcher religiösen Epidemien denken, deren manche auch in neueren Zeiten bisweilen ganze Länder überfluthet hat. Man mag sich namentlich der Be- richte von der gewaltsam sich verbreitenden Tanzwuth erinnern, die bald nach den schweren körperlichen und seelischen Er- schütterungen, mit denen der „schwarze Tod“ im 14. Jahr- hundert Europa heimgesucht hatte, am Rhein ausbrach und Jahrhunderte lang sich nicht ganz beschwichtigen liess. Ein unwiderstehliches Verlangen trieb die von der Sucht Ergriffenen zum Tanzen. Die Umstehenden wurden durch einen krankhaften Zwang der Mitempfindung und Nachahmung ebenfalls in die Wirbel des Tanzes gerissen. So breitete sich das Leiden epidemisch aus; und es zogen grosse Schwärme der Tanzen- den, Männer, Weiber und Mädchen, durch das Land. Un- verkennbar lassen auch die erhaltenen dürftigen Berichte noch den religiösen Charakter dieser Tanzerregung erkennen, welche auch der Geistlichkeit als „eine Ketzerei“ galt. Die Tänzer riefen den Namen des heiligen Johannes, oder auch die Namen „gewisser Dämonen“ an; Hallucinationen und Visionen religiöser Art begleiteten ihre Entzückungen
S. die bei Hecker,
Die gr. Volkskrankh. des Mittelalters
2
p. 150 f., 186 ff. mitgetheilten Berichte, besonders den des Petrus de Herentals (bei Steph. Baluzius
Vitae Pap. Avinionens.
1, 483). „
quaedam nomina daemonio- rum appellabant.
“ Der Tanzende
cernit Mariae filium et coelum apertum. — Die meister von der heiligen schrift di besworen der denzer endeiles, di meinten, daz si besessen weren von dem bosen vigende.
(Limburger Chronik p. 64, 26 ed. Wyss [Mon. Germ.]).
. War es eine ähnliche religiöse Volkskrankheit, die in Griechenland, vielleicht im Gefolge der tiefen Beunruhigung des seelischen Gleich- gewichts, welche die zerstörende Völkerwanderung, die man die dorische nennt, mit sich bringen musste, die Gemüther für die Aufnahme des thrakischen Dionysos und seiner enthusia- stischen Tanzfeiern empfänglich machte? Auf jeden Fall brach sich, anders als jene mittelalterliche Bewegung, diese Erregung nicht an einer schon befestigten und abgeschlossenen, anders gearteten Religion und Kirche. Das Eindringen und Vor- schreiten der Dionysosreligion in Griechenland wird uns in dem täuschenden Helldunkel des Mythus nur halb erkennbar. Das aber liegt ja klar vor Augen, dass der bakchische Cult, wenn auch wohl nach Ueberwindung manches Hemmnisses, sich be- festigte in Hellas, sich siegreich über Festland und Inseln ausbreitete, und im Laufe der Zeit jene weit und tiefreichende Bedeutung im griechischen Leben gewann, von der die home- rischen Gedichte noch keine Vorstellung geben konnten.
2.
Es war nicht mehr ganz der altthrakische Dionysos, der den übrigen grossen Göttern des griechischen Olymps, als einer ihresgleichen, zur Seite trat. Sein Wesen hellenisirt und humanisirt sich. Städte und Staaten feiern ihm Jahresfeste, in denen er als Spender des begeisternden Trankes der Rebe, als dämonischer Schützer und Förderer alles Wachsthums und Gedeihens im Pflanzenreiche und der ganzen Natur, als gött- liche Verkörperung des ganzen Umfanges und Reichthums natürlicher Lebensfülle, als Vorbild gesteigerter Lebensfreude gefeiert wird. Die Kunst, als höchste Blüthe alles Muthes und Uebermuthes zum Leben, gewinnt ins Unermessliche An- schauung und Anregung aus dem dionysischen Cult. Der letzte Gipfel griechischer Dichtung, das Drama, steigt aus den Chören dionysischer Feste empor.
Wie aber die Kunst des Schauspielers, in einen fremden Charakter einzugehn und aus diesem heraus zu reden und zu handeln, immer noch in dunkler Tiefe zusammenhängt mit ihrer letzten Wurzel, jener Verwandlung des eigenen Wesens, die, in der Ekstasis, der wahrhaft begeisterte Theilnehmer an den nächtlichen Tanzfesten des Dionysos an sich vorgehen fühlt: so haben sich in allen Wandlungen und Umbildungen seines ursprünglichen Wesens die Grundlinien des Dionysos, wie er aus der Fremde zu den Griechen gekommen war, nicht völlig verwischt. Es blieben, abseits von dem heiteren Getümmel der dionysischen Tagesfeste, wie sie namentlich Athen beging, Reste des alten enthusiastischen Cultes bestehen, der nächtlich durch die thrakischen Berge tobte. An vielen Orten erhielten sich trieterische Feste
Aufzählung bei Weniger,
Dionysosdienst in Elis
(1883) p. 8.
, an denen in periodischer Wiederkehr die „Epiphanie“ des Dionysos, seine Erscheinung auf der Ober- welt, sein Aufsteigen aus dem unterweltlichen Reiche, bei nächtlicher Weile gefeiert wurde. An die uranfängliche Art des Dionysos, des Herrn der Geister und Seelen, der freilich ein ganz anderes Gesicht zeigte, als der weiche und zärtliche Weingott jüngerer Zeit, gemahnte noch mancher Zug dionysi- scher Feste, besonders in Delphi, aber auch in Athen
In Delphi das Fest ἡρωΐς, an dem die dionysischen Thyiaden betheiligt waren; eine Σεμέλης ἀναγωγή machte den Inhalt der δρώμενα φανερῶς aus (Plut.,
Quaest. Gr.
12), der Name ἡρωΐς weist auf ein all- gemeines Seelenfest hin (vgl. Voigt,
Myth. Lex.
1, 1048) [ein anderes allgemeines Heroenfest in Delphi, s. oben p. 170]. In Athen bildete das grosse Seelenfest der Choën und Chytren (s. oben p. 216 ff.) einen Theil der Anthesterien. Gerade an diesen ἀρχαιότερα Διονύσια (Thucyd. 2, 15, 3) erscheint Dionysos nach altem Glauben als Herr der Seelen. So war auch in Argos, einem der ältesten Sitze des Dionysoscultes, das diony- sische Fest der Agriania zugleich ein Seelenfest: νεκύσια Hesych s. ἀγρίανια (specialisirt: ἐπὶ μιᾷ τῶν Προίτου ϑυγατέρων [Iphinoë: Apollod. 2, 22, 8], Hesych. s. ἀγράνια; auch so ist es ein Todtenfest). — Aus Plut.
de EI ap. D.
9 ist, bei der ununterscheidbaren Vermengung delphi- scher Cultverhältnisse mit den Meinungen ungenau bezeichneter ϑεολόγοι, in der Plutarch sich in jenem Capitel gefällt, leider nicht mit Bestimmt- heit zu entnehmen, ob es die Delpher sind, die Διόνυσον καὶ Ζαγρέα καὶ Νυκτέλιον καὶ Ἰσοδαίτην ὀνομάζουσιν, oder ob dies nur von den ϑεολόγοι (und dann wohl von Orphikern) gilt.
. Die ekstatische Unbändigkeit, die finstere Wildheit der alten Dionysosfeste verschwand nicht überall, an den trieterischen Festen, an den Agrionien und Nyktelien die man an manchen orten dem Gotte zu Ehren beging
Agrionien, dem „wilden“ Gotte (ὠμηστὴς καὶ ἀγριώνιος, im Gegen- satz zum χαριδότης καὶ μειλίχιος Plut.
Anton.
24) geweiht, in Theben, in Argos. ἀγριώνια καὶ νυκτέλια, ὧν τὰ πολλὰ διὰ σκότους δρᾶται, den ὀλύμπια ἱερά entgegengesetzt bei Plut.
Q. Rom.
112. Bakchisches Getöse (ψόφος) an den νυκτέλια: Plut.
Sympos.
4, 6 p. 672 A. — Tempel des Dion. Νυκτέλιος zu Megara: Paus. 1, 40, 6. Nächtliche Feiern (νύκτωρ τὰ πολλά Eurip. Bacch. 486) an den Dionysien zu Lerna: Paus. 2, 37, 6; an dem Feste des Διόνυσος Λαμπτήρ zu Pellene: Paus. 2, 37, 6 (ὄργια des Dionys bei Melangeia in Arkadien: Paus. 8, 6, 5; zu Heraia: Paus. 8, 26, 1). — Der orgiastische Dionysoscult scheint sich namentlich auch in Sparta ge-
, hielten sich kenntliche Spuren davon, inmitten aller Feinheit griechischer Civilisation. Hier fielen selbst Menschenopfer dem furchtbaren Gotte
Welcker,
Gr.. Götterl.
1, 444. — Auf Menschenopfer an thraki- schen Dionysosfesten deutet doch die wunderliche Erzählung des Porphy- rius,
de abstin.
2, 8 von den Βάσσαροι (die er für einen Volksstamm zu halten scheint) hin.
. Die äusseren Zeichen der Verzücktheit, das Rohessen, das Würgen und Zerreisen von Schlangen durch die Bakchen ver- schwanden nicht
Noch Clemens Alex., Arnobius, Firmicus Maternus reden von der ὠμοφαγία der Bakchen als bestehender Cultsitte. S. Bernays,
Die heraklit. Briefe
73. Noch Galen spricht ebenso von der Schlangenzerreissung an bakchischen Festen (citirt von Lobeck,
Agl.
271, a): zum Fang der Vipern κάλλιστός ἐστι καιρὸς-ὓν καὶ αὐτὸς ὁ Ἀνδρόμαχος (V. 79 ff. seines Gedichtes) ὲδήλωσεν, ἡνίκα καὶ οἱ τῷ Διονύσῳ βακχεύοντες εἰώϑασι διασπᾶν τὰς ἐχίδνας, παυομένου μὲν τοῦ ἦρος, οὄπω δ̕ ἠργμένου τοῦ ϑέρους (
de antid.
1, 6; XIV 45 K.) ἡνίκα-ἐχίδνας sind Worte des Galen, nicht des Andro- machos. Vgl. noch Prudent.
adv. Symm.
1, 130 ff.
. Und der bakchische Wahnsinn, durch den die Feiernden sich in die Gemeinschaft des Gottes und seiner Schaaren emporschwangen, verschwand so wenig vor dem sanfteren Zauber des freundlichen Weingottes und seiner Feste, dass nunmehr das Rasen und „Besessensein“ im Cult des Dionysos fremden Völkern für eine eigenthümlich
helleni- sche
Form des Gottesdienstes gelten konnte
Man erinnere sich der merkwürdigen Erzählung des Herodot (4, 79) von dem Skythenkönig, der sich in Borysthenes einweihen liess in die Orgien des Dionysos Bakcheios, ὃς μαίνεσϑαι ἐνάγει ἀνϑρώπους, und wie seinen Skythen ein solcher Gottesdienst anstössig war. Er galt ihnen als specifisch griechisch: ein Borysthenite sagt zu den Skythen: ἡμῶν γὰρ καταγελᾶτε, ὦ Σκύϑαι, ὅτι βακχεύομεν καὶ ἡμᾶς ὁ ϑεὸς
λαμβάνει
. νῦν οὗτος ὁ δαίμων καὶ τὸν ὑμέτερον βασιλέα
λελάβηκε
καὶ βακχεύει καὶ ὑπὸ τοῦ ϑεοῦ
μαίνεται
.
.
halten zu haben. Von dem οἶστρος βακχικός, der einst die Weiber in Sparta ergriff, redet Aelian
v. h.
3, 42; von den fanatischen bakchischen Feiern auf den Berggipfeln gibt eine Andeutung Alkman
fr.
34 (aufs gründlichste missgedeutet von Welcker,
Kl. Schr.
4. 49 ff.). Sprichwört- lich:
virginibus bacchata Lacaenis Taygeta
, Virg.
Georg.
2, 487. Ein eigenes Wort bezeichnete die bakchische Wuth dieser spartanischen Maenaden: δύσμαιναι hiessen sie (Philargyr. zu Virg.
G.
2, 487. Hesych. s. δύσμαιναι. S. Meineke,
Anal. Alex.
360). Neben der ekstatischen Bergfeier konnte sehr wohl das Verbot des trunkenen Herumziehens in Stadt und Land bestehn, von dem Plato,
Leg.
1, 637 A. B. redet.
So verschwand auch Empfindung und Verständniss für den Orgiasmus und seine zwingende Gewalt nicht. Noch schlägt uns aus den „Bakchen“ des Euripides der Zauberdunst enthu- siastischer Erregung entgegen, wie er sinnverwirrend, Bewusst- sein und Willen bindend, Jeden umfing, der sich in den Macht- bereich dionysischer Wirkung verirrte. Wie ein wüthender Wirbel im Strome den Schwimmenden, wie die räthselhafte Eigenmacht des Traumes den Schlafenden, so packt ihn der Geisterzwang, der von der Gegenwart des Gottes ausgeht und treibt ihn wie er will. Alles verwandelt sich ihm, er selbst scheint sich verwandelt. Jede einzelne Gestalt des Dramas verfällt, wie sie in diesen Bannkreis tritt, dem heiligen Wahn- sinn; noch heute lebt in den Blättern des Gedichtes etwas von der Macht der Seelenüberwältigung dionysischer Orgien und lässt eine Ahnung von diesen fremdartigen Zuständen in den Leser übergehn.
Wohl als eine Nachwirkung der tiefen bakchantischen Er- regung, die einst als Epidemie Griechenland durchflammt hatte und noch immer in periodischer Wiederkehr in dionysischen Nachtfeiern aufzuckte, verblieb dem griechischen Naturell eine morbide Anlage, eine Neigung zu plötzlich kommenden und wieder gehenden Störungen des normalen Vermögens der Wahr- nehmung und Empfindung. Vereinzelte Nachrichten reden uns von epidemisch ganze Städte ergreifenden Anfällen solches vorübergehenden Wahnsinns
Vgl. die merkwürdigen Berichte des Plutarch,
mul. virt.
249 B, bei Gell. 15, 10, Polyaen. 8, 63; und des Lucian πῶς δεῖ ἱστορίαν συγγρ. 1.
. Eine den Aerzten und Psycho- logen ganz geläufige Erscheinung war jene, nach den dämoni- schen Begleitern der phrygischen Bergmutter benannte, religiös gefärbte
Anderer Art sind die mit ähnlichen Erscheinungen auftretenden, aber der religiösen Färbung entbehrenden Formen vorübergehenden Wahnsinns, die Aretaeus p. 82 K., Galen. VII p. 60. 61 (Fall des Theo- philus) beschreiben.
Wahnsinnsform des Korybantiasmus, in der ohne äusseren Anlass der Leidende Gestalten seltsamer Art sah, Flötenklang hörte, in heftigste Aufregung gerieth und von un- widerstehlicher Tanzwuth ergriffen wurde
Erscheinungen des κορυβαντιασμός: Hören von Flötenklang: Plat.
Crito
54 D (Max. Tyr.
diss.
38 p. 220 R), vgl. Cicero
de divinat.
I § 114. Sehen von φαντασίαι: Dionys. Hal.
de Demosth.
22 (und dieses Träumen ohne Schlaf, einen der Hypnose ähnlichen Zustand, meint wohl Plinius
nat. hist.
11, 147:
patentibus oculis dormiunt multi homines, quos cory- bantiare Graeci dicunt
). Aufregung, Herzklopfen, Thränenerguss: Plat.
Symp.
215 E. Tanzwuth: οἱ κορυβαντιῶντες οὐκ ἔμφρονες ὄντες ὀρχοῦνται. Plat.
Ion.
534 A. „Nüchterne Trunkenheit“ μέϑη νηφάλιος der κορυβαν- τιῶντες: Philo
de mund. opif.
p. 16 M. — Der Name drückt aus, dass diese Kranken für „besessen“ von den Korybanten galten. κορυβαντιᾶν τὸ Κορύβασι κατέχεσϑαι Schol. Ar.
Vesp.
9. Denn die Korybanten μανίας καὶ ἐκϑειασμοῦ εἰσιν ἐμποιητικοί Schol.
Vesp.
8. ἔνϑεος ἐκ σεμνῶν Κορυ- βάντων Eurip.
Hippol.
142. Dort Schol.: Κορύβαντες μανίας αἴτιοι. ἔνϑεν καὶ κορυβαντιᾶν. — Besonders anschaulich redet von der korybantischen Raserei der Phryger
Arrian
an einer wenig beachteten Stelle, bei Eustath. ad Dion. Perieg. 809: — μαίνονται τῇ Ῥέᾳ καὶ πρὸς Κορυβάντων κατέχονται, ἤγουν κορυβαντιῶσι δαιμονῶντες. ὅταν δὲ κατάσχῃ αὐτοὺς τὸ ϑεῖον, ἐλαυνόμενοι καὶ μέγα βοῶντες καὶ ὀρχούμενοι προϑεσπίζουσι τὰ μελ- λοντα, ϑεοφορούμενοι καὶ μαινόμενοι. Man bemerkt leicht die voll- kommene Aehnlichkeit dieses Zustandes mit der Ekstase im Bakchos- dienst.
. Solchem enthusia- stischen Drange zur Entladung und damit zur Heilung und „Reinigung“ dienten die mit Tanz und Musik, vornehmlich den, in empfänglichen Seelen Begeisterung weckenden Flötenweisen der altphrygischen Meister, begangenen Weihefeste der phry- gischen Gottheiten
Heilung der korybantisch Erregten durch Tanz und Musik: Plato,
Leg.
7, 790 D. E, 791 A. Dass im Besonderen die Flötenweisen des Olympos die Eigenschaften haben sollten, als ϑεῖα, die zur korybantischen Ekstase Neigenden (durch die begeisternde Wirkung, die sie auf solche ausübten) kenntlich zu machen und zu heilen, lässt namentlich die Aus- führung bei Plato,
Symp.
215
C—E
erkennen, in welcher ganz offenbar die 215
E
genannten κορυβαντιῶντες (da
E
nur die Anwendung des
C
im Allgemeinen Gesagten giebt) nicht verschieden sind von den 215
C
er- wähnten ϑεῶν καὶ τελετῶν δεόμενοι. Auf die homöopathisch, durch Auf- regung und Entladung des krankhaften Triebes zu bewirkende Heilung der κορυβαντιῶντες geht also zunächst alles was von der phrygischen Ton- art als ἐνϑουσιαστική, den μέλη Ὀλύμπου als die Seelen zum Enthusiasmus aufregend gesagt wird (Aristot.,
Polit.
p. 1340 b, 4. 5; 1342 b. 1 ff., 1340 a, 8; Pseudoplat.
Minos
318 B. Vgl. Cicero
de divin.
1, 114). Die
. Das Ekstatische soll in diesem Ver- fahren nicht unterdrückt und ausgerottet werden; es wird nur in eine priesterlich-ärztliche Zucht genommen und wie ein be- lebender Trieb dem Gottesdienste eingefügt.
κορυβαντιῶντες meint Aristoteles auch
Polit.
p. 1342 a, 7 ff. — καὶ γὰρ ὑπὸ ταύτης τῆς κινήσεως (nämlich τοῦ ἐνϑουσιασμοῦ) κατακώχιμοί τινές εἰσιν· ἐκ δὲ τῶν ἱερῶν μελῶν ὁρῶμεν τούτους, ὅταν χρήσωνται τοῖς ὀργιάζουσι τὴν ψυχὴν μέλεσι, καϑισταμένους ὥσπερ ἰατρείας τυχόντας καὶ καϑάρσεως. Ganz analog setzt Plato
Leg.
7, 790 D ff. auseinander, wie den μανικαὶ διαϑέσεις der korybantisch Besessenen οὐχ ἡσυχία ἀλλὰ τοῦναντίον κίνησις verhelfe zur Wiedergewinnung der ἕξεις ἔμφρονες. (Und aus diesen priesterlich- musikalischen, nicht aus den eigentlich medicinischen Erfahrungen und Praktiken hat Aristoteles, der Anregung des Plato,
Rep.
10, 606 folgend, die Vorstellung von der durch vehemente Entladung — und nicht, wie neuerdings wieder erklärt wird, vermittelst Beruhigung der Affecte durch einen „versöhnenden Schluss“ — bewirkten κάϑαρσις τῶν παϑημάτων auf die Tragoedie übertragen). Dieser κάϑαρσις und ἰατρεία der κορυβαντιῶντες dienten die Weihefeste der Korybanten (deren wahre Βάκχοι, „heils- bedürftige“ und heilsfähige Theilnehmer, die κορυβαντιῶντες sind), die ὲπὶ καϑαρμῷ τῆς μανίας vorgenommenen Κορυβάντων μυστήρια (Schol. Ar.
Vesp.
119. 120 [ἐκορυβάντιζε]), τελετὴ τῶν Κορυβάντων (Plato,
Euthyd.
277 D; dabei die ϑρόνωσις: s. Dio Chrys. 12 p. 388 R; Lobeck,
Aglaoph.
116. 369), die μητρῷα καὶ κορυβαντικά τέλη (Dionys.
de Dem.
22). Bei diesen, im Κορυβαντεῖον (Herodian. ed. Lentz 1, 375, 15;
append. prov.
2, 23) vorgenommenen Weihefesten (κορυβαντισμός · κάϑαρσις μανίας Hesych.) fand eben jene begeisternde Musik statt, und χορεία (Plato,
Euth.
a. O.) ἦχοι z. B. Schall der τύμπανα (vgl. Arist.
Vesp.
120 f. Lucian.
dial. deor.
12, 1) auch, wie es scheint, Räucherungen (ὀσμαί: Dionys.
Dem.
22, vgl. oben p. 309 f. Anm. 3). Alle diese Erregungsmittel steigerten den patho- logischen Hang der κορυβαντιῶντες und brachten ihnen durch dessen heftige Entladung Erleichterung. — An der Thatsächlichkeit des Vor- kommens solcher krankhaften Affectionen und ihrer Medication durch Musik u. s. w. ist nicht zu zweifeln. Offenbar dieselbe Form psychischer Störung war es, die im Mittelalter in Italien unter dem Namen des Tarantismus ausbrach und Jahrhunderte lang sich wiederholte; auch hiebei war Musik, der Klang einer ganz bestimmten Weise, Erregerin und eben dadurch zuletzt Heilerin der Tanzwuth; vgl. Hecker,
Die gr. Volkskr. des
MA. 172. 176 ff. — Fabelhafter klingen andere Berichte der Alten von der Heilung der Wuth, der Liebesleidenschaft, ja der Ischias, durch Flötenmusik (Pythagoras, Empedokles, Damon, Theophrast). Die Ueberzeugung von der heilenden Kraft der Musik, besonders der Flöten- musik, scheint von den Erfahrungen an den καϑάρσεις der Korybantenfeste ihren Ursprung genommen und sich dann ins Fabelhafte ausgedehnt zu haben. An der Heilbarkeit der μανία durch
cantiones tibiarum
zweifelten
Rohde,
Seelencult. 22
In gleichem Sinne fand in Griechenlands hellster Zeit der dionysische Enthusiasmus Duldung und Pflege. Auch die schwärmerischen Nachtfeiern des thrakischen Gottes, den phry- gischen Festen innerlich verwandt und bis zu vielfacher gegen- seitiger Vermischung nahestehend, dienen der „Reinigung“ der ekstatisch aufgeregten Seele. Der Theilnehmer an solchen Festen „weiht, durch die Berge bakchisch rasend, seine Seele in die Schaaren des Gottes ein, mit heiligen Reinigungen“
ὦ μάκαρ ὅστις-ϑιασεύεται ψυχάν, ἐν ὄρεσσι βακχεύων, ὁσίοις
καϑαρ- μοῖσιν
Eurip.
Bacch.
75 ff. —
dicunt sacra Liberi ad purgationem ani- mae pertinere
Serv. ad. Virg.
Georg.
2, 389 (vgl. dens. zu
Aen.
6, 741).
. Die Reinigung geschieht auch hier durch Aufstachelung der Seele zum Uebermaass religiöser Erregung; als „Bakcheus“ weckt Dionysos den heiligen Wahnsinn, den er selbst durch dessen höchste Steigerung zuletzt, als Lysios, Meilichios, der Lösung und Besänftigung zuführt
Wie der Διόνυσος μειλίχιος (σαώτης, ἐλευϑερεύς), so der Δ.
λύσιος
wird (der üblichen politischen Deutung zuwider) von Voigt,
Mythol. Lex.
1, 1062 mit Recht als der „Befreier vom orgiastischen Wahnsinn“ auf- gefasst. Diese Bedeutung ergiebt sich für den λύσιος schon aus der Ent- gegensetzung mit dem Βάκχειος, welcher unbestritten der Gott ist ὃς μαίνεσϑαι ἐνάγει ἀνϑρώπους (Herod.): in Korinth (Paus. 2, 2, 6) in Sikyon (Paus. 2, 7, 5. 6). So Διόν. βακχεύς und μειλίχιος auf Naxos: Ath. 3, 78 C.
. Dies ist eine auf griechi- schem Boden und aus griechischer Sinnesweise heraus voll- zogene Fortbildung des altthrakischen Aufregungscultes. Die Sage setzt, in vorbildlich bedeutender Erzählung, diese voll- endende Ausbildung des dionysischen Dienstes in fernste Vor- zeit. Schon hesiodische Gedichte
Der κατάλογος γυναικῶν, wie es scheint:
fr.
54 Rz. Vielleicht aber auch die Melampodie (
fr.
184 Kink).
erzählten, wie die Töchter des Königs Proitos von Tiryns in dionysischem Wahnsinn
ἐμάνησαν, ὡς Ἡσίοδός φησιν, ὅτι τὰς Διονύσου τελετὰς οὐ κατεδέχοντο. Apollodor.
bibl.
2, 2, 2, 2 (vgl. 1, 9, 12, 8). In derselben Geschichte (in
auch Aerzte nicht: s. Coel. Aurel.
morb. chron.
I 5, 175. 178 (Asclepiades); Coel. Aur. d. h. Soranus leugnet sie freilich (ib. § 176). Sie beruht ganz auf der, dem κορυβαντισμός ursprünglich angehörigen Theorie von der Heilung durch Steigerung und Brechung des Affects.
durch die Gebirge des Peloponnes schweiften, zuletzt aber, sammt den zahlreichen Weibern die sich ihnen angeschlossen hatten, geheilt und „gereinigt“ wurden durch Melampus, den sagenberühmten pythischen Seher
Apollod. 2, 2, 2. Auf die Ἀργεῖαι γυναῖκες (die nach Apoll. § 5 auch von der Wuth angesteckt worden waren) im Allgemeinen bezog sich die Heilung durch Mel. nach Herodot 9, 34; Diodor. 4, 68, 4 (-τὰς Ἀργείας, ἢ ὥς τινες μᾶλλον φασί, τὰς Προιτίδας Eustath. a. O. κατὰ τὴν ἱστορίαν). ϑεραπεύειν, sagt Diodor.; ἐκάϑηρεν Schol. Pind.
Nem.
9, 30. (
purgavit
Serv. a. O.).
. Die Heilung geschah durch eine Steigerung der dionysischen Erregung „mit Jauchzen und begeisternden Tänzen“
Μελάμπους παραλαβὼν τοὺς δυνατωτάτους τῶν νεανιῶν
μετ̕ ἀλα- λαγμοῦ καί τινος ἐνϑέου χορείας
ἐκ τῶν ὀρῶν αὐτἀς (die zuletzt sehr zahlreich gewordenen rasenden Weiber: § 5. 6) ἐς Σικυῶνα συνεδίωξε Apollod. 2, 2, 2, 7. — Dem Verfahren des Melampus entsprechend, und vielleicht darauf bezüglich ist die Schilderung des Plato,
Phaedr.
244 D. E. ἀλλὰ μὴν νόσων γε καὶ πόνων τῶν μεγίστων, ἃ δὴ παλαιῶν ἐκ μηνιμάτων ποϑὲν ἔν τισι τῶν γενῶν, ἡ μανία ἐγγενομένη καὶ προφητεύσασα οἷς ἔδει ἀπαλλαγὴν εὕρετο, καταφυγοῦσα πρὸς ϑεῶν εὐχάς τε καὶ λατρείας, ὅϑεν δὴ
καϑαρμῶν
τε καὶ τελετῶν τυχοῦσα ἐξάντη ἐποίησε τὸν ἑαυτῆς ἔχοντα πρός τε τὸν παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον, λύσιν τῷ
ὀρϑῶς μανέντι καὶ κατα- σχομένῳ
τῶν παρόντων κακῶν εὑρομένη. Dies ist eine Beschreibung der Heilkünste des bakchischen und korybantischen Enthusiasmus, aber auf bestimmte einzelne, für alle spätere enthusiastische Kathartik vorbildliche Vorgänge mythischer Vorzeit bezüglich.
und Anwendung gewisser kathar- tischer Mittel
καϑαρμοί: Apoll. § 8. Die gewöhnlichen kathartischen Mittel, σκίλλα, ἄσφαλτος, Wasser u. s. w. denkt sich angewendet Diphilus bei Clem. Al.
Strom.
7 p. 713 D. Die schwarze Niesswurz (ἐλλέβορος μέλας) hiess im populären Ausdruck μελαμπόδιον, weil Melampus zuerst sie ge- schnitten und verwendet haben sollte (Theophrast.
h. pl.
9, 10, 4), näm- lich als er die Προίτου ϑυγατέρας μανείσας heilte und „reinigte“ (Galen.
de atra bile
7; V 132: wohl nur aus Versehen nennt er die weisse Niess- wurz), vgl. Dioscor.
mat. med.
4, 149 (wo der alte καϑαρτής zu einem
. Melampus hebt den dionysischen Dienst und
der nur, wahrscheinlich aus chronologischen Gründen, statt Proitos dessen Enkel Anaxagoras eingesetzt ist): τὰς Ἀργείας γυναῖκας μανείσας διὰ τὴν Διονύσου μῆνιν. Diodor. 4, 68, 4 (μανία — unter Anaxagoras — Paus. 2, 18, 4. Eustath. Il. 2, 568 p. 288, 28). — Sonst gilt Hera als die Senderin der μανία: Acusil. bei Apollod. 2, 2, 2, 2. Pherecyd. in Schol. Odyss. o, 255: Probus und Servius zu Virg.
ecl.
6, 48. Dies ist spätere, auf anderer Auffassung des „Rasens“ beruhende Sagenwendung.
22*
seinen Enthusiasmus nicht auf, er regelt und vollendet ihn vielmehr; darum kann er dem Herodot als
Begründer
des dionysischen Cultes in Griechenland gelten
Melampus ὁ Ἕλλησιν ἐξηγησάμενος τοῦ Διονύσου τό τε οὔνομα καὶ τὴν ϑυσίην καὶ τὴν πομπὴν τοῦ φαλλοῦ. Herod. 2, 49. Herodots dort vorgebrachte Combinationen über den Zusammenhang des Mel. mit Aegypten u. s. w. sind natürlich geschichtlich ganz werthlos und sein eigener Besitz; aber gerade den Melampus als den Einführer dionysischer Religion zu nennen, kann ihn nur eine ältere Ueberlieferung (eine sagen- hafte, versteht sich) veranlasst haben. Man kann nicht daran zweifeln, dass auch er, wie Hesiod, unter dem μανῆναι der von Mel. geheilten argivischen Weiber (9, 34) eben
dionysische
Raserei versteht.
. Dabei kennt die Sage diesen „Begründer“ der dionysischen Feste durchaus als einen Anhänger
apollinischer
Religionsweise; „dem Apoll besonders lieb“ hat er von Apoll die Sehergabe empfangen, die sich in seinem Geschlechte vererbte
Μελάμπους φίλτατος ὢν Ἀπόλλωνι — Hesiod. Eöen beim Schol. Ap. Rhod. 1, 118. φίλος Ἀπόλλωνι Diodor. 6, 7, 7 Dind. Als apollini- scher μάντις gilt, wie bei Homer alle μάντεις, ohne Zweifel Melampus dem Dichter des Stammbaums der Melampodiden (der von der dionysischen Seite der Thätigkeit des M. noch nichts weiss), Odyss. 15, 244 ff. Wie er am Alpheios dem Apoll begegnend von diesem die Weihe als treff- lichster μάντις empfing, erzählt Apollodor 1, 9, 11, 3. So heisst es auch vom Polypheides, des Melampus Nachkommen, Odyss. 15, 252: αὐτὰρ ὑπέρϑυμον Πολυφείδεα μάντιν Ἀπόλλων ϑῆκε βροτῶν ὄχ̕ ἄριστον, ἐπεὶ ϑάνεν Ἀμφίαραος. — Ein anderer Nachkomme des Melampus, Polyeidos, kommt nach Megara, den Alkathoos vom Morde seines Sohnes zu „reinigen“, und stiftet ein Heiligthum dem
Dionysos
: Paus. 1, 43, 5.
. In ihm stellt die Sage, typisch gestaltet, eine Versöhnung des Apollinischen und Dionysischen dar, die als Thatsache völlig der Geschichte, wenn auch nicht der Geschichte uralter Zeit, angehört.
Denn Apollo trat, wohl nach längerem Widerstreben, in engen Bund mit dem so verschieden gearteten göttlichen Bruder,
Μελάμπους τις αἰπόλος wird [daraus Plin.
n. h.
25, 47]: den Grund erräth man nach Theophr.
h. pl.
9, 10, 2). — Der Ort wo die καϑαρμοί statt- gefunden hatten und die καϑάρσια hingeworfen worden waren, wird, je nach den Handhaben localer Naturerscheinungen, wechselnd und be- liebig angegeben: in Arkadien zu Lusoi, in Elis am Fl. Anigros u. s. w. Ovid.
met.
15, 322 ff., Vitruv. 8, 3, 21; Paus. 8, 18, 7. 8; [vgl. Callim.
h. Dian.
233 ff.] 5, 5, 10; Strabo 8, 346 etc.
dem griechisch gewordenen Dionysos. In Delphi muss der Bund geschlossen sein. Dort ja, auf den Höhen des Parnass, an der korykischen Höhle, fand zur Zeit der Wintersonnen- wende jedes zweiten Jahres die trieterische Nachtfeier des Dionysos statt, in der Nähe des über Delphi herrschenden Apollo; ja, in dessen eigenem Tempel zeigte man das „Grab“ des Dionys
S. oben p. 134.
, an dem, während die Thyiaden auf den Bergen schwärmten, apollinische Priester eine geheime Feier begingen
Plut.
Is. et Os.
35. — Opfer (von Agamemnon) dem Dionys dargebracht ἐν μυχοῖς Δελφινίου παρ̕ ἄντρα κερδῴου ϑεοῦ. Lycophr. 207 ff.
. Das delphische Festjahr war, zu ungleichen Theilen zwar, zwischen Apoll und Dionys getheilt
Plut.
EI ap. D.
9
extr.
Drei Wintermonate dem Dionys heilig (wie denn auch zu Athen die dionysischen Hauptfeste in die Monate Gamelion, Anthesterion, Elaphebolion fallen). Nur während jener drei Monate ist der Gott auf der Oberwelt. So theilt Kore drei (oder sechs) Monate lang die Herrschaft im unterirdischen Reiche mit Aïdoneus, den Rest des Jahres ist sie auf der Oberwelt, παρὰ μητρὶ καὶ ἄλλοις ἀϑανάτοισιν.
. Dionysos hatte festen Fuss in Delphi gefasst
Διονύσῳ τῶν Δελφῶν οὐδὲν ἧττον ἢ τῷ Ἀπόλλωνι μέτεστιν. Plut. EI
ap. D.
9
init.
; so eng war die Gemeinschaft der Götter, dass die Giebelfelder des Tempels, wie vorn den Apoll, so hinten den Dionys, und zwar den Dionys der ek- statischen nächtlichen Bergfeiern zeigten. Selbst an dem trieterischen Feste hatte Apollo Antheil
τὰ δὲ νεφῶν τέ ἐστιν ἀνωτέρω τὰ ἄκρα (τοῦ Παρνασοῦ), καὶ αἱ Θυιάδες ἐπὶ τούτοις τῷ Διονύσῳ
καὶ τῷ Ἀπόλλωνι
μαίνονται. Paus. 10, 32, 7. —
Parnasus gemino petit aethera colle, mons Phoebo Bromioque sacer, cui numine mixto Delphica Thebanae referunt trieterica Bacchae.
Lucan.
Phars.
5, 72 ff. — Delphos der Sohn des Apollo und der Thyia, der ersten Priesterin und Maenade des Dionys zu Delphi: Paus. 10, 6, 4.
; Beiworte und Attri- bute tauschen Beide aus; zuletzt schien gar alle Verschieden- heit zwischen ihnen aufgehoben
Δελφοὶ δὲ διπλῇ προσηγορίᾳ τιμῶσιν (σέ, den Apoll), Ἀπόλλωνα καὶ Διόνυσον λέγοντες. Menander π. ἐπιδεικτ. p. 446, 5 Sp.
.
Es war im Alterthum unvergessen, dass in Delphi, dem strahlenden Mittelpunkt seines Cultus, Apollo ein Eindringling war; unter den älteren Göttergewalten, die er dort zurückdrängte, wird auch Dionysos genannt
Schol. Pind.
argum. Pyth.
p. 297 Böckh: — τοῦ προφητικοῦ τρί- ποδος (in Delphi) ἐν ᾧ πρῶτος Διόνυσος ἐϑεμίστευσε — nachher: — δάκτυλον (einen Theil des νόμος Πυϑικός) ἀπὸ Διονύσου, ὅτι πρῶτος οὗτος δοκεῖ ἀπὸ τοῦ τρίποδος ϑεμιστεῦσαι. Dionysos scheint hier (da es doch vorher heisst, dass in dem delphischen μαντεῖον
πρώτη
Νὺξ ἐχρησμῴδησεν) als πρόμαντις der Nyx gedacht. So stand in Megara ein Tempel des Διόνυσος Νυκτέλιος unmittelbar neben und wohl in engster Verbindung mit einem Νυκτὸς μαντεῖον: Paus. 1, 40, 6.
. Aber die delphische Priester- schaft lernte die Nachbarschaft des ihrem Gotte ursprünglich so fremdartigen ekstatischen Cultes des thrakischen Gottes ertragen; er mag zu lebenskräftig gewesen sein, um, gleich der Verehrung der im Traume Weissagung spendenden Erdgott- heit, sich beseitigen zu lassen. Apoll wird der „Herr in Delphi“, aber die Priesterschaft des delphischen Apollo nimmt, ganz gemäss dem Streben nach religiöser Universalität das un- verkennbar in ihr lebendig war, den dionysischen Cult in ihren Schutz. Das delphische Orakel ist es gewesen, das den Cult des Dionysos in Landschaften eingeführt hat, denen er bis dahin fremd gewesen war, nirgends erfolgreicher und folgen- reicher als in Attika
Paus. 1, 2, 5. Ribbeck,
Anf. des Dionysosc. in Att.
(1869) p. 8. Vgl. Demosth.
adv. Mid.
52. — Anordnung eines dionysischen Festes durch das Orakel, in Kolone: Paus. 3, 13, 7; in Alea: Paus. 8, 23, 1 (hier mit Geisselung der Weiber, einem Ersatz alten Menschenopfers, wie an der διαμαστίγωσις zu Sparta, an die Pausanias erinnert). Einsetzung des Cultus des Διόνυσος Φαλλήν zu Methymna durch das Orakel: Paus. 10, 19, 3. — Als in Magnesia am Maeander in einer vom Sturm ge- spaltenen Platane, ein Bild des Dionysos (ein wahrer Διόνυσος ἔνδενδρος) erschienen war, befiehlt den Abgesandten der Stadt das delphische Orakel, dem Dionys, der bis dahin keinen Tempel in Magnesia hatte, einen solchen zu erbauen, einen Priester einzusetzen, und aus Theben, zur Einrichtung des Cultes, Maenaden aus dem Geschlecht der Ino zu holen (Μαινάδας αἳ γενεῆς Εἰνοῦς ἄπο Καδμηείης. In diesem γένος, das sich von Ino, der Nährmutter des Bakchos, ableitete, war also zu Theben der Cult des Dionysos erblich). Die von den Thebanern gewährten drei Maenaden (Kosko, Baubo, Thettale genannt) richten den Cult des Gottes ein und stiften ihm drei, lokal geschiedene ϑίασοι (
drei
ϑίασοι auch in Theben: Eur.
Bacch.
670 ff.), bleiben bis zu ihrem Tode in Magnesia und werden
. Diese Förderung der dionysischen Religionsweise durch die in religiösen Dingen unter Griechen mächtigste Körperschaft hat jedenfalls mehr als alles andere beigetragen, dem Gotte und seiner Verehrung jene weite Ver- breitung und tiefe Einwurzelung in griechischem Religionswesen zu geben, von der die homerischen Gedichte, die ja auch von dem Einfluss des delphischen Orakels noch sehr wenig wissen, nichts spüren liessen.
Aber es war ein gemilderter, gesittigter, aus der Ueber- schwänglichkeit ekstatischer Entzückung zu der gemässigten Empfindung bürgerlichen Tageslebens und der heiteren Helle ländlicher und städtischer Festfeier hinübergeleiteter Cult des Dionysos, den das delphische Orakel verbreiten und wohl selbst ausgestalten half. Von dem altthrakischen Aufregungscult zeigt das dionysische Festleben Athens kaum einen letzten Schimmer. An anderen Orten, und nicht am wenigsten im Bereich des delphischen Apollo selbst, hielt sich der Dionysos- cult in der ursprünglichen Gestalt der enthusiastischen Nacht- feier. Athen beschickte, auf Geheiss des Orakels, die delphi- schen Trieterien mit einer Festgesandtschaft von erlesenen Frauen. Aber Alles lässt uns merken, dass in diesen athenisch- delphischen Festgebräuchen nur das, zu einer ritualen Her- kömmlichkeit abgedämpfte, andeutende Nachbild der ehemals aus tiefster Seelenbewegung geborenen Vorgänge der schwärme- rischen Bergfeste des Dionysos erhalten blieb
S. Rapp,
Rhein. Mus.
27, der indessen, bei der im Allgemeinen sehr zutreffenden Hervorhebung des wesentlich nur ritualen und andeuten- den Charakters jener Festzüge und Tanzfeste, das in alter Zeit vorwiegende und auch später gelegentlich immer wieder hervorbrechende ekstatische Wesen der Dionysosfeiern (ohne dessen reales Dasein man niemals auf eine ritualistisch symbolisirende Nachahmung eben dieser ἔκστασις ver- fallen wäre) allzu stark in den Hintergrund schiebt. Wie selbst noch in später Zeit wirkliche Ekstase und Selbstvergessenheit bei ihren heiligen Nachtfeiern und deren vielfachen Erregungsmitteln die Thyiaden er-
.
von der Stadt feierlich begraben (Kosko auf dem „Koskohügel“, Baubo ἐν Ταβάρνει, Thettale πρὸς τῷ ϑεάτρῳ). ἀρχαῖος χρησμός, mit prosaischer Erläuterung, erneuert von Ἀπολλώνειος Μοκόλλης, ἀρχαῖος μύστης (des Dionysos):
Mitth. d. arch. Inst. zu Athen
15 (1890) p. 331 f.
3.
Bei aller Zähmung und Mässigung seines äusseren Ge- bahrens blieb dem dionysischen Culte, als unterster Grund seines Wesens, ein oft drohend oder lockend hervorscheinen- der Zug ins ekstatisch Ueberschwängliche. Und so mächtig war noch bei der Verschmelzung apollinischer und dionysischer Religion, wie sie in Delphi sich vollzog, der ekstatische Trieb in dem dionysischen Wesen, dass von ihm etwas in den, ur- sprünglich aller Ekstase urfremden apollinischen Cult hinüber- floss.
Die Begeisterungsmantik, welche durch Steigerung der Seele des Menschen ins Göttliche dieser Kenntniss des Ver- borgenen verleiht, ist nicht von jeher griechischer Religion eigen gewesen. Homer kennt wohl die „kunstmässige“ Weissagung, in der eigens geschulte Seher aus der Deutung frei erschei- nender oder von Menschen absichtlich ins Spiel gebrachter Zeichen den Willen der Götter in der Gegenwart und für die Zukunft zu erforschen wissen. Und dies ist die Art der Weissagung, die Apoll den Sehern verleiht
ἣν διὰ μαντοσύνην τήν οἱ πόρε Φοῖβος Ἀπόλλων Il. 1, 72.
. Aber die aus momentaner Begeisterung kommende, „kunstlose und unlehr- bare“ Wahrsagung
τὸ ἄτεχνον καὶ ἀδίδακτον (τῆς μαντικῆς) τουτέστιν ἐνύπνια καὶ ἐνϑου- σιασμοί — [Plut.]
de vita et poes. Hom.
2, 212. Homerisch ist nur ἡ τῶν
ἐμφρόνων
ζήτησις τοῦ μέλλοντος διά τε ὀρνίϑων ποιουμένη καὶ τῶν ἄλλων σημείων (Plat.
Phaedr.
244 c.).
ist den homerischen Gedichten nicht bekannt
Jener Pseudoplutarch a. a. O. findet freilich in dem seltsamen (übrigens jedenfalls von später Hand eingelegten) Bericht von Theo- klymenos’ Verhalten unter den Freiern, Od. 20, 345—357 die Zeichnung eines
ἔνϑεος
μάντις, ἔκ τινος ἐπιπνοίας σημαίνων τὰ μέλλοντα, aber in Wahrheit ist dort von unnatürlicher Erregung nicht des Sehers, sondern viel- mehr der Freier die Rede. S. Lobeck,
Agl.
264. Aus Il. 1, 92 ff. 7, 44—53
. Neben den selbständig thätigen zünftigen Wahr-
greifen konnte, führt in deutlichem Bilde Plutarchs Erzählung von den in ihrer Raserei nach Amphissa verirrten Thyiaden (
mul. virt.
249 E) vor Augen, der Rapp p. 22 vergeblich thatsächlichen Gehalt abzusprechen versucht. Anderes ist vorhin gelegentlich berührt.
sagern kennt die Odyssee und wohl auch schon die Ilias auch die geschlossenen, durch den Namen des Gottes, mit dessen Dienst sie verbunden waren, die Bedeutung und Glaubhaftig- keit ihrer Sprüche verbürgenden Orakelinstitute am Heilig- thum des Zeus zu Dodona, am Tempel des Apollo zu Pytho
Pytho: Od. 8, 80; Il. 9, 404. Dodona: Il. 16, 234; Od. 14, 327 f., 19, 296 f. Orakelbefragung wohl auch Od. 16, 402 f. S. Nägelsbach,
Hom. Theol.
2
p. 191 f.
. Erst in der Odyssee wird einmal dem apollinischen Orakel ein Einfluss auf die grossen Angelegenheiten des Völkerlebens zu- getraut. Aber ob damals bereits in Delphi eine inspirirte Prophetin weissagte, lassen die Gedichte nicht erkennen. Es muss dort in alter Zeit ein Loosorakel unter dem Schutze des Apollo bestanden haben
S. Lobeck,
Aglaoph.
814 f. (schon der stets in Uebung gebliebene Ausdruck ἀνεῖλεν ὁ ϑεός, ἡ Πυϑία beweist es). Vgl. auch Bergk,
Gr. Litteraturgesch.
1, 334. — In seiner Weise berichtet der
hymn. in Mercur.
552—566, wie Apollo das Loosorakal zu Delphi, als zu wenig verlässig und des Gottes unwürdig, aufgegeben habe.
; an dieses wird man wohl eher denken wollen bei der Erwähnung des Orakels in einer Dich- tung, die von den auffallenden Erscheinungen ekstatischer Mantik nirgends
Denn auch der Fall des Helenos, Il. 7, 44 ff. (den Psplut.
vit. Hom.
2, 212 hierherzurechnen scheint) giebt hievon kein Beispiel (aus- drücklich unterscheidet Cic.
div.
1, 89 die Weissagung des Helenos von der enthusiastischen der Kassandra).
Kenntniss zeigt
Selbst der homerische Hymnus auf den pythischen Apollo er- wähnt, obwohl er doch die Einsetzung des Cultes und Orakels des Apoll zu Delphi berichtet, nirgends (wie Lobeck,
Agl.
264 treffend hervorhebt) der Pythia. (Nach v. 306 f. sollte man meinen, dass die Wahrsagung damals noch ausschliesslich männlichen μάντεις oder προφῆται zugefallen sei).
.
Auf jeden Fall ist dem apollinischen Cult das, was, in überlegtester Ausbildung, dem delphischen Orakel später eine
lässt sich erst recht nicht (mit Welcker,
Götterl.
2, 11) auf Homers Kennt- niss ekstatischer Wahrsagung schliessen. — Die Ableitung des W. μάντις von μαίνεσϑαι, seit Plato oft wiederholt, würde allerdings schon in den Be- griff des Wahrsagers überhaupt das Ekstatische legen. Aber diese Ableitung ist ganz unsicher, ein Zusammenhang mit μανύω viel wahrscheinlicher.
so einzig wirksame Kraft gab, die Inspirationsmantik erst im Laufe der Zeit zugewachsen. Einst hatte zu Pytho, über dem Felsspalt, aus dem der erregende Erddunst aufstieg, ein Orakel der Gaia bestanden, in dem vermuthlich die Rathsuchenden durch nächtliche Wahrträume belehrt wurden
S. Eurip.
Iph. Taur.
1230 ff. Die Orakel der Erdgottheiten ge- schehen immer durch Incubation. — Von der
vis illa terrae, quae mentem Pythiae divino afflatu concitabat
spricht (als einer verschwundenen) schon Cicero,
de divin.
1 § 38 (wie es scheint nach Chrysipp.). Dann wird sie oft erwähnt. Die Aufstellung des Dreifusses über dem Schlund, aus welchem der begeisternde Hauch aufströmte, ist gewiss, mit Welcker
Götterl.
2, 11, als eine Reminiscenz an den alten Brauch des Erdorakels, das so mit der direkten Inspirirung durch Apoll verknüpt wurde, aufzufassen. (Der ἐν- ϑουσιασμός schliesst Anwendung anderer Erregungsmittel nicht aus. So trinkt die Pythia auch aus der Begeisterungsquelle [wie die μάντεις zu Klaros. S.
Athen. Mittheil.
XI. 430 ff.] und wird dadurch ἔνϑεος [Lucian.
Hermot.
60], gleichwie die Prophetin des Apollo Deiradiotes zu Argos durch das Trinken von Opferblut κάτοχος ἐκ τοῦ ϑεοῦ γίνεται Paus. 2, 24, 1. Die Pythia kaut, um begeistert zu werden, Blätter vom heiligen Lorbeer [Luc.
bis accus.
2], der δάφνη, ἧς ποτε γευσάμενος πετάλων ἀνέφηνεν ἀοιδὰς αὐτὸς ἄναξ σκηπτοῦχος:
hymn. mag.
bei Abel, Orphica p. 288. In dem heiligen Gewächs steckt die
vis divina
, man schlingt sie durch Kauen in sich selbst hinein. Dies ist die solchen Vornahmen zu Grunde liegende alterthümlich rohe Vorstellung, wie sie in einem ähnlichen Falle ganz unbefangen aus- spricht Prophyrius,
de abstin.
2, 48).
. Apollo setzte sich an die Stelle der Erdgöttin, hier wie an anderen Orakel- stätten
Z. B. in Sparta: ἔστιν ἐπονομαζόμενον Γάσηπτον ἱερὸν Γῆς · Ἀπόλλων δ̛ ὐπὲρ αὐτὸ ἵδρυται Μαλεάτης Paus. 3, 12, 8. — Die Legende von Apoll und Daphne symbolisirt die Ueberwältigung der Erdmantik durch Apollo und seine Art der Weissagung.
. Die Triftigkeit der Ueberlieferung, die dies berichtet, bekräftigt die delphische Tempellegende selbst in dem, was sie von der Erlegung des Erdorakelgeistes Python durch Apoll erzählt
S. oben p. 124. Welcker,
Götterl.
1, 520 ff.
. Der Wechsel mag sich allmählich vollzogen haben; zuletzt weissagte, wo einst die Erdgottheit unmittelbar zu der Seele des Träumenden geredet hatte, ebenfalls in unmittel- barer, nicht hinter Zeichen versteckter Mittheilung Apollo den Menschen, die ihn wachen Sinnes befragten, indem er selbst aus dem Munde der ekstatisch erregten Priesterin sprach.
Diese delphische Inspirationsmantik steht von der alten apollinischen Zeichendeutungskunst eben so weit ab, wie sie der Weise der Mantik, die wir mit dem thrakischen Dionysos- cult seit Alters verbunden fanden
S. oben p. 313 f.
, nahekommt. In Griechen- land hat Dionysos, wie es scheint, kaum hie und da eine Priesterschaft gefunden, die ein bleibend an einen bestimmten Ort und Tempel gebundenes Weissagungsinstitut errichtet und unterhalten hätte. An dem einzigen dionysischen Orakel in Griechenland aber, von dem wir sicher wissen, weissagte im Enthusiasmus ein von dem Gotte „besessener“ Priester
Zu Amphikleia in Phokis ein Orakel des Dionysos: πρόμαντις δὲ ὁ ἱερεύς ἐστι, χρᾷ δὲ ἐκ τοῦ ϑεοῦ κάτοχος Paus. 10, 33, 11. — Wohl auf Griechenland bezieht sich das Wort des Cornutus c. 30 p. 59, 20 (Lang): καὶ μαντεῖα ἔσϑ̛ ὅπου τοῦ Διονύσου ἔχοντος —. Plutarch.
Sympos.
7, 10, 2 p. 716 B: οἱ παλαιοὶ τὸν ϑεὸν (Dionysos) μαντικῆς πολλὴν ἔχειν ἡγοῦντο μοῖραν.
. Enthusiasmus und Ekstase sind überall die erregenden Mächte, wie aller religiösen Empfindung in dionysischem Cult, so auch der Weissagung aus Dionysos. Wenn wir nun den Apollo gerade in Delphi, an der Stätte seiner innigsten Verbindung mit Dionys, seiner alten Art der Wahrsagung durch Zeichen- deutung untreu geworden, sich der Weissagung in der Ek- stase zuwenden sehen, so werden wir nicht im Zweifel darüber sein, woher Apollo diese ihm neue Weise entlehnt hat
Dionysos erster Orakelspender in Delphi: Schol. Pind.
argum. Pyth.
p. 297 (s. oben p. 342,1.). — Dass in Delphi Apollo Erbe der Mantik des Dionysos sei, nimmt auch Voigt,
Mythol. Lex.
1, 1033/34 an, aber er setzt Dionys dem von Apoll verdrängten und erlegten Python gleich, was sich schwerlich rechtfertigen lässt. Ich meine, dass nach Verdrängung des chthonischen (Traum-)Orakels Apollo aus dionysischer Mantik die ihm früher unbekannte Wahrsagung im
furor divinus
über- nahm. — Einen völlig klaren und gewissen Einblick in die Verschiebungen und Verschlingungen wechselnder Potenzen und Einflüsse gewinnen zu können, aus denen zuletzt die Herrschaft des mannichfaltig zusammen- gesetzten apollinischen Cultes an dem viel umstrittenen Mittelpunkt grie- chischer Religion hervorging — das wird Niemand sich zutrauen dürfen.
.
Mit der mantischen Ekstase nimmt Apollo selbst in seine Religion ein dionysisches Element auf. Von nun an kann er, der sonst so gehaltene, stolze und spröde, mit Beinamen be- zeichnet werden, die bakchische Erregung und Selbstvergessen- heit ausdrücken. Er heisst der Schwärmende, der Bakchische; bezeichnend nennt ihn Aeschylus „den epheugeschmückten Apollo, den bakchisch Erregten, den Wahrsager“ (
fr.
341). Nun ist es Apollo, der vor anderen Göttern die „Raserei“ in menschlichen Seelen hervorruft
— ὅσους ἐξ Ἀπόλλωνος μανῆναι λέγουσι (die χρησμολόγους alter Zeit): Paus. 1, 34, 4. μανία τοῦ χρησμολόγοσ Diogenian.
prov.
6, 47. Auch ἐπίπνοια „Inspiration“: Sittl,
Gebärden der Gr. u. R.
345. ὁ ἐνϑουσιασμὸς ἐπίπνευσίν τινα ϑείαν ἔχειν δοκεῖ Strabo X p. 467. — οἱ νυμφόληπτοι καὶ ϑέοληπτοι τῶν ἀνϑρώπων, ἐπιπνοίᾳ δαιμονίου τινὸς ὥσπερ ἐνϑουσιάζοντες. Eth. Eudem. 1214 a, 23.
, die sie hellsichtig macht und das Verborgene erkennen lässt. An nicht wenigen Orten gründen sich Orakelstätten, an denen Priester oder Prie- sterinnen in rasender Verzückung verkünden, was ihnen Apollo eingiebt. Vorbild blieb doch das pythische Orakel. Dort wahrsagte die Pythia, eine jungfräuliche Priesterin, durch den berauschenden Aushauch der Erdspalte, über der sie auf dem Dreifuss sass, erregt, und von dem Gotte selbst und seinem Geiste erfüllt
Ekstatische Erregung der Pythia: Diodor. 16, 26. Christlich ent- stellt Schol. Arist.
Plut.
39 (s. dazu Hemsterh.). ὅλη γίνεται τοῦ ϑεοῦ Jamblich.
de myst.
3, 11 p. 126, 15. Schilderung eines Vorfalls in dem die wahrsagende Pythia vollständig ἔκφρων wurde: Plut.
def. orac.
51.
. Der Gott, so war der Glaube, fährt in den irdischen Leib, oder die Seele der Priesterin, von ihrem Leibe „gelöst“, vernimmt mit Geistersinn die göttlichen Offenbarun- gen
In der Begeisterungsmantik wird die Seele „frei“ vom Leibe:
animus ita solutus est et vacuus ut ei plane nihil sit cum corpore.
Cic.
de divin.
1, 113; vgl. 70 (καϑ̛ ἑαυτὴν γίνεται ἡ ψυχή im Traume und den μαντεῖαι: Aristot. bei Sext.
adv. math.
9, 20, 21. ἡ ἀρχὴ [der νοῦς] ἀπο- λυομένου τοῦ λόγου ἰσχύει μᾶλλον im Enthusiasmus: Eth. Eudem. 1248 a, 40; vgl. 1225 a, 28). Das ist ἔκστασις im eigentlichen Verstande (s. oben p. 311 f). Andere Male wird gesagt, dass der Gott in den Menschen fahre und dessen Seele ausfülle: dann ist der Mensch ἔνϑεος (s. oben p. 312,4);
pleni et mixti deo vates
(Minuc. Fel. 7, 6). Die Priesterin am Branchiden- orakel δέχεται τὸν ϑεόν: Jamblich.
myst.
p. 127, 7. — ἐξοικίζεται ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς κατὰ τὴν τοῦ ϑείου πνεύματος ἄφιξιν, κατὰ δὲ τὴν μετανάστασιν αὐτοῦ
. Was sie dann „mit rasendem Munde“ verkündigt, das spricht aus ihr der Gott; wo sie „ich“ sagt, da redet Apollo von sich und dem was ihn betrifft
S. Bergk,
Gr. Litt.
1, 335 A. 58. Die Orakelverse galten als Verse des Gottes selbst: Plut.
de Pyth. orac.
5 ff. — Weil der Gott selbst aus ihr redet, so kann die Pythia wahre Orakel eigentlich nur geben οὐκ ἀποδάμου Ἀπόλλωνος τυχόντος (Pindar.
Pyth.
4, 5), wenn Apollo in Delphi anwesend ist, nicht (im Winter) fern im Hyperboreerlande. Darum wur- den ursprünglich nur im Frühlingsmonat Bysios, in den wahrscheinlich die ϑεοφάνια (Herodot 1, 51) fielen, Orakel gespendet (Plut.
Quaest.
gr. 9). Wie bei den an das Lokal gebundenen Erdorakelgeistern (s. oben p. 113), so auch bei den durch ἐνϑουσιασμός aus der inspirirten Pro- phetin wirkenden Göttern ist, nach ältestem (später freilich leicht um- gedeutetem und umgangenem) Glauben, körperliche Anwesenheit im Orakelheiligthum während der Wahrsagung erforderlich, die bei diesen nur eine zeitweilige sein kann. Wenn im Sommer Apollo auf Delos ist (Virgil.
Aen.
4, 143 ff.), findet im Apolloheiligthum zu Patara in Lykien kein χρηστήριον statt (Herodot. 1, 182). Und im allgemeinen φυγόντων ἢ μεταστάντων (τῶν περὶ τὰ μαντεῖα καὶ χρηστήρια τεταγμένων δαιμονίων) ἀποβάλλει τὴν δύναμιν (τὰ μαντεῖα). Plut.
def. or.
15.
. Was in ihr lebt, denkt und redet, so lange sie rast, das ist der Gott selbst.
4.
Aus unerforschten Tiefen muss die Bewegung religiösen Verlangens mit Macht hervorgebrochen sein, die mitten im Herzen griechischer Religion in der ekstatischen Weissagung der delphischen Seherin einen mystischen Keim einpflanzen konnte. Die Einführung der Ekstase in den geordneten Be-
πάλιν ἐσοικίζεται, κτλ. Philo.
Q. ver. div. her.
53 p. 511 M., von der ἔνϑεος κατοχωτική τε μανία, ᾗ τὸ προφητικὸν γένος χρῆται (p. 509 M.) redend. (Vgl.
de spec. leg.
p. 343 M). Dies war auch die in Delphi vorwiegende Vor- stellung. Was Plutarch
def. orac.
9 als εὔηϑες verwirft, τὸ οἴεσϑαι τὸν ϑεὸν αὐτόν, ὥσπερ τοὺς ἐγγαστριμύϑους, ἐνδυόμενον εἰς τὰ σώματα τῶν προφητῶν ὑποφϑέγγεσϑαι, τοῖς ἐκείνων στόμασι καὶ φωναῖς χρώμενον ὀργάνοις — das eben war offenbar die eingewurzelte Meinung (τὸν ϑεὸν εἰς σῶμα καϑειργνύναι ϑνητόν. Plut.
Pyth. orac.
8). — Ausfahren der Seele oder Einfahren des Gottes werden selten streng unterschieden; beide Vorstellungen mischen sich. Es ist eben ein Zustand gedacht, in dem zwei zu eins würden, der Mensch οἷον ἄλλος γενόμενος καὶ οὐκ αὐτός, ϑεὸς γενόμενος, μᾶλλον δὲ ὢν eine Scheidung zwischen sich und der Gottheit nicht mehr empfände, μεταξὺ γὰρ οὐδέν, οὐδ̛ ἔτι δύο ἀλλ̛ ἓν ἄμφω (wie die subtile Mystik des Plotinus die ἔκστασις beschreibt, IX 9 ff.; XXXV 34 Kh.).
stand des delphischen Religionswesens ist selbst nur ein Sym- ptom einer solchen Bewegung, nicht ihre Ursache. Nun aber, bestätigt durch den Gott selbst und die Erfahrungen, welche die delphische Mantik vor Augen zu rücken schien, musste, wie längst in dionysischem Glauben und Cult, auch in ächt und ursprünglich griechischer Religion, der dieser von Anfang an fremde Glaube sich vollends befestigen, dass ein Zustand der aufs höchste angespannten Empfindung den Menschen über den eingeschränkten Horizont seines gewöhnlichen Bewusstseins zu der Höhe unbegrenzten Schauens und Wissens emporreissen könne, dass menschlichen Seelen die Kraft, auf Momente, wirklich und ohne Wahn mit dem Leben der Gottheit zu leben, nicht versagt sei. Dieser Glaube ist der Quellpunkt aller Mystik. Wie er in jenen Zeiten sich wirkend ausbreitete, lässt die Ueberlieferung noch in einzelnen dunklen Spuren erkennen.
Zwar der öffentliche Gottesdienst griechischer Staaten hielt sich, wo er nicht etwa durch fremdländische Einflüsse bestimmt war, nach wie vor in engeren Schranken des Maasses und der Klarheit. Wir hören wenig von dem Eindringen ekstatischer Aufregung in altgriechischen Göttercult
μετ̕ ὀργιασμοῦ begangen wurde der Cult des Zeus auf Kreta: Strabo 10, 468. Ebenso an manchen Orten der Cult der unter dem Namen Artemis zusammengefassten vielen und unter einander sehr verschiedenen weiblichen Gottheiten (s. Lobeck
Agl.
1085 ff.; Meineke
Anal. Alex.
361), wobei bisweilen (s. Welcker,
Götterl.
2, 392 f.; Müller
Dor.
1, 390 ff.), aber keineswegs allemal asiatischer Einfluss mitwirkte. Orgiasmus auch im Dienste des Pan. Sonst aber vorwiegend in fremdländischen, früh in Privatculte eingedrungenen Götterdiensten, dem phrygischen Kybelecult u. s. w. Diese flossen mit bakchischem Dienst leicht ununterscheidbar zusammen, und verbanden sich auch mit ächt griechischen Culten bis- weilen, wie denn namentlich Pan sowohl der Kybele als dem Dionys sehr nahe gerückt wird. Dunkel bleibt, wie weit der kretische Zeuscult wirk- lich mit phrygischen Elementen versetzt war.
. Ein über jene Schranken hinausstrebender religiöser Drang fand auf anderen Wegen sein Genüge. Es standen Leute auf, die aus eigener Bewegung unternahmen zwischen der Gottheit und dem be- dürftigen einzelnen Menschen zu vermitteln, Naturen, muss man denken, von einer zum Schwärmerischen gesteigerten Er- regbarkeit, einem heftigen Zug und Schwung aufwärts ins Unerreichbare. Nichts in griechischer Religionsverfassung hin- derte solche Männer oder Frauen, eine religiöse Wirksamkeit, die ihnen nicht durch die Autorität der Religionsgemeinde des Staates zugestanden war, einzig auf die Beglaubigung durch ihr eigenes Bewusstsein, durch ihre eigene Erfahrung von gött- licher Begnadung
Ein merkwürdiges Beispiel in Herodots Erzählung von dem ge- blendeten Euenios in Apollonia, dem plötzlich ἔμφυτος (nicht erlernte) μαντική kam (9, 94). Ein richtiger ϑεόμαντις (Plat.
Apol.
22 C).
, von innigerem Zusammenhang mit gött- lichen Mächten, zu begründen.
In dem Dunkel dieser gährenden Werdezeit vom achten bis ins sechste Jahrhundert sehen wir schattenhaft sich manche Gestalten solcher Art bewegen, die sich jenen, rein durch unmittelbar göttliche Gnadengabe (χάρισμα) zu ihrem Werke bestellten, ohne Anschluss an die bestehenden Gemeinden durch die Länder wandernden Propheten, Asketen und Exorcisten der ersten Werdezeiten des Christenthums vergleichen lassen. Was uns von
Sibyllen
und
Bakiden
, einzeln und ohne Auftrag bestehender Orakelinstitute wirkenden, aller Zukunft kundigen, weissagend die Länder durchwandernden Weibern und Männern berichtet wird, sind freilich nur Sagen, aber solche die einen in voller Wirklichkeit bestehenden Zustand, zu einzelnen Bildern verdichtet, festhalten. Die Benennungen selbst: Sibyllen, Bakiden, nicht Eigennamen, sondern Bezeich- nungen je einer ganzen Gattung ekstatischer Propheten
Dass Βάκις und Σίβυλλα eigentlich Appellativa, Bezeichnungen begeisterter χρησμωδοί waren (Σίβυλλα die παρωνυμία der Herophile: Plut.
Pyth. or.
14, wie Βάκις ein ἐπίϑετον des Pisistratus: Schol. Ar.
Pac.
1071), war den Alten wohl bekannt. Deutlich zur Bezeichnung je einer ganzen Klasse von Wesen braucht die Worte Aristot.
probl.
954 a, 36: von νοσή- ματα μανικὰ καὶ ἐνϑουσιαστικά werden befallen die Σίβυλλαι καὶ Βάκιδες καὶ ἔνϑεοι πάντες. So ist auch wohl, wenn alte Zeugen von „der Sibylle“, „dem Bakis“ im Singular reden, zumeist das Wort als Gattungsbezeichnung gedacht; wie ja auch, wo ἡ Πυϑία, ἡ Πυϑιάς gesagt wird, allermeist nicht eine bestimmte einzelne Pythia, sondern der Gattungsbegriff der Pythien
, verbürgen uns das einstige Vorhandensein eben der mit diesen Namen zu bezeichnenden Gattungen. Das Auftreten solcher, von der Gottheit inspirirten Propheten in manchen Landschaften des griechischen Kleinasiens und des alten Griechenlands ge- hört zu den bezeichnenden Erscheinungen des Religionslebens einer wohl bestimmbaren Zeit, jener verheissungsvollen Zeit, welche dem philosophischen Zeitalter der Griechen unmittelbar
(resp. eine beliebige gerade fungirende Vertreterin der Gattung) zu ver- stehen ist. Es ist also keineswegs gewiss, dass Heraklit u. s. w., wenn sie von ἡ Σίβυλλα, Herodot u. A., wenn sie von Βάκις schlechtweg reden, der Meinung waren, es habe nur Eine Sib., Einen B. gegeben. Der genaue Sinn der appellativen Benennungen Βάκις, Σίβυλλα ist freilich, da die Etymologie der Worte ganz dunkel ist, nicht erkennbar. Ob in den Be- nennungen schon das Ekstatische dieser Propheten ausgedrückt ist? σιβυλ- λαίνειν soll zwar sein = ἐνϑεάζειν (Diodor. 4, 66, 7), aber das Verbum ist ja natürlich erst abgeleitet vom Namen Σίβυλλα (wie βακίζειν von Βάκις, ἐρινύειν von Ἐρινύς und nicht umgekehrt). Wie weit an den persönlichen Benennungen einzelner Sibyllen (Herophile, Demophile oder abgekürzt Demo, Φυτώ oder wohl eher [nach Lachmann Tibull. 2, 5, 68] Φοιτώ [φοιτὰς ἀγύρτρια Aesch.
Ag.
1273] u. s. w.) und Bakiden (der arkadische B. soll Kydas oder Aletes [vgl. Φοιτώ] gehiessen haben: Philetas Eph. in Schol. Ar.
Pac.
1071) irgend etwas auf geschichtlicher Erinnerung beruhen mag, ist ganz unbestimmbar. Wir haben kaum irgend eine Handhabe, um aus den ja keineswegs spärlichen Erzählungen von einzelnen Sibyllen einen Kern von historischer Zuverlässigkeit zu gewinnen. Am verdächtigsten ist, wie alles was auf diesem Gebiete dieser Mann berichtet, was Herakli- des Pont. von der phrygischen (oder troischen) Sibylle erzählt hatte; am ersten möchte man noch dem vertrauen, was von einer samischen Sibylle Eratosthenes nach den
antiquis annalibus Samiorum
berichtet hatte (Varro bei Lactant.
inst.
1, 6, 9), wenn nur nicht etwa damit auf eine so nichts- nutzige Geschichte, wie die bei Val. Max. 1, 5, 9 erhaltene, angespielt wird. — Hinter Bakis nennt noch einen ganzen Schwarm von χρησμολόγοι mit Namen Clemens Alex.
Strom.
I 333 C. D., offenbar nur zum Theil rein der Sage angehörige, aber uns fast sämmtlich sonst nicht bekannt. Möglicher Weise wirkliche Personen aus dem Prophetenzeitalter sind
Melesagoras
von Eleusis (der, wie ein anderer Bakis, ἐκ νυμφῶν κάτο- χος, in Athen weissagte: Max. Tyr. 38, 3; mit Amelesagoras, dem Ver- fasser einer angeblich uralten Atthis, ihn zu identificiren [mit Müller
F. H. G.
2, 21 u. A.], besteht nicht die geringste Veranlassung) und
Euklos
der Kyprier (dessen, in altkyprischer Sprache geschriebene χρησμοί [s. M. Schmidt Kuhns Ztschr. IX [1860] p. 361 ff.] einiges Vertrauen er- wecken; allerdings sollte er vor Homer geschrieben haben [Paus. 10, 24, 3; Tatian
ad Gr.
41], wodurch seine Person wieder fraglich wird).
voranliegt. Die spätere, von philosophischem Aufklärungstriebe beherrschte Zeit machte auf das Fortwirken der göttlichen Begnadung, die einst die Sibylle und den Bakis zu ihren Weisheitsblicken befähigt hatte, in der eigenen Gegenwart so wenig Anspruch, dass sich Propheten aus zweiter Hand, wie sie damals in Massen aufstanden, zu begnügen pflegten, ge- schriebene Orakelsprüche, in denen die Vorhersagungen der alten gottbegeisterten Seher festgehalten sein sollten, hervor zu ziehen und bei nüchternen Sinnen auszulegen
Von dieser Art waren die χρησμολόγοι des fünften und vierten, auch schon des ausgehenden sechsten Jahrhunderts (denn Onomakritos gehört völlig in diese Reihe). S. Lobeck,
Agl.
p. 978 ff. und 332. Sehr selten hört man in diesen Zeiten noch von selbständig, im
furor divinus,
Wahrsagenden, wie von jenem Amphilytos aus Akarnanien, der dem Pisi- stratos, als er aus Eretria zurückkehrte vor der Schlacht ἐπὶ Παλληνίδι begegnete und ἐνϑεάζων weissagte (Herod. 1, 62; Athener heisst er bei [Plat.]
Theag.
134 D — wo er neben Βάκις τε καὶ Σίβυλλα gestellt wird — und Clemens Al.
Strom.
I 333 C). So traten vereinzelt auch spät noch „Sibyllen“ auf (Phaennis, Athenaïs: s. Alexandre,
Orac. Sibyll.
1
II p. 21. 48).
. Das Zeit- alter der enthusiastischen Propheten lag also damals ab- geschlossen in der Vergangenheit. Eben jene damals auf- tauchende Litteratur der sibyllinisch-bakidischen Wahrsprüche, die ja unendlichen Anwachsens fähig war, hat dann freilich beigetragen, die Gestalten der Träger jener verschollenen Pro- phetengabe vollends im mythischen Nebel zu verflüchtigen. Immer höher schob sich hier die Reihe der Ereignisse hinauf, die sie vorausgesagt haben sollten, und immer mehr wich die,
vor
den frühesten vorausgesagten Ereignissen anzusetzende Lebenszeit der Propheten in urälteste Vergangenheit zurück
Bestimmt von zwei Sibyllen, der Herophile aus Erythrae und der phrygischen Sibylle (die er mit der S. aus Marpessos oder Gergis [Lactant. 1, 6, 12] identificirte: s. Alexandre
Orac. Sibyll.
2 p. 25. 32) scheint zuerst Heraklides Ponticus (s. Clemens Alex.
Strom.
I 323 C. D.) geredet zu haben (ihm folgt, doch so, dass er als Dritte die Sib. von Sardes hinzufügt, Philetas Ephes. beim Schol. Ar.
Av.
962). Die phrygisch- trojanische Sibylle setzte Herakl. in die Zeit „des Solon und Cyrus“ (Lactant. a. O.); wann er die erythraeische blühen liess, wissen wir nicht. Vielleicht erst nach seiner Zeit traten χρησμοί der Herophile in die Oeffentlichkeit, in denen sie die Τρωϊκά voraussagte: aus diesen Versen
.
Rohde,
Seelencult. 23
Dennoch fand die wissenschaftliche Chronologie des Alterthums, unbeirrt durch die trügerischen Anzeichen der prophetischen Dichtungen, Anlass, die Lebenszeit einzelner Sibyllen, d. h. für unsere Auffassung, das Zeitalter der griechischen Propheten im Ganzen, auf voll geschichtliche Zeit, das achte und siebente Jahrhundert, festzusetzen
Die erythräische Sibylle wird bei Eusebius gesetzt auf ol. 9, 3 (der thörichte Zusatz ἐν Αἰγύπτῳ gehört nur dem Verf. des Chron. Pasch. an, nicht dem Eusebius. Richtig Alexandre p. 80), die samische (Hero-
.
schloss man nun, dass sie
vor
dem trojan. Krieg gelebt habe: so Paus 10, 12, 2, und so schon Apollodor von Erythrae: Lactant. 1, 6, 9. An den Namen Herophile heftet sich fortan die Vorstellung höchsten Alters (denn die von Pausanias als allerälteste genannte libysche Sibylle [Αίβυσσα — Σίβυλλα im anagrammatischen Spiel], eine Erfindung des Euripides, hat nie rechte Geltung gehabt. Vgl. Alexandre p. 74 f.). Sie erkannte man wieder in der πρώτη Σίβυλλα die nach Delphi kam und dort prophe- zeiete (Plut.
Pyth. orac.
9); Herophile nennt diese ausdrücklich Paus. 10, 12, 1; desgleichen Bocchus bei Solin. p. 38, 21—24. Nach Heraclides (s. Clem. a. O.) war es vielmehr die Φρυγία, die sich Artemis nennend (ebenso, aus Her., Philetas a. O. vgl. Suidas s. Σιβ. Δελφίς), in Delphi wahr- sagte. Hier knüpfte der Localpatriotismus der Bewohner von Troas an. Ihre Sibylle ist die (von der Φρυγία des Heracl. nicht verschiedene) Mar- pessische: mit welchen Künsteleien der Auslegung und Fälschungen der Ueberlieferung ein Localhistoriker aus Troas (es muss nicht gerade Deme- trios von Skepsis gewesen sein) es möglich machte, die marpessische Sibylle, die sich selbst Artemis nannte, mit der Herophile zu identificiren und zur wahren ἐρυϑραία zu stempeln, kann man aus Pausanias 10, 12, 2 ff. entnehmen (aus gleicher Quelle wie Pausanias schöpft — wie Alexandre p. 22 richtig bemerkt — Steph. Byz. s. Μερμησσός). — Auch von andern Seiten ward die Angehörigkeit der Herophile (auf deren Besitz es haupt- sächlich ankam) den Erythräern bestritten. Von der Herophile unter- scheidet (als jünger) die Erythraea Bocchus bei Solin. p. 38, 24; in anderer Weise auch Martian. Cap. 2, 159; bei Euseb.
chron.
1305 Abr. wird (jedenfalls nicht nach Eratosthenes) gar die Samische Sibylle und die Herophile identificirt (um von der Herophile aus Ephesus in den Resten des erweiterten Xanthus
F. H.
G. 3, 406. 408 zu schweigen). Aus der Fabel von der marpessischen Herophile ist später herausgesponnen die Geschichte von deren dem Aeneas gespendeten Wahrsagung: Tibull 2, 5, 67 f. Dionys.
antiq.
1, 55, 4 (s. Alexandre p. 25). — Neben diesen ver- schiedenen Bewerberinnen um den Namen Herophile (auch die cumanische Sibylle sollte mit Herophile dieselbe sein) haben die übrigen Sibyllen nie recht Existenz in der Ueberlieferung gewinnen können.
Wir dürfen in dem, was uns von der Art dieser Pro- pheten berichtet wird, Schattenbilder einer einst sehr leben- digen Wirklichkeit erkennen, Erinnerungen an sehr auffallende und eben darum nie ganz dem Gedächtniss entschwundene Erscheinungen des Religionslebens der Griechen. Die Bakiden und Sibyllen sind einzelne, nicht ausserhalb alles Zusammen- hanges mit geordnetem Göttercult stehende, aber an keinen Tempelsitz gebundene, nach Bedürfniss den Rathsuchenden zu-
phile) auf ol. 17, 1 (auf Eratosthenes diesen Ansatz zurückzuführen wäre grundlose Willkür); bei Suidas s. Σίβυλλα Ἀπόλλωνος καὶ Λαμίας die ery- thräische Sibylle 483 nach Einn. von Troja, das wäre ol. 20, 1 (700). Heraklides Pont. setzt die phrygisch-troische Sibylle in die Zeit des Cyrus und Solon (wohin auch Epimenides gehört, Aristeas und Abaris gesetzt werden). Die Gründe für diese Zeitbestimmungen lassen sich nicht mehr erkennen oder errathen. Auf jeden Fall schien den Chronologen, auf die sie zurückgehen, die Sibylle jünger als die ältesten Pythien in Delphi. — Auch die cumaeische Sibylle sollte nicht verschieden sein von der ery- thraeischen ([Aristot.]
mirab.
95 vielleicht nach Timaeus; Varro ap. Serv. Aen. 6, 36; vgl. Dionys.
ant.
4, 62, 6) und gleichwohl Zeitgenossin des Tarquinius Priscus (die
Cimmeria in Italia,
die dem Aeneas weissagte, unterschied man eben darum von der cumaeischen: Naevius und Calp. Piso bei Varro, Lact. 1, 6, 9). Freilich half man sich hier mit dem in chrono- logischen Nöthen beliebten Mittel der Annahme fabelhaft langer Lebens- dauer. Die Sibylle ist πολυχρονιωτάτη (Ps. Aristot); sie lebt tausend Jahre oder doch fast so lange (Phlegon.
macrob.
4. Das dort angeführte Sibyllenorakel hat auch Plutarch
de Pyth. orac.
13 vor Augen. Aus gleicher Quelle Ovid, Metam. 14, 132—153. Dort hat freilich die Sibylle schon bis zu der Ankunft des Aeneas 700 Jahre gelebt; sie wird noch 300 Jahre leben, d. h. wohl etwa — ungenau gerechnet — bis zu der Zeit des Tarquinius Priscus). In den bei Erythrae gefundenen, auf ein Standbild der Sibylle bezüglichen Versen (Buresch, Wochenschr. f. klass. Philol. 1891, p. 1042, Athen. Mittheil. 1892, p. 20) wird der erythräischen Sibylle eine Lebensdauer von neunhundert Jahren gegeben — man sieht nicht recht, ob bis zu der Zeit der Inschrift selbst und des νέος κτίστης von Erythrae aus der Antoninenzeit, auf den der Schluss hinweist. Darnach wäre diese Sibylle etwa 700 v. Chr. (wie bei Suidas) oder etwas früher geboren. (Vielleicht aber gilt die lange Lebensdauer von der vor langen Jahrhunderten verstorbenen Sibylle selbst, das αὖϑις δ̕ἐνϑάδε ἐγὼ ἧμαι — v. 11 f. nur von ihrem Standbilde. Dann bliebe Anfang und Ende der Lebenszeit der Sib. unbestimmt) —
Cumaeae saecula vatis
sprichwörtlich geworden: s. Alexandre p. 57. Zuletzt gilt die Sibylle (wie in der Er- zählung bei Petron) für ganz vom Tode vergessen.
23*
wandernde Wahrsager, insoweit den homerischen Zeichendeutern gleich
Odyss. 17, 383 ff.
und Fortsetzer ihrer Thätigkeit. Aber sie sind von diesen völlig verschieden in der Art ihrer Weissagung. Wie der Gott sie ergreift, im ekstatischen Hellsehen, verkünden sie alles Verborgene. Nicht zunftgerechtes Wissen lehrt sie An- zeichen, die Jeder sehn kann, nach ihrer Bedeutung auslegen; sie sehen was nur der Gott sieht und die Seele des Menschen, die der Gott ausfüllt
Ueber die Sibylle kommt der
furor divinus
von der Art,
ut quae sapiens non videat ea videat insanus, et is qui humanos sensus ami- serit divinos assecutus sit.
Cicero
de divin.
2, 110. Vgl. 1, 34. νοσήματα μανικὰ καὶ ἐνϑουσιαστικά der Sibyllen und Bakiden: Aristot.
probl.
954 a, 36. Die Sibylle weissagt μαντικῇ χρωμένη ἐνϑέῳ Plat.
Phaedr.
244 B; μαινομένη τε καὶ ἐκ τοῦ ϑεοῦ κάτοχος Paus. 10, 12, 2;
deo furibunda recepto
Ovid.
met.
14, 107. In ihr ist
divinitas et quaedam caelitum societas
: Plin.
n. h.
7, 119. κατοχὴ καὶ ἐπίπνοια: Pseudojustin.
coh. ad
Gr. 35 E. So redet denn auch in unseren Sibyllenorakeln die Sibylle oft von ihrer göttlichen Raserei u. dgl.: z. B. II 4. 5; III 162 f., 295 ff.; IX 317, 320, 323 f., 294 f. u. s. w. Raserei der cumaeischen Sibylle bei Virgil
Aen.
6, 77 ff. — Bakis hat seine Wahrsagergabe von den Nymphen (Arist.
Pac.
1071), er ist κατάσχετος ἐκ νυμφῶν, μανεὶς ἐκ νυμφῶν (Paus. 10, 12, 11; 4, 27, 4), νυμ- φόληπτος (wie ϑεόληπτος, φοιβόληπτος, πανόληπτος, μητρόληπτος.
Lym- phati
: so Varro
L. Lat.
VII p. 365 Sp. Paul. Festi p. 120, 11 ff.; Placid. p. 62, 15 ff. Deuerl.).
. In rauhen Tönen, in wilden Worten
Σίβυλλα δὲ μαινομένῳ στόματι κτλ. Heraklit bei Plut.
Pyth. orac.
6. (die Worte: χιλίων-ϑεοῦ gehören nicht mehr dem Heraklit, sondern dem Plutarch. Clemens
Strom.
I 304 C benutzt nur den Plutarch). Unter Heraklits Sibylle die Pythia zu verstehen (mit Bergk u. A.) ist (abgesehen davon, dass die Pythia nie Σίβυλλα genannt wird) nach der Art wie Plutarch a. O. die Worte des Her. einführt und c. 9 an c. 6 anknüpft, unmöglich. Allerdings aber
vergleicht
Pl. die Art der Sibylle mit der der Pythia.
stösst, in göttlichem Wahnsinn, die Sibylle hervor, was nicht eigene Willkür, sondern der Zwang der göttlichen Uebermacht sie sagen lässt, der sie in Besitz genommen hat. Noch belebt sich die Ahnung solches dämonischen Seelenzwanges in seiner, für die von ihm Gepackten vollkommen wirklichen Furchtbar- keit an den erschütternden Klängen, die im „Agamemnon“ Aeschylos seiner Kassandra geliehen hat, dem Urbild einer Sibylle, das die Dichtung der Zeitgenossen jenes griechischen Prophetenzeitalters in sagenhafte Vorwelt zurückgespiegelt hatte
Homer kennt Kassandra als eine der Töchter des Priamos, und zwar als Πριάμοιο ϑυγατρῶν εἶδος ἀρίστην (Il. 13, 365); wohl als solche ist sie dem Agamemnon selbst als Beute zugefallen und wird mit ihm ge- tödtet (Od. 11, 421 ff.). Von ihrer Wahrsagekraft erzählten zuerst die Κόπρια. War es die Erzählung Il. 24, 699 ff., die ihr solche Vorschau des Kommenden zuzutrauen die νεώτεροι veranlasste? (in Wahrheit ist dort nur von der ahnenden συμπάϑεια der Tochter und Schwester, nicht von Mantik die Rede: Schol. B. Ω 699). Später ist ihre Wahrsagekunst in vielen Erzählungen ausgeschmückt worden. Von Bakchylides z. B.: Porph. zu Horat.
carm.
1, 15 (Bacchyl.
fr.
29). Aeschylos stellt sie vor Augen als Typus einer ekstatischen Seherin (φρενομανής, ϑεοφόρητος
Agam.
1141. 1216). Als solche heisst sie bei Euripides μαντιπόλος βάκχη (
Hec.
119), φοιβάς (ib. 810). τὸ βακχεῖον κάρα τῆς ϑεσπιῳδοῦ Κασσάνδρας (666). Sie wirft ihr Haupt, wie die Bakchen, ὅταν ϑεοῦ μαντόσυνοι πνεύσωσ̕ ἀνάγκαι
Jph. Aul.
756 ff.
.
5.
Die Thätigkeit des Sehers war nicht auf die Voraussicht und Vorausverkündigung der Zukunft beschränkt. Von einem Bakis wird erzählt, wie er in Sparta die Weiber von einer epidemisch unter ihnen verbreiteten Raserei „gereinigt“ und befreit habe
Von dem arkadischen Bakis (genannt Kydas oder Aletes)
Θεόπομ- πος
ἐν τῇ ϑ̅ τῶν Φιλιππικῶν ἄλλα τε πολλὰ ἱστορεῖ παράδοξα, καὶ ὅτι ποτὲ τῶν Λακεδαιμονίων τὰς γυναῖκας μανείσας ἐκάϑηρεν, Ἀπόλλωνος τούτοις τοῦτον καϑαρτὴν δόντος Schol. Arist.
Pac.
1071. Die Geschichte ist der Sage von Melampus und den Proetiden (oben p. 338 f.) sehr ähnlich.
. Aus jenem Prophetenzeitalter schreibt es sich her, wenn auch später es zu den Obliegenheiten des „Sehers“ gehörte, bei Krankheiten, vornehmlich des Geistes, zur Heilung mitzuwirken
Vgl. z. B. Hippocrat. π. παρϑενίων II p. 528 K.: nach über- standenen hysterischen Hallucinationen weihen die Weiber kostbare ἱμάτια der Artemis κελευόντων τῶν
μάντεων
. Dies der allgemeine Name für die μάγοι, καϑαρταί, ἀγύρται (Tiresias δόλιος ἀγύρτης Soph.
O. R.
388; Kas- sandra wird φοιτὰς ἀγύρτρια gescholten, Aesch.
Ag.
1273), von deren Treiben bei der Heilung der Epilepsie Hippokrates anderswo redet (I p. 588).
, Schaden aller Art durch seltsame Mittel ab- zuwenden, namentlich bei „Reinigungen“ religiöser Art Rath und Hilfe zu bieten
καϑαρμοὶ — κατὰ τὴν
μαντικήν
. Plat.
Cratyl.
405 A. B. Die
μάν- τεις
verstehen z. B. die den Oelbäumen schädlichen Nebel zauberhaft abzuwenden: Theophrast.
caus. plant.
2, 7, 5. Den
μάντεις
καὶ τερατο- σκόποι, ἀγύρται καὶ
μάντεις
fallen die Künste der μαγγανεύματα, ἐπῳδαί, καταδέσεις und ἐπαγωγαί der Götter zur Erfüllung ihrer Wünsche zu: Plat.
Rep.
2, 364 BC;
Leg.
11, 933 C—E. Diese μάντεις entsprechen in allem Wesentlichen den Zauberern und Medicinmännern der Naturvölker. Wahr- sager, Arzt, Zauberer sind hier noch Eine Person. Ein mythisches Vor- bild dieser griechischen „Medicinmänner“ ist Apis, von dem Aesch.
Suppl.
260—270 erzählt (μάντεις auch als Opferpriester, besonders wo mit dem Opfer eine, dem Homer noch ganz unbekannte Opfermantik und Be- fragung des Götterwillens verbunden ist. Eurip.
Heracl.
401, 819;
Phoen.
1255 ff. und sonst nicht selten. Hermann,
Gottesdienstl. Alterth.
33, 9).
. Die Gabe oder Kunst der Wahrsagung, der Reinigung des ‚Befleckten‘, der Heilung von Krankheiten schien aus Einer Quelle zu fliessen. Man wird nicht lange im Zweifel darüber sein, welches der einheitliche Grund der Be- fähigung zu dieser dreifachen Thätigkeit ist. Die Welt un- sichtbar den Menschen umschwebender Geister, den Gewöhn- lichen nur in ihren Wirkungen empfindlich, ist dem ekstatisch wahrsagenden Mantis, dem Geisterseher, vertraut und zugäng- lich. Als Geisterbanner wirkt er da, wo er Krankheiten zu heilen unternimmt
Hierfür die deutlichsten Zeugnisse bei Hippokrates
de morbo sacro.
s. u. p. 364, 2. Hilfe bei inneren Krankheiten bringt in ältester Zeit natur- gemäss der Zauberer; denn solche Krankheit entsteht unmittelbar durch Einwirkung eines Gottes. στυγερὸς δέ οἱ ἔχραε δαίμων Odyss. 5, 396 (vgl. 10, 64) von einem Kranken der δηρὸν τηκόμενος darniederliegt. νοῦσος Διὸς μεγάλου Od. 9, 411. Hier hilft der ἰατρόμαντις (Aesch.
Ag.
263), der zugleich μάντις ist und τερατοσκόπος und καϑαρτής, wie sein göttliches Vor- bild, Apollo: Aesch.
Eum.
62. 63. In einer langen Krankheit hielt sich König Kleomenes I. von Sparta an καϑαρταὶ καὶ μάντεις. Plut.
apophth. Lacon.
p. 223 E (ι̅α̅).
. Abwehrung gefährlicher Wirkungen aus dem Reiche der Geister ist ihrem Ursprung und Wesen nach auch die
Kathartik
.
Die Ausbildung und wuchernde Ausbreitung der, in den homerischen Gedichten kaum in den ersten leichten Andeu- tungen
Il. 1, 313 f.; Od. 22, 491 ff. — Dass in der That die kathartischen
sich ankündigenden Vorstellungen von überall drohen- der „Befleckung“ und deren Beseitigung durch die Mittel einer religiösen Reinigungskunst, ist ein Hauptkennzeichen der angst- beflissenen, über die Heilsmittel des von den Vätern ererbten Cultes hinausgreifenden Frömmigkeit nachhomerischer Zeit. Denkt man vorzugsweise daran, dass nun auch solche Hand- lungen eine Reinigung fordern, die, wie Mord und Blutver- giessen, eine moralische Bedrückung des Thäters voraussetzen lassen
Homer weiss noch nichts von Reinigung des Mörders oder Todt- schlägers, s. oben p. 248, 1.
, so ist man leicht versucht, in der Entwicklung der Kathartik ein Stück der Geschichte der griechischen Moral zu sehen, als ihren Grund sich eine zartere und tiefere Ausbildung des „Gewissens“ zu denken, das von den Flecken der „Sünde“ durch religiöse Hülfe rein zu werden sich gesehnt habe. Aber eine solche (sehr beliebte) Auslegung der Kathartik verschliesst sich selbst die Einsicht in deren wahren Sinn und wirkliches Wesen. Mit einer selbständig entwickelten, auf den bleibenden Forderungen eines über allem persönlichen Wollen und Be- lieben, auch der dämonischen Machthaber, stehenden Sitten- gesetzes begründeten Moral ist, in späteren Zeiten, die Ka- thartik wohl in Wettstreit und Widerstreit, sehr selten in förderlichen Einklang getreten. Ihrem Ursprung und Wesen nach steht sie zur Sittlichkeit und dem, was wir die Stimme des Gewissens nennen würden, in keiner Beziehung. Es be- gleitet und fordert ihre Ausübung kein Gefühl der Schuld, der eigenen inneren Verschuldung, der eigenen Verantwortlichkeit. Alles, was uns von kathartischen Uebungen begegnet, lässt dies erkennen und verstehen.
Ceremonien der „Reinigung“ begleiten das menschliche Leben in seinem ganzen Verlauf. „Unrein“ ist die Wöchnerin
Gebräuche erst ziemlich spät in Griechenland sich ausgebreitet haben müssen, zeigt besonders das Fehlen fast jeder Anspielung auf solche Ge- bräuche und die ihnen zu Grunde liegenden Suggestionen in Hesiods Ἔργα καὶ Ἡμέραι, die doch des bäuerlichen Aberglaubens sonst so viel enthalten (allenfalls findet sich dergleichen v. 733—736).
und wer sie berührt hat, unrein auch das neugeborene Kind
Daher an den ἀμφιδρόμια alle, die mit der μαίωσις zu thun gehabt hatten, ἀποκαϑαίρονται τὰς χεῖρας (Suid. s. ἀμφιδρ.), aber auch das Kind selbst lustrirt wird, indem man es laufend um den Altar und das Altar- feuer herumträgt. Offenbar ein Rest von ἀποτροπιασμὸς καὶ κάϑαρσις des Kindes durch heiliges Feuer, wovon sich noch manche Spuren erhalten haben: s. Grimm
D. Mythol.
4
1, 520 (vgl. Tylor
Primit. cult.
2, 390. 399). — Unreinheit der Wöchnerin bis zum 40. Tage nach der Geburt: s. Welcker,
Kl. Schr.
3, 197—199. — Bei Geburt eines Kindes hing man in Attika Kränze von Oelbaumzweigen oder Wollbinden (ἔρια) an die Hausthür, ähnlich wie man an die Thür des Hauses in dem eine Leiche lag, Cypressenzweige stellte (oben p. 204, 1; zu kathartischen Zwecken Schnüre von Meerzwiebeln an die Hausthüre hing, s. p. 363, 1): Hesych. s. στέφανον ἐκφέρειν. Beides lustrale Mittel. Olivenzweige beim καϑαρμός: Soph.
O. C.
483 f. Virg.
Aen.
6, 230. Wenn die Mutter dem ausgesetzten Kinde einen Kranz aus Olivenzweigen mitgiebt (Eurip.
Ion.
1436 ff.), so ist dies ein apotropäisches Mittel so gut wie das Gorgonenhaupt auf dem Gewebe, das sie ebenfalls (v. 1420 f.) dem Kinde mitgiebt (über dieses s. O. Jahn,
Bös. Blick
60). Die Olive ist auch den χϑόνιοι heilig (darum Lagerung der Leiche auf Olivenblättern: s. oben p. 209, 3 [so, wie es scheint, schon in mykenäischen Gräbern, s. Tsuntas, Ἐφημ. ἀρχαιολ. 1888 p. 136]. τοῖς ἀποϑανοῦσιν ἐλάας συνεκφέρουσι: Artemidor,
onirocr.
4, 57 p. 236, 20. κοτίνῳ καὶ ταινίᾳ bekränzt die Göttin im Traum den Chios, und weist den dem Tode Geweihten zu seinem μνῆμα: Chion.
epist.
17, 2) und darum für Lustration und ἀποτροπιασμοί geeignet. Das Haus, in dem ein Kind geboren war, galt also für der „Reinigung“ bedürftig. Was man aber hier als Unreinheit empfand, wird sehr deutlich ausgesprochen bei Photius
lex.
s. ῥάμνος · ἀμίαντος ἡ πίττα ·
διὸ
καὶ ἐν ταῖς γενέσεσι τῶν παι- δίων (ταύτῃ) χρίουσι τὰς ὀικίας,
εἰς ἀπέλασιν δαιμόνων
(s. oben p. 217, 3). Die Nähe dieser (chthonischen) δαίμονες ist das Verunreinigende.
; die Hochzeit umgiebt eine Reihe von Reinigungsriten; unrein ist der Todte und alles was ihm nahegekommen ist. Ein sitt- licher Makel ist ja gewiss bei diesen verbreitetsten und all- täglichen Reinigungsacten nicht abzuwischen, nicht einmal symbolisch. Ebensowenig wenn man nach einem schlimmen Traumgesicht
Aesch.
Pers.
201 ff., 216 ff. Arist.
Ran.
1340. Hippocr.
de insomn.
II p. 10. 13 (Kühn) vgl. Becker,
Charikles
2
I 243.
, beim Eintreten von Prodigien
Vgl. Plut.
sept. sap. conv.
3 p. 149 D, und dazu Wyttenb. VI p. 930 f.
, nach Ueber- stehung einer Krankheit, nach Berührung von Opfern für die Unterirdischen, oder von Denkmälern der Todten, oder wenn man für Haus und Heerde
Reinigung von Häusern (Odyss. 22, 481 ff.) z. B. [Demosth.] 47, 71. Man reinigt οἰκίας καὶ πρόβατα mit schwarzem Elleborus (dem man zauber- hafte Kräfte zutraute [s. oben p. 339, 3]; daher die abergläubischen Vor- kehrungen bei seiner Ausgrabung:
Theophr. h. pl.
9, 8, 8; Dioscor.
mat. med.
4, 149): Theophrast.
hist. plant.
9, 10, 4; Dioscor.
a. O.
Grund zur Reinigung giebt Berührung des Hauses durch unheimliche Dämonen. Theophr.
char.
16 p. 18, 15 Foss. vom δεισιδαίμων: καὶ πυκνὰ δε τὴν οἰκίαν καϑᾶραι δεινός, Ἑκάτης φάσκων ἐπαγωγὴν γεγονέναι.
, für Wasser und Feuer
Anwesenheit einer Leiche im Hause verunreinigt Wasser und Feuer; es muss „reines“ Wasser und Feuer von anderswoher geholt werden. S. (Argos) Plut.
Quaest. Gr.
24. Oben p. 203 A. 2. Bei einem Todtenfeste auf Lemnos wurden alle Feuer (als verunreinigt) gelöscht, „reines“ Feuer aus Delos geholt und erst nach Beerdigung der ἐναγίσματα ans Land gebracht und vertheilt. Philostr.
heroic.
p. 207, 26—208, 7 Kays. — Griechischer sowohl wie persischer Sitte entsprechend lässt Alexander beim Begräbniss des Hephaestion τὸ παρὰ τοῖς Πέρσαις καλού- μενον ἱερὸν πῦρ auslöschen, μέχρι ἂν τελέσῃ τὴν ἐκφοράν. Diodor. 17, 144, 4.
, im heiligen oder profanen Gebrauch, rituale Reinigungen für nöthig hielt. Die Reinigung dessen, der Blut vergossen hat, steht völlig auf derselben Linie. Sie war auch dem unerlässlich, der im rechtmässigen Streit oder ohne Absicht und Vorwissen einen Menschen erschlagen hatte; die sittliche Seite des Geschehenen, sittliche Schuld oder Nichtschuld des Thäters blieb ganz un- beachtet oder unbemerkt: auch wo überlegter Mord vorliegt, wird doch Reue des Mörders oder sein „Wille sich zu be- kehren“
„Wen der Grieche Sühnmittel gebrauchen sieht, bei dem setzt er den Willen sich zu bekehren voraus“. Nägelsbach,
Nachhom. Theol.
363. Wäre das richtig, so müsste man sich wundern diese „Voraussetzung“ niemals ausgesprochen zu sehn. Wohl liest man einmal davon, wie der δεισιδαίμων sich kasteie und ἐξαγορεύει τινὰς
ἁμαρτίας
αὑτοῦ καὶ πλημμε- λείας — aber welches sind diese ἁμαρτίαι? ὡς τόδε φαγόντος ἢ πιόντος ἢ βαδίσαντος ὁδὸν ἣν οὐκ εἴα τὸ δαιμόνιον (Plut.
de superstit.
8), nur rituale Verfehlungen, nicht sittliche Vergehen. Und so ist es auf diesem ganzen Gebiet. Die Vorstellungsweise die allem Reinigungswesen zu Grunde lag, geläuterter Sittlichkeit späterer Zeit freilich nicht entsprach, aber herrschte solange man überhaupt der Kathartik vertraute, spricht (missbilligend) Ovid aus in den bekannten Versen, die man aber gut thut, sich ins Gedächtniss zu rufen (
Fast.
2, 35 ff.):
Omne nefas omnemque mali purgamina causam
niemals zum vollen Gelingen der „Reinigung“ ge- fordert.
Es konnte auch nicht anders sein. Denn die „Befleckung“, welche hier mit religiösen, unbegreiflich wirksamen Mitteln beseitigt werden soll, ist gar nicht „Menschen im Herzen“; sie haftet dem Menschen als ein Fremdes und von aussen Kom- mendes an, und kann sich von ihm wie der Gifthauch einer an- steckenden Krankheit verbreiten. Darum ist auch die Reinigung vollkommen zu bewirken durch die nach dem heiligen Brauch richtig angewandten Mittel einer äusseren Abwaschung (durch Wasser aus fliessenden Quellen, Flüssen oder dem Meere
Zur religiösen Reinigung ist Wasser aus fliessenden Quellen oder Flüssen oder aus dem Meere erforderlich (ϑάλασσα κλύζει πάντα τἀνϑρώ- πων κακά. Eur.
Iph. T.
1167. Daher in orakelhafter Skaldensprache ἡ ἀμίαντος = ϑάλαττα: Aesch.
Pers.
578. Bei einem Opfer: ὁ ἱαρεὺς ἀποῤ- ῥαίνεται ϑαλάσσᾳ; Opferkalender von Kos,
Inscr. of Cos
38, Z. 23). Vieler- lei hierher Gehöriges bei Lomeier
de lustrat.
cap. 17. Noch in dem aus dem Fliessenden geschöpften Wasser schien die Kraft des Fortschwem- mens und Weitertragens des Uebels lebendig. Bei besonders arger Be- fleckung bedarf es einer Reinigung in vielen lebendig fliessenden Quellen. κρηνάων ἀπὸ πέντε Empedocl. 452 (Mull.) ἀπὸ κρηνῶν τριῶν Menand. Δεισιδαίμων 1, 6 (Mein.) Orestes
se apud tria flumina circa Hebrum ex responso purificavit
(vom Muttermorde): Lamprid.
Heliogab.
7, 7. Oder bei Rhegion in sieben Quellen die zu Einem Flusse zusammenfliessen: Varro bei Prob. ad Vergil. p. 3, 4 Keil. Schol. in Theocrit. p. 1, 3 ff. Dübn. (Vgl. Hermann
Opusc.
2, 71 ff.). Sogar 14 Gewässer bei Mordreinigung: Suidas 476 B/C Gaisf. s. ἀπὸ δὶς ἑπτὰ κυμάτων (Schluss eines iamb. oder troch. Verses). Die ungemeine Zähigkeit des griechischen Rituals zeigt sich auch hier. Noch spät begegnen dieselben kathartischen Vorschriften. Eine Anweisung des Klarischen Orakels etwa aus dem 3. Jahrh. n. Chr. (bei Buresch,
Klaros
p. 9) heisst die Heilsuchenden ἀπὸ Ναϊάδων ἑπτὰ ματεύειν καϑαρὸν πότον ἐντύνεσϑαι, ὃν ϑειῶσαι πρόσσοϑεν (aus Il. Ψ 533 entlehnt, aber zeitlich verstanden) ἐχρῆν καὶ ἐπεσσυμένως ἀφύσασϑαι, ῥῆναι τε δόμους κτλ. Und in einem Zauberbuch (etwa des 4. Jahrh.) bei Parthey
Abh. d. Berl. Akad.
1865 p. 126 Z. 234. 235 wird vorgeschrieben, zum Zauber zu schöpfen ὕδωρ πηγαῖον ἀπὸ ζ̅ πηγῶν. (Dann in mittelalterlichem Aber- glauben: zur Hydromantie soll man „aus drei fliessenden Brunnen, aus jeglichem ein wenig“ Wasser schöpfen u. s. w. Hartlieb bei Grimm
D. Myth.
4
III 428. Wohl Reminiscenz aus dem Alterthum. Vgl. Plin.
n. h.
28, 46:
e tribus puteis
etc.)
) und
credebant nostri tollere posse senes. Graecia principium moris fuit: illa nocentes impia lustratos ponere facta putat. — a! nimium faciles, qui tristia crimina caedis fluminea tolli posse putetis aqua!
(vgl. Hippocrates I p. 593, 4—10 K.).
Abreibung
περιμάττειν, ἀπομάττειν (mit Lehm, Kleie u. dgl.): Wyttenbach ad Plut.
moral.
VI p. 1006/7. ἐκάϑηρέ τε με καὶ ἀπέμαξε καὶ περιήγνισε δᾳδὶ καὶ σκίλλῃ — Lucian
Necyom.
7. Der Abergläubige pflegt ἱερείας καλέσας σκίλλῃ ἢ σκύλακι κελεῦσαι αὑτὸν περικαϑᾶραι. Theophr.
char.
16 extr. Der σκίλλα traute man alle möglichen Heilkräfte zu (scurril ausgeführt in dem Büchlein περὶ σκίλλης [Laert. D. 8, 47? κήλης Cobet] des Pythagoras: Auszug bei Galen. π. εὐπορίστων III; XIV 567—569 K), vor allem galt sie aber als καϑάρσιος (Artem.) καϑαρτικὴ πάσης κακίας (Schol. Theocr. 5, 121). Vgl. Kratin. Χείρωνες 7 (Mein.). Sie ist daher auch ἀλεξιφάρμακον, ὅλη πρὸ τῶν ϑυρῶν κρεμαμένη (Dioscor.
mat. med.
2, 202 extr.; so lehrte Pythagoras: Plin.
n. h.
20, 101), oder an der Thürschwelle vergraben: Aristoph. Δαναΐδες
fr.
8. Auch λύκων φϑαρτική ist sie: Artemidor. 3, 50 (s. Geopon. 15, 1, 6 mit Niclas’ Anm.). Als Dämonen vertreibend wird sie dann eben auch als ἀπόμαγμα zu religiösen Reinigungen benutzt. — Auch mit den Leichen geschlachteter (der Hekate geopferter) junger Hunde werden die ἁγνισμοῦ δεόμενοι abgerieben (περιμάττονται); dies ist der περισκυλακισμός Plut.
Qu. Rom.
68.
, Austilgung des Schädlichen (durch Feuer oder auch nur durch Räucherung), Aufsaugung (durch Wolle, Thier- vliesse, Eier
Eier als καϑάρσια: s. Lomeier
de lustrat.
(ed. II. Zutph. 1700) p. 258 f. Der Glaube war, dass solche Eier das Unreine einschlucken: ὰνελάμβανον τὰ τοῦ περικαϑαρϑέντος κακά. Auctor π. δεισιδαιμονίας bei Clemens Al.
Strom.
7, 713 B. — Auch
Feigen
(von denen die schwarzen
inferum deorum et avertentium in tutela sunt
: Macrob.
Sat.
3, 20, 2. 3) werden ἐν καϑαρμοῖς verwendet: Eustath. Od. 7, 116 p. 1572, 57 (ist so das περιμάττειν der Augen mit Feigen gemeint bei Pherekrates, Ath. 3, 78 D?). Davon Zeus συκάσιος = καϑάρσιος (Eustath.). Die Feige bestes ἀλεξιφάρμακον: Aristot. bei Julian
epist.
24 p. 505, 7 ff. Auf geheimniss- volle Eigenschaften der Feige deutet der Glaube, dass den Feigenbaum kein Blitz treffe (Plut.
symp.
V 9; Geopon. 11, 2, 7; Theophan. Nonn. 260, 288. Joh. Lyd.
de mens.
p. 140, 2. 152, 26 f. Roeth.). Wenn die φαρ- μακοί an den Thargelien (s. unten p. 366, 3) Feigenschnüre um den Hals tragen (Helladius bei Phot.
bibl.
p. 534 a, 5 ff.), mit Feigenästen (κράδαι) und σκίλλαι gepeitscht werden (Hipponax
fr.
4. 5. 8. Hesych. s. κραδίης νό- μος), so hat auch hier (wie schon die Verbindung mit den σκίλλαι [vgl. übrigens auch Theocrit. 7. 107; 5, 121] zeigt) die Feige kathartische Be- deutung (unrichtig Müller,
Dorier
1, 330). Bevor man die Sündenböcke, φαρμακοί, aus der Stadt jagt und den Dämonen überlässt, werden sie — eben mit κράδαι und σκίλλαι — „gereinigt“. So heisst es in der, solche Sühnungsgebräuche parodirenden Geschichte von den Raben, die man dem Λοιμός, wie eine Art von φαρμακοί, preisgiebt:
περικαϑαίροντας
ἐπῳδαῖς ἀφιέναι ζῶντας, καὶ ἐπιλέγειν τῷ Λοιμῷ · φεῦγ̕ ἐς κόρακας. (Aristotel.
fr.
u. s. w.
Ein Feindliches, dem Menschen Schädliches wird so ge- tilgt: es muss, da es nur durch religiöse Mittel getroffen werden kann, dem Dämonenreiche, auf welches allein die Religion und ihre Heilwirkungen sich beziehen, angehören. Es giebt ein Geistervolk, dessen Nähe und Berührung schon den Menschen verunreinigt, indem sie ihn den Unheimlichen zu eigen giebt
Was Griechen unter μίασμα verstanden, tritt sehr deutlich hervor z. B. in dem Gespräch der Phaedra mit ihrer Amme bei Eurip.
Hippol.
316 ff. Die Gemüthsverstörung der Phaedra erklärt sich nicht aus einer Blutthat: χεῖρες μὲν ἁγναί, sagt Phaedra, φρὴν δ̕ἔχει μίασμά τι. Denkt nun etwa die Amme bei diesem φρενὸς μίασμα der Ph. an eine
sittliche
Verschuldung und Befleckung der Leidenden? Keineswegs, sondern sie fragt: μῶν ἐξ ἐπακτοῦ πημονῆς ἐχϑρῶν τινος; kann sich also unter „Be- fleckung“ des Geistes nichts anderes vorstellen, als eine Bezauberung, einen von aussen her, durch ἐπαγωγή τινων δαιμονίων (Schol. S. u. p. 379 Anm.) und die verunreinigende Nähe solcher Dämonen der Ph. gekom- menen Fleck. Dies war die volksthümliche Auffassung.
. Wer ihre Wohnstätten, ihre Opfer berührt, ist ihnen verfallen, sie können ihm Krankheit, Wahnsinn und Uebel aller Art an- thun. Wie ein Geisterbanner wirkt der Reinigungspriester, der von der Macht der umschweifenden Unholden den Leiden- den befreit. Ganz deutlich wirkt er als solcher, wo er Krank- heiten, d. h. die Krankheit sendenden Geister durch seine Handhabung abwendet
Krankheiten kommen παγαιῶν ἐκ μηνιμάτων (Plat.
Phaedr.
244 E) d. h. durch den Groll der Seelen vergangener Geschlechter und der χϑόνιοι (vgl. Lobeck
Agl.
635—637). Insonderheit ist Wahnsinn ein νοσεῖν ἐξ ἀλαστόρων (Soph.
Trach.
1235) ein τάραγμα ταρτάρειον (Eurip.
Herc. fur.
89). Wie solche Krankheiten nicht Aerzte, sondern καϑαρταί, μάγοι καὶ ἀγύρται, Sühnpriester, durch zauberhafte Mittel zu heilen unter- nehmen, schildert an der Behandlung der „heiligen Krankheit“ Hippo- krates,
de morbo sacro
I p. 587—594. Solche Leute, die sich als völlige Zauberer einführen (p. 591) geben keinerlei medicinisches Heilmittel (p. 589 extr.), sondern operiren theils mit καϑαρμοί und ἐπῳδαί, theils mit vielfachen Enthaltungsvorschriften, ἁγνεῖαι καὶ καϑαρότητες (die zwar Hipp. aus diätetischen Beobachtungen ableitet, die Katharten selbst aber auf τὸ ϑεῖον καὶ τὸ δαιμόνιον zurückführen: p. 591. Und so war es offen-
; wo er zu seinen Reinigungsvornahmen
454. — Aehnlicher ἀποτροπιασμός: εἰς αἶγας ἀγρίας. S. die Erkl. zu Macar. prov. 3, 59; Diogenian. 5, 49. τὴν
νόσον
, φασίν, ἐς αἶγας τρέψαι Philostr.
Heroic.
179, 8 Ks.
Epoden, Beschwörungsformeln singt, die stets ein angeredetes und hörendes unsichtbares Wesen voraussetzen
Epoden zur Stillung des Blutes schon Odyss. 19, 457. Später ja sehr oft erwähnt: zur zauberhaften Heilung von Krankheiten namentlich der Epilepsie angewendet (Hippocr. I p. 587. 588 f. [Demosth.] 25, 79. 80); bei der „Reinigung“ von Häusern und Herden mit Besprengungen durch Niesswurz συνεπᾴδουσί τινα ἐπῳδήν Theophr.
hist. pl.
9, 10, 4. (
compre- cationem solemnem
übersetzt Plin.
n. h.
25, 49). Wehen der Gebärenden gehemmt oder befördert durch Epoden: Plato
Theaet.
149 C D. (Sonst mancherlei bei Welcker,
Kl. Schr.
3, 64 ff.). Der ursprüngliche Sinn solcher Sprüche ist stets der einer Anrede und Beschwörung eines dämo- nischen Wesens (eine Anrede noch ganz deutlich, wo Löwen oder Schlangen durch Epoden besänftigt werden. Welcker a. O. 70, 14. 15. Epoden bei der ῥιζοτομία sind ἐπικλήσεις des δαίμων ᾧ ἡ βοτάνη ἀνιέρωται: s. Pariser Zauberbuch Z. 2973 ff.).
; wo er Erz- klang dazu ertönen lässt, dessen Kraft es ist, Gespenster zu verscheuchen
Erzklang bei den ἀποκαϑάρσεις, Gespenster verscheuchend: s. oben p. 248 A. 2 Vgl. noch Macrob.
Sat.
5, 19, 11 ff. Claudian. IV.
consul. Hon.
149:
nec te
(gleich dem Juppiter)
progenitum Cybeleius aere sonoro
lustravit
Corybas.
Kathartisch wirkt Erzklang eben als Geister ver- scheuchend. Vertreibung der Gespenster an den Lemurien, indem man
Te- mesaea concrepat aera
: Ovid.
Fast.
5, 441 f. Darum χαλκοῦ αὐδὰν χϑονίαν
. Wo vergossenes Menschenblut eine „Reini- gung“ nöthig macht, vollzieht diese der Reinigungspriester
bar auch gemeint. Was p. 589 von solchen Vorschriften angeführt wird, läuft zumeist auf Enthaltung von Pflanzen und Thieren, die den Unter- irdischen heilig sind, hinaus. Deutlich ist auch: ἱμάτιον μέλαν μὴ ἔχειν,
ϑανατῶδες
γὰρ τὸ μέλαν. (Den inferi gehören alle Bäume mit schwar- zen Beeren oder Früchten: Macrob.
Sat.
3, 20, 3). Andrer Aberglaube schliesst sich an: μηδὲ πόδα ἐπὶ ποδὶ ἔχειν, μηδὲ χεῖρα ἐπὶ χειρί · ταῦτα γὰρ πάντα
κωλύματα
εἶναι. Der Glaube ist aus den Erzählungen von der Geburt des Herakles bekannt. S. Welcker,
Kl. Schr.
3, 191. Sittl,
Ge- bärden
126. (Etwas ganz Aehnliches im Pariser Zauberbuch 1052 ff. p. 71 Wess.) Den Grund aber der Krankheit fand man allemal in directem Eingreifen eines δαίμων (p. 592. 593), das also abgewendet werden musste. Der Gott ist es, nach dem populären Glauben, der τὸ ἀνϑρώπου σῶμα μιαίνει (vgl. p. 593). Daher reinigen, καϑαίρουσι die Zauberer den Kranken, αἵμασι καὶ τοῖσιν ἄλλοισι womit man μίασμά τι ἔχοντας oder Fluchbeladene reinigt, und vergraben die καϑάρσια oder werfen sie ins Meer (καὶ εἰς ἅλα λύματ̕ ἔβαλλον Il. 1, 314) oder tragen sie fort in abgelegene Berg- gegenden (p. 593). Denn in den καϑάρσια sitzt nun das abgewaschene μίασμα; und so treibt der Zauberer εἰς ὀρέων κεφαλὰς νούσους τε καὶ ἄλγη (hymn. Orph. 36, 15).
„durch Mord den Mord vertreibend“
φόνῳ φόνον ἐκνίπτειν. Eurip.
Iph. Taur
. 1197.
purgantur \<cruore\> cum cruore polluuntur
—, Heraklit. (p. 335, 5 Schust.).
, indem er das Blut eines Thieres dem Befleckten über die Hände rinnen lässt. Hier ist der Reinigung deutlich der Charakter eines stellvertretenden Opfers (des Thieres statt des menschlichen Thäters) erhalten
Apoll. Rhod. 4, 703 ff. καϑαρμοῖς χοιροκτόνοις — Aesch.
Eum
. 283. 449 (αἵματος καϑαρσίου). K. O. Müller, Aesch.
Eum
. p. 146. Dar- stellung des καϑαρμός des Orest auf bekannten Vasenbildern (
Mon. dell’ inst
. 4, 48 u. s. w.).
. Damit wird der Groll des Todten abgespült, und dieser Groll eben ist die Befleckung, die zu tilgen ist
Dass die „Reinigung“ bei solchen und ähnlichen Blutbesudelungen in Wahrheit in einer stellvertretenden Opferung und dadurch bewirkten Ablösung des Grolls der Dämonen bestehe, führt im Ganzen richtig schon der alte Meiners,
Allg. Gesch. der Relig
. 2, 137 aus. Das μίασμα, welches an dem Mörder klebt, ist eben der Groll des Todten oder der unter- irdischen Geister: deutlich so Antiphon
Tetral
. 3 α, 3 (s. oben p. 252). Was den Sohn, der den Mord seines Vaters nicht gerächt hat, unrein macht und von den Altären der Götter verdrängt, ist οὐχ ὁρωμένη πατρὸς μῆνις (Aesch.
Choeph
. 293). — Bei Mord oder Todtschlag ist nicht nur (wie bei jeder „Befleckung“) die Berührung des Unheimlichen das, was den Menschen „unrein“ macht, sondern ausserdem noch der Groll der von ihm geschädigten Seele (und deren Schutzgeister). Darum ist hier ausser dem καϑαρμός auch noch ἱλασμός nöthig (s. oben p. 247 ff.). Man sieht aber wohl, wie schwer beide Acte zu trennen waren und warum sie so leicht zusammenflossen.
. Opfer, bestimmt von dem Zorn der Unsichtbaren, und eben damit von einer „Befleckung“ eine ganze Stadtgemeinde zu befreien, waren auch jene Sündenböcke, elende Menschen, die man, „zur Reinigung der Stadt“, am Thargelienfeste oder auch bei ausserordent- lichen Veranlassungen in ionischen Städten, auch in Athen, in alter Zeit schlachtete oder steinigte, und verbrannte
Tödtung von φαρμακοί an den Thargelien ionischer Städte: Hip- ponax
fr
. 37. Sonst bei ausserordentlichen Gelegenheiten, aber auch regelmässig an den Thargelien zu Athen. Dies leugnet zwar Stengel,
. Aber
Eurip.
Hel
. 1347? Bei Sonnen- und Mondfinsternissen κινοῦσι χαλκὸν καὶ σίδηρον ἄνϑρωποι πάντες, ὡς τοὺς δαίμονας ἀπελαύνοντες. Alex. Aphrod.
problem
. 2, 46 p. 65, 28 Id. (dies der
Zweck
des
crepitus dissonus
bei Mondfinsterniss: Plin
n. h.
2, 54; Liv. 26, 5, 9; Tac.
ann
. 1, 28; vgl. Tibull. 1, 8, 21 f.).
dass auch die Reinigungsmittel, mit denen im Privatleben der Einzelne und sein Haus von den Ansprüchen unsichtbarer Mächte gelöst werden sollte, als Opfer für diese Mächte ge- dacht wurden, lässt deutlich genug die Sitte erkennen, diese Mittel, nachdem sie der „Reinigung“ gedient hatten, auf die Dreiwege zu tragen, und den unheimlichen Geistern, die dort ihr Wesen treiben, zu überlassen. So verwendete Reinigungs- mittel sind geradezu identisch mit Seelenopfern, oder auch mit den „Hekatemahlzeiten“
Unter den Bestandtheilen eines Ἑκάτης δεῖπνον ἐν τῇ τριόδῳ auch ὠὸν ἐκ καϑαρσίου: Lucian.
dial. mort
. 1, 1; oder die Hoden der zum Reinigungsopfer gebrauchten Ferkel: Demosth.
g. Konon
39. Die ὀξυ- ϑύμια, Opfer für Hekate und die Seelen (s. oben p. 252) sind identisch mit den καϑάρματα καὶ ἀπολύματα, die bei den Ἑκαταῖα auf die Dreiwege geworfen werden: Didymus bei Harpocr. s. όξυϑύμια (vgl. Etymol. M. 626, 44. καϑάρσια sollen die Reinigungsopfer heissen, καϑάρματα dieselben so- weit sie weggeworfen werden: Ammon. p. 79 Valck.). Hunde, deren Leichname bei der „Reinigung“ gedient haben, werden nachher τῇ Ἑκάτῃ hingeworfen μετὰ τῶν ἄλλων καϑαρσίων. Plut.
Quaest. Rom
. 68. Auch das Blut und Wasser der Reinigungsopfer, ἀπόνιμμα, ist zugleich ein Todtenopfer: Athen. 9, 409 E ff. Dass den unsichtbar anwesenden Geistern
. Hieran ganz besonders lässt sich
Hermes
22, 86 ff., aber gegen die bestimmten Zeugnisse können Erwä- gungen allgemeiner Art nichts ausrichten. Es war zudem nur eine eigene Art der Hinrichtung ohnehin Verurtheilter (zweier Männer nach Harpo- crat. 180, 19; eines Mannes und einer Frau nach Hesych. s. φαρμακοί; der Irrthum erklärt sich aus Hellad. bei Phot.
bibl
. p. 534 a, 3 ff.). Die φαρμακοί dienen der Stadt als καϑάρσια (Harpocr. 180, 19): s. Hipponax
fr
. 4; Hellad.
a. O.
Schol. Arist.
Eq
. 1136. φαρμακός = κάϑαρμα: Phot.
lex
. 640, 8. Die φαρμακοί wurden entweder (getödtet und) verbrannt (wie rechte Sühneopferthiere): so Tzetzes
Chil
. 5, 736 ff., wohl nach Hip- ponax (für Athen scheint Verbrennung der φ. anzudeuten Eupolis, Δῆμοι
fr
. 20; II 469 Mein.); oder gesteinigt: diese Todesart setzt (für Athen) voraus die Legende des Istros bei Harpocr. 180, 23. Analoge Gebräuche (verglichen von Müller,
Dorier
1, 330) zu Abdera (Ovid,
Ib
. 465 f; nach Schol. aus Kallimachos, der offenbar auf Apollonios die frommen Wünsche, die Hipponax dem Bupalos gewidmet hatte, übertrug), zu Massilia (Petron.
fr
. 1 Buech.: der φαρμακός wurde dort entweder vom Felsen gestürzt oder
saxis occidebatur a populo
[so Lact. ad Stat.]). Offenbar altem Brauche folgend, lässt Apollonius von Tyana bei Philostrat.
V. Ap
. 4, 10 zu Ephesus einen alten Bettler, der nichts als der Pestdämon selbst war, vom Volke steinigen, zur „Reinigung“ der Stadt (καϑήρας τοὺς Ἐφε- σίους τῆς νόσου — c. 11).
merken, welche Einwirkungen eigentlich die Kathartik ab- zuwenden strebt. Nicht einem im Herzen sich regenden Schuld- bewusstsein, einer empfindlicher gewordenen Sittlichkeit hatte sie genug zu thun; vielmehr war es abergläubische Angst vor einer unheimlich die Menschen umschwebenden und mit tau- send Händen drohend aus dem Dunkel nach ihnen langenden Geisterwelt, die den Reiniger und Sühnepriester um Hilfe und Abwehr der eigenen Phantasieschreckbilder anrief.
6.
Es sind die „Unholden“ der Dämonenwelt griechischen Glaubens, deren Eingriffe in menschliches Leben der hell- sichtige Mantis durch seine „Reinigungen“ abwehren will. Unter ihnen wird besonders kenntlich
Hekate
mit ihrem Schwarm. Eine alte Schöpfung religiöser Phantasie, ohne Zweifel, gleichwohl in den homerischen Gedichten nie erwähnt, spät erst von örtlich beschränkter Verehrung zu allgemeiner Anerkennung, nur an einzelnen Orten über häuslichen und privaten Cult zu der Feier im öffentlichen Gottesdienst der Städte vorgedrungen
Jährliche τελετή der Hekate auf Aegina, angeblich von Orpheus gestiftet; dort war Hekate und ihre καϑαρμοί hülfreich gegen Wahnsinn (den sie abwendet, wie sie ihn senden kann). Arist.
Vesp
. 122. S. Lobeck
Agl
. 242. Die Weihe erhielt sich bis ins dritte Jahrh. n. Ch. — Pausanias erwähnt sonst nur noch einen Tempel der Hekate in Argos: 2, 22, 7. — Stadtgöttin war Hekate in Stratonikea (Tac.
ann
. 3, 20, Strabo 14, 660) und (wie aus Inschr. bekannt) in andern Städten Kariens. Möglicher Weise ist H. dort nur griechische Benennung einer einheimischen Gott- heit. Aber griechisch war doch wohl der alte Cult der χϑόνιοι auf dem Triopium bei Knidos (Böckh ad
Schol. Pind
. p. 314 f.
C. I. Gr
. I p. 45).
. Ihr Dienst scheut das Licht, wie der ganze Wust unheimlicher Wahnvorstellungen, der ihn umrankt.
die καϑάρματα auf den Dreiwegen hingeschüttet wurden, ist auch daran be- merkbar, dass man sie ἀμεταστρεπτί hinschütten musste (s. unten p. 376, 3). Auch in der Sitte der Argiver, die καϑάρματα in den lernäischen See zu werfen (Zenob. 4, 86; Diogenian. 6, 7; Hesych. s. Λέρνη ϑεατῶν) ist aus- gedrückt, dass diese kathartischen Mittel eine Opfergabe für die Geister der Tiefe sein sollten: denn durch den lernäischen See führt ein Weg in die Unterwelt (s. oben p. 305, 1).
Hekate ist eine chthonische Göttin
χϑονία καὶ νερτέρων πρύτανις: Sophron bei Schol. Theocrit. 2, 12. Herrin geradezu im Hades, neben Pluton offenbar: Soph.
Antig
. 1199. Oft wird sie χϑονία genannt. Ἀδμήτου (d. i. des Hades: K. O. Müller
Proleg
. 306) κόρη: Hesych. (sie selbst heisst ἀδμήτη
hymn. Hec
. 3 [p. 289 Ab.]) Tochter des Eubulos, d. h. des Hades: Orph.
hymn
. 72, 3 (sonst hat sie freilich einen andern Stammbaum). Als χϑονία oft mit der Persephone vermischt (und beide, weil sie in einzelnen Punkten sich berühren, mit Artemis). — In der Transscription einer metrischen Inschrift aus Budrum (Cilicien) im
Journal of Hell. Stud
. XI 252 erscheint eine Γῆ Ἑκάτη. Das wäre freilich sehr bemerkenswerth. Aber auf dem Steine selbst steht ganz richtig
τὴν
σεβόμεσϑ̕ Ἑκ[άτην].
, in der Unterwelt ist ihre Stelle. Aber sie findet leichter als andere Unterirdische den Weg zu den lebenden Menschen. Wo eine Seele sich mit dem Leibe verbindet, bei Geburt und Wochenbett ist sie nahe
H. Göttin der Wochenstuben: Sophron. a. O. In Athen verehrt als κουροτρόφος: Schol. Ar.
Vesp
. 804. Verehrung der Κουροτρόφος ἐν τῇ τριόδῳ (also als Hekate) zu Samos [Herodot]
v. Homeri
30. Hesiod
Theog
. 450: ϑῆκε δέ μιν (die Hekate) Κρονίδης κουροτρόφον. Γενετυλλίς, die Ge- burtsgöttin, ist ἐοικυῖα τῇ Ἑκάτῃ. Hesych. s. Γεν. Die Eileithyia, der in Argos Hunde geopfert wurden (Sokrates bei Plut.
Qu. Rom
. 52) ist doch gewiss eine Hekate (wie sonst eine Artemis). ὑπὲρ παιδός eine Weihung an Hekate: Ins. aus Larisa,
Athen. Mittheil
11, 450. So ist H. auch Hochzeitgöttin: als solche (ὅτι γαμήλιος ἡ Ἑκάτη Schol.) ruft, neben dem Hymenaios, sie an Kassandra bei Eurip.
Troad
. 322. γαμήλιος ist Hekate eben als χϑονία. So sind die χϑόνιοι vielfach bei Ehe und Geburt be- theiligt: s. oben p. 226 f. Gaia: s. Welcker, G
ötterl
. 1, 327. Opfer πρὸ παίδων καὶ γαμηλίου τέλους an die Erinyen: Aesch.
Eum
. 835.
; wo eine Seele sich vom Leibe scheidet, bei Leichenbegäng- nissen, ist sie zur Stelle; unter den Wohnplätzen der Ab- geschiedenen, inmitten der Grabsteine und dem Graus des Todtencultes, vor dem die Himmlischen zurückscheuen, ist ihr wohl
Hekate beim Begräbnisse anwesend (fliehend πρὸς ἄνδρας νεκρὸν φέροντας) Sophron. a. O. ἐρχομένα ἀνά τ̕ ἠρία παὶ μέλαν αἷμα Theocrit. 2, 13. χαίρουσα σκυλάκων ὑλακῇ καὶ αἵματι φοινῷ ἐν νέκυσι στείχουσα κατ̕ ἠρία τεϑνηώτων.
hymn. in Hec
. bei Hippol.
ref. haeres
. p. 72 Mill. — He- kate bei allem Gräuel anwesend: s. die merkwürdigen Formeln bei Plut.
de superstit
. 10 p. 170 B (Bergk, Poet. lyr.
4
III p. 680). — Hekate leichen- fressend gedacht (wie Eurynomos u. a. s. oben p. 293, 1) αἱμοπότις, καρδιό- δαιτε, σαρκοφάγε, ἀωροβόρε redet sie der Hymnus an, v. 53. 54 (p. 294 f.
. Sie ist die Herrin der noch an die Oberwelt gebun-
Rohde,
Seelencult. 24
denen Seelen. Im Zusammenhang mit uraltem Seelencult am Heerde des Hauses
S. oben p. 232, 1; 210, 3.
steht es, wenn Hekate selbst „in der Tiefe des Heerdes“ wohnend gedacht
Medea bei Eurip.
Med
. 398 ff.; οὐ γὰρ μὰ τὴν δέσποιναν ἥν ἐγὼ (als Zauberin) σέβω μάλιστα πάντων καὶ ξυνεργὸν εἱλόμην, Ἑκάτην, μυχοῖς ναίουσαν ἑστίας ἐμῆς. — Als
πυρὸς δέσποινα
(so die Hs.) wird, neben Hephaestos, Δήμητρος κόρη angerufen bei Eurip. Phaeth.
fr
. 781, 59. Gemeint ist wohl
Hekate
, hier wie oft (z. B. Eur.
Ion
. 1054) mit Perse- phone, der Demeter Tochter, zusammengeworfen.
, und mit dem unter- weltlichen Hermes, ihrem männlichen Gegenbilde, unter den Hausgöttern, „die von den Vorfahren hinterlassen worden waren“, verehrt wird
Der Fromme schmückt und reinigt jeden Monat τὸν Ἑρμῆν καὶ τὴν Ἑκάτην καὶ τὰ λοιπὰ τῶν ἱερῶν ἅ δὴ τοὺς προγόνους καταλιπεῖν — Theopomp. bei Porphyr.
de abstin
. 2, 16 (p. 146, 8. 9). Also Hermes und Hekate gehören zu den ϑεοὶ πατρῷοι des Hauses. — Hekateheilig- thümer vor der Hausthüre (s. Lobeck
Agl
. 1336 f.), sowie die Heroen an Hausthüren ihre
sacella
haben: s. oben p. 185, 2.
.
Dieser häusliche Cult mag ein Vermächtniss aus ältester Zeit sein, in der man im traulichen Verkehr mit den Unterirdischen noch nicht eine „Befleckung“ davon zu tragen fürchtete
Ganz der unheimlichen Seite entbehrt die Hekate, welche der in Hesiods Theogonie eingelegte Preis der Hekate (v. 411—452) schildert. Aber da ist Hekate so sehr Universalgöttin geworden, dass sie darüber jede Bestimmtheit verloren hat. Das Ganze ist eine sonderbare Probe von der Ausweitung, die in einem lebhaft betriebenen Localcult eine einzelne Gottheit gewinnen konnte. Der
Name
dieses durch die ganze Welt herrschenden Dämons wird dabei (da eben Alles auf den Einen gehäuft ist) schliesslich gleichgiltig. Daher ist für das Wesen der Hekate im Besonderen aus diesem Hymnus wenig zu lernen. (Man sollte aber endlich einmal aufhören, diesen Hymnus auf Hekate „orphisch“ zu nennen. Das ist hier noch mehr als sonst nichts als eine gedankenlose und sinn- lose Redensart).
. Spä- teren Zeiten war Hekate Führerin und Anstifterin alles Spuks und gespenstischen Gräuels. Sie begegnet dem Menschen oft plötzlich zu seinem Schaden nachts oder in der träumenden Oede blendender Mittagsgluth in schreckerregenden Gestalten,
Abel); φϑισίκηρε (κῆρες = ψυχαί: s oben p. 219, 2) ist ebenda, V. 44 herzustellen (ὠμοφάγοι χϑόνιοι angerufen im Pariser Zauberbuch 1444).
die wie Traumerscheinungen unstät wechseln und wanken
Hekate (auf den Dreiwegen ναίουσα Sophocl.
fr
. 491) begegnet den Menschen als ἀνταία ϑεός (Sophocl.
fr
. 311); sie selbst heisst ἀνταία (Sophocl.
fr
. 311. 368. Vgl. Etym. M. 111, 50. Das dort Vorhergehende aus Schol. Apoll. Rhod. 1, 1141) und so auch ein δαίμων den sie erscheinen lässt: Hesych. s. ἀνταία. ἀνταῖος hier, wie meistens, mit dem Nebensinn des Feindlichen. Hekate φαινομένη ἐν ἐκτόποις φάσμασιν Suid. s. Ἑκάτην (aus Elias Cret. ad. Gregor. Nazianz. IV p. 487 Mign.) Sie erscheint oder sendet Erscheinungen so Nachts wie am Tage: Εἰνοδία, ϑύγατερ Δά- ματρος, ἃ τῶν νυκτιπόλων ἐφόδων ἀνάσσεις καὶ μεϑαμερίων. Eurip.
Ion
. 1054 ff. (Meilinoë, ein euphemistisch benanntes [vgl. oben p. 192, 2] dä- monisches Wesen, Hekate oder Empusa, begegnet ἀνταίαις ἐφόδοισι κατὰ ζοφοειδέα νύκτα. hymn. Orph. 71, 9). Am Mittag erscheint Hekate bei Lucian,
Philops
. 22. Bei dieser Mittagsvision thut sich die Erde auf und es wird τὰ ἐν Ἅιδου ἅπαντα sichtbar (c. 24). Dies erinnert an die Er- zählung des Heraklides Pont. von Empedotimos, dem ἐν μεσημβρίᾳ σταϑερᾷ, an einem einsamen Orte Pluton und Persephone erscheinen und das ganze Seelenreich sichtbar wird (Procl. ad Plat.
Remp
. p. 19, 35 ff. Pitr.). Lucian will wohl jenes Märchen parodiren. So hat er anderswo in derselben Schrift eine fabulose Erzählung des Plutarch (π. ψυχῆς) ins Lächerliche gewendet.
. Die Namen vieler weiblicher Höllengeister, von denen das Volk zu erzählen wusste: Gorgyra (Gorgo), Mormo, Lamia, Gello oder Empusa, das Mittagsgespenst, bezeichnen im Grunde nur wechselnde Verwandlungen und Erscheinungen der Hekate
Hekate selbst wird angerufen als Γοργὼ καὶ Μορμὼ καὶ Μήνη καὶ πολύμορφε:
hymn
. bei Hipp.
ref. haer
. 4, 35 p. 73 Mill. Von der Hekate Schol. Apoll. Rhod. 3, 861: λέγεται καὶ φάσματα ἐπιπέμπειν (s. Eurip.
Hel
. 570; vgl. Dio Chrys.
or
. 4 p. 168. 169 R.; Hesych. ὰνταία) τὰ καλούμενα Ἑκάταια (φάσματα Ἑκατικά: Marin
v. Procli
28) καὶ πολλάκις αὐτὴ μετα- βάλλειν τὸ εἶδος, διὸ καὶ Ἔμπουσαν καλεῖσϑαι. Hekate-Empusa auch bei Aristophanes in den Ταγηνισταί: Schol. Ar.
Ran
. 293. Hesych. s. Ἔμ- πουσα. Also Hekate ist nicht verschieden von Gorgo, Mormo, Empusa. Auch
Βαυβώ
(identisch mit Βαβώ auf einer Inschr. aus Paros: Ἀϑήναιον 5, 15?) heisst sie
hymn. mag
. p. 289 Ab. v. 2. (schwerlich verwandt mit βαυβών, dem aus Herondas übel bekannten [βάβαλον · αἰδοῖον Hesych.]. Sondern wohl von βαύ, dem Laute des Hundebellens. βαυκύων, Pariser Zauberbuch 1911.). Auch dies der Name eines riesigen Nachtgespenstes: Orph.
fr
. 216 Ab. Lobeck p. 823. Sonst kennt man diese Namen als die eigener Höllendämonen.
Γοργύρα
, Ἀχέροντος γυνή, Apollodor. π. ϑεῶν bei Stob.
ecl
. 1, 49 p. 419, 15 W. vgl. Apoll.
bibl
. 1, 5, 3. Hiervon ist wohl
Γοργώ
(als Hadesbewohnerin schon Odyss. 11, 634 gedacht; χϑονία Γοργώ Eurip.
Ion
. 1058) nur die abgekürzte Form.
Μορμολύκα
· τιϑήνη
.
24*
Am liebsten erscheint sie in der Nacht, beim halben Lichte des Mondes, auf den Kreuzwegen; nicht allein: sie hat ihren „Schwarm“, ihre Dienerinnen, die sie begleiten. Das sind die Seelen derer, die der Bestattung und ihrer heiligen Gebräuche nicht theilhaftig geworden sind, oder die mit Gewalt um das
des Acheron: Sophron b. Stob. l. l. p. 419, 17. 18 (neben Λάμια, Γοργώ, Ἐφιάλτης als Märchengestalt genannt bei Strabo 1 p. 19). Μορμολύκειον: s. Ruhnken. Tim.
lex
. p. 179 ff. Davon Abkürzung
Μορμώ
(Μομμώ, Hesych.; mit Metathesis des ρ Μομβρώ, Hesych.). Diese auch in der Mehrzahl: ὥσπερ μορμόνας παιδάρια (φοβοῦνται) Xen.
Hell
. 4, 4, 17. Hesych. μορμόνας · πλάνητας δαίμονας (also
umgehend
, wie bei Hesiod und in dem Pytha- goreischen σύμβολον die Erinyen, wie der ἀλάστωρ, die unruhig umgehende Seele, von ἀλᾶσϑαι benannt [so Lobeck,
Paralip
. 450]). Uebrigens in der Mehrzahl auch Ἑκάτας Lucian
Philops
. 39 extr. (vielleicht nur generali- sirend); τρισσῶν Ἑκατῶν Pariser Zauberbuch 2825 f.; Ἔμπουσαι (neben ἄλλα εἴδωλα), Dionys. Perieg. 725 u. ö. Die Μορμώ ein Kinderschreck: Μορμὼ δάκνει Theocrit. 15, 40. Ebenso ist ein kinderraubender Unhold
Λάμια
. (Duris
fr
. 35; Diodor. 20, 41; Heraclit.
incredib
. 34 etc. Einiges bei Friedländer,
Darstell. a. d. Sitteng
.
4
1, 511 f. Hypokoristisch Λαμώ: Schol. Ar.
Eq
. 62). Und Mormo heisst selbst Lamia: Μορμοῦς τῆς καὶ Λαμίας Schol. Gregor. Naz. bei Ruhnken
Tim
. p. 182
a
. Mit Mormo und Lamia identificirt wird, bei Schol. Theocrit. 15, 40,
Γελλώ
, das schon von Sappho erwähnte kinderraubende Gespenst (Zenob. 3, 3 etc.). Auch
Καρκώ
ist dasselbe wie Λάμια (Hesych).
Lamia
ist offenbar der all- gemeine Name (vgl. auch oben p. 181), Mormo, Gello, Karko, auch Em- pusa sind einzelne Lamien. Die aber in einander verschwimmen. Wie Mormo und Gello zusammenfallen, so Gello und Empusa: Γελλὼ εἴδωλον Ἐμπούσης Hesych. (Empusen, Lamien und Mormolyken dieselben: Philostr.
V. Apoll
. 4, 25 p. 145, 16). Die
Empusa
, in immer wechselnden Gestalten erscheinend (Arist.
Ran
. 289 ff.), begegnet wohl auch Nachts den Menschen (νυκτερινὸν φάσμα ἡ Ἔμπουσα
vit. Aeschin
. init. S. Philostr.
v. Apoll
. 2, 4), meist aber (wie Hekate bei Lucian) am Mittag, μεσημβρίας ὅταν τοῖς κατοι- χομένοις ἐναγίζωσιν: Schol. Arist.
Ran
. 293. Sie ist das
daemonium meri- dianum
, das unter dem Namen Diana christliche Autoren kennen (s. Lobeck,
Aglaoph
. 1092. Grimm
D. Myth
.
4
972. Ueber den Mittagsteufel s. Grimm III 342; Rochholz,
D. Glaube u. Br
. 1, 67 ff., Mannhardt
Ant. Wald- u. Feldc
. 2, 135 f. Haberland,
Ztsch. f. Völkerpsychol
. 13, 310 ff.). Mit ihr, und mit Baubo, Gorgo, Mormo und also auch Gello, Karko, Lamia ist Hekate, soweit sie als εἴδωλον auf der Oberwelt er- scheint, identisch. — Das Verfliessen der Linien und Zusammenfallen der Gestalten ist für diesen sinnetäuschenden Spuck charakteristisch. In Wahrheit werden die einzelnen Namen (zum Theil onomatopoie- tisch gebildete Schrecknamen) ursprünglich Benennungen der Ge-
Leben gebracht oder „vor der Zeit“ gestorben sind
Der Schwarm der Hekate bringt nächtliche Angst und Krank- heit: εἲτ̕ ἔνυπνον φάντασμα φοβῇ χϑονίας ϑ̕
Ἑκάτης κῶμον
ἐδέξω. Trag. inc. (Porson dachte an Aeschylus)
fr
. 375. Den Schwarm bilden die νυκτίφαντοι
πρόπολοι
Ἐνοδίας: Eurip.
Hel
. 571. (Diese πρόπολοι τᾶς ϑεοῦ sind wohl auch gemeint auf der defixio
C. I. Gr
. 5773). Es sind keine anderen als die mit der Hekate umschweifenden
Seelen
Ver- storbener. Nächtliche Schrecknisse bringen Ἑκάτης ἐπιβολαὶ καὶ ἡρώων ἔφοδοι. Hippocr.
morb sacr
. I p. 593 K. Daher nennt hymn. Orph. 1, 3 die Hekate ψυχαῖς νεκύων μέτα βακχεύουσαν. Solche mit der Hekate fahrende Seelen sind zumal die der
ἄωροι
, der vor dem Ende der ihnen „bestimmten“ Lebenszeit Gestorbenen; πρὶν μοῖραν ἐξήκειν βίου (Soph.
Antig
. 896. Vgl. Phrynich., Bekk.
anecd
. 24, 22. πρόμοιρος ἁρπαγή:
Inscr. of Cos
322) Gegen sie war Thanatos, ἐν ταχυτῆτι βίου παύων νεοηλίκας ἀκμάς, ungerecht: hymn. Orph. 87, 5. 6; was ihnen an bewusstem Leben auf Erden entzogen ist, müssen sie nun als entkörperte „Seelen“ ein- bringen.
aiunt, immatura morte praeventas (animas) eo usque vagari istic, donec reliquatio compleatur aetatum, quas tum pervixissent, si non intempestive obiissent
. Tertull.
de anima
56. (Sie haften an der Stelle ihres Grabes: ἥρωες ἀτυχεῖς, οἱ ἐν τῷ δεῖνι τόπῳ συνέχεσϑε, Pariser Zauberb 1408. Vgl.
C. I. Gr
. 5858
b
). Darum wird auf Grabsteinen (und sonst: Eur.
Alc
. 172 f.) oft als etwas besonders klägliches hervorgehoben, dass der hier Bestattete als ἄωρος gestorben sei (s. Kaib.
ep. lap
. 12; 16; 193; 220, 1; 221, 2; 313, 2. 3. ἄτεκνος [und unverheirathet s. ob. p. 292] ἄωρος: 236, 2. Vgl. 372, 32; 184, 3.
C. I. Gr
. 5574). Gello, die selbst als παρϑένος ἀώρως ἐτελεύτησε, wird zum φάντασμα, das Kinder tödtet und τοὺς τῶν ἀώρων ϑανάτους verschuldet (Zenob. 3, 3. Hesych.
. Solche Seelen finden nach dem Tode keine Ruhe; sie fahren nun im
spenster einzelner Orte sein, die freilich zuletzt alle dieselbe Gesammt- vorstellung ausdrückten und darum sich unter einander und mit der ver- breitetsten Gestaltung dieser Art, der Hekate, deckten. Uebrigens ge- hören diese, neben der Hekate stark depotenzirten und zuletzt (vielleicht mit Ausnahme der Empusa) dem Kindermärchen überlassenen weiblichen Dämonen sämmtlich, wie Hekate auch, der Unterwelt und dem Seelen- reiche an. Bei Gorgyra (Gorgo) und Mormolyke (Mormo) ist dies ja aus- gesprochen. Lamia, Gello reissen Kinder und sonst ἀώρους aus dem Leben wie andre Höllengeister, Keren, Harpyien, Erinyen, Thanatos selbst. Empusa kommt auf die Erde am Mittag, weil man da den Todten opferte (Schol.
Ran
. 293. Mittagsopfer für Todte und Heroen: oben p. 139 A. 2). Sie kommt zum Opfer für die Unterirdischen, weil sie eben selbst zu diesen gehört. (So bekundet sich der chthonische Charakter der
Sirenen
— die den Harpyien nächstverwandt sind — auch darin, dass sie nach dem dämonistischen Volksglauben Mittags erscheinen [wie die Empusen], Schlafende bedrücken u. s. w. S. Crusius,
Philolog
. 50, 97 ff.)
Winde daher mit der Hekate und ihren dämonischen Hun-
s. Γελλώ). Die Seelen der ἄωροι müssen ruhelos umgehen. S. Plaut.
Mostell
. 499 f. Sie eben sind es, die (ἀνέμων εἴδωλον ἔχοντες, hymn. Hec.) mit der Hekate bei Nacht umherschweifen. Der Hekatehymnus (bei Abel,
Orphica
p. 289; Pariser Zauberbuch Z. 2727 ff.) V. 10 ff. ruft die Hekate an: δεῦρ̕ Ἑκάτη τριοδῖτι, πυρίπνοε, φάσματ̕ ἔχουσα (ἄγουσα Meineke), ἥ τ̕ ἔλαχες δεινὰς μὲν ὁδοὺς (δεινάς τ̕ ἐφόδους?) χαλεπάς τ̕ ἐπι- πομπάς, τὴν Ἑκάτην σε καλῶ σὺν ἀποφϑιμένοισιν ἀώροις κεἰ τινες ἡρώων ϑάνον ἁγναῖοί τε (καὶ Mein., aber τέ voranzustellen ist hellenistischer Sprach- gebrauch; oft so in Orac. Sibyll.) ἄπαιδες κτλ. Die ἄωροι werden daher geradezu zu Spukgeistern κατ̕ ἐξοχήν. Wie jener Hymnus sie (mit der Hekate) zu bösem Zauber aufruft, so wird in Defixionen, die man in die Gräber (vorzugsweise eben solche von ἄωροι: s. die Vorschrift in dem Pariser Zauberbuch 332 ff. 2215; 2220 f. Papyr. Anastasy Z. 336 ff.; 353) legte, bisweilen ausdrücklich ein ἄωρος angerufen. λέγω τῷ ἀώρῳ τῷ κ(ατὰ τοῦτον τὸν τόπον etc.): Defixio aus Rom.
I. Gr. Sic. et It.
1047. ἐξορκίζω σε, νεκύδαιμον ἄωρε: Bleitafel aus Karthago,
Bull. corr. hellén
. 1888 p. 299. Vgl. Pariser Zauberb. 342 f.; 1390 ff. παράδοτε (den Verfluchten) ἀώροις, Bleitafel aus Alexandria,
Rhein. Mus
. 9, 37, Z. 22. Mit den Ἑκάτης μελαίνης δαίμονες alterniren die ἄωροι συμφοραί auf Flüchen bei Kaib.
ep. lap
. p. 149; Sterrett,
Pap. of the Amer. school of Athens
, 2, 168. — Auf die
βιαιοϑάνατοι
(oder βίαιοι: so in den Zauberbüchern. βιοϑάνατον πνεῦμα, Paris. Zauberb. 1950), als eine be- sondere Art der ἄωροι (s. Plaut. a. O.), trifft alles zu, was von den ἄωροι gesagt worden ist. Sie finden keine Ruhe: s. oben p. 240, 1. Tertull.
an
. 56. 57. Serv.
Aen
. 4, 386, nach den
physici
. Vgl. auch Heliodor
Aeth
. 2, 5, p. 42, 20 ff. Bk. Um Aufnahme in den Hades muss ein so ums Leben Gekommener βιαιοϑάνατος besonders flehen: Kaib.
ep. lap
. 624. Vgl. Vergil.
Aen
. 4, 696 ff. Solche Seelen werden
ἀλάστορες
, Irrgeister: s. oben p. 372 Anm. Umgehen eines βιαιοϑάνατος: Plut.
Cimon
1. — Endlich die Seelen
Unbestatteter
, der Seelenopfer und der Grabes- wohnung nicht theilhaftig Gewordener (vgl. Eurip.
Hecub
. 31—50) müssen ebenfalls umgehn (s. oben p. 201). Der ἄταφος wird ἐνϑάδε festgehalten: Soph.
Ant
. 1070; er irrt auf der Erde um: ἀλαίνει Eurip.
Troad
. 1075. Vgl. Tertull.
an
. 56. Eben darum können die Seelen der ἄταφοι von Beschwörern zum Erscheinen und Antworten gezwungen werden. Helio- dor.
Aeth
. p. 177, 15 ff.
rite conditis Manibus
hört das Umgehen der Seele auf: Plin.
epist
. 7, 27, 11. Luc.
Philops
. 31 extr. — Gegen solche nächt- liche Schreckbilder schützt die Kunst des μάντις und καϑαρτής (der ἀπο- μάκτρια γραῦς, Plut.
de superstit
. 3; 166 A); solcher Unholde Abwendung ist gerade rechte „Reinigung“. Eine Art von καϑάρσιον ist es auch, was man anwendet, wenn die ἀπομαγδαλίαι (wie sonst den Hunden: Ath. 9, 409 D) hingeworfen werden den ἐν ταῖς ἀμφόδοις γινομένοις νοκτερινοῖς φόβοις (Harmodios von Leprea bei Athen. 4, 149 C) d. h. der Hekate und ihrem Schwarm (der ja auch in Hundegestalten erscheint).
den
Hekate wird selbst (ohne Zweifel nach ältester Vorstellung) als hundeköpfig gedacht (sie hat σκυλακώδεα φωνήν hymn. mag. 5, 17 Ab.), ja als Hündin (s. Hesych Ἑκάτης ἄγαλμα, und besonders Bekk.
anecd
. 336, 31—337, 5. Hekate mit Kerberos identisch: Lyd.
de mens
. 3, 4 p. 88, 3 R. Geradezu als Hündin wird sie angerufen κυρία Ἑκάτη εἰνοδία, κύων μέλαινα im Pariser Zauberbuch 1432 ff. [p. 80]); eben darum sind ihr Hunde heilig und werden ihr geopfert (ältestes Zeugniss: Sophron in Schol. Lycophr. 77). Die Hunde, mit denen sie bei Nacht herumschweift, sind ebenso dämonische Wesen wie Hekate selbst. Porphyrius (solcher Dinge besonders kundig) sagte σαφῶς, die Hunde der Hekate seien πονηροὶ δαίμονες: Euseb.
praep. ev
. 4, 23, 7. 8. Ein solches als Hund erscheinen- des Seelenwesen ist die Hekabe nach Lykophrons Darstellung, v. 1174 bis 1180. Hekabe wird durch Hekate (Brimo) verwandelt in eine ihrer Begleiterinnen (ἑπωπίδα), die durch nächtliches Gebell die Menschen schrecken, die der Göttin zu opfern versäumt haben. — Hunde als Bilder der Seelen auf Grabreliefs? S. oben p. 221 Anm. (Erinyen als Hunde. Keren als „Hunde des Hades“ gedacht: Apoll. Rhod. 4, 1665 ff. Anthol. Pal. 7, 439, 3 u. s. w. Ruhnken,
Epist. crit
. I 94).
. Nicht ohne Grund fühlt man sich bei solchen Vorstellungen an Sagen vom wilden Jäger und dem wüthenden Heere er- innert
S. Dilthey,
Rhein. Mus
. 25, 332 ff.
, wie sie in neueren Zeiten bei manchen Völkern um- liefen. Gleicher Glaube hat hier wie dort die gleichen Bilder hervorgerufen, die sich gegenseitig erläutern. Vielleicht fehlt auch ein historischer Zusammenhang nicht
Die italische Diana, längst mit der Hekate verschmolzen, blieb den christianisirten Völkern des frühen Mittelalters vertraut (Erwähnungen bei christl. Autoren: Grimm
D. Mythol
.
4
235; 237; 778; 792; 972. O. Jahn,
Bös. Blick
108) und Mittelpunct des unendlichen Aberglaubens, der sich aus griechisch-römischer Ueberlieferung in jene Zeiten hinüber- geschleppt hat. Von nächtlichem Reiten vieler Weiber (d. h. „Seelen“ von Weibern)
cum Diana, paganorum dea
berichtet als verbreiteter Wahn- vorstellung der, in den Streitigkeiten um das Hexenwesen so vielfach angerufene sog.
canon episcopi
, der sich, wie es scheint, nicht über Regino (Ende des 9. Jahrh.) zurückverfolgen lässt (von diesem aus der, wie man meint, im 6. Jahrh. verfassten Pseudoaugustinischen Schrift
de spiritu et anima
entlehnt), dann durch Wiederholung bei Burkard von Worms, in dem Decret des Gratian und sonst noch oft dem Mittelalter ungemein vertraut wurde (Abdruck der Stelle des Burkard bei Grimm
D. Myth
.
4
III p. 405. Dass das Ganze ein
canon
des Concils von Ancyra [314] sei, ist freilich nur eine irrige Meinung des Burkard). Diesen Glauben an die nächtliche wilde Jagd der Diana mit den Seelen darf man als einen Rest der alten Vorstellung von Hekate und ihrem
. Diese nächtlich umherschweifenden Seelengeister bringen allen denen sie be- gegnen, oder die sie überfallen, „Befleckung“ und Unheil, angst- volle Träume, Alpdrücken, nächtliche Schreckgesichte, Wahn- sinn und Epilepsie
ὁκόσα δείματα νυκτὸς παρίσταται, καὶ φόβοι καὶ παράνοιαι καὶ ἀνα- πηδήσεις ἐκ τῆς κλίνης καὶ φόβητρα καὶ φεύξιες ἔξω, Ἑκάτης φασιν εἶναι ἐπιβολὰς καὶ ἡρώων ἐφόδους, καϑαρμοῖσι τε χρέονται καὶ ἐπαοιδαῖς — Hippocr.
morb. sacr
. p. 592 f. K. Vgl. Plut.
de superstit
. 3 p. 166 A. Horat.
A. P.
454. Hekate μανιῶν αἰτία Eustath. Il. 87, 31 (eben darum auch Befreierin von Wahnsinn in den Weihen zu Aegina. S. oben p. 368, 1) ἔνϑεος ἐξ Ἑκάτας Eurip.
Hippol
. 141. Hekateträume: Artemidor
onirocr
. 2, 37, p. 139, 1 ff. Die ἥρωες ἀποπλήκτους ποιεῖν δύνανται: Schol. Arist.
Av
. 1490. Alpdrücken kommt (wie sonst von Pan als Ephialtes: Didy- mus in Schol. Ar.
Vesp
. 1038 [schr. dort
Εὐάπαν
, von εὔα, dem Laut des Ziegenmeckerns [Suid.], und Πᾶν. S.
C. I. Gr.
IV 8382]) auch wohl von den ἥρωες. S.
Rhein. Mus
. 37, 467 Anm. Auch die Lamien und Empusen scheint man als Nachtmahren gefürchtet zu haben: vgl. was von ihrer verliebten Lüsternheit und Durst nach Menschenblut Apollonius sagt, bei Philostr.
v. Ap
. 4, 25 p. 145, 18 ff (auch von Pan-Ephialtes — ἐὰν δὲ συνουσιάζῃ Artemidor. p. 139, 21). Allgemein: ἀπὸ
δαιμόνων
ἐνεργείας kommt das ὀνειρώσσειν: Suid. s. ὀνειροπολεῖν (2687 D). Sirenen: Crusius,
Philol
. 50, 97 ff.
. Ihnen, den unruhigen Seelen und ihrer Herrin Hekate, stellt man am letzten Monatstage die „Hekate- mahle“ an die Kreuzwege
„Hekatemahlzeiten“ waren ausser den καϑάρματα (s. oben p. 367, 1) noch die eigens bereiteten Speisen, die man an den τριακάδες (s. oben p. 215 A. 1) oder wohl auch an den νουμηνίαι (Schol. Arist.
Plut
. 544: κατὰ τὴν νουμηνίαν,
ἑσπέρας
; Opfer für Hekate und Hermes an jeder νουμηνία: Theopomp. ap. Porphyr
de abstin
. 2, 16 p. 146, 7 N.) der Hekate bereitete und hinstellte. Solche Hekatemahle meint Aristoph.
Plut
. 594 ff; Sophocl.
fr
. 668; Plut.
Symp
. 7, 6 p. 709 A. Es mag frei- lich auch um die Monatswende eine „Reinigung“ des Hauses vorgenommen und so καϑάρσια und Ἑκάτης δεῖπνα doch wieder vermischt worden sein. — Bestandtheile der Hekateopfer: Eier und gerösteter Käse (Schol. Arist.
Plut
. 596), von Fischen τρίγλη und μαινάς (Athen. 7, 325 B ff.) wohl auch Lichterkuchen (von Käse: πλακοῦντες διὰ τυροῦ. Paus. Lexicogr. ap. Eustath. Il. 1165, 14) ἀμφιφῶντες (s. Lobeck
Aglaoph
. 1062 f.).
, ihnen wirft man, mit abgewen- detem Gesicht, die Ueberreste der Reinigungsopfer hin
Der καϑάρματα ἐκπέμψας wirft diese hin ἀστρόφοισιν ὄμμασιν Aeschyl.
Choeph
. 98. 99. ἀμεταστρεπτὶ leerte man ἐν ταῖς τριόδοις das mit
, um
nächtlichen Schwarm ansehn, der sich in nordischen Ländern um so eher lebendig erhielt, weil er sich mit den dort einheimischen Sagen vom wilden Jäger und dem wüthenden Heere leicht vereinigen konnte.
sie abzuhalten von menschlichen Wohnungen; sowie man der Hekate, zur „Reinigung“ und daher als „abwehrendes“ Opfer, junge Hunde schlachtet.
Gräuelhafte Vorstellungen aller Art knüpfen sich hier leicht an: dies ist eine der Quellen, aus denen, durch andere griechische und zahlreiche fremdländische Wahngebilde an- geschwellt, ein trüber Strom ängstigenden Aberglaubens durch das ganze spätere Alterthum, und durch das Mittelalter bis tief in neuere Zeiten sich ergossen hat.
Reinigungsopfern gefüllte Getäss. Schol. zu jener Stelle. So geschieht es auch sonst bei καϑαρμοί (Theocrit 24, 94 ff.), bei Erinyenopfern (Soph.
O. C.
490). Schon Odysseus muss beim Todtenopfer sich ἀπονόσφι τρα- πέσϑαι (Odyss. 10, 528). Beim Sammeln der Zaubersäfte wendet Medea die Augen ἐξοπίσω χερός (Soph. Ῥιζοτόμοι
fr
. 491. Apoll. Rhod. 4, 1315). Einiges andere bei Lomeier
de lustrat
. p. 455 f. Das blieb dann stehende Regel bei Opfern für χϑόνιοι und Zauberwerk, das sich immer auf Unter- irdische bezieht. Noch bei Marcell. Empir. wird öfter, bei Anweisungen zur Herstellung von φυσικά, eingeschärft:
nec retro respice
(z. B. 1, 54). Aehnlich bei Plin.
n. h.
21, 176; 29, 91. Neuerer Aberglaube hält es nicht anders (vgl. z. B. Grimm
D. Myth
. III p. 444, 299; 446, 357; 453, 558; 467, 890; 477, 1137. Abwenden des Blicks vom wüthenden Heer: Birlinger,
Aus Schwaben
. Neue Samml. I 90). Aber die Vorschrift ist uralt. Auch im brahmanischen Todtenritual müssen gewisse Handlungen ἀμεταστρεπτί ausgeführt werden (s. Max Müller,
Zeitsch. d. d. morg. Ges
. 9. p. XVI. XXI). Der
Grund
der Vorschrift ist leicht zu errathen. Der sich Umsehende würde die Geister
erblicken
, die sich des Hingeworfenen bemächtigen, und das brächte ihm Unglück. χαλεποὶ δὲ ϑεοὶ φαίνεσϑαι ἐναργῶς. Darum muss Odysseus, wenn er den Schleier der Leukothoë dieser wieder hinwirft ins Meer hinaus, αὐτὸς ἀπονόσφι τρα- πέσϑαι (Odyss. 5, 350). Darum darf sich Orpheus nach der Eurydike, als einer Unterirdischen, nicht umwenden. οἱ ἐντυγχάνοντες νυκτὸς ἥρωσι διέστρεφον τὰς ὄψεις: Schol. Ar.
Av
. 1493. Deutlich redet Ovid,
Fast
. 5, 437 ff. Bei den Lemurien wirft der Opfernde die Bohnen hin
aversus- nec respicit. umbra putatur colligere et nullo terga vidente sequi
. Erst wenn die Manes verscheucht sind,
respicit
(444). Eines der Pythagorei- schen σύμβολα, dieser schätzbaren Reste griechischer Rockenphilosophie, lautet: ἀποδημῶν τῆς οἰκίας μὴ ἐπιστρέφου · Ἐρινύες γὰρ μετέρχονται (Jam- blich.
Protr
. p. 114, 29 Pist.). Hier ist der
Grund
der abergläubischen Vorschrift (vgl. übrigens Grimm a. O. p. 435, 14; 446, 360) deutlich aus- gesprochen; die Unterweltsgeister (umwandelnd auf Erden, wie am Fünften nach Hesiod
Op
. 803) folgen dem Abreisenden; kehrte er sich um, so würde er sie erblicken.
Schutz und Abwehr suchte man bei den Sehern und Reinigungspriestern, die, ausser mit Reinigungsceremonien und Beschwörungen, mit mancherlei seltsamen Vorschriften und Satzungen Hilfe brachten, die, ursprünglich nach der eigen- thümlichen Logik des Aberglaubens ganz wohl begründet, auch da noch, wo man ihren Sinn längst vergessen hatte, gläubig festgehalten und weiter überliefert wurden, wie Zauberformeln. Andere trieb schauernde Neugier, das Reich naheschwebender Geister, von deren Treiben so manche Sage Wunderliches be- richtete
Erscheinungen von εἴδωλα Todter (nicht, wie bei Homer, aus- schliesslich im Traum, sondern vor offenen Augen). Hievon wussten schon Gedichte des epischen Cyklus zu berichten. Erscheinung des Achill in der kleinen Ilias (p. 37 Kink.), den Νόστοι (p. 53). Wie geläufig solche Vorstellungen im 5. Jahrhundert waren, lassen die Geistererschei- nungen in der Tragoedie (Aesch.
Pers; Eum; Prom;
Ψυχαγωγοί; Sophokl. Πολυξένη; vgl.
fr
. 795. Eurip.
Hecub
. etc. Eine Todtenbeschwörung
fr
. 912) erkennen. Geschichte von Simonides und dem dankbaren Todten (Bergk zu Simonid.
fr
. 129), von Pelops und dem εἴδωλον des Killos (s. Aug. Marx,
Griech. Märchen von dankb. Thieren
p. 114 f.).
, noch näher heranzuziehen. Durch Beschwörungs- künste zwingen sie die irrenden Seelen und Hekate selbst zu erscheinen
Seelenbeschwörungen an Oeffnungen der Unterwelt, in bestimmten ψυχομαντεῖα, νεκυομαντεῖα. S. oben p. 198 Anm. Aber auch ψυχαγωγοί gab es, die einzelne Seelen anderswo zu erscheinen zwingen konnten. Eurip.
Alcest
. 1130 f Von solchen ψυχαγωγοί in Thessalien aus dem 5. Jahrhundert redet Plutarch bei Schol. Eur.
Alc
. 1128. Leute τούς τε τεϑνεῶτας φάσκοντες ψυχαγωγεῖν καὶ ϑεοὺς ὑπισχνούμενοι πείϑειν, ϑυσίαις τς καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες werden erwähnt bei Plato
Leg
. 10, 909 B. Die spätere Litteratur ist voll von solchen Seelencitirungen. Citirung der Hekate später sehr beliebtes Zauberstück (s. Apoll. Rh. 3, 1030 f. etc. Recept zur Ausführung dieses Schwindels bei Hippol.
ref. haer
. 4, 35. 36). Von einer Ἑκάτης ἐπαγωγή weiss schon Theophrast
char
. 16.
; die Macht des Zaubers soll sie nöthigen, den Gelüsten des Beschwörers zu dienen, oder seinen Feinden zu schaden
ἀγύρται καὶ μάντεις versprechen ἐάν τίς τιν̕ ἐχϑρὸν πημῆναι ἐϑέλῃ, μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψειν,
ἐπαγωγαῖς
τισι καὶ
καταδέσμοις
τοὺς ϑεούς, ὥς φασι, πείϑοντές σφισιν ὐπηρετεῖν. Plat.
Rep
. II 364 C. Wie gross die Angst vor diesen Zauberkünsten (auch Wachs-
. Diese Gestalten aus dem Seelenreiche sind es, welche abzuhalten oder magisch heranzuziehen, die Zauberer und Geisterbanner verhiessen. Der Glaube kam ihnen ent- gegen; doch ist nicht denkbar, dass sie bei Durchführung ihrer Verheissungen Betrug und Frevel fernhalten konnten.
7.
Wir kennen die mantische und kathartische Bewegung und was sich aus ihr entwickelte kaum anders als im Zustand
bilder an Hausthüren, auf Gräbern, ἐπὶ τριόδοις befestigt, kommen — wie in später Superstition so oft — schon vor) der μάντεις und τερατοσκόποι, ihren καταδέσεις, ἐπαγωγαί, ὲπῳδαί und sonstigen μαγγανεῖαι war, sieht man namentlich aus Plato
Leg
. XI 933 A—E. (Plato selbst weist die Möglichkeit solcher Zauberwirkungen nicht ab; er konnte sie, bei seiner Dämonentheorie, allenfalls gelten lassen. S.
Symp
. 203 A).
ἐπαγωγαί
sind Geister- und Götterbannungen (s. Ruhnk. Tim.
lex
. p. 115. Gleich- bedeutend ἐπιπομπαί: s. oben p. 249, 1. ἐπιπέμπειν oft in diesem Sinne in hymn. Orph.).
καταδέσεις, κατάδεσμοι
sind die „Bindungen“, durch die der Geisterbanner die Unsichtbaren magisch zwingt, seinen Willen zu thun. καταδεῖν, καταδεσμεύειν bleibt der technische Ausdruck für diesen Zwang in den Zauberbüchern bis in späteste Zeit. καταδέσεις, κατάδεσ- μοι (Pap. Paris. 336) in ihrer Art sind die Devotionen oder Defixionen (s. Gothofred. ad Cod. Theodos. 9, 16, 3 extr.), die man, auf Metall- täfelchen geschrieben, in Mengen in Gräbern gefunden hat. Stets bedarf es eines Zwanges; denn die Geister kommen ungern. Der Zauberer ist (durch Kraft seiner Sprüche und Ceremonien) ihr Herr; er übt über sie jene ἀνάγκη (ὁ ἐπάναγκος oft in den Zauberbüchern), πειϑανάγκη, von der namentlich, angeregt durch Pythagoras von Rhodos, Porphyrius redet, bei Euseb.
praep. ev
. 5, 8 (πείϑειν nennt es gemildert Plato); das äusserste sind die βιαστικαὶ ἀπειλαί, von denen Jamblich.
de myst
. 6, 5 spricht. (τὸ δεῖνα πράξεις κἂν ϑέλῃς κἂν μὴ ϑέλῃς: Refrain in dem Zauberhymnus des Pariser Zauberbuches Z. 2242 ff.). Als völlige Wetterzauberer er- scheinen die μάντεις und καϑαρταί bei Hippocr.
morb. sacr
. p. 591: sie wollen (nach alter Kunst thessalischer Zauberfrauen) den Mond herab- ziehen können, die Sonne verschwinden lassen, Regen oder Dürre herbei- führen u. s. w. Ein γένος der ἀνεμοκοῖται in Korinth konnte τοὺς ἀνέμους κοιμίζειν (Hesych. Suid. s. ἀνεμοκ. Vgl. Welcker,
Kl. Schr
. 3, 63). Gleiches wie jene Katharten von sich rühmte spätere Sage von Abaris, Epi- menides, Pythagoras u. s. w.: Porphyr. v.
Pyth
. 28. 29 (Jamblich. 135 f.); Empedokles verheisst es seinem eigenen Schüler (464 ff. Mull. vgl. Welcker,
Kl. Schr
. 3, 60 f.). — Dies Proben zauberhaften Treibens aus frühen Zeiten. Die überfliessende Fülle solches Unwesens in späteren Perioden soll hier nicht weiter berührt werden, als zur Erläuterung älterer Berichte dienlich ist.
der Entartung. Auch in die hier versuchte andeutende Dar- stellung dieser merkwürdigen Seitentriebe griechischer Religion mussten Züge aus den Bildern aufgenommen werden, die von diesem ganzen Wesen eine spätere, längst über Mantik und Kathartik hinausgewachsene Zeit uns hinterlassen hat. Neben einer, auf die wirklichen, von innen treibenden Gründe des Werdens und Geschehens in der weiten Welt und dem be- schränkten Menschendasein ernstlich den Blick richtenden Wissenschaft; neben einer, nüchtern und vorsichtig den Be- dingungen menschlichen Leibeslebens in Gesundheit und Krank- heit nachforschenden Heilkunde, war die Kathartik, die Mantik und die ganze aus ihnen hervorgequollene Fülle der Wahn- ideen stehn geblieben, wie ein Erbstück überwundener Vor- stellungsweise, immer noch in weiten Kreisen ungestört alt- gläubigen Volkes lebendig und wirksam, aber von den Gebildeten und frei Gewordenen als ein anstössiger Zaubertrödel und Bettelpfaffenunfug verachtet.
So kann dieses Gebilde religiösen Triebes nicht von jeher ausgesehen haben, so kann es nicht angesehen worden sein, als es zuerst wirksam hervortrat. Eine Bewegung, deren sich das delphische Orakel eifrig annahm, der griechische Staaten vielfach Einfluss auf die Gestaltung ihrer Culteinrichtungen gewährten, muss eine Zeit gehabt haben, in der sie volles Recht zum Dasein hatte. Sie muss den Bedürfnissen einer Zeit entsprochen haben, in der eine bereits erwachte Ahnung tief verschlungener Zusammenhänge alles Seins und Werdens sich noch an einer religiösen Deutung aller Geheimnisse ge- nügen liess, und ein Eindringen in die, dunkel alles umwogende Geisterwelt einzelnen Auserwählten ernsthaft gläubig zugestand. Jede Zeit hat ihr eigenes Ideal der „Weisheit“. Es gab eine Zeit, der das Vorbild des „Weisen“, des aus eigener Kraft zu beherrschender Einsicht und Geistesmacht aufgestiegenen Menschen sich verkörperte in einzelnen grossen Gestalten, in denen die höchste Vorstellung von Wissen und Wirken des ekstatischen Sehers und Reinigungspriesters sich vollendet dar- zustellen schien. In halb sagenhaften Berichten, in denen spätere Zeit die Erinnerung an jene, der philosophischen Naturergründung voranliegende Periode festgehalten hat, ist uns von grossen Meistern geheimnissvoller Weisheit Kunde erhalten, denen zwar mehr ein zauberhaftes Können als ein rein denkendes Erfassen des dunklen Naturgrundes zugeschrieben wird, denen aber doch, wie selbst die uns zugekommene dürftige Ueber- lieferung noch erkennen lässt, aus ihrem Werk und Wirken bereits Ansätze zu einer theoretisch rechtfertigenden Betrach- tung erwuchsen. Man kann sie nicht Philosophen nennen, auch nicht Vorläufer griechischer Philosophie, vielmehr geht ihr Blick nach einer Richtung von der sich kräftig abzuwen- den wichtigste und mit Bewusstsein, wenn auch nicht ohne Schwanken und Rückfälle durchgeführte Aufgabe der philo- sophischen Selbstbefreiung des Geistes wurde. Sie stellen sich zu den Zauberern und Geisterbannern, die in der Lichtdäm- merung der Geistesgeschichte der Culturvölker, als wunderliche erste Typen des forschenden Menschen, dem Philosophen vor- auszugehen pflegen. Alle gehören sie dem Kreise der eksta- tischen Seher und Reinigungspriester an.
Von den Hyperboreern, aus dem fernen Wunderlande, in das Apollo im Winter verschwindet, kam, der Sage nach,
Abaris
, vom Gotte gesandt, nach Griechenland; ein heiliger Mann, keiner menschlichen Nahrung bedürftig. Den goldenen Pfeil, das Wahrzeichen seiner apollinischen Art, in der Hand, zog er durch die Länder, Krankheiten abwendend durch Zauber- opfer, Erdbeben und andere Noth voraussagend. Man las noch in später Zeit Weissagungen und „Reinigungen“ unter seinem Namen
Des Abaris hatte Pindar gedacht (Harpocr. s. Ἄβαρις), Herodot erwähnt ihn 4, 36. Dort ist von dem Pfeil die Rede, den er mit sich trug κατὰ πᾶσαν τὴν γῆν, und von seiner gänzlichen Nahrungsenthaltung (s. Jamblich.
V. Pyth.
141). Den Pfeil, ein σύμβολον τοῦ Ἀπόλλωνος (Ly- curg. bei Eudoc. p. 34, 10), trägt Abaris in der Hand (die Vermuthung Wesselings, neuerdings wieder vorgebracht, dass bei Herodot zu schreiben sei ὡς τὸν ὀϊστὸς περιέφερε ist als sprachlich unhaltbar schon von Struve,
. — Wie seiner, so des
Aristeas
hatte schon Pindar gedacht
Aristeas: Pindar
fr.
271.
. Aristeas, in seiner Vaterstadt Prokonnesos ein an- gesehener Mann, hatte die Zaubergabe der lang andauernden
Opusc. crit.
2, 269 f. nachgewiesen. Die Ausschmückung der Sage, wo- nach Abaris, gleich Musaeos, durch die Luft flog auf seinem Pfeile [wohl demselben, von dem Heraklides Pont. bei Eratosth.
Catast.
29 Seltsames erzählt] ist später als Herodot, auch als Lykurg. Sie liesse sich dem Hera- klides Pont. zutrauen. S. Porphyr.
V. Pyth.
29. Jamblich.
V. P.
91. 136. Himer.
or.
25, 2. 4. Nonnus
Dion.
11, 132 f. Procop. Gaz.
epist.
96). Abaris wird gedacht als ἔνϑεος (Eudoc.), als καϑαρτής und χρησμολόγος, der Seuchen zauberhaft vertreibt (namentlich in Sparta. Dort Ausrich- tung der κωλυτήρια, Abwehropfer; Gründung des Tempels der Κόρη σώτςιρα. Apollon.
mirab.
4 [wohl aus Theopomp:
Rhein. Mus.
26, 558]; Jamblich. 92. 142. Pausan. 3, 13, 2), Erdbeben, Pest u. dgl. voraussagt (Apollon.), Krankenheilung und Epoden lehrt (Plat.
Charm.
158 D.), ein Vorbild εὐκολίας καὶ λιτότητος καὶ δικαιοσύνης giebt (Strabo 7, 301). — Dieser, in der Sage ziemlich unbestimmt gelassenen Gestalt bemächtigte sich dann 1) die athenische (wahrscheinlich recht junge) Cultlegende von der Stif- tung der Proërosien (Harpocr. s. Ἄβαρις; Suidas s. προηροσίαι; Schol. Ar.
Eq.
729; aus Lykurgs Rede κατὰ Μενεσαίχμου) und 2) die pythago- reische Legende. Dass der Bericht des Jamblichus
V. P.
91—93. 147 (denn 215—217, Abaris und Pythagoras vor Phalaris, stammt zweifellos aus Apollonius Tyan.) von dem Verkehr des Pyth. mit Abaris auf den märchenhaften „Abaris“ des Heraklides Ponticus zurückgehe, wie Krische
de soc. Pythag.
p. 38 und noch entschiedener Diels,
Archiv f. Gesch. d. Philos.
3, 468 behaupten, ist an sich sehr glaublich, nur mit nichts näher nachzuweisen; es fehlt jede Spur gerade davon, dass bei Her. Abaris im Verkehr mit Pythagoras vorkam. (Πυϑαγόρας ἐν τῷ πρὸς Ἄβαριν λόγῳ bei Procl. in
Tim.
141 D könnte ja wohl möglicher Weise, muss aber nicht, wie Diels annimmt, auf den „Abaris“ des Heraklides sich be- ziehen.) Jedenfalls ist die Verbindung des Abaris mit Pythagoras spät er- sonnen; ob sie in der Aristotelischen Schrift περὶ τῶν Πυϑαγορείων schon er- wähnt war und erwähnt werden konnte, ist ganz unbekannt. — Uebrigens herrschte durchaus die Vorstellung, dass Abaris nicht in grauer Vorzeit sondern in geschichtlich hellen Zeiten nach Griechenland gekommen sei. Pindar liess dies geschehen κατὰ Κροῖσον τὸν Λυδῶν βασιλέα (wohl um die Zeit der Σάρδεων ἅλωσις ol. 58, 3; 546), „andre“ (Harpocr.) schon in der 21. Olympiade (696). Die Gründe beider Zeitbestimmungen entgehen uns. Wer mit Eusebius und Nikostratos (bei Harp.) den Abaris setzte auf Ol. 53 (κατὰ τὴν ν̅γ̅ Ὀλυμπιάδα: denn so ist bei Harpocr. zu schrei- ben; die richtige Schreibung hat, aus Harpokration, Suidas s. Ἄβ. er- halten), konnte ihn noch als Zeitgenossen des Pythagoras gelten lassen; nur ist diese Bestimmung nicht (wie Diels a. O. annimmt) so gewonnen, dass A. um 40 Jahre älter als Pythagoras gesetzt wurde (die ἀκμὴ des Pyth. fällt in Ol. 62 [s.
Rhein. Mus.
26, 570] und dahin, nicht auf Ol. 63,
Ekstase. Wenn seine Seele „von Phoebos ergriffen“ seinen Leib verliess, so erschien sie, als sein anderes Ich, sichtbar an fernen Orten
Ekstase des Aristeas: τούτου φασὶ τὴν ψυχήν, ὅταν ἐβούλετο, ἐξιέναι καὶ ἐπανιέναι πάλιν. Suid. v. Ἀριστέας. Sein Leib lag wie todt, ἡ δὲ ψυχὴ ἐκδῦσα τοῦ σώματος ἐπλάζετο ἐν τῷ αἰϑέρι κτλ. Max. Tyr. 16, 2, p. 288 R.
(reperimus) Aristeae animam evolantem ex ore in Proconneso corvi effigie
Plin.
n. h.
7, 174. (sehr ähnliche Vorstellungen anderwärts: Grimm, D. Myth.
4
906). Auch in den Ἀριμάσπεια hiess es, Aristeas sei zu den Issedonen gekommen φοιβόλαμπτος γενόμενος (Herodot 4, 13), das soll doch jedenfalls sein, auf eine wunderbare, Menschen sonst unmögliche Weise, nämlich in apollinischer Ekstase (vgl. oben p. 356, 2 νυμφόληπτος u. s. w. ἐν ἐκστάσει ἀποφοιβώμενος: Pariser Zauberbuch 737, p. 63 Wess.) Und so lässt Maximus Tyr. 38, 3 p. 222 ff. den Aristeas berichten, wie seine ψυχή, καταλιποῦσα τὸ σῶμα, bis zu den Hyperboreern gekommen sei u. s. w. Diese Berichte stammen nicht aus Herodot, der ja vielmehr berichtet, wie Aristeas in einer Walkmühle zu Prokonnesos
stirbt
, dann aber sein Leib
verschwindet
und einem Manne bei Kyzikos begegnet. Das wäre nicht ἔκστασις der Seele sondern
Entrückung
von Leib und Seele zusammen. Hier scheint aber eine Ungenauigkeit des Herodot vorzuliegen. Bei solchen Entrückungen ist die Pointe der Geschichte, ja ihre eigentliche Bedeutung, allemal die, dass der Entrückte eben
nicht
gestorben sei, sondern ohne Trennung von Leib und Seele, d. h. ohne Tod, verschwunden, wie sonst nur die Seele allein im Tode thut. So ist es in allen bisher in diesem Buche betrachteten Entrückungs- geschichten (z. B. auch den Sagen vom Heros Euthymos: p. 181, Kleo- medes: p. 167), so auch in der Sage von Romulus bei Plutarch
Rom.
27. 28, die Plutarch mit Recht der Geschichte von Aristeas, wie sie Herodot erzählt, sehr ähnlich findet; so in den zahlreichen Entrückungs- sagen die, deutlich nach griechischem Muster, von latinischen und römi- schen Königen erzählt werden (s. Preller,
Röm. Mythol.
2
p. 84 f. 704) u. s. w. Es scheint demnach, als ob Herodot zwei Versionen der Sage verschmolzen habe: nach der einen „stirbt“ Aristeas (diesmal und nachher noch öfter), d. h. seine Seele trennt sich vom Leibe und lebt für sich; nach der andern wird, ohne Eintritt des Todes Leib und Seele zusammen „entrückt“. Nach beiden Versionen konnte dann Aristeas dem Manne bei Kyzikos begegnen: wenn entrückt, mit seinem verschwundenen Leibe
. So war er, als Gefolgsmann des Apollo,
setzt sie auch „Eusebs Chronik“, nämlich die Armen. Uebers. und die Hss. P. E. M. R. des Hieronymus). Vielleicht soll Abaris als Zeitgenosse des Phalaris bezeichnet werden, dessen Regierung nach dem einen der beiden Ansätze die Eusebius giebt, Ol. 53 (oder 52, 3) beginnt. (vgl.
Rhein. Mus.
36, 567.)
mit diesem einst in Metapont erschienen; ein dauerndes Denk- mal seiner Anwesenheit und des Erstaunens, das seine be- geisterten Verkündigungen erweckt hatten, blieb ein ehernes Standbild auf dem Markte der Stadt
Herod. 4, 15. Theopomp. bei Athen 13, 605 C: der eherne Lor- beer war aufgestellt κατὰ τὴν Ἀριστέα τοῦ Προκοννησίου ἐπιδημίαν ὅτε ἔφησεν ἐξ ῾ϒπερβορέων παραγεγονέναι. Das steht nicht bei Herodot, verträgt sich aber mit dessen Erzählung. Nach Herodot berichtete A. den Meta- pontinern, von allen Italioten sei Apollo nur zu ihnen gekommen, und er selbst, Aristeas, im Gefolge des Gottes, als (dem Apollo heiliger) Rabe. Dies letzte lässt wiederum darauf schliessen, dass auch dem Herodot schon Sagen von dem Herumschweifen der
Seele
des Ar. bei todesartiger Starrheit des Leibes bekannt waren. Denn der Rabe ist ja offenbar die Seele des A. s. Plin.
n. h.
7, 174. — Die ἐπιδημία des A. in Metapont fiel, wie Herodot erschloss (ὡς συμβαλλόμενος-εὕρισκον), 240 (nicht 340) Jahre nach dem zweiten ἀφανισμός des Mannes aus Prokonnesos. Da Ar. in seinem Gedicht von dem Beginn des Kimmerierzuges geredet hatte (Herod. 13), so könnte sein erster ἀφανισμός nicht vor 681 (als dem ersten Jahre des Ardys, unter dem nach Herodot 1, 15 der Kimmerierzug be- gann) fallen (auch ist Prokonnesos erst unter Gyges gegründet: Strabo 13, 587). Von da (und dies ist der allerfrüheste Termin) käme man nach 240 + 7 (Her. 14 extr.) Jahren in das Jahr 434, dies aber kann doch Herodot unmöglich für das Jahr der mysteriösen Anwesenheit des A. in Metapont ausgeben wollen. Er scheint einen der Rechenfehler, in denen er stark ist, begangen zu haben. Wann er nun eigentlich die ver- schiedenen Scenen der Aristeasgeschichte spielen lassen wollte, ist leider nicht mehr auszumachen. (Auf keinen Fall hat Herodot — wie nach Anderen Bergk annimmt — daran gedacht, den A. zum Lehrer des Homer zu machen, den er etwa 856 blühen lässt [s.
Rhein. Mus.
36, 397]. Er setzt ja den Kimmerierzug viel später. Als Lehrer des Homer [Strabo 14, 639; Tatian
ad Gr.
41] konnte A. nur denen gelten, die den Homer zum Zeitgenossen der Kimmerierzüge machten, wie namentlich Theopomp [s.
Rhein. Mus.
36, 559]). Worauf sich diejenigen Chronologen stützten, die den Aristeas zum Zeitgenossen des Kroesus und Cyrus machten, und Ol. 58, 3 blühen liessen (Suidas) ist unbekannt. Möglich ist es, dass
. — Ueber andere Ge-
(wie Romulus dem Julius Proculus), wenn aber die Seele den starr liegen- den Leib allein verlassen hatte, so ist sie es die, als εἴδωλον ihres Leibes, jenem Manne erscheint (ähnlich wie Pythagoras, Apollonius von Tyana an zwei Orten zugleich gesehen werden). Diese letztere Sage scheint die ächte und ursprüngliche zu sein, die zuerst erwähnten Berichte von der ἔκστασις der Seele des A. führen auf sie hin, und so wohl verstand es auch der Autor (wahrscheinlich Theopomp), dem Apollonius
hist. mirab.
2 folgt.
stalten von verwandtem Typus
Dexikreon
auf Samos: Plut.
Quaest. Graec.
54. —
Polyaratos
von Thasos,
Phormion
von Sparta: Clemens
Strom.
1, 334 A. Phormion ist näher bekannt durch seine wunderbaren Erlebnisse. Paus. 3, 16, 2. 3. Theopomp bei Suidas s. Φορμίων. S. Meineke
Fr. com.
II p. 1227 bis 1233. — Am Schluss jener Aufzählung von μάντεις bei Clemens
Strom.
1, 334 A wird genannt Ἐμπεδότιμος ὁ Συρακόσιος. Von einer ekstatischen Vision dieses
Empedotimos
, in der er (nachdem ihm
a quadam potestate divina mortalis aspectus detersus
war) am Himmel
inter cetera
drei Thore und drei Wege (zu den Göttern und dem Seelenreich) erblickte, berichtet (offenbar dem Berichte eines älteren Erzählers, nicht einem Werke des E. selbst folgend) Varro bei Serv. ad Virg.
G.
1, 34. Jedenfalls aus dieser Vision stammte auch was Empedotimos von dem Sitze der Seelen in der Milchstrasse zu erzählen wusste: Suidas s. Ἐμπεδότιμος, s. Ἰουλιανός (s.
Rhein. Mus.
32, 331 A. 1). Vgl. Damascius bei Philoponus zu Aristot.
Meteor.
1, 218 Idel. περὶ φυσικῆς ἀκροάσεως nennt (wohl auf gut Glück) Suidas s. Ἐμπ. die Schrift, in der Emp. seine Ansichten vor- getragen haben soll (weil E. doch auch Nachrichten aus dem Jenseits brachte, wird auch auf ihn die Geschichte von dem unterirdischen Ge- mach u. s. w. übertragen in den Schol. Greg. Naz.
carm.
6, 286 = Eudocia p. 682, 15). Sonst erzählt nur Julian,
epist.
I p. 379, 13 ff. etwas von
ragt hervor
Hermotimos
von Klazomenae, dessen Seele „auf viele Jahre“ den Leib
„Verwechslung [dies schwerlich] oder Verbindung mit Abaris“ der Grund war (so Gutschmid bei Niese,
Hom. Schiffskatal.
p. 49 Anm.). Nur ist von solcher Verbindung der Beiden schlechterdings nichts bekannt (sehr Problematisches bei Crusius
Mythol Lex.
1, 2814 f.). Vermuthlich aber wird, wer diese Ansetzung billigte, die Ἀριμάσπεια wie Dionys,
de Thucyd.
23; π. ὕψους 10, 4, für dem Aristeas untergeschoben gehalten haben: denn die sollten ja zur Zeit des Kimmerierzuges verfasst sein. An dem historischen Dasein des Aristeas hat man im Alterthum nie gezweifelt, und auch uns geben die Märchen, die sich um seinen Namen gesammelt haben, zu solchem Zweifel noch keinen Grund. Die Sage von der übermässigen Ausdehnung der Lebenszeit des Mannes (vom Kimmerierzuge bis zu der offenbar viel späteren Zeit, in der er wirklich lebte) scheint wesentlich auf Fictionen des Gedichtes der Ἀριμάσπεια zu beruhen, das auch wohl die mysteriöse Erklärung dieses wunderlangen Daseins gab. Ob aber A. selbst das Gedicht verfasst und sich selbst mit Wunderglanz geschmückt hat, oder ein Anderer, Späterer seines sagenberühmten Namens sich be- diente, das wissen wir nicht. Wenn auf die Angabe bei Suidas s. Πεί- σανδρος Πείσωνος extr. Verlass wäre, möchte man dem A. selbst die An- fertigung der Ἀριμάσπεια zutrauen. Jedenfalls war das Gedicht schon Anfangs des 5. Jahrh. vorhanden: denn dass Aeschylus die Schilderung der Greifen und Arimaspen im Prometheus (703 ff.) den Ἀριμάσπεια nach- bilde, lässt sich nicht wohl bezweifeln.
Rohde,
Seelencult. 25
verlassen konnte, und, zurückgekehrt von ihren ekstatischen Fahrten, mantische Kunde des Zukünftigen mitbrachte. Zu- letzt verbrannten Feinde den seelenlos daliegenden Leib des Hermotimos, und seine Seele kehrte niemals wieder
Apollon.
hist. mirab.
3 (wohl aus Theopomp.). Plin.
n. h.
7, 174. Plut.
gen. Socr.
22 p. 592 C (Ἑρμόδωρος: derselbe Schreibfehler bei Procl. ad Pl.
Remp.
p. 63, 2 Sch.) Lucian,
enc. musc.
7. Tertullian
de an.
2. 44 (aus Soranos; vgl. Cael. Aurel.
tard. pass.
1, 3, 55.) Orig.
c. Cels.
III 3, 32. Derselbe Hermotimos von Klazomenae ist ohne Zweifel gemeint, wo ein Ἑρμότιμος unter den früheren Verkörperungen der Seele des Pythagoras genannt wird, wiewohl dessen Heimath entweder überhaupt nicht erwähnt (so Diog. L. 8, 4 f.; Porphyr.
vit. Pyth.
45; Tert.
an.
28) oder als solche fälschlich Milet genannt wird (so bei Hippol.
ref. haer.
p. 7 Mill.). Ganz unhaltbare Combinationen über diesen Herm. bei Goettling,
Opusc. acad.
211. — Nach Plinius hiessen die Feinde die (mit Zulassung seiner Frau) zuletzt den Leib des H. verbrannten, Cantharidae. Wohl der Name eines dem H. feindlichen γένος. — Auffallend ähnliche Geschichte in indischer Ueberlieferung: s.
Rhein. Mus.
26, 559 Anm. An irgend welchen historischen Zusammenhang dieser Geschichte mit der von Hermotimos
.
der Person des Empedotimos: wie er ermordet worden, sein Tod aber an den Mördern von der Gottheit gerächt worden sei. Das beruht aber wohl auf einer Verwechslung (sei es des Julian oder der Abschreiber) mit Ἑρμότιμος; von der Strafe der Mörder des Hermot. im Jenseits erzählt Plut.
gen. Socr.
22. Jene Erzählung vom Aufenthalt der Seelen in der Milchstrasse war dem Julian bekannt (bei Suidas s. Ἰουλιανός) aus
Heraklides Ponticus
(und wohl ebendaher entnahmen sie Andere, wie Numenius bei Proclus ad
Remp.
p. 37, 38 Pitr., Porphyrius, Jamblichus [bei Stob.
ed.
I p. 378, 12 W], auch schon Cicero
Somn. Scip.
§ 15. 16). Eine ältere Quelle dieser Vorstellung ist nicht bekannt (denn wenn „Pythagoras“ als ihr Vertreter genannt wird, bei Julian u. A., so geht das eben auch auf Heraklides zurück); und man konnte schon nach dem bisher Bekannten auf den Verdacht geführt werden, dass die ganze Existenz und Geschichte dieses sonst so merkwürdig unbekannten „grossen Empedotimos“ nur eine
Er- findung
des Heraklides Ponticus gewesen sein möge, die ihm in irgend einem seiner Dialoge zu anmuthiger und bedeutender Einkleidung eigener Phantasmen gedient haben könnte. Jetzt erfährt man etwas Genaueres über die Erzählung des Heraklides von der Vision, in der Emp. (μετὰ τοῦ σώματος: 20, 37) πᾶσαν τὴν περὶ τῶν ψυχῶν ἀλήϑειαν erblickt habe, aus Proclus ad Plat.
Remp.
p. 19, 35—20, 2 Pitr. Hiernach wird es vollends deutlich, dass Empedotimos nur eine Dialogfigur des Heraklides war, und wohl so wenig jemals existirt hat wie Er der Sohn des Armenios oder Thespesios von Soli oder dessen Vorbild Kleonymos von Athen bei Klearch von Soli (
Rhein. Mus.
32, 335).
Als Grossmeister unter diesen zauberhaft begabten Män- nern erscheint in der Ueberlieferung
Epimenides
, von Kreta, einem alten Sitze kathartischer Weisheit
Daher die Sage, dass Apollo vom Morde des Python nicht (wie meist berichtet wird) zu Tempe, sondern auf Kreta, in Tarrha, von Kar- manor gereinigt worden sei. Pausan. 2, 7, 7; 2, 30, 3; 10, 6, 7 (Verse der Phemonoë); 10, 16, 5. Die καϑάρσια für Zeus aus Kreta geholt: Orpheus (Rhapsod.)
fr.
183 (Ab). Vgl. das Orakel bei Oenom. Euseb.
praep. ev.
5, 31, 2. K. O. Müller
Proleg.
158 f. — Kreta, alter Sitz der
Mantik
: Onomakritos der Lokrer, der Lehrer des Thaletas, hält sich in Kreta auf κατὰ τέχνην μαντικήν. Aristot.
Polit.
1274 a, 25 ff.
stammend, in dem Culte des unterirdischen Zeus
Vgl. oben p. 120 ff. Als Eingeweihter in den orgiastischen Zeus- cultus auf Kreta (Strabo 10, 468) heisst Epimenides νέος Κούρης. Plut.
Sol.
12. Laert. Diog. 1, 115. — ἱερεὺς Διὸς καὶ ῾Ρέας nennt ihn Schol. Clem. Alex. IV p. 103 Klotz.
in eben dieser Weisheit be- festigt. In märchenhafter Einkleidung wird berichtet von seinem langen Aufenthalt in der geheimnissvollen Höhle des Zeus auf dem Ida, seinem Verkehr mit den Geistern des Dunkels, seinem harten Fasten
Sage von dem ἄλιμον des Epimenides: s.
Griech. Roman.
156 f. (Anm.). Bereitet namentlich aus ἀσφόδελος, μαλάχη, auch der essbaren Wurzel einer Art der σκίλλα (Theophr.
hist. plant.
7, 12, 1). Alles den χϑόνιοι geweihte Pflanzen (über ἀσφόδελος s. namentlich Bekk.
an.
457, 5 ff. [auf Aristarch zurückgehend: s. Hesych. s. v.]), nur von Armen gelegent- lich gegessen (Hesiod.
Op.
41).
, den langen Ekstasen seiner Seele
οὗ (Ἐπιμενίδου) λόγος, ὡς ἐξίοι ἡ ψυχὴ ὁπόσον ἤϑελε χρόνον καὶ πάλιν εἰσῄει ἐν τῷ σώματι. Suid. s. Ἐπιμ. Dasselbe will vermuthlich be- sagen: προςπουηϑῆναι (λέγεται) πολλάκις ἀναβεβιωκέναι: Laert. D. 1, 114. Epimenides, wie andere, μετὰ ϑάνατον ἐν τοῖς ζῶσι γενόμενος: Procl. ad
Remp.
17, 12 Pitr. Die Sage vom langen Höhlenschlaf, ein verbreitetes Märchenmotiv (s.
Rhein. Mus.
33, 209, A. 2; 35, 160) hat sich, ins Un- geheuere gesteigert, an Epimenides geheftet als eine Art von volksmässiger Umdeutung der Berichte von seinen zauberhaften Ekstasen. Als ekstatischen Zustand versteht diesen Höhlenschlaf Max. Tyr. 16, 1: ἐν τοῦ Διὸς τοῦ Δικταίου [s. oben p. 120, 3] τῷ ἄντρῳ κείμενος ὕπνῳ βαϑεῖ ἔτη συχνά [die ψυχὴ des Hermotimos ἀπὸ τοῦ σώματος πλαζομένη ἀποδημεῖ ἐπὶ πολλὰ ἔτη: Apollon.
hist. mir.
3] ὄναρ ἔφη ἐντυχεῖν αὐτὸς ϑεοῖς κτλ. So wurde ihm sein ὄνειρος διδάσκαλος: Max. Tyr. 38, 3 (vgl. auch Schol. Luc.
Tim.
6).
, und wie
denke ich nicht mehr. Die gleichen Voraussetzungen haben dort wie hier zu gleichen Ausspinnungen eines Märchens geführt. Sehr ähnliche Vor- stellungen in deutschem Glauben: s. Grimm,
D. Myth.
4
III p. 456 N. 650.
25*
er dann, voll bewandert in „enthusiastischer Weisheit“
σοφὸς περὶ τὰ ϑεῖα (δεινὸς τὰ ϑεῖα Max. Tyr. 38, 3) τὴν
ἐνϑουσια- στικὴν
σοφίαν Plut.
Sol.
12. Zu den ἔνϑεοι μάντεις, Bakis, Sibylle, stellt den Epimenides Cicero
de divin.
1, 18, 34. — Lange Einsamkeit gehört zur Vorbereitung auf die Thätigkeit des ekstatischen Sehers (vgl. was von einer Art von Gegenbild des Epimenides Plutarch
def. orac.
21 erzählt). Aus der Geschichte des Ep. hievon noch ein Rest in dem (freilich zu rationalistisch gewendeten) Berichte des Theopomp: nicht geschlafen habe er so lange, ἀλλὰ χρόνον τινὰ
ἐκπατῆσαι
, ἀσχολούμενον περὶ ῥιζοτο- μίαν (deren der ἰατρόμαντις bedarf): Laert. 1, 112. Man fühlt sich erinnert an die Art, wie in tiefer langer Einsamkeit, in strengem Fasten und Con- centrirung der Phantasie der grönländische Angekok sich zum Geister- banner ausbildet (Cranz,
Hist. von Groenl.
1, 268), der nordamerikanische Medicinmann wochenlang im einsamsten Walde sich zu seinen Halluci- nationen förmlich erzieht, bis ihm die wirkliche Welt versinkt, die my- stische Welt der Unsichtbaren, als die wahre Realität, fast greifbar deut- lich wird, und er dann in voller Ekstate aus seinem Versteck hervor- bricht. Es fehlt auch in der Religion der Culturvölker nicht an analogen Veranstaltungen.
, aus seiner Einsamkeit wieder ans Licht kam. Nun zog er durch die Länder mit seiner heilbringenden Kunst, als ekstatischer Seher Zukünftiges verkündend
Voraussage künftiger Ereignisse schreibt, wie Plato,
Leg.
1, 642 D. Laert. 1, 114, dem Ep. auch Cicero
divin.
1 § 34 zu. Dagegen Aristot.
Rhet.
3, 17: περὶ τῶν ἐσομένων οὐν ἐμαντεύετο, ἀλλὰ περὶ τῶν γεγονότων μὲν ἀδήλων δὲ. Wobei jedenfalls an Aufdeckung der nur dem Gotte und dem Seher erkennbaren Gründe der Ereignisse, etwa Erklärung einer Pest aus altem Frevel und Rache der Dämonen u. dgl. zu denken ist. Wäre rationelle Erklärung zu verstehen, so brauchte es hiefür keinen μάντις.
, verborgenen Sinn des Ver- gangenen aufhellend, und als Reinigungspriester aus besonders dunklen Frevelthaten erwachsenes dämönisches Unheil bannend. Man wusste von kathartischer Thätigkeit des Epimenides auf Delos und in anderen Städten
Delos: Plut.
sept. sap. conv.
14, p. 158 A (an Verwechslung dieses μέγας καϑαρμός des Epimenides mit anderen, uns bekannteren Reinigungen von Delos, der Pisistrateischen oder der des J. 426, zu denken, ist kein Grund). Paus. 1, 14, 4: Epimenides πόλεις ἐκάϑηρεν ἄλλας τε καὶ τὴν Ἀϑηναίων.
. Unvergessen blieb nament- lich, wie er, am Ende des siebenten Jahrhunderts, in Athen den Abschluss der Sühnung des gottlosen Mordes der An- hänger des Kylon geleitet hatte
Die Reinigung Athens von dem kylonischen ἄγος durch Epimeni- des bestätigt jetzt auch die Aristotelische Ἀϑηναίων πολιτεία, c. l. extr. Damit ist freilich nur eine schwache Gewähr für die geschichtliche That- sächlichkeit des Ereignisses geboten. Aber es bedarf auch keiner starken Autorität, um die neuerdings hervorgetretenen Zweifel an der Geschicht- lichkeit der Berichte von der Reinigung des Epimenides und gar an dem Dasein des Mannes zu zerstreuen. Gründe giebt er für diesen Zweifel nicht. Dass die wirkliche Gestalt des Ep. hinter märchenhafter Umhüllung fast ganz verschwunden ist, giebt natürlich noch kein Recht, seine Exi- stenz zu bezweifeln (was würde sonst aus Pythagoras, Pherekydes von Syros und so manchen Andern!); und vollends, weil andere Nachrichten von E. und seinem Leben sagenhaft sind, darum auch die ganz und gar nicht sagenhafte Geschichte von seiner Mordsühnung zu Athen zu den Mär- chen zu rechnen, das ist eine sonderbare Umkehrung gesunder histori- scher Methode. — Eine genauere Zeitbestimmung für die Reinigung Athens ergiebt sich, wie der englische Herausgeber der Ἀϑ. πολ. sehr richtig bemerkt, aus dem aristotelischen Berichte nicht; keineswegs folgt (wie z. B. A. Bauer,
Forsch. zu Arist.
Ἀϑ. πολ. 44 ohne Weiteres an- nimmt) aus seiner Darstellung, dass die Reinigung
vor
Drakons Archon- tat (Ol. 39) fiel. Nun ist sehr wahrscheinlich, dass Alles was bei Plu- tarch
Sol.
12 bis zu τοὺς ὅρους (p. 165, 19 Sint. ed. min.) steht, aus Ari- stoteles (wenn auch vielleicht nur indirect) entnommen ist. Darnach wäre wohl auch bei Aristoteles die Anregung zur Verurtheilung der ἐναγεῖς auf
Solon
zurückgeführt worden. Aber Solon ist bei Plutarch noch weit von seiner νομοϑεσία entfernt: nur ἤδη δόξαν ἔχων heisst er c. 12 (erst c. 14 folgt sein Archontat). Solons Archontat wird in der Ἀϑ. πολ. in das J. 591/0 gesetzt (c. 14, 1, wo man sich vor willkürlichen Verände- rungen der Zahlen hüten sollte), wie es auch bei Suid. Σόλων, Euseb.
chron. can.
auf Ol. 47 bestimmt wird; die gleiche Zeit wird vorausgesetzt bei Plut.
Solon.
14 p. 168, 12. (Das erste Archontenjahr des Damasias fällt hienach — cap. 13 — auf 582/1 = Ol. 49, 3, wohin auch alle übrige ächte Ueberlieferung führt). Längere Zeit vor 591 fand also das Gericht über die ἐναγεῖς und die Reinigung Athens durch Epimenides statt. Mög- licher Weise giebt Suidas s. Ἐπιμενίδης η ἐκάϑηρε τὰς Ἀϑήνας τοῦ Κυλω- νείου ἔγους κατὰ τὴν μ̅δ̅ Ὀλυμπιάδα (604/1) das richtige Datum (dass im kirrhäischen Kriege ein Ἀλκμαίων Feldherr der Athener war [Plut.
Sol.
11] steht dem nicht entgegen). Die Angabe des Suidas ist nicht (wie ich früher selbst, mit Bernhardy, annahm) aus Laert. Diog. entlehnt und nach diesem zu corrigiren; denn bei Laertius (1, 110) wird der Zu- sammenhang der Reinigung mit dem Κυλώνειον ἄγος nur als Meinung Einiger (offenbar, trotz des ungenauen Ausdrucks, ist dies auch die des Neanthes bei Ath. 13, 602 c) erwähnt, als eigentlicher Grund aber ein
. Mit wirksamen Ceremonien, wie nur ihn geheime Weisheit sie kennen gelehrt hatte, mit Opfern von Thieren und Menschen, beschwichtigte er den Groll der verletzten und mit diesem Groll die Stadt „be- fleckenden“ und schädigenden Geister der Tiefe
Einzelheiten des Sühneverfahrens bei Laert. D. 1, 110. 112. Nean- thes b. Ath. 13, 602 C. Nicht die Menschenopfer sondern die sentimen- tale Ausführung des Neanthes erklärt Polemo (Ath. 602 F) für erfunden. Es sind durchaus Opfer für χϑόνιοι, die Ep. ausrichtet. So soll er auch (wie Abaris in Sparta ein Heiligthum der Κόρη σώτειρα) in Athen, offen- bar als Abschluss der Reinigung, τὰ ἱερὰ τῶν σεμνῶν ϑεῶν, d. h. der Erinyen, begründet haben: Laert. 1, 112.
. —
Nicht sinnlos bringt spätere Ueberlieferung, um die chrono- logische Möglichkeit unbekümmert, alle hier genannten Männer in Verbindung mit Pythagoras oder seinen Anhängern
Solcher Zusammenhang soll jedenfalls auch angedeutet werden, wenn Aristeas nach Metapont, Phormion nach Kroton, beide also zu den wichtigsten Sitzen des Pythagoreischen Bundes kommen. Auch Aristeas, gleich Abaris, Epimenides u. s. w. gehört zu den Lieblingsgestalten der Pythagoreer. S. Jamblich.
V. P.
138.
, wie sie denn den jüngsten aus dieser Reihe, Pherekydes von Syros, geradezu zum Lehrer des Pythagoras zu machen pflegt. Nicht zwar die Philosophie, wohl aber die Praxis der pythagoreischen Secte wurzelt in den Vorstellungen dieser Männer und der
λοιμός genannt und (ebenso wie bei Eusebius
chron. can.
) die Reinigung auf Ol. 46, d. h. wohl auf Ol. 46, 3, das angebliche Jahr der Solonischen Gesetzgebung, gesetzt. — Plato,
Leg.
1, 642 D. E macht der Erzählung von der Sühnung des Κυλ. ἄγος durch Epimenides keine Concurrenz: durch seinen Bericht, wie Epimenides im J. 500 in Athen gewesen sei und den drohenden Perserzug um 10 Jahre aufgeschoben habe (so verstand Clemens Al.
Strom.
6, 631 B den Plato, wohl richtig: Aufschiebung bevorstehen- der, vom Schicksal bestimmter Ereignisse durch die Gottheit oder ihre Propheten ist Gegenstand mancher Sagen: vgl. Plat.
Sympos.
201 D; Herodot 1, 91; Athen. 13, 602 B; Euseb.
praep. ev.
5, 35 p. 233 B. C. Vgl. Virgil.
Aen.
7, 313 ff., 8, 398 f. und was dazu Servius aus den
libri Ache- runtici
berichtet) hat er keinenfalls die Ueberlieferung von der viel älteren
Reinignng
Athens durch Ep. bestreiten wollen. Wie derselbe Mann am Ende des 7. und noch am Ende des 6. Jahrhunderts thätig sein konnte, wird Plato wenig gekümmert haben, die Sage schrieb ja auch dem Ep. ein wunderbar langes Leben zu. Jedenfalls ist es ganz unthunlich auf Platos Bericht (zu dem ein, nach 490 ex eventu verfasstes, dem Epime- nides untergeschobenes Orakel den Anlass gegeben haben mag, wie Schul- tess,
De Epimen. Crete
[1877] p. 47 annimmt) die Chronologie des Lebens des Epimenides zu begründen.
Zeit, die sie als Weise verehrte, in dem was man ihre Lehre nennen kann. Noch lassen vereinzelte Spuren erkennen, dass die Vorstellungen, die ihre Thätigkeit und ihr Leben bestimm- ten, in den Köpfen dieser Visionäre, die doch mehr als nur Praktiker eines zauberhaften Religionswesens waren, sich zu einer Einheit zusammenzuschliessen strebten. Wie weit die Phantasiebilder vom Werden der Welt und der Götter, die Epimenides
Die „Theogonie“ die das Alterthum, ohne Aeusserung eines Zwei- fels, unter dem Namen des Epimenides las und citirt, diesem abzusprechen wäre man genöthigt, wenn wirklich in den Resten jener Theogonie sich Anlehnung an Lehren des Anaximenes oder gar an die rhapsodische Theogonie des Orpheus zeigte, wie Kern, de
Orphei Ep. Pher. theog.
69 ff. annimmt. Aber weder ist ein wirklicher Zusammenhang zwischen den Meinungen des E. und jener Andern aus einigen ganz vagen Anklängen des Einen an die Andern zu erschliessen, noch müsste, selbst wenn ein Zusammenhang bestünde, Epimenides der Entlehnende sein. Jedenfalls genügen solche angebliche Entlehnungen nicht, um uns zu nöthigen, die Lebenszeit des Epimenides aus dem Ende des 7. Jahrhunderts an das Ende des 6. Jahrhunderts herabzudrücken. Bestünden sie in Wirklichkeit, so müsste vielmehr die Theogonie dem Ep. von einem Fälscher späterer Zeit untergeschoben worden sein.
und Pherekydes ausführten, mit dem Thun und Wirken dieser Männer zusammenhängen mochten, wissen wir nicht
Die Vorstellung einer auch theoretischen Thätigkeit verbindet sich für Spätere offenbar mit dem Namen dieser Männer, wenn ihnen Epi- menides (z. B. Diodor. 5, 80, 4), oder Abaris (Apollon.
mirab.
4) ein ϑεο- λόγος heisst, Aristeas ein ἀνὴρ φιλόσοφος (Max. Tyr.
diss.
38 p. 222 R).
. Wenn aber von Hermotimos berichtet wird, dass er, ähnlich wie später sein Landsmann Anaxagoras, eine Scheidung zwischen dem reinen „Geiste“ und dem Stofflichen angenommen habe
Aristot.
Metaph.
1, 3 p. 984 b, 19 f.
, so sieht man deutlich, wie diese Theorie aus seinen „Erfahrungen“ hervorging. Die Ekstasen der Seele, von denen Hermotimos selbst und dies ganze Zeitalter der verzückten Seher so vielfache Erfahrung machte, wiesen als auf eine stark bezeugte Thatsache hin auf die Trennbarkeit der „Seele“ vom Leibe, auf
höheres
Dasein der Seele in ihrem Sonderdasein
In diesen tief erregten Zeiten müssen die Griechen vielfach die Erfahrung von jenen abnormen aber keineswegs seltenen Erscheinungen
. Leicht musste der Leib, in Gegensatz zu der nach Freiheit strebenden Seele gestellt, als das Hindernde, Fesselnde, Ab- zuthuende erscheinen. Die Vorstellungen der überall drohenden
des Seelenlebens gemacht haben, in denen eine Spaltung des Bewusst- seins, ein Auseinandertreten des persönlichen Daseins in zwei (oder mehr) Kreise mit gesonderten Centren eintritt, einander ablösend oder auch gleichzeitig neben einander zwei Persönlichkeiten, ein doppelter Intellect und ein doppelter Wille in Einem Menschen sich geltend und bemerklich machen. Selbst voraussetzungslose psychologische Beobachtung unserer Zeit weiss solche, bei gewissen neuropathischen Zuständen oft (freiwillig oder unter dem Zwang experimenteller Veranstaltung) hervortretende Er- scheinungen nicht anders zu beschreiben denn als eine Verdoppelung (oder Vervielfältigung) der Person, Bildung eines zweiten Ich, eines zweiten Bewusstseins nach oder neben dem ersten und normalen Bewusstsein, dem das Dasein seines Doppelgängers regelmässig verborgen bleibt. (Wohl am vollständigsten und höchst besonnen stellt diese Dinge dar Pierre Janet,
L’automatisme psychologique,
Paris 1889). Wo solche Erschei- nungen sich einer mit religiös spiritualistischen Voraussetzungen erfüllten Vorstellungsweise darbieten, werden sie nothwendiger Weise eine diesen Voraussetzungen entsprechende Auslegung finden. Das Auftauchen eines intelligenten Willens in einem Menschen, ungewollt und unbemerkt von der sonst in diesem Menschen waltenden Persönlichkeit, wird als das Ein- fahren eines fremden Geistes in den Menschen oder das Verdrängen der eigenen Seele des Menschen durch solchen fremden dämonischen oder seelischen Gast aufgefasst werden. Und da nichts, bei allen Völkern und zu allen Zeiten, verbreiteter war als die religiös spiritualistischen Vor- aussetzungen solcher Erklärungsweise, so haben von jeher (und bis auf unsere Tage) die selbst von solcher „Verdoppelung der Person“ Betrof- fenen sogut wie ihre (wissenschaftlich nicht geschulte) Umgebung diese räthselhaften Erscheinungen erklärt durch das was die Griechen ἔκστασις nennen oder κατέχεσϑαι ἐκ ϑεοῦ. An thatsächlichen Erfahrungen solcher Art pflegt es nicht zu fehlen, die Willkür liegt nur in der Auslegung der Erfahrungen. Den Griechen blieb die Pythia das kenntlichste Erfahrungs- beispiel für die „Besessenheit“ eines Menschen durch einen fremden Willen und Geist, der dem Charakter, dem Wissen und der Art des „Mediums“ im Zustande vollen Bewusstseins (wie es zu geschehen pflegt) wenig ent- sprach, als ein Fremdes eingedrungen zu sein schien. Die Sibyllen, Ba- kiden, die Βάκχοι, Seher und Reinigungspriester, Epimenides, Aristeas und so viele Andere waren weitere Beispiele für den Aufschwung der Seele ins Göttliche oder Eingehen des Gottes in die Seele. Es konnte nicht fehlen, dass an solchen Beispielen der Glaube an einen unmittel- baren Zusammenhang der Seele mit dem Göttlichen, an deren eigene Gottesnatur, sich aufrichtete, in ihnen sich, mehr als in irgend etwas sonst, bekräftigt fühlte. Es ist nicht allein in Griechenland so gegangen.
„Befleckung“ und Verunreinigung, durch Lehre und Thätigkeit eben der zahlreichen Sühnpriester, als deren höchsten Meister wir Epimenides kennen, genährt, hatten allmählich selbst den öffentlichen Cult so mit Reinigungsceremonien durchsetzt, dass es den Anschein haben könnte, als sei die griechische Religion auf dem Wege gewesen, sich zu einer Reinheitsreligion, einem westlichen Brahmanismus oder Zoroastrismus zu entwickeln. Wem einmal der Gegensatz zwischen Leib und Seele geläufig geworden war, der musste, zumal wenn er selbst in kathar- tischen Ideen und deren praktischer Ausübung lebte, fast noth- wendig der Gedenke kommen, dass auch die Seele zu „reini- gen“ sei vom Leibe als einem befleckenden Hemmniss. Fast populär geworden, begegnet uns diese Vorstellung in einzelnen Sagen und Redewendungen, in denen die Vernichtung des Leibes im Feuer als eine „Reinigung“ des Menschen aufgefasst und bezeichnet wird
S. oben p. 29 A. 4. — Archilochus
fr.
12: — κείνου κεφαλὴν καὶ χαρίεντα μέλη Ἥφαιστος
καϑαροῖσιν
ἐν εἵμασιν ἀμφεπονήϑη. Eurip.
Orest.
30 f.: Die erschlagene Klytaemnestra πυρὶ
καϑήγνισται
δέμας. (Schol. πάντα γὰρ καϑαίρει τὸ πῦρ, καὶ ἁγνὰ δοκεῖ εἶναι τὰ καιόμενα, τὰ δὲ ἄταφα μεμιασμένα) Eurip.
Suppl.
1219: — ἵν̕ αὐτῶν (der Bestatteten) σώμαϑ̕ ἡγνίσϑη πυρί. Grabschrift aus Attika, Kaibel
Ep. Gr.
104: ἐνϑάδε Διάλογος καϑαρῷ πυρὶ γυῖα καϑήρας — ᾤχετ̕ ἐς ἀϑανάτους; offenbar nach älterem Vorbild. Vgl. auch ibid 109, 5 (
C. I. A.
III 1325). — Wie das Feuer τὰ προσαγόμενα καϑαίρει καὶ ἀπολύει τῶν ἐν τῇ ὕλῃ δεσμῶν, ἁφομοιοῖ τοῖς ϑεοῖς u. s. führt aus Jamblich.
de myst.
5, 12.
. Wo sich dieser Gedanke, das volle Widerspiel zu der homerischen Auffassung des Verhältnisses von Leib und Seelenabbild, tiefer einbohrte, musste er zu einer Aufforderung werden, schon bei Leibesleben die Reinigung der Seele vorzubereiten durch Verleugnung und Verwerfung des Leibes und seiner Triebe. Zu einer rein negativen, nicht auf innerer Umbildung des Willens, sondern allein auf Abwehr des von aussen herantretenden störenden und befleckenden Uebels von der Seele des Menschen bedachten Moral, einer theologisch-asketischen Moral, wie sie später für eine wichtige Geistesbewegung des Griechenthums bezeichnend wurde, ist hier der Anstoss gegeben. So dürftig und abgerissen auch die Berichte über die Weisen dieser vorphilosophischen Zeit sind, es schimmert doch noch hindurch, dass zur
Askese
(wie sie in der Nahrungsenthaltung des Abaris und Epimenides deutlich exemplificirt ist
Vgl. noch Plat.
Leg.
3, 677 D E. Plut.
fac. in o. l.
25.
) sie ihre Geistesrichtung geführt hatte. Wie weit sie auf diesem Wege vorgeschritten waren, ist freilich nicht zu sagen.
Das asketische Ideal fehlt auch Griechenland nicht. Aber es bleibt, so mächtig es an einzelnen Stellen eingreift, unter Griechen stets ein Fremdes, unter spiritualistischen Schwärmern eingenistet, der allgemein herrschenden Lebensstimmung gegen- über eine Paradoxie, fast eine Ketzerei. Die öffentliche Re- ligion entbehrt nicht aller Keime einer asketischen Moral; aber ihre volle Entwicklung aus einer religiösen Gesammtansicht hat die Askese in Griechenland nur unter Minoritäten gefunden, die sich in geschlossenen Conventikeln theologischer oder philo- sophischer Richtung absonderten. Jene „Weisen“, deren Ideal- bilder die Sagen von Abaris, Epimenides u. s. w. darstellen, standen als Einzelne asketischen Idealen nicht fern. Bald regte sich auch der Versuch, auf dem Boden dieser Ideale eine Gemeinde zu gründen.
Die Orphiker.
Von orphischen Secten und ihren Gebräuchen redet uns kein älteres Zeugniss als das des Herodot (2, 81), der die Uebereinstimmung ägyptischer Priester in gewissen priesterlich asketischen Vorschriften mit den „orphischen und bakchischen“ Geheimdiensten hervorhebt, die in Wahrheit ägyptisch und pythagoreisch, d. h. nach ägyptischem Vorbilde von Pythagoras oder Pythagoreern eingerichtet seien, und somit, nach der Meinung des Historikers, nicht vor den letzten Jahrzehnten des sechsten Jahrhunderts begründet sein konnten. Herodot hat also, sei es in Athen oder anderswo auf seinen Reisen, von geschlossenen Gemeinden vernommen, die durch ihre Be- nennung nach
Orpheus
, dem sagengepriesenen Vorbild thra- kischer Sangeskunst, selbst die Herkunft ihres eigenthümlichen Cultus und Glaubens aus Thrakiens Bergen bekannten, und
Bakchos
, den thrakischen Gott, verehrten. Dass in der That die griechischen Orphiker vor allen anderen Göttern dem Dionysos, dem Herrn des Lebens und des Todes, ergeben waren, bezeugen deutlich die Reste der, aus ihrer Mitte her- vorgegangenen theologischen Dichtung. Orpheus selbst, als Stifter der orphischen Secte gedacht, heisst der Begründer dionysischer Weihen
-ὅς ποτε καὶ τελετὰς μυστηρίδας εὕρετο Βάκχου Damagetus,
anth. Pal.
7, 9, 5. διὸ καὶ τὰς ὑπὸ τοῦ Διονύσου γενομένας τελετὰς Ὀρφικὰς προσαγο- ρευϑῆναι Diodor. 3, 65, 6. εὗρε δὲ Ὀρφεὺς τὰ Διονύσου μυστήρια Apollod. 1, 3, 2, 3
(Dionysum) Jove et Luna (natum), cui sacra Orphica putantur confici:
Cic.
nat. deor.
3, 58 (vgl. Lyd.
de mens.
p. 200, 2 Roeth.) Βακχικά ein orphisches Gedicht: Suid s. Ὀρφεύς (vgl. Hiller,
Hermes,
21, 364 f.). Daraus
fr.
3 (ed. Abel); vielleicht auch
fr.
152; 167; 169; 168. τὰ Ὀρφικὰ καλούμενα und Βακχικά sind schon dem Herodot 2, 81 identisch.
.
Was sich nun in Orpheus Namen zu einem eigenthüm- lich gestalteten Cult des Dionysos zusammenthat, das waren
Secten
, die in abgeschlossener Gemeinschaft einen Cultus begingen, den der öffentliche Götterdienst des Staates nicht kannte oder verschmähte. Es gab solcher, inmitten der Städte und ihres geordneten Religionswesens abgesondert sich halten- der, vom Staate geduldeter
Wie dies der Beschluss von Rath und Volk in Athen über die ἔμποροι Κιτιεῖς und ihr Heiligthum der „Aphrodite“
C. I. A.
2, 168 (a. 333/2) vor Augen führt. — Wie auch gelegentlich solcher fremde Mysterien- cult nicht (wenigstens nicht ohne Widerstand) geduldet wurde, zeigt das Beispiel der Ninos: Demosth.
f. leg.
281 mit Schol. Dionys. Hal.
Dinarch.
11.
Gemeinden viele und mannich- faltige. Zumeist waren es „fremdländische Götter“
ϑεοὶ ξενικοί. Hesych. S. Lobeck,
Aglaoph.
627 ff. Ein unbenannter ϑεὸς ξενικός
C. I. A.
1, 273 f, 18. — Die Begründung solcher ϑίασοι für fremde (oder doch in dem betreff. Staate nicht öffentlich verehrte) Götter (z. B. auch auf Rhodos zahlreich:
Bull. corr. hell.
1889 p. 364) ging wohl stets auf
Fremde
zurück. Lauter Fremde z. B. genannt in dem Beschluss der ϑιασῶται des karischen Zeus Labraundos (
C. I. A.
2, 613 [a. 298/7]. Vgl. ibid. 614. Dittenb.
Syll.
427). Kaufleute aus Kition sind es, die in Athen den Dienst ihrer Aphrodite (Astarte) gründen, wie vorher schon Aegypter dort τὸ τῆς Ἴσιδος ἱερόν errichtet haben (
C. I. A.
2, 168). Zahlreich sind neben den Athenern die Fremden noch vertreten unter den ὀνόματα τῶν ἐρανιστῶν eines Collegium der Σαβαζιασταί im Peiraieus (2. Jahrh. v. Chr.): Ἐφημ. ἀρχαιολ. 1883 p. 245 f. Einheimische, meist niedrigen Standes, schliessen sich allmählich dem ausländischen Dienste an, und so wurzelt dieser in der Fremde ein. (Lauter athenische Bürger bilden die Genossenschaft der Dionysiasten im Peiraieus, 2. Jahrh. vor Chr.
Athen. Mittheil.
9, 288).
, denen hier, wenn auch Einheimische nicht ausschliessend, Fremde nach der Weise ihrer Heimath Verehrung darbrachten. Dio- nysos nun, der Gott der orphischen Secten, war in griechi- schen Ländern längst kein Fremder mehr; aus Thrakien ein- gewandert, war er im Laufe der Zeit, geläutert und gereift an der Sonne griechischer Menschlichkeit, ein griechischer Gott geworden, ein würdiger Genosse des griechischen Olymps. Aber in dieser Umwandlung mochte den Verehrern des alt- thrakischen Dionysos der Gott sich selbst entfremdet scheinen, dem sie eben darum, vom öffentlichen Cult abgesondert, einen eigenen Dienst zu widmen sich zusammenschlossen, in dem alle Gedanken der heimischen Religion sich ungeschwächt ausprägen konnten. Eine nachströmende Welle brachte noch einmal aus Norden zu dem längst hellenisirten Dionysos den thrakischen Gott nach Griechenland, den jetzt der öffentliche Cult noch- mals sich zu assimiliren nicht die Kraft oder den Willen hatte. So suchte er seine Verehrung in Secten, die nach eigenem Gesetz die Gottheit ehrten. Ob es
Thraker
waren, die, gleich dem ungemilderten Culte der Bendis
Die Bendidien sind früh (schon im 5. Jahrh.:
C. I. A.
1, 210, fr. k [p. 93]) in Athen Staatsfest geworden. Wie sich aber die Thraker (die offenbar den Cult der Bendis in Athen — oder doch im Piraieus, dem Sitz der meisten ϑίασοι — eingeführt hatten) auch dann eine be- sondere Weise der Verehrung ihrer Göttin neben dem hellenisirten Cultus bewahrten, lehrt die Andeutung des Plato,
Rep.
1, 327 A. Jedenfalls schien ihnen der griechisch gemodelte Dienst nicht mehr der rechte zu sein. (Auch Bendis, gleich Dionysos, ist Gottheit des Diesseits und des Jenseits. S. Hesych. s. δίλογχον).
, der Kotytto, so auch ihren altheimischen Dionysoscult mitten in griechischen Ländern aufs Neue aufrichteten, wissen wir nicht. Aber für
griechisches
Leben hätte dieser Sondercult keine Bedeutung gewonnen, wenn nicht griechische Männer, in den Gedanken- kreisen griechischer Frömmigkeit heimisch, sich ihm angeschlos- sen und unter dem Namen der „Orphiker“ doch wieder, wenn auch auf andere Weise als vordem griechischer Staatscult, den thrakischen Gott griechischer Empfindungsweise angeeignet hätten. Wir haben keinen Grund anzunehmen, dass orphische Secten in griechischen Ländern sich gebildet haben vor der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts
Angebliche Spuren orphischen Einflusses auf einzelne Abschnitte der Ilias (Διὸς ἀπάτη) oder der Odyssee sind vollkommen trüglich. Auf die hesiodische Theogonie hat orphische Lehre keinerlei Einfluss gehabt, wohl aber ist umgekehrt die orphische Lehre durch die altgriechische Theologie, deren Bruchstücke in dem hesiodischen Gedichte zusammen- geordnet sind, stark beeinflusst worden.
, vor jener Wende- zeit, in der an mehr als Einer Stelle aus der mythischen Vor- stellungsweise sich eine Theosophie hervorbildete, die zur Philo- sophie zu werden strebte. Auch die orphische Religionsdich- tung ist merklich von diesem Bestreben erfüllt; aber im Be- streben erstarrt sie, und gelangt nicht zu ihrem Ziele.
Der Punct des Hervorspringens dieser religiös-theosophi- schen Bewegung, Gang und Art ihrer Ausbreitung bleiben uns verborgen. Athen bildete einen Mittelpunct orphischen Wesens; entstanden muss es nicht nothwendig dort sein, so wenig wie vielfache Bestrebung und Thätigkeit in Kunst, Dichtung und Wissenschaft, die seit der gleichen Zeit, wie durch einen gei- stigen Zwang angezogen, nach Athen als dem gemeinsamen Mittelpunct zu strömen begann. Onomakritos, heisst es, der Orakelverkünder am Hofe des Peisistratos, habe „dem Dionysos Geheimdienste gestiftet“
Ὀνομάκριτος — Διονύσῳ συνέϑηκεν ὄργια Paus. 8, 37, 5.
. Hiemit scheint die erste Begrün- dung einer orphischen Secte in Athen bezeichnet zu sein. Onomakritos begegnet auch unter den Verfassern orphischer Gedichte. Aber deren Mehrzahl wird, als den wahren Ver- fassern, Männern zugeschrieben, deren Heimath in Unteritalien und Sicilien lag, und deren Verbindung mit den Kreisen des, in jenen Gegenden in den letzten Jahrzehnten des sechsten, den ersten des fünften Jahrhunderts blühenden Pythagoreer- thums mehr oder weniger deutlich wird
Unter den Verfassern orphischer Gedichte die (nach Epigenes) Clemens
Strom
. I p. 333 A und (nach Epigenes und einem zweiten Ge- währsmann, beide wohl durch Dionys von Halikarnass den jüngeren ver- mittelt) Suidas nennen, sind sicher Pythagoreer
Brotinos
(von Kroton oder Metapont) und
Kerkops
(nicht der Milesier). Aus Unteritalien oder Sicilien stammen
Zopyros
von Heraklea (wohl denselben meint Jamblich.
V. Pyth.
p. 190, 5 N., wo er Zopyros zu den aus Tarent stammenden P thagoreern rechnet),
Orpheus von Kroton, Orpheus von Kamarina
(Suid.),
Timokles von Syrakus
. Den
Pythagoras
selbst nannten unter den Verfassern orphischer Gedichte die (mindestens schon Anf. des 4. Jahrh. geschriebenen) Τριαγμοί des Pseudo-Jon. — Sonst werden unter den vermutheten Urhebern orphischer Gedichte noch genannt
Theognetos
ὁ Θετταλός,
Prodikos
von Samos,
Herodikos
von Perinth,
Persinos
von Milet, alle uns unbekannt ausser Persinos, den Obrecht nicht unwahrscheinlich mit dem von Pollux 9, 23 genannten Hofpoeten des Eubulos von Atarneus identificirt (vgl. Lobeck.
Agl.
359 f. Bergk.
Poet. Lyr.
4
3, 655). Dies also ein Orphiker schon jüngerer Zeit.
. Es scheint gewiss, dass in Unteritalien schon damals orphische Gemeinden bestan- den: für wen anders könnten jene Männer ihre „orphischen“ Gedichte bestimmt haben? Man muss jedenfalls festhalten, dass das Zusammentreffen orphischer und pythagoreischer Lehren auf dem Gebiete der Seelenkunde nicht ein zufälliges sein kann. Fand etwa Pythagoras, als er (um 532) nach Italien kam, orphische Gemeinden in Kroton und Metapont bereits vor und trat in deren Gedankenkreise ein? Oder verdanken (wie Herodot es sich vorstellte
ὁμολογέουσι δὲ (scil. Αἰγύπτιοι) ταῦτα (Verbot der Beerdigung in Woll- kleidern) τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι καὶ Πυϑαγορείοισι. Her. 2, 81. Es ist nicht zu bezweifeln, dass Herodot mit diesen Worten die Ὀρφικά καὶ Βακχικά (die vier Dative sind sämmtlich neutrius gen., nicht masculini) herleiten will von den Αἰγύπτια καὶ Πυϑα- γόρεια, d. h. den selbst aus Aegypten entlehnten Pythagoreischen Satz- ungen (vgl. Gomperz, Sitzungsber. d. Wiener Akad. 1886 p. 1032). Hätte er (wie Zeller annimmt, Ber. d. Berliner Ak. 1889 p. 994, der vor καὶ Πυϑ. ein Komma einsetzt) die Πυϑαγόρεια als von den Αἰγύπτια (und die Ὀρφικά von ihnen) ganz unabhängig sich gedacht, so hätte er sie hier gar nicht erwähnen dürfen.
) die nach Orpheus benannten Sectirer ihre Gedanken erst dem Pythagoras und dessen Schülern?
Herodots Meinung verpflichtet uns durchaus nicht zum Glauben. Ihm muss
Pythagoras
als Urheber orphischer Doctrinen gelten, weil dessen Zusammenhang mit Aegypten (vgl. Herod. 2, 123) gewiss schien (was für die eigentlichen Ὀρφικοί nicht galt), und auf diese Weise der
ägyptische
Ursprung jener Lehre, auf den es dem Her. allein ankam, für nachgewiesen gelten konnte. — Das für die Priorität der Orphiker oft angerufene Zeugniss des Philolaos (bei Clem.
Strom.
3, 433 B. C.; vgl. Cicero
Hortens.
fr. 85 Orell.) beweist freilich auch nicht recht was es beweisen soll.
Wir können nicht mehr mit voller Deutlichkeit unterscheiden, wie hier die Fäden hin und wieder liefen. Wenn aber wirklich die Pythagoreer allein die Gebenden gewesen wären, so würde ohne Zweifel die gesammte orphische Lehre mit solchen Vor- stellungen durchsetzt sein, die zu dem eigenthümlichen Besitz der pythagoreischen Schule gehören. Jetzt finden wir in den Trümmern orphischer Gedichte ausser geringfügigen Spuren pythagoreischer Zahlenmystik
fr.
143—151. (Vgl. Lobeck,
Agl.
715 ff.). Hier geht indess orphi-
nichts, was nothwendiger Weise erst aus pythagoreischer Quelle den Orphikern zugeflossen sein müsste
Auf der andern Seite ist in den Gedanken orphischer Theologie und Dichtung vieles unmittelbar altthrakischem Dionysosdienst entnommen, was in Pythagoreischer Lehre völlig fehlt. Es hat darnach doch alle Wahr- scheinlichkeit, dass auch solche Theologumena, die der Orphik mit dem Pythagoreismus gemeinsam sind, in ihrer Wurzel aber auf den fanatischen Dionysoscult zurückgingen oder am leichtesten aus ihm speculativ ent- wickelt werden konnten, den Orphikern eben aus diesem gemeinsamen Urquell der Mystik unmittelbar zugeflossen waren, nicht auf dem Umweg über die pythagoreische Lehre. Die Orphik hält dem gemeinsamen Ur- quell sich überall näher als der Pythagoreismus, und darf auch darum für etwas älter als dieser und ohne seine Einwirkung entstanden gelten.
. Die Seelenwanderungslehre und deren Ausführung braucht am wenigsten solchen Ursprung zu haben. Es mag also selbständig ausgebildete orphische Lehre auf Pythagoras und seine Anhänger in Unteritalien gewirkt haben, wie es viel- leicht aus Unteritalien hinübergebrachte, fertig entwickelte orphische Lehren waren, in die (etwa zur gleichen Zeit wie Pythagoras in Kroton) Onomakritos, der Stifter orphischen Sectenwesens zu Athen, eintrat. Anders kann man doch kaum das Verhältniss der Orphiker hüben und drüben zu einander sich deuten, wenn man erfährt, dass am Hofe der Pisi- stratiden neben Onomakritos zwei aus Unteritalien herbei-
scher und pythagoreischer Besitz ununterscheidbar in einander über.
fr.
143 (Πυϑαγορείως τε καὶ Ὀρφικῶς: Syrian) gehört in den von Proclus mehrmals ausdrücklich
so
genannten εἰς τὸν ἀριϑμὸν
Πυϑαγόρειος
ὕμνος (die Reste s. bei Nauck, Jamblich.
Vit. Pyth.
p. 228
fr.
III);
fr.
147 (Lyd.
de mens.
) offenbar desgleichen (s. Nauck a. O. p. 234
fr.
IX); das- selbe ist mindestens sehr wahrscheinlich für
fr.
144—146, 148—151; und wohl auch was Orpheus von der Zwölfzahl sagt (bei Procl. ad Remp. p. 20, 24 ff. Pitr.) stammt aus diesem ὕμνος. Proclus aber (ad Remp. p. 36, 30 ff. Pitr.) citirt aus dem ὕμνος
(fr.
III Nauck) V. 2—5, da aber theilt er sie einem εἰς τὸν ἀριϑμὸν
Ὀρφικὸς
ὕμνος zu. Dieser orphisch- pythagoreische ὕμνος hat jedenfalls mit der (rhapsodischen) Theogonie des O. nichts zu thun. Dagegen aus der Theogonie entnommen sind die Worte „τετράδα τετρακέρατον“ die nach Procl. a. O. p. 36, 33 μυριάκις in der Ὀρφικὴ ϑεολογία vorkamen, vermuthlich als Beiwort des
Zagreus
, des κερόεν βρέφος (Nonn.
Dion.
6, 165) (wiewohl was hier Proclus von der Διονυσιακὴ [d. h. des Zagreus] ϑεότης sagt, dass sie τετρὰς ἐστίν, viel- mehr vom orphischen Phanes, dem vieräugigen, behauptet wird durch Hermias [
fr.
64]).
gezogene Männer thätig waren, die als Urheber orphischer Ge- dichte galten
Zopyros von Heraklea, Orpheus von Kroton (Tzetz. prol. in Aristoph.: Ritschl,
Opusc.
1, 207; Suidas s. Ὀρφεὺς Κροτωνιάτης, aus As- klepiades von Myrlea).
.
2.
Die Orphiker, wo immer sie in griechischen Ländern auf- traten, sind uns nur als Angehörige geschlossener Cultus- gemeinden bekannt, die ein eigenthümlich begründeter und geregelter Gottesdienst zusammenhielt. Der altthrakische Dio- nysoscult, ins Grenzenlose strebend, schwärmte unter der Weite des Nachthimmels durch Gebirg und Wald, fern von aller Civilisation, in reiner Nähe unbezwungener Natur. Wie dieser Cult sich in die enggezogenen Schranken bürgerlichen Wesens fügen mochte, ist schwer vorzustellen
Die Schilderung der nächtlichen Weihen und der am Tage durch die Stadt geführten Umzüge einer mystischen Secte, die Demosthenes
de cor.
259. 260 giebt, kann man nicht ohne Weiteres als eine Darstellung
orphischer
Winkelmysterien betrachten (mit Lobeck,
Agl.
646 ff. 652 ff. 695 f.). Die bei Harpocration und Photius dargebotene Deutung des dort erwähnten ὰπομάττειν τῷ πηλῷ auf den speciell orphischen Mythus von Zagreus und den Titanen ist willkürlich und mit dem Wortlaut bei Demosthenes kaum zu vereinigen. Nicht klüger ist die Beziehung, die dem Rufe ἄττης ὕης auf die ἄτη des von den Titanen zerissenen Dionysos (Zagreus) im Etymol. M. 163, 53 gegeben wird. Eine gewisse Verwandt- schaft zwischen den von Dem. geschilderten Σαβάζια καὶ Μητρῷα (Strab. 10, 471) und den Ὀρφικὰ ὄργια besteht ohne Zweifel, aber wie die Orphiker niemals Sabaziosdiener heissen, ihr Gott niemals Σαβάζιος genannt wird, so wird auch ihr Geheimdienst sich unterschieden haben von den, barba- rischer Cultussitte vermuthlich noch näher gebliebenen Ceremonien der Σαβαζιασταί (vgl. die Ins. Ἐφημ. ἀρχαιολ. 1883 p. 245 f. aus dem Ende des 2. Jahrh. vor Chr.), die Demosthenes im Auge hat.
, wenn sich auch denken lässt, dass vieles ausschweifend Thatsächliche der nordischen Nachtfeste hier nur in symbolisirender Nachbildung zusammen- gefasst wurde. Etwas deutlicher tritt diejenige Seite religiös praktischer Thätigkeit hervor, mit der, ausserhalb ihrer ge- schlossenen Conventikel, die Orphiker sich der profanen Welt zuwandten. Wie Orpheus selbst, als Vorbild der Seinen, in
Rohde,
Seelencult. 26
der Ueberlieferung nicht nur als gottbegeisterter Sänger, son- dern auch als Seher, zauberhaft wirkender Arzt und Reini- gungspriester erscheint
S. Lobeck
Agl.
235 f.; 237; 242 f.
, so waren die Orphiker auf allen diesen Gebieten thätig
Die praktische Seite der Thätigkeit der Orphiker erst späterer Entartung der ursprünglich rein speculativ gerichteten Secte zuzuschreiben (wie vielfach geschieht), ist eine geschichtlich nicht zu rechtfertigende Willkür. Daraus dass eine deutlichere Schilderung dieser Thätigkeit uns erst aus dem 4. Jahrhundert (bei Plato) erhalten ist, folgt natürlich nicht, dass solche Thätigkeit vorher nicht bestand. Ueberdies wird schon als Zeitgenoss des Königs Leotychides II. von Sparta (reg. 491—469) ein ὀρφεοτελεστής Philippos erwähnt in einer Anekdote bei Plut.
apophth. Lacon.
224 E, die man nicht, aus vorgefasster Meinung, so leicht abweisen kann, wie K. O. Müller
Proleg.
p. 381 thun möchte. In der telestisch- kathartischen Praxis hat von Anfang an die orphische Secte ihren Nähr- boden gehabt.
. Mit dem altthrakischen Dionysos- cult traten bei den griechischen Orphikern die, auf heimischem Boden entwickelten kathartischen Vorstellungen in einen nicht unnatürlichen Bund. Die orphischen Reinigungspriester wurden von manchen Gläubigen anderen ihresgleichen vorgezogen
Theophr.
char.
16.
. Im Innern der orphischen Kreise aber hatten sich aus der nicht vernachlässigten priesterlichen Thätigkeit der Reinigung und Abwehr dämonischer Hemmnisse weiter und tiefer drin- gende Ideen der Reinheit, der Ablösung vom irdisch Ver- gänglichen, der Askese entwickelt, die, mit den Grundvorstel- lungen der thrakischen Dionysosreligion verschmolzen, dem Glauben und der Lebensstimmung der Anhänger dieser Secten den besonderen Klang, ihrer Lebensführung die eigene Rich- tung gaben.
Die orphische Secte hatte eine bestimmt festgestellte Lehre. Hierdurch unterscheidet sie sich, wie vom staatlichen Religions- wesen, so von den übrigen Cultgenossenschaften jener Zeit. Die Eingrenzung des Glaubens in bestimmte Lehrsätze mag, mehr als anderes, der orphischen Religionsweise eine
Ge- meinde
von Glaubensbedürftigen zugeführt haben, wie sie freilich andere Theologen der Zeit, Epimenides, Pherekydes u. A. nicht gefunden hatten. Ohne diese religiösen Grund- lehren ist ein Orphikerthum in Griechenland nicht vorstellbar; schon der Begründer der orphischen Secte in Athen, Onoma- kritos, war es, der nach Aristoteles „die
Lehren
“ des Orpheus in dichterischer Form dargestellt hatte
αὐτοῦ (Ὀρφέως) μὲν εἶναι τὰ δόγματα, ταῦτα δέ φησιν (Aristot.) Ὀνομάκριτον ἐν ἔπεσι κατατεῖναι. Aristot. π. φιλοσοφίας,
fr.
10 Ros. (
Arist. ps.
)
. Wie weit die Thätig- keit des Onomakritos bei der Ausbildung oder Zusammenord- nung orphischer Lehrgedichte sich erstreckte, lassen unklare Angaben später Berichterstatter nicht deutlich erkennen
Tatian
ad Gr.
41 (p. 158 Ott.) will wohl nur von
Redaction
(συν- τετάχϑαι) der εἰς Ὀρφέα ἀναφερόμενα, schon vorhandener orphischer Gedichte durch Onomakritos reden (sowie On. auch nur διαϑέτης, d. h. Ordner, nicht Erfinder, der χρησμοί des „Musaios“ heisst: Herod. 7, 6). Es finden sich Spuren einer äusserlich die einzelnen Gedichte des Orpheus aneinander- hängenden Redaction (ähnlich der Aneinanderhängung der Gedichte des ep. Cyklus, des
corpus Hesiodeum)
; voran vielleicht (wie in der Aufzäh- lung bei Clemens Al.
Strom.
1, 333 A) der grössere κρατήρ: s. Lobeck
Agl.
376. 417. 469. — Nur aus Tatian schöpft (wie auch Euseb.
praep. ev.
10, 11 p. 495 D) Clem. Al.
Strom.
1, 332 D, wo aber Onom. bestimmt zum
Verfasser
der εἰς Ὀρφέα φερόμενα ποιήματα wird. Kurzweg als Verfasser der Ὀρφικά scheint On. auch gelten zu sollen in dem doxo- graphischen Excerpt bei Sext. Emp. p. 126, 15; 462, 2 Bk. Galen,
h. philos.
p. 610, 15 (Diels): Ὀνομάκριτος ἐν τοῖς Ὀρφικοῖς. — Dagegen wird in dem (freilich jedenfalls lückenhaften) Verzeichniss orphischer Gedichte bei Clem.
Strom.
1, 333 A
keines
dem On. zugesprochen, bei Suidas s. Ὀρφεύς nur die χρησμοί (wobei keineswegs an Verwechslung mit den χρ. des Musaios zu denken ist) und die
τελεταί
. Unbestimmte ἔπη des Onom. erwähnt Pausanias (vgl. Ritschl,
Opusc.
1, 241). Und irgend welche Dichtungen unter Orpheus Namen muss auch Aristoteles (
fr.
10) dem Onomakritos zugeschrieben haben.
. Bedeutsam ist, dass er mit Bestimmtheit der Verfasser des Gedichtes der „Weihen“ genannt wird
Suid. s. Ὀρφεύς 2721 A. Gaisf.
. Dieses Gedicht muss zu den im engeren Sinne
religiösen
Grundschriften der Secte gehört haben; in einer Schrift dieses Charakters kann die Sage von der Zerreissung des Gottes durch die Titanen,
26*
von der Onomakritos gedichtet haben soll, sehr wohl einen Mittelpunkt gebildet haben
Onom. εἶναι τοὺς Τιτᾶνας τῷ Διονύσῳ τῶν παϑημάτων ἐποίησεν αὐτουργούς. Paus. 8, 37, 5. An die „Theogonie“ denkt hierbei Lobeck,
Agl.
335: aber Niemand giebt irgend eine der mehreren orphischen Theo- gonien dem Onomakritos als deren wahrem Verfasser. Man wird eher an die τελεταί denken dürfen, die dem On. ausdrücklich zugeschrieben werden, jedenfalls ja auf den praktischen Gottesdienst (die λύσεις, καϑαρ- μοὶ ἀδικημάτων κτλ. ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν [nicht: die mystischen βίβλοι
nennen
sie τελετάς, wie Gruppe
Gr. Culte u. Mythen
1, 640 versteht, der übrigens sehr richtig gegen Abels Behandlung der τελεταί protestirt] Plato
Rep.
2, 364 E 365 A) sich bezogen und fast nothwendig (den ἱερὸς λόγος zu den δρώμενα bietend) von dem Mittelpunkt des orgiastischen Cultes, dem wichtigsten Gegenstand der orphischen τελεταί (s. Diodor. 5, 75, 4 Clem. Al.
coh.
p. 11 D), dem Nacherleben der πάϑη τοῦ Διονύσου reden mussten.
.
Glaube und religiöser Gebrauch der Secte war auf den Ausführungen sehr zahlreicher Schriften ritualen und theolo- gischen Inhalts begründet, die, auf das Ansehen göttlicher Offenbarungen Anspruch machend
Eines der Gedichte (vermuthlich doch das der ῥαφῳδίαι, also der ἱερὸς λόγος, liess den Orpheus sich ausdrücklich auf die ihm zu Theil gewor- dene Offenbarung durch Apollo berufen:
fr.
49 (Lobeck 469).
, sämmtlich als Werke des Sängers thrakischer Vorzeit, des Orpheus selbst gelten wollten. Die Hülle, welche die wahren Verfasser jener Dichtungen ver- barg, muss nicht sehr dicht gewesen sein: noch gegen Ende des vierten Jahrhunderts meinte man mit Bestimmtheit die Urheber der einzelnen Gedichte nennen zu können. Eigent- lich kanonisches Ansehen, vor dem jede abweichende Anschau- ung und Darstellung zum Schweigen gekommen wäre, scheint keine dieser Schriften genossen zu haben; insbesondere der theogonischen Dichtungen, in denen sich die Grundvorstel- lungen orphischer religiöser Speculation zu gestalten versuchten, gab es manche
Ausser den drei, bei Damascius unterschiedenen Theogonien hat es (von andern zweifelhaften Spuren abgesehen) mindestens noch zwei andere Variationen des gleichen Themas gegeben: s.
fr.
85 (Alex. Aphrod.),
fr.
37; 38 (Clem. Rom.). Vgl. Gruppe,
Gr. Culte u. Mythen
1, 640 f. — Mit keiner andern Theogonie, wohl aber z. Th. mit Lactant.
inst.
1, 13
, die bei aller Uebereinstimmung in der Haupt- richtung doch in der Ausführung weit auseinanderliefen. Dies waren in immer neuer Steigerung wiederholte Versuche, die orphische Lehre im Zusammenhang aufzubauen. In unver- kennbarem Hinblick auf jene älteste griechische Theologie, die sich in dem hesiodischen Gedichte niedergeschlagen hatte, schilderten diese orphischen Theogonien Werden und Entwick- lung der Welt aus dunklen Urtrieben zu der klar umschrie- benen Mannichfaltigkeit des einheitlich geordneten Kosmos, als die Geschichte einer langen Reihe göttlicher Mächte und Ge- stalten, die aus einander hervorgehen, eine die andere über- winden, in Weltbildung und Weltregierung ablösen, in sich das All zurückschlingen, um es, aus Einem Geiste beseelt, und in aller unendlichen Vielheit Eines, wieder aus sich heraus- zusetzen. Diese Götter sind freilich nicht mehr Götter von altgriechischem Typus. Nicht nur die von orphischer Phan- tastik neu erschaffenen, unter symbolisch bedeutendem Beiwerk deutlicher sinnlicher Vorstellung fast entzogenen Götterwesen, auch die aus griechischer Götterwelt entlehnten Gestalten sind hier wenig mehr als personificirte Begriffe. Wer könnte den Gott Homers wiedererkennen in dem orphischen Zeus, der, nachdem er den Allgott verschlungen und „in sich gefasst hat die Kraft des Erikapaios“
(Zeus) — πρωτογόνοιο χανὸν μένος Ἠρικεπαίου, τῶν πάντων δέμας εἶχεν ἑῇ ὲνὶ γαστέρι κοίλῃ
fr.
120 (aus den Rhapsodien). χανὼν schreibt man mit Zoëga (
Abh.
262 f.): aber χανὼν heisst nicht „erschnappend oder verschlingend“ (Zoëga), höchstens, in schlechtem Spätgriechisch, das Gegen- theil: fahren lassend (transitiv). Auch Lobeck’s (
Agl.
519 Anm.) Auskunft genügt nicht. Es hiess wohl ursprünglich
χαδών
.
nun selbst das All der Welt ist: „Anfang Zeus, Zeus Mitte, in Zeus ist Alles vollendet“
Der Vers kam in verschiedenen Gestaltungen des theogonischen Gedichtes vor:
fr.
33 (Plato?) 46 (Ps. aristot. de mundo) 123 (Rhapsod.). Lobeck
Agl.
520—532. Es scheint doch gewiss (denn Gruppe’s Zweifel,
Rhaps. Theog.
704 ff. gehen zu weit), dass schon in alten Fassungen der orphischen Theogonie der Vers (Ζεὺς κεφαλὴ κτλ.: denn das war, wie
.
(Orph.
fr.
243) stimmt auch die Reihenfolge der Götterkönige überein, die „Orpheus“ feststellte nach Nigid. Fig. bei Serv. ad V.
ecl.
4, 10 (
fr.
248). Doch muss diese Bemerkung nicht nothwendig aus einer „Theo- gonie“ des O. genommen sein.
Der Begriff erweitert hier die Person so sehr, dass er sie zu zer- sprengen droht; er löst die Umrisse der einzelnen Gestalten auf und lässt sie in bewusster „Göttermischung“ zusammenfliessen
Die Theokrasie wird von Anfang an zur orphischen Theologie gehört haben (vgl. Lobeck,
Agl.
614), wiewohl die stärksten Aussprüche dieser Art (
fr.
167. 169 [Macrob.], 168 [Diodor.], 201 [Rhaps.] etc.) jüngeren Gedichten angehört haben mögen: dem „kleinen Mischkrug“ (
fr.
160), in dem bereits Chrysipp nachgeahmt scheint (
fr.
164, 1. Lobeck,
Agl.
735), den Διαϑῆκαι (
fr.
7 [Iustin. mart.]), einer Fälschung im jüdisch-christ- lichen Interesse, in der indess alte Stücke der orphischen Litteratur be- nutzt waren (der ἱερὸς λόγος: Lob. 450 ff.; 454). — Theokrasie begegnet selbst bei altgläubigen Dichtern schon des 5. Jahrhunderts; aber von ihnen geht sie nicht aus; wie den Orphikern, war sie, im sechsten Jahr- hundert, den „Theologen“ Epimenides, Pherekydes geläufig (vgl. Kern
de theogon.
92).
.
Dennoch ist die mythische Schaale nicht abgeworfen. Diese Dichter konnten sie nicht völlig abwerfen; ihre Götter sehnen sich wohl zu reinen Begriffen zu werden, aber es ge- lingt ihnen nicht ganz, alle Reste der Individualität und sinn- lich begrenzten Gestaltung abzustreifen, es gelingt dem Begriff noch nicht ganz unter den Schleiern des Mythus hervorzu- brechen. Das halb Geschaute, halb Gedachte zugleich der Phantasie und dem begrifflichen Denken gegenständlich zu machen, mühten sich, einer den anderen in wechselnder Ein- kleidung der gleichen Grundvorstellungen ablösend und über- bietend, die Dichter der verschiedenen orphischen Theogonien ab, bis als letztes, wie es scheint, das uns aus den Anführungen der Neoplatoniker allein seinem Gehalte nach genauer bekannte theogonische Gedicht der vierundzwanzig Rhapsodien einen Abschluss brachte, in welchem die aufgespeicherten Motive mythisch symbolischer Lehre bis zur Ueberladung vollständig aufgenommen und endgiltig zusammengeordnet wurden
Die uns durch Berichte neoplatonischer Philosophen und einiger
.
Gruppe richtig bemerkt, die älteste Fassung. κεφαλή = τελευτή. Vgl. Plat.
Tim.
69 B) vorkam, den dann die rhapsod. Theogonie, gleich vielem alten Gut, nur aufnahm. Schon der orpheusgläubige Verf. der Rede gegen Aristogeiton scheint, wie Lobeck bemerkt, auf die Worte anzuspie- len, § 8.
3.
Die Verbindung von Religion und einer halb philosophi- schen Speculation war eine kennzeichnende Eigenthümlichkeit
ihrer Zeitgenossen zugekommenen Mittheilungen aus einer in sich wohl zusammenhängenden orphischen Theogonie und Anthropogonie stammen, wie Lobeck mit vollem Recht angenommen hat, aus der ἐν ταῖς
ῥαφῳ- δίαις
Ὀρφικαῖς ϑεολογία, ἣν καὶ οἱ φιλόσοφοι διερμηνεύουσιν (Damasc.
de princ.
p. 380 K.), d. h. die seit Syrians Zeiten von den platonischen Schulhäuptern in Vorlesungen erklärt (Ὀρφικαὶ συνουσίαι des Syrian: Procl. in Tim. 96 B; Scholien des Proclus zu Orpheus, εἰ καὶ μὴ εἰς πάσας τὰς
ῥαφῳδίας
: Marin.
v. Procli
27), in Schriften erläutert wurden, nament- lich um συμφωνίαν Ὀρφέως, Πυϑαγόρου καὶ Πλάτωνος zu erweisen (Schrift des Syrian dieses Titels, von Suidas irrig auch dem Proclus gegeben: s. R. Schöll zu Procl. in Rempubl. p. 5. Wohl aus der Schrift des Syrian εἰς τὴν Ὀρφέως ϑεολογίαν stammt die Anführung der orphischen Verse
fr.
123. 124, die in der Θεοσοφία § 50 auf Συριανὸς ἐν τοῖς ἑαυ- τοῦ πονήμασιν zurückgeführt wird; und aus Syrian dann auch wohl das Citat ebendas. § 61 aus Orpheus ἐν τῇ τετάρτῃ ῥαφωδίᾳ). Die älteren Neoplatoniker vor Syrian beachten die
Orphica
wenig: Plotin citirt nichts daraus (spielt indessen vielleicht 26, 12 p. 247, 29 Kirchh. darauf an. S. Lobeck p. 555), Jamblich nichts aus unmittelbarer Kenntniss, einiges Porphyrius, der alles las (
fr.
114; 123 [Euseb. aus Porph.]; 211), und dieses unzweifelhaft aus den Rhapsodien. Ueberhaupt haben die Neo- platoniker, wo sie O. aus eigener Kenntniss anführen (und nicht etwa „Orpheus“ statt „Pythagoras“ nennen [s. oben p. 400 Anm.]),
nur
die Rhapsodien benutzt (wie Lobeck 466 richtig feststellt; Abel hat das zum Schaden seiner Fragmentensammlung verkannt). Der Titel des von ihnen benutzten Gedichts war schwerlich Θεογονία (als Titel scheint diese Be- zeichnung vorzukommen
fr.
188 [Clem. Al. aus dem Autor π. κλοπῆς];
fr.
108 nur Inhaltsbezeichnung;
fr.
310 Betrug. Bei Suidas in Gaisfords Hss. allerdings auch eine ϑεογονία, ἔπη ‚ασ‘: aber die Verszahl stimmt in verdächtiger Weise überein mit der des voranstehenden ὀνομαστικόν, ge- nügt jedenfalls nicht für den grossen Umfang der ῥαψῳδίαι). Sehr wahr- scheinlich bietet (wie schon Lobeck 716. 726 vermuthete) den Titel des in mehrere ῥαψῳδίαι getheilten Gedichts die einzige Benennung einer in meh- rere Rhapsodien zerfallenden orphischen Dichtung:
ἱεροὶ λόγοι
ἐν ῥαψῳδίαις κδ (Suid.). Dieser ἱερὸς λόγος (der Plural bezeichnet nur die Mehrzahl der Bücher) ist aber jedenfalls
verschieden
(was Lobeck 716 verkannte) von
dem
ἱερὸς λόγος, den Epigenes (bei Clem.
Strom.
1, 333 A) dem Pytha- goreer Kerkops zuschrieb (und wenn Suid. die 24 Rhaps. dem Thessaler Theo- gnetos oder dem Kerkops zuschreibt, so ist wohl eben auch der
alte
, nicht in Rhapsodien getheilte ἱερὸς λόγος gemeint und mit dem weit- läuftigen jüngern ἱερὸς λόγος verwechselt). Den älteren ἱερὸς λόγος meint
der Orphiker und ihrer Schriftstellerei. In ihrer theogonischen Dichtung war Religion nur insoweit die ethischen Persönlich-
Cicero,
nat. deor.
1, 107, auch wohl Plutarch,
Sympos.
2, 3, 2 (
fr.
42); auf den jüngeren ἱερὸς λόγος bezieht sich das Citat (aus dem 8. Buche) im Etym. M.:
fr.
44. Das den Neoplatonikern vorliegende Gedicht des ἱερὸς λόγος in 24 Gesängen, aus dem die weit überwiegende Menge unsrer Kenntnisse orphischer Theogonie stammt, ist nun freilich keinenfalls ein Werk des 6. Jahrhunderts, etwa gar (wie Lobeck zu glauben geneigt war: p. 693 f.) des Onomakritos. Es ist — leider! möchte man sagen —, namentlich nach dem was zuletzt Gruppe (
Jahrb. f. Philol. Suppl.
17, 689 ff.) ausgeführt hat, unleugbar, dass eben das, was die Neoplatoniker voraus- setzten (und Lobeck ihnen glaubte: p. 508; 529 f.; 602; 613), dass
Plato
die „Rhapsodien“ gekannt und benutzt habe, nicht zutrifft. Und ein andres Mittel, das hohe Alter dieser Form der orph. Theogonie nachzu- weisen, haben wir nicht. Soweit wirklich (und nicht nur nach schwanken- der Annahme) eine Uebereinstimmung in Inhalt oder Form zwischen den Rhapsodien und Pherekydes, Heraklit, Parmenides (s. Lobeck p. 532, g; Kern a. O. p. 52; Gruppe p. 708), Empedokles stattfindet, ist der Dichter der Rhapsodien der Schuldner, nicht der Gläubiger. Sein Zeit- alter lässt sich nicht bestimmen; dass erst Neoplatoniker ihn benutzen, kommt hiefür nicht in Betracht; ob er jünger ist (wie ich meine) oder älter als der (unbekannte) Hieronymos, dessen Bericht über eine orphische Theogonie Damasc.
princ.
381 f. anführt, ist nicht ganz deutlich. Auf jeden Fall fasst Gruppe (p. 742) den Charakter seines weitläuftigen (der Ilias an Umfang gleich oder zuvorkommenden) Gedichts richtig, wenn er darin in der Hauptsache nichts als eine äusserliche Zusammenfügung älterer orphischer Ueberlieferung sieht. An vielen Punkten lässt sich die Uebereinstimmung der Rhapsodien mit altorphischer Lehre und Dich- tung noch nachweisen; Verse alter orphischer Dichtung waren hier un- verändert aufgenommen; Motive älterer orphischer Theogonie waren com- binirt, bisweilen ohne Rücksicht auf ihren unvereinbaren Inhalt; ver- schiedene Gestaltungen des gleichen Motivs standen hinter einander. So hat man hier die (zuletzt dem Hesiod nachgebildete) κατάποσις zweimal: erst verschlingt Zeus den Phanes, dann das Herz des Zagreus; im Grunde will beides dasselbe besagen. Vielleicht ist älterer orphischer Sage die Verschlingung des Zagreusherzens, jüngerer die des Phanes entnommen. Wiewohl auch die Figur des Φάνης schon den älteren Schichten orphischer Dichtung nicht fremd gewesen sein kann. Diodor 1, 11, 3 citirt einen, gewiss nicht den Rhapsodien entlehnten Vers des „Orpheus“, in dem Φ. genannt (und dem Dionysos gleichgesetzt) ist. Und auf einem, mit der die orphisirende Inschrift
I. Gr. Sic. et It.
642 tragenden Tafel zusammengefaltet in demselben Grabe bei Sybaris gefundenen Goldtäfelchen, steht, ausser unleserlichem sonstigen Inhalt, eine Anzahl von Götternamen verzeichnet, darunter
Φάνης
(auch Πρω-
keiten der Götter, von denen sie berichtete, nicht ganz zu durchsichtigen allegorischen Schemen zergangen waren
Die religiöse Bedeutung der Götter muss es vornehmlich gewesen sein, die ihnen ihre Person, selbst in dieser symbolisirenden Dichtung, erhielt, verhinderte, dass sie ganz und gar nur Personificationen von Be- griffen oder elementarischen Kräften wurden, auf welche die
Religion
weiter gar keine Beziehung hätte haben können.
. In der Hauptsache herrschte hier die Speculation, ohne Rücksicht auf die Religion, und eben darum unbeschränkt im freien Wechsel ihrer Gedankengebilde.
Aber die speculative Dichtung lief aus in eine religiöse, für Glauben und Cult der Secte unmittelbar bedeutende Er- zählung. Am Ende der genealogisch sich entwickelnden Götter- reihe stand der Sohn des Zeus und der Persephone, Dionysos, mit dem Namen des Unterweltgottes Zagreus benannt
In den Berichten der Neoplatoniker heisst dieser erste orphische Dionysos stets Διόνυσος kurzweg (auch wohl Βάκχος:
fr.
122). Nonnus, die
orphische
Sage ausführend, nennt ihn
Zagreus
:
Dion.
6, 165: (Perse- phone) Ζαγρέα γειναμένη, mit deutlicher Anspielung auf Kallimachus,
fr.
171: υἶα Διώνυσον Ζαγρέα γειναμένη. Kall. scheint dort, wie auch sonst, die
orphische
Fabel im Sinne zu haben. Διόνυσον τὸν καὶ Ζαγρέα καλούμενον nennt den Gott der orphischen Sage Tzetzes zu Lyk. 355. Ζαγρεύς, der grosse Jäger, ist ein Name des alles dahinraffenden Hades. So noch Alkmaeonis
fr.
3. Mit dem Dionysos der nächtlichen Schwarm- feste wird Z. identificirt bei Euripides
Kret. fr.
472, 10 (anspielend auch
Bacch.
1181 Kirchh.). Vgl. auch oben p. 306 A. Dionysos ist dann eben als ein χϑόνιος gefasst (s. Hesych. s. Ζαγρεύς), und das war den Dichtern, die ihn zum Sohn der Persephone machten, zweifellos vollkommen gegen- wärtig: χϑόνιος ὁ τῆς Πεσεφόνης Διόνυσος (Harpocr. s. λεύκη). Sie hatten ein ebenso klares Bewusstsein wie Heraklit davon, dass ὡυτὸς Ἅιδης καὶ Διόνυσος, während ohne Zweifel in den Begehungen des öffentlichen Dionysoscultes (auf welche doch wohl Heraklits Wort sich bezieht)
, dem
τόγονος, hier, wie es scheint von Phanes, dem diese orphische Gestalt meistens gleichgesetzt wird, unterschieden): s. Comparetti in den
Notizie degli scavi di antichità
1879 p. 157; 1880 p. 156. Damit ist das Dasein dieser Erfindung orphischer Mythologie mindestens schon für das dritte Jahrhundert vor Chr. (dem jene Täfelchen anzugehören scheinen) bezeugt. — Und so wird man die Berichte der Rhapsodien, wenigstens da mit einiger Zuversicht für die Reconstruirung orphischer Dichtung und Lehre verwenden können, wo sich ein Anschluss derselben an ältere Lehren und Phantasien orphischer Theologie nachweisen lässt.
in kindlichem Alter schon Zeus die Herrschaft der Welt an- vertraute. Ihm nahen, von Hera angestiftet, in trüglicher Ver- kleidung die bösen Titanen, die Feinde des Zeus, die früher schon Uranos überwunden
Uranos
wirft die Titanen in den Tartaros:
fr.
97. 100. Nach Proclus (
fr.
205) und (wohl nicht aus den Rhaps.) Arnobius (
fr.
196) sollte man meinen, nach der Zerreissung des Zagreus seien die Titanen von
Zeus
in den Tartaros geworfen worden. Das steht zwar bei Arnobius friedlich
neben
dem Bericht von der Vernichtung der Titanen durch den Blitz des Zeus (ἡ Τιτάνων κεραύνωσις: Plut.
es. carn.
996 C.), verträgt sich damit aber doch offenbar nicht, und noch weniger mit der Erzählung von der Entstehung der Menschen aus der Asche der Titanen, die nicht nur Olympiodor kennt (ad Phaed. p. 68 Finckh. S. Lobeck p. 566) son- dern auch, aus den Rhapsodien (wie jedenfalls auch Olymp.), Proclus: ad Remp. 38, 8 Schöll. (vgl. p. 176, 13. 14). Es scheint demnach, dass Proclus (und vielleicht auch Arnobius) die καταταρτάρωσις der Titanen irrthümlich dem Zeus, statt dem Uranos, zugeschrieben hat.
, aber Zeus, so scheint es, aus der Haft des Tartaros wieder frei gegeben hatte. Durch Geschenke machen sie ihn zutraulich; als er im Spiegel, den sie ihm ge- schenkt, den Widerschein seiner Gestalt betrachtet
Nonn.
Dion.
6, 173. Orph.
fr.
195. Vielleicht richtig deutet Proclus diese Verdoppelung der Gestalt des Gottes im Spiegel auf den Beginn seines Eintrittes in die μεριστὴ δημιουργία. Anspielung auf eine ähnliche Deutung dieses Διονύσου κάτοπτρον schon bei Plotin. 36, 12 p. 247, 29 Kirchh. (s. Lobeck p. 555). Auch in dem seltsamen Bericht des Marsilius Ficinus über das
crudelissimum apud Orpheum Narcissi
(Zagreus ein anderer Narciss?)
fatum
(
fr.
315. Vgl. Plotin. 1, 8 p. 10, 23 ff. Kh.)? Das Eingehen des Einen Weltgrundes in die Vielheit der Erscheinungen stellt zwar bestimmter erst die Zerreissung des Zagreus vor, aber es hat in dieser, symbolische Andeutungen häufenden Poesie nichts auffallendes, wenn das gleiche Motiv, in andrer Einkleidung, auch vorher schon einmal flüchtig anklingend verwendet wird.
, über- fallen sie ihn. Er entzieht sich ihnen in wechselnden Ver- wandlungen; zuletzt wird er, unter der Gestalt eines Stieres
Nonn.
Dion.
6, 197 ff.
, überwältigt und in Stücke zerrissen, welche die wilden Feinde verschlingen. Nur das Herz rettet Athene; sie bringt es dem Zeus, der es verschlingt. Aus ihm entspringt der „neue Dio-
dieses Bewusstsein verdunkelt war. — Dem Ἴακχος der Eleusinien (auf den sich Orph.
fr.
215, 2 bezieht) ist Zagreus-Dionysos nie gleichgesetzt worden (wiewohl oft Dionysos allein).
nysos“, des Zeus und der Semele Sohn, in dem Zagreus wieder auflebt.
Die Sage von der Zerreissung des Zagreus durch die Titanen hatte schon Onomakritos dichterisch dargestellt
Paus. 8, 37, 5.
; sie blieb der Zielpunkt auf den die orphischen Lehrdichtungen ausliefen; nicht allein in den Rhapsodien
S. Procl. in
fr.
195. 198. 199. Jedenfalls also den Rhapsodien folgt Nonnus,
Dionys.
6, 169 ff.
, sondern auch in älteren, von diesen ganz unabhängigen Ausbildungen orphischer Sage kam sie vor
Kallimachos, Euphorion wussten von der Zerreissung des Gottes durch die Titanen: Tzetz. ad Lycophr. 208 (aus dem vollständigeren Etymol. M). Jedenfalls nicht aus den Rhapsodien kennen diese Sage auch Diodor 5, 75, 4; Cornut. 30 (p. 62, 10 Lang); Plutarch
de es. carn.
1, 7, p. 996 C;
de Is. et Osir.
35 p. 364 F; Clemens Alex. (Orph.
fr.
196. 200). — Eine flüchtige carrikaturartige Zeichnung auf einer in Rhodos gefundenen, vielleicht in Attika verfertigten Hydria aus dem Anfang des 4. Jahrhunderts wird im
Journal of hell. studies
XI (1890) p. 343 ff. als eine Darstellung der Zerreissung des Zagreus nach orphischer Dichtung gefasst. Aber das Bild stimmt in keinem einzigen Punkte mit dem an- geblich darauf dargestellten Gegenstand überein; die Deutung kann nicht richtig sein.
. Dies ist eine im engeren Sinne religiöse Sage. Deutlich tritt ihr aetiologischer Charakter hervor
Ein richtiger ἱερὸς λόγος (wie ihn Orphiker z. B. auch über das Verbot, in Wollenkleidern sich bestatten zu lassen, hatten. Herodot 2, 81 extr.), d. h. eine mythisch-legendarische Begründung ritualer Acte.
, ihre Bestimmung, die heilige Handlung der Zerreissung des Gott- stieres in den nächtlichen Bakchosfeiern aus der Legende von den Leiden des Dionysos-Zagreus nach ihrer religiösen Be- deutung zu erläutern.
Wurzelt aber hiernach die Sage in altthrakisch rohem Opferbrauche
Dass auch die orphischen ὄργια die Zerreissung des Stiers, nach altthrakischem Gebrauch, kannten, lässt sich vielleicht daraus schliessen, dass den Orpheus selbst in der Sage Zerreissung durch die Maenaden trifft. Der Priester tritt an die Stelle des Gottes, erleidet was nach den von ihm celebrirten δρώμενα der Gott erleidet: so geschieht es ja viel- fach. So denn Ὀρφεὺς ἅτε τῶν Διονύσου τελετῶν ἡγεμὼν γενόμενος τὰ ὅμοια παϑεῖν λέγεται τῷ σφετέρῳ ϑεῷ (Procl. ad Plat. Remp. p. 398). Dass der
, so steht sie mit ihrer Ausführung ganz in hellenischen Gedankenkreisen; und in dieser Verbindung erst ist sie orphisch. Die schlimmen Titanen gehören ächt griechi- scher Mythologie an
Die Einführung der aus hellenischer Mythologie herübergenommenen Titanen in den thrakischen Mythus bezeichnet als das Werk des Onoma- kritos ganz bestimmt Pausanias 8, 37, 5.
. Hier zu Mördern des Gottes geworden, stellen sie die Urkraft des Bösen vor
Τιτῆνες κακομῆται, ὑπέρβιον ἦτορ ἔχοντες
fr.
102. ἀμείλιχον ἦτορ ἔχοντες καὶ φύσιν ἐκνομίην
fr.
97. Schon bei Hesiod sind die Titanen dem Vater verhasst als δεινότατοι παίδων (
Theog.
155) Τιτανικὴ φύσις die schlimme, aller Eidtreue abgeneigte: Plato,
Leg.
3, 701 C (Cic.
de leg.
3 § 5).
Impios Titanas
Horat. c. 3, 4, 42.
. Sie zerreissen den Einen in viele Theile: durch Frevel verliert sich das Eine Gotteswesen in die Vielheit der Gestalten dieser Welt
Neoplatonisch subtilisirt wird diese Deutung des διαμελισμός des Zagreus bei den Benutzern der orphischen Rhapsodien oft vorgetragen: s. Lobeck 710 ff. Aber ähnlich auch schon bei Plutarch (
EI ap. D. 9
), und es ist nicht zu verkennen, dass diese Deutung (von ihrer platoni- sirenden Einhüllung befreit) wirklich den Sinn ausspricht, dem die Sage nach der Absicht ihrer Erfinder dienen sollte. Dass eine Vorstellung, nach welcher das Sonderdasein der Dinge durch einen
Frevel
in die Welt gekommen ist, Theologen des 6. Jahrhunderts keineswegs fremd sein musste, wird man zugeben, wenn man sich der Lehre des Anaxi- mander erinnert, nach welcher die aus dem Einen ἄπειρον hervor- gegangenen Vielheiten der Dinge eben hiermit eine
ἀδικία
begangen haben, für die sie „Busse und Strafe“ zahlen müssen (
fr.
2 Mull.). Solche, die Naturvorgänge ethisirenden und damit personificirenden Vor- stellungen werden dem Philosophen, zugleich mit dem quietistischen Hange, in dem sie wurzeln, eher aus den Phantasmen mystischer Halb- philosophen zugekommen sein als umgekehrt den Mystikern von dem Philosophen.
. Es ersteht als Einheit wieder in dem neu aus Zeus entsprossenen Dionysos. Die Titanen aber — so lautete die Sage weiter, — welche die Glieder des Gottes verschlungen hatten, zerschmet- tert Zeus durch seinen Blitzstrahl; aus ihrer Asche entsteht das Geschlecht der Menschen, in denen nun, ihrem Ursprung
in den bakchischen Orgien zerrissene Stier den Gott selbst vorstellte (und dies nicht allein im orphischen, sondern von jeher im thrakischen Dienst), war den Alten vollkommen gegenwärtig; es wird mehrfach aus- gesprochen (z. B. bei Firmic. Mat.
error. prof. rel.
6, 5), ganz besonders deutlich aber in dem orphischen ἱερὸς λόγος ausgedrückt.
gemäss, das Gute, das aus Dionysos-Zagreus stammte, bei- gemischt ist dem bösen, titanischen Elemente
S. die Berichte bei Lobeck 565 f.; diese aus den Rhapsodien. Dass in den Rhaps. die Menschenentstehung stand, und weiterhin die Lehre von der Metempsychose u. s. w. ausgeführt wurde, geht aus Pro- clus ad Remp. 116, 12 ff. Sch. hervor. Nur aus
älterer
orphischer Dichtung, jedenfalls nicht aus den Rhapsodien, ist diese Dichtung dem Dio Chrysost. 30 p. 333, 4 ff. zugekommen. Auch Plutarch will jedenfalls auf sie anspielen,
de esu carn.
1, 7 p. 996 c: τὸ
ἐν ἡμῖν
ἄλογον καὶ ἄτακτον καὶ βίαιον οἱ παλαιοὶ Τιτᾶνας ὠνόμασαν, wohl auch Oppian,
Hal.
5, 9. 10. Vielleicht auch Aelian
fr.
89 p. 230, 19 f. Herch. (s. Lobeck 567 g). Schon Worte des Xenokrates (
fr.
20, p. 166 Heinz.) scheinen auf diesen orphischen Mythus anzuspielen. Die Rhapsodien folgen also auch hier älterer orphischer Lehre und Poesie. Vgl. auch
hymn. Orph.
37. Ein Nachklang der orphischen Dichtung ist vielleicht was (irrthümlich?) als hesiodische Ueberlieferung vorträgt Nicander,
Ther.
8 ff. Gaben den Anlass zu der Ableitung des Menschengeschlechts von den Titanen ältere Phantasien, wie sie sich etwa ankündigen in Stellen wie hymn. Apoll. Pyth. 157 f.: Τιτῆνές τε ϑεοί τῶν ἒξ
ἄνδρες
τε ϑεοί τε? Homerisch ist das nicht (trotz des homerischen Zeus, πατὴρ ὰνδρῶν τε ϑεῶν τε), wie- wohl möglicher Weise noch ganz anders gemeint als bei „Orpheus“.
.
Mit der Herrschaft des neu erzeugten Dionysos und der Entstehung der Menschen kam die Reihe der mythischen Be- gebenheiten in orphischer Dichtung zu Ende
Dionysos ist der
letzte
der göttlichen Weltherrscher:
fr.
114; 190 (und daher δεσπότης ἡμῶν Procl. ad Cratyl. p. 59; 114. Freilich heisst bei Pr. auch z. B. Hermes ὁ δεσπότης ἡμῶν: ad Crat. p. 73). Dionys ist der
sechste
Herrscher: denn Zeus, ihm vorangehend, ist der fünfte:
fr.
113 (85. 121. 122). Es wird gerechnet: 1. Phanes, 2. Nyx, 3. Uranos, 4. Kronos, 5. Zeus, 6. Dionysos. Das stellte Syrian fest (
fr.
85; Proclus folgt seinem Lehrer:
fr.
85; 121) und die Reste der Rhapsodien bestätigen es:
fr.
86; 87; 96; 113. Es scheint aber wirklich, als ob Plato, wie Syrian annahm, dieselbe Anordnung in der ihm vor- liegenden orphischen Theogonie gelesen habe. Zwar den von ihm citirten orphischen Vers: ἕκτῃ δ̕ἐν γενεῇ καταπαύσατε κόσμον (ϑυμόν Plut.
EI ap.
D. 15, sinnlos. Las er ϑεσμόν?) ἀοιδῆς lasen offenbar, wie ihr Schweigen hievon beweist, die Neoplatoniker nicht in den Rhapsodien, aber dass die alte, von Plato gemeinte orphische Theogonie in der That ebenfalls sechs Göttergenerationen kannte (dem pythagoreischen τέλειος ἀριϑμός zu Ehren?) und in der sechsten Generation zu Ende kam, haben sie doch richtig aus jenem Verse entnommen, den freilich Plato selbst, der ihn nur spielend anführt, in etwas anderem Sinne verwendet (Anders Gruppe,
Die rhapsod. Theog.
p. 693 f.). Es liegt also wirklich hier ein bedeutendes
. Wo der Mensch eintritt in die Schöpfung
Die von der Entstehung der Menschen aus der Titanenasche (oder dem Blute der Titanen) redenden Zeugen (Lobeck 565 ff.) reden so, dass man annehmen muss, dies sei der erste Ursprung der Menschen überhaupt. Damit lässt sich nicht leicht vereinen, was Proclus, wie überall den Rhapsodien folgend, von dem goldenen und silbernen Men- schengeschlecht unter Phanes und Kronos berichtet, dem erst als drittes und letztes τὸ τιτανικὸν γένος folgte:
fr.
244 und namentlich ad Remp. 38, 6 ff. Sch. Von ϑνητοί schon unter Phanes redet der Vers bei Syrian ad Ar.
Metaph.
935 a, 22 Us. (
fr.
85). Ob diese verbesserte Gestaltung der hesiodischen Sage von den Menschengeschlechtern, aus einer älteren orphischen Theogonie (die vielleicht Lactantius benutzt:
fr.
243, vgl.
fr.
248) auch mit aufgenommen, in den Rhapsodien unaus- geglichen neben der Sage von der ersten Entstehung von Menschen aus der Asche der Titanen stand, oder wie etwa diese schwer vereinbaren Berichte dennoch mit einander ins Gleiche gesetzt waren, das entgeht uns. (Wohl aus einer Schilderung des langen Lebens ältester Menschen- geschlechter stammt
fr.
246 [Plut.]: s. Lobeck p. 513. Eine Abstufung mehrerer γενεαί
vor
dem titanischen Geschlecht setzt diese Schilderung nicht nothwendig voraus).
, da beginnt die gegenwärtige Welt- periode; die Zeit der Weltrevolutionen ist abgeschlossen. Die Dichtung wendet sich nun dem Menschen zu, ihm sein Loos, seine Pflicht und sein Ziel offenbarend.
4.
Dem Menschen ist nach der Mischung der Bestandtheile, aus denen das Ganze seines Wesens zusammengesetzt ist, der Weg vorgeschrieben, den sein Streben zu gehen hat. Er soll sich befreien von dem titanischen Elemente, und rein zurück- kehren zu dem Gotte, von dem in ihm ein Theil lebendig ist
μέρος αὐτοῦ (τοῦ Διονύσου) ἐσμέν (nach orphischer Lehre) Olym- piodor. ad Plat.
Phaed.
p. 3 Finckh. ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς Διονυσιακός ἐστιν καὶ ἄγαλμα ὄντως τοῦ Διονύσου. Procl. ad
Cratyl.
p. 82 (ρ̅λ̅γ̅). — Zerreissung,
.
Anzeichen für die Uebereinstimmung der Rhapsodien mit einer älteren orphischen Theogonie in dem Allgemeinsten des Aufbaues vor. Ob frei- lich die sechs Herrscher der von Plato benutzten Dichtung die gleichen waren wie die der Rhapsodien, das ist eine andere Frage; ob auch sie als letzten Herrn den Dionysos nannte, steht dahin, bei dem Vorrang, den orphischer Glaube dem Dionys einräumte, ist es aber sehr glaublich, dass es so war.
Die Unterscheidung des Titanischen und Dionysischen im Men- schen drückt die volksthümliche Unterscheidung zwischen Leib und Seele in allegorischer Einkleidung aus, die zugleich eine tief begründete Werthabstufung dieser zwei Seiten mensch- lichen Wesens bezeichnen will. Der Mensch soll, nach orphi- scher Lehre, sich frei machen von den Banden des Körpers, in denen die Seele liegt wie der Gefangene im Kerker
οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα meinen, dass die Seele den Leib περίβολον ἔχει, δεσμωτηρίου εἰκόνα. Plat.
Cratyl.
400 C. Gewiss also ebenfalls orphisch (wie auch die Scholien angeben) ὁ ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενος λόγος, ὡς ἔν τινι φρουρᾷ ἐσμεν οἱ ἄνϑρωποι κτλ. Plat.
Phaed.
62 B. S. Lobeck 795 f.
. Sie hat aber einen langen Weg bis zu ihrer Befreiung zu vollen- den. Sie darf nicht selbst ihre Bande gewaltsam lösen
fr.
221 (Plat.
Phaed.
62 B mit Schol.). Der gleiche Ausspruch des Philolaos ist nach dem Zusammenhang der Platonischen Auseinander- setzungen,
Phaed.
61 E—62 B, offenbar aus dem Spruch der orphischen ἀπόρρητα erst abgeleitet (so wie Phil. selbst sich ja für die, hiemit un- löslich verbundene Lehre von der Einschliessung der ψυχή in das σῆμα des σῶμα auf die παλαιοὶ ϑεολόγοι τε καὶ μάντεις beruft,
fr.
23 Mull.). Die Lehre blieb dann pythagoreisch: s. Euxitheos Pyth. bei Klearch. Athen. 4, 157 C. D.; Cic.
Cat. mai.
20. Sie hatte einigen Boden auch in volksthümlichem Glauben und Rechtsgebrauch. S. oben p. 202 A. 1.
; und der natürliche Tod löst sie nur für kurze Zeit. Denn die Seele muss aufs Neue sich in einen Körper verschliessen lassen. Wie sie, ausgetreten aus ihrem Leibe, frei im Winde schwebt, wird sie im Hauche des Athems in einen neuen Körper hinein- gezogen
So die Ὀρφικὰ ἔπη καλούμενα bei Aristot.
de an.
1, 5 p. 410 b, 28 ff.: τὴν ψυχὴν ἐκ τοῦ ὅλου εἰσιέναι ἀναπνεόντων φερομένην ὑπὸ τῶν ἀνέ- μων. (Die antiken Ausleger bringen nichts neues hinzu). ἐκ τοῦ ὅλου bedeutet wohl ganz unschuldig: aus dem Weltraum. Die ἄνεμοι als dämonische Mächte gedacht, den Τριτοπάτορες (Τριτοπάτρεις attische Form: Philoch. bei Suid. s. Τριτοπάτορες. Dittenb.
Syll. inscr.
303: ὅρος ἱεροῦ Τριτοπατρέων) untergeben und verwandt: s. oben p. 227, A. 1. Wie diese Vorstellung mit anderen orphischen Glaubenssätzen (von der Läuterung der Seelen im Hades u. s. w.) sich ausglich, wissen wir nicht. Ersicht-
; und so durchwandert sie, wechselnd zwischen fessel-
Wiederzusammensetzung und Wiederbelebung des Dionysos pflegen die Hellenen εἰς τὸν περὶ ψυχῆς λόγον ἀνάγειν καὶ τροπολογεῖν. Orig. c.
Cels.
4, 17 p. 21 Lomm.
losem Sonderleben und immer neuer Einkörperung, den weiten „Kreis der Nothwendigkeit“, als Lebensgenossin vieler Leiber von Menschen und Thieren. Hoffnungslos scheint sich das „Rad der Geburten“
κύκλος τῆς γενέσεως (
fr.
226), ὁ τῆς μοίρας τροχός,
rota fati et gene- rationis.
S. Lobeck 797 ff.
in sich selbst zurückzudrehen; in orphi- scher Dichtung (und dort vielleicht zuerst) taucht der trost- lose Gedanke einer, beim Zusammentreffen gleicher Bedin- gungen immer gleichen Wiederholung aller schon durchlebten Lebenszustände auf
οἱ δ̕αὐτοὶ πατέρες τε καὶ υἱέες ἐν μεγάροισιν (πολλάκις) ἠδ̕ ἄλοχοι σεμναὶ κεδναί τε ϑύγατρες γίγνοντ̕ ἀλλήλων μεταμειβομένῃσι γενέϑλαις
fr.
225
, eines auch den Menschen in den Wirbel
lich nur ein Versuch solcher Ausgleichung ist es, wenn nach den Rhap- sodien (
fr.
224) die aus Menschen im Tode scheidenden Seelen zunächst in den Hades geführt werden, die Seelen, die in Thieren gewohnt haben, in der Luft flattern εἰσόκεν αὐτὰς ἄλλο ἀφαρπάζῃ μίγδην ἀνέμοιο πνοῇσιν. Aristoteles weiss nichts von solcher Beschränkung. Plato,
Phaed.
81 D. (etwas anders 108 A. B.) droht, wie es scheint mit freier Benutzung or- phischer Vorstellungen,
allen
μὴ καϑαρῶς ἀπολυϑεῖσαι ψυχαί ähnliches Schicksal an, wie die Rhaps. den Thierseelen. (Annehmen liesse sich ja, dass die ψυχαί, aus dem Hades zu neuer ἐνσωμάτωσις wieder ent- lassen, zunächst eben im Winde um die Wohnplätze der Lebenden schweben und so denn in einen neuen Leib eingeathmet werden. Wobei immer noch ein praedestinirtes Zusammenkommen einer bestimmten Seele mit dem, ihrem Läuterungszustande entsprechenden σῶμα denkbar bliebe). — Einigen Einfluss auf die Einwurzelung der Vorstellung vom Luft- aufenthalt der ψυχαί in späterer orphischer Dichtung mag auch das fast populär gewordene (von Stoikern nicht zuerst aufgestellte, aber besonders befestigte) Philosophem von dem Aufschweben der πνεύματα in ihr Ele- ment, den Aether (wovon unten ein Wort), gewonnen haben. Und da nun einmal das Seelenreich zum Theil in die Luft verlegt war, so deutete diese spätorphische Dichtung auch den einen der vier Flüsse des Seelen- reiches, den Ἀχέρων, als den ἀήρ (
fr.
155. 156 [Rhaps.]). Hierin eine Erinnerung an eine angeblich uralte Vorstellung zu sehen, nach welcher auch der Okeanos eigentlich am Himmel floss u. s. w., ist trotz Bergk’s phantasievollen Ausführungen (
Opusc.
2, 691 ff. 696) keinerlei Grund. Die Emporhebung des Seelenreiches in das Luftmeer ist unter Griechen überall Ergebniss verhältnissmässig später, sehr nachträglich erst an- gestellter Speculation. Man könnte sogar fragen, ob nicht bei der Ver- setzung des Okeanos (= Milchstrasse?) an den Himmel ägyptische Ein- flüsse (jedenfalls spät) eingewirkt haben. Den Aegyptern ist ja der Nil am Himmelsgewölbe ganz geläufig.
seiner ziellosen Selbstumkreisung ziehenden, ewig zum Anfang zurückkehrenden Naturlaufes.
Aber es giebt für die Seele eine Möglichkeit, diesem Ge- fängnisse der ewigen Wiederkunft aller Dinge zu entspringen; sie hat die Hoffnung „aus dem Kreise zu scheiden und auf- zuathmen vom Elend“
κύκλου τε λῆξαι καὶ ἀναπνεῦσαι κακότητος las wohl Proclus (
fr.
226) ad Tim. p. 330 B. (das ἂν λήξαι καὶ ἀναπνεύσαι — so accentuirt Schneider dort richtig — stammt von Pr., der den Vers in seine Satzbildung einfügt. Also
nicht
αὖ λῆξαι mit Gale und Lobeck p. 800). Hier ist Subject die betende Seele. Dagegen in der Form die Simplicius (
fr.
226) be- wahrt hat: κύκλου τ̕ἀλλῦσαι καὶ ἀναψῦξαι κακότητος sind Subject die an- gerufenen Götter, Objekt die ψυχή. Beidemale ist die Befreiung aus dem Kreise als Gnade der Gottheit bezeichnet.
. Zu freier Seligkeit geschaffen, kann sie den ihrer unwürdigen Daseinsformen auf Erden zuletzt sich entschwingen. Es giebt eine „Lösung“; aber die Menschen, blind und unbedacht, können sich selbst nicht helfen, kaum, wenn das Heil zur Hand ist, sich ihm zuwenden
fr.
76. Wohl den orphischen Versen (οὔτ̕ ἀγαϑοῦ παρεόντος κτλ.) nachgeahmt sind die Verse des
carmen aureum
55 ff. (p. 207 Nauck.). Der Sinn ist: wenige achten des Heils, das ihnen Orpheus (oder Pytha- goras) bringt, die ὅσιοι bilden stets eine kleine Minderheit.
.
Das Heil bringt Orpheus und seine bakchischen Weihen; Dionysos selbst wird seine Verehrer aus dem Unheil und dem
222. (Rhaps.). Hierin ist (wie Lobeck 797 treffend erklärt) das Dogma von der periodischen Wiederkehr völlig gleicher Weltverhältnisse angedeutet. Mit der Seelenwanderungslehre hing die Lehre von der völligen παλιγ- γενεσία oder ἀποκατάστασις ἁπάντων (s. Gataker ad Marc. Anton. p. 385) eng und fast nothwendig zusammen (unlogisch ist eigentlich vielmehr die Annahme der Durchbrechung der Kreisbewegung bei Ausscheidung ein- zelner Seelen). Sie fand sich daher bei Pythagoreern, denen sie schon Eudemos
fr.
51 Sp. zuschreibt (s. Porphyr.
v. Pyth.
19 p. 26, 23 ff. N. Pythagorisirend noch spät Synesius,
Aegypt.
2, 7 p. 62 f. Krab.); von den Pythagoreern entlehnte sie die Stoa (vornehmlich Chrysipp), die sich nach ihrer Art in der pedantisch folgerichtigen Ausführung der barocken Vorstellung gefiel. (Nach stoischem Vorgang wieder Plotin, XVIII. Kirchh.) Es ist wenigstens durchaus glaublich, dass die Orphiker diese Theorie schon früh ausgebildet (nicht etwa erst den Stoikern entlehnt) haben. Es finden sich auch Spuren der Lehre vom grossen Weltjahre (die mit der von der ἀποκατάστασις τῶν ἁπάντων stets eng zusammenhängt) in orphi- scher Ueberlieferung: Lobeck 792 ff.
Rohde,
Seelencult. 27
endlosen Qualenweg erlösen. Nicht eigener Kraft, der Gnade „erlösender Götter“ soll der Mensch seine Befreiung ver- danken
fr.
208. 226. Διόνυσος λυσεύς, λύσιος, ϑεοὶ λύσιοι. S. Lobeck 809 f. Vgl. auch
fr.
311 (Ficin.).
. Der Selbstverlass des alten Griechenthums ist hier gebrochen; schwachmüthig sieht der Fromme nach fremder Hilfe aus; es bedarf der Offenbarungen und Vermittlungen „Orpheus des Gebieters“
Ὀρφέα τ̕ ἄνακτ̕ ἔχων βάκχευε — Eurip.
Hippol.
950 (ἄναξ, nicht δεσπότης: v. 87).
, um den Weg zum Heil zu finden, und ängstlicher Beachtung seiner Heilsordnung, damit man ihn gehen könne.
Nicht die heiligen Orgien allein, wie sie Orpheus geordnet hat, bereiten die Erlösung vor, ein ganzes „orphisches Leben“
Ὀρφικὸς βίος. Plat.
Leg.
6, 782 C. S. Lobeck 244 ff.
muss sich aus ihnen entwickeln. Die
Askese
ist die Grund- bedingung des frommen Lebens. Sie fordert nicht Uebung bürgerlicher Tugenden, nicht Zucht und sittliche Umbildung des Charakters ist nothwendig; die Summe der Moral ist hier Hinwendung zum Gotte
Das Pythagoreische ἕπου ϑεῷ, ἀκολουϑεῖν τῷ ϑεῷ (Jamblich.
V. P.
137 aus Aristoxenus) könnte man auch den Orphikern zum Wahlspruch geben.
, Abkehr von allem, was in die Sterb- lichkeit und das Leibesleben verstrickt. Der grimmige Ernst freilich, mit dem die Büsser Indiens den eigenen Willen vom Leben abreissen, an das er mit klammernden Organen sich festhält, fand unter Griechen, dem Volke des Lebens, auch bei weltverneinenden Asketen keine Stelle. Die Verschmähung der Fleischnahrung war die stärkste und auffallendste Enthal- tung der orphischen Asketen
ἄψυχος βορά der Orphiker: Eurip.
Hippol.
951. Plat.
Leg.
6, 782 C. D. Vgl. Lobeck p. 246. So ist auch zu verstehen Arist.
Ran.
1032: Ὀρφεὺς μὲν γὰρ τελετάς ϑ̕ἡμῖν κατέδειξε φόνων (d. h. der Nahrung von getödteten Thieren) τ̕ἀπέχεσϑαι. Missgedeutet bei Horat.
A. P.
391 f.:
silvestris homines-caedibus et victu foedo deterruit Orpheus.
. Im Uebrigen hielten sie sich im wesentlichen rein von solchen Dingen und Verhältnissen, die das Hangen an der Welt des Todes und der Vergänglich- keit mehr in religiöser Symbolik vorstellten, als thatsächlich in sich fassten. Die längst ausgebildeten Vorschriften des priesterlichen Reinheitsrituals wurden hier ergriffen und ver- mehrt
Verbot der Beerdigung in Wollkleidern: Herod. 2, 81 (jedenfalls, damit den Abgeschiedenen nichts ϑνησείδιον anhafte). Verbot, Eier zu essen: s. Lobeck 251 (Eier sind Bestandtheile der Todtenopfer und Nah- rung der χϑόνιοι, und darum verboten: so richtig Lobeck 477). Auch orphische (wie sonst pythagoreische) Verse verboten, Bohnen zu essen (s. Lobeck 251 ff.; Nauck, Jamblich.
V. Pyth.
p. 231 f.): der Grund ist auch hier, dass die Bohnen, als Bestandtheil chthonischer Opfer,
putantur ad mortuos pertinere
(Fest.). S. Lobeck 254. Vgl. Crusius,
Rhein. Mus.
39, 165. Es sind überall die gleichen Gründe, aus denen theils in Py- thagoreischen Satzungen (s. Lobeck 247 ff.), theils in mystischem Cult der χϑόνιοι (s.
Rhein. Mus.
25, 560; 26, 561) gewisse Speisen untersagt wurden: weil sie zu Opfern für Unterirdische, πρὸς τὰ περίδειπνα καὶ τὰς προκλήσεις τῶν νεκρῶν verwendet, oder auch nur mit Namen genannt wurden, die (wie ἐρέβινϑος, λάϑυρος) an ἔρεβος und λήϑη anklingen (Plut.
Quaest. Rom.
95). Die „Reinheit“ fordert vor allem das Abschneiden jedes Vereinigungsbandes mit dem Reiche der Todten und der Seelengötter.
; aber sie gewannen eine erweiterte Bedeutung. Nicht von dämonischen Berührungen sollen sie den Menschen be- freien und reinigen; sie machen die Seele selbst rein
Vgl.
fr.
208.
, rein von dem Leibe und seiner befleckenden Gemeinschaft, rein vom Tode und dem Gräuel seiner Herrschaft. Zur Busse einer „Schuld“ ist die Seele in den Leib gebannt
Die Seele ist in den Leib eingeschlossen ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς (nach den ἀμφὶ Ὀρφέα), ὧν δὴ ἔνεκα δίδωσιν. Plat.
Cratyl.
400 C. Die nähere Bezeichnung dieser „Schuld“ der Seele in orphischer Mythologie ist uns nicht erhalten. Das Wesentliche ist aber, dass nach dieser Lehre das Leben im Leibe der Naturbestimmung der Seele nicht gemäss, sondern zuwider ist.
, der Sünde Sold ist hier das Leben auf Erden, welches der Seele Tod ist. Die ganze Mannichfaltigkeit des Daseins, der Unschuld ihrer Folge von Ursache und Wirkung entkleidet, erscheint diesen Eiferern unter der einförmigen Vorstellung einer Verknüpfung von Schuld und Busse, Befleckung und Reinigung.
Und die Orphiker sind es, die sich allein oder vor An- deren mit dem Namen der „Reinen“ grüssen dürfen
συμπόσιον τῶν ὁσίων Plat.
Rep.
2, 363 C. ὁσίους μύστας
hymn. Orph.
84, 3. S. oben p. 265 A. 2.
. Den
27*
nächsten Lohn seiner Frömmigkeit erntet der in den orphi- schen Weihen Geheiligte in dem Zwischenreich, in das die Menschen nach dem irdischen Tode einzugehn haben. Wenn der Mensch gestorben ist, führt „die unsterbliche Seele“ Her- mes in die Unterwelt
ψυχὰς
ἀϑανάτας
κατάγει Κυλλήνιος Ἑρμῆς γαίης ἐς κευϑμῶνα πελώριον
fr.
224. (ἀϑάνατος würde man als Beiwort der ψυχή bei Homer vergeblich suchen). Hermes χϑόνιος (pythagoreisch: Laert. D. 8, 31) ge- leitet die Seelen hinab in den Hades und (zu neuen ἀνσωματώσεις) auch wieder nach oben:
hymn. Orph.
57, 6 ff.
. Schrecken und Wonnen des unter- irdischen Reiches offenbarten eigene Dichtungen des orphischen Kreises
Vornehmlich die κατάβασις εἰς Ἅιδου. (Lobeck 373. Vgl. oben p. 278, 2). Der Abstieg ging durch die Schlucht am Taenaron: s. p. 198, 1 und vgl. Orph.
Argon.
41. — Auch andere orphische Gedichte mögen von diesen Dingen gehandelt haben.
πολλὰ
μεμυϑολόγηται περὶ τῶν ἀν Ἅιδου πραγνάτων τῷ τῆς Καλλιόπης: Julian.
or.
7 p. 281, 3 Hertl.
; was von diesen Verborgenheiten die orphischen Weihepriester verkündigten, in grober Handgreiflichkeit die Verheissungen der eleusinischen Mysterien überbietend, mag der populärste, wenn auch nicht der originellste Theil der orphischen Lehre gewesen sein
λύσεις καὶ καϑαρμοί Lebender und schon Gestorbener durch orphische Priester: Plat.
Rep.
2, 364 E. Lohn der Geweiheten im Hades: s. die Anekdoten von Leotychides II. bei Plut.
apophth. Lacon.
224 E.; von Antisthenes bei Laert. Diog. 6, 4. Wer an die Fabeln vom zu- schnappenden Kerberos, von dem Wassertragen in das durchlöcherte Fass (oben p. 292 A. 1) glaubt, sucht hiegegen Schutz in τελεταὶ καὶ καϑαρμοί: Plut.
ne p. q. suav. v. sec. Epic.
27, p. 1105 B. Die Hoffnung auf Unsterblichkeit der Seele begründet auf den
Dionysos
mysterien: Plut.
consol. ad uxor.
10 p. 611 D.
. Im Hades wartet der Seele ein Gericht: nicht volksthümlicher Vorstellung, sondern „hei- liger Lehre“
Bezeichnend ist, wie der Glaube an Gericht und Strafen der ψυχαί bei [Plato]
Epist.
7, 335 A begründet wird — nicht auf volksthümliche Annahme oder auf Dichtererzählung, sondern auf παλαιοί τε καὶ
ἱεροὶ λόγοι
. Vgl. oben p. 284 ff.
dieser Sectirer verdankt der Gedanke einer ausgleichenden Gerechtigkeit im Seelenreiche seine Begründung und Ausführung. Dem Frevler wird Strafe und Reinigung im tiefsten Tartarus
fr.
154 (Strafe des gegen die Eltern Frevelnden im Hades?
fr.
281).
; die in orphischen Orgien nicht Gereinigten liegen im Schlammpfuhl
S. oben p. 288, A. 1.
; „Schreckliches erwartet“
δεινὰ περιμένει. Plat.
Rep.
2, 365 A. — Vgl.
fr.
314 (Ficin).
den Verächter des heiligen Dienstes. Nach einer, in antiker Reli- gion ganz vereinzelt stehenden Vorstellung können „Reinigung und Lösung“ von Frevelthaten und den Strafen, die diesen im Jenseits folgen, auch für vorangegangene Verwandte durch Betheiligung der Nachkommen an orphischem Dienst von den Göttern erlangt werden
fr.
208 (Rhaps.) ὄργια τ̕ ἐκτελέσουσι (ἄνϑρωποι),
λύσιν προγόνων ἀϑεμίστων μαιόμενοι·
σὺ (scil. Dionysos) δὲ τοῖσιν (Dat. commodi), ἔχων κράτος, οὕς κ̕ἐϑέλησϑα λύσεις ἔκ τε πόνων χαλεπῶν καὶ ἀπείρονος οἴστρου (der Wiedergeburten). Dass diese Lehre von der Kraft der Fürbitte für „arme Seelen“ Verstorbener altorphisch war, geht hervor aus dem, was Plato
Rep.
2, 364 B.C.; 364 E., 365 A. von den von Orphikern verheissenen λύσεις τε καὶ καϑαρμοὶ Lebender und
Todter,
der ἀδικήματα αὐτοῦ ἢ
προγόνων
sagt (bei Plato selbst, im
Phaedon
, hat man irrthümlich diese Lehre finden wollen).
. Das aber ist der Lohn der eigenen Theilnahme an den orphischen Weihen, dass wer in ihnen nicht nur Narthexschwinger, sondern wahrer Bakchos
πολλοὶ μὲν ναρϑηκοφόροι κτλ. war ein
orphischer
Vers. Lobeck 809. 813 f.
ge- worden ist, „sanfteres Loos“ hat im Reiche der Unterirdischen, die er verehrt hat auf Erden, „auf der schönen Wiese am tiefströmenden Acheron“
fr.
154.
. Die selige Zuflucht liegt nun, da sie nur frei gewordene Seelen aufnimmt, nicht mehr, wie das homerische Elysion, auf der Erde, sondern drunten im Reiche der Seelen. Dort wird der Geweihete und Gereinigte in Ge- meinschaft mit den Göttern der Tiefe wohnen
ὁ κεκαϑαρμένος τε καὶ τελελεσμένος ἐκεῖσε (εἰς Ἅιδου) ἀφικόμενος μετὰ ϑεῶν οἰκήσει. —
fr.
228 (Plat.).
. Man meint nicht griechiche, sondern thrakische Idealvorstellungen zu ver- nehmen, wenn man hört von dem „Mahl der Reinen“ und der ununterbrochenen Trunkenheit, derer sie geniessen
συμπόσιον τῶν ὁσίων im Hades, μέϑη αἰώνιος ihr Lohn: Plato
Rep.
2, 363 C. D. Plato nennt dort Musaeos und dessen Sohn (Eumolpos) als Verkündiger dieser Verheissungen, und stellt diesen mit οἱ δὲ andere entgegen, die anderes verhiessen, vielleicht andere orphische Gedichte
.
Aber die Tiefe giebt zuletzt die Seele dem Lichte zurück, drunten ist ihres Bleibens nicht. Dort lebt sie nur in der Zwischenzeit, die den Tod von der nächsten Wiedergeburt trennt. Den Verworfenen ist dies eine Zeit der Läuterung und Strafe; mit dem grässlich lastenden Gedanken
ewiger
Höllenstrafen können die Orphiker ihre Gläubigen noch nicht beschwert haben. Denn wieder und wieder steigt die Seele ans Licht hinauf, um in immer neuen Verkörperungen den Kreis der Geburten zu vollenden. Nach ihren Thaten im früheren Leben wird ihr im nächsten Leben vergolten werden; was er damals Anderen gethan, genau dieses wird der Mensch jetzt erleiden müssen
Plat.
Leg.
9, 870 DE; genauer ausgeführt für einen einzelnen Fall, aus gleicher Quelle (νόμῳ — τῷ νῦν δή [= p. 870 DE] λεχϑέντι), p. 872 DE, 873 A. — Die Vorstellung ist populär. Oft wird in Rache- flüchen dem Thäter genau das angewünscht, was er den Andern erleiden macht. Beispiele aus Sophokles (am nachdrücklichsten
Trach.
1039 f.) bei G. Wolff zu Soph.
Aias
839. Aeschyl.
Choeph.
309 ff.
Agam.
1430. — Neoplatonisch: Plotin. 42, 13 p. 333 Kchh. Porphyr. und Jamblich. bei Aeneas Gaz.
Theophr.
p. 18.
. So erst zahlt er volle Busse für alte Schuld; der „dreimal alte Spruch“: was du gethan, erleide, bewahr- heitet sich an ihm noch in ganz anderer Lebendigkeit als durch alle Qualen im Schattenreiche geschehen könnte. So wird sicherlich auch dem Reinen durch steigendes Glück in künf- tigen Geburten gelohnt. Wie sich die Stufenleiter des Glückes phantastisch aufbaute, entgeht unserer Kenntniss
Man darf aber glauben, dass die Phantasien der Orphiker hier den Ausführungen des Empedokles, Plato u. A. über die Reihenfolge der Geburten ähnlich waren.
.
Die Seele ist unsterblich; auch der Sünder und Unerlöste kann nicht untergehn, Hades und Erdenleben hält sie in ewigem Kreislauf gebannt, und das ist ihre Strafe. Aber der
(vgl.
fr.
267). Aber Musaeos, wie er bei Plato stets eng mit Orpheus verbunden vorkommt (
Rep.
2, 364 E;
Prot.
316 D;
Apol.
41 A;
Ion
536 B), vertritt zweifellos auch hier orphische Dichtung (unter seinem Namen hatte man eine Litteratur wesentlich orphischen Charakters). Und so scheint Plutarch,
Compar. Cim. et Lucull.
1 mit Recht dem bei Plato genannten Μουσαῖος einfach τὸν Ὀρφέα zu substituiren.
geheiligten Seele kann nicht Hades, nicht Erdenleben den höch- sten Kranz bieten. Ist sie in orphischen Weihen und orphi- schem Leben aller Flecken ledig geworden, so wird sie, von Wiedergeburt befreit, aus dem Kreise des Werdens und Ver- gehens ausscheiden. Nicht um ins Nichts zu vergehen in end- gültigem Tode, denn nun erst lebt sie wahrhaft, im Leibe war sie eingesenkt wie der Leichnam im Grabe
σῶμα-σῆμα orphisch: Plat.
Cratyl.
400 C.
. Das war ihr Tod, wenn sie in den irdischen Leib eintrat. Nun ist sie frei und wird nie mehr den Tod erleiden, sie lebt ewig wie Gott, die sie selbst vom Gotte stammt. Ob die Phantasie dieser Theosophen es wagte, sich in bestimmter Vergegenwärtigung bis in die Höhen seligen Gottlebens zu verlieren, wissen wir nicht
Gänzliches Ausscheiden aus der Welt der Geburten und des Todes stellt ja das κύκλου τε λῆξαι — (
fr.
226) den orphisch Frommen bestimmt in Aussicht. Die positive Ergänzung zu dieser negativen Ver- heissung bietet uns kein Bruchstück deutlich dar (auch Rückkehr der Einzelseelen zu der Einen Seele des Alls wird nirgends angedeutet: wie- wohl orphische Mythen — wohl späterer Entstehung — auf solche Emanationslehre und endliche Remanation hinzuführen scheinen).
. Wir hören in den Resten ihrer Erdichtungen von Sternen und Mond als anderen Welten
fr.
1. 81. Den Mond hielten ja auch Pythagoreer (besonders Philolaos) und Anaxagoras für bewohnt, gleich der Erde.
, vielleicht als Wohn- plätzen der verklärten Geister
So wenigstens Pythagoreer, auch spätere Platoniker (S.
Griech. Roman.
269. Wyttenb. zu Eunap.
Vit. Soph.
p. 117.). Aber schon Plato setzt im Timaeus, besonders 42 B, eine solche Vorstellung voraus. Sie konnte längst dem Volksglauben der Griechen (wie andrer Völker: vgl. Tylor
Prim. Cult.
2, 64) vertraut sein und von daher den Orphikern zu- gekommen sein (ähnlich, wiewohl nicht gleich, ist der Volksglaube ὡς ἀστέρες γιγνόμεϑ̕ ὅταν τις ἀποϑάνῆ: Arist.
Pac.
831 f., den die Griechen mit Völkern aller Erdtheile gemein hatten. Angeblich so auch „Pytha- goras“: Comm. Bern. Lucan. 9, 9). — Auf die Aussage des Ficinus (
fr.
321) ist nicht zu bauen.
. Vielleicht auch entliess der Dichter die aus ihrer letzten Lebenshaft entfliehende Seele ohne ihr nachblicken zu wollen in den ungebrochenen Glanz, den kein irdisches Auge verträgt.
5.
Dies ist im Aufbau der orphischen Religion der alles zu- sammenhaltende Schlussstein: der Glaube an die göttlich un- sterbliche Lebenskraft der Seele, der die Verbindung mit dem Leibe und seinen Trieben eine hemmende Fessel, eine Strafe ist, deren sie, zu vollem Verständniss ihrer selbst erweckt, ledig zu werden strebt, um in freier Kraft ganz sich selbst anzu- gehören. Deutlich ist der volle Gegensatz dieses Glaubens zu den Vorstellungen homerischer Welt, die der von den Kräften des Leibes verlassenen Seele nur ein schwaches Schattenleben bei halbem Bewusstsein zutraute, und eine Ewigkeit götter- gleich vollkräftigen Lebens nur da sich denken konnte, wo Leib und Seele, das zwiefache Ich des Menschen in unlösbarer Gemeinschaft dem Reiche der Sterblichkeit entrückt wäre. Grund und Ursprung des so ganz anders gearteten orphischen Seelenglaubens lehren die orphischen Sagen von der Entstehung des Menschengeschlechts uns nicht kennen: denn sie zeigen nur den Weg — einen von mehreren Wegen
Die orphischen Dichtungen müssen in dem Bericht von der Be- handlung der Glieder des zerrissenen Zagreus-Dionysos uneinig gewesen sein. Die Zerreissung des Gottes durch die Titanen scheint allen Ver- sionen des theogonischen Gedichtes gemeinsam gewesen zu sein (s. oben p. 411). Während aber nach der einen Darstellung die Titanen den Gott verschlingen (ausser dem Herzen) und aus dem dionysisch-titanischen Gehalte ihrer durch Blitz zerstörten Leiber das Menschengeschlecht ent- steht (s. oben p. 413, 1), erzählen andere, dass die zerrissenen Glieder des Gottes von Zeus dem Apollo gebracht und von diesem „am Parnass“ d. h. zu Delphi beigesetzt wurden (s. Orph.
fr.
200 [Clem. Alex.]; so Kalli- machos,
fr.
374). Die Rhapsodien führten die erste Version aus, ent- hielten aber auch einen der zweiten ähnlichen Bericht (s.
fr.
203. 204: das ἑνἱζειν τὰ μερισϑέντα τοῦ Διονύσου μέλη durch Apollo bezieht sich dort wohl auf die Anpassung der erhaltenen Glieder an einander zum
Begräbniss,
nicht auf eine Neubelebung des Todten. So auch vermuth- lich die Διονύσου μελῶν κολλήσεις bei Julian.
adv. christ.
p. 167, 7 Neum. Aber von Wiederbelebung des nach der Zerreissung συντιϑεμένου Dionysos redet Orig.
adv. Cels.
4, 17 p. 21 Lomm.). Wo sie allein vorkommt, schliesst die zweite Version die Anthropogonie aus der Titanenasche aus. Es ist nicht zu verkennen, dass (wie schon K. O. Müller
Proleg.
393 be-
— auf dem die schon feststehende Ueberzeugung von der Göttlichkeit der Seele sich aus dem, was man die älteste Geschichte der Mensch- heit nennen könnte, ableiten und mit der orphischen Götter- sage in Zusammenhang bringen liess. Diese Ueberzeugung, dass im Menschen ein Gott lebe, der frei erst wird, wenn er die Fesseln des Leibes sprengen kann, war im Dionysoscult und seinen Ekstasen tief begründet; man darf nicht zweifeln, dass sie mit dem schwärmerischen Dienste des Gottes fertig und ausgebildet von den orphischen Frommen übernommen worden ist. Schon in der thrakischen Heimath des Dionysoscultes haben wir Spuren dieses Glaubens angetroffen. Auch Spuren einer asketischen Lebensrichtung, wie sie aus solchem Glauben sich leicht und natürlich entwickelt, fehlen nicht ganz in dem was uns von thrakischer Religionsübung berichtet wird
Von den thrakischen Mysern λέγει ὁ
Ποσειδώνιος
, καὶ ἐμψύχων ἀπέχεσϑαι (was daher Pythagoras von Zalmoxis erlernt haben sollte: Strab. p. 298) κατ̕ εὐσέβειαν, διὰ δὲ τοῦτο καὶ ϑρεμμάτων· μέλιτι δὲ χρῆσϑαι καὶ γάλακτι καὶ τυρῷ, ζῶντας καϑ̕ ἡσυχίαν· διὰ δὲ τοῦτο καλεῖσϑαι ϑεο- σεβεῖς τε καὶ καπνοβάτας (? καπνοκάπτας? Rauchschlucker. Von κάπτω. Jedenfalls ein Spottname). εἶναι δέ τινας τῶν Θρᾳκῶν οἵ χωρὶς γυναικὸς ζῶσιν, οὓς κτίστας καλεῖσϑαί, ἀνιερῶσϑαί τε διὰ τιμὴν καὶ μετ̕ ἀδείας ζῆν. Strabo VII p. 296. Der
religiöse
Charakter dieser Askese tritt in
.
merkt) diese zweite Version sich anlehnte an die delphische Sage vom Grabe des Dionys am Dreifuss des Apollo (s. oben p. 123/4). Sie knüpft hier an, aber im Uebrigen hat sie mit der ächt delphischen Legende vom Entschwinden des Dionysos in die Unterwelt und seiner periodischen Rückkehr auf die Oberwelt (s. oben p. 304 ff.) keinen Zusammenhang (mit abschreckendem Erfolg und ohne innere Berechtigung wird die orphische und die delphische Sage, als ob sie Stücke eines einzigen Ganzen wären, durch- und in einander gearbeitet bei Lübbert,
de Pindaro theologiae Orph. censore, ind. schol. Bonn. hib.
1888 p. XIII ff.). Ob diese zweite Version die von Onomakritos ausgeführte war, steht dahin. Sie sowohl wie die erste ist jedenfalls viel älter, als die Rhapsodien, in denen beide, scheint es, mit einander verknüpft und oberflächlich ausgeglichen waren (beigesetzt konnten dann nur die von den Titanen etwa noch nicht ver- schlungenen Glieder des Gottes werden). Zu der zweiten Version mag eine von der, in der ersten gegebenen wesentlich verschiedene Anthro- pogonie gehört haben, wie denn das Vorhandensein einer solchen wohl aus dem zu erschliessen ist, was die Rhapsodien selbst von dem gol- denen und silbernen Menschengeschlecht erzählten (s. p. 414 A. 1).
Schon in jenen Nordländern fanden wir mit der Dionysosreligion den Glauben an Seelenwanderung verknüpft, der, wo er naiv auftritt, zu wesentlicher Voraussetzung die Vorstellung hat, dass die Seele, um volles und den Tod im Leibe überdauern- des Leben zu haben, die Verbindung mit einem neuen Leibe nicht entbehren könne. Den Orphikern ist eben diese Vor- aussetzung ganz fremd. Sie halten gleichwohl die Lehre von der Seelenwanderung fest, und verknüpfen sie in eigenthüm- licher Weise mit ihrem Glauben an die Göttlichkeit der Seele und deren Berufung zu reiner Freiheit des Lebens. Aber dass sie jene Lehre selbst erdacht haben, ist offenbar nicht wahr- scheinlich: ihre Grundvorstellungen führten nicht mit Noth- wendigkeit zu ihr hin. Herodot
2, 123. Seine Worte lassen deutlich erkennen, dass die
griechi- schen
Lehrer der Seelenwanderung, die er im Sinne hat (Pherekydes, Pythagoras, Orphiker, Empedokles) von ägyptischem Ursprung dieser Lehre nichts wussten (
Rhein. Mus.
26, 556, 1).
behauptet bestimmt, dass die Seelenwanderungslehre aus Aegypten nach Griechenland gekommen, und also auch den Orphikern aus ägyptischer Ueber- lieferung zugekommen sei. Diese Behauptung, um nichts gil- tiger als so viele Aussagen des Herodot über ägyptische Her- kunft griechischer Meinungen und Sagen, darf uns um so
dem: κατ̕ εὐσέβειαν, dem Namen: ϑεοσεβεῖς und dem ἀνιερῶσϑαι hervor, das von dem Mönchsorden der κτίσται gesagt wird. Von den Essenern sagt Josephus,
ant. Jud.
18, 1, 5: ζῶσι δ̕ οὐδὲν παρηλλαγμένως ἀλλ̕ ὅτι μάλιστα ἐμφέροντες Δακῶν (d. i. Θρᾳκῶν, Γετῶν.
Getae, Daci Romanis dicti
Plin.
n. h.
4, 80) τοῖς πολισταῖς καλουμένοις. Gemeint sind jedenfalls dieselben thrakischen Asketen, die (mit sinngleicher Uebersetzung eines thrakischen Wortes) Posidonius κτίσται nennt. Von ihnen gilt also, wie von den Essenern, dass sie leben ohne Weiber, der Fleischnahrung sich enthaltend, sonstiger Askese sich hingebend, in gemeinsamen Leben und in Gütergemeinschaft. — Wie alt diese thrakische Askese sein mag, wie sie mit der Dionysosreligion zusammenhing, und ob sie zu der asketi- schen Richtung der Orphiker einen Anstoss gegeben hat und geben konnte, lässt sich nicht bestimmen (An Il. 13, 4 ff. anknüpfend berichten Viele Aehnliches von den nomadischen Skythen, nach Ephorus
fr.
76. 78. Oder von den fabelhaften Argimpäern: Herodot. 4, 23; Zenob.
prov.
5, 25, p. 129, 1 u. A. S.
Griech. Roman
203. — ἀποχὴ ἐμψύχων auch der Atlanten, und indischer Stämme: Herod. 4, 184; 3, 100).
weniger beirren, als es keineswegs gewiss und nicht einmal wahrscheinlich ist, dass in Aegypten ein Seelenwanderungsglaube überhaupt bestanden hat
Allgemeine, durch Gesetz der Natur oder der Gottheit bestimmte Seelenwanderung kennen ägyptische Monumente nicht. Man sieht aber wohl, was in ägyptischer Ueberlieferung dem Herodot wie eine Seelen- wanderungslehre erscheinen konnte. Vgl. Wiedemann,
Erläut. zu Herodots 2. Buch
, p. 457 f.
. Dieser Glaube hat sich an vielen Stellen der Erde selbständig und ohne Ueberlieferung von Ort zu Ort gebildet
Es genügt, auf Tylors Zusammenstellungen (
Primit. cult.
2, 3 ff.) zu verweisen. — Im Alterthum trafen den Seelenwanderungsglauben Griechen, ausser in Thrakien, namentlich bei keltischen Stämmen an (Caes.
b. Gall.
6, 14, 5; Diodor. 5, 28, 6; vgl. Timagenes bei Ammian. Marcell. 15, 9, 8). Nur darum liess man den Pythagoras auch einen Schüler gallischer Druiden sein: Alex. Polyh. bei Clem.
Strom.
1, 304 B u. A.
; er konnte überall leicht von selber ent- stehen, wo die Vorstellung herrschte, dass die „Seele“ in ihrem Leibe hause, wie ein fremder Gast in einer Herberge, mit der ihn keine innere Nothwendigkeit dauernd verbinde. Das ist aber die Vorstellung der Popularpsychologie aller Völker der Erde
Dass auch Griechen die Vorstellung einer Wanderung der Seele aus ihrem ersten Leib in einen beliebigen zweiten und dritten Leib (des Eingehens τῆς τυχούσης ψυχῆς εἰς τὸ τυχὸν σῶμα nach Aristot.) nicht schwer werden konnte, lässt sich schon daraus abnehmen, dass in volksthümlichen Erzählungen der Griechen von
Verwandlung
eines Menschen in ein Thier stets die Annahme herrscht, dass zwar der Leib ein anderer werde, die „Seele“ aber in dem neuen Leibe dieselbe bleibe wie vorher. So schon aus- gesprochen Odyss. κ 240 (vgl. Schol. κ 240. 329). Vgl. Ovid.
met.
2, 485; Nonn.
Dion.
5, 322 f.; Aesop.
fab.
294 (Halm.) [Luc.]
Asin.
13. 15 init.; Apul.
met.
3, 26 Anf.; Augustin.
Civ. Dei
18, 18 p. 278, 11 ff. Domb. etc. (in allen Verwandlungsgeschichten ist dies die eigentliche Grundvoraus- setzung; der Witz der Geschichte beruht eben hierauf. So von den ältesten Zeiten herunter bis zu Voltaire’s Maulthiertreiber, der in ein Maulthier verwandelt wird:
et du vilain l’âme terrestre et crasse à peine vit qu’elle eût changé de place.
). — Auch die Thiere haben ja eine ψυχή: z. B. Odyss. ξ 426.
. Wenn es gleichwohl wahrscheinlicher ist, dass den Orphikern die Vorstellung einer Wanderung der Seele durch viele Leiber nicht spontan entstanden, sondern aus fremder Ueberlieferung zugekommen ist, so besteht gar kein Grund, der nächstliegenden Annahme auszuweichen, dass auch diese Vor- stellung eine der Glaubenslehren war, die mit dem Dionysos- cult die Orphiker aus Thrakien übernommen haben. Wie andere Mystiker
Brahmanen und Buddhisten, Manichäer u. s. w.
, so haben die orphischen Theologen den Seelenwanderungsglauben aus populärer Ueberlieferung ange-
genommen
und ihn dem Gebäude ihrer Lehre als ein dienen- des Glied eingefügt
Eine feste Bezeichnung der „Seelenwanderung“ scheint die orphi- sche Lehre nicht dargeboten zu haben. Später nannte man sie (mit einer eigentlich auf den Begriff nicht recht zutreffenden Benennung) παλιγγενεσία: dies scheint ihr ältester Name zu sein (αἱ ψυχαὶ
πάλιν γίγνονται
ἐκ τῶν τεϑνεώτων. Plat.
Phaed.
70 C) und blieb ihr feier- lichster. „Pythagoras“
non
μετεμψύχωσιν
sed
παλιγγενεσίαν
esse dicit:
Serv.
Aen.
3, 68. μετενσωμάτωσις (mehrfach bei Hippol.
refut. haer.
u. s. w.) ist nicht ungewöhnlich; der uns geläufigste Ausdruck: μετεμψύχωσις ist bei Griechen gerade der am wenigsten übliche: er findet sich z. B. Diodor. 10, 6, 1; Galen IV 763 K; Tertullian
de an.
31; Serv.
Aen.
6, 532; 603; Suid. s. Φερεκύδης. μετεμψυχοῦσϑαι: Schol. Apoll. Rhod. 1, 645.
. Er diente ihnen, um dem Gedanken einer unauflöslichen Verkettung von Schuld und Busse, Be- fleckung und läuternder Strafe, Frömmigkeit und seliger Zu- kunft, an dem ihre ganze religiöse Moral hing, eindrucksvolle sinnliche Gestaltung zu geben, wie sie zu gleichem Dienste den altgriechischen Glauben an ein Seelenreich in der Tiefe beibehielten und ausgestalteten.
Aber der Seelenwanderungsglaube behält hier nicht das letzte Wort. Es giebt ein Reich der ewig freien göttlich leben- digen Seelen, zu dem die Lebensläufe in irdischen Leibern nur Durchgangsthore sind: zu ihm weist die Heilslehre orphischer Mysterien, die Reinigung und Heiligung orphischer Askese den Weg.
Philosophie.
Die orphische Lehre, in der eine religiöse Bewegung, die seit Langem Griechenland erregt hatte, sich einen zusammen- gefassten Ausdruck gab, könnte fast wie ein Spätling erschei- nen, hervorgetreten zu einer Zeit in der für religiöse Deutung der Welt und des Menschenthums kaum noch eine Stelle war. Denn schon war im Osten, an Ioniens Küsten, eine Weltbe- trachtung aufgegangen, die, sich selber mündig sprechend, ohne die Leitung altüberkommenen Glaubens ihr Ziel erreichen wollte. Was in den ionischen Seestädten, den Sammelpunkten alles Erfahrungswissens der Menschen, an Kunde und Kennt- niss, fremder und selbsterworbener, der „Natur“, der Erde und der Himmelskörper, der grossen Lebenserscheinungen in dieser Welt erhabener Betrachtung zusammenströmte, das strebte in den, ewiger Verehrung würdigen Geistern, in denen sich damals die Naturwissenschaft und jede Wissenschaft über- haupt zuerst begründete, nach Einheit und Gliederung, nach Ordnung zu einem allumfassenden Ganzen. Aus Beobachtung und ordnender Betrachtung wagte ein phantasievolles Denken ein Bild der Welt und der gesammten Wirklichkeit sich auf- zubauen. Und wie nun in dieser Welt nirgends ein für immer Starres und Todtes angetroffen wurde, so drang der Gedanke vor bis zu dem ewig Lebendigen, das dieses All erfüllt und bewegt und immer neu erbaut, bis zu den Gesetzen, nach denen es wirkt und wirken muss.
Hier schritt der Geist dieser ersten Pfadfinder der Welt- weisheit voran, in voller Freiheit von aller Befangenheit in mythisch-religiöser Vorstellungsweise. Wo der Mythus und eine aus ihm erwachsene Theologie eine Geschichte höchster Weltbegebenheiten sah, die sich in einzelnen und einmaligen Handlungen der bewussten Willkür göttlicher Persönlichkeiten vollzog, da erkannte der Denker ein Spiel ewiger Kräfte, in die einzelnen Acte einer historischen Handlung nicht zerlegbar, weil es, anfangslos und endlos, von jeher in Bewegung war und rastlos immer gleich sich abrollt nach unveränderlichem Gesetze. Hier schien kein Raum zu bleiben für Göttergestalten, die der Mensch nach seinem eigenen Bilde geschaffen hatte und als lenkende Weltmächte verehrte. Und in der That wurde hier der Anfang gemacht zu jener grossen Arbeit der freien Forschung, der es endlich gelang, aus eigener Fülle neue Ge- dankenwelten zu erbauen, in denen wohnen konnte, wer, da die alte Religion, die eben damals auf der glänzendsten Höhe äus- serer Entwicklung innerlich ins Wanken kam, ihm abgethan und versunken war, doch nicht ins Nichts fallen mochte.
Dennoch hat eine grundsätzliche Auseinandersetzung und vollbewusste Scheidung zwischen Religion und Wissenschaft in Griechenland niemals stattgefunden. In wenigen einzelnen Fällen drängte sich der Religion des Staates die Wahrnehmung ihrer Unvereinbarkeit mit laut geäusserten Meinungen einzel- ner Philosophen auf, und sie machte ihre Ansprüche auf Allein- herrschaft gewaltsam geltend; zumeist flossen durch Jahrhun- derte beide Strömungen in gesonderten Betten neben einander her, ohne einander feindlich zu begegnen. Der Philosophie fehlte von Anbeginn der propagandistische Zug (und auch wo er spät, wie bei den Cynikern, hervortrat, that er der Herr- schaft der Staatsreligion kaum erheblichen Eintrag); die Religion wurde durch keine priesterliche Kaste vertreten, die mit dem Glauben zugleich ihr eigenstes Interesse verfochten hätte. Theoretische Gegensätze konnten um so leichter verhüllt und unbeachtet bleiben, weil die Religion auf ein festes Dogma, ein weltumspannendes Ganzes von Meinungen und Lehren sich keineswegs stützte, Theologie, wo solche um die Götterver- ehrung (εὐσέβεια), als den Kern der Religion, sich schlang, so gut wie die Philosophie die Sache Einzelner und der An- hänger war, welche diese ausserhalb des Bereiches der Staats- religion um sich sammeln mochten. Die Philosophie hat (von einzelnen besonders gearteten Fällen abgesehen) den offenen Kampf mit der Religion nicht gesucht, auch nicht etwa die überwundene Religion in den Ueberzeugungen grosser Massen abgelöst. Ja, das Nebeneinander von Philosophie und Religion, selbst Theologie, erstreckte sich in manchen Fällen aus dem thatsächlichen äusseren Leben bis in die abgeschlossene Ge- dankenwelt des einzelnen Forschers. Es konnte scheinen, dass Philosophie und religiöser Glaube Verschiedenes zwar, aber eben auch aus verschiedenen Reichen des Daseins berichteten; und auch ernstlich philosophisch Gesinnte konnten in aller Ehrlichkeit glauben, der Philosophie nicht untreu zu werden, wenn sie aus dem Glauben der Väter einzelne, selbst grund- legende Vorstellungen entlehnten, um sie friedlich neben den philosophischen Eigenmeinungen anzupflanzen.
2.
Was die ionischen Philosophen im Zusammenhang ihrer kosmologischen Betrachtungen über die menschliche
Seele
zu sagen hatten, brachte sie, so neu und erstaunlich es auch war, nicht unmittelbar in Gegensatz und Streit mit der religiösen Mei- nung. Mit denselben Worten bezeichneten philosophische und religiöse Ansicht ganz verschiedene Begriffe; es war nur natür- lich, wenn von dem Verschiedenen Verschiedenes ausgesagt wurde.
Die volksthümliche Vorstellung, der die homerische Dich- tung Ausdruck giebt, und mit welcher, bei allem Unterschied in der Werthabschätzung von Seele und Leib, auch die religiöse Theorie der Orphiker und anderer Theologen übereinstimmt, kannte und bezeichnete als „Psyche“ ein geistig-körperliches Eigenwesen das, woher immer gekommen, im Inneren des lebendigen Menschen Wohnung genommen hatte, dort als dessen zweites Ich sein besonderes Leben führte, von dem es Kunde gab, wenn dem sichtbaren Ich das Bewusstsein ge- schwunden war, im Traum, in der Ohnmacht, in der Ekstase
S. oben p. 6 ff.
. So werden Mond und Sterne sichtbar, wenn das hellere Licht der Sonne sie nicht mehr verdunkelt. Dass dieser Doppel- gänger des Menschen, von diesem zeitweilig getrennt, ein Son- derdasein haben könne, war mit seinem Begriff schon gegeben; dass er im Tode, welcher eben die dauernde Trennung des sichtbaren Menschen vom unsichtbaren ist, nicht untergehe, sondern nur frei werde, um allein für sich weiterzuleben, war naheliegender Glaube.
Auf dieses Geisterwesen und die dunklen Kundgebungen seiner Anwesenheit im lebendigen Menschen richtete die Philo- sophie der Ionier ihre Aufmerksamkeit nicht. Sie lebt mit ihren Gedanken im All der Welt; sie sucht nach den „Ur- sprüngen“ (ἀρχαί) alles Gewordenen und Werdenden, nach den einfachen Urbestandtheilen der vielgestaltigen Erscheinung, und nach der Kraft, die aus dem Einfachen das Mannigfaltige bil- det, indem sie die Urstoffe durchwaltet, bewegt und belebt. Die Lebenskraft, die Kraft, sich selbst und anderes, das für sich allein starr und regungslos wäre, zu bewegen, ist allem Dasein verschmolzen; wo sie, im geschlossenen Einzelwesen, sich am kenntlichsten darstellt, ist sie es, was diese Philosophen „Psyche“ nennen.
So aufgefasst ist die Psyche etwas ganz anderes als jene Psyche des Volksglaubens, die den Lebensäusserungen ihres Leibes wie ein Fremdes müssig zusieht, und auf sich selbst concentrirt ihr verborgenes Einzelleben führt. Der Name dieser sehr verschiedenen Begriffe bleibt gleichwohl derselbe. Die Kraft, die den sichtbaren Leib bewegt und belebt, die Lebens- kraft des Menschen, seine „Psyche“ zu nennen, konnte die Philosophen ein Sprachgebrauch veranlassen, der, wiewohl homerischen Vorstellungen, genau genommen, widersprechend, schon in den homerischen Gedichten bisweilen bemerklich ist und später immer geläufiger geworden zu sein scheint
ψυχή = Leben, Lebensbegriff (freilich nie als Bezeichnung seeli- scher Kraft während des Lebens) bei Homer (oben p. 43 f.). So auch bis- weilen in den Resten der iambischen und elegischen Dichtung ältester Zeit:
. Ge- nauer betrachtet ist die „Psyche“ dieser Philosophen eine zu- sammenfassende Benennung jener Kräfte des Sinnens, Stre- bens, Wollens (νόος, μένος, μῆτις, βουλή), zu oberst des mit einem Worte anderer Sprachen nicht zu bezeichnenden ϑυμός, die nach homerisch-volksthümlicher Zutheilung ganz dem Bereiche des sichtbaren Menschen und seines Leibes zufallen
S. oben p. 4. 42. — Schon die homerischen Gedichte lassen in einem einzelnen Fall ein leises Schwanken im Ausdruck und der psychologischen Vorstellung erkennen, indem ϑυμός, die höchste und allgemeinste der dem sichtbaren und lebendigen Menschen innewohnenden Lebenskräfte, fast als Synonymon der ψυχή, des im lebendigen Menschen, abgetrennt und an dessen gewöhnlichen Lebensthätigkeiten unbetheiligt, hausenden Doppelgängers verwendet wird. Der ϑυμός, im Lebenden thätig, in den φρένες beschlossen (ἐν φρεσί ϑυμός), und mit deren Untergang im Tode (ψ 104) ebenfalls dem Untergang verfallen, verlässt bei Eintritt des Todes den Leib, vergeht, während die ψυχή unversehrt davonschwebt. Deut- lich wird der Unterschied festgehalten z. B. λ 220 ff (den Leib zerstört das Feuer, ἐπεί κεν πρῶτα λίπῃ λεύκ̕ ὀστέα
ϑυμός. ψυχὴ
δ̕ ἠύτ̕ ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται). Gleichzeitig also verlassen ϑυμός und ψυχή den Getödteten (ϑυμοῦ καὶ ψυχῆς κεκαδών Il. Λ 334 Od. φ 154), aber in sehr verschiedener Weise. Die Verbindung wird aber zu einer Verwechslung, wenn von dem ϑυμός einmal gesagt wird, dass im Tode
er
ἀπὸ μελέων δόμον Ἄιδος εἴσω gehe (H 131), was ja in Wahrheit nur von der ganz verschiedenen ψυχή gesagt werden kann. (Wenn nach gewichener Ohn- macht gesagt wird, nicht dass die ψυχή — die doch es war, die den Menschen verlassen hatte [s. p. 8, 1] — sondern dass ἐς φρένα
ϑυμὸς
ἀγέρϑη [Il. X 475; Od. ε 458; ω 349], so ist hier nicht ϑυμός statt ψυχή ein- getreten, sondern nur der Ausdruck ein abgekürzter: sowohl ψυχή als ϑυμός sind dem Menschen nun wiedergekehrt [vgl. E 696 ff.], nur ϑυμός wird ge- nannt. Eine Art Synekdoche). An jener Stelle, H 131, tritt also wirk- lich ϑυμός statt ψυχή ein, sei es in Folge ungenauer Auffassung der wahren Bedeutung beider, oder nur in nachlässiger Ausdrucksweise. Niemals aber (das ist die Hauptsache) steht bei Homer umgekehrt ψυχή in dem Sinne von ϑυμός (νόος, μένος, ἦτορ u. s. w.) als eine Bezeichnung geistiger Kraft und deren Bethätigung im lebendigen und wachen Men- schen. Eben dies aber und mehr, die Summe aller Geisteskräfte des Menschen überhaupt, bezeichnet das Wort ψυχή im Sprachgebrauch der (nicht theologisch gerichteten) Philosophen, für welche jener seelische
, Aeus-
Archiloch. 23; Tyrtaeus 10, 14; 11, 5; Solon 13, 46; Theognis 568 f.; 730 (Hipponax 43, 1?). — ψυχή = Leben in der sprüchwörtl. Redensart περὶ ψυχῆς τρέχειν (s. Wessel. und Valck. zu Herodot 7, 57. Jacobs zu Achill. Tat. p. 896). Oft ψ. = Leben im Sprachgebrauch der attischen Redner (vgl. Meuss,
Jahrb. f. Philol.
1889 p. 803).
Rohde,
Seelencult. 28
serungen seiner, freilich erst durch den Zutritt der „Psyche“ zu wirklichem Leben erwachenden eigenen Lebenskraft, der „Psyche“ des homerischen Sprachgebrauchs fast entgegenge- setzt, im Tode vergehend, wenn die Psyche zu abgesondertem Schattenleben von dannen schwebt.
Aber die Seele hat nach der Vorstellung der Physiologen ein ganz anderes Verhältniss zu der Gesammtheit des Lebens und des Lebendigen, als der homerische ϑυμός oder die home- rische „Psyche“ haben konnten. Dieselbe Kraft, die in der Psyche des Menschen, wie in einer örtlichen Anhäufung, be- sonders bemerklich wird, wirkt und waltet in allem Stofflichen, als das Eine Lebendige, das die Welt bildet und erhält. Die Psyche verliert ihre unterscheidende Eigenthümlichkeit, die sie von allen übrigen Dingen und Wesenheiten der Welt absonderte und unvergleichbar machte. Mit Unrecht finden späte Bericht- erstatter schon bei diesen ionischen Denkern, denen Lebens- kraft und Stoff unmittelbar und unlöslich vereint erschienen, die Vorstellung einer für sich bestehenden Weltseele. Nicht als Ausstrahlung der Einen Seele der Welt erschien ihnen die einzelne Menschenseele, aber auch nicht als ein schlechthin für sich bestehendes, einzigartiges und mit nichts Anderem vergleichbares Wesen. Was in ihr sich darstellt, das ist die Eine Kraft, die überall, in allen Erscheinungen der Welt, Leben wirkt und selbst das Leben ist. Dem Urgrund der
Doppelgänger des sichtbaren Menschen, den die Volkspsychologie als ψυχή kannte, ausser Betrachtung blieb und das Wort ψυχή zur Benennung des gesammten geistigen Inhaltes des Menschen frei wurde. Vom fünften Jahrhundert an findet man auch im Sprachgebrauch nichtphilosophischer Dichter und Prosaschriftsteller ψυχή ganz gewöhnlich, ja der Regel nach in diesem Sinne verwandt. Nur Theologen und theologisirende Dichter oder Philosophen haben dem Worte durchaus seinen alten und ursprüng- lichen Sinn bewahrt. Und wo es sich um das im Tode von dem Leibe des Menschen sich abtrennende Geisteswesen handelt, ist als dessen Be- zeichnung durch alle Zeiten und auch im populären Ausdruck das Wort ψυχή beibehalten worden. (Ganz selten einmal wird, wie Il. H 131, ϑυμός so verwendet;
ϑυμὸν
-αἰϑὴρ λαμπρὸς ἔχει: Pseudoaristot.
Pepl.
61, wo in dem entsprechenden Epigramm, Kaibel 41, ψυχὴν steht.)
Dinge selbst seelische Eigenschaften leihend, konnte die Physio- logie den „Hylozoisten“, zwischen ihm und der „Seele“ eine gegensätzliche Unterscheidung nicht festhalten. So ihrer Son- derung enthoben, gewinnt die Seele eine neue Würde; in einem andern Sinne als bei den Mystikern und Theologen, kann sie auch hier, als theilhabend an der Einen Kraft, die das Welt- all baut und lenkt, als ein göttliches gedacht werden. Nicht ein einzelner Dämon lebt in ihr, aber Gottnatur ist in ihr lebendig.
Je inniger sie mit dem All zusammenhängt, desto weniger wird freilich die Seele ihr Sonderdasein, das sie, solange sie den Leib belebt und bewegt, nur zu Lehen trägt, bewahren können, wenn der Leib, der Träger dieses Sonderdaseins, vom Tode ereilt wird. Diese ältesten Philosophen, deren Blick durchaus auf das grosse Gesammtleben der Natur gerichtet blieb, werden es kaum als in ihrer Aufgabe gelegen betrachtet haben, über die Schicksale der kleinen Einzelseele bei und nach dem Tode des Leibes eine Lehrmeinung zu entwickeln. Keinen- falls können sie von
Unsterblichkeit
der Seele in
dem
Sinne geredet haben wie die Mystiker, welche der Psyche, von der sie redeten, einem in die Leiblichkeit von aussen eingetretenen und von dieser rein abtrennbaren Geisteswesen, eine Fähigkeit gesonderten Weiterlebens zusprechen konnten, die sich einer völlig dem Stoffe und dessen Bildungen inhaftenden Kraft der Bewegung und Empfindung, welche den Physiologen Seele hiess, unmöglich zuschreiben liess.
Dennoch behauptet alte Ueberlieferung,
Thales
von Milet, dessen Geist zuerst den Weg philosophirender Naturbetrach- tung betrat, habe als Erster „die Seelen (der Menschen) un- sterblich genannt“
ἔνιοι, darunter Choerilus von Samos: Laert. Diog. 1, 24 (aus Fa- vorinus).
. In Wahrheit kann er, der „Seele“ auch im Magneten, in der Pflanze erkannte
Aristot.
de an.
1, 2 p. 405 a, 20 f. „Aristoteles und Hippias“ bei Laert. 1, 24. τὰ φυτὰ ἔμψυχα ζῷα:
Doxogr.
438 a, 6; b, 1.
, Stoff und Kraft der
28*
„Seele“ die ihn bewegt, unzertrennlich dachte, von einer „Un- sterblichkeit“ der menschlichen Seele in keinem anderen Sinne geredet haben, als er auch von Unsterblichkeit aller Seelen- kräfte der Natur hätte reden können. Wie der Urstoff, der aus eigener Lebendigkeit wirkt und schafft, so ist die All- kraft, die ihn erfüllt
Bildlich: Θαλῆς ᾠήϑη πάντα πλήρη ϑεῶν εἶναι. Aristot.
de an.
1, 5; p. 411 a, 8. τὸν κόσμον (ἔμψυχον καὶ) δαιμόνων πλήρη, Laert. 1, 27.
Doxogr.
301 b, 2. Anspielung auf das ϑεῶν πλήρη πάντα (wie Krische,
Theol. Lehren der gr. Denker
p. 37 bemerkt) bei Plato,
Leg.
10, 899 B. Halb scherzhafte Anspielung auf das Wort des Thales liegt vielleicht in dem anekdotisch überlieferten Worte des Heraklit: εἶναι καὶ ἐνταῦϑα — an seinem Heerde — ϑεούς (Aristot.
part. anim.
1, 5 p. 645 a, 17 ff. Daher auch dem H. selbst etwas verändert die Meinung des Thales zu- geschrieben wird: πάντα ψυχῶν εἶναι καὶ δαιμόνων πλήρη: Laert. Diog. 9, 7 in der werthlosen ersten der zwei dort mitgetheilten Dogmenaufzählungen).
, unvergänglich, unverlierbar, wie sie un- geworden ist. Sie ist ganz Leben, und kann niemals „ge- storben“ sein.
Von dem „Unbestimmten“, aus dem alle Dinge sich durch Ausscheidung entwickelt haben, das alles umfasst und lenkt, sagt
Anaximander
, dass es nicht altere, unsterblich sei und unvergänglich
Aristot.
Phys.
3, 4 p. 203 b, 10—14.
Doxogr.
559, 18.
. Von der menschlichen Seele als Sonderwesen kann dies nicht gelten sollen; denn wie alle Einzelbildungen aus dem „Unbestimmten“ muss „nach der Ordnung der Zeit“ auch sie das „Unrecht“ ihres Einzeldaseins büssen
Anaximand.
fr.
2 (Mull.). — Dass Anaximander die Seele für „luft- artig“ erklärt habe, ist eine irrthümliche Behauptung des Theodoret. S. Diels,
Doxogr.
387 b, 10.
und in dem Einen Urstoff sich wieder verlieren.
Nicht in anderem Sinne als Thales hätte der Dritte in dieser Reihe,
Anaximenes
von Milet, die Seele „unsterblich“ nennen können, die ihm wesensgleich ist
Anax. in
Doxogr.
278 a, 12 ff.; b, 8 ff.
mit dem göttlichen
Anaximenes nennt τὸν ἀέρα ϑεόν, d. h. göttliche Kraft:
Doxogr.
302 b, 5; 531 a, 17, b, 1. 2. Das ist jedenfalls in dem gleichen Sinne zu ver- stehn, wie nach Anaximander τὸ ἄπειρον sein soll
τὸ ϑεῖον
(Aristot.
Phys.
3, 4 p. 203 b, 13).
, ewig bewegten, alles aus sich erzeugenden Urelement der Luft.
3.
In der Lehre des
Heraklit
von Ephesus tritt stärker als bei den älteren Ioniern in der unlöslich gedachten Ver- bindung von Stoff und Bewegungskraft die lebendige Kraft des Urwesens hervor, des All und Einen
ἓν πάντα εἶναι
fragm.
1 (Byw.).
, aus dem durch Ver- wandlung das Viele und Einzelne entsteht. Jenen gilt der Stoff, bestimmt benannt oder nicht nach einer einzelnen Quali- tät bestimmt, wie selbstverständlich zugleich als belebt und be- wegt. Bei Heraklit ist der Urgrund aller Mannichfaltigkeit der Bildungen die absolute Lebendigkeit, die Kraft des Wer- dens selbst, die zugleich als ein bestimmter Stoff, oder einem der bekannten Stoffe analog gedacht ist. Das Lebendige und so auch diejenige Form des Lebendigen, die im Menschen er- scheint, müssen ihm wichtiger werden als seinen Vorgängern.
Der Träger der nie ruhenden, anfanglosen und nie enden- den Werdekraft und Werdethätigkeit ist das Heisse, Trockene, benannt mit dem Namen des Elementarzustandes, der ohne Bewegung nicht gedacht werden kann, des Feuers. Das stets lebendige (ἀείζωον) Feuer, das periodisch sich entzündet und periodisch erlischt (
fr.
20), ist ganz Bewegung und Lebendig- keit. Leben ist alles, Leben aber ist Werden, sich Wandeln, anders werden ohne Rast. Jede Erscheinung treibt schon in dem Moment ihres Hervortretens ihr Gegentheil aus sich her- vor; Geburt, Leben und Tod und neue Geburt schlagen, wie in den Gebilden des Blitzes (
fr.
28), in Einem flammenden Augenblick zusammen.
Was so in ewiger Lebendigkeit sich regt, im Werden allein sein Sein hat, sich wandelt, und in „zurückstrebender Span- nung“ sich selbst wiederfindet, ist ein vernunftbegabtes, nach Vernunft und „Kunst“ bildendes, die Vernunft (λόγος) selbst. Es verliert sich in der Weltbildung an die Elemente; sein „Tod“ (
fr.
66. 67) ist es, wenn es im „Wege abwärts“ zu Wasser, zu Erde wird (
fr.
21). Es giebt eine Werthabstufung in den Elementen, die sich nach ihrem Abstande von dem bewegten und aus sich selbst lebendigen Feuer bestimmt. Was in der Mannichfaltigkeit der Welterscheinungen seine Gottnatur, die feurige noch bewahrt, das heisst dem Heraklit „Psyche“. Psyche ist Feuer
Aristot.
de an.
I 2 p. 405 a, 25 ff. (Heraklit ist auch gemeint p. 405 a, 5)
Doxogr.
471, 2 ff. (Arius Didymus); 389 a, 3 ff.
. Feuer und Psyche sind Wechselbegriffe
S. Aristot.
a. a. O.
Herakl.
fr.
68.
. Und so ist auch die Psyche des Menschen Feuer, ein Theil der allgemeinen feurigen Lebensfülle, die sie umfangen hält, durch deren „Einathmung“ sie sich selbst lebendig erhält
Sext. Empir.
adv. math.
7, 127. 129—131.
, der Weltvernunft, an der theilnehmend sie selbst vernünftig ist. Im Menschen lebt der Gott
ὁ ϑεός ist das Allfeuer, das sich zur Welt wandelt, und zugleich dessen Kraft (und λόγος:
fr.
2. 92).
fr.
36. — τὸ πῦρ ϑεὸν ὑπείληφεν (Heraklit): Clemens Al.
protr.
42 πῦρ νοερὸν τὸν ϑεὸν (εἶναι ἐφϑέγξατο): Hippol.
ref. haer.
p. 10, 57. — „Zeus“ metonymische (daher: οὐκ ἐϑέλει καὶ ἐϑέλει) Benennung dieses Allfeuers, des „allein Weisen“:
fr.
65.
. Nicht, wie nach der Lehre der Theologen, senkt er sich als geschlossene Individualität in die Hülle des einzelnen menschlich Lebendigen hernieder; als Ein- heit umfluthet er den Menschen und reicht wie mit feurigen Zungen in ihn hinein. Seiner Allweisheit ein Theil
ἡ ἐπιξενωϑεῖσα τοῖς ἡμετέροις σώμασιν ἀπὸ τοῦ περιέχοντος (d. i. dem Allfeuer) μοῖρα heisst die Seele und ihre Vernunft bei Sext. Empir.
adv. math.
7, 130 (ἀπορροὴ καὶ μοῖρα ἐκ τοῦ φρονοῦντος: Plut.
Is. et Osir.
77 p. 382 B), im Gedanken, wenn auch wohl nicht dem Ausdruck nach, völlig heraklitisch.
lebt in der Seele des Menschen; je „trockener“, feuriger, dem Allfeuer näher, den unlebendigeren Elementen ferner geblieben diese ist, um so weiser wird sie sein (
fr.
74. 75. 76). Sich absondernd von der Allvernunft wäre die Menschenseele nichts, sie soll, im Denken wie im Handeln und sittlichen Thun, sich hingeben dem Einen Lebendigen, das sie „ernährt“ und das Vernunft und Gesetz der Welt ist (
fr.
91. 92. 100. 103).
Aber auch die Seele ist ein solcher Theil des Allfeuers, der bereits in den Wechsel der Daseinsformen hineingezogen ist, vom Leibe umfangen, in die Leiblichkeit verflochten. Es besteht hier nicht der starre unvermittelbare Gegensatz zwischen „Leib“ und „Seele“, wie er auf dem Standpunkt der theolo- gischen Betrachtung erscheint. Die Elemente des Leibes, Wasser und Erde, sind ja entstanden und entstehen fortwäh- rend aus dem Feuer, das sich gegen alles umtauscht und gegen alles eingetauscht wird (
fr.
22). So ist es die „Seele“, das bildende Feuer, die sich selbst den Körper baut. „Seele“, d. i. Feuer, wandelt sich unaufhörlich in die niederen Elemente; es findet nicht ein Gegensatz zwischen jenen und diesen, son- dern ein fliessender Uebergang statt.
Auch im Leibe gefangen ist die „Seele“ in rastloser Um- wandlung begriffen. Sie nicht minder als alles andere. Kein Ding in der Welt kann sich auch nur einen Augenblick in dem Bestand seiner Theile unverändert erhalten; an der stetigen Bewegung und Wandlung seines Wesens hat es sein Leben. Die Sonne selbst, der grösste Feuerkörper, wird jeden Tag eine andere (
fr.
32). So ist auch die Seele zwar, vom Leibe unterschieden, eine für sich bestehende Substanz, aber eine solche, die sich selbst niemals gleich bleibt. In unaufhörlichem Stoffwechsel verändert, verschiebt sich immerfort ihr Bestand. Sie verliert ihr Lebensfeuer an die niederen Elemente; sie gewinnt neues Feuer hinzu aus dem lebendigen Feuer des Alls, das sie umfängt. Von bleibender Identität der Seele, der see- lischen Person mit sich selbst kann nicht die Rede sein. Was in dem ununterbrochenen Process des Ab- und Zuströmens wie Eine Person sich zu erhalten scheint, ist in Wahrheit eine Reihe von Personen und Seelen, die sich ablösen, eine der anderen sich nach und nach unterschieben.
So stirbt die Seele schon im Leben fortwährend, um immer wieder neu aufzuleben, das abgehende Seelenleben durch neues zu ergänzen, zu ersetzen. So lange sie sich aus dem umgebenden Weltfeuer ergänzen kann, lebt das Individuum. Absonderung von dem Quell alles Lebens, dem lebendigen All- feuer der Welt, wäre sein Tod. Zeitweilig verliert die Einzel- seele den lebengebenden Zusammenhang mit der „gemein- samen Welt“: im Schlaf und Traume, der sie in ihre eigene Welt einschliesst (
fr.
94. 95), und schon ein halber Tod ist. Zeitweilig auch neigt die Seele zu einer nicht wieder durch neues Feuer ersetzten Umbildung in Feuchtigkeit: der Trun- kene hat eine „feuchte Seele“ (
fr.
73). Und es kommt der Augenblick, in dem die Seele des Menschen nicht mehr er- setzen kann, was bei der Umwandlung der Stoffe ihr an Lebens- feuer entzogen wird. Dann stirbt sie. Die letzte der An- sammlungen lebendigen Feuers, die in ihrer Aufeinanderfolge die menschliche „Seele“ darstellten, ereilt der Tod
Dass Heraklit aus seiner Lehre vom unaufhörlichen, jede bleibende Identität eines Gegenstandes mit sich selbst ausschliessenden Stoffwechsel (
fr.
40. 41. 42. 81) auch für die „Seele“, den geistigen Menschen, die nothwendige, oben in freier Umschreibung ausgedrückte Consequenz ge- zogen habe, ist namentlich aus Plutarch’s Ausführungen in dem ganz aus den Gedanken des (zweimal darin ausdrücklich citirten) Heraklit auf- gebauten 18. Capitel der Schrift
de EI Delph.
zu entnehmen. Es stirbt nicht nur ὁ νέος εἰς τὸν ἀκμάζοντα κτλ., sondern ὁ χϑὲς (ἄνϑρωπος) εἰς τὸν σήμερον τέϑνηκεν, ὁ δὲ σήμερον εἰς τὸν αὔριον ἀποϑνήσκει. μένει δ̕ οὐδείς, οὐδ̕ ἔστιν εἷς, ἀλλὰ γιγνόμεϑα πολλοὶ περὶ ἓν φάντασμα κτλ. Vgl.
cons. ad Apoll.
10. Auf Heraklit geht jedenfalls auch zurück, was Plato,
Sympos.
207 D ff. ausführt: wie jeder Mensch nur scheinbar einer und sich selbst gleich sei, in Wahrheit schon im Leben stets „einen anderen und neuen Menschen statt des alten und abgängigen zurücklasse“, und dies wie am Körper so auch an der Seele. (Nur auf diesem, hier von Plato zugunsten der ihm gerade bequemen Argumentation vorübergehend eingenommenen Standpunkte heraklitischer Lehre rechtfertigt sich auch der Schluss: nur durch die fortwährende Substituirung eines neuen Wesens, das dem alten ähnlich sei, habe der Mensch Unsterblichkeit, nicht in ewiger Erhaltung des eigenen Wesens, wie sie dem Göttlichen eigen sei. Als ernstlich ge- meinte Lehre des Plato selbst lässt sich dies auf keine Weise verstehn.) — Mit der heraklitischen Vernichtung der persönlichen Einheit des Menschen spielt schon Epicharmos (oder ein Pseudoepicharm?) bei Laert. Diog. 3, 11, v. 13—18 (vgl. Wyttenbach ad Plut.
ser. n. vind.
559 A [
Moral.
VII p. 397 f. Oxon.]; Bernays,
Rhein. Mus.
8, 280 ff.). Vgl. auch Seneca,
epist.
58, 23.
.
Einen Tod in absoluter Bedeutung, ein Ende, dem kein Anfang wieder folgte, einen unbedingten Abschluss des Werdens giebt es in Heraklit’s Welt nirgends. „Tod“ ist ihm nur der Punkt, an welchem ein Zustand in einen anderen umschlägt, ein relatives Nichtsein, Tod des Einen, aber gleichzeitig Ge- burt und Leben des Andern (
fr.
25. [64]. 66. 67). Tod so- gut wie Leben ist ihm ein positiver Zustand. „Es lebt das Feuer der Erde Tod, und die Luft lebt des Feuers Tod; das Wasser lebt den Tod der Luft, die Erde den Tod des Wassers“ (
fr.
25). Das Eine, das in allem ist, ist zugleich todt und lebendig (
fr.
78), unsterblich und sterblich (
fr.
67), ein ewiges „Stirb und Werde“ bewegt es. Auch der „Tod“ des Men- schen muss ein Uebertritt aus dem positiven Zustand seines Lebens in einen anderen positiven Zustand sein. Der Tod ist für den Menschen da, wenn die „Seele“ nicht mehr in ihm ist. Es bleibt nur der Leib übrig, allein für sich nicht besser als Dünger (
fr.
85). Die Seele — wo blieb sie? Sie muss sich gewandelt haben; Feuer war sie, nun hat sie „den Weg abwärts“ beschritten, ist Wasser geworden, um dann Erde zu werden. So muss es ja allem Feuer geschehn. Im Tode „erlischt“ (
fr.
77) das Feuer im Menschen. „Den Seelen ist es Tod, Wasser zu werden“, sagt Heraklit bestimmt genug (
fr.
68)
Die scheinbar entgegengesetzte Aussage: ψυχῇσι τέρψιν, μὴ ϑάνα- τον, ὑγρῇσι γενέσϑαι κτλ. bei Porphyr.
antr. nymph.
10 giebt nicht Worte und wahre Meinung des Heraklit wieder, sondern nur die willkürliche Deutung und Zurechtlegung heraklitischer Lehre durch Numenius (s. Gom- perz, Sitzungsber. der Wiener Akad. Phil. Cl. 113, 1015 ff.).
. Die Seele muss zuletzt diesen Weg beschreiten und beschreitet ihn willig; der Wechsel ist ihr Lust und Erholung (
fr.
83). Die Seele hat sich also in die Elemente des Leibes verwandelt, sich an den Leib verloren.
Aber sie kann auch in dieser Umwandlung nicht beharren. „Den Seelen ist es Tod, Wasser zu werden; dem Wasser ist es Tod, Erde zu werden. Aus Erde aber wird Wasser, aus Wasser Seele“ (
fr.
68). So stellt sich in dem rastlosen Ab und Auf des Werdens, auf dem „Wege aufwärts“, aus den niederen Elementen „Seele“ wieder her. Aber nicht
die
Seele, die einst den bestimmten Menschen belebt hatte, von deren geschlossener Selbstgleichheit in dem Ab- und Zuströmen des Feuergeistes schon im Leibesleben nicht geredet werden konnte. Die Frage nach einer individuellen Unsterblichkeit oder auch nur Fortdauer der Einzelseele hat für Heraklit kaum einen Sinn. Auch unter der Form der „Seelenwanderung“ kann er sie nicht bejaht haben
Eine Seelenwanderungslehre schreibt dem H. zu Schuster,
Hera- klit
(1873) p. 174 ff. Die hiefür in Anspruch genommenen Aussprüche des H. (
fr.
78; 67; 123) sagen aber nichts dergleichen aus, und es fehlen in Heraklits Lehrsystem alle Voraussetzungen, auf denen sich ein Seelen- wanderungsglaube aufbauen könnte.
. Dass Heraklit ein unverändertes Bestehen der Seele des einzelnen Menschen, mitten in dem nie gehemmten Strome des Werdens, in dem jedes Beharren nur ein Sinnentrug ist, nicht ausdrücklich behauptet haben kann, ist gewiss. Aber auch dass er, seiner eigensten Grund- vorstellung zum Trotz, diese populäre Annahme, mit einer Lässlichkeit, die seiner Art gar nicht entspricht, wenigstens zugelassen habe, ist nicht glaublich
Um zu beweisen, dass Heraklit von einer Fortdauer der einzelnen Seelen nach einer Trennung vom Leibe geredet habe, beruft man sich (namentlich Zeller,
Philos. d. Gr.
4
1, 646 ff.; Pfleiderer,
Die Philos. des Heraklit im Lichte der Mysterienidee
[1886] p. 214 ff.) theils auf Be- richte späterer Philosophen, theils auf eigene Aussprüche Heraklits. Platonisirende Philosophen leihen allerdings dem Heraklit eine Seelen- lehre, die von Präexistenz der einzelnen Seelen, deren „Fall in die Geburt“ und Ausscheiden zu individuellem Sonderleben nach dem Tode weiss (Numenius bei Porphyr.
antr. Nymph.
10; Jamblich bei Stob.
ecl.
1, 375, 7; 378, 21 ff. W; Aeneas Gaz.
Theophr.
p. 5. 7 Boiss.). Aber diese Berichte sind ersichtlieh nur eigenmächtige Ausdeutungen hera- klitischer Sätze (μεταβάλλον ἀναπαύεται, κάματός ἐστι τοῖς αὐτοῖς ἀεὶ μοχϑεῖν καὶ ἄρχεσϑαι) in dem Sinne der jenen Philosophen selbst geläufigen Vor- stellungen, homiletische, willkürlich geführte Betrachtungen über ganz kurze und vieldeutige Texte, um so weniger als Zeugnisse über Heraklits wahre Meinung zu verwenden, als Plotin (6, 1 p. 60, 20 Kirchh.) offen eingesteht, dass in diesem Punkte Heraklit versäumt habe, σαφῆ ἡμῖν ποιῆσαι τὸν λόγον. Andere lesen in heraklitische Aussprüche sogar die orphische Lehre vom σῶμα-σῆμα, dem Begrabensein der Seele im Leibe hinein (Philo,
leg. alleg.
1, 33 p. 65 M.; Sext. Emp.
hypot.
3, 230), die man ihm doch im Ernst nicht zuschreiben kann. Dem H. sowenig wie den Pythagoreern und Platonikern entsteht bei der Geburt des Menschen die Seele (wie der Popularglaube annahm) ihrer Substanz nach
. Was hätte ihn dazu verleiten können? Man beruft sich wohl auf die Mysterien, aus denen er diese Meinung, als eine ihrer wichtigsten Lehren,
aus dem Nichts (vielmehr war sie als Theil des Allfeuers, der Allpsyche von Ewigkeit vorhanden); dass er aber eine Präexistenz körperfreier Einzelseelen in geschlossener Individualität angenommen habe, folgt daraus nicht, dass Spätere diese ihnen selbst fest eingeprägte Vorstellung auch bei ihm wiederfinden wollen. Einzelne dunkle und, nach Art dieses in sinnlichen Vergegenwärtigungen das Abstracte verhüllenden Denkers, bildlich ausgedrückte Worte des Heraklit konnten zu solcher Auslegung verleiten. Ἀϑάνατοι ϑνητοί, ϑνητοὶ ἀϑάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων ϑάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεϑνεῶτες (
fr.
67). Das klingt ja als ob Heraklit, wie die Mystiker, von einem Eingehen einzelner göttlicher Wesen (die man denn auch in ungenauen Anführungen des Satzes einfach substituirte: ϑεοὶ ϑνητοί, ἄνϑρωποι ἀϑάνατοι u. ä. Bernays,
Heraklit. Briefe
39 ff.) in menschliches Leben reden wolle. Und doch kann, seiner ganzen An- schauung entsprechend, Heraklit nur gemeint haben, dass Ewiges und Vergängliches, Göttliches und Menschliches gleich sei und in einander umschlage; er hat τὸ ϑεῖον (auch ὁ ϑεός genannt:
fr.
36; vgl. 61) für den Augenblick personificirt zu einzelnen ἀϑάνατοι, gemeint ist aber nichts an- deres als was ein anderes Mal gesagt wird: ταὐτὸ τὸ ζῶν καὶ τεϑνηκός (
fr.
78), βίος und ϑάνατος sind dasselbe (
fr.
66). — Das eindrucksvolle Wort: ἀνϑρώπους μένει τελευτήσαντας ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσι (
fr.
122) versteht freilich Clem. Al. von Strafen der Seele nach dem Tode. Aber derselbe Clemens (
Strom.
5, 549 C) weiss auch die heraklitische ἐκπύρωσις (bei der ja Heraklit von einer κρίσις durch das Feuer redet:
fr.
26) als eine διὰ πυρὸς κάϑαρσις τῶν
κακῶς βεβιωκότων
auszudeuten. Er giebt eben abgerissenen Sätzen einen Sinn nach eigenem Wissen und Verstehn. Dem gleichen Satze (
fr.
122) giebt Plutarch (bei Stob.
Flor.
120, 28 extr.) einen ganz andern, tröstlichen Sinn (vgl. Schuster,
Heraklit
p. 190 A. 1). Heraklit selbst braucht nichts anderes gemeint zu haben als den Prozess der immer neuen Umwandlung, der den Menschen „nach dem Tode erwartet“. — Andere Aussprüche zeugen nicht bündiger für eine Unsterblichkeitslehre des Heraklit (
Fr.
7 gehört gar nicht hierher). „Im Kriege Gefallene ehren Götter [deren Dasein H. gewiss nicht leugnete und nicht zu leugnen brauchte] und Menschen“ (
fr.
102): dass ihr Lohn etwas anderes als Ruhm, dass er selige Unsterblichkeit sei, deutet nicht ein- mal Clemens (
Strom.
4, 481 ff.) an, in H.’s Worten selbst liegt doch nichts dergleichen. —
Fr.
126 (der Thor): οὔτι γινώσκων ϑεοὺς οὐδ̕ ἥρωας οἵτινές εἰσιν besagt nur, dass H. die gewöhnlichen Vorstellungen von Göttern und Heroen nicht theilte, ergiebt aber nichts Positives. —
Fr.
38: αἱ ψυχαὶ ὀσμῶνται (wunderlich gesagt, aber nicht zu ändern. ὁσιοῦνται Pfleiderer; aber nach dem Zusammenhang, in dem Plutarch [
fac. o. l.
18 p. 943 E] das Wort des Her. erwähnt, handelt es sich nicht um Reinigung der Seelen im Hades, sondern um ihre Nährung und Erstarkung durch die
entlehnt habe
So Pfleiderer
a. a. O.
p. 209 u. ö.
. Aber auf die Mysterien, und das was man ihre „Lehre“ nennen könnte, wirft (wie auch auf andere stark hervortretende Erscheinungen des erregten religiösen Lebens seiner Zeit
Sibylle:
fr.
12. Delphisches Orakel: 11. Kathartik: 130. Bakchisches Wesen: 124.
Heraklit nur vereinzelte Blicke, um sie mit seiner eigenen Lehre, mehr unterlegend als auslegend, in Verbindung zu setzen. Er zeigt, dass sie mit seiner Lehre, die ihm alle Erscheinungen der Welt erklären zu können schien, sich in Einklang setzen liessen
ὡυτὸς Ἅιδης καὶ Διόνυσος:
fr.
127 (und insofern, weil mit hera- klitischer Philosophie vereinbar, sollen die Dionysosmysterien gelten dürfen. Das muss der Sinn des Ausspruchs sein). Andrerseits Tadel der ἀνιερωστί von den Menschen begangener μυστήρια: 125 (da deren wahren Gehalt die Feiernden nicht erfassen).
; dass er umgekehrt seine Lehre mit
ἀναϑυμίασις des feurigen Aethers [vgl. Sext. Emp.
adv. Phys.
1, 73 nach Posidonius]. Dies ἀναϑυμιᾶν [und wieder feurig werden] nennt Her. ὀσμᾶσ- ϑαι) καϑ̕ ᾅδην. Soll man hieraus im Ernst schliessen, dass H. an einen Hades nach homerischer Art geglaubt habe? ᾅδης ist metonymischer Ausdruck für das Gegentheil des irdischen Lebens (so wird ᾅδης meto- nymisch, als Gegensatz des φάος, verwendet bei dem heraklitisirenden Pseudhippocr.
de diaeta
1, 4 p. 632 Kühn). Für die Seelen bedeutet ᾅδης die ὁδὸς κάτω; und der Sinn des Ausspruches ist: nach dem Verschwinden im Tode werden die Seelen, wenn sie den Weg abwärts durch Wasser und Erde durchmessen haben, aufsteigend durch Wasser zuletzt, reines, trockenes „Feuer“ in sich einziehend, sich als „Seelen“ ganz wiederfinden. — Aus dem unheilbar entstellten
fr.
123 ist nichts Verständliches zu ge- winnen. — Deutliche und unzweideutige Aussprüche des H., die von seinem Glauben an Unsterblichkeit der Einzelseelen Zeugniss geben, liegen nicht vor; solcher Aussprüche aber würde es bedürfen, ehe man dem Heraklit eine Vorstellung beimessen könnte, die mit seiner übrigen Lehre, wie allgemein zugestanden wird, in unvereinbarem Gegensatz steht. Deut- lich sagt er, dass die Seele im Tode zu
Wasser
werde, das heisst aber, dass sie als Seele = Feuer,
vergeht
. Wenn sein Glaube dem der Mystiker nahe gekommen wäre (wie die Neoplatoniker ihm zutrauen), so müsste ihm der Tod, die Befreiung der Seele aus den Fesseln der Leiblich- keit und dem Reiche der niederen Elemente, als ein völliges Aufgehen der Seele in ihr eigenstes Element, das
Feuer
, gegolten haben. Aber das Gegentheil lehrt er: die Seele vergeht, wird Wasser, Erde, dann wieder Wasser und zuletzt wieder Seele (
fr.
68). Nur insoweit ist sie unvergänglich.
den Mysterien in Einklang zu setzen versucht, dass diese ihm die Richtung seines Denkens gewiesen oder gar ihn verleitet hätten, von seiner selbstgefundenen Strasse abzuweichen, davon zeigt sich nirgends eine Spur.
Das Individuum in seiner Absonderung hat für Heraklit keinen Werth und keine Bedeutung; ein Beharren in dieser Absonderung (wenn es möglich wäre) würde ihm als Frevel er- schienen sein
Immer noch eher als die Neoplatoniker, die dem H. eine der orphisch-pythagoreischen ähnliche Seelenlehre zuschreiben, trifft dessen wahre Meinung der Bericht des [Plut.]
dogm. philos.
4, 7 (wo der Name des Heraklit ausgefallen ist, wie aus Theodoret hervorgeht: s. Diels,
Doxogr.
p. 392): — ἐξιοῦσαν (τὴν ἀνϑρώπου ψυχήν) εἰς τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν ἀναχωρεῖν πρὸς τὸ ὁμογενές. Aus dieser (auch nicht wirklich zu- treffenden) Deutung der Meinung des H. vom Schicksal der Seele nach dem Tode geht aufs Neue soviel wenigstens hervor, dass die entgegen- gesetzten Angaben der Neoplatoniker eben auch nur
Deutungen,
nicht Zeugnisse, sind.
. Unsterblich, unverlierbar ist ihm das Feuer als Ganzes; nicht seine Absonderung in einzelnen Partikeln, sondern allein der Eine Allgeist, der sich in Alles verwandelt, und alles in sich zurücknimmt. Die Seele des Menschen hat nur als eine Ausstrahlung dieser Allvernunft an deren Unvergänglichkeit Antheil; auch sie, wenn sie sich an die Elemente verloren hat, findet sich immer wieder. In „Bedürfniss“ und „Sättigung“ (
fr.
24. 36) wechselt ewig dieser Process des Werdens. Einst wird das Feuer alles „ereilen“ (
fr.
26); der Gott wird dann ganz bei sich sein. Aber das ist nicht das Ziel der Welt; Verwandlung, Werden und Vergehen werden nie zum Ende kommen. Und sie sollen es nicht; „der Streit“ (
fr.
43), der die Welt geschaffen hat und immer neu umgestaltet, ist das innerste Wesen des Alllebendigen, das er bewegt in unersättlicher Werde- lust. Denn eine Lust, eine Erholung ist allen Dingen der Wechsel (
fr.
72. 83), das Kommen und Gehen im Spiel des Werdens.
Es ist das Gegentheil einer quietistischen Stimmung, was aus der gesammten Lehre des Heraklit, aus dem in lauter starken Accenten fortschreitenden Posaunenklang seiner Rede ertönt, in der er machtvoll gehobenen Geistes wie ein Pro- phet das letzte Wort der Weisheit verkündigt. Er weiss wohl, wie nur Mühe die Erquickung der Ruhe, Hunger die Sätti- gung, Krankheit die Lust der Gesundheit hervorrufen kann (
fr.
104); das ist das Gesetz der Welt, welches die Gegen- sätze, einen aus dem anderen erzeugend, innig und nothwendig verknüpft. Ihm beugt er sich, ihm stimmt er zu; und so wäre auch ein Beharren der Seele in that- und wandelloser Selig- keit, selbst wenn es denkbar wäre
Ἡράκλειτος ἠρεμίαν καὶ στάσιν ἐκ τῶν ὅλων ἀνῄρει · ἔστι γὰρ τοῦτο τῶν νεκρῶν.
Doxogr.
p. 320. στάσις und ἠρεμία wären gar kein Leben, auch nicht ein seliges, weltfernes, sondern Merkmale des „Todten“, d. h. aber des nirgends in der Welt Existirenden, des Nichts.
, ihm nicht einmal ein Ziel seiner Wünsche.
4.
Von Ioniens Küsten war, schon vor der Zeit des Hera- klit, das Licht philosophischer Betrachtung nach dem Westen getragen worden durch Xenophanes von Kolophon, den ein unstätes Leben nach Unteritalien und Sicilien verschlagen hatte. Seinem feurigen Geiste wurde die abgezogenste Be- trachtung zu Leben und Erlebniss, der Eine bleibende Grund des Seins, auf den er unverwandt den Blick richtete, zur All- gottheit, die ganz Wahrnehmen und Denken ist, ohne Ermü- dung durch das Denken ihres Geistes alles umschwingt, ohne Anfang und Ende, unverändert sich gleich bleibt. Was er von dem Gotte, der ihm mit der Welt eines ist, aussagt, wird die Grundlage für die ausgebildete Lehre der Philosophen von Elea, die, im ausgesprochenen Gegensatz zu Heraklit
Polemik des Parmenides gegen Heraklit: v. 46 ff. Mull. (s. Ber- nays,
Rhein. Mus.
7, 115).
, alle Bewegung, Werden, Veränderung, Eingehn in die Vielheit von dem Einen, ohne Rest den Raum füllenden Seienden aus- schliessen, das, aller zeitlichen und räumlichen Entwicklung enthoben, selbstgenugsam in sich geschlossen verharrt.
Dieser Vorstellung gilt die ganze Mannichfaltigkeit der Dinge, die sich der Sinneswahrnehmung aufdrängt, als eine Illusion. Illusion ist auch das Bestehen einer Vielheit beseelter Wesen, wie die ganze Natur ein Trugbild ist. Nicht von der „Natur“, von dem Inhalte der thatsächlichen Erfahrung, ging die Philosophie des Parmenides aus. Ohne alle Hilfe der Erfahrung, lediglich durch Schlussfolgerungen aus einem ein- zigen zu Grunde gelegten, nur im Denken zu erfassenden Be- griff (des „Seins“) will sie die ganze Fülle der Erkenntniss gewinnen. Den philosophischen Naturforschern Ioniens war auch die
Seele
ein Theil der Natur, die Seelenkunde ein Theil der Naturkunde gewesen: und dieses Eintauchen des Seelischen in das Physische war in ihrer Seelenlehre das Eigenthümliche, das sie von volksthümlicher Psychologie wesent- lich unterschied. Galt nun die ganze Natur nicht mehr als Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntniss, so musste auch die Herleitung der Psychologie aus der Physiologie dahinfallen. Im Grunde konnte es bei diesen „Aphysikern“
Aristoteles (Sext. Empir.
adv. math.
10, 46) ἀφυσίκους αὐτοὺς κέκληκεν, ὅτι ἀρχὴ κινήσεώς ἐστιν ἡ φύσις, ἣν ἀνεῖλον φάμενοι μηδὲν κι- νεῖσϑαι.
eine Seelen- lehre überhaupt nicht geben.
Mit einer, neben der unerschrockenen Folgerichtigkeit ihrer rein auf die übersinnliche Verstandeserkenntniss begrün- deten Betrachtungsweise überraschenden Nachgiebigkeit räumten gleichwohl die Eleaten dem Augenschein und dem Zwang sinn- licher Wahrnehmung so viel ein, dass sie eine Theorie physi- kalischer Entwicklung der Vielheit der Erscheinungen zwar aus ihren eigenen Grundsätzen nicht ableiteten, aber doch, unver- mittelt und unvermittelbar, neben ihre starre Seinslehre stellten. Schon Xenophanes hatte eine, solchermaassen nur bedingt giltige Physik entworfen. Parmenides entwickelte im zweiten Theil seines Lehrgedichtes, in „trüglichem Schmucke der Worte“, nicht verlässliche Rede über das wahre Wesen der Dinge, sondern „menschliche Meinungen“ von dem Werden und Bilden in der Welt der Vielheit. Nicht anders können die physiologischen Meinungen verstanden werden, die selbst Zeno von Elea, der verwegenste dialektische Vorkämpfer der Lehre vom unbewegten AllEinen, vorbrachte. Im Zusam- menhang solcher Physiologie, aber auch unter dem gleichen Vorbehalt, unter dem diese vorgetragen wurde, haben die ele- atischen Philosophen von Wesen und Herkunft der Seele ge- redet. Und wie sie ihre Physik ganz nach dem Vorbilde älterer Naturphilosophie ausgestalten, so sehen sie auch das Verhältniss des Seelischen zum Körperlichen ganz aus dem Standpunkte dieser ihrer Vorgänger an. Dem Parmenides (v. 146 ff. Mull.) ist der Geist (νόος) des Menschen abhängig von der Mischung der zwei Bestandtheile, aus denen alles, und auch sein Leib, sich zusammensetzt, dem „Licht“ und der „Nacht“ (dem Warmen und Kalten, Feuer und Erde). Denn das was geistig thätig ist, ist eben für den Menschen die „Natur seiner Glieder“; die Art der Gedanken wird be- stimmt durch den in dem einzelnen Menschen überwiegenden der zwei Grundbestandtheile. Selbst der Todte hat noch (wie er noch einen Leib hat) Empfindung und Wahrnehmung, aber, verlassen von dem Warmen und Feurigen, nur noch des Kalten, des Dunklen und des „Schweigens“. Alles Seiende hat einige Erkenntnissfähigkeit
Theophrast.
de sens. et sensib.
§ 4.
. Man kann nicht völliger die „Seele“ in die Leiblichkeit verstricken, als hier der kühne Vernunft- denker thut, der doch die Wahrnehmung durch die Sinne des Leibes so bedingungslos verwarf. Die „Seele“ ist ihm hier offenbar nicht mehr eine eigene Substanz, sondern nur ein Ergebniss materieller Mischung, ein Thätigkeitszustand der ver- bundenen Elemente. Nicht anders dem Zeno, dem „Seele“ eine gleichmässige Mischung aus den vier Grundeigenschaften der Stoffe, dem Warmen, Kalten, Trockenen und Feuchten hiess
γεγενῆσϑαι τὴν τῶν πάντων φύσιν ἐκ ϑερμοῦ καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ, λαμβανόντων εἰς ἄλληλα τὴν μεταβολήν, καὶ ψυχὴν κρᾶμα ὑπάρχειν
.
Neben solchen Ausführungen überrascht es, zu vernehmen, dass Parmenides von der „Seele“ auch dieses ausgesagt habe, dass die weltregierende Gottheit sie „bald aus dem Sichtbaren in das Unsichtbare sende, bald umgekehrt“
Simplic. ad Aristot.
Phys.
p. 39 D.
. Hier wird die Seele nicht mehr als ein Mischungsverhältniss der Stoffe ge- dacht, sondern als ein selbständiges Wesen, dem eine Prae- existenz vor seinem Eintritt in das „Sichtbare“, d. h. vor dem Leben im Leibe zugetraut wird, und eine Fortdauer nach dem Abscheiden aus dem Reiche der Sichtbarkeit, ja ein mehrmals wechselnder Aufenthalt hier und dort. Unterscheidet Parme- nides diese selbständig existirende Seele von dem, was in der Mischung der Elemente wahrnimmt und als Geist (νόος) denkt, an die Elemente und ihre Zusammenfügung zum Leibe aber auch, mit seiner Existenz, gebunden ist? Offenbar ist jeden- falls, dass von der, wechselnd im Sichtbaren und im Unsicht- baren lebenden Psyche Parmenides nicht als Physiologe redet, sondern wie ein Anhänger orphisch-pythagoreischer Theosophie. Er konnte, indem er sein Wissen um die „Wahrheit“, das un- veränderliche Sein, sich selbst vorbehielt, unter den „Meinungen der Menschen“ da, wo er nur hypothetisch redete, eine beliebige Auswahl treffen; wo er als Praktiker in ethisch gerichtetem Sinne redete, mochte er sich den Vorstellungen der Pythagoreer an- schliessen, mit denen er in engem Zusammenhang lebte
Parm., Schüler des Pythagoreers Diochaites, und des Ameinias,
.
ἐκ τῶν προειρημένων κατὰ μηδενὸς τούτων ἐπικράτησιν. Zeno bei Laert. 9, 29. Die vier Grundbestandtheile, statt der zwei des Parmenides, mag Zeno in Anlehnung an die vier „Wurzeln“ des Empedokles (deren je eine durch eine der vier Eigenschaften ϑερμόν κτλ. bezeichnet wird) festgesetzt haben. Auch das die ψυχή aus der
gleichmässigen
Mischung der vier Eigenschaften entstehen soll, erinnert an Bestimmungen des Empedokles vom φρονεῖν (Theophr.
de sens.
10. 23 f.). Andrerseits überträgt Zeno auf die ψυχή das, was von der ὑγίεια der pythagorisirende Arzt Alkmaeon sagte (
Doxogr.
p. 442. Vgl. Aristot.
de an.
408 a, 1); seine Ansicht kommt schon fast der jener Pythagoreer gleich, denen die „Seele“ als eine ἁρμονία des Kalten, Warmen u. s. w. galt (s. unten p. 462, 1). Sie mag ihm (der als „Pythagoreer“ gilt: Strab. 6, 252) in der That aus den Kreisen pythagorisirender Physiologen zugekommen sein.
Rohde,
Seelencult. 29
5.
Die ionische Physiologie, den Blick auf das Ganze der Natur und die Erscheinungen des Lebens in allen Tiefen und Fernen des Weltalls gerichtet, hatte den Menschen, eine kleine Welle in diesem Ocean des Werdens und Gestaltens, fast aus dem Auge verloren. Eine Philosophie, welche Erkenntniss des Wesens menschlicher Natur zu einer ihrer Hauptaufgaben machen, und mehr als dieses, dem Menschen aus der Ein- gebung ihrer Weisheit Gang und Ziel des Lebens bestimmen wollte, musste andere Wege einschlagen.
So that es
Pythagoras
von Samos. Was dieser seine „Philosophie“ nannte
φιλοσοφίαν δὲ πρῶτος ὠνόμασε Πυϑαγόρας, καὶ ἑαυτὸν φιλόσοφον. Laert. D.
prooem.
12. (Die Ausführung freilich aus dem fingirten Dialog des Heraklides Pont. Cic.
Tusc.
5 § 8. 9.)
, hatte im Wesentlichen ein praktisches Ziel. Weil er einen bestimmten Weg der Lebensführung wies, darum wurde Pythagoras so ausnehmend verehrt, sagt Plato
Plat.
Republ.
10, 600 A. B.
. Eine eigenthümliche Gestaltung des Lebens, auf ethisch-religiöser Grundlage, bildete er aus. Wie weit seine „Vielwisserei“
πολυμαϑίη, ἱστορίη des Pythagoras: Heraklit
fr.
16. 17. παντοίων τὰ μάλιστα σοφῶν ἐπιήρανος ἔργων heisst P. bei Empedokles v. 429. — Die Construction des Weltgebäudes nach Pythagoreischer Darstellung ist schon, am Anfang des 5. Jahrhunderts, dem Parmenides bekannt, und wird von ihm in einzelnen Punkten nachgeahmt (s. Krische,
Theol. Lehren d. gr. D.
102 ff. Wie weit Parm. im übrigen pythagoreische Lehren polemisch berücksichtigt habe — wie neuerdings angenommen wird —
, die ohne Zweifel den Keim pythagoreischer
wie es scheint, ebenfalls eines Pythagoreers: Sotion bei Laert. 9, 21. Zu den Pythagoreern zählt ihn die damit freilich sehr freigiebige Ueber- lieferung: Kallimach.
fr.
100 d, 17; Strabo 6, p. 252;
Vit. Pythag.
bei Photius cod. 249 p. 439 a, 37; Jamblich.
V. P.
267 (mit Scholion, p. 190 N.). Der pythagoreische Einfluss auf P. mag wesentlich ethischer Art ge- wesen sein. εἰς ἡσυχίαν προετράπη ὑπὸ Ἀμεινίου: Laert. a. O. Παρμενίδειος καὶ Πυϑαγόρειος βίος als gleichbedeutend neben einander: Cebes
tab.
2 extr. Die gute Staatsordnung von Elea bringt Strabo a. O. mit dem Pytha- goreerthum des P. (und Zeno) in Zusammenhang. P. Gesetzgeber von Elea: Speusippos π. φιλοσόφων bei Laert. D. 9, 23.
Wissenschaft bereits enthielt, sich in seinen eigenen Händen systematisch entfaltet haben mag, ist unbestimmbar. Fest steht, dass er in Kroton einen Bund stiftete, der in der Folge sich und die strengen Formen, nach denen er die Lebensweise seiner Mitglieder bestimmte, weit über die achäischen und dori- schen Städte des italischen „Grossgriechenlandes“ ausbreitete. In diesem Bunde gewann eine tiefbedachte Auffassung des Menschenlebens und seiner Aufgaben eine sichtbare Bethäti- gung ihrer Grundsätze; und dies ausgerichtet zu haben muss als die That und das eigenthümliche Verdienst des Pythagoras gelten. Die Grundlagen dieser Lebensauffassung, soweit sie nicht etwa von Anfang an in mystischer Zahlenweisheit wurzelte, waren keineswegs von Pythagoras zum ersten Mal gelegt; neu und wirksam war die Macht der Persönlichkeit, die dem Ideal Leben und Körper zu geben vermochte. Was verwandten Bestrebungen im alten Griechenlande gefehlt haben muss, hier fand es sich in einem hohen Menschen, der den Seinen Vor- bild, Beispiel, zum Anschluss und zur Nacheiferung zwingen- der Führer wurde. Eine centrale Persönlichkeit, um die sich der Kreis einer Gemeinde wie durch innere Nöthigung zog. Frühzeitig erschien dieser Gemeindestifter der Verehrung wie ein Uebermensch, einzig und Niemanden vergleichbar. Verse des Empedokles
Emp. 427 ff. Mull. — Dass dieses
praeconium
sich in der That auf Pythagoras (wie Timaeus u. A. annahmen) bezieht und nicht auf Parmenides (wie unbestimmte οἳ δέ bei Laert. 8, 54 meinen) scheinen doch v. 430—432 zu beweisen, die auf eine wunderbare Kraft der ἀνάμνησις hindeuten, die wohl dem Pyth., aber niemals dem Parm. von der Sage zugeschrieben wurde.
, der doch selbst zur pythagoreischen Ge- meinde nicht gehörte, geben davon Kunde. Und den Anhängern gar wurde Pythagoras in der Erinnerung zum Heiligen, ja zum Gott in Menschengestalt, von dessen Wunderthaten die Legende erzählte. Uns ist es schwer gemacht, unter dem Flimmer des
mag dahingestellt bleiben). Phantastische Zahlenspeculation wird schon dem Pythagoras selbst zugeschrieben in den Aristot.
Magna Moralia
1182 a, 11 ff.
29*
Heiligenscheins die wirklichen Züge des Menschen noch einiger- maassen zu erkennen.
Seine Lehre, kraft deren er freilich seine Anhänger zu einer viel vollständigeren und engeren Lebensgemeinschaft zu- sammenband als irgend eine orphische Secte, muss in allem Wesentlichen übereingekommen sein mit dem, was in orphischer Theologie unmittelbare Beziehung auf religiöses Leben hatte. Auch er wies den Weg zum Heil der Seele; in der Seelen- lehre also hat seine Weisheit vornehmlich ihre Wurzeln.
Soweit unsere dürftige und unsichere Kunde reicht, lässt sich als Kern der pythagoreischen Seelenlehre Folgendes fest- halten.
Die Seele des Menschen, hier wieder ganz als der Doppelgänger des sichtbaren Leibes und seiner Kräfte gefasst, ist ein dämonisch unsterbliches Wesen
ψυχαί von denen die ganze Luft voll ist, von δαίμονες und ἥρωες nicht unterschieden: Alex. Polyh. bei Laert. D. 8, 32 (in diesem Ab- schnitt seines Berichtes, § 31 ff.,
altp
ythagoreische Vorstellungen wieder- gebend. — Wenn bei Posidonius dieselbe Vorstellung ausgesprochen wird, so folgt noch nicht, dass sie von dem Stoiker überhaupt herstammt. Posidonius hat vielfach pythagoreische Ansichten seinerseits entlehnt und ausgeschmückt). — Subtiler: Die Seele ist ἀϑάνατος, weil ewig bewegt wie τὰ ϑεῖα πάντα, Mond, Sonne, Gestirne und Himmel: Alkmaeon bei Aristot.
de an.
405 a, 29 ff. (Vgl. Krische,
Theol. Lehr.
75 f.) Hier schon die Vorstellung dass die Menschenseele ἔοικε τοῖς ἀϑανάτοις. Die Ab- leitung ihrer Unsterblichkeit und Göttlichkeit aus ihrer Herkunft von der Weltseele (und Allgottheit), wie sie als pythagoreische Lehre mehrfach hingestellt wird (Cic.
n. d.
1, 27;
de senect.
21; Laert. D. 8, 28; Sext. Emp.
math.
9, 127) zeigt zwar die Färbung des stoischen Pantheismus, kann sich aber ihrem thatsächlichen Gehalt nach doch wohl auf alt- pythagoreische Lehre zurückleiten (zweifelhaft bleibt freilich die Aecht- heit des Bruchstückes des Philolaus, bei Stob.
ecl.
1, 173, 2 ff. W). Die Vorstellung, dass Seele und νοῦς des Menschen ihm zukommen aus einem unpersönlichen ϑεῖον, einer allverbreiteten ἐν τῷ παντὶ φρόνησις muss schon im fünften Jahrhundert eine sehr geläufige gewesen sein. Sie findet sich ausgesprochen bei Xenophon,
Memor.
1, 4, 8. 17; 4, 3, 14, sicherlich ja nicht als dessen Originalgedanke sondern ihm irgendwoher zugeflossen (und gewiss nicht von Sokrates her, auch nicht von Plato).
, aus Götterhöhe einst herabgestürzt, und zur Strafe in die „Haft“ des Leibes ein- geschlossen
ἐν φρουρᾷ. Plat.
Phaed.
62 B. Auf pythagoreischen Glauben führt das (mit einer unrichtigen Deutung des Wortes φρουρά) zurück Cicero
Cato maj.
73. Aehnlich der Pythagoreer Euxitheos b. Athen. 4, 157 C. S. Böckh,
Philol.
179 ff. (Philolaos
fr.
16 Mull. spricht von der Weltseele oder dem Gotte, der alles ἐν φρουρᾷ halte und umfasse [s. Böckh p. 151], ohne an die Menschenseele zu denken). Der Vergleich des Lebens im Leibe mit einer φρουρά kann sehr wohl pythagoreisch sein; dass er auch orphisch ist (s. oben p. 415), steht dem nicht im Wege. Dieser Vergleich setzt schon voraus, dass das irdische Leben der Seele als
Strafe
auferlegt sei. διά τινας τιμωρίας ist die Seele in den Leib ein- geschlossen: Philol.
fr.
23 mit Berufung auf die παλαιοὶ ϑεολόγοι τε καὶ μάντιες (Jamblich.
V. Pyth.
85: ἀγαϑὸν οἱ πόνοι — — ἐπὶ
κολάσει
γὰρ ἐλϑόντας δεῖ κολασϑῆναι).
. Sie hat zum Leibe keine innere Beziehung, ist nicht das, was man die Persönlichkeit dieses einzelnen sicht- baren Menschen nennen könnte: in einem beliebigen Leibe wohnt eine beliebige Seele
Aristot.
de an.
407 b, 22 ff.
. Scheidet sie der Tod vom Leibe, so muss sie nach einer Zeit der Läuterung im Hades
οἱ ἐν τῷ ταρτάρῳ durch Donner geschreckt nach der Meinung der Πυϑαγόρειοι: Aristot.
analyt. post.
94 b, 32 ff. σύνοδοι τῶν τεϑνεώτων im Erdinnern: Aelian,
var. hist.
4, 17 (vielleicht aus Aristot. π. τῶν Πυϑα- γορείων). Schilderung der Zustände im Hades in der Pythagoreischen Κατάβασις εἰς ᾅδου. Wie bei den Orphikern muss diese Läuterung und Bestrafung in der Geisterwelt auch zu den ernstlich geglaubten Bestand- theilen der Πυϑαγόρειοι μῦϑοι gehört haben.
auf die Oberwelt zurückkehren. Unsichtbar schweben die Seelen- bilder um die Lebenden
ἐκριφϑεῖσαν (aus dem Körper) αὐτὴν (τὴν ψυχὴν) ἐπὶ γῆς πλάζεσϑαι ἐν τῷ ἀέρι ὁμοίαν τῷ σώματι (als rechtes εἴδωλον des Lebenden): Alex. Polyh. b. Laert. D. 8, 31.
; in den Sonnenstäubchen und ihrer zitternden Bewegung sahen Pythagoreer schwebende „Seelen“
Aristot.
de an.
404 a, 16 ff.: manche nannten die ἐν τῷ ἀέρι ξύσματα selbst „Seelen“, andre τὸ ταῦτα κινοῦν. Es mag ein Volksglaube zu Grunde liegen, der aber schon halb ins Philosophische erhoben ist: die Seelen werden (s. Aristot. Z. 19 f.) gleichgesetzt dem sichtbar immer bewegten. Zweifellos war dies pythagoreische (wie auch altionische) Lehre. S. Alk- maeon bei Arist.
de an.
405 a, 29 ff. (Zweifelhafter ist die Richtigkeit der Angabe
Doxogr.
386 a, 13 ff. b, 8 ff.).
. Die ganze Luft ist voll von Seelen
Laert. D. 8, 32.
. — Auf Erden aber muss die Seele einen neuen Leib aufsuchen, und das zu vielen Malen. So wandert sie durch Menschen- und Thierleiber einen langen Weg
Eingang der Menschenseele auch in Thierleiber setzt als pytha- goreische Meinung schon Xenophanes in den spottenden Versen bei Laert. D. 8, 36 voraus. Dass die Vorschrift der Enthaltung von Fleischnahrung (wie bei Empedokles) mit diesem Glauben schon bei Altpythagoreern begründet worden ist, hat alle Wahrscheinlichkeit (die „Weltseele“ mischt freilich Sextus Empir.
adv. math.
9, 127 ff. unzeitig stoisirend ein. Was Sextus selbst aus Empedokles anführt, zeigt, dass dieser wenigstens die ἀποχὴ ἐμψύχων nur mit der Metamorphose und keineswegs mit dem ψυχῆς πνεῦμα das in allen Lebewesen walte motivirte, wie doch S. auch ihm zuschreibt).
. Wie Pythagoras selbst an die früheren Ver- körperungen seiner Seele die Erinnerung bewahrt hatte (und davon zu Lehr und Mahnung der Gläubigen Kunde gab), be- richteten alte Legenden
Schon die Verse des Empedokles 430 ff. scheinen auf die wunder- bare Fähigkeit des Pythagoras, längst Vergangenes aus früheren Lebens- zuständen sich ins Gedächtniss zu rufen, anspielen zu sollen. Jedenfalls früh ausgebildet worden muss die Sage sein, in der berichtet wird, wie Pythagoras nachwies, dass er einst als Euphorbos der Panthoïde, den Menelaos im troischen Kriege erlegte, gelebt habe. Diese Sage wird sehr oft erzählt oder in Andeutungen berührt (s. Diodor. 10, 6, 1—3. Schol. V. Il. P 28; Max. Tyr. 16 [I 287 f. R.]; Porphyr.
V. Pyth.
26. 27; Jamblich.
V. P.
63; Philostr.
V. Apoll.
1, 1, 1; 8, 7, 4;
Heroïc.
17; p. 192, 23 ff. Ks. Tatian
ad Gr.
25; — Horat.
c.
1, 28, 10; Ovid.
met.
15, 160 ff.; Hygin.
fab.
112; Lactant.
inst.
3, 18, 15. Vgl. auch Kallimach.
fr.
83
a
[von Schneider völlig missverstanden], der den Pyth. selbst „Euphorbos“ nennt, wie Horaz a. O., Luc.
dial. mort.
20, 3), immer so, dass zwischen Euphorbos und Pythagoras eine weitere ἐνσωμάτωσις der Seele nicht angenommen oder geradezu (wie bei Lucian,
gall.
17) ausdrück- lich ausgeschlossen wird. (Warum gerade Euphorbos der Erkorene war? Dass er durch seinen Vater Panthus besonders nah mit Apollo zusam- menhängt, ähnlich wie Pythagoras [eine wahre ψυχὴ Ἀπολλωνιακή. Vgl. auch Luc.
Gall.
16] kann doch kaum [wie Goettling
Opusc.
210; Krische
de soc. Pythag.
67 f. meinen] genügenden Anlass gegeben haben). Den Euphorbos nahm in eine ganze Kette von Vorgeburten (Aethalides-Eu- phorbos-Hermotimos-Pyrrhos, Fischer auf Delos-Pythagoras) auf
Hera- klides Ponticus:
Laert. Diog. 8, 4. 5 (übereinstimmend Hippol.
ref. haer.
p. 7, 81 ff. Mill. Porphyr.
v. Pyth.
45; Tertull.
de an.
28. 31; Schol. Soph.
El.
62). Von Aethalides an (dem vielleicht, zu anderen Wundergaben, die Gabe des wunderbaren Gedächtnisses erst Herakl. andichtete) reichte hienach die Kraft der ἀνάμνησις im Leben und im Tode durch alle Glieder der Kette bis zu Pyth. herunter (die Geschichte von dem Schild
. Die Seelenwanderungslehre nahm auch hier eine Richtung auf religiös-sittliche Erweckung. Nach den Thaten des früheren Lebens werden die Bedingungen der
des Euphorbos wird hier, aus leicht zu errathenden Gründen, auf Hermo- timos übertragen). Heraklides φησὶν περὶ αὑτοῦ τάδε λέγειν (τὸν Πυϑαγόραν) heisst es bei Laertius; sehr möglich, dass der Ausdruck ungenau ist, Heraklides nicht (wie die Worte des L. D. eigentlich besagen) auf eine Aussage des Pythagoras (in einem Buche) sich
berief,
sondern ihn dies alles (in einem Zwiegespräch) sagen
liess
. Hiebei wird er ausser der Verkörperung als Euphorbos, die er aus der Sage übernahm, alles übrige nach seiner Willkür gestaltet haben. Seine Fabel ist dann von Anderen frei variirt worden: zwei, von der Fiktion des Her. ausgehende aber in einzelnen Punkten von ihm abweichende Versionen (deren erste vertreten οἱ Πυϑαγορικοί, die zweite Pythagoras selbst, in einem Buche? Πυϑαγόρας φησίν, heisst es) stehen in den Schol. Apoll. Rhod. 1, 645. Was Gellius 4, 11, 14 mit Berufung auf Klearch und Dikäarch erzählt, weicht (ausser bei Euphorbos) von Heraklides völlig ab (und ist in den Namen nicht zu ändern), mag aber doch eine parodirende Umbiegung seiner Fabelei sein (wie man sie zwar weniger dem Klearch, sehr wohl aber dem Dikäarch zutrauen kann) und keine andren Quellen haben. Ermuntert durch solche Vorgänger setzt dann Lucian im „Hahn“ (c. 19. 20) die Parodirung jener Märchen fort. Ernsthaft benutzt scheinen die Berichte des Heraklides zu sein in der γραφή, in welcher Pythagoras αὐτός φησι δι̕ ἑπτὰ καὶ διηκο- σίων ἐτῶν ἐξ ἀΐδεω παραγεγενῆσϑαι εἰς ἀνϑρώπους (Laert. D. 8, 14): d. h. wie Diels,
Archiv f. Gesch. d. Philos.
3, 468 f. sehr wahrscheinlich macht, in jenem dreigetheilten, nicht vor dem 3. Jahrh. in ionischem Dialekt ge- schriebenen pseudopythagoreischen Buche, das Laert. D. 8, 6. 9. 10 nennt und benutzt (vgl. Schol. Plat.
Rep.
10, 600 B.). Wenn dort P. berichtet, er sei „nach je 207 Jahren“ aus der Unterwelt wieder ans Licht ge- kommen, so ist vielleicht, mit Zugrundelegung der Geburtenkette des Heraklides und der Chronologie des Apollodor (dann freilich erst im Anfang des letzten Jahrhunderts vor Chr.), so gerechnet: Pythagoras geb. 572, Pyrrhos 779, Hermotimos 986, Euphorbos 1193 (im 1. Jahre der Τρωϊκά nach Eratosthenes und Apollodor), Aithalides 1400. Dabei wäre freilich, von andrem abgesehen, mit plumpem Missgriff von Geburt zu Geburt, statt vom
Tode
des A zur Geburt des B gerechnet. (Andre Intervalle geben die
Theologum. arithm.
p. 40 [216 = 6
3
; Laert. 8, 14 hiernach zu corrigiren — wie ich früher vorschlug — ist nicht räthlich.], Schol. Bern. Lucan. 9, 1 p. 289, 12 Us. [462. Verschrieben statt 432 = 2 × 216? Vgl.
Theol. ar.
p. 40, 30 ff.]). — Eine pythagoreische
Schrift
aus der Zeit vor Heraklides, in der von jenen Vorgeburten berichtet worden wäre, lässt sich nicht mit Sicherheit nachweisen. Es könnte ja scheinen (wie es einst mir schien,
Rhein. Mus.
26, 558), als ob die Ver- bindung, in welcher die Sagen von den Vorgeburten mit einem Bericht
neuen Verkörperung und der Inhalt des neuen Lebenslaufes
von der Hadesfahrt des Pythagoras stehen in Schol. Soph.
El.
62 und bei Tertullian,
de an.
28, eine ursprüngliche sei, die Vorgeburten also in einer pythagoreischen κατάβασις εἰς ᾅδου erzählt worden seien. Aber die Ver- bindung ist eine willkürliche und in dem pythagoreischen Buch von der Hadesfahrt
so
nicht denkbar: denn die Hadesfahrt wird dort in der parodischen, die Wahrheit des Geschehenen aufhebenden Form erzählt, die ihr Hermipp gegeben hatte. Auch ist nicht wohl denkbar, dass in einer Hadesfahrt die Vorgeburten berichtet wurden, deren sich P. ja lebend auf Erden und nicht in ekstatischem Zustande erinnerte, nicht aber von ihnen im Hades erfuhr. Eher konnte umgekehrt in einem Bericht über die Vorgeburten auch einiges über τὰ ἐν ᾅδου eingelegt sein; auch darauf erstreckte sich die ἀνάμνησις: s. Laert. D. 8, 4 extr. (S. die treffen- den Einwendungen gegen meine früheren Ausführungen bei G. Ettig,
Acheruntica
, Leipz. Stud. 13. 289 f.) Alles dies gilt auch gegen Diels’ Annahme (a. a. O. p. 469), nach welcher Heraklides Ponticus von den Vor- geburten des Pyth. bei Gelegenheit von dessen Hadesfahrt berichtet habe (in der Schrift περὶ τῶν ἐν ᾅδου), und als Erster den Pyth. in die Unter- welt habe fahren lassen. Dass er das überhaupt gethan hat, ist mit nichts zu beweisen oder wahrscheinlich zu machen. Ohne jeden Anhalt nimmt Diels an, dass, was Pythagoras, nach Schol. Ambros. Od. α 371, „φησίν“ · ἔξω γενόμενος τοῦ σώματος ἀκήκοα ἐμμελοῦς ἁρμονίας, P. sage nicht in einer unter seinem Namen gehenden Schrift, sondern bei Heraklides (der in jenem Scholion nicht genannt wird) in einem Dialog. Es besteht kein Grund zu bezweifeln, dass jene Worte (wie Lobeck
Agl.
944 annahm) aus einer dem P. selbst untergeschobenen Schrift stammen, in der er seine Ekstasis und ekstatischen Visionen schilderte (vgl. Schol. Aristot. 496 b, 1 f., 13 ff.). Ein weiteres bestimmtes Zeugniss für das Dasein einer solchen Pythagoreischen Κατάβασις εἰς ᾅδου giebt es nicht (denn die γραφή bei Laert. 8, 14 wird, wie bemerkt, besser anders gedeutet). Aber die ziemlich frühe Entstehung wenigstens einer Sage von einer Hadesfahrt des Pythagoras (und ganz bestimmter tendenziöser Berichte darüber) bezeugt ja Hieronymos von Rhodos bei Laert. D. 8, 21 (dem man doch nicht ohne bestimmten Grund — mit Hiller,
Hier. Rh. fragm.
p. 25 — die Erfindung der Sage selbst zuschreiben darf. Was hätte auch Hier. für ein Interesse haben können, so etwas frei zu erfinden?). Auch die Verse des Komikers Aristophon bei Laert. 8, 38 lassen das Dasein sol- cher Sagen im 3. Jahrh. voraussetzen. Ob die Schrift über die Höllen- fahrt des P. die Sage hervorrief oder durch schon vorher umlaufende Sagen hervorgerufen wurde, muss dahingestellt bleiben. Jedenfalls stand aber in der Schrift kein Bericht von den Vorgeburten des P., von denen (aber nicht von der Hadesfahrt des P.) in der That Heraklides Ponticus zuerst ausgeführte (an die ältere Sage von P. und Euphorbos angelehnte) Nachricht gab.
bestimmt. Was sie damals gethan, das muss sie nun, als Mensch wiedergeboren, an sich erleiden
Nach den Pythagoreern ist τὸ δίκαιον nichts anderes als τὸ ἀντιπε- πονϑός, d. h. ἅ τις ἐποίησε ταῦτ̕ ἀντιπαϑεῖν. Aristot.
Eth. Nic.
1132 b, 21 ff.
Magn. Moral.
1194 a, 29 ff. (dasselbe in phantastischem Zahlenspiel:
Magn. Moral.
1182 a, 14. Schol. Aristot. 540 a, 19 ff., 541 b, 6 ff. Br.
Theol. arithm.
p. 28 f.). Dass diese ausgleichende Gerechtigkeit, deren Definition die Pythagoreer aus volksthümlichen Aussprüchen (dem Vers des Rha- damanthys bei Aristot.
Eth. Nic.
a. O., dem δράσαντι παϑεῖν und ähn- lichen Formeln: Sammlung bei Blomfield Gloss. in Aesch.
Choeph.
307. Sophocl.
fr.
209 N.) einfach herübernahmen, in den Wiedergeburten des Menschen sich bethätige, darf man als die (hiemit erst über die üb- liche Verwendung jenes τριγέρων μῦϑος hinausführende) Meinung der Pythagoreer ohne weiteres annehmen, wenn man sich der völlig ana- logen Anwendung dieser Vorstellung bei den Orphikern erinnert (s. oben p. 422, 1).
.
Es ist daher für das gegenwärtige Leben und die künf- tigen Lebensgestaltungen von höchstem Werthe, die Heilsord- nung zu kennen und zu befolgen, die Pythagoras den Seinen weist. In Reinigungen und Weihen, in einer ganz nach diesem Zwecke geordneten „Pythagoreischen Lebensweise“
Πυϑαγόρειος τρόπος τοῦ βίου Plat.
Rep.
10, 600 B.
„dem Gotte zu folgen“
ἀκολουϑεῖν τῷ ϑεῷ Jamblich.
V. Pyth.
137 (nach Aristoxenos) ἕπου ϑεῷ Pythag. bei Stob.
eccl.
2, 49, 16 W. S. Wyttenbach zu Plut.
ser. num. vind.
550 D.
, leitet der Bund seine Getreuen an. Viel von der altgeheiligten ritualen Symbolik muss in dieser pytha- goreischen Askese eine Stelle gefunden haben
Enthaltung von Fleischspeisen oder mindestens vom Genuss des Fleisches solcher Thiere die den Olympiern nicht geopfert werden (in die ϑύσιμα ζῷα geht ἀνϑρώπου ψυχή bei der Seelenwanderung nicht ein: Jamblich.
V. P.
85), Enthaltung vom Genuss von Fischen, insbesondere der τρίγλαι und μελάνουροι, vom Essen der Bohnen; leinene Gewandung (noch im Tode: Herodot 2, 81), und noch einige Abstinenzen und rituale Reinheitsbestrebungen schreiben alte Zeugen den Pythagoreern zu. Den ganzen Apparat der sacralen ἁγνεία giebt auch den alten Pythagoreern Alex. Polyh. bei Laert. D. 8, 33. Im Allgemeinen gewiss mit Recht. Man pflegt alles dieses erst den entarteten Pythagoreern nach Zer- sprengung des italischen Bundes zuzugestehn (so namentlich Krische
De societ. a Pyth. cond. scopo politico.
Gött. 1831). Aber wenn aller- dings Aristoxenos, der Zeitgenoss der letzten, wissenschaftlich gerichteten
. Die asketisch theologische Moral, ihrer Natur nach wesentlich negativ, war auch hier auf eine Abwehr des von aussen her die Seele um- strickenden und befleckenden Bösen eingeschränkt
Bestrebungen in einer positiveren Richtung könnte man in Aus- übung jener musikalischen κάϑαρσις ausgedrückt finden wollen, die Pytha- goras und die Seinen nach einem kunstvollen System übten (vgl. Jamblich.
V. P.
64 ff.; 110 ff.; Schol.
V. Il.
22, 391. Auch Quintil.
inst. or.
9, 4, 12; Porphyr.
V. Pyth.
33 u. s. w.). — Was von pythagoreischer Moral und moralischer Paraenese und Erziehung, meist in völlig rationalistischem Sinne, von Aristoxenos berichtet wird, hat kaum geschichtlichen Werth.
. Es gilt nur, die Seele rein zu bewahren; nicht sie sittlich umzubilden, nur sie von fremdem Uebel zu befreien. Unveränderlich steht die Thatsache ihrer Unsterblichkeit, ihrer Ewigkeit fest: wie sie von jeher war, so wird sie für immer sein und leben
Gut formulirt den pythagoreischen Glauben Max. Tyr.
diss.
16, I 287 R.: Πυϑαγόρας πρῶτος ἐν τοῖς Ἕλλησιν ἐτόλμησεν εἰπεῖν, ὅτι αὐτῷ τὸ μὲν σῶμα τεϑνήξεται, ἡ δὲ ψυχὴ ἀναπτᾶσα οἰχήσεται, ἀϑανὴς καὶ ἀγήρως·
καὶ γὰρ εἶναι αὐτὴν πρὶν ἥκειν δεῦρο
. d. h. das Leben der Seele ist nicht nur endlos sondern auch anfangslos, die Seele ist unsterblich, weil sie ewig ist.
. Sie aus diesem Erdenleben endlich ganz herauszuheben und einem göttlich freien Dasein zurückzugeben, war jedenfalls letztes Ziel
Das Ausscheiden der Seele aus dem κύκλος ἀνάγκης͵ ihre Rück-
. —
Pythagoreer, den alten Pythagoreern alle solche superstitiöse Vorstel- lungen und Vorschriften abspricht, so gilt doch sein Zeugniss in Wahr- heit nur für jene pythagoreischen
Gelehrten,
mit denen er verkehrte und die ihm, anders als die (allerdings entarteten) asketischen Pythagoristen der gleichen Zeit, den wahren Geist des alten Pythagoreerthums bewahrt zu haben schienen. Alles weist aber darauf hin, dass das Wirksame in dem noch lebendigen Sectenwesen, wie es Pythagoras begründet hatte, in dem religiösen und mystisch-doctrinären Elemente wurzelte, dass eben das im Pythagoreismus das älteste war, was er mit dem Glauben und der religiösen Zucht der Orphiker gemein hat. Und hiezu gehört namentlich das, was uns als altpythagoreische Askese geschildert wird. Altpytha- goreisches Gut, freilich mit vielerlei fremden und jungen Bestandtheilen vermischt, liegt denn auch in manchen der ἀκούσματα oder σύμβολα der Pythagoreer vor, vornehmlich in denjenigen von ihnen (und sie sind zahl- reich) die eine Vorschrift ritualer oder einfach superstitiöser Art geben. Eine erneute Sammlung, Ordnung und Erläuterung dieser merkwürdigen Bruchstücke könnte recht nützlich sein; Goettlings durchweg rationalisirende Behandlung ist ihnen nicht gerecht geworden.
Die praktische Weisheit des Pythagoreerthums ist begrün- det auf einer Vorstellung, welche die „Seele“ von der „Natur“
kehr zu körperfreiem Geistesleben wird so deutlich wie bei den Orphi- kern (und Empedokles) in älterer pythagoreischer Ueberlieferung den „Reinen“ nirgends in Aussicht gestellt. Es ist aber kaum denkbar, dass eine Lehre, die jede Einkörperung der Seele als eine Strafe, ihren Leib als ihren Kerker, ihr Grabmal betrachtete, den wahren βάκχοι ihrer My- sterien nicht am letzten Ende eine völlige und dauernde Befreiung von aller Körperlichkeit und allem irdischen Leben in Aussicht gestellt haben sollte. So erst konnte die lange Kette von Sterben und Wiedergeboren- werden ihr Ende in einem wahren Erlösungsvorgang finden. Ewig fest- gehalten in dem Kreise der Geburten, würde die Seele ewig gestraft wer- den (dies ist z. B. die Vorstellung des Empedokles, v. 455 f.): das kann aber nicht das letzte Ziel der Pythagoreischen Heilslehre gewesen sein. Dass die (reine) Seele nach der Trennung vom Leibe im „Weltall“ (dem κόσμος, oberhalb des οὐρανός) ein „körperfreies“ Leben führe, berichtet als Lehre des Philolaos Claud. Mamertus
de statu an.
2, 7 (Böckh.
Philol.
177). Sonst reden nur spätere Zeugen von dem Ausscheiden der Seele: das
Carmen aur.
v. 70 f. (mit Benutzung des empedokleischen Verses, 400 Mull.); Alex. Polyh. bei Laert. D. 8. 31 (ἄγεσϑαι τἀς καϑαρὰς [ψυχὰς] ἐπὶ τὸν ὕψιστον „
in altissimum locum
“ Cobet. Aber eine Ellipse von τόπος ist schwerlich zulässig. ὁ ὕψιστος = der höchste Gott wäre hebraïsirender Ausdruck, wie man ihn doch auch dem Al. nicht zutrauen kann [auch würde man, bei dieser Bedeutung von ὕ., erwarten: πρὸς τ. ὕ.].
ad superiores circulos
kommen
bene viventium animae, secundum philoso- phorum altam scientiam
: Serv.
Aen.
6, 127. Ob also: ὕψιστον \<κύκλον\>? oder: ἐπὶ τὸ ὕψιστον). Von einem Ausscheiden der Seele nach dem Ab- lauf ihrer περίοδοι muss, als pythagoreischem Glauben, auch Lucian
Ver. Hist.
2, 21 gewusst haben (pythagorisirend auch Virgil,
Aen.
6, 744:
pauci laeta arva
[
Elysii
]
tenemus
[für immer, ohne neue ἐνσωμάτωσις. S. Serv. zu
Aen.
6, 404. 426. 713]. Der Vers steht freilich nicht an seiner Stelle, giebt aber ohne Zweifel Virgils Worte und, in diesem Ab- schnitt pythagorisirende, Meinung wieder). Die Vorstellung, dass der Kreis der Geburten nirgends zu durchbrechen sei, kann nicht als pytha- goreisch, auch nicht als neupythagoreisch gelten (wenn einzelne spätere Berichte, z. B. bei Laert. D. 8, 14 [aus Favorinus], Porphyr.
V. Pyth. 19,
auch in der flüchtigen, mit fremdartigen Bestandtheilen überall durch- setzten Darstellung pythagoreischer Lehre bei Ovid.
Met.
XV., von pytha- goreischer Seelenwanderungslehre sprechen, ohne zugleich auf die Mög- lichkeit des κύκλου λῆξαι hinzuweisen, so wird doch diese damit noch nicht geleugnet, sondern nur, als für den Zusammenhang unerheblich, nicht erwähnt). Griechische Seelenwanderungslehre ohne die Verheissung an die ὅσιοι oder die φιλόσοφοι, dass sie aus dem Kreise der Geburten aus- scheiden können (mindestens für eine Weltperiode: wie Syrian, schwer-
durchaus unterschieden, ja dieser entgegengesetzt sieht. Sie ist in das natürliche Leben verstrickt, aber als in eine ihr fremde Welt, in welcher sie sich als geschlossenes Einzelwesen unvermindert erhält, aus der sie für sich allein sich ablöst, um neue und immer neue Verbindungen einzugehen. Wie sie über- weltlichen Ursprungs ist, so wird sie auch, aus den Banden des Naturlebens befreit, zu einem übernatürlichen Geisterdasein einst zurückkehren können.
Von allen diesen Vorstellungen ist keine auf dem Wege wissenschaftlichen Denkens gewonnen. Die Physiologie, die Wissenschaft von der Welt und allen ihren Erscheinungen, konnte niemals zu dem Gedanken einer Lostrennung der Seele von der Natur und ihrem Leben führen. Nicht aus griechi- scher Wissenschaft, aber auch nicht, wie antike Ueberlieferung uns will glauben machen, aus der Fremde hat Pythagoras seine Glaubenssätze von der, aus überweltlicher Höhe in die irdische Natur gesunkenen, durch viele Leiber ihre Pilgerschaft vollendenden, zuletzt durch Reinigungen und Weihen zu be- freienden Seele entlehnt. Er mag seinen Reisen manches zu ver- danken gehabt haben, einem ägyptischen Aufenthalt etwa (wie später Demokrit) mathematische Anregungen und sonst vieles von der „Gelehrsamkeit“, die ihm Heraklit zuschreibt. Seine Seelenlehre dagegen giebt in ihren wesentlichen Zügen nur die Phantasmen alter volksthümlicher Psychologie wieder, in der
lich auch Porphyrius, annahm) scheint es nie gegeben zu haben. Eine solche Verheissung, als Krönung der Heilsverheissungen, auf die eine Seelenwanderungslehre überall hinausgeht, konnte nur entbehrt werden, wo das Wiedergeborenwerden selbst schon als eine
Belohnung
der Frommen erschien (wie in der Lehre, die Josephus,
bell. Jud.
2, 8, 14;
antiq.
18, 1, 3 den Pharisäern zuschreibt). Griechischen Anhängern der Metempsychosenlehre galt irdische Wiedergeburt durchaus als eine Strafe, eine Last, mindestens nicht als das wünschenswerthe Ziel des Seelen- lebens. Wir müssen auch für den alten Pythagoreismus die Verheissung des Ausscheidens aus dem Kreise der Wiedergeburten als Krone seiner Heilsverkündigungen voraussetzen. Ohne diese letzte Spitze wäre der Pythagoreismus wie ein Buddhismus ohne Verheissung der Erlangung des Nirwana.
Steigerung und umgestaltenden Ausführung, die sie durch die Theologen und Reinigungspriester, zuletzt durch die Orphiker erfahren hatte. In diese Reihe stellt den Pythagoras mit rich- tiger Schätzung die Ueberlieferung, wenn sie ihn zum Schüler des Pherekydes von Syros, des Theologen, macht
Schüler des Pherekydes ist Pythagoras schon dem Andron von Ephesos (vor Theopomp): Laert. D. 1, 119. Pherekydes gilt als „der erste“, der die Unsterblichkeit der Seele (Cic.
Tusc.
1 § 38), genauer die Metempsychose (Suid. v. Φερεκ.) gelehrt habe (vgl. Preller,
Rhein. Mus.
N. F. 4, 388 f.). In seiner mystischen Schrift muss man solche Lehren angedeutet gefunden haben (vgl. Porphyr.
antr. nymph.
31). Diese Lehre scheint der Hauptgrund gewesen zu sein, der Spätere bewog, den alten Theologen zum Lehrer des Pythagoras, als des wirksamsten Vertreters der Seelenwanderungstheorie, zu machen. — Dass aber Pherekydes von Syros den Glauben an die Seelenwanderung bereits durch das Beispiel des
Aethalides
erläutert habe, ist eine unhaltbare Meinung. Was Schol. Apoll. Rhod. 1, 645 aus „Pherekydes“ über den wechselnden Auf- enthalt der ψυχή des Aethalides im Hades und auf der Erde berichtet, gehört nicht (wie Goettling
Opusc.
210 und Kern,
de Orph. Epim. Pherec. theog.
p. 89. 106 meinen) dem Theologen Pherekydes, sondern ohne allen Zweifel dem Genealogen und Historiker: einzig diesen Ph. findet man, und ihn sehr häufig, in den Schol. Apoll. benutzt. Uebrigens erkennt man, aus der Art, wie die Aussagen der verschiedenen Zeugen in jenem Scholion abgegrenzt sind, sehr deutlich, dass Pherekydes nur von dem Wechsel des Aethalides im Aufenthalt unter und über der Erde geredet hatte, aber
als
Aethalides, nicht indem er, im Wechsel der Geburten, sich in andere auf Erden lebende Personen metamorphosirt. Pherekydes gab offenbar eine phthiotische Localsage wieder, nach welcher Aethalides, der Sohn des (chthonischen?) Hermes, wechselnd oben und unten lebt, als ein ἑτερήμερος, wie nach lakedämonischer Sage die Dioskuren (Od. λ 301 ff. Dort, und nach älterer Auffassung [bei Alkman, Pindar u. s. w.] durchaus, wechseln
beide
Dioskuren gleichzeitig mit dem Aufenhalt, erst späte, umdeutende Dichtung [s. Hemsterhus. Lucian. Bipont. II p. 344] lässt sie unter einander wechseln und einander ablösen). Erst Heraklides Ponticus, der die Gestalt des Aethalides in die Reihe der Vorgeburten des Pythagoras stellte (s. oben p. 454, 2) machte aus dem wechselnden Auf- enthalt des Aethalides ein Sterben und Wiederaufleben — aber in
an- drer
Gestalt, also ein Beispiel der Metempsychose. Man sieht sehr deutlich, warum gerade Aethalides ihm als Glied dieser Reihe geschickt erschien, aber auch wie er die alte Wundersage, die Pherekydes littera- risch festgehalten hatte, zu seinem besonderen Zweck willkürlich umbog. Dass Hermes dem Aeth. auch Erinnerungskraft nach dem Tode verliehen habe, sagte offenbar Pherekydes nicht (sonst würde
diesem
in dem
.
Man kann nicht daran zweifeln, dass schon Pythagoras den Grund auch zu der pythagoreischen Wissenschaft gelegt, die Lehre vom Bau des Weltalls, auch wohl die Erklärung alles Seins und Werdens in der Welt aus den Zahlen und ihren Verhältnissen, als dem wesenhaften Untergrund der Dinge, mindestens in den ersten Zügen seinen Anhängern vorgezeichnet habe. Dann bewegte sich das lange nur in loser Fühlung neben einander, die Lebensleitung nach mystisch-religiöser Weisheit, die freilich ein weiteres Wachsthum kaum erfahren konnte, und die Wissenschaft, die sich zu einem ansehnlichen System auswuchs, je mehr, nach dem Zusammenbruch des pythagoreischen Bundes und seiner Verzweigungen am Anfang des fünften Jahrhunderts, die verstreuten Mitglieder des Ver- eins, mit den wissenschaftlichen Bestrebungen anderer Kreise in Berührung gebracht, von der, nur auf dem Boden der Ge- meinde auszuübenden Verwirklichung des praktischen Ideals pythagoreischen Lebens zu einsamer wissenschaftlicher Betrach- tung abgedrängt wurden. Die pythagoreische Wissenschaft, ein Bild der ganzen Welt aufbauend, zog, nicht anders als die ionische Physiologie, die
Seele
aus der Vereinzelung, ja gegensätzlichen Stellung gegenüber der Natur, in der sie pytha- goreische Theologie festgehalten hatte. Mit einer, der mathema- tisch-musikalischen Theorie entsprechenden Auffassung nannte Philolaos die Seele die
Harmonie
der zum Körper vereinig- ten entgegengesetzten Bestandtheile
Macrob.
Somn. Scip.
1, 14, 19 giebt diese Ansicht dem Pythagoras und Philolaos, letzterem wohl mit Recht, da diese Meinung, dass die Seele κρᾶσις καὶ ἁρμονία sei des Warmen und Kalten, Trocknen und Feuch- ten, woraus der Körper bestehe, Simmias bei Plato
Phaed.
cap. 36 nicht als selbsterrungene, sondern als ihm überlieferte Meinung vorbringt, und von wem anders als seinem Lehrer Philolaos (
Phaed.
61 D) in The- ben überliefert? (Darum Ἁρμονίας τῆς Θηβαϊκῆς, 95 A). Claud. Mamert.
. Aber, wenn die Seele
Schol. Apoll. der Bericht hierüber zuertheilt sein), rechten Sinn hatte dieses Privilegium auch erst in der Erzählung des Heraklides. Vermuth- lich hat erst Her. diesen Zug der Sage angedichtet. Apollonius (1, 643 ff.) folgt ihm darin, nicht aber, wenigstens nicht ganz deutlich (s. V. 646 ff.) in dem was Her. von den Metempsychosen des Aeth. gefabelt hatte.
nur die Bindung der Gegensätze zum Einklang und zur Ein- heit ist, so wird sie mit der Lösung der zusammengebundenen Elemente, im Tode, verschwunden und vergangen sein
S. Plat.
Phaed.
86 C. D. Praeexistenz der Seele unmöglich, wenn sie nur ἁρμονία des Leibes ist: ebendas. 92 A. B.
. Es ist schwer verständlich, wie mit dieser Vorstellung der alt- pythagoreische Glaubenssatz von der als selbständiges Wesen im Leibe wohnenden und diesen überdauernden, ja ewig leben- den Seele vereinigt werden konnte. Waren die zwei Vorstel- lungen ursprünglich gar nicht bestimmt, mit einander vereinigt zu werden, aber auch nicht, sich auszuschliessen? Alte Ueber- lieferungen reden von geschiedenen Classen der Anhänger des Pythagoras, die auch verschiedene Gegenstände, Weisen und Ziele der Betrachtung hatten; und man kann geneigt sein, diesen Ueberlieferungen nicht allen Glauben zu versagen, wenn man beachtet, wie wenig in der That pythagoreische Wissen- schaft und pythagoreischer Glaube zusammen hängen
Es war an und für sich fast unvermeidlich, dass eine, auf mysti- schen Grundlehren errichtete, zugleich aber wissenschaftlichen Bestre- bungen nicht fremde Gemeinde, wenn sie, wie die Pythagoreische, sich weit und weiter ausdehnte (und praktische Zwecke verfolgte) sich in einen engeren Kern der Wissenden und Befähigten, und einen oder mehrere darum gelagerte Kreise von Laiengenossen, denen eine eigene, allgemei- nerem Verständniss zugängliche Lehre zukam, zerlegte. So umgab im Buddhismus den engen Kreis der Bikschu die Menge der „Verehrer“, und ähnlich in christlichen Mönchsgenossenschaften. Eine Scheidung der Anhänger des Pythagoras in Akusmatiker und Mathematiker (Pythago-
.
de statu animae
, 2. 7 giebt freilich dem Philolaos nur die Lehre, dass die Seele mit dem Körper nach „ewiger und unkörperlicher Harmonie“ (
convenientiam
)
verbunden
sei; wobei eine selbständige Substanz der Seele neben der des Körpers vorausgesetzt wäre. Das wird aber Miss- verständniss der wahren Meinung des Phil. sein. Nur von seinen pytha- goreischen Freunden mag doch auch Aristoxenos seine Lehre von der Seele als Harmonie übernommen haben, vielleicht ist durch solche auch Dikäarch angeregt, wenn er die „Seele“ eine ἁρμονία τῶν τεσσάρων στοι- χείων nennt (
Doxogr.
p. 387), und zwar τῶν ἐν τῷ σώματι ϑερμῶν καὶ ψυχρῶν καὶ ὑγρῶν καὶ ξηρῶν, nach Nemes.
nat. hom.
p. 69 Math., ganz wie Simmias bei Plato (wenn nicht etwa dem Nem. hier eine Reminis- cenz aus Plato irrig untergelaufen ist). — Vgl. auch oben p. 448f. Anm.
Aber freilich, derselbe Philolaos, der die Seele als Har- monie ihres Körpers kennt, redet auch von den Seelen als selbständigen und unvergänglichen Wesen. Man kann im Zwei- fel sein, ob sich diese unvereinbaren Aussagen eines und des- selben Mannes
überhanpt
auf den gleichen Gegenstand be- ziehen. Der konnte ja von der Einen Seele sehr mannich- faltig reden, der innerhalb der Seele verschiedene
Theile
, von denen verschiedenes galt, unterschied: wie das zuerst in der pythagoreischen Schule geschehen ist
Die Theilung der Seele oder der δυνάμεις der Seele in das λογι- κόν und das ἄλογον habe vor Plato Pythagoras gelehrt, wie man, αὐτοῦ τοῦ Πυϑαγόρου συγγράμματος οὐδενὸς εἰς ἡμᾶς σῳζομένου — aus den Schrif- ten einiger seiner Anhänger entnehmen könne: Posidonius b. Galen
de Hipp. et Plat. dogm.
V (5, 478 vgl. 425 K.). Aus Posidonius offenbar schöpft die gleiche Mittheilung Cicero
Tusc.
4, 10. In der That zeigt das Bruchstück aus Philolaos περὶ φύσεως in
Theol. Arithm
p. 20. 21 eine Eintheilung der ἀρχαὶ τοῦ ζῷου τοῦ λογικοῦ (νοῦς im Kopfe, ἀνϑρώπου ἀρχά — ψυχἀ καὶ αἴσϑησις im Herzen, ζῴου ἀρχά — ῥίζωσις καὶ ἀνάφυσις im Nabel, φυτοῦ ἀρχά — σπέρματος καταβολά und γέννησις im αἰδοῖον, ξυναπάντων ἀρχά), die auf den Gedanken, dass im höchsten Lebensorganis- mus, auch alle andern niederen Organismen enthalten und verwendet seien, hinausläuft, und im Gebiet des Seelischen eine Unterscheidung des λογικόν (nach Denkkraft, νοῦς, als specifisch menschlichem, und Sinnes- wahrnehmung αἴσϑησις, als auch den andern ζῶα eigen, gegliedert) von dem ἄλογον (ῥίζωσις καὶ ἀνάφυσις, gleich dem αἴτιον τοῦ τρέφεσϑαι καὶ αὔξεσϑαι, dem φυτικόν, einem Theil des ἄλογον τῆς ψυχῆς: Aristot.
Eth. Nicom.
1102 a, 32 ff.) nach Wesen und „Sitz“ im Menschen zeigt, die wirklich einen Ansatz zu einer Theilung der Seele in λογικόν und ἄλογον darbietet, wie sie Posidonius noch bei anderen Pythagoreern ausgeführt gefunden haben muss. Einen deutlichen Unterschied zwi- schen φρονεῖν (ξυνιέναι) und αἰσϑάνεσϑαι machte der pythagorisirende Arzt Alkmaeon und zwar jedenfalls in einem anderen und tiefer schei- denden Sinne. als Empedokles (den ihm Theophrast
de sens.
25 ent- gegensetzt), bei dem ja auch Denken und Wahrnehmung ausdrücklich ge- schieden werden, das Denken (νοεῖν) aber auch nur ein σωματικόν τι ὥσπερ τὸ αἰσϑάνεσϑαι und insofern ταὐτόν mit diesem ist (Aristot.
de an.
3, 3). Bei Alkmaeon muss also das ξυνιέναι nicht σωματικόν gewesen sein. Diese Pythagoreer waren auf dem Wege, von der Seele im Ganzen eine ohne Vermittlung sinnlicher Wahrnehmung denkende Seele, den νοῦς, abzusondern, und allein dieser, wie spätere Philosophie that, Göttlichkeit
.
reer und Pythagoristen) u. s. w., wie sie alte Zeugen uns bezeichnen, hat von vornherein nichts Unglaubliches.
6.
Empedokles von Akragas gehörte nicht zur pythagorei- schen Schule (deren äusserer Verband zu seinen Lebzeiten gelöst war); er kommt aber in seinen Meinungen und Lehren von der Seele des Menschen, ihren Schicksalen und Aufgaben, pythagoreischen Dogmen so nahe, dass an deren Einfluss auf die Ausbildung dieses Theils seiner Ueberzeugungen nicht ge- zweifelt werden kann. Er umfasste in seinem vielseitigen Be- streben auch die Naturforschung, und hat die Studien der ionischen Physiologen mit Eifer und einem ausgesprochenen Sinn für Beobachtung und Combinirung der Naturerscheinun- gen fortgesetzt. Aber die Wurzeln seiner eigenthümlichen Art, des Pathos, das ihn hob und trug, lagen in einer, von wissen- schaftlicher Naturergründung ganz abgewendeten Praxis, in der er wie in einem glänzenden Nachspiel das Thun des Mantis, Reinigungspriesters und Wunderarztes des sechsten Jahrhun- derts in einer schon sehr veränderten Zeit darstellt. Wie er, mit Kränzen und Binden geschmückt, von Stadt zu Stadt zog, wie ein Gott geehrt, von Tausenden befragt, „wo doch
und Unvergänglichkeit beizulegen (τὸ λογικὸν [τῆς ψυχῆς] ἄφϑαρτον giebt daher, ungeschichtlich voraneilend, der Doxograph 393 a, 10 als Lehre des „Pythagoras“ an). — Wie sich freilich die Unterscheidung der ἀνϑρώπου ἀρχά, eines
allein
dem Menschen zukommenden Seelenelementes, des νοῦς, von der ζῴου ἀρχά (die auf αἴσϑησις und ψυχά, Lebenskraft, be- schränkt ist) bei Philolaos vertragen konnte mit dem altpythagoreischen
Seelenwanderungsglauben
, das ist nicht abzusehn. Die Seele wandert nach jenem Glauben vom Menschen auch zum Thiere, und es ist dabei Grundvoraussetzung, dass im Thiere
dieselbe
Seele wohnen könne, wie im Menschen, dass πάντα τὰ γενόμενα ἔμψυχα ὁμογενῆ seien (Porph.
V. Pyth.
19. Vgl. Sext. Emp.
adv. math.
9, 127). Nach Philo- laos ist ja aber die Seele des Thieres anders beschaffen, als die des Menschen, ihr fehlt der νοῦς (nicht nur seine Wirksamkeit wird im Thiere durch die δυσκρασία τοῦ σώματος verhindert, wie als Meinung des Pytha- goras angegeben wird
Doxogr.
432 a, 15 ff.) Dasselbe Bedenken kehrt freilich bei Platos Seelenwanderungslehre wieder. — Alkmaeon, der das ξυνιέναι allein dem Menschen zuschreibt, scheint die Seelenwanderungs- lehre gar nicht gehabt zu haben.
Rohde,
Seelencult. 30
zum Heile die Strasse“, schildert der Eingang seiner „Reini- gungen“
V. 401 ff. (Mull.).
; seinen Jünger Pausanias will er, nach eigensten Erfahrungen, lehren alle Heilmittel und ihre Kräfte, und die Künste, Winde zu stillen und zu erregen, Trockenheit und Regen zu bewirken, aus dem Hades die schon Verstorbenen heraufzuführen
V. 462 ff.
. Er rühmt sich selbst, ein Zauberer zu sein, und „zaubern“ sah ihn sein Schüler Gorgias
Satyrus bei Laert. D. 8, 59. — Berühmt blieb namentlich seine zauberhafte Abwendung schlimmer Winde (vgl. V. 464) von Akragas (s. Welcker,
Kl. Schr.
3, 60. 61. — Die Eselshäute mit denen E. die Nord- winde von Akragas fern hält, dienen jedenfalls als apotropäisch wirken- des, Geister verscheuchendes Zaubermittel. So schützt man sich durch Aufhängen des Fells einer Hyäne, eines Seehundes u. s. w. gegen Hagel und Blitz [s.
Geopon.
I 14, 3. 5; I 16; und dazu Niclas’ Noten]. Diese Felle ἔχουσι δύναμιν ἀντιπαϑῆ: Plut.
Symp.
4, 2, 1).
. In ihm ge- winnen jene Bestrebungen der Katharten, Sühnpriester und Seher, die eine schon zur Vergangenheit versinkende Zeit als höchste Weisheit verehrt hatte, Stimme und litterarischen Aus- druck, den Ausdruck vollster persönlicher Ueberzeugung von der Thatsächlichkeit ihrer die Natur überwältigenden Kräfte und von der Gottähnlichkeit des zu dieser fast übermensch- lichen Gewalt des Naturzwanges Aufgestiegenen. Als ein Gott, ein unsterblicher, dem Tod nicht mehr drohe, ziehe er durch das Land, so versichert Empedokles selbst
— ἐγὼ δ̕ὑμῖν ϑεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι ϑνητός, πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος κτλ. 400 f.
. Er mag vielerorten Glauben gefunden haben. Zwar eine geregelte Ge- nossenschaft von Jüngern und Anhängern, eine Secte, hat er nicht versammelt; dies scheint auch nicht in seiner Absicht gelegen zu haben. Aber er, als Einzelner und Unvergleich- licher, in der Wucht und Würde seiner selbstvertrauenden Persönlichkeit, der als Mystiker und Politiker in die irdische Gegenwart seiner Zeitgenossen regelnd eingriff, und über alle Zeit und Zeitlichkeit hinaus in ein seliges Gottesdasein als Ziel des Menschenlebens hinüberwies, muss einen tiefen Ein- druck gemacht haben auf die Menschen, unter denen er lebte
Ein später Nachklang in den begeisterten Versen des Lucrez zum Preise des Empedokles 1, 717 ff.
, und aus deren Mitte er freilich, wie ein Komet entschwindend, schied, ohne dauernde Nachwirkung. Manche Legenden geben noch Kunde von der Verwunderung, die seine Erscheinung begleitete, zumal jene Sagen die, in wechselnder Gestalt, von seinem Ende berichten
Die verbreitete Geschichte von dem Sprung des E. in den Krater des Aetna (um durch völliges Verschwinden den Glauben, dass er nicht gestorben [Lucian
dial. mort.
20, 4] sondern lebendig „
entrückt
“ und also Gott oder Heros geworden sei, hervorzurufen) setzt, als Parodie einer ernstlich gemeinten Entrückungssage, bereits das Vorhandensein einer solchen Sage voraus. Und der parodischen Erzählung widersprach schon Pausanias, der Arzt, der Anhänger des Empedokles: Laert. D. 8, 69 (dies nicht aus der märchenhaften Erzählung des Heraklides Pont. Dass P. vor Emp. gestorben sei, folgt noch nicht aus dem Epigramm bei Laert. 8, 61, dessen Urheber ungewiss und jedenfalls wenig glaubwürdig ist). Die ernst gemeinte Sage wird also gleich nach dem Abscheiden des E. entstanden sein; sie nährte sich daran, dass man in der That nicht wusste, wo E. gestorben sei (ϑάνατος ἄδηλος Timaeus bei Laert. 8, 71) und kein Grabmal das seine Leiche barg zeigen konnte. (Dies bezeugt ausdrücklich Timaeus, der im übrigen die Entrückungsfabel so gut wie die Geschichte vom Sprung in den Aetna leugnete: Laert. 8, 72 p. 221, 19 f. Dem gegenüber hat es nichts zu bedeuten, dass irgend Jemand [wie es scheint, Neanthes] bei Laert. 8, 73 behauptet, es gebe ein Grab des E. in Megara). Freie Ausschmückung der Entrückungssage durch Heraklides Ponticus περὶ νόσων: Laert. D. 8, 67. 68. (zur Vergeltung hing der Hohn philosophischer Concurrenten dem Heraklides selbst eine bos- haft gewendete Geschichte von künstlicher Entrückung an, durch die auch er sich als Gott oder Heros legitimiren wollte: Laert. 5, 89 ff. Aus andrer Quelle Suidas s. Ἡρακλ. Εὐϑύφρονος. Vgl. A. Marx,
Griech. Märchen von dankb. Thieren
p. 97 ff.). Allerlei flaue Varianten der Ge- schichte vom Ende des E. bei Laert. 8, 74.
. Alle wollen ausdrücken, dass er, wie seine eigenen Verse es verkündet hatten, bei seinem Ab- scheiden nicht mehr den Tod erlitten habe; er sei verschwun- den, mit Leib und Seele zugleich
entrückt
worden zu gött- lich ewigem Leben, wie einst Menelaos und so manche Helden des Alterthums, wie einzelne Heroen auch jüngerer Zeit
S. oben p. 63 ff., 167 ff.
. Wieder einmal zeigt sich in dieser Sage die alte Vorstellung
30*
als immer noch lebendig, nach welcher unsterbliches Leben nur bei nie gelöster Vereinigung der Psyche mit ihrem Leibe gewonnen werden kann. Dem Sinne des Empedokles thaten solche Sagen schwerlich genug. Wenn er sich selbst als einen Gott pries, der nicht mehr sterben werde, so meinte er jeden- falls nicht, dass seine Psyche ewig an seinen Leib gebunden bleiben werde, sondern gerade im Gegentheil, dass sie, im „Tode“, wie es die Menschen nennen
Vgl. V. 113 ff.
, befreit von diesem ihrem letzten Leibesgewande
σαρκῶν χιτών: 414.
, niemals wieder in einen Leib eingehen müsse, sondern in freier Göttlichkeit ewig leben werde. Seine Vorstellung von dem bewussten Weiterleben der Psyche war von der homerischen, auf der jene Entrückungssagen be- ruhten, so verschieden wie nur möglich.
Empedokles vereinigt in sich in eigenthümlicher Weise die nüchternsten Bestrebungen einer nach Kräften rationellen Naturforschung mit ganz irrationalem Glauben und theologischer Speculation. Bisweilen wirkt ein wissenschaftlicher Trieb auch bis in den Bereich seines Glaubens hinüber
Seine Behandlung der Scheintodten (ἄπνους) hat ganz das An- sehen eines psychophysischen
Experiments
, das ihm freilich die Richtigkeit gerade des irrationalen Theils seiner Seelenlehre bestätigen sollte.
. Zumeist aber stehen in seiner Vorstellungswelt Theologie und Naturwissen- schaft unverbunden neben einander. Als Physiolog der Erbe einer schon reich und nach vielen Richtungen entwickelten Gedankenarbeit der älteren Generationen von Forschern und Denkern, weiss er Anregungen von den verschiedensten Seiten zu einem, ihm selbst genugthuenden Ganzen selbständig zu verknüpfen. Ein Werden und Vergehen, eine qualitative Ver- änderung leugnet mit den Eleaten auch er, aber das behar- rende Seiende ist ihm nicht ein untheilbar Eines. Es giebt vier „Wurzeln“ der Dinge, die vier Massen der Elemente, die in dieser Abgränzung er zuerst bestimmt unterschied. Mi- schung und Trennung der, ihrer Art nach unveränderlichen Elementartheile sind es, die den Schein des Werdens und Ver- gehens hervorrufen; beide werden bewirkt durch zwei, von den Elementen sich bestimmt absondernde Kräfte der Anziehung und Abstossung, Liebe und Hass, die in dem Werdeprozess sich bekämpfen und besiegen, so dass zuletzt, bei völliger Ueberwindung der einen der beiden Kräfte, entweder Alles vereinigt oder Alles getrennt, in beiden Fällen eine gegliederte Welt nicht vorhanden ist. Der gegenwärtige Weltzustand ist ein solcher, in dem die „Liebe“, der Zug zur Verschmelzung alles Geschiedenen, überwiegt; an seinem Ende steht eine völ- lige Vereinigung alles Getrennten bevor, die Empedokles, auch als Naturkundiger ein Quietist, als das wünschenswertheste Ziel preist.
In dieser, nur mechanisch bewegten und veränderten Welt, aus deren Entwicklung Empedokles durch eine geniale Wen- dung jeden Gedanken an Zwecksetzung fern zu halten weiss, giebt es auch Seelen, oder vielmehr seelische Kräfte, die ganz in ihr wurzeln. Ausdrücklich unterscheidet Empedokles die sinnliche Wahrnehmung von der Denkkraft
γυίων πίστις unterschieden von dem νοεῖν V. 57; νόῳ δέρκεσϑαι von dem δέρκεσϑαι ὄμμασιν 82. οὔτ̕ ἐπίδερκτα τάδ̕ ἄνδρασιν οὔτ̕ ἐπακουστά, οὔτε νόῳ περίληπτα 42 f. — Anderswo freilich setzt E. (der durchweg pro- saischer Genauigkeit in Anwendung technischer Bezeichnungen ausweicht) νοῆσαι einfach = sinnlich wahrnehmen, nach epischer Sprechweise: z. B. gleich V. 56 (doch ist es nicht ganz richtig, dass E. τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσϑάνεσϑαι ταὐτό φησι, wie Aristoteles,
de an.
427 a, 22 behauptet).
. Jene kommt zustande, indem von den Elementen, aus deren Mischung das wahrnehmende Wesen gebildet ist, ein jedes mit dem gleichen Elemente in den Gegenständen der Wahrnehmung durch die „Wege“, die das Innere des Leibes mit dem Aeusseren ver- binden, in Berührung tritt und seiner so gewahr wird
378 ff: γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν u. s. w. (δρᾶν hier im weitesten Sinne, εἶδος ἀντὶ γένους = αἰσϑάνεσϑαι. So wie νόῳ δέρκεσϑαι 82 steht = αἰσϑάνεσϑαι, und wie sehr häufig Bezeichnungen einer einzelnen Wahr- nehmungsart angewendet werden statt der eines andern εἶδος oder auch des ganzen γένος der αἴσϑησις. Lobeck
Rhemat.
334 ff.).
. Das „Denken“ hat seinen Sitz im Herzblute, in welchem die Ele- mente und ihre Kräfte am gleichmässigsten gemischt sind. Vielmehr, eben dieses Blut
ist
das Denken und die Denk- kraft
372 ff.: αἵματος ἐν πελάγεσσι — τῇ τε νόημα μάλιστα κυκλίσκεται ἀνϑρώποισιν· αἷμα γὰρ ἀνϑρώποις περικάρδιόν ἐστι νόημα. — Das Blut ist der Sitz des φρονεῖν· ἐν τούτῳ γὰρ μάλιστα κεκρᾶσϑαι τὰ στοιχεῖα. Theophr.
de sens.
10. 23 f.
; der Stoff und seine vitalen Functionen fallen auch dem Empedokles noch völlig zusammen. Unter dem Denken- den oder dem „Geiste“ ist hier ersichtlich nichts gedacht was einer substantiell bestehenden „Seele“ gliche, sondern ein die einzelnen Sinnesthätigkeiten zusammenfassendes und einigendes Vermögen
eine Art συγγυμνασία τῶν αἰσϑήσεων, wie Asklepiades der Arzt den Begriff der ψυχή bestimmte (
Doxogr.
387 a, 7). Aehnlich dem, was Aristoteles das πρῶτον αἰσϑητήριον nennt. — Dies, was E. das φρονεῖν nennt, wäre doch wohl das ἑνοποιοῦν der Wahrnehmungen, das Aristoteles bei E. vermisst (
de an.
409 b, 30 ff., 410 a, 1—10; b, 10).
, das nicht minder als die einzelnen Kräfte der Wahrnehmung an die Elemente, die Sinne, den Körper ge- bunden ist
τὸ νοεῖν ist σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσϑάνεσϑαι. Aristot.
de an.
427 a, 26.
. Mit der Beschaffenheit des Körpers wechseln auch sie
Aristot.
metaph.
1009 b, 17 ff.
. Beide, Wahrnehmung und Denken, sind, als Lebens- äusserungen der in den organischen Wesen gemischten Stoffe, in allen Organismen vorhanden, im Menschen, in den Thieren und selbst in den Pflanzen
298: πάντα γὰρ ἴσϑι φρόνησιν ἔχειν καὶ νώματος αἶσαν. Das πάντα muss ganz wörtlich verstanden werden; denn da die Elemente es sind, denen die Wahrnehmungskräfte inhaeriren (ἕκαστον τῶν στοιχείων ψυχὴν εἶναι λέγει schreibt dem E. als seine Meinung zu Aristot.
de an.
404 b, 12), Elemente aber in allen Dingen gemischt vorhanden sind, so haben auch Steine u. s. w. φρόνησις und „einen Theil von Vernunft“ in sich (wozu freilich nicht ganz stimmen will, dass erst das αἷμα φρόνησιν be- wirkt: Theophr.
de sens.
23). Den Pflanzen schrieb er volle Empfindung und Wahrnehmung, selbst νοῦς und γνῶσις (ohne Blut?) zu: [Aristot.]
de plant.
815 a, 16 ff.; b, 16 f. Darum sind auch sie zur Herberge eines gefallenen Dämons geeignet.
.
Benennt man die Summe solcher geistigen Kräfte mit dem Namen der „Seele“
Empedokles selbst braucht, in den uns erhaltenen Versen, das
, der sonst einem gemeinsamen blei- benden Substrat der wechselnden seelischen Bethätigungen vorbehalten bleibt, so kann man, in Verfolgung des Gedanken- ganges des Philosophen, die „Seele“ nur für vergänglich er- klären. Mit dem Tode und der Vernichtung eines Einzeldinges lösen sich die Elementarbestandtheile aus der Verbindung, die sie bisher zusammenhielt, und die „Seele“, die hier nichts als ein oberstes Ergebniss jener Verbindung wäre, muss mit deren Auflösung auch verschwinden, wie sie mit der Vereinigung der Elemente einst entstanden war
V. 113—119 lehren nicht (wie Plutarch
adv. Colot.
12 verstand) Praeexistenz und Fortdauer der Seelenkräfte innerhalb der Elementarwelt nach dem Tode, sondern sprechen von der Unvergänglichkeit der Ele- mentarbestandtheile des Menschenleibes auch nach dessen Auflösung.
.
Es könnte scheinen, als ob Empedokles selbst weit ent- fernt gewesen sei, solche Folgerungen aus seinen eigenen Vor- aussetzungen zu ziehen. Niemand redet eindringlicher und bestimmter von den, im Menschen und auch in anderen Ge- bilden der Natur wohnenden seelischen Eigenwesen. Sie gel- ten ihm als Dämonen, die, in die Körperwelt gesunken, viele Lebensformen zu durchwandern haben, bis sie endlich auf Er- lösung hoffen dürfen.
In der Einleitung seines Gedichtes von der Natur berich- tete er, nach eigenen Erfahrungen und nach den Belehrungen der Dämonen, die einst seine Seele in dieses irdische Jammer- thal
ἄτης λειμών heisst (V. 21; vgl. 16.) dem E. die Erde, nicht (wie an- genommen worden ist) der Hades, von dem (als läuternder Zwischenstation zwischen zwei Geburten) in seinen Versen nirgends die Rede ist. — Dieser irdische Aufenthalt ist dem herabstürzenden Dämon durchaus ein trauriger und elender: ἀσυνήϑης, ἀτερπὴς χῶρος (17. 18); ἄντρον ὑπόστεγον
herabgeleitet hatten, wie nach altem Götterschluss und
Wort ψυχή überhaupt nirgends. Er würde es aber auch schwerlich als Bezeichnung der seelischen Kräfte des Leibes, selbst wenn er diese zu einer substantiellen Einheit zusammengefasst dächte, haben gelten lassen. Spätere Berichterstatter dagegen nennen in Darstellung der Lehren des Empedokles eben diese so zu sagen somatischen Geisteskräfte ψυχή: so Aristot.
de an.
404 b, 9 ff.; 409 b, 23 ff. αἷμά φησιν εἶναι τὴν ψυχήν: Galen.
dogm. Hipp. et. Plat.
II; 5, 283 K.; vgl. Cic.
Tusc.
1 § 19; Ter- tullian
de an.
5.
dem Zwang der Nothwendigkeit ein jeder Dämon, der sich durch Blutvergiessen und Genuss des Fleisches lebender Wesen „verunreinigt“
V. 3: εἶτέ τις (τῶν δαιμόνων) ἀμπλακίῃσι
φόνῳ
φίλα γυῖα μιήνῃ. Gemeint ist βρῶσις σαρκῶν καὶ ἀλληλοφαγία (der ja nach Empedokles ein „Mord“ eines Geistes aus gleichem Geschlecht vorausgehn muss: 440 ff.), wie Plutarch umschreibt,
de esu carn.
I p. 996 B. Auch für den Gott ist es ein Frevel, von blutigem Opfer zu geniessen, wie denn einst in der goldenen Zeit (die E. jedenfalls
nicht
in den Φυσικά, nach deren Voraus- setzungen eine solche Zeit überhaupt nie gewesen sein konnte, sondern in einem andern Gedichte, in dem er von seinen philosophischen Lehren absah, vermuthlich den καϑαρμοί, schilderte) nur unblutige Opfer dar- gebracht wurden: v. 420 ff.
oder einen Meineid geschworen hat
V. 4. Für meineidige Götter ist dann die Erde der Ort der Strafe und Verbannung. Eine Umbiegung der eindrucksvollen Darstellung des Hesiod,
Th.
793 ff. Im Tartarus werden neun Jahre lang (s. Hes.
Th.
801)
dei pejerantes
bestraft: Orpheus (nicht: Lucan in seinem „Or- pheus“) bei Serv.
Aen.
6, 585 (anspielend auch der Dichter, aus dessen elegischen Versen das Bruchstück bei Serv.
Aen.
6, 324 genommen ist: τοῦ [scil. Στυγὸς ὕδατος] στυγνὸν πῶμα καὶ ἀϑανάτῳ: so wird wohl zu schreiben sein). Statt der „Unterwelt“, des Tartarus, steht dann bei Em- pedokles die Erde, als der schlimmste Ort des Jammers. Von ihm geht die später oft (bei stoischen und anderen Halbphilosophen, besonders klar bei Servius
Aen.
6, 127; oft nur allegorisch, wie bei Lucret. 3, 978 ff.) an- gedeutete und ausgeschmückte Vorstellung aus, dass das Reich der
inferi
eben unsre, von Menschen bewohnte Erde, ein andrer ᾅδης gar nicht vorhanden noch vonnöthen sei.
, auf lange Zeit
30000 ὧραι, d. h. doch wohl: Jahre. 30000 bedeutet nichts be- sonderes (z. B. nicht 300 Lebensläufe), es ist nur ein concreter Ausdruck für: unzählbar viele (wie ja oft: s. Hirzel, Ber. d. sächs. Ges. d. Wiss. 1885 p. 64 ff.). Diese ungeheure Zeitdauer entspricht, nach göttlichen Verhältnissen und nach göttlichem Maass, dem μέγας ἐνιαυτός, der Ennaë- teris, während welcher der irdische Mörder das Land seiner Blutthat zu meiden hat. Denn die Nachbildung dieser Mordsühne durch ἀπενιαυτισ- μός liegt ja in der Fiction des Emp. deutlich vor.
aus dem Kreise der Seligen verbannt werde. Er stürzt herab auf die „Wiese des Unheils“, in das Reich der Widersprüche
v. 22 ff.
, die Höhle des Elends auf dieser Erde, und muss nun viele „beschwerliche Wege des Lebens“
ἀργαλέας βιότοιο κελεύϑους 8.
durch-
29; das Leben hier unten, eine ζωὴ ἄβιος (38). Die in den Leib einge- schlossenen δαίμονες sind wie todt: 416 (202?).
wandern in wechselnden Verkörperungen. „Und so war ich selbst schon ein Knabe, so war ich ein Mädchen, war ein Gesträuch und ein Vogel, ein sprachloser Fisch in der Salz- fluth (V. 11. 12).“ Dieser Dämon, der zur Strafe seines Frevels durch die Gestalten von Menschen und Thiere und selbst Pflanzen wandern muss, ist offenbar nichts anderes als was der Volksmund und auch die Theologen die „Psyche“ nennen, der Seelengeist
Auch auf diese in die Leiblichkeit eingeschlossenen δαίμονες wendet Empedokles nirgends die Bezeichnung ψυχαί an. Aber überall werden sie ohne Umstände so genannt von den späteren Autoren, welche Verse des Prooemiums der Φυσικά anführen, Plutarch, Plotinus, Hippo- lytus u. A.
. Was von dessen göttlichem Ur- sprung, Verfehlung und Strafverbannung in irdische Leiber die Anhänger der Seelenwanderungslehre längst zu berichten wussten, wird von Empedokles in allem wesentlichen nur, wie- wohl in deutlicherer Fassung, wiederholt
Eigenthümlich ist dem E. der Versuch, die Art der „Verschul- dung“ der Geister, um derentwillen sie zur ἐνσωμάτωσις verdammt sind, genauer anzugeben, und die Ausdehnung der Metempsychose auch auf Pflanzen (die nur aus Unkunde bisweilen von späten Berichterstattern auch den Pythagoreern zugeschrieben wird).
. Auch wo er, als Lehrer des Heils, die Mittel angiebt, durch die in der Reihen- folge der Geburten günstigere Lebensformen und Lebensbedin- gungen erlangt und zuletzt Befreiung von Wiedergeburt er- reicht werden könne
Völlig Unreine scheint E. nicht (wie Pythagoreer bisweilen) zu ewigen Strafen im Hades (von dem und von denen er überhaupt nichts weiss) verdammt zu haben, sondern ihnen immer neue Wiedergeburten auf Erden, die Unmöglichkeit des κύκλου λῆξαι (vor der vollen Herrschaft der φιλία), angedroht zu haben. Dies scheint, nach der Art, wie die Worte bei Clemens Al.
protr.
17 A citirt werden, der Sinn der v. 455 f. zu sein.
, folgt Empedokles dem Vorbild der Reinigungspriester und Theologen älterer Zeit. Es gilt, den Dämon in uns rein zu erhalten von Befleckungen, die ihn an das irdische Leben fester binden. Hierzu dienen vor allem die religiösen Reinheitsmittel, die Empedokles nicht anders als jene alten Katharten verehrt. Es gilt, von jeder Art der „Sünde“
Wie man, freilich auch hier nur mit Vorbehalt, das κακότης, κακότητες bei E. 454, 455 umschreiben könnte.
den inneren Dämon fern zu halten, ganz besonders von Blutvergiessen und dem Genuss von Fleischnahrung, dem ein Mord verwandter Dämonen, die in den geschlachteten Thieren wohnen, vorausgegangen sein müsste
440 f., 442 ff., 424 ff. Sehr merkwürdig bei einem Denker so alter Zeit das über das πάντων νόμιμον, welches verbiete κτείνειν τὸ ἔμψυχον, gesagte: v. 437 ff. — Sonstige Reste speciell kathartischer Vorschriften: Reinigung mit Wasser aus fünf Quellen 452 f. (s. oben p. 362, 1); Enthal- tung von Bohnen: 451; von Lorbeerblättern: 450. Lorbeer ist heilig als eine der Zauberpflanzen, neben σκίλλα (s. oben p. 363, 1) und ῥάμνος (s. p. 217, 3). Vgl.
Geopon.
11, 2 u. s. w. Eine besondere Heiligkeit giebt dem Lorbeer seine Bedeutung im apollinischen Cult. Empedokles scheint (wie Pythagoras) dem Apollo vorzügliche Verehrung gewidmet zu haben: von einem προοίμιον εἰς Ἀπόλλωνα, das er gedichtet habe, verlautet etwas bei Laert. D. 8, 57; die hochgesteigerten Vorstellungen von einer Gottheit, die, sinnlicher Wahrnehmung entzogen, nur φρὴν ἱερή sei, die E. in v. 389—396 ausführt, galten ihm zunächst περὶ Ἀπόλλωνος (Ammon. in Schol. Aristot. ed. Brand. 135 a, 23).
. Durch Rein- heit und Askese (die auch hier eine positiv den Menschen umbildende Moral unnöthig machen) wird ein Stufengang zu reineren und besseren Geburten bereitet
Phantastisch v. 448 f. (Löwe, Lorbeer).
; zuletzt werden die also Geheiligten wiedergeboren als Seher, Dichter, Aerzte, als Führer unter den Menschen
457 ff. πρόμοι wohl absichtlich unbestimmt im Ausdruck: Königs- würde war dem demokratisch gesinnten Empedokles schwerlich etwas be- sonders Erhabenes. Er kannte sie kaum anders als in der Gestalt der Tyrannis, und dieser ist er (wenn man auch die grell ausgeschmückten Berichte des Timaeus, des Tyrannenfeindes, nicht wörtlich wird nehmen wollen) thatkräftig entgegengetreten. Ihm selbst wurde die Königswürde angetragen, er verschmähte sie aber als πάσης ἀρχῆς ἀλλότριος (Xanthos und Aristoteles bei Laert. D. 8, 63). Er mochte sich gleichwohl, und mit Recht, auch im Staatswesen, für einen der πρόμοι halten: denn es ist ja offenbar, dass zu denen die εἰς τέλος geboren werden als μάντεις τε καὶ ὑμνοπόλοι καὶ ἰητροί, καὶ πρόμοι ἀνϑρώποισιν ἐπιχϑονίοισι πέλονται um dann nicht wiedergeboren zu werden, er vor Allen sich selbst zählt, ja sich selbst zum Modell dieses höchsten und letzten Zustandes auf Erden nimmt. Er war alles dieses gleichzeitig.
, und nach Ueberwindung auch dieser obersten Stufen des Erdenlebens kehren sie zurück zu den anderen Unsterblichen, selbst Götter, von menschlichen Leiden entbunden, vom Tode frei und unvergänglich
459 ff. ἔνϑεν ἀναβλαστοῦσι ϑεοὶ τιμῇσι φέριστοι, ἀϑανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, ἔν τε τραπέζαις (schr.
ἔν τε τράπεζοι
. Tmesis; = ἐντράπεζοί τε) · εὔνιες ἀνδρείων ἀχέων, ἀπόκηροι, ἀτειρεῖς.
. Sich selbst sieht Empedokles auf der letzten Stufe schon angekom- men; anderen weist er den Weg da hinauf.
Zwischen dem, was hier der Mystiker von den schon vor- her in göttlichem Dasein lebendigen, in die Welt der Elemente hineingeworfenen, aber an sie nicht für immer gebundenen Seelen sagt, und dem was der Physiolog von den, den Ele- menten innewohnenden, an den, aus Elementen aufgebauten Körper gebundenen und mit dessen Auflösung vergehenden Seelenkräften lehrte, scheint ein unlöslicher Widerspruch zu zu bestehen. Man darf auch, um die ganze und wahre Mei- nung des Empedokles zu fassen, weder einen Theil seiner Aus- sagen bei Seite setzen
Wie Plutarch
de exil.
17 p 607 D zu thun geneigt ist.
, noch durch begütigende Auslegung eine Einstimmigkeit des Philosophen mit sich selbst herstellen wollen
Wie Neuere mehrfach zu thun versucht haben.
, wo doch deutlich zwei Stimmen laut werden. Die zwei Stimmen sagen nicht dasselbe; dennoch besteht, im Sinne des Empedokles, kein Widerspruch zwischen ihren Aussagen: denn diese beziehen sich auf ganz verschiedene Gegenstände. Die seelischen Kräfte und Vermögen des Empfindens und Wahrnehmens, welche Functionen des Stoffes sind, in diesem erzeugt und nach ihm bestimmt, das Denken, welches nichts anderes ist als das Herzblut des Menschen, weder bilden sie zusammen das Wesen und den Inhalt jenes Seelengeistes, der in Mensch, Thier und Pflanze wohnt, noch sind sie dessen Thätigkeitsäusserungen. Sie sind ganz an die Elemente und deren Mischung, im Menschen an den Leib und seine Organe gebunden, Kräfte und Vermögen dieses Leibes, nicht eines eigenen unsichtbaren Seelenwesens. Der Seelendämon ist nicht aus den Elementen erzeugt, nicht ewig an sie gefesselt. Er fällt in diese Welt, in der als bleibende Bestandtheile nur die drei Elemente und die zwei Kräfte der Liebe und des Hasses anzutreffen sind
v. 92.
, herein aus einer andern Welt, der Welt der Geister und Götter, zu seinem Unheil, als in ein Fremdes; die Elemente werfen ihn einander zu, „und hassen ihn alle“ (V. 35). Wohl tritt diese, mitten in feindlich fremder Um- gebung für sich allein lebende Seele nur in solche irdische Gebilde ein, die selbst schon Sinne, Empfindung und Wahr- nehmung, auch Verstand oder Denkkraft als Blüthe ihrer ma- teriellen Zusammenfügung haben; aber sie ist mit diesen seeli- schen Kräften so wenig identisch wie mit den Stoffmischungen und im besonderen, im Menschen, mit dem Herzblut. Sie be- steht unvermischt und unvermischbar
neben
dem Leibe und seinen Kräften, die allerdings erst mit ihr vereint Leben haben „was man so Leben nennt“ (V. 117), von ihr getrennt der Vernichtung verfallen, aber nicht auch sie, die zu anderen Wohnplätzen weiter wandert, in die Vernichtung reissen.
In dieser eigenthümlich dualistischen Lehre spiegelt sich die zwiefache Sinnesrichtung des Empedokles wieder; er meinte wohl, in dieser Weise die Einsichten des Physiologen und des Theologen vereinigen zu können. Unter Griechen mag der Gedanke einer solcher Zwiespältigkeit des inneren Lebens weniger befremdlich erschienen sein als er uns erscheinen muss. Die Vorstellung einer „Seele“, die als selbständiges, einheit- lich geschlossenes Geisteswesen in dem Leibe wohnt, der die geistigen Thätigkeiten des Wahrnehmens, Empfindens, Wol- lens und Denkens nicht von ihr empfängt, sondern durch seine eigene Kraft verrichtet — diese Vorstellung stimmt ja im Grunde überein mit den Annahmen volksthümlicher Seelen- kunde, die in Homers Gedichten überall dargelegt oder voraus- gesetzt werden
S. oben p. 4 ff.
. Nur dass diese dichterisch-volksthümliche Ansicht nach den Eingebungen theologisch-philosophischer Spe- culation näher bestimmt und gestaltet ist. Wie tief griechi- schem Geiste jene im letzten Grunde aus Homer ererbte An- schauungsweise eingeprägt war, zeigt sich daran, dass eine der empedokleischen nahe verwandte Vorstellung von dem zwie- fachen Ursprung, Wesen und Wirkungskreis seelischer Thätig- keit auch in geläuterter Philosophie immer wieder auftaucht, nicht nur bei Plato, sondern sogar bei Aristoteles, welcher neben der, in der leiblich-organischen Natur des Menschen waltenden und sich darstellenden „Seele“ noch einen, aus gött- lichem Geschlecht stammenden, in den Menschen „von aussen“ hineingetretenen, von der Seele und dem Leibe trennbarem „Geist“ (νοῦς) anerkennt, der allein auch den Tod des Menschen, dem er zuertheilt war, überdauern soll
Spät noch Plotin: διττὸν τὸ ἡμεῖς: das σῶμα, welches ist ein ϑηρίον ζωωϑέν, und der davon verschiedene ἀληϑὴς ἄνϑρωπος u. s. w. (47, 10; 35, 5 Kh).
. Auch bei Empe- dokles ist es ein fremder Gast aus fernem Götterland, der in den Menschen eintritt, ihn zu beseelen. Er steht dem „Geist“ des Aristoteles weit nach an philosophischer Würde; dennoch hat auch in der Einführung dieses Fremdlings in die aus den Elementen und deren Lebenskräften aufgebaute Welt ein Ge- fühl von der völligen Unvergleichbarkeit des Geistes mit allem Materiellen, seiner wesenhaften Verschiedenheit von diesem sich einen, wenn auch theologisch eingeschränkten Ausdruck ge- geben.
In dem Lichte theologischer Betrachtung erscheint freilich dem Empedokles die Seele wesentlich verschieden auch von ihrem Urbilde, der homerischen Psyche, die nach der Trennung vom Leibe nur noch ein schattenhaftes Traumdasein verdäm- mert. Sie ist ihm göttlichen Geschlechts, zu edel für diese Welt der Sichtbarkeit, aus der geschieden sie erst volles und wirk- liches Leben haben wird. In den Leib gebannt, hat sie darin ihr abgesondertes Wesen; nicht die alltägliche Wahrnehmung und Empfindung fällt ihr zu, auch nicht das Denken, das ja nichts anderes ist als das Herzblut; allenfalls in der „höheren“ Erkenntnissweise der ekstatischen Erregung ist sie thätig
Wenigstens sprach E. von der Ekstasis,
dem
furor
der
animi purgamento
geschehe, und wohl zu unterscheiden sei von dem durch
alienatio mentis
(φρονεῖν ἀλλοῖα V. 377) bewirkten. Coel. Aurel.
tard. pass.
1, 144. 145. — Ein eigenes ἐνϑουσιαστικόν in der Seele als deren ϑειότατον: Stoiker (und Plato) nach
Doxogr.
639, 25. Ein eigenes, die Vereinigung mit dem Göttlichen ermöglichendes Seelenorgan, als ἄνϑος τῆς οὐσίας ἡμῶν, bei Proclus (Zeller,
Phil. d. Gr.
2
III 2, 738).
, ihr allein ist wohl auch der philosophische Tiefblick eigen, der, über die sinnliche Auffassung eines beschränkten Erfahrungs- gebietes hinausdringend, die Gesammtheit des Weltwesens nach seiner wahren Beschaffenheit erkennt
τὸ ὅλον, die ganze Wahrheit des Seins und Werdens in der Welt, kann der Mensch weder in sinnlicher Wahrnehmung noch mit dem νοῦς erfassen: V. 36—43. Empedokles hat sie nun doch seiner Ueberzeugung nach erfasst, er sitzt σοφίης ἐπ̕ ἄκροισι (52), αὐτὴν ἐπαγγέλλεται δώσειν τὴν ἀλήϑειαν (Procl. in
Tim.
106 E.). Woher kennt er aber diese Wahrheit, wenn sie doch weder den Sinnen noch dem νοῦς sich offenbart? Es sind jedenfalls die, seinen Seelendämon aus dem Götterreich herabgeleitenden ψυχοπομποὶ δυνάμεις (Porphyr.
de antro nymph.
8), die zu diesem sagen (v. 43 f.): σὺ δ̕οὖν ἐπεὶ ὧδ̕ ἐλιάσϑης (d. h. „da du hierher — auf die Erde — verschlagen bist“, nicht: da du es so verlangt hast, wie Bergk
opusc.
2, 23 erklärt; wobei ein schiefer Gedanke in verschrobenem Aus- drucke herauskäme) πεύσεαι οὐ πλέον ἠὲ βροτείη μῆτις ὄπωπεν (so mit Panzerbieter, für ὄρωρε. ὄπωπε wie V. 378). Demnach muss man wohl annehmen, dass er seine höhere Weisheit (Einsicht in die μῖξίς τε διάλ- λαξίς τε μιγέντων der Elemente, aber auch Schicksale und Aufgaben der Seelendämonen u. s. w.), die auf Erden und im irdischen Leibe nicht zu gewinnen ist, mitbringt aus seinem göttlichen Vorleben, dass sie also allein dem, in den Leib versenkten Dämon oder der ψυχή im alten Sinne, eigen ist, dem Empedokles wohl eine ἀνάμνησις (sicher nur als seltene Begabung) an die Weisheit seines früheren Lebens zutraut. (Woher sonst auch seine Kenntniss seiner früheren ἐνσωματώσεις 11. 12?) Er weiss sogar noch mehr und tieferes als er mittheilen darf: dass er eine letzte, für Menschenohren nicht taugende Weisheit aus Frömmigkeit zurückhalte, sagen doch in der That die Verse 45—51 ganz deutlich aus (insoweit haben ihn die Gewährsmänner [— ἄλλοι δ̕ἦσαν οἱ λέγοντες —] des Sext. Empir.
adv. math.
7, 122 ganz richtig verstanden).
. Auf sie allein be- ziehen sich alle Forderungen sittlich-religiöser Art; Pflichten in diesem höheren Sinne hat nur sie; sie hat etwas von der Natur des „Gewissens“. Ihre oberste Pflicht ist, sich selbst zu erlösen aus der unseligen Vereinigung mit dem Leibe und den Elementen dieser Welt; die Vorschriften der Reinigung und Askese gelten nur ihr.
Zwischen diesem Seelendämon, der nach seiner Götter- heimath zurückstrebt, und der Welt der Elemente besteht kein inneres und nothwendiges Band; dennoch aber, da sie einmal mit einander verflochten sind, ein gewisser Parallelismus der Bestimmung und des Schicksals. Auch in der mechanisch be- wegten Naturwelt streben die gesonderten Einzelerscheinungen zurück zu ihrem Ursprung, zu der innig verschmolzenen Einheit, von der sie einst ausgegangen sind. Einst wird, nach Ver- drängung alles Streites, volle „Liebe“ herrschen, und das ist dem Dichter, dem sich auch in die Schilderung dieser Welt mechanischer Anziehung und Abstossung, ethische Untergedan- ken einschleichen
Die φιλία ist ihm (nicht seinen Worten nach, aber nach seinem Sinn, wie ihn Aristoteles feststellt) αἰτία τῶν ἀγαϑῶν, τὸ δὲ νεῖκος τῶν κακῶν: Aristot.
metaph.
985 a, 4 ff.; 1075 b, 1—7. Daher die ἠπιόφρων Φιλότητος ἀμεμφέος ἄμβροτος ὁρμή (201) entgegengesetzt wird dem Νεῖκος μαινόμενον (10) οὐλόμενον (80) λυγρόν (380). Der σφαῖρος, in dem nur φιλία herrscht, νεῖκος ganz verdrängt ist, heisst μονίῃ περιήγεϊ γαίων 168. 176.
, der Zustand voller Güte und Seligkeit. Giebt es einst keine Welt mehr, so wird, bis sich aufs neue eine solche bildet, auch kein Seelendämon mehr an die Einzel- organismen einer Welt gefesselt sein können. Sind sie dann alle zurückgekehrt zu der seligen Gemeinschaft der ewigen Götter? Es scheint, dass auch die Götter und Dämonen (und demnach auch die in die Welt als „Seelen“ eingeschlossenen Geister) dem Empedokles nicht ein ewiges Leben haben sollen: „lang lebend“ nennt er sie wiederholt, Ewigkeit schreibt er ihnen mit Bestimmtheit nirgends zu
ϑεοὶ δολιχαίωνες 131. 141. Ganz dieselben sind die
δαίμονες
οἵτε βίοιο λελόγχασι μακραίωνος 5. Neben diesen, auffallend bestimmt die Lebensdauer der Götter begrenzenden Ausdrücken muss man Epi- theta, mit denen Empedokles selbst als in Zukunft ϑεὸς ἄμβροτος, οὐκ ἔτι ϑνητός (400) bezeichnet wird, nur so verstehn, dass mit ihnen ein ferneres Sterben in menschlicher Einkörperung geleugnet wird (ebenso, wenn die aus dem Kreise irdischer Geburten Ausgeschiedenen heissen ἀπόκηροι, ἀτειρεῖς 461; nur mit herkömmlicher Bezeichnung die Götter ἀϑάνατοι 460). Dass die δαίμονες dem Emp. schliesslich auch starben
. Auch sie sollen eine Zeit lang „tiefsten Ruhens Glück“ geniessen, indem, wie die Elemente und Kräfte zu der Einheit des Sphairos, sie in der Einheit des göttlichen Allgeistes zusammengehen, um erst bei einer neuen Weltbildung auch ihrerseits aufs neue zu indivi- duellem Sonderdasein hervorzutreten
Von einer übersinnlichen Gottheit, die ganz φρὴν ἱερή sei, redet Emped. 389—396; er nannte sie Apollon, die Schilderung sollte aber auch περὶ παντὸς τοῦ ϑείου gelten. Diese Schilderung bezieht auf den σφαῖρος Hippolytus,
ref. haeres.
p. 248 Mill. Der σφαῖρος, in dem keiner- lei νεῖκος mehr ist, hiess dem E. ὁ ϑεός, ὁ εὐδαιμονέστατος ϑεός (Aristot. 410 b, 5, 6; 1000 b 3). Ganz nur als φρὴν ἰερή wird er aber den σφαῖρος gewiss nicht gedacht haben. Es scheint vielmehr, dass im σφαῖρος, in dem alles beisammen und vereinigt ist, auch die übersinnlich gedachte Gotteskraft beschlossen ist. In dem Weltzustand der vom νεῖκος gebil- deten Mannichfaltigkeit scheint von den Elementen und Kräften auch die Gottheit getrennt gedacht zu sein. Der „wüthende Streit“ (10) dringt dann aber auch in die Gottheit selbst ein und theilt sie in sich selbst; so entstehen die Einzeldämonen als eine Selbstentzweiung des Göttlichen, eine Abtrünnigkeit von dem Einen ϑεῖον; die Einzeldämonen sind φυγάδες ϑεόϑεν (9). Die Einzeldämonen, in die Welt, seit sie besteht, verstrickt, zuletzt, rein geworden, aus ihr wieder zu göttlicher Höhe aufgestiegen, werden, wenn alles Einzelne von der φιλία wieder zusammengeschmolzen wird, in die Allgottheit wieder zurückgenommen, um mit dieser in den σφαῖρος einzugehn. — So können vermuthungsweise die Empedokleischen Phantasien reconstruirt werden. Ganz ausreichende Aussagen bieten seine Verse nicht für eine sichere Vergegenwärtigung dieses immer wiederholten Processes. Einige Unklarheit mag diesem Versuch, Physiologie und Theo- logie zu verschmelzen, von vorneherein angehaftet haben.
.
7.
Aus dem Versuche des Empedokles, ein vollentwickeltes hylozoistisches System (das indessen, in der Einfügung der treibenden Mächte des Streites und der Liebe, selbst schon einen dualistischen Keim aufgenommen hatte) mit einem aus- schweifenden Spiritualismus zu verschwistern, lässt sich sehr
giebt Plutarch
def. orac.
16 p. 418 E ausdrücklich an. Vergänglichkeit der Götter (nicht des ϑεῖον an sich) nahmen schon Anaximander und Anaximenes an. Dem Emp. werden die Einzeldämonen zuletzt in den Allgott, den σφαῖρος, resorbirt worden sein (wie die Einzelgötter den Stoikern beim Weltbrand in den allein unvergänglichen Zeus).
deutlich die Wahrnehmung erläutern, dass eine philosophirende Naturwissenschaft für sich allein zu einer Bekräftigung des Axioms der Fortdauer oder gar Unvergänglichkeit der indivi- duellen „Seele“ nach ihrer Trennung vom Leibe nicht führen konnte. Wem die Behauptung dieses Axioms ein Bedürfniss blieb, der konnte ihm eine Stütze nur dadurch geben, dass er die Physiologie durch theologische Speculation verdrängte, oder, wie es Empedokles versuchte, ergänzte.
Dieser Versuch, das Unvereinbare zu vereinigen, der auch in den Kreisen, die einer wissenschaftlichen Betrachtung zu- gänglich waren, wenig Anhänger gefunden haben kann, war nicht geeignet, die physiologische Philosophie von ihren bis dahin verfolgten Bahnen abzulenken. Bald nach Empedokles, und in den Grundgedanken kaum beeinflusst durch ihn, ent- wickelten Anaxagoras und Demokrit ihre Lehrsysteme, in denen die selbständige ionische Denkarbeit ihre letzten Blüthen trieb.
Demokrit
, der Begründer und Vollender der Atomenlehre, nach der es „in Wirklichkeit“ nur die untheilbaren kleinsten, qualitativ nicht gesonderten, aber nach Gestalt, Lage und Ord- nung im Raume, auch nach Grösse und Gewicht verschiede- nen materiellen Körper, und den leeren Raum giebt, musste auch die „Seele“, die gerade dem Materialisten leicht als ein sub- stantiell für sich bestehendes Eigending erscheinen mag, unter jenen kleinsten Körpern suchen, aus denen sich alle Gebilde der Erscheinungswelt zusammensetzen. Die Seele ist das, was den aus eigener Kraft nicht bewegbaren Körpermassen die Bewegung verleiht. Sie besteht aus den runden und glatten Atomen, welche in der allgemeinen Unruhe, die alle Atome umtreibt, die beweglichsten, weil der Ortsveränderung den wenigsten Widerstand entgegensetzenden, überall am leichtesten eindrin- genden sind. Diese Atome bilden das Feuer und die Seele. Zwischen je zwei andere Atome eingeschaltet
Lucret. 3, 370—373.
, ist es das Seelenatom, welches diesen seine Bewegung mittheilt; und so
Rohde,
Seelencult. 31
geht von den gesammten, durch den Leib gleichmässig ver- theilten seelischen Atomen die Bewegung des Körpers aus, zugleich aber (in einer freilich unfassbaren Weise) die ebenfalls auf einer Bewegung beruhende Wahrnehmung und das darauf begründete Denken eben dieses Körpers. Bei Leibesleben er- hält sich der Bestand der Seelenatome durch die Athmung, welche die, durch den Druck der umgebenden Atmosphäre fortwährend aus dem Ganzen des Atomencomplexes hinausge- pressten glatten Seelentheile ersetzt, indem sie aus der Luft, die von schwebenden Seelenatomen erfüllt ist, immer neuen Seelenstoff einzieht und dem Körper zuführt. Einmal aber genügt der Athem diesem Dienste nicht mehr. Dann tritt der Tod ein, welcher eben eine Folge der mangelnden Zuführung der bewegenden und beseelenden Atome ist
Ueber Demokrits Seelenlehre steht alles Wesentliche bei Ari- stoteles,
de anima
I 2, p. 403 b, 31—404 a, 16; 405 a, 7—13; I 3, p. 406 b, 15—22;
de respir.
4, p. 471 b, 30—472 a, 17. — Die Luft ist voll von den Theilen, die D. νοῦς καὶ ψυχή nennt:
de respir.
472 a, 6—8. In der Luft schwebende Atome sind es, die als „Sonnenstäubchen“ sichtbar werden, von diesen ein Theil sind die Seelenatome (so muss man
de an.
404 a, 3 ff. verstehen. Nur aus Aristoteles schöpft Jamblich. b. Stob.
ecl.
p. 384, 15 W.). Eine Modification der (von Aristot.
ibid.
404 a, 16 ff. erwähnten) Meinung der Pythagoreer, dass die Sonnenstäubchen „Seelen“ seien (s. oben p. 453, 5). Die Einathmung der Weltstoffe als Bedingung des Le- bens des Individuums ist dem Heraklit (s. Sext. Emp.
adv. math.
7, 129) nachgebildet.
. Mit dem Tode löst sich die Verbindung der Atome, deren Vereinigung diesen einzelnen lebenden Organismus bildete. Die Seelenatome, nicht anders als alle übrigen Atome, vergehen nicht, sie wandeln ihre Art nicht, aber aus der lockeren Anhäufung, in der sie, auch im lebendigen Leibe, kaum eine geschlossene, unter Einem Gesammtnamen zusammenzufassende Einheit bildeten, lösen sie sich nun gänzlich. Es ist, bei dieser Vorstellung von dem Wesen des Seelischen und Lebengebenden, schwer begreiflich, wie, als eine Resultante von lauter selbständigen Einzelwir- kungen unverbundener Einzelkörper, die Einheit des lebendi- gen Organismus und des seelischen Wesens entstehen könne; um so einleuchtender ist es, dass eine einheitliche „Seele“ sich nach der Lösung der zum Organismus vereinigten Atome, die der Tod bringt, unmöglich erhalten könne. Die Seelen- atome zerstreuen sich
Die Seele, nach Demokrit, ἐκβαίνει μὲν τοῦ σώματος, ἐν δὲ τῷ ἐκβαίνειν διαφορεῖται καὶ διασκεδάννυται. Jamblich. bei Stob.
ecl.
384, 16 f. W.
, sie treten zurück in die schwebende Masse der Weltenstoffe. Der Mensch vergeht nach dieser Be- trachtungsweise im Tode gänzlich
Demokrit φϑαρτὴν (εἶναί φησι τὴν ψυχήν) τῷ σώματι συνδιαφϑειρο- μένην.
Doxogr.
394 a, 8. Da die Zerstreuung der Seelenatome nicht mit Einem Schlage vollendet sein wird, so mag der Tod bisweilen nur ein scheinbarer sein, wenn viele, aber noch nicht alle Seelentheile entwichen sind. Daher auch, bei etwaiger Wiederansammlung neuer Seelenatome, ἀναβιώσεις Todtgeglaubter vorkommen. Von diesen scheint in der Schrift περὶ τῶν ἐν Ἅιδου (Laert. D. 9, 46; zu den berühmtesten, wenigstens populärsten Schriften des D. gerechnet in der Anekdote bei Athen. 4, 168 B; vgl. Pseudohippocr.
epist.
10, 3 p. 291 Hch.) die Rede gewesen zu sein: s. Procl. ad
Remp.
p. 61. 62 Sch. Aus dieser nur auf die nächste Zeit nach dem (scheinbaren) Tode bezüglichen Annahme der Erhaltung eines Lebensrestes (welche noch ziemlich richtig bezeichnet ist bei Plut.
plac. phil.
4, 4, 7, dem D. übrigens vielleicht durch eine ähnliche Beob- achtung des Parmenides nahegelegt worden war [s. oben p. 448]), wurde dann die Behauptung gebildet und dem D. zugeschrieben, dass überhaupt τὰ νεκρὰ τῶν σωμάτων αἰσϑάνεται: so Alex. Aphrodis. in Schol. Aristot. 253 b, 42 Br., Stob.
ecl.
477, 18 W. In wirklich „todten“, d. h. von allen Seelenatomen verlassenen Körpern nahm D. jedenfalls keinerlei αἴσϑησις an; gegen die, ihm dies zutrauende, Vergröberung seiner Mei- nung, schon durch Epikur, haben wohl die
Democritici
, von denen Cicero,
Tusc.
1 § 82 redet, protestiren wollen. — Auf solche Betrach- tungen rein physischer Art wird sich die Schrift περὶ τῶν ἐν Ἅιδου übri- gens keineswegs beschränkt haben, sonst hätte Thrasylos (bei Laert. 9, 46) sie nicht in die Classe der
ἠϑικὰ
βιβλία des D. stellen können. Was freilich, von Demokrits Standpunkt aus, über „die Zustände in der Unter- welt“ sich hätte sagen lassen, ist schwer einzusehn. Schwerlich wird man auch den D. sich aufgelegt denken dürfen (wie, mit Heyne, Mullach
Dem. fr.
p. 117. 118 annimmt), die Fabeleien der Dichter über das Schattenreich zu widerlegen oder zu parodiren. Man kann nicht wissen, ob die Schrift wirklich von D. verfasst war; spätere Fälschungen haben ja den besonnensten der Materialisten mit Vorliebe zum Magus und Tausend- künstler gemacht. (Noch an Demokrits Beobachtung der Möglichkeit des ἀναβιοῦν ist, wie z. Th. die Schrift π. τ. ἐν ᾅδου, angelehnt die Anekdote, die ihn dem Perserkönig die Wiederbelebung seiner verstorbenen Frau versprechen lässt u. s. w.: eine Variation einer sinnreichen, in Orient
. Die Stoffe, aus denen er
31*
gebildet und gebaut war, sind unvergänglich und neuen Bil- dungen vorbehalten, seine Persönlichkeit aber, wie seine sicht- bare so seine unsichtbare, seine „Seele“, hat nur ein einmaliges, zeitlich begrenztes Dasein. Eine Fortdauer der Seele nach dem Tode, eine Unsterblichkeit, in welchem Sinne man sie auch verstehen mag, wird hier zum ersten Male in der Ge- schichte des griechischen Denkens ausdrücklich geleugnet; der Atomist zieht mit der ehrlichen Bestimmtheit, die ihn aus- zeichnet, die Consequenzen seiner Voraussetzungen.
Anaxagoras
schlägt dieser materialistischen Lehre fast entgegengesetzte Wege ein. Als erster entschiedener und be- wusster Dualist unter den griechischen Denkern, setzt er dem materiellen Untergrund des Seins, der unendlichen Menge der nach ihren Eigenschaften bestimmten und von einander ver- schiedenen, ununterscheidbar aber durch einander gemischten „Saamen“ der Dinge eine Kraft gegenüber, die er offenbar aus ihnen nicht abzuleiten wusste, benannt wie sonst das Denk- vermögen des einzelnen Menschen, und jedenfalls nach Analogie dieses Vermögens vorgestellt
Demokrit, von der unorganischen Natur in seinen Betrachtungen ausgehend, wird auf die Annahme einer mechanischen Gesetzmässigkeit, auch in der organischen Natur, geführt. Anaxagoras fasste gleich an- fangs die organische Natur ins Auge, und deren höchste Entwicklung, das Menschenthum. Von dorther überträgt sich ihm der Begriff des Zweckes, des im Bewusstsein erfassten und verfolgten Zweckes, auf die gesammte Natur, auch die unorganische. Er giebt der überall wirksam gedachten teleologischen Gesetzmässigkeit einen Träger in einem Nach-
. Dieser „Geist“, einfach, un- vermischt und unveränderlich, wird mit solchen Beiwörtern be-
und Occident weit verbreiteten Erzählung. S. meinen Vortrag über griech. Novellendichtung, Verh. d. Philologenvers. zu Rostock [1875] p. 68 f.) — Unter den „
fragmenta moralia
“ des Demokrit, die mit ver- schwindenden Ausnahmen (z. B.
fr.
7; 23; 48; 49 etc.) sämmtlich ge- fälschte Fabrikarbeiten sehr geringer Art sind, stimmt eines,
fr.
119 Mull., wenigstens mit dem überein, was D. von den Höllenstrafen wohl gemeint haben könnte (gesagt hätte er es nun wohl „mit ein wenig anderen Worten“; vollends eine so hässliche Wucherung, wie das spät- griechisch klingende μυϑοπλαστέοντες würde ihm kaum in die Feder ge- kommen sein). Auch im Gedanken ist nichts Demokritisches geblieben in einem andren jener
falsa, fr. moral.
1: ψυχὴ οἰκητήριον δαίμονος.
schrieben, dass man das Bestreben des Anaxagoras, ihn von allem Materiellen verschieden, selbst immateriell und unkörper- lich zu denken, nicht verkennen kann
Vgl. hiezu und zum Folgenden Heinze, Ber. d. Sächs. Ges. d. Wiss. 1890 p. 1 ff.
. Er ist zugleich Denk- vermögen und Willenskraft; von ihm ist bei der Weltbildung die erste wirbelnde Bewegung der an sich bewegungslosen Masse der Stoffe mitgetheilt, und die Bildung bestimmter Ge- stalten nach bewusster Zweckmässigkeit begonnen, deren Durch- führung dann freilich nach rein mechanischen Gesetzen, ohne Zuthun des „Geistes“ sich vollziehen soll. Dieser, die Welt nicht schaffende aber planvoll ordnende „Geist“, der nach der bewussten Einsicht seiner Allweisheit
Allweise muss der νοῦς doch sein, wenn er γνώμην περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει (
fr.
6 Mull.). Er hat geordnet (διεκόσμησε) nicht nur was war und ist, sondern auch was sein wird:
fr.
6. 12.
die Stoffe beeinflusst, selbst von ihnen unbeeinflusst bleibt, sie bewegt ohne selbst bewegt zu sein
Aristot.
Phys.
256 b, 24 ff.
, der Vielheit der Dinge als untheilbar Einer gegenübersteht
ὁ γἀρ νοῦς (des Anaxagoras) εἷς: Aristot.
metaph.
1069 b, 31. Da- gegen die χρήματα ἄπειρα πλῆϑος: Anax.
fr.
1.
, „mit nichts ausser ihm etwas gemein hat“
Ἀναξαγόρας φησὶ τὸν νοῦν κοινὸν οὐϑὲν οὐϑενὶ τῶν ἄλλων ἔχειν. Aristot.
de an.
1, 2 p. 405 b, 19 ff.; vgl. III 4 p. 429 b, 23 f.
, sondern sich allein für sich hält
Anax.
fr.
6: τὰ μὲν ἄλλα \<πάντα\> παντὸς μοῖραν μετέχει, νόος δέ ἐστι ἄπειρον (? bildet nicht den erforderlichen Gegensatz zu dem Vorher- gehenden. Vielleicht ἁπλόον? Vom νοῦς so Anax. nach Aristot.
de an.
405 a, 16; 429 b, 23) καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μοῦνος αὐτὸς ἐφ̕ ἑωυτοῦ ἐστι [ἁπλόον jetzt auch Zeller, Archiv f. G. d. Philos. 5, 441].
— wie soll man ihn sich anders denken denn als eine, fast persönlich vorgestellte, ausserweltliche Gotteskraft, der Welt des Stofflichen fremd entgegenstehend, von aussen (magisch, nicht mechanisch) sie beherrschend?
Aber dieser Jenseitige ist zugleich ein völlig Diesseitiger.
bild dessen, was ihm in Wahrheit allein ein Handeln nach vorbewussten Zwecken gezeigt hatte, des menschlichen Geistes.
Wo in dieser Welt sich Leben und selbständige Bewegung zeigt, da muss der Geist, als deren Ursache, thätig sein. „Alles was Seele hat, beherrscht der Geist“, sagt Anaxagoras
ὅσα ψυχὴν ἔχει, καὶ τὰ μέζω καὶ τἀ ἐλάσσω, πάντων νόος
κρατέει
. καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νόος ἐκράτησε, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν
fr.
6. Das κρατεῖν bei dem Beginn der περιχώρησις soll jedenfalls nicht durch Vermischung des νοῦς mit den σπέρματα, Eingehen des νοῦς in diese, geschehen sein: weil der νοῦς ἀπαϑής und ἀμιγής ist, so κρατοίη ἂν̕
ἀμιγὴς
ὤν: Aristot.
phys.
256 b, 27; vgl. 429 a, 18 f. Soll nun das auch von dem νοῦς gelten, wenn er τῶν ψυχὴν ἐχόντων κρατέει? Aber da ist er ja doch in den ζῷα, als μείζων oder ἐλάττων an sie, scheint es, vertheilt. — Von selbst erinnert man sich hier der unlöslichen Aporien, die in der
Aristotelischen
Lehre vom thätigen νοῦς liegen, der ebenfalls ἀπαϑής, ἀμιγής, vom Leibe χωριστός, aller Attribute des Indivi- duellen (das ganz in den niederen Seelenkräften liegt) entkleidet ist, also wie ein allgemeiner göttlicher Geist erscheint, doch aber ein μόριον τῆς ψυχῆς sein, ἐν τῇ ψυχῇ anwesend sein soll, im Leibe hausend, ohne doch irgend etwas mit ihm gemein zu haben, jedenfalls aber als ein Individual- geist gedacht wird. Bei Anaxagoras würden sich diese Aporien auch auf die von Aristoteles so genannte ernährende, empfindende, begehrende und bewegende Seele erstrecken: denn unterschiedslos alle „Theile“ der Seele fasst er unter dem Begriff des νοῦς zusammen. — Die Schwierigkeit, die Einheit und innere Continuität des (immateriellen, getheilt nicht vor- stellbaren) Geistes mit seiner Individuation und Austheilung an die Vielheit der Seelen zu vereinigen, kehrt in griechischer Philosophie noch oft wieder.
. Hier- mit ist noch nicht die Anwesenheit des „Geistes“ in dem be- seelten Wesen behauptet, auch nicht Wesensgleichheit von Seele und Geist. Aber wenn es heisst, dass der Geist „durch alles hindurchgehe“
διὰ πάντων ἰόντα: Plat.
Cratyl.
413 C.
, dass in jedem Dinge ein Theil von allen Dingen sei, ausser vom Geiste, in einigen aber auch Geist sei
ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι πλὴν νόου · ἔστι οἷσι δὲ καὶ νόος ἔνι.
fr.
5.
, so wird damit doch eine Durchdringung mancher Stoff- verbindungen durch den, hier kaum noch körperlos zu denken- den „Geist“ behauptet, bei der dessen Jenseitigkeit aufgehoben scheint. Als solche Verbindungen, in denen „Geist“ ist, sind jedenfalls die lebenden, beseelten Wesen gedacht. Sie sind es, in denen der „Geist“ stets in gleicher Beschaffenheit aber in verschiedenen Mengen
νόος δὲ πᾶς ὅμοιός ἐστι καὶ ὁ μέζων καὶ ὁ ἐλάσσων
fr.
6.
anwesend ist, ja der Geist ist oder bildet wohl eben das, was man die „Seele“ eines Lebewesens nennt
Aristot.
de an.
I 2 p. 404 b, 1—7: Anaxagoras nenne als τὸ αἴτιον τοῦ καλῶς καὶ ὀρϑῶς oft τὸν νοῦν · ἑτέρωϑι δὲ (sage er)
τοῦτον εἶναι τὴν ψυχήν·
ἐν ἅπασι γὰρ ὑπάρχειν αὐτὸν τοῖς ζῴοις, καὶ μεγάλοις καὶ μικροῖς, καὶ τιμίοις καὶ ἀτιμοτέροις (wobei denn unter dem also allen ζῷα innewohnenden νοῦς nicht mehr ὁ κατὰ φρόνησιν λεγόμενος νοῦς ver- standen werden könne). An. hatte sich unbestimmt ausgedrückt: ἧττον διασαφεῖ περὶ αὐτῶν (das Verhältniss von νοῦς zu ψυχή). Vgl. 405 a 13 f. Im Sinne des Anax. werden νοῦς καὶ ψυχή einfach gleichgesetzt von Plato,
Cratyl.
400 A.
. Solche Lebewesen, deren es, wie auf der Erde, auch auf dem Monde giebt
Laert. Diog. 2, 8: der Mond habe nach Anaxagoras
οἰκήσεις
(ὰλλὰ καὶ λόφους καὶ φάραγγας). Von den Menschen und anderen ζῷα auf dem Monde (denen dann wieder ein anderer Mond scheint) redet wohl
fr.
10. Anaxagoras τὴν σελήνην γῆν (d. h. einen bewohnbaren Himmelskörper, wie die Erde) φησὶν εἶναι: Plat.
Apolog.
26 D. Vgl. Hip- polyt.
ref. haer.
p. 14, 91 Mill. — Man erinnert sich der orphisch-pytha- goreischen Phantasien von dem Leben auf dem Monde (oben p. 423, 3. 4).
, sind nicht nur Menschen und Thiere, son- dern auch die Pflanzen
An. rechnete die Pflanzen zu den ζῷα und schrieb ihnen Ge- müthsbewegungen, ἥδεσϑαι καὶ λυπεῖσϑαι zu [Aristot.]
de plant.
815 a, 18. Wie Plato und Demokrit halte An. die Pflanzen für ζῷα ἔγγεια: Plut.
Quaest. nat.
1.
. In allen diesen ist der „Geist“ wirk- sam, ihnen ist er, ohne selbst seine Reinheit und Einheitlichkeit zu verlieren, beigemischt
Trotz seines Eingehens in die χρήματα soll jedenfalls der νοῦς ungemischt und von ihnen unberührt bleiben: αὐτοκράτορα γὰρ αὐτὸν ὄντα καὶ οὐδενὶ μεμιγμένον πάντα φησὶν αὐτὸν κοσμεῖν τὰ πράγματα διὰ πάντων ἰόντα. Plat.
Cratyl.
413 C. Also gleichzeitig das διὰ πάντων ἰέναι und die Unvermischtheit, die ja immer wieder eingeschärft wird. So bleibt der νοῦς auch dann noch ἐφ̕ ἑωυτοῦ (εἰ μὴ γὰρ ἐφ̕ ἑωυτοῦ ἦν,
ἄλλῳ
τέῳ ἐμέ- μικτο
ἄν·
μετεῖχε
δὲ
ἄν ἁπάντων χρημάτων, εἰ ἐμέμικτό τεῳ · ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἔνεστι κτλ. So ist vielleicht in
fr.
6 zu lesen, mit Herstel- lung eines geschlossenen Syllogismus. Bei der überlieferten Lesart ist das Kolon: εἰ ἐμέμικτό τεῳ überflüssig und störend). Er nimmt in sich keine Theile des andren auf.
. Wie man es sich vorzustellen habe, dass der weltbeherrschende Geist, dessen Einheitlichkeit und Fürsichbleiben so nachdrücklich eingeprägt wird, dennoch gleich- zeitig in die Unendlichkeit der Individuation eingehe, das bleibt undeutlich. Gewiss ist aber, dass bei dieser Ableitung aller Be- seelung aus dem Einen Weltgeiste Anaxagoras von der Fort- dauer individuell für sich bestehender Seelen nach dem Zer- fall der stofflichen Bildungen, in denen bewegende und belebende Seelenkraft gewohnt hatte, nicht reden konnte. Es wird ihm ausdrücklich die Meinung zugeschrieben, dass die Scheidung vom Leibe auch „der Seele Tod“ sei
Plat.
plac. phil.
5, 25, 2, in dem Capitel: ποτέροϋ ἐστὶν ὕπνος καὶ ϑάνατος, ψυχῆς ἢ σώματος; Anaxagoras lehre: εἶναι δὲ καὶ ψυχῆς ϑάνατον τὸν διαχωρισμόν. Die Worte können, schon wegen des Themas des ganzen Capitels, nichts andres bedeuten als: es bestehe aber (wie des Körpers so) auch der Seele Tod in ihrer Trennung (vom Leibe): τὸν διαχ. ist Subject, εἶναι τῆς ψ. ϑάνατον Prädicat (nicht umgekehrt, wie Siebeck,
Gesch. d. Psychol.
1, 268 f. zu deuten scheint). Zu der gewaltthätigen Ver- änderung Wyttenbachs
(de immortalitate animi), Opusc.
II 507 f.: εἶναι δὲ καὶ τὸν ϑάνατον ψυχῆς διαχωρισμὸν καὶ σώματος liegt nicht die geringste Berechtigung vor. Für eine solche Bestätigung der populären Auffassung des Todes (weiter wäre es ja nichts) gerade den Anaxagoras aufzurufen, hätte überhaupt kein Grund bestanden; an dieser Stelle kann aber eine solche Definition des Todes erst recht nicht gestanden haben, da ja im Thema des Capitels nur gefragt ist, ob der Tod sich auch auf die Seele erstrecke, nicht was er sei. Unter ψυχή wird hier die Einzelseele ver- standen, nicht der νοῦς als der Grund der Einzelseelen. Die Einzelseele liess A. mit dem Tode untergehn; das ist gewiss. Ob die Placita auf einen bestimmten Ausspruch des A. sich beziehen oder nur die Con- sequenz seiner Lehren ziehen, ist freilich unmöglich zu bestimmen.
. Zwar es vergeht nichts von den Bestandtheilen des Alls, es verwandelt auch nichts seine Natur, und so erhält sich der „Geist“, dessen Erschei- nungsform die „Seele“ war, unverändert und unvermindert, aber nach der Scheidung des Vereinigten, die „den Hellenen“ als dessen Vernichtung erscheint
fr.
17.
, bleiben wohl die Bestand- theile des Einzelwesens, aber nicht mehr diese Mischung in der das besondere Wesen des Einzelnen lag; es bleibt der „Geist“, aber nicht die Seele. —
Die erste bestimmte Abtrennung eines Geistigen, Denken- den von der Materie, mit der es nicht verschmolzen, noch weniger identisch sein, dem es vielmehr selbständig und be- herrschend gegenüberstehen soll, führte nicht zur Anerkennung der Unvergänglichkeit des individuellen Geistes.
Ob dem Materiellen und Körperlichen gegenübergestellt, oder ihm untrennbar eingesenkt, das Geistige, Selbstbewegte, Lebengebende ist dem Physiologen durchaus ein Allgemeines, das wahrhaft Seiende ein Unpersönliches. Das Individuelle, die ihrer selbst und des Aeusseren bewusste Persönlichkeit, kann ihnen nur eine Erscheinungsform des Allgemeinen sein, sei dieses ein ruhendes, oder ein lebendig processirendes, sich unablässig entwickelndes, zersetzendes und zu immer neuen Ge- bilden zusammenfügendes. Bleibend, unvergänglich ist nur das Allgemeine, das in allem Einzelnen erscheint, aus ihm hervor- tönt, in Wahrheit in ihm allein wirkt
uud
lebt. Die einzelne Menschenseele hat ihre Unvergänglichkeit nur an der Wesens- gleicheit mit dem Allgemeinen, das in ihr sich darstellt. Die einzelne Erscheinungsform, in sich unselbständig, kann sich dauernd nicht erhalten.
Zu der Annahme eines unvergänglichen Lebens der Einzel- seele konnte nur eine Vorstellung leiten, die die Realität des Individualgeistes (dessen Erscheinen und Verschwinden inmitten des grossen Alllebens des Einen im Grunde für die Physio- logen das wahre, begrifflich nicht aufzulösende Wunder blieb) als eine Thatsache hinnahm und festhielt. Einen Individualis- mus dieser Art, den Glauben an selbständig seiende, unge- wordene und darum auch unvergängliche individuelle Substan- zen, brachte, wenn auch in noch so phantastischer Gestaltung, die Reflexion der Theologen heran. Ihnen reicht die innere Ewigkeit, die Kraft der zeitlich unbegrenzten substantiellen Dauer bis in die Individualität hinein. Die einzelne Seele ist ihnen ein, in sich bestehendes einzelnes göttliches Wesen, un- vergänglich, weil es göttlich ist.
Je nachdem griechische Philosophie, in den mannichfaltigen Wendungen, die ihre Betrachtung in den folgenden Zeiten sich gab, an theologischen Elementen mehr oder weniger in sich aufnahm oder solche ganz verschmähte, hat sie eine Unsterb- lichkeit der Einzelseelen grundsätzlich bekräftigt, oder halb und zögernd zugelassen, oder gänzlich abgelehnt.
Die Laien.
Theologie und Philosophie, jede in ihrer Weise hinaus- strebend über einen nicht befriedigenden Volksglauben, konn- ten ihrerseits nur langsam, jenseits der engen Genossenschaf- ten, an deren Theilnahme sie sich zunächst wandten, einen Einfluss auf solche Kreise gewinnen, deren Vorstellungen in eben jenem Volksglauben wurzelten. Während der ersten Blüthezeit der theologischen und philosophischen Bestrebungen wird kaum hier und da einmal eine Stimme laut, welche die Er- wartung wecken könnte, dass der Glaube an Unvergänglichkeit und göttliche Natur der Menschenseele oder an die Einwurze- lung alles Seelischen in einem unvergänglichen Urgrunde, aus einer Erkenntniss der Weisen und Erleuchteten eine Ueber- zeugung des Volkes und der Ungelehrten werden möge. „Es bleibt nach dem Tode des Leibes lebendig des Lebens Abbild: denn das allein stammt von den Göttern“ verkündet Pindar. Aber so sicher und wie keines Widerspruches gewärtig er hier die Annahme der Unsterblichkeit der Seele hinstellt und aus ihrer Gottnatur begründet: damals kann dies nur eine Ueber- zeugung abgesonderter, eigens so belehrter Vereinigungen ge- wesen sein. Es kann nicht Zufall sein
Gelehrte und besonders Philosophen späterer Zeit achteten auf Aeusserungen eines spiritualistisch gerichteten Glaubens in alter Dichtung; so gut sie aus Pindar (und in dem unten zu erwähnenden Fall aus Me- lanippides) Aussagen aushoben und festhielten, die für einen gesteigerten Seelenglauben Zeugniss geben, würden sie uns auch aus anderen meli- schen oder elegischen, iambischen Dichtern entsprechende Aeusserungen mitgetheilt haben — wenn solche bei diesen anzutreffen gewesen wären. Sie müssen aber z. B. in den als Vorbilder dieser Dichtungsgattung be- rühmten ϑρῆνοι des Simonides gefehlt haben. Und so durchweg.
, dass in den auf uns gekommenen Bruchstücken der lyrischen und halblyrischen (ele- gisch-iambischen) Dichtung, die, für ein weites und unge- sichtetes Publikum bestimmt, dem Fühlen und Sinnen einen, Allen verständlichen Ausdruck giebt, kaum jemals jene ge- steigerte Vorstellung von Würde und Bestimmung der Seele sich ausspricht. Die Betrachtung verweilt nicht auf diesem dunklen Gebiete; wo sie dennoch ein flüchtiges Licht dorthin wirft, da zeigen sich noch immer Umrisse der Gestaltungen einer Geisterwelt, so wie homerische Phantasie sie gebildet hatte. —
Leben und Licht ist nur auf dieser Welt
Im Hades hat für alle Menschen jeder Genuss ein Ende; daher Mahnung auf Erden der Jugendlust zu geniessen: Theognis 973 ff. vgl. 877 f. 1191 ff. 1009 f.; Solon 24; Theogn. 719 ff.
; der Tod, dem wir alle uns schuldig sind
ϑανάτῳ πάντες ὀφειλόμεϑα. Alter Spruch, oft wiederholt. Vgl. Bergk zu Simonid. 122, 2; Nauck zu Soph.
El.
1173.
, führt die Seelen in ein Reich der Nichtigkeit
Hades selbst, in der Thätigkeit des Thanatos, entrafft die Seelen zur Unterwelt. So schon bei Simon. Amorg. 1, 13 f.: τοὺς δ̕ Ἄρει δε- δμημένους πέμπει μελαίνης. Ἀΐδης ὑπὸ χϑονός. Im metonymischen Ge- brauch ist ja Ἅιδης für ϑάνατος seit Pindar ganz üblich. Daran bekräftigte sich dann aber auch wieder die Verwendung des Namens Ἅιδης statt des persönlichen Θάνατος. So namentlich bei Pindar,
ol.
9, 33—35. Sonst z. B. epigr. Kaib. 89, 3. 4. τόνδε — μάρψας Ἅιδης οἱ σκοτίας ἀμφέβαλεν πτέρυγας. Vgl. 201, 2; 252, 1. 2. So ist auch bei Eu- ripides
Alcest.
261 der statt des Thanatos genannte πτερωτὸς Ἅιδας nicht zu verdrängen (auch nicht durch das an sich sinnreiche βλέπων — ᾅδαν).
. Sprachlos, lautlos wie ein Steinbild liegt der Todte im Grabe
δηρὸν ἔνερϑεν γῆς ὀλέσας ψυχὴν κείσομαι ὥστε λίϑος ἄφϑογγος. Theognis 567 f. — Der Zustand im Hades ganz nach homerischen Schil- derungen gedacht: Theogn. 704—710.
. Auf Erden, nicht in einem schattenhaften Jenseits, vollzieht die göttliche Gerechtigkeit ihr Gericht
S. besonders Solon 13, 29 ff.; Theognis 731—742; 205 ff.
, an dem Frevler selbst oder seinen Nachkommen, in denen von ihm etwas fortlebt, deren entbehren zu müssen der kinderlos aus dem Leben Scheidende als tiefsten Schmerz mit sich in den Hades nimmt
Mimnerm. 2, 13: ἄλλος δ̕ αὖ παίδων ἐπιδεύεται, ὧντε μάλιστα ἱμεί- ρων χατὰ γῆς ἔρχεται εἰς Ἀΐδην. Ohne Kinder kein gesicherter Seelen-
.
Lauter und schmerzlicher tönt in diesen Zeiten unter dem Drucke einer, alle Empfindung schärfer eingrabenden Steige- rung der Cultur, die Klage um Mühsal und Noth des Lebens, die Dunkelheit seiner Wege und die Ungewissheit seiner Er- folge
Semonid. Amorg. 1; 3; Mimnerm. 2. Sol. 13, 63 ff. 14. Theognis 167 f. 425 ff. Man darf auch die resignirten Betrachtungen bei Herodot 7, 46; 1, 31 hier anfügen.
. Silen, der hellsichtige Waldgeist, so ging alte Sage, hatte vom König Midas, der ihn in seinen Rosengärten am Bermios fing, sich gelöst mit dem Wahrspruch schwermüthiger Weisheit, den man in wechselnder Gestaltung sich einzuprägen nicht müde wurde: nicht geboren zu werden, sei dem Menschen das Beste, und sei er geboren, so müsse er wünschen, so bald als möglich in das Reich der Nacht
Νυκτὸς ϑάλαμος [Ion.]
fr.
8, 2.
und des Hades wiedereinzugehn
Ueber die Sage von Midas und dem Silen s.
Griech. Roman.
p. 204 f. Ueber den alten, vielfach variirten Spruch: ἀρχὴν (oder: πάν- των) μὲν μὴ φῦναι ἐπιχϑονίοισιν ἄριστον κτλ. s. Bergk,
Opusc.
2, 214 f.,
Lyr.
4
II p. 155 f.; Nietzsche,
Rhein. Mus.
28, 212 ff. (dessen Annahme, dass der Anfang ἀρχὴν — alt und ursprünglich sei [nur nicht seine verwickelte Erklärung dafür] sich völlig bestätigt hat durch den Fund der Urform des ἀγών: Mahaffy
On the Flinders Petrie Papyri
p. 70).
. Die Freudigkeit des Lebens im Lichte ist nicht mehr, in naiver Zuversicht, ihrer selbst so gewiss wie einst; dennoch wird kein Ersatz, keine Ausgleichung gesucht in einem jenseitigen Reiche der Gerechtigkeit und des mühe- losen Glücks. Eher klingt eine Stimmung vor, der die Ruhe das beste scheint von allem Glück der Welt: und Ruhe bringt der Tod. Aber noch bedarf es kaum der Tröstungen; ein starkes männliches Lebensgefühl, das auch das Böse und Schwere im Gleichmuth der Gesundheit trägt und austrägt,
cult. Aber man darf auch glauben, dass das menschlich natürliche Ge- fühl, dass nicht ganz im Tode verschwindet, wem Kinder auf Erden nachbleiben (daher ἀειγενές ἐστι καὶ ἀϑάνατον ὡς ϑνητῷ ἡ γέννησις nach Plato’s Wort) bei solcher Werthschätzung des Kindersegens mitwirkte. Dies giebt ja auch dem unter Griechen weitverbreiteten Glauben, dass der Frevler, nach seinem Tode, in seinen Kindern und Kindeskindern gestraft, noch selbst von der Strafe getroffen werde, erst Sinn und Begründung.
steht in Kraft, und blickt uns ohne Prahlen an vielen Stellen dieses dichterischen Nachlasses entgegen. Nicht durch Ver- schleiern der Härte und Grausamkeit des Lebens sucht man sich zu helfen. Gering ist des Menschen Kraft, seine Sorge erreicht nicht ihr Ziel, in kurzem Leben häufet sich Noth auf Noth; und allen gleichmässig ist der unentfliehbare Tod ver- hängt. Alles gelangt zuletzt zu dem grässlichen Schlunde, die hohe Tugend und die Macht der Welt
Simonid.
fr.
39; 38.
. Aber das Leben ist doch gut, und der Tod ein Uebel: wäre er dies nicht, wa- rum stürben die seligen Götter nicht? fragt frauenhaft naiv Sappho
fr.
137.
, die der Lebensgang doch durch tiefe Schattenthäler des Leids geführt hatte. Selbst der Todte, wenn er wünscht, dass sein Dasein nicht ganz ausgelöscht sein möge, ist auf die Welt der Lebenden, als das einzige Reich der Wirklichkeit angewiesen: einzig der Ruhm seiner Tugenden und seiner Tha- ten überdauert seinen Tod
Von dem in rühmlichem Kampfe Gefallenen Tyrtaeus 12, 31 f.: οὺδέ ποτε κλέος ἐσϑλὸν ἀπόλλυται οὐδ̕ ὄνομ̕ αὐτοῦ, ἀλλ̕ ὑπὸ γῆς περ ἐὼν γίγνεται
ἀϑάνατος
(im Nachruhm auf Erden). Theognis zu seinem Kyrnos (343 ff.): im Leben werden meine Lieder dich berühmt machen, καὶ ὅταν δνοφερῆς ὑπὸ κεύϑεσι γαίης βῇς πολυκωκύτους εἰς Ἀίδαο δόμους, οὐδὲ τότ̕ οὐδὲ ϑανὼν ἀπολεῖς κλέος ἀλλὰ μελήσεις ἄφϑιτον ἀνϑρώποις ἀιὲν ἔχων ὄνομα u. s. w. Aeschyl.
epigr.
3, 3 (p. 241 Bgk): ζωὸν δε φϑιμένων πέλεται κλέος.
. Vielleicht steigt eine Empfindung hievon bis zu den Todten hinab
Noch im Hades vernehmen die Todten χϑονίᾳ φρενί, wenn sie selbst oder ihrer Nachgebliebenen ἀρεταί auf Erden gepriesen werden. Pindar,
Pyth.
5, 98 ff. Vgl.
Ol.
8, 81 ff.; 14, 20 ff. Pseudo-Ion, Anthol. Pal. 7, 43, 3 (an Euripides): ἴσϑι δ̕ὑπὸ χϑονὸς ὤν, ὅτι σοι κλέος ἄφϑιτον ἔσται κτλ. — In Aussagen von Rednern des 4. Jahrhunderts, die Meuss,
Jahrb. f. Philol.
1889 p. 812 f. zusammenstellt, liegt doch nur eine sehr abgeblasste Erinnerung an einen solchen Glauben.
. Sie selbst sind für die Lebenden so gut wie ins Nichts versunken: man sollte, meint ein Dichter, ihrer nach geschehener Bestattung nicht weiter gedenken
Semonid. Amorg. 2: τοῦ μὲν ϑανόντος οὐκ ἂν εὐϑυμοίμεϑα, εἴ τι φρο-
.
Selbst die Herkömmlichkeiten des Seelencultes scheinen hier unmuthig verworfen zu werden. Im Uebrigen hat die freier umblickende Betrachtung der Dichter selten Veranlas- sung, des Seelencults, den die engeren Genossenschaften der Familie und der bürgerlichen Gemeinde ihren Verstorbenen widmen, und der auf ihn begründeten Vorstellungen vom Fortleben ihrer Abgeschiedenen zu gedenken. Hier treten er- gänzend die attischen Redner des fünften und vierten Jahr- hunderts ein mit dem, was sie von den jenseitigen Dingen sa- gen und verschweigen. Die Blüthe der lyrischen Dichtung war damals schon abgewelkt, aber noch immer konnte, wer als Redner vor einer Bürgerversammlung allgemeinem Verständniss und Empfinden entgegenkommen wollte, von seliger Unsterb- lichkeit, von Ewigkeit und Göttlichkeit der Seele nicht reden. Ueber die Vorstellungen von Fortdauer, Macht und Recht der abgeschiedenen Seelen, wie sie der Seelencult hervorrief und lebendig erhielt, gehen die Gedanken der Redner nicht hinaus
Dies ergiebt sich leicht, wenn man durchmustert, was H. Meuss über „die Vorstellungen vom Dasein nach dem Tode bei den attischen Rednern“ zusammengestellt hat,
Jahrb. f. Philol.
1889 p. 801—815. Für den Seelencult und was sich ihm anschliesst, sind die Redner die gültig- sten Zeugen, und als solche in den hierauf bezüglichen Abschnitten dieses Buches vielfach vernommen worden.
. Nicht ein Fortleben der Seelen im Jenseits wird in Frage gestellt, wohl aber wird die Annahme, dass den Seelen Bewusstsein und Empfindung von den Vorgängen auf dieser Erde bleibe, nur mit vorsichtiger Unbestimmtheit ausge- sprochen
εἴ
τινες τῶν τετελευτηκότων λάβοιεν
τρόπῳ τινὶ
τοῦ νῦν γιγνομένου πράγματος αἴσϑησιν: so und ähnlich oft. Die Stellen citirt Westermann zu Demosth.
g. Leptin.
87. Vgl. auch Lehrs,
Popul. Aufs.
329 ff. Es han- delt sich übrigens immer nur um die Fähigkeit der Todten, Dinge die auf der Erde geschehen, irgendwie zu vernehmen. Das Fortleben der Todten wird nicht in Frage gestellt, vielmehr durchweg vorausgesetzt, denn ohne diese Voraussetzung wäre ja nicht einmal für ein solches εἰ — eine Möglichkeit gegeben.
. Was den Todten, abgesehen von den Opfergaben
νοῖμεν, πλεῖον ἡμέρης μιῆς. — Stesichor. 51: ἀτελέστατα γὰρ καὶ ἀμάχανα τοὺς ϑανόντας κλαίειν. 52: ϑανόντος ἀνδρὸς πᾶσ̕ ἀπόλλυται ποτ̕ ἀνϑρώπων χάρις.
seiner Angehörigen, mit dem Leben auf Erden noch verbindet, ist nicht viel mehr als der Nachruhm unter den Ueberlebenden
S. Nägelsbach,
Nachhom. Theol.
420; Meuss a. a. O. p. 812.
. Selbst in der gehobenen Sprache feierlicher Grabreden fehlt unter den Trostgründen für die Hinterbliebenen jede Hinwei- sung auf einen erhöheten Zustand, ein ewiges Leben in voll- empfundener Seligkeit, das die ruhmreich Verstorbenen aufge- nommen habe
Dies hebt Lehrs,
Popul. Aufs.
331 hervor. Es gilt aber noch bestimmter und ausschliesslicher als dort gesagt wird. In der Ausführung des Hyperides, ἐπιτάφ. col. XIII. XIV ist lediglich von dem Aufenthalt der für das Vaterland Gefallenen im Hades die Rede (mit einer her- kömmlichen Ausschmückung: s. oben p. 279, 1):
dies
hat schwerlich je- mals ein Redner ausdrücklich bezweifelt oder geleugnet. Aber man kann nicht sagen (mit Lehrs p. 331), dass Hyp. ausführe (wenn auch in andrer Form), was Pseudodionys von Halik.
rhetor.
6, 5 „für solche [vielmehr für
private
— was ganz etwas andres ist —] Grabreden“ vorschreibe. Dort wird ja empfohlen zu sagen, dass die Seele
ἀϑάνατος
sei und nun „bei den Göttern“ wohne. Dergleichen zu sagen, kommt dem Hyperides nicht in den Sinn (auch in dem bei Stob.
flor.
124. 36 erhaltenen Stück der Rede nicht). Vielmehr zeigt sich an der Vorschrift jenes Sophisten (und stärker noch an dem, was Menander
de encom.
414, 16 ff.; 421, 16 ff. Sp. anempfiehlt) der grosse
Unterschied
des Styls sophistischer Leichen- reden später Zeit von dem der Leichenreden altattischen Gepräges, be- gründet jedenfalls auch durch einen wirklichen Unterschied der Empfindung des Publicums solcher Reden in den beiden verschiedenen Zeitaltern. Schon die Ausführung des Pseudodemosth. ἐπιτάφ. 34 (πάρεδροι τοῖς κάτω ϑεοῖς, mit den ἀγαϑοὶ ἄνδρες früherer Zeit ἐν μακάρων νήσοις) ist So- phistenwerk, wiewohl von dem Ueberschwang des Pseudodionys und des Menander noch weit entfernt.
. Das Volk hatte, scheint es, nach solchen ver- klärenden Ausblicken, für die Seinigen und für sich selbst, noch damals so wenig ein gemüthliches Bedürfniss wie einst zur Zeit der grossen Freiheitskämpfe
ἀγήραντος ist nur die εὐλογίη der im Freiheitskampf Gefallenen: Simonides
epigr.
100, 4. Vgl. 106, 4 (mit Bergks Anm.). 99, 3. 4: οὐδὲ τεϑνᾶσι ϑανόντες, ἐπεί σφ̕ ἀρετὴ καϑύπερϑεν κυδαίνουσ̕ ἀνάγει δώματος ἐξ Ἀΐδεω (nachgeahmt in der Grabschrift auf Thrasymachos den Kreter: οὐδὲ ϑανὼν ἀρετᾶς ὄνυμ̕ ὤλεσας, ἀλλά σε Φάμα κυδαίνουσ̕ ἀνάγει δώματος ἐξ Ἀΐδα.
Bull. de corresp. hell.
1889 p. 60).
. Den theuren Todten, die in diesen Kämpfen für das Vaterland gefallen sind, auch vielen Anderen, die der Tod ereilt hat, widmet Simonides, der Meister sinnreich zusammenfassender Aufschriften, seine Epigramme. Aber niemals findet er ein Wort das in ein Land seliger Un- vergänglichkeit den Geschiedenen hinüberwiese. Ganz im Dies- seits wurzelt die Unsterblichkeit der Todten: nur das Ge- dächtniss und der grosse Name bei der Nachwelt giebt ihnen Dauer. —
Es trifft wie ein Klang aus einer andern Welt, wenn (um die Mitte des fünften Jahrhunderts) Melanippides, der Dithy- rambendichter, einen Gott anruft: „höre mich Vater, Staunen der Sterblichen, der du der
ewig lebendigen Seele
waltest“. Der Anruf galt jedenfalls dem Dionysos
κλῦϑί μοι ὦ πάτερ, ϑαῦμα βροτῶν, τᾶς ἀειζώου μεδέων ψυχᾶς. Melanippid. 6. ϑαῦμα βροτῶν (gebildet nach ϑαῦμα βροτοῖσι bei Homer) kann von den, hier in Betracht kommenden Göttern wohl nur Dionys heissen, Διώνυσος, χάρμα βροτοῖσιν, Il. 14, 325. Auch denkt man bei einem Dithyrambendichter am liebsten an diesen Gott.
. Wer in den Zauber- kreis seiner Nachtfeste trat, dem belebten sich die Gesichte von der Unvergänglichkeit der Menschenseele und ihrer Gottes- kraft. Die Tagesansicht derer, die nicht in den Gedanken theologischer oder philosophirender Sondergemeinden lebten, brachte solcher Weisheit nur halbe Theilnahme entgegen.
2.
Eine eigene Stellung nimmt
Pindar
ein. Zwei, einander entgegengesetzte Vorstellungen von Wesen, Herkunft und Be- stimmung der Seele scheinen mit dem Anspruch auf gleiche Geltung bei ihm aufzutreten.
In den Siegesliedern überwiegen Andeutungen, die auf eine mit dem volksthümlichen, auf Dichterworten und den Voraussetzungen des Seelencults und des Heroendienstes be- ruhenden Glauben übereinstimmende Ansicht schliessen lassen. Die Seele verschwindet nach ihrer Trennung vom Leibe in der Unterwelt
Der Todte ἀμφ̕ Ἀχέροντι ναιετάων
Nem.
4, 85. Ueberall diese Voraussetzung: z. B.
Pyth.
11, 19—22;
Ol.
9, 33—35;
Isthm.
8, 59 f. (ed. Bergk.);
fr.
207.
. Es bleibt wohl Pietät und treues Angeden- ken den Nachkommen, als ein Band zwischen dem Todten und den Lebenden
ἔστι δὲ καί τι ϑανόντεσσιν μέρος καν νόμον ἐρδόμενον· κατακρύπτει δ̕οὐ κόνις συγγόνων κεδνὰν χάριν.
Ol.
8, 77 ff.
; ob die Seele selbst dort unten noch von einem Zusammenhang mit dem Reiche der Lebenden wisse, scheint nicht ganz sicher
Momentan wird so etwas fingirt, z. B.
Ol.
14, 20 ff.;
Ol.
8, 81 ff.; Wirklicher Glaube an die Möglichkeit scheint am ersten durch
Pyth.
5, 98 ff.
. Ihre Kraft ist dahin; es ist sicherlich kein Zustand seligen Glücks, in den sie eingetreten ist. Einzig der grosse Name, der Ruhm im Gesange ist nach dem Tode der Lohn der Tugend und grosser Thaten
Wer im Kampfe für das Vaterland fällt, den erwartet — nicht Seligkeit, nur Ruhe.
Isthm.
7, 26 ff. Wer καλὰ ἔρξαις ἀοιδᾶς ἄτερ εἰς Ἀΐδα σταϑμόν gelangt, hat wenig Lohn für seine Mühe (der Ruhm durch die ἀοιδά wäre eben der Lohn):
Ol.
10, 91 ff. Vgl.
Nem.
7, 30—32.
.
Ein erhöhetes Dasein wird nach dem Abscheiden von der Erde allein den
Heroen
zu Theil. Der Glaube an Dasein, Würde und Macht solcher verklärter Geister steht in voller Kraft
Seltsam der δαίμων γενέϑλιος
Ol.
13, 105 (in demselben Gedicht auch der Ξενοφῶντος δαίμων, V. 28, was hier doch mehr ist als „Geschick“, wie sonst wohl [
P.
5, 114.
J.
7, 43] δαίμων bei Pindar). Es scheint fast, als ob das eine Bezeichnung des, dem Hause Glück bringenden Ahnen- geistes,
genius generis
des
ἥρως
συγγενείας (s. oben p. 232, 1) sein sollte.
; er spricht überall in gleicher Lebendigkeit aus Wor- ten und Erzählungen des Dichters. Auch die, durch den Heroenglauben im Grunde ausser Wirkung gesetzte alte Vor- stellung, nach der volles Leben nur in ungetrennter Vereini- gung von Leib und Seele denkbar ist, scheint noch durch in einzelnen Anspielungen auf Entrückungssagen, die diese Vor- stellung zur Voraussetzung haben. Der erlauchteste der zu ewigem Leben Entrückten, Amphiaraos, dem thebanischen Sänger besonders theuer, wird mehr als einmal in dem Tone unverfälschten Glaubens an solche Wunder gepriesen
Amphiaraos:
Ol.
6, 14;
Nem.
9, 24 ff.; 10, 8 f. (Aus seiner Erd- höhle sieht Amph. die Helden des Epigonenkriegs kämpfen:
Pyth.
8, 39—56. [An Befragung seines Orakels durch die Ἐπίγονοι — wie Dissen meint,
. Aber
Rohde,
Seelencult. 32
auch nachdem der Tod dazwischen getreten ist, bleibt Erhö- hung zu ewigem Leben, selbst über heroisches Dasein hinaus, möglich. Semele lebt für immer unter den Olympiern, da sie doch gestorben ist unter dem Krachen des Blitzstrahls
Ol.
2, 25 f.
. Nicht unvereinbar geschieden sind Menschen und Götter; an hohem Sinne, auch der Tüchtigkeit des Leibes nach können wir den Unsterblichen von ferne ähnlich werden
ἀλλά τι προσφέρομεν ἔμπαν ἢ μέγαν νόον ἤτοι φύσιν ἀϑανάτοις
Nem.
6, 4 f.
. Eine Mutter gebar beide Geschlechter, aber freilich tief bleibt die Kluft zwischen ihnen: der Mensch ist ein Nichts, eines Schattens Traumerscheinung; jenen bleibt immer als unerschütterter Sitz der eherne Himmel
σκιᾶς ὄναρ ἄνϑρωπος
P.
8, 95. ἓν ἀνδρῶν, ἓν ϑεῶν γένος, ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς ἀμφότεροι· διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδέν, ὁ δὲ χάλκεος ἀσφαλὲς αἰὲν ἕδος μένει οὐρανός.
Nem.
6.
. Nur ein Wunder, ein göttlicher Eingriff in den gesetzlichen Naturverlauf hebt einzelne Seelen zum ewi- gen Leben der Heroen und Götter empor. —
In solchen Anschauungen konnte sich auch ergehn, wer vollständig auf dem Boden volksthümlichen Glaubens blieb. Ihnen stehen aber bei Pindar Darlegungen ganz andrer Art entgegen, die in breiter Ausführung, mit dogmatischer Be- stimmtheit vorgetragen, sich wie der Inbegriff einer festgepräg- ten Lehre von Natur, Bestimmung und Schicksal der Seele geben, und in der That, trotz einiger poetischen Freiheit in der wechselnden Ausbildung einzelner Züge des Bildes, in der Hauptsache sich zu einem wohlverbundenen Ganzen zusammen- schliessen.
Die Seele, das „Abbild des Lebens“, das andere Ich des lebenden und sichtbaren Menschen, „schläft“, während die Glieder des Menschen thätig sind; dem Schlafenden zeigt sie
ist nicht zu denken: dazu würde nicht passen das: ὧδ̕ εἶπε
μαρνα- μένων
43.]) — Ganymed zu ewigem Leben entrückt:
Ol.
1, 44; 10, 104 f. — Sonst zeitweilige Entrückung zu den Göttern oder von einem Ort der Erde zu einem andern:
Ol.
1, 36 ff.; 9, 58;
P.
9, 5 ff.;
J.
7, 20 f.
in Traumbildern das Zukünftige
fr.
131.
. Diese Psyche
Pindar redet in seinen Versen nur von dem αἰῶνος εἴδωλον; dass er aber die ψυχή unter dieser Bezeichnung versteht, ist offenbar und wird von Plutarch, der die Verse erhalten hat (
cons. ad Apoll.
35 περὶ ψυχῆς λέγων — vgl.
Romul.
28), bezeugt. — ψυχά bezeichnet bei Pindar bis- weilen das, was sonst wohl καρδία, φρήν heisst, Muth, Sinn (z. B.
P.
1, 48; 4, 122;
N.
9, 39;
J.
4, 53 Bgk.; auch
Ol.
2, 70, wohl auch
P.
3, 41. Ge- sinnung:
N.
9, 32); das Wort ist bisweilen (auch noch homerisch) sinnes- gleich mit ζωή:
P.
3, 101 ψυχὰν λιπών. Gleichzeitig „Leben“ und den im Lebenden wohnenden
alter ego
bezeichnet es
Ol.
8, 39 ψυχὰς βάλον; ähn- lich
N.
1, 47. Der Dichter kennt aber auch noch den vollen Sinn von ψυχά nach altem Glauben und Ausdruck. Ganz nach homerischem Sprachgebrauch bedeutet ψυχά den seelischen Doppelgänger des Menschen, der diesen überlebt, da wo von der ψυχά des Gestorbenen als noch exi- stirend geredet wird: ψυχὰν κομίξαι
P.
4, 159;
Nem.
8, 44 f. σὺν Ἀγαμεμ- νονίᾳ ψυχᾷ (wird Kassandra in den Hades gesendet)
P.
11, 20 f.; Perse- phone ἀνδιδοῖ ψυχὰς πάλιν (aus dem Hades)
fr.
133, 3.
Isthm.
1, 68: ψυχὰν Ἀΐδᾳ τελέων (im Tode). — ψυχαί nach altem Sprachgebrauch auch
fr.
132, 1; aber das ist eine Fälschung. — Die seelischen Kräfte des Leben- den, mit Einschluss des Intellects, oder gar den Intellect, νοῦς, allein bezeichnet ψυχά bei Pindar niemals.
, die bei wachem Bewusstsein des Menschen selbst im Dunkel des Un- bewussten liegt, ist jedenfalls nicht die, zu einem einheitlichen Wesen oder doch Begriff zusammengefasste Gesammtheit geisti- ger Kräfte, die unter dem Namen der „Psyche“ der Philosoph und auch schon der alltägliche Sprachgebrauch jener Zeit ver- steht. Der Name bezeichnet auch hier noch den, im lebendigen Menschen hausenden Doppelgänger, von dem uralter Volks- glaube und die homerische Dichtung weiss. Aber ein theologi- scher Gedanke hat sich eingedrängt. Dieses „Abbild“ des Men- schen, heisst es, „stammt allein von den
Göttern
“, und hierin wird der
Grund
dafür gefunden, dass nach der Vernichtung des Leibes durch den Tod das Seelenbild lebendig bleibt
καὶ σῶμα μὲν πάντων ἕπεται ϑανάτῳ περισϑενεῖ, ζωὸν δ̕ἔτι λείπεται αἰῶνος εἴδωλον· τὸ
γάρ
ἐστι μόνον ἐκ ϑεῶν.
fr.
131.
.
Von den Göttern stammend und somit der Vernichtung für immer entzogen, ewig, unsterblich, ist aber die Seele in die Endlichkeit verstrickt; sie wohnt im sterblichen Leibe des
32*
Menschen, das ist die Folge der „alten Schuld“ von der, ganz im Sinne der theologischen Dichtung, auch Pindar redet
οἷσι δὲ Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένϑεος δέξεται —
fr.
133. Ge- meint ist ohne Zweifel die alte
Schuld
der Seele, für die Pers. die Busse in Empfang nimmt. Ein πένϑος kann diese Schuld nur genannt werden, insofern die Empfängerin der Busse selbst als durch die schuld- volle That in Leid gestürzt angesehen wird, die That eben der Perse- phone Leid verursacht hat. Dass dies von der Göttin der Unterwelt gelten soll, ist auffallend, lässt sich aber nicht (mit Dissen) fortinterpre- tiren. Pindar hält sich durchaus an die Analogie des alten Mordsühne- verfahrens. Diesem aber scheint die Vorstellung nicht fremd gewesen zu sein, dass (ausser der ἀγχιστεία des Erschlagenen) auch die unterirdischen Götter (als die Hüter der Seelen) durch die Mordthat unmittelbar ver- letzt, in Trauer versetzt seien, und ihrerseits Busse zu empfangen haben. Daher mit der Flucht des Mörders in einzelnen (ritual vorbildlichen) Sagen Knechtschaft bei den χϑόνιοι verbunden ist: besonders Apollo dient so nach der Erlegung des Python eine Ennaeteris dem Ἄδμητος, d. i. dem Hades (einiges andere s. unten p. 503, 1). So dient bei Perse- phone die schuldige, aus der Heimath verbannte Seele ein „grosses Jahr“ lang: das ist die ποινά die sie leistet.
. Nach dem Tode des Leibes erwartet sie im Hades das Gericht, in dem „Einer“ den strengen Spruch spricht über die Thaten ihres Lebens
Ol.
2, 57—60. Hier ist nur von Gericht und
Vergeltuug
im Hades
die Rede. In den Worten: ϑανόντων μὲν ἐνϑάδ̕ αὐτίκ̕ ἀπάλαμνοι φρενές ποινὰς ἔτισαν kann das ἐνϑάδε unmöglich, mit Aristarch, zu ποινὰς ἔτισαν gezogen werden, so dass von Bestrafung der in der Unterwelt be- gangenen Frevelthaten (an sich einer seltsamen Sache) bei neuer Wieder- geburt auf der Erde die Rede wäre. ϑανόντες kurzweg kann doch nicht bezeichnen die ϑανόντες
καὶ ἀναβεβιωκότες
, man kann nur die nach einem Lebenslauf auf der Erde Verstorbenen und nun in der Unterwelt Verweilenden darunter verstehn. Auch ist es kaum denk- bar (woran Mommsen,
adnot. crit. ad Olymp.
p. 24 erinnert), dass die Aufzählung des „Wissens von dem Zukünftigen“ (56) von Seiten eines noch auf Erden lebenden Menschen,
anfangen
sollte mit dem was dem Menschen nicht nach seinem Tode, sondern erst nach später er- folgter abermaliger Erscheinung auf der Erde geschehen kann. Zuerst muss doch gesagt werden, was geschehen wird, wenn der gegenwärtige Zustand, der des Lebens auf Erden, aufgehört haben wird. Endlich ist αὐτίκα zwar vortrefflich angebracht, wenn von dem alsbald nach dem Tode folgenden Hadesgericht die Rede ist, aber sinnlos bei Aristarchs Erklärung (daher Rauchenstein αὖτις schreibt mit müssiger Conjectur). Dass das μὲν-δέ V. 57. 58 nöthige, Aristarchs Erklärung zu folgen (wie
. Die Verdammten erwartet „unanschaubare Mühsal“
Olymp.
2, 67.
im tiefen Tartaros, „wo endlos Finsterniss ausspeien die trägen Flüsse der dunklen Nacht“, und Vergessenheit die Gestraften umfängt
Plutarch,
de occ. viv.
7, die Verse des Pindar (
fr.
130) citirend, setzt hinzu: (die Flüsse des Erebos) δεχόμενοι καὶ ἀποκρύπτοντες ἀγνοίᾳ καὶ λήϑῃ τοὺς κολαζομένους. Das
könnte
möglicher Weise Plutarchs eigener Zusatz sein, da er von dem εἰς ἄγνοιαν αὑτὸν ἐμβαλεῖν u. ä., in dem Kampfe gegen das Epikureische λάϑε βιώσας vielfach geredet hat, und das nun etwa auch von sich aus dem Erebos schenkte. Es ist aber doch wohl eine Paraphrase der Pindarischen Worte. Wenigstens stammt das was bei Plutarch, in deutlicher Parallele zu der
λήϑη
der ἀσεβεῖς, gesagt wird, von den
μνῆμαι
καὶ λόγοι der εὐσεβεῖς aus Pindar selbst: wie die An- spielung hierauf bei Aristides I p. 146, 1 (Dind.) beweist. Aus dieser Parallele geht übrigens mit Bestimmtheit hervor, dass die λήϑη nicht (wie Lehrs,
Popul. Aufs.
313 meint) Vergessenheit der κολαζόμενοι durch die Ueberlebenden bedeutet, sondern Vergessenheit des frühern Lebens
. Die Frommen gehen zu den unterirdi-
Lübbert meint,
Ind. Schol. Bonn.
hib. 1887 p. XVIII, — der übrigens p. XIX f. in ganz unerlaubter Weise specifisch Platonische Phantasmen in Pindar hineindeutet —) trifft nicht zu: dem ϑανόντων μέν 57 entspricht erst 68 ὅσοι δ̕ἐτόλμασαν —, sowie dem αὐτίκα 57 entgegensteht das erst viel
später
nach dreimaliger Wiederholung des Lebens Geschehende, das 68 ff. geschildert wird. Die δέ 58. 61 sind dem mit μέν 57 Eingeleiteten untergeordnet (nicht entgegengesetzt) und führen es aus. Das ἐνϑάδε 57 könnte man ja, bei im übrigen richtiger Auslegung, mit einem Scholi- asten mit ἀπάλαμνοι φρένες verbinden: die hier auf Erden frevelhaft ge- wesenen φρένες. Aber ἀπάλαμνος heisst nicht
sceleratus, impius
(auch nicht an den von Zacher,
Diss. Hallens.
III p. 234 hiefür angeführten Stellen: Theognis 281, Simonid. 5, 3). Die ἀπάλαμνοι φρένες sind jeden- falls synonym mit den ἀμενηνὰ κάρηνα des Homer, eine passende Bezeich- nung der ψυχαί der Todten (freilich gar nicht der Wiedergeborenen, wie Aristarch wollte). Es bleibt nichts übrig, als zu verbinden: ϑανόντων ἐν- ϑάδε:
simulac mortui sunt hic, s. decedunt hinc
(Dissen). Der Satz τὰ δ̕ἐν τᾷδε — muss entweder als genauere Ausführung des vorher schon allgemein bezeichneten: ποινὰς ἔτισαν angesehen werden (so mit einem Schol. Mommsen a. a. O.), oder als zusammen mit seinem Gegensatz ἴσαις δὲ — (61 ff.) untergeordnet dem ποινὰς ἔτισαν. ποινά bedeutet bei Pindar Vergeltung überhaupt, sowohl Busse als auch Lohn für gute That (vgl.
Pyth.
1, 59.
Nem.
1, 70). Nähme man an, dass mit einer bei Pindar kaum undenkbaren Brachylogie ποινὰς ἔτισαν gesagt sei, statt π. ἔτισαν καὶ ἐδέξαντο, so wäre der Sinn: nach dem Tode empfangen die Seelen alsbald Vergel- tung ihrer Thaten — und nun erst Scheidung der Bösen 58 ff., und der Guten 61 ff. Man kann sich aber vielleicht bei Mommsens Erklärung be- ruhigen.
schen Sitzen der Wonne ein, wo die Sonne ihnen leuchtet, wenn sie für die Erde untergegangen ist
τοῖσι λάμπει μὲν μένος ἀελίου τὰν ἐνϑάδε νύκτα κάτω.
fr.
129. Was bei Homer Helios nur thun zu wollen droht: δύσομαι εἰς Ἀΐδαο καὶ ἐν νεκύεσσι φαείνω, das thut er wirklich und regelmässig in der Zeit der oberirdischen Nacht, nach dieser naiven Vorstellung. Dasselbe wird wohl gemeint sein
Ol.
2, 61 f.: ἴσον δὲ νύκτεσσιν αἰεὶ ἴσον ἐν ἐμέραις ἅλιον ἔχοντες (so mit Böckh) leben die ἐσϑλοί an dem χῶρος εὐσεβῶν im Hades: sie haben in Nächten und an Tagen gleiche Sonne (wie wir: wie ja auch ein „als wir“ zu dem ἀπονέστερον 62 vorschwebt), nämlich ebensoviel da- von wie wir auf Erden, nur in umgekehrter Zeitfolge. Nur den εὐσεβεῖς scheint drunten die Sonne: μόνοις γὰρ ἡμῖν ἥλιος καὶ φέγγος ἱλαρόν ἐστι singen die Geweiheten im Hades bei Aristoph.
Ran.
454 f. (ihnen scheint dort aber auch nur dieselbe Sonne wie uns: φῶς κάλλιστον ὥσπερ ἐνϑάδε 155. Das
solemque suum sua sidera norunt
ist erst später ersonnene Subtilität). — Helios nachts im Hades scheinend noch in dem spätgriech. Hymnus εἰς Ἥλιον (Abel,
Orphica
p. 291) v. 11: ἢν γαίης κευϑμῶνα μόλῃς νεκύων τ̕έπὶ χῶρον. — Kaib.
ep. lap.
228 b, 7, 8. Λητογενές, σὺ δὲ παῖδας ἐν ἡρώεσσι φυλάσσοις,
εὐσεβέων
ἀεὶ
χῶρον ἐπερχόμενος
.
, und sie auf blumen- reichen Wiesen ein Dasein edler Muse geniessen, wie es nur griechische Phantasie, an Bildern griechischer Lebenskunst ge- nährt, ausmalen konnte, ohne ins Nichtige und Leere zu ver- fallen.
Aber die Seele hat dort ihre letzte Ruhestätte noch nicht gefunden. Sie muss aufs Neue einen Körper beleben, und erst nach einem dritten, auf Erden ohne Fehl vollbrachten Leben kann sie auf ein Ende ihrer irdischen Laufbahn hoffen
Ol.
2, 68 ff.
. Die Bedingungen jeder neuen Erdenlebenszeit bestimmen sich nach dem Grade der Reinheit, den die Seele im vorangehen- den Lebenslaufe erreicht hat: wenn endlich die Herrin der
durch die κολαζόμενοι. Demnach muss man annehmen, dass Pindar die Erhaltung der Erinnerung und des vollen Bewusstseins (wie die Odyssee dem Tiresias allein 10, 494 f.) allein den Frommen im Hades als ein Vor- recht zuertheilt, die Strafe der Gottlosen noch insbesondere durh λήϑη (vgl. oben p. 290, 2) verschärft habe. Der λήϑη nicht verfallen zu sein im Hades, das Wasser der Lethe nicht getrunken zu haben, wird in dichterisch- religiösen Ausführungen späterer Zeit bisweilen den Frommen als beson- derer Vorzug nachgesagt: z. B.
Epigr. lap.
Kaib. 204, 11 (1. Jahrh. vor Ch.); 414, 10. Λήϑης und Μνημοσύνης πηγή im Hades (wie im Trophoniosheiligthum zu Lebadea: Paus. 9, 39, 8): ibid. 1037.
Unterwelt die „alte Schuld“ für gesühnt hält, so entlässt sie, im neunten Jahre
fr.
133. ἐνάτῳ ἔτεϊ. Gemeint ist ohne Frage: nach Ablauf einer Ennaëteris (von 99 Monaten, d. h. 8 Jahren und 3 Schaltmonaten), die ja nicht nur als Festcyclus (vorzugsweise, aber nicht ausschliesslich, Apol- linischer) sondern besonders, in altem Sühneverfahren, als Periode der Selbstverbannung nach einem Morde und der Dienstbarkeit des Uebel- thäters in der Fremde vorkommt. Apollo dient nach der Erlegung des Python μέγαν εἰς ἐνιαυτόν (d. h. eine Ennaëteris hindurch) bei Admetos (d. h. dem Gott der Unterwelt) und kehrt dann gereinigt zurück (Müller,
Dorier
2
I 322); ähnlich Herakles bei Eurystheus (hievon wenigstens eine Spur bei Apollod. 2, 5, 11, 1: s. Müller,
Dor.
1, 440). — Nach dem Morde des Iphitos muss Herakles der Omphale als Knecht dienen (hier eigen- thümliche Verbindung dieser Art der Mordsühne mit der Abkaufung des Mordes von den Verwandten des Erschlagenen: Apollod. 2, 6, 2. 3; Diodor. 4, 31, 5) wonach er wieder „rein“ ist (ἁγνὸς ἦν Soph.
Trach.
258). — Kadmos dient nach der Tödtung des Drachen und der Σπαρτοί dem (chthonischen?) Ares einen ἐνιαυτός von acht Jahren (Apollod. 3, 4, 2, 1. S. Müller,
Orchom.
213. — Hippotes muss, nach der Ermordung des Mantis, δέκα ἔτη fliehen: Apollod. 2, 8, 3, 3). — Nach Analogie dieses Brauchs sollen auch die Götter, die bei der Styx einen Meineid geschworen haben, neun Jahre von den Olympiern verbannt sein (und in den Hades gebannt: wie denn eine Knechtschaft im Dienste der χϑόνιοι der eigentliche Sinn solches ἀπενιαυτισμός ist): Hesiod
Th.
793 ff. Orph.
fr.
157. In Erinne- rung an diese Sühneverbannung lässt Pindar als Abschluss der irdischen Wallfahrt (die selbst schon eine Verbannung ist) die Seele eine Ennaëteris hindurch im Hades eine letzte Bussstation machen, nach deren Ablauf endlich die ποινή für den alten Frevel als voll entrichtet gilt. — Das Erdenleben und daran sich anschliessend der Hadesaufenthalt der Seele gilt als eine Verbannung (wegen schweren Frevels): diese Vorstellung lag sehr nahe, wenn als eigentliche Heimath der Seele ein Götterland galt; sie findet sich (gewiss ohne allen Einfluss der kurzen Andeutungen des Pindar) deutlich ausgeführt bei Empedokles (s. oben p. 471/2).
nach ihrer letzten Ankunft im Hades, die Seelen noch einmal auf die Oberwelt, zu glücklichem Loose: sie vollbringen dort noch einen Lebenslauf als Könige, als Helden in Körperkraft, und als Weise
fr.
133. Die Aehnlichkeit mit den Verheissungen des Empedokles (457 ff.) springt in die Augen, erklärt sich aber wohl nicht aus Nach- ahmung des Pindar durch E., sondern einfach aus der gleichen Richtung phantastischen Denkens, das naturgemäss Beide zu ähnlichen Ergebnissen führte. — Dem als König Geborenen steht, nach dieser Vorstellung, als nächstes Loos die Erhebung zur Heroenwürde bevor. Die seltsame Wendung, mit der Pindar
Olymp.
2, 53—56 den Uebergang zu seinen
. Dann aber scheiden sie aus dem Zwang irdischer Wiedergeburten. Sie werden als „Heroen“ unter den Menschen verehrt
fr.
133. — Zwischen
fr.
133 und
Ol.
2, 68 ff. bestehe, meint Dissen, der Widerspruch, dass hier drei Lebensläufe auf Erden vor dem letzten Ausscheiden gefordert werden,
fr.
133 nur zwei. Dieser Unterschied wäre ausgeglichen, wenn man, Mommsens Auslegung folgend (
adnot. crit. ad Olymp.
p. 30), auch in
Ol.
2 nur zwei irdische Lebensläufe und einen einzigen Hadesaufenthalt, zwischen ihnen liegend, angesetzt finden dürfte. Aber das ἐς τρὶς ἑκατέρωϑι μείναντες (
Ol.
2, 68. 69) lässt sich doch sprach- lich kaum anders verstehen als: je dreimal auf jeder der beiden Seiten (nicht: auf beiden Seiten, dort einmal, hier zweimal,
zusammen
drei- mal). Es hindert aber auch nichts, in
fr.
133 die gleiche Anzahl von Lebensläufen (als Minimum 3) anzunehmen: es ist dort ja gar nicht gesagt, dass die Geburt in Königswürde u. s. w. die nächste sein müsse nach der ersten Geburt überhaupt; es können ihr auch zwei frühere Lebens- läufe vorausliegen.
, sie sind also in ein höheres Geisterleben eingetreten, wie es zu Pindars Zeit der Volksglaube nicht nur den Seelen hoher Ahnen der Vorzeit, sondern auch schon vielen nach einem thatenreichen und ver- dienstvollen Leben in jüngster Zeit Verstorbenen zugestand
S. oben p. 164 ff.
. Dem Hades sind sie nun ebenso wie dem Bereich des Men- schenlebens enthoben. Der Glaube sucht sie auf der „Insel der Seligen“, fern im Okeanos; dorthin, zur „Burg des Kro-
eschatologischen Ausführungen macht: wer den πλοῦτος ἀρεταῖς δεδαι- δαλμένος besitze, kenne die Zukunft, nämlich eben das, was dann von dem Schicksal der Seele im Jenseits erzählt wird — diese Behauptung, die dem tugendhaften Mächtigen zugleich höhere und tiefere Einsicht zuzu- schreiben scheint, erklärt sich vielleicht aus dem, was in
fr.
133 an- gedeutet wird. Wer auf dieser höchsten Stufe irdischen Glückes angelangt ist, muss daraus schliessen, dass ihm nunmehr, nach nochmaligem Tode, heroisches Loos gewiss sei. Er weiss also, dass zwar — alles das ge- schieht, was V. 57—67 berichtet wird, im besonderen aber ihm das be- vorsteht, was V. 68 ff. folgt, und was als der eigentlich hier gemeinte In- halt dessen, was jener „weiss“ (56) zu betrachten ist, dem das Uebrige (56—67) nur der Vollständigkeit wegen vorausgeschickt ist. Theron also — denn auf den zielt ja Alles — kann bestimmt voraus wissen, dass er nach dem Tode zu den Heroen versammelt werden werde. Das will Pindar hier sagen, oder (V. 83 ff.) den συνετοί zu verstehn geben. In der That wurde Theron nach seinem Abscheiden mit ἡρωϊκαὶ τιμαί ge- ehrt. (Diodor 11, 53, 2).
nos“ ziehen sie den „Weg des Zeus“
ἔτειλαν Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου τύρσιν
Ol.
2, 70. Was unter dem „Weg des Zeus“ gedacht sei, verstanden vermuthlich die in mystischem Sagenspiel bewanderten συνετοί, für die Pindar hier dichtet, leichter als wir. Es muss wohl der Weg gemeint sein (wie Böckh annimmt), den Zeus selbst wandelt, um zu jenem Eiland fern westlich im Okeanos, Schiffen und Fussgängern unerreichbar wie das Hyperboreerland, zu ge- langen. Eine eigene ἀϑανάτων ὁδός, wie in Homers Nymphengrotte (Odyss. 13, 112). Nach Bergk,
Opusc.
II 708 ist es „gewiss“, dass Pindar die Milchstrasse meine. Auf dieser ziehen die Götter zum Hause des Zeus: Ovid
Met.
1, 168 ff. So redet Orpheus
fr.
123, 17 von ϑεῶν ὁδοὶ οὐρανιώνων am Himmel. Die Seelen könnte auf der Milchstrasse nur wandeln lassen, wer ihnen den Sitz im Himmel anwiese, wie später oft geschieht. Und so ist (von Bergk nach Lobeck
Agl.
935 angeführt) dem Empedotimos des Heraklides Pont. (bei Philopon. zu Aristot.
Meteor.
1, 218 Id. S. oben p. 385, 1) die Milchstrasse ὁδὸς ψυχῶν τῶν ᾅδην τὸν ἐν οὐρανῷ διαπορευομένων. Aber Pindar verlegt seine μακάρων νῆσος in den Ocean (V. 71 f.): wie man dorthin von dem Orte wo die Seelen nach ihrem Tode sich befinden, auf der Milchstrasse gelangen könne, ist nicht einzusehn (denn mit den ganz späten Phantasmen von dem Okeanos am Himmel werden wir Pindar doch lieber verschonen). Quintus Smyrn. 11, 224 ff. (von Tafel herangezogen) weiss von einem eigenen Weg für die Götter vom Himmel herunter zum Ἠλύσιον πεδίον. Aber der Weg, auf dem die befreiten Seelen zum μακάρων νῆσος ziehen, beginnt keinen- falls, wie jener Weg, am Himmel. Es ist eher an einen, nur Göttern und Geistern gangbaren Weg von der bewohnten Erde über den pfad- losen Ocean bis zu dessen „Quellen“, fern im Westen, zu denken.
und führen dort, in Gemeinschaft mit den Helden der Vorzeit, unter der Obhut des Kronos
Ol.
2, 76. 77 war jedenfalls Kronos (wie Didymus, mit absurder Ausdeutung freilich des Ueberlieferten, annahm) bezeichnet, nicht Zeus, wie Aristarch meinte. Die arg entstellten, auch (durch Einschiebung von Glossemen) ganz aus dem Metrum gewichenen Worte lassen sich nicht mehr sicher herstellen; dem erforderlichen Sinne entsprechen die Herstellungen der Byzantiner. — Was geschieht mit den unverbesserlich Bösen? Man hatte, bei der Annahme der Seelenwanderungslehre, die Wahl, ob man sie sich ewig von Körper zu Körper wandernd denken wollte (so Empedokles) oder ob man sie in ewigen Strafen in der Hölle büssen lassen wollte (so Plato u. A.). Pindar hat nach der Art der Ge- legenheiten, bei denen er von diesen Dingen redet, keine Veranlassung sich für diese oder jene Meinung zu entscheiden. Nur vom letzten Ge- schick der Frommen hat er zu reden, das Schicksal der ἀσεβεῖς bleibt
und seines Beisitzers Rhadamanthys, ein nie mehr gestörtes seliges Leben.
Diese Gedanken von der Abstammung, den Schicksalen und der endlichen Bestimmung der Seele müssen, je weiter sie
in halbem Dunkel. Auch hiervon freilich wird etwas gesagt in
fr.
132: ψυχαὶ ἀσεβέων schweben unter dem Himmelsgewölbe um die Erde (γαίᾳ entweder corrupt oder dem Ausdruck nach ungriechisch), während die der Frommen oberhalb des Himmelsgewölbes (ἐπουράνιοι) wohnend, den „grossen Seligen“ besingen. Alles ist hier unpindarisch, die Dürftigkeit und sogar Unrichtigkeit (μολπαῖς ἐν ὕμνοις) des Ausdrucks, der unverhüllte Monotheismus in dem μάκαρα μέγαν, die Vorstellung, dass die Seligen nichts thun als ewig den Einen Gott ansingen, die ganze Voraussetzung, dass diese Seligen „im Himmel“ wohnen. Dies Letzte ist eine späteren Griechen geläufige Phantasie, und so ist auch die Scheidung der Seelen in ὑπουράνιοι und ἐπουράνιοι ihnen nicht unbekannt: vgl.
Ep. lap.
Kaib. 650, 9 ff. Pindar konnte so etwas nicht schreiben. Es ist sogar zweifel- haft, ob Clemens Al., der (
Strom.
4, 541 D.) als Verfasser der Verse nennt τὸν μελοποιόν, dabei an Pindar dachte: Theodoret, der die zweite Hälfte des Stücks dem Pindar zuschreibt, hat ja keine andre Quelle als eben den Clemens. Das Ganze ist aber schwerlich überhaupt einem griechi- schen Dichter alten Glaubens zuzuschreiben; es hat (wie Zeller,
Philos. d. Gr.
3
II 1, 19 A. 7 treffend andeutet) ganz das Ansehen einer jener
jüdischen
Fälschungen, durch die jüdischer Monotheismus und damit zusammenhängende Gedanken dem griechischen Alterthum angefabelt werden sollten. Welcker,
Kl. Schr.
5, 252 ff.;
Götterl.
1, 741 f. (der höchst unzutreffend die ψυχαὶ ὑπουράνιοι und ἐπουράνιοι jenes Stückes mit den, hiemit gar nicht vergleichbaren δαίμονες ἐπιχϑόνιοι und ὑποχϑόνιοι des Hesiod, Ἔ. 123. 141 in Verbindung bringt) meint, die Aechtheit jener (schon von Dissen als Fälschung erkannten) Verse schützen zu können durch Verweisung auf Horazens Wort von Pindars ϑρῆνοι (
c.
4, 2, 21):
flebili sponsae iuvenem raptum plorat, et vires animumque moresque aureos educit in astra nigroque invidet Orco.
Wäre hier auch von Versetzung der abgeschiedenen Seelen unter die Sterne die Rede, so wäre durch ein solches Zeugniss des Horaz doch nur Ein Anstoss in den fraglichen Versen beseitigt, die ausserdem noch schlimmste Anstösse in Menge dar- bieten. Aber Horaz redet gar nicht von Versetzung der „
Seele
“ in die himmlischen Regionen.
vires, animus, mores
: das alles zusammen be- zeichnet mit nichten die ψυχή, sondern das ἦϑος und die ἀρεταί des Ver- storbenen. Pindar, will Horaz sagen, entreisst durch sein rühmendes Lied das
Andenken
an die Art und die Verdienste des Jünglings des Ver- gänglichkeit; nur von dem
Ruhm
, den der Dichter ihm zuwege bringe, ist die Rede. Das
educit in astra
und
invidet Orco
heisst nichts weiter als: er entreisst das Andenken des Todten der Vernichtung; ganz so wie es in jenem Epigramm (oben p. 495, 3) heisst: οὐδὲ ϑανὼν ἀρετᾶς ὄνυμ̕ ὤλεσας, ἀλλὰ σε Φάμα κυδαίνουσ̕ ἀνάγει δώματος ἐξ Ἀΐδα. Also aus Horazens
von den im Volke verbreiteten Ansichten abweichen, um so ge- wisser als der eignen und wahren Ueberzeugung des Dichters angehörig gelten. Der Dichter, sonst, bei flüchtiger Berührung der jenseitigen Dinge, sich den herkömmlichen Vorstellungen anbequemend, giebt sich solchen Ahnungen und Hoffnungen hin, wo der Gegenstand seines Liedes zur Vertiefung in die Geheimnisse jenseitigen Lebens einlud, in Trauergesängen um Verstorbene vornehmlich. Er mochte dabei Rücksicht nehmen auf die Sinnesart derer, denen sein Lied zuerst erklingen sollte. Theron, der Herr von Akragas, dem das zweite, in Seligkeits- hoffnungen sich ergehende olympische Siegeslied gewidmet ist, war ein greiser Mann, dem Gedanken an das Leben nach dem Tode naheliegen mochten
Olymp.
II feiert einen Sieg, den Theron Ol. 76 in Olympia er- rungen hat, ist aber wahrscheinlich erst einige Zeit nach jenem Siege verfasst. Theron starb Ol. 77, 1 oder 76, 4.
. Auch lässt sich in diesem Falle vielleicht besondere Neigung des Gefeierten, auf diese, vom gemeingültigen Seelenglauben fernabführenden Gedanken einzugehn, voraussetzen
Sicilien war reich an Culten der χϑόνιοι, deren Hierophanten Gelon, Hieron und ihre Vorfahren waren (Herodot. 7, 153. Pind.
Ol.
6, 95). So war auch Akragas, die Stadt des Theron (und Heimath des Empedokles, was auch nicht bedeutungslos ist) Φερσεφόνας ἕδος: Pind.
Pyth.
12, 2; der Persephone von Zeus als Brautgabe geschenkt: Schol. Pind.
Ol.
2, 16 (wie übrigens, neben anderen Städten, auch Pindars Vaterstadt, Theben: Euphorion,
fr.
48. Vgl. Eurip.
Phoeniss.
684 ff. Von Eteokles, dem Sohne des Oedipus leitete Therons Haus sich ab). Sehr möglich, dass Hoffnungen auf eine selige Unsterblichkeit der Seele, wie sie sich im Cult der χϑόνιοι und vorzugsweise der Persephone vielfach gebildet haben, dem Theron aus solchem Cult vertraut und lieb waren.
. Nur dass Pindar, der stolze, eigen- richtige, sehr bewusster Weisheit frohe, mit dem Vortrage sol- cher, populärem Bewusstsein so fremdartiger Lehren sich ledig- lich fremden Wünschen gefügt, fremdem Glauben gefällig sollte Ausdruck gegeben haben, das ist undenkbar. Es ist der In-
Worten am allerwenigsten kann man abnehmen, dass Pindar die Seelen der εὐσεβεῖς in den Himmel versetzt habe (eher, dass er auch in den ϑρῆνοι — wie sonst: s. p. 497, 3 — bisweilen nur die Unsterblichkeit des Ruhms kannte: nur davon redet Horaz).
halt eigner Ueberzeugung, selbsterrungener Einsicht, in die er gleichgesinnten Freunden, in geweiheter Stunde, einen Blick eröffnet.
Die Bestandtheile, aus denen Pindar seine Ansicht zu- sammengefügt hat, sind leicht zu scheiden. Er folgt theologi- schen Lehren in dem was er von der göttlichen Herkunft der Seele, ihren Wanderungen durch mehr als einen Leib, von dem Gericht im Hades, dem Ort der Gottlosen und dem der From- men in der Unterwelt berichtet. Aber es ist Laientheologie die er vorträgt; sie bindet sich nicht an eine unabänderliche Formel und lässt überall spüren, dass ihr Vertreter ein Dichter ist. In seiner gesammten dichterischen Thätigkeit übt Pindar das Amt des Sängers zugleich wie ein Lehramt aus, besonders wo er von den Dingen einer unsichtbaren, göttlichen Welt zu reden hat. Aber er bleibt bei aller Lehrhaftigkeit ein Dichter, der, als Wahrer und Walter des Mythus, die Ueberlieferung in Sage und Glauben nicht fortzuwerfen hat, sondern das Ueberlieferte reinigen, vertiefen, auch wohl ergänzen und mit all’ diesem rechtfertigen will. So schlingt sich selbst in seine theologisirende Seelenlehre ihm Dichtersage und Volksglaube hinein: die Insel der Seligen, die Erhebung des Menschen zum Heros hat er nicht aufgeben mögen.
Von welcher Seite dem Pindar die theologischen Anre- gungen gekommen sein mögen, lässt sich nicht sicher bestimmen. Orphische sowohl wie pythagoreische Doctrinen können ihm in Sicilien entgegengetreten sein, wo er seit 477 zu wiederholten Malen sich aufgehalten hat
Kenntniss mystischer Lehren hätte ja bei dem theologischen Zug in Pindars Art nichts Auffallendes. Von den Eleusinien (deren Lehre er übrigens nichts verdankt) redet er
fr.
137. In
fr.
131 redet er, in leider völlig entstellten und wohl auch lückenhaft überlieferten Worten, von „erlösenden Weihen“: ὀλβία δ̕ ἅπαντες αἶσα λυσίπονον
τελετάν,
wie das (dactyloepitritische) Metrum verlangt, und nicht τελευτάν, steht bei Plut.
cons. ad Apoll.
35 auch in dem cod. Vatic. 139 (den ich verglichen habe). Der Sinn des Satzes ist freilich nicht mehr aufzufinden.
. Für beide Secten waren jene Gegenden der wahre Nährboden.
Vielleicht traf der Dichter dort auch schon solche Spiel- arten der mystischen Lehre an, in denen orphische Theologie, ähnlich wie dann in seiner eigenen Auffassung, mit Bestand- theilen der verbreiteten Mythologie versetzt war. Proben eines solchen, mit fremden Elementen vermischten orphischen Mysticismus bieten die Versreihen, die, auf goldenen Täfelchen eingegraben, vor nicht langer Zeit in Gräbern nahe dem alten Sybaris gefunden worden sind
Inscr. gr. Sicil. et Ital.
641. — Die Aufzeichnung des ältesten dieser Gedichte gehört dem vierten Jahrhundert vor Chr. an. Dennoch konnten die Verse hier erwähnt werden, weil das Original oder vielmehr die zwei Originale, denen die Gedichte nachgebildet sind, älter als die älteste der drei erhaltenen Inschriften (die selbst schon starke Entstellungen des Urtextes zeigt) waren und wenigstens nichts hindert zu glauben, dass die Urformen dieser Verse bis ins fünfte Jahrhundert hinaufgingen. — Das gemeinsame Vorbild der 2. und 3. Fassung ist, auch in den Theilen, in denen es mit der 1. Fassung übereinstimmt, nicht aus diesem geflossen sondern aus einer älteren Urform.
. In dreien dieser Gedichte kehren zu Anfang gleiche Wendungen, die gleichen Grund- darstellungen aussprechend, wieder; im Fortgang treten sie nach zwei verschiedenen Richtungen auseinander. Die Seele des Todten
Das Feminium: ἔρχομαι ἐκ καϑαρῶν καϑαρά — und (2, v. 6) νῦν δ̕ ἱκέτις — freilich metrisch unmöglich — ἥκω bezieht sich wohl auf die ψυχή, nicht auf das Geschlecht des Todten, so dass dreimal eine Frau redete. Auch redet ja 1, 9 Persephone wie zu einem Manne; ὄλβιε καὶ μακαριστέ, ϑεὸς δ̕ἔσῃ ἀντὶ βροτοῖο.
redet die Königin der Unterirdischen und die andern Götter der Tiefe an: ich nahe mich euch, rein, von Reinen ge- boren
V. 1. ἔρχομαι ἐκ καϑαρῶν καϑαρά, χϑονίων βασίλεια. So ist jeden- falls (mit den Herausgebern) zu interpungiren, nicht (wie Hofmann thut) — ἐκ καϑαρῶν, καϑαρὰ χϑ. β. „Rein von Reinen geboren“ (von nächster Abstammung verstanden; fernere würde durch ἀπό bezeichnet werden). So κάκιστος κἀκ κακῶν u. ä. (Nauck zu Soph.
O. R.
1397;
Phil.
874). ἀγαϑοὶ ἐξ ἀγαϑῶν ὄντες Andoc.
myst.
109.
. Sie gehört also einem Sterblichen an, der selbst, wie schon seine Eltern, in den heiligen Weihen einer Cult- genossenschaft „gereinigt“ war
καϑαροί heissen die Eltern, καϑαρά die Seele des Todten selbst jedenfalls als in τελεταί der χϑόνιοι „gereinigt, geheiligt“. Ebenso sonst die Mysten ὅσιοι d. h. „die Reinen“: s. oben p. 265, 2.
. Sie rühmt sich selbst, aus dem seligen Geschlecht der unterirdischen Götter zu stammen
καὶ γὰρ ἐγὼν ὑμῶν γένος ὄλβιον εὔχομαι εἶμεν. So in allen drei Fassungen.
. Blitzstrahl, sagt sie in der einen Fassung der Verse, raubte mir das Leben
ἀλλά με μοῖρ̕ ἐδάμασσε καὶ ἀστεροπῆτα κεραυνῶν (so [κεραυνῶν Partic.] die Urform, auf welche die Verschreibungen der drei Exemplare hinführen, hergestellt von O. Hofmann, in Collitz’
Dialektinschr.
1654. ἀστεροβλῆτα 1; das könnte jedenfalls nur sein = ἀστεροποβλῆτα, mag aber nur irrthümlich dem ἀστεροπῆτα [= ἀστεροπητής homerisch] sich unter- geschoben haben). So 1, 4. In Fassung 2 und 3:
εἴτε
με μοῖρ̕ ἐδάμασσ̕
εἴτ̕
ἀστεροπῆτα κεραυνῶν. Die
Wahl
zwischen natürlichem Tode, (dies soll, wenn unterschieden von dem Blitztod, μοῖρα jedenfalls heissen) und Tode durch Blitzstrahl hat doch der Verstorbene nicht; eines von beiden (oder von mehreren) kann doch thatsächlich allein eingetreten sein. Man hat offenbar in der Verlegenheit — da doch Blitztod in Wirklichkeit sehr selten eintritt — den alten Vers so abgeändert, dass er allenfalls auch auf einen, natürlichen Todes Verblichenen angewendet werden konnte. Freilich ungeschickt genug. Ursprünglich kann — wie noch in 1 —
nur
vom Blitztod die Rede gewesen sein, und es muss das ursprüngliche Original der Verse sich wohl wirklich auf einen so ums Leben Gekommenen bezogen haben. Dieser galt dann als schon durch die Art seines Todes geweiht, als
ἱερὸς
νεκρός (wie der blitzerschlagene Kapaneus bei Eurip.
Suppl.
936 ff. heisst, der darum nicht mit verbrannt, sondern für sich allein begraben werden soll, während sonst πολλοὶ οὔτε καίουσιν οὔτε κατορύττουσιν [τοῦς διοβλήτους]: Plut.
Symp.
4, 2, 3). S. oben p. 133 Anm. Nur so verstanden hat die Angabe dieser eigenthümlichen Todesart hier eine Beziehung: nun wird der also dem Leben Entrückte sicher ϑεὸς ἀντὶ βροτοῖο werden.
. „Und so entflog ich dem Kreise, dem schmerz- lichen, kummerbeschwerten.“ Hier herrscht rein orphischer Glaube: aus dem „Kreise der Geburten“
κύκλος τῆς γενέσεως,
rota fati
etc. Lobeck,
Agl.
798 ff.
ist die Seele nun endlich ausgeschieden: sie tritt, wie sie sagt, „mit hurtigen Füssen in den ersehnten Bezirk“
ἱμερτοῦ δ̕ἐπέβαν στεφάνου ποσὶ καρπαλίμοισι, Δεσποίνας δ̕ὑπὸ κόλπον ἔδυν χϑονίας βασιλείας: 1, 6. 7. Der στέφανος soll wohl den heiligen Be- zirk, den Umkreis des Reiches der Persephone bezeichnen, wie A. Dieterich,
de hymn. Orph.
35 wahrscheinlich vermuthet. — Das ὑπὸ κόλπον ἔδυν scheint einfach zu bedeuten: ich suche Schutz (als ἱκέτης) an ihrem mütter- lichen Busen (oder Schoss). An die symbolischen Acte, durch die in Mysterien die eheliche Verbindung mit der Göttin, auch die Geburt aus der Göttin ausgedrückt wurde, denkt Dieterich p. 38 wohl ohne Grund.
; und schmiegt sich in den Schooss der Herrin der Unterwelt. Vermuthlich diese ist es, die zuletzt die erlöste Seele mit den Worten begrüsst: Glück- liche, Seligzupreisende du, nun wirst du statt eines Sterblichen ein
Gott
sein.
Viel weniger hoch fliegen die Hoffnungen in den zwei an- deren, wesentlich einander gleichen Fassungen der mystischen Urkunde. Die Seele versichert dort, Busse gezahlt zu haben für ungerechte Werke; nun komme sie flehend zur hehren Persephoneia, dass diese sie gnädig sende zu den Wohnplätzen der Reinen und Heiligen
ὥς με πρόφρων πέμψῃ ἕδρας ἐς εὐαγέων. Die ἕδραι εὐαγέων ent- sprechen dem χῶρος εὐσεβῶν bei anderen Dichtern und Fabulisten. Aber in dem eigenthümlichen Ausdruck liegt abermals eine Hindeutung darauf, dass dieser Wonnesitz den „Reinen“, in den Mysterien Geweiheten vor- behalten sei: εὐαγής, der von jedem ἄγος befreite, ist ein ὅσιος (ὅσιος ἔστω καὶ εὐαγής: Gesetz bei Andocid.
de myst.
96). Auch im profanen Ge- brauch behält das Wort seinen ursprünglichen Sinn: vielfach bedeutet es (im Gegensatz zu σκοτώδης u. dgl.) hell, rein, klar (wo man denn, nach dem Vorgang des Hemsterhus. zu Eurip.
Supplic.
662, εὐαυγής einzu- setzen pflegt, ohne hinreichenden Grund).
.
Wie soll man diese Unterschiede verstehn? Möglich wäre ja, dass die bescheidenere Fassung den Glauben einer weniger kühn der eigenen Gottnatur und der Nothwendigkeit endlicher Rückkehr der Seele zu freiem Gottesdasein ver- trauenden Secte ausspräche. Viel wahrscheinlicher ist aber doch, — da zumal die Voraussetzung göttlicher Natur der Seele und ihrer Gottesverwandtschaft in beiden Fällen die
Solche Acte zu bezeichnen, wären die Worte ὑ. κ. ἔδυν zu kurz und un- genügend (auch fiele die Symbolik fort, wo die Göttin in Person an- wesend ist). — Im Uebrigen ist es richtig, dass die Weihe gelegentlich betrachtet wird wie eine
Adoption
von Seiten der Göttin oder des Gottes, eine Aufnehmung des Geweiheten in das göttliche γένος. So lässt sich z. B. im
Axiochus
371 E die Bezeichnung des Axiochos als γεννήτης τῶν ϑεῶν, dem Zusammenhang nach, kaum anders verstehn, als dass man annimmt, Ax. sei als einer der μεμυημένοι (371 D) in das γένος der Göttinnen aufgenommen worden. Ob die Seele des Geweiheten in unsern Gedichten mit dem καὶ γὰρ ἐγὼν ὑμῶν γένος ὄλβιον εὔχομαι εἶμεν auch eben dieses sagen will: durch den, in der μύησις liegenden Adoptions- act bin ich in euer göttliches γένος aufgenommen worden?
gleiche ist und mit gleichen Worten ausgesprochen wird — dass wir überall in dem Glaubenskreise einer und derselben Secte festgehalten werden, und die zu verschiedenen Höhen der Seligkeit aufstrebenden Hoffnungen verschiedenen Stufen des Erlösungsganges entsprechen. Wer, durch seine Theilnahme an den heiligen Weihen, die alte Schuld gesühnt hat, den kann die Göttin zu dem Lustorte der Reinen im Inneren des Hades zu- lassen. Aber er muss in nachfolgenden Geburten auf der Erde erst den Kreis völlig durchmessen haben, ehe er gänzlich von Wiedergeburt befreit wird und nun ganz wieder ist, was er von Anbeginn war, ein Gott. Der Todte der ersten Tafel ist an dem Ziel seiner Wallfahrt angekommen, die der zwei andern Tafeln erst auf einer Zwischenstation
Man bemerkt leicht die Aehnlichkeit mit der Abstufung der Be- lohnungen für die Frommen bei Pindar: χῶρος εὐσεβῶν im Hades; dann erst Ausscheiden aus der Unterwelt wie aus dem Menschenleben. Nur dass bei P. am letzten Ende die Seele zum ἥρως wird, hier zum ϑεός.
. Eine andere Inschrift, in einem Grabe derselben Gegend gefunden
I. Gr. Sic. et It.
642.
, giebt sich schon durch Wiederholung einer, auch der ersten Fassung jener Vers- gruppen angehängten mystischen Formel
641, 1 V. 10: ἔριφος ἐς γάλ̕ ἔπετον. 642, 4: ϑεὸς ἐγένου ἐξ ἀνϑρώ- που. ἔριφος ἐς γάλα ἔπετες. Dass dieses „als Zicklein bin ich in die Milch gefallen“ eine Vorbedingung zu dem: „ich bin ein Gott geworden“ sein soll, geht aus der Zusammenstellung beider Aussagen in 642 hervor. Man wird in dem Spruch jedenfalls ein σύνϑημα, σύμβολον der Mysten erken- nen müssen, ähnlich den in anderen Geheimweihen gebräuchlichen: ἐκ τυμπάνου ἔφαγον κτλ. (s. Lobeck
Agl.
23 ff.), die sich auf symbolische Handlungen bei der Weihe beziehen. Den bestimmten Sinn
dieses
σύνϑημα können wir nicht errathen (Dieterichs Bemühungen,
a. O.
p. 35 f. haben die Sache nicht aufklären können).
als eine Glaubens- äusserung aus gleicher Secte wie jene zu erkennen. Sie enthält, unter allerlei unzusammenhängend und ohne Ordnung durch- einander geworfenen Anweisungen und Anrufungen an den Todten
Bemerkenswerth ist die Anweisung ἀλλ̕ ὁπόταμ ψυχὴ προλίπῃ φάος ἀελίοιο,
δεξιὸν
εἰσιέναι πεφυλαγμένος εὖ μάλα πάντα (so etwa mag die, nach dem Eindringen des erklärenden Zusatzes δεῖ τινα zerrüttete Zeile
, abermals die Versicherung: ein
Gott
bist du nun geworden aus einem Menschen. Dies blieb die Krone der Heils- verheissungen der Secte.
In dem Cult und Glauben dieser Secte, die in abgerissenen Lauten aus jenen Versen zu uns redet, war mit der Verehrung
ursprünglich gelautet haben). Und zum Schluss: (ὦ)χαῖρε χαῖρε, δεξιὰν ὁδοιπορῶν λειμῶνάς τε ἱεροὺς καὶ (nichts andres verbirgt sich wohl hinter dem KAT der Inschrift. καί lang vor Vocal in 3. Thesis, ist selbst bei Homer nicht unerhört) ἄλσεα Φερσεφονείας. Hier begegnet in verhältniss- mässig früher Zeit die Sage von den zwei Wegen am Eingang der Unterwelt, von denen der nach rechts laufende zum χῶρος εὐσεβῶν führt, der linke zum Strafort für die ἄδικοι. Sie mag aus den Phantasien unteritalischer mystischer Secten herstammen. δεξιόν und ἀριστερόν bedeutet in der pytha- goreischen Tafel der Gegensätze — wie ja seit langem in der Oionistik — dasselbe wie ἀγαϑόν und κακόν (Aristot.
Metaphys.
I 5, p. 986 a, 24 vgl. Jambl. V. P. 156). — Das ϒ Pythagoreum bezeichnet die Theilung des Lebenswegs nach rechts (zur Tugend) und links (zum Laster): Serv. ad
Aen.
6, 136. (Vgl. O. Jahn, zu Pers. p. 155 f.) Auf die zwei Wege in der Unterwelt, wohl schon nach pythagoreischem Vorbild, übertragen von Plato,
Rep.
10, 614 C (τὼ ὁδώ Pl.
Gorg.
524 A). Rechts die Quelle der Mnemosyne, links die der Lethe: Grabtäfelchen von Petelia, Kaibel
ep. lap.
1037 (
I. Gr. Sic. et It.
638). Von den zwei Wegen (von denen stets der nach rechts biegende zum Heil führt) in der Unterwelt redet noch Virgil
Aen.
6, 540 ff.; Hegesipp.
Anthol. Pal.
7, 545. Auch die jüdische Fälschung unter dem Namen des Philemon:
Com.
ed. Mein. IV 67, 6 ff. —
Drei
Wege in der Geisterwelt, die er in den Himmel verlegt, sieht der Empedotimos des Heraklides Ponticus (s. oben p. 385, 1): Serv. ad
Georg.
1, 34. Und auf
drei
Wege in der Unterwelt spielt Plutarch
de occ. viv.
7 an, indem er, in dem Citat aus Pindars ϑρῆνος (
fr.
129. 130), plötzlich, ohne vorher von den beiden anderen Wegen irgend etwas gesagt zu haben, redet von der
τρίτη
τῶν ἀνοσίως βεβιωκότων καὶ παρανόμων
ὁδός,
die in den Erebos führe. Man sollte meinen, diese drei Wege habe er bei dem dort von ihm durchaus benutzten
Pindar
schon angetroffen.
Drei
Wege konnte annehmen, wer drei Schaaren der Seelen unterschied, indem er zwischen die εὐσεβεῖς und die ἀσεβεῖς noch die nach keiner von beiden Seiten er- heblich von der Mittelstrasse der gewöhnlichen Moral Abweichenden stellte, die doch weder des Lohnes noch harter Strafe würdig waren. Diesen fiele dann wohl, statt der Seligkeit oder den Leiden der zwei anderen Classen, der indifferente Zustand der homerischen εἴδωλα καμόντων zu. So deutlich durchgeführt bei Lucian,
de luctu
7—9. (Virgil hat auch drei Classen, setzt aber die Mittelnaturen in den
limbus infantium
, hinter dem sich erst der Weg gabelt nach Elysium und Tartarus). Ob schon Pindar gelegentlich (er braucht darin nicht consequent gewesen zu sein) solche Dreitheilung der Seelen vortrug?
Rohde,
Seelencult. 33
der altgriechischen Gottheiten der Unterwelt (unter denen hier Dionysos nicht erscheint) der kühnste Gedanke der or- phischen Dionysosmysterien, die Zuversicht auf die, durch alle irdische Trübung zuletzt rein und siegreich durchbrechende Gottesnatur der Seele, verschmolzen. Pindar hat in andrer, aber nicht unähnlicher Weise die gleichen Elemente verbunden. Man möchte wohl die Wirkung ermessen können, die seine, ihm selbst innig am Herzen liegenden Lehren unter Hörern und Lesern seiner Gedichte gehabt haben mögen. Er war zugleich mehr und weniger als ein theologischer Lehrer. Nie- mals wieder ist unter Griechen von dem Wonnedasein der ge- heiligten Seele mit solcher Majestät und in solcher Fülle des Wohllauts gerecht werden, wie sie sich aus diesem reichen Dichterherzen ergiesst. Aber, rührt der Dichter auch das Ge- müth des Hörers, zwingt er auch dessen Phantasie, sich Bil- der zu gestalten nach seinen Eingebungen, dennoch wird nicht leicht, und fast je mehr ihm sein Zauberwerk gelingt um so weniger, der goldene Schein seiner Dichtung mit dem Sonnen- licht der Wirklichkeit verwechselt werden. Man könnte wohl zweifeln, ob die Gedichte in denen Pindar seine Seligkeits- träume erzählt, viele Hörer gefunden haben, denen sie nicht nur ein ästhetisches Wohlgefallen, sondern den
Glauben
an den thatsächlichen Grund solcher Lehren, an die Wirklichkeit der mit so schimmerndem Lichte umkleideten Gesichte erweckten.
3.
Aber vielleicht wird mit dem Ausdruck solcher Bedenken die Wirkung unterschätzt, die ein griechischer Dichter auf Ansichten und Gesinnung seiner Hörer ausüben konnte. Grie- chische Volksmeinung war sehr geneigt, dem Dichter eine Stellung einzuräumen, die in unsrer Zeit der Dichter kaum wünschen möchte einzunehmen, jedenfalls nicht erreichen kann. Der rein künstlerischen Würde und Bedeutung eines Gedich- tes schien nichts abgebrochen zu werden, wenn man zugleich eine lehrende, erziehende Einwirkung von ihm erwartete. Der Dichter sollte der Lehrer des Volkes sein, zu dem, in griechi- schen Lebensverhältnissen, Niemand sonst als Lehrer sprach. Im höchsten Sinne sollte er belehren, wo seine Rede, in er- habener Poesie, auf die Fragen und Gewissheiten der
Reli- gion
deutete, und auf das Verhältniss der
Sittlichkeit
zur Religion. Hier konnte er durch die Betrachtung seines tief- blickenden Geistes ergänzen, was der Mangel eines religiös bestätigten Grundbuches der Volksmoral vermissen liess. Den Gemeinbesitz sittlicher Gedanken, der sich im bürgerlichen Leben herausgebildet hat, begründet der Dichter fester, indem er ihm fasslichen, unvergesslichen Ausdruck, festere Zusammen- fügung zum Ganzen giebt. Er kann auch die Gedanken der Volksmoral weiterführen und vertiefen, in dem Feuer strenge- ren Sinnes härten, aus dem Geiste eines erhabeneren Gottes- verständnisses läutern und erläutern. Und was er dann, mit dem Stempel seiner ganz persönlichen Art und Meinung ge- prägt, dem Volke zurückgiebt, das wird nicht flüchtige Ansicht eines Einzelnen bleiben, sondern in empfänglichen Gemüthern Wurzel schlagen und von Vielen zu dauerndem Besitze in den Schatz ihrer Ueberzeugungen aufgenommen werden.
Erst die voll ausgewachsene, zu einer alles umfassenden Lebensdeutung entwickelte Philosophie einer späteren Zeit hat die Dichtung in diesem Amte einer Lehrmeisterin der Strebenden im Volke abgelöst
Noch Plato lässt in seiner heftigen Bekämpfung der Dichter und Dichtung — in der doch nach ihm οὐδὲν σπουδῆς χάριν, ἀλλὰ παιδιᾶς ἕνεκα πάντα δρᾶται — erkennen, dass die altgriechische Meinung, die rechten
Lehrer
des Volkes seien eben die Dichter, auch zu seiner Zeit noch keineswegs abgethan war. Denn eben als Lehrer verstanden oder missverstanden, scheinen sie ihm gefährlich und bekämpfenswerth.
. Von jeher zwar, niemals aber so nachdrücklich und mit so voll bewusster Absicht hat die Dichtung dieses Amtes walten wollen, wie in der Zeit des Ueberganges — an deren Anfang schon Pindar steht — des Ueberganges von unbefangenem Vertrauen auf die überlieferte
33*
Auffassung aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge zu einer, auf dem Boden philosophischen Bekenntnisses neugewonnenen Beruhigung der Ueberzeugung. Ein Bedürfniss der Berichti- gung oder der Bestätigung der von den Vätern überlieferten Meinungen war lebhaft erwacht; noch war es allein die Dich- tung, die das Licht ihrer Belehrung weit genug warf, um die Gedanken breiter Volksschaaren erhellen zu können. Ihre Ein- wirkung musste in dem Maasse zunehmen als die Kreise der Theilnehmenden sich weiter ausdehnten, an die, nach der be- sonderen Art ihrer Darbietungen, sie sich wenden konnte. Darf man schon den Einfluss, den auch als Lehrer des Volks Pindar, der panhellenische Festdichter, ausüben konnte, nicht gering anschlagen, so war vollends, bei geringerer räumlicher Ausbreitung, in der um so vieles grösseren, an einem Orte zusammengeströmten Volksmenge, vor der die attischen
Tra- giker
ihre Dichtungen sich entwickeln lassen durften, der Aussaat fruchtbarer Gedanken das breiteste Feld geboten. Sie selbst lassen vielfach merken, wie sehr sie sich als Lehrer dieser Volksschaaren fühlen; das Volk liess sie als solche gel- ten, ja, es erwartete und forderte von dem Dichterworte Be- lehrung, die höchste von der erhabensten Dichtung
Nur die Volksmeinung wird, in besonders naivem Ausdruck, formu- lirt bei Aristophanes,
Ran.
1030: — ταῦτα γὰρ ἄνδρας χρὴ ποιητὰς ἀσκεῖν σκέψαι γὰρ ἀπ̕ ἀρχῆς, ὡς
ὠφέλιμοι
τῶν ποιητῶν οἱ γενναῖοι γεγένηνται κτλ. Und 1054 ff. (dort im besondern von den Tragikern): ἀποκρύπτειν χρὴ τὸ πονηρὸν τόν γε ποιητήν, καὶ μὴ παράγειν μηδὲ διδάσκειν. τοῖς μὲν γὰρ παιδαρίοισιν ἔστι διδάσκαλος ὅστις φράζει, τοῖς ἡβῶσιν δὲ ποιηταί.
. Wir werden nicht irren, wenn wir annehmen, dass Ansichten und Einsichten, denen Aeschylos, Sophokles und nicht am wenigsten Euripides
in in
/choice\> ihren tragischen Festspielen Worte leihen, nicht alleiniges Eigenthum des Einzelnen blieben, in dessen Geiste sie entstanden waren.
4.
Die attische Tragödie des fünften Jahrhunderts musste sich, selbst wenn dichterische Absicht sie nicht dahin gelenkt hätte, entwickeln zu einem Kunstwerk psychologischen Gehal- tes. Der eigentliche Schauplatz ihrer Handlungen konnte nur das Innere ihrer Helden sein.
Der Bühnendichter wagt etwas bis dahin Unerhörtes. Er lässt die, vor den Lesern und Hörern aller früheren Dichtung nur in den Nebelbildern ihrer eigenen, mannigfach beschränkten und bedingten Phantasie vorüberziehenden Gestalten und Ereig- nisse der alten Sagen und Geschichten in sichtbarer Leiblich- keit allen Zuschauern gleichmässig deutlich vor Augen treten. Was der Phantasie nur wie ein Traumbild, von ihr selbst er- schaffen, sich zeigte, wird nun dem Auge ein unabänderlich bestimmter, unabhängig von der Vorstellungskraft des Schauen- den dastehender und sich bewegender Gegenstand der Wahr- nehmung wacher Sinne. So zu greifbarer, voll lebendiger Ge- stalt erweckt, tritt der Mythus in ein ganz neues Licht. Was an ihm nur Ereigniss ist, verliert an Interesse gegen den sichtbar sich vor uns bewegenden Träger des Ereignisses, dessen Bedeutung und Gehalt nicht mit dieser einen That erschöpft ist. In der räumlichen und zeitlichen Ausbreitung der zum Bühnenspiel gewordenen alten Sage füllt schon äusserlich die, in einzelnen Thatmomenten sich entladende Handlung den geringsten Raum aus. Die Reden und Widerreden des Hel- den und sämmtlicher an der Handlung Betheiligten müssen die Breite des zeitlichen Verlaufes einnehmen. Die Motive der Handlung, in den Reden ausgesprochen, bestritten und durchgekämpft, werden wichtiger als ihr letztes Ergebniss in leidenschaftlicher That und tödlichem Leid. Und bei höherer Entwicklung des Kunstvermögens sucht der Blick des Geistes die bleibenden Linien des Charakters zu erfassen, den im ein- zelnen Falle solche Motive zu solcher That bestimmen konn- ten. So führt die volle Verleiblichung des Mythus zu dessen höchster Vergeistigung. Der Blick und Sinn des Zuschauers wird gelenkt weniger auf das äussere Geschehen (dessen Ablauf zudem, aus alter Sagenüberlieferung bekannt, ohne viel Span- nung erwartet werden kann), als auf den inneren Sinn dessen, was der Held thut und erleidet.
Hier nun erwuchs dem Dichter die eigenthümlichste Auf- gabe. Was in seinem Drama zu geschehen habe, steht ohne sein Zuthun fest durch den Verlauf der alten Sage (in wenigen Fällen, des geschichtlichen Ereignisses), der ihm den Gang seiner Dichtung vorzeichnet. Die Beseelung der handelnden Gestalten, die Motivirung und Rechtfertigung des Geschehen- den muss sein eigenes Werk sein. Hierbei aber hat er ganz aus dem Eigensten zu schöpfen. Könnte er auch, er dürfte nicht die inneren Beweggründe der Handlung aus der Sinnes- art und dem Vorstellungskreise jener längst entschwundenen Zeit ableiten, die einst den Mythus selbst gestaltet hatte: sie würden den Zuschauern unverständlich bleiben, und sein Werk wäre todtgeboren. Wie aber wird es ihm gelingen, Handlungen, die aus den Voraussetzungen und Forderungen der Sitte und Sittlichkeit einer seit langem überholten Vorzeit entsprungen sind, aus den umgewandelten und anders gewordenen Gedan- ken und Empfindungen der eigenen Zeit glaublich abzuleiten und zu rechtfertigen? Er kann (wenn er nicht überhaupt eine leblose Historie vorbeiziehen lassen will, die ganz im Stofflichen ihrer Vorgänge aufgeht) die, durch den Mythus festgesetzte That und den mit dem Herzen eines Menschen neuerer Zeit empfindenden Thäter, auf dessen Seele jene That gelegt ist, zu einander in das Verhältniss eines unversöhnten Gegensatzes bringen, und so den feinsten und schmerzlichsten tragischen Conflict hervorrufen. Die Regel kann dieses Auseinandertreten von Gesinnung und Handlung, das den Helden — einen an- deren Hamlet — und den Dichter in eine polemische Stellung zu dem thatsächlichen Inhalte des Mythus drängt, nicht werden. Der Dichter hat den Geist, der diese harten und finstern Sagen der Vorzeit hervortrieb, so weit er es vermag, in sich aufzunehmen, ohne doch die Sinnesweise der eigenen Zeit zu verleugnen. Es muss ihm gelingen, den vollen ursprüng- lichen Sinn des mythischen Vorgangs bestehen zu lassen, ihn durch die Vermählung mit dem Geiste einer neueren Zeit nicht aufzuheben sondern zu vertiefen. Er ist auf eine Ausgleichung zwischen der Denkweise alter und neuer Zeit angewiesen.
Dem
Aeschylos
gelingt ein solcher Ausgleich am leich- testen zu eigener Befriedigung. In dem Athen der Zeit vor den Perserkriegen aufgewachsen, hat er selbst noch Wurzeln in dem Boden altüberlieferter Denkweise. Er bildet diese nach den Antrieben eigenen Denkens und Empfindens zu einem höheren Ganzen weiter; und was sich ihm so ergab als Gesetz der sittlichen Welt, in vorbildlichen Beispielen an den Mythen die er mit tiefem Bedacht zum Gegenstand seiner Bühnen- dichtung erwählt, zu bestätigen, ist ihm ein Hauptanliegen seiner Kunst. Auf die Handlung und ihren sittlichen, ja religiösen Sinn sind alle seine Gedanken gerichtet; die Charaktere der Handelnden werden nur von diesem Brennpunkte des Interes- ses aus einseitig beleuchtet; die selbständige Bedeutung ihres vollen Wesens ausserhalb der Handlung von der sie umfangen sind, soll den Blick nicht auf sich ziehen. Er giebt uns selbst das Recht, bei der Betrachtung seiner Dramen von der an- schaulichen Gestaltung des Einzelnen und Besonderen, und damit von dem eigentlich künstlerischen Gehalt, zeitweilig ab- zusehen, um die Unterströmung allgemeiner Gedanken, das was man die Ethik und Theologie des Dichters nennen kann, zu ergründen.
Aeschylos lässt unter dem verzweigten Geäder seiner dichterischen Gestaltungen das Grundgerüste ethisch-theologi- scher Anschauungen zumeist in derben Linien, leicht erkenn- bar, hervortreten. Er verschmilzt gegebene Grundbestandtheile mit dem, was er aus eigenem Geiste herzubringt. Gegeben ist ihm in den Sagen, die er mit Vorliebe dramatisch gestaltet, und am liebsten in trilogischem, hier der Natur des Gegen- standes unvergleichlich angemessenem Aufbau sich voll ent- wickeln lässt, eine Geschichte, die von dem Fortwirken des Unheils und Leides in mehreren Generationen eines Hauses, in einer Reihe von Vater, Sohn und Enkel berichtet. Gege- ben ist ihm auch der Glaube an solche Verkettung mensch- licher Geschicke. Dass der Frevel des Ahnen an seinen Nach- kommen hier auf der Erde bestraft werde, war alte, in Attika besonders tief eingewurzelte Glaubensmeinung
Angedeutet ist diese Vorstellung schon Il. Δ 160 ff. Dann bei Hesiod ἔργ. 282 ff. Fest steht sie dem Herodot: vgl. 1, 91; 6, 86. Im Uebrigen s. Nägelsbachs Zusammenstellungen,
Nachhom. Theol.
34 f. Be- sonders nachdrücklich redet Theognis 205 ff. 731 ff. Von attischen Autoren vgl. Solon,
fr.
13, 29 ff. (
ἀναίτιοι
ἔργα τίνουσιν) Eurip.
Hippol.
831 ff.; 1375 ff. (wo das: τὸν οὐδὲν ὄντ̕ ἐπαίτιον 1380 zu beachten ist);
fragm.
980. Pseudo- lys. 6, 20. Lycurg.
Leocr.
79; als gewöhnliche Meinung kurz bezeichnet bei Isocr. 11, 25. Vgl. Lysias bei Athen. 12, 552 f. Man erinnere sich auch des Falles des Diagoras von Melos, des ἄϑεος: s. oben p. 288 f. — Die Rechtfertigung dieser Vorstellung einer Bestrafung der Vergehen der Väter an den Söhnen findet Plutarch,
de ser. num. vind.
16, ganz dem alten Glauben entsprechend, in der Einheit der Angehörigen des γένος: im Sohne wird eben auch der Vater, wenngleich verstorben, bestraft. Aus dem tief eingeprägten Gefühl der Einheit, Gemeinsamkeit, ununter- brochenen Continuität der alten Familiencultgemeinde, wie der Seelencult sie zur Voraussetzung hat, stammt diese Vorstellung.
. Was aber Aeschylos selbst hinzubringt, ist die unbeirrte Ueberzeugung, dass auch im Sohn und Enkel des Frevlers deren eigene Schuld gestraft werde. Leid ist Strafe
Gerade in diesem Punkte, dass nämlich Unheil nicht ohne Schuld den Menschen treffe, bekennt der Chor, d. h. der Dichter, im
Agamemnon
757 ff. δίχα δ̕ ἄλλων μονόφρων εἰμί.
; es würde den Oedipus, den Sohn des Oedipus nicht treffen, wenn Laïos allein der Frev- ler wäre, nicht eigene Schuld an ihnen zu strafen wäre.
Aber es steht gar nicht in ihrer Wahl, ob sie schuldig werden wollen; sie konnten der Frevelthat gar nicht aus- weichen. Wie nun eine Frevelthat zugleich nothwendig, dem Frevler durch höhere Macht und Satzung aufgezwungen, und doch, als wäre sie nach freier Wahl begangen, der Verant- wortung und Strafe unterstellt sein kann, das ist eine Frage, deren drohender Ernst dem Dichter keineswegs verborgen ge- blieben ist. Hinter dem Nebel mythischer Verhüllung ist ihm die Frage nach Freiheit oder Gebundenheit des menschlichen Willens, der sich, bei höherer Entwicklung der Cultur und des geistigen Lebens, in jedem Fall für seine Entscheidung mora- lisch verantwortlich fühlt, entgegengetreten. Er hilft sich da- mit, dass er annimmt, nicht nur die böse That, sondern auch der bewusste Entschluss zur bösen That entstehe mit Noth- wendigkeit in dem Erben alten Familienfrevels. Mit dem be- wusst, wenn auch nothwendig gefassten Entschluss schien die eigene Schuld und Verantwortlichkeit des Thäters völlig nach- gewiesen
So retten die Stoiker die Forderung der Verantwortlichkeit des Menschen für seine Handlungen, trotz der unentfliehbaren εἱμαρμένη: die Handlung würde nicht zustande kommen, wenn nicht zu den nothwendig sie bedingenden Ursachen die eigene συγκατάϑεσις des Menschen käme, die, wiewohl selbst nicht frei, durchaus ἐφ̕ ἡμῖν bleibe und uns verant- wortlich mache (Cic.
de fato
18; Nemes.
nat. hom.
p. 291 Matth).
. Die Wolke des Unheils, in der That des Ahnen aufgegangen, hängt auch über dem Gemüthe des Sohnes und Enkels. Nicht aus seinem eigenen Sinn und Charakter stammt der Wille zur Frevelthat. Der Edle, Reine und Feste, Eteo- kles, das Bild besonnener Mannhaftigkeit, der Hort und treue Schutz der Seinen, erliegt im entscheidenden Augenblick dem drohenden Geschick; sein heller Geist verfinstert sich, er giebt sich selbst, sein besseres Selbst, verloren
Deutlich von V. 689 ff. an.
, und stürzt dem gräss- lichen Entschlusse zu. „Die von den Vorfahren herstammenden Verfehlungen“
τὰ γὰρ ἐκ προτέρων ἀπλακήματά νιν πρὸς τάσδ̕ (τὰς Ἐρινύας) ἀπάγει
Eum.
934.
treiben ihn dahin. So erst ist volle Busse für den Frevel des Ahnen eingebracht
Erst als auch Eteokles und Polyneikes im Wechselmord gefallen sind ἔληξε δαίμων.
Sept.
960.
; die Nachkommen haften auch für sein Vergehen, um des Ahnen willen werden sie schuldig und leiden nun für seine und ihre Schuld die Strafe. Die Gottheit selbst, oder ein von ihr gesandter Rachegeist treibt die mit erblichem Frevelsinn Belasteten zur bösen That; nicht, wie alter, fest haftender Glaube des Volkes war, aus persönlichem Rachgefühl, Zorn oder Bosheit
Den homerischen Gedichten ist diese Vorstellung ganz geläufig (s. Nägelsbach,
Hom. Theol.
70 f.; 320 f.), auch in späterer Zeit kehrt sie bei solchen Autoren, die populärer Anschauung überhaupt oder doch in
, sondern aus Gerechtigkeit, mit „
gerechtem
Trug“
ἀπάτης
δικαίας
οὐκ ἀποστατεῖ ϑεός
fr.
301. Und so sind auch die weniger deutlich den gerechten Zweck des göttlichen Trugs hervor- hebenden anderen Aussagen des Dichters zu verstehen:
Pers.
93 ff. 742;
fr.
156; 302. (Vgl. auch
Suppl.
403 f.) — Ganz in Aeschyleischem Sinne lässt Aristophanes seine Wolken reden,
Nub.
1458 ff. Diese herbe Vor- stellung muss doch wohl von der Bühne aus eine gewisse Verbreitung gefunden haben. Lüge und Trug zu gerechtem Zweck waren (selbst für ihre Götter) den Griechen nichts Anstössiges: daher Sokrates (bei Xeno- phon), Plato, einige Stoiker ganz unbefangen Lügen dieser Art billigen und empfehlen konnten (auf die Aeschyleischen Verse beruft sich, die gleiche Theorie verfechtend, der Verfasser der Διαλέξεις, cap. 3).
, damit das Maass des Frevels voll werde, und die göttliche Strafgerechtigkeit eine Handhabe finde zu voller Befriedigung. Der böse Geist des Hauses half der Klytaemnestra, den Gedanken des Gatten- mordes zu fassen
Agam.
1497—1507. Hier deutliche Gegenüberstellung der volks- thümlichen Vorstellung, die alle Schuld auf den zur Unthat verlocken- den ἀλάστωρ schiebt (hiervon noch ein Nachklang bei Sophocl.
El.
197 ff.), und der geläuterten Ansicht des Dichters, die trotz der Mit- hilfe des ἀλάστωρ daran festhält, dass der Thäter des Frevels nicht ἀναίτιος sei.
; die Gottheit selbst mahnt und zwingt den Orest zum Muttermorde, den er in vollbewusstem Entschlusse vorbereitet und ausführt, — einen Frevel, der zugleich eine Pflicht ist. Denn dem Dichter sind die uralten Gedanken der Blutrachepflicht noch voll lebendig. Das Recht der Seelen auf Cult und Verehrung, ihr Anspruch auf Rache, wenn sie ge- waltsam aus dem Leben gedrängt sind, ihr geisterhaftes Herüberwirken aus dem Dunkel in das Leben und Schicksal ihrer Nächstverwandten, denen die Rachepflicht aufliegt: — dies alles sind ihm nicht überwundene Einbildungen der Vor- zeit, sondern furchtbar reale Thatsachen
Der Todte des Cults seiner noch lebenden Angehörigen bedürftig:
Choëph.
484 f. (sein Grab ein βωμός:
Cho.
106; χοαὶ γαμήλιοι für ihn: 486 f). Als Besänftigung seines leicht erregten Zornes χοαὶ νερτέρων μειλίγματα:
Cho.
15. Der Todte hat noch Bewusstsein von dem was auf der Ober- welt geschehen ist und geschieht: φρόνημα τοῦ ϑανόντος οὐ δαμάζει πυρὸς
. Ganze Dramen,
dem einzelnen Falle Ausdruck geben, sehr oft wieder: bei Theognis, Herodot, besonders auch bei Euripides (vgl. Fr. Trag. adesp. 455), den Rednern. S. Nägelsbach
Nachhom. Theol.
54 ff.; 332 f. 378.
wie die Choëphoren und die Eumeniden, wären ein nichtiges Schattenspiel, wenn ihnen nicht ungebrochener Glaube an Recht und Macht der Seelen, an Wirklichkeit und Wirksamkeit der dämonischen Anwalte der ermordeten Mutter, der Erinyen
Die Erinyen rächen nur den Mord eines Blutsverwandten, daher nicht den des Gatten durch die Gattin:
Eum.
210—212; 604 ff. Es scheint aber die Meinung durch, dass sie im Besonderen bestellt seien als Rächerinnen des Mordes der
Mutter
durch den Sohn. mehr als wenn dieser den Vater erschlagen hätte: 658 ff. 736 ff. (Nachklang solcher Be- trachtungen bei Soph.
El.
341 ff. 532 ff. Eurip.
Orest.
552 ff.;
fragm.
1064). Dies wird wohl alter (von Aesch. nicht mehr voll anerkannter) Volks- glaube sein, der aber nicht (wie man vielfach annimmt) auf altem, in Griechenland sonst nirgends nachweisbarem „Mutterrecht“ zu beruhen braucht, sondern sich vielleicht einfach daraus erklärt, dass dem Vater in seiner Sippe noch irdische Bluträcher (auch am eigenen Sohne) leben, der Mutter dagegen, die aus
ihrer
Familie ausgeschieden ist, von dort- her keine Blutrache kommen kann und in der Familie des Mannes kein Bluträcher zugewachsen ist, der ihren Mord an ihrem eigenen Sohne zu rächen hätte: daher für sie am entschiedensten und nothwendigsten die dämonischen Bluträcher, die Erinyen, eintreten müssen, die immer nur da wirksam gedacht werden, wo kein irdischer Bluträcher vorhanden ist. — Natürlich soll nirgends geleugnet werden, dass es auch
πατρὸς
εὺκταίαν Ἐρινύν (
Sept.
721) gebe.
, Leben und Bedeutung gäbe. Hier erhellt sich jedoch zuletzt der finster hereinhängende Wolkenhimmel grausigen Wahns.
Wo
Pflicht und Frevel sich unentwirrbar verstrickt haben, findet die Gottheit eine Lösung in ihrer Gnade, die doch dem Rechte nichts vergiebt.
μαλερὰ γνάϑος (
Cho.
324 f.). In dem Wecklied, den Anrufungen der Elektra und des Chors in den Choëphoren wird daher die Seele des Aga- memnon durchaus als bewusst lebendig, den Anrufungen zugänglich (wie- wohl ἐξ ἀμαυρᾶς φρενός 157) gedacht und demgemäss angeredet. (Vgl. V. 139. 147 f. 156 f. 479 ff.
Pers.
636 ff.). Es wird sogar erwartet, dass an dem Rachewerk seine Seele, ungesehen erscheinend auf der Oberwelt, thätlich theilnehme: ἄκουσον ἐς φάος μολών, ξὺν δὲ γενοῦ πρὸς ἐχϑρούς:
Cho.
459 f. (vgl. 489). So hofft in seiner Noth auch
Eum.
598 Orest, dass ἀρωγὰς ἐκ τάφου πέμψει πατήρ. Vor Allem hat der Ermordete An- spruch auf Blutrache durch seine ἀγχιστεῖς (οὐδ̕ ἄπ̕ ἄλλων
Cho.
472), Apollo selbst hat dem Orest befohlen, sie auszuüben.
Cho.
269 ff. etc. Grässliche Folgen der Vernachlässigung dieser Pflicht:
Cho.
278—296 (eine vielleicht interpolirte, aber ganz im Sinne des Volksglaubens ge- haltene Ausführung der Worte des Aesch. selbst V. 271 ff.).
Alles dieses aber, Conflict und Lösung, Frevelthat und deren Sühnung in immer erneuetem Frevel und daraus ent- sprungenem Leiden, vollzieht sich hier in dieser Welt. Alle Schuld rächt sich auf Erden. Das
Jenseits
ist in der Kette dieser Vorstellungen und Bilder nicht ein unentbehrliches Glied. Selten fällt des Dichters Blick dorthin. Speculationen über das Dasein der Seele nach dem Tode, ein seliges Leben im Geister- reiche
δαίμων, ϑεός, δῖος ἀνάκτωρ, ἰσοδαίμων βασιλεύς heisst nur der todte Perserkönig:
Pers.
620. 633. 651. Das soll aber wohl
persischen
, nicht griechischen Glauben charakterisiren (der griechische König ist auch im Hades noch ein König:
Choeph.
355—361; aber nicht ein δαίμων).
, liegen ihm ganz fern. Nur das, was moralischer Er- weckung und Kräftigung dienen kann an den eschatologischen Phantasien der Theologen, fand des tragischen Dichters Theil- nahme. Auf das Gericht, das im Jenseits ein anderer Zeus halte über die Thaten des Erdenlebens, wird bisweilen hinge- deutet
κἀκεῖ δικάζει τἀμπλακήμαϑ̕,
ὡς λόγος
, Ζεὺς ἄλλος (vgl. Ζῆνα τῶν κεκμηκότων 157) ἐν καμοῦσιν ὑστάτας δίκας.
Suppl.
230 f. Vgl. 414 ff. μέγας γὰρ Ἅιδης ἐστὶν εὔϑυνος βροτῶν ἔνερϑε χϑονός, δελτογράφῳ δέ πάντ̕ ἐπωπᾷ φρενί
Eumen.
274 f. Auch im Hades geben die Erinyen den Mörder nicht frei:
Eum.
340. Die Hadesstrafe scheint nur als eine Er- gänzung der (etwa ausbleibenden) Strafe des Frevels auf Erden einzu- treten: ῥοπὴ δ̕ ἐπισκοπεῖ δίκας ταχεῖα
τοὺς μἐν
ἐν φάει,
τὰ
δ̕ ἐν μεταιχμίῳ σκότου μένει χρονίζοντας ἄχη,
τοὺς
δ̕ ἄκρατος ἔχει νύξ.
Choeph.
61 ff.
. Aber es bleibt bei dunklen Andeutungen. Es wird nicht aufgehellt, in welcher Beziehung dieses Hadesgericht zu der vollen Ausgleichung von Schuld und Schicksal stehen könne, die schon hier auf Erden Zeus und die Moira bewirken an dem Thäter selbst und, über seinen Tod hinaus, an seinen Nachkommen. Und neben den Hindeutungen auf Rechtspre- chung in der Unterwelt, die ein volles Empfinden des Todten voraussetzen, stehen Aussprüche, die Vorstellungen von einem gefühllosen Dämmerleben der Seele im Hades hervorrufen, nicht anders als Homer es schildert
τοὺς ϑανόντας εἰ ϑέλεις εὐεργετεῖν εἴτ̕ οὖν κακουργεῖν, ἀμφιδεξίως ἔχει τῷ μήτε χαίρειν μήτε λυπεῖσϑαι νεκρούς
fragm.
266. Das stimmt frei- lich gar nicht zu
Choeph.
324 f. und so vielen ähnlichen Aussprüchen, die Bewusstsein und Empfindung (also auch χαίρειν und λυπεῖσϑαι) der Todten
. Der Dichter, dem alle in dem Seelencult wurzelnden, auf das Verhältniss der abgeschie- denen Seelen zu der Welt der Erdenbewohner bezüglichen Ge- danken höchst lebendig gegenwärtig sind, hat auf die Art und Zustände der Verstorbenen in ihrer jenseitigen Abgeschieden- heit den Blick nicht anhaltend richten wollen. Die Versitt- lichung und Vertiefung alten Volksglaubens, die er sich ange- legen sein liess, erwächst ihm doch völlig aus dem Boden dieses Volksglaubens selbst, nicht anders als die streng erhabene Gottesidee, die im Hintergrunde seines Weltbildes steht. In dieser Generation der Männer, die bei Marathon gekämpft hatten, bedurfte ein tiefer, ja herber Ernst der Betrachtung von Welt und Schicksal noch kaum der Unterstützung durch theologische Sectenmeinungen, die aus den Härten und Dunkel- heiten dieser ungenügenden Wirklichkeit sich nur durch die Flucht der Gedanken in ein geahntes Jenseits zu retten ver- mochten.
5.
Zu den Grundproblemen einer Philosophie des Dramas, den dunklen Fragen nach Freiheit und Gebundenheit des Wil- lens, Schuld und Schicksal des Menschen, hat
Sophokles
eine wesentlich andere Stellung als sein grosser Vorgänger. Reifere, gelassener sich hingebende Beobachtung des Lebens und seiner Irrgänge macht ihm einfache, schematische Auf- lösungen der Verwicklungen weniger leicht, lässt ihn andere und mannichfaltigere Wege des Verständnisses aufsuchen. Der
voraussetzen. Consequenz in diesen Dingen darf man eben bei einem nicht-theologischen Dichter nicht suchen. Die ψυχή des Todten ein Schatten ohne Lebenssaft:
fr.
229. Der Tod eine Zuflucht vor irdischem Leid:
fr.
353. Der schnelle Tod, den der Chor sich wünscht,
Agam.
1449 ff. bringt τὸν ἀεὶ ἀτέλευτον ὕπνον, also einen Zustand der Bewusstlosigkeit, wenn nicht völliger Nichtigkeit. — Der Schatten des Darius nimmt von den persischen Grossen Abschied mit den Worten: ὑμεῖς δὲ, πρέσβεις, χαίρετ̕, ἐν κακοῖς ὅμως ψυχὴν διδόντες ἡδονῇ καϑ̕ ἡμέραν, ὡς τοῖς ϑανοῦσι πλοῦτος οὐδὲν ὠφελεῖ (
Pers.
840 ff.). Diese Lebensauffassung soll vermuth- lich orientalische Färbung tragen (wie jene Grabschrift des Sardanapal, deren man sich hiebei mit Recht erinnert), die Begründung: ὡς τοῖς ϑανοῦσι — wohl desgleichen.
einzelne Mensch in der nur ihm allein eigenen Prägung seines Wesens löst sich ihm freier ab von dem Hintergrunde über- persönlich allgemeiner Weltmächte und Weltsatzungen; er findet in sich selbst das Gesetz seiner Handlungen, den Grund seiner Erfolge oder seines heroischen Unterganges. Es sind nicht egoistische Absichten, die Antigone zu ihrer That bewegen, oder Elektren: sie genügen altem, ungeschriebenem Göttergebot. Aber ihm zu genügen zwingt sie einzig der Zug und Trieb ihres eigenen Inneren; kein Anderer konnte ihre Thaten ver- richten, ihr Leid erleiden; wir verstehen die Nothwendigkeit und innere Berechtigung dessen was sie thun und leiden, rein aus dem Einblick in die Kräfte und Beschränkungen ihres Einzelwesens, wie es die Bühnenhandlung vor uns entwickelt. Bis zum Auffallenden sind in der „Elektra“ die Motive zurück- gedrängt, die aus allgemein verbindlichen Satzungen, der Blut- rachepflicht, dem Recht der beleidigten Seelen zu gewinnen waren: dieser einzelne Fall soll seine Rechtfertigung ganz in sich selbst tragen, und rechtfertigt sich in der That aus Ge- sinnung und Gebahren der leidend und thätig an der Hand- lung betheiligten Menschen so vollständig, dass, anders als bei Aeschylos, keine Qual des Zweifels während der That, keine Seelenangst nach dem Morde der ruchlosen Mörderin den Orest zu überfallen braucht. Wieder, wie einst in der homerischen Erzählung, ist mit der „gerechten Blutthat“
ἔνδικοι
σφαγαί 37. Orest ist des väterlichen Hauses
δίκῃ
καϑαρ- τὴς πρὸς ϑεῶν ὡρμημένος 70.
des Orestes der Kreis des Unheils geschlossen; keine Erinys steigt auf, auch seinen Untergang zu fordern
Dass nach vollbrachtem Muttermord keine Erinys den Orest ver- folgt, geschieht zwar auch deswegen, weil Sophokles, der mit der „Elektra“, als isolirt für sich stehendem Drama, die Handlung ganz zu Ende und zur Ruhe bringen will, keine neuen Fäden an dessen Ausgang anknüpfen darf. Aber der Dichter hätte das
so
eben nicht einrichten können, wenn ihm der Glaube an die Wesenhaftigkeit der Erinys, an das nothwendige Weiterwirken der Rache in der Familie, nicht, gegen Aeschylos gehalten, bereits verdunkelt, veraltet erschienen wäre. Das alte Familienblutrecht ist ihm weniger bedeutend als das Recht des losgelösten Individuums.
.
Auch wo Leid und Unheil dem Sterblichen nicht aus eigenem bewussten Entschluss und Willen, sondern durch dunkle Schicksalsmacht entsteht, ist es doch der besondere Charakter des Helden, der, wie seine Entfaltung unseren Antheil vor- wiegend fordert, so den Verlauf der Ereignisse allein bestimmt und genügend erklärt. Das gleiche Missgeschick könnte Andere treffen, aber seine innere und äussere Wirkung würde nicht dieselbe sein wie für Oedipus und Aias. Nur tragisch unbe- dingte Charaktere können tragisches Geschick haben.
Und doch entspringt in diesen und anderen Tragödien das, was der Handlung Anstoss und Richtung giebt, nicht aus Willen und Sinnesart der Helden. Aias hat in Unfreiheit des Geistes die That vollbracht, die ihn in den Tod treibt. Oedi- pus, Deianira rächen an sich selber die Gräuelthaten die sie begangen haben ohne zu wissen was sie thun. So völlig im „Philoktet“ das Interesse auf dem lebendigen Widerspiel der kräftig von einander sich abhebenden Charaktere des Philoktet, Neoptolemos und Odysseus beruht: die Situation, die sie im Widerstreit zusammenführt, ist durch ein Ereigniss gestaltet, das zu bewirken oder zu verhindern in keines Menschen Ab- sicht oder Macht lag. Eine dunkle Gewalt stürzt den Menschen in Leiden, treibt ihn zu Thaten, vor deren Anblick das schnell bereite Urtheil über seine „Schuld“ oder den Zusammenhang von Leid und Verschuldung verstummt. Es ist nicht altver- erbter Familienfrevel, der hier Sohn und Enkel des Frevlers Thaten begehen lässt, die kaum seine eigenen heissen können. Der Dichter weiss von dieser, in der Dichtung des Aeschylos so wirksamen Vorstellung
Flüchtige Hindeutungen
El.
504 ff.;
O. Col.
965.
Antig.
856. Vgl. 584 ff. 594 ff.
, aber sie ist ihm nur wie eine historische Ueberlieferung, nicht lebendiges Motiv seiner Dich- tung. Auch nicht irrationaler Zufall, nicht unpersönlich, will- kürlos nothwendig wirkendes Schicksal ist es, was dem unfreien Thäter Gedanken und Hand zwingt. Heller oder dunkler scheint im Hintergrund des Geschehenden der bewusste Wille einer Gottesmacht durch, der, unentfliehbar wie das Schicksal
οὐ γὰρ ἴδοις ἄν ἀϑρῶν βροτὸν ὅστις ἄν, εἰ ϑεὸς ἄγοι, ἐκφυγεῖν δύναιτο.
O. C.
252. ὅταν δέ τις ϑεῶν βλάπτῃ, δύναιτ̕ ἂν οὐδ̕ ἂν ὁ σϑένων φυγεῖν.
El.
696 f. αἴσχη μέν, ὦ γυναῖκες, οὐδ̕ ἂν εἷς φύγοι βροτῶν ποϑ̕ ᾧ καὶ Ζεὺς (als der alles lenkt und bestimmt:
El.
175,
O. C.
1085) ἐφορμήσῃ κακά · νόσους δ̕ἀνάγκη τὰς ϑεηλάτους φέρειν
fr.
619.
, die Thaten und Geschicke der Menschen nach seinen Zwecken lenkt.
Die Gottheit bringt einen Plan zur Ausführung, in dem der einzelne Mensch und sein Geschick ihr nur als Werkzeug dient. Damit das Vorbedachte in dieser planmässigen Leitung der menschlichen Dinge bemerklich werde, wird mit Voraus- sagungen der Zukunft, göttlichen Orakelsprüchen und den Ver- kündigungen der Seher so oft und nachdrücklich in die Hand- lung eingegriffen. Liegt nun in dem Plan der Gottheit die verhängnissvolle That, das unverschuldete Leiden des Einzelnen, so erfüllt sich der Plan, mag dabei des Menschen Glück in Trümmer gehn, Schmerz, Frevel, Seelenqual und Tod über ihn hereinbrechen. Das Wohlergehen der Einzelnen kommt nicht in Betracht, wo die Absicht der über sein kleines Dasein weit hinaus blickenden Gottheit erfüllt werden soll. Ein reiner guter naiver Mensch, ohne Falsch und Fehl, wie Philoktet, wird lange Jahre hindurch allen Qualen preisgegeben, damit er mit den Wunderwaffen, die er besitzt, nicht vorzeitig in den Gang der Entwicklung des Krieges um Troja eingreifen könne
Phil.
191—200.
. Er ist ein unfreiwilliger Märtyrer für das Wohl der Gesammtheit. Damit in dem, von der Gottheit festgesetzten Zeitpunkte Herakles aus dem irdischen Leben gelöst werde
So ist es durch Orakelspruch längst festgesetzt: 821 ff.; 1159 ff. Es auszuführen zwingt Deianiren nicht eigentlich Gewalt oder Bethörung, aber ein dunkler Drang, der ihre reinsten Absichten zum Ueblen umkehrt. Sie selbst ist völlig schuldlos. ἥμαρτε χρηστὰ μωμένη.
, muss Deianira, die innigste Frauenseele, die Athens Bühne be- schritten hat, aus liebendem Herzen dem Geliebten unwissend furchtbare Todesnoth bereiten und selbst in den Tod gehen. Einfach weil es so der Wille der Gottheit war
Den Grund und Sinn dieses Willens lernen wir nicht kennen, nicht im
Oed. Tyr.
, auch nicht in den nachträglich angestellten Betrach- tungen des
Oed. Col.
Klar wird dort nur die völlige Schuldlosigkeit des Oedipus, über den Grund des Götterwillens, der ihn in alle jene Gräuel hineinstiess, weiss der Dulder nur zu sagen: ϑεοῖς γὰρ οὕτω ἦν φίλον, τάχ̕ ἄν τι
μηνίουσιν
εἰς γένος πάλαι (964 f.). Hier findet denn moderne Um- deutung der Alten die „Wahrung einer sittlichen Weltordnung“ als Motiv des Götterwillens ausgesprochen.
, musste Oedipus, unbewusst und schuldlos, den Vater erschlagen, die Mutter zum Weib nehmen, sich selbst in tiefstes Elend stürzen.
So leitet aus dem Verborgenen die stärkere Hand der Gottheit das menschliche Schicksal, Willen und Thun der Menschen nach ihren Absichten. Das Problematische des Menschenlebens, das Missverhältniss zwischen persönlicher Schuld und Leiden, das tägliche Erfahrung vor Augen stellt, schien dem Dichter durch diese Vorstellung begreiflicher zu werden. Er lehrt diese Fügungen einer höheren Gewalt mit Ergebung hinzunehmen. Er selbst ist von den specifisch Frommen
καὶ γὰρ ἦν τῶν ϑεοσεβεστάτων Schol.
El.
831.
, denen die Wahrnehmung des Götterwillens genügt, um ihre Verehrung aufzurufen, eine Rechtfertigung dieses mächtigen Willens nach menschlichen Begriffen von Sittlichkeit und Güte nicht Bedürfniss ist
fr.
226: σοφὸς γὰρ οὐδεὶς πλὴν ὃν ἂν τιμᾷ ϑεός. ἀλλ̕ εἰς ϑεόν σ̕ ὁρῶντα,
κἂν ἔξω δίκης χωρεῖν κελεύῃ
, κεῖσ̕ ὁδοιπορεῖν χρεών. αἰσχρὸν γὰρ οὐδὲν ὧν ὑφηγοῦνται ϑεοί.
. Die Heiligkeit dieses gött- lichen Wollens mag vorausgesetzt werden, aber es bedarf nicht ihres Nachweises für menschliche Prüfung; ja auch wo in der Wahrung ihrer Vorrechte vor den Menschen, deren erste Pflicht Anerkennung der Schranken ihres Dürfens und Kön- nens ist, Grausamkeit und kalte Rachsucht der Gottheit offen hervortritt (wie in dem Verhalten der Athene im „Aias“
Aias hat die Göttin gereizt, indem er sich vermaass, ihrer Hilfe nicht zu bedürfen. Damit hat er sich
ἀστεργῆ
ϑεᾶς ὀργήν (776) zugezogen; sie macht ihn wahnsinnig, damit er erkenne τὴν ϑεῶν ἰσχὺν ὅση (118). Ihre Uebermacht, die Thorheit des Menschen, diese zu unterschätzen,
,
Rohde,
Seelencult. 34
findet sich die Frömmigkeit nicht gestört in ihrer Verehrung der Mächtigen. Das giebt der Kunst und der Lebensstim- mung des Sophokles ihren ganz persönlich eigenthümlichen, rationell nicht aufzulösenden Charakter, wie hier Auffassung und Darstellung der freien Individualität und ihrer Berechti- gung mit ehrfürchtigster religiöser Gebundenheit des Sinnes zusammenbestehen kann. Selten einmal reisst sich ein anklagen- der Schrei aus der Brust der, um ihnen fremder Zwecke willen fühllos Gequälten los
Trach.
1266 f.; 1272 (wo freilich der Verdacht einer Trübung der Ueberlieferung besteht),
fr.
103. Im
Philoktet
ähnliches.
. Zumeist scheut sich Blick und Ur- theil bis zu den letzten Gründen göttlichen Willens vordringen zu wollen; aus künstlerischer Absicht, aber auch in religiöser Behutsamkeit lässt der Dichter ein halbes Dunkel bestehen
Es giebt ein Gebiet unergründlicher göttlicher Geheimnisse: — οὐ γὰρ ἂν τὰ ϑεῖα κρυπτόντων ϑεῶν μάϑοις ἂν, οὐδ̕ εἰ πάντ̕ ἐπεξέλϑοις σκοπῶν.
fr.
833. Vgl.
O. R.
280 f. πολλὰ καὶ λαϑεῖν καλόν:
fr.
80.
. Durchaus bleibt die Majestät göttlichen Waltens im Hinter- grund, mischt sich nicht vertraulich und derb eingreifend in die menschlichen Geschicke
Die Haltung der Athene im Prologos des „Aias“ macht eine Ausnahme.
.
Aber der Einzelne, der mit seinem Leiden Zwecken dienen muss, die nicht seine eigenen sind, die Menschheit, die unter so hartem Gesetze lebt, — wie könnte der Anblick ihrer Geschicke erhebende und tröstliche Gefühle erwecken! Der Dichter setzt
beweist sie so. Aber um den Nachweis eines in irgend welchem Sinne sittlichen Grundes oder Zweckes der Rachethat der Göttin bemüht sich der fromme Dichter nicht. — Durch Hineindeuten von Vorstellungen, die einer neueren Zeit geläufiger sind, macht man solche antike εὐσέβεια und δεισιδαιμονία ihrer besonderen Art nach nicht verständlicher. Es begegnet uns hier dieselbe Art der Götterscheu, die des Herodot (der nicht grundlos ein Freund des Sopkokles war) Geschichtsdarstellung durchzieht, auch in der Weise des Nikias, im Wesentlichen auch bei Xenophon sich ausprägt, von Thukydides, zumeist auch (denn er schwankt) von Euripides ruhig bei Seite gesetzt oder heftig verworfen wird. Ihre Art bezeichnet besser als das übliche εὐσέβεια, der auch wohl vorkommende Ausdruck: ἡ πρὸς τοὺς ϑεοὺς
εὐλάβεια
(
adv. Neaer.
74).
alle Mittel seiner herzbewegenden Kunst ein, um das unver- schuldete Leiden, den Wahn wohlmeinender aber beschränkter Einsicht, die seitab vom erstrebten Ziele irren muss, mitleiden- der Empfindung des Hörers tief einzuprägen. „Das bist du“ empfindet selbst der Feind, wenn er den Edlen in verstörtem Sinne irren und freveln sieht
Odysseus beim Anblick des wahnsinnigen Aias: — ἐποικτίρω δέ νιν δύστηνον ὄντα καίπερ ὄντα δυσμενῆ, ὁϑούνεκ̕ ἄτῃ συγκατέζευκται κακῇ, οὐδὲν τὸ τούτου μᾶλλον ἢ τοὐμὸν σκοπῶν· ὁρῶ γὰρ ἡμᾶς οὐδὲν ὄντας ἄλλο πλὴν εἴδωλ̕ ὅσοιπερ ζῶμεν, ἢ κούφην σκιάν.
Ai.
121 ff.
. Was hier die Starken, die Weisen, die Guten und Freundlichen ohne ihre Schuld betrifft, das kann auf jeden aus menschlischem Geschlecht herabfahren. So sind der Menschheit die Loose geworfen. Um die Nichtig- keit und das Leid des Lebens, um sein kurzes Glück und die Unsicherheit seines Friedens erhebt sich in unvergesslichen Versen die Klage
ἰὼ γενεαὶ βροτῶν κτλ.
O. R.
1186 ff. ὅστις τοῦ πλέονος μέρους χρῄζει —
O. C.
1211—1237. Vgl.
fr.
12. 535. 536. 588. 859. 860.
. Sie tönt in einem Klang der Entsagung aus, der die Grundstimmung des Dichters anschlägt. Aber es bleibt ein herber Geschmack zurück.
Es liesse sich denken, dass einer Sinnesweise, die auf einen Ausgleich zwischen Werth und Thaten des Menschen und seinem Schicksal im irdischen Leben verzichtet, es um- somehr Bedürfniss gewesen sein möge, die Hoffnung auf eine alles gut machende Gerechtigkeit in einem zukünftigen Da- sein bei sich und anderen zu kräftigen. Aber der Dichter lässt wenig von einem solchen Bedürfniss verspüren. Der Ge- danke an das, was nach dem Tode kommen könne, ist in ihm nicht von besonderer Lebhaftigkeit. Den Handelnden und Leidenden in seinen Dramen wird er nirgends zum bestimmen- den Motiv ihres Verhaltens
Auch der Antigone nicht, wie es bei flüchtiger und isolirender Betrachtung solcher Verse wie
Antig.
73 ff. scheinen könnte. Das ganze Drama lehrt, dass Antigone den ἄγραπτα κἀσφαλῆ ϑεῶν νόμιμα und dem Antriebe ihrer eigenen Liebesnatur folgt durchaus ohne Rücksicht auf das was auf Erden und ohne Seitenblick auf das was drüben sich aus ihrer „frommen Frevelthat“ ergeben könne.
.
34*
Wo dennoch ein Seitenblick auf das unbekannte Land jenseits des Grabes fällt, da zeigen sich der Phantasie kaum andere Bilder, als einst den Gedanken homerischer Sänger. Der Abgeschiedenen wartet der Hades
Vielfach: ἐν Ἅιδου κεκευϑότων (
Antig.
911) μυχοὺς κιχεῖν τοῦ κάτω ϑεοῦ (
Ai.
571) u. ä. = gestorben sein (ein οἰκήτωρ des Erebos sein:
Ai.
395 ff. Wohl der Hades heisst πανδόκος ξενόστασις,
fr.
252). Bezeich- nend für die Vermischung der Vorstellung des Hadesreiches mit dem des Grabes ist der nicht seltene Ausdruck: ἐν Ἅιδου, παρ̕ Ἅιδῃ
κεῖσϑαι:
El.
463;
O. R.
972;
Phil.
861; φίλη μετ̕ αὐτοῦ
κείσομαι
φίλου μέτα
Ant.
73. Vgl.
fr.
518.
, das unerfreuliche, öde Todtenland
τὸν ἀπότροπον Ἅιδαν
Ai.
607. —
fr.
275.
, in dem die Seele kraftlos, schattengleich, wenig mehr als ein Nichts
Der Todte σκιά
Ai.
1257; σποδὸς καὶ σκιὰ ἀνωφελής
El.
1159; ein μηδέν:
El.
1166;
Ai.
1231. — Gleichwohl wird, nach homerischer Art, eine gewisse Gestalt, eine Art halbbewussten Daseins der Schatten im Hades vorausgesetzt:
O. R.
1371 ff. — Zweifel:
εἴ
τις ἔστ̕ ἐκεῖ χάρις
El.
356.
, dahin dämmert, freudlos, aber auch leidlos
ϑανόντων οὐδὲν ἄλγος ἅπτεται
O. C.
955. τοῖς γὰρ ϑανοῦσι μόχϑος οὐ προσγίγνεται
Trach.
1173. τοὺς γὰρ ϑανόντας οὐχ ὁρῶ λυπουμένους
El.
1170 (Alle drei Verse spricht neuere Kritik dem Sophokles ab).
in einem Zustande der Empfindungslosigkeit, den der im Leben Geplagte oft als ersehnten Hafen der Ruhe herbeiwünscht
Phil.
797 f.;
Ai.
854;
O. C.
1220 ff.,
fr.
636 (vgl. Aeschyl.
fr.
255; Fr. trag. adesp. 360. — λιμὴν κακῶν ὁ ϑάνατος, Gemeinplatz späterer Moralisten [s. Wyttenb. Plut.
Moral.
VI. p. 720] aus der Tragödie über- nommen). — Das Gegentheil:
fr.
64. 275.
. Pluton, Persephone, alle Götter der Erd- tiefe
Zusammengefasst: οἱ νέρτεροι, οἱ νέρτεροι ϑεοί
O. C.
1661;
Ant.
602. Zumal Ἅιδης öfter genannt, Πλούτων (Ἅιδης στεναγμοῖς καὶ γόοις πλουτί- ζεται
O. R.
30;
fr.
251), ὁ παρὰ τὸν Ἀχέροντα (τὰν Ἀχέροντος ἀκτάν
Ant.
812. ἀκτὰν ἑσπέρου ϑεοῦ
O. R.
177) ϑεὸς ἀνάσσων
El.
182. Persephone und Aïdoneus:
O. C.
1556 ff. — Erinyen, Thanatos, Kerberos:
O. C.
1568 ff. πομπαῖος Ἑρμῆς χϑόνιος
Ai.
832. S. auch
El.
110 ff. u. s. w. — Ἅιδης (hier, wie öfter = Θάνατος) verlangt Menschen zu fressen, δαίσασ- ϑαι:
El.
542 f. Populäre Vorstellung oder doch Redewendung. S. oben p. 293, 1.
walten der dorthin Abgeschiedenen. Aber nicht Gnade, nicht Gunst gelten dort, nur Recht, gleiches Recht für Alle fordert Hades
Hades, ὅς οὔτε τοὐπιεικὲς οὔτε τὴν χάριν οἶδεν, μόνην δ̕ἔστερξε τὴν ἁπλῶς δίκην.
fr.
703. Nämlich das Recht völliger Gleicheit (da alle irdi- schen Unterschiede abgefallen sind): ὅ γ̕ Ἅιδης τοὺς νόμους ἴσους ποϑεῖ.
Ant.
519.
. Die fromme Verehrung der Götter bleibt auch im Jenseits unvergessen
ἡ γὰρ εὐσέβεια συνϑνῄσκει βροτοῖς (sie stirbt wenn der Mensch, dem sie eigen war, stirbt, d. h. sie folgt ihm, seiner ψυχή, in die Unter- welt. Verdorben scheint hier nichts), κἂν ζῶσι κἂν ϑάνωσιν οὐκ ἀπόλλυ- ται.
Phil.
1443 f.
; im übrigen hört man nichts von Lohn oder Strafe, einer nachträglichen Ergänzung der auf Erden nicht voll ausgetragenen vergeltenden Gerechtigkeit im Lande der Seelen.
Abgeschieden in den Hades hat aber der Todte doch noch Ansprüche an die Oberwelt und die dort Lebenden. Mit den homerischen Unterweltsbildern verbindet sich der Seelen- cult und was sich aus ihm an Vorstellungen vom Nachleben der Todten ergab. Die Nächstverwandten schulden dem Ver- storbenen die feierliche Bestattung, als erste Erweisung from- mer Pflege seines Seelenheils
Ohne rituale Bestattung ist der Todte τῶν κάτωϑε ϑεῶν ἄμοιρος ἀκτέριστος ἀνόσιος νέκυς.
Ant.
1070 f.
. Zweimal, im „Aias“ und in der „Antigone“, muss Liebe und Treue der Nachgebliebenen, dieses Recht der Todten in schwerem Widerstreit gegen irdi- sche Gewalt, und selbst mit Preisgebung des eigenen Lebens erkämpfend, es erhärten, dass nicht eine bedeutungslose Her- kömmlichkeit hier vertheidigt und durchgesetzt werde. — Auch die vollendete Bestattung schneidet den Todten nicht völlig von dem Zusammenhang mit der Oberwelt ab. Auch später noch vermögen ihm Opfergaben an seinem Grabe
ἐντάφια, οἷα τοῖς κάτω νομίζεται
El.
326. κτερίσματα 433. 931; λουτρά 84. 434 (vgl. oben p. 222, 1); ἔμπυρα 405; χοαί 440. —
El.
452 ff.: bitte den Todten, dass er uns und dem Orest helfe, ὅπως τὸ λοιπὸν αὐτὸν ἀφνεωτέραις χερσὶν στέφωμεν ἢ τὰ νῦν δωρούμεϑα (jetzt nur Locke und Gürtel: 448 ff.) — Todtenopfer von Seiten der Feinde, ja deren Annähe- rung an das Grab sind dem darin Liegenden unangenehm und verhasst:
El.
431 ff.; 442 ff.
Ai.
1394 f. (Vgl. oben p. 223, 1). Hiebei ist, wie bei dem Seelencult durchweg, Anwesenheit des Todten in der Grabeshöhle
wohlzuthun; Kunde von irdischen Ereignissen kann bis zu ihm hinab- dringen
El.
1066 ff.
; er selbst kann, im Schutz der unterirdischen Götter und ihrer Beisitzerin, Dike, die seine Ansprüche wahrnehmen
οὐκ ἀπερίτροπος des Ermordeten ist der Gott der Unterwelt:
El.
184. Daher alle Götter und Geister des Hades angerufen werden, selbst den Mord des Agamemnon zu rächen:
El.
110—116. Als Vertre- terin der Rechtsansprüche des Todten heisst Δίκη, ἡ ξύνοικος τῶν κάτω ϑεῶν
Ant.
451.
, in das Leben herübergreifen, als „Fluchgeist“ für solche die seinen Willen gering achten
Herakles, dem Hyllos seine letzten Aufträge gebend, droht diesem zuletzt: εἰ δὲ μή, μενῶ σ̕ ἐγὼ καὶ νέρϑεν ὤν, ἀραῖος εἰς ἀεὶ βαρύς
Trach.
1201 f. Vgl.
fr.
367. S. oben p. 241 Anm.
, in Sendung schwerer Traum- gesichte für seine Feinde
El.
459 f.: Elektra vermuthet, Agamemnon selbst habe der Kly- tämnestra die δυςπρόσοπτ̕ ὀνείρατα geschickt. (Die Götter statt des Todten hier durch Veränderung der Ueberlieferung — mit Nauck — als Traum- sender einzusetzen, ist kein Grund. Auch ἥρωες können nächtliche Schreck- bilder senden: s. oben p. 376, 1. Hier vermuthet Elektra, der ungerächte Ermordete sei es, der selbst durch solche Vorboten seines Grimms seine Bereitwilligkeit zur Rache mitzuwirken angekündigt habe. Das passt sehr gut, und sogar ganz allein in den Zusammenhang ihrer Ermahnungen an die Schwester.).
, als Helfer und unsichtbar wirken- der Kampfgenoss der Seinigen in höchster Noth
ἀρωγός
El.
454. ζῶσιν οἱ γᾶς κάτω κείμενοι. παλίρρυτον γὰρ αἷμα ὑπεξαιροὐσι τῶν κτανόντων οἱ πάλαι ϑανόντες.
El.
1419 f. „Der Todte tödtet den Lebenden“: Nauck zu
Trach.
1163.
.
Von einer Ewigkeit seligen Lebens, das der Seele, des Gottes im Menschen, nach ihrer völligen Lösung aus Leibes- banden warte, weiss der Dichter nichts, so wenig wie von ewiger Verdammniss der Unfrommen. Nur des ganz beson- deren Gnadenstandes, in den der in den Weihen der Göt- tinnen zu Eleusis Gereinigte in dem unterirdischen Nachleben eintreten werde, thut er Erwähnung
Fr.
753. 805.
, wie er denn dieser Krone
oder deren unmittelbarer Nähe vorausgesetzt, nicht sein Abscheiden in ein unerreichbares Todtenland: welche Vorstellung, aus homerische Dich- tung beibehalten, unausgeglichen neben jener anderen herzugehn pflegt.
attischer Götterverehrung in patriotischem Hochgefühl gerne gedenkt
O. C.
1049 ff. 680.
fr.
736.
. Aber nur einer Minderheit der Frommen gewährt hiemit die Gnade der Göttinnen ein bevorzugtes „Leben“ im Schattenreiche. Nur einen Einzigen enthebt die Gnade der Gottheit dem Loose menschlicher Vergänglichkeit, wenn sie den schwergeprüften Oedipus im Haine der Erinyen ohne Tod dem irdischen Leben entrückt
Oedipus stirbt nicht, sondern verschwindet (wird nicht mehr ge- sehen: 1649), die Erdtiefe thut sich auf und entrafft ihn: 1661 f. 1681. Gemeint ist eine
Entrückung
ohne Tod, wie bei Amphiaraos u. A. Der Dichter lässt nur mit vorsichtig unbestimmten Worten das Wunder beschreiben; gemeint ist aber nichts andres als eine Entrückung. ὤλετο (1656) ἔϑανε wird also nur ungenau von seinem Abscheiden gesagt (s. oben p. 107, 1). Der Bote 1583 f. will aber jedenfalls die Frage des Chors: ὄλωλε γὰρ δύστηνος; nicht einfach bejahen sondern irgendwie andeuten, dass Oedipus zwar ὄλωλε (1580) aber nicht einfach gestorben, sondern nur dem irdischen Leben entrückt sei. Das corrupte: ὡς λελοιπότα κεῖνον τὸν ἀεὶ (so lasen schon die Alexandriner) βίοτον ἐξεπίστασο genügt es daher nicht, in τὸν αἰνόν, τὸν ἄβιον βίοτον zu verändern. Es mag etwas wie: τὸν ἔνϑα, τὸν ἐν γῇ, τὸν ἀνδρῶν βίοτον ursprünglich dagestanden haben (so wie Medea von ihren Kindern sagt: ἐς ἄλλο σχῆμ̕ ἀποστάντες βίου Eur.
Med.
1039. Eine Verstorbene ὑποκεχώρηκε αἰφνίδιον τοῦ
καϑ̕ ἡμᾶς
βίου. Ins. aus Amorgos,
Bull. de corr hellén.
1891, p. 576, Z. 9. 10).
. So lebendig war in dem alt- gläubigen Dichter die Ueberzeugung von der Thatsächlichkeit göttlicher Entrückungswunder
Deutliche Abwehr des Unglaubens an solche Wunder: V. 1665 f. (ἔρρει δὲ τὰ ϑεῖα — dort besonders der Glaube an die, dem Sophokles so wichtigen Orakel des Loxias —
O. R.
906 ff.).
, dass er einem ganzen Drama diesen unbegreiflichen Vorgang zum alleinigen Ziel geben mochte, dessen Erreichung alle übrigen Scenen nicht einmal vorzubereiten, sondern lediglich zu verzögern und der Erwar- tung um so dringlicher erwünscht zu machen dienen. Es ist nicht gesteigerte Tugend, die dem Oedipus die Unsterblichkeit erringt und sie etwa auch anderen, ähnlich Tugendhaften er- ringen könnte. Er zeigt sich uns zwar als schuldlos Leiden- der
Die Schuldlosigkeit des Oedipus, und wie er alles Grässliche nur unwissend, unfreiwillig, ϑεῶν ἀγόντων (998) begangen habe, wird darum
, aber als verhärtet in seiner reizbar jähen Gemüthsart, rachgierig, starr und eigensüchtig, durch sein Unglück nicht geläutert, sondern verwildert
Man braucht nur unbefangen das Stück zu lesen, um zu sehn, dass dieser wilde zornige mitleidlose, den Söhnen gräulich fluchende, der Vaterstadt Unglück rachgierig vorausgeniessende Greis nichts hat von dem „tiefen Gottesfrieden“, der „Verklärung des frommen Dulders“, welche die herkömmliche Litterarexegese zumeist bei ihm wahrnehmen möchte. Der Dichter, nicht gewohnt, mit faden Beschwichtigungsphrasen sich die Wirk- lichkeit des Lebens zu verhängen, hat deutlich wahrgenommen, wie Un- glück und Noth den Menschen nicht zu „verklären“ sondern herabzu- drücken und unedel zu machen pflegen. Fromm ist sein Oedipus (er war es von jeher, auch im
O. R.
), aber verwildert, ἠγρίωται ganz wie Philoktet (
Phil.
1321) in seinem Elend.
. Dennoch erhöht ihn die Gott- heit zum ewig lebendigen Heros, minder fast ihm selbst zu seliger Genugthuung als zum Heil des attischen Landes, des Landes der Menschlichkeit, das den Unglücklichen schützt und aufnimmt
Humanität Athens und seines Königs: 562 ff.; 1125 ff.
, und für immer seine Segenskraft festhalten wird
Immer wieder wird es hervorgehoben, dass die Ansiedlung des Oedipus unter attischem Boden den Athenern zum Heile, den Thebanern zum Nachtheil gereichen solle (so hat es Apolls Orakel bestimmt): 92 f; 287 f.; 402; 409 ff.; 576 ff.; 621 ff. Der kostbare Besitz soll daher ver- heimlicht werden (wie so oft Heroengräber: s. oben p. 152): 1520 ff. Diese Erhöhung des Oedipus zum σωτήρ für Attika (459 f.) ist dem Dichter offenbar das, was dem ganzen Mysterium, das er aufführen lässt, Sinn und Wichtigkeit giebt.
. Wie es einst der Gottheit gefallen hat, den Schuldlosen in Frevel und Leiden zu verstricken, so gefällt es ihr nun, den Leidgeschlagenen, ohne neues und hohes Verdienst von seiner Seite, zu übermenschlichem Glückesloose zu erhöhen
νῦν γὰρ ϑεοί σ̕ ὀρϑοῦσι, πρόσϑε δ̕ ὤλλυσαν. 394. Jetzt tragen die Götter ὥραν τινά für Oedipus (385). Nach vielen πήματα πάλιν σφε δαίμων δίκαιος αὔξοι (ἄν) 1565 f. Also Wohlthat nach langer Misshandlung; Ab- wechslung, aber keine mit Recht in Anspruch zu nehmende Belohnung oder Entschädigung. Alles ist Gnade.
. An ihm geschieht ein göttliches Wunder, dessen innerer Veran- anlassung nachzuforschen nicht frommt.
so nachdrücklich hervorgehoben, damit seine Erhöhung zum Heros nicht einen Schuldbeladenen getroffen zu haben scheine. Aber positive Tugenden leiht ihm der Dichter im
Oed. Col.
nicht, weit weniger als im
Oed. Tyr.
Nichts liegt in allem, was uns Sophokles von seiner Auf- fassung eines jenseitigen Daseins wahrnehmen lässt, was von dem Glauben derer, die nach der Väter Weise das Leben verstanden und die Götter verehrten, sich unterschiede. Der grosse Dichter menschlicher Trauergeschicke, der tief sinnende Betrachter göttlichen Waltens auf der dunklen Erde, wollte dieser dennoch ein helleres Gegenbild in einem Gedanken- reiche des Geisterlebens nicht tröstlich zur Seite stellen. Er bescheidet sich auch hierin; er weiss von diesen Geheimnissen nichts mehr und nichts anderes als „irgend ein anderer wackerer Bürger von Athen“
Auch hierin ὡς ἄν τις εἷς τῶν χρηστῶν Ἀϑηναίων (Ion bei Athen. 13, 604 d.).
.
8.
Sophokles konnte in langem Lebensgange zum vollendeten Meister der Kunst, zum ganzen Mann und Menschen sich aus- bilden, ohne die Leitung und Hilfe theologischer oder philo- sophischer Reflexion. Die Theologie suchte er in ihrem Ver- steck, im Dunkel abgesonderter Secten, nicht auf; die Philo- sophie war in der Zeit seiner bildsamen Jugend nach Athen kaum vorgedrungen; in reiferen Jahren konnte der erhabenen Einfalt seiner Sinnesweise keine, aus dem Gedanken geborene Weisheit oder Thorheit der jüngeren Geschlechter förderlich oder gefährlich werden. Unberührt schreitet er mitten durch das Gedränge und den Streit des Marktes.
Der Trieb und Zug, der seit dem Ausgange des sechsten Jahrhunderts alle geistigen Kräfte griechischer Landschaften nach Athen zu einer letzten und höchsten Steigerung ihres Vermögens zusammenführte, ergriff, wie vorlängst die musischen Künste, um die Mitte des fünften Jahrhunderts auch die Philo- sophie. Athen sah die letzten Vertreter ionischer Physio- logie in seinen Mauern, dauernd niedergelassen, und den vor- nehmsten Geistern tiefe Spuren ihrer Lehre einprägend, wie Anaxagoras, oder zu kürzerem Aufenthalt anwesend, wie jene Männer die, in bewusstem Gegensatz zu neueren Gedanken- richtungen, die alten Grundsätze des philosophischen Monis- mus und Hylozoismus aufrecht erhielten, Diogenes aus Apol- lonia, auch Hippon von Samos, oder eine Vermittelung alter und neuer ionischer Lehre versuchten, wie Archelaos. Dann wurde für die Wanderlehrer neuester Weisheit, die Sophisten, Athen ein Hauptquartier. Nirgends fand die Kühnheit un- beschränkter Discussion kunstgerechteres Verständniss als hier, nirgends so begierige Aufnahme das dialektische Spiel, das sich selbst Zweck zu sein schien, und doch aller eigenen athenischen Philosophie fruchtbarster Nährboden werden sollte. Alle Ueberlieferung in Glauben und Sitte, nicht aus der Re- flexion geboren und nicht aus ihr zu rechtfertigen, war schon verloren, sobald sie, wie alles herkömmlich Feststehende in Welt und Leben, der kalte Blick dieser selbstherrlichen Dia- lektik des Schutzes selbstverständlicher Giltigkeit entkleidete. Und wie nun die Sophisten, diese Plänkler einer neuen, noch unerkennbaren Philosophie, auch die alten Truppen positiver philosophischer Lehren zerstreut und zurückgeworfen hatten, so boten sie dem Einzelnen, den sie ganz auf seine eigene Einsicht anwiesen, zwar Anregungen zum Nachdenken in Fülle, aber nichts in dem Hin und Her der Meinungen Standhalten- des. Es würde sich doch nur aus dem obersten Grundsatze der Grundsatzlosigkeit rechtfertigen, wenn vielleicht diese So- phistik auch einmal erbaulich reden und z. B. einzelnen Sätzen einer positiveren Lehre vom Wesen und Leben der Seele den Schutz ihrer Wohlredenheit hätte leihen wollen
Dem
Prodikos
giebt Welcker,
Kl. Schr.
2, 497 ff. den grössten Theil der in dem Pseudoplatonischen Ἀξίοχος ausgeführten Betrachtungen über ἀϑανασία τῆς ψυχῆς (370 B ff.), den Zug der Seele nach dem himm- lischen αἰϑήρ (366 A), sogar die Platonisirende Phantasie über das Loos der Abgeschiedenen cap. 12 ff. Prodikos würde mit solchen Aus- führungen weniger „ein Vorgänger des Sokrates“ (wie ihn W. nennt) gewesen sein als ein Vorgänger des Plato. Aber in Wahrheit besteht gar kein Grund, ihm aus dem lose zusammengefügten Conglomerat her- kömmlicher Bestandtheile der λόγοι παραμυϑητικοί, welches die kleine,
.
Ist Sophokles dieser ganzen Bewegung, die in Athen ihre höchsten Wellen schlug, ferngeblieben, so hat sie den
Euri- pides
völlig in ihre Wirbel gezogen. Philosophen und So- phisten hat er persönlich und in ihren Schriften aufgesucht; sein nach Wahrheit drängender Geist folgt jedem sich dar- bietenden Führer zu Wahrheit und Weisheit eine Strecke. Aber er vermag nicht, Eine Richtung einzuhalten; in der Rastlosig- keit und Rathlosigkeit des Suchens und Versuchens ist er der rechte Sohn seiner Zeit.
Er ist soweit in Philosophie und Sophistik eingewurzelt, dass ihm in Glauben und Herkommen seines Volkes nichts ohne Prüfung giltig scheint. So weit es in den Schranken dramatischer Kunst irgend möglich ist, übt er, unbedenklich
flüchtig aufgebaute Schrift darstellt, mehr zuzutheilen, als was ihm dort ausdrücklich zugeschrieben wird: die Betrachtung über die Mühsal des Lebens auf allen Altersstufen 366 D—367 C, und den Spruch: ὅτι ὁ ϑάνα- τος οὔτε περὶ τοὺς ζῶντάς ἐστιν οὔτε περὶ τοὺς μετηλλαχότας κτλ.: 369 B. (s. Buresch,
Leipz. Stud.
IX 8. 9.) Und diese beiden Abschnitte würden, vereinigt, als Ansicht des Prodikos das Gegentheil dessen ergeben, was ihm Welcker zuschrieb. Er würde sich als ein wahrer πεισιϑάνατος dar- stellen (—ἐξ ἐκείνου ϑανατᾷ μου ἡ ψυχή 366 C), der nach den Mühen des Lebens den Tod einfach als einen Ausweg in einen empfindungslosen Zustand, ein völliges Nichts, erscheinen lassen wollte. Aber auf die Aus- sagen jener Schrift ist überhaupt kein Verlass, sie scheint den Prodikos, als den bei Plato so oft erwähnten „Lehrer“ des Sokrates, nur vorzu- schieben, um einen bestimmten Gewährsmann (wie nachher den fabulosen Gobryes) für das zu nennen, was sie den Sokrates nicht aus eigener Autorität vorbringen lassen wollte. Der eine Ausspruch des angeblichen Prodikos, ὅτι ὁ ϑάνατος — ist doch (wie Heinze,
Ber. d. sächs. Ges. d. Wiss.
1884, p. 332 bemerkt) gar zu deutlich aus Epikurs Kernspruch: ὁ ϑάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς κτλ. (p. 61, 6 ff. Us. Vgl. p. 227, 30; Usener p. 391; 395) einfach entlehnt. Die andre Ausführung (366 D ff.) stimmt in verdächtiger Weise mit dem, was Teles p. 38 (Hens.), wie es scheint ganz nach Krates dem Cyniker, vorbringt: es hat alle Wahrscheinlich- keit, dass der Verfasser des Axiochos ebenfalls den Krates oder gar (wie schon Wyttenbach, Plut.
Moral.
VI, p. 41 annahm) den Teles vor Augen hatte, und das anderswoher Entlehnte seinen „Prodikos“ vortragen liess, mit einer Fiction, wie sie die Verfasser solcher Dialoge sich nie übel genommen haben. — Was also Prodikos über die Seele und ihre Be- stimmung gesagt haben mag, wissen wir nicht.
und kühn, an dem Bestehenden eine Kritik, mit der er der Empfindung und dem Witze der Vorfahren sich unbedingt überlegen fühlt. Aber er thut sich niemals genug. Er kann in der Negative nicht beharren, weil jede Einseitigkeit ihm gegen die Natur ist. Der grossen Ehrlichkeit seines Geistes ist jener Zusatz von Frivolität versagt, der die Sophistik und das freie Spiel dialektischer Zernichtung alles Festen so einfach und er- götzlich, und daneben fast harmlos macht. Er seinerseits kann nichts leicht nehmen; und so wird er seiner Sophistik selbst nicht froh. Er muss neben und nach ihr auch allen möglichen anderen Stimmen wieder Gehör geben; er hat selbst Stunden, in denen er in der Beschränkung altüberlieferter Frömmigkeit auszuruhen sich sehnt. Aber ein Beharren in dauernden Gedanken ist ihm nicht gegeben; alle seine Ueber- zeugungen sind nur vorläufig, wie zum Versuch, festgestellt; auf schwankender Fläche lässt er von jedem Winde gemüth- licher Regung oder künstlerischen Bedürfnisses sich hin und her treiben.
Wo alle Ueberzeugungen in gleitende Bewegung gerathen sind, werden die Vorstellungen von Sein und Wesen der menschlichen Seele und ihrem Verhältniss zu den Mächten des Lebens und des Todes nicht allein in dogmatischer Bestimmt- heit verharren können.
Der Dichter kann, wo dies Inhalt und Sinn der zum Gegenstande seines Dramas erwählten Fabel erfordern, treu- herzig auf volksthümliche Annahmen über Bestimmung und Schicksal der abgeschiedenen Seelen, deren Macht und An- sprüche auf Verehrung durch die Nachgebliebenen eingehen. In dem Märchenspiele der „Alkestis“ muss der ganze Apparat des Volksglaubens mitwirken; vom Todesgotte und seinem schrecklichen Amte, von dem Aufenthalt der Todten in der Unterwelt ist wie von Thatsachen und Gestalten der Erfahrung und Wirklichkeit die Rede
Thanatos setzt gleich im Prolog seine Ansprüche und sein Amt auseinander. Er hat die Abgeschiedenen zu empfangen, schneidet ihnen
; der den Todten schuldige Trauer- cult wird mit Ernst und Nachdruck behandelt
Leichenklage: 100 ff. κόσμος, den Todten mitgegeben: 629 ff. Trauer: den Pferden wird die Mähne beschnitten, kein Flöten- oder Leyerklang in der Stadt, zwölf Monate lang: 438 ff. (πένϑος ἐτήσιον das übliche: 347). Diese ausschweifenden Trauerkundgebungen wohl nach dem in thessalischen Dynastengeschlechtern Ueblichen.
. Ein ganzes Drama, die Schutzflehenden, kann die geheiligte Bedeutung eines ritualen Begräbnisses zum wesentlichen Anlass oder doch zum Vorwand seiner Handlung haben
Bestattung der Todten νόμος παλαιὸς δαιμόνων
Suppl.
564; νόμιμα ϑεῶν 19; allgemein hellenische Sitte: 509 f. — Bestattung des Polyneikes trotz Kreons Verbot:
Phoeniss.
Schluss; Ἀντιγόνη.
; an einzelnen Aus- sprüchen, in denen die Wichtigkeit der Bestattung und der Ehrung des Grabes hervorgehoben wird, fehlt es nicht
τοῖς γὰρ ϑανοῦσι χρὴ τὸν οὐ τεϑνηκότα τιμὰς διδόντα χϑόνιον εὐσε- βεῖν ϑεόν.
Phoeniss.
1325 f. ἐν εὐσεβεῖ γοῦν, νόμιμα μὴ κλέπτειν νεκρῶν
Hel.
1277. Grabehren sogar wichtiger als Wohlstand im Leben:
Hecub.
317 f. — Klage um Missehrung des Grabes des Agamemnon:
El.
323 ff. Bitte um Begräbniss des Astyanax.:
Troad.
1122 ff.; des Orestes:
Iph. Taur.
689 ff.; der Makaria:
Heraclid.
588 ff. Der Schatten des ermor-
. Die
die Stirnhaare ab (75 f.; wohl zum Zeichen der Besitzergreifung durch die Unterirdischen; bei Virgil
Aen.
4, 698 f. weiht auf gleiche Weise Proserpina die Todten dem Orcus), führt sie dem Hades zu: 884. Er kommt in Person zum Grabe, geniesst (wie sonst der Todte selbst: s. oben p. 222, 3) von den Grabspenden: 855 ff. 862 f. Eigentlich ist er nur ein Diener des Hades; aber da doch ᾅδης schon ganz gewöhnlich = ϑάνατος gebraucht wurde, so wird Thanatos auch selbst geradezu Ἅιδης genannt (271: s. oben p. 491, 3); nur als identisch mit Hades kann er ἄναξ νεκρῶν heissen 855 (δαιμόνων κοίρανος 1143). — In der Unterwelt Charon (ὁ ψυχοπομπός 371 f.), Kerberos: 260 ff. (471 f.); 371. Hades und Hermes χϑόνιος em- pfangen die Todten;
εἰ
δέ τι κἀκεῖ πλέον ἔστ̕ ἀγαϑοῖς, so wird Alkestis den Ehrensitz neben Persephone haben: 755 ff. Den Ueberlebenden gilt sie, ihrer unvergleichlichen Güte wegen, als μάκαιρα δαίμων, ihr Grab nicht als Todtenstätte, sondern als Ort der Verehrung: 999—1007. So leichte Heroisirung kannte man vorzugsweise in Thessalien; der Dichter will vermuthlich auch hiemit seinem Gedichte ein wenig thessalische Localfärbung geben (δαίμων als Mittelwesen zwischen ϑεοί und ἄνϑρωποι. So wiederholt schon bei Euripides: z. B.
Troad.
55. 56;
Med.
1380. So zu verstehen das μέσον
Hel.
1136?) — Ganz im Volkston: 637 f. χαῖρε κἀν Ἅιδου δόμοις εὖ σοι γένοιτο (solches χαῖρε — ist das letzte Wort mit dem man, ὡς νομίζεται, die Todte anredet, ἐξιοῦσαν ὑστάτην ὁδόν 620 f.). Desgleichen (aber eigentlich mit der Vorstellung vom Aufenthalt der Todten im Grabe, nicht im Hades): κοῦφα σοι χϑὼν ἐπάνωϑε πέσοι 477.
Nachgebliebenen erfreuen den Todten durch Grabspenden
χοαί für den Todten, z. B.
Orest.
112 ff.
El.
508 ff.
Iph. Taur.
157 ff.
; so gewinnen sie sein Wohlwollen und Hoffnung auf seinen Beistand
χοαί machen den Todten εὐμενῆ für den Opfernden:
Or.
119. Die Kinder rufen die Seele des erschlagenen Vaters an, ihnen zu helfen:
El.
676 ff., überzeugt, dass πάντ̕ ἀκούει τάδε πατήρ: 683. Die Seele des Todten schwebt um die Lebenden, alles vernehmend:
Or.
667 ff. Anrufung der Todten (mit Aufschlagen beider Hände auf die Erde: s. oben p. 111, 2):
Troad.
1294 ff. Hoffnung, der Angerufene werde die Seinigen σῶσαι:
Or.
789, ihnen helfen:
El.
678. Anrufung an den im Hades verschwun- denen: ἄρηξον, ἐλϑὲ καὶ
σκιὰ
φάνηϑί μοι:
Herc. fur.
492 (freilich mit der Cautel:
εἴ
τις φϑόγγος εἰσακούσεται ϑνητῶν παρ̕ Ἅιδῃ 488).
. Denn Macht und Ehre geniessen nicht nur die zu höherem Dasein entrückten Helden der Vorzeit
Entrückungswunder berührt der Dichter mit deutlicher Vorliebe: Entrückung des Kadmos und der Harmonia:
Bacch.
1319 ff.; 1327 ff.; des Peleus:
Andr.
1225 ff.; der Helena:
Orest.
1641 f.; des Herakles:
Hera- clid.
910 ff.; des Menelaos (dort mit unverkennbarem Hohn):
Hel.
1677 ff. Darnach am unechten Schluss der
Iph. Aul.
Entrückung der Iphigenia: 1597 ff. (πρὸς ϑεοὺς ἀφίπτατο 1605).
; nicht nur die „Heroen“ können aus dem Grabe herüberwirken in das irdische Leben
Eurystheus, am Heiligthum der Athene Pallenis bestattet, wird Athen zum Heil, dessen Feinden zum Schaden wirken:
Heraclid.
1025 ff. Er sagt: σοὶ μὲν εὔνους καὶ πόλει
σωτήριος
μέτοικος ἀεὶ κείσομαι κατὰ χϑο- νός (1032 f.): d. h., er wird zum ἥρως
σωτήρ
des Landes werden (wie Oedipus σωτήρ für Attika wird: Soph.
O. C.
460; Brasidas Heros σωτήρ der Amphipoliten: Thucyd. 5, 11, 2). Heroischer Cult des Hippolytos:
Hippol.
1417 ff.;
fr.
446.
; auch von der Seele des erschlagenen Vaters erwartet der Sohn Hilfe und Rettung in der Noth. Und für die er- mordete Mutter treiben die furchtbaren Gestalten alten Glau- bens, die Erinyen, die Rache ein
Von den Erinyen ist, scheinbar ganz gläubig, die Rede,
Iph. Taur.
79 ff. und sonst.
.
Aber an diesem Punkte bricht es doch durch, dass in
deten Polydoros fleht vor allem um Bestattung:
Hecub.
47 ff. (31 f.; 779 f.). Er ist ein Beispiel für das Umirren der ἄταφοι auf der Oberwelt: der ἄϑαπτος ἀλαίνει:
Troad.
1075 f. (s. oben p. 201; 374). — Bestattungsfeier für solche, die im Meere umgekommen sind:
Hel.
1056 ff. 1252 ff. Dort freilich nur als Hebel für das Intriguenspiel verwendet
diesen Kreis altgeheiligten Volkswahnes der Dichter sich nur willkürlich einschliesst, so lange dies der Haltung, die er sich und den Figuren seiner Dramen geben will, entspricht. Die Erinyen sind ihm gut genug zur Bühnenwirkung; dass in der That ihre grässlichen Gestalten nur in der Einbildung des seelisch Kranken vorhanden sind, wird im „Orestes“ geradezu ausgesprochen
Or.
248 f. Nicht viel anders auch
Iph. Taur.
288—291.
. Und die ganze Kette dieser Vorstellungen und Forderungen, vom Mord der nach der Blutrachepflicht immer neuen Mord hervorrufen muss, von den blutlechzenden Anwälten der ohne nachgebliebene Bluträcher Ermordeten, den Erinyen, hat dem Dichter keine Giltigkeit mehr. Das „Thierische und Bluttriefende“ dieser alten Glaubensbilder er- regt, in der Zeit geordneter Rechtspflege und menschlich milder Sitte, seinen Abscheu
τὸ ϑηριῶδες τοῦτο καὶ μιαιφόνον —
Or.
517. Orest hätte, statt selbst zu morden, die Mörder seines Vaters gerichtlich belangen sollen:
Or.
490 ff. Agamemnon selbst würde, wenn man ihn hätte befragen können, diese blutige Rache nicht gewünscht haben:
Or.
280 ff. Einzig Apolls unweiser Rath hat den Orest zum Muttermord verführt:
El.
969 ff.; 1297 f.;
Or.
277 ff.; 409; 583 ff. Nach der That empfindet Orest wohl Reue, aber ohne jede religiöse Beängstigung:
El.
1177 ff. (dennoch ist viel von den ihn verfolgenden Erinyen der Mutter die Rede). Wie völlig dem Dichter der Sinn für die ganze Kette der Vorstellungen von Blut- rachepflicht u. s. w. geschwunden ist, fühlt sich besonders an der sophi- stischen Kälte mit der hierüber in dem ἀγών zwischen Tyndareos und Orest verhandelt wird:
Or.
485—597, an der Spitzfindigkeit in der Rede des Orest,
Or.
924 ff.
. Er glaubt nicht an solches Blutrecht der Seelen; die alten Sagen, die in diesem wurzeln, sind ihm ein Gräuel; nur um sich durch die Art der Behandlung an diesen, durch eine Herkömmlichkeit der tragischen Bühne ihm fast aufgedrungenen Stoffen zu rächen, scheint er sie dichte- risch zu gestalten. — So wird denn auch die Verpflichtung der Lebenden, den vorangegangenen Seelen einen Cult zu wid- men, zweifelhaft. Der Ernst, mit dem solcher Cult sonst ge- fordert wird, wird zerstört durch Betrachtungen wie diese: dass dem Todten doch sicherlich an reichen Mitgaben ins Grab nichts liege, in denen allein die Eitelkeit der Ueberlebenden sich gefalle
δοκῶ δὲ τοῖς ϑανοῦσι διαφέρειν βραχύ, εἰ πλουσίων τις τεύξεται κτε- ρισμάτων· κενὸν δὲ γαύρωμ̕ ἐστὶ τῶν ζώντων τόδε.
Troad.
1237 ff.
; dass Ehre oder Unehre den Todten nicht mehr kümmere
fr.
176.
. Wie sollte das auch geschehen, wenn doch der Verstorbene Schmerz und Lust nicht mehr empfindet, ein Nichts ist, wie das sogar mitten in der „Alkestis“ wiederholt ausgesprochen wird
οὐδὲν ἔσϑ̕ ὁ κατϑανών
Alc.
392. Die Todten οἱ οὐκέτ̕ ὄντες: 333. τοῖς (den Todten) μὲν γὰρ οὐδὲν ἄλγος ἅψεταί ποτε, πολλῶν δὲ μόχϑων
εὐκλεὴς
ἐπάυσατο 943 f. Selbst der Ruhm aber ist dem Todten nichts. Admet zu seinem Vater in jenem scurrilen Dialog: ϑάνῃ γε μέντοι δυσ- κλεής, ὅταν ϑάνῃς. Worauf der Alte gleichmüthig: κακῶς ἀκούειν οὐ μέλει ϑανόντι μοι (737. 38).
.
Es ist klar, dass nur aus einem willkürlich eingenommenen Standpunkte gesehen, dem Dichter die Bilder des volksthüm- lichen Seelenglaubens und Seelencultes den Schein der Wirk- lichkeit hatten, sonst aber ihm wie Traumbilder leicht zer- flatterten
Es könnte einfacher scheinen, alle mit dem herkömmlichen Glau- ben übereinstimmenden Aeusserungen der Personen eines Dramas nur als deren eigene, vom Ueberlieferten nicht abweichende Ansichten gelten zu lassen, die der Dichter keineswegs für seine eigenen Ansichten ausgeben wolle. Nicht aus seinen, nur aus ihren eigenen Vorstellungen und Mo- tiven heraus können ja doch seine frei hingestellten und selbständig agirenden Figuren reden und handeln. Aber im antiken Drama gilt diese völlige Ablösung der Erscheinungen des dramatischen Bildes von dem Bildner, dem Dichter des Dramas, nur in eingeschränktem Sinne. Viel einschneidender als die Grössten unter den Neueren übt der antike Dramatiker sein Richteramt: der Verlauf seines Gedichtes zeigt deutlich an, welche Thaten und Charaktere ihm als verwerflich gelten, aber auch welche
Meinungsäusserungnn
/choice\> er billigt, welche nicht. Man denke etwa an die Ausfälle des Oedipus und der Iokaste gegen die Götterwahrsprüche im O
ed. Tyr.
(oder an die Erzählung des Seneca,
epist.
115, 14: Eurip.
fr.
324). So darf man solche Aussprüche der Bühnenpersonen, die ohne thatsächliche oder ausgesprochene Correctur bleiben, als solche ansehn, die dem Dichter selbst nicht als verwerflich gelten. Euripides vollends lässt seine Personen so häufig Meinungen und Lehren vortragen, die nur seine eigenen Ansichten und Stimmungen ausdrücken können, dass man auch da, wo ihre Aeusserungen mit den Annahmen des überlieferten
. Die Lehren der Theologen gewähren ihm keinen Ersatz, sie geben ihm höchstens flüchtige Anregung. Zwar seiner Aufmerksamkeit waren auch diese Erscheinungen des geistigen Lebens der Zeit nicht entgangen. Es finden sich Anspielungen auf orphische Dichtung, auf die Askese der Or- phiker, die er der spröden Tugend seines Hippolytos leiht
Alc.
968 ff.;
Hippol.
949 ff. — Askese der Mysten des Zeus und des Zagreus, der Bergmutter und der Kureten: Κρῆτες,
fr.
472.
. Der Gedanke, dass die Seele aus einem höheren Dasein herab- gesunken, in diesem Leibe eingeschlossen sei wie der Todte im Sarge, nimmt einen Augenblick seine Phantasie gefangen. „Wer weiss denn, ob das Leben nicht ein Sterben ist“, und im Tode die Seele zu ihrem wahren Leben erwache?
Polyid., fr.
638,
Phrixos, fr.
833. Man meint hier meistens (z. B. Bergk,
Gr. Litt.
3, 475, 33) einen Anklang an Heraklit zu vernehmen. Aber dessen: ἀϑάνατοι ϑνητοί, ϑνητοὶ ἀϑάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων ϑάνα- τον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεϑνεῶτες (
fr.
67) spricht ja deutlich aus, dass „Tod“ und „Leben“ überhaupt relative Begriffe seien, Tod (des Einen, des Feuers) und Leben (des Andern, des Wassers, der Erde) gleichzeitig an demselben Object statthaben (s.
fr.
68. 78). Darnach wäre, absolut gesprochen, das Leben auf Erden nicht mehr Leben als Tod: das will ja aber Euripides jedenfalls nicht sagen. Nur missdeutend geben Philo, Sextus Empir. dem Heraklit die orphische Lehre vom „Tode“ der Seele, wenn sie in das σῶμα als ihr σῆμα eingeschlossen werde (s. oben p. 442, 2). Diese orphische Lehre aber ist es, die dem Euripides vorschwebt (wie sie denn bei Plato,
Gorg.
492 E, 493 A in unmittelbaren Zusammenhang mit jenen Versen des Eur. gebracht wird): in ihr ist wirklich von einem „Tode“ der Seele im Leibesleben und ihrer Befreiung zu wahrem (nicht nur relativem) Leben nach dem Tode die Rede, das „Leben“ ist ihr nur ein missbräuchlich mit so auszeichnendem Namen benanntes (ὅ δὴ βίοτον καλέουσι Emped. 117).
Die trübe Ansicht vom Menschenschicksal in diesem irdischen Leben,
Glaubens übereinkommen, zumeist annehmen darf, dass im Augenblick solche Glaubensäusserungen die Ansicht des subjectivsten der Tragiker wiedergeben. So ist z. B. unverkennbar, dass der fromme Klang, der die
Hiketiden
ganz durchzieht (Unterwerfung der φρόνησις unter Gottes Weis- heit: 218 ff., Hingebung an die Leitung der Götter: 595 ff., an Zeus’ Weltregierung: 737 ff.), und sich besonders in der Ausmalung des Theseus als Muster der εὐσέβεια gefällt, der thatsächlichen Stimmung des Dichters (der von sich selbst offenbar redet V. 182—185) in jenem Zeitpunkt ent- spricht. Und auch sonst hat er vielfach, nur (ausser in den Bakchen) meistens auf kurze Zeit, Velleitäten der Altgläubigkeit.
Rohde,
Seelencult. 35
die der Dichter so oft kundgiebt, könnte nach einem Trost in einem voller befriedigenden Jenseits zu winken scheinen. Aber nach dem Trost, den die Theologen darboten, hat ihn nicht verlangt. Unter den mannichfach gewendeten Gedanken des Dichters über ein Dasein das hinter dem Vorhang des Todes sich aufthun könnte, tritt doch nie die, allen theologischen Ver- heissungen zu Grunde liegende Vorstellung hervor, dass dem seelischen Einzelwesen unvergängliches Leben gewiss sei, weil es in seiner Individualität göttlicher Natur und selbst ein Gott sei
Palingenesie nur spielend einmal ausgemalt als zu fordernde Be- lohnung der Tugendhaften:
Herc. fur.
654—666. (Vgl. Marc. Aurel. εἰς ἑαυτὸν 12, 5).
. Wohl ist er es, der das kühne, in späterer Zeit so oft wiederholte und variirte Wort ausspricht, dass Gott nichts andres sei als der in jedem Menschen wohnende Geist
ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ἐστιν ἐν ἑκάστῳ ϑεός.
fr.
1018.
. Aber hier ist keineswegs an die nach theologischer Lehre in das Menschenleben verbannte Vielheit einzelner Götter oder Dä- monen gedacht, sondern es wird hingedeutet auf eine halb philosophische Seelenlehre, in der man am ersten eine bleibende Ueberzeugung des Dichters ausgesprochen finden kann.
Mitten in ganz fremdartigen Zusammenhängen lässt Euri- pides zuweilen Hindeutungen auf eine philosophische Ansicht von Welt und Menschheit durchbrechen, die um so gewisser als eigene Bekenntnisse des Dichters gelten müssen, weil sie der Art der im Drama redenden Person kaum entsprechen, aus ihrer Lage nicht hervorgehen. Aus Erde und dem „Aether des Zeus“ sind alle Dinge der Welt hervorgegangen; jene ist der Mutterschoss, aus dem der Aether alles erzeugt
fr.
839 (Chrysipp.); ganz physisch
fr.
898, 7 ff. —
fr.
1023: Αἰϑέρα καὶ Γαῖαν πάντων γενέτειραν ἀείδω.
fr.
1014.
. Beide Grundbestandtheile treten zusammen zur Mannichfaltigkeit der Erscheinungen; sie verschmelzen nicht miteinander, sie sind nicht aus einem gemeinsamen Urelemente abzuleiten
fr.
484 (Μελαν. ἡ σοφή): — ὡς οὐρανός τε γαῖα τ̕ ἦν μορφὴ μία κτλ. Auch hier ist nur von einem antänglichen Beisammensein der später
, sie bleiben dualistisch neben einander bestehen
Dies wird besonders deutlich
fr.
839, 8 ff.: bei der Scheidung der Bestandtheile, aus denen πάντα besteht, erhält jedes der zwei, γῆ und αἰϑήρ, sich völlig unvermindert und unvermischt. ϑνῄσκει δ̛ οὐδὲν τῶν γιγνομένων
διακρινόμενον
δ̛ ἄλλο πρὸς ἄλλου μορφὴν ἰδίαν ἀπέδειξεν (stellt sich in seinem Sonderdasein wieder her). Wobei man doch un- willkürlich sich an die Worte des Anaxagoras erinnert fühlt: — οὐδὲν γὰρ χρῆμα γίνεται, οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ̕ ἀπ̕ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται, καὶ οὕτως ἂν ὀρϑῶς καλοῖεν τό τε γίνεσϑαι συμμίσγεσϑαι, καὶ τὸ ἀπόλλυσϑαι διακρίνεσϑαι (
fr.
17 Mull.).
. Der Dualismus in dieser Weltbildungsphantasie war es wohl, der die Alten an Anaxagoras erinnerte. Aber einfach als eine Poetisirung der Lehre des Anaxagoras können diese Aussprüche nicht gelten
Dass nicht Anaxagoras, wenigstens nicht er allein, die philo- sophischen Gedanken des Euripides bestimmte, nimmt man neuerdings
,
gesonderten, aber von jeher als für sich bestehend zu denkenden Ur- bestandtheile die Rede, nicht von einer Ableitung beider aus einem ge- meinsamen einzigen Urelement oder einer Herleitung des einen aus dem andern. Es mag hier wirklich, wie die alten Zeugen annehmen, dem Eur. das ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν des Anaxagoras vorschweben, um so mehr da auch bei Anaxagoras aus der allgemeinen Vermischung zuerst
zwei
Massen, ἀήρ und αἰϑήρ, sich aussondern (freilich nicht so, dass der νοῦς in dem αἰϑήρ mitbegriffen ist, wie bei Euripides). Es bleibt also auch hier der Dualismus der Euripideischen Kosmogonie bestehen. Uebrigens leuchtet in diesem Bruchstück (484) doch deutlich durch, dass bei allen physiologischen Neigungen Eur. die
mythische
Vorstellung bei den kosmogonischen Vorgängen nicht ganz abstreifen kann. Uranos und Gaia empfahlen sich ihm sicherlich auch darum als Urpotenzen, weil die kos- mogonische
Dichtung
seit langem diese an die Spitze der Götter und der Welt gestellt hatte (αἰϑήρ erst ist die mehr physiologische Bezeich- nung dessen was halb personificirt Οὐρανός heisst). Und daher wohl auch erklärt es sich, dass die Materie (oder doch die robustere Materie, im Unterschied vom αἰϑηρ, dem λεπτότατον πάντων χρημάτων) sich ihm in der „Erde“ zusammenfasst. Er folgt hierin keinem der älteren Physiologen: als Grundstoff hatte die Erde (wenigstens die Erde allein) keiner be- stimmt (s. Ilberg,
Quaest. Pseudhippocrat.
[1883] p. 16 ff.). „Erde“ als Inbegriff des Stofflichen, Geistverlassenen, mag ihm auch aus volksthüm- lichem Ausdruck geläufig gewesen sein. Schon Il. 24, 54 heisst ja der von Seele und Leben verlassene Leib κωφὴ γαῖα (vgl. Eurip.
fr.
532, 757, 5). So kommt der Gegensatz von γῆ und αἰϑήρ dem Dichter fast auf den von „Stoff“ und „Geist“ hinaus, nur dass einen „Geist“ ohne jedes stoffliche Substrat er sich nicht denken konnte oder mochte und daher auch sein αἰϑήρ noch einen stofflichen Rest bewahrt.
35*
nach denen aus dem einfachen Element der „Erde“ die Viel- heit der Stoffe und Dinge nicht anders als durch Wandlung und Umbildung entstanden gedacht werden kann, während aus der „Samenmischung“ des Anaxagoras die in sich unveränder- lichen „Samen“ aller Dinge sich nur ausscheiden und durch mechanische Neuverbindungen alle wahrnehmbaren Gestaltungen der Welt entstehen lassen. Der „Aether“ ist in dieser Ver- bindung mit der „Erde“, wie das thätige, so das geistige und beseelte Element. Die Aussonderung eines solchen von der übrigen Materie erinnert ja allerdings an den Vorgang des Anaxagoras. Aber der Aether ist dem Dichter doch immer ein Element, wenn auch ein beseeltes, geisterfülltes, nicht ein allem Elementaren in wesenhafter Verschiedenheit gegenüber- stehendes Geistiges, wie jener Nûs des Anaxagoras. Dass es das Element des Aethers, d. h. der trockenen und heissen Luft ist, dem das Denkende innewohnen soll, mag man als eine Entlehnung von Diogenes aus Apollonia, dem in Athen damals vielbeachteten, auch dem Euripides wohlbekannten
Troad.
877 ff. Die Luft, Zeus benannt und identisch mit dem νοῦς βροτῶν kann nur aus den Lehren des Diogenes entnommen sein. Diels,
Rhein. Mus.
42, 12.
Denker betrachten, in dessen Lehre die Luft (die freilich, ganz anders als bei Euripides, alles Uebrige allein aus sich hervorbringt) ausdrücklich auch der „Seele“ gleichgesetzt, und selbst als „Verstand habend“ bezeichnet wird
Diog. Apoll.
fr.
3; 4; 5 (Mull.). Die Seele ist ἀὴρ ϑερμότερος τοῦ ἔξω, ἐν ᾧ εἶμεν, wiewohl kälter als die Luft die παρὰ τῷ ἡλίῳ ist.
fr.
6. Also dem αἰϑήρ verwandter als dem ἀήρ (αἰϑήρ und ἀήρ damals schon oft verwechselt; bei Euripides z. B.
fr.
944 αἰϑήρ statt ἀήρ).
.
mit Recht an. Von der Abtrennung des νοῦς von allem Stofflichen, wie Anaxagoras sie wenigstens beabsichtigt, ist bei Eur. keine Spur. Der Geist ist ihm an das eine der zwei Urelemente gebunden, dem anderen, der Erde, ganz fremd; so entsteht ihm zwar auch ein Dualismus, aber von anderem Aussehen als der des Anaxagoras. Auf Anklänge Euripi- deischer Aeusserungen an Diogenes von Apollonia deutet Dümmler,
Pro- legom. zu Platons Staat
(Prog. Basel 1891) p. 48 hin: nur dass des Dichters Ansichten, „die nächste Verwandtschaft“ mit dem monistischen System des D. oder mit irgend einem Monismus zeigen, lässt sich nicht behaupten.
Diese, aus philosophischen Anregungen schwer vereinbarer Art gebildete Ansicht von den Urkräften und Urbestandtheilen des Alls, in der zuletzt doch der dualistische Zug stark über- wiegt, schwebt dem Dichter vor, wo er in gehobener Stimmung von der endlichen Bestimmung der Seele des Menschen redet. Dem „Aether“ wird sich die vom Leibe getrennte Seele ge- sellen. Es ist indessen nicht immer die philosophisch-dichte- rische Phantasie, die sich in solchen Ausblicken ergeht. Bis- weilen gesellt sich ihr und vertritt sie, nur äusserlich ähnlich, aber zu gleichem Ziele führend, eine volksthümlichere An- schauung. Wenn hie und da der Aether, der lichte Luftraum oberhalb der Wolken, nur als Aufenthaltsort der abgeschiedenen Seelen bezeichnet wird
Suppl.
1148 αἰϑὴρ ἔχει νιν ἤδη κτλ. Elektra sucht den todten Vater im Aether:
El.
59. Ein Sterbender: πνεῦμ̕ ἀφεὶς εἰς αἰϑέρα
fr.
971 (anders
Or.
1086 f.). Auch
Suppl.
532—537 (dem Epicharm nachgeahmt) ist doch wohl nur von dem αἰϑήρ als Wohnplatz, nicht als dem wesens- gleichen Urelement der Seele die Rede.
, scheint die mehr theologische als philosophische Vorstellung vorzuwalten, dass nach dem Tode die frei gewordene Seele zu dem Sitze der Götter
αἰϑὴρ οἴκησις Διός Eurip.
fr.
487 (Melanippe).
, den man längst nicht mehr auf dem Olymp, sondern im „Himmel“ oder eben im Aether suchte, aufschweben werde. In keinem andern Sinne wird in einem der, unter Epicharms, des philosophie- kundigen sicilischen Komikers Namen überlieferten Sprüche dem
Frommen
verheissen, dass er im Tode kein Uebel erleiden werde, denn sein „Geist“ werde dauernd „im Himmel“ ver- weilen
Epich.
fr. inc.
7 p. 257 Lor.
. Frühzeitig muss diese, in den Grabgedichten späterer Zeit so häufig hervortretende Vorstellung in Athen volksthüm- liche Verbreitung gefunden haben, wenn doch bereits ein, vom Staate selbst den, im Jahre 432 vor Potidäa gefallenen Athe- nern gewidmetes Grabepigramm die Ueberzeugung, dass die Seelen dieser Tapferen „der Aether“ aufgenommen habe, wie die Erde ihre Leiber, wie eine allgemein zugestandene Meinung gelassen aussprechen kann
C. I. A.
1, 442: αἰϑὴρ μὲμ ψυχὰς ὑπεδέξατο, σώ [ματα δὲ χϑὼν] τῶνδε —.
. Auch die Grundbegriffe popu- lärer Seelenkunde konnten zu gleichen Gedanken führen. Von jeher hatte dem Volksglauben die Psyche, vom Hauch und Athem benannt, als nahe verwandt den Winden, der bewegten Luft und ihren Geistern gegolten. Leicht mochte sich die Vorstellung einstellen, dass sie, wenn sie frei über sich ver- fügen konnte, den verwandten Elementargeistern sich gesellen werde. Vielleicht nichts anderes will Epicharm sagen, wenn er ein anderes Mal ausspricht, dass im Tode, bei der Sonde- rung des Vereinigten, ein jedes zurückkehre, woher es gekom- men, der Leib zur Erde, nach oben aber, zur Höhe die Seele, die er, ihre Natur bestimmter andeutend, nach dem Vorgang des Xenophanes mit einem, später sehr üblich gewordenen Namen als Hauch oder Wind (πνεῦμα) bezeichnet
συνεκρίϑη καὶ διεκρίϑη, κἀπῆλϑεν ὅϑεν ἦλϑεν πάλιν, γᾶ μὲν ἐς γᾶν, πνεῦμ̕ ἄνω · τί τῶνδε χαλεπόν; οὐδὲ ἕν. Epich. bei Plut.
consol. ad Apoll.
110 A. (Epich.
fr. inc.
8). Hiermit ist noch nicht deutlich ausgesprochen, dass das Seelen-πνεῦμα und der allgemeine αἰϑήρ wesensgleich, jenes ein Theil von diesem sei. Wenn nicht doch eine Andeutung hiervon in der Verwendung des Wortes πνεῦμα liegt. πνεῦμα als allgemeine Bezeich- nung der ψυχή auch bei Epich.
fr. inc.
7. Man wird für diesen später (unter stoischem Einfluss) so verbreiteten Sprachgebrauch keinen älteren Vertreter auffinden können als den
Xenophanes
, welcher πρῶτος ἀπε- φήνατο ὅτι ἡ ψυχὴ πνεῦμα (Laert. Diog. 9, 19). Epicharm konnte hierin dem Xenophanes (dessen Schriften er kannte: Aristot.
metaph.
1010 a, 6) folgen. Dann auch Euripides:
Suppl.
534. Von Philosophen gebraucht, bezeichnet der Ausdruck (wohl sicher schon dem Diogenes Apoll.) die Wesensgleichheit der Seele mit der beseelten Luft: ἀήρ die äussere Luft, πνεῦμα die Luft die im Innern des Menschen wohnt ([Hippocr.] π. φυσῶν I 571 f. ed. Kühn, in dem aus Diog. Apoll. entlehnten Abschnitt).
.
Vielleicht aber liegt eben in dieser Benennung eine An- deutung, dass auch diesem Dichter schon die Menschenseele zu dem Aether, der sie nach ihrer Befreiung vom Leibe auf- zunehmen bestimmt ist, in innerlicher Beziehung und Verwandt- schaft stehe. Und auch von dieser Seite könnte — wie anderer- seits von der eben betrachteten volksthümlicheren Vorstellung — Euripides angeregt worden sein
Mehrfache Berührung des Euripides mit Epicharmischen Versen weist nach Wilamowitz,
Eurip. Herakles
1, 29. Dass Euripides die Epi- charmischen Dichtungen kannte, und nach ihrem philosophisch betrach- tenden Gehalt schätzte, steht darnach fest. Doch sollen alle Anspielungen des Euripides sich nur auf die (oder eine der)
Fälschungen
unter Epicharms Namen beziehen, deren das Alterthum mehrere kannte. Der Grund, der für diese Behauptung angeführt wird: „Komoedien hat Euri- pides nicht citirt“ ist nichts als eine petitio principii. Attische zeit- genössische Komoedien mag Eur. nicht „citirt“ haben; ob er es mit dem gedankenreichen sicilischen Komiker, den Aristoteles, selbst Plato
(Gorg.
505 E, namentlich
Theaetet.
152 E) zu berücksichtigen nicht verschmähen, ebenso hielt, steht eben zur Frage; mit einer beweislosen Verneinung dieses Obersatzes ist nichts ausgerichtet. — Uebrigens wären das Fälscher einer ganz einzigen species, die Perlen, wie das (von Euripides nachgeahmte) νᾶφε καὶ — oder νόος ὁρῇ — lieber unter fremdem als unter eigenem Namen hätten ausgehn lassen wollen. Die Bruchstücke der wirklich dem Epi- charm untergeschobenen Πολιτεία bei Clemens (
Strom.
5, 605 A/B, Lor. p. 297) zeigen eine ganz andere Prägung.
, der physiologischen Theorie des Diogenes die eigenthümliche Gestaltung zu geben, die wir bei ihm antreffen. Die Seele hat ihm Theil an der Natur des Aethers. Mehr noch aber bedeutet es, dass der Aether Theil hat an der Natur und wahren Wesenheit der Seele, an Leben, Bewusstsein, Denkkraft. Beide sind Eines Geschlechts. Der Aether wird dem Dichter — und hier ist der Einfluss der durch Diogenes erneuten Speculation des Anaximenes nicht zu verkennen
Weniger passend lässt sich an Archelaos als Vorbild des Euri- pides denken: der, in seiner Vermittlung zwischen Anaxagoras und Dio- genes, den νοῦς von der Mischung des Stofflichen (oder dem ἀήρ) nicht trennte, aber doch unterschied, während dem Dichter αἰϑήρ und Geist eines sind.
— zu einer wahren Lebensluft, einem alles umfluthenden Seelenelement, nicht nur zum Träger des „Geistes“, sondern zum Allgeist selber. Die Vorstellung von ihm ver- dichtet sich zu halbpersönlicher Gestaltung; er wird mit dem Namen der höchsten Gotteskraft Zeus benannt
αἰϑήρ = Ζεύς:
fr.
941. αἰϑήρ — — Ζεὺς ὃς ἀνϑρώποις ὀνομάζεται.
fr.
877. Daher der Aether κορυφή ϑεῶν heisst
fr.
919. — Ebenso ist dem Diogenes Apoll. die Luft der Gott (Cic.
nat. d.
I. § 29), Zeus: Philodem. π. εὐσ. p. 70 Gomp. Bei Eurip.
fr.
941: τὸν ὑψοῦ τόνδ̛ ἄπειρον αἰϑέρα καὶ
, wie von einem persönlichen Gotte redend, nennt ihn der Dichter „un- sterblich“
—εἰς ἀϑάνατον αἰϑέρ̕ ἐμπεσών
Hel.
1015.
. Und der Menschengeist, wesensgleich dem All- gotte und Allgeist, erscheint, wie es bei Diogenes ausgesprochen war
ὁ ἐντὸς ἀὴρ (der allein αἰσϑάνεται, nicht die Sinne) μικρὸν μόριον ὢν τοῦ ϑεοῦ: Diog. bei Theoprast.
de sensib.
42.
, als ein Theil dieses Gottes und Allverstandes. Gott ist der Geist, und der Geist und Verstand in uns, so spricht es der Dichter deutlich aus, ist Gott
Die Lebensluft, oder Zeus, ist νοῦς βροτῶν.
Troad.
879. Und umgekehrt, der νοῦς in jedem von uns ist nichts andres als der Gott:
fr.
1018.
. Im Tode wird, nach der Trennung von den irdischen Elementen, der Geist, das Pneuma des Menschen zwar „nicht leben“, in der Weise, wie es in dem Sonderdasein des Einzelmenschen gelebt hatte, aber es wird „unsterbliches Bewusstsein behalten“, indem es in den unsterblichen Aether eingeht, mit dem Alllebendigen und All- vernünftigen sich verschmilzt
ὁ νοῦς τῶν κατϑανόντων ζῇ μὲν οὔ, γνώμην δ̛ ἔχει ἀϑάνατον, εἰς ἀϑάνατον αἰϑέρ̕ ἐμπεσών.
Hel.
1013 ff. — Vieldeutig sind einige Stellen, an denen der Sterbende bezeichnet wird als abscheidend εἰς ἄλλο σχῆμα βίου (
Med.
1026), ἐς ἄλλας βιότου μορφάς (
Ion
1070), in ἕτερον αἰῶνα καὶ μοῖραν (
Iph. Aul.
1504). Es mag aber überall an ein persönliches Fort- leben in einem Todtenreiche gedacht sein: wiewohl die Ausdrücke, wenn sie weiter nichts besagen wollen, merkwürdig prägnant gewählt sind. Man wird sich dabei (namentlich bei dem Verse der
Med.
1026) erinnern der merkwürdigen Verse des Isokrateers Philiskos bei Plut.
v. X or.
p. 243, 60 West: τῷ γὰρ ἐς ἄλλο σχῆμα μεϑαρμοσϑέντι καὶ ἄλλοις ἐν κόσμοισι βίου σῶμα λαβονϑ̕ ἕτερον — vom verstorbenen Lysias gesagt. Aber hier scheint doch wirklich auf eine Metempsychose angespielt zu werden, was dem Euripides schwerlich zugetraut werden darf.
. Keiner der Physiologen, denen die gleiche Vorstellung einer die persönliche Unsterblichkeit des Einzelnen ausschliessenden Unvergänglichkeit des im Men-
γῆν πέριξ ἔχονϑ̕ ὑγραῖς ἐν ἀγκάλαις — ist der αἰϑήρ nicht verwechselt mit ἀήρ (τὸν ὑψοῦ passt nur auf αἰϑήρ im eigentlichen Sinn) aber er fliesst mit ἀήρ zusammen (—
ὑγραῖς
ἐν ἀγκ. kann von αἰϑήρ im eigentlichen Sinne nicht gesagt werden), ganz so wie der ἀήρ des Diogenes auch den αἰϑήρ mit umfasst. (Denn der heisse ἀὴρ παρὰ τῷ ἡλίῳ,
fr.
6, ist eben der αἰϑήρ und so im Grunde auch schon der warme ἀήρ in uns.)
schen lebendigen Allgemeinen vorschwebte, hat seine Meinung so bestimmt ausgesprochen wie dieser philosophische Laie.
Auf der Höhe dieser pantheistischen Erhabenheit der An- schauung sich zu erhalten, mag der Wunsch des Dichters ge- wesen sein. Er musste doch im eignen, vieles umfassenden, nichts in dauernder Umarmung festhaltenden Geiste die Wahr- heit des Protagoreischen Satzes, dass jede Behauptung ihr gleich- berechtigtes Gegentheil aufrufe
Eur. selbst eignet ihn sich an,
fr.
189 (Antiope), und bestätigt ihn durch so viele λόγων ἅμιλλαι, in denen er mit gleicher Scheinbarkeit die entgegengesetzten Meinungen über die gleiche Sache zum Ausdruck kommen lässt.
, zu oft erfahren, um irgend einer Meinung zu jeder Zeit anhängen zu können. Vom Tode und dem was hinter ihm sich aufthun mag, hat doch Niemand eine Erfahrung
ἀπειροσύνη ἄλλου βιότου u. s. w.
Hippol
. 190—196. τὸ ζῆν γὰρ ἴσμεν, τοῦ ϑανεῖν δ̕ ἀπειρίᾳ πᾶς τις φοβεῖται φῶς λιπεῖν τόδ̕ ἡλίου.
fr.
816, 10 f. (
Phoinix
).
. Es mag sein, dass völliges Versinken ins Nichts erfolgt, der Todte ganz zunichte wird
Der Todte γῆ καὶ σκιά: τὸ μηδὲν εἰς οὐδὲν ῥέπει
fr.
532 (vgl.
fr.
533. 534). τὸ μὴ γενέσϑαι τῷ ϑανεῖν ἴσον · ὥσπερ οὐκ ἰδοῦσα φῶς weiss die Gestorbene nichts von sich und ihrem Leiden.
Troad.
632—644 (oft in Consolationen nachgeahmter locus.
Axioch.
365 D; Plut.
cons. ad Apoll.
15).
. In der Un- vergänglichkeit des Menschengeschlechtes mag der grosse Name, der Nachruhm grosser Thaten unsterblich fortbestehen
φήμη τὸν ἐσϑλὸν κἀν μυχοῖς δείκνυσι γῆς
fr.
865. ἀρετὴ δὲ κἂν ϑάνῃ τις οὐκ ἀπόλλυται, ζῇ δ̕ οὐκέτ̕ ὄντος σώματος —
fr.
734. Vgl.
An- drom.
761 ff. Beim Opfertode der Makaria weiss der Chor,
Heraclid.
620 ff., nur den Ruhm, der sie erwarte, zum Troste vorzubringen: οὐδ̕ ἀκλεής νιν δόξα πρὸς ἀνϑρώπων ὑποδέξεται.
. Ob sonst noch, in einer Geisterwelt, sich ein Rest des Lebens er- hält, wer weiss es? Kaum sollte man es wünschen
Makaria, freiwillig in den Tod gehend, — εἴτι δὴ κατὰ χϑονός ·
εἴη γε μέντοι μηδέν
. εἰ γὰρ ἕξομεν κἀκεῖ μερίμνας οἱ ϑανούμενοι βροτῶν, οὐκ οἶδ̕ ὅποι τις τρέψεται · τὸ γὰρ ϑανεῖν κακῶν μέγιστον φάρμακον νομίζεται.
Heracl.
592 ff. —
fr.
916.
. Das ist ja das Tröstliche am Tode, dass er aller Empfindung, und so auch allem Leid und Kummer ein Ende macht. Wir dürfen uns nicht beklagen, wenn, den Ernten gleich die sich im Laufe der Jahre folgen, ein Geschlecht der Menschen nach dem an- deren aufblüht, welkt und dahingerafft wird. So ist der Lauf der Natur geordnet, und nichts darf uns schrecken, was ihre Gesetze nothwendig machen
fr.
757 (das in V. 5 ff. gegebene Gedankenbild wird homiletisch ausgeführt bei Epiktet,
diss.
II 6, 11—14).
Androm.
1242 ff.
.
Plato.
Der Unsterblichkeitsgedanke, in theologischer oder in philosophischer Fassung, war in jenen Zeiten kaum hie und da einzeln in Laienkreise eingedrungen. Sokrates selbst, der auf solche Fragen nach dem Unerforschlichen sich keiner an- deren Antwort rühmen wollte, als die Mehrzahl seiner Mit- bürger aus Urväterweisheit bereit hielt, weiss da, wo er bei Plato sich in seiner unverstellten schlichten Tüchtigkeit geben darf, in der „Apologie“, wenig von einer Hoffnung auf ewiges Leben der Seele zu sagen. Entweder, meint er, bringe der Tod dem Menschen volle Bewusstlosigkeit, wie ein traum- loser Schlaf, oder einen Uebergang der Seele in ein anderes Leben, in dem Seelenreiche, das nach seinen Andeutungen mit dem homerischen Hades weit mehr Aehnlichkeit zu haben scheint als mit den schimmernden Phantasieländern der Theo- logen und theologisirenden Dichter
Plat.
Apolog
. cap. 32 ff.
. Beide Möglichkeiten nimmt er getrost hin, auf die Gerechtigkeit der waltenden Götter bauend
Apol.
41 C/D.
, und blickt nicht nach weiterem aus. Wie sollte er sicher wissen, was Niemand weiss?
Apol.
29 A/B; 37 B.
Mit gleicher Gelassenheit mag die Mehrzahl auch der Ge- bildeten (die damals aus der Menge sich auszusondern anfingen) das Unbekannte haben dahingestellt sein lassen
Xenophon,
Cyrop.
8, 7, 17 ff. lässt den sterbenden Cyrus den Glauben, dass die Seele den Leib überdauere, mehr aus Volksglauben und Seelencult als aus halbphilosophischer Betrachtung (§ 20) rechtferti- gen (vgl. oben p. 254, 1). Dann aber lässt er es dennoch ganz gelassen unentschieden, ob denn nun die Seele den Leib verlasse und weiterlebe, oder ob μένουσα ἡ ψυχὴ ἐν τῷ σώματι συναποϑνήσκει (§ 22). In jedem
. Plato ver- sichert, es sei zu seiner Zeit eine verbreitete Volksmeinung gewesen, dass der ausfahrende Seelenhauch des Sterbenden vom Winde, besonders wenn er gerade im Sturme daherfuhr, ergriffen, zerstreut, in’s Nichts zerblasen werde
Plat.
Phaedon
70 A; 77 B; 80 D. Diese Vorstellung der πολλοί und der παῖδες sieht freilich eher aus wie ein Aberglaube als wie eine Leugnung der substantiellen Fortdauer der ψυχή (wie es Plato darstellt). Die Seele als Windgeist ist uns schon vielfach begegnet; fährt sie aus ihrem Leibe, so reissen die andern Seelenwindgeister sie mit sich fort (vgl. p. 9, 1), sonderlich wenn die Bewegung des Windes heftig ist. (Wenn Einer sich aufhängt, entsteht nach deutschem Glauben Sturmwind: Grimm
D. Mythol.
4
528. Das heisst wohl, das wüthende Heer, die personificirten Sturmgeister [Grimm 526; vgl. oben p. 373 ff.], kommen und reissen die arme ruhelose Seele an sich.)
. Sonst schwebt dem Altgläubigen wohl, wenn sein Ende herannaht, der Gedanke an das vor, was jenseits der Schwelle des Todes seiner Seele warten könnte
Vgl. Plat.
Rep.
1, 330 D/E. — Ausgeführteres von diesen Dingen in der Rede gegen Aristogeiton [Demosth. XXV] § 52. 53. Dies ist trotz der populären Fassung nicht ohne Weiteres als allgemeiner Volksglaube anzusprechen: der Verfasser dieser Rede ist Orpheusgläubiger, wie er selbst § 11 verräth.
. Aber der Gedanke an ein ewiges, endloses wie anfangsloses Leben seines Seelengeistes kam ihm gewiss nicht. Plato selbst lässt uns erkennen, wie fremd eine derartige Vorstellung auch solchen Männern war, die philo- sophischen Untersuchungen mit Verständniss folgen konnten. Gegen Ende der langen Unterredung über den besten Staat fragt sein Sokrates ziemlich unvermittelt den Glaukon: ist dir nicht bewusst, dass unsere Seele
unsterblich
ist und nie zu Grunde geht? Da, heisst es, blickte ihn Glaukon verwundert an und sagte: nein, wahrhaftig, das ist mir nicht bewusst; kannst denn Du dergleichen behaupten?
Plat.
Rep.
10, 608 D.
Ein paradoxer Einfall scheint dem, theologischer Seelen- lehre Fernstehenden die Annahme, dass die Seele des Men-
der beiden Fälle werde er nach dem Tode μηδὲν ἔτι κακὸν παϑεῖν: § 27. — Aristot. σοφ. ἔλ. 17 p. 176 b, 16: πότερον φϑαρτὴ ἢ ἀϑάνατος ἡ ψυχὴ τῶν ζῴων, οὐ διώρισται τοῖς πολλοῖς, in dieser Frage ἀμφιδοξοῦσι sie.
schen ewig und unvergänglich sein möge. Wenn in späteren Zeiten das anders wurde, so hat dazu Niemand stärker und dauernder gewirkt als der grosse Denker und Dichter, der den theologischen Gedanken der persönlichen Unsterblichkeit mitten im Herzen der Philosophie anpflanzte, und, wenn er ihn so den Philosophen vertraut machte, den Theologen tiefer be- gründet zurückgab, ihn zugleich weit über die Schranken der Schule oder der Secte hinaustrug, so weit wie seine nie ver- altenden Schriften wirkten, die nicht der Schulstube, sondern der höchsten Litteratur des Griechenthums und der Mensch- heit angehören. Es ist unberechenbar, wie viel, seit sie ent- standen sind, Plato’s Dialoge zur Kräftigung, Verbreitung und bestimmenden Ausgestaltung des Unsterblichkeitsglaubens, wech- selnd im Laufe der Jahrhunderte, aber ununterbrochen bis in unsere Zeit, gewirkt haben.
2.
Plato hat nicht von jeher den Unsterblichkeitsgedanken bei sich gehegt. Mindestens sehr im Hintergrunde seines Denkens und Glaubens muss dieser Gedanke gestanden haben, solange er selbst die Welt aus dem Gesichtspunkte eines wenig weitergebildeten Sokratismus betrachtete. Nicht nur seinen Sokrates lässt er damals (in der Apologie) ohne jeden Anklang an eine Ueberzeugung von unvergänglicher Lebenskraft seiner Seele in den Tod gehn; auch in dem ersten, noch in dem Boden sokratischer Lebensweisheit wurzelnden Entwurfe seines Staatsideals wird der Unsterblichkeitsglaube nicht zugelassen, ja ausgeschlossen
Dass in der Πολιτεία zwei wesentlich verschiedene Entwicklungs- stufen der Platonischen Lehre nur äusserlich verbunden übereinander ge- stellt sind, dass im Besonderen, was von V 471 C bis zum Schluss des 7. Buches von den φιλόσοφοι, ihrer Erziehung und Stellung im Staate (und ausserhalb des Staatswesens) gesagt wird, als ein Fremdartiges, an- fangs nicht Vorausgesetztes und ursprünglich nicht im Plan des Ganzen Liegendes nachträglich hinzugekommen ist zu der völlig abgeschlossenen Ausmalung der καλλίπολις die in B. II—V 471 C geschildert wird — das
.
Es scheint, dass die höchste Vorstellung von Wesen und Würde, Herkunft und über alles Zeitmaass hinaus sich in die
scheint mir aus aufmerksamem und unbefangenem Studium des gesamm- ten Werkes unverkennbar sich zu ergeben, und durch Krohn und Pfleiderer vollständig bewiesen zu sein. Dass der erste Entwurf eines Staatsideals dem Plato selbst als eine abgeschlossene Arbeit galt (die wohl auch bereits für sich veröffentlicht war: Gellius 14, 3, 3) beweist der Eingang des
Timaeos.
Hier wird (unter Voraussetzung einer ganz anderen Einkleidung des Dialogs und ganz anderen Einleitung als uns jetzt in I cap. 1—II cap. 9 vorliegt) der Inhalt der Untersuchung in der Πολιτεία von II cap. 10 bis genau zu V 460 C recapitulirt und ausdrücklich bemerkt (p. 19 A/B), bis dahin und nicht weiter sei „gestern“ das Gespräch gegangen. Die Stufen der Ausbildung des ganzen Werkes scheinen sich folgender Maassen von einander abzusetzen. 1) Entwurf des Staates der φύλακες (kurz ge- sagt), eingekleidet in ein Gespräch zwischen Sokrates, Kriton, Timaeos, Hermokrates und einem weiteren Genossen; inhaltlich (abgesehen von der Einleitung) wesentlich übereinstimmend mit
Rep.
II cap. 10 bis V 460 C. 2) Fortsetzung dieses Entwurfes durch die Erzählung von Altathen und den Atlantikern. Deren Vollendung wurde, weil mittlerweile die Πολιτεία selbst weitergeführt worden war, verschoben, die Ausführung des Timaeos über die Welterschaffung sehr locker in den angelegten, jetzt frei verfüg- baren Rahmen (erst spät) eingefügt, die Rahmenerzählung, in Τίμαιος und Κριτίας, aber niemals zu Ende geführt. 3) Fortführung des ersten Ent- wurfs noch wesentlich nach den ursprünglichen Grundsätzen,
Rep.
V 460 D—471 C (hier auch 466 E ff. eine kurze Ausführung über das Ver- halten der Stadt im Kriege, als Ersatz für die im Τίμαιος beabsichtigte genauere Ausmalung dieses Gegenstandes [
Tim.
20 B f.]); VIII. IX (grössten- theils) X, zweiter Theil (p. 608 C ff.). 4) Krönung des ganzen Gebäudes durch die, freilich in den älteren Theilen der Anlage nicht vorausgesetzte, in Wahrheit jene älteren Theile in ihrer unbedingten Geltung und Selbst- genugsamkeit aufhebende, nicht nur sie ergänzende Einführung der φιλό- σοφοι und ihrer Art der „Tugend“: V 471 C—VII extr.; IX 580 D bis 588 A; X. erster Theil (bis 608 B). — Zuletzt Redaction des Ganzen; Voraus- schickung (nicht nothwendig erst zur Zeit des letzten Abschlusses) der neuen Einleitung, I cap. 1 bis II cap. 9; nothdürftige Ausgleichung der disparaten Bestandtheile durch einzelne kleine Verweisungen, Einschrän- kungen u. dgl.; auch wohl sprachliche Revision und Glättung des Ganzen. — Dieses Ganze verräth seine Entstehung durch Ueberwachsen eines ersten Planes durch einen, aus der fortschreitenden Entwicklung des Ver- fassers selbst entsprungenen zweiten Plan noch deutlich genug. Plato konnte gleichwohl beanspruchen, dass man das ganze Gebäude trotz der vielfachen An- und Ausbauten in einem abweichenden Style, so wie er es schliesslich (als ein merkwürdiges Denkmal der Wandlungen seines eignen
Ewigkeit erstreckender Bestimmung der Seele Plato erst ge- wann, als die grosse Wendung seiner Philosophie sich vollendete. Ueber der Welt der, im Ab- und Zuströmen des Werdens schwankenden, sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungen, deren unfassbare Wesenlosigkeit er dem Heraklit preisgab, erhob sich ihm, was sein eigenstes Verlangen forderte und die so- kratische Forderung nach begrifflichem Wissen als ihren realen Gegenstand bereits vorauszusetzen schien, — eine Welt des unentstandenen, unvergänglichen, unveränderlichen Seins, aus der alle Erscheinung dieser unteren Welt, was sie an Sein in sich hat, zu Lehen trägt. Selbst bleibt das Sein, die Ge- sammtheit der Ideen, unvermischt mit dem Werdenden und
Denkens hingestellt hat, als eine Einheit gelten lasse, weil er doch, selbst auf der sublimsten Höhe der Mystik, in VI und VII, den Unterbau der καλλίπολις in II—V keineswegs verwerfen will, sondern nur ihn eben zu einem (freilich ursprünglich nicht als solchen gedachten und bezeichneten) Unterbau herabsetzt, der sogar für die mystische Spitze die einzig er- möglichende Voraussetzung bleibt, und für die grosse Mehrheit der Bür- ger der καλλίπολις (denn der φιλόσοφοι werden immer nur ganz wenige sein) seine Geltung, als eine Erziehungsanstalt für die Darstellung der bürgerlichen Tugenden, behalten soll. — In dem ersten Entwurf nun ist von einer eigentlich so zu nennenden Unsterblichkeitslehre keine Spur zu finden, und auch die populärere Gestaltung des Glaubens an Fort- leben der Seele nach dem Tode des Leibes hat dem Plato dort mindestens keine Wichtigkeit und erhebliche Bedeutung. Was nach dem Tode kom- men möge, sollen die φύλακες nicht beachten (III. cap. 1 ff.); zu zeigen, dass die δικαιοσύνη in sich selbst ihren Lohn trage, ist Hauptaufgabe, die Belohnungen, die nach dem Tode ihr in Aussicht gestellt werden, werden nur ironisch erwähnt, II 363 C/D (366 A/B). Sokrates will ohne solche Hoffnungen auskommen: 366 E ff. Die ἀϑανασία ψυχῆς wird, wie ein Paradoxon, erst X 608 D eingeführt (in der Fortführung des ersten Ent- wurfes) und zu beweisen versucht, und nun ergiebt sich denn auch die Wichtigkeit der Frage nach dem was nach dem Tode der Seele warte (614 A. ff.), und die Nothwendigkeit, nicht für dieses kurze Leben sondern ὑπἐρ τοῦ ἅπαντος χρόνου zu sorgen (608 C), wovon in III—V keine Rede war noch sein konnte. Endlich in VI. VII. ist die Unvergänglichkeit der Seele in ihrer sublimsten Form Voraussetzung. Es ist klar, dass Platos eigene Ansichten in diesem Punkte im Lauf der Zeit Wandlungen durch- gemacht haben, die sich in den verschiedenen Schichten der Πολιτεία auch nach deren Schlussredaction noch abspiegeln (vgl. Krohn,
Der Platon. Staat
p. 265; Pfleiderer,
Platon. Frage
[1888] p. 23 f.; 35 ff.).
Vergehenden, wie ein höchstes Ziel, ein oberster Zweck über jenem schwebend, das ihm zustrebt, nach der vollen un- bedingten Fülle des Seins sich emporsehnt
Die Erscheinung βούλεται, ὀρέγεται, προϑυμεῖται εἶναι was ihre Idee ist.
Phaedon.
74 D; 75 A; 75 B. Die Ideen als Zweckursachen, wie der göttliche νοῦς des Aristoteles, der selbst unbewegt κινεῖ ὡς ἐρώμενον (wie der Stoff ein Verlangen nach der Form, das Mögliche nach dem Wirk- lichen hat). Festgehalten hat freilich Plato diese Weise, den Zusammen- hang zwischen Erscheinung und unbewegter Idee zu verdeutlichen mehr als zu erklären, nicht.
. Nicht in dem Flusse der Erscheinungen, ausserhalb dessen es sich erhält, ist dieses ewige Sein zu ergreifen; nicht der trügerischen, un- stät wechselnden Wahrnehmung der Sinne stellt es sich dar, noch der „Meinung“, die sich auf ihr begründet; einzig von der Vernunfterkenntniss, ohne alle Mitwirkung der Sinne, kann es erfasst werden
νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν
Tim.
27 D. οὗ οὔποτ̕ ἂν ἄλλῳ ἐπι- λάβοιο ἢ τῷ τῆς διανοίας λογισμῷ
Phaedon
79 A. αὐτὴ δἰ αὑτῆς ἡ ψυχὴ τὰ κοινὰ φαίνεται περὶ πάντων ἐπισκοπεῖν
Theaet.
185 D.
. Ausserhalb des Denkens und Wis- sens der Seele besteht diese Welt ewig gleich sich bleibender Wesenheiten; aber sie entdeckt sich dem Menschen doch erst in der Thätigkeit seines Denkens
Das
prius
ist dem Menschen eigentlich die Wahrnehmung seiner eigenen Geistesthätigkeit in der νόησις μετὰ λόγου als einem von der δόξα μετ̕ αἰσϑήσεως ἀλόγου wesentlich verschiedenen Verhalten, und erst von hier aus führt ein Schluss zu der Annahme des Seins der νοούμενα.
Tim.
51 B—52 A. Die Idee ist es, die wir im Begriff ergreifen, αὐτὴ ἡ οὐσία ἧς λὁγον δίδομεν καὶ ἐρωτῶντες καὶ ἀποκρινόμενοι (
Phaedon
78 D).
, und zugleich entdeckt sich ihm eine höchste Kraft seiner Seele, das Vermögen, nicht nur wesenlose Allgemeinbegriffe aus der Vielheit der Erscheinungen bei sich abstrahirend zu bilden, sondern über alle Erfahrung hinaus mit unfehlbarem Wissen
Die ἐπιστήμη, welche allein die διαλεκτιή giebt (
Rep.
7, 533. D. E) ist ἀναμάρτητος.
Rep.
5, 477 E.
in ein jenseitiges Reich blei- benden, allerrealsten Seins selbständig sich aufzuschwingen. Die höchste Kraft des Menschen, die Seele seiner Seele, ist nicht eingeschlossen in diese Welt, die unstät die Sinne umfluthet. Wie die letzten Ziele ihrer Betrachtung ist die Seele selbst nun erhöhet, erst drüben kann sie die würdige Bethätigung ihrer Lebenskraft finden. Sie gewinnt eine neue Würde, eine priesterliche Hoheit, als die Mittlerin zwischen den zwei Welten, denen beiden sie angehört.
Die Seele ist ein rein geistiges Wesen; von dem Materiellen, als dem „Orte“, in dem das Werdende zu trüben Nachbildern des Seins ausgeprägt wird, ist nichts in ihr
Von den drei εἴδη oder γένη, dem ὄν, dem γιγνόμενον, und dem ἐν ᾧ γίγνεται (der χώρα):
Tim.
48 E f. 52 A. B. D., ist jedenfalls das Dritte der Seele ganz fremd. Wie die Weltseele (
Tim.
35 A) mit der sie gleich gemischt ist (41 D), ist auch die Einzelseele ein mittleres zwischen dem ἀμερές der Idee und dem κατὰ τὰ σώματα μεριστόν, an beiden theil- habend.
. Körperlos ist sie; sie gehört dem Reiche des „unsichtbaren“ an, das in dieser immaterialistischen Lehre als das allerrealste gilt, realer als die wuchtigste Materie
Wahres, unveränderliches Sein hat nur das ἀειδές und darum auch die Seele.
Phaedon
79 A f.
. Sie ist nicht eine der Ideen, viel- mehr hat sie, scheint es, an einer Idee, der Idee des Lebens, nicht anders theil
Phaedon
cap. 54—56.
, als sonst die Erscheinungen an ihren Ideen. Aber sie steht dem gesammten Reiche der ewigen Ideen näher als irgend sonst etwas, was nicht selbst Idee ist, sie ist der Idee unter den Dingen der Welt am „ähnlichsten“
ὁμοιότερον ψυχὴ σώματός ἐστι τῷ ἀειδεῖ (und d. i. τῷ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντι: 79 E)
Phaedon
79 C. τῷ ϑείῳ καὶ ἀϑανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ὡσαύτως κατὰ ταὐτἀ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον ψυχή: 80 A/B.
.
Aber sie hat auch am Werdenden theil. Sie kann nicht, gleich den Ideen, in unveränderter Jenseitigkeit verharren. Auch sie stammt aus jenem Lande jenseits der Erscheinung. Sie war von jeher, ungeworden
ἀγένητον.
Phaedr.
cap. 24 (schlechtweg ἀΐδιος:
Rep.
10, 611 B). Die Seelenerschaffung im Timaeos soll jedenfalls nur den Ursprung des Seelischen vom δημιουργός (nicht das zeitliche Werden der Seele) bedeu- ten (s. Siebeck,
Gesch. d. Psychol.
I 1, 275 ff.). Ob Plato, wo er von der Praeexistenz der Seelen redet, allemal an anfangloses Dasein der Seelen denkt, ist freilich nicht auszumachen.
, gleich den Ideen, gleich der allge-
Rohde,
Seelencult. 36
meinen Seele der Welt, der sie verwandt ist
Wie das Verhältniss der Einzelseelen zu der Seele des All zu denken sei, ist weder aus der mythischen Darstellung des „Timaeos“ noch aus der kurzen Bemerkung im
Philebos
30 A zu entnehmen, dass die Seele unsres Leibes „entnommen“ sei aus der Seele des σῶμα τοῦ παντός. Die Fiction einer „Weltseele“ dient eben in Wahrheit anderen Zwecken als dem der Ableitung der Einzelseelen aus einem gemeinsamen Urgrunde.
. Sie ist „älter als der Leib“
Tim.
34 c.
Leg.
10, 891 A—896 C.
, mit dem sie sich verbinden muss, mit dessen Entstehung sie nicht etwa gleichzeitig selbst entsteht, sondern nur aus ihrem Geisterdasein in das Reich der Materie und des Werdens gezogen wird. Im „Phaedros“ erscheint dieser „Sturz in die Geburt“ als die nothwendige Folge eines intellectuellen Sündenfalles, der sich in der Seele selbst vollzieht
Die Seele stürzt nach der Darstellung des
Phaedon
(246 C) her- unter in die Erdenwelt, wenn ὁ τῆς κάκης ἵππος, d. i. die ἐπιϑυμία in der Seele nach der Erde strebt: 247 B. Also in Folge des Ueberwiegens der begehrenden Triebe. Welches aber nur eintreten kann, weil das λογιστικόν der Seele zu schwach geworden ist, um den Seelenwagen länger zu lenken, wie seine Aufgabe war. Daher die tragenden Flügel, d. h. die νόησις, dem Seelenrosse abfallen. Eine Schwächung des erkennenden Seelentheils ist also der eigentliche Grund ihres Sturzes in die Sinnlich- keit (wie denn auch je nach dem Maasse der Erkenntnissfähigkeit sich die Art der ἐνσωμάτωσις der Seelen bestimmt, die Rückkehr zum τόπος ὑπερουράνιος sich ebenfalls nach der Wiedergewinnung reinerer Erkennt- niss bestimmt: 248 C ff., 249 A. C). Es ist also nicht, wie bei Empedokles ein religiös-sittliches Vergehen was zur Verkörperung der Seelen führt, sondern ein Verlust an Intellect, ein intellectueller Sündenfall.
. Im „Timaeos“ muss, in der Betrachtung des Gesammtlebens im Organismus der Welt, auch die Beseelung der lebenden Wesen aus dem Plane, nicht aus einem Abfall von dem Plane des Weltbildners erklärt werden
Die Seele wird im
Timaeos
gebildet, damit sie, einen Leib beseelend und regierend, den Bestand der Schöpfung vollständig mache: ohne die ζῷα wäre der οὐρανός (das Weltall) ἀτελής.
Tim.
41 B ff. Nach dieser teleo- logischen Begründung des Daseins der Seelen und ihrer ἐνσωμάτωσις würde eben dies, ihre ἐνσωμάτωσις, im ursprünglichen Plane des δημιουργός lie- gen und überhaupt kein Anlass zur Erschaffung der Seelen (durch den δημιουργός und die Untergötter) sein, wenn sie nicht zur Belebung von ζῷα und Verbindung mit σώματα bestimmt wären. Hiernach ist es offen- bar inconsequent, wenn nun doch die
Aufgabe
der Seelen sein soll,
. Die Seele erscheint dort von Anfang an als dazu bestimmt, einen Leib zu beleben. Sie ist nicht nur das Erkennende und Denkende mitten in der Welt des Unbeseelten, sie ist auch die Quelle aller Bewegung. Selbst von jeher bewegt, theilt sie dem Leibe, dem sie gesellt ist, die Bewegungskraft mit; ohne sie wäre in der Welt keine Bewegung und also kein Leben
Phaedr.
245 C—246 A. Die Seele τὸ αὑτὸ κινοῦν, und zwar stets, ἀεικίνητον; sie ist τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως (der Leib scheint nur sich selbst zu bewegen, was ihn bewegt ist die Seele in ihm: 246 C). Verginge die Seele, so müsste πᾶς οὐρανὸς πᾶσά τε γένεσις still- stehn. Hier ist, wie überall im Φαῖδρος, von den Einzelseelen (ψυχή collectiver Singular) die Rede. So doch auch
Leg.
10, 894 E ff., 896 A ff. (λόγος der Seele: ἡ δυναμένη αὐτὴ αὑτὴν κινεῖν κίνησις, sie ist die αἰτία und der Ausgang aller Bewegung in der Welt, der Grund des Lebens, denn lebendig ist, was αὐτὸ αὑτὸ κινεῖ 895 C); im Unterschied von der ψυχὴ ἐνοικοῦσα ἐν ἅπασι τοῖς κινουμένοις ist erst p. 896 E ff. von der (doppelten) Weltseele die Rede. Es giebt ja ausser in den beseelten Or- ganismen noch viele κίνησις in der Welt.
.
Sie ist aber in den Leib nur eingeschlossen wie ein frem- des Wesen. Sie ihrerseits ist des Leibes nicht bedürftig und nicht durch ihn bedingt. Sie steht als ein Selbständiges neben ihm, als seine Herrin und Lenkerin
Phaedon
cap. 43 u. ö.
. Auch in ihrem Zu- sammenwohnen bleibt Seele und alles Unbeseelte durch eine tiefe Kluft geschieden
ψυχή auf der einen Seite, πᾶν τὸ ἄψυχον auf der anderen:
Phaedr.
246 B, und so überall.
; nie verschmelzen Leib und Seele, die doch mit einander eng verklammert sind. Gleichwohl hat der Leib und seine Triebe die Macht, auf das in ihm wohnende Ewige einen starken Einfluss zu üben. Durch die Vereinigung mit dem Leibe kann die Seele verunreinigt werden; Krank-
möglichst bald und möglichst vollständig aus der Leiblichkeit auszuschei- den und zu leiblosem Leben zurückzukehren: 42 B—D. Dies ist ein Rest der alten
theologischen
Auffassung des Verhältnisses von Leib und Seele zu einander, die im
Phaedon
(und sonst überall bei Plato) unverhüllt besteht, mit seiner ganzen Ethik und Metaphysik aber viel zu fest ver- wachsen war, als dass sie nicht selbst da, wo er, wie im
Timaeos
, den Physiologen hervorkehren möchte, unberechtigter Weise dennoch hervor- brechen sollte.
36*
heiten, wie Unverstand, wilde Leidenschaft, kommen ihr vom Leibe
Tim.
cap. 41. In Summa: κακὸς ἑκὼν οὐδείς, διὰ δὲ πονηρὰν ἕξιν τινὰ
τοῦ σῶματος
καὶ ἀπαίδευτον τροφὴν (Erziehung der Seele) ὁ κακὸς γίγνεται κακός. 86 E.
. Sie ist nicht unveränderlich, wie die Ideen, denen sie nur verwandt, nicht gleichartig ist; vielmehr kann sie völlig entarten. In ihr Inneres dringen die bösen Einflüsse des Leibes ein; sie selbst, das ewige, immaterielle Geisteswesen, kann etwas „körperartiges“ annehmen
τὸ σωματοειδὲς ὃ τῇ ψυχῇ ἡ ὁμιλία τε καὶ ξυνουσία τοῦ σώματος — — ἐνεποίησε ξύμφυτον κτλ.
Phaedon
81 C. 83 D.
durch so schlimme Nachbarschaft.
Sie ist an den Leib gebunden durch Triebe einer niede- ren Art, die sich zu der ihr allein eigenen Erkenntnisskraft gesellen. In den Anfängen seiner Speculation waren Plato die sich von einander unterscheidenden und wechselnd einander bekämpfenden oder unterstützenden Kräfte der Seele, ähnlich wie vor ihm anderen Denkern
Pythagoreern: s. oben p. 464, 1. Schwerlich Demokrit (
Doxogr.
p. 390, 14). Die Dreitheilung besteht sehr wohl neben der auch vor- kommenden Zweitheilung in λογιστικόν und ἀλόγιστον; dessen Theile sind eben ϑυμός und ἐπιϑυμία.
, als Theile ungleichen Ranges und Werthes, in der Seele des Menschen mit einander ver- bunden, erschienen
Erster Entwurf der
Republik
, II—V. Dort zwar aufs Engste ver- bunden mit den drei Kasten oder Ständen des Staates, aber nicht diesen zuliebe der Seele angedichtet; sondern wirklich ist die Trichotomie der Seele das Ursprüngliche, aus dem die Dreitheilung der Bürgerschaft erst erläutert und hergeleitet wird. S. IV 435 E. — Dass Plato von der Dreitheilung der Seele niemals in vollem Ernst, sondern immer nur als von einem halben Mythus, einer nur einstweilen giltigen Hypothese ge- redet habe, — wie behauptet worden ist — wird einer unbefangenen Betrachtung der die Dreitheilung ausführenden Abschnitte Platonischer Schriften nicht glaublich erscheinen können.
. Schon im Vorleben der Seele im Jen- seits sieht der „Phaedros“ die Denkkraft in ihr verkoppelt mit „Muth“ und „Begierde“: diese eben sind es, welche die Seele in das Reich der Sinnlichkeit herunterziehen; untrennbar bleiben die drei Theile auch in dem ewigen Leben vereinigt, das der Seele nach ihrer Lösung vom Leibe wartet.
Je höher aber der Philosoph seine Vorstellung von der Seele steigert, je leuchtender ihm die Erkenntniss ihrer Be- stimmung zu ewig seligem Leben im Reiche des unveränder- lichen Seins aufgeht, um so undenkbarer wird ihm, dass die zu unsterblichem Dasein im Reich der ewigen Gestalten Be- rufene ein Zusammengesetztes, und also der Theilung und Auf- lösung Ausgesetztes sein könne
Dass der Grund, aus dem Plato seine, im ersten Entwurf der Republik und noch im Phaedros festgehaltenen Vorstellung von der, zum Wesen der Seele gehörigen Trichotomie ihrer Kräfte oder Theile aufgab, ihre Unsterblichkeit und Berufung zum Verkehr mit dem ϑεῖον καὶ ἀϑάνατον καὶ ἀεὶ ὄν war, zeigt deutlich
Rep.
10, cap. 11. — Aus den Affecten und Begierden durch welche die Seele ὑπὸ τοῦ σώματος „gefesselt“ wird, erklärt sich ihre Neigung sich nach dem Tode neu zu verkörpern.
Phaedon
83 C ff. Wären Affecte und Begierden mit ihr unlöslich ver- bunden, so würde sie niemals aus dem Kreise der Wiedergeburten aus- scheiden können. — Andererseits: geht in den Zustand jenseitiger Ver- geltung nur das λογιστικόν, als die allein selbständig bestehende Seele ein, so scheint ein Trieb zu neuer ἐνσωμάτωσις, der Sinnlichkeit und Be- gierde voraussetzt, dieser einfachen, nicht zusammengesetzten Seele zu fehlen (Dieses Bedenken macht noch dem Plotin Schwierigkeiten.). Plato nimmt eine innere Entartung der reinen, ungetheilten Denkseele an, die auch eine zukünftige Bestrafung und Läuterung und, bis zu völligem Wiederreinwerden, Trieb und Nöthigung zu neuen ἐνσωματώσεις möglich und denkbar macht, auch ohne dauernde Verkuppelung mit dem ϑυμοειδές und dem ἐπιϑυμητικόν.
, dass der erkennenden Kraft der Seele für immer Streben und Begierde gesellt sein können, die sie in die Sinnlichkeit immer wieder hinabzuziehen drohen. Die Seele in ihrem reinen und ursprünglichen Wesen gilt ihm nun als einfach und untheilbar
τῇ ἀληϑεστάτῃ φύσει ist die Seele μονοειδής.
Rep.
X cap. 11. Daher ist sie παράπαν ἀδιάλυτος ἢ ἐγγύς τι τούτου.
Phaedon
80 B.
. Erst bei ihrer Einschliessung in den Leib wachsen der ewigen, auf Ewiges gerichteten, denkenden Seele Triebe und Begierden an
Die Denkseele, ἀϑάνατον ἀρχὴν ϑνητοῦ ζῴου, bildet der δημιουργός, die andern Seelenkräfte ϑυμός, ἐπιϑυμία (und αἴσϑησις daneben), ψυχῆς ὅσον ϑνητόν (61 C), bilden dieser, erst bei ihrer Verbindung mit dem Leibe, die Untergötter an.
Tim.
cap. 14. 15. 31. Die gleiche Vorstellung
Rep.
10 cap. 11. — τὸ ἀειγενὲς μέρος τῆς ψυχῆς, unterschieden von dem ζωο- γενές:
Politic.
309 C.
, die aus dem Leibe stammen, dem Leibe eigen sind
τὸ σῶμα καὶ αἱ
τούτου
ἐπιϑυμίαι
Phaedon
66 C. ὑπὸ σώματος leidet die leidenschaftlich erregte Seele:
ib.
83 C. Im Tode ist die Seele καϑαρὰ πάντων τῶν περὶ τὸ σῶμα κακῶν καὶ ἐπιϑυμιῶν
Cratyl.
404 A.
, nur während des irdischen Lebens der Seele anhaften, mit ihrem Ausscheiden aber von der Unsterblichen, selber sterblich und mit dem Leibe vergäng- lich, abfallen werden.
Die Seele, an die sinnliche Wahrnehmung
Tim.
43 C. Erst infolge dieser heftigen und widerspruchsvollen Bewegung durch die sinnliche Wahrnehmung des Werdenden
wird
die Seele (was ihr ursprünglich fremd ist) ἄνους, ὅταν εἰς σῶμα ἐνδεϑῇ ϑνητόν. 44 A. (Sie wird mit der Zeit wieder ἔμφρων und kann weise werden: 44 B/C. In den Thieren, die ja dieselbe Seele auch bewohnen kann, wird sie stets ἄφρων bleiben, sollte man denken.)
, Empfindung, Affecte, Begehren nur von aussen herantreten, ist ihrem eigenen, unvergänglichen Wesen nach nur reine Kraft des Denkens und Erkennens, mit welchem freilich das Wollen des im Wissen Ergriffenen unmittelbar auch gesetzt zu sein schien. Sie ist auf das Jenseits, auf die Erkenntnis und getreue Wieder- spiegelung der körperlosen Wesenheiten in ihrem Bewusstsein angelegt. Hienieden aber, in den ruhelosen Wechsel des Wer- dens gebannt, und von den unreinen Mächten des Leibeslebens nicht unbeeinflusst, durchlebt sie ein kurzes Dasein
— σμικρὸν χρόνον, οὐδὲν μὲν οὖν πρὸς τὸν ἅπαντα (χρόνον).
Rep.
6, 498 D.
. Nicht unbeschädigt verlässt sie im Tode ihren ungleichen Genossen, den Leib
Der Tod wird ganz volksmässig (aber offenbar ganz ernsthaft und ohne Accommodation) aufgefasst als τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος ἀπαλ- λαγή
Phaedon
64 C.
Gorg.
524 B. Hiebei pflegt denn die Seele οὐδαμῶς καϑαρῶς εἰς Ἅιδου ἀφικέσϑαι, ἀλλ̕ ἀεὶ τοῦ σώματος ἀναπλέα ἐξιέναι
Phaed.
83 C (ἀεί, d. h. mit Ausnahme der wenigen, weiterer Reinigung im Hades nicht bedürftigen, vollendeten φιλόσοφοι: wie ja gerade der Φαίδων lehrt, 114 C; 80 E; 81 A.).
. Sie geht in ein Zwischenreich körperlosen Da- seins über, in dem sie von den Verfehlungen ihres Erdenlebens durch Busse sich zu lösen hat
Reinigungen, Strafen und Belohnungen im Jenseits:
Gorg.
523 ff.;
Rep.
10, cap. 13 ff. (Vision des Er, Sohnes des Armenios; in der Fort-
. Abermals wird sie in einen Leib gezwungen, in einen neuen Zustand irdischen Lebens ver- setzt, den sie nach eigener Wahl, entsprechend dem besonderen Wesen, das sie in dem früheren Erdendasein sich erworben hat, ergreift
Wahl
des neuen Lebenszustandes durch die Seele im Jenseits:
. Nicht ein organischer Zusammenhang, aber
setzung des ersten Entwurfes des Πολιτεία);
Phaedon
, cap. 59—62. Die Einzelausführungen dieser mythischen Darstellungen, in denen sich wohl noch scheiden liesse, was Plato aus alter Dichtung und Volkssage, was aus theologischer, besonders Orphischer Lehrdichtung, auch was er etwa (in Rep. X) aus orientalischen Phantasiebildern entnommen hat und worin er über alles dieses selbständig hinausgeht, sollen hier nicht betrachtet werden (einige Bemerkungen bei G. Ettig,
Acheruntica
, Leipz. Stud. XIII 305 ff.). Unter den Seelen pflegt er drei (nur scheinbar zwei im
Phaedr.
249 A) Classen zu unterscheiden: die mit heilbaren Vergehen behafteten, die unheilbar verbrecherischen (die er zu
ewigen
Strafen im Tartarus, ohne Wieder- geburt, verurtheilt:
Gorg.
525 C ff.;
Rep.
10, 615 D;
Phaedon
113 E) und die ὁσίως βεβιωκότες, δίκαιοι καὶ ὅσιοι. So
Gorg.
525 B. C; 526 C;
Rep.
10, 615 B/C (hier kommen noch die ἄωροι hinzu, 615 C, denen sich doch weder Lohn noch Strafe zuertheilen liess: von ihnen sagte Er ἄλλα, οὐκ ἄξια μνήμης. Vermuthlich hatte mit ihnen schon ältere Theologie, nicht zufrieden mit den Volkssagen vom Loose der ἄωροι [s. oben p. 373, 1], sich abgequält: das war so recht eine Doctorfrage für diese Scholastiker des Wahnglaubens). Im Φαίδων 113 D ff. wird die Sache noch feiner syste- matisirt. Dort werden unterschieden: 1) die μέσως βεβιωκότες (
che visser’ senz’ infamia e senza lode
), 2) οἱ ἀνιάτως ἔχοντες, 3) οἱ ἰάσιμα ἡμαρτηκότες, 4) οἱ διαφερόντως ὁσίως βεβιωκότες und 5) die crême dieser ὅσιοι, die wahren Philosophen, οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καϑηράμενοι: diese werden gar nicht wiedergeboren. Den anderen Classen wird Reinigung und Lohn oder Strafe genau zugemessen. Hier entsprechen die 2., 3., 4. Classe den drei Classen in Rep. X und Gorgias (die nach dem Vorgang älterer theologi- scher Dichtung unterschieden sein könnten: s. oben p. 513 Anm.). Neu sind die μέσως βεβιωκότες und die wahren Philosophen. Für diese genügt nicht mehr der Aufenthalt auf den μακάρων νῆσοι (
Gorg.
526 C) oder, was dasselbe sagt, auf der wahren Oberfläche der Erde (
Phaedon
114 B/C): sie gehen ἐς μακάρων τινὰς εὐδαιμονίας (115 D), eigentlich: sie werden aus der Zeitlichkeit ganz erlöst und treten in das unwandelbare „jetzt“ der Ewigkeit ein. (Was das gänzliche Ausscheiden der φιλόσοφοι betrifft, so widerspricht die Darstellung der Republik X cap. 13 der im Φαίδων nicht: es kann nur darum dort nicht davon die Rede sein, weil auf dem λειμών [614 E] diese gänzlich ausscheidenden Seelen nicht erscheinen können.) — Von diesen Darstellungen scheint die des Φαίδων die jüngste zu sein. In den Νόμοι noch eine unbestimmtere Andeutung der Noth- wendigkeit, nach dem Tode Vergeltung zu erleiden: X 904 C ff.
doch ein „Ebenmaass“
ξυμμετρία
Tim.
87 D.
besteht nun zwischen der einzelnen Seele und dem ihr verliehenen Leibe.
So durchlebt die Seele eine Reihe von irdischen Lebens- läufen
Mindestens dreien (wie bei Pindar
Ol.
2, 68 ff.) nach
Phaedr.
249 A. Zwischen je zwei Geburten ein Zwischenraum von 1000 Jahren (
Rep.
10, 615 A;
Phaedr.
249 A/B): hiemit war solchen Märchen, wie die von den verschiedenen Lebensläufen des Pythagoras (oben p. 454, 1) der Boden entzogen.
verschiedenster Art: bis zum Thier hinab kann sie sinken in ihren Verkörperungen
Verkörperungen als Thiere:
Phaedr.
249 B;
Rep.
10, 618 A; 620 ff.;
Phaedon
81 E;
Tim.
42 B/C. Dass dies weniger ernstlich gemeint sei als alles andre was Plato von Metempsychosen berichtet, wird bei ihm selbst mit nichts angedeutet. Nach
Tim.
91 D—92 B hätten
alle
Thiere Seelen, die einst in Menschenleibern gehaust haben; nach
Phaedr.
249 B scheint es auch solche Thiere geben zu sollen, deren Seele nicht vorher in einem Menschen gelebt hat (s. Procl. ad
Rempubl.
p. 113, 20 bis 116, 11 Sch. der Tim. und Phaedr. in Einklang zu bringen versteht.). Die Vorstellung des Wohnens einer Menschenseele in einem Thiere hat ja gerade bei Plato’s Seelenlehre ihre grossen Bedenken. Wenn (nach
Phaedr.
249 B/C) eine richtige Thierseele nicht in einen Menschenleib fahren kann, weil ihr die, den Kern menschlicher Seelenthätigkeit aus- machende Kraft der Dialektik oder νόησις fehlt, wie kann dann eine richtige Menschenseele in einem Thierleibe wohnen, in dem sie, wie an jedem Thiere offenbar ist, die νόησις nicht üben kann? (Eben darum haben manche Platoniker — denen künstlichere Auslegungen [Sallust.
de dis et m.
20 Procl. Tim. 329 D. E] missfielen, — das Eingehen der Menschen- seele in Thiere geleugnet: s. Augustin
C. D.
10, 30; besonders Nemes.
de nat. hom.
p. 116 ff. Matth. Schon Lucrez [3, 760 f.] scheint solche Pla- toniker im Auge zu haben.). Das λογιστικόν der Seele scheint den Thieren
. Von ihren eigenen Ver-
Rep.
10, 617 E ff.
Phaedr.
249 B. Der Zweck dieser Aufstellung ist
Rep.
10, 617 E ausgesprochen: αἰτία ἑλομένου · ϑεὸς ἀναίτιος (vgl.
Tim.
42 D). Theodicee also und volle Verantwortung des Menschen selbst für seine Art und seine Thaten (s. auch 619 C). An Begründung einer de- terministischen Theorie ist dabei nicht gedacht. — Die Wahl wird be- stimmt durch die, im früheren Leben erworbene, besondere Beschaffenheit der Seele und ihrer Neigungen (vgl.
Phaedon
81 E;
Leg.
10, 904 B/C). Daher auch bei der ersten ἐνσωμάτωσις der Seele keine Wahl stattfindet (
Tim.
41 E); je nach dem Grade der Entartung aber den späteren Ge- burten ein bestimmter Stufengang in peius vorgezeichnet sein kann (
Tim.
42 B ff.): was sich mit der, aus dem eignen Wesen bestimmten Wahl ganz wohl verträgt.
diensten, ihrem erfolgreichen Kampfe gegen Leidenschaften und Begierden des Leibes wird es abhängen, ob ihre Lebensläufe sie aufwärts führen zu edleren Daseinsformen. Sie hat ein gewiesenes Ziel:
lösen
soll sie sich von dem unreinen Ge- fährten, der sinnlichen Lust, der Verdunkelung der Erkenntniss- kraft. Wenn sie das vermag, so wird sie allmählich den „Auf- weg“
τὴν εἰς τὸν νοητὸν τόπον τῆς ψυχῆς ἄνοδον
Rep.
7, 517 B.
wieder finden, der sie zuletzt zur völligen Freiheit von dem Zwange einer neuen Einschliessung in einen Leib führt, und sie heimgeleitet in das Reich des ewig ungetrübten Seins.
3.
Es ist offenbar, wie Plato in seiner philosophischen Dich- tung von Art, Herkunft, Schicksal und Bestimmung der Seele, die zeitlos und doch in die Zeitlichkeit gestellt, unräumlich und doch die Ursache aller Bewegung im Raume sein soll, den Spuren der
Theologen
älterer Zeit folgt. Nicht in der Lehre der Physiologen, nur in Dichtung und Speculation der Theologen fand er Vorstellungen, ganz in der Richtung der auch er folgt phantasievoll ausgeführt, von einer Vielheit
zu fehlen oder jedenfalls nur unentwickelt innezuwohnen, wie den Kindern:
Rep.
4, 441 A/B. (Oder bleibt es dauernd in ἀφροσύνη gebunden? s. oben p. 507. Eine solche Theorie von Lehrern der μετεμψύχωσις, wonach die überall gleiche ψυχή nicht überall voll wirksam sei [vgl.
Doxogr.
432 a, 15 ff.], bekämpft Alex. Aphrodis.
de an.
p. 27 Br.). Nach der späteren Lehre Pla- tos macht aber das λογιστικόν den ganzen Inhalt der Seele, ehe sie eingekör- pert wird, aus: fehlt es den Thieren, so fehlt ihnen eigentlich die Seele (denn ϑυμός und ἐπιϑυμία für sich sind nicht die Seele, sie kommen erst zu der Seele, wenn diese in einen Leib tritt). Es scheint gewiss, dass Plato die Seelenwanderung in Thiere von den Theologen und Pythagoreern annahm, als ihm die Seele noch nicht als reine Denkkraft galt, sondern auch (wie im
Phaedros
) ϑυμός und ἐπιϑυμία in sich einschloss; später hat er die für die ethische Wirkung der Seelenwanderungslehre schwer zu entbehrende Vorstellung auch neben seiner umgestalteten und subli- mirten Seelenlehre stehn lassen (dagegen die Metempsychose in Pflanzen — die zwar auch ζῷα sind, aber nur das ἐπιϑυμητικόν haben:
Tim.
77 B — hat er von Empedokles nicht übernommen [vgl. Proclus ad
Rempubl.
p. 113, 3—19 Sch.], wohl auch deswegen nicht, weil für die Ethik diese Vorstellung wirkungslos und indifferent war.).
selbständig seit Ewigkeit lebendiger, nicht in der Welt der Sinnlichkeit bei der Bildung eines lebenden Wesens erst ent- stehender Seelen, die in die Leiblichkeit wie in ein fremdes, feindliches Element verschlossen, diese Gemeinschaft mit dem Leibe überleben, viele Leiber durchwandern, immer aber nach dem Zerfall eines jeden Leibes unversehrt sich erhalten, ewig, endlos, wie sie anfangslos
ἐπειδὴ δὲ ἀγένητόν ἐστι, καὶ ἀδιάφϑορον αὐτὸ ἀνάγκη εἶναι.
Phaedr.
245 D. Der alte Schluss von der Anfangslosigkeit der Einzelseele (von ihr redet Plato) auf die Endlosigkeit ihres Lebens.
und seit Ewigkeit lebendig sind. Und zwar lebendig als geschlossene, untheilbare, persönlich be- stimmte Einzelwesen, nicht als unselbständige Ausstrahlungen eines einzigen allgemeinsamen Lebendigen.
Die Lehre von der Ewigkeit und Unvergänglichkeit der individuellen Seelen, von der persönlichen Unsterblichkeit der Seelen ist mit Platos eigenster Speculation, mit der Ideenlehre, schwer in Einklang zu bringen
Dies kann Teichmüllers Ausführungen zugegeben werden. „Das Individuum und die individuelle Seele ist nicht ein selbständiges Princip, sondern nur ein Resultat der Mischung aus Idee und dem Princip des Werdens“ (wiewohl Plato es nicht so ansieht); daher bei Plato „das Individuelle nicht ewig ist (d. h. sein sollte), und die ewigen Principien nicht individuell sind.“ (
Stud. z. Gesch. d. Begr.
[1874] p. 115. 142). Aber alles was T. in diesem Sinne ausführt, dient nur einer Kritik der pla- tonischen Seelenlehre, nicht einer Richtigstellung dessen was Plato wirk- lich gelehrt hat. Er spricht von der Unsterblichkeit, d. h. Ewigkeit der individuellen Seele überall, von einer Unvergänglichkeit nur der „all- gemeinen Natur“ der Seele nirgends, und dieser Thatbestand ist mit der Berücksichtigung einer von T. angerufenen, angeblichen „Orthodoxie“, der Plato sich anbequeme, nicht entfernt erklärt. Dass Plato eine Vielheit individueller Seelen und deren Unvergänglichkeit annahm, würde, wenn nirgends sonsther, allein schon aus
Rep.
10, 611 A vollständig bestimmt zu erkennen sein: — ἀεὶ ἂν εἶεν αἱ αὐταί (ψυχαί). οὔτε γὰρ ἄν που ἐλάττους γένοιντο μηδεμιᾶς ἀπολλυμένης, οὔτε αὖ πλείους. Hier ist unbestreitbar Prädicat des ersten Satzes nur εἶεν: existiren werden immer dieselben Seelen, nicht αἱ αὐταὶ εἶεν („die Seelen sind immer dieselben“), wie Teich- müller,
Platon. Frage
7 ff. annimmt, und es wird so deutlich wie nur möglich die Unvergänglichkeit der in begrenzter Zahl existirenden Viel- heit einzelner Seelen behauptet.
. Gleichwohl ist unbestreitbar, dass er diese Lehre, seit er sie, und gerade in Verbindung mit der Ideenphilosophie, in den Kreis seiner Gedanken auf- genommen hatte, unverbrüchlich und in ihrem eigentlichsten Sinne festgehalten hat. Der Weg, auf dem er zu ihr gelangt ist, ist nicht zu erkennen aus den „Beweisen“, mit denen er im „Phaedon“ die bei ihm selbst damals bereits feststehende Annahme der Unsterblichkeit der Seele zu stützen sucht. Wenn diese Beweise das, was sie beweisen sollen (und was als eine gegebene Thatsache nicht nachweisbar, als eine nothwendig zu denkende Wahrheit niemals erweisbar ist) nicht wirklich beweisen, so können sie es auch nicht sein, die den Philo- sophen selbst zu seiner Ueberzeugung geführt haben. Er hat in Wahrheit diesen Glaubenssatz entlehnt von den Glaubens- lehrern, die ihn fertig darboten. Er selbst verhehlt das kaum. Für die Hauptzüge der Geschichte der Seele, wie er sie aus- führt, beruft er sich, fast entschuldigend und wie zum Ersatz für eine philosophische Begründung, vielfach auf die Autorität der Theologen und Mysterienpriester
Z. B. Berufung auf τελεταί, παλαιοὶ λόγοι ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενοι, speciell auf Orphische Lehre, wo er redet von der innerlichen Verschieden- heit der Seele von allem Leiblichen; ihrem „Sterben“ im irdischen Leben, Einschliessung der Seele in das σῶμα als ihr σῆμα, zur Strafe ihrer Ver- fehlungen; Strafen und Läuterungen nach dem Tode im Ἅιδης, Seelen- wanderungen, Unvergänglichkeit der Seele, Wohnen der Reinen bei den Göttern. (
Phaedon
60 B/C; 63 C; 69 C; 70 C; 81 A; 107 D ff.;
Gorg.
493 A;
Cratyl.
400 B/C;
Meno
81 A ff.;
Leg.
9, 870 D/E; 872 E). Daher auch die Vorliebe für Vergleichung der höchsten philosophischen Thätig- keit oder der vorzeitlichen Ideenschau mit den ἐποπτεῖαι der Mysterien:
Phaedr.
250 B/C u. ö.: Lobeck
Agl.
128.
. Er selbst wird völlig und unverstellt zum theologischen Dichter, wo er, nach dem Vorbild der erbaulichen Dichtung, die Erlebnisse der Seele zwischen zwei Stationen der irdischen Wallfahrt ausmalt, oder die Stufengänge irdischer Lebensläufe beschreibt
Neun (in altgeheiligter Zahl)
Stufeu
vom φιλόσοφος abwärts bis zum τύραννος:
Phaedr.
248 D/E.
, die bis zum Thier die Seele hinunterführen.
Für solche sagenhafte Ausführungen des Unsagbaren nimmt der Philosoph selbst keine andere als symbolische Wahr- heit in Anspruch
So spricht er es bei eigentlichen Mythenerzählungen mehrfach aus. Vgl. auch
Phaedon
85 C/D.
. Völlig ernst ist es ihm mit der Grund- anschauung von der Seele als einer selbständigen Substanz, die aus dem Raumlosen jenseits der sinnlich wahrnehmbaren Welt eintritt in diesen Raum und diese Zeitlichkeit, mit dem Leibe nicht in organischem Zusammenhang, sondern nur in äusserlicher Verbindung steht, als immaterielles Geisteswesen inmitten der Flucht und Vergänglichkeit des Sinnlichen sich erhält, gleichwohl eine Trübung und Verdunklung ihres reinen Lichtes in dieser Verbindung erfährt, von der sie aber sich reinigen soll und sich befreien kann
Phaedr.
250 C (ὄστρεον);
Rep.
10, 611 C/D (Glaukos).
, bis zu völligem Aus- scheiden aus der Umklammerung des Stofflichen und Wahr- nehmbaren. Er entlehnt das Wesentliche dieser Grundanschau- ungen den Theologen; aber er bringt sie in nahe Beziehung zu seiner eigensten Philosophie, die durch die Ueberzeugung von dem schroffen Gegensatz zwischen Werden und Sein, der Zwiespältigkeit der Welt nach Geist und Materie, die sich auch in dem Verhältniss der Seele zum Leibe und zu dem ganzen Bereiche der Erscheinung ausprägt, völlig bestimmt ist. Die Seele, in der Mitte stehend zwischen dem einheitlichen, unveränderlichen Sein und der schwankenden Vielheit des Körperlichen, hat im Gebiete des Getheilten und Unbeständigen, in das sie zeitweilig gebannt ist, allein die Fähigkeit, die „Ideen“ ungetrübt und rein für sich in ihrem Bewusstsein wieder abzuspiegeln und darzustellen. Sie allein, ohne alle Mitwirkung der sinnlichen Wahrnehmung und darauf erbauten Vorstellung, kann der „Jagd nach dem Seienden“
τὴν τοῦ ὄντος ϑήραν
Phaedon
66 C (ὅταν αὐτὴ καϑ̕ αὑτὴν πραγ- ματεύηται ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα.
Theaetet.
187 A. αὐτῇ τῇ ψυχῇ ϑεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα,
Phaed.
66 D).
nachgehen. Der Leib, mit dem sie verkoppelt ist, ist ihr dabei nur ein Hinderniss, und ein mächtiges. Mit seinen Trieben, so fremd sie ihr gegenüberstehen, hat sie hart zu ringen. Wie in der Weltbildung der Stoff nicht zwar die Ursache, aber eine Mit- ursache ist, durch deren Zwang und Nöthigung der „Geist“, der die Welt bildet und ordnet, mannichfach gehemmt wird
ξυναίτια
Tim.
46 C ff.; νοῦς καὶ ἀνάγκη
Tim.
47 E ff. (ὁ ϑεός ist πολλῶν ἀναίτιος, nämlich τῶν κακῶν:
Rep.
2, 379 A/C).
, so ist dem Seelengeiste diese vergängliche, ewig schwankende, wie in trüber Gährung wallende Stofflichkeit ein schweres Hemmniss bei seinem eigensten Thun. Sie ist das Böse oder doch die Ursache des Bösen
Das σῶμα, mit dem die Seele verbunden ist, ein κακόν:
Phaed.
66 B (δεσμοί der Seele: 67 D). Aus der Materie werden überall die κακά in der Welt abgeleitet, bis in den „Gesetzen“ neben die εὐεργέτις ψυχή der Welt noch eine böse und Böses bewirkende Weltseele tritt.
, das überwunden werden muss, damit der Geist zu seiner Freiheit gelangen, in das Reich des reinen Seins sich völlig retten könne. Oft redet Plato von der „Katharsis“, der Reinigung, nach der der Mensch zu trachten habe
Namentlich im
Phaedon:
καϑαρεύειν. κάϑαρσις. οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καϑηράμενοι im Gegensatz zu den ἀκάϑαρτοι ψυχαί: 67 A ff.; 69 B/C; 80 E; 82 D; 108 B; 114 C. Katharsis der Seele durch Dialektik:
Sophist.
230 C ff. Ausdrückliche Hinweisung auf die analoge Forderung der κά- ϑαρσις bei den τὰς τελετὰς ἡμῖν καταστήσαντες:
Phaed.
69 C.
. Er nimmt auch hier Wort und Begriff von den Theo- logen an; aber er steigert sie zu einer erhöheten Bedeutung, in der indessen immer noch die Analogie zu der Katharsis der Theologen und Weihepriester deutlich hervortritt. Nicht die Befleckung, die von der Berührung unheimlicher Dämonen und dessen, was ihr Eigen ist, droht, gilt es zu verhüten; sondern die Trübung der Erkenntnisskraft und des damit als gleich- zeitig gesetzt gedachten Wollens des Erkannten, durch die Sinnenwelt und ihre wilden Triebe
κάϑαρσις
εἶναι τοῦτο ξυμβαίνει, τὸ χωρίζειν ὅ τι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν καὶ ἐϑίσαι αὐτὴν καϑ̕ αὑτὴν πανταχόϑεν ἐκ τοῦ σώματος συναγείρεσϑαί τε καὶ ἀϑροίζεσϑαι, καὶ οἰκεῖν κατὰ τὸ δυνατὸν καὶ ἐν τῷ νῦν παρόντι καὶ ἐν τῷ ἔπειτα μόνην καϑ̕ αὑτήν, ἐκλυομένην ὥσπερ ἐκ δεσμοῦ ἐκ τοῦ σώματος.
Phaed.
67 C. So sind δικαιοσύνη und ἀνδρεία, namentlich aber φρόνησις, καϑαρμός τις.
Phaed.
69 B/C. λύσις τε καὶ καϑαρμός der φιλοσοφία: 82 D.
. Statt nach ritualer Rein- heit ist zu streben nach der Reinhaltung der Erkenntniss des Ewigen von der Verdunkelung durch täuschenden Sinnentrug, nach der Sammlung, dem Zusammenziehen der Seele auf sich selbst
εἰς αὑτὴν ξυλλέγεσϑαι καὶ ἀϑροίζεσϑαι und von der ἀπάτη der Sinne ἀναχωρεῖν ὅσον μὴ ἀνάγκη αὐτοῖς χρῆσϑαι, lehrt φιλοσοφία die Seele:
Phaed.
83 A. — ἐὰν καϑαρὰ ἡ ψυχὴ ἀπαλλάττηται — φεύγουσα τὸ σῶμα καὶ συνη- ϑροισμένη αὐτὴ εἰς αὑτήν 80 E; 67 C.
, ihrer Zurückhaltung von der Berührung des Vergäng- lichen als des Unreinen und Herabziehenden.
Auch in dieser philosophischen Umdeutung der ritualen Enthaltung zu geistiger Ablösung und Erlösung behält das Streben nach „Reinheit“ einen
religiösen
Sinn. Denn das Reich der Ideen, das Reich des reinen Seins, an das nur die reine Seele rühren kann
— καϑαροὶ ἀπαλλαττόμενοι τῆς τοῦ σώματος ἀφροσύνης — γνωσόμεϑα δι̕ ἡμῶν αὐτῶν πᾶν τὸ εἱλικρινές. μὴ καϑαρῷ γὰρ καϑαροῦ ἐφάπτεσϑαι μὴ οὐ ϑεμιτὸν ᾖ.
Phaed.
67 A/B.
, ist das Reich des Göttlichen. Das „Gute“, als die oberste Idee, das höchste Vorbild, der letzte Zweck, dem alles Sein und Werden zustrebt, zugleich mehr als alle Ideen, der erste Grund alles Seins und alles Wissens, ist die Gottheit selbst
Das ἀγαϑὸν, ἡ τοῦ ἀγαϑοῦ ἰδέα, αἰτία so der ἀλήϑεια als der ἐπι- στήμη, aber mit beiden nicht identisch, die nur ἀγαϑοειδῆ sind, sondern ἔτι μειζόνως τιμητέον, Ursache für die γιγνωσκόμενα nicht nur des γιγνώ- σκεσϑαι sondern des εἶναι und der οὐσία, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαϑοῦ ἀλλ̕ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος.
Rep.
6, cap. 19; 7, 517 B/C. Hier ist τὸ ἀγαϑόν, als Grund und wirkende Ursache alles Seins selbst über das Sein hinausgerückt (wie dann bei den Neoplatonikern durchaus), mit der Gottheit (dem ϑεῖος νοῦς,
Phileb.
22 C) identisch, die freilich im
Timaeos
neben die Ideen, deren oberste hier das ἀγαϑόν ist, gestellt wird.
. Die Seele, der in ihrem sehnsüch- tigen Trachten nach dem vollen Sein der Idee zuletzt die Er- kenntniss des „Guten“ die „höchste Wissenschaft“
ἡ τοῦ ἀγαϑοῦ ἰδέα μέγιστον μάϑημα.
Rep.
6, 505 A.
wird, tritt eben hiemit in die innerlichste Gemeinschaft mit Gott. Die „Umwendung“ der Seele vom farbigen Abglanz zur Sonne der höchsten Idee selber
Die περιαγωγή der Seele
Rep.
VII init.
, ist eine Hinwendung zur Gottheit, zu der Lichtquelle alles Seins und alles Erkennens.
Auf dieser Höhe wird die philosophische Forschung zum Enthusiasmus
Der Philosoph, ἐξιστάμενος τῶν ἀνϑρωπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ ϑείῳ γιγνόμενος,
ἐνϑουσιάζων
λέληϑε τοὺς πολλούς.
Phaedr.
249 D.
. Den Weg, der hinaufführt von den Niede- rungen des Werdenden zum Sein, weist die Dialektik, welche die zerfahrene, rastlos fliessende Vielheit der Erscheinung „zu- sammenschaut“
ὁ γὰρ συνοπτικὸς διαλεκτικός
Rep.
7, 537 C. εἰς μίαν ἰδέαν συνο- ρῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα (und wiederum das Einheitliche κατ̕ εἴδη τέμνειν) ist Sache des διαλεκτικός
Phaedr.
265 D. ἐκ πολλῶν αἰσϑήσεων εἰς ἓν λογισμῷ ξυναιρούμενον (ἰέναι):
Phaedr.
249 B.
zum ewig Bleibenden, Einheitlichen der Idee, die jene abbildet, von der einzelnen Idee zur stufenweise sich übereinander erhebenden Gesammtheit der Ideen, zur letzten, allgemeinsten der Ideen aufsteigt, in strenger logischer Arbeit den ganzen Aufbau der höchsten Begriffe aufsteigend durch- misst
Stufengang der Dialektik bis hinauf zum αὐτὸ ὃ ἔστιν ἀγαϑόν:
Rep.
7, 532 A f.; 6, 511 B/C; 7, 534 B ff. Zum αὐτὸ τὸ καλόν,
Symp.
cap. 28. 29. Ziel: ἐπαναγωγὴ τοῦ βελτίστου ἐν ψυχῇ πρὸς τοῦ ἀρίστου ἐν τοῖς οὖσι ϑέαν.
Rep.
7, 532 C.
. Plato ist der scharfsinnigste, ja spitzfindigste, eifrig allen Verschlingungen der Logik, auch des Paralogismus nach- spürende Dialektiker. Aber, wie sich in seiner Natur die Be- sonnenheit und Kälte des Logikers in einer unvergleichlichen Art mit dem enthusiastischen Aufschwung des Sehers und Propheten verbindet, so reisst auch seine Dialektik selbst sich über das mühselige, stufenweis fortschreitende Aufwärtsstreben von Begriff zu Begriff zuletzt empor an ihr Ziel in einem einzigen mächtigen Schwunge, der das sehnsüchtig erstrebte Ideenreich auf einmal und unmittelbar vor ihr aufleuchten lässt. So wird in der Ekstasis dem Bakchen die Gottheit in plötzlicher Vision offenbar, so in den Mysteriennächten dem Epopten das Bild der hohen Göttinnen im Fackelglanz von Eleusis
Der philosophische Erotiker, am Schluss des dialektischen Auf- stiegs,
ἐξαίφνης
κατόψεταί τι ϑαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν κτλ.
Symp.
210 E. Wie in den τέλεα καὶ ἐποπτικὰ μυστήρια: 210 A. δλόκληρα καὶ ἁπλᾶ καὶ εὐδαίμονα φάσματα μυούμενοί τε καὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καϑαρᾷ —
Phaedr.
250 C. — Ein visionäres, plötzlich und nicht in discursivem Denken erlangtes Erfassen des Weltzusammenhangs. Man sehe, wie, in
.
Die Dialektik, zu diesem höchsten Gipfel führend, der den Ausblick auf das, sinnlicher Wahrnehmung unerreichbare, „farb- lose und gestaltlose und der Berührung unzugängliche Sein“ eröffnet, wird zum Heilswege, auf dem die Seele ihre eigene Göttlichkeit und ihre göttliche Heimath wiederfindet. Denn sie ist dem Göttlichen nächstverwandt und ähnlich
Die Seele ἔοικε τῷ ϑείῳ
Phaedon
80 A. Sie ist ξυγγενὴς τῷ τε ϑείῳ καὶ ἀϑανάτῳ καὶ τῷ ἀεὶ ὄντι
Rep.
10, 611 E. συγγένεια ϑεία des Men- schen: Leg. 10, 899 D. Das Ewige und Unsterbliche ist als solches gött- lich. Das wahre Ich des Menschen, das ἀϑάνατον, ψυχὴ ἐπονομαζόμενον, geht nach dem Tode παρὰ ϑεοὺς ἄλλους:
Leg.
12, 959 B.
; sie ist selbst ein Göttliches. Göttlich ist an ihr die Vernunft
Das ϑεῖον, ἀϑανάτοις ὁμώνυμον der Seele, ἀϑάνατος ἀρχὴ ϑνητοῦ ζῴου.
Tim.
41 C; 42 E. Die φρόνησις der Seele (ihre „Flügel“:
Phaedr.
246 D.) τῷ ϑείῳ ἔοικεν.
Alcib. I,
133 C. —
Tim.
90 A. C heisst dieses κυριώτατον τῆς ψυχῆς εἶδος geradezu der
δαίμων
, den der Mensch ξύνοι- κον ἐν αὑτῷ habe.
, die das ewige Sein unmittelbar denkend ergreift. Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne könnt’ es nie erblicken
Das Auge ἡλιοειδέστατον τῶν περὶ τὰς αἰσϑήσεις ὀργάνων.
Rep.
6, 508 B (Goethe spielt auf diese Worte an, oder auf die daraus abgeleiteten des Plotin, 1 [περὶ τοῦ καλοῦ] 19 [p. 12, 13 ff. Kh.]).
; wäre nicht der Geist dem Guten, der höchsten Idee im Wesen ver- wandt
ἐπιστήμη καὶ ἀλήϑεια sind beide ἀγαϑοειδῆ:
Rep.
6, 509 A; die Seele ein ϑεοειδές:
Phaedon
95 C.
, nie könnte er das Gute, das Schöne, alles Vollkom- mene und Ewige umfassen. In ihrer Fähigkeit, das Ewige zu erkennen, trägt die Seele die sicherste Gewähr in sich, selbst ewig zu sein
Aus der φιλοσοφία der Seele und daraus ὧν ἅπτεται καὶ οἵων ἐφί- εται ὁμιλιῶν lässt sich ihre wahre Natur, als ξυγγενὴς τῷ ϑείῳ καὶ ἀϑανάτῳ καὶ τῷ ἀεὶ ὄντι erkennen.
Rep.
10, 611 D/E.
Phaedon
79 D. Mit dem ξυγγενές der Seele berühren wir das ὄντως ὄν:
Rep.
6, 490 B. Sind die Ideen ewig, so auch unsre Seele:
Phaedon
76 D/E. Durch das φρονεῖν ἀϑάνατα καὶ ϑεῖα hat die ἀνϑρωπίνη φύσις, καϑ̕ ὅσον ἐνδέχεται (nämlich mit dem νοῦς), selbst Theil an der ἀϑανασία
Tim.
90 B/C. Dieser denkende „Theil“ der Seele πρὸς τὴν ἐν οὐρανῷ ξυγγένειαν ἀπὸ γῆς ἡμᾶς αἴρει, ὡς ὄντας φυτὸν οὐκ ἔγγειον ἀλλ̕ οὐράνιον.
Tim.
90 A.
.
Erinnerung an solche Platonische Stellen, Plotin das Eintreten der ἔκστασις beschreibt: ὅταν ἡ ψυχὴ
ἐξαίφνης
φῶς λάβῃ κτλ. (43, 17; vgl. 29, 7 Kh.).
Die „Reinigung“, durch welche die Seele sich löst
λύειν
τὴν ψυχήν vom Leibe und der sinnlichen Wahrnehmung:
Phaedon
83 A/B; 65 A; 67 D λύσις καὶ καϑαρμός der Seele durch φιλο- σοφία:
Phaedon
82 D; λύσις καὶ ἴασις τῶν δεσμῶν (des Leibes) καὶ τῆς ὰφροσύνης
Rep.
7, 515 C.
von der Entstellung, die in diesem irdischen Leben sich ihr an- geheftet hat, stellt das Göttliche im Menschen in seinem reinen Lichte wieder her. Schon auf Erden macht sie den wahren Philosophen unsterblich und göttlich
ϑεῖος εἰς τὸ δυνατὸν ὰνϑρώπῳ γίγνεται der wahre Philosoph:
Rep.
6, 500 D. ἀϑάνατος:
Symp.
212 A. Mit dem ὂν ἀεί als dem ϑεῖον in steter Berührung ist ὁ φιλόσοφος wie dieses den Augen τῆς τῶν πολλῶν ψυχῆς schwer erkennbar:
Soph.
254 A. καί μοι δοκεῖ ϑεὸς μὲν (wie sich z. B. Empedokles nannte) ἀνὴρ οὐδαμῶς εἰναι,
ϑεῖος
μήν · πάντας γἀρ τοὺς φιλοσόφους ἐγὼ τοιούτους προσαγορεύω.
Soph.
216 B (ϑεῖος in einem ganz anderen Sinne als sonst Plato von den χρησμῳδοὶ καὶ ϑεομάντεις als ϑεῖοι [
Meno
99 C] und von der ϑείᾳ μοίρᾳ ἄνευ νοῦ kommenden Einsicht und Tugend der Nichtphilosophen redet).
; so lange er sich in reiner Vernunfterkenntniss und Umfassung des Ewigen erhalten kann, lebt er schon hier „auf den Inseln der Seligen“
Rep.
6, 519 C; 540 B. — τῆς τοῦ ὄντος ϑέας, οἵαν
ἡδονὴν
ἔχει, ἀδύνατον ἄλλῳ γεγεῦσϑαι πλὴν τῷ φιλοσόφῳ
Rep.
9, 582 C (vgl.
Phileb.
).
. Mehr und mehr soll er durch Abstreifen des Vergänglichen und Sterblichen in sich und an sich, „dem Gotte ähnlich wer- den“
Die Flucht ἐνϑένδε ἐκεῖσε bewirkt ὁμοίωσιν ϑεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν
Theaetet.
176 B. ὁμοιοῦσϑαι ϑεῷ
Rep.
10, 613 A (τῷ κατανοουμένῳ τὸ αα- τανοοῦν ἐξομοιῶσαι
Tim.
90 D).
, um nach der letzten Lösung seiner Seele aus dem irdischen Dasein einzugehn zu dem Göttlichen, Unsichtbaren, dem Reinen, immer sich selbst Gleichen, und als körperfreier Geist ewig bei dem ihm Verwandten zu sein
Ausscheiden der durch Philosophie völlig „rein“ gewordenen Seele aus dem Kreise der Geburten und dem Reiche der Sinnlichkeit. Schon der „Phaedros“ lässt die Seele der φιλοσοφήσαντες nach dreimaliger ἐν- σωμάτωσις für den Rest der zehntausendjährigen περίοδος ausscheiden; der ἀεί und ohne Wanken Philosophirende aber bleibt für
immer
frei vom Leibe. So muss man doch p. 248 C—249 A verstehen. Ausgeführter dann im Φαίδων: Befreiung der φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καϑηράμενοι für immer vom Leben im Leibe (ἄνευ σωμάτων ζῶσι τὸ παράπαν εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον:
Phaedon
114 C), Eingehen der reinen Seele zu dem ihr Verwandten (εἰς τὸ
. Hier versagt
Rohde,
Seelencult. 37
die Sprache, die nur in sinnlichen Bildern reden kann, ihre Hilfe
— οὐ ῥᾴδιον δηλῶσαι —
Phaed.
114 C.
. Ein Ziel ist der Seele gewiesen, das ausser aller Sinnlichkeit liegt, ausser Raum und Zeitverlauf, ohne Ver- gangenheit und Zukunft ein ewiges Jetzt
Der ἀΐδιος οὐσία, τὸ
ἔστι
μόνον κατὰ τὸν ἀληϑῆ λόγον προσήκει
Tim.
37 E.
.
Die einzelne Seele kann aus Zeit und Raum sich retten in die Ewigkeit, ohne doch ihr Selbst an das über Zeit und Raum erhabene Allgemeine zu verlieren. Man darf hierbei nicht fragen, was denn in der Einzelseele, wenn sie Streben und Begierde, sinnliche Wahrnehmung, und alles, was sie zu der Welt des Veränderlichen und Mannichfaltigen in Bezieh- ung setzt, abgestreift hat, wiederum ganz Spiegel des Ewigen geworden ist, noch Persönliches und individuell Bestimmtes sich erhalten haben könne; wie ein über Raum und Zeit und alle Vielheit der Sinnlichkeit erhabener und dennoch persön- licher, in seiner Persönlichkeit sich absondernder Geist sich denken lasse
Es ist richtig, dass erst in ihrer Gemeinschaft mit dem Leibe die Seele in αἴσϑησις, ἐπιϑυμία, ϑυμός, in allen den Kräften, die sie in Be- ziehung zu dem Werdenden und Wechselnden setzen, das gewinnt, was man ihre individuelle Besonderheit nennen könnte, während die völlig adaequate denkende Auffassung des immer Gleichen der vom Leibe be- freiten Seele keinen individuell bestimmten Inhalt geben könnte. Nur ist daraus nicht (mit Teichmüller,
Plat. Fr.
40) zu schliessen, dass Plato von einer Unsterblichkeit des Individuellen und der Individuen nichts gewusst habe. Er hat sich die Frage nach dem Entstehen und dem Sitz der Individuation der Seelen gar nicht mit Bestimmtheit gestellt; es genügt ihm anzunehmen, dass eine Vielheit einzelner Seelen schon vor ihrer Verflechtung mit dem Werdenden, lebendig war, um zu schliessen, dass in Ewigkeit, auch nach dem letzten Ausscheiden aus der γένεσις, die gleiche Vielheit einzelner Seelen lebendig sein werde; die numerische
. Als Sonderwesen ihres Selbst sich bewusst,
ξυγγενές
Phaed.
84 B) und Gleichen, εἰς τὸ ὅμοιον αὐτῇ, τὸ ἀειδές (
Phaedon
81 A), εἰς ϑεῶν γένος (
Phaed.
80 B—D), zu der τοῦ ϑείου τε καὶ καϑαροῦ καὶ μονοειδοῦς συνουσία (
Phaed.
83 E). Mehr mythisch gefärbt noch:
Tim.
42 B—D (ὁ τῶν κακῶν καϑαρὸς τόπος
Theaet.
177 A). Durchaus eine in das Philosophische erhöhete Umbildung der Erlösungslehre der Theologen (der — orphisch — μεμυημένοι
Phaed.
81 A).
wie sie von Anbeginn gelebt haben, leben nach Plato die Seelen in endloser Zeit und ausser aller Zeit. Er lehrt eine persönliche Unsterblichkeit.
4.
Ein weltflüchtiger Sinn spricht aus dieser Philosophie und ihrer Seelenlehre. Fern jenseits der Welt, in die das Leben den Menschen gestellt hat, liegt das Reich des wahren Seins, des Guten und ungetrübt Vollkommenen; in jenes Reich hin- überzustreben, von der Unruhe und dem Trug der Sinne den Geist frei zu machen, von den Begierden und Affecten, die ihn hier unten „annageln“
Phaedon
83 D.
wollen, sich zu lösen, sich abzu- scheiden
χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχήν.
Phaed.
67 C. ἀναχωρεῖν 83 A.
von dem Leibe und dem Leibesleben, das ist die höchste Aufgabe der Seele. Sie ist in diese Welt nur gebannt, um desto gründlicher von ihr sich abzuwenden. Zu sterben, innerlich allem Sichtbaren, sinnlich Materiellen abzusterben,
Verschiedenheit (in die sich, schwer begreiflich, das Raumlose, Immate- rielle ihm zerlegt) vertritt ihm die qualitative Besonderheit, auf die sich das Selbstbewusstsein dieser Vielen doch allein beziehen könnte. Nach der Darstellung des
Timaeus
(cap. 14) sind die vom δημιουργός gebildeten Seelen offenbar alle gleich (daher auch γένεσις πρώτη τεταγμένη μία πᾶσιν 41 E), erst im σῶμα und in Verbindung mit den sterblichen Seelentheilen reagiren sie auf die Eindrücke von aussen verschieden (42 B ff.), sind also verschieden geworden (im
Phaedon
ist es freilich so schon in der Prae- existenz: aber da sind auch ϑυμός und ἐπιϑυμία schon in der Praeexistenz mit der Seele verbunden). Die Einflüsse der niedern Seelentheile und die τροφὴ παιδεύσεως (
Tim.
44 B) macht auch die λογιστικά der Seelen von einander verschieden, und diese erworbene individuelle Besonderheit, Früchte der ungleichen παιδεία καὶ τροφή (das ist aber gerade das Gegen- theil von der „allgemeinen Natur“ des Seelischen, die Teichmüller,
Stud.
143 hier bezeichnet meint) nimmt die Seele auch mit an den Ort der Rechtfertigung, in den Hades:
Phaed.
107 D. Wenn sie aber durch rich- tigste τροφὴ παιδεύσεως ganz καϑαρά, frei von allen Fesseln des Sinn- lichen und Vergänglichen geworden ist, und zu körperfreiem Dasein in das ἀειδές entschwindet, so ist freilich auch alles Sonderwesen des Indi- viduums in ihr erloschen. Gleichwohl soll sie als selbstbewusstes Ich ewig dauern: denn dass so es Plato meinte, ist nicht zu bezweifeln.
37*
das ist das Ziel, die Frucht der Philosophie
Phaed.
64 A ff. 67 E.
. „Reif sein zum Sterben“, ist das Kennzeichen des vollendeten Philosophen. Ihm ist die Philosophie die Erlöserin, die ihn vom Leibe für alle Zeit befreit
Phaed.
114 C.
, von seinen Begierden, seiner Hast und wilden Erregung
τοῦ σώματος πτόησις καὶ μανία
Cratyl.
404 A.
, und ihn ganz dem Ewigen und seiner Stille zurückgiebt.
Rein werden, sich ablösen von dem Uebel, sterben schon in dieser Zeitlichkeit, das sind die immer wiederholten Mah- nungen, die der Philosoph an die unsterbliche Seele richtet; ein durchaus negirendes Verhalten fordert auch hier, ihrem innersten Wesen entsprechend, die asketische Moral von ihr. Zwar soll diese Verneinung der Welt nur hinüberleiten zu höchst positivem Verhalten. Die Katharsis eröffnet nur den Zugang zur Philosophie selbst, die das allein Positive, allein unbedingt und in wahrer Bedeutung Seiende, allein in völlig hellem Verständniss als bleibendes Gut von der Ver- nunft zu Ergreifende zu erreichen, mit ihm ganz zu verschmel- zen
τῷ ξυγγενεῖ πλησιάσας καὶ μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως
Rep.
6, 490 B.
lehrt. Nach dem Seienden hinüber sehnt sich die Seele des Denkers
Die Seele ἐῶσα χαίρειν τὸ σῶμα καὶ καϑ̕ ὅσον δύναται οὐ κοινωνοῦσα αὐτῷ ὀρέγεται τοῦ ὄντος.
Phaed.
65 C. So sehnt sich die Erscheinung nach der Idee: oben p. 560, 1.
; der Tod ist ihr nicht nur eine Vernichtung der Leibesbande, die sie hemmten, sondern sehr positiv „Ge- winn der Vernunfterkenntniss“
τῆς φρονήσεως κτῆσις
Phaed.
65 A ff.
, auf die sie, ihrem blei- benden Wesen nach, angelegt ist, also Erfüllung ihrer wahren Aufgabe. So ist die Abwendung vom Sinnlichen und Ver- gänglichen zugleich und ohne Uebergang eine Hinwendung zum Ewigen und Göttlichen. Die Flucht vor dem Diesseits ist in sich schon ein Ergreifen des Jenseitigen, ein Aehnlichwerden mit dem Göttlichen
πειρᾶσϑαι χρὴ ἐνϑένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. φυγὴ δὲ ὁμοίω- σις ϑεῷ κατὰ τὸ δυνατόν
Theaet.
176 A. B.
.
Aber die wahren Wesenheiten sind nicht in dieser Welt zu finden. Um sie denkend rein zu erfassen, um ungetrübtes Geistesauge wieder zu werden, muss die Seele der Angst und Verwirrung des Irdischen sich ganz entschlagen. Für diese, die Sinne umgaukelnde Erdenwelt hat der Philosoph nur Ver- neinung. Wahrer Erkenntniss nicht standhaltend, hat das ganze Gebiet des Werdens für seine Wissenschaft keine selbständige Bedeutung. Nur als Anreiz und Aufforderung, zu dem Ab- soluten vorzudringen, dient die Wahrnehmung des immer nur Relativen, gleichzeitig entgegengesetzte Eigenschaften an sich Zeigenden
Rep.
7, 523 A—524 D.
. Nur dunkle Erinnerungszeichen an das, was sie einst hell erschaut hatte, findet die Seele in diesem Reiche trüber Schatten wieder. Die Schönheit dieser Sinnenwelt, von dem edelsten Sinne, dem Auge, aufgefasst, dient wohl, das Schöne an und für sich, das hier in entstelltem Abbild sicht- bar wird, der Seele in’s Gedächtniss zu rufen, ihren eigensten Besitz, den sie aus einem früheren Leben ausserhalb aller Leiblichkeit fertig herübergebracht hat, ihr selber aufzudecken
Mehr als alles andre erweckt das κάλλος in der Erscheinungswelt die Erinnerung an das einst im Ideenreich Geschaute.
Phaedr.
250 B, 250 D ff.
Symp.
cap. 28 ff. Plato hat hiefür eine besondere Begründung: in Wahrheit tritt hier der künstlerische Grundtrieb, das aesthetische Element in der philosophischen Betrachtung und Begeisterung des, seiner Theorie nach den αἰσϑήσεις und aller Kunst als Nachbildnerin trügerischer Nachbilder des allein Wirklichen so feindlich absagenden Denkers, stark hervor.
. Aber die Wahrnehmung der Schönheit hienieden muss alsbald über sich selbst hinausführen, hoch über die Welt der Er- scheinung hinaus, zu den reinen Formen des Ideenlandes. Der Process des Werdens lehrt nichts kennen von dem Seienden, das in ihm nicht ist, nichts lernt der Denker aus ihm, er ge- winnt überhaupt in diesem Leben nichts Neues an Wissen und Weisheit, er kann nur herauffördern, was er vordem besass und, in latentem Zustand, immer besessen hat
Nicht μάϑησις, nur ἀνάμνησις.
Phaedr.
249 B/C;
Meno
cap. 14 ff.;
Phaedon
cap. 18 ff. (Ueberall steht bei Plato diese Theorie in engster
. Aber dieser Besitz liegt im Jenseits. Von den Schattenbildern an der Wand der Höhle dieser Welt soll er den Blick abwenden, ihn umwenden zu der Sonne des Ewigen
Rep.
VII init.
. In das Reich des Veränderlichen gestellt, hierauf zunächst mit Sinnen und Vor- stellung angewiesen, soll er Alles, was sich hier ihm darbietet, verschmähen, überspringen, überfliegen, sich unmittelbar dem Unsichtbaren ganz hingeben, fliehen von hier dort hinüber, wo er, Gott ähnlich werdend, gerecht und rein sein wird durch Kraft seiner Erkenntniss
ὁμοίωσις δὲ ϑεῷ, δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσϑαι
Theaet.
176 A.
.
Das irdische Leben, wie es ist, wird ihm fremd und un- heimlich bleiben, er selbst ein Fremder sein auf Erden, in irdischen Geschäften unbewandert
εἰς ἀγορὰν οὐκ ἴσασι τὴν ὁδόν κτλ.
Theaet.
173 D ff.
, als ein Thor geachtet von der hierin so gewandten Menge der Menschen
Theaet.
172 C—177 C. Der Philosoph, des alltäglichen Lebens und seiner Künste unkundig und dagegen völlig gleichgültig, gilt den Gewöhnlichen, wenn er einmal in die Interessen des Marktes und der Gerichte gezogen wird, für εὐήϑης, ἀνόητος, γελοῖος. Bisweilen δόξαν παράσχοιντ̕ ἂν (οἱ ὄντως φιλόσοφοι) ὡς παντάπασιν ἔχοντες μανικῶς.
Sophist.
216 D.
Rep.
7, 517 A. Diese Stellen in Schriften aus Platos späterer Zeit. Aber schon im
Phaedr.
249 D: ἐξιστάμενος τῶν ἀνϑρωτίνων σπου- δασμάτων καὶ πρὸς τῷ ϑείῳ γιγνόμενος νουϑετεῖται ὑπὸ τῶν πολλῶν ὡς παρακινῶν κτλ.
. Er hat für Höheres zu sorgen, für das Heil seiner Seele; nicht der Ge- sammtheit, sich selbst und seinen Aufgaben wird er leben
ἰδιωτεύειν ἀλλὰ μὴ δημοσιεύειν soll der Philosoph
Apol.
32 A. Wenigstens in den thatsächlich bestehenden πόλεις:
Rep.
7, 520 B. Nach dem Tode Belohnung ἀνδρὸς φιλοσόφου τὰ αὑτοῦ πράξαντος καὶ οὐ πολυ- πραγμονήσαντος ἐν τῷ βίῳ
Gorg.
526 C. ὥσπερ εἰς ϑηρία ἄνϑρωπος ἐμπε- σών, wird der wahre Philosoph ἡσυχίαν ἔχειν καὶ τὰ αὑτοῦ πράττειν.
Rep.
6, 496 D.
. Das menschliche Treiben scheint ihm grossen Ernstes nicht werth
τὰ τῶν ἀνϑρώπων πράγματα μεγάλης οὐκ ἄξια σπουδῆς.
Leg.
7, 803 B.
, das Staatswesen heillos verdorben, auf Wahn und
Verbindung mit der Seelenwanderungslehre, und es scheint, dass er sie in der That aus Vorahnungen und Andeutungen älterer Lehrer der Me- tempsychose entwickelt hat. S. oben p. 478, 2).
Begierde und Unrecht begründet. Er allein freilich wäre der wahre Staatsmann
Gorg.
521 D. ὁ ὡς ἀληϑῶς κυβερνητικός:
Rep.
6, 488 E. (vgl. auch Meno 99 E. 100 A).
, der die Bürger zu ihrem Heil anleiten könnte, nicht als ein Diener ihrer Gelüste, sondern wie ein Arzt, der Kranken hilft
Nicht διάκονος καὶ ἐπιϑυμιῶν παρασκευαστής, vielmehr ein ἰατρός.
Gorg.
518 C; 521 A; vgl. 464 B ff.
. Nicht „Häfen und Schiffshäuser und Mauern und Steuern und andere solche Nichtigkeiten“
Gorg.
519 A. φλυαρίαι sind ihm alle diese Weltlichkeiten, wie ihm alle Erscheinungen im Reiche des Werdenden nur φλυαρίαι sind:
Rep.
7, 515 D.
würde er der Stadt zuwege bringen, sondern Gerechtigkeit und Heiligkeit und alles was nach diesem Leben vor dem strengen Gericht im Jenseits bestehen kann
Gorg.
cap. 78 ff.
. Das wäre die beste Art der Lebensführung
οὗτος ὁ τρόπος ἄριστος τοῦ βίου
Gorg.
527 E (darnach eigentlich, ὅντινα χρὴ τρόπον ζῆν [500 C] und nicht nach dem Wesen der ῥητορική wird im Γοργίας geforscht, und daher das tiefe Pathos des ganzen Dialogs).
, zu der Er anleiten könnte; alle Macht und Herrlichkeit der Welt verhilft zu ihr nicht; alle die gros- sen Staatsmänner der Vergangenheit, Themistokles und Kimon und Perikles verstanden hievon nichts, ihr Treiben war eine einzige lange Verirrung
Gorg.
515 C ff.; 519 A ff. Summa: οὐδένα ἡμεῖς ἴσμεν ἄνδρα ἀγα- ϑὸν γεγονότα τὰ πολιτικὰ ἐν τῇδε τῇ πόλει. 517 A.
.
Auf der Höhe seines Lebens und Denkens vollendete Plato ein Idealbild des Staates nach den Grundsätzen und Forde- rungen seiner Weisheit. Ueber dem breiten Unterbau eines streng nach Ständen gegliederten Volksthumes, das in sich und den Einrichtungen seines Lebens die Tugend der Gerechtig- keit in weithin leuchtender Erscheinung darstellen sollte, und einst dem Philosophen den ganzen Umkreis des besten Staates voll auszufüllen geschienen hatte, erhebt sich ihm jetzt, in überirdischen Aether hinaufweisend, eine oberste Bekrönung, der alles Untere nur als Träger und zur Ermöglichung ihres Daseins in luftiger Höhe dient. Ein kleiner Ausschuss der Bürger, die Philosophen, bilden diese letzte Spitze der Staats- pyramide. Hier, in diesem, nach den Zwecken der Sittlich- keit geordneten Staate, werden auch sie, nicht freudig zwar, aber um der Pflicht willen, am Regiment theilnehmen
οὐχ ὡς καλόν τι ἀλλ̕ ὡς ἀναγκαῖον πράττοντες
Rep
. 7, 540 B.
; so- bald die Pflicht sie entlässt, werden sie eilen, zurückzukehren zu der überirdischen Contemplation, die Zweck und Inhalt ihrer Lebensthätigkeit ist. Um diesen Contemplativen eine Stätte zu bereiten, um die Möglichkeit zu bieten, sie zu ihrem, dem höchsten Beruf heranzubilden, um die Dialektik als eine Lebensform, als Ziel des menschlichen Bestrebens
Sie ist jetzt der, den ἀπαίδευτοι unzugängliche σκοπὸς ἐν τῷ βίῳ, οὗ στοχαζομένους δεῖ ἅπαντα πράττειν·
Rep
. 7, 519 C.
in den Betrieb des irdischen Culturlebens einfügen zu können, ist im Grunde der ganze Idealstaat stufenweise aufgebaut. Die bürger- lichen, gesellschaftlichen Tugenden, um deren fester Begrün- dung in rechtem Ineinandergreifen willen der ganze Staatsbau von unten auf errichtet zu sein schien, haben auf dieser Höhe keine selbständige Geltung mehr. „Die sogenannten Tugenden“ treten alle in Schatten vor der höchsten Kraft der Seele, der mystischen Anschauung des Ewigen
Die ἄλλαι ἀρεταὶ καλούμεναι (auch die σοφία als eine praktische Klugheit: 4, 428 B ff.) als ἐγγὺς οὖσαι τῶν τοῦ σώματος, treten ganz zu- rück hinter der Tugend τοῦ φρονῆσαι, d. h. der Dialektik und Ideenschau:
Rep
. 7, 518 D/E. Sie allein ist ein ϑειότερον, ein μεῖζον als jene bürger- lichen Tugenden:
Rep
. 6, 504 D; hoch über der δημοτική τε καὶ πολιτικὴ ἀρετὴ, ἐξ ἔϑους τε καὶ μελέτης γεγονυῖα ἄνευ φίλοσοφίας τε καὶ νοῦ steht die Philosophie:
Phaedon
82 B/C. — Dies ist, recht verstanden, auch der Sinn der Untersuchung im Μένων, die sich zwar ausdrücklich nur mit
der
ἀρετή beschäftigt, wie man sie gemeinhin auffasst, die auf ἀληϑὴς δόξα beruht, durch Instinct (ϑεία μοῖρα) zustande kommt, dem Philo- sophen aber gar nicht als ἀρετή im wahren Sinne gilt, als welche er allein die zu dauerndem Besitz erlernbare, auf der Ideenlehre beruhende ἐπιστήμη gelten lässt, auf die er diesesmal nur andeutend hinausweist.
. Der vollendete Weise hat nicht mehr die oberste Bestimmung, den Andern, draussen Stehenden, Pflichten zu erweisen; sein eigenes inneres Leben reif machen zur Selbsterlösung, das ist seine wahre und nächste Pflicht. Der guten Werke braucht’s nicht mehr, wo der Geist mit dem Gebiet irdischen Thuns und Handelns keinen Zu- sammenhang mehr hat. Soll es sich dennoch um wirkendes Gestalten der Welt handeln, so werden dem Weisen, der das Höhere hat, die „Tugenden“ von selbst zufallen
Rep
. VII cap. 15. Vgl. VI cap. 2. 5.
.
Wenigen ist diese Höhe des Daseins zugänglich. Gott allein und von den Sterblichen eine kleine Schaar
καὶ τοῦ μὲν (δόξης ἀληϑοῦς) πάντα ἄνδρα μετέχειν φατέον,
νοῦ
δὲ ϑεούς, ἀνϑρώπων δὲ γένος βραχύ τι.
Tim
. 51 E.
vermag in reinem Denken das ewig Seiende, den einzigen Gegenstand sicheren, hellen, unveränderlichen Wissens zu berühren. Nie kann die Menge der Menschen zu Philosophen werden
φιλόσοφον πλῆϑος ἀδύνατον εἶναι.
Rep
. 6, 494 A. φύσεις völlig philosophischer Art πᾶς ἡμῖν ὁμολογήσει, ὀλιγάκις ἐν ἀνϑρώποις φύεσϑαι καὶ ὀλίγας.
Rep
. 6, 491 B.
. Den Philosophen allein aber reicht diese Lehre die Krone des Lebens. Hier ist nicht eine Religion für die Armen im Geiste; die Wissenschaft, das höchste Wissen um das wahrhaft Seiende ist Bedingung der Erlösung. Gott erkennen ist gött- lich werden
Darein ich mich versenke, das wird mit mir zueins: ich
bin
, wenn ich ihn denke, wie Gott der Quell des Seins.
. Es ist verständlich, warum diese Heilsverkün- dung eine weite Gemeinde um sich nicht sammeln konnte. Sie durfte es nicht, ohne sich selbst ungetreu zu werden. Seltenen hohen Menschen reicht sie den Preis, der von jenseits winkt. Der Preis ist die Befreiung vom Leben im vergänglichen Leibe, die Vereinigung mit dem wahrhaft Seienden für immer, die Rückkehr zu allem Ewigen und Göttlichen. Ein Symbol dessen, was der Philosoph nach seinem Tode erreicht haben wird, wird die Gemeinde darin aufrichten, dass sie den Abgeschiedenen unter den Dämonen verehrt
Rep
. 7, 540 B.
.
So sieht das Idealbild einer Cultur aus, in der mit dem Glauben an die Unsterblichkeit der Seele und ihrer Berufung zu ewigem Leben im Götterreiche ein tiefer und schwärme- rischer Ernst gemacht würde. Der Unsterblichkeitsglaube wird hier der Schlussstein in einem Aufbau des Lebens, dessen Baumeister alles Irdische, als nur für einstweilen gültig, tief entwerthet sieht, da ihm allein der Himmel der geistigen Welt der ewig bleibenden Gesetze und Vorbilder dauernd im Ge- müthe steht. Ueber das Griechenthum, wie es sich in Staat und Gesellschaft, in Lebenssitte und Kunst, einer Kunst, die ewig ist soweit die Menschheit ewig sein mag, entwickelt hatte, wird hier achtlos hinausgeschritten; eine Aristokratie wird hier gefordert, nach einem Maassstab dessen, was das „Beste“ sei, angelegt, dem keine unter Menschen denkbare Culturform, und wäre sie so tief in aristokratischen Gedanken eingewurzelt, wie die griechische allezeit war, genug thun könnte. Und das letzte Wunschziel dieser Organisation des irdischen Lebens wäre die Aufhebung alles Lebens auf Erden. —
Platos in Geben und Empfangen gleich reicher Geist, nicht dazu angethan, in einem einzigen mystischen Tiefblick zu erstarren, hat auch nach Vollendung der Bücher vom Staate nicht abgelassen, das System seiner Gedanken mannichfach weiterbildend umzugestalten, einzelne Probleme in erneuerter Forschung und hin- und hergehenden Versuchen auszuführen; selbst einen zweiten Aufriss eines Staatsgebäudes hat er hinter- lassen, in dem er, die höchsten Aufgaben menschlichen Be- strebens fast ausser Augen lassend, die Lebensführung der Vielen, denen das Reich der ewigen Gestalten stets verschlos- sen bleiben wird, durch feste Satzungen zum erreichbaren Besseren zu leiten für seine Pflicht hielt. Er hatte in vielen Stücken Entsagung gelernt. Aber der tiefe Grund seiner Ge- danken blieb unbewegt der gleiche, die Forderungen, die er an Welt und Menschengeist stellt, sind in ihrem innersten Sinne unverändert geblieben. Mit richtigem Verständniss hat die Nachwelt sein Bild festgehalten, als das des priesterlichen Weisen, der mit mahnender Hand dem unsterblichen Menschen- geiste aufwärts den Weg weisen will, von dieser armen Erde hinauf zum ewigen Lichte.
Die Spätzeit des Griechenthums.
I. Die Philosophie.
Plato und seine Verkündigung von Wesen, Herkunft und Bestimmung der Seele bildet einen Abschluss, den Abschluss jener spiritualistischen, theologischen Bewegung, von deren Tiefe und Mächtigkeit nichts eine bedeutendere Vorstellung er- weckt, als dass sie einen solchen Abschluss sich geben konnte. Sie kommt dann zur Ruhe. Wenigstens zieht sie sich von der Oberfläche griechischen Lebens zurück; gleich einem jener Ströme Asiens, von denen die Alten wussten, verschwindet ihr Lauf für lange in unterirdischen Klüften, um fern von seinem Ursprung um so erstaunlicher wieder ans Licht zu kommen. Selbst Platos Schule wendete, bald nachdem der gebietende Geist des Meisters geschieden war, sich nach ganz anderen Richtungen als Jener ihr gewiesen hatte
Anfangs wirkte in der Akademie der Geist der Altersphilosophie des Plato weiter; und wie man da seine pythagorisirende Zahlenspeculation fortbildete, seine Phantasien von dämonischen Mittelwesen zwischen Gott und Menschen pedantisch systematisirte, den theologischen Zug seines Den- kens zu einer trüben, lastenden Deisidaemonie forttrieb (Zeugniss hievon giebt namentlich die Epinomis des Philipp von Opus, sonst im besonderen alles was wir von den Speculationen des Xenokrates wissen), so blieb auch seine Seelenlehre und der asketische Hang seiner Ethik eine Zeit lang unter seinen Schülern in Geltung und Kraft. Dem Philipp von Opus ist das Ziel des menschlichen Strebens ein seliges Abscheiden aus der Welt (das freilich nur wenigen, nach seiner Auffassung Weisen zutheil werden kann: 973 C ff.; 992 C); die Erde und das Leben versinkt diesem Mystiker gänzlich, alle Inbrunst der Betrachtung wendet sich dem Göttlichen, das sich in Mathematik und Astronomie offenbart, zu. Platonische Seelen- lehre, ganz im mystisch-weltverneinenden Sinne, liegt den fabulirenden Aus- führungen des Heraklides Ponticus (im Ἄβαρις, Ἐμπεδότιμος u. s. w.) zu- grunde, wie selbst den jugendlichen Versuchen des Aristoteles (im Εὔδη-
. Sie hätte, an Platos Sinnesart festhaltend, gar zu einsam gestanden in einer veränderten Zeit, einsamer noch als er selbst schon in der seinigen stand.
Das Griechenthum trat in einen neuen, den letzten Ab- schnitt seiner Entwicklung. Der griechischen Volkskraft, die bei dem drohenden Zusammensturz der alten politischen Ge- bilde am Ende des vierten Jahrhunderts schon nahezu ge- brochen scheinen konnte, wuchsen nach der Eroberung des Orients durch Makedonier und Griechen neue Aufgaben zu, und mit den Aufgaben neue Fähigkeiten. Die Polis zwar, der ächteste Ausdruck organisirenden Vermögens des Griechen- thums, liess sich nicht neu beleben. Was von den alten, eng geschlossenen Stadtrepubliken nicht in stürmischem Anprall zusammenbrach, siechte in faulem Frieden dahin. Selten sind die Ausnahmen, in denen sich (wie namentlich auf Rhodus) ein kräftigeres Leben selbständig erhielt. Die neuen Grossstädte der makedonischen Reiche, mit ihrer aus vielerlei Volk zu- sammengemischten Bevölkerung, boten keinen Ersatz für das Verlorene; die Bünde, in denen Griechenland eine eigene Staatsform von weiterer Spannung begründen zu wollen schien, erlagen frühzeitig innerer Verderbniss und äusserer Gewalt. Auch im innerlichen Wesen liess die schrankenlose Ausbrei- tung griechischen Lebens nach Osten und Westen den alten Nationalgeist, der in der Begrenzung des Eigenen seine Stärke hatte, nicht unbeschädigt. Immer blieb es ein unver- gleichlicher Vorzug, ein Grieche zu sein; aber Grieche war
μος und wohl auch im Προτρεπτικός). Systematisirt, scheint es, hat, vom spätesten Standpunkt Platonischer Speculation aus, auch diese Lehren namentlich Xenokrates. Es mag Zufall sein, dass wir von asketischer Sinnesrichtung und überweltlicher Tendenz auf Abscheidung der Seele vom Sinnlichen nichts Zuverlässiges in Betreff des Xenokrates hören. Dem Krantor dient (in dem viel gelesenen Büchlein περὶ πένϑους) Plato- nische Seelenlehre und was sich an sie phantasievoll anschliessen liess, schon wesentlich nur als litterarisches Reizmittel. Bereits sein Lehrer Polemo lässt einen von Platonischer Mystik abgewendeten Sinn erkennen. Mit Arkesilaos verschwindet die letzte Spur dieser Sinnesweise.
nun, wer an dem Einzigen theil hatte, was die Griechen in unterscheidender Eigenthümlichkeit zusammenhielt, der griechischen Bildung; und diese war eine national abgeschlos- sene nicht mehr. Es war nicht Schuld dieser griechischen Humanität, wenn von ganzen Völkerschaften im Osten keine einzige, im Westen zuletzt allein die römische diese aller Welt dargebotene Bildung zu einem Bestandtheil ihres eigenen Wesens machte und dort zu Griechen wurden, soviele zu freien Menschen werden konnten. Aber aus allen Stämmen und Völkern traten ungezählte Einzelne in die Gemeinschaft dieses erweiterten Griechenthums ein. Allen wäre der Zugang möglich gewesen, die eine nationale Bestimmtheit des Lebens und der Empfindung entbehren konnten: denn die Cultur, die jetzt Griechen und Griechengenossen vereinigte, beruhte auf der
Wissenschaft
, die keine nationale Einschränkung kennt.
Es musste eine in sich zur Ruhe, wenn auch nicht zum letzten Abschluss gekommene Wissenschaft sein, die sich der mannichfach gemischten Schaar der Gebildeten zur Führerin anbieten durfte. Nach dem Drang und Streben der vergangenen Jahrhunderte war sie zu einer genügsameren Befriedigung in sich selbst gelangt; sie meinte, nach langem und unruhigem Suchen nun gefunden zu haben. In der Philosophie zumal liess mehr und mehr der nie befriedigte Trieb der kühnen Einzelnen nach, auf immer neue Fragen Antwort zu erzwingen, für die alten Fragen immer neue Lösungen zu suchen. Wenige grosse Ge- bäude, nach den festgesetzten Formeln der Schulen aufgerichtet, boten den nach Gewissheit und Stätigkeit der Erkenntniss Ver- langenden Obdach; für Jahrhunderte hielten sie, ohne erheb- liche Umbauten, vor, bis auch sie zuletzt aus den Fugen gingen. Selbständiger wechselnd war die Bewegung in den Einzel- wissenschaften, die, von der Philosophie jetzt erst völlig los- gerungen, nach eigenen Gesetzen sich reich entwickelten. Die Kunst, an Geist und Anmuth auch jetzt nicht arm, selbst nach den übermächtigen Leistungen der Vergangenheit nicht durchaus zu nachbildendem Epigonenthum eingeschüchtert, war doch nicht mehr, im Bunde mit Sitte und Lebensart des Volkes, Erzieherin zu Weisheit und Welterkenntniss. Sie wird ein spielendes Nebenher; Gehalt und Form der Bildung be- stimmt die Wissenschaft. Und diese, auf verbreiteter Wissen- schaft beruhende Bildung nimmt von dem Wesen aller Wissen- schaft an. Die Wissenschaft hält im Leben fest; sie giebt im Diesseitigen dem Geiste zu thun; sie fühlt geringen Drang, über den Kreis des Erkennbaren, nie genügend Erkannten, hinaus in das Unfassbare, der Forschung Unzugängliche zu streben. Ein gelassener Rationalismus, ein heiteres Beharren im vernünftig Denkbaren, ohne Sehnsucht nach den Schauern einer geheimnissvollen Hinterwelt — eine solche Stimmung be- herrscht Wissenschaft und Bildung der hellenistischen Zeit mehr als die irgend eines andern Abschnittes griechischer Culturentwicklung. Was an Mystik lebendig und triebkräftig blieb in dieser Zeit, hielt sich scheu im Hintergrunde; in deut- lichem Lichte nimmt man eher ihr volles Gegentheil wahr, die unerfreulichen Ergebnisse des herrschenden Rationalismus, eine kahle Verständigkeit, einen altklugen und nüchternen Sinn, wie er aus der Geschichtserzählung des Polybius uns matten Auges entgegenblickt, als die Seelenstimmung des Erzählers selbst und derer von denen er erzählt. Das war nicht eine Zeit der Heroën und des Heroismus. Das schwächer und feiner ge- wordene Geschlecht hängt am Leben. Wie nie zuvor hatte der Einzelne, bei dem Niedergang des politischen Lebens und seiner Pflichtforderungen, nun Freiheit, sich selbst zu leben
τοῖς
ἐλευϑέροις ἥκιστα
ἔξεστιν ὅ τι ἔτυχε ποιεῖν, ἀλλὰ πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τέτακται. Aristot.
Metaph
. 1075 a, 19.
Diese
Art der Frei- heit war jetzt gewesen und vorbei.
. Und er geniesst seiner Freiheit, seiner Bildung, der Schätze einer durch allen Schmuck und Reiz einer vollendeten Cultur bereicherten Innerlichkeit. Alle Vorzeit hat für ihn gedacht und gearbeitet; nicht müssig, aber ohne Hast beschäftigt, ruht er aus auf seinem Erbe, im halb verkühlten Sonnenscheine des lang hinausgesponnenen Herbstes des Griechenthums. Noch grämt ihn wenig, zu wissen, was denn sein möge, wenn alle Farben und Töne dieser reich entfalteten Welt ihm entschwun- den sein werden. Diese Welt ist ihm alles. Die Hoffnung oder Furcht der Unsterblichkeit hat wenig Macht unter den Gebil- deten dieser Zeit
Nicht als ob solche Regungen ganz gefehlt hätten. Man erinnert sich (aus Kallimach.
epigr
. 25) jenes Kleombrotos aus Ambrakia, den die Lectüre des Platonischen Phaedon antrieb, sich (wie es zu geschehen pflegt, mit gründlicher Verkennung der Meinung seines Propheten) in unmittelbarem Schwunge aus dem Leben in das Jenseits hinüber zu retten: er gab sich selbst den Tod. Hier bricht einmal eine Stimmung hervor, der ähnlich, von der aus seiner eigenen, viel späteren Zeit Epiktet Zeugniss giebt, als einer unter hochgesinnten Jünglingen verbreiteten, ein Drang, aus der Zerstreuung des Lebendigen im Menschendasein so schnell wie möglich zu dem Allleben der Gottheit zurückzukehren, durch Ver- nichtung des Einzellebens (Epictet.
diss
. 1, 9, 11 ff.). Das waren in jenen Zeiten doch nur vereinzelte Zuckungen weltflüchtiger Schwärmerei. Der Hedonismus konnte zu gleichem Schlusse führen, wie an dem Ἀποκαρτε- ρῶν des Cyrenaikers Hegesias sich zeigte, des πεισιϑάνατος, dessen neben jenem Kleombrotos Cicero erwähnt,
Tuscul
. I § 83. 84.
. Die Philosophie, der in irgend einer Ge- stalt sie alle, inniger oder loser, anhangen, lehrt sie, je nach- dem, diese Hoffnung ehren oder kühl bei Seite setzen: in keiner der verbreiteten Secten hat die Lehre von der Ewig- keit und Unvergänglichkeit der Seele im Mittelpunkt des Systems eine bestimmende Bedeutung. Die Physik hat in ihnen überall die Führung; die Theologie steht im Hintergrund, und kann ihre Verkündigung von göttlicher Herkunft und ewigem Leben der Seelen nur undeutlich oder gar nicht zu Gehör bringen.
2.
Am Eingang dieser Zeit, weit in sie hinein das Licht seines Geistes werfend, steht Aristoteles. In dem was dieser Lehrer
di color’ che sanno
von der Seele, ihrem Wesen und ihrem Schicksal zu sagen weiss, werden neben einander zwei Stimmen vernehmlich. Die Seele, lehrt er, ist in einem leben- digen, organischen Naturkörper das die Möglichkeit des Lebens zur Verwirklichung Bringende, die Form in dem Stofflichen seines Leibes, die Vollendung der, in diesem Leibe angelegten Fähigkeit selbständigen Lebens. Sie ist, selbst völlig körperlos und stofflos, nicht das Ergebniss der Mischung stofflicher Be- standtheile des Leibes; sie ist der Grund, nicht das Resultat der Lebensfunctionen ihres Leibes, der um ihretwillen da ist, als ihr „Werkzeug“
τὸ σῶμά πως τῆς ψυχῆς ἕνεκεν (γέγονεν), wie ὁ πρίων τῆς πρίσεως ἕνεκα, nicht umgekehrt.
part. an
. 1, 5. 645 b, 19.
. Selbst unbewegt, bewegt sie, einem Naturorganismus innewohnend, diesen als die Kraft des Wachs- thums und der Ernährung, der Begehrung und der Ortsbewe- gung, der Empfindung und Anschauung, in den obersten Or- ganismen als die Zusammenfassung aller dieser Kräfte. Sie ist von dem Leibe, von ihrem Leibe getrennt so wenig zu denken, wie die Sehkraft vom Auge, wie die Form vom ge- formten Wachsbilde
Die ψυχή verhält sich zum σῶμα wie die ὄψις zum Auge, als die wirksame Kraft in dem ὄργανον (und nicht wie die ὅρασις, der einzelne Thätigkeitsact der Sehkraft). Sie ist die
πρώτη
ἐντελέχεια ihres Leibes.
de an
. 2, 1. Nicht eine σύνϑεσις von σῶμα und ψυχή, sondern ein Bei- sammensein wie des Wachses und der daraus geformten Kugel.
Top
. 151 b, 20 ff.;
gen. an
. 729 b, 9 ff.;
de an
. 412 b, 7.
. Man kann wohl begrifflich unterschei- den zwischen Leib und Seele, aber thatsächlich scheiden kann man im belebten Organismus beide nicht. Stirbt das Lebe- wesen, so verliert der Stoff seine Bestimmtheit zum zweck- mässigen Organismus, der sein Leben war, ohne den er ein selbständiges „Wesen“ (οὐσία) nicht ist
ἀπελϑούσης γοῦν (τῆς ψυχῆς) οὐκέτι ζῷόν ἐστιν, οὐδὲ τῶν μορίων οὐδὲν τὸ αὐτὸ λείπεται, πλὴν τῷ σχήματι μόνον, καϑάπερ τὰ μυϑευόμενα λιϑοῦσϑαι.
part. an
. 641 a, 18.
; die Form, die Functionskraft dieses einst belebten Organismus, seine „Seele“ ist für sich allein nichts mehr.
So redet Aristoteles der Physiolog und innerhalb der naturwissenschaftlichen Lehre, der die Betrachtung der Seele zufällt, „soweit sie nicht ohne den Stoff vorkommt“
Metaph
. 10, 26 a, 5: περὶ ψυχῆς ἐνίας ϑεωρῆσαι τοῦ φυσικοῦ, ὅση μὴ ἄνευ τῆς ὕλης ἐστίν. — οὐδὲ γὰρ πᾶσα ψυχὴ φύσις, ἀλλά τι μόριον αὐτῆς —
part. an
. 641 b, 9. Ueber das κεχωρισμένον der Seele hat ὁ πρῶ- τος φιλόσοφος zu handeln.
de an
. 403 b, 16.
. Ari- stoteles der Metaphysiker führt uns weiter. In der Seele des
Menschen
ist über den Lebenskräften des Organismus noch ein Geisteswesen lebendig, von übernatürlicher Art und Her- kunft, der „Geist“, das was „in uns denkt und meint“
λέγω δὲ νοῦν, ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή.
de an
. 429 a, 23.
. Dieser denkende Geist ist nicht an den Leib und dessen Leben gebunden
Der νοῦς und seine ϑεωρητικὴ δύναμις ἔοικε ψυχῆς γένος ἕτερον εἶναι, καὶ τοῦτο μόνον ἐνδέχεται χωρίζεσϑαι, καϑάπερ τὸ ἀΐδιον τοῦ φϑαρτοῦ. τὰ δὲ λοιπὰ μόρια τῆς ψυχῆς οὐκ ἔστι χωριστά κτλ.
de an
. 413 b, 25.
. Er ist nicht mit dem menschlichen Organismus, den sein Hinzutreten vollendet, entstanden. Ungeworden, un- erschaffen, war er von je
Es ist unleugbar die Meinung des Aristoteles, dass der νοῦς un- entstanden, ungeschaffen, von Ewigkeit war. S. Zeller, Sitzungsber. d. Berl. Akad. 1882 p. 1033 ff.
; „von aussen“ tritt er bei der Bil- dung der Menschen in diesen ein
ϑύραϑεν ἐπεισέρχεται in den sich bildenden Menschen.
gen. anim
. 736 b. δ ϑύραϑεν νοῦς 744 b, 21.
. Er bleibt, auch im Leibe wohnend, unvermischt mit dem Leibe und seinen Kräften, un- beeinflusst von ihm
Der νοῦς ist ἀπαϑής, ἀμιγής, οὐ μέμικται τῷ σώματι; er hat kein leibliches ὄργανον.
de an
. 3,4. οὐϑὲν αὐτοῦ (τοῦ νοῦ) τῇ ἐνεργείᾳ κοινωνεῖ σωματικὴ ἐνέργεια.
gen. an
. 736 b, 28.
; er führt, in sich verschlossen, ein Son- derdasein, von der „Seele“, von der er doch ein „Theil“ ge- nannt wird
μόριον τῆς ψυχῆς,
de an
. 429 a, 10 ff. ψυχὴ οὐχ ὅλη, ἀλλ̕ ἡ νοη- τική. 429 a, 28. ἡ ψυχή ‒ μὴ πᾶσα, ἀλλ̕ ὁ νοῦς.
Met
. 1070 a, 26.
, als ein ganz anderes, wie durch eine Kluft ge- trennt. Dem Gotte der Aristotelischen Welt vergleichbar, ist er, wie man sagen könnte, seiner kleinen Welt
Das ζῷον ein μικρὸς κόσμος.
Phys
. 252 b, 26.
, dem leben- digen Organismus des Menschen, transcendent; einwirkend auf sie, ohne eine Gegenwirkung zu erfahren. Dem Gotte ist er nächstverwandt; er heisst „das Göttliche“ im Menschen
Der νοῦς, ϑειότερόν τι καὶ ἀπαϑές.
de an
. 408 b, 29. — τὸν νοῦν ϑεῖον εἶναι μόνον.
gen. an
. 736 b, 28 (737 a, 10). εἴτε ϑεῖον ὂν εἴτε τῶν ἐν ἡμῖν τὸ ϑειότατον
Eth. Nic
. 1177 a, 15. Der νοῦς ist τὸ συγγενέστατον den Göttern.
ib
. 1179 a, 26. — τὸ ἀνϑρώπων γένος ἢ μόνον μετέχει τοῦ ϑείου τῶν ἡμῖν γνωρίμων ζῴων ἢ μάλιστα πάντων.
part. an
. 636 a, 7.
.
Rohde,
Seelencult. 38
Seine Thätigkeit ist die des Gottes
ἔργον τοῦ ϑειοτάτου τὸ νοεῖν καὶ φρονεῖν.
part. an
. 686 a, 28.
. Gott, die reine Wesen- heit, die unbedingte, oberste, ewige Wirklichkeit, ist absolute stets wirkliche Denkthätigkeit
Metaph
. Λ 7. 9.
. Jede wirkende Thätigkeit, Thun und Erschaffen bleibt ihm fern
Eth. Nic
. 1178 b, 7—22.
de caelo
292 b, 4 ff.
. So ist auch der „Geist“ ganz im Denken beschäftigt (wiewohl zwischen Möglichkeit und Verwirklichung bei ihm noch eine Abwechslung stattfindet)
Auch ἐπικαλύπτεται ὁ νοῦς ἐνίοτε πάϑει ἢ νόσῳ ἢ ὕπνῳ.
gen. an
. 429 a 7.
. Er ergreift in unfehlbar richtiger, intellectueller Anschauung
ϑιγγάνειν wird die Thätigkeit des νοῦ ςöfter genannt, als ein un- theilbar einfacher Act der Erkenntniss der ἀσύνϑετα, bei dem, eben weil er nicht (wie das Urtheil) zusammengesetzt ist (aus Subject und Prädi- cat), ein Irrthum nicht stattfinden kann (der Act kann nur entweder statt- finden oder nicht; ἀληϑές oder ψεῦδος kommt bei ihm nicht in Frage):
Met
. 1051 b, 16—26 (ϑιγεῖν 24. 25). 1072 b, 21.
, das „Unvermittelte“, die ersten und höchsten, nicht aus höhe- ren Obersätzen abzuleitenden unmittelbar gewissen Begriffe und Grundsätze, aus denen alles Wissen und alle Philosophie sich herleitet
Die ἀληϑῆ καὶ πρῶτα καὶ
ἄμεσα
καὶ γνωριμώτερα καὶ πρότερα καὶ αἴτια τοῦ συμπεράσματος.
Anal. post
. I 2. Dieser ἀμέσων ἐπιστήμη ἀναπόδεικτος (72 b, 10) fällt dem νοῦς zu. Es giebt nur einen νοῦς, nicht eine ἐπιστήμη (als ἕξις ἀποδεικτική:
Eth
. 1139 b, 31) τῶν
ἀρχῶν
, τῆς ἀρχῆς τοῦ ἐπιστητοῦ.
Eth
. VI 6. So ist der νοῦς ἐπιστήμης ἀρχή:
Anal. post
. 100 b, 5—17. τῶν ἀκινήτων ὅρων καὶ πρώτων νοῦς ἐστὶ καὶ οὐ λόγος.
Eth
. 1143 b, 1. (vgl.
Magn. Moral
. 1197 a, 20 ff.).
.
In der Vereinigung mit dem Leibe und dessen „Seele“ lebt diese denkende Vernunft als „das Herrschende“
τὸ κύριον
Eth. Nic
. 1178 a, 2 u. ö. Der νοῦς δοκεῖ ἄρχειν καὶ ἡγεῖσϑαι.
Eth
. 1177 a, 14. Er herrscht insbesondere über die ὄρεξις (wie ἡ ψυχή über das σῶμα)
Polit
. 1254 b, 5 (vgl.
Eth. Nic
. 1102 b, 29 ff.).
über beides, doch nicht als die „Verwirklichung“ dieses besonderen, einzelnen Lebewesens. Der Geist heisst zwar das, was der einzelne Mensch „ist“
ἐγκρατὴς oder ἀκρατὴς heisst der Mensch τῷ κρατεῖν τὸν νοῦν ἢ μή· ὡς τούτου ἑκάστου ὄντος.
Eth. Nic
. 1168 b, 35. δόξειε δ̕ ἂν καὶ εἶναι ἕκα-
, und ohne sein Hinzutreten wäre dieser Mensch nicht; aber das persönlich Bestimmte des Einzelnen kann nicht in diesem Vernunftgeiste gefunden werden
In diesem Sinne macht einen Unterschied zwischen
ratio
und
animus
, Cicero
off
. 1, 107 (nach Panaetius):
intellegendum est, duabus quasi nos a natura indutos esse personis, quarum una communis est, ex eo quod omnes participes sumus rationis — —; altera autem, quae proprie singulis est tributa
.
, der, absondernder Qualitäten überhaupt baar, überall wo er er- scheint, sich selbst gleich, dem Sonderwesen der einzelnen Menschen, denen er beigegeben ist, gleichmässig fremd ist, und kaum wie ein selbständiges Besitzthum des Einzelnen erscheint.
Wenn nun der Tod eintritt, so wird der denkende „Geist“ in den Untergang des menschlichen Organismus, dem er bei- gesellt war, nicht hineingerissen. Ihn trifft der Tod nicht. Wie alles Ungewordene ist auch er unvergänglich
ἅπαντα τὰ γινόμενα καὶ φϑειρόμενα φαίνεται.
de coel
. 279 b, 20 (τὸ γενόμενον ἀνάγκη τέλος λαβεῖν
phys
. 203 b, 8). Dagegen ἅπαν τὸ ἄεὶ ὂν ἁπλῶς ἄφϑαρτον. ὁμοίως δὲ καὶ ἀγένητον·
de cael
. 281 b, 25. εἰ τὸ ἀγένητον ἄφϑαρτον καὶ τὸ ἄφϑαρτον ἀγένητον, ἀνάγκη καὶ τὸ „ἀΐδιον“ ἑκατέρῳ ἀκολου- ϑεῖν, καὶ εἴτε τι ἀγένητον, ἀΐδιον, εἴτε τι ἄφϑαρτον, ἀΐδιον, κτλ.
de coel
. 282 a 31 ff. So ist denn auch der νοῦς (ἀπαϑής) als ungeworden ewig und un- vergänglich (s. Zeller, Sitzungsber. d. Berl. Akad. 1882 p. 1044 f.). Er gehört zu den unvergänglichen οὐσίαι, die als solche τίμιαι καὶ
ϑεῖαι
sind (
part. an
. 644 b, 22 ff.).
. Er ge- winnt sein Sonderdasein wieder; wie der grosse Weltgeist, die Gottheit, neben ihr, nicht aus ihr fliessend, noch in sie zurück- fliessend, erhält sich der Individualgeist des Menschen in ewigem Leben
Der νοῦς ὑπομένει bei der Trennung
Metaph
. 1070 a, 25. 26. Ge- nauer der νοῦς ἀπαϑὴς (ποιητικός); während der νοῦς παϑητικὸς (dessen Verhältniss zum ποιητικός sehr dunkel bleibt) φϑαρτός ist, ist der νοῦς ποιητικὸς
χωρισϑεὶς
μόνον τοῦτο ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀϑάνατον καὶ ἀΐδιον.
de an
. 430 a, 10—25.
. Er entschwindet nun in undurchdringliches Dunkel. Unserer Wahrnehmung nicht nur, auch unserer Vorstellung ent- zieht sich dieses Sonderleben des Geistes völlig: für sich allein
στος τοῦτο (der νοῦς).
ib
. 1178 a, 2. τῷ ἀνϑρώπῳ δὴ (κράτιστον καὶ ἥδιστον) ὁ κατὰ νοῦν βίος, εἴπερ τοῦτο μάλιστα ἄνϑρωπος (hier doch nur, insofern der Besitz des νοῦς den Menschen generell von anderen ζῷα unterscheidet):
ib
. 1178 a, 6.
38*
verharrend, hat der Geist keine Denkthätigkeit, keine Erinne- rung, ja kein Bewusstsein; es ist nicht zu sagen, was ihm, ausser dem Prädicat der Lebendigkeit, des Seins, noch für eine Eigenschaft oder Thätigkeit zugeschrieben werden könne
de an
. 408 b, 18 ff: Der νοῦς οὐ φϑείρεται, auch nicht ὑπὸ τῆς ἐν τῷ γήρᾳ ἀμαυρώσεως — — — τὸ νοεῖν καὶ τὸ ϑεωρεῖν μαραίνεται (im Alter) ἄλλου τινὸς ἔσω (? im Denkenden drinnen wird nichts vernichtet. Schr.
ἐν
ᾧ, wie Z. 23, und verstehe: ἄλλου τινὸς ἐν ᾧ τὸ νοεῖν = ὁ νοῦς ἔνεστι, nämlich des ganzen lebendigen Menschen) φϑειρομένου, αὐτὸ δὲ ἀπαϑές ἐστιν (wie denn der νοῦς durchaus ἀναλλοίωτον ist, selbst seine νόησις keine κίνησις ist, die λῆψις τῆς ἐπιστήμης in ihm keine ἀλλοίωσις:
de an
. 407 a, 32;
phys
. 247 a, 28; b, 1 ff; 20 ff.) τὸ δὲ διανοεῖσϑαι (Denken und Urtheilen) καὶ φιλεῖν ἢ μισεῖν οὐκ ἔστιν ἐκείνου πάϑη, ἀλλὰ τοῦδε τοῦ ἔχοντος ἐκεῖνο, ᾗ ἐκεῖνο ἔχει. διὸ καὶ τούτου φϑειρομένου οὔτε μνημονεύει οὔτε φιλεῖ. οὐ γὰρ ἐκείνου ἦν, ἀλλὰ τοῦ κοινοῦ (des mit dem νοῦς einst zu- sammengewesenen), ὅ ἀπόλωλεν· ὁ δὲ νοῦς ἴσως ϑειότερόν τι καὶ ἀπαϑές ἐστιν. In seinem Sondersein hat der νοῦς kein Gedächtniss: dies jeden- falls sagt das: οὐ μνημονεύομεν,
de an
. 430 a, 23, wie man auch im übrigen die Worte jenes Satzes verstehen will.
.
In der Lehre von diesem Denkgeist, der „von aussen“ zu der Menschenseele hinzutritt, ohne mit ihr zu verschmelzen, seiner Praeexistenz von Ewigkeit her, seiner Gottverwandtschaft und seinem unvergänglichen Leben nach der Trennung von dem menschlichen Organismus, hat Aristoteles ein mythologi- sches Element aus Platonischer Dogmatik bewahrt.
Einst war er gerade in der Seelenkunde voller Platoniker gewesen. In jungen Jahren hatte auch er, gleich anderen Mitgliedern der Akademie, dem Reize nachgegeben
Besonders im Εὔδημος (
fr
. 31—40 Ar. pseud.); vielleicht auch im Προτρεπτικός.
, in künst- lerisch gebildeter Rede schimmernde Phantasien von Herkunft, Art und Schicksal der Seele, dem göttlichen Dämon
Denn so ist doch wohl
fr
. 36 (Εὔδ.) gemeint: der δαίμων ist die Seele selbst. Vgl.
fr
. 35.
in sterb- licher Hülle, auszuführen. Später schien ihm die Vorstellung, dass „in einem beliebigen Leibe eine beliebige Seele“ wohne, undenkbar
de an
. 407 b, 13—26; 414 a, 19—27. — Der νοῦς des Aristoteles ist freilich doch auch ein τυχόν in einem anderen τυχόν, nicht als ein
; er konnte die „Seele“ des einzelnen Menschen nur verstehn als eine Verwirklichung des Lebens dieses ganz bestimmten leiblichen Organismus, diesem untrennbar verbun- den, wie Zweck und Gestalt dem bestimmten Werkzeug; alle Lebenskräfte, auch Begierde, Wahrnehmung, Gedächtniss, reflek- tirendes Denken schienen ihm nur Wirkungsweisen des beseel- ten, von seiner „Seele“ nicht getrennt denkbaren Leibes. Aber es blieb ihm doch ein Rest der alten dualistischen Entgegen- setzung des Leibes und der, als besondere Substanz gedachten Seele, derselbe im Grunde, an dem in der späteren Zeit seines Denkerlebens Plato allein festhielt: der betrachtende, in in- tellectueller Anschauung die obersten Wahrheiten ergreifende „Geist“, den er nicht in die „Seele“ hineinziehen, sondern als ein eigenes, aus göttlicher Höhe herabgestiegenes Wesen von ihr trennen, und ihr nur äusserlich und für eine engbegrenzte Lebenszeit anfügen wollte. Der Ursprung dieser Vorstellung einer Seelenverdoppelung aus Platonischen Erinnerungen, und weiterhin aus theologischen Lehren, die zuletzt nur eine ver- geistigende Umdeutung altvolksthümlicher Phantasien von dem Dasein der Psyche im belebten Leibe darboten, ist deutlich. Aber der Sinn, in dem die Theologie diese Lehre ausgeführt, die Folgerungen und Mahnungen, zu denen sie von ihr aus gelangt war, sind nicht mit übernommen. Von einer „Reini- gung“ des göttlichen Geistes im Menschen ist nicht mehr die Rede. Er trägt nichts Unreines und Böses in sich, auch von aussen kann kein verunreinigender Hauch ihn treffen. Der Drang ins reine Jenseits hinüber, die Verleugnung und Ver- werfung des irdischen Genossen, des belebten Leibes, ist dem „Geiste“ des Aristoteles fremd
Nur als argumentum ad hominem wird einmal verwendet die Vor-
; er hat keinen Trieb zur
Sonderwesen mit beliebigen Qualitäten in einem beliebigen Gefäss von vielleicht zu ihm gar nicht stimmenden Qualitäten (wie nach dem Πυϑα- γόρειος μῦϑος die ψυχή im σῶμα), aber doch in einem beseelten Individuum von ganz bestimmten Qualitäten als ein Fremdes ohne alle bestimmte Eigenart, also doch auch nicht von einer mit jenem zusammenstimmenden Eigenart. Es verräth sich hier trotz allem die Herkunft des Aristote- lischen μῦϑος vom νοῦς aus alttheologischen μῦϑοι.
„Erlösung“, zur Selbstbefreiung; er kennt keine dahinweisende Aufgabe. Nur eine festgestellte Thatsache ist die Anwesen- heit dieses „abtrennbaren“ Geistes im lebendigen Menschen; es folgt für die Ziele des Lebens nichts aus ihr. Die That- sache schien sich darin kundzugeben, dass dem Menschen ein springendes Ergreifen eines unbeweisbaren obersten Erkennt- nissinhaltes möglich ist, nicht infolge der denkenden Thätig- keit seiner „Seele“, der dieses Ergreifen schon vorausliegt, also nur durch Kraft eines höheren Geistesvermögens, eines eigenen Geisteswesens, dessen Sein und Dasein im Menschen sich eben hiermit anzukündigen schien. Eine erkenntnisstheo- retische, nicht eine theologische Betrachtung führte zu der Unterscheidung des „Geistes“ von der „Seele“. Aber was sich so neu bestätigte, war im Grunde doch die alte theolo- gische Lehre. Ein gottverwandtes Wesen schien auch dieser „Geist“ dem Denker zu sein. Ihm gilt das rein betrachtende Verhalten, ein Leben in der Betrachtung der letzten Gegen- stände der Einsicht als ein Vorrecht der Gottheit und gött- licher Wesen, als das wahre Ziel der Bethätigung lebendiger Kraft, in dessen Schilderung die nüchterne Kargheit seines Lehrvortrags von dem Glanz und der Wärme einer ächten und ganz persönlichen Empfindung des Höchsten überstrahlt und wie verklärt wird
Eth. Nicom
. K 7—9. — δοκεῖ ἡ φιλοσοφία ϑαυμαστὰς ἡδονὰς ἔχειν καϑαριότητι καὶ τῷ βεβαίῳ. εὔλογον δε τοῖς
εἰδόσι
τῶν ζητούντων ἡδίω τὴν διαγωγὴν εἶναι. Der σοφός bedarf keiner σύνεργοι (wie der σώφρων und der ἀνδρεῖος), er ist der sich selbst αὐταρκέστατος. Die Thätigkeit des νοῦς ist die werthvollste, als ϑεωρητική, und παρ̕ αὑτὴν οὐδενὸς ἐφίεται τέλους. Ein ausreichend langes Leben in der theoretischen Thätigkeit des νοῦς ist τελεία εὐδαιμονία ἀνϑρώπου, ja dies ist nicht mehr ein ἀνϑρώπινος βίος, sondern κρείττων ἢ κατ̕ ἄνϑρωπον, ein ϑεῖος βίος, wie der νοῦς ϑεῖόν τι ἐν ἀνϑρώπῳ ὑπάρχει. So soll man nicht ἀνϑρώπινα φρονεῖν sondern ἐφ̕ ὅσον ἐνδέχεται ἀϑανατίζειν (schon im Leben unsterblich sein) καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ (p. 1177 b, 31 ff.). Diese τελεία εὐδαι- μονία, als eine ϑεωρητικὴ ἐνέργεια bringt die Denkenden den
Göttern
. Diese, in sich selbst ihr Ziel und ihre
stellung, dass βέλτιον τῷ νῷ μὴ μετὰ σώματος εἶναι (καϑάπερ εἴωϑέ τε λέγεσϑαι καὶ πολλοῖς συνδοκεῖ).
de an
. 407 b. 4.
tiefste Lust findende rein betrachtende Thätigkeit fällt dem Göttlichen im Menschen, dem Geiste zu; sein ganzes Leben liegt in ihr. Aber diese Thätigkeit vollendet in Wahrheit der Geist in diesem Leben, in der Vereinigung mit dem Leibe und dessen „Seele“. Es bleibt nichts übrig was als Inhalt des Lebens und Thuns des Geistes in seinem Sonderdasein, nach vollendetem irdischen Lebenslaufe, sich denken liesse. Der Geist, und der Mensch dem er zugesellt ist, kann nicht wohl einen lebhaften Drang nach Erlangung jener, für unsere Vor- stellung inhaltlos gelassenen jenseitigen Freiheit haben; der Unsterblichkeitsgedanke, so gestaltet, kann für den Menschen keinen inneren Werth, keine ethische Bedeutung haben
οἶμαι δὲ τοῦ γινώσκειν τὰ ὄντα καὶ φρονεῖν ἀφαιρεϑέντος
οὐ βίον ἀλλὰ χρόνον
εἶναι τὴν ἀϑανασίαν Plut.
de Is. et Osir.
1 extr. Mit voller
. Er
nahe, deren Leben nicht πράττειν (auch nicht tugendhaftes), nicht ποιεῖν, sondern reine ϑεωρία ist, wie auch das Leben der Menschen (ihres allein unter allen ζῷα) sein kann, ἐφ̕ ὅσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης (ϑεωρητικῆς) ἐνεργείας ὑπάρχει. (p. 1178 b, 7—32). — Nirgends auch nur der Schatten eines Gedankens daran, dass die εὐδαιμονία des ϑεωρητικὸς βίος erst in einem Jenseits τελεία werden könne, anderswo als im irdischen Leben überhaupt denkbar sei. Nur μῆκος βίου τέλειον wird zur Bedingung der τελεία εὐδαιμονία gemacht (1177 b, 25), aber nichts was ausserhalb und jenseits des Lebens läge. Der ϑεωρητικὸς βίος findet hier auf Erden seine volle abschliessende Entwicklung. — τέλειος βὸος zur Erlangung der εὐδαιμονία nothwendig:
Eth.
1100 a, 5; 1101 a, 16. Aber die εὐδαιμονία ist ganz be- schlossen in den Grenzen des irdischen Lebens; den Todten εὐδαίμονα zu nennen wäre παντελῶς ἄτοπον, da ihm die ἐνέργεια, welche das Wesen der εὐδαιμονία macht, abgeht, nur ein geringer Schatten von Empfindung den κεκμηκότες zukommen kann (fast homerische Auffassung):
ibid.
1100 a, 11—29; 1101 a, 22—b, 9. — Da es unmöglich ist, dass das Einzelwesen einer ununterbrochenen Dauer, des ἀεὶ καὶ ϑεῖον für sich selbst theilhaftig werde, so beruht die Fortdauer nach dem Tode des Einzelnen nur in dem Fort- bestehen des εἶδος, nicht des αὐτό (welches vergeht), sondern eines οἷον αὐτό, welches in der Kette der Zeugungen auf Erden fortbesteht:
de an.
415 a, 28—b, 7.
gen. an.
731 a, 24—b, 1. (Nachahmung der Platonischen Ausführungen,
Symp.
206 C — 207 A [vgl. auch
Leg.
4, 721 C; 6, 773 E; Philo
de incorrupt. mund.
§ 8 p. 495 M., nach Kritolaos]. Aristoteles konnte viel eher an dieser Auffassung ernstlich festhalten, als, auf seinem Standpunkte, Plato, der wohl nur, für den momentanen Bedarf seines Dialogs, sich heraklitischer Vorstellungen, sie weiter ausführend, be- mächtigt. S. oben p. 440, 1 f.).
entspringt einer logischen Folgerung, metaphysischen Erwä- gungen, nicht einer Forderung des Gemüthes. Es fehlt ihm, wie an sinnfälliger, die Phantasie bestimmender Deutlichkeit, so an der Kraft (aber auch an der Absicht), auf Haltung und Rich- tung des irdischen Lebens lenkend einzuwirken. Kein Antrieb geht von dieser Lehre aus, keiner selbst für die Philosophen, von denen und deren Thun und Streben in der Schilderung und begeisterten Lobpreisung des „Geistes“, dieses Philosophen im Menschen, im Grunde allein die Rede war.
Man konnte an Aristotelischer, ganz auf Erfassung und Deutung diesseitiger Wirklichkeit gerichteter Philosophie fest- halten, und doch das Aussenwerk der Lehre von dem, aus göttlichem Jenseits herabgestiegenen und zu ewig göttlichem Leben, aber kaum zur Fortsetzung individuellen Daseins nach dem Tode des Menschen wieder ausscheidenden „Geiste“ preisgeben. An diesem Punkte am meisten erhielt sich in der Schule freie Discussion der Lehre des Meisters; es waren nicht die Geringsten unter den Nachfolgern des Aristoteles, die eine Unsterblichkeit, in welcher Gestalt immer, leugneten
Theophrast
discutirt, nach der Aporienmanier der Schule, die Dunkelheiten und Schwierigkeiten der Lehre vom νοῦς, insbesondere von dem doppelten νοῦς, dem ποιητικός und dem παϑητικός, bleibt aber, seiner Art getreu, dennoch stehn bei dem unabänderlichen Schuldogma vom νοῦς χωριστός, der ἔξωϑεν ὤν καὶ ὥσπερ ἐπίϑετος ὅμως σύμφυτος mit dem Menschen sei, und wie ἀγέννητος, so auch ἄφϑαρτος.
Fragm.
53 b p. 226 ff.; 53 p. 176 Wim. (Die ϑεωρία kommt dem νοῖς ϑιγόντι καὶ οἷον ἁψαμένῳ, daher ohne ἀπάτη:
fr.
12, § 25. Der νοῦς ist κρεῖττόν τι μέρος [τῆς ψυχῆς] καὶ ϑειότερον.
fr.
53; von ihm und seiner ϑεωρία muss man verstehen das κατὰ δύναμιν ὁμοιοῦσϑαι ϑεῷ, das auch Th. verkündete: Julian.
or.
6, p. 239, 22 ff. Hertl.) Dass ihm die Unsterblichkeit des νοῦς für dieses Leben und seine Führung irgend welche Bedeutung hätte, zeigt sich nirgends. Ebensowenig in der Ethik des stark zu theologischer Betrachtung neigen- den
Eudemos
. Das Ziel des Lebens, die ἀρετὴ τέλειος, welche ist
.
Deutlichkeit unterscheidet von der ἀϑανασία τῆς ψυχῆς nach Platonischem Dogma und der stoischen ἀπιδιαμονὴ τῆς ψυχῆς diese aristotelische Lehre von der τοῦ νοῦ ἀϑανασία (οἱ πεισϑέντες περὶ τοῦ ϑύραϑεν νοῦ ὡς
ἀϑανά- του
[ϑανάτου die Ausgg.]
καὶ μόνου
[καινοῦ die Ausgg.] διαγωγὴν [=βίον] ἕξοντος: so wird zu schreiben sein) als etwas ganz anderes Orig.
c. Cels.
3, 80 p. 359 Lomm.
3.
Was die Dogmatiker der stoischen Schule von der mensch- lichen Seele zu sagen wussten, hängt aufs innigste zusammen
καλοκἀγαϑία, ist ἡ τοῦ ϑεοῦ ϑεωρία, die der νοῦς, τὸ ἐν ἡμῖν ϑεῖον (1248 a, 27) ausübt; hiebei ἥκιστα αἰσϑάνεσϑαι τοῦ ἄλλου μέρους τῆς ψυχῆς ist das beste (p. 1249 b). Um des γνωρίζειν willen wünscht der Mensch ζῆν ἀεί (1245 a, 9), aber auf Erden, im Leibe; in ein Jenseits fällt kein Blick (wie man am ersten bei diesem halbtheologischen Denker erwarten könnte, der z. B. von der Ablösbarkeit des νοῦς vom λόγος [dem ἄλλο μέρος τῆς ψυχῆς] im Leibesleben und seiner höheren Erkenntniss im Enthusiasmus und Wahrtraum ernsthaft redet: 1214 a, 23; 1225 a, 28; 1248 a, 40). — Noch dieser ersten Generation der Peripatetiker gehören
Aristoxenos
und
Dikaearch
an, die eine eigene Substanz der „Seele“, welche nichts als die „Harmonie“, das Resultat der Mischung der Körperstoffe sei, nicht anerkennen. (Dik. ἀνᾑρηκε τὴν ὅλην ὑπόστασιν τῆς ψυχῆς. Atticus bei Eus.
praep. ev.
15, 810 A; Ar. und Dik.
nullum omnino animum esse dixerunt.
Cic.
Tusc.
1 § 51; 21; 41 u. A.) Dikaearch hatte (in den Λεσβιακοὶ λόγοι) die Unsterblichkeitslehre ausdrücklich bekämpft: Cic. § 77. (Sehr auffallend bleibt, dass Dikaearch, der natürlich von einem
separa- bilis animus
nichts wusste [Cic. § 21] dennoch nicht nur an mantischen Träumen — das liesse sich allenfalls verstehen, ἔχει γάρ τινα λόγον [s. Aristot. 462 b ff.] — festhielt, sondern auch an der Wahrsagung im ἐν- ϑουσιασμός [Cic.
divin.
1 § 5. 113.
Doxogr.
p. 416 a], die stets das Dasein einer „Seele“ als eigener Substanz und deren Abtrennbarkeit vom Leibe zur dogmatischen Voraussetzung hat.) — Strato, „der Naturforscher“ († 270), dem die Seele eine einheitliche Kraft ist, vom Leibe und den αἰσϑήσεις untrennbar, der Glaube an den νοῦς χωριστός des Aristoteles aber ganz abgeht, kann unmöglich an einer Unsterblichkeit, in welcher Gestalt und Einschränkung immer, festgehalten haben. — Nachher folgt die rein gelehrte und von der Philosophie so gut wie abgekehrte Zeit der peripatetischen Secte. Mit der Rückwendung zu den Schriften des Meisters (seit Andronikos) gewinnt die Schule neues Leben. Die Fragen nach den Theilen der Seele, dem Verhältniss des νοῦς zur Seele (und zum νοῦς παϑητικός) werden neu discutirt, es herrscht aber die Neigung vor, den νοῦς ϑύραϑεν ἐπεισιών bei Seite zu setzen (vgl. die Definition der Seele bei Andronikos: Galen π. τ. τῆς ψυχῆς ἠϑῶν IV 782 f.; Themist.
de an.
II 56, 11; 59, 6 Sp.), daher auch die Unsterblichkeit (die nur dem νοῦς zukam) zu leugnen (so Boëthos: Simplic.
de an.
p. 247, 24 ff. Hayd. Anders wieder und noch über Aristoteles hinausgehend Kratippos, der Zeitgenoss des Boëthos: Cic.
de dirin.
I § 70; vgl. § 5. 113).
Alexander
von Aphrodisias, der grosse ἐξηγητής, weist den νοῦς ποιη- τικός ganz aus der menschlichen Seele hinaus (es ist der göttliche νοῦς, νοῦς und νοητὸν ἐνεργείᾳ stets und schon πρὸ τοῦ νοεῖσϑαι durch den ὑλι-
mit dem materialistischen Pantheismus, der ihnen alle Erschei- nungen des Lebens, des Seins und Werdens in der Welt er- klärt. Die Gottheit ist das All und nichts ausserhalb des zur Welt entfalteten Alls; das Weltall ist die Gottheit. Die Gott- heit ist so Stoff als Form, Leben und Kraft der Welt. Sie ist der Urstoff, das ätherische Feuer, der feurige „Hauch“, der sich erhält oder wandelt, in tausend Gestalten zur Welt sich bildet. Sie ist auch die zwecksetzende und nach Zwecken wirkende Kraft, die Vernunft und das Gesetz in dieser Welt. Stoff, Geist und Formprincip zugleich entlässt, in wechselnden Perioden, die Gottheit aus sich die Mannichfaltigkeit der Er- scheinungen und nimmt alles Vielfache und Unterschiedene zu der Einheit ihres feurigen Lebenshauches wieder zurück. So ist denn in allem Gestalteten, in allem Lebendigen und Beweg- ten Inhalt und einheitgebende Form der Gott; er ist und wirkt als „Verhältniss“ im Unorganischen, als „Natur“ in den Pflan- zen, als „unvernünftige Seele“ in den übrigen Lebewesen, als vernünftige und denkende Seele in den Menschen
ἕξις, φύσις, ἄλογος ψυχή, ψυχὴ λόγνο ἔχουσα καὶ διάνοιαν (Plut.
virt. moral.
451 B. C. u. A. Durch alles dies und als dieses Alles διήκει ὁ νοῦς. Laert. D. 7, 138 f.)
.
Die vernunftbegabte Menschenseele ist ein abgetrenntes Stück der Gottheit
Unsere Seele ein ἀπόσπασμα des ἔμψυχος κόσμος Laert. 7, 143.
, göttlich wie alles in der Welt, aber in
κὸς νοῦς des Menschen, ϑύραϑεν in diesen — nicht örtlich und ohne Orts- veränderung [p. 113 18 f] — eingehend in dem einzelnen Act des νοεῖν durch den νοῦς ὑλικός, niemals aber ein μόριον καὶ δύναμίς τις τις ἡμετέ- ρας ψυχῆς:
de an.
p. 107—109; p. 90 Br.). Er ist χωριστός und ἀϑάνατος, ἀπαϑής u. s. w., die menschliche Seele aber, nichts anderes als das εἶδος ihres σῶμα, und von diesem ἀχώριστος, vergeht, sammt ihrem νοῦς ὑλικός, völlig im Tode, συμφϑείρεται τῷ σώματι.
de an.
p. 21, 22 f., p. 90, 16 f. Das seelische Individuum also vergeht; der unvergängliche νοῦς hatte sich gar nicht an die Individuen vertheilt. — Wesentliche und ernsthafte Bedeutung hat für das Ganze der Lehre das rein logisch erschlossene, nicht empfundene Dogma von der Unvergänglichkeit des individuellen νοῦς des Menschen (und von einem solchen will doch Aristoteles selbst unzweifelhaft reden) den Peripatetikern nie gehabt, so lange sie sich auf eigenem Boden er- hielten. Zuletzt freilich verschlang auch sie der Strudel des Neoplatonismus.
einem reineren Sinne als anderes; sie ist dem ersten und ur- sprünglichen Wesen der Gottheit, als eines „bildenden Feuers“ (πῦρ τεχνικόν), näher geblieben
(ἡ ψυχὴ) ἀραιότερον πνεῦμα τῆς φύσεως καὶ λεπτομερέστερον — Chrysipp. bei Plut.
Stoic. rep.
1052 F. Die „Natur“ ist feucht gewor- denes, die Seele trocken gebliebenes πνεῦμα (Galen. IV 783 f.).
als der irdische Feuerhauch, der an Reinheit und Feinheit viel verloren hat; als die niedere Materie auf ihren, durch Nachlassen der im Urfeuer lebendig wirkenden Spannkraft (τόνος) von diesem sich weiter und weiter entfernenden Wandlungsstufen; als die Stoffe des eigenen Leibes, in dem sie wohnt und waltet. Als ein wesentlich Unterschiedenes also entsteht inmitten der Elemente ihres Leibes die einzelne Seele bei der Zeugung; sie entwickelt sich zu ihrem vollen Wesen nach der Geburt des Menschen
Das βρέφος entsteht als φυτόν, wird dann erst durch περίψυξις (davon ψυχή!) ein ζῷον. Chrysipp bei Plut.
Stoic. rep.
1052 F. So wird ἐκ φύσεως ψυχή. Plut.
de primo frig.
946 C.
. Immer ist sie, auch in ihrem individuell abgesonderten Dasein, von dem Alllebendigen, das in ihr gegenwärtig ist, nicht völlig freigegeben, dem „all- gemeinsamen Gesetz“ der Welt, welches die Gottheit ist, unterworfen, vom „Schicksal“, dem „Verhängniss“ (πεπρωμένη, εἱμαρμένη), das der Gesammtheit des Lebens und damit allem einzelnen Lebenden den Verlauf ihres Daseins bestimmt, um- fangen und gelenkt
Fast könnte man, der Grundvorstellung des stoischen Pantheismus entsprechend, mit einem halbstoischen Wort des Philo (
q. det. pot. insid.
24), die menschliche Seele nennen ein τῆς ϑείας ψυχῆς ἀπόσπασμα
οὐ διαι- ρετόν
(τέμνεται γὰρ οὐδὲν τοῦ ϑείου κατ̕ ἀπάρτησιν, ἀλλὰ μόνον ἐκτείνεται). Es überwiegt aber doch in stoischer Dogmatik die Vorstellung von völliger Abtrennung der einzelnen ἀποσπάσματα von dem allgemeinen ϑεῖον, ohne dass freilich der Zusammenhang aller zum Ganzen und Einen ganz auf- gehoben wäre.
. Dennoch hat sie die Gabe und Aufgabe der freien Selbstbestimmung, die Verantwortlichkeit für die eigenen Entschlüsse und Thaten; sie hat auch, wiewohl reiner, mit keinem vernunftlosen Bestandtheil verbundenen Ausfluss
Oft heisst die Seele des Menschen ein ἀπόσπασμα τοῦ ϑεοῦ (Διός), ϑεία ἀπόμοιρα, ἀπόρροια (Gataker. ad Marc. Aurel. p. 48. 211) oft auch geradezu ϑεός (s. Bonhöffer
Epiktet und die Stoa
p. 76 f.).
der Allvernunft
Nach altstoischer Lehre, wie sie Chrysipp systematisirt hatte, ist die Seele völlig einheitlich, aus der Allvernunft des Gottes entflossene Vernunft, der kein ἄλογον innewohnt. Ihre Triebe, ὁρμαί, müssen so ver- nünftig sein, wie ihre Willensentscheidungen, κρίσεις, von aussen wirkt auf sie die φύσις ein, die selbst als eine Entfaltung der höchsten Vernunft, der Gottheit, nur gut und vernünftig sein kann. Es ist allerdings un- fassbar, woher, wenn die Grundlehren der alten Stoa bestehen sollen, falsche Urtheile, übermässige und böse Triebe entstehen können, ἡ τῆς κακίας γένεσις ist hiebei unverständlich, wie den subtilen Erörterungen des Chrysipp hierüber Posidonius entgegenhielt (s. Schmekel,
Philos. d. mittl. Stoa
p. 327 ff.).
, die Möglichkeit der unvernünftigen Wahl und der Entscheidung für das Böse. Sehr verschieden sind nach Art, Einsicht und Willensrichtung die doch der einen und gleichen Urquelle entflossenen Seelenindividuen. Unver- nunft im Verstehen, Wollen und Handeln ist verbreitet im Menschenwesen; wenig sind der wirklich Einsichtigen, ja, der Weise, der den eigenen Willen in völliger Uebereinstimmung mit dem allgemeinen und göttlichen Gesetze der Welt hielte, ist nur ein Idealbild,
naturae humanae exemplar,
in der Wirk- lichkeit niemals völlig rein dargestellt.
Es besteht ein Widerspruch zwischen der, im ethischen Interesse geforderten Freiheit und Selbständigkeit der sitt- lichen Einzelperson und ihres Willens, der nur in Selbstüber- windung und Niederkämpfung unsittlicher Triebe den Forde- rungen der Pflicht genügen kann, und der pantheistischen Grundlehre stoischer Metaphysik, der die Welt (und die Seele in ihr) nur die nothwendige Selbstentfaltung eines einzigen, alle absondernde Mannichfaltigkeit ausschliessenden, absoluten Wesens ist; die neben der reinen Gotteskraft ein widerver- nünftiges, Böses bewirkendes und zu Bösem lockendes, den Einzelnen zum eigenmächtigen Ausweichen aus den Bahnen der allumfangenden Weltsatzung fähig und bereit machendes Princip nicht kennt. Vergeblich müht sich der Scharfsinn der Dogmatiker der Stoa, hier einen Ausgleich zu finden.
Zwei Strömungen flossen von Anbeginn der Schule in ihren, von sehr verschiedenen Seiten her zusammengekommenen Dogmen neben einander her. Die kynische Ethik, der die Stoa ihre stärksten praktischen Grundtriebe verdankte, wies, den Einzelnen ganz auf sich stellend und alles von seiner eigen- sten Willensbestimmung fordernd, in die Bahn des abgeschlos- sensten Individualismus, eines ethischen Atomismus. Die hera- klitische Physik, das Individuum in dem All-Einen, seiner All- macht und Allgegenwart völlig untertauchend, forderte auch eine Ethik, die dieser Stellung des Einzelnen zu dem allgemein- samen Logos der Welt Ausdruck gäbe in einem Leben völlig
ex ductu rationis,
in unbedingter Hingebung des Einzelwillens an die Allvernunft, welche die Welt und die Gottheit ist
ἀκολούϑως τῇ φύσει ζῆν (es sind aber unsere φύσεις μέρη τῆς τοῦ ὅλου) d. h. entsprechend dem κοινὸς νόμος, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρϑὸς λόγος ὁ διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διί, καϑηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὅλων διοικήσεως ὄντι. Chrysipp. bei Laert. 7, 87. 88. Meist nimmt diese Hin- gebung an den vernunftbestimmten Weltlauf, das
Deum sequere
(Sen.
vit. beata
15, 5;
epist.
16, 5; ἕπεσϑαι ϑεοῖς Epictet.
diss.
I 12, 5 ff. u. a.) den Charakter eines mit Bewusstsein und συγκατάϑεσις hinnehmenden passiven Geschehenlassens an: χρῶ μοι λοιπὸν εἰς ὃ ἄν ϑέλῃς, ὁμογνωμονῶ σοι, σὸς εἰμί κτλ. Epictet.
diss.
II 16, 42. ϑέλε γίνεσϑαι τὰ γινόμενα ὡς γίνεται, καὶ εὐροήσεις (dies klingt noch am ersten wie: Nehmt die Gottheit auf in euren Willen —) ἐγχειρ. 8. Und so eigentlich schon in Kleanthes Versen: ἄγου δὲ μ̕ ὦ Ζεῦ καὶ σύ γ̕ ἡ Πεπρωμένη κτλ. Und solche „Bejahung des Weltlaufes“ in voll pantheistischem Sinne verstanden (wie denn Kleanthes τὴν κοινὴν μόνην ἐκδέχεται φύσιν ἧ δεῖ ἀκολουϑεῖν, οὐκέτι δὲ καὶ τὴν ἐπὶ μέρους. Laert. 7, 89), konnte auch zu einer activen Ethik von concretem Gehalt nicht führen.
. Thatsächlich gab auf dem ethischen Gebiete der Cynismus die stärkeren Impulse. Die weltweite Ordnung und Gesetzmässig- keit des Alls, auch für das Individuum oberste Norm seines sittlichen Wollens, vermochte in seinen allzuweit gezogenen Schranken dem engen Dasein des Einzelnen sich nicht dicht genug anzuschmiegen; keine praktische Ethik konnte in einer Kette geregelter Selbstthätigkeit den Menschen mit diesem letzten und fernsten Ziele verbinden. Das vermittelnde Glied zwischen dem All und seinen Gesetzen und dem Einzelnen in seiner Willkür, die griechische Polis mit ihrer Satzung und Sitte, hatte für diese Söhne eines kosmopolitischen Zeitalters, die Stoiker sogut wie schon die Cyniker, kaum noch erziehende Kraft. Der Einzelne sah sich auf sich selbst und seine eigene Einsicht zurückgewiesen; nach eigenem Maass und Gesetz musste er leben. Den Individualismus, der diese Zeit, mehr noch als alle frühere griechische Cultur, bestimmt, gewinnt auch in diesem pantheistischen System Boden; in dem „Weisen“, der in völliger Freiheit sich aus sich selber bestimmt
Der σοφός ist μόνος ἐλεύϑερος· εἶναι γὰρ τὴν ἐλευϑερίαν ἐξουσίαν αὐτο- πραγίας: Laert. 7, 121. Gesetze, Staatsverfassungen sind für ihn nicht giltig: Cic.
Acad. pr.
2, 136.
, allein mit den ihm Gleichen sich verbunden fühlt
Feinde und Fremde sind einander alle μὴ σπουδαῖοι, πολῖται καὶ φίλοι καὶ οἰκεῖοι οἱ σπουδαῖοι μόνον. Zeno ἐν τῇ Πολιτείᾳ bei Laert. 7, 32. 33.
, erreicht er seinen Gipfel.
Die Seele aber, die in diesem Einen so Hohes vermochte, was ihren ungezählten Schwestern nur unvollkommen oder gar nicht erreichbar war, gewann mehr und mehr das Ansehen, doch noch etwas anderes zu sein als ein unselbständiger Aus- fluss der Einen, überall gleichen Gotteskraft. Als ein selb- ständiges, in eigenem Wesen geschlossenes Göttliches wird sie vorgestellt, wo sie, ähnlich wie einst bei den Theologen, auch in stoischen Schriften ein „Dämon“ heisst, der in diesem be- sonderen Menschen wohnende, ihm zugesellte Dämon
ὁ παρ̕ ἑκάστῳ δαίμων, den man in Uebereinstimmung halten müsse πρὸς τὴν τοῦ τῶν ὅλων διοικητοῦ βούλησιν. Laert. 7, 88 nach Chrysipp. In der allein erhaltenen späteren stoischen Litteratur begegnet uns dieser δαίμων des Einzelnen,
sacer intra nos spiritus,
vielfach (bei Seneca, Epiktet, Mark Aurel; s. Bonhöffer
Epiktet
83). Es wird da zumeist von ihm so geredet, dass zwischen ihm und dem Menschen oder seiner Seele, auch dem ἡγεμονικόν, ein
Unterschied
gemacht zu werden scheint. Zeus παρέστησεν
ἐπίτροπον
ἑκάστῳ τὸν ἑκάστου δαίμονα καὶ παρέδωκε φυλάσ- σειν αὐτὸν αὐτῷ κτλ. (Epiktet.
diss.
1, 14, 12). ὁ δαίμων, ὃν ἑκάστῳ
προ- στάτην
καὶ ἡγεμόνα ὁ Ζεὺς ἔδωκεν (M. Aurel. 5, 27). ἀνάκρινον τὸ δαιμόνιον, Epict. 3, 22, 53 (man kann es, wie Sokrates sein δαιμόνιον, befragen als ein Andres und Gegenüberstehendes). Dieser δαίμων scheint also nicht ohne Weiteres mit der „Seele“ des Menschen gleichgesetzt werden zu können, wie
der
Dämon im Menschen, von dem die Theologen reden.
. Und im Tode, der auch dieser monistisch angelegten Lehre doch wieder, nach einer, eigentlich nur einem naiven oder bewussten
Die Ausdrucksweise und Vorstellung lehnt sich vielmehr an das an, was verbreiteter Volksglaube von dem
Schutzgeist
des Menschen zu sagen wusste. ἅπαντι δαίμων ἀνδρὶ συμπαρίσταται εὐϑὺς γενομένῳ μυσταγωγὸς τοῦ βίου Menander, Mein.
Com.
IV 238 (hier wird bereits die Vorstellung von
zwei
dämonischen Lebensbegleitern abgewiesen, von der schon Euklides der Sokratiker redete: Censorin.
d. d. nat.
3, 3. Anders doch Phokylid.
fr.
15). Schon Plato redet (mit einem λέγεται) von dem δαίμων ὅςπερ ζῶντα εἰλήχει (und die abgeschiedene Seele in den Hades geleite):
Phae- don
107 D. Aber der Glaube muss viel älter sein; er spricht sich ziem- lich deutlich aus in Pindars Worten,
Ol.
13, 27: (Ζεῦ πάτερ) Ξενοφῶντος εὔϑυνε δαίμονος οὖρον, in denen der Uebergang zu der Bedeutung: Schicksal in dem Worte δαίμων noch nicht ganz gemacht ist, der dann (bei Tra- gikern u. a. Dichtern) sehr gewöhnlich gemacht wird, immer aber als voraus- liegend den Glauben an solchen persönlichen dämonischen Lebensgenossen zu denken nöthigt, ohne dessen Vorangang er gar nicht geschehen konnte (δαίμων = πότμος Pindar
P.
5, 114 f. und schon Theognis 161. 163. Wenn Heraklit sagt: ἦϑος ἀνϑρώπῳ δαίμων [
fr.
121], so heisst ihm δαίμων das Lebensgeschick. Und ἦϑος und Lebenslage zugleich bedeutet es dem Plato,
Rep.
10, 617 D; οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ̕ ὑμεῖς δαίμονα αἱρή- σεσϑε: wo die Herleitung dieser metonymischen Anwendung des W. δαίμων aus dem Glauben an den persönlichen Specialdämon des Einzelnen noch sehr deutlich durchscheint. Aehnlich [Lys.]
epitaph.
78. Die Metonymie aber schon in der Ilias 8, 166 πάρος τοι δαίμονα δώσω = πότμον ἐφήσω.) Dieser Specialdämon des Einzelnen, der sich ihm persönlich gegenüber- stellen kann (wie dem Brutus sein δαίμων κακός: Plut.
Brut.
36) ist von dessen ψυχή verschieden, wiewohl sich denken liesse, dass er eigentlich nur aus einer Projicirung der allzu selbständig gedachten eigenen ψυχή ausserhalb des Menschen entstanden sein möge (ähnlich dem römischen genius. — Die dämonischen φύλακες des Hesiod [oben p. 89 ff.] gehören in andre Vorstellungsreihen). Den Stoikern also wird dieser Volksglaube als Analogon vorgeschwebt haben, wenn sie von dem παρ̕ ἑκάστῳ δαίμων als etwas von dem Menschen und seinem ἡγεμονικόν noch Verschiedenem reden. Aber sie bedienen sich dieser Vorstellung doch nur als eines Bildes. Eigentlich soll ihnen der δαίμων des Einzelnen bezeichnen dessen „urbild- liche, ideale Persönlichkeit, gegenüber seiner empirischen Persönlichkeit“ (so sehr richtig Bonhöffer a. O. 84), das was der Mensch als intelligibler Charakter ist, als empirischer erst werden soll (γένοι̕ οἷος ἐσσί —). So ist der δαίμων verschieden von der ψυχή (διάνοια) und doch wieder mit ihr identisch. Es wird ein halb allegorisches Spiel mit dem δαίμων als Specialgenius und zugleich als Krone der menschlichen Person getrieben, wie vorübergehend schon bei Plato ähnlich,
Tim.
90 A. Schliesslich ist
Spiritualismus anstehenden Auffassung, als eine Scheidung der Seele von ihrem Leibe gilt
ὁ ϑάνατός ἐστι χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος — Chrysipp. bei Nemes.
de nat. hom.
p. 81 Matth. Zeno und Chrysipp. bei Tertullian
de anima
5.
, soll dieses, während des Lebens so selbständig gestellte Seelenwesen nicht mit dem Leibe ver- gehen, nicht in das All, aus dem es einst entflossen ist, sich wieder auflösen. Eine Unendlichkeit des Sonderlebens steht den einzelnen Seelen nicht zu; unvergänglich in Ewigkeit ist nur die Eine Seele des Weltalls, die Gottheit
Alles entsteht und vergeht, auch die Götter, ὁ δὲ Ζεὺς μόνος ἀΐδιός ἐστι. Chrysipp. bei Plut.
Stoic. repugn.
1052 A;
commun. not.
1075 A ff. — ἐπιδιαμονή, nicht ἀϑανασία der Menschenseelen.
. Aber die Seelen, die sich aus der Einen, allverbreiteten Gottheit einst abgesondert haben, überdauern den Zerfall ihres Leibes; bis zur Auflösung im Feuer, welche die gegenwärtige Periode der Weltbildung abschliessen wird, erhalten sie sich in ihrem ge- sonderten Dasein, entweder alle (wie die ältere Lehre der Schule war), oder doch, wie Chrysipp, der Meister des ortho- doxen Lehrgebäudes der Stoa bestimmte, die Seelen der „Weisen“, während die anderen sich schon vorher in das All-
(da die Stoa einen eigenen, von aussenher um den Menschen waltenden Schutzdämon im Ernst nicht statuiren wollte) das ἡγεμονικόν von dem δαίμων nicht verschieden: wie denn bei M. Aurel 5, 27 der δαίμων mit dem ἀπόσπασμα Διός, dem ἑκάστου νοῦς καί λόγος völlig zusammenfällt (vgl. 3, 3 extr.; 2, 13. 17; 3, 7: τὸν ἑαυτοῦ νοῦν καὶ δαίμονα). Dass aber dies ἀπόσπασμα τοῦ ϑεοῦ ein δαίμων genannt werden kann, bekundet eine Neigung, den Seelengeist als ein Selbstständiges, von dem allgemeinen Urgrund des Göttlichen freier Abgetrenntes zu denken als der stoische Pantheismus (dem der Ausdruck ἀπόσπασμα, ἀπόρροια τοῦ ϑεοῦ besser entspricht) in strenger Auffassung zuliess. Man kam hier der theologischen Auffassung der „Seele“ als eines in selbständiger Existenz beharrenden Einzeldämons nahe. Völlig zu ihr über ging Posidonius, dem der einzelne, im Menschen wohnende δαίμων, zwar συγγενὴς ὤν τῷ τὸν ὅλον κόσμον διοικοῦντι (Pos. bei Galen. V 469), aber nicht mehr dessen unselbständiges ἀπόσπασμα, sondern einer von vielen selbständigen, individuell bestimmten Geistern ist, die in der Luft praeexistirend leben und bei der Geburt in den Menschen einziehen (s. Bonhöffer
a. O.
79. 80. Vgl. auch Schmekel,
Philos. d. mittl. Stoa
249 ff. 256).
lebendige verlieren
Κλεάνϑης
μὲν οὖν πάσας (τὰς ψυχὰς) ἐπιδιαμένειν (λέγει) μέχρι τῆς ἐκπυρώσεως,
Χρύσιππος
δὲ τὰς τῶν σοφῶν μόνον. Laert. D. 7, 157. Ohne Nennung der zwei Gewährsmänner öfter wiederholt: Arius Did. bei Euseb.
praep. ev.
15, 822 A—C (die ψυχαὶ τῶν ἀφρόνων καὶ ἀλόγων ζῷων vergehen sofort mit dem Tode des Leibes: C) u. a. — Die Chrysippische Lehre auch Tac.
Agric.
46:
si, ut sapientibus placet, non cum corpore extinguuntur
magnae
animae
(αἱ μεγάλαι ψυχαί. Plut.
def. orac.
18). —
omnium quidem animos immortales esse sed fortium bonorumque dicinos.
Cic.
de leg.
2, 27. Ungenau ausgedrückt.
. Die stärkere ethische Persönlichkeit hält sich länger in sich selbst zusammen
Die
ἀσϑενεστέρα ψυχή
(αὕτη δέ ἐστι τῶν ἀπαιδεύτων) vergeht eher, ἡ δὲ
ἰσχυροτέρα,
οἵα ἐστὶ περὶ τοὺς σοφούς bleibt μέχρι τῆς ἐκπυρώ- σεως.
Doxogr.
393, a.
.
Von der physisch-materialistischen Seite aus betrachtet
Merkwürdig das Vorwiegen der materialistischen Auffassung bei denjenigen
Stoici,
die, nach Seneca
epist.
57, 7
existimant, animum ho- minis magno pondere extriti permanere non posse et statim spargi, quia fuerit illi exitus liber
(wobei man sich an den Volksglauben erinnert fühlt, nach dem die Seele des bei Sturmwind Verstorbenen εὐϑὺς διαπεφύσηται καὶ ἀπόλωλεν. Plat.
Phaed.
70 A; 80 D. S. oben p. 556, 1).
, schien es undenkbar, dass die, aus reinem Feuerhauch gebil- dete Seele, die schon zu Lebzeiten nicht vom Leibe zusammen- gehalten wurde, sondern ihrerseits den Leib zusammenhielt
οὐ τὰ σώματα τὰς ψυχὰς συνέχει, ἀλλ̕ αἱ ψυχαὶ τὰ σώματα, ὥσπερ καὶ ἡ κόλλα καὶ ἑαυτὴν καὶ τὰ ἐκτὸς κρατεῖ. Posidon. bei Achill.
isag.
p. 133 E (Petav.). Aus Aristoteles (411 b, 7), aber, im Gegensatz zu den Epikureern, ächt stoisch (vgl. Heinze,
Xenokrates
100 f.).
, nach Auflösung dieses Leibes alsbald vergehen sollte: wie einst den Leib, so hält sie nun, und um so mehr, sich selbst zur Einheit zusammen. Ihre Leichtigkeit führt sie aufwärts in die reinere Luft unter dem Monde, wo der von unten aufsteigende Hauch sie nährt und nichts ist, was sie zerstören könnte
Sext.
adv. phys.
1, 71—73. Die naiven, aber klaren Ausfüh- rungen gehen wahrscheinlich, wie schon oft ausgesprochen worden ist (von Corssen,
De Posid. Rhodio
[1878] p. 45 f. u. A.), auf Posidonius zurück (ebenso wie die ähnlichen Betrachtungen bei Cicero,
Tusc.
1, 42 ff.). der aber hier, soviel sich bemerken lässt, keine Heterodoxie begeht.
. Eine „Unterwelt“, wie sie das Volk und die Theologen glaubten, leugnet der Stoiker ausdrücklich
— καὶ γὰρ οὐδὲ τὰς ψυχὰς ἔνεστιν ὑπονοῆσαι κάτω φερομένας.
. Eher konnte er seine
Rohde,
Seelencult. 39
Phantasie in einer Ausdenkung des Lebens im Aether, der ihm nun das Seelenreich geworden war, spielen lassen
Aufenthalt der „Seelen“ im Luftraum: Sext.
adv. phys.
1, 73. Cic.
Tusc.
1 § 42, 43. Beide vermuthlich nach Posidonius.
sapientum animas in supernis mansionibus collocant (Stoici).
Tertull.
an.
54. All- gemein: εἰς τὸν ἀέρα μεϑίστασϑαι von den abgeschiedenen Seelen, M. Aurel. 4, 21. ἐν τῷ περιέχοντι — διαμένειν τὰς τῶν ἀποϑανόντων ψυχάς: Arius Did. bei Euseb.
praep.
15, 822 A. (Stufengang in immer höhere Regionen: Seneca
ad. Marc.
25, 1, kaum recht stoisch). — Die Vorstel- lung wird wohl altstoisch sein (sie mag schon der Meinung des Chrysipp σφαιροειδεῖς — als feurige μετέωρα — τὰς ψυχὰς μετὰ ϑάνατον γίνεσϑαι [Eustath.
Il.
1288, 10] zu Grunde liegen); Posidonius scheint sie aus- geschmückt zu haben, wohl mit Benutzung pythagoreisch-platonischer Phantasmen, zu denen er überhaupt einen Zug hatte. Pythagoreer fabelten von Seelen, die im Luftraum schwebten (s. oben p. 453, 5), von Sonne und Mond als Aufenthalt der Seelen (s. oben 423, 4). Bei Posidonius be- wohnen die Seelen τὸν ὑπὸ σελήνην τόπον (Sext.
phys.
1, 73) als den für göttliche aber nicht vollkommene Wesen geeigneten Ort.
Sie
sind das, was man δαίμονες nennt (Sext. § 74) — oder ἥρωες (so stoisch: Laert. 7, 153),
heroes et lares et genii
stoisirend Varro (bei August.
c. d.
7, 6 p. 282, 14 ff. Domb.); — von solchen ist die ganze Luft voll (Posid. bei Cic.
de div.
1, 64. Sehr ähnliches als pythagoreische Lehre bei Alex. Polyh. bei Laert. 8, 32 S. oben p. 452, 1). Posidonius (zumal wenn er wirklich in Cicero’s
Somnium Scipionis
benutzt ist) scheint aber nament- lich den Phantasmen des
Heraklides Ponticus
und dessen Bericht über die Vision des Empedotimos (s. oben p. 385, 1) nachgeeifert zu haben.
. Es scheint
λεπτομερεῖς γὰς οὖσαι εἰς τοὺς ἄνω μᾶλλον τόπους κουφοφοροῦσιν. Sext.
adv. phys.
1, 71. Schon dieser physische Grund genügte den Stoikern, die Annahme eines Seelenreiches in der Tiefe unmöglich zu machen, οὐδεὶς Ἅιδης, οὐδ̕ Ἀχέρων, οὐδὲ Κωκυτός κτλ.
Epiktet. diss.
3, 13, 15. Und dies ist durchaus stoische Lehre (s. Bonhöffer, Epiktet. p. 56 f.). Vgl. Cic.
Tusc.
1, 36 f.; Seneca
Consol. ad Marc.
19, 4. Wenn Stoiker gelegentlich von
„inferi“,
ἅιδης als Seelenwohnstätte reden, so ist das nur bildlicher Ausdruck. Gemeint ist (wo die Worte nicht rein conven- tionelle Redensart sind) die der Erde nähere Region, die untere Wolken- und Luftschicht, ὁ παχυμερέστατος καὶ προςγειότατος ἀήρ (Cornutus
nat. deor.
5. Aehnlich Andere: s. R. Heinze,
Xenokrates
147, 2), in der die unweisen (feuchteren, weniger leichten) Seelen nach dem Tode sich aufhalten sollen (
circa terram,
wie es, in stoischem Sinne, bei Tertull.
an.
54 heisst, und dies sind offenbar die Gegenden der
inferi,
von denen am Schluss des Capitels geredet wird). Nur diesen, von den oberen Regionen geschie- denen ἀήρ = ᾅδης kann auch Zeno gemeint haben, wenn er von
loca tenebrosa
redete, in denen die Seelen der Unweisen ihre Unweisheit zu büssen hätten (von Lactant.
Instit.
7, 7, 13 platonisirend umgedeutet).
aber, dass man sich von solchen Erdichtungen zumeist doch zurückhielt. Das jenseitige Leben der Seelen, der weisen und der unweisen, blieb inhaltlos
Seliges Schauen auf Erde und Gestirne dichtet, nach Posido- nius, Cicero den Seelen im Luftraum an:
Tusc.
I §§ 44—47 (vgl. Seneca,
cons. ad. Marc.
25, 1. 2), ähnlich seinen Ausführungen im
Somnium Scipionis,
hier wie da entschieden in Anlehnung an Heraklides Ponticus.
in der Vorstellung der noch auf Erden Zurückgehaltenen.
Und die Lehre von der Fortdauer der Seelenpersönlich- keit (die zu der Annahme einer persönlichen Unsterblichkeit ohnehin niemals fortgebildet wurde) — wie sie durch die meta- physischen Grundvoraussetzungen der Schule, mit denen sie doch in Verbindung gesetzt wurde, in Wahrheit nicht gefordert war, ja kaum neben ihnen bestehen konnte, so hatte sie für den Sinn und Zusammenhalt stoischer Doctrin keine wesent- lich bestimmende Bedeutung, am wenigsten für die Ethik und Lebensführung. Die Weisheit der Stoa ist Betrachtung des Lebens, nicht des Todes. Im irdischen Leben und allein in ihm kann, im Kampfe mit widerstrebenden Trieben, das Ziel des menschlichen Bestrebens, die Wiedererzeugung göttlicher
Durch diesen vor Allen war der Vorstellung von einem Seelenreich in der Luft Gestalt gegeben; wie eifrig seine Phantasiebilder betrachtet wurden, zeigen noch die Anführungen aus seinem Buche von Varro bis herunter zu Proclus und Damascius. Die vom Leibe befreiten Seelen aufwärts schweben zu lassen (und etwa auch auf Sternen und Mond, als bewohnten Himmelskörpern —
Doxogr.
343, 7 ff.; 356 a, 10 — anzu- siedeln) musste ihn — ganz ähnlich wie nachher die Stoiker — veran- lassen seine Annahme, dass die Seele ein αἰϑέριον σῶμα (Philopon.) sei (φωτοειδής, ein
lumen
[Tertull.
an.
9]). Hierin folgt er einer schon im fünften Jahrhundert (bei Xenophanes, Epicharm, Euripides: s. oben p. 549 ff.) verbreiteten, selbst volksthümlich gewordenen Ansicht, die gleich von Anfang an auch zu der Consequenz geführt hatte, dass die be- freite Seele εἰς τὸν ὅμοιον αἰϑέρα eingehn und sich in die oberen Regionen (des Aethers) aufschwingen werde. Heraklides schmückt, phantastisch philosophirend und astronomisirend, diese Vorstellungen aus; Posidonius nimmt dessen Phantasmen auf; und so wurde, jedenfalls nicht ohne einige Mitwirkung dieser halbphilosophischen Litteratur, der Glaube an den Aufenthalt der „Seelen“ im Aether so populär, wie die Grabschriften erkennen lassen (s. unten). —
39*
Weisheit und Tugend im menschlichen Geiste, erreicht werden, soweit dies dem vereinzelt abgerissenen Bruchstück der Gott- heit
ἀπόσπασμα τοῦ ϑεοῦ.
überhaupt möglich ist.
Die Tugend aber ist sich selbst genug zur Erringung der Glückseligkeit, und dieser Glückseligkeit wird durch Kürze ihrer Dauer nichts abgebrochen, durch längere Dauer nichts zu- gesetzt
Oft wiederholtes stoisches Dogma (ausgeführt besonders bei Seneca
epist.
93). S. Gataker zu M. Aurel. (3, 7) p. 108. 109. Es be- darf für die Glückseligkeit der (stoischen) Weisen nicht eines μῆκος βίου τελείου, wie Aristoteles (s. oben p. 599 Anm.) meinte. Uebrigens stimmt hier die Meinung der Stoa, dass es
magni artificis est clusisse totum in exiguo; tantum sapienti sua, quantum deo omnis aetas patet
(Seneca
epist.
53, 11) völlig überein mit der des Epikur. S. unten p. 624, 7.
. Es ist nichts in stoischer Lehre, was den Menschen, den Weisen, auf Vollendung seines Wesens und seiner Auf- gaben in einem Leben ausserhalb des Leibes und des irdischen Pflichtenbereiches hinwiese.
4.
Der nicht aus dem innersten Kern stoischer Lehre er- wachsene, bedingte Unsterblichkeitsglaube kam ins Wanken, als auch die starre Dogmatik dieser Schule dem Schicksale erlag, in allzu naher Berührung mit der Kritik und den Lehrbehaup- tungen anderer Schulen an ihrer Alleingiltigkeit irre zu werden. Die streng gezogenen Grenzlinien der Sectenlehren wurden flüssig, hin und her fand ein Austausch, fast eine Ausgleichung statt. Panaetius, der erste Schriftsteller unter den stoischen Schulpedanten, auf weitere Wirkung seiner Schriften bedacht, der Lehrer und Freund namentlich jener edelsten Römer seiner Zeit, denen griechische Philosophie den Keim einer Humanität ins Herz pflanzte, die Roms harter Boden aus sich nicht her- vorbringen konnte, stand in mehr als einem Punkte von der Rechtgläubigkeit altstoischer Lehre ab. Die Menschenseele ist ihm aus zwei Elementen gestaltet
duo genera
in der Seele nach Panaetius, der diese als
inflammata
; sie ist nicht einheitlich, sondern aus „Natur“ und „Seele“ im engeren Sinne zusammen- gesetzt
φύσις und ψυχή. Pan. bei Nemes.
nat. hom.
p. 212 Matth. Hierin zeigt sich unverkennbar die Tendenz zu einem psychologischen Dualismus (Zeller
Philos. d. Gr.
2
3, 1, 505). Was weiter über die Thei- lung der Seele durch Pan. vermuthet wird, bleibt sehr problematisch. Bestimmter nur Cicero,
Tusc.
1, 80 von Pan. redend:
aegritudines iras libidinesque semotas a mente et disclusas putat.
; im Tode trennen sich ihre Elemente und wandeln sich zu anderen Gebilden. Die Seele, wie sie einst in der Zeit ent- standen ist, stirbt und vergeht in der Zeit; wie sie leidensfähig und zerstörender Schmerzempfindung unterworfen ist, so erliegt sie endlich ihrem letzten Schmerze. Panaetius lehrte, inmitten der stoischen Schule, die Vergänglichkeit der Seele, ihren Tod und Untergang gleichzeitig mit dem Tode des Leibes
Leugnung nicht nur der Unsterblichkeit, sondern auch der διαμονή der Seelen nach dem Tode durch Panaetius: Cic.
Tusc.
1, 78. 79. Zwei Gründe werden dort angeführt: alles Gewordene (wie die Seele bei der Geburt des Menschen) müsse untergehen (der aristotelische Grundsatz: s. oben p. 595, 2); was Schmerz empfinden könne und empfinde (wie die Seele) werde auch krank werden können; was krank werde, werde der- einst auch vernichtet werden. (Also Vernichtung der Seele von innen heraus, durch eigene Entartung, nicht durch äussere Gewalt im Welt- brand, dessen periodisches Eintreten P. wenigstens bezweifelte). — Dass Panaetius als drittes Argument dies vorgebracht habe: als zusammen- gesetzt müsse die Seele sich im Tode in ihre Bestandtheile auflösen und diese in andere Elemente sich wandeln, folgt zwar in keiner Weise aus Cic.
Tusc.
1, 42, wie Schmekel
a. O.
309 behauptet; an sich aber musste allerdings diese Betrachtung bei der Seelenlehre des Pan. sich fast von selbst ergeben und war durch die Argumentation des Karneades gegen die Unvergänglichkeit der Gottheit und jedes ζῷον, der P. im übrigen nachgab, schon gewiesen.
.
Sein Schüler Posidonius, als Schriftsteller noch mehr als jener wirksam in den Kreisen frei, und nicht schulmässig be- schränkt Gebildeter, kehrt zu der altstoischen Annahme der Einheitlichkeit der Seele als feurigen Hauches zurück. Er
anima
bezeichnete (Cic.
Tusc.
1, 42). Es ist wenigstens sehr wahrschein- lich, dass Panaetius die Seele als aus zwei Elementen (
aër et ignis,
wie auch Boëthos, etwa Zeitgenoss des Panaetius [Comparetti
Ind. Stoic.
p. 78 f.], nach Macrob.
in S. Scip.
1, 14, 19) zusammengesetzt annahm, nicht als einheitliches πνεῦμα ἔνϑερμον, wie die ältere Stoa (s. Schmekel
Philos. d. mittl. Stoa
324 f.).
unterscheidet wohl drei Kräfte, aber nicht verschiedene Bestand- theile in der menschlichen Seele; er hatte somit auch keinen Anlass mehr, an eine Auflösung der Seele in ihre Bestand- theile im Tode zu glauben. Auch die Entstehung der einzelnen Seele in der Zeit, aus der ihre Vergänglichkeit in der Zeit zu folgen schien, leugnete er; er griff zurück auf die alttheologische Vorstellung einer Praeexistenz der Seele, ihres Lebens seit An- beginn der Weltbildung, und konnte so auch ihre Fortdauer, mindestens bis zur nächsten Weltvernichtung im allbeherrschen- den Feuer, weiter behaupten
Posidonius unterscheidet in der Seele des Menschen nicht drei Theile aber drei δυνάμεις μιᾶς οὐσίας ἐκ τῆς καρδίας ὁρμωμένης (Galen V 515), nämlich, wie Plato, das λογιστικόν, ϑυμοειδές, ἐπιϑυμητικόν (ibid. 476 f. 653). Diese beiden letzten sind die δυνάμεις ἄλογοι (nur φαντασίαι, als Bestimmungen ihrer Triebe, bilden sich in ihnen: ib. 474. 399); nicht Urtheile noch Folgen aus Urtheilen sind die πάϑη, sondern Erregungen (κινήσεις) eben dieser δυνάμεις ἄλογοι (ib. 429 f. vgl. 378); so allein erklärt sich, wie in dem Menschen, dessen Seele eben nicht (wie Chrysipp fest- hielt) reine Vernunftkraft ist, Leidenschaft und Frevel entstehen kann (vgl. auch Galen. IV 820). Es giebt somit in der Menschenseele auch ein ἄλογον καὶ κακόδαιμον καὶ
ἄϑεον
neben dem δαίμων συγγενὴς τῷ τὸν ὅλον κόσμον διοικοῦντι (Galen. V 469 f.). Wie das freilich möglich sein soll, da doch die Seele Eine οὐσία ist und ganz göttliches πνεῦμα ihrem Wesen nach, ist schwer zu sagen; ein ungöttliches oder widergöttliches Princip in der Welt kennt auch Posidonius sonst nicht. Die Ethik der Stoa hatte von jeher einen Dualismus gezeigt, der sich hier auch auf die Physik überträgt, der er in stoischer Lehre ursprünglich fremd war. Von ihm aus stärkere Betonung des (freilich von jeher bei Stoikern angenom- menen) Gegensatzes zwischen „Seele“ und „Leib“, der
inutilis caro ac fluida
(Pos. bei Seneca
epist.
92, 10). Und diesem Gegensatz entsprechend, soll denn auch die „Seele“ nicht mit dem Leibe zugleich entstanden sein oder erst nach dem Entstehen des Leibes sich bilden (γεγονέναι τὴν ψυχὴν καὶ μεταγενεστέραν εἶναι [τοῦ σώματος]: Chrysipp. bei Plut.
Stoic. rep.
1053 D), sondern sie hat schon vorher gelebt, in göttlichem Sonderleben. Aus- drücklich überliefert ist es nicht, dass Posidonius Praeexistenz der „Seele“ annahm: aber man giebt ihm diese Lehre, die ganz in der Richtung seiner Gedanken lag, mit Recht, da sie in Ausführungen, in denen Cicero oder Seneca dem Posidonius nachsprechen, mehrfach wie selbstverständ- lich eingeführt wird (s. Corssen,
De Posid. Rhod.
p. 25 ff. Aus Sext.
phys.
1, 71 lässt sich indessen nicht, wie Heinze,
Xenokrates
134, 2 meint, die Lehre der Praeexistenz herauslesen). War der Seelen-δαίμων schon vor seiner Verleiblichung, so kann er wohl nur bei der Zeugung des
.
Nicht eigener innerer Drang trieb zu diesen Umgestaltungen der alten Schullehre. Zweifeln und Einwendungen, die gegen diese Lehre von aussen her, aus fremder Skepsis, erhoben waren, wurde hier nachgegeben, indem man entweder die Partie ver- loren gab, oder die Figuren des dialektischen Spiels verschob
Menschen ϑύραϑεν in diesen eintreten,
tractus extrinsecus,
wie es
bei
Cicero
de div.
2, 119 heisst, in offenbarem Anschluss (wie Bonhöffer,
Epiktet
79 bemerkt) an eine mit ausdrücklicher Nennung auf Posidonius zurückgeführte Ausführung in 1, 64, wo von den
immortales animi
, deren die Luft voll sei, geredet wird. Aus ihrem praeexistenten Leben im Luft- raum tritt die „Seele“ in den Menschen. Die Menge der einzelnen körperlosen Seelen, nicht nur die Eine unpersönliche Seelensubstanz der Welt, war lebendig schon vor ihrer ἐνσωμάτωσις: der stoische Pantheis- mus löst sich bedenklich auf in einen Pandämonismus. Dennoch hielt Posidonius, im Gegensatz zu Panaetius, seinem Lehrer, an der Lehre von der periodischen Auflösung alles Lebens in die Eine Seele der Welt, in das Urfeuer fest (vgl.
Doxogr.
388 a, 18; b, 19). Darnach kann er das Leben der bestimmten einzelnen Seelendämonen jeder Weltperiode nicht wohl anders als vom Beginn eben je ihrer Weltperiode haben beginnen lassen. Und auch das Fortleben der Seelen nach der Trennung vom Leibe kann sich ihm nicht über die nächste ἐκπύρωσις hinaus erstreckt haben (ungenau also
immortales animi
, Cicero
de div.
1, 64 nach Posi- donius). Er wird also, die Leugnung der Fortdauer, wie sie Panaetius aufgestellt hatte, wieder verwerfend, doch nicht weiter als bis zu der bedingten Unsterblichkeitslehre der alten Stoa zurückgekehrt sein. Da- bei könnte er mit Chrysipp und andern Stoikern, eine περιοδικὴ παλιγ- γενεσία (M. Aurel 11, 1) nach dem Weltbrande, in der alles sich wieder- holen und auch jeder einzelne Mensch der früheren Weltperiode an gleicher Stelle wieder erstehen werde (Chrys. bei Lact.
inst.
7, 23, 3 u. a. Orphisch-pythagoreisches Phantasma: s. oben p. 416, 2) angenommen haben: das ergäbe (da das Einzelleben doch abgebrochen und von seiner ἀποκα- τάστασις durch lange Zeiträume geschieden wäre) noch nicht eine ἀϑανασία des Einzelnen. — Eine Reihe von μετενσωματώσεις der Seele als Lehre des Posidonius anzusetzen — mit Heinze,
Xenokr.
132 ff. — ist doch kein ausreichender Grund: wiewohl an sich eine solche Vorstellung auch bei Festhalten an der schliesslichen ἐκπύρωσις nicht unausdenkbar wäre. Aber die verdächtigen Berichte mancher δοξογράφοι über stoische Lehre vom μεταλλισμὸς ψυχῶν speciell auf Posidonius zu beziehen, giebt uns die Wiederkehr solcher Anschauung bei Plutarch noch kein Recht, der wohl hier und da dem Posidonius sich anschliesst, niemals aber auf Einmischung platonischer oder selbsterdachter Phantasien verzichtet, so dass den ein- zelnen Zügen seiner buntgemischten Bilder einen bestimmten Ursprung nachsagen zu wollen, bedenklich bleibt.
und durch Herbeiziehung anderer Figuren Deckung suchte
Dass Panaetius zu seinen Aufstellungen in Bezug auf Natur und Schicksal der Seele wesentlich durch die Polemik des Karneades gegen die Dogmatiker, speciell der stoischen Schule, veranlasst wurde, macht Schmekel (
D. Philos. der mittleren Stoa.
1892) recht einleuchtend. Weniger deutlich ist die Rücksicht auf Karneades bei Posidonius und seinen Heterodoxien. Aber gewiss ist ja, dass dieser sich gegen Chrysipp auf- lehnt, von Panaetius stark abweicht, und damit ist wenigstens indirect eine Beziehung auf Karneades, dessen Kritik Panaetius in Hauptpunkten nachgegeben hatte, auch für Posidonius gegeben.
. Mit gleicher Kälte konnte hierbei die Unsterblichkeit aufgegeben oder neu bestätigt werden. Die platonisirende und poetisirende Ausführung des Posidonius mag weiter verbreiteten Anklang gefunden haben unter der Mehrzahl der Leser in einer hoch- gebildeten Gesellschaft, denen der Gedanke der Seelenfortdauer ein Bedürfniss mehr der Phantasie als des Gemüthes und tieferen Sinnes war. Cicero, als beredtester Vertreter des hel- lenisirten Römerthums der Zeit, mag uns die künstlerisch ästhe- tische Vorliebe, mit der man diesem Gedanken nachhing, ver- gegenwärtigen in den Ausführungen, die er, wesentlich nach Posidonius, dem Glauben an ein Fortleben im göttlichen Ele- ment des Aethers giebt, im Traum des Scipio, und im ersten Buche der Tusculanen
Für das erste Buch der Tusculanen ist Benutzung des Posidonius (über deren Ausdehnung man freilich verschiedenes vermuthen kann) all- gemein zugestanden. Für das
Somnium Scipionis
ist sie wenigstens sehr glaublich (s. Corssen
De Posid.
40 ff.) — Die Vorliebe für solche Un- sterblichkeitshoffnungen blieb bei Cicero (und wohl durchweg bei den Gebildeten seiner Zeit und seiner Gesellschaft) nur eine künstlerische. Wo er nicht rhetorisirt oder als Schriftsteller sich in Pose setzt, in seinen Briefen namentlich, zeigt er keine Spur von Ueberzeugungen der sonst mit Pathos vertretenen Richtung (s. Boissier,
la religion rom. d’ Aug. aux Antonins.
1, 58 f.).
. —
5.
Der Stoicismus blieb lange Zeit lebendig. Mehr als je- mals zuvor hat er während des ersten und zweiten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung seiner wahren Aufgabe genügt, als eine Lebensweisheit, nicht als todte Gelehrsamkeit zu wirken, in Bedrängniss und Mangel, und erst recht in des Lebens Ueber- fluss seinen Anhängern die Freiheit und Selbstbestimmung des auf der eigenen Tugend ruhenden Geistes zu bewahren. Es war nicht immer nur die Nachahmung einer litterarischen Mode oder die Lust an der Prahlerei tugendhafter Paradoxien, was die Edelsten der hohen römischen Gesellschaft der stoischen Lehre zuführte. Nicht wenige haben nach deren Grundsätzen gelebt, und sind für ihre Ueberzeugung gestorben. Nicht ganz „ohne tragisches Pathos“, wie der stoische Kaiser es wünscht, aber mit überlegtem Entschluss, nicht in verblendeter Hart- näckigkeit
οὐ κατὰ ψιλὴν παράταξιν, ἀλλὰ λελογισμένως καὶ σεμνῶς, wenn auch nicht durchaus ἀτραγῴδως (M. Aurel 11, 3).
gingen diese Blutzeugen des Stoicismus in den Tod. Es war nicht die unbeirrte Gewissheit des Fortlebens in höherer Daseinsform, was ihnen leicht machte, das irdische Leben preis- zugeben
Nur untersuchen will Julius Kanus, als ihn Gaius in den Tod schickt, ob an dem Unsterblichkeitsglauben etwas sei: Sen.
tranq. an.
14, 8. 9.
De natura animae et dissociatione spiritus corporisque inquirebat
Thrasea Paetus vor seiner Hinrichtung mit seinem Lehrer, Demetrius dem Cyniker: Tac.
ann.
16, 34. Eine feststehende Ueberzeugung in diesen Fragen, die ihnen ein Motiv für ihr Heldenthum hätte werden können, haben sie nicht (Cato liest vor seinem Selbstmord den Phaedon: Plut.
Cato min.
68. 70).
. Noch reden zu uns, ein jeder in den besonderen Tönen, die ihnen Temperament und Lebenslage eingaben, die Vertreter dieses römischen Stoicismus, Seneca, der Philosoph für die Welt und Mark Aurel der Kaiser, und die Lehrer und Vorbilder hochstrebender römischer Jugend, Musonius und Epiktet. Aber die ernstlich anhaltende Bemühung dieser Weisen um Selbsterziehung zu Ruhe, Freiheit und Frieden, Reinheit und Güte des Sinnes, die sie uns alle (und nicht am wenigsten Seneca, dem die Schulung zur Weisheit ein steter Kriegsgang mit seiner eigenen Natur und allzu empfänglichen Phantasie sein musste) so ehrwürdig macht, — wie sie nicht nach einem überirdischen Helfer und Erlöser ausspäht, sondern aus der Kraft des eigenen Geistes das Vertrauen auf die Erreichung des Ziels gewinnt, so bedarf sie auch der Anweisung auf eine Vollendung des Strebens in jenseitigem Leben des Geistes nicht. In dieser Welt liegt der ganze Umfang ihrer Aufgaben. Der alte stoische Glaube an die Fortdauer der Einzelseele bis zu der Vernichtung aller Einzelgebilde im Weltbrande
nos quoque felices animae et aeterna sortitae,
sagt die Seele des Vaters der Marcia,
Sen. cons. ad Marc.
26, 7,
in antiqua elementa ver- temur
bei der ἐκπύρωσις.
gilt höchstens als eine Vermuthung neben anderen
Sen.
epist.
88, 34.
; vielleicht ist dies nur ein „schöner Traum“
bellum somnium.
Seneca
ep.
102, 2.
. Mag nun der Tod ein Ueber- gang sein zu einem anderen Dasein, oder ein letztes Ende des persönlichen Lebens: dem Weisen ist er gleich willkommen, der nicht nach der Dauer, sondern nach der Fülle des Inhalts seines Lebens Werth ermisst. Im Grunde neigt Seneca doch zu der Ansicht, dass der Tod dem Menschen ein Ende bringe, nach dem der „ewige Friede“ den unruhigen Geist erwarte
Wo Seneca positivere Vorstellungen von einem Leben nach dem Tode gelten lässt, kommt er doch nicht hinaus über ein:
fortasse, si modo vera sapientium fama est
(
ep.
63, 16) ein absichtliches Geltenlassen des
consensus hominum
(
ep.
117, 6) der
opiniones magnorum virorum rem gratissimam promittentium magis quam probantium
(
ep.
102, 2). Dem Stil der Trostreden entsprechend, lässt er solche Hoffnungen in den Conso- lationes allenfalls eine lebhaftere Farbe gewinnen:
ad Marc.
25, 1 ff.;
ad Helv.
11, 7;
ad Polyb.
9, 8. Aber auch dort ist von
persönlicher
Fortdauer kaum ernstlich die Rede. Und in denselben Schriften wird der Tod auch einfach als Ende aller Schmerzen, aller Empfindung über- haupt gepriesen:
ad Marc.
19, 4. 5. Wir werden im Tode wieder sein, wie vor der Geburt (
ad Marc.
19, 5.
epist.
54, 4:
mors est
non esse
. id quale sit, iam scio. hoc erit post me, quod ante me fuit. ep.
77, 11:
non eris: nec fuisti
). Ob nun der Tod
finis
ist oder
transitus
(
de prov.
6, 6;
ep.
65, 24), er ist dem Weisen willkommen, der seine Lebenszeit, wenn sie auch kurz war, wohl ausgefüllt hat; gehe er nun zu den Göttern ein, oder bleibt nichts vom Menschen nach dem Tode,
aeque magnum animum habebit
(
ep.
93, 10).
nunquam magis divinum est (pectus huma- num) quam ubi mortalitatem suam cogitat, et scit, in hoc natum hominem ut vita defungeretur
cet. (
ep.
120, 14)
ipsum perire non est magnum. anima in expedito est habenda
(
Quaest. nat.
6, 32, 5). Bereit sein ist Alles. — Fest zu stehn scheint dem Seneca von altstoischen Dogmen allein das
.
Dem stoischen Kaiser steht nicht fest, ob der Tod (wie die Atomisten meinen) eine Zerstreuung der Seelentheile sei, oder ob der Geist sich erhalte, sei es bewusstlos oder in einem bewussten Dasein, das doch bald in das Leben des Alls ver- fliesse. Alles ist in ewigem Wechsel, so will es das Gesetz der Welt; auch die Person des Menschen wird sich nicht un- gewandelt erhalten können; — mag denn der Tod ein „Er- löschen“ dieser kleinen Seelenflamme des Einzelnen sein, er schreckt den Weisen nicht, dem in der Schwermuth, die den Grundton seiner in zarter Reinheit hochgestimmten Seele bildet, der Tod, der Vernichter, wie ein Freund zu winken scheint
Selten lauten die Aeusserungen des Kaisers über die Dinge nach dem Tode wie die eines überzeugten Stoikers der alten Schule. Die Seelen sind alle Theile der Einen νοερὰ ψυχή der Welt, die, wiewohl auf so viele Einzelseelen ausgedehnt, doch als Einheit sich erhält: IX 8; XII 30. Nach dem Tode wird die Einzelseele eine Zeitlang sich er- halten, im Luftraum, bis sie in die Seele des All, εἰς τὸν τῶν ὅλων σπερ- ματικὸν λόγον aufgenommen wird: IV 21. Hier ist von einer Erhaltung der Person, auf unbestimmte Dauer, die Rede. Aber das ist nicht fest- stehende Ueberzeugung M. Aurel’s. Zumeist lässt er die Wahl, ob man annehmen wolle: σβέσις ἢ μετάστασις, d. h. sofort eintretender Untergang der Einzelseele (wie Panaetius) oder deren Uebergang in den zeitweiligen Aufenthalt im Seelenreiche der Luft (αἱ εἰς τὸν ἀέρα μεϑιστάμεναι ψυχαί IV 21): V 33; oder σβέσις, μετάστασις (diese beiden bei der stoischen An- nahme der ἕνωσις der Seele) oder gar σκεδασμός der Seelenelemente, falls die Atomisten Recht haben: VII 32; VIII 25. VI 24 ein Dilemma, das auf σκεδασμός oder σβέσις [= ληφϑῆναι εἰς τοὺς τοῦ κόσμου σπερματικοὺς λόγους] hinauskommt. Also nicht mehr μετάστασις. Dasselbe soll wohl besagen X 7 ἤτοι σκεδασμὸς τῶν στοιχείων ἢ
τροπή
(wobei das πνευματικὸν εἰς τὸ ἀερῶδες übergeht) und zwar τροπή nur des letzten πνευματικόν das man in sich trug: denn hier ist (am Schluss des Capitels) sogar die Identität der Einzelseele mit sich selbst, nach heraklitischer Weise (s. oben p. 440, 1), aufgegeben. Andere Male wird die Wahl gelassen zwischen ἀναι- σϑησία oder ἕτερος βίος nach dem Tode (III 3), oder αἴσϑησις ἑτεροία in einem ἀλλοῖον ζῷον: VIII 58. Damit ist nicht Metempsychose an- gedeutet (in der wohl die Hülle der Seele eine andere, aber nicht deren
.
von der παλιγγενεσία in neuer Weltbildung:
ep.
36, 10. 11.
mors inter- mittit vitam, non eripit: veniet iterum qui nos in lucem reponat dies.
Das soll keineswegs ein Trost sein:
multi recusarent, nisi
oblitos
reduceret.
Das Bewusstsein reisst also jedenfalls mit dem Tode in dieser Welt- periode ab.
Der derbere Lebensmuth des phrygischen Sklaven und Freigelassenen bedarf der Annahme einer persönlichen Fort- dauer nicht, um mit Tapferkeit und Fassung den Kampf des irdischen Lebens zu bestehn. Das Gewordene muss vergehn; ohne Zögern und Bedauern ergiebt der Weise sich dem Gesetz des vernunftbestimmten Weltalls, in dem das Gegenwärtige dem Kommenden Platz machen muss, nicht um in nichts zu ver- schwinden, aber um sich zu wandeln und an andere Bildungen des lebendigen Stoffes sein besonderes Wesen, sein kleines Ich zu verlieren. Das All erhält sich, aber seine Theile wandeln sich und tauschen sich unter einander aus
Ich werde sterben ohne Empörung gegen Gott εἰδώς, ὅτι τὸ γενό- μενον καὶ φϑαρῆναι δεῖ. οὐ γάρ εἰμι αἰὡν, ἀλλ̕ ἄνϑρωπος, μέρος τῶν πάντων, ὡς ὥρα ἡμέρας· ἐνστῆναί με δεῖ ὡς τὴν ὥραν καὶ παρελϑεῖν ὡς ὥραν. Epict.
Diss.
II 5, 13. Die Gegenwart muss der Zukunft Platz machen, ἵν̕ ἡ περίοδος ἀνύηται τοῦ κόσμου (II 17. 18; IV 1, 106). Der Tod bringt nicht völligen Untergang, οὐκ ἀπώλειαν, aber τῶν προτέρων εἰς ἕτερα μετα- βολάς (III 24, 91—94). Die Person des Jetztlebenden geht aber jeden- falls im Tode völlig unter. — Vgl. Bonhöffer,
Epiktet
65 f.
. Die pantheistische Grundvorstellung der Schule, von Heraklit übernommen, der die dauernde Aussonderung kleiner Lebensfunken zu selbst- ständigem Dasein ausserhalb des feurig fluthenden Alllebens der Welt undenkbar blieb, war zur Ueberzeugung, das Pathos
αἴσϑησις eine ἑτεροία wird), sondern eine Verwendung des im Tode ver- hauchten Seelenpneuma zu anderen, durch keine Identität der Seelen- person mit der früheren Lebensform verbundenen neuen Lebensformen. Hiebei kann man wohl noch sagen: τοῦ ζῇν οὐ παύσῃ, aber von Erhal- tung des Ich kann keine Rede sein. ἡ τῶν ὅλων φύσις versetzt und ver- tauscht ihre Bestandtheile, alles ist im ewigen Wechsel: VIII 6; IX 28. An eine Erhaltung der Person denkt ernstlich der Kaiser nicht: er sucht zu verstehen, warum es so sein müsse; aber er hält offenbar für fest- stehend, dass es so sei, dass in der That auch die Besten der Menschen mit dem Tode völlig „erlöschen“: XII 5. Alles wandelt sich, das eine vergeht, damit andres aus ihm entstehe: XII 21, und so muss auch der Mensch sich sagen: μετ̕ οὐ πολὺ οὐδεὶς οὐδαμοῦ ἔσῃ (XII 21; VIII 5). Und der Weise wird sich das beruhigt sagen; seine Seele ist ἕτοιμος, ἐὰν ἤδη ἀπολυϑῆναι δέῃ τοῦ σώματος — XI 3. Unter Menschen lebend, denen seine Sinnesart fremd ist, ἐν τῇ διαφωνίᾳ τῆς συμβιώσεως, seufzt er zu Zeiten: ϑᾶττον ἔλϑοις, ὦ ϑάνατε — IX 3. — Vgl. Bonhöffer,
Epiktet
59 ff.
der Hingebung des eigenen kurzlebigen Ich an das ewige All und Eine zur Gesinnung geworden. Der Gedanke der Ver- gänglichkeit des Einzellebens nach kurzer Dauer schien nicht mehr unerträglich. Man konnte ein Stoiker bleiben, und doch, wie Cornutus (der Lehrer des Persius), bestimmt aussprechen, dass mit ihrem Leibe zugleich die Einzelseele sterbe und ver- gehe
Cornutus bei Stob.
ecl.
I 383, 24—384, 2 W.
.
6.
Der in Epikurs Lehre erneuerte Atomismus wies seine Anhänger nachdrücklichst an, auf Unvergänglichkeit persön- lichen Lebens zu verzichten.
Die Seele ist ihm ein Körperliches, zusammengesetzt aus den beweglichsten Atomen, aus denen sich die dehnbaren Ele- mente, Luft und Feuerhauch, bilden, durch den ganzen Leib erstreckt, von ihm zusammengeschlossen, dennoch von dem Leibe in wesentlicher Verschiedenheit sich erhaltend
Die ψυχή ein σῶμα (ἀσώματον nur der leere Raum, nichts als Durchgang für die σώματα) Laert. 10, 67. Sie ist ein σῶμα λεπτομερές, παρ̕ ὅλον τὸ ἄϑροισμα (der Atome zum Körper) παρεσπαρμένον, προσεμ- φερέστατον δὲ πνεύματι ϑερμοῦ τινα κρᾶσιν ἔχοντι Laert. 10, 63 (Lucret. 3, 126 ff. Genauer 3, 231—246). Das ἄϑροισμα ist es, was τὴν ψυχὴν στεγάζει: § 64,
vas quasi constitit eius
Lucr. 3, 440. 555.
. Auch Epikur redet von der „Seele“ als einer im Leibe, den sie re- giert, beharrenden, eigenen Substanz, einem „Theile“ der Leib- lichkeit, nicht nur der „Harmonie“ der Bestandtheile des Leibes
Lucr. 3, 94 ff. 117 ff.
. Ja, von zwei Theilen oder Erscheinungsweisen der „Seele“, dem Vernunftlosen, das den ganzen Leib durchwalte, als dessen Lebenskraft, und dem Vernünftigen in der Brust, dem Träger des Verstandes und Willens, dem eigentlich letzten Kern des Lebens im Lebendigen, ohne dessen ungetheilte An- wesenheit der Tod eintrete
Das ἄλογον, ὃ τῷ λοιπῷ παρέσπαρται σώματι, τὸ δὲ λογικὸν ἐν τῷ ϑώρακι. Schol. Laert. 10, 67 (p. 21 Us.)
fr.
312. 313 (Usen.)
anima
und
animus
: Lucr. 3, 136 ff. Die
anima
, verkürzt, wenn dem Menschen Glie-
.
Anima
und
animus
(wie Lucrez sie nennt), verschieden von einander, aber untrennbar vereint
Lucret. 3, 421—424.
, entstehen im Lebenskeime des Menschen erst bei der Zeugung; sie wachsen, altern und nehmen ab mit dem Leibe
Lucret. 3, 445 ff.
; tritt der Tod ein, so bedeutet dies eine Scheidung der im Leibe ver- einten Atome, ein Ausscheiden der Seelenatome; noch vor dem Zerfall des Leibes vergeht die aus ihm geschiedene „Seele“, im Windhauch wird die vom Leibe nicht mehr zusammen- gehaltene zerblasen, sie verfliegt „wie ein Rauch“ an der Luft
Die Seele διασπείρεται, λυομένου τοῦ ὅλου ἀϑροίσματος und kann ausserhalb ihres ἄϑροισμα nicht mehr αἴσϑησις haben. Laert. 10, 65. 66. Die Winde zerstreuen sie. Lucr. 3, 508 ff. καπνοῦ δίκην σκίδναται
fr.
337.
ceu fumus.
Lucr. 3, 456. 583.
. Die Seele, diese Seele des einzelnen Menschen, ist nun nicht mehr
—
radicitus e vita se tollit et eicit.
Lucr. 3, 877.
. Ihre Stofftheile sind unvergänglich; vielleicht dass sie mit Leibesstoffen einst zu völlig gleicher Verbindung wie ehe- mals in dem lebendigen Menschen wieder zusammentreten, und aufs neue Leben und Bewusstsein erzeugen. Aber das wäre ein neues Wesen, das so entstünde; der frühere Mensch ist im Tode endgiltig vernichtet, es schlingt sich kein Band zusammen- hängend erhaltenen Bewusstseins von ihm zu dem neuen Ge- bilde herüber
Lucret. 3, 854—860; 847—853.
. Die Lebenskräfte der Welt erhalten sich, un- vermindert, unzerstörbar, aber zur Bildung des einzelnen Lebe- wesens leihen sie sich nur einmal her, für eine kurze Zeit, um sich ihm dann für immer wieder zu entziehen.
Vitaque man- cipio nulli datur, omnibus usu.
Den Einzelnen berührt nach seinem Tode so wenig wie das Schicksal seines entseelten Leibes
οὐδὲ ταφῆς φροντιεῖν (τὸν σοφόν) —
fr.
578. Vgl. Lucr. 3, 870 ff.
der Gedanke an das,
der (denen sie ja eingefügt ist) entrissen werden, lässt doch den Men- schen noch lebendig; der
animus, vitai claustra coërcens,
darf dem Men- schen nicht verkürzt werden, sonst entweicht auch die
anima
und er stirbt. Lucr. 3, 396 ff. Der
animus
ist in seinen Empfindungen unab- hängiger von
anima
und
corpus
als diese umgekehrt von ihm. Lucr. 3, 145 ff.
was etwa mit den Atomen seiner Seele geschehen mag. Der Tod betrifft ihn nicht; denn Er ist nur so lange als der Tod nicht da ist; wo der Tod ist, ist Er nicht länger
Laert. 10, 124. 125.
. Empfin- dung und Bewusstsein sind ihm bei Lösung von Leib und Seele erloschen; was ihm keine Empfindung erregt, betrifft ihn nicht. Immer wieder schärfen Epikureische Lehrsprüche dieses: Der Tod bezieht sich nicht auf uns, ein
ὁ ϑάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς, τὸ γὰρ διαλυϑὲν ἀναισϑητεῖ, τὸ δὲ ἀναι- σϑητούμενον οὺδὲν πρὸς ἡμᾶς. κυρ. δόξ. II, Laert. 10, 139 (p. 71 Us.). Oft wiederholt: s. Usener p. 391 f.
Von allen Seiten be- weist, aus abstracten Sätzen und aus den Erfahrungen im Ge- biet der Lebendigen, Lucrez diesen Satz
dolor
und
morbus, leti fabricator uterque,
betreffen auch die Seele: Lucr. 3, 459 ff. 470 ff. 484 ff. Ewig kann nicht sein was sich in Theile auflösen kann: 640 ff. 667 ff. Hauptargument:
quod cum corpore nascitur, cum corpore intereat necesse est.
Epic.
fr.
336. (Es sind zum Theil die gleichen Beweise die Karneades gegen die Annahme der Ewigkeit und Unvergänglichkeit des obersten ζῷον, der Gottheit, richtet. K. wird sie von Epikur entlehnt haben.)
, mit nicht minderem Eifer als andere Philosophen dessen Gegentheil beweisen. Die Naturkunde hat keinen wichtigeren Nutzen, als dass sie zu dieser Einsicht führe
Vgl. κύρ. δόξ. XI, p. 73 f. Us.
. Hat Epikurs Weisheit überhaupt kein anderes Ziel, als dem Menschen, dem schmerzfähigsten Wesen, Schmerz und Qual fernzuhalten — und selbst ihre „Lust“ ist nur aufgehobener Schmerz — so dient sie vornehmlich mit der Vernichtung der Angst vor dem Tode, der Sehnsucht nach einem endlosen Fortleben, diesem endlichen Leben
Die Einsicht μηδὲν πρὸς ἡμᾶς εἶναι τὸν ϑάνατον, ἀπόλαυστον ποιεῖ τὸ τῆς ζῳῆς ϑνητόν, οὐκ ἄπειρον προτιϑεῖσα χρόνον ἀλλὰ τὸν τῆς ἀϑανασίας ἀφελομένη πόϑον. Laert. 10, 124 (vgl. Metrodor (?) ed. Koerte, p. 588, col. XVI).
, das ein- mal nur, nicht vielfach uns vergönnt ist
γεγόναμεν ἅπαξ, δὶς δὲ οὐκ ἔστι γενέϑαι κτλ. Daher
carpe diem! fr.
204; s. auch
fr.
490—494. Metrodor
fr.
53 Koert.
. Wenn der Mensch
Die Art der Bestattung oder Beseitigung des entseelten Leibes völlig gleichgültig: Philodem. π. ϑανάτου p. 41. 42 Mekl.
klar erkannt hat, dass er mit dem Augenblick des eintretenden Todes aufhören wird zu sein, so kann ihm weder der Schauder vor drohender Empfindungslosigkeit, noch das Beben vor den Schrecken der Ewigkeit
Laert. 10, 81.
oder den gefabelten Ungeheuern einer Seelenwelt in der Tiefe
Gegen die Furcht vor Qualen und Strafen in der Unterwelt:
fr.
340. 341. Lucr. 3. 1011 ff. (in
diesem
Leben giebt es Qualen wie sie vom Hades gefabelt werden: Lucr. 3, 978 ff.).
das Leben verfinstern, alles mit dem Dunkel des Todes überschattend
metus ille foras praeceps Acheruntis agendus, funditus humanam qui vitam turbat ab imo, omnia suffundens mortis nigrore, neque ullam esse voluptatem liquidam puramque relinquit.
Lucr. 3, 37 ff.
. Er wird dem Leben sich getrost zuwenden, den Tod nicht fürchtend noch ihn suchend
Laert. 10, 126.
ridiculum est, currere ad mortem taedio vitae — fr.
496.
.
Das Leben wird er allein, der epikureische Weise als der wahre Lebenskünstler
artifex vitae.
Seneca
epist.
90, 27.
, recht zu fassen wissen, nicht in Zaudern und Vorbereitungen die Zeit vergehen lassen
— σὺ δὲ τῆς αὔριον οὐκ ὢν κύριος ἀναβάλλῃ τὸν καιρόν· ὁ δὲ πάν- των βίος μελλησμῷ παραπόλλυται —
fr.
204.
, in den Moment alle Lebensfülle zusammendrängend, so dass ihm das kurze Leben allen Inhalt eines langen gewinne. Und ein langes Leben, selbst ein unaufhörliches Leben würde ihn nicht glück- licher, nicht reicher machen. Was das Leben ihm gewähren kann, hat es bald gewährt; es könnte sich fortan nur wieder- holen.
eadem sunt omnia semper
negat Epicurus, ne diuturnitatem quidem temporis ad beate viven- dum aliquid afferre, nec minorem voluptatem percipi in brevitate temporis quam si sit illa sempiterna.
Cic.
Fin.
II § 87. Vgl. κύρ. δόξ. XIX (p. 75) χρόνον οὐ τὸν μήκιστον ἀλλὰ τὸν ἥδιστον καρπίζεται (ὁ σοφός): Laert. 10, 126. —
quae mala nos subigit vitai tanta cupido?
Lucr. 3, 1077.
eadem sunt omnia semper:
ib. 945.
. Auf eine Ewigkeit gar des Lebens hinauszublicken, hat der Weise keinen Grund
ἡ διάνοια — — τὸν παντελῆ βίον παρεσκεύασεν καὶ οὐϑὲν ἔτι τοῦ ἀπείρου χρόνου προςεδεήϑη. κύρ. δόξ. XX (p. 75).
. Er trägt in seiner Persönlichkeit und dem was ihr Gegenwart ist, alle Bedingungen des Glückes; je vergänglicher auch dieses höchste Glück der Menschenkinder ist, um so werthvoller wird es ihm. Der Ausbildung, der Befriedigung dieses ihm allein Eigenen darf er sich ganz widmen. Auch im Ethischen gilt der Atomismus: es giebt nur Einzelne, eine im Wesen der Dinge gegründete Gemeinsamkeit der Menschen und gar der Menschheit kennt die Natur nicht
οὐκ ἔστι φυσικὴ κοινωνία τοῖς λογικοῖς πρὸς ἀλλήλους. —
sibi quem- que consulere — fr.
523. Fernhalten von ταῖς τῶν πληϑῶν ἀρχαῖς.
fr.
554. 552. 9.
. In frei gewählter Ge- nossenhaft mag der Einzelne sich dem Einzelnen, als Freund, eng anschliessen; die Staatsgemeinschaften, wie sie die Men- schen erdacht und eingerichtet haben, verpflichten den Weisen nicht. Der Mittelpunkt und eigentlich der ganze Umkreis der Welt, die ihn angeht, liegt in ihm selbst. Staat und Gesell- schaft sind gut und sind vorhanden, um durch ihre schützende Umfassung den freien Eigenwuchs des Einzelnen zu ermög- lichen
οἱ νόμοι χάριν τῶν σοφῶν κεῖνται, οὐχ ὅπως μὴ ἀδικῶσιν, ἀλλ̕ ὅπως μὴ ἀδικῶνται.
fr.
530.
, aber der Einzelne ist nicht für Staat und Gesellschaft da, sondern für sich selbst. „Nicht mehr gilt es, die Hellenen zu retten und zu bewahren, noch im Weisheitswettkampf Kränze von ihnen zu erringen“
οὐκέτι δεῖ σᾡζειν τοὺς Ἕλληνας οὐδ̕ ἐπὶ σοφίᾳ στεφάνων παρ̕ αὐτοῖς τυγχάνειν —. Metrodor.
fr.
41.
. So redet, mit befreiendem Seufzer, die grosse Müdigkeit, von der eine am Ziel ihrer Entwicklung angelangte Cultur überfallen wird, die sich neue Aufgaben nicht mehr stellt, und es sich leicht macht, wie das Alter darf. Und diese Müdigkeit hat nicht mehr die Hoffnung, aber in aller Aufrichtigkeit auch den Wunsch nicht mehr nach einer Ver- längerung des bewussten Daseins über dieses irdische Leben hinaus. Ruhig heiter sieht sie das Leben, so lieb es war, ent- schwinden, wenn es Abschied nimmt, und lässt sich sinken ins Nichts.
Rohde,
Seelencult. 40
II. Volksglaube.
Philosophische Lehren und Lebensanschauungen blieben in jenen Zeiten nicht ausschliesslich Besitz eng gezogener Schul- kreise. Niemals wieder in dem Maasse und Umfang wie in dieser hellenistischen Periode hat Philosophie in irgend einer Gestalt zur Grundlage und zum einheitgebendem Zusammenhalt einer allgemeinen Bildung gedient, deren in freierer Lebensstellung Niemand entbehren mochte. Was an zusammenhängenden und in fester Formel abgeschlossenen Gedanken über Gebiete des Seins und Lebens, die sich unmittelbarer Wahrnehmung ent- ziehen, unter den Gebildeten der Zeit in Umlauf war, war philosophischer Lehre entlehnt. In einem gewissen Maasse gilt dies auch von den verbreiteten Vorstellungen über Wesen und Schicksal der menschlichen Seele. Aber auf dem Gebiet des Unerforschlichen kann es der Philosophie nie gelingen, den Glauben, einen irrationalen Glauben, der aber hier auf seinem wahren Mutterboden steht, völlig zu ersetzen oder zu ver- drängen, selbst bei den philosophisch Gebildeten nicht, und gar nicht bei den Vielen, denen ein Streben nach uninteressirter Erkenntniss allezeit unverständlich bleibt. Auch in dieser Blüthezeit philosophischer Allerweltsbildung erhielt sich der Seelenglaube des Volkes, unberührt durch philosophische Be- trachtung und Belehrung.
Er hatte seine Wurzeln nicht in irgendwelcher Speculation, sondern in den thatsächlichen Vorgängen des Seelencults. Der Seelencult aber, wie er für eine frühere Zeit griechischen Lebens oben geschildert ist
S. p. 200 ff.
, blieb ungeschwächt und unverändert in Uebung. Man darf dies behaupten, auch ohne aus den Resten der Litteratur dieser späteren Periode erhebliche Zeugnisse hie- für beibringen zu können, dergleichen, nach Inhalt und Art dieser Litteratur, man dort anzutreffen kaum erwarten kann. Zu einem grossen Theil gelten übrigens, nach der Art, wie sie abgegeben werden, die litterarischen Zeugnisse, aus denen der Seelencult älterer Zeit sich erläutern liess, ohne Weiteres auch für unsere Periode. Noch an ihrem letzten Ausgang zeugt Lucians Schrift „Von der Trauer“ ausdrücklich für das Fort- bestehen der altgeheiligten Gebräuche in ihrem vollen Umfange, von der Waschung, Salbung, Bekränzung der Leiche und ihrer feierlichen Ausstellung auf dem Todtenbette, der ausschweifend heftigen Klage an der Leiche und ihren im Brauche fest- stehenden Herkömmlichkeiten, bis zur feierlichen Bestattung, den im Brande dem Todten mitgegebenen oder mit ihm in die Gruft versenkten Prunkstücken aus seinem Besitz, an denen er auch nach dem Tode noch sich erfreuen soll, der Nährung der hilflosen Seele durch Weingüsse und Brandopfer, dem rituellen Fasten der Angehörigen, das erst nach drei Tagen durch das Todtenmahl gebrochen wird
Lucian
de luctu:
Waschen, Salben, Kränzen der Leiche; πρόϑεσις: cap. 11. Heftige Klagen an der Leiche: 12; mit Begleitung des αὐλός: 19. Dabei ein Vorsänger ϑρηνῶν σοφιστής: 20. Specialklage des Vaters: 13. Der Todte liegt da mit umwickeltem und so vor hässlichem Auseinander- klaffen geschützten Kinnbacken: 19 extr. ἐσϑής, κόσμος (wohl gar auch Pferde und Diener) werden mit verbrannt oder mitbeigesetzt, zum Ge- brauch des Todten: 14. ὀβολός dem Todten mitgegeben: 10. Nährung des Todten durch χοαί und καϑαγίσματα: 9. Der Leichenstein bekränzt, mit ἄκρατος beträufelt. Brandopfer: 19. περίδειπνον nach dreitägigem Fasten: 24.
.
Nichts von allem „Gebräuchlichen“ (νόμιμα) darf dem Todten vorenthalten werden; nur so ist für sein Heil voll ge- sorgt
Aus etwas früherer Zeit: schlimm ist es todt zu sein μὴ τυχόντα τῶν νομίμων, ein Gräuel wenn der Sohn dem Vater τὰ νομιζόμενα nach dem Tode nicht leistet. Dinarch.
adv. Aristogit.
8. 18; vgl. [Demosth.] 25, 54. — Befriedigt sagt der Todte: πάνϑ̕ ὅσα τοῖς χρηστοῖς φϑιμένοις
. Das Wichtigste ist die feierliche Beisetzung der Leiche;
40*
für sie sorgt nicht nur die Familie, sondern vielfach auch die Genossenschaft, der etwa der Verstorbene angehört hatte
ὁμόταφοι unter anderen Genossenschaften erwähnt schon in einem Solonischen Gesetz:
Digest.
47, 22, 4. Dies wohl eigene
collegia funera- ticia.
Sonst finden sich (nicht eben sehr häufig) Spuren von gemeinsamen Grabstätten von ϑίασοι: z. B. auf Kos,
Inscr. of Cos
155—159. ἐρανισταί be- statten ihr Mitglied:
C. I. Att.
II 3308; συμμύσται desgleichen:
Athen. Mit- theil.
9, 35; ein Mitglied steuert, als ταμίας des collegium, verstorbenen Mitgliedern eines ἔρανος aus eigenen Mitteln bei εἰς τὴν ταφήν, τοῦ εὐσχημο- νεῖν αὐτοὺς καὶ τετελευτηκότας κτλ.
C. I. A.
II 621 (um 150 v. Chr.) Ein andrer ταμίας δέδωκεν τοῖς μεταλλάξασιν (ϑιασώταις) τὸ ταφικὸν παραχρῆμα: Att. Ins., 3. Jh. v. Chr.;
Ath. Mitth.
9, 388. Vgl. Rhodische Inschr.
Bull. corr. hell.
4, 138. Dionysiasten, Athenaisten in Tanagra ἔϑαψαν τὸν δεῖνα: Collitz,
Dialektins.
960—962. οἱ ϑίασοι πάντες und auch noch οἱ ἔφηβοι καὶ οἱ νέοι, ὁ δῆμος, ἡ γερουσία setzen das Denkmal:
C. I. Gr.
3101. 3112. (Teos) συνοδεῖται bestatten gemeinsam die Mitglieder ihrer σύνοδοι:
I. or. sept. Pont. Eux.
II n. 60—65.
. Verdienten Bürgern wird in diesen Zeiten, in denen die Städte für den Mangel grosser Lebensinteressen in einer oft rührenden Fürsorge für das Nächstliegende und Beschränkte Ersatz suchen, nicht selten feierliches Grabgeleite und Begräbniss durch die Bürgerschaft zuerkannt
δημοσία ταφή öfter. Beschlüsse, πανδημεὶ παραπέμψασϑαι τὸ σῶμα τοῦ δεῖνος ἐπὶ τὴν κηδείαν αὐτοῦ: Ins. Amorgos,
Bull. corr. hell.
1891, p. 577 (Z. 26); p. 586 (Z. 17 ff.). Beschluss von Rath und Volk in Olbia (1. Jahrh. v. Chr.): es sollen, wenn der Leichnam eines gewissen, in der Fremde verstorbenen verdienten Bürgers in die Stadt gebracht werde, alle Werkstätten geschlossen werden, die Bürger in schwarzer Kleidung seiner ἐκφορά folgen, ein Reiterstandbild dem Todten errichtet werden, alljähr- lich an den ἱπποδρομίαι für Achill der dem Todten verliehene goldene Kranz ausgerufen werden u. s. w.
I. or. sept. Pont. Eux.
I n. 17, 22 ff. — Ehrung des Verstorbenen durch einen goldenen Kranz:
C. I. Gr.
3185; Cic.
pro Flacco
§ 75. Diese Beispiele aus Smyrna, wo solche Ehrung besonders herkömmlich war. S. Böckh zu
C. I. Gr.
3216.
; die Hinterbliebenen, beschliessen dann wohl die Väter der Stadt, sollen durch bestellte Trostredner der Theilnahme an ihrem Verlust versichert und über den Schmerz hinweggeleitet werden
Besonders auf Amorgos scheint dies üblich gewesen zu sein: S.
C. I. Gr.
2264
b
; vier Inss. aus Amorgos,
bull. corr. hell.
1891 p. 574
.
νόμος ἐστὶ γενέσϑαι, τῶνδε τυχὼν κἀγὼ τόνδε τάφον κατέχω. Kaib.
epigr. lap.
137. Vgl. 153, 7. 8.
Das rituale Begräbniss, für das man so eifrig sorgte, schien nichts weniger als eine gleichgiltige Sache, wie es die Philo- sophen darzustellen lieben
Das rituelle Begräbniss bei aller Kürze der Erzählung regelmässig (als eine wichtige Angelegenheit) erwähnt in dem Roman des Xenophon von Ephesus, in der Historia Apollonii. S.
Griech. Roman
391, 3. 413, 1.
. Auch die Heiligkeit der Ruhe- stätte des Todten ist für diesen und für die Familie, die in abgesondertem Grabbezirke (meistens ausserhalb der Stadt, sehr selten drinnen
Begräbniss
intra urbem
sucht in Athen für den ermordeten Mar- cellus sein Freund vergeblich zu erlangen
quod religione se impediri di- cerent: neque id antea cuiquam concesserunt
(während in Rom einzelne Bestattungen in der Stadt vorkamen, trotz des Verbotes der Zwölf Ta- feln. Cic.
de leg.
II § 58): Servius an Cic.
ad Fam.
4, 12, 3 (a. 45). Erlaubt wird dort
uti in quo vellent
gymnasio
eum sepelirent
, und er wird dann
in nobilissimo orbis terrarum gymnasio
, der Akademie, ver- brannt und bestattet. ἐνταφὰ καὶ ϑέσις τοῦ σώματος ἐν τῷ γυμνασίῳ (eines vornehmen Römers) in Kyme: Collitz
Dialektins.
311. Als besondere Ehre wird einem Wohlthäter der Stadt zuerkannt, dass seine Leiche
in oppidum introferatur
(in Smyrna: Cic.
pro Flacco
§ 75), ἐνταφὰ κατὰ πόλιν καὶ ταφὰ δαμοσία, ἐνταφὰ κατὰ πόλιν ἐν τῷ ἐπισαμοτάτῳ τοῦ γυμνασίου τόπῳ. Knidos, Collitz 3501. 3502 (Zeit des Augustus). Die Stadt begräbt einen Jüngling γυμνάδος ἐν τεμένει: Kaib.
ep. lap.
222 (Amorgos). — Als
, bisweilen vielleicht selbst jetzt noch im Inneren
(153/4 v. Chr.); 577; 586 (242 v. Chr.); 588 f. Der Areopagitische Rath und das Volk von Athen beschliessen Errichtung von Standbildern zu Ehren eines in Epidauros πρὸ ὥρας gestorbenen, vornehmen Jünglings (T. Statilius Lamprias) und Absendung von Gesandtschaften um zu παρα- μυϑήσασϑαι ἀπὸ τοῦ τῆς πόλεως ὀνόματος seine Eltern und seinen Gross- vater Lamprias. Desgleichen schickt die Bürgerschaft von Sparta eine Trostgesandtschaft an andre Verwandte desselben Jünglings (1. Jahrh. n. Chr.)
Fouilles d’ Epidaure
I n. 205—209 (p. 67—70). Paros.:
C. I. Gr.
2383 (Rath und Volk beschliessen, ein Standbild eines verstorbenen Knaben zu errichten, ἐπὶ μέρους παραμυϑησόμενοι τὸν πατέρα); Aphrodisias in Karien:
C. I. Gr.
2776; 2775 b. c. d. Neapolis:
C. I. Gr.
5836 (=
I. Sic. et It.
758). — Die Trostgründe sind übrigens, soweit sie angedeutet werden, ganz von aller Theologie frei: φέρειν συμμέτρως τὰ τῆς λύπης εἰδότας ὅτι ἀπαραίτητός ἐστιν ἡ ἐπὶ πάντων ἀνϑρώπων μοῖρα und ähnlich (φέρειν τὸ συμβεβηκὸς ἀνϑρωπίνως.
F. d’ Epid.
I 209). Man erinnert sich der παραμυϑητικοὶ λόγοι der Philosophen, die auch wohl einen litte- rarischen Niederschlag solcher Tröstungen geben, wie sie thatsächlich φιλόσοφοι den Trauernden ex officio zu spenden hatten (Plut.
de superstit.
168 C; Dio Chrysost. 27, p. 529/30 R.).
der Häuser)
σῆμα, doch wohl Grab und Grabmal der Messia von ihrem Gatten im eignen Hause gesetzt: Kaib.
epigr. lap.
682 (Rom).
, noch im Geisterleben beisammen sein will, von tiefer Bedeutung. Gegen Profanirung dieses Familienheilig- thums, durch Einbettung fremder Leichen, oder durch Berau- bung des Grabgewölbes, wie sie im sinkenden Alterthum immer häufiger vorkam
Gegen Beschädigung und Beraubung der Grabmäler schon ein Solonisches Gesetz: Cic.
de leg.
2, 64. Dass solche Beraubung frühzeitig öfter vorkam, zeigt schon das Dasein des eigens geprägten Wortes τυμ- βωρύχος. Vielfache Rescripte der Kaiser des 4. Jahrhunderts gegen die Grabschänder:
Theod. cod.
IX 17. Aber schon Kaiser des 2. und 3. Jahr- hunderts hatten darüber zu befinden: s.
Digest.
47, 12. Vgl. auch Paullus
Sentent.
1, 21, 4 ff.
sepulcri violati actio:
Quintilian
decl.
299. 369. 373. Grabräuber beliebte Romanfiguren: bei Xenophon von Ephesus, Chariton u. a. Epigramme des Gregor von Nazianz über das Thema des beraubten Grabes: Anthol. Palat. 8, 176 ff. Seit dem 4. Jahrhundert scheinen nament- lich die Christen heidnischen Grabstätten gefährlich geworden zu sein (vgl. Gothofred.
Cod. Theod.
III p. 150 Ritt.); ja, Geistliche betheiligten sich vorzugsweise am Grabraub: Novell. Valentinian. 5 (p. 111 Ritt.), Cassiodor.
Var.
4, 18.
bustuarii latrones
(Amm. Marc. 28, 1, 12) damals gewöhnliche Erscheinungen. Ein ägyptischer Einsiedler war früher ge- wesen
latronum maximus et sepulcrorum riolator.
Rufin.
vit. patr.
9 (p. 466 b; Rossw.).
, suchen sich die Berechtigten zu sichern durch religiöse und bürgerlich rechtliche Schutzmittel. Zahlreich sind die Aufschriften der Gräber, die nach altem Gesetz der Stadt den Verletzern der Grabruhe eine Geldstrafe androhen, die an eine öffentliche Kasse zu zahlen ist
Selten im festländischen Griechenland, häufig in Thrakien, in kleinasiatischen Griechenstädten und ganz besonders in Lykien finden sich auf Grabsteinen solche Sepulcralmulten festgesetzt. Meist erst in römi- scher Zeit, aber doch gelegentlich mit Berufung auf τὸν τῆς ἀσεβείας νόμον der Stadt (auch in Kerkyra:
C. I. Gr.
1933), Hinweisung auf das ἔγκλημα τυμβωρυχίας, als auf ein locales Recht, das etwa durch kaiserliche Ver- ordnung bestätigt werde (ὑπεύϑυνος ἔστω τοῖς διατάγμασι καὶ τοῖς πατρίοις νόμοις. Ins. aus Tralles. S. Hirschfeld p. 121). Also nicht erst dem römischen Brauch entlehnt, sondern altes Volksrecht, besonders in Lykien, wo sich schon im 3. Jahrh. v. Chr. eine solche Bestimmung findet:
C. I. Gr.
4259. S. G. Hirschfeld,
Königsberger Studien.
I (1887) p. 85 bis 144.
. Nicht weniger häufig
möglich setzt Ulpian,
Digest.
47, 12, 3, 5 voraus, dass
lex municipalis permittat in civitate sepeliri.
finden sich Aufschriften, die das Grab und seinen Frieden unter den Schutz der unterirdischen Götter stellen, dem Schänder des Grabheiligthums in furchtbarer Verfluchung alle zeitlichen und ewigen Plagen anwünschen
Flüche über Diejenigen, welche Unberechtigte in ein Grab legen oder das Grab beschädigen würden, finden sich sehr selten im europäi- schen Griechenland; z. B. Aegina:
C. I. Gr.
2140 b. Thessalien:
Bull. corr. hell.
15, 568; Athen:
C. I. A.
III 1417—1428; darunter eine In- schrift eines Thessaliers: 1427; christlich 1428; 1417—1422 von Herodes Atticus der Appia Regilla und dem Polydeukion gesetzt (vgl. K. Keil, Pauly’s
Realenc.
2
I 2101); sein Cokettiren mit dem Cult der χϑόνιοι be- weist nichts für die allgemeine Auffassung seiner Mitbürger. Häufig sind die Grabflüche besonders auf Inss. aus Lykien und Phrygien; aus Cili- cien:
Journ. of hell. stud.
1891 p. 228. 231. 267, einige auch auf hali- karnassischen Grabsteinen. Samos:
C. I. Gr.
2260. — Das Grab und sein Friede wird in diesen Inss. unter den Schutz der Unterirdischen gestellt. παραδίδωμι τοῖς καταχϑονίοις ϑεοῖς τοῦτο τὸ ἡρῷον φυλάσσειν κτλ.
C. I. A.
III 1423. 1424. Wer das Grab verletzt, einen Fremden hineinlegt,
ἀσεβὴς
ἔστω ϑεοῖς καταχϑονίοις (so in Lykien:
C. I. Gr.
4207; 4290; 4292), ἀσεβήσει τὰ περὶ τοὺς ϑεούς τε καὶ ϑεὰς πάσας καὶ ἥρωας πάντας (bei Itonos in Phthiotis:
Bull. corr. hell.
15, 568).
ἁμαρτωλὸς
ἔστω ϑεοῖς καταχϑονίοις
C. I. Gr.
4252, b. 4259; 4300 e. i. k. v. 4307; 4308: alle aus Lykien. (Die Formel begegnet schon auf einer lyk. Insch. aus d. J. 240 v. Chr.,
Bull. corr. hell.
1890 p. 164: ἁμαρτωλοὶ ἔστωσαν [die ein jähr- liches Opfer an Zeus Soter versäumenden Archonten und Bürger] ϑεῶν πάντων καὶ ἀποτινέτω ὁ ἄρχων κτλ. Also ganz ähnlich wie auf der ältesten lyk. Ins. mit Sepulcralmult,
C. I. Gr.
4259); ἔστω
ἱερόσυλος
ϑεοῖς οὐρα- νίοις καὶ καταχϑονίοις
C. I. Gr.
4253 (Pinara, Lykien). Das soll wohl heissen: er wird als Uebertreter des
Gesetzes
gegen ἀσέβεια, ἱεροσυλία, τυμβωρυχία, der als solcher zugleich gegen die Götter gehandelt hat, gelten (s. Hirschfeld
a. O.
p. 120 f.). Specieller, ebenfalls auf lykischen Inschr.: ἁμαρτωλὸς ἔστω ϑεῶν πάντων καὶ Λητοῦς καὶ τῶν τέκνων (als der speciellen Landesgötter):
C. I.
4259. 4303 (III p. 1138); 4303 e
3
(p. 1139). In Cilicien: ἔστω ἠσεβηκὼς ἔς τε τὸν Δία καὶ τὴν Σελήνην;
Journ. of. hell. Stud.
12, 231. Phrygisch χεχολωμένον ἔχοιτο Μῆνα καταχϑόνιον
(Bull. c. hell.
1886 p. 503, 6. ἐνορκιζόμεϑα Μῆνα καταχϑόνιον εἰς τοῦτο τὸ μνημεῖον μηδένα εἰςελϑεῖν
Pap. Amer. school.
3, 174). Dasselbe ist wohl gemeint in den speciell phrygischen Drohungen: ἔστω αὐτῷ πρὸς τὸν ϑεόν, πρὸς τὴν χεῖρα τοῦ ϑεοῦ, πρὸς τὸ μέγα ὄνομα τοῦ ϑεοῦ
C. I. Gr.
3872 b [p. 1099]; 3890; 3902; 3902 f.; 3902 o.; 3963.
Pap. Americ. School.
3, 411. Dass dies christliche Formeln seien — wie Ramsay,
Journal of Hell. studies
IV p. 400 f. annimmt — ist doch kaum glaublich. Eher — wie- wohl Franz sich dagegen verwahrt — 3902 r: ἔσται αὐτῷ πρὸς τὸν ζῶντα
. Besonders die Bewohner einiger nothdürftig hellenisirten Landschaften Kleinasiens er- gehen sich in Anhäufungen solcher gräulichen Drohungen; dort mag finsterer Wahn des altheimischen Götter- und Geister- glaubens auch die Hellenen angeweht haben: wie denn unter diesen starren Barbarenbevölkerungen vielfach eher die Griechen zu Barbaren als die Barbaren zu Griechen geworden sind
Wenigstens in religiöser Hinsicht gilt, wiewohl mit starker Ein- schränkung, dass die durch Asien und Aegypten in
coloniae
verstreuten Griechen und Macedonier in
Syros Parthos Aegyptios degenerarunt.
(Livius 38, 17, 11. 12). Gelernt haben (von den Römern abgesehen) von den Griechen und einer ins Religiöse hinüberspielenden griechischen
.
ϑεὸν καὶ νῦν καὶ ἐν τῇ κρισίμῳ ἡμέρᾳ, [κρίσις, wie es scheint = „Tod“
C. I. Gr.
6731. Ins. aus Rom, wegen des ἄγαλμά εἰμι Ἡλίου doch schwerlich christlich]. τῆς τοῦ ϑεοῦ ὀργῆς μεϑέξεται
C. I. A.
III 1427. Dunkle Drohung: οὐ γὰρ μὴ συνενείκῃ —
C. I. Gr.
2140, b. (Aegina). — Specieller wird dem Grabschänder geflucht: τούτῳ μὴ γῆ βατή, μὴ ϑάλασσα πλωτή, ἀλλἀ ἐκρειζωϑήσεται παγγενεί (soweit, dem Sinne nach, auch die ἀραί auf den Inss. des Herodes Atticus
C. I. A.
III 1417—1422). πᾶσι τοῖς κακοῖς πεῖραν δώσει, καὶ φρείκῃ καὶ πυρετῷ καὶ τεταρταίῳ καὶ ἐλέφαντι κτλ.:
C. I. A.
III 1423. 1424 (ebenso auf einer Bleitafel aus Kreta:
Athen. Mitth.
1893, p. 211). Der ersten Hälfte dieses Fluches ähnlich (es ist der gewöhnliche Umfang von ἀραί und ὅρκοι)
C. I. Gr.
2664. 2667 (Halikarnass); 4303 (p. 1138; Phrygien) δώσει τοῖς καταχϑονίοις ϑεοῖς δίκην: 4190 (Kappadocien). ὄρφανα τέκνα λίποιτο, χῆρον βίον, οἶκον ἔρημον, ἐν πυρὶ πάντα δάμοιτο, κακῶν ὕπο χεῖρας ὄλοιτο. 3862. 3875. 4000 (Phry- gien). Phrygisch auch der Fluch: οὗτος δ̕ἀώροις περιπέσοιτο συμφοραῖς (Kaib.
ep. lap.
p. 149;
Papers of the American school of cl. st. at Athens
II 168), d. h. mögen ihm die Kinder ἄωροι sterben. Bisweilen noch der Zusatz: καὶ μετὰ ϑάνατον δὲ λάβοι τοὺς ὑποχϑονίους ϑεούς τιμωροὺς καὶ κεχολωμένους:
C. I.
3915 (Phrygien). Zu den üblichen Flüchen noch: ϑανόντι δὲ οὐδὲ ἡ γῆ παρέξει αὐτῷ τάφον: 2876 (Aphrodisias in Karien) μήτε οὐρανὶς τὴν ψυχὴν αὐτοῦ παραδέξαιτο.
Papers of the Amer. School
3, 411 (Pisidien) — Ganz barbarisch in Cilicien
(Journ. of hellen. studies
1891 p. 267): — ἕξει πάντα τὰ ϑεῖα κεχολωμένα καὶ τὰς στυγερὰς Ἑρεινύας, καὶ ἰδίου τέκνου ἥπατος γεύσεται. — Nach dem Muster solcher Grabflüche auch die Bedrohung derer, die etwa die Bestimmungen zur Verehrung des in seinem ἱεροϑέσιον (I
b
, 13; III
b
, 3. Darnach statt ἱεροϑύσιον her- zustellen bei Paus. 4, 32, 1) auf dem Nemrud-Dagh beigesetzten Königs Antiochos von Komagene vernachlässigen: — εἰδότας ὅτι χαλεπὴ νέμεσις βασιλικῶν δαιμόνων, τιμωρὸς ὁμοίως ἀμελίας τε καὶ ὕβρεως, ἀσέβειαν διώκει, καϑωσιωμένων τε ἡρώων ἀτειμασϑεὶς νόμος ἀνειλάτους ἔχει ποινάς. τὸ μὲν γὰρ ὅσιον ἅπαν κουφὸν ἔργον, τῆς δὲ ἀσεβείας ὀπισϑοβαρεῖς ἀνάγκαι (IIIa, 22 ff.
Ber. d. Berl. Akad.
1883).
Doch finden auch in Ländern einer reiner griechisch gehaltenen Bevölkerung sich hie und da auf Inschriften ähnliche Grabes- flüche.
Auf jede Weise suchte man die jetzt stärker gefährdete Heiligkeit und Ruhe des Grabes zu schützen. Das Grab ist nicht eine leere Moderhöhle; die Seelen der Todten wohnen in ihm
Ganz spät noch, um den Frevel der Grabberaubung zu erläutern, sagt Valentinian (ebensowohl den
libri veteris sapientiae
als christlicher Vorstellung folgend):
licet occasus necessitatem mens divina
(des Men- schen)
non sentiat, amant tamen animae sedem corporum relictorum et nescio qua sorte rationis occultae sepulcri honore laetantur.
(Nov. Valent. 5 p. 111 Ritt.).
; darum ist es ein Heiligthum, ganz geheiligt erst, wenn es das letzte Mitglied der Familie aufgenommen hat und nun für immer geschlossen ist
Nach Aufnahme der letzten Berechtigten ἀποιερῶσϑαι τὸν πλάταν, ἀφηρωΐσϑαι τὸ μνημεῖον.
C. I. Gr.
2827. 2834. κορακευϑήσεται, d. h. es wird endgiltig verschlossen werden: 3919.
. Die Familie bringt, so lange sie besteht, ihren Vorfahren regelmässigen Seelencult am Grabe dar
ἐπεὰν δὲ τοῖς καμοῦσιν ἐγχυτλώσωμεν. Herondas 5, 84 (d. h. wenn der Monat zu Ende sein wird: Todtenfest an den τριακάδες. S. oben p. 215, 1. ἡμέρας ληγούσης καὶ μηνὸς φϑίνοντος εἰώϑασιν ἐναγίζειν οἱ πολλοί Plut.
Q. Rom.
34 p. 272 D). Todtenopfer am Grabe: s. noch Lucian
Charon
22.
; bisweilen sichern eigene Stiftungen den Seelen den Cult, dessen sie bedürftig sind
τάφος, δευόμενος γεράων. Ins. Athen (2. Jahrh. nach Chr.):
Athen. Mitth.
1892 p. 272; V. 6. ϑέλγειν ψυχὴν τεϑνηκότος ἀνδρός durch Grab- spenden Kaib.
ep. lap.
120, 9. 10.
, für alle Zukunft
Epikteta: oben p. 229, 1 (der dort unter den Todtengaben er- wähnte πάραξ wird nichts anderes sein als βάραξ — mit Vertauschung von Tenuis und Media, wie in Dialekten zuweilen — ein Opferkuchen: Ath. 4, 140 A. Bekk.
anecd.
226, 1 ff. [βήρηξ]). — Sonst widmet etwa der Sohn dem Vater τὴν ταφὴν καὶ
τὸν ἐναγισμόν
(C. I. Gr.
1976 [Thessalonike] 3645 [Lampsakos]); τὸ ἡρῷον κατεσκεύασεν εἰς αἰώνιον μνήμην καὶ τῇ μετὰ ϑάνατον ἀφωσιωμένῃ ϑρησκείᾳ:
C. I. Gr.
4224 d; III p. 1119 (Lykien). Der Verstorbene hat dem Rath der Stadt eine Summe zum στεφανωτικόν vermacht
(C. I.
3912; 3916: Hierapolis in Phrygien), d. h. um von den Zinsen alljährlich sein Grabmal zu bekränzen: 3919. Einer
.
Philosophie unter den Fremden eigentlich nur die starrsten zugleich und geschmeidigsten, die Juden.
Die Voraussetzung alles Seelencultes, dass an der Stätte ihrer letzten Wohnung die Seele wenigstens in dumpfem Grabes- leben fortdauere, ist durchaus verbreitet. Sie spricht, mit an- tiker Naivetät, zu uns noch aus der ungezählten Menge der Grabsteine, auf denen der Todte, als menschlichen Laut noch vernehmend und verstehend, mit dem üblichen Worte des Grusses angeredet wird
Dies χαῖρε wiederholt den letzten Gruss mit dem man die Leiche aus dem Hause entlässt (Eurip.
Alcest.
620 f.). χαῖρέ μοι ὦ Πάτροκλε καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισιν ruft schon Achill (Il. 23, 179) dem auf dem Scheiter- haufen liegenden Freunde zu. Auf Leichensteinen soll das χαῖρε jeden- falls auch die dauernde Theilnahme der Nachgebliebenen und das Empfinden dieser Theilnahme von Seiten des Todten bezeichnen. Oder gar auch die Verehrung des Abgeschiedenen als eines κρείττων? Auch Götter und Heroen redet man ja so an. χαῖρ̕ ἄναξ Ἡράκλεες u. dgl. — Der Wanderer ruft χαῖρε: χαίρετε ἥρωες. ὁ παράγων σε ἀσπάζεται.
Athen. Mittheil.
9, 263. Vgl. Kaib.
ep. lap.
218, 17. 18. 237, 7. 8.
. Aber auch ihm selbst wird bis- weilen ein ähnlicher Gruss an die Vorbeigehenden in den Mund gelegt
χαίρετε sagt der Todte zu den Ueberlebenden. Böckh zu
C. I. Gr.
3775 (II p. 968) χαιρέτω ὁ ἀναγνούς
I. Gr. Sic. et It.
350.
. Und es entspinnt sich wohl zwischen ihm, der hier festgebannt ist, und den noch im Lichte Wandelnden ein Zwie- gespräch
χαίρετε ἥρωες. χαῖρε καὶ σὺ καὶ εὐόδει.
C. I. Gr.
1956 (dort mehr bei Böckh II p. 50; s. auch zu 3278).
Inscr. of Cos
343.
I. Gr. Sic. et It.
60. 319.
. Noch ist dem Todten nicht aller Zusammenhang mit der Oberwelt abgeschnitten. Es ist ihm eine Erquickung, wenn ihm sein Name, den er einst im Leben führte, den jetzt nur sein Leichenstein noch dem Gedächtniss aufbewahrt, zu- gerufen wird. Die Mitbürger rufen wohl bei der Bestattung ihm dreimal den Namen nach
Einer von Stadtwegen Begrabenen ἐπεβόασε — beim Begräbniss — ὁ δᾶμος τρὶς τὸ ὄνομα αὐτᾶς. Collitz,
Dialektins.
3504 (Knidos; unter
. Aber auch im Grabe ver-
Genossenschaft stiftet Einer eine Summe, damit sie jährlich ihm zum Gedächtniss eine εὐωχία halte, mit οἰνοποσία, Lichtern und Kränzen: 3028 (Ephesus). Zu einem jährlichen Gedächtnissfest an seiner γενέϑλιος ἡμέρα (als dem richtigen Todtenfesttag: s. oben p. 215, 2): 3417 (Philadelphia in Lydien). Weit grossartiger scheint eine Stiftung in Elatea (
Bull. corresp. hellén.
10, 382) gedacht zu sein: in der von dem Opfer eines Stiers, einer εὐωχία, einem ἀγών die Rede ist.
nimmt er noch den theuren Klang. Auf einem athenischen Grabsteine
Grabstein des Q. Marcius Strato (etwa 2. Jahrh. nach Chr.),
Athen. Mittheil.
1892 p. 272. V. 5 ff.: τοίγαρ, ὅσοι Βρομίῳ Παφίῃ τε νέοι μεμέλησϑε, δευόμενον γεράων μὴ παρανεῖσϑε τάφον· ἀλλὰ παραστείχοντες ἤ οὔνομα κλεινὸν ὁμαρτῇ βωστρέετ̕ ἤ ῥαδινὰς συμπαταγεῖτε χέρας. Die Auf- geforderten antworten: προσεννέπω Στράτωνα καὶ τιμῶ κρότῳ.
fordert der Todte die Genossen der Schauspieler- zunft, der er angehört, die ihn bestattet hatte, auf, beim Vor- überwandeln an seinem Grabe im Chor seinen Namen auszu- rufen und ihn (wie er es im Leben gewohnt war) durch Hände- klatschen zu erfreuen. Sonst wirft wohl der Vorübergehende dem Todten eine Kusshand zu
Auf attischen Lekythen öfter dargestellt (Pottier
Les lécythes blancs
etc. p. 57).
; das ist eine Gebärde, die Verehrung eines Höheren ausdrückt
Götter, ihre Standbilder werden so verehrt. Sittl,
Gebärden
p. 182.
. Nicht nur lebendig ist die Seele; sie gehört nun, wie der uralte Glaube es aussprach, zu den Höheren und Mächtigeren
βελτίονες καὶ κρείττονες. Aristoteles, Εὔδημος,
fr.
37.
. Vielleicht, dass diese Steigerung ihrer Würde und Macht sich ausdrücken will in der Benennung der Todten als der Guten, Wackeren (χρηστοί), die schon in alter Zeit üblich gewesen sein muss
χρηστοὺς ποιεῖν, euphemistisch für: ἀποκτιννύναι, in einem Vertrag zwischen Tegea und Sparta. Aristoteles
fr.
542.
, erst in diesen späteren Zeiten aber im Anruf des Verstorbenen auf Grab- steinen sehr gewöhnlich zu dem schlichten Grussworte hinzu- tritt, nicht überall gleich häufig: seltener in Attika (wenigstens auf Grabsteinen dort Eingeborener); in Böotien, Thessalien, in kleinasiatischen Landschaften sehr oft und fast regelmässig
χρηστὲ χαῖρε (und ähnlich) mit und ohne ἥρως trifft man sehr ge- wöhnlich auf Grabinschriften aus Thessalien, Böotien, kleinasiatischen Landschaften an (auch auf Cypern). Auf attischen Grabsteinen scheint die Bezeichnung als χρηστός sich auf Fremde, meist fremde Sklaven, zu beschränken (s. K. Keil,
Jahrb. f. Phil.
Suppl. 4, 628; Gutscher,
Die att. Grabschriften
I p. 24; II p. 13).
. Es liegt in der That nahe, anzunehmen
mit Gutscher
a. O.
I 24; II 39. — Daraus, dass in Attika Ein-
, dass diese ursprüng-
Trajan). So wird der Name des ἥρως dreimal bei Opfer und Verehrung ausgerufen: oben p. 163 Anm.
lich wohl euphemistisch gemeinte Anrufung des Seelengeistes, der seine Macht auch benutzen könnte, um das Gegentheil der ihm hiemit zugetrauten Güte auszuüben, eben die Macht des also Angeredeten, als eines nun in eine höhere Natur Hinauf- gehobenen, scheu verehrend bezeichnend soll
χρηστῶν
ϑεῶν
. Herodot. 8, 111. — ὁ ἥρως (Protesilaos), χρηστὸς ὤν, ξυγχωρεῖ (dass man in seinem τέμενος sich hinsetze) Philostrat.
Heroic.
p. 134, 4 Ks. — Andere begütigende Anrufungen der Todten sind: ἄλυπε, χρηστὲ καὶ ἄλυπε, ἄριστε χαῖρε (z. B.
Inscr. of Cos
165. 263. 279).
.
2.
Deutlicher und bewusster spricht sich die Vorstellung einer Erhebung des abgeschiedenen Geistes zu höherer Würde und Macht aus, wo der Verstorbene ein
Heros
genannt wird.
Jenes Reich der Zwischennaturen, auf die Grenze der Menschheit und der Gottheit gestellt, die Welt der Heroen, entschwand auch in dieser Periode griechischem Glauben keines- wegs. Die Vorstellungsweise, die einzelne, aus dem sichtbaren Leben ausgeschiedene Seelen in ein bevorzugtes Geisterdasein erhoben denken konnte, erhielt sich in Kraft, selbst in fort- zeugender Kraft.
Seinem wahren und urprünglichen Sinne nach bezeichnet der Name eines „Heros“ niemals einen einzeln für sich stehen- den Geist. „Archegetes“, der Anführer, der Anfänger, ist seine eigentlich kennzeichnende Benennung. Der Heros steht an der Spitze einer mit ihm anhebenden Reihe von Sterblichen, die er führt, als ihr „Ahn.“ Ahnen einer Familie, eines Ge- schlechts, wirkliche oder nur gedachte, sind die ächten Heroen; Archegeten der Gemeinden, der Stämme, ja ganzer Völker, wenn auch nur postulirte, verehren in den „Heroen“, nach denen
geborenen dieses Beiwort nicht gegeben zu werden pflegt, folgt indessen noch nichts für die Vorstellung der Athener von ihren Todten (etwa als eine weniger verklärende). Das Wort war einmal nicht herkömmlich in Attika für diese Verwendung. Dagegen specifisch attisch war z. B. das Wort μακαρίτης als Bezeichnung für die Verstorbenen (s. oben p. 283, 1), das ja ganz unzweideutig von der auch in Attika verbreiteten Vorstellung der Todten als „Seliger“ Zeugniss giebt.
sie benannt sein wollen, die Angehörigen solcher Gemein- schaften. Immer sind es mächtig hervorragende, vor anderen ausgezeichnete Gestorbene, die nach dem Tode in heroisches Leben eingegangen gedacht werden. Auch Heroen einer jüngeren Prägung sind, wiewohl nicht mehr die Führer ihnen angeschlossener Reihen von Nachkommen, doch aus der Masse des Volkes, das sie verehrt, durch hohe Tugend und Trefflich- keit ausgesondert. Heros zu werden nach dem Tode war ein Vorrecht grosser und seltener Naturen, die schon zu Lebzeiten nicht mit der Menge der Menschen verwechselt werden konnten.
Die Schaaren dieser alten auserlesenen Heroen verfielen nicht der Vergessenheit, die ihr zweiter und wahrer Tod ge- wesen wäre. Die Liebe zu Vaterland und Vaterstadt, unver- welklich unter Griechen, fasste sich in verehrendem Gedächt- niss der verklärten Helden zusammen, die jene einst befestigt und beschirmt hatten. Als Messene im vierten Jahrhundert neu gegründet wurde, wurden die Landesheroen feierlich herbei- gerufen, dass sie wieder Mitbewohner der Stadt würden, vor allen anderen Aristomenes, der unvergessliche Vorkämpfer messenischer Freiheit
Pausan. 4, 27, 6.
. Noch bei Leuktra war er im Schlacht- getümmel, den Thebanern vorstreitend, erschienen
Pausan. 4, 32, 4.
. Vor der Schlacht hatte Epaminondes Heroinen des Ortes, die Töchter des Skedasos, durch Gebet und Opfer sich gewonnen
Paus. 9, 13, 5. 6. Opfer (ἐντέμνειν) einer weissen Stute für die Heroïnen: Plut.
Pelop.
20. 21. 22. Kurz angedeutet wird der Vorfall schon bei Xenoph.
Hell.
6, 4, 7. S. auch Diodor. 15, 54. Ausführliche Erzählung von dem Schicksal der Mädchen bei Plutarch.
narr. amat.
3. Hieronym.
adv. Jovin.
1, 41 (II 1, 308 D. Vall.). — αἱ Λεύκτρου ϑυγατέρες Plut.
Herod. mal.
11 p. 856 F.
. Dies war noch im letzten Heldenalter des Griechenthums. Aber viel tiefer herunter erhielt sich Andenken und Cult der Landes- heroen. Bis in späte Zeit verehrten die Bewohner von Sparta ihren Leonidas
Λεωνίδεια in Sparta.
C. I. Gr.
1421. Dabei (in dieser späten Zeit
. Die Helden der Perserkriege, die Erretter von Hellas, genossen heroische Ehren noch bei späten Nach- kommen
Marathon: Bekränzung und ἐναγισμός an dem πολυάνδρειον der Helden von Marathon durch die Epheben:
C. I. A.
2, 471, 26. Allgemeiner: Aristides II p. 229 f. Dind. Nächtlicher Kampf der Geister dort: Paus. 1, 32, 4 (ältestes Vorbild der ähnlichen Legende die, bei Gelegenheit des Berichts von dem Kampf der erschlagenen Hunnen und Römer, Damas- cius.
V. Isid.
63 mitzutheilen weiss).
. Noch in der Kaiserzeit verehrten die Bewohner der Insel Kos die, bei der Vertheidigung ihrer Freiheit vor Jahrhunderten Gefallenen
ἄνδρας] ἔϑ̕ ἥρωας σέβεται πατρίς κτλ.
Inscr. of Cos
350 (Anfang der Kaiserzeit).
. An einzelnen Beispielen ersehen wir, was allgemein gilt, dass Andenken und Cult der Heroen so lange in Kraft blieb als die Gemeinde bestand, die ihren Dienst zu pflegen hatte. Selbst die Heroen — eine eigene Classe — die nur aus der Kraft alter Dichtung ihr ewiges Leben gewonnen hatten
Von den attischen Tragikern meint Dio Chrysost.
or.
15 p. 448 R., dass οὓς ἐκεῖνοι ἀποδεικνύουσιν ἥρωας, τούτοις φαίνονται ἐναγίζοντες (οἱ Ἕλληνες) ὡς ἥρωσιν, καὶ τὰ ἡρῷα ἐκείνοις ᾠκοδομημένα ἰδεῖν ἐστιν. — Das ist freilich nur von sehr beschränkter und bedingter Richtigkeit.
, blieben im Cultus unvergessen. Hektors heroische Gestalt behielt für seine Verehrer in Troas und in Theben ihre lebendige Wirklichkeit
Ἕκτορι ἔτι ϑύουσιν ἐν Ιλίῳ (ausdrücklich von
seiner
Zeit redend) Luc.
deor. conc.
12. Erscheinungen des H. in Troas: Max. Tyr. 15, 8 p. 283 R. Mirakel: Philostrat.
Heroic.
H. in Theben: Lycophr. 1204 ff.
. Noch im dritten Jahrhundert unserer Zeitrechnung bewahrte die troische Land- schaft und die benachbarten Küsten Europas Cult und Anden- ken der Heroen der epischen Gesänge
Der Ἡρωϊκός des Philostratos giebt hiervon vielfaches Zeugniss. Bei weitem nicht alles, was er von den Heroen des troischen Krieges erzählt, ist ihm überliefert worden, aber auch nicht alles, und namentlich nicht alles was er (im ersten Theil des Gesprächs) von den noch gegen- wärtig stattfindenden Erscheinungen und Machtbeweisen der Heroen be- richtet, hat er erfunden. (Seine Erfindsamkeit ergeht sich vornehmlich in dem was er von den Thaten ihres einstigen Lebens, Homer ergänzend
. Von Achill, dem
selbst in Sparta nicht auffällig) „Reden“ über Leonidas und ein ἀγών an dem nur Spartiaten theilnehmen durften: Paus. 3, 14, 1.
C. I. Gr.
1417: — ἀγωνισάμενοι τὸν ἐπιτάφιο[ν Λεωνίδου] καὶ Παυσανί [νυ καὶ τῶν λοι]πῶν ἡρώω [ν ἀγῶνα].
ein besonderes Loos gefallen war, muss in einem anderen Zu- sammenhang geredet werden
Noch 375 bewahrt Achill Attika vor Erdbeben (Zosim. 4, 18); 396 hält er Alarich von Athen ab: Zosim. 5, 6.
.
und corrigirend, zu sagen weiss.) Nach Phil. 149, 32 ff. (ed. Kayser, 1871) ὁρῶνται, wenigstens den Hirten auf der troischen Ebene, die Gestalten der homerischen Helden (riesig gross: s. p. 136—140); φαίνονται in kriege- rischer Rüstung: 131, 1. Hektor besonders erscheint, thut Wunder, sein Standbild πολλὰ ἐργάζεται χρηστὰ κοινῇ τε καὶ ἐς ἕνα: p. 151. 152. Le- gende von Antilochos: 155, 10 ff. Palamedes erscheint: p. 154. Er hat an der Südseite der Troas, gegenüber Lesbos, ein altes Heiligthum, in dem ihm ϑύουσιν ξυνιόντες οἱ τὰς ἀκταίας οἰκοῦντες πόλεις: p. 184, 21 ff. (s.
Vit. Apoll. Tyan.
4, 13). Heroenopfer für Palamedes 153, 29 ff. — Mantische Kraft der ἥρωες: 135, 21 ff.; 148, 20 ff. (des Odysseus auf Ithaka 195, 5 ff.). Daher denn namentlich Protesilaos, der in Elaius auf dem thrac. Chersonnes dem Winzer, den Phil. zum Erzähler macht, erscheint, so vieles zu berichten weiss, auch was er nicht selbst erlebt und gesehen hat. Protesilaos ist noch voll lebendig, ζῇ (130, 23); er hat (wie Achill auf Leuke und sonst) seine ἱεροὶ δρόμοι, ἐν οἶς γυμνάζεται (131, 31). Sein φάσμα, einem Widersacher erscheinend, macht diesen blind (132, 9 ff. So macht Begegnung eines Heros öfter den Sterblichen blind. S. Herodot. 6, 117. Stesichoros und die Dioskuren). Seinem Schützling hält er Schlangen, wilde Thiere, alles Schädliche von seinem Acker fern: 132, 15 ff. Er selbst ist bald ἐν Ἅιδου (wo er mit seiner Lao- damia vereint ist), bald in Phthia, bald in Troas (143, 17 ff.). Er erscheint zur Mittagszeit (443, 21. 32. Vgl. oben p. 372 f. Anm.). In seinem alten schon von Herodot erwähnten (9, 116. 120; darauf anspielend Phil. 141, 12) Heiligthum zu Elaius ertheilt er Orakel, besonders an die Helden jener Zeit, die Kämpfer an den Wettspielen (146, 13 ff.; 24 ff.; 147, 8 ff.; 15 ff. Es werden berühmte Zeitgenossen genannt: Eudaimon aus Alexan- dria, Sieger in Olympia Ol. 237, der aus dem Γυμναστικός wohlbekannte Helix). Er heilt Krankheiten, besonders Schwindsucht, Wassersucht, Augenkrankheiten, Wechselfieber; auch in Liebespein hilft er (p. 147, 30 ff.). Auch in seiner phthiotischen Heimath, in Phylake (das er ja auch besucht) spendet Prot. oft Orakel: 148, 24 ff. — Es ist der volle Umfang heroischer Wunderthätigkeit, in dem sich, gleich den ἥρωες älterer Sage, Prot. hier bewegt. — Am Ismaros in Thrakien erscheint und ὁρᾶται τοῖς γεωργοῖς
Maron
Εὐανϑέος ὑιός (Odyss. 9, 197), der seine Reben segnet (149, 3 ff.). Das Rhodopegebirge in Thrakien οἰκεῖ
Rhesos
; er führt dort ein ritterliches Leben in Pferdezucht, Waffenübung und Jagd; frei- willig stellen die Waldthiere sich zum Opfer an seinem Altar; der Heros hält von den umliegenden κῶμαι die Pest fern (149, 7—19). — Die hier herausgehobenen Sagenberichte des Phil. wird man im Wesentlichen als volksthümlicher Ueberlieferung entlehnt betrachten dürfen.
Auch unscheinbarere Gestalten verschwinden nicht aus dem Gedächtniss ihrer enger beschränkten Gemeinde. Autolykos, der Begründer von Sinope, forderte noch zu Luculls Zeiten seine Verehrung
Plut.
Lucull.
23. Appian,
Mithrid.
83. Lucull war Römer genug, das hochverehrte Standbild des A. den Bewohnern von Sinope zu ent- führen, an das sich der hochgesteigerte Cult vornehmlich knüpfte. (ἐτίμων — den A. — ὡς ϑεόν. ἦν δὲ καὶ
μαντεῖον
αὐτοῦ. Strabo 12, 546.)
. An die Reliquien der besonders populären Heroen der panhellenischen Wettspiele knüpfte noch spät sich mannichfacher Aberglaube
S. oben p. 182, 2. 3. — Heroon der Kyniska (der Schwester des Agesilaos) in Sparta, als Olympiasiegerin. Paus. 3, 15, 1.
, der ihre dauernde Macht bestä- tigt. Heilkräftige Heroen blieben wirksam und verehrt; ihre Zahl vermehrte sich noch
Heilheroën: oben p. 173 ff. Ihr Cult und ihre Thätigkeit sind uns als blühend gerade aus späterer Zeit zumeist bekannt. — Offenbar jung ist der Heros Neryllinos in Troas, von dessen Verehrung, Kraft der Heilung und Wahrsagung Athenagoras,
apol.
26 erzählt (Lobeck
Agl.
1171). ὁ ξένος ἰατρός, Toxaris in Athen: s. Lucian.
Scyth.
1. 2. (Den Eigennamen des ξένος ἰατρός könnte Lucian allenfalls erfunden haben, sicherlich aber nicht, was er von dessen Cult berichtet.). Dauernder Cult des
Hippo- krates
auf Kos noch zu Zeiten des Soranus: an seinem Geburtstag (s. oben p. 215, 2) opfern die Koër ihm alljährlich als einem Heros (ἐναγίζειν): Soranus bei Anon.
vit. Hipp.
450, 13 West. (Mirakel an dem Grabe des H. bei Larisa:
ib.
451, 55 ff.). Der Arzt bei Luc.
Philops.
21 bringt seinem ehernen Hippokrates alljährlich ein förmliches Opfer (mehr als ἐναγίζειν) dar. — Sehr nett und im richtigen Volkston gehalten ist die Geschichte von der Zaubermacht des ebenfalls (einfach weil er ἥρως ist) als Helfer in Krankheiten verehrten Pellichos, des korinthischen Feld- herrn, dem der libysche Sclave die Goldmünzen gestohlen hatte, die man ihm als Opfer darzubringen pflegte: Luc.
Philops.
18—20.
. Harmlose Localgeister, die sogar ihre Namen verloren hatten, verloren nichts von der Verehrung ihrer wohlthätigen Wunderkraft: wie jener Philopregmon bei Potidaea, den noch ein Dichter späterer Zeit feiert
Anthol. Pal. 7, 694 (Ἀδδαίου. Wohl des Macedoniers).
, oder der Heros Euodos, der zu Apollinopolis in Aegypten den im Vor- beiwandeln an seinem Denkmal ihn Verehrenden „guten Weg“ verlieh
C. I. Gr.
4838
b.
(s. oben p. 162, 2). Ein redender Name: εὐόδει ruft der Todte dem Wanderer zum Gruss zurück:
C. I. Gr.
1956.
.
Noch verfielen nicht alle Heroen solcher beiläufigen Be- grüssung durch gelegentlich Vorüberziehende. Die geordneten Opferfeste auch für Heroen erhielten sich vieler Orten
Beispielsweise noch: in Megara noch bis ins 4. Jahrhundert nach Chr. von Seiten der Stadt Stieropfer für die in den Perserkriegen gefallenen Heroen.
C. I. Gr. septent.
I. n. 52.
; selbst Menschenopfer fielen bisweilen solchen Geistern, die man wohl besonderer Machtbethätigung für fähig hielt
Am Grabmal des Philopoemen: Plut.
Philop.
21.
. Das Heroen- fest ist hie und da das höchste der Jahresfeste einer Stadt
ἐν τοῖς Ἡρωϊκοῖς καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις ἑορταῖς — in Priansos und Hierapytna auf Kreta (3. Jahrh. vor Chr.)
C. I. Gr.
2556, 37. Jährlich begangenes Fest der Ἡρῷα, an denen εὐχαριστήριοι ἀγῶνες für Asklepiades und seine Mitkämpfer in einem Kriege der Stadt gefeiert wurden: Ehren- decret für den Enkel dieses Asklepiades, in Eski-Manyas bei Kyzikos ge- funden.
Athen. Mittheil.
1884, p. 33.
. Bei den Heroen nicht minder als bei den Göttern beschwören, so lange sie selbständig über sich verfügen können, griechische Städte ihre Verträge
Im Schwur ruft man an die Götter καὶ ἥρωας καὶ ἡρωάσσας. Dreros (Kreta): Cauer,
del.
1
38 A, 31 (3. Jahrh. v. Chr.). Vertrag von Rhodos und Hierapytna (2. Jahrh. v. Chr.), Cauer 44, 3: εὔξασϑαι τῷ Ἁλίῳ καὶ τᾷ Ῥόδῳ καὶ τοῖς ἄλλοις ϑεοῖς πᾶσι καὶ πάσαις καὶ τοῖς ἀρχα- γέταις καὶ τοῖς ἥρωσι, ὅσοι ἔχοντι τὰν πόλιν καὶ τὰν χώραν τὰν Ῥοδίων —. Bürgereid aus Chersonnesos (3. Jahrh.)
Sitzungsber. d. Berl. Akad.
1892 p. 480: ὀμνύω — — ἥρωας ὅσοι πόλιν καὶ χώραν καὶ τείχη ἔχοντι τὰ Χερσονασιτᾶν. — Aehnliches aus älterer Zeit, oben p. 138, 2 (Dinarch.
c. Demosth.
64: μαρτύρομαι — — καὶ τοὺς ἥρωας τοὺς ἐγχωρίους κτλ.).
. Göttern und Heroen gemeinsam werden Stiftungen geweiht
z. B. Ins. aus Astypalaea,
Bull. corr. hell.
1891, p. 632 (Nr. 4): Quelle und Bäume stiftet Damatrios, S. des Hippias ϑεοῖς ἥρωσι τε —, ἀϑλοφόρου τέχνας ἀντιδιδοὺς χάριτα. — Ein Grab geweiht ϑεοῖς ἥρωσι (
C. I. Gr.
3272 [Smyrna]), d. h. wohl ϑ.
καὶ
ἥρωσι (wie ϑεοῖς δαίμοσι 5827 u. ä.).
. Cultvereine nennen sich nach den Heroen, die sie gemeinsam verehren
Collegien von ἡρωισταί: Foucart,
assoc. relig.
230 (49); 233 (56)
C. I. Att.
2, 630. In Böotien:
Athen. Mittheil.
3, 299.
. Eigene Priester bestimmter Heroen werden regelmässig bestellt
z. B. Ins. eines der Sessel im Theater zu Athen: ἱερέως Ἀνάκοιν καὶ ἥρωος ἐπιτεγίου.
C. I. A.
III 290.
. Und noch im zweiten Jahrhundert weiss uns, in seinem Wanderbuche,
Rohde,
Seelencult. 41
Pausanias von nicht wenigen Heroen zu melden, denen, wie er ausdrücklich sagt, bis zu seinen Tagen die Städte den alten Cult ununterbrochen darbrachten
διαμένουσι δὲ καὶ ἐς τόδε τῷ Αἴαντι παρ̕ Ἀϑηναίοις τιμαί, αὐτῷ τε καὶ Εὐρυσάκει Paus. 1, 35, 3. (Αἰάντεια auf Salamis im 1. Jahrh. v. Chr.
C. I. A.
II 467—471). ἐναγίζουσι δὲ καὶ ἐς ἡμᾶς ἔτι τῷ Φορωνεῖ (in Argos) 2, 20, 3. καί οἱ (dem Theras) καὶ νῦν ἔτι οἱ Θηραῖοι κατ̕ ἔτος ἐναγί- ζουσιν ὡς οἰκιστῇ. 3, 1, 8. Aehnlich bezeugt er noch bestehenden Heroen- cult für Pandion in Megara (1, 14, 6) Tereus in Megara (1, 41, 9) Me- lampus in Aegosthena (1, 44, 5) Aristomenes in Messenien (4, 14, 7) Aetolos in Elis (ἐναγίζει ὁ
γυμνασίαρχος
ἔτι καὶ ἐς ἐμὲ καϑ̕ ἕκαστον ἔτος τῷ Αἰτωλῷ 5, 4, 4) Sostratos, ἐρώμενος des Herakles, in Dyme (7, 17, 8) Iphikles in Phenea (8, 14, 9) erschlagene Knaben in Kaphyae (8, 23, 6. 7), vier Gesetzgeber von Tegea (8, 48, 1), die Εὐσεβεῖς in Katana (10, 28, 4. 5). — Natürlich ist nicht gesagt, dass die sehr zahl- reichen Heroen, von deren Dienst P. nicht mit ebenso ausdrücklichen Worten als einem fortbestehenden spricht, darum einen solchen nicht mehr gehabt hätten.
. In vollem Glanze erhielt sich die alljährlich wiederholte Feier der bei Plataeae gefalle- nen Heroen bis in die Zeit des Plutarch, der sie mit allen Umständen ihrer alterthümlichen Festlichkeit beschreibt
Plut.
Aristid.
21.
. Noch beging man damals alljährlich in Sikyon die heroische Feier für Arat, den Begründer des achäischen Bundes, wenn auch die Jahrhunderte hier manche Zier des Festes hatten abfallen lassen
Arat gewann nach dem Tode von den Achäern ϑυσίαν καὶ τιμὰς ἡρωϊκάς, an denen er sich, εἴπερ καὶ περὶ τοὺς ἀποιχομένους ἔστι τις αἴσϑη- σις, erfreuen mag. Polyb. 8, 14, 8. Er wurde in Sikyon, als οἰκιστὴς καὶ σωτὴρ τῆς πόλεως, an einem τόπος περίοπτος, benannt Ἀράτειον, beigesetzt (vgl. Paus. 2, 8, 1; 9, 4). Man opferte ihm zweimal im Jahr, an dem Tage, an dem er Sikyon befreit hatte, 5. Daisios, den Σωτήρια, und an seinem Geburtstage; jenes Opfer stellte der Priester des Zeus Soter an, jenes der Priester des Arat. Gesang der dionysischen τεχνῖται, Zug der παῖδες und ἔφηβοι, geführt vom Gymnasiarchen, der bekränzten βουλή, und der Bürger. Hievon noch δείγματα μικρά zu Plutarchs Zeit erhalten, αἱ δὲ πλεῖσται τῶν τιμῶν ὑπὸ χρόνου καὶ πραγμάτων ἄλλων ἐκλελοίπασιν. Plut.
Arat.
53 (σωτήρ: vgl. das Epigramm bei Plut. 14).
.
In allen solchen Begehungen widmete man seine Andacht ganz bestimmten einzelnen Geisterwesen; einem jeden wurde der Cult dargebracht der ihm gebührte nach den besonderen Festsetzungen alter heiliger Stiftung. Man war weit entfernt von der verwaschenen Vorstellung, die einzelne Litteraten aus- sprechen, dass als „Heroen“ ohne weiteres zu gelten haben alle wackeren Männer der Vorzeit, oder alle bedeutenden Menschen irgend einer Zeit
πάντες ἥρωας νομίζουσι τοὺς σφόδρα παλαιοὺς ἄνδρας, καὶ ἐὰν μηδὲν ἐξαίρετον ἔχωσι, δι̕ αὐτὸν οἶμαι τὸν χρόνον. Allerdings nur einige von ihnen haben auch förmliche τελετὰς ἡρώων. Dio Chrys.
or.
31, p. 610.
Omnes qui patriam conservarint, adiuverint, auxerint
werden unsterblich. Cic.
Somn. Scip.
3. Das ist auch zuviel behauptet.
. Denn die Vorstellung erhielt sich im Bewusstsein, dass das Aufsteigen zu heroischer Würde nicht ein Vorgang sei, der sich für irgend eine Klasse von Menschen ganz von selbst verstehe, sondern jedesmal, wo er eintrete, Bestätigung ganz besonderer schon im Leben bethä- tigter Kraft und Tugend sei. Aus dieser Vorstellung heraus hat man noch in hellenistischer Zeit die Schaaren der Heroen ver- mehrt um die Helden der eigenen Gegenwart. Wie nicht lange zuvor Pelopidas, Timoleon, so stiegen nun in die Heroenglorie empor die Gestalten des Leosthenes, Kleomenes, Philopoemen
Pelopidas, Timoleon, Leosthenes, Arat heroisirt: s. Keil,
Anal. epigr. et onomatol.
p. 50—54. Kleomenes: Plut.
Cleom.
39. Philopoemen: Plut.
Philop.
21. ἰσόϑεοι τιμαί, jährliches Stieropfer und Preislieder auf Phil., gesungen von den νέοι: Diodor. 29, 18, Liv. 39, 50, 9. Dittenb.
Syll.
210. S. Keil
a. O.
p. 9 ff.
. Selbst dem Arat, der Fleisch gewordenen Nüchternheit einer überverständigen Zeit, traute, nach dem Ende seines, dem Vaterlande innig, wenn auch ohne dauernden Erfolg gewid- meten Lebens, sein Volk geheimnissvollen Uebergang in heroische Halbgöttlichkeit zu
In Sikyon galt Arat als Sohn des Asklepios, der als Schlange seiner Mutter Aristodama genaht sei. Paus. 2, 10, 3; 4, 14. 7. 8. (be- liebte Form einer Fabel von göttlicher Abstammung. Marx,
Märchen v. dankb. Thieren
122, 2).
.
Wie hier ganze Volksstämme, so haben auch wohl engere und selbst gering geachtete Kreise noch in dieser rationalisti- schen Zeit ihre Helfer und Schützer zu Heroen erhoben und als
41*
solche verehrt. So die Sklaven auf Chios ihren ehemaligen Genossen und Hauptmann Drimakos
Die höchst anmuthige und charakteristische Geschichte von Dri- makos, dem Hauptmann und Gesetzgeber der δραπέται auf Chios, erzählt Nymphodor bei Athenaeus 6. cap. 88—90 als μικρὸν πρὸ ἡμῶν geschehen. Er hatte ein ἡρῷον, worin er (von den δραπέται mit den Erstlingen alles von ihnen Erbeuteten) verehrt wurde unter dem Namen des ἥρως εὐμενής. Er erschien gern im Traum Herren, denen er οἰκετῶν ἐπιβουλάς ver- kündigte.
; anderswo gab es einen Heros, der alle zu ihm Flüchtenden schützte
Hesych. Γαϑιάδας · ἥρωος ὄνομα, ὃς καὶ τοὺς καταφεύγοντας εἰς αὐτὸν ῥύεται [καὶ] ϑανάτου.
; in Ephesos einen Heros, der einst ein einfacher Schafhirt gewesen war
Pixodaros, ein Schafhirt bei Ephesos entdeckt auf eigenthümliche Weise eine besonders vortreffliche Marmorart und meldet dies der Be- hörde (zum Tempelbau). Er wird heroisirt und ἥρως εὐάγγελος umgetauft; jeden Monat wird ihm von der Behörde ein Opfer dargebracht,
hodieque.
Vitruv. 10, 7.
. Einen Wohlthäter der Stadt, Athenodor den Philosophen, hat noch zur Zeit des Augustus seine dankbare Vaterstadt Tarsos nach seinem Tode heroisirt
Luc.
macrob.
21 (über Athenodor:
Fr. hist. gr.
III 485 f.). — Auf Kos war eine Exedra am Theater geweiht dem C. Stertinius Xeno- phon (Leibarzt des Ks. Claudius) ἥρωι.
Inscr. of Cos
93. — In Mitylene gar Apotheose des Geschichtschreibers Theophanes (Freundes des Pom- pejus; Γν. Πομπήϊος Ἱεροίτα ὑιὸς Θεοφάνης mit vollem Namen:
Athen. Mitth.
9, 87): Tac.
ann.
6, 18. Θεοφάνης ϑεός auf Münzen der Stadt; wie auch Σέξστον ἥρωα, Λεσβῶναξ ἥρως νέος u. ä.
anf
deren Münzen steht (Head.
Hist. numm.
488).
. Es kommt vor, dass einem Heros ferner Vorzeit die Gegenwart aus seinen Nach- kommen einen ihm gleichnamigen unterschiebt und statt des Ahnen weiter verehrt
In Messene auf einer Stele das Bild eines Aethidas, aus dem Anfang des 3. Jahrhunderts vor Chr.; verehrt wurde statt seiner als Heros ein gleichnamiger Nachkomme. Paus. 4, 32, 2. In Mantinea auf dem Markte ein Heroon des Podares, der sich in der Schlacht bei Mantinea (362) ausgezeichnet hatte. Drei Generationen vor der Anwesenheit des Pausanias änderten die Mantineer die Aufschrift des Heroon, und wid- meten es einem späteren Podares, einem Nachkommen des älteren P., schon aus römischer Zeit. Paus. 8, 9, 9.
.
So weit also war man entfernt, dem Gedankenkreise des Heroencultes entwachsen zu sein, dass man, an immer gestei- gerten Ueberschwang der Verehrung Mächtiger und Gütiger überhaupt gewöhnt, die Zahl der Heroen aus den Menschen des gegenwärtigen Lebens zu vermehren lebhaft geneigt blieb. Selbst der Tod des Gefeierten wird nicht immer abgewartet, um ihn als „Heros“ zu begrüssen; schon bei Lebzeiten sollte er einen Vorschmack der Verehrung geniessen, die ihm nach seinem Abscheiden bestimmt war. So war schon Lysander einst von den Griechen, die er von Athens Uebermacht erlöst hatte, nach seinem Siege als Heros gefeiert worden; so in hellenisti- scher Zeit mancher glückliche Heerführer und mächtige König, von Römern zuerst der Griechenfreund Flamininus
Vgl. Keil
Anal. epigr.
62.
. Dieser Missbrauch des, auf Lebende angewendeten Heroencultes dehnt sich weiter aus
Cult des Königs Lysimachos bei Lebzeiten: auf Samothrake, Dittenberger,
Syll.
138. (
Archäol. Unters. auf Samothr.
II 85, A. 2). Heroi- sirung des Diogenes, Phrurarchen des Demetrios, der 229, von Arat be- stochen, die macedonische Besatzung aus Attika führte. (Köhler,
Hermes
7, 1 ff.) — ὑπὲρ τᾶς Νικία τοῦ δάμου υίοῦ, φιλοπάτριδος,
ἥρωος,
εὐεργέτα δὲ τᾶς πόλιος, σωτηρίας eine Widmung ϑεοῖς πατρῴοις;
Inscr. of Cos
76. Gesetzt bei Lebzeiten (woher sonst σωτηρίας?) des „Heros“, der vielleicht (wie die Herausgeber vermuthen) identisch ist mit dem Tyrannen von Kos, Nikias, aus Strabo’s Zeit (Strab. 14, 658. Perizonius zu Aelian.
var. hist.
1, 29).
. Bisweilen mag wirkliche Verehrung hoher Verdienste dem beweglichen Sinne griechischen Volkes den Antrieb gegeben haben. Zuletzt aber wurde es eine fast ge- dankenlos geübte Gewöhnung, selbst Privatpersonen bei Leb- zeiten mit dem Heroentitel auszuzeichnen
ἥρως von einem Lebenden auf Inss. der Kaiserzeit bisweilen.
C. I. Gr.
2583 (Lyttos, Kreta) 3665 (ἡρωΐνη, lebend. Kyzikos, 2. Jahrh.)
Athen. Mittheil.
6, 121 (ebenfalls Kyzikos): ἱππαρχοῦντος Κλεομένους ἥρωος, jedenfalls ja bei Lebzeiten.
, heroische Ehren, wohl gar die Stiftung jährlich zu wiederholender Wettspiele, Lebenden zu widmen
Als Demetrios Poliork. 303 Sikyon erobert und umbaut, widmen ihm bei Lebzeiten die Bürger der nun „Demetrias“ genannten Stadt, als κτίστῃ, Opfer, Feste und alljährliche ἀγῶνες. („ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὁ χρόνος
.
Wo es vollends einen Sterblichen zu ehren galt, den Liebe und Schmerz eines Königs alsbald nach seinem Tode als Heros ausrufen liess, konnte die Zeit in himmelhoher Aufthürmung des Pompes und Ehrenschwalles sich kaum genug thun. Die Todtenfeier für Hephaestion giebt davon ein gigantisches Bei- spiel
Diodor. 17, 115. Alexander hiess ihn, nach Befragung des Ammonorakels, als ἥρως verehren (ihm ἐναγίζειν ὡς ἥρωϊ, nicht ὡς ϑεῷ ϑύειν gestattete das Orakel). Arrian.
anab.
7, 14, 7; 23, 6. Plut.
Alex.
72. (Alsbald ein ἡρῷον ihm in Alexandria Aeg. errichtet: Arr. 7, 23, 7). Dies schliesst nicht aus, dass man hie und da, in der Super- stition und Kriecherei, die gleichmässig in Alexanders Bereich geflegt wurden, den Heph. als Ἡφαιστίων ϑεὸς πάρεδρος verehrt habe, was wohl nur zu allgemein behauptet Diodor. 17, 115, 6; Luc.
cal. n. t. cred.
17. 18. (Alsbald erwies der neue Heros oder Gott seine Macht durch Er- scheinungen, Traumgesichte, ἰάματα, μαντεῖαι: Luc. 17). — Gewaltiger Pomp beim Begräbniss des Demetrios Poliork.: Plut.
Demetr.
53.
.
Wenn hier die Grenzen zwischen der Verehrung eines Heros und der Anbetung eines Gottes fast schon überschritten sind, so hat sich von einzelnen Fällen die Kunde erhalten, in denen geliebten Todten, die doch den Heroen nicht angereiht werden sollten, von den Hinterbliebenen ein Gedächtnisscult gewidmet wurde, den auch eigentliche Heroenverehrung nicht höher hätte treiben können
Es sei nochmals an das Testament der Epikteta und andre, p. 633, 5 erwähnte Stiftungen erinnert. Oder an die ausgedehnten Trauer- veranstaltungen des Herodes Atticus um Regilla und Polydeukes (
ἥρως
Πολυδευκίων doch nur in dem herabgeminderten Sinne, den ἥρως damals längst hatte, genannt): zusammengestellt von K. Keil, in Pauly’s
Real- encykl.
2
I 2101 ff. Nach griechischen Vorbildern (und — jedenfalls griechischen —
auctores qui dicant, fieri id oportere: ad Att.
12, 18, 1) die ausschweifenden Trauerbezeugungen des Cicero um seine Tochter, von deren architektonischem Theil er den Atticus,
ad Att.
XII, unter-
. Nicht allein an solchen Bei-
ἠκύρωσεν“.) Diodor. 20, 102, 3. Später dergleichen ja oft:
Marcellea, Lucullea
u. s. w. kennt man. Aber das ging weiter. Die Bewohner von Lete in Macedonien beschliessen für einen vornehmen Römer, im Jahre 117 vor Chr. ausser anderen Ehren, τίϑεσϑαι αὐτῷ ἀγῶνα ἱππικὸν κατ̕ ἔτος ἐν τῷ Δαισίῳ μηνί, ὅταν καὶ τοῖς ἄλλοις εὐεργέταις οἱ ἀγῶνες ἐπιτε- λῶνται. (
Arch. des missions scientif.
3. série, t. III, p. 278, no. 127). Also
allen
εὐεργέται pflegte man dort bereits solche Spiele zu weihen.
spielen lässt sich eine Neigung erkennen, den Seelencult über- haupt zu steigern, und der Ahnenverehrung im alten Heroen- dienst anzunähern. Sie spricht sich, für die Nachwelt nur in wortkarger Andeutung, aber deutlich genug in der grossen Anzahl von Grabinschriften aus, auf denen Mitglieder schlich- ter Bürgerfamilien mit dem Namen eines „Heros“ begrüsst werden. Ein Hinaufheben des Verstorbenen zu höherer Würde und Bedeutung soll es jedenfalls bedeuten, wenn auf dem Leichenstein ausdrücklich gemeldet wird, dass die Stadt einen einzelnen Mitbürger nach seinem Tode „heroisirt“ habe; wie dies auf Thera frühzeitig, später auch an anderen Orten nicht selten geschieht
ὁ δᾶμος (einmal auch ἁ βουλὰ καὶ ὁ δᾶμος) ἀφηρώϊξε — Thera:
C. I. Gr.
2467 ff. ὁ δᾶμος ἐτίμασε (τὸν δεῖνα) — — ἥρωα. Thera:
Athen. Mittheil.
16, 166. Kaib
ep. lap.
191. 192. —
. Oder wenn eine Genossenschaft ein ver- storbenes Mitglied zum „Heros“ erklärt
-φροντίσαι δὲ καὶ τοὺς ὀργεῶνας (Genossen eines Collegiums der Dionysiasten) ὅπως ἀφηρωισϑεῖ Διονύσιος καὶ ἀνατεϑεῖ ἐν τῷ ἱερῷ παρὰ τὸν ϑεόν, ὅπου καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, ἵνα ὑπάρχει κάλλιστον ὑπόμνημα αὐτοῦ εἰς τὸν ἅπαντα χρόνον. Ins. aus dem Piraeeus, 2. Jahrh. v. Chr.,
Athen. Mittheil.
9, 291; Z. 46 ff. Eine Zunft, scheint es, der Gerber, in Argos widmet eine Inschrift τῷ δεῖνι, κτίστᾳ ἥρωϊ.
C. I. Gr.
1134.
; auf förmlichen An- trag eines Einzelnen ein Todter von der Gemeinde als „Heros“ anerkannt wird
Wie jener Naulochos, den Philios aus Salamis dreimal, in Ge- sellschaft der Demeter und Kore, im Traume sah, und der Stadt Priene als ἥρωα σέβειν rieth. Kaib.
ep. lap.
774.
. Auch die Familie nennt jetzt häufig einen der Ihrigen, der den Uebrigen vorangegangen ist, einen Heros; in ausdrücklicher Erklärung nennt oder ernennt der Sohn den Vater, die Eltern den Sohn, die Gattin den Gatten u. s. w. zum Heros
Κάρπος τὰν ἰδίαν γυναῖκα ἀφηρώϊξε. Thera:
C. I. Gr.
2471. Und
. Ein höheres, mächtigeres Fortleben nach dem
hält (eine ἀποϑέωσις nennt er es vielfach, was er beabsichtigt.
conse- crabo te: Consol. fr.
5 Or.). — Grabtempel der Pomptilla, die, eine andere Alkestis, statt des Gatten, (dem sie nach Sardinien in das Exil gefolgt war) in den Tod gegangen war, indem sie den Athem des Kranken in sich eingesogen hatte, mit vielen griechischen und lateinischen In- schriften, bei Cagliari auf Sardinien:
Inscr. gr. Sic. et It.
607 (p. 144 ff.). 1. Jahrh. n. Chr.
Tode soll doch wohl anerkannt werden, wo so nachdrücklich der Verstorbene von Todten im gewöhnlichen Sinne unter- schieden wird, ganz gewiss ja da, wo etwa der Todte, in my- stische Gemeinschaft mit höheren Lebensgestaltungen gesetzt, seinen Namen verliert, und den Namen eines seit langem ver- ehrten Heros, oder gar eines Gottes annimmt
Gleichsetzung des Todten mit einem schon vorher verehrten Heros anderen Namens ist freilich kaum sicher nachzuweisen. Von den mancherlei Fällen, die man hierher rechnet, kommt höchstens die spar- tanische Ins. Ἀριστοκλῆς ὁ καὶ Ζῆϑος (
Ath. Mitth.
4 Taf. 8, 2) vielleicht in Betracht. Gleichsetzung mit einem Gott (vermuthlich mit Anspielung auf orgiastischen Cult dieses Gottes) kommt öfter vor.
Imagines de- functi, quas ad habitum dei Liberi formaverat (uxor), divinis percolens honoribus
— Apuleius
Met.
8, 7. (Vgl. Lobeck.
Aglaoph.
1002, der auch an das, doch nur entfernt anklingende Vorbild in dem Πρωτεσίλαος des Euripides erinnert). Der Todte als Βάκχος (Kaib.
ep. lap.
821), Διονύσου ἄγαλμα (
ibid.
705. So der Todte
C. I. Gr.
6731: ἄγαλμά εἰμι Ἡλίου). Und so mehrfach Abbildungen der Verstorbenen nach dem Typus des Dionys, Asklepios, Hermes. Ross
Archäol. Aufs.
1, 51. Deneken in Roscher’s
Mythol. Lex.
1, 2588.
.
In allen uns erkennbaren Fällen scheint jetzt die Heroi- sirung eines Verstorbenen, durch die Stadt, oder die Genossen- schaft oder die Familie, der er angehört hat, aus eigener Machtvollkommenheit vollzogen zu werden: das delphische Orakel, ohne dessen Wahrspruch ehemals nicht leicht ein neuer Heros zu der Schaar der Auserwählten Zutritt fand
S. oben p. 166 ff.
, wird in diesen Zeiten, in denen sein Ansehen auf allen Gebieten tief gesunken war, nicht mehr um seine Bestätigung ange- gangen. Es konnte nicht ausbleiben, dass, so auf sich selbst gestellt, das Belieben der Corporationen und der Familien die Schranken der Heroenwelt immer weiter hinausschob. Zuletzt
ebendort noch mehrfaches ἀφηρωΐζειν von Familienmitgliedern: 2472 b. c. d.; 2473. — Ἀνδροσϑένην Φίλωνος νέον ἥρωα — — ἡ μήτηρ. Macedonien:
Arch. des miss. scientif.
III (1876) 295 (n. 130). So ist es wohl zu ver- stehen, wenn in Grabepigrammen ein Familienmitglied das andere als ἥρως anredet oder bezeichnet. Kaib.
ep. lap.
483; 510; 552, 674. — ἥρως συγ- γενείας
C. I. A.
III 1460 hat jedenfalls auch einen volleren Sinn als das sonst übliche ἥρως.
werden sie ganz niedergelegt. Es gab Städte und Landschaf- ten, in denen es zur Gewohnheit wurde, den ehrenden Bei- namen eines „Heros“ den Verstorbenen schlechthin beizulegen. In Böotien
S. Keil,
Syll. inscr. Boeot.
p. 153.
scheint am frühesten die Heroisirung Verstor- bener diese Ausdehnung gewonnen zu haben, auch hier nicht überall geichmässig: Thespiae macht eine Ausnahme
In Thespiae zeigen die Inss. erst seit der Kaiserzeit den Zusatz ἥρως bei Namen Verstorbener. S. Dittenberger zu
C. I. Gr. septentr.
2110, p. 367.
. Thes- salien bietet auf seinen Grabsteinen die zahlreichsten Bei- spiele für die Heroisirung der Todten jeden Standes und Alters. Aber über alle, von Griechen bevölkerten Länder dehnt die Sitte sich aus
Geordnete Sammlung vieler Beispiele des: ἥρως, ἥρως χρηστὲ χαῖρε u. dgl. auf Grabinschriften bei Deneken in Roscher’s
Mythol. Lex.
s. „Heros“ 1, 2549 ff.
; einzig Athen ist sparsamer
Wie schon Keil
a. O.
hervorhebt. — Noch im vollen Sinne steht ἡρωΐνη jedenfalls, wenn Rath und Volk von Athen im 1. Jahrh. n. Chr. eine vornehme Todte so bezeichnen:
C. I. A.
3, 889. Oder wenn (zur gleichen Zeit) sowohl das spartanische als das athenische Decret den P. Statilius Lamprias (s. oben p. 628, 3) ausdrücklich ἥρωα nennt. (
Fouilles d’Epidaure
I n. 205—209).
in der Ausspen- dung des Heroennamens an Todte, die von der, dort vermuth- lich der Vorstellung fester eingeprägten Art eines Heros im alten und ächten Sinne nichts an sich haben, als dass eben auch sie todt sind
Curios ist, wie viel später, in christlicher Zeit ὁ ἥρως kurzweg benannt wird (ganz synonym mit ὁ μακαρίτης) ein kürzlich Verstorbener: ὁ ἥρως Εὐδόξιος, ὁ ἥρως Πατρίκιος, Ἰάμβλιχος in Schol. Basilic.
.
Noch so freigiebig ausgetheilt, behält der Name „Heros“ dennoch etwas von einem Ehrenbeinamen. Eine Ehre freilich, die jedermann ohne Unterschied zugesprochen wird, steht in Gefahr, das Gegentheil einer Ehre zu werden. Aber es spricht sich doch noch in vereinzelten Aeusserungen naiv volksthüm- licher Empfindung aus, dass immer noch ein Unterschied zwischen dem „Heros“ und dem, nicht mit diesem Beinamen geehrten Todten zu spüren war
ὕπνος ἔχει σε μάκαρ —, καὶ ζῇς ὡς ἥρως, καὶ νέκυς οὐκ ἐγένου. Kaib.
ep. lap.
433. Der ἥρως also etwas anderes, Lebendigeres als ein νέκυς schlechtweg. ἀσπάζεσϑ̕ ἥρωα, τὸν οὐκ ἐδαμάσσατο λύπη (d. h. der nicht zu nichte wurde durch den Tod)
ibid.
296. Der Gatte τιμαῖς ἰσό- μοιρον ἔϑηκε τὰν ὁμόλεκτρον ἥρωσιν:
ibid.
189, 3. Einen stärkeren Nach- druck und tiefere Bedeutung hat die Benennung ἥρως noch in Inschriften wie z. B.
C. I. Gr.
1627 (auf einen Nachkommen Plutarchs bezüglich); 4058 (— ἄνδρα φιλόλογον, καὶ πάσῃ ἀρετῇ κεκοσμημένον, εὐδαίμονα ἥρωα). — οἱ βιοῦντες ὥσϑ̕ ἥρωες γενέσϑαι καὶ μετὰ ϑεῶν ἕξειν τὰς διατριβάς. Orig.
c. Cels.
3, 80, p. 359 Lomm. ϑεοί, ἥρωες, ἁπαξαπλῶς ψυχαί unterschieden
ibid.
3, 22, p. 276 (die Seele kann
dirina
fieri
et a legibus mortalitatis educi.
Arnob. 2, 62; vgl. Corn. Labeo bei Serv.
Aen.
3, 168).
. Von dem Glanze, den der alte Be- griff des „Heros“ verlieren musste, damit der Heroenname nun nicht mehr in Ausnahmefällen, sondern der Regel nach, jeden Verstorbenen bezeichnen konnte, muss der Verstorbene etwas für sich gewonnen haben, um mit dem „Heros“ auf einer mittleren Grenzlinie zusammentreffen zu können. Es liegt doch auch in der Vergeudung des Heroennamens und seiner allzu bereitwilligen Austheilung an Verstorbene aller Art noch ein Anzeichen dafür, dass im sinkenden Alterthum die Vorstellung von Macht und Würde der abgeschiedenen Seelen nicht ge- sunken war, sondern sich gesteigert hatte.
3.
Ihre Lebendigkeit und Kraft beweisen die abgeschiedenen Seelen besonders in ihrer Einwirkung auf das Leben und die Lebendigen. Der Seelencult denkt sie sich als festgehalten im Bereich der bewohnten Erde, im Grabe oder in dessen Nähe dauernd oder zeitweilig sich aufhaltend, und darum den Gaben und Bitten der Ihrigen erreichbar. Es kann nicht zweifelhaft sein, dass ein tröstlicher Zusammenhang der Familie mit den vorangegangenen Geistern der Verwandtschaft, ein Austausch von Todtenspenden seitens der Lebenden und Segnungen der Unsichtbaren, wie seit Urzeiten, so auch in dieser späten Zeit im Glauben feststand. Ausdrückliche Zeugnisse freilich geben von diesem still gemüthlichen Familienglauben an das Fort- leben der Abgeschiedenen und dessen Bethätigung in dem regelmässigen Ablauf der Alltäglichkeit nur spärlich Kunde.
Es giebt auch eine unheimlichere Weise des Verkehrs mit den Seelengeistern. Sie können ungerufen den Lebenden er- scheinen; sie können durch Zaubers Gewalt gezwungen werden, im Dienst der Lebendigen ihre Macht zu brauchen. Beides gilt vornehmlich von den unruhigen Seelen, die durch das Schicksal oder durch eigene Gewaltthat dem Leben vorzeitig entrissen sind, oder nicht in feierlicher Bestattung dem Frie- den des Grabes anvertraut sind
ἄωροι, βιοϑάνατοι, ἄταφοι. S. oben p. 373 f. — ϑάπτειν καὶ ὁσιοῦν τῇ Γῇ, bezeichnend, Philostr.
Heroic.
182, 10 Ks.
. An Gespenster, umirrende Seelen, die um die Stätte ihres Unglücks schweben, sich den Lebenden unliebsam bemerklich machen, will zwar die Auf- klärung der Zeit nicht glauben
Plut.
Dio
2: nur Kinder und Weiber und thörichte Menschen, meinte man, sehen Geister, δαίμονα πονηρὸν ἐν αὑτοῖς δεισιδαιμονίαν ἔχοντες. Plutarch meint, diese Ungläubigen damit widerlegen zu können, dass doch selbst Dio und Brutus φάσματα kurz vor ihrem Tode gesehen haben.
. Aber das Volk hat solchen Berichten, in denen sich das Dasein einer Geisterwelt, die bis- weilen in das Leben der Lebendigen hinübergreift, unheimlich offenbar zu machen schien, volles Vertrauen geschenkt, auch in diesen erleuchteten Zeiten. Aus dem Volksmunde sind uns einzelne Geschichten von Spukgeistern, umgehenden unseligen Seelen, vampyrartigen Grabgespenstern
So in der Geschichte von Philinnion und Machates in Amphi- polis, bei Phlegon
mirab.
1. Procl. in Remp. p. 64 Sch. (s.
Rhein. Mus.
32, 324 ff.). Vampyrartig sind die Erinyen gedacht bei Aeschylus,
Eum.
264 f. (s. oben p. 246, 2) — Seelen Verstorbener als Alp, ἐφιάλτης,
incubo,
den Feind bedrückend: Soran, bei Tertull.
de an.
44; Coel. Aurel.
tard. pass.
1, 3, 55 (s.
Rhein. Mus.
37, 467, 1).
, erhalten, zumeist solche, an denen eine verirrte Philosophie, die
insaniens sa- pientia
einer müden Zeit, ihre Ahnungen von einer unsicht- baren Welt zwischen Himmel und Erde bestätigt fand. In Lucians „Lügenfreund“ setzen graubärtige Weisheitslehrer mit wichtiger Miene einander solche Nachrichten aus dem Geister- reiche vor
Der Φιλοψευδής ist ein wahres Vorrathshaus typischer Geschichten von Geistererscheinungen und Zauberwirkungen aller Art. δαίμονας ἀνά- γειν καὶ νεκροὺς ἑώλους ἀνακαλεῖν ist, nach diesen Weisheitslehrern, den Zauberern eine Kleinigkeit: c. 13. Ein Beispiel solcher Geistercitirung (des vor sieben Monaten gestorbenen Vaters des Glaukias) cap. 14. Er- scheinung der todten Frau des Eukrates, deren goldene Sandale man mit ihr zu verbrennen vergessen hat: cap. 29 (s. oben p. 32, 3). Umgehen können sonst eigentlich nur αἱ τῶν βιαίως ἀποϑανόντων ψυχαί, nicht die der κατὰ μοῖραν ἀποϑανόντων, wie der weise Pythagoreer c. 29 lehrt. Darauf die Geschichte von dem Gespenst in Korinth, cap. 30. 31, die offenbar aus verbreiteten Erzählungen entlehnt ist, da sie mit der von Plinius
epist.
7, 27 treuherzig wiedergegebenen Gespenstergeschichte sachlich völlig übereinstimmt. δαίμονάς τινας εἶναι καὶ φάσματα καὶ νεκρῶν ψυχὰς περιπολεῖν ὑπὲρ γῆς καὶ φαίνεσϑαι οἷς ἂν ϑέλωσιν (c. 29) steht diesen Weisen jedenfalls fest. Auch der Lebende kann wohl einmal einen Einblick in die Unterwelt thun: s. cap. 22—24. Seine Seele kann, vom Leibe ge- trennt, in den Hades eingehn, und nachher, wieder in den Körper zurück- gekehrt, erzählen, was sie gesehen hat. So ist dem Kleodemos die eigene Seele, als sein Leib im Fieber lag, von einem Boten der Unterwelt dort hinabgeführt aber wieder entlassen worden, weil sie aus Versehen statt der des Nachbars, des Schmiedes Demylos, geholt worden ist: c. 25. Diese erbauliche Geschichte ist unzweifelhaft eine Parodie des gläubigen Berichts gleichen Inhalts in
Plutarch’s
Werk περὶ ψυχῆς: erhalten bei Euseb.
Praep. evang.
11, 36 p. 563. Plutarch erfand solche Geschichten gewiss nicht willkürlich; er konnte diese etwa in älteren Sammlungen von miraculösen ἀναβιώσεις antreffen, wie zie z. B. Chrysipp anzulegen nicht verschmäht hatte. Dieses Verwechslungsmärchen ist dem Plutarch um so gewisser aus volksthümlicher Ueberlieferung zugekommen, weil es sich in solcher Ueberlieferung auch sonst antreffen lässt. Augustin
de cura pro mortuis ger.
§ 15 erzählt (von Curma dem
curialis
und Curma dem
faber ferrarius
) eine ganz ähnliche Geschichte (die natürlich vor kurzem sich in Afrika ereignet haben soll), und wieder, am Ende des 6. Jahrhunderts, kleidet Gregor d. Gr. eine Höllenvision in die gleiche Form:
dial.
4, 36, p. 384 A. B (Migne). Die Erfindungskraft der Gespenster- fabulisten ist sehr beschränkt; sie wiederholen sich in wenigen immer gleichen Motiven.
. Plutarch ist ernstlich von der Thatsächlichkeit einzelner Gespenstererscheinungen überzeugt
S. Plutarch.
Dio
2. 55
Cimon
1.
Brut
. 36 f. 48.
; die zu Plato zurücklenkende Philosophie findet, in ihrer Dämonenlehre, das Mittel, jedes Ammenmärchen als denkbar und glaublich be- stehen zu lassen.
Es kommt die Zeit, in der selbst das eigenmächtig ge- waltsame Eingreifen in die unsichtbare Welt, der Geisterzwang, ein Theil gläubiger Philosophie wird. Der griechische Volks- glaube brauchte nicht auf die Belehrungen barbarischer Syste- matisirung des Unsinns zu warten, um ein gewaltsames Heran- ziehen der Geister der Tiefe für möglich zu halten. Solches Zauberwerk ist uralt in Griechenland
Vgl. oben p. 198. 378 f.
. Aber in der Ver- einigung und Vermischung griechischen und barbarischen Lebens, in der sich, in diesen hellenistischen Jahrhunderten, verwandte Wahnvorstellungen aus allen Weltenden zusammenfanden und gegenseitig steigerten, ist auch, aus fremdländischen noch mehr als aus einheimischen Quellen gespeist, das Unwesen der Gei- sterbannung und Seelenbeschwörung, die Praxis zu einer phan- tastischen Theorie von Sein und Leben der körperfreien Seele, zu einem trüben Strome angeschwollen. Die hohe Götterwelt des alten Griechenlandes begann dem getrübten Blick zu ver- schwimmen; mehr und mehr drängte sich statt ihrer ein Ge- tümmel fremder Götzen und niedrig schwebender dämonischer Mächte vor. Und in dem Wirrsal dieses griechisch-barbarischen Pandämoniums fanden auch die Schaaren unruhiger Seelen- geister ihre Stelle. Das Gespenst war unter Verwandten, wo die Götter selbst zu Gespenstern wurden. Wo jetzt Götter und Geister gerufen werden, fehlt auch das Seelengespenst selten
ψυχὰς ἡρώων ἀνακαλεῖν, unter den üblichen Künsten der Zauberer: Cels. bei Origines
adv. Cels.
1, 68 p. 127 Lomm.
. Wir haben Ueberreste der Theorie des Geisterzwanges vor uns, in den griechisch-ägyptischen Zauberbüchern. Proben der praktischen Ausübung dieses Aberwitzes treten uns vor Augen in den Zauberformeln und Bannflüchen, die, auf bleierne oder goldene Täfelchen geritzt, in Gräbern, denen sie, als den Sitzen der angerufenen Unheimlichen, anvertraut waren, sich zahlreich vorgefunden haben. Regelmässig werden da unter den zur Rache, zur Bestrafung und Beschädigung des Feindes Beschworenen auch die unruhigen Seelen der Todten genannt. Es wird diesen Macht und Willen, in das Leben hemmend und schädigend einzugreifen, nicht weniger zugetraut als den an- deren Geistermächten Himmels und der Hölle, in deren Ge- sellschaft man sie aufruft
Anrufung der ἄωροι und sonstigen νεκυδαίμονες in Defixionen: hiefür einige Beispiele oben p. 374 Anm. Auf den in Cypern (bei Kurion) gefundenen Defixionen (oder παραϑῆκαι φιμωτικαὶ τοῦ ἀντιδίκου [I 39 u. ö.] φιμωτικὰ καταϑέματα [V 15 u. ö.], wie sie sich selbst benennen) finden sich unter den Anrufungen regelmässig solche an die δαίμονες πολυάνδριοι (πεπελεκισμένοι καὶ ἐσ[ταυρωμένοι? oder ἐσκολοπισμένοι? vgl. Luc.
Philops.
29] setzt VI 17 hinzu) καὶ βιοϑάνατοι καὶ ἄωροι καὶ ἄποροι ταφῆς (τῆς ἱερᾶς ταφῆς VI 18): so I 30 f. u. ö. (πολυάνδριοι werden Seelen von Hin- gerichteten sein sollen, die auf den gemeinsamen Begräbnissplätzen — wie in Athen in Melite: Plut.
Themist.
22 — hingeworfen werden, den πολυάνδρια [vgl. Perizon. zu Aelian
V. H.
12, 21]). βιοϑάνατοι εἴτε ξένοι εἴτε ἐντόπιοι: IV 4. Gemeinsam angerufen werden: τύμβε πανδάκρυτε καὶ χϑόνιοι ϑεοὶ καὶ Ἑκάτη χϑονία καὶ Ἑρμῆ χϑόνιε καὶ Πλούτων καὶ Ἐρινύες ὑποχϑόνιοι καὶ ὑμεῖς οἱ ὧδε κατῳκημένοι ἄωροι καὶ ἀνώνυμοι. I 35 und immer wieder (
Proceedings of the society of bibl. archaeol.
13 [1890] p. 174 ff.). — Anrufung von Todten auch noch:
C. I. Gr.
539: καταδῶ αὐτούς σοι Ὀνήσιμε 5858
b.
: δαίμονες καὶ πνεύματα οἱ ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ ϑηλυκῶν καὶ ἀρρενικῶν ἐξορκίζω ὑμᾶς — Dieser Zauberbrauch war ungemein weit ver- breitet.
Defigi divis deprecationibus nemo non metuit.
Plin.
n. h.
28, 19 (im lateinischen Sprachgebiet war freilich all dieser Gräuel noch viel mehr üblich als in griechischem).
.
4.
Vorstellungen von einem Dasein, das den Seelen der Ab- geschiedenen für sich und, abgesehen von ihren Verhältnissen zu den Ueberlebenden beschieden sein könne, bot der Seelen- cult mit all seinen Auswüchsen keine Handhabe. Wer sich hierüber Gedanken machte und nach Auskunft umsah, war, wenn nicht auf die Lehre der Theologen und Philosophen, angewiesen auf Bilder und Geschichten alter Dichtung und Sagen.
Der Gedanke eines fern entlegenen Seelenreiches, das die ohnmächtigen Schatten der aus dem Leben Entschwundenen aufnehme, blieb, so übel er sich mit den Voraussetzungen der im Cult üblichen Verehrung und Nährung der im Grabe ver- schlossenen Seelen vereinigen wollte
Daher bisweilen die wunderlichsten Vermischungen dieses mit jenem Zustande. So, wenn Lucian (
dial. mort.
öfter, z. B. 18, 1; 20, 2; und
Necyom.
15. 17.,
Char.
24) die Todten im
Hades
als Gerippe denkt, die auf einander liegen, je Einen Fuss Erde von Aeakos zuertheilt be- kommen u. s. w. (Römern ist dergleichen Confusion geläufiger:
nemo tam puer est,
sagt Seneca
epist.
24, 18,
ut Cerberum timeat et tenebras et lar- valem habitum nudis ossibus cohaerentium.
Propert. 5, 5, 3:
Cerberus — jejuno terreat
ossa
sono
u. s. w.). — Vermischung von Grab und Hades auch in Ausdrücken wie: μετ̕ εὐσεβέεσσι
κεῖσϑαι
(Kaib.
ep. lap.
259, 1) σκῆνος νῦν κεῖμαι Πλουτέος ἐμμελάϑροις (
ib.
226, 4). Vgl. oben p. 532, 1. — Solche Vermischung der Vorstellungen lag um so näher als Ἅιδης auch metonymisch statt τύμβος eintritt (s. unten p. 673, 1).
, auch in dieser späteren Zeit volksthümlicher Phantasie eingeprägt; dies muss die ver- breitete Vorstellung gewesen sein, so gewiss die homerischen Gedichte, nach deren Schilderungen sie sich gebildet und ent- wickelt hatte, die ersten Lehr- und Lesebücher der Jugend und die belehrende Ergötzung jedes Lebensalters blieben. Die zornige Erregung, mit der die Philosophen so stoischer wie epikureischer Observanz sich gegen diesen, auf homerischem Boden erwachsenen Glauben wenden, wäre ganz gegenstandlos, wenn nicht die Menge der philosophisch nicht Belehrten an ihm und seinen Gebilden festgehalten hätten. Aeusserungen späterer Schriftsteller lassen in der That die alten Hadesvor- stellungen als keineswegs abgethan, vielmehr unter dem Volke durchaus lebendig geblieben erkennen
ὁ πολὺς ὅμιλος, οὓς ἰδιώτας οἱ σοφοὶ καλοῦσιν, Ὁμήρῳ καὶ Ἡσιόδῳ καί τοῖς ἄλλοις μυϑοποιοῖς περὶ τούτων πειϑόμενοι, τόπον τινὰ ὑπὸ τὴν γῆν βαϑὺν Ἅιδην ὑπειλήφασι κτλ. Lucian.
de luctu
2 (ausgeführt bis cap. 9). Den Kerberos, die Anfüllung des durchlöcherten Fasses und sonstige Hadesschrecken οὐ πάνυ πολλοὶ δεδίασι, meint Plutarch
n. p. suav. v.
27, 1105 A. B, als μητέρων καὶ τιτϑῶν δόγματα καὶ λόγους μυϑώδεις. Doch suche man eben aus Angst hievor τελετὰς καὶ καϑαρμούς auf.
.
Wie es dort in der Tiefe aussehn und zugehen möge, bemühten sich theologische und halbphilosophische Dichtungen, je nach ihren Voraussetzungen und Absichten, wetteifernd aus- zumalen
S.
Griech. Roman
261. G. Ettig,
Acheruntica
(
Leipz. Stud.
13, 251 ff.).
. Aber diese Ausmalungen des Zuständlichen im Seelenreiche, aus denen schliesslich Virgil ein überreiches, wohl- abgestuftes Gesammtgemälde aufbaut, blieben Uebungen eines sinnreichen Spieles, und gaben sich zumeist auch nur als solche. Einen festgeprägten, genauer bestimmten Volksglauben kann es auf diesem Gebiet kaum gegeben haben, von dem die Reli- gion des Staates sich mit dogmatischen Festsetzungen gänzlich fern hielt.
Eher könnte man sich denken, dass, an die Annahme einer Vereinigung der Seelen im Reiche der Unterweltsgötter ange- schlossen, ein Glaube an ausgleichende Gerechtigkeit in diesem Nachleben der Todten sich zu volksthümlicher Geltung ent- wickelt habe. Gar zu gern denkt sich der Gedrückte und im Genuss des Lebens Beschränkte, dass doch irgendwo einmal auch ihm ein Glück reifen werde, das auf Erden statt seiner nur Andere pflücken durften; und läge dieses Irgendwo auch jenseits aller Erfahrung und Wirklichkeit. Die fromme Ver- ehrung der Gottheit erwartet den Lohn, der auf Erden so oft ausbleibt, im Reiche der Geister bestimmt zu erlangen. Wenn eine solche Zuversicht auf eine ausgleichende Gerechtigkeit
Der Mensch hofft nach dem Tode τοὺς νῦν ὑβρίζοντας ὑπὸ πλούτου καὶ δυνάμεως κτλ. zu sehn ἀξίαν δίκην τίνοντας Plut.
n. p. suav. v.
1105 C. Umkehrung der irdischen Verhältnisse im Hades: τὰ πράγμαπα ἐς τοὔμ- παλιν ἀνεστραμμένα · ἡμεῖς μὲν γὰρ οἱ πένητες γελῶμεν, ἀνιῶνται δὲ καὶ οἰμώ- ζουσιν οἱ πλούσιοι. Luc. καταπλ. 15. ἰσοτιμία, ἰσηγορία im Hades, καὶ ὅμοιοι πάντες: Luc.
dial. mort.
15, 2; 25, 2.
Aequat omnes cinis. impares nas- cimur, pares morimur
(Sen.
ep.
91, 16). Beliebter Gemeinplatz: s. Ga- taker ad M. Aurel. 6, 24 p. 235 f.
, die Belohnung der Frommen, Bestrafung der Gottlosen im Jenseits, in diesen Zeiten sich mehr als früher ausgebreitet und befestigt haben mag
Wie weit er dies wirklich that, ist natürlich mit Sicherheit nicht festzustellen. Auf populärem Standpunkt steht im Ganzen der von Ori- genes bekämpfte Celsus (kein Epikureer, wie Or. annimmt, aber überhaupt kein professioneller Philosoph, vielmehr ein ἰδιώτης, philosophisch mannich- fach, namentlich durch den damals verbreiteten halben Platonismus an- geregt). Dieser sagt sehr nachdrücklich: μήτε τούτοις (den Christen) εἴη μήτ̕ ἐμοὶ μήτ̕ ἄλλῳ τινί ἀνϑρώπων ἀποϑέσϑαι τὸ περὶ τοῦ κολασϑήσεσϑαι
, so wird hiezu der Cult der unter- irdischen Gottheiten, wie ihn die Mysterien des Staates und einzelner religiösen Genossenschaften pflegten, erheblich mit- gewirkt haben; sowie andererseits die Ueberzeugung, dass auch noch im Jenseits die strafende und lohnende Gewalt der Gott- heit empfunden werde, diesen Mysterien, die eben für das Leben im Jenseits ihre Hilfe und Vermittlung anboten, ununterbrochen Theilnehmer zuführte. Das Genauere von diesen, aller Er- fahrung entzogenen Geheimnissen können nur diejenigen zu wissen überzeugt gewesen sein, die sich der Dogmatik einer geschlossenen Secte gefangen geben mochten. Ob die gräu- lichen Phantasieen von einem Straforte im Hades, seinen ewigen Qualen im lodernden Feuer und was sonst an ähnlichen Vor- stellungen bei späteren Autoren bisweilen auftaucht, jemals mehr als Wahngebilde, mit denen enge Conventikel ihre An- gehörigen schreckten, gewesen sind, darf man bezweifeln
τιμωρίαι αἰώνιοι ὑπὸ γῆν καὶ κολασμοὶ φρικώδεις von Manchen nach dem Tode erwartet (während andre im Tode nur eine ἀγαϑῶν στέρησις sehen): Plut.
virt. moral.
10; 450 A. Grässliche Martern im κολαστήριον des Hades, Feuer und Geisselung u. s. w.: Luc.
Necyom.
14 (noch ge- steigert in Plutarch’s Hadesgemälden,
de gen. Socr.
und
de s. num. vind.
) Feuer und Pech und Schwefel (s. Ettig.,
Acherunt.
340, 4) gehören zum stehenden Apparat dieses Ortes der Qual; schon im
Axiochos
372 A wer- den die Sünder ἀιδίοις τιμωρίαις mit brennenden Fackeln gesengt (Vgl. Lehrs,
Popul. Aufs.
308 ff.). Wie weit solche (den christlichen Höllen- malern z. Th. aus antiker Ueberlieferung sehr vertraut gewordene [vgl.
. Die
τοὺς ἀδίκους καὶ γερῶν ἀξιωϑήσεσϑαι τοὺς δικαίους δόγμα (bei Orig.
adv. Cels.
3, 16 p. 270 Lomm.). — Andrerseits ist für die Stimmung der sehr „weltlichen“ griechisch-römischen Gesellschaft, die am Ende des letzten Jahrhunderts vor Chr. das Wort führte, bezeichnend, dass bei Cicero, am Ende des Werkes
de natura deorum
(3, 81 ff.), unter den verschiedenen Mitteln, eine Ausgleichung von Schuld und Strafe, Tugend und Belohnung in menschlichen Lebensverhältnissen aufzuspüren, der Glaube an eine endliche Vergeltung und Ausgleichung nach dem Tode gar nicht in Be- tracht gezogen wird (sondern u. a. nur der Glaube an Bestrafung der Ver- gehen der Väter an den Nachkommen auf Erden [§ 90 ff.], jener alte Glaube der Griechen [s. oben p. 520, 1], der den Ausblick in ein Jenseits ausschliesst). Von Cicero zu Celsus hatte sich die Stimmung der Men- schen schon stark gewandelt; man weiss das ja aus tausend Anzeichen. Auch das Jenseits sah man wohl im 2. Jahrh. bereits in anderem Lichte, als zweihundert Jahre früher.
Rohde,
Seelencult. 42
freundlichen Bilder von einem „Orte der Hinkunft“, zu dem die geplagten Menschenkinder der Tod entsende, mögen weiter verbreiteten Glauben gefunden haben. Homer, der Lehrer Aller, hatte sie dem Gedächtniss eingeprägt. Dem Dichter hatte die elysische Flur als ein Ort auf der Oberfläche der Erde gegolten, an den seltene Göttergunst bei Leibesleben einzelne Lieblinge entrücken konnte, damit sie dort ohne Tod ein ewiges Glück genössen
S. oben p. 64 ff.
. In seinem Sinne hatte die Dich- tung der folgenden Zeiten den zu selig verborgenem Leben im Elysion oder auf den Inseln der Seligen Entrückten noch manchen Helden und manche Heldenfrau der alten Sage zu- geführt
Peleus, Kadmos, Achill
auf der μακάρων νᾶσος: Pindar,
Ol.
2, 78 ff. (Peleus und Kadmos höchste Beispiele der εὐδαιμονία:
Pyth.
3, 86 ff.). Dem Peleus verheisst Thetis bei Eurip.
Andr.
1225 ff. unsterb- liches Leben Νηρέως ἐν δόμοις. Von
Kadmos
(und seiner
Harmonia
) muss ein altes Gedicht ausdrücklich so erzählt haben. Versetzung beider (nach ihrem Abscheiden in Illyrien, wo ihre Gräber und die steinernen Schlangen gezeigt wurden, in die sie verwandelt worden waren: s. C. Müller zu Skylax § 24, p. 31) μακάρων ἐς αἶαν: Eurip.
Bacch.
1327 f.; ποιηταἱ und μυϑογράφοι bei Schol. Pind.
P.
3, 153.
Achill
und
Dio- medes
νήσοις ἐν μακάρων, nach dem Skolion auf Harmodios:
carm. popul.
fr. 10 Bgk. (So ist noch öfter davon die Rede, dass Achill auf den Inseln der Seligen sei, oder auf dem, mit diesen durchweg gleich gesetzten Ἠλύσιον πεδίον [ἠλύσιος λειμών auf der μακάρων νῆσος: Luc.
Jupp. conf.
17,
ver. hist.
2, 14]: z. B. Plat.
Symp.
179 B; Apoll. Rhod. 4, 811. Sein eigentlicher Aufenthalt, die Insel Leuke, ist eben auch eine μακάρων νῆσος, von älterer Erfindung jedenfalls als die allgemeinen Inseln der Seligen, von denen für uns zuerst Hesiod,
Op.
159 ff. redet. So hat Dio- medes eigentlich — nach seinem
ἀφανισμός
— ewiges Leben auf der nach ihm benannten Insel im Adriatischen Meer [Ibykos bei Schol. Pind.
N.
10. 12; Strabo 6, 283. 284 u. A.], das Skolion setzt auch ihn an den
. Wem das Elysion als der Ort der Verheissung
Maury,
La magie et l’astrol. dans l’antiq.
166 ff.]) Atrocitäten wirklich volksthümlichem Glauben entsprechen, ist schwer genau festzustellen. Aber Celsus z. B., der selbst an ewige Höllenstrafen glaubt (Orig.
adv. C.
8, 49 p. 180) weiss sich doch zur Bekräftigung dieses Glaubens nur auf die Lehren der ἐξηγηταὶ τελεσταί τε καὶ μυσταγωγοί gewisser (nicht näher bezeichneter) ἱερά zu berufen: Orig. 8, 48 p. 177. Vgl. oben p. 284 ff.; 420, 4.
erschien, zu dem alle Menschen, die ihr Leben gottgefällig ver- bracht hatten, nach dem Tode gewiesen würden
Fortunatorum memorant insulas, quo cuncti, qui aetatem egerint caste suam, conveniant.
Plaut.
Trin.
549 f. Für den παραμυϑητικὸς λόγος schreibt Menander
de encom.
414, 16 ff. vor zu sagen: πείϑομαι τὸν μετα- στάντα τὸ ἠλύσιον πεδίον οἰκεῖν (dann gar: καὶ τάχα που μᾶλλον μετὰ ϑεῶν διαιτᾶται νῦν). Aehnlich p. 421, 16. 17. Noch ganz spät: χάριν ἀμείψασϑαι αὐτὸν εὔχομαι τοὺς ϑεούς, ἐν μακάρων νήσοις ἤδη συζῆν ἠξιωμένον. Suid. s. s. Ἀντώνιος Ἀλεξανδρεύς (410 B Gaisf.), aus Damascius.
, der dachte sich Elysion oder auch die Inseln der Seligen im Innern der Unterwelt gelegen, nur körperfreien Seelen zugänglich. Dies war in späterer Zeit die übliche Ansicht. Aber die Vorstellung blieb schwankend. Auf der Oberfläche der Erde, wenn auch in fernen unentdeckten Weiten, muss die Phantasie doch auch wieder die seligen Inseln, den Wohnplatz bevorzugter Geister gesucht haben, wenn sie doch den Versuch machen konnte, den Weg dorthin zu erkunden und lebendigen Menschen zu weisen. Nur der bekannteste solcher Versuche ist der dem Sertorius zugeschriebene
Sertorius: Plut.
Sert.
8. 9. Sallust.
hist.
I
fr.
61. 62 (p. 92 ff.). Kr. Florus 2, 10, 2 (Horat.
epod.
16, 39 ff.). Man war ja aber (nach phönicischen halbwahren Fabeleien:
Gr. Roman.
215 ff.) die μακάρων νῆσοι westlich von Afrika wirklich aufgefunden zu haben, überzeugt: Strabo 1 p. 3; 3 p. 150; Pomp. Mela 3, cap. 10; Plin
n. h.
6, 202 ff.; Marcellus
. Warum auch sollten auf dem
allgemeinen Wohnort der verklärten Heroën.). Dem Achill, bald auf Leuke, bald auf den Inseln der Seligen, als Gattin zugesellt gilt
Medea
(im Elysion: Ibykos, Simonides: Schol. Apoll. Rh. 4, 814; Apoll. Rh. 4, 811 ff.)
Iphigenia
, die ihm einst verlobte (auf Leuke: Ant. Lib. 37, nach Nikander. Anders Lykophron 183 ff.)
Helena
(Paus. 3, 19, 11—13. Konon
narr.
18. Schol. Plat.
Phaedr.
243 A. Philostr.
Heroic.
244 ff. Boiss.). —
Alkmene
, nachdem ihr Leib den Leichenträgern
ver- schwunden
ist (s. auch Plut.
Romul.
28), nach den μακάρων νῆσοι versetzt: Ant. Lib. 33, nach Pherekydes.
Neoptolemos
versetzt ἐς ἠλύσιον πεδίον, μακάρων ἐπὶ γαῖαν: Quint. Smyrn. 3, 761 ff. Unter den übrigen ἥρωες
Agamemnon
dort vorausgesetzt: Artemidor.
On.
5, 16. — Immer bleibt in diesen Dichtungen die Insel der Seligen (das Elysion) ein Wohnplatz besonders bevorzugter Heroen (und so auch noch, wenn Harmodios in jenem Skolion dorthin versetzt wird. Selbst noch in Lucians Scherzen,
Ver. hist.
2, 17 ff.). Als allgemeine Wohnstätte der εὐσεβεῖς fasst, nach theologischen Anregungen, spätere Phantastik dieses Reich der Wonne.
42*
Erdenrund, das den Entdeckungen noch so vielen Raum bot, diese Geisterinseln für immer unbekannt und unzugänglich bleiben, da man doch, mitten im schwarzen Meer, von lebenden Menschen oft aufgesucht, die Insel kannte, auf der Achill, das hehrste Beispiel wunderbarer Entrückung, ewig lebte und seiner Jugendkraft sich erfreute. Jahrhunderte lang ist Leuke, als ein Sonderelysion für Achill und wenige auserwählte Helden, von Verehrern scheu betreten und betrachtet worden
Leuke, wohin schon die Aithiopis den Achill zu ewigem Leben entrückt werden liess (s. oben p. 81), ist wohl ursprünglich ein rein mythisches Local, die Insel der farblosen Geister (wie Λευκὰς πέτρη Od. 24, 11 am Eingange des Hades; vgl. Od. 10, 515. Derselbe Hades- felsen jedenfalls ist es, von dem unglücklich Liebende in den Tod springen. ἀρϑεὶς δηὖτ̕ ἀπὸ Λευκάδος πέτρης κτλ. Anakreon u. s. w. λεύκη die Silberpappel als Hadesbaum und Bekränzung der Mysten in Eleusis. λευκὴ κυπάρισσος am Hadeseingang: Kaib.
ep. lap.
1037, 2). Es sind ver- muthlich milesische Schiffer gewesen die im Schwarzen Meer diese Insel des Achill localisirten (Cult des Achill bestand in Olbia, auch in Milet selbst). Schon Alcaeus kennt den Helden als über das Skythenland waltend (
fr.
48, b.) ἐν Εὐξείνῳ πελάγει φαεννὰν Ἀχιλεὺς νᾶσον (ἔχει): Pindar.
N.
4, 49. Dann Eurip.
Androm.
1232 ff.;
Iph. T.
420 ff.; zuletzt noch Quint. Smyrn. 3, 770 ff. Im besondern erkannte man die Insel Leuke wieder in einem menschenleeren Inselchen, in weissen Kalkfelsen aufsteigend vor der Mündung der Donau (Κέλτρου πρὸς ἐκβολαῖσι Lycophr. 189; gemeint ist vermuthlich der Istros, den der letzte Herausgeber mit allzu einfacher Conjektur [Ἴστρου πρὸς ἐκβ.] geradezu substituirt), speciell vor dem ψιλὸν στόμα, d. i. der nördlichsten Ausmündung des Flusses (Kilia Mündung): Arrian § 31. (Dieselbe Insel meint wohl Skylax,
Peripl.
§ 68). Leuke, εὐϑὺ Ἴστρου: Max. Tyr. 15, 7. Man will sie wieder erkennen in der „Schlangeninsel“, die ungefähr in jener Gegend liegt. (H. Koehler,
. Hier
Αἰϑιοπ. bei Procl. ad
Tim.
p. 54 F. 55 A. 56 B. u. s. w. Die Geister- insel im Norden: Plutarch.
def. orac.
13; fragm. vol. V 764 ff. Wytt.; Procop.
Goth.
4, 20 (mitten im Festlande Libyens die μακάρων νῆσοι: Herodot 3, 26; im böotischen Theben: Lycophr. 1204 c. Schol). Zum Lande der Seligen lässt Alexander den Grossen vordringen Pseudocallisth. 2, 39 ff. Es mag manche solche Fabeln gegeben haben, die Lucian
Ver. hist.
2, 6 ff. parodirt, der mit seinen Gefährten ἔτι ζῶντες ἱεροῦ χωρίου ἐπιβαίνουσιν (2, 10). Man konnte immer hoffen, bei den
Antipodes
das Land der Seelen und der Seligen aufzufinden (vgl. Servius
Aen.
6, 532); wie denn bei vordringender Entdeckung der Erde man in Mittelalter und neuerer Zeit vielfach ein solches Land aufgefunden zu haben ge- meint hat.
spürte man in unmittelbarer Wahrnehmung und sinnfälliger Berührung etwas von dem geheimnissvollen Dasein seliger Geister.
Mém. sur les îles et la course cons. à Achille etc. Mém. de l’acad. de St. Petersb. 1826, § IV p. 599 ff.). Nur auf einer Verwechslung beruht es, wenn bisweilen die langgestreckte Düne vor der Mündung des Borysthenes, Ἀχιλλέως δρόμος genannt, mit Leuke identificirt wird (z. B. Pomp. Mela 2, 98; Plin.
n. h.
4, 93; auch Dion. Perieg. 541 ff.): auch dort mag man von Epiphanien des Achill erzählt haben (gleichwie auf anderen gleichbenannten Inseln: Dionysius von Olbia bei Schol. Apoll. Rh. 2, 658); die Olbiopoliten widmeten dort dem Ἀχιλλεὺς Ποντάρχης einen Cult.
C. I. Gr.
2076. 2077. 2080. 2096 b—f. (
I. or. sept. Pont. Eux.
I n. 77—83). Aber dauernden Aufenthalt des Heros kannte man nur auf Leuke (auch dort ein δρόμος Ἀχιλλέως [Eurip.
Iph. T.
422. Hesych. s. Ἀχίλλ. πλάκα, Arrian § 32]; daher die Verwechslung). Seltsam ist, dass diese Insel Strabo 7, 306 (der den Ἀχ. δρόμος — dessen schon Herodot 4, 55 gedenkt — von Leuke völlig unterscheidet: 7, 307 f.) nicht vor die Mündung des Istros sondern 500 Stadien entfernt von der Mündung des Tyras (Dniestr) setzt. Denn fest bestimmt war jedenfalls der Ort, an dem man dem Achill, als an seinem Geisteraufenthalt, Opfer und Verehrung darbrachte: und dies war eben jene Insel vor der Donau- mündung (κατὰ τοῦ Ἴστρου τὰς ἐκβολάς Paus. 3, 19, 11), von der Arrian z. Th. nach Berichten von Augenzeugen erzählt (p. 399, 12 Ml.). Es war eine unbewohnte, dicht bewaldete, nur von zahlreichen Vögeln be- lebte Insel, auf der ein Tempel und Standbild des Achill sich vorfand, darin ein Orakel (Arr. p. 398, 32), jedenfalls (da es ohne menschliche Dazwischenkunft fungirte) ein Loosorakel, dessen sich die Anlandenden selbst bedienen konnten. Die Vögel (wohl als Verkörperungen von Heroen gedacht) reinigen jeden Morgen mit ihren im Meerwasser be- netzten Flügeln den Tempel (Arrian. p. 398, 18 ff. Philostr.
Heroic.
p. 212, 24 ff. Kays. — Ebenso die in Vögel verwandelten Gefährten des Diomedes auf dessen Geisterinsel: Juba bei Plin.
n. h.
10, 127). Ein anderes Vogelwunder: Plin.
n. h.
10, 78. Menschen dürfen auf der Insel nicht wohnen, aber oft landen Schiffer auf ihr, die dann vor der Nacht (wo die Geister umgehen) wieder abfahren müssen (dies bei Ammian. Marcell. 22, 8, 35; Philostr.
Heroic.
p. 212, 30—213, 6). Der Tempel zeigte zahlreiche Weihgeschenke, griechische und lateinische Inschriften (s.
I. ant. or. sept. Pont. Eux.
I 171. 172); Opfer brachten die Landen- den dem Achill von den Ziegen die, auf der Insel ausgesetzt, dort wild lebten. Bisweilen erschien Achill den Besuchern der Insel, andere hörten ihn den Paean singen. Auch im Traume (falls Einer unbeabsichtigt — Traumorakel gab es dort nicht — einschlief) zeigte er sich bisweilen. Schiffern gab er Weisungen. Zuweilen erschien er, wie die Dioskuren, (als Flamme?) auf der Spitze des Schiffsmastes. (S. Arrian.
Peripl. Pont. Eux.
§ 32—34. Scymn. 790—96. Aus beiden Anon.
peripl. pont. eux.
Der Glaube an die Möglichkeit wunderbarer Entrückung zu ewigem Beisammensein von Leib und Seele konnte, wo er sich so handgreiflich und augenscheinlich bestätigt fand, auch in prosaischer Zeit nicht ganz ersterben. Der Bildung zwar war dieser Glaube so fremd und unverständlich geworden, dass sie, auch wo von Entrückungssagen alter Zeit die Rede ist, nicht einmal richtig zu beschreiben weiss was eigentlich das Alter- thum sich als den Vorgang bei solchen Wunderereignissen ge- dacht hatte
Cicero, von den Entrückungen des Herakles und Romulus redend:
non corpora in caelum elata, non enim natura pateretur
— (bei Augustin.
Civ. Dei
22, 4); nur ihre
animi remanserunt et aeternitate fruuntur (nat. d.
2, 62; vgl. 3, 12). In gleichem Sinne spricht von den alten Ent- rückungsgeschichten (des Aristeas, Kleomedes, der Alkmene und dann auch des Romulus) Plutarch,
Romul.
28; nicht der Leib sei da mit der Seele zugleich entschwunden, es sei παρὰ τὸ εἰκός, ἐκϑειάζειν τὸ ϑνητὸν τῆς φύσεως ἅμα τοῖς ϑείοις (vgl.
Pelopid.
16 extr.). Vgl. auch den (angeblich alten) Hymnus des Philostratus auf den entrückten Achill,
Heroic.
p. 208, 26 ff., Kays.
. Aber das Volk, dem nichts leichter fällt, als das Unmögliche zu glauben, liess auch hier das Wunder un- befangen bestehn. Von Höhlenentrückung standen die Bei- spiele des Amphiaraos und Trophonios vor Aller Augen, denen, als ewig in ihren Erdschlüften Fortlebenden, Cult und Ver- ehrung bis in späte Zeit dargebracht wurde
Den Cult und die Orakelthätigkeit des Amphiaraos (nur noch zu
. Von Entrückung
§ 64—66. Max. Tyr.
diss.
15, 7; p. 281 f. R. Paus. 3, 19, 11. Ammian. Marcell. 22, 8, 35. Phantastisch, aber mit Benutzung guter Nachrichten und durchaus im Charakter der ächten Sage — auch in der Geschichte von der gespenstisch zerrissenen Jungfrau p. 215, 6—30 — ausgeführt ist der Bericht des Philostratus,
Heroïc.
p. 211, 17—219, 6 Kays. Auch die genau in das Jahr 164/3 vor Chr. gelegte Wundererzählung p. 216, 3—219, 6 wird Phil. schwerlich selbst erfunden haben). Nicht ganz einsam soll Achill dort leben: Patroklos ist bei ihm (Arr. § 32. 34. Max. Tyr. a. O.), Helena oder Iphigenia ist ihm als Gattin gesellt (s. oben); auch die beiden Aias und Antilochos trifft (im 6. Jahrh. vor Chr.) Leo- nymos aus Kroton dort an (Paus. 3, 19, 13; Konon
narr.
18). Dionys. Perieg. (unter Hadrian) 545: κεῖϑι δ̕ Ἀχιλλῆος καὶ ἡρώων φάτις ἄλλων ψυχὰς εἱλίσσεσϑαι ἐρημαίας ἀνὰ βήσσας (missverständlich übertreibend Avien
descr. orb.
722 ff.). So wird die Insel, wenn auch in beschränkterem Sinne, zu einer anderen μακάρων νῆσος (
insula Achillea, eadem Leuce et Macaron dicta.
Plin.
n. h.
4, 93).
schöner Jünglinge zu ewigem Leben im Reiche der Nymphen und Geister erzählte manche Volkssage
Ἀστακίδην τὸν Κρῆτα, τὸν αἰπόλον,
ἥρπασε
νύμφη ἐξ ὀρέων καὶ νῦν
ἱερὸς
Ἀστακίδης (er ist göttlich, d. h. unsterblich geworden). Kallimach.
epigr.
24. Gleicher Art ist die Sage von Hylas (ἀφανὴς ἐγένετο Ant. Lib. 26), von Bormos bei den Mariandynen (νυμφόληπτος, Hesych. s. Βῶρμον; ἀφανισϑῆναι, Nymphis
fr.
9); auch die Sage von Daphnis; und schon der Geschichte von Odysseus bei Kalypso, die ihn in ihrer Höhle festhält und unsterblich und nicht alternd für alle Zeit machen will, liegt eine solche Nymphensage zu Grunde (selbst der Name der Nymphe bezeich- net hier ihre Macht, den geliebten Sterblichen zu καλύπτειν, d. i. ἀφανῆ ποιεῖν). Nur kommt hier, da der Zauber gebrochen wird, die ἀπαϑανάτισις des Entrückten nicht zur Ausführung. Aehnliche Entrückung in anderen Sagen von der Liebe einer Nymphe zu einem Jüngling (s.
Griech. Roman
109, 1. Sehr altes Beispiel: die νηὶς Ἀβαρβαρέη und Bukolion, der Sohn des Laomedon: Il. Z 21 ff.). Die Vorstellung, dass eine Entrückung durch Nymphen ein ewiges Fortleben, nicht den Tod bedeute, blieb lebendig. Ins. aus Rom (Kaib.
ep. lap.
570, 9. 10): τοῖς πάρος οὖν μύϑοις πιστεύετε · παῖδα γὰρ ἐσϑλὴν ἥρπασαν ὠς τερπνὴν Ναΐδες, οὐ ϑάνατος. Und n. 571: Νύμφαι κρηναῖαί με συνήρπασαν ἐκ βιότοιο, καὶ τάχα που
τιμῆς
εἵνεκα τοῦτ̕ ἔπαϑον.
. Und noch der gegen- wärtigen Zeit schien das Wunder der Entrückung nicht ganz versagt zu sein. Seit den Königen und Königsfrauen der make- donischen Reiche des Ostens, nach dem Vorbilde des grossen Alexander selbst, göttliche Ehren gezollt wurden, wagte sich auch die Fabel hervor, dass der göttliche Herrscher am Ende seines irdischen Daseins nicht gestorben sei, sondern, nur „ent- rafft“ von der Gottheit, weiterlebe
Deutlich so von Berenike, der Gemahlin des Ptolemaeos Soter, Theokrit 17, 46. Aphrodite anredend sagt dieser: σέϑεν δ̕ ἕνεκεν Βερενίκα εὐ- ειδὴς Ἀχέροντα πολύστονον οὐκ ἐπέρασεν, ἀλλά μιν
ἁρπάξασα
, πάροιϑ̕ ἐπὶ νῆα κατενϑεῖν κυανέαν καὶ στυγνὸν ἀεὶ πορϑμῆα καμόντων, ἐς ναὸν κατέϑηκας, ἑᾶς δ̕ ἀπεδάσσαο τιμᾶς (als ϑεὰ πάρεδρος oder σύνναος. Vgl.
Inschr. v. Pergamon
Nr. 246, 8 ff.). Vgl. Theocr. 15, 106 ff. Sonst wird diese Vorstellung wohl nicht so bestimmt ausgesprochen (dass die Entrückung eigentlich Voraussetzung für das Abscheiden des vergötterten Fürsten ist, geht aber auch aus der von Arrian.
Anab.
7, 27, 3 unwillig verworfenen Erzählung
. Dem Gotte ist es, wie
Oropos) und des Trophonios (wie auch des Amphilochos in Kilikien) kennen und beschreiben als noch bestehend Celsus, Pausanias. Eine In- schrift aus Lebadea, 1. Hälfte des 3. Jahrh. nach Chr.,
C. I. Gr. septentr.
1, 3426 nennt eine Priesterin τῆς Ὁμονοίας τῶν Ἑλλήνων παρὰ τῷ Τροφωνίῳ.
noch Plato es deutlich ausspricht
Phaedr.
246 C. D: πλάττομεν — — ϑεόν, ἀϑάνατόν τι ζῷον, ἔχον μὲν ψυχήν, ἔχον δὲ σῶμα, τὸν ἀεὶ δὲ χρόνον ταῦτα ξυμπεφυκότα. Nach dem Willen des δημιουργός bleibt (wiewohl an sich τὸ δεϑὲν πᾶν λυτόν: hier- auf anspielend Klearch bei Athen. 15, 670 B: ὅτι
λυτὸν
[λύεται die Hs.] μὲν πᾶν τὸ δεδεμένον) Leib und Seele der Götter stets verbunden; daher sind sie ἀϑάνατοι.
Tim.
41 A/B.
, eigen, in untrennbarer Ver- einigung Leibes und der Seele ewig zu leben. Höfische Theo- logie konnte wohl den Unterthanen den Glauben an solche Wunder um so eher zumuthen, weil, wie im semitischen Orient, so vielleicht auch in Aegypten die Vorstellung der Entrückung gottgeliebter, göttlicher Natur näher stehender Menschen zu unvergänglichem Leben einheimischer Sage vertraut war
Hasisadra; Henoch: oben p. 72 f. Auch Moses wird ja entrückt nach späterer Sage, und Elias. (Verschwinden des, nun und eben des- wegen mit Opfern verehrten Hamilkar nach der Schlacht bei Panormos: Herodot 7, 166. 167.). — Aegypten: von der ἐξ ἀνϑρώπων μετάστασις, d. i. Entrückung, des Osiris redet Diodor. 1, 25, 7 (zum Ausdruck vgl.: Κάστωρ καὶ Πολυδεύκης ἐξ ἀνϑρώπων ἠφανίσϑησαν Isocrat.
Archid.
18 u. ä. öfter)
, wie
hervor, dass Alexander d. Gr. sich habe in den Euphrat stürzen wollen, ὡς
ἀφανὴς
ἐξ ἀνϑρώπων γενόμενος πιστοτέραν τὴν δόξαν παρὰ τοῖς ἔπειτα ἐγκαταλείποι, ὅτι ἐκ ϑεοῦ τε αὐτῷ ἡ γένεσις καὶ
παρὰ ϑεοὺς ἡ ἀποχώρησις
. Völlig der alte Entrückungsgedanke, wie in den Geschichten vom Ende des Empedokles [s. oben p. 467, 2 Christliche Pamphletisten übertrugen die Fabel auf Julian und sein Ende). Jedenfalls nach dem Vorgang der hellenistischen Könige und der an ihren Höfen üblichen Consecrations- fabeln (sie sterben nicht, sondern μεϑίστανται ἐξ ἀνϑρώπων, μεϑ. εἰς ϑεούς: Dittenb.
Syll.
246, 16;
Ins. v. Pergamon
240, 4, Ins. aus Hierapolis bei Fränkel,
Ins. v. Perg.
I p. 39 a) haben die römischen Kaiser sich ähn- liche conventionelle Wundergeschichten gefallen lassen. Die
Entrückung
des Gottes, der mit seiner vollen Person
in caelum redit
, wird als der Vorgang beim Tode des Kaisers angedeutet auf den Consecrationsmünzen, die den Verklärten durch einen Genius oder einen Vogel (wie den Adler, den man aus dem rogus des Kaisers auffliegen liess; Cass. Dio 56, 42, 3; 74, 5, 5. Herodian 4, 2 extr.) in den Himmel getragen zeigen (Marquardt
Röm. Staatsverw.
3, 447, 3). Es fanden sich ja auch Leute, die eidlich bekräftigten, wie sie die
Entrückung
des Kaisers, mit Leib und Seele, in den Himmel selbst gesehen hätten, wie einst Julius Proculus die des Romulus. So bei August’s Abscheiden (Cass. Dio 56, 46, 2) und bei dem der Drusilla (id. 59, 11, 4; Seneca ἀποκολοκ. 1). Dies war das officiell Vorausgesetzte, die einzige Weise in der Götter aus dem Leben scheiden können.
sie italischer Sage, wenn auch wohl erst unter griechischem Einfluss, vertraut wurde
Erzählungen vom Verschwinden (
non comparuit, nusquam appa- ruit
= ἠφανίσϑη) des Aeneas und Turnus, des Königs Latinus, des Ro- mulus u. A.: Preller,
Röm. Mythol.
2
p. 84. 85; 683, 2; 704. (Anchises: Pro- cop.
bell. Goth.
4, 22 extr.).
. Dass unter Griechen und Halb- griechen, auch ohne höfische Liebedienerei, volksthümlicher Glaube dem Gedanken, dass Lieblinge ihrer Träume, wie Ale- xander der Grosse, nicht dem Tode verfallen, sondern in ein Reich unverlierbaren Leibeslebens entschwunden seien, nicht widerstrebte
So wie Caesar, nach Sueton,
Jul.
88,
in deorum numerum relatus est non ore modo decernentium, sed et persuasione volgi.
, zeigte sich, als im Anfang des dritten Jahr- hunderts nach Chr. ein Alexander in Moesien wieder erstand, mit einem Gefolge von Bakchen die Länder durchzog und überall Glauben an seine Identität mit dem grossen König fand
Cass. Dio. 79, 18. — Man möchte annehmen, dass eine Prophe- zeihung von Wiederkehr des grossen Makedoniers umgelaufen sei und zu solcher Verwirklichung des Vorausgesetzten den Muth und den Zuschau- enden den Glauben gegeben habe. So war es ja bei dem falschen Nero und im Mittelalter beim Auftreten des falschen Friedrich u. s. w. Der abergläubische Cult des Alexander, gerade damals besonders blühend (vgl. was von der Familie der Macriani erzählt wird bei Trebell. Polio, XXX
tyr.
14, 4—6), scheint diesen Hintergrund gehabt zu haben. Geradezu für Avatâras des, in ihnen wieder aufgelebten Alexander haben sich Cara- calla (Aur. Vict.
epit.
21; vgl. Herod. 4, 8; Cass. Dio 77, 7. 8) und Alexander Severus gehalten (dieser ist, jedenfalls ominis causa, erst bei seiner Er- hebung zum Caesar Alexander benannt worden, soll am Todestage Ale- xanders d. Gr. in dessen Tempel geboren sein: Lamprid.
Al. Sev.
5, 1 13, 1. 3. 4, verehrte Al. aufs höchste und, heisst es geradezu bei Lampr. 64, 3,
se magnum Alexandrum videri volebat
).
, nicht anders als früher der nicht gestorbene, sondern nur verschwundene und wieder auf Erden erschienene Kaiser Nero
Die christlichen Erwartungen vom Wiedererscheinen des nur ver- schwundenen, nicht gestorbenen Nero (als Antichrist) sind bekannt. Sie begründeten sich aber auf den überall verbreiteten Glauben des Volkes, den sich die verschiedenen Ψευδονέρωνες, die thatsächlich auftraten, zu- nutze machten (Suet.
Ncr.
57 Tacit.
hist.
1, 2; 2, 8, Lucian
adv. indoct.
20).
. Als Antinoos, der jugendschöne Geliebte des Hadrian, in seinem Wellengrabe verschwunden war, galt der nun als Gott Verehrte als nicht gestorben, sondern entrückt
Dies war die der vom Kaiser befohlenen Vergöttlichung des Ant. zu Grunde liegende Vorstellung, wie aus dem Zusammenhang zu schliessen ist, in dem Celsus bei Orig.
adv. Cels.
3, 36 p. 296 Lomm. hievon redet. Celsus hatte das Entschwinden des Antinous in unmittelbarem Zusammenhang mit den Entrückungen des Kleomedes, Amphiaraos, Amphilochos u. A. (cap. 33. 34) erwähnt. — Hier also Entrückung durch einen Flussgott (wie sonst durch eine Wassernymphe: p. 663, 1). So verschwindet Aeneas im Fl. Numicius (Serv.
Aen.
12, 794. Schol. Veron.
Aen.
1, 259. Dionys. Hal.
ant.
1, 64, 4. Arnob. 1, 36. Vgl. Ovid.
Met.
12, 598 ff.; Liv. 1, 2, 6.) So fabelte man Entrückung in einen Fluss Alexander dem Grossen an: s. oben p. 663, 2. So verschwindet auch Euthymos in dem Flusse Kaikinas, (der für seinen wahren Vater galt: Paus. 6, 6, 4): s. oben p. 181, 1.
. In aller Feierlichkeit wird das Mirakel der Entrückung des Apol- lonius von Tyana erzählt
Philostrat.
V. Apoll.
8, 29. 30 (nicht nach Damis, wie Ph. aus- drücklich sagt; jedenfalls aber nach gläubigen Berichten aus den Reihen der Anhänger des Ap.: im Thatsächlichen hat Phil. in der ganzen Bio- graphie nichts selbst erfunden). Ap. stirbt entweder in Ephesos; oder er verschwindet (ἀφανισϑῆναι) im Athenetempel zu Lindos; oder er ver- schwindet auf Kreta im Heiligthum der Diktynna und steigt (αὐτῷ σώματι, wie Eusebius
adv. Hierocl.
408, 5 Ks. richtig versteht) zum Himmel. Dies die bevorzugte Legende. Sein ἀφανισμός bestätigt sich dadurch, dass nir- gends ein Grab oder Kenotaph des Ap. zu finden ist. Phil. 8, 31 extr. — Die Nachahmung der Erzählung vom Verschwinden des Empedokles liegt auf der Hand.
; es hat gewiss, wie die übrigen Wunderthaten und Wundererlebnisse dieser problematischen Prophetengestalt, Gläubige genug gefunden
τοῦ Ἀπολλωνίου ἐξ ἀνϑρώπων ἤδη ὄντος, ϑαυμαζομένου δὲ ἐπὶ τῇ μεταβολῇ καὶ μηδ̕ ἀντιλέξαι ϑαρροῦντος μηδενός, ὡς οὐκ ἀϑάνατος εἴη — Philostr. 8, 31. Darauf ein Mirakel von einem ungläubigen Thomas, den Apollonius selbst bekehrt.
.
Die ununterbrochene Fortdauer des auf Erden begonnenen leiblich-seelischen Lebens an einem verborgenen Aufenthalt der Seligkeit, die älteste Gestaltung, in welcher die Vorstellung der Unsterblichkeit des Menschen griechischem Gedanken aufge- gangen war, gestand der Glaube allezeit nur wenigen Einzelnen, wunderbar Begnadigten und Begabten, zu. Eine Unsterblich- keit der Menschenseele als solcher, vermöge ihrer eigenen Natur und Beschaffenheit, als der unvergänglichen Gotteskraft im sterblichen Leibe, ist niemals ein Gegenstand griechischen Volksglaubens geworden. Wenn sich hie und da auch wo volksthümliche Denkweise sich Ausdruck giebt, Anklänge an solchen Glauben finden, so ist in den einzelnen Fällen aus den Lehren der Theologen oder der allverbreiteten Philosophie bis in die unteren Schichten ungelehrten Volkes ein Tropfen hinab- gesickert. Der Theologie und der Philosophie blieb der Ge- danke der Unsterblichkeit der Seele allein wirklich eigen. So ist auch bei dem Zusammentreffen griechischer und fremd- ländischer Bildung im hellenisirten Osten nicht aus griechischer Volksüberlieferung, sondern einzig aus den Anregungen grie- chischer, auch ausserhalb des nationalen Bodens leichter ver- breiteter Philosophie der erstaunliche Gedanke göttlich unver- gänglicher Lebendigkeit der Menschenseele Fremden zugekom- men, und hat wenigstens unter dem bildsamen Volke der Juden tiefere Wurzeln getrieben
Praeexistenz der Seelen, Heimkehr der Seelen der Frommen zu Gott, Strafen der Unfrommen, durchaus ἀϑανασία aller Seelen als solcher. So die Weisheit Salomonis. Völlig griechisch, platonisch-stoisch (in der Art des erneuerten Pythagoreismus) ist die Seelenlehre der Essener, wie sie Josephus,
bell. jud.
2, 8, 11 beschreibt (S. F. Schwally,
D. Leben nach dem Tode nach d. Vorst. d. alten Israël.
u. s. w. [1892] p. 151 ff., 179 ff.) Platonisches, griechisch Theologisches (V. 104, wo Bergk,
Lyr.
4
II p. 95 das überlief. ϑεοί sehr richtig gegen Bernays schützt), Stoisches (108) mischt in unklarer Weise miteinander und mit der jüdischen Auferstehungs- lehre (103 f.) der jüdische Verfasser der Pseudophokylideischen Verse (ganz griechisch jedenfalls auch 115: ψυχὴ δ̕ ἀϑάνατος καὶ ἀγήρως ζῇ διὰ παντός). Vollends in Philo’s Seelenlehre ist alles platonischen und sto- ischen Anregungen entlehnt.
.
3.
In der Vorstellungswelt des griechischen Volkes stand in der Spätzeit seiner Reife der Glaube an das Fortleben der menschlichen Seele nach dem Tode des Leibes auf allen Stufen der Entwicklung und Ausgestaltung, die er im Laufe der Zeit erreicht hatte, zugleich und nebeneinander in Geltung. Keine formulirte Religionssatzung hatte, abschliessend und ausschlies- send, einer Vorstellung auf Kosten der anderen zum Sieg ver- holfen.
Wie sich gleichwohl unter den mannichfachen Formen des Glaubens und der Erwartung oder Hoffnung, die möglich und Niemanden verwehrt blieben, die eine mehr und stärker als die andere der Gemüther bemächtigt habe, möchte man wohl von den zahlreichen Aufschriften griechischer Grabsteine, in denen, vornehmlich in diesen späteren Zeiten, der Glaube des Volkes sich ganz nach eigener Einsicht unbefangen ausspricht, ablesen zu können glauben. Doch lässt nicht ohne vorsichtige Er- wägung aus dieser Quelle sich zuverlässige Kunde schöpfen.
Wandeln wir in Gedanken durch die langen Reihen grie- chischer Gräberstrassen, und lesen die Inschriften der Grab- steine, die von diesen in unsere Schatzkammern griechischer Epigraphik übergegangen sind, so muss uns zunächst auffallen, wie vollständig schweigsam die übergrosse Mehrzahl dieser In- schriften in Bezug auf jegliche, wie immer gestaltete Hoffnung oder Erwartung eines Lebens der Seele nach dem Tode ist. Sie begnügen sich mit Nennung des Namens, Vaternamens und (wo sie in der Ferne liegt) der Heimath des Verstorbenen. Kaum dass der Brauch einzelner Landschaften noch ein „Lebe wohl“ hinzufügt. Es würde nicht genügen, zur Erklärung dieses hartnäckigen Schweigens sich allein auf die Sparsamkeit der Hinterbliebenen des Bestatteten (der hier und da wohl gar das Gesetz der Stadt in einem Verbot wortreicher Grabschriften zu Hilfe kam)
So, wie es scheint, in Sikyon. Pausan. 2, 7, 2.
, zu berufen. Das Schweigen dieser, in Prosa und Versen redefrohesten Menschen hat seine eigene Beredt- samkeit. Die tröstenden Hoffnungen, die ihnen auszusprechen kein Bedürfniss war, können ihnen nicht wohl die Bedeutung einer lebendig gegenwärtigen Ueberzeugung gehabt haben. Sie entreissen der Vergänglichkeit allein was einst ihr ausschliess- lich Eigenes war, den Namen, der sie von allen Anderen unter- schied, jetzt die leerste Hülle der vordem lebendigen Persön- lichkeit. Die Inschriften, in denen bestimmte Hoffnungen auf ein Fortleben im Jenseits sich aussprechen, machen von der gesammten Menge der Grabschriften einen sehr kleinen Theil aus. Und unter ihnen wiederum sind wenige in Prosa abge- fasst. Nicht in der schlichten Fassung thatsächlich verbürgter Mittheilung, sondern in der künstlicheren Gestalt, in der dich- terische Phantasie und Aufschwung des Gemüthes ausserhalb des Bereiches einer kahlen Wirklichkeit ihre Eingebungen hin- stellen, treten Ansichten und Verkündigungen von einem ge- hofften Jenseits hervor. Das ist gewiss bedeutsam. Auch unter den poetischen Grabschriften überwiegen solche, die, auf das vergangene Leben des nun Verstorbenen, seine Art, sein Glück, seine Thaten zurückblickend, den Schmerz und die An- hänglichkeit der Hinterbliebenen, oft in innigster Wahrhaftig- keit, aussprechend, ganz im Diesseitigen die Gedanken fest- halten. Wo sie doch in das Jenseits hinüberschweifen, da geht der Zug am liebsten gleich in ein schimmerndes Land der Ver- heissung, weit über alle Erfahrung und nüchterne Ueberlegung hinaus. Wer so hochfliegende Gedanken hegte, musste vor Anderen das Bedürfniss fühlen, ihnen im Verse gesteigerten Ausdruck zu geben. Aber dass unter den Zeitgenossen ins- gesammt solche Gedanken vorgeherrscht haben, würde man aus ihrem Ueberwiegen unter den metrisch gefassten Grabschriften nur auf die Gefahr, sich stark zu verrechnen, schliessen dürfen.
Schlicht alterthümliche, in homerischer Denkweise be- harrende Auffassung, die, ohne weiteren Wunsch und Klage, die Seele des Verstorbenen in den Erebos entschwunden sieht, spricht sich am seltensten in diesen Grabgedichten aus
Etwa in
Ep.
(= Epigr. graec. ex lapid. collecta ed. Kaibel) 35 a (p. 517), dieses aber aus dem 4. Jahrh vor Chr. Spät (in Prosa)
I. Gr. Sic. et It.
1702.
. Häufiger wird, in herkömmlicher Formel, der Wunsch: „Ruhe sanft“ vernommen
γαῖαν ἔχοις ἐλαφράν
Ep.
195, 4 ähnlich 103, 7; 538, 7; 551, 4; 559, 3.
I. Gr. Sic.
329. — Schon Eurip.
Alc.
477 ähnlich (s. oben p. 541 Anm.).
, eigentlich dem in das Grab gebetteten Todten geltend, doch aber auch auf die zum Hades entflohene „Seele“ hinüberspielend
Deutlich die Vermischung der Vorstellungen z. B.
Ep.
700: κοῦφον ἔχοις γαίης βάρος εὐσεβίης ἐνὶ χώρῳ, vgl. 222 b, 11. 12. — Das wahre Motiv solcher Wünsche bei Lucian
de luct.
48 angedeutet. Der Todte zum klagenden Vater: — δέδιας μή σοι ἀποπνιγῶ κατακλεισϑεὶς ἐν τῷ μνήματι;
. Denn die Vorstellung bleibt in Geltung, dass ein Seelenreich die Abgeschiedenen aufnehme, der Hades, als die Welt der unterirdischen Götter, der Saal der Persephone, der Sitz der uralten Nacht
Φερσεφόνης ϑάλαμος, ϑάλαμοι.
Ep.
35, 4; 50, 2; 201, 4; 231, 2 („Simonides“,
Anthol. Pal.
7, 507. 508). φϑιμένων ἀέναος ϑάλαμος:
Ep.
143, 2. δόμος Νυκτός Anth. 7, 232 (man kann die Grabepigramme der Antho- logie ohne Bedenken neben den Grabschriften der Steine benutzen; sie sind theils deren Vorbilder, theils den wirklichen Grabinschriften nach- gebildet, durchaus aber den gebildeteren unter diesen nahe verwandt).
. Einen Zustand halben Lebens denkt man sich dort, im Banne der „Vergessen- heit“, deren Trunk
Λήϑης παυσίπονον πόμα
Ep.
244, 9. ἤν καταβῇς ἐς πῶμα Λήϑης 261, 20. (Νύξ, λήϑης δῶρα φέρουσ̕ ἐπ̕ ἐμοί 312,) Μοῖραι καὶ Λήϑη με κατ- ήγαγον εἰς Ἀίδαο. 521 (
Anth.
VII: Λήϑης δόμοι 25, 6; Λήϑης λιμήν 498; Λήϑης πέλαγος 711. 716.)
der Seele das Bewusstsein verdunkelt. Dort sind „die Meisten“
οἱ πλείους die Todten (wie
plures
lat. Plaut.
Trin.
291. Petron 42). ἐς πλεόνων: in den Hades.
Ep.
373, 4;
Anth.
7, 731, 6; 11, 42. Schon Arist.
Eccl.
1073: γραῦς ἀνεστηκυῖα παρὰ τῶν πλειόνων. Kallimach.
epigr.
5 (Vgl. Boisson. ad Eunap. p. 309.) Noch heute: ̕στοὺς πολλούς. B. Schmidt,
Volksl. der Neugr.
1, 235.
versammelt; tröstlich schwebt dem Verstorbenen vor, wie er dort auch Vorangegangene von den Seinigen wieder begrüssen werde
Ep.
266. μὴ μύρου, φίλ̕ ἄνερ, με · καὶ αὐτὸς ἐκεῖ γὰρ ὁδεύσας εὑρήσεις τὴν σὴν σύγγαμον Ἐυτυχίην. 558, 5 ff. 397, 5. Phrygische Ins.
Papers of the Am. school
3, 305 (n. 427): der Vater an den verst. Sohn: καὶ πολὺ τερσανέω τότε δάκρυον ἡνίκα σεῖο ψυχὴν ἀϑρήσω γῆν ὑποδυσάμενος.
.
Strengere Vorstellungen treten hinzu. Ein Gericht wird bisweilen angedeutet
εἰ
δέ τις ἐν φϑιμένοις κρίσις ὡς λόγος ἀμφὶ ϑανόντων
Ep.
215, 5. Die Todte rühmt im Hades vor Rhadamanthys die Pietät ihres Sohnes: 514, 5 f. (vgl. 559, 3 f.). Auch in
Anth. VII
selten eine Erwähnung des Gerichts (596 Agathias).
, das dort unten die Seelen scheide, nach ihren irdischen Verdiensten in zwei, wohl auch in drei Schaaren sie sondere
Scheidung der Todten in zwei Schaaren wird vorausgesetzt, wo dem Frommen das Wohnen ἐν μακάρεσσιν u. ä. vorausgesagt wird. Deut- liche Scheidung der zwei oder drei Schaaren der Todten (s. oben p. 513 Anm.) selten auf Grabschriften.
Ep.
650, 9 ff. (aber da ist die eine Schaar ἐπιχϑονίη, die andere im Aether; stoisch). — Eine eigenthümliche Combination, die drei Classen (im τόπος εὐσ. und ἀσεβῶν im Hades, und im Aether) voraussetzt, in
Epist. Socrat.
27, 1: — τοῦ εἴτε κατὰ γῆν ἐν εὐσεβῶν χώρῳ ὄντος εἴτε κατ̕ ἄστρα (ὅπερ καὶ μάλα πείϑομαι) Σωκράτους. — Ebenso
Anth.
7, 370 (Diodor.) ἐν Διὸς (d. h. im Himmel) ἢ μακάρων.
. Auf der Unseligkeit der Verworfenen, die theo- logisirende Dichtung auszumalen liebte, verweilt der Gedanke nicht
In den Grabschriften ist wohl nie von den Strafen der ἀσεβεῖς die Rede. Auch in
Anthol. VII
kaum jemals (377, 7 f. Erykios).
. Harmloserer Sinn bedurfte nicht der pharisäischen Erquickung an dem Elend der Sünder, um sich des Lohnes eigener Vortrefflichkeit im Bewusstsein zu versichern. Von Zerknirschung und Angst um sich selber ist nichts zu spüren. Die Seele hofft, zu ihrem Rechte zu kommen
ψυχὴ δ̕ ἐς τὸ δίκαιον ἔβη (
Ep.
502, 13), d. h. an den nach der Gerechtigkeit ihr zukommenden Ort.
, zu den „Seli- gen“, auf die Inseln oder die Insel der Seligen zu gelangen, in das Elysion, den Aufenthalt der Heroen, der Halbgötter
ναίεις
μακάρων νήσους
ϑαλίῃ ἐνὶ πολλῇ
Ep.
649, 2; 366, 6; 648, 9. νῆσον ἔχεις μακάρων:
Ep.
413, 2; 107, 2.
Anth.
7, 690, 4. μακά- ρων πεδίον
Ep.
516, 1. 2.
Ἠλύσιον πεδίον
:
Ep.
414, 8. 150, 6. πεδία Ἠλύ- σια 338, 2. 649, 3. χῶρος ἠλύσιος 618 a, 8. μετ̕ εὐσεβέων ἔσμεν ἐν Ἠλυσίῳ 554, 4. — ναίω δ̕
ἡρώων
ἱερὸν δόμον, οὐκ Ἀχέροντος · τοῖον γὰρ βιότου τέρμα σοφοῖσιν ἔνι:
Ep.
228, 7. 8. ἡρώων χῶρον ἔχοις φϑίμενος: 539, 4. Λη- τογενές, σὺ δὲ παῖδας ἐν ἡρώεσσι φυλάσσοις, εὐσεβέων αἰεὶ χῶρον ἐπερχόμενος: 228 b, 7 (p. 520). ᾤχετ̕
ἐς ἡμιϑέους
669 (σοὶ μὲν ἕδρη ϑείοισι παρ̕ ἀν- δράσι.
Anth.
7, 659, 3).
. Sehr häufig werden solche Hoffnungen ausgesprochen, aller- meist nur mit einem kurzen verheissungsvollen Worte. Selten begegnet wohlgefällig ausgeführte Schilderung des Aufenthaltes der Seligen
Schilderung der Lieblichkeit der μακάρων νῆσοι und der elysi- schen Gefilde, wo οὐδὲ ποϑεινὸς ἀνϑρώπων ἕτι βίοτος:
Ep.
649. Anspruchs- voller in dem Gedicht des Marcellus auf Regilla, die Gattin des Herodes Atticus:
Ep.
1046 (sie ist μεϑ̕ ἡρῴνησιν ἐν μακάρων νήσοισιν, ἵνα Κρόνος
, der in diesen Andeutungen und Ausführungen zumeist wohl im Umkreis des unterweltlichen Seelenreiches ge- sucht wird
Deutlich z. B. der Ort, wo Rhadamanthys waltet, im Hades:
Ep.
452, 18. 19.
, gleich dem „Orte der Frommen“, den in mannich- fachen Wendungen die Hoffnung sich als Wohnplatz zukünftigen Lebens verspricht
Der χῶρος εὐσεβέων deutlich im Innern des Hades:
Ep.
237, 3. 4. Ἀίδεω νυχίοιο μέλας ὑπεδέξατο κόλπος, εὐσεβέων ϑ̕ ὁσίην εὔνασεν ἐς κλισίην:
Ep.
237, 3. 4. Nicht selten werden Elysion und der Ort der εὐσεβέες identificirt: z. B.
Ep.
338: — εὐσεβέες δὲ ψυχὴν (scil. ἔχουσι) καὶ πεδίων τέρμονες Ἠλυσίων. τοῦτο σαοφροσύνης ἔλαχον γέρας, ἀμβροσίην δὲ (die Un- sterblichkeit ihrer
Seele
) σώματος ὑβριστὴς οὐκ ἐπάτησε χρόνος. ἀλλἀ νέη νύμφῃσι (so der Stein:
Athen. Mittheil.
4, 17) μετ̕ εὐσεβέεσσι κάϑηται. — Wenn es ein Gericht im Hades giebt, οἰκήσεις εἰς δόμον εὐσεβέων:
Ep.
215, 5. 6. Kore führt den Todten χῶρον ἐπ̕ εὐσεβέων 218, 15. 16. κἀστὶν ἐν εὐσεβέων ἣν διὰ σωροσύνην 569, 12. εὐσεβέων χῶρος: 296. εὐσ. δόμος 222, 7. 8 εὐσεβἑων ναίοις ἱερὸν δόμον —:
I. or. sept. Pont. Eux.
2, 298, 11. ψυχὴ δ̕ εὐσεβέων οἴχεται εἰς ϑάλαμον
Ep.
90 (
C. I. A.
2, 3004). εὐσ. εἰς ἱεροὺς ϑαλάμους 222, b, 12. εὐσ. ἐν σκιεροῖς ϑαλάμοις 253, 6. ἐσϑλὰ δὲ ναίω δώματα Φερσεφόνας χώρῳ ἐν εὐσεβέων 189, 5. 6. μετ̕ εὐσεβέεσσι κεῖσ- ϑαι, ἄντ̕ ἀρετῆς 259. ϑῆκ̕ Ἀίδης ἐς μυχὸν εὐσεβέων 241 a, 18. εὐσεβίης δὲ εἵνεκεν εὐσεβέων χῶρον ἔβη φϑίμενος:
Ath. Mittheil.
11, 427. (bei Ko- lophon). Späte Ins. Rom,
I. Gr. Sic. et It.
1660: die Frau vom verst. Manne: περὶ οὗ δέομαι τοὺς καταχϑονίους ϑεοὺς, τὴν ψυχὴν εἰς τοὺς εὐσε- βέας κατατάξαι.
.
Es begegnet aber auch die Vorstellung, dass die Schaar der Frommen dem unterirdischen Dunkel ganz enthoben sei
Der χῶρος μακάρων im Himmel: ψυχὴ δ̕ ἀϑανάτων βουλαῖς ἐπι- δήμιός ἐστιν ἄστροις καὶ ἱερὸν χῶρον ἔχει μακάρων:
Ep.
324. 3. 4. καὶ ναί- εις μακάρων νήσους — αἰγαῖς ἐν καϑαραῖσιν, Ὀλύμπου πλησίον ὄντως: 649, 2. 8. Das ἠλύσιον πεδίον ausserhalb der φϑιμένων δόμοι: 414, 8. 6.
. Und dem einzelnen Verstorbenen wird in so vielfacher Wieder- holung der Aufenthalt im Himmel, im leuchtenden Aether, in der Sternenwelt gewünscht und verkündigt, dass dieser Glaube an die Erhebung der körperfreien Seele in überirdische Regio- nen wohl als der in späteren Zeiten unter solchen, die sich bestimmteren Vorstellungen über ein jenseitiges Dasein hin-
ἐμβασιλεύει [8. 9]; dorthin, ἐς ὠκέανον, hat sie Zeus mit sanften Winden entsendet: 21 ff. Jetzt ist sie οὐ ϑνητή, ἀτὰρ οὐδὲ ϑέαινα, sondern eine Heroine: 42 ff. In dem χορὸς προτεράων ἡμιϑεάων ist sie eine ὀπάων νύμφη der Persephone: 51 ff.)
geben mochten, am weitesten verbreitete gelten muss
ψυχὴ πρὸς
Ὄλυμπον
ἀνήλλατο.
Ep.
646 a, 3. ψυχὴ δ̕ ἐν Ὀλύμ- πῳ 159. 261, 11. ἦλϑεν δ̕ εἰς Ἀίδαο δέμας, ψυχὴ δ̕ ἐς Ὄλυμπον
Anth.
7, 362, 3. (Ἄιδης hier = Grab, wie oft. Und ebenso
Ep.
288, 45: ψυχὴ- εἰς αἰϑέρα-ὀστέα εἰς Ἀίδην ἄτροπος εἷλε νόμος) μετὰ πότμον ὁρῶ φάος Οὐ- λύμποιο
Anth.
7, 678, 5. — ψυχὴν δ̕ ἐκ μελέων
οὐρανὸς
εὐρὺς ἔχει:
Ep.
104, 6. ἦτορ δ̕ οὐρανῷ μετάρσιον 462, 6. ψυχή μοι ναίει δώματ̕ ἐπουράνια 261, 10 (und in ähnlichen Wendungen noch mehrmals in diesem Gedicht). ἐς οὐρανίας ἀταρποὺς ψυχὴ παπταίνει σῶμ̕ ἀποδυσαμένη
Anthol.
7. 737, 7. Vgl. noch
Anthol.
VII 363, 3; 587, 2; 672, 1; IX 207. 208 —
αἰϑὴρ
μὲν ψυχὰς ὑπεδέξατο
Ep.
21. (5. Jahrh. vor Chr. S. oben p. 549 f.) Εὐρυ- μάχου ψυχὴν καὶ ὑπερφιάλους διανοίας αἰϑὴρ ὑγρὸς ἔχει 41. (4. Jahrh. vor Chr. Der Aether ist nicht „feucht“: αἰϑὴρ λαμπρὸς ἔχει ursprünglichere Schreibung in dem entspr. Epigramm des Πέπλος. ὑγρός wäre der ἀήρ: τὴν ψυχὴν ἀπέδωκεν ἐς ἀέρα
Ep.
642. 7) ψυχὴ μὲν ἐς αἰϑέρα καὶ Διὸς αὐλάς 288, 4. ψυχὴ δ̕ αἰϑέριον κατέχει πόλον 225, 3. ἐς αἴϑρην ψυχὴ ἔβη ἐμέϑεν 325, 6. — ψυχὴ δ̕ ἀϑανάτων βουλαῖς ἐπιδήμιός ἐστιν
ἄστροις
Ep.
324, 3. Aus Thyatira (
Bull. corr. hell.
1887 p. 461): ϑάψεν δ̕ ἀδελφὸς Ἀρχέλαος σῶμ̕ ἐμόν, ψυχὰ δέ μευ πρὸς ἄστρα καὶ ϑεοὺς ΕΣΙ (schr. ἔβη). Die eine Schaar der Seelen τείρεσσι σύν αἰϑερίοισι χορεύει · ἧς στρατιῆς εἷς εἰμι
Ep.
650, 11, 12. (Diogenes) νῦν δὲ ϑανὼν ἀστέρας οἶκον ἔχει.
Anthol.
7, 64, 4.
. Dieser Glaube, der die Seele in die Nähe, ja in die Gemeinschaft der himmlischen Götter erhebt
ψυχὴ δ̕ ἐκ ῥεϑέων πταμένη μετὰ δαίμονας ἄλλους ἤλυϑε σή, ναίεις δ̕ ἐν μακάρων δαπέδῳ
Ep.
243, 5. 6. καί με ϑεῶν μακάρων κατέχει δόμος ἇσσον ἰόντα, οὐρανίοις τε δόμοισι βλέπω φάος Ἠριγενείης 312, 6. — τὴν σύνετον ψυχὴν μακάρων εἰς ἀέρα δοῦσα, πρόσϑεν μὲν ϑνητή, νῦν δὲ ϑεῶν μέτοχος 654, 4. 5. — ἀλλὰ νῦν εἰς τοὺς ϑεούς
I. Gr. Sic. et It.
1420. ὡς δὲ φύσις μιν ἔλυσεν ἀπὸ χϑονός, ἀϑάνατοι μὲν αὐτὸν ἔχουσι ϑεοί, σῶμα δὲ σηκὸς ὅδε
Anth.
7, 61, 2; 570; 673, 3. 4.
, hat sowohl in religiösen Ahnungen als in philosophischen Speculationen seine Wurzeln, die, tief in die Vergangenheit zurückgreifend
S. oben p. 549 ff.
, in diesen späteren Zeiten sich wesentlich, darf man glauben, unter dem Einfluss volks- thümlicher Ausführungen stoischer Schriftsteller von dem lebendigen „Hauch“ der Menschenseele und dessen Aufstreben in obere Regionen ausbreiteten und kräftigten
S. p. 609 ff. πνεῦμα:
Ep.
250, 6. 613, 6: πνεῦμα λαβὼν δάνος οὐρα- νόϑεν τελέσας χρόνον ἀνταπέδωκα. (πνεῦμα γάρ ἐστι ϑεοῦ χρῆσις ϑνητοῖσι Pseudophocyl. 106). 156, 2: πνοιὴν αἰϑὴρ ἔλαβεν πάλιν, ὅςπερ ἔδωκεν. (3. Jahrh. vor Chr. Köhler
C. I. A.
2, 4135). — In theologisirender Poesie später Zeit begegnet mehrfach diese populär gewordene Vorstel-
.
Rohde,
Seelencult. 43
Ueber den, in vielen Fällen schon merklich zu einer nicht mehr nach ihrer lebendigen Bedeutung voll empfundenen Redens- art gewordenen Ausdruck dieser Hoffnung des Aufsteigens der Seele zu himmlischen Höhen geht der Aufschwung der Be- trachtung selten hinaus. Kaum dass hie und da in der Be- zeichnung der Seele als einer „unsterblichen“
ψυχὴν δ̕
ἀϑάνατον
κοινὸς ἔχει ταμίας
Ep.
35, 6 (
C. I. A.
2, 3620. 4. Jh. vor Chr.).
I. Gr. Sic. et It.
940, 3. 4: ἀϑανάτη ψυχὴ μὲν ἐν αἰϑέρι καὶ Διὸς αὐγαῖς πωτᾶται. —
ibid.
942: — ἐνϑάδε κεῖμαι,
οὐχὶ ϑανών·
ϑνήσκειν μὴ λέγε τοὺς ἀγαϑούς (nach Kallimach.
epigr.
11: τᾷδε Σάων — ἱερὸν ὕπνον κοιμᾶται. ϑνάσκειν μὴ λέγε τοὺς ἀγαϑούς). —
οὐκ ἔϑανες
, Πρώτη, μετέβης δ̕ἐς ἀμείνονα χῶρον — 649.
(auch im Tode nur schlafenden)
Der volle Sinn dieses Ausdruckes noch (wie bei Kallim.
ep.
11).
Ep.
559, 7: λέγε Ποπιλίην εὕδειν, ἄνερ· οὐ ϑεμιτὸν γὰρ ϑνήσκειν τοὺς ἀγαϑούς, ἀλλ̕ ὕπνον ἡδὺν ἔχειν. Oefter als herkömmliche Redewendung: 433; 101, 4; 202, 1; 204, 7; σ̕ ἐκοίμισεν ὕπνος ὁ λήϑης 223, 3; 502, 2,
Anthol.
7, 29, 1; 30, 2; 260.
, ein philosophisch-theologischer Gedanke durchblickt. Die Inschriften sind bald gezählt, in denen der Lehre der Theologen und theologisirenden Philosophen von der göttlichen Natur der Seele, ihrer kurzen Wallfahrt durch irdisches Leibesleben, und ihrer Bestimmung zur Heimkehr in körperfreies Götterdasein Worte gegeben werden
Ep.
651: ϑνητὸν σῶμα — τὸ δ̕ἀϑάνατον ἐς μακάρων ἀνόρουσε κέαρ · ψυχὴ γὰρ ἀείζως ἣ τὸ ζῆν παρέχει καὶ ϑεόφιν κατέβη. — σῶμα χιτὼν ψυχῆς (vgl. Empedocl. 414: σαρκῶν περιστέλλουσα χιτῶνι, scil. τὴν ψυχήν) · τὸν δέ ϑεὸν σέβε μου (den Gott in mir, meine ψυχή). 261, 6: τὴν ψυχὴν δ̕ ἀϑα- νάτην ἔλαχον. ἐν γαίῃ μὲν σῶμα τὸ συγγενές, οὐράνιος δὲ ἤλυϑεν ἡ ψυχὴ δῶμα κατ̕ οὐ φϑίμενον κτλ. Vgl. 320, 6 ff.—594 (späte Grabschrift eines philosophirenden Arztes; bei Rom gefunden) V. 7 ff.: οὐδ̕ ἄρα ϑνητὸς ἔην, ὑπ̕ ἀνάγκης δ̕ ὑψιμέδοντος τύμβῳ εἰναλέῳ πεπεδημένος ἤνυσεν οἶμον. ἐκ ῥεϑέων δ̕ἄμα στείχων σεμνὸν ἔβη Διὸς οἶκον. Versteht man τύμβῳ vom wirklichen Grabe, so ergiebt sich kein verständlicher Sinn, wie man auch das εἰναλέῳ ändere oder deute (εἰναλίῳ Franz, σιγαλέῳ Jacobs). Der Poet will sagen: Der Verstorbene war (seinem Wesen, seiner Seele nach) ein Unsterblicher, nur durch Götterschluss war er (seine Seele) an den
. Glaube
lung. Z. B. χρησμός bei Stob. ecl. 1, 49, 46, I p. 414 W.: τὸ μὲν (τὸ σῶμα) λυϑέν ἐστι κόνις, ψυχὴ δὲ πρὸς αἴϑρην σκίδναται, ὁππόϑεν ἦλϑε, μετήορος εἰς αἰϑέρ̕ ἁπλοῦν (schr.: αἰϑέρ̕ ἐς
ἁγνόν
). Orakel des Apoll. Tyan. bei Philostr.
V. Ap.
8, 31: ἀϑάνατος ψυχὴ — μετὰ σῶμα μαρανϑέν — ῥηιδίως προϑοροῦσα κεράννυται ἠέρι κούφῃ.
an eine Seelenwanderung tritt deutlich nirgends hervor
Höchstens einmal:
εἰ
πάλιν ἔστι γενέσϑαι — —, εἰ δ̕οὐκ ἔστιν πάλιν ἐλϑεῖν —
Ep.
304. (Vgl. oben p. 546, 1).
. Von einer Einwirkung Platonischer Lehre im besonderen findet sich kaum eine Spur
Die p. 674, 3 angeführten Stücke enthalten zwar theologisirende aber nirgends speciell Platonische Meinungen oder Lehren. — In den zahlreichen Stücken, die von einem Aufsteigen der Seele in den Aether, zu den Sternen u. s. w. reden (oben p. 673, 1. 2.) Platonisirende Ansichten zu erkennen (mit Lehrs.,
Popul. Aufs.
2
p. 339 f.), ist kein Grund. Zwar Alexis der Komiker (Mein.
Com.
3, 455) fragt, ob nicht die Meinung, dass der Leib nach dem Tode verwese, τὸ δ̕ ἀϑάνατον ἐξῆρε πρὸς τὸν ἀέρα, Platonische Lehre sei: ταῦτ̕ οὐ σχολὴ Πλάτωνος; Aber er nennt eben Platonisch jene seit langem und schon vor Platos Auftreten in Athen populär gewordene Vorstellung vom Aufsteigen der Seele des Todten in die oberen Regionen, ohne wirkliche Kenntniss von Plato’s Lehre zu haben. In Wirklichkeit hat diese ja an jene verbreitete Meinung nicht mehr als den vagsten Anklang und bildete und erhielt jene sich ohne jeden Einfluss des Plato und seiner Schule.
.
Nicht philosophischer Belehrung, sondern den Gedanken volksthümlicher Religionsübung gehen diejenigen nach, die einem seligen Leben nach dem Tode zugeführt zu werden hoffen durch die eigene Fürsorge eines Gottes, vermuthlich dessen, dem sie bei Lebzeiten besonders hingebende Verehrung gewidmet haben. Er wird sie, so vertrauen sie, an seiner eigenen Hand in das Land der Wonne und Reinheit einführen. Wer so „einen Gott zum Führer erlangt hat“
Ep.
650, 12: Zu der Schaar der Seligen, die τείρεσει σὺν αἰϑερίοισι χορεύει, gehöre ich λαχὼν ϑεὸν ἡγεμονῆα. Die Schlussworte müssen auf ein besonderes Pietätsverhältniss zu einem Gotte hinweisen sollen. Man vgl. die Verheissung eines ägyptischen Zauberbuches bei Parthey,
Abh. d. Berl. Akad.
1865 p. 125, Z. 178 ff.: der herangezauberte Geist wird, wenn du gestorben bist, σοῦ τὸ πνεῦμα βαστάξας εἰς ἀέρα ἄξει σὺν αὑτῷ, εἰς γὰρ ᾅδην οὐ χωρήσει ἀέριον πνεῦμα
συσταϑὲν
(d. h. empfohlen)
, kann getrost
Leib gefesselt und vollendete im Leibe seinen Lauf, nach dessen Ende er alsbald (wieder) in das Götterreich aufstieg. Also τύμβῳ
εἰν ἀλαῷ
πεπεδημένος: gebannt in das „dunkle Grab“ des Leibes. σῶμα — σῆμα. — 603: Der hier Begrabene ϑνητοῖς ψυχὴν πείσας ἐπὶ σώμασιν ἐλϑεῖν τὴν αὑτοῦ, μέλεος, οὐκ ἀνέπεισε μένειν. Das soll heissen: er hat seine (vorher körperlos lebende) Seele überredet, in das Reich der sterblichen Leiber einzugehn (einen Leib zu bewohnen), konnte sie aber nicht überreden, lange dort, in diesem irdischen Leben, auszuharren.
43*
der Zukunft warten. Nicht allein, aber nächst Hermes, dem Boten der Persephoneia
Hermes der Geleitsmann der Seelen als ἄγγελος Φερσεφόνης:
Ep.
575, 1. Hermes bringt die Seele zum Eubuleus und der Persephone:
Ep.
272, 9 f. Er geleitet die Seele zum μακάρων ἠλύσιον πεδίον: 414, 9; 411, zur Insel der Seeligen: 107, 2. Er führt sie an der Hand in den Himmel, zu den seligen Göttern: 312, 8 ff
, am häufigsten wird unter den Ge- leitsgöttern der Todten Persephone selbst genannt
Ep.
218, 15: ἀλλὰ σὺ, παμβασίλεια ϑεά, πολυώνυμε κούρα, τήνδ̕ ἄγ̕ ἐπ̕ εὐσεβέων χῶρον, ἔχουσα χερός. 452, 17 ff.: den Todten, seine Kinder, seine Gattin δέχεο ἐς Ἅιδου (nicht Alle lässt der Hades zu; der Todte betet: οἳ στύγιον χῶρον ὑποναίετε δαίμονες ἐσϑλοί, δέξασϑ̕ εἰς Ἀίδην κἀμὲ τὸν οἰκτρότατον 624), πότνια νύμφη, καὶ ψυχὰς προὔπεμπε, ἵνα ξανϑὸς Ῥαδάμανϑυς. Mit der Aufnahme und Geleitung durch die Gottheit selbst soll jedenfalls noch eine besondere Gnade bezeichnet werden. Zum Aufenthalt der εὐσεβεῖς gelangt, die vor allen Göttern der Persephone er- geben war:
I. Gr. Sic. et It.
1561. Auch Zeus geleitet die Seele.
Ep.
511, 1: ἀντί σε κυδαλίμας ἀρετᾶς, πολυήρατε κοῦρε, ἦξεν ἐς Ἠλύσιον αὐτὸς ἄναξ Κρονίδης (ϑεός: 516, 1. 2). — Griechischer Dichtung offenbar nach- bildend sagt Tibull 1, 3, 58:
Sed me, quod facilis tenero sum semper Amori, Ipsa Venus campos ducet ad Elysios
(warum Venus, sagt der Dichter ja selbst: sie hat er vor anderen verehrt. An eine Venus Libitinia ist nicht zu denken). Phlegon,
mirab.
3 p. 130, 16 ff. West. Φοῖβος Ἀπόλλων Πύϑιος — μοι ἑὸν κρατερὸν ϑεράποντ̕ (den dämonischen Wolf) ἐπιπέμψας ἤγαγεν εἰς μακάρων τε δόμους καὶ Περσεφονείης.
. Hier kann man vielleicht einen Nachklang der in eleusinischen und
κραταιῷ παρέδρῳ
. Plato,
Phaed.
107 D. ff.: Die Seele des Todten ge- leitet der δαίμων ὅςπερ ζῶντα εἰλήχει zur Gerichtsstätte; von da geht sie εἰς ᾅδου μετὰ ἡγεμόνος ἐκείνου ᾧ δὴ προστέτακται τοὺς ἐνϑένδε ἐκεῖσε πορεῦσαι. Nachher noch ein ἄλλος ἡγεμών, der sie, scheint es, wieder nach oben geleitet. Seligen Wohnsitz findet ἡ καϑαρῶς τε παὶ μετρίως τὸν βίον διεξελϑοῦσα καὶ ξυνεμπόρων καὶ
ἡγεμόνων ϑεῶν τυχοῦσα
. (108 C.). Aehnlich auf dem Grabmal der Vibia (in den Katakomben des Praetextatus bei Rom):
Mercurius nuntius
führt sie (und Alcestis) vor Dispater und Aeracura zum Gericht; darnach führt sie noch ein beson- derer
bonus angelus
zum Mahl der Seligen (
C. I. Lat.
VI 142). Christ- liches ist hierin so wenig, wie in dem ganzen Monument und seinen Bei- schriften („Engel“ hatte heidnischer Glaube und Philosophie ja längst aus jüdischer Religion angenommen). Ausser der Analogie der eben an- geführten Platonischen Stelle kann noch verglichen werden, was Lucian,
Philops.
25 von dem νεανίας πάγκαλος erzählt, der die Seele in die Unter- welt geleitet (οἱ ἀγαγόντες αὐτόν unbestimmter in der parallelen Erzählung des Plutarch, bei Euseb.
praep. ev.
11, 36 p. 563 D.).
verwandten Mysterien erweckten und gepflegten Hoffnungen vernehmen wollen
Isidote, Hierophantis in Eleusis (Enkelin des berühmten Sophi- sten Isaios) nennt ihre Grabschrift (Ἐφημ. ἀρχαιολ. 1885 p. 149), v. 8 ff.: ἔξοχον ἔν τ̕ ἀρεταῖς ἔν τε σαοφροσύναις · ἣν καὶ ἀμειβομένη Δηὼ μακάρων ἐπὶ νήσσους ἤγαγε, παντοίης ἐκτὸς ἐπωδυνίης. (v. 20: ἣν καὶ Δημήτηρ ὤπασεν ἀϑανάτοις).
, deren sonst auffallend selten in diesen Grabschriften gedacht wird. Einen Hierophanten von Eleusis, der „zu den Unsterblichen ging“, lässt seine Grabschrift — allerdings in sehr später Zeit — als von den Göttern offen- bartes Mysterium die alte, vor Zeiten in Sagen wie der von Kleobis und Biton
Durch ihren schönen Tod zeigte die Gottheit, ὡς ἄμεινον εἴη ἀνϑρώπῳ τεϑνάναι μᾶλλον ἢ ζώειν, Herodot. 1, 31 ([Plat.]
Axioch.
367 C. Cic.
Tuscul.
1, 113. Plut.
cons. ad Apoll.
108 E. vgl. Ammian. Marcell. 25, 3, 15). — Die Grabschrift der Isidote erinnert an die Sage, v. 11: δῶκε (Demeter) δὲ οἱ ϑάνατον γλυκερώτερον ἡδέος ὕπνου, πάγχυ καὶ Ἀργείων φέρτερον ἠϊϑέων.
zum Beispiel gewordene Weisheit preisen, „dass nicht alleine Tod kein Uebel den Sterblichen bringt, nein, dass er ein Glück ist“
Γηραλέην ψυχὴν ἐπ̕ ἀκμαίῳ σώματι Γλαῦκος καὶ κάλλει κεράσας κρείττονα σωφροσύνην, ὄργια πᾶσιν ἔφαινε βροτοῖς φαεσίμβροτα Δηοῦς εἰναετές, δεκάτῳ δ̕ ἦλϑε παρ̕ ἀϑανάτους. ἦ καλὸν ἐκ μακάρων μυστήριον, οὐ μόνον εἶναι τὸν ϑάνατον ϑνητοῖς οὐ κακόν, ἀλλ̕ ἀγαϑόν. (Ἐφημ. ἀρχαιολ. 1883 p. 81. 82. 3. Jahrh. nach Chr.)
. Eine trübsinnige Philosophie hat sich in diesen letzten Zeiten des alten Götterglaubens der, ihrem ursprünglichen Sinne nach so Lebensfeindliches nicht anzudeuten bestimmten Mysterien bemächtigt
Phrasenhaft [Dionys.]
art. rhet.
6, 5: ἐπὶ τέλει (der Leichenrede) περὶ ψυχῆς ἀναγκαῖον εἰπεῖν, ὅτι ἀϑάνατος, καὶ ὅτι τοὺς τοιούτους, ἐν ϑεοῖς ὄντας, ἄμεινον ἴσως ἀπαλλάττειν.
. — Einen geheimnissvollen Klang hat es, wenn dem Todten gewünscht oder verheissen wird, dass ihm im Seelenreich das Wasser der Vergessenheit zu trinken erspart bleiben, der Gott der Unter- welt das kalte Wasser reichen werde, dass ihn die Quelle der Mnemosyne, das Bad der Unsterblichkeit erquicken werde, die Gedächtniss und Bewusstsein, die erste Bedingung vollen und seligen Lebens, unversehrt erhalten
— τὸν ἀϑάνατοι φιλέεσκον · τοὔνεκα καὶ πηγαῖς λοῦσαν ἐν ἀνϑανάτοις
. Es scheint, dass hier auf Verheissungen besonderer Geheimculte, durch die der Ver- storbene sich den Mächten des Lebens und des Todes eigens empfohlen hatte, angespielt werden soll; deutlich ist dies, wo, statt des griechischen Aïdoneus, genannt wird Osiris, der ägyptische Herr der Seelen. „Möge dir Osiris das kalte Was- ser reichen“, ist auf Grabschriften später Zeit gern wieder- holte vielsagende Wunschformel
εὐψύχει κυρία καὶ δοίη σοι ὁ Ὄσιρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ
I. Gr. Sic. et It.
1488; 1705; 1782. Revue archéol. 1887 p. 201. (Einmal auch der Vers: σοὶ δὲ Ὀσείριδος ἁγνὸν ὕδωρ Εἶσις χαρίσαιτο. Ins. a. Alexandria, Revue archéol. 1887 p. 199). εὐψύχει μετὰ τοῦ Ὀσείριδος
I. Sic.
2098. Der Todte ist bei Osiris:
Ep.
414, 5 f. Osiris als Herr im Reiche der Seligen: Defixio aus Rom,
I. Sic. et It.
1407: ὁ μέγας Ὄσειρις ὁ ἔχων τὴν κατεξουσίαν καὶ τὸ βασίλειον τῶν νερτέρων ϑεῶν. — Es scheint, dass die Sage vom Mnemo- synequell und seinem kalten Wasser von Griechen selbständig entwickelt worden und erst nachträglich mit analogen ägyptischen Vorstellungen ver- mischt oder in Parallele gebracht worden ist (nicht aber, wie z. B. Böttiger
Kl. Schr.
3, 263 annimmt, die ganze Vorstellung von vorneherein und ausschliesslich ägyptisch und aus Aegypten importirt war). Aegyptische Todtenbücher reden oft von dem frischen Wasser, das der Todte geniesse (Maspero,
Études de mythol. et d’archéol ég.
[1893] 1, 366 f.) auch von
. — Von den zahlreichen,
(man erinnert sich der ἀϑάνατος πηγή, aus der Glaukos die ἀϑανασία schöpfte: Schol. Plat.
Rep.
10, 611 C.), καὶ μακάρων νήσους βάλλον ἐς ἀϑανάτων
Ep.
366, 4 ff. Es giebt im Hades eine Quelle der Lethe (links) und eine Quelle der Mnemosyne (rechts), der kaltes Wasser (v. 5) entströmt: aus ihr werden die Wächter der flehenden Seele zu trinken geben καὶ τότ̕ ἔπειτ̕ ἄλλοισι μεϑ̕ ἡρώεσσιν ἀνάξει: Grabtäfelchen aus Petelia (etwa aus dem 3. Jahrh. vor Chr.),
I. Gr. Sic. et It
638 (
Ep.
1037). Verstümmelte Copie desselben Originals aus Eleuthernai auf Kreta:
Bull corr. hell.
1893 p. 122. Vgl. oben p. 513 Anm. Dies ist also das „Wasser des Lebens“ (Grimm Märchen 97), von dem offenbar auch Psyche eigent- lich der Venus bringen soll (Apul.
met.
6, 13. 14. Ap. versteht frei- lich einfach das Styxwasser darunter: aber wozu wäre das dienlich?). Wunsch: ψυχρὸν ὕδωρ δοίη σοι ἄναξ ἐνέρων Ἀϊδωνεύς
Ep.
658. ψυχῇ διψώσῃ ψυχρὸν ὕδωρ μεταδός 719, 11. Dessen Sinn ist: mögest du in vollem Bewusstsein weiterleben (der Todte wohnt ἅμα παισὶ ϑεῶν, καί λήϑης οὐκ ἔπιεν λιβάδα 414, 10. οὐκ ἔπιον Λήϑης Ἀϊδωνίδος ἔσχατον ὕδωρ, so dass ich noch verstehen kann, was die Nachgebliebenen um mich klagen 204, 11. καὶ ϑνήσκων γὰρ ἔχω νόον οὔτινα βαιόν. 334, 5. — Dichterisch spielend
Anthol.
7, 346: σὺ δ̕ εἰ ϑέμις, ἐν φϑιμένοισι τοῦ Λήϑης ἐπ̕ ἐμοὶ μή τι πίῃςὕδατος. — Vielleicht schon bei Pindar Aehn- liches: s. oben p. 501, 2).
selige Unsterblichkeit ihren Theilnehmern verheissenden Ge- heimculten dieser letzten Zeiten wird im übrigen sehr selten eine Andeutung in den Grabschriften gemacht; allenfalls wird einmal auf die, auch nach dem Tode werthvollen Gnaden an- gespielt, die der in den Mysterien des Mithras Eingeweihte erreichen konnte
Auf Sarkophagen in Isaurien Löwen als Deckel eines Sarko- phags abgebildet, dabei Inschriften des Inhalts: ὁ δεῖνα ζῶν καὶ φρονῶν ἀνέϑηκεν
ἑαυτὸν λέοντα
καὶ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ προτέραν u. ä. Ein an- deres Mal auf einem Sarkophag: Λούκιος ἀνέστησε (drei Namen) καὶ
ἑαυ- τὸν ἀετὸν
καὶ Ἄμμουκιν Βαβόου τὸν πατέρα
ἀετὸν
τειμῆς χάριν (
Papers of the American school of class. stud. at Athens
III p. 26. 91. 92). Diese Ausdrücke (die auf ganz etwas anderes hinweisen, als auf das, sonst ja nicht seltene Aufstellen von Löwen- oder Adlerbildern auf Gräbern) weiss ich nicht anders zu verstehn, als dass die Verstorbenen sich selbst und die von ihren Angehörigen Genannten (und nicht nur irgend welche sym- bolische Bildwerke) aufstellten in der Gestalt, die sie in den Mithras- mysterien gewonnen hatten, in denen Löwen und Löwinnen den 4. Grad einnehmen, ἀετοί (oder ἱέρακες) den siebenten (Porphyr.
de abst.
4, 16); diese sonst auch πατέρες genannt.
.
Nicht an dunklen Verheissungen, an thatsächlichen Er- fahrungen stärkt sich der Glaube der Hinterbliebenen, denen eine Traumerscheinung des Vorangegangenen deutlich bewiesen hat, dass dessen „Seele“ im Tode nicht vernichtet worden ist
Die Seele des verstorbenen (wie es scheint — nach v. 1. 2. 6 ff. — durch Blitzstrahl umgekommenen und also zu höherem Dasein ent- rafften [s. oben p. 133. 510, 2]) Sohnes erscheint Nachts der Mutter, so be- stätigend ihre eigene Aussage: οὐκ ἤμην βροτός:
Ep.
320. Die Seele der ἄωρος und ἀϑαλάμευτος verstorbenen Tochter erscheint den Eltern am neunten Tage (v. 35) nach dem Tode: 372, 31 ff. (am 9. Tage ist die Zeit der
.
dem aus dem Nil zu schöpfenden, dem Todten die Jugend erhaltenden Wasser (Maspero:
Notices et Extraits
24 [1883] p. 99. 100). Die For- mel: möge dir Osiris das kalte Wasser (des ewigen Lebens) geben, scheint aber auf original ägyptischen Monumenten nicht vorzukommen. Sie ist doch wohl von ägyptischen Griechen ihrer eigenen älteren, original griechi- schen Formel nachgebildet. — Auf christlichen Grabschriften öfter die Formel:
spiritum tuum dominus
(oder
deus Christus
, oder auch ein heiliger Martyr)
refrigeret
(Kraus, Realencykl. d. christl. Alterthümer s.
refrigerium
). Das ist doch wohl (wie schon mehrfach vermuthet worden ist) Nachbil- dung der heidnischen Formel, wie so vieles in altchristlichem Begräbniss- wesen.
Der älteste Beweis für den Glauben an die Fortdauer der Seele behält am längsten überzeugende Kraft. Höheres er- wartet der Schüler von seinem im Tode entschwundenen Meister, zu dem er betet, dass er, wie einst im Leben, auch jetzt noch ihm in seiner ärztlichen Thätigkeit helfend zur Seite stehe: du kannst es, denn jetzt hast du ja göttlicheres Lebens- loos
ψυχὴ δὲ — sagt der Sohn und Schüler zu dem verstorbenen Arzte Philadelphos,
Ep.
243, 5 ff. — ἐκ ῥεϑέων πταμένη μετὰ δαίμονας ἄλλους ἤλυϑε σή, ναίεις δ̕ ἐν μακάρων δαπέδῳ. ἵλαϑι καί μοι ὄπαζε νόσων ἄκος, ὡς τὸ πάροιϑεν, νῦν γὰρ ϑειοτέρην μοῖραν ἔχεις βιότου.
. —
Hoffnungen, mannichfach gestaltete, auf ein energisches Fortleben der abgeschiedenen Seele sind verbreitet. Eine ein- heitliche, dogmatisch festbestimmte Gestalt haben sie nicht gewonnen. Und Niemanden ist es verwehrt, seinen ab- weichenden Gedanken bei sich Gehör und auf seinem Leichen- steine Stimme zu geben, wenn sie auch zu dem vollen Gegen- pol jener Hoffnungen führen sollten
Auffallend die Vereinigung hochgesteigerter Hoffnungen mit völliger Ungläubigkeit auf Einem Steine:
Ep.
261.
.
Ein zweifelndes „Wenn —“ schiebt sich in den Grab- schriften häufig vor den Ausdruck der Erwartung bewussten Lebens, vollen Empfindens der Todten, Belohnung der Seelen nach ihren Thaten; „
wenn
dort unten noch irgend etwas ist“ — ähnliches liest man oft
εἴ γέ τι ἔστι (ἐστέ?) κάτω
C. I. Gr.
6442. — κατὰ γῆς εἴπερ χρη- στοῖς γέρας ἐστίν:
Ep.
48, 6; 61, 3. εἰ γ̕ ἐν φϑιμένοισί τις αἴσϑησις, τέκνον,
. Auch der Zweifel wird bei Seite
ersten Todtenopfer zu Ende: oben p. 213. „Wiedererscheinen eines Verblichenen findet gewöhnlich am neunten Tage nach dem Tode statt“: deutscher Aberglaube bei Grimm
D. Mythol.
4
III p. 465 N. 856). Bedeutungsvoll ist, dass die Erscheinende unvermählt gestorben ist. Die ἄγαμοι wie die ἄωροι kommen nach dem Tode nicht zur Ruhe (s. oben p. 373, 1); die Seele einer unvermählt gestorbenen Jungfrau spricht es geradezu aus, dass ihresgleichen vorzugsweise noch Träumenden erscheinen können:
ἠιϑέοις
γὰρ ἔδωκε ϑεὸς μετὰ μοῖραν ὀλέϑρου ὡς ζώουσι λαλεῖν πᾶσιν ἐπχϑονίοις:
Ep.
325, 7. 8. — Allgemeiner freilich 522, 12. 13: σώματα γὰρ κατέλυσε Δίκη, ψυχὴ δὲ προπᾶσα ἀϑάνατος δι̕ ὅλου (so der Stein:
Athen. Mittheil.
14, 193) πωτωμένη παντ̕ ἐπακούει (vgl. Eurip.
Orest.
667 ff.).
geschoben, wo bestimmt ausgesprochen wird, dass nach dem Tode nichts mehr lebendig bleibe an dem Menschen. Was von dem Hades und seinen Schrecken und Tröstungen gesagt wird, ist Dichterfabel; Dunkel und Nichtigkeit ist alles, was uns drunten erwartet
Kallimach.
epigr.
15.
Ep.
646. 646 a (p. XV.) 372, 1 ff.
. Der Todte wird zu Asche oder zu Erde
ἡμεῖς δὲ πάντες οἱ κάτω τεϑνηκότες ὀστέα, τέφρα γεγόναμεν, ἄλλο δ̕οὐδὲ ἕν
Ep.
646, 5 f. vgl. 298, 3. 4. ἐκ γαίας βλαστὼν γαῖα πάλιν γέγονα 75 (3. Jahrh. vor Chr.). Vgl. 438. 311, 5: τοῦϑ̕ ὅ ποτ̕ ὤν (ich, der ich einst lebendig war, bin geworden zu diesem, nämlich —) στήλη, τύμβος, λίϑος, εἰκών. 513, 2 κεῖμαι ἀναίσϑητος ὥσπερ λίϑος (vgl. Theognis 567 f.) ἠὲ σίδηρος. 551, 3: κεῖται λίϑος ὥς, ἡ πάνσοφος, ἡ περίβωτος.
; die Elemente, aus denen er gebildet war, nehmen das Ihrige wieder an sich
Ἕστηκεν μὲν Ἕρως (wohl auf dem Grabmal) εὕδων ὕπνον, ἐν φϑιμένοις δὲ οὐ πόϑος, οὐ φιλότης ἔστι κατοιχομένοις. ἀλλ̕ ὁ ϑανὼν κεῖται πεδίῳ λίϑος οἷα πεπηγώς, εἰχώρων ἁπαλῶν σάρκας ἀποσκεδάσας — ἐξ ὕδατος καὶ γῆς καὶ πνεύματος (hier offenbar nicht im stoischen Sinn, sondern einfach = ἀὴρ) ἦα πάροιϑεν· ἀλλὰ ϑανὼν κεῖμαι πᾶσι (allen Elementen) τὰ πάντ̕ ἀποδούς. πᾶσιν τοῦτο μένει · τί δὲ τὸ πλέον; ὁππόϑεν ἦλϑεν, εἰς τοῦτ̕ αὖτ̕ ἐλύϑη σῶμα μαραινόμενον · (Ins. in Bukarest; Gomperz, Archäol. epigraph. Mitth. a. Oest. 6, 30).
; das Leben war dem Menschen nur geliehen, im Tode stattet er es zurück
πνεῦμα λαβὼν δάνος οὐρανόϑεν τελέσας χρόνον ἀνταπέδωκα
Ep.
613, 6 (Populärphilosophischer Gemeinplatz: das Leben ist dem Menschen nur leihweise gegeben. S. Wyttenbach zu Plut.
consol. ad Apoll.
106 F; Upton zu Epictet.
diss.
1, 1, 32 Schw.).
; er kann es nicht dauernd besitzen. Mit dem Tode zahlt er den Zoll an die Natur
Grabschrift aus Amorgos (
Athen. Mittheil.
1891 p. 176) schliessend: τὸ τέλος ἀπέδωκα.
. Schmerzliche Anklagen der Nachgebliebenen an den Tod, den wilden, lieblosen, der gefühllos, wie ein Raubthier, das Liebste ihnen entrissen hat, lassen keinen Hoffnungs- schimmer auf Erhaltung des entwichenen Lebens erkennen
δαίμων ὁ πικρὸς κτλ.
Ep.
127, 3 (vgl. 59) ἀστόργου μοῖρα κίχεν ϑανάτου 146, 3. δισσὰ δὲ τέκνα λιποῦσαν ὁ παντοβάρης λάβε μ̕ Ἅιδης, ἄκριτον ἄστοργον ϑηρὸς ἔχων κραδίην (Tyrrheion in Akarnanien,
Bull. corr. hell.
1886 p. 178).
.
ἐστίν —:
Ep.
700, 4. εἰ δέ τίς ἐστι νόος παρὰ Ταρτάρῳ ἢ παρὰ Λήϑῃ —: 722, 5. εἰ γένος εὐσεβέων ζώει μετὰ τέρμα βίοιο:
Anthol.
7, 673. — Vgl. oben p. 494, 2.
Aber die Klage, sagen uns Andere, ist nutzlos, für den Todten wie für die Lebenden; Niemand kehrt wieder; der Tod zwingt zu endgiltigem Abschied
παύσασϑαι δεινοῦ πένϑους δεινοῦ τε κυδοιμοῦ · οὐδὲν γὰρ πλέον (ΠΑϹΙΝ angeblich der Stein) ἐστι, ϑανόντα γὰρ οὐδένα (schr. οὐδὲν) ἐγείρει κτλ. Ins. aus Larisa,
Athen. Mittheil.
11, 451.
εἰ
δ̕ ἦν τοὺς ἀγαϑοὺς ἀνάγειν πάλιν — Ins. aus Pherae,
Bull. corr. hell.
1889 p. 404.
. Nur die Ergebung bleibt übrig
οὐ κακός ἐστ̕ Ἀίδης. Trost mit dem allgemeinen Loose.
Ep.
256, 9. 10; 282; 292, 6; 298.
. Sei getrost, Kindlein, Niemand ist unsterblich, lautet die volksthümliche Formel, die Mancher dem Entschwun- denen auf’s Grab schreibt
εὐψύχει, τέκνον, οὐδεὶς ἀϑάνατος.
I. Gr. Sic. et It.
1531. 1536 (vgl. 1743 extr.) 1997 u. ö.
C. I. Gr.
4463. 4467 (Syrien). εὐψύχει, Ἀτα- λάντη, ὅσα γεννᾶται τελευτᾷ
I. Sic. et It.
1832 καὶ ὁ Ἡρακλῆς ἀπέϑανεν. 1806. — Selbst auf christlichen Grabschriften wird diese Formel: εὐψύχει (ἡ δεῖνα), οὐδεὶς ἀϑάνατος, wiederholt (V. Schultze,
Die Katakomben
251).
. Einst war ich noch nicht, dann bin ich gewesen, nun bin ich nicht mehr: was ist’s weiter? sagt den Lebenden, die bald das gleiche Loos treffen wird, der Todte auf mehr als einem Leichenstein
οὐκ ἤμην, γενόμην, οὐκ ἔσομ̕ οὐ μέλει μοι · ὁ βίος ταῦτα.
I. Gr. Sic. et It.
2190 (ursprünglich am Schluss etwa: οὐκ ἔσομαι · τί πλέον; s. Gomperz, Arch. epigr. Mitth. a. Oesterr. 7, 149. Ztschr. f. öst. Gymnas. 1878 p. 437)
Ep.
1117: οὐκ ἤμην, γενόμην, ἤμην, οὐκ εἰμί · τοσαῦτα · εἰ δέ τις ἄλλο ἐρέει, ψεύσεται · οὐκ ἔσομαι.
C. I. Gr.
6265: εὐ- ψυχῶ, ὅστις οὐκ ἤμην καὶ ἐγενόμην, οὔκ εἰμι καὶ οὐ λυποῦμαι (vgl. auch
Ep.
502, 15; 646, 14.
Anthol.
7, 339, 5. 6; 10, 118, 3. 4). Oft lateinisch.
Non eris
:
nec fuisti
, Senec.
epist.
77, 11 (vgl. oben p. 618, 4). Ausonius p. 252 ed. Schenkl. „
ex sepulchro latinae viae“: nec sum; nec fueram; genitus tamen e nihilo sum. mitte, nec explores singula: talis eris.
(so ist wohl zu schreiben). Vgl.
C. I. Lat.
2, 1434; 5, 1813. 1939. 2893: 8, 2885 u. s. w.
. „Lebe“, ruft er dem Lesenden zu, „denn süsseres ist uns Sterblichen nimmer beschieden, als dies Leben im Licht“
— γνοὺς ὡς ϑνατοῖς οὐδὲν γλυκερώτερον αὐγᾶς ζῆϑι —
Ep.
560, 7. Derbere Aufforderungen zum Genuss des flüchtigen Lebens:
C. I. Gr.
3846 l (III p. 1070).
Ep.
362, 5. παῖσον, τρύφησον, ζῆσον · ἀποϑανεῖν σε δεῖ 439. 480 a, 7.
. Ein letzter Gedanke wendet sich zurück zum irdischen Leben. Der Leib stirbt, die Persönlichkeit entschwindet, es bleibt nichts lebendig als auf Erden ein Andenken an Tugend und Thaten des Ver- blichenen
εἰ καὶ — φροῦδον σῶμα — ἀλλ̕ ἀρετὰ βιοτᾶς αἰὲν ζωοῖσι μέτεστι, ψυχᾶς μανύουσ̕ εὐκλέα σωφροσύνην
Ep.
560, 10 ff. σῶμα μὲν ἐνϑάδ̕ ἔχει σόν, Δίφιλε, γαῖα ϑανόντος, μνῆμα δὲ σῆς ἔλιπες πᾶσι δικαιοσύνης (und ähnlich variirt): 56—58. Oder auch nur: — τέλεσεν δὲ καὶ ἐσσομένοισι νοῆσαι στήλην: Athen. Mittheil. 1891 p. 263 V. 3 (Thessalien). Homerisch: s. oben p. 62, 1 (σᾶμα τόζ̕ Ἰδαμενεὺς ποίησα ἵνα κλεὸς εἴη — alte Ins. aus Rhodos:
Atth. Mitth.
1891 p. 112. 243).
. Kräftiger als im leeren Klang des Ruhmes lebt in Anderen fort, wem Kinder und Kindeskinder auf Erden zurückbleiben. An diesem Segen richtet, ächt antiken Sinnes, auch in später Zeit Mancher sich auf, und bedarf keines anderen Trostes für die eigene Vergänglichkeit
Aus älterer Zeit (etwa 3. Jahrh. vor Chr.)
Ep.
44: — ἣν ὁ σύνευνος ἔστερξεν μὲν ζῶσαν ἐπένϑησεν δὲ ϑανοῦσαν. φῶς δ̕ ἔλιπ̕ εὐδαίμων, παῖδας παίδων ἐπιδοῦσα. Schön auch 67; 81 b. Aber ähnlich auch in später Zeit: 647, 5—10. 556: eine Priesterin des Zeus preist ihr Geschick: εὔτεκνον, ἀστο- νάχητον ἔχει τάφος · οὐ γὰρ ἀμαυρῶς δαίμονες ἡμετέρην ἔβλεπον εὐσεβίην. — Um den Klang alter Rüstigkeit sich noch einmal zu erneuern, lasse man sich zuletzt noch an Herodots Worte von Tellos aus Athen, den Glücklichsten der Menschen, erinnern. Er stammte aus einer wohlbestellten Stadt, hatte treffliche Kinder, sah noch Kinder von allen diesen, und alle blieben am Leben. Und sein glückliches Leben krönte das herrlichste Ende. In einer Schlacht der Athener gegen ihre Nachbaren gelang es ihm die Feinde in die Flucht zu schlagen: da fiel er selbst im Kampfe, und seine Vaterstadt bestattete ihn an der Stelle, wo er gefallen war und ehrte ihn höchlich. (Her. 1, 30. Den zweiten Preis der Glückseligkeit erkennt freilich Herodots Solon dem glücklichen Ende des Kleobis und Biton zu; cap. 31. Hier kündigt sich doch schon eine veränderte Lebens- stimmung an.)
.
4.
Aber die antike Sinnesart zuckt nur noch selten einmal auf. Die antike Cultur, deren Wurzel und Triebkraft sie ge- wesen war, geht zu Grabe. Mit der Wende des dritten zum vierten Jahrhundert tritt sie in ihre Agonie. Ein allgemeiner Verfall der Kräfte, der Marasmus des Greisenalters, hatte sich längst angekündigt unter den lose verbundenen Schaaren der Bevölkerung des weiten hellenisch-römischen Culturkreises, in der das edle Blut des ächten und unverfälschten griechischen und römischen Stammes nur noch sparsam floss. Jetzt bricht die Entartung unaufhaltsam hervor. Die innere Entkräftung war es, die den äusseren Ansturm fremder Gewalten für die alte Welt so verhängnissvoll machte. Gründlicher und schneller brach, zum Vortheil für neue Entwicklungen, das Abgelebte im Westen zusammen, als im hellenisirten Osten. Nicht weil hier das Alte weniger morsch gewesen wäre. Die ermattende Hand, der sinkende Geist fühlt sich aus allen Aeusserungen letzter Lebensgluth heraus, in denen Kunst und Litteratur des absterbenden Griechenthums noch zu uns reden. Und die Verarmung der Lebenskräfte, aus denen einst Griechenland die Blüthe seines eigensten Wesens gezogen hatte, spricht sich in der veränderten Stellung aus, die jetzt der Einzelne zum Leben, die Gesammtheit des sichtbaren Lebens zu einem Reiche unsichtbar geahnter Mächte sich giebt. Der Individualismus hat seine Zeit gehabt. Nicht mehr der Befreiung des Ein- zelnen, seiner ethischen Wappnung gegen alles, was nicht er selbst ist und nicht im Bereich seines freien Entschlusses liegt, gilt das Streben. Er ist nicht mehr stark genug, soll nicht mehr stark genug sein, der eigenen selbstbewussten Vernunft zu vertrauen; die Autorität, eine Autorität die allen das Gleiche auferlegt, soll ihn leiten. Der Rationalismus ist todt. Seit dem Ausgang des zweiten Jahrhunderts macht sich eine religiöse Reaction stärker geltend; sie schiebt sich in den folgenden Zeiten immer weiter vor. Auch die Philosophie wird zuletzt eine Religion, aus dem Quell der Ahnung und Offenbarung gespeist. Die unsichtbare Welt gewinnt es über das durch einschränkende und mässigende Erfahrung be- grenzte Reich diesseitigen Lebens. Nicht mehr frohgemuth und gelassen sieht die Seele hinaus auf das, was hinter der Wolke des Todes sich verbergen möge. Das Leben schien eine Ergänzung zu fordern. Wie welk und greis war es ge- worden
Mundus senescens.
Cyprian
ad Demetrian.
3 ff. Der Christ legt die Verarmung und Verkommenheit des Lebens den Heiden zur Last.
; eine Verjüngung auf dieser Erde schien ihm nicht mehr beschieden. Um so heftiger wirft mit geschlossenen Augen Wunsch und Sehnsucht sich hinüber in ein neues Da- sein, und läge es jenseits der bekannten und erkennbaren Welt der Lebendigen. Hoffnung und Verlangen, aber auch Angst vor dem Ungewissen schrecklicher Geheimnisse erfüllt die Seele. Niemals ist während des Verlaufs der alten Geschichte und Cultur der Glaube an unsterbliches Leben der Seele nach dem Tode so inbrünstig und ängstlich umklammert worden wie in diesen letzten Zeiten, da diese antike Culturwelt selbst sich anschickte, ihren letzten Seufzer zu verhauchen.
Weit im Volke verbreitete, mehr im Glauben als im Denken wurzelnde Unsterblichkeitshoffnungen suchten ihre Be- friedigung in religiösen Veranstaltungen, die weit dringender noch als der alltäglich geübte Cult der Stadt den Göttern die zu geheimer Feier Vereinigten empfehlen, und mehr als alles ein seliges Leben im Jenseits ihren frommen Theilnehmern ver- bürgen sollten. In diesen Zeiten leben die altgeheiligten Ge- heimfeiern zu Eleusis noch einmal auf; sie erhalten sich bis in späte Zeit lebendig
Zur Zeit des Constantin ein δᾳδοῦχος τῶν ἁγιωτάτων Ἐλευσῖνι μυστηρίων (bezeichnender Weise ein eifriger Verehrer des Plato) Nikagoras Minuc. fil.
C. I. Gr.
4770. Julian schon als Jüngling in Eleusis ein- geweiht: Eunap.
vit. soph.
p. 52. 53 (Boiss.). Damals freilich schon
in miserandam ruinam conciderat Eleusina:
Mamert.
grat. act. Juliano
9. Julian scheint auch hier den Cult neu befestigt zu haben. Valentinian I, im Begriff, alle Nachtfeiern abzuschaffen (s. Cod. Theod. 9, 16, 7) duldete doch, als Praetextatus, der Procos. Achaiae, ihm vorstellte, dass den Grie- chen ἀβίωτος ὁ βίος sein werde, εἰ μέλλοιεν κωλύεσϑαι τὰ συνέχοντα τὸ ἀνϑρώπειον γένος ἁγιώτατα μυστήρια κατὰ ϑεσμὸν ἐκτελεῖν, die fernere Feier (Zosim. 4, 3). Im J. 375 hört man von Nestorios (wohl dem Vater des Neoplatonikers Plutarch) als damals ἱεροφαντεῖν τεταγμένος (Zosim. 4, 18). 396, zur Zeit der Hierophantie eines durch seinen Eid eigentlich hievon
. Orphische Conventikel müssen lange
Die Heiden schieben das Unglück der Zeiten auf das in die Welt ein- getretene, zuletzt herrschend gewordene Christenthum (Tertull.
apologet.
40 ff. Arnob. I. Augustin
C. Dei
). Es war schon ein
vulgare proverbium: Pluvia defit, causa Christiani sunt
(August. 2, 3). Die Christen gaben es den Heiden zurück: dass alles in Natur und Leben schief geht, daran ist allein
paganorum exacerbata perfidia
schuld (Leg. novell. Theodos. II, I 3 p. 10 Ritt.).
Zeit Gläubige versammelt haben
Die orphischen Hymnen, kaum doch vor dem 3. Jahrh. nach Chr. verfasst, sind durchaus für thatsächlichen Cultgebrauch bestimmt (s. R. Schöll
De commun. et coll. quib. Graec.
[Sat. Saupp.] p. 14 ff. Dieterich,
de hymnis Orph.
), der das Bestehen orphischer Gemeinden voraussetzt. — Es sind freilich nicht ausschliesslich orphische Gemeinden, auf die und deren Glauben und Cult diese nur a potiori „orphisch“ genannten Hymnen sich beziehen.
. Mannichfache Orgien ver- wandter Art kannte der hellenisirte Osten.
Mehr als altgriechischer Götterdienst zogen, in der Völker- mischung des Orients, die fremdländischen Religionen auch Griechen an. Des Verpflichtenden, in Dogmen und Satzungen Bindenden, das schwache suchende Individuum fest Umfangen- den war weit mehr als im griechischen Glauben in diesen fremden Götterdiensten zu finden, denen das starre Beharren in uralten Vorstellungen und Cultübungen die Gewähr heiliger Gewissheit zu geben schien. Alle forderten sie unbedingte Hin- gebung an den Gott und seine Priester, Abwendung von der, dualistisch dem Göttlichen entgegengesetzten Welt und ihrer Lust, ceremonielle Reinigung und Heiligung, Sühnung und Askese. So bereiteten sie den Gläubigen vor auf das Höchste, was sie der Frömmigkeit in Aussicht stellen konnten, ein ewiges seliges Leben fern von dieser unreinen Welt im Reiche der Heiligen und Gottgeweihten. Dem Glauben an eine selige Un- sterblichkeit boten auch diese fremdländischen Mysterien er- sehnte Nahrung; um so eifriger drängte zu ihren Heilsverkün- digungen sich das Volk, je mehr die bunten und vielsagenden, von der Schlichtheit altgriechischen Gottesdienstes lebhaft ab- stechenden Ceremonien und symbolischen Handlungen dieser ausländischen Culte auf unklare Geheimnisse, auf die Macht der von solchem Cult umstrahlten Götter, auch das Unglaub- liche und Unerhörte zauberhaft bewirken zu können, hinzu- deuten schienen. Seit Langem war der Cult der ägyptischen
ausgeschlossenen πατὴρ τῆς Μιϑριακῆς τελετῆς, wird das Heiligthum von Eleusis durch Alarich, auf Anstachelung der ihn begleitenden Mönche, niedergerissen (Eunap.
V. Soph.
p. 52. 53). Damit mag eine geordnete Feier ein Ende gefunden
habeu
.
Gottheiten in Osten und Westen verbreitet; er erhielt sich und breitete sich immer weiter aus bis in die letzten Zeiten des alten Glaubens. Die syrischen Gottheiten, der phrygisch- thrakische Cult des Sabazios, des Atthis und der Kybele, der persische Mithrascult, traten später hinzu, wurzelten dann aber nicht minder tief ein und erstreckten sich überall durch das weite Reich
Selige Unsterblichkeit verhiessen ihren Mysten wohl alle diese Culte. Sicher der Isisdienst (vgl. Burckhardt,
Die Zeit Constantins d. Gr.
2
p. 195 ff.). Symbolischen Tod und Erweckung zu ewigem Leben deutet als Inhalt der δρώμενα in den Isismysterien an Apuleius
Met.
11, 21. 23. Der Geweihte ist nun
renatus
(cap. 21). So heissen auch die Mysten des Mithras
in aeternum renati
(
C. I. Lat.
6, 510. 736). Unsterb- lichkeit war jedenfalls auch ihr Gewinn. Nach Tertullian.
praescr. haer.
40 kam in den Mithrasmysterien eine
imago
resurrectionis
vor. Hierunter kann der christliche Autor doch nur eine eigentliche ἀνάστασις τῆς σαρκός verstehn. Versprachen diese Mysterien ihren ὅσιοι eine Auf- erstehung des Fleisches und ewiges Leben? Dieser Glaube an die ἀνά- στασις νεκρῶν, den Griechen stets besonders anstössig (Act. apost. 17, 18. 32. Plotin. 25, 6 extr. Kh.), ist ja altpersisch (Theopomp.
fr.
71. 72. s. Hübschmann, Jahrb. f. protest. Theol. 5 [1879] p. 222 ff.), und doch wohl aus Persien den Juden zugekommen. Er mag also auch den Kern der Mithrasmysterien ausgemacht haben. — Die Seligkeitshoffnungen der Sabaziosmysten illustriren die Bilder auf dem Denkmal der Vibia (in den Katakomben des Praetextatus) und des Vincentius:
numinis antistes Sabazis Vincentius hic est, Qui sacra sancta deûm mente pia coluit
(Garrucci,
Tre sepolcri
etc. [Nap. 1852] tav. I. II. III. — Wie dieser Vincentius, der sich selbst einen Verehrer „der Götter“ nennt, und einen
antistes Sabazii
[denn so das:
numinis antistes Sabazis
zu verstehn, hat nicht den geringsten Anstand. Die Bedenken, die V. Schultze,
Die Katakomben
44 erhebt, haben keinen Grund:
Sabazis = Sabazii
ist nicht bedenklicher als die Genitive
Clodis, Helis
: Ritschl,
Opusc.
4, 454. 456; die Wort- stellung
num. a. Sab.
erzwang das Metrum], bei christlichen Archäologen als ein Christ passiren kann, ist schwer verständlich).
.
Die höhere Bildung dieser letzten Zeiten, gläubig und wundersüchtig geworden, verschmähte die Theilnahme an diesen, früher doch zumeist den niederen Schichten des Volkes über- lassenen, Heilsübungen und Heiligungen keineswegs. Die Höchstgebildeten der Zeit wussten sich, eben aus ihrer Bil- dung, alles Mysteriöse und Unbegreifliche, selbst in sinnlichster Einkleidung, zu rechtfertigen. Den neu erwachten religiösen Drang des Volkes hatte eine Rückwendung der Philosophie zu Plato und seiner in das Religiöse hinüberleitenden Weisheit begleitet. Platonismus war an einzelnen Stellen vielfach in die Lehren fremder Schulen eingedrungen, er hatte sich auch bereits eine eigene Stätte neu bereitetet in der Akademie, wo vorher eine unplatonische Skepsis die alten Dogmen ver- drängt hatte. Jetzt bricht, alles andere Weisheitsstreben über- wältigend, ein erneuerter Platonismus hervor, die Lehre des Aristoteles und Chrysipp, den er mit Plato versöhnen zu können meinte, aufsaugend, mit der eigenen Lehre verschlingend, und Alles zu einem subtil und weitläufig ausgesponnenen Gedanken- system verwebend. Diese neoplatonische Speculation, in der auch das müde Alter des Griechenthums noch viel Tiefsinn, Geist und Scharfblick (neben einer wuchernden Fülle von scholastischem Aberwitz) aufwandte, füllt die letzten Jahr- hunderte griechischen Gedankenlebens. Auch ihr Grundzug geht auf eine Abwendung vom natürlichen Leben, ein gewalt- sames Hinüberdrängen in eine jenseitige rein geistige Welt; eben hiemit that sie der Sehnsucht ihrer Zeit genug. Wie von dem, über alles Sein und Denken hinausliegenden, in schöpfe- rischen Ausstrahlungen dennoch unberührt und unvermindert sich ewig jenseits erhaltenden Einen und Ersten Urwesen sich, in ununterbrochener Kette, die Welten des Denkens und der in ihr enthaltenen Ideen und reinen Gedanken, des Seelischen, und des Materiellen entwickeln, dann aber wieder, im Zug der Sehnsucht
ἡ ὄρεξις τοῦ ἀγαϑοῦ εἰς ἕν ὄντως ἄγει καὶ ἐπὶ τοῦτο σπεύδει πᾶσα φύσις. Plotin. 22, 17 (Kirchh.) πάντα ὀρέγεται ἐκείνου καὶ ἐφίεται αὐτοῦ φύσεως ἀνάγκῃ-ὡς ἄνευ αὐτοῦ οὐ δύναται εἶναι. 29, 12; 45, 2. ποϑεῖ δὲ πᾶν τὸ γεννῆσαν (der νοῦς das πρῶτον, die ψυχὴ den νοῦς): 10, 7.
, alles Gewordene sich zurückwendet zum Urquell des Seins: das zu schildern ist das in vielfachen Variationen immer gleiche Thema dieser Philosophie. In Beharren des Verursachten in seiner Ursache, Hervorgang aus ihr und Rück- wendung zu ihr vollzieht sich alles Geschehen im Spiel von Ursache und Folge. Was im Laufe der Naturentwicklung, von dem Einen ausstrahlend, ihm immer ferner tritt, bis zur Dunkelheit und Verderbtheit der Materie, das wendet sich, im Menschenwesen angelangt, in Ethik und Religion mit Be- wusstsein wieder zurück zu dem Einen, unverlierbar Reinen und Ewigen. Das Göttliche steigt nicht hernieder; der Mensch muss zu göttlicher Höhe und Ferne hinaufstreben, um sich zu vereinigen mit dem Einen vor aller Vielheit. Die Vereinigung kann erreicht werden im reinen Denken des Menschengeistes, und darüber hinaus in dem geheimnissvollen Zusammenklang des Einzellebendigen mit dem Ersten, dem Uebervernünftigen, in der Ekstase, die höher ist als alle Vernunft. Sie kann er- reicht werden nach Ablauf der Kette der Wiedergeburten, an deren Ende die reine Seele, das Göttliche im Menschen, ein- tritt in die Göttlichkeit des All
αἱ ἔξω τοῦ αἰσϑητοῦ γενόμεναι (ψυχαί): Plotin. 15, 6. Im Tode ἀνάγειν τὸ ἐν ἡμῖν ϑεῖον πρὸς τὸ ἐν τῷ παντὶ ϑεῖον Porphyr.
V. Plot.
2. Rückkehr εἰς πατρίδα: Plotin. 5, 1.
.
Flucht aus der Welt, nicht ein, das Bessere schaffendes Wirken in der Welt lehrt und fordert diese letzte griechische Philosophie. Aus allem getheilten, einzeln bestimmten Sein strebt die Seele hinaus, hinüber zu dem ungebrochenen Lichte gött- licher Lebenseinheit. Die Welt, diese sichtbare Körperwelt, ist schön, sagt uns Plotin, denn sie ist das Werk und Abbild des in ihr nach seiner Wirkung anwesenden höchsten Gött- lichen. Ein letzter Sonnenblick des untergehenden Griechen- sinnes bricht in den Worten hervor, mit denen er den christ- lich-gnostischen Welthass abweist
XXX; namentlich § 16 ff.
. Das Hässliche, sagt Plo- tin, ist so Gott wie der Natur fremd und zuwider
τὸ μὲν γὰρ αἰσχρὸν ἐναντίον καὶ τῇ φύσει καὶ τῷ ϑεῷ 44, 1.
. Aber im Reiche gestalteter Schönheit mag doch die Seele nicht mehr verweilen
Flucht von dem ἐν σώματι κάλλος zu den τῆς ψυχῆς κάλλη u. s. w.: 5, 2. Auch in der schönen Abh. π. τοῦ καλοῦ, I, § 8. Doch noch in einem ganz anderen Sinne als Plato (Symp.) von dem Aufsteigen von
. Sie ist sich ihrer Herkunft aus dem Uebersinn-
Rohde,
Seelencult. 44
lichen, ihrer Göttlichkeit und Ewigkeit so tief bewusst, dass sie, über alles Gestaltete hinaus, nur trachten kann nach dem Einen, das vor der Welt war und ausser ihr besteht
— καὶ οὕτω ϑεῶν καὶ ἀνϑρώπων ϑείων καὶ εὐδαιμόνων βίος ἀπαλλαγὴ τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον 9, 11.
. —
Diese Philosophie, so unbedingt sie sich innerlich von altgriechischen Lebenstrieben, von dem weltfreudigen Sinn des alten Griechenthums abwendet, meinte dennoch, in dem Kampfe gegen die neue, unaufhaltsam heranfluthende Religionsströmung, zum Schutz des alten Glaubens und der alten Cultur, mit der jener unlöslich verbunden war, berufen zu sein. Die entschie- densten ihrer Anhänger, voran der letzte altgläubige Kaiser selbst, zogen am eifrigsten in den Kampf, vor ihnen her der Genius des alten Griechenthums und Griechenglaubens. Aber als die Schlacht geschlagen und verloren war, da wurde aller Welt offenbar, dass es ein Leichnam gewesen war, was, auf das Ross gebunden, den begeisterten Streitern vorangezogen war, wie der todte Cid Campeador den Seinen im Mauren- kampfe. Die alte Religion, mit ihr die ganze Cultur der Griechenwelt, sank dahin und konnte nicht wieder belebt werden. Ein neuer Glaube, ganz anders als alle ältere Religion mit der Kraft begabt, das schwerbeladene Herz zu zerknirschen und in Hingebung aufwärts, dem göttlichen Erbarmen entgegenzu- tragen, blieb auf dem Plan. Seiner bedurfte die neu sich bil- dende Welt. —
Und doch, — war das Griechenthum ganz abgethan, todt für alle Zeit? Vieles, allzu vieles von der Weisheit seines Greisenalters lebte weiter in den speculativen Ausgestaltungen des Christenglaubens. Und in aller modernen Cultur, die sich aus dem Christenthum und neben ihm her gebildet hat, in jeder Wissenschaft und Kunst, ist vieles lebendig aus griechi-
den καλὰ σώματα zu den καλὰ ἐπιτηδεύματα κτλ. redet. Plotin verwahrt sich ernstlich dagegen, dass sein Schönheitssinn etwa weniger φεύγειν τὸ σῶμα mache als der Schönheitshass der Gnostiker: 30, 18. Auch er wartet, nur weniger ungeduldig, hienieden lediglich auf die Zeit, wo er aus jeder irdischen Behausung abscheiden könne: ibid.
scher Seelenkraft und griechischer Gedankenfülle. Die äussere Gestalt des Griechenthums ist dahin; sein Geist ist unver- gänglich. Was je im Gedankenleben der Menschen ganz lebendig geworden ist, kann nie mehr zunichte werden; es lebt ein Geisterdasein weiter; in das Geistesleben der Menschheit eingegangen, hat es seine eigene Art der Unsterblichkeit. Nicht immer in gleicher Stärke, nicht stets an derselben Stelle tritt im Menschheitsleben der Quell griechischer Gedanken zutage. Aber niemals versiegt er; er verschwindet um wiederzu- kehren; er verbirgt sich, um wieder aufzutauchen.
Desinunt ista, non pereunt.
44*
Nachträge.
S. 22. Entweichen der „Seele“ aus dem Munde, aus der Pupille des Sterbenden. Der Glaube scheint noch durch in Ver- sen wie dem auf dem Grabmal der Pomptilla, Kaibel.
Ep. lap.
547 (
I. Gr. Sic. et It.
607, e), V. 9. 10: στᾶσα λιποψυχοῦντος ὑπὲρ γα- μέτου Πώμπτιλλα τὴν κείνου ζωὴν ἀντέλαβεν ϑανάτου. Babrius 95, 35: ψυχαὶ δ̕ ἐν ὀφϑαλμοῖσι τῶν τελευτώντων (s. Crusius,
Rhein. Mus.
46, 319). Plinius
n. h.
28, 64:
augurium ex homine ipso est non timendi mortem in aegritudine quamdiu oculorum pupillac imaginem reddant.
S. 30. A. 1. Den Leib eines als Vampyr umgehenden Tod- ten
verbrennt
man: dann ist die Seele gebannt und kann nicht wiederkommen. S. die Berichte (nach Tournefort
Voy. au Levant
1, 52 ff. u. A.) bei Meiners,
Allgem. Gesch. d. Relig.
2, 788 f.; C. Meyer,
D. Abergl. des M. A.
346 f.
S. 66, Anm. 1. Entführung durch die Sturmgeister, sprich- wörtlich. Il. Z 345 ff.: ὥς μ̕ ὄφελ̕ ἤματι τῷ ὅτε με πρῶτον τέκε μήτηρ οἴχεσϑαι προφέρουσα κακὴ ἀνέμοιο
ϑύελλα
εἰς ὄρος ἢ εἰς κῦμα πολυφλοίσβοιο ϑαλάσσης (d. h. in die Einöde. Orph.
hymn.
19, 19; 36, 16; 71, 11). Entführung durch die Luft entgegen- gesetzt dem Tode und Hadesaufenthalt: Soph.
Trach.
953 ff.;
Ai.
1193 ff. (
Phil.
1092 ff.?). Vgl. Eurip.
Hippol.
1279 ff.,
Ion.
805 f.
S. 68, A, 1, Vgl. Aristot.
Metaph.
1000 a, 12 ff.
S. 106 Anm. Den Amphiaraos
ἐδέξατο
ῥαγεῖσα Θηβαία κόνις αὐτοῖσιν ὅπλοις καὶ τετραόρῳ δίφρῳ Sophocl.
fr.
873.
ἥρπασεν
χάρυβδις οἰωνοσκόπον, τέϑριππον ἅρμα περιβαλοῦσα χάσματι Eurip.
Suppl.
501 f.
S. 111, A. 2. Anrufen der χϑόνιοι, indem man auf die Erde schlägt, unter deren Decke sie hausen. S. Nägelsbach,
Nach- homer. Theol.
102, 214. Skedasos in Sparta γῆν τύπτων ἀνεκα- λεῖτο τὰς Ἐρινύας · Plut.
amat. narr.
3 p. 774 B. In der Trauer um seine gestorbene Tochter wirft sich Herodes Atticus zu Boden, τὴν γῆν παίων καὶ βοῶν · τί σοι ϑύγατερ καϑαγίσι; τί σοι ξυνϑάψω; Philostr.
V. Soph.
2, 1, 10. Pythagoras ὅταν βροντήσῃ, τῆς γῆς ἅψασϑαι παρήγγειλεν. Jamblich.
V. Pyth.
156. — Am- phiaraos gehört eben auch zu den χϑόνιοι. Ἀμφιάραε χϑόνιε wird er, neben anderen χϑόνιοι, angerufen noch in dem Pariser Zauber- buch, Z. 1446 f. (p. 81 Wess.).
S. 112, A. 2. Bei Ampelius 8, 3 stellt
Jovis templum
Ty- phonis
(statt
hyphonis
) her A. Dieterich,
De hymn. Orph.
47. Aber dass Zeus irgendwo den Namen seines Feindes als Beinamen getragen habe, müsste doch erst nachgewiesen wer- den (bei der Beschaffenheit der Ueberlieferung des Ampelius läge von
hyphonis
selbst:
chthonii
oder:
hypochthonii
nicht zu weit ab).
S. 116, A. 3. Ins. beim Tempel des Apollon Ptoos gefunden (
Bull. corr. hell.
1890 p. 21): Καλλικλίδας Λοκρὸς — καταβὰς ἐν Τρεφώνιον. — ὁ (ἱερεὺς) τοῦ Διὸς τοῦ Τροφωοίου in Lebadea:
I. Gr. sept.
I n. 3077 (s. I/II nach Chr.).
S. 117, A. 1. Amphiaraos benannt ὁ ϑεὸς in Oropos, Saec. II, I vor Chr.:
I. Gr. sept.
I 3498; 412.
C. I. Gr.
1570 A, 25. 30. 52. Cic.
de divin.
1, 88:
Amphiaraum sic honoravit fama Graeciae, deus ut haberetur.
S. 121, A. 2 (Z. 8 ff. v. u.). κλίνην στρῶσαι τῷ Πλούτινι:
C. I. A.
II 948. 949. 950. Für Attis:
C. I. A.
II 622. Für Herakles beim ξενισμός:
Inscr. of Cos
36 b, 22. στρωννύειν
ϑρόνους
δύο (wie hier einen ϑρόνος für Zeus χϑόνιος) für eine Göttin:
C. I. A.
II 624, 9. 10. (So neben
lectisternium
auch, zumal für weib- liche Gottheiten,
sellisternium
in Rom: Comment. lud. Saecul. [Monum. ant. dell’ Acad. dei Lincei I] Z. 71; 101; 138 u. sonst.).
S. 123, A. 2. Der ὀμφαλός einem ϑόλος gleich: sowie die ὀμφαλοί (an φίαλαι) καὶ τῶν βαλανείων οἱ ϑόλοι παρόμοιοι sind. Athen. 11, 501 D. E. (Hesych. s. βαλανειομφάλους. Bekk.
anecd.
225, 6).
S. 129. Dass Hyakinthos, auf dem amykläischen Altar
bärtig
dargestellt (Paus. 3, 19, 4), nicht als der Geliebte des Apollo gedacht werden könne, leugnet F. Hauser,
Philol.
52, 218. Auch Apollo werde ja zuweilen bärtig dargestellt. Dabei ist nur übersehen, dass, was dem ἐραστής wohl ansteht, bei den παιδικά unmöglich ist. Wer hat je von παιδικά, φϑονεροῖς φρίσ- σοντα γενείοις gehört? Wie oft beklagt τὴν ὥρην ἐκ τριχὸς ὀλλυμ- ένην die Μοῦσα παιδική des Straton. — Wenn aber die ältere Kunst und Sage von dem Liebesverhältniss des Apollo zu Hya- kinthos nichts weiss, so auch nichts von dessen frühem Tode u. s. w., mag diese, nach einem auch sonst verwendeten Schema das nahe Verhältniss des Apoll zu Hyakinthos aus einem Liebes- verhältniss erklärende Sage auch schon im 5. Jahrhundert sich der älteren Sage an die Seite gestellt haben (wiewohl die von Hauser auf die Geschichte von Hyakinthos, Zephyros und Apollo gedeuteten bildlichen Darstellungen aus dem 5. Jahrhundert keinerlei sichere Handhabe für eben diese Deutung bieten).
S. 135 Anm. Unter denen,
qui immortales ex hominibus facti sunt,
nennt Varro bei Serv.
Aen.
8, 275 auch den Amphia- raos (
quem Thebani colunt
). [Ueberraschend ist, dass nach Varro auch den Tyndareos die
Lacedaemonii
als
Gott
ver- ehren. Vgl. Wide,
Lakon. Culte
10. 11]. Vgl. auch Apuleius,
de deo
Socr. 15 extr.
S. 137, A. 2. Ed. Meyer, Forsch. z. alten Gesch. (1892) 1, 222 besteht darauf, dass das durch Oenomaus bei Euseb.
praep. ev.
5, 28, 3 p. 223 B erhaltene Orakel auf Ephorus zurückgehe. Denn in anderen Fällen lasse Uebereinstimmung des Oenomaus mit Diodor darauf schliessen, dass die von Oen. benutzte Orakel- sammlung einiges dem Ephorus verdanke. Eben dieses (oben- drein ganz unsichere) Kriterium versagt aber hier, wo Oenomaus mit Diodor
nicht
übereinstimmt. Die ihm vorliegende Samm- lung war aus sehr verschiedenen Quellen zusammengekommen (und schöpfte z. B. [Euseb.] V 27, 4 p. 221 D ersichtlich aus einer ganz anderen Erzählung als der bei Diodor 8, 6 Dind. be- nutzten, die ein mit Pausan. 4, 9, 4 inhaltlich übereinkommen- des Orakel einschloss). Gerade auf Ephorus das in 5, 28, 3 er- haltene Orakel zurückzuführen, giebt nichts uns Anlass und Recht.
S. 151, A. 1. extr. Vgl. Philostrat.
Heroic.
p. 138, 6 — 19. Kays.
S. 151 f., A. 2. μνημεῖον τοῦ Ῥήσου in Amphipolis: Marsyas ὁ νεώτερος in Schol. Rhes. 347 (p. 30, 3 Dind.).
S. 158, A. 1. Aus hundert ihr vorgeschlagenen Namen von ἀρχηγέται erwählt die Pythia zehn als die der ἐπώνυμοι der kleisthenischen Phylen: Aristot. Ἀϑ. πολ. 21, 6 (ἐκ πολλῶν ὀνο- μάτων ἑλομένου τοῦ Πυϑίου. Poll. 8, 110).
S. 159, Z. 1. Benennung der δῆμοι durch Kleisthenes nach den τόποι, nur subsidiär nach den κτίσαντες: Aristot. Ἀϑ. πολ. 21, 5. Aus dem Ortsnamen wurde dann eine möglichst zu einer wirklichen Person erhobene Benennung eines Heros abstrahirt (Vgl. Wachsmuth,
Stadt Athen
II 1, 248 ff.).
S. 159, Z. 15 ff. Die Tendenz war, den Heros ἀρχηγέτης möglichst hoch hinaufzuschieben und so göttlichem Ursprung möglichst nahe zu rücken. Darüber wurde, zu Gunsten eines fictiven Urvaters, der Name des wirklichen Ahnen der Familie bisweilen zurückgesetzt. Die Nachkommen des Bakchis in Ko- rinth führen sich auf Aletes zurück (Diodor, 7, 9, 4; Paus. 2, 4, 3), die Nachkommen des Aepytos in Messenien auf Kresphontes (Paus. 4, 3, 8); die Nachkommen des Agis und Eurypon in Sparta auf Eurysthenes und Prokles. Die wahren Ahnen waren in diesen Fällen wohlbekannt, liessen sich auch (als im Cult zu fest eingewurzelt) nicht völlig verdunkeln: nach wie vor hiessen jene Geschlechter Βακχίδαι, Αἰπυτίδαι, nicht Ἡρακλεῖδαι (Diod. a. O.; Paus. 4, 3, 8), die spartanischen Königsfamilien Agiden, Eurypontiden; und die fictiven Ahnen, Eurysthenes und Prokles, brachten es nicht zu dem vollen Ansehen von ἀρχηγέται: Ephorus bei Strabo 8, 366. In anderen Fällen mag aber doch der fingirte Ahn den früher wohlbekannten wirklichen Stammvater ganz aus dem Gedächtniss verdrängt haben.
S. 162, A. 2. Heroen nur durch Beinamen bezeichnet. Vgl. noch S. 640, 4. 5. In Athen der ἥρως ὁ ἐπὶ βλαύτῃ: Pollux 7, 87. In Epidauros auf einem Architrav die Inschrift: ἥρωος κλαϊκοφόρου (
Fouilles d’ Épid.
I n. 245.).
S. 163, Z. 13 v. u. Aus Scheu vor dem Furchtbaren nennt man die Erinyen τὰς ἀνωνύμους ϑεάς. Eurip.
I. T.
919 (ἃς τρέ- μομεν λέγειν Soph.
O. C.
129. So ἄῤῥητος κόρη öfter die Perse- phone.). Vielleicht darum auch ἀιώνυμοι die Seelengeister (auf den kyprischen Defixionen: p. 654, 1).
S. 185, A. 2. Der durch seinen
Blitztod
heroisirte Ka- paneus wird vor der Thüre des königlichen Hauses beigesetzt; dort ist sein
ἱερὸς
τύμβος. Eurip.
Suppl.
940. 984. Beisetzung vor der Hausthüre ist Privileg der Heroen. Offenbar als solchen werden auch den vom
Blitz
erschlagenen Tarentinern πρὸ τῶν ϑυρῶν ihrer Häuser στῆλαι errichtet (und an ihren Ge- dächtnisstagen keine Todtenklage und keine χοαί gewidmet): Klearch. bei Athen. 12, 522 F.
S. 192, A. 2. Μελιτώδης, Μελίβοια Beinamen der Persephone, Μειλινόη der Hekate (Orph.
hymn.
71.). “Μελινδία“, Gattin des Hades: Malalas p. 62, 10 (wohl: Μελίνοια). Ἀρίστη χϑονία; Pa- riser Zauberbuch 1450.
S. 192 f. Dass Zeus Eubuleus erst nachträglich, als seine „ursprüngliche Bedeutung vergessen“ war, zu einem χϑόνιος ge- worden, mit Hades identificirt worden sei, nimmt doch wohl mit Unrecht an O. Kern,
Athen. Mittheil.
1891 p. 12. Nichts weist darauf hin, dass Zeus Eubuleus jemals ein οὐράνιος gewesen sei; eine solche völlige μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, eines οὐράνιος zu der Classe der χϑόνιοι, wäre auch ohne Beispiel. Ist also der neben anderen χϑόνιοι, Persephone, Demeter u. A. (auch auf Delos: Bull. corr. hell. 14, 505 A. 4) verehrte Zeus Eubuleus (oder Buleus) durchaus und zu jeder Zeit der Herr der Unter- welt, so kann der gemeinsam mit Pluton in Eleusis verehrte Eubuleus nicht wohl (wie Kern annimmt) ein
Zeus
Eubuleus sein: das wäre Pluton noch einmal. Es ist keineswegs so bedeutungs- los, wie Kern p. 11 meint, dass der eleusinische Εὐβουλεύς stets ohne den vorgesetzten Namen Ζεύς erscheint. Er ist eben eine von dem Ζεὺς Εὐβουλεύς abgetrennte, zum Heros herabgesetzte Gestalt, die so erst
neben
Pluton stehen kann. Den Heros Eubuleus kennt nicht nur die orphische Fabel, sondern auch die ächte athenische Legende, wie sie in Schol. Luc.,
Rhein. Mus.
25, 549 und bei Clem. Al.
protr.
11 C/D erhalten ist. (Hieraus ist also gegen die Deutung des unbärtigen Jünglings- kopfes aus Eleusis auf den Eubuleus des Praxiteles ein Argu- ment nicht zu entnehmen, freilich auch noch keines dafür.)
S. 196 Anm. Unter ὁ ϑεός und ἡ ϑεά in Eleusis versteht Kern,
Athen. Mittheil.
1891 p. 5. 6, Pluton und Persephone. Lakrateides nennt sich einen Priester ϑεοῦ καὶ ϑεᾶς καὶ Εὐβου- λέως (
C. I. A.
2, 1620 c); auf dem Reliefbild, über dem seine Weiheinschrift steht, sind, nach den Beischriften, dargestellt Πλού- των, ϑεά, Τριπτόλεμος. Unter der Voraussetzung, dass das Relief diejenigen
numina
darstelle, deren ἱερεύς Lakr. war, könnte ja, wie Kern annimmt, der Πλούτων des Reliefs = dem ϑεός und dann wahrscheinlich ἡ ϑεά keine andere als Persephone sein. Aber die Voraussetzung ist unhaltbar. Das Relief zeigte ja den Tri- ptolemos, dessen Priester L. nicht war, zeigt aber keine Spur von Eubuleus, dessen Priester er war. Dazu heisst es oben, dass Lak. sein χαριστήριον ἀνέϑηκε Δήμητρι καὶ κόρ[ῃ — — —: also keinesfalls allein den Gottheiten, deren Priester er war (unter denen nur Eine ϑεά ist). Da sich demnach die Gestalten des Reliefs keineswegs mit denen, deren Priester L. war, decken, spricht nichts dafür, das ὁ ϑεός = Πλούτων war, und dann auch nichts dafür, dass ἡ ϑεά = Κόρη war. Kommt nun hinzu, dass auf der Eleusinischen Inschrift,
C. I. A.
4, 27
b
(Dit- tenb.
Syll.
13), neben einander erwähnt und von einander unter- schieden werden τοῖν ϑεοῖν ἑκατέρα (Demeter und Kore), Tripto- lemos, ὁ ϑεός und ἡ ϑεά und Eubuleus: so bleibt es doch geradezu unmöglich, unter ἡ ϑεά die Kore zu verstehn (was ja ohnehin, da Kore nicht isolirt steht, sondern mit der Mutter zusammen unter der Bezeichnung τὼ ϑεώ ganz regelmässig zusammengefasst wird, kaum thunlich wäre). Es wird nicht möglich sein, der ϑεά und dem ϑεός einen bestimmten Namen zu geben.
S. 202, A. 2. Vgl. noch Philodem. π. ϑανάτου p. 33 f. Mekl.
S. 203, A. 1. Origanon (Doste, weisser Thymian) wird doch wohl als apotropäisch, Geister verscheuchend, der Leiche beigelegt. Die Alten wussten von der Kraft dieser Pflanze, Un- geziefer, Ameisen, Schlangen abzuhalten (s. noch Aristot.
h. an.
4, 8 p. 534 b, 22 [Plin.
n. h.
10, 195]; Theophrast.
Caus. Plant.
6, 5, 4; Geopon. 12, 19, 7). Neuerer Aberglaube verwendet sie, um Wichtel und Nixen, Hexen und Gespenster fernzuhalten (Grimm
D. Myth.
4
p. 1015; III p. 471, n. 980). Legt man Doste und Tarant den Wöchnerinnen bei, so können ihnen die Volande und Gespenster nichts thun „weil solche Kräuter diesen zuwider“. (J. Chr. Männlingen bei Alwin Schultz,
Alltagsleben einer d. Frau im 18. Jahrh.
p. 195 f.). Beide Wirkungen hängen zusammen. Durch scharfen Geruch von Kräutern und verbrann- ten Stoffen werden so Schlangen wie
nocentes spiritus, monstra noxia
verscheucht: Pallad.
de re rust.
1, 35 (p. 45 Bip.). Die
monstra noxia
wohl eben, sofern sie in Gestalt von Schlangen oder Insekten der Leiche sich nähern möchten (wie jenes Leichen- gespenst bei Apuleius
Met.
2, 24 sich als Wiesel gestaltet heran- macht, und dort die den Leichen gefährlichen
versipelles et aves et rursum canes et mures, immo vero etiam muscas indu- unt:
cap. 22). So ist auch das Origanon an der Leiche ein kathartisches, d. h. unterirdische Geister verscheuchendes Mittel (als Zauberkraut jedenfalls ist Origanon auch eines der Symbole in Mysterien der Themis: Clem. Al.
Protrept.
p. 14 B.). — Wein- reben, auf die man, nach Aristophanes, die Leiche bei der πρόϑεσις bettete, dienten auch der Leiche im Grabe als Lager: wie sich in einzelnen der neuerdings vor dem Dipylon in Athen aufgedeck- ten Gräbern gezeigt hat (
Athen. Mittheil.
1893 p. 165. 184). Ein superstitiöser Grund auch dieser Sitte muss wohl voraus- gesetzt werden (wie entschieden bei der Lagerung der Leiche auf Olivenblättern: p. 209, 3; 360, 1). Nachzuweisen wüsste ich ihn nicht.
S. 208 A. 4. Die jüngst vor dem Dipylon aufgedeckten Gräber zeigen die Todten aus ältester Zeit (auf, nicht in deren Gräbern die grossen sog. Dipylongefässe ihre Stelle hatten) durch- weg begraben (ohne Sarg); nur in Einem Falle ist die Leiche verbrannt; die folgenden Zeiten verbrannten (bis in’s 6. Jahr- hundert) zumeist ihre Todten; später scheint Begraben häufiger geworden zu sein. (S. den genauen Bericht über Anlage und Inhalt dieser Gräber verschiedenster Zeiten von Brückner und Pernice in den
Athen. Mittheil.
1893 p. 73—191).
S. 211, 3. 4. Den Timarchos bittet seine Mutter, τὸ Ἀλω- πέκῃσι χωρίον, (11—12 Stadien vor der Stadtmauer gelegen)
ἐν- ταφῆναι
ὑπολιπεῖν αὐτῇ (dennoch verkauft er es): Aeschines,
g. Tim.
§ 99. — Beispiele ländlicher ummauerter Familiengräber mit vielen Grabstellen sind in Ostattika erhalten (s. Belger, die mykenische Localsage von den Gräbern Agamemnons u. d. Seinen [Progr., Berlin 1893] p. 40. 42).
S. 212, A. 2. Das Grab in einem von Vögeln belebten Hain (ὄφρα καὶ εἰν Ἀΐδῃ τερπνὸν ἔχοιμι τόπον): Kaib.
ep. lapid.
546, 5—14.
S. 213, A. 3. Wohl auf das Umtrinken und dabei statt- findende Lobpreisen des Verstorbenen beim περίδειπνον bezieht sich, was vom πίνειν und λέγειν ἐπιδέξια ἐπὶ
τεϑνηκότι
sagt Ana- xandridas bei Athen. 11, 464 A.
S. 214. In Argos gleich nach eingetretenem Todesfalle ein Opfer an Apollo, dreissig Tage nachher eines an Hermes. Plut.
Q. Graec.
24.
S. 215, A. 2. Jährliches Gedenkfest für einen Verstorbenen an dessen
Geburtstag
; s. noch p. 634 Anm.; 640, 3. Zwei- mal jährlich, an einem besonders wichtigen Gedenktage und an seinem Geburtstage wird in Sikyon dem Arat geopfert. S. p. 642, 3. So zweimal jährlich dem Könige Antiochos von Komagene, am Tage seines Regierungsantrittes und an seinem Geburtstage: Ins. von Nemrud-Dagh II b, 10 ff. (Sitzungsber. d. Berl. Ak. 1883). — Allmonatlich wiederholte Gedenkfeiern für Verstorbene begegnen öfter. Eine Freigelassene soll ihres ehemaligen Herrn Bildniss zweimal monatlich, an der νουμηνία und am siebenten, bekränzen: Collitz,
Dialektins.
1801, 6. 7. (Delphi: Gedächt- nissfeiern, ἀλλαϑεάδες, für den verstorbenen Herrn:
ibid.
1731, 13; 1775, 29; 1796, 6). Allmonatliche Feier der εἰκάδες für Epikur, nach seinem Testamente, Laert. 10, 18 (Cic.
Fin.
2, 101. Plin.
n. h.
35, 5). κατὰ μῆνα Opfer für vergötterte Ptolemäer:
C. I. Gr.
4697, 48. — Ganz nach heidnischem Ritus feiern die Kephallenier dem Epiphanes, Sohn des Karpokrates, κατὰ νουμη- οίαν, γενέϑλιον ἀποϑέωσιν. Clem.
Strom.
III p. 428 B. C.
S. 216, Anm. 2. Νεμέσεια, Todtenfest. Φϑιμένων ὠκυτάτη νέμεσις. Kaib.
ep. lap.
119 (vgl. 195). ἔστι γὰρ ἐν φϑιμένοις Νέ- μεσις μέγα
ib.
367, 9.
S. 217, Anm. 3. Weissdorn, wie Gespenster verscheuchend, so auch giftige Thiere abhaltend. φασὶ δέ, ὅτι περίαπτον ἐξ αὐτοῦ ϑηρία διώκει Dioscor.
mat. med.
3, 12. Dieselbe Verbindung wie beim Origanon (oben p. 697 f.), übrigens auch bei der σκίλλα (s. p. 363, 1) und sonst.
S. 221, Z. 15 v. u. Der Hahn wird bei Zauberwerk und
sacrificia magica
häufig als Opferthier verwendet. S. Dieterich,
Papyr. magica
p. 785 A. 3.
S. 224, A. 2. In einem besonderen Falle ἐν νόμῳ γράψας ὁ δῆμος ἀπεῖπεν μήτε λέγειν ἐξεῖναι μηδενὶ κακῶς Ἁρμόδιον καὶ Ἀριστογείτονα μήτ̕ ᾆσαι ἐπὶ τὰ κακίονα. „Hyperides“ κατὰ Φιλιπ- πίδου (?) p. 47 (Kenyon).
S. 226 f. τριτοπάτορες könnten, der sprachlichen Form nach, vielleicht auch sein: die dritte Väter Habenden. Etwa wie ὁμο- πάτορες sind οἱ ἐκ τοῦ αὐτοῦ πατρός, εὐπάτορες die, welche edle Väter haben. Aber dass die von Aristoteles (bei Pollux 3, 17) u. A. vertretene Erklärung, nach der τριτοπάτορες sind οἱ τρίτοι ἀπὸ τοῦ πατρός, ὅπερ ἐστὶ πρόπαπποι (Bekk.
anecd.
307, 16), sprachwidrig sei (wie behauptet wird; nur natürlich nicht von Lobeck: s. dessen
Agl.
760. 763;
Prol. Path.
51), ist nicht richtig. Wie μητροπάτωρ ist ὁ μητρὸς πατήρ, πατροπάτωρ ὁ πατρὸς πατὴρ (προπάτωρ der Vorvater, ψευδοπάτωρ = ψευδὴς πατήρ), völlig so ist ὁ τριτοπάτωρ der dritte Vorvater, der Vater des πατρο- πάτωρ, der πρόπαππος. Die τριτοπάτορες sind die τρίτοι πατέρες (sowie die τριτέγγονοι die τρίτοι ἔγγονοι, die ἔγγονοι in dritter Ge- neration), d. h. dann aber (s. Lobeck
Agl.
763) Urahnen über- haupt, προπάτορες.
S. 229, A. 1. extr. καρποῦν = ὁλοκαυτοῦν. So auch auf dem Opferkalender von Kos,
Inscr. of Cos
37, Z. 35. Vgl. Stengel,
Hermes
27, 161 f.
S. 229, A. 3. τὰ ὥρια, von Todtenopfern gesagt (Collitz,
Dialektins.
1545. 1546; ὡραίων τυχεῖν Eurip.
Suppl.
177) be- deutet nicht unmittelbar die νομιζόμενα, sondern die καϑ̕ ὥραν συντελούμενα ἱερά (Hesych. s. ὡραῖα), die in regelmässiger Wieder- kehr (ταῖς ἱκνουμέναις ἡμέραις: s. p. 236, 1) zu begehenden Opfer. (So τελεταὶ ὥριαι Pind. Pyth. 9, 98.) Gemeint sind wohl im Besonderen die ἐνιαύσια ἱερά (s. p. 215, 2; 216, 3; 230 Anm.). Bekränzung des Grabmals κατ̕ ἐνιαυτὸν ταῖς ὡρίοις (sc. ἁμέραις) Collitz 1775, 21; κατ̕ ἐνιαυτὸν ὡραῖα ἱερὰ ἀπετέλουν (den Heroen) Plat.
Critias
116 C.
S. 230, A., Z. 5 f. Eurip.
Med.
1019. Medea zu ihren Kindern: εἶχον ἐλπίδας πολλὰς ἐν ἡμῖν γηροβοσκήσειν τ̕ ἐμὲ καὶ κατϑανοῦσαν χερσὶν εὖ περιστελεῖν, ζηλωτὸν ἀνϑρώποισιν. Plat.
Hipp. mai.
291 D. E: κάλλιστον ist es dem Menschen — — ἀφικομένῳ ἐς γῆρας, τοὺς αὑτοῦ γονέας τελευτήσαντας καλῶς περιστείλαντι ὑπὸ τῶν αὑτοῦ ἐκγόνων καλῶς καὶ μεγαλοπρεπῶς ταφῆναι. Die Be- deutung des ritualen, den Familiencult sichernden Begräbnisses durch die eigenen ἔκγονοι wird in dieser populären Definition des Wünschenswerthesten mit besonderer Kraft ausgesprochen.
S. 232, A. 1. extr. οἱ Ἀλεξάνδρου δαίμονες u. ä. S. Lobeck
Agl.
769 Anm.
S. 233, A. Z. 2. Auf die
Schlange
an einem Zauber- bild schreibt man τὸ ὄνομα τοῦ ἀγαϑοῦ δαίμονος. Pariser Zauber- buch 2427 ff. — Z. 10 v. u. Δαιμόνων ἀγαϑῶν Εἰσιδότου u. ä.: Inss. aus Mylasa,
Athen. Mitth.
15 (1890) p. 276. 277 (n. 23. 24. 25. 27.). Selten der Singular. Δαίμονος ἀγαϑοῦ Ἀριστέου τοῦ Δράκοντος κτλ.
Bull. corr. hell.
1890 p. 628. (Karien). — Auf einer Ins. aus dem Mylasa benachbarten Olymos, die man auf die Wende des 2. Jahrhunderts vor Christus setzt: Φαῖδρος Μοσχίωνος ἱερεὺς Δαιμόνων ἀγαϑῶν (
Athen. Mittheil.
1889 p. 370; u. ö.: s. ebenda p. 394).
S. 237, Z. 1—3. So beruft sich Plutarch,
de ser. num. vind.
17 p. 560 C. D. ausdrücklich auf die Orakel des delphi- schen Gottes, in denen ἱλασμοί, γέρα μεγάλα und τιμαί für Ver- storbene verordnet würden, als ein starkes Argument dafür, dass die Seelen der Verstorbenen im Tode nicht untergehen. Der Gott selbst giebt dafür Zeugniss. ἄχρι τοῦ πολλὰ τοιαῦτα προ- ϑεσπίζεσϑαι, οὐχ ὅσιόν ἐστι τῆς ψυχῆς καταγνῶναι ϑάνατον.
S. 245, A., Z. 17 v. u. Recht deutlich tritt das Neben- einander der sofort eintretenden ζημία aus menschlichem Gericht und die παρὰ τῶν ϑεῶν τιμωρία der
ἐπίορκοι
hervor in den Worten des Isokrates,
or.
18, 3. (ὃς γὰρ ἂν ὑμᾶς λάϑῃ, τοῦτον ἀφίετε τοῖς ϑεοῖς κολάζειν: Demosth.
de f. leg.
71. Vgl. 239. 240. Lycurg.
Leocr.
79.) — Obligater, vor der Verhandlung das Ma- terielle ihrer Behauptungen bekräftigender Eid für
beide
Parteien stellt allemal die Bestrafung des Frevlers der Gottheit anheim. So im Mittelalter hie und da; auf Ceylon u. a. Meiners,
All- gem. Gesch. d. Relig.
2, 296. 297.
S. 249, A. 1. Die ϑεοὶ μειλίχιοι stets χϑόνιοι. Gegensatz zwischen δαίμοσι μειλιχίοις und μακάρεσσιν οὐρανίοις in den Sibyllen- versen bei Phlegon,
Macrob.
4 (p. 204, 13 West.). —
deis mi- licheis
Comm. de lud. saecul. Tavol. A, Z. 11.
S. 254, A. Aussaugen und Fortspeien von Blut des Er- schlagenen durch den Mörder: Aeschylus
fr.
354. Es ist ein kathartischer Act (ἀποπτύσαι δεῖ καὶ
καϑήρασϑαι
στόμα Aesch.) Die verunreinigenden Rachegeister werden damit abgewiesen. Plin.
n. h.
28, 35:
despuimus comitiales morbos, hoc est con- tagia regerimus.
S. 262, A. 3, Z. 6 ff. v. u. Eine ähnliche Nachricht bei Servius zur Aen. 6, 661.
S. 263, A. 2, Z. 4 v. u. Einweihung von δημόσιοι auch
C. I. A
2, 834 c, 24 (p. 531).
S. 275, A. 3. Auch bei Andocides
de myst.
31 ist von mora- lischer Verpflichtung der μεμυημένοι nichts gesagt: das
ἵνα
τι- μωρήσητε κτλ. gehört nicht sowohl zu dem nur dazwischen- geschobenen μεμύησϑε κτλ. als zu dem: οἵτινες ὅρκους μεγάλους ὀμόσαντες κτλ., καὶ ἀρασάμενοι κτλ.
S. 280 Anm., Z. 22 v. u. Honigkuchen als Opfer für die χϑόνιοι verkörpernden Schlangen. So für die Asklepiosschlange: Herondas 4, 90. 91. Jedenfalls auch ein Opfer für unterirdische (schlangengestaltete) Geister ist es, wenn man, das πάνακες ἀσκλη- πίειον schneidend, nach der Lehre der ῥιζοτόμοι, zum Entgelt soll ἀντεμβάλλειν τῇ γῇ παγκαρπίαν μελιτοῦτταν (d. h. den παγκ. ge- nannten Honigkuchen: Ath. 14, 648 B); wenn man, die ξίρις (eine Lilienart) ausgrabend, τριμήνου (aus Sommerweizen) μελιτούττας ἐμβάλλει μισϑόν: Theophrast.
Hist. plant.
9, 8, 7.
S. 282 Anm. Der Charongroschen ein Symbol des Ab- kaufens der ursprünglich dem verstorbenen Hausherrn unverkürzt mitzugebenden Gesammthabe des Hauses (ohne alle Symbolik wird diese bei manchen „Naturvölkern“ dem Todten mitgegeben: so gaben die Albaner im Kaukasus dem Todten alle seine Habe mit, καὶ διὰ τοῦτο πένητες ζῶσιν, οὐδὲν ἔχοντες πατρῷον. Strabo 11, 503). Deutlich redet noch J. Chr. Männlingen,
Albertäten
353 (mir nur im Auszug bei A. Schultz,
Alltagsleben e. d. Frau
p. 232 f. zugänglich): „also haben unter den Christen diejenigen die Nach- ahmung [der griechisch-römischen Todtenbestattung] gelernet, welche den Verstorbenen einen Groschen mit in den Sarg geben,
welches soll seyn, dem Todten die Wirth- schafft abkauffen
, — wovor sie in ihrem Leben gut Glück zu haben ihnen einbilden“. Hier hat sich einmal mit der Sitte zugleich die Kunde von deren erster und tiefster Bedeutung, von der antike Schriftsteller kaum irgend etwas andeuten, in volksthümlicher Ueberlieferung aus dem Alterthum in christliches Volksleben herübergerettet und durch lange Jahrhunderte im Bewusstsein erhalten.
S. 285, Anm., Z. 13 v. u. Pariser Zauberbuch Z. 1464 ff.: Αἴακε
πυλωρὲ
κλείϑρων τῶν ἀειδίων κτλ.; Z. 1403 der Trimeter:
κλειδοῦχε
Περσέφασσα, Ταρτάρου κόρη.
S. 292, Anm., Z. 14 ff. v. u. Das Unglück der ohne Kinder Sterbenden beruht darauf, dass ihnen nach dem Tode kein Seelen- cult gewidmet werden wird. Eurip.
Troad.
382 ff.: χῆραί τ̕ ἔϑνησκον, οἱ δ̕
ἄπαιδες
, ἐν δόμοις ἄλλως τέκν̕ ἐκϑρέψαντες, οὐδὲ πρὸς τάψοις ἔσϑ̕ ὅστις αὐτοῖς αἷμα γῇ δωρήσεται. Die Kinder haben den Eltern das Grab zu bereiten. Entschuldigung ist nöthig, wenn, beim Mangel von Kindern, die Mutter dem Ver- storbenen das Grabmal errichtet. Δαμοτίμοι τόδε σᾶμα φίλα Ϝερ- γάσατο μάτερ Ἀνφιδάμα · οὐ γὰρ παῖδες ἐνὶ μεγάροις ἐγένοντο. Bustrophedoninschr. aus Troezen,
Bull. corr. hell.
1893 p. 85.
S. 365, A. 1. Die Gnostiker versprechen durch
ἐπαοιδαί
, μέλη, ἦχοι u. dgl. Kranke zu heilen und καϑαίρεσϑαι νόσων, ὑπο- στησάμενοι τὰς νόσους
δαιμόνια
εἶναι, καὶ ταῦτα ἐξαιρεῖν
λόγῳ
φάσκοντες δύνασϑαι. Plotin. 30, 14 Kh. Hier tritt der wahre Sinn der Anwendung von Epoden, als Beschwörung dämonischer Wesen, deutlich hervor (sonst auch πῶς φωναῖς τὰ ἀσώματα [ὑπακούει];); auch des καϑαίρεσϑαι als Geisterverscheuchung.
S. 629, A. 2. Den Herodes Atticus trösteten die Athener beim Tode seiner Tochter Panathenaïs
ἐν ἄστει
τε αὐτὴν ϑά- ψαντες καὶ ψηφισάμενοι τὴν ἡμέραν, ἐφ̕ ἧς ἀπέϑανεν, ἐξαιρεῖν τοῦ ἔτους. Philostr.
V. Soph.
II 1, 10.
S. 650, A. 1. ἡ πόλις ἡ Τροιζηνίων (τὸν δεῖνα) ἀρετῆς ἕνεκεν ἀφηρώισεν.
Bull. corr. hell.
17, 98.
S. 559, Z. 7: statt:
Forderung
nach begrifflichem Wissen: lies:
Forschung
n. b. W. — Andere Druckfehler werden den Leser kaum aufhalten: sie mögen unverzeichnet bleiben.
Register.
A
baris
381
f.
Abrufen der Seele
61
,
1
.
Abwenden von Geisteranblick
376
,
3
.
Achill entrückt
80
f.; auf Leuke
658
,
2
.
660
—
662
.
Achill Heros; Gott:
171
,
4
.
Adoption
229
f. In Mysterien
511
A.
Aeakos
285
A.
Aeschylos
519
ff.
Aethalides
461
,
1
.
Aether, Seelenelement
548
ff.
Agathos Daimon
232
,
2
.
Agriania
333
,
2
.
3
.
Ahnencult
101
f. (Hesiod); im Heroen- dienst
147
; der γένη
157
; der Phy- len, Demen
152
f.
Aiaia
69
,
4
.
Ἅιδης ‗ ϑάνατος
491
,
3
; ‗ Grab
673
,
1
. Hades und Grab verwechselt
655
,
1
. εἰς Ἀίδαο
27
,
2
.
25
,
1
.
αἱμαϰουϱία
139
,
6
.
Akademie (Seelenlehre)
587
,
1
.
Alabandus
185
,
4
.
ἀλάστωϱ
372
,
1
.
374
.
Alexander d. Gr., Entrückung
663
,
2
; Wiederkehr
665
,
3
.
ἄλιμον des Epimenides
387
,
ἀλιτήϱιος
252
A.
Alkmaeon
177
,
1
.
Alkmaeon, der Arzt
464
,
1
.
Alp
376
,
1
.
651
,
3
.
Althaemenes
109
,
1
.
ἀμεταστϱεπτί
376
,
3
.
Amphiaraos entrückt
106
f.
113
.
115
.
1
.
692
. Gott
117
,
1
.
134
,
1
.
693
. Gott geworden
135
,
1
.
694
.
ἀμφιδϱόμια
360
,
1
.
Amphilytos
353
,
1
.
Anagyros, Heros
178
f.
Anaxagoras
484
ff.
Anaximander
436
.
Anaximenes
436
.
ἀνιέναι (τὰ ϰαλά u. ä.)
226
,
1
.
Anios
176
,
3
.
Anthesterien
216
ff.
Antiphon
251
f.
ἄωϱοι umgehend; im Schwarm der Hekate
373
,
1
; kommen wieder
680
A.
Apollon und Dionysos
340
ff. Ἀπόλ- λων Ἀτύμνιος etc.
176
A.
ἀπόνιμμα
367
,
1
.
ἀποφϱάδες ἡμέϱαι
215
,
1
.
245
,
2
.
ἀποπομπή
249
,
1
.
ἀποτϱόπαιοι (ϑεοί)
249
,
1
.
ἀϱαῖος (νέϰυς, δαίμων),
241
A.
534
,
3
.
Arat, Heros
642
,
3
.
643
,
3
.
ἀϱχηγοί, ἀϱχηγέται
158
,
2
.
161
.
Areopag
244
.
Aristeas
382
–
385
.
Aristoteles
591
ff.
Aristoxenos
463
A.
601
A.
Askese
394
.
418
; thrakische
425
,
1
; pythagoreische
457
,
5
.
Asklepios, chthonisch, mantisch
132
f.
ἄταφοι gehen um
201
.
374
. Vgl.
26
.
ἀτέλεστοι im Schlamm
288
,
1
.
Athen und Eleusis
259
f.
Aufschieben des Geschicks durch die Gottheit
390
A.
M. Aurel.
619
.
Ausspeien, apotropäisch.
254
A.
701
f.
Austreibung der Seelen
219
,
1
.
Autolykos
176
,
2
.
640
,
1
.
B
akis
351
ff.
356
,
2
.
357
,
2
.
Bάϰχος
300
,
2
.
βάϰχοι
307
,
2
.
323
,
2
.
Bασσαϱεύς
300
,
2
.
Baubo
371
,
2
.
Bäume um das Grab
23
,
2
.
212
.
699
.
Begeisterungsmantik, in Thrakien
313
ff.; in Griechenland
344
—
349
.
Begraben, älteste Sitte
31
. Begraben ohne Sarg
209
,
2
.
3
.
4
. Begraben und Verbrennen in Attika
208
.
698
.
Begräbniss im Hause
210
,
3
.
630
,
1
; in der Stadt
210
,
2
.
629
,
2
.
703
.
Bekränzung der Leiche
204
,
2
.
Bendideen in Athen
397
,
1
.
Bestattung bei Homer
22
ff.; in spä- terer Zeit
200
ff.,
627
ff.; der Könige in Sparta, Korinth, Kreta
155
,
1
; B. verweigert
201
,
6
.
202
,
1
.
Bιαιοϑάνατοι (βιοϑάνατοι, βίαιοι) gehen um
240
,
1
.
374
.
652
,
1
.
Blitztod heiligt
132
,
4
.
510
,
2
.
679
,
2
.
696
.
Blutgericht des Staates
239
,
1
.
Blutrache, Kreis der dazu Verpflich- teten bei Homer
237
,
1
. Abgekauft bei Homer
238
. Dies später ver- boten
243
,
2
.
Bουϰόλοι, dionysische
308
,
2
.
C.
χαῖϱε auf Grabsteinen
634
,
1
.
2
.
3
.
Charon
281
.
Charongroschen
281
f. Anm.
702
.
χοαί für Todte
222
,
1
.
χϱηστοί die Todten
635
f.
Chthonische Götter
191
ff. Gruppen von χϑόνιοι
195
,
3
. χϑόνιοι bei Ehe und Geburt angerufen
369
,
2
.
Chytrenfest
218
.
Cicero
616
,
2
.
646
,
2
.
657
A.
Cypresse am Leichenhause
204
,
1
.
D
aeira in Eleusis
261
,
2
.
Daemonen, von Heroen verschieden
143
,
2
; Daemonen bei Hesiod
89
ff.; bei Empedokles
471
ff.,
479
,
2
; den Stoikern
606
—
608
.
δαίμων, Personaldämon
607
. δαίμων ‗ πότμος
497
,
4
.
607
. δαίμων ἀγαϑός
232
f.,
701
. δαίμονες der Todten:
232
,
1
.
701
. δαίμων ϑνητός
95
,
2
.
Danaïden
292
,
1
.
Daphne
131
.
346
,
2
.
δάφνη
217
,
3
.
346
,
1
.
474
,
2
.
Defixionen
379
A.
654
,
1
.
Delphisches Orakel, regelt das Sühne- wesen
250
f. Autorität im Heroen- cult
166
—
170
. Bekräftigt den Seelen- cult
236
f.
701
; führt Dionysoscult ein
342
. Entwicklung des Orakel- wesens in D.
345
ff. Grab des Python in Delphi
123
ff.
Demetercult
197
.
δῆμοι nach γένη benannt
159
,
1
.
Demokrit
481
ff.; D. πεϱὶ τῶν ἐν Ἅιδου
483
,
2
. Fragm. moralia
484
A.
Dexikreon
385
,
1
.
Diagoras von Melos
289
.
Diana im Mittelalter
375
,
2
.
Dikaearch
455
A.
463
A.
601
A.
Dionysos, thrakisch
298
ff.,
315
ff.; griechischer Gott
327
ff., orphisch
395
.
407
ff. Διόνυσος μαινόμενος
299
A. D. Herr der Seelen
306
A.
333
,
2
. Dionys in Delphi
124
.
341
f. Orakel des Dionysos
313
f.
347
. Dionys als Stier
302
,
8
.
308
,
2
.
411
,
5
; als βουϰόλος
308
,
2
.
Doppeleid, obligatorischer
245
.
701
.
Δύαλος
301
A.
E
chidna
199
A.
ἐγχυτϱίστϱιαι
212
,
6
.
Eid
60
.
345
.
701
.
ἐϰφοϱά der Leiche
207
.
209
,
2
.
ἔϰστασις (ἐνϑουσιασμός, ϰατοχή)
304
,
1
.
307
—
314
.
318
.
323
/
4
.
334
/
5
.
336
/
7
.
339
.
343
.
346
/
7
.
348
/
9
.
350
ff.
356
/
7
.
383
.
386
/
7
.
478
,
1
.
575
,
4
.
Eleusinien
258
f. Geheimniss
266
. Werth, Verheissungen
267
ff.
271
/
2
. Neuere Deutungen
269
/
70
. Sym- bolik
272
. Spät
677
.
685
.
ἑλλέβοϱος, kathartisch
339
,
3
.
361
,
1
.
Elysion
63
ff.
70
ff.
658
,
2
.
671
,
4
.
5
.
Empedokles
465
ff.
Empedotimos
385
f.
Empusa
372
.
ἐναετηϱίς bei Mordsühne
503
,
1
.
ἔνατα
213
,
5
.
6
.
ἐνϑύμιον
252
A.
Entrückung
. Bei Homer
64
—
70
.
73
. Höhlenentrückung
106
ff. Entr. bei Pindar
497
,
5
; bei Euripides
542
,
3
. Semitisch
72
.
664
,
2
. Deutsch
116
,
1
. Italisch
665
,
1
. E. nach den Inseln der Seligen
658
,
2
. E. durch Nymphen
663
,
1
; in einen Fluss
666
,
1
. — Entrückung des Achill
80
f.; der Alkmene
659
A; des Althae- menes
109
,
1
; Amphiaraos
106
/
7
; Amphilochos
109
; Antinoos
666
,
1
; Apollonius von Tyana
666
,
2
; Aristeas?
383
,
1
; der Berenike; ver- götterter Fürsten
663
/
4
; des Dio- medes
84
.
658
,
2
.
661
A; Empedo- kles
467
,
2
; Erechtheus
126
—
128
; Euthymos
181
; Hamilkar
664
,
2
; der Helena
74
,
3
.
659
A; des Hera- klides Pont.
467
,
2
; der Iphigenia
79
.
659
A; des Kleomedes
167
/
8
; Memnon
79
f.; Menelaos
63
; Oedi- pus
535
f.; Phaethon
126
,
1
; Rhada-
Rohde
, Seelencult. 45
manthys
71
,
2
; des Telegonos und der Penelope
81
/
2
; des Trophonios
107
/
8
. — Entrückung später nicht mehr verstanden
662
,
1
.
ἐπαγωγή
378
,
2
.
3
.
Epicharm
551
,
1
.
Epikteta, ihr Testament
229
,
1
.
633
,
5
.
Epikur
621
ff. Stiftung für Todtencult
229
,
1
.
235
,
2
.
Epimenides
387
—
390
. Theogonie des E.
391
,
1
.
ἐπιφάνεια des Dionysos
304
f.
333
.
ἐπιπομπαί
249
,
1
.
379
A.
ἐπῳδαί
365
,
1
.
703
.
Erde geschlagen bei Anrufung von χϑόνιοι
111
,
2
.
693
.
Erinyen
66
,
2
.
244
ff.
523
,
1
.
ἐσχάϱα
33
,
2
.
εὐαγής
511
,
1
.
Eὐάπαν
376
,
1
.
Eubuleus, Eubulos
192
,
4
.
696
.
Euklos
352
A.
Euphemistische Benennung der χϑόνιοι
192
.
696
.
Euripides
539
ff.
Eurynomos
293
,
1
.
369
,
3
.
εὐσεβῶν χῶϱος
288
,
1
.
672
,
2
.
Euthykles
181
,
2
.
Euthymos
180
/
1
.
Exegeten, in Sachen des Seelencultes befragt
236
,
2
.
F
amiliengräber auf dem Lande
211
.
698
.
Feige kathartisch
363
,
2
.
Flüche auf Grabschänder
631
/
2
.
Freigelassene, zum Seelencult der Herren verpflichtet
229
,
3
.
699
.
Fustel de Coulange
156
,
2
.
231
,
2
.
G
aia
194
f.
346
.
Geburtstag als Todtengedenktag
215
,
2
.
699
.
Gefallenes gehört den Heroen
224
,
1
.
Geisterkampf, nächtlicher
171
,
1
.
638
,
1
.
Geisterzwang
379
A.
Gello
372
A.
373
,
1
.
γένη
157
ff.
Γενέσια, private und öffentliche
215
,
2
.
216
,
1
.
Gericht im Hades
284
f.
657
.
670
,
6
.
420
f. (orphisch)
500
ff. (Pindar)
566
f. (Plato).
Gespenstergeschichten
651
ff.
Gestirne, bewohnt
487
,
2
. Wohnort der Seelen
423
,
4
.
Γίγων
301
A.
Goldenes Zeitalter
85
.
99
,
2
.
289
,
3
.
Ein Gott als Geleitsmann in die Unterwelt
675
/
6
; als Liebhaber
184
,
5
.
Gräber der Götter
122
ff.
125
,
1
.
Grab des Asklepios
133
; Erechtheus
128
; des Hyakinthos
128
ff.; des Kekrops
128
,
1
; des Pluton
125
,
1
; des Python
124
; des Zeus
122
ff.
Gräber der Heroen
149
ff.
Grab und Hades verwechselt
655
,
1
.
Grabgenossenschaften
628
,
1
.
Grabinschriften
668
ff.
Grabräuber
630
.
H
aaropfer
16
,
1
.
Hadescult
193
f.; Hadeseingänge
198
f. A.; Hadesfahrten
45
ff.
48
,
1
(homerisch),
278
(epische),
289
(komische),
456
(Pythag.),
420
,
2
(orph.).
Hahn, den Unterird. geopfert
221
,
1
.
699
.
ἁϱμονία: die Seele ἁ.
462
,
1
.
Harpyien
66
,
67
.
692
.
Haschisch
309
f.
Hasisadra
72
,
1
.
Häuslicher Seelencult
232
.
Hekate
368
—
377
; Schwarm der He- kate
372
ff.
Hekatemahlzeiten
367
,
1
.
376
,
2
.
Hektor, Heros
151
,
1
.
638
,
4
.
639
A (Hektor noch um die Mitte des
4
. Jahrhunderts in Troas mit Opfern verehrt: Julian. epist.
78
, p.
603
/
4
Hertl.).
Helena entrückt
74
,
3
.
Hemithea
176
,
4
.
ἡμίϑεος
142
,
2
.
Henoch
72
,
1
.
Hephaestion
646
.
Herakles in der Nekyia
56
. Heros- Gott
171
.
Heraklides Ponticus
352
A.
353
,
2
(Sibyllen),
382
(Abaris),
386
(Em- pedotimos),
454
,
2
(Pythag.),
461
(Pythag.),
467
,
2
(Empedokles),
610
/
11
(Seelen in der Luft).
Heraklit
437
ff.
Hermione, Cult der χϑόνιοι
195
,
2
.
199
,
3
.
Hermotimos
385
f.
Heroen
. Heroen bei Homer
144
,
1
; bei Hesiod
96
,
1
.
145
. In nach- homerischer Zeit
137
ff.,
695
. Bei Pindar
497
. In später Zeit
636
—
650
. ἥϱως ‗ Verstorbener
234
.
647
ff. ἥϱως bei Lebzeiten
645
. Namenlose H.
161
—
163
.
695
. ἥϱως ἱατϱός
174
. Heroengräber
149
ff. Translation von Heroengebeinen
151
,
1
.
152
,
1
. Heroisirte Könige und Gesetzgeber
165
; Könige von Sparta, Korinth, Kreta
155
,
1
. Heilheroen
173
ff.
640
,
3
. H. als Kriegshelfer
183
/
4
. Wettkampf- spiele für Heroen
140
ff. Heroen zu Göttern geworden
171
/
2
. He- roenopfer, am Abend dargebracht
139
,
2
. Heroenlegenden
184
f. ἥϱωες δυσόϱγητοι
225
,
4
. ἡϱῷα an der Thür
185
,
2
.
696
. ἡϱῷΐς, He- roenfest
333
,
2
. ἡϱωϊϰά
641
,
3
. ἡϱωϊσταί
641
,
6
.
Hesiod. Mythus von den Menschen- geschlechtern
85
ff.
ἱλασμός
248
.
250
.
Hierophant εὐνουχισμένος
262
,
3
.
702
.
Hippokrates, Cult des
640
,
3
.
Hippolytos
152
,
2
.
Höhlengötter
104
ff.
Höhle des Zeus auf Kreta
120
ff.
Höllenstrafen
57
—
59
.
284
—
288
.
291
f.
420
.
500
ff.
657
,
1
.
Homer
35
f.
Honigkuchen für Unterirdische
218
,
3
.
280
,
1
.
702
.
ὥϱια, ὥϱαῖα, Todtenopfer
229
,
3
.
700
.
Hunde der Hekate
363
,
1
.
367
,
1
.
375
.
Hunde auf Grabreliefs
221
,
1
.
Hyakinthia
130
f.
Hyakinthides
129
,
2
.
Hyakinthos
128
—
131
.
132
.
694
.
Hydrophoria
218
,
3
.
I
akchos
261
f.
Idäische Höhle
120
f.
Incubation
113
ff.; heroische Incu- bationsorakel
174
f.
Ino Leukothea
68
,
2
.
176
,
5
.
Inseln der Seligen
98
(Hesiod).
504
f. (Pindar). Entrückung der Helden dahin
658
,
1
. Aufenthalt aller From- men
659
,
1
.
671
. Aufgefunden
659
,
2
. Mit Leuke identisch
658
,
2
.
662
A.
Isismysterien
687
,
1
.
Jüdisch - hellenistische Seelenlehre
667
,
1
.
Jüdische Fälschung eines Pindari- schen Gedichts
506
A.
Ixion
284
.
K
aineus
108
.
Kalchas
174
,
4
.
Kαϱϰώ
372
.
Kαϱποῦν
229
,
1
.
700
.
Kατάδεσμοι
378
f.
Kαϑάϱματα den Geistern preisgegeben
367
,
1
.
Kathartik
348
ff.
374
. Kάϑαϱσις μανίας
336
.
337
A. Musikalische Katharsis
337
. Musikalische Kath. der Pytha- goreer
474
,
2
. Katharsis durch Me- lampus
339
f.; durch Bakis
357
,
2
. K. orphisch
402
.
419
. K. des Empe- dokles
474
,
2
. K. bei Plato
573
ff.
Kαϑέδϱαι, Seelenfeste
214
,
3
.
Kenotaph
61
,
2
.
81
,
1
.
Kerberos
280
,
1
.
Kῆϱες
9
,
1
.
219
,
1
.
2
.
370
A.
Klage stört die Todten
206
,
2
.
Kλειδοῦχοι ϑεοί
285
A.,
703
.
Kleomedes
167
f.
Klymenos
193
,
1
.
Kωλύματα
365
A.
Korybantiasmus
336
ff.
Krankheit kommt von dämonischer Einwirkung
358
,
2
.
364
,
2
.
Kreta: Zeuscult
120
ff.
387
,
2
. Mantik, Kathartik auf Kr.
387
,
1
.
Kτέϱεα ϰτεϱεΐζειν
19
,
1
.
23
,
3
.
L
amia
372
A.
Leichenfressende Daemonen: Euryno- mos u. A.
293
,
1
. Hekate
369
,
3
.
Leichenklage
204
/
5
.
Leichenmahl, beiHomer
24
. In späterer Zeit (πεϱίδειπνον)
213
f.
Leichenspiele, bei Homer
18
; für Heroen
141
/
2
.
Leichenzug
207
.
Lerna
305
,
1
.
368
A.
Lethe
290
,
2
.
670
,
5
.
Lethe- und Mnemosynequell
678
.
Leuke, Achills Insel
80
f.
660
—
662
.
Lob des Verstorbenen beim πεϱί- δειπνον
213
,
3
.
699
.
Lorbeer scheucht Gespenster
217
,
3
(s. δάφνη).
λουτϱοφόϱοι
292
,
1
.
Lucian. de luctu
627
. Philops.
371
,
1
.
652
,
1
.
Lüge, gerechte, erlaubt
522
,
1
.
Lykas, Lykos
180
,
1
.
λύσιος Διόνυσος
338
,
1
. λύσιοι ϑεοί
418
,
1
.
λύσις der Seele
420
,
3
.
421
,
3
.
577
,
1
.
M
achaon und Podalirios
173
,
2
.
μαινάς
299
.
μαϰαϱίτης
283
,
1
.
μανία, göttliche
297
.
334
. μανία im Dionysoscult
328
f.
μάντις
345
A.
μάντεις als Zauberer
357
,
8
.
μασχαλισμός
253
,
1
.
μέγαϱα
109
,
3
.
μειλίχιοι ϑεοί
249
,
1
.
701
. Διόνυσος μειλίχιος
338
,
2
.
Meineid, im Hades bestraft
59
—
61
.
245
.
Melampus
339
ff.
Melesagoras
352
A.
Menestheus
176
,
1
.
Metallklang verscheucht Gespenster
52
,
2
.
365
,
2
.
μίασμα
251
,
3
.
364
/
5
.
366
,
3
.
Michael, der Erzengel
175
A.
Milchstrasse, Sitz der Seelen
386
A.
Minos und Zeus
119
ff.
Minos, Richter im Hades
285
A.
Minyas
278
,
2
.
Mithrasmysterien
679
,
1
.
687
,
1
.
Mittagsgespenst
371
,
1
.
372
/
3
.
639
A.
Mörder vom Gottesdienst ausgeschlos- sen
265
,
1
.
Mordklage, ihr religiöser Sinn
251
/
2
.
Mοϱμολύϰη, Mοϱμώ
371
f.
Musik heilt korybantischen Wahnsinn u. a. Krankheiten
336
—
338
.
μυεῖν
264
,
2
.
μύχιοι ϑεοί
126
,
1
.
Mykene
31
ff.
153
.
N
amenlose Heroen
157
—
163
.
640
. N. Götter
163
A;
695
.
„Naturreligion“
268
.
νεϰϱομαντεῖα
53
,
1
,
198
,
1
.
Nekyia der Odyssee
45
ff. Andere epische Nekyien
278
(s. Hades- fahrten).
νεϰύσια
216
,
3
.
νεμέσεια
216
,
2
.
699
.
Neoplatoniker
688
ff.
νοῦς bei Anaxagoras
485
ff.; bei Ari- stoteles
593
ff.
νυμφόληπτος
356
,
2
.
ἐϰ νυμφῶν ϰάτοχος
352
A.
Nymphenentrückung
663
,
1
.
O
dyssee
45
—
61
.
76
ff. Zweite Nekyia
48
,
1
.
Odysseus Ende
82
,
1
. Orakel des Od.
175
,
1
.
Ohnmacht, λιποψυχία
8
.
Olive, kathartisch
209
,
3
.
360
,
1
.
ὀμφαλός in Delphi
123
,
2
.
3
.
693
.
Onomakritos
403
/
4
.
Opfer am Grabe
212
.
221
,
1
.
222
.
Opfer für Heroen vor Göttern
130
,
1
.
Orgiastische Culte in Griechenland
350
,
1
.
Origanon
203
,
1
.
697
f.
Orpheus, ϰατάβασις εἰς Ἅιδου
278
,
2
.
420
,
2
.
Orphisch-Pythagoreischer Hymnus auf die Zahl
400
A.
Orphiker
395
ff.
Orphischer Bakchoscult
395
,
1
. Or- phische Dichtungen; Verfasser:
398
,
2
.
Orphiker und Pythagoreer
399
ff.
Orphische Kathartik
402
. Theogonien
404
,
3
. Rhapsodische Theogonie
407
/
8
.
Orphische Dichtung: Menschenent- stehung
413
/
4
.
425
A. Sechs Welt- herrscher
413
,
2
.
Orphische Askese
418
/
9
. Hadesbilder
420
/
1
. Wiedergeburten; Seelen- wanderung
422
.
426
f.
Orphisirende Grabschriften
509
ff.
Ὀϱτυγίη
77
,
1
.
ὅσιοι, die Reinen
265
.
418
,
4
.
Osiris
678
,
2
.
Oξυϑύμια
252
A.
367
,
1
.
οὐϰ ἤμην, γενόμην ϰτλ.
682
,
4
.
P.
παλαμναῖος
255
A.
παλιγγενεσία
416
,
2
.
428
,
2
.
546
,
1
.
615
A.
618
,
4
.
Panaetius
612
.
Pandareos’ Töchter
66
.
Parmenides
448
f.
Pasiphaë
176
,
5
.
πάτϱαι auf Rhodos
159
,
1
.
Pausanias
160
.
642
,
1
.
Pech kathartisch
217
,
3
.
360
,
1
.
πεϱίδειπνον
213
.
699
.
πεϱιμάττειν
363
,
1
.
Peripatetiker
600
,
1
.
Persephone
196
f.
269
f.
Perseus und die Mänaden
328
,
2
.
Phanes
408
/
9
.
φαϱμαϰοί
366
,
4
.
Pherekydes
461
,
1
.
Philolaos
462
ff.
Philostratus: Heroicus
638
/
9
. Vit. Apoll.
666
,
2
.
Phormion von Sparta
385
,
1
.
Pindar
496
ff.
πίϑος τετϱημένος
292
,
1
.
420
,
3
.
Plato
557
ff. Schichten seiner IIολι- τεία
557
,
1
.
οἱ πλείους
670
.
Plotinus
688
/
9
.
IIλουτώνια
198
,
1
.
Plutarch
651
/
2
.
ποινή für Todtschlag, homerisch
238
, verboten
243
,
2
.
Polemokrates
174
,
1
.
Polyaratos
385
,
1
.
Polygnots Hadesgemälde
291
ff.
Posidonius
613
ff.
464
,
1
.
425
,
1
.
Prodikos
538
,
1
.
Proetiden
338
f.
πϱοσφάγιον
205
,
3
.
πϱοςτϱόπαιος
241
A.
252
A.
Protesilaos
175
,
2
.
639
.
πϱόϑεσις
204
. Dauer der πϱ.
206
,
3
.
ψυχή bei Homer
3
ff.
41
ff.
433
,
1
. ψ. ‗ alter ego
5
. ψ. bei Philo- sophen
431
ff. ψ. im Auge; im Munde
22
,
1
.
692
. ψ. ‗ Leben
43
,
1
.
432
,
1
. ψ. bei Pindar
499
,
2
.
ψυχαγωγοί
378
,
2
.
Psychologie, homerische
41
ff.
Pythagoras
450
ff. P. und Zalmoxis
321
f. P. und Abaris
382
.
390
f. Vorgeburten des P.
454
,
2
.
Pythia
345
,
4
.
348
/
9
.
Python
124
,
1
.
R
äucherung in Tempeln
309
f. A.
337
A.
Rechts und links im Hades
513
,
1
.
Reinigung (s. Karthasis); nach der Bestattung
212
,
6
; [nach Erblickung einer Leiche: Julian epist.
77
p.
601
,
20
f.] durch die ἐξηγηταί
237
A.; des Mörders
247
.
360
; diese nicht homerisch
248
,
1
. R., rituale, im täglichen Leben
360
/
1
. R. der Neu- geborenen
360
. R. durch Blut
366
; durch Feuer
29
,
4
.
393
,
1
.
Rhadamanthys
71
,
2
.
75
,
2
.
285
A.
672
,
1
.
ῥάμνος, kathartisch
217
,
3
.
699
.
Rhesos
151
,
2
.
639
A.
695
.
Ruhm folgt dem Verstorbenen
62
.
493
.
497
,
3
.
683
.
S
abazios
300
,
2
.
σάβοι, σαβάζιος
307
,
2
.
Σαβάζια in Athen
401
,
2
.
Sabaziosmysterien
687
,
1
.
Sarpedon
80
,
1
.
173
.
Scheria
98
,
1
.
Schlaf und Tod
80
,
1
. Tod nur ein Schlaf
674
,
2
.
Schlangen, Erscheinungsform von
χϑόνιοι
125
A.
133
,
2
.
183
,
7
.
223
,
5
.
233
A.
249
,
1
.
Schlaraffenland im Hades
289
,
3
.
Schmähung Verstorbener verboten
224
,
2
.
700
.
Schwarze Gegenstände den χϑόνιοι geweiht und darum kathartisch
365
A.; vgl.
339
,
3
.
363
,
2
.
Schweigend an Gräbern vorüber
223
,
2
.
Seelen
werden zu Daemonen (Hesiod)
91
ff. Uebergang von S. zu Dae- monen
233
A.
241
A.
247
.
252
A. S. um das Grab fliegend
223
. S. fördern den Ackerbau
226
,
1
. S. bei der Hochzeit angerufen
226
,
2
. S. erscheinen
378
,
1
.
651
/
2
.
Seelenreich in der Luft, im Aether, im Himmel
415
/
6
.
452
,
1
.
453
.
549
f.
609
f. (stoisch).
672
,
3
.
Seelentheile
464
,
1
.
564
ff.
Seele vom Wind zerblasen
556
,
1
. Vgl.
483
,
1
.
609
,
3
.
622
,
3
.
Seelencitirung
198
A.
378
,
2
.
652
,
1
.
653
,
2
.
Seelencult nach der Bestattung
33
(Mykenae)
210
ff. (Athen u. a.).
522
,
3
.
533
.
541
/
2
.
633
.
Seelenwanderung. Bezeichnungen
428
,
1
. S. thrakisch
320
.
322
; orphisch
422
.
426
ff.; pythagoreisch
454
ff.
459
/
60
; bei Pindar
502
ff.; Empedokles
472
ff.; Plato
566
ff.; Posidonius?
615
A.
σέλινον
204
,
2
.
222
,
2
.
Selbstmord verboten (orphisch)
415
,
2
.
Selbstmörder nicht begraben
202
,
1
.
Σελλοί
114
,
1
.
Seneca
618
.
Sibyllen
351
—
357
.
Sirenen
373
A.
Sisyphos
59
,
1
.
Sitzen beim Todtenmahl
214
,
3
.
σϰίλλα kathartisch
363
,
1
.
2
.
Sklaven in die Mysterien eingeweiht
263
,
2
.
702
.
Sokrates
555
.
Solon, Archon
592
/
1
:
389
.
Sophokles
525
ff. S. Heros
165
,
3
.
σωτήϱ (ἥϱως)
542
,
5
.
Sparta. Dionysoscult
333
/
4
.
Standbilder der Heroen, wunder- thätig
182
.
Stoiker
601
ff.
Sühnung nach Mord
248
ff.
Sühngötter, chthonisch
249
,
1
.
Sühnopfer, für χϑόνιοι
248
,
2
.
Sybaris (Lamia)
181
.
T
araxippos
162
,
1
.
Temesa, Heros von
180
/
81
.
Tenes
185
,
4
.
Thales
435
f.
Thanatos
540
,
1
. Th. und Hypnos
80
,
1
.
Theagenes, Heros
181
.
184
,
5
.
Theokrasie
406
,
1
.
ὁ ϑεός, ἡ ϑεά in Eleusis
196
A.
697
.
Theophrast, Testament
236
A. Seelen- lehre
600
,
1
.
ϑίασος dionysischer, thrakisch
307
,
1
.
Thraker
301
. Ihr Dionysoscult
299
ff.; Unsterblichkeitsglaube
319
ff.
325
/
6
; Seelenwanderung
320
.
322
. Askese
425
,
1
.
ϑϱόνον στϱωννύναι
121
,
2
.
693
.
ϑυμός und ψυχή
42
.
433
,
1
.
Tiresias
110
,
1
.
Titanen (orphisch)
410
.
412
.
Tod besser als Leben
677
.
Todtenmahlzeiten
213
.
218
,
1
.
Todtenmahlreliefs
221
.
Todtenopfer, Odyss. λ.:
52
.
54
. T. für Patroklos
14
ff.; in mykenäischen Gräbern
31
/
2
.
Todtenrichter
285
A.
Todte; zwei, drei Schaaren der T.
392
,
1
.
403
,
1
.
671
,
1
.
Tϱάλεις
326
,
2
.
Trauerzeit
213
/
4
.
Traumerscheinung Verstorbener, Be- weis für Fortleben der ψυχή
7
.
679
,
2
.
Traumorakel, nicht bei Homer
34
,
1
. (S. Wahrsagung).
τϱιαϰάδες
214
,
2
.
215
,
1
.
633
,
3
.
Trieterische Feier der Dionysien
304
ff.
Triptolemos, Hadesrichter
226
/
7
.
τϱίτα
213
,
5
.
Tritopatoren
226
/
7
.
700
.
Trophonios
107
/
8
.
112
/
3
.
193
,
2
. Zeus Trophonios
116
,
3
.
693
.
Trostredner, amtlich bestellte,
628
,
3
.
U
nsichtbarwerden (homerisch)
65
.
Unsterblich ‗ Gott werden, bei Homer
68
.
Unsterblich ‗ Gott sein
296
.
Unterweltbilder auf Vasen
293
,
3
.
V
erbannung
202
. V. als Mordsühne
503
,
1
.
Verbrennen des Besitzes des Todten
23
.
702
.
Verbrennung der Leiche
25
.
26
ff.
152
,
2
.
Verbrennen und Begraben, in späterer Zeit
208
,
4
.
698
.
Verdoppelung der Person
392
.
Vergeltung auf Erden (an den Nach- kommen)
520
,
1
. Gleiches für Glei- ches
422
,
1
.
457
,
1
.
Vergeltung im Hades
566
(Plato),
656
.
Verwandlung
427
,
3
.
Vibia
676
A.
687
,
1
.
W
ahrsagung Sterbender
51
,
1
. W. durch Incubation (Traumorakel)
110
.
112
—
114
.
346
. W. der Heroen
174
ff. W. im thrakischen Dionysos- cult
313
/
314
. Zwei Arten der Man- tik, τεχνιϰή und ἄτεχνος
344
f. Be- geisterungswahrsagung
344
—
349
. W. in Delphi
345
ff. Dionysosman- tik in Griechenland
347
. W. wan- dernder Propheten
351
ff. Loos- orakel in Delphi
345
; auf Leuke
661
.
Wasser, verunreinigt durch Nähe eines Todten
203
,
2
.
361
,
2
. W. fliessen- des, in der Kathartik verwendet
362
,
1
. W. kaltes, in der Unter- welt
678
A.
Wege, zwei, drei, in die Unterwelt
513
A.
Weinreben, der Leiche untergelegt
203
,
1
.
698
.
Wettkämpfe, ursprünglich Leichen- spiele
141
/
2
.
Wiederkehr aller Dinge
416
,
2
.
618
,
4
.
Wüthendes Heer
375
.
X.
ξενιϰοὶ ϑεοί
396
,
2
.
Z
agreus
306
A.
409
ff. Zerreissung des Z.
424
,
1
.
Zalmoxis
300
,
2
.
319
ff.
Zauberer bei Naturvölkern
316
f. griechische
358
,
1
.
364
f.
379
.
Zeus auf Kreta
120
ff.
Zεὺς Ἀμφιάϱαος
117
,
1
. χϑόνιος
191
/
2
. Eὐβουλεύς, Bουλεύς
192
f.
696
. μειλί- χιος
249
,
1
. Σαβάζιος
300
,
2
. Tϱοφώ- νιος
116
,
3
.
693
.
Ampelius lib. mem.
8
,
3
:
112
,
2
.
693
.
Anaxagoras, fr.
6
:
485
,
6
.
487
,
4
.
Aristot. de an.
408
b,
18
ff.:
596
,
1
.
Athen.
15
,
670
B:
664
,
1
.
Ausonius p.
252
Sch.:
682
,
4
.
Empedokles
460
:
475
,
1
.
Epigr. lapid.
594
,
8
:
674
,
3
.
Heraklit. fr.
38
:
443
.
Hesiod. Ἔϱγ.
124
f.:
89
,
1
.
—
141
:
94
,
1
.
Hymn. in Hecat. v.
11
:
374
A.
Jamblich. V. Pyth.
173
:
326
,
2
.
I. Gr. Sic. et Ital.
641
:
509
ff.
—
642
:
512
f.
Origen. c. Cels.
3
,
80
:
600
A.
Orph. fr.
120
:
405
,
1
.
— fr.
226
:
417
,
1
.
Pausan.
4
,
23
,
1
:
632
A.
Pindar. ol.
2
,
57
ff.:
500
/
1
.
— ol.
2
,
61
f.:
502
,
1
.
— Pyth.
8
,
57
:
177
,
1
.
— fr.
129
.
130
:
501
,
2
.
513
A.
Poet. anon. ap. Serv. ad Aen.
6
,
324
472
,
2
.
Schol. Arist. Vesp.
1038
:
376
,
1
.
Sophocl. O. C.
1583
f.:
535
,
2
.
Stob. ecl. I
49
,
46
:
673
,
4
.
Strabo VII p.
296
:
425
,
1
.