Aesthetik
oder
Wissenschaft des Schoͤnen
.
Zum
Gebrauche für Vorlesungen
von
Dr.
Friederich Theodor Vischer,
ordentl. Professor der Aesthetik und deutschen Literatur an der Universität zu Tübingen.
Erster Theil:
Die Metaphysik des Schönen.
Reutlingen und Leipzig.
Carl Mäcken's
Verlag.
1846
.
Vorrede
.
Irre ich nicht, so wird den meisten Widerspruch die ganze Anlage erfahren, die ich dem Systeme der Aesthetik gegeben: daß ich nämlich nicht das Ganze auf die Phantasie begründe, sondern im ersten Theile das Schöne durchaus als ein Abstractes entwickle, von dem sich erst zeigen soll, wo und wie es wirklich sey. Wem nun die Bemerkungen nicht genügen, wodurch ich schon im vorliegen- den Bande den Angriffen auf diesen Punkt vorzubeugen suche, den muß ich bitten, die Erscheinung des zweiten abzuwarten. Hier wird sich zeigen, was Alles dem System verloren ginge, wenn das Räthsel schon im ersten Theile gelöst, wenn nicht vielmehr der zweite die Naturschönheit zuerst in ihrem vollen Scheine und ihrer Breite dar- stellen und dann erst in die Phantasie aufheben würde. Keinen Raum würde ich mir vorbehalten, den Werth des Objects, des Gegebenen anzuerkennen; ich würde zuerst einen Künstler setzen, um dann eine Welt für ihn oder keine zu suchen, statt daß ich ihm nun zuerst eine Welt, darin er sich umsehe, geben kann; den Naturton seines Elements müßte ich zerstören und ihn, wie die neueren Aesthe- tiker als ächte Kinder der Romantik Miene machen, auf Nichts stellen.
Ich hatte schon in diesem Bande mehrere Fragen zu unter- suchen, deren gefährliche Natur in gegenwärtiger Zeit Jedem, der klüger als wahr ist, es nahe legt, hinter dem Berge zu halten. Ich durfte und wollte kein Jota meiner Ueberzeugung verschweigen; geböte mir dies nicht die Ehre der Wissenschaft, so geböte es mir meine eigene, denn ich muß der Welt zeigen, daß ich keinerlei Ver- bindlichkeit übernommen habe, der freien Wissenschaft auch den klein- sten Theil der Aufrichtigkeit, die ihre Lebensluft ist, zu entwenden. Wäre auch nicht in meiner eigenen Angelegenheit öffentlich und mit Nachdruck ausgesprochen worden, daß jede philosophische An- sicht auf der Hochschule das Recht freier Aeußerung genießen soll: mir soll man nie nachsagen können, daß ich diesem unveräußerlichen Rechte auch nur das Geringste vergebe. Wollen die Gegner dieses Rechts gemäß einer bekannten Wendung, die sie ihrem Angriffe zu geben belieben, die Reinheit der sittlichen Weltanschauung, welche aus meiner wissenschaftlichen Grundansicht fließt, verkennen, meine Sätze aus ihrem Zusammenhang reißen und verdrehen, will z. B. die Augsb. Allg. Zeitung wieder Artikel aufnehmen, wie den gegen
Reiff
, worin die vernünftig sittliche Anerkennung der Naturschranken des Individuums, die das Nothwendige in ein Gewolltes und Freies verwandelt, als Naturdienst denunzirt war: dagegen kann ich mein Buch nicht durch die Vorrede schützen und ich mag auch die reine Kühle der strengen Wissenschaft nicht durch Erörterung solcher Dinge beflecken. Ich folge der Wahrheit; sie wird sich Bahn brechen.
Ich werde wohl auch den Vorwurf zu hören bekommen, daß mein Werk eine Zusammenfügung fremder Gedanken sey; denn ich stelle mich ganz auf die Schultern meiner Vorgänger und gewinne meine Ergebnisse dadurch, daß ich jene bald miteinander streiten lasse, bald selbst widerlege, ergänze, die Folge aus den Vordersätzen ziehe, die sie mir hinterlassen haben. Wer aber den Gang des Gedankens versteht oder verstehen will, der weiß, daß es leichter ist, die Reihe von Gründen und Gegengründen, aus denen sich die Wahrheit aufbaut, aus eigenen Mitteln unvollständig zu geben, als sich zu erinnern, daß irgendwie Alles, was zu ihr führt, schon von Andern gedacht ist, und Jeden an seinem Orte das sagen zu lassen, was er wirklich beigetragen hat, die Wissenschaft bis dahin vor- wärts zu bringen, wo sie der letzte Bearbeiter faßt und weiter bildet.
Die Natur ihres Gegenstands bringt es mit sich, daß der Aesthetik Viele sich zuwenden, welche zwar allgemeinen Bescheid über das Wesen des Schönen und die verschiedenen Zweige seines lebendigen Baumes suchen, aber dem Begriff in seine strengen Tiefen nicht zu folgen vermögen: die Freunde der Kunst und die Künstler. Sie verlangen billig, daß der Kunstphilosoph über seinen Beruf sich vor Allem dadurch ausweise, daß man seinen Worten jenen eigenen Sinn anfühle, den das Schöne überall voraussetzt, jenen Sinn für die volle Mitte, worin Begriff und einzelne Gestalt ihren Gegensatz aus- löschen, und daß dieser Sinn durch die nöthige Anschauung und Kennt- niß der wirklichen Schönheit ausgebildet sey. Wer ihnen diesen Sinn in der geforderten Reife entgegenbringt, von dem hoffen sie, daß er ihrem weiteren Bedürfnisse theoretischer Einsicht durch eine gemein- verständliche und leichtfaßliche Form abhelfen werde. Sie vergessen leicht, daß jene Eigenschaften zwar die erste Voraussetzung sind, daß aber der Philosoph mehr zu leisten hat: daß er zuerst mit jeder beson- deren Erscheinung des Schönen auch die unmittelbare Frische seiner eigenen Liebe zu demselben in der Tiefe zurücklassen und sich zu dem farblosen Ueberblicke des Gedankens in seiner Allgemeinheit erheben muß. In diesem Gebiete bewegt sich der erste Theil meines Werks; ich kann nicht erwarten, daß er sich die, mir doch so werthe, Freund- schaft jener gewinne, welche auf die dargestellte Weise vom vollen und frischen Genusse des Schönen nur einen halben Schritt weiter thun zum Denken über diesen Genuß und seinen Gegenstand. Der zweite und dritte Theil dagegen wird andere Wege gehen; das leben- dige Reich des Schönen soll sich als Wirklichkeit seines Begriffs aus- breiten und der Verfasser hat zu bewähren, ob die strenge Erörterung des letzteren, von der er ausging, wirklich auf demjenigen ruhte, was sie voraussetzt: ob er Auge und Nerv für das Schöne besitzt und ob das Auge gesehen und sehen gelernt, der Nerv gefühlt und fühlen gelernt hat. Darf er hoffen, diese Probe zu bestehen, so darf er sich auch der Aussicht erfreuen, daß dann die ächten Freunde des Schö- gen gerne seine Gäste seyn und wohl auch einigen Reiz fühlen wer- den, in die innern Gemächer, die Werkstätte der metaphysischen Grundlegung einzutreten: so daß, was man oft vom Schnee sagt, er thaue nicht auf, es falle denn ein zweiter, der den ersten mit- nehme, vielleicht Anwendung auf dieses Buch finden könnte.
Vielleicht wird dasselbe in ein ähnliches Verhältniß zu denjeni- gen treten, welche jede Schrift darauf anzusehen pflegen, ob sie dem Geiste der Zeit und seinen neuesten Bewegungen unmittelbar und ausgesprochener Maßen Rechnung trage und Vorschub leiste oder nicht. Sie werden diesen Theil wohl für etwas ganz Unfrucht- bares ansehen; ich habe auf keine Weise suchen dürfen, ihnen un- mittelbar entgegenzukommen; die erste Frage ist nicht: modern? son- dern: wahr? Freilich aber, wer Muth des Vertrauens hat, der wird des Glaubens leben, daß das Neue das Wahre sey, und so hoffe ich, daß ungesucht das bleiche Saamenkorn, das dieser erste Theil in den dunkeln Schooß der Begriffswelt senkt, sich als fruchtbarer Keim erweisen, daß aus meinen Vordersätzen gesunde Ansichten über das Verhältniß der Kunst zum Leben, ihre Aufgabe und Zukunft sich von selbst ergeben werden.
Tübingen
im März 1846.
Fr. Vischer.
Inhaltsverzeichniß.
§§.
Seite.
Einleitung
1— 8
3— 41
Erster Theil.
Die Metaphysik des Schönen
.
Aufgabe derselben
9
45— 46
Erster Abschnitt.
Das einfach Schöne
.
Grundbegriff
10— 14
47— 54
A.
Die Idee
15— 29
55— 92
Verhältniß des Schönen zum Guten
22— 24
77— 80
„ „ „ zur Religion
24— 27
81— 88
„ „ „ zum Wahren
28— 29
88— 92
B.
Das Bild
30— 40
93—116
C.
Die Einheit der Idee und des Bildes
41— 69
117—178
Verhältniß des Schönen zum Guten
56— 60
151—161
„ „ „ zur Religion
61— 67
161—172
„ „ „ zum Wahren
69— 69
172—178
Der subjective Eindruck des Schönen
70— 81
178—213
Zweiter Abschnitt.
Das Schöne im Widerstreit seiner Momente
.
Grundbegriff
82— 83
214—220
A.
Das Erhabene
.
Grundbegriff
84— 88
221—231
a.
Das objectiv Erhabene
Grundbegriff
89— 90
231—234
§§.
Seite.
α.
Das Erhabene des Raums
91— 92
234—238
β.
Das Erhabene der Zeit
93— 94
239—241
γ.
Das Erhabene der Kraft
95—102
242—254
b.
Das Erhabene des Subjects.
Grundbegriff
103—104
255—257
α.
Das Erhabene der Leidenschaft
105—106
257—260
β.
Das Erhabene des bösen Willens
107—109
260—264
γ.
Das Erhabene des guten Willens
110—116
265—277
c.
Das Erhabene des Subject-Objects oder das Tragische.
Grundbegriff
117—129
277—300
α.
Das Tragische als Gesetz des Universums
.
130—131
300—303
β.
Das Tragische der einfachen Schuld
131—133
303—312
γ.
Das Tragische des sittlichen Conflicts
135—139
312—321
Der subjective Eindruck des Erhabenen
140—146
322—333
B.
Das Komische
.
Grundbegriff
147—155
334—351
Das erste Glied
156—167
351—374
Das Gegenglied
168—172
374—379
Zusammenfassung beider Glieder zu widersprechender Einheit.
173—187
379—408
a.
Das objectiv Komische oder die Posse
188—191
408—416
b.
Das subjectiv Komische oder der Witz.
Grundbegriff
192—196
416—429
α.
Der abstracte Witz
197—198
429—432
β.
Der bildliche Witz
199—200
432—435
γ.
Der in seinen Gegenstand eingehende Witz oder die Ironie
201—204
436—443
c.
Das absolut Komische oder der Humor.
Grundbegriff
205—215
444—459
α.
Der naive Humor oder die Laune
216—217
459—462
β.
Der gebrochene Humor
218—219
463—466
γ.
Der freie Humor
220—222
467—473
Der subjective Eindruck des Komischen
223—227
473—480
C.
Rückkehr des Schönen in sich aus dem Widerstreit seiner Momente
228—231
481—489
Einleitung
.
Vischer’s
Aesthetik 1 Bd. 1
Einleitung
.
§. 1.
Die Aesthetik ist die Wissenschaft des Schönen. Was das Schöne und
1
dessen Wissenschaft sei, kann nur in der Durchführung der letzteren gelehrt werden. Die Desinition der Aesthetik durch: Wissenschaft oder Philosophie
2
der Kunst setzt voraus, was sich erst ergeben soll, daß nämlich das Schöne wahrhaft nur in der Kunst wirklich sey. Der Name Aesthetik, durch
Baum-
3
garten
eingeführt, genießt das Recht der Verjährung; eigentlich ist er unrichtig, weil er nur eine Untersuchung des subjectiven Moments der Empfindung anzeigt, deren Object als gegeben angenommen wird, und weil er diese von dem blos sinnlichen Empfinden nicht unterscheidet. Ebenso einseitig sind die Namen:
4
Kritik der ästhetischen Urtheilskraft, Geschmackslehre, Theorie der schönen Künste und Wissenschaften u. a.
1 Prekärer Charakter der Definition überhaupt. Sie ist die erste Auflösung eines wissenschaftlichen Namens in einen Satz. Dieser Satz fordert eine weitere Auflösung u. s. f., bis die Wissenschaft durchgeführt ist, und nur diese selbst ist die Definition ihres Namens. Die sogenannte Definition hat daher nur den Werth einer Abbreviatur, welche für den- jenigen brauchbar ist, der sie als Keim des sich entwickelnden oder als zusammenfassenden Schluß des entwickelten Systems begreift. Was das Schöne sey, darüber ist demnach in der Einleitung keine Erörterung zu erwarten, ebensowenig über den Begriff einer Wissenschaft des Schönen. Nur vorläufige Andeutungen bringt die Aufgabe der Einleitung mit sich. Sollte sogleich hier die Frage nach der
Möglichkeit
dieser Wissenschaft aufgeworfen werden, so ist ebenfalls nur auf das folgende Ganze als auf die Antwort zu verweisen, wo denn auch die besonderen Zweifel gegen die Begreiflichkeit des Schönen am rechten Orte aufzuführen und
1*
zu erledigen sind. Es könnte ferner eine Beschreibung der
Methode
verlangt werden, welche in der Gestaltung dieser Wissenschaft befolgt werden soll. Diese kann keine andere seyn, als die philosophische; die Streitfrage über die wahre philosophische Methode ist aber durch den jetzigen Stand der Philosophie einstimmig dahin entschieden, daß der Gegensatz des analytischen und synthetischen Gangs sich in den dialekti- schen Prozeß aufzuheben hat, dessen Natur hier als bekannt vorausgesetzt wird und von dessen richtiger Durchführung ebenfalls nur das folgende System selbst die Probe zu liefern hat. Der erste Abschnitt des folgenden Systems scheint synthetisch zu verfahren durch stete Rückberufung auf die Lehnsätze, von denen er ausgehen muß; man wird aber finden, daß nur diese vorausgesetzt sind und alles Weitere nicht Construction, sondern Entwicklung, Fortgang und Rückgang zugleich ist.
2
Ast
: System der Kunstlehre.
Solger
: philosophische Kunst- lehre.
Hegel
: Philosophie der Kunst, und bestimmter: Philosophie der schönen Kunst. Daß die Naturschönheit und die Schönheit des innern Phantasiebildes nur unvollkommene Formen der Verwirklichung des Schönen sind, welche der höheren in der Kunst als ihre Voraussetzungen vorangehen: dies soll erst im Systeme entwickelt, nicht in der Definition vorweggenommen werden.
3
Baumgarten
:
Aesthetica 1750. Aestheticorum pars altera 1758.
Sie ist bei ihm ein Theil der Gnoseologie, welche als instrumen- tale Wissenschaft den übrigen Haupt-Disciplinen der Philosophie vor- angeht. Die Gnoscologie hat das Geschäft, die Werkzeuge der Er- kenntniß zu untersuchen und die Anweisung zu ihrem richtigen Gebrauche zu geben.
Baumgarten
findet in dieser Wissenschaft, welche schon das Haupt seiner Schule,
Wolff
, unter dem Namen der Logik als propädeutischen Theil dem Systeme vorangestellt hatte, eine wesentliche Lücke.
Wolff
hatte alle Erkenntniß in sensitive und intellectuelle getheilt, in seiner Logik aber nur die Gesetze der letzteren dargestellt.
Baumgarten
verlangt als ersten Theil dieser propädeutischen Wissenschaft (
scientia cognitionis in genere s. gnoseologia, logica latiori significatu
) die Untersuchung der Natur und des richtigen Gebrauchs der sinnlichen oder sensitiven Erkenntniß, und dies nennt er
Aesthetik
. Vergebens sucht man (um den zweiten Einwurf des §. zuerst hervorzuheben) nun bei
Baumgarten
eine Aufklärung darüber, mit welchem Rechte mit der sinnlichen Erkenntniß die Erkenntniß des Schönen, welche zwar allerdings auch sinnlich, aber, wie ihr Gegenstand, sinnlich und ideal zugleich, daher von der gemeinen sinnlichen Erkenntniß unendlich ver- schieden ist, ohne Weiteres zusammengeworfen werden könne. Sogleich der erste §. der Einleitung in seiner Aesthetik heißt:
Aesthetica (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulcre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae.
Eine ganz verworrene An- deutung einer Vermittlung zwischen jenen zwei so verschiedenen Thätigkeiten enthält §. 14.
Aesthetices finis est perfectio cognitionis sensitivae qua talis. Haec antem est pulcritudo; et cavenda ejusdem qua talis imperfectio. Haec autem est deformitas.
Man könnte dies nämlich so erklären: die sinnliche Anschauung wird innerhalb ihrer selbst über sich erhoben, indem eine ideale Harmonie in sie eindringt, wodurch sie dieselben Gegenstände, die sie als gemeine sinnliche Anschauung in ihrer Endlichkeit auffaßt, als reine Erscheinung der Idee anschaut und in diesem Sinne selbst Gestalten schafft. Dies wäre die Phantasie und so diejenige moderne Anlegung der Aesthetik vorbereitet, welche von der Phantasie ausgeht. Es scheint etwas der Art allerdings
Baumgarten
vorzuschweben. Es soll in der Aesthetik der Charakter der sinnlichen Anschauung als einer unterschieds- (reflexions-) losen nicht aufgehoben werden (
complexus repraesentationum infra distinctionem subsistentium
§. 17); innerhalb desselben aber soll ein
consensus cogitationum inter se ad unum, qui phaenomenon sit
(§. 18) gewonnen werden; und dieser
consensus,
der sich nach der Seite des Gedankens als innere Ordnung (§. 19), nach der Seite des Ausdrucks als Einklang der Zeichen oder Bilder (
pulcritudo signi- ficationis
§. 20) darstellen soll, ist Schönheit. Allein
Baumgarten
hat nur Poetik und Rhetorik in damaliger Weise, nur
clegantia
cognitionis
(§. 29) im Auge; er verlangt zwar
ingenium
als
dispositio naturalis ad imaginandum
(§. 31), aber er denkt nur an zierliche Aus- schmückung eines Gedankengehalts, fühlt, sich selbst widersprechend, den Gegensatz zwischen
repraesentatio
oder
imaginatio
und
cognitatio
nicht und man darf daher eine solche Theorie der Anschauung, wie sie sich zur Phantasie erhebt, nicht bei ihm suchen. Dies erhellt schon daraus, daß er sich die Frage nicht aufwirft, ob es dieselben Gegenstände seyen, welche durch die gemeine Anschauung als gewöhnliche, durch die voll- kommene als schöne angeschaut werden oder nicht, und daß er die bildenden Künste ganz vergessen hat. Auch
Kant
gebraucht ganz unbefangen den Namen Aesthetik sowohl von der gemeinen sinnlichen Erkenntniß, als von der Betrachtung des Schönen. In der transcendentalen Aesthetik erhebt er zwar (Kritik der r. V. §. 1 Anm.) Einsprache gegen die von
Baumgarten
eingeführte Anwendung des Worts Aesthetik auf das, „was Andere Kritik des Geschmacks nennen.“ Allein er greift den Sprachgebrauch nur deswegen an, weil er überhaupt an der Möglichkeit einer Zurück- führung der kritischen Veurtheilung des Schönen auf Vernunftprinzipien zweifelt, während er für die sinnliche Anschauung im gewöhnlichen Sinne bekanntlich die reinen apriorischen Formen im Raume und der Zeit entdeckt zu haben glaubt und hiefür den Namen der transcendentalen Aesthetik gebraucht. Da er nur
diesen
Zweifel gegen die Richtigkeit des Sprachgebrauchs hatte, so konnte ihn nichts abhalten, als er später gewisse Grundgesetze der kritischen Beurtheilung des Schönen gefunden hatte, den von ihm selbst angegriffenen Namen wieder in Anwendung zu bringen und seine Untersuchung „des Geschmacksvermögens“ zu über- schreiben: Kritik der ästhetischen Urtheilskraft. Gerade diese Schrift scheint die allgemeine Einführung des Namens vermittelt und durch ihren Ruhm die Schiefheit desselben der Beobachtung entzogen zu haben; er ist jetzt einmal im Rechte der Verjährung und auch dadurch unschädlich, daß man den Theil der Philosophie, welcher die Natur der sinnlichen Anschauung untersucht, nicht mehr Aesthetik zu nennen pflegt, also kein Anspruch mehr verletzt wird. Uebrigens ist der Name nicht blos aus dem genannten Grunde schief, sondern auch aus dem andern, im §. zuerst genannten, weil er nur die Untersuchung der Art ankündigt, wie der als gegeben vorausgesetzte Gegenstand empfunden wird oder empfunden werden soll, da doch die Wissenschaft des Schönen erst den Gegenstand haben muß, ehe sie den subjectiven Eindruck untersuchen kann, den er hervorbringt. Allerdings hat diese subjective Auffassung einen tieferen Grund, der so eben bei
Baumgarten
bereits angedeutet wurde: es liegt darin die Ahnung, daß der subjective Geist das Schöne, indem er es nur zu finden meint, vielmehr selbst in die Welt hineinschaut und sofort als Künstler selbst erzeugt; daher geht
Baumgarten
von der Bestimmung der Aesthetik als einer Wissenschaft der sinnlichen Erkennt- niß ohne Weiteres über auf das
ingenium pulerum,
wodurch das Schöne
hervorgebracht
wird, und braucht dieses ganz gleichbedeutend mit: leichte Erregbarkeit der
facultates cognoscitivae inferiores
(§. 29). Dies führt, strenger verfolgt, auf subjectiven Idealismus, welcher freilich nicht das Wahre, aber doch eine verborgene Rechtfertigung davon ist, daß das Object und das Subject des Schönen hier nicht ausein- andergehalten wird. Jedoch nimmt
Baumgarten
und die von ihm hervorgerufene Behandlungsweise diese Wendung nur, um den neuen Irrthum zu begehen, welcher den Beruf der Aesthetik darein setzt, eine
Anweisung
zum Hervorbringen des Schönen zu geben. Dieser Irrthum ist längst außer Gang und wird überdies in der Lehre von der Phantasie seine Widerlegung finden.
Kant
weiß sich bereits frei davon (Kritik der ästhetischen Urtheilskraft Vorrede S.
IX.
Ausgabe 1794).
4 Siehe die vorhergehende Bemerkung. „Geschmackslehre“
Krug
; über den Unterschied zwischen Geschmack und Schönheitssinn, vergl. den folgenden Abschnitt vom subjectiven Eindruck des Schönen. „Theorie der schönen Künste“ auch: „Philosophie der schönen Künste, oder die Wissen- schaft, welche sowohl die allgemeine Theorie, als die Regeln der schönen Künste aus der Natur des Geschmacks herleitet“
Sulzer
, „Theorie der schönen Wissenschaften“
Eberhard
. Theorie erinnert ebenfalls an eine Anleitung zu ihrem Gegensatze, der Praxis, welche nicht in der Aufgabe der Aesthetik liegt; schöne Kunst ist tautologisch und überdies zu eng, da die Aesthetik keineswegs blos von den Künsten handelt, schöne Wissenschaften ein Widerspruch.
§. 2.
Im Systeme der philosophischen Wissenschaften geräth die Aesthetik in
1
eine falsche Stellung, wenn man dasselbe blos zweigliedrig, in theoretische und praktische Philosophie, eintheilt. Entweder wird sie dann der theoretischen zu- gezählt, und dies ist falsch, weil es sich in ihr keineswegs blos um die Weise der Erkenntniß eines fertig gegebenen Gegenstandes handelt (vergl. §. 1,
3.
), sondern vielmehr um einen Inhalt, von dem sich zuerst fragt, wie er entstehe, und der, auch wenn er als vollendeter aufgewiesen ist, nicht in den gewöhnlichen Gegensatz von Subject und Object fällt. Oder sie wird, weil ihr Gegenstand
2
allerdings nur durch eine Thätigkeit entstehen kann, der praktischen Philosophie zugetheilt, und auch dies ist unrichtig, da jene Thätigkeit von derjenigen, wodurch der eigentlich so genannte praktische Zweck verwirklicht wird, wesentlich verschieden ist. In der praktischen Sphäre nämlich wird der Endzweck des Geistes überhaupt als ein noch unerreichter vorausgesetzt, er
soll
durch den Willen erst vollführt werden, die Thätigkeit dagegen, welche das Schöne hervor- bringt, setzt den Zwiespalt als überwunden voraus, steht über der Kategorie des Sollens und hat keinen Zweck, als die
Darstellung
der als verwirklicht angeschauten Idee.
1 Es versteht sich, daß von der Stellung der Aesthetik im Systeme der philosophischen Wissenschaften nur vermöge einer Voraussetzung später zu beweisender Sätze in der Einleitung die Rede seyn kann. Es darf aber diese Frage hier nicht übergangen werden; vorläufige allgemeinste Orientirung ist Aufgabe der Einleitung.
Die
Wolff
’sche Schule theilte zweigliedrig in theoretische und praktische Philosophie (wiewohl der erstere Name bei
Wolff
noch nicht vorkommt). Diese Eintheilung blieb in der Philosophie so lange, als die Logik oder im weitern Sinn Erkenntnißlehre noch blos formal verstanden wurde. Sie wurde dann entweder, wenn man vom Bedürfniß des Lernenden ausging, als propädeutischer Theil den eigentlichen Haupt- theilen vorangeschickt, oder, wenn man gegenständlich verfuhr, neben die Psychologie in das System eingereiht. (Vergl.
Erdmann’s
Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophie B. 2, Abthl. 2. S. 269 ff. 379. 380.) Zur Logik im weiteren Sinne oder zur Gnoscologie gehört aber nach
Baumgarten
eben die Aesthetik. Von dem Schwanken zwischen der instrumentalen Voranstellung und der systema- tischen Einreihung kann hier abgesehen werden und die Frage, ob
Hegel
mit Recht oder Unrecht die Kunst auch in die Phäenomenologie (als propä- deutische Wissenschaft) aufgenommen habe (vergl.
Danzel
Ueber die Aesthetik der
Hegels
chen Philosophie Abschnitt 1.) gehört noch weniger hieher; es wird sich übrigens an seinem Orte erweisen, daß die Kunst allerdings als eine der großen Formen des Bewußtseyns zu begreifen ist, in welchen der Geist sein Wesen und seine Weltanschauung so lange nieder- zulegen sucht, bis er im reinen Denken sich in seiner Wahrheit erfaßt, und welche daher allerdings sowohl phänomenologisch als auch, weil sie nämlich dadurch, daß sie als verschwindende Stufen im Wege des Geistes zu seiner Reinheit erfaßt werden, keineswegs aufhören real fort- zubestehen, systematisch auftreten können. Systematisch eingereiht aber fällt die Aesthetik nach jener Eintheilung in die theoretische Philosophie. So stellt z. B.
Krug
die Aesthetik als den dritten und letzten Theil der theoretischen Philosophie auf: die theoretische Philosophie betrachtet die Objecte unserer Vorstellungen zuerst in ihrer Beziehung auf das Denk- vermögen — Logik, sodann in Beziehung auf das Erkenntnißvermögen — Methaphysik, zuletzt in Beziehung auf das Gefühl der Lust und Unlust — Aesthetik. (Aesthetik oder Geschmackslehre S. 8.)
Krug
hat bekanntlich
Kant
’sche Ideen zu einem breiten und stumpfen Formalismus verwässert. Nach diesen gehört die Aesthetik, da sie „blos eine aus der Natur des menschlichen Geistes selbst geschöpfte Rechenschaft über die Gründe des ästhetischen Wohlgefallens geben soll“ (a. a. O. 12), aller- dings in die theoretische Philosophie,
Kant
selbst legt jedoch das Haupt- gewicht auf ihre Bedeutung als Uebergangsglied zur praktischen, was
Krug
mit einem schwachen „gleichsam“ (S. 8.) nachspricht. Hievon im folgenden Paragraphen. Die Unrichtigkeit dieser ganzen Stellung aber erhellt aus §. 1,
3.
Das Schöne wird sich entwickeln als ein Inhalt, welcher wesentlich selbst Subject ist, mag man ihn nun fassen als einen Gegenstand, der zwar zunächst als ein vorgefundener an das Subject tritt, aber nicht als ein schöner vor es träte, wenn es nicht eine gewisse Art ihn zu schauen mitbrächte, oder als Gegenstand, den das Subject durch eine wirkliche Thätigkeit erst hervorbringt. Es wird sich im Verlaufe zeigen, daß diese beiden Arten, ihn zu fassen, nach einander in ihre Wahrheit treten. Allerdings aber stellt sich der Gegensatz von Subject und Object ein, wenn nun die Frage entsteht, wie der schöne Gegenstand, mag er auch durch eigentliche Thätigkeit eines Subjects entstanden seyn, auf andere Subjecte, die ihn in diesem Sinne nicht hervorgebracht haben, wirke. Aber auch diese Wirkung wird sich als eine solche erweisen, worin Subject und Objekt auf eine Weise zusammen- gehen, welche den theoretischen Standpunkt, der sich gegenüber ein selbst- ständiges Object annimmt, völlig ausschließt.
Hegel
gewinnt den Stand- punkt für das Schöne geradezu durch Auflösung des theoretischen wie des praktischen Verhaltens (Aesthetik 1, S. 145. ff).
2
Solger
: „Die Kunst soll etwas hervorbringen, was als Gegen- stand einer solchen Darstellungsart noch nicht vorhanden war; sie bringt etwas aus dem Gedanken hervor, das sie in die Objecte verpflanzt, das aber durch diese selbst niemals gegeben ist, sondern einzig und allein aus dem Bewußtseyn erzeugt wird. Indem wir nun unsere Gedanken an äußern Objecten darstellen, so handeln wir. Daher gehört die Kunst in die praktische Philosophie“ (Vorlesungen über Aesth. Herausgeg. v.
Heyse
S. 3. 4.). Faßt man das Wort: Darstellen im weitesten Sinne, so ist allerdings auch das Handeln ein Darstellen; sobald man aber die Be- zeichnungen genauer nimmt, so fallen die Begriffe des Darstellens und des Handelns zwar unter den gemeinsamen Begriff der Thätigkeit, sind aber von einander sehr verschieden. Das Handeln ist eine Thätigkeit, welche von dem Zwiespalte zwischen Subject und Object ausgeht und mitten im Drange des Zweckes steht, der noch nicht verwirklicht ist, sondern erst verwirklicht werden soll; das Darstellen ist über diesen Zwie- spalt hinaus, ein Inneres wird aus freier Nothwendigkeit und in vollem Flusse zu einem Aeußeren, nicht mit der Absicht, die Außenwelt materiell zu verändern, sondern nur, schlechtweg sich zu manifestiren. Der Kampf mit dem Materiale, den diese Thätigkeit allerdings zu bestehen hat, bis sie ihm das innere Bild aufdrückt, ist mit dem Kampfe des Handelns durchaus nicht zu verwechseln. Diesen Unterschied kennt
Solger
wohl; er weiß, daß die Idee des Guten ein
Sollen
ist, wodurch Wirklichkeit und Idee noch immer von einander geschieden sind, wogegen die Idee der Schönheit die Verschmelzung beider als eine vollendete enthält (a. a. O. S. 64. 65.). Dennoch meint er das Schöne praktisch nennen zu müssen um der Verwandlung der Wirklichkeit willen, welche es voraus- setzt (a. a. O. S. 70. 71.). Den Unterschied zwischen der ethischen und der ästhetischen Thätigkeit erkennt aber auch
Schleiermacher
(Vor- lesungen über die Aesthetik. Herausgeg. von
Lommatzsch
. S. 112 ff. u. a. O.). Er setzt denselben zunächst darein, daß man das Wesen der Kunst als einer immanenten Thätigkeit, d. h. einer solchen, bei welcher das innere Bild das Wesentliche, das äußere aber nur ein später Hin- zukommendes ist (S. 58), fassen könne, wenn man auch auf die äußere Darstellung keine Rücksicht nehme, wogegen im eigentlich Praktischen das Werk den Werth des Mannes bestimme, nicht die innere Vorbildung desselben (S. 112 ff.). „Es kann sich Einer die schönsten Thaten innerlich construiren, wenn er sie aber nicht wirklich macht, ist er eine Null, denn das Werk ist hier das in die Wirklichkeit Heraustreten.“ Dies bedarf jedoch einer wesentlichen Berichtigung.
Schleiermacher
behandelt hier die künstlerische Ausführung viel zu gering, er scheidet viel zu scharf zwischen dem inneren Bilde und der Technik. Bei dem wahren Künstler sind diese beiden so wenig zu trennen, daß seine Technik bis hinaus in die Einzelnheiten der Manipulation u. s. w. von der Eigenthümlichkeit seines inneren Schauens geheimnißvoll durchdrungen ist und umgekehrt sein inneres Schauen schon an sich ein inneres Zeichnen, Malen u. s. w., nicht jedoch, als genüge ihm dies, sondern so, daß dasselbe mit einem Drange der Nothwendigkeit auch zu einem äußern wird. Auch der Künstler ist nur so viel, als er wirklich
macht
, und es ist falsch, was der Maler in
Emilia Galotti
sagt: „Meinen Sie, daß
Raphael
nicht das größte malerische Genie gewesen wäre, wenn er unglücklicher Weise ohne Hände wäre geboren worden?“ Umgekehrt ist im eigentlich ethischen Gebiete das innere Bild der That und der geistige Zusammen- hang, dem es angehört, d. h. die Gesinnung, so wesentlich, daß sie weit unbezweifelter als Ergänzung für die mangelhafte That genommen werden, als das Phantasiebild für die geringe Ausführung im Kunstwerke; man müßte denn unter dem Ethischen blos das Rechtsgebiet verstehen, was aber bei
Schleiermacher
nicht der Fall ist.
Schleiermacher
hätte daher dies Moment des Unterschieds vielmehr nur in die fließende Continuität zwischen dem inneren Bilde und seiner Ausführung setzen sollen, welche der Kunst vermöge des ihr inwohnenden Charakters der Absolutheit zu- kommt, während der ethische Wille an der Außenwelt, welche er reell zu verändern strebt, unendlichen Widerstand findet. Weiter bestimmt
Schleiermacher
den Unterschied dahin, daß das praktische Leben durchaus ein gebundenes, das Kunstleben aber ein Leben freier Productivität sey. Jene Gebundenheit ist ein Sollen (S. 127.).
Schleiermacher
ver- steht darunter das System der Pflichten im Staatsleben; von den Künst- lern aber sagt er, gemeinsam sey ihnen allen das Zurückstoßen des Bindenden (132); „schwerlich werden wir den für einen großen Künstler halten, bei welchem wir eine streng pedantische Neigung finden, sich der Sitte anzuschließen.“ Dieß Zurückweisen alles Bindenden soll aber der Charakter des Künstlers seyn „unbeschadet des Ethischen“, — „denn überall ist in der äußeren Sitte viel Willkührliches“. Hiedurch wird der Standpunkt verrückt, denn wenn das Bindende im ethischen Leben vorzüglich das Willkührliche seyn soll, so erscheint die Bindung durch ein Gesetzmäßiges als eine höhere, aber selbst noch sittliche Aufgabe. Die wahre Meinung ist vielmehr offenbar die, daß das praktische Leben darum ein gebundenes sey, weil es unter dem Gebote des Sollens, also in der Dualität steht; die Individualität ist zwar auch in diesem Gebiete be- rechtigt und
darum
kann der Künstler unbeschadet des Ethischen das Bindende zurückweisen; aber die freie Ausbildung der Individualität ist, vom spezifisch ethischen Standpunkte betrachtet, selbst wieder ein Sollen. Dieser Begriff des Sollens fällt zusammen mit dem Begriffe des erst zu vollführenden Zwecks und
Schleiermacher
sagt (S. 209. 210.): ein rein selbstständiges Element, welches nirgends seine völlige Darstellung findet, sucht dieselbe in der Kunst; — hier ist die Selbstthätigkeit des Geistes von allen Beziehungen auf Zweckmäßigkeit gesondert u. s. w. Trotz dieser Einsicht in den Unterschied nun setzt
Schleiermacher
die Aesthetik in die
Ethik
, und zwar, weil das
agens
in der Kunst der menschliche Geist in seiner freien Thätigkeit sey.
Schleiermacher
befaßt allerdings die ganze Lehre vom Geiste unter den Begriff der Ethik, so wie er die ganze Naturwissenschaft unter dem Namen
Physik
begreift; beide coordinirten Haupttheile subordinirt er der Dialektik oder Metaphysik. Da er nun nachweist, daß die Aesthetik vielfach auf die Lehre von der menschlichen Sinnlichkeit und sofort auf die Physik zurückgehen müsse, daß aber hierin die Nothwendigkeit liege, zu der höheren Einheit beider, der Dialektik aufzusteigen, so hätte ihn dieß auf das Richtige führen können: im Schönen versöhnen sich die Gegen- sätze von Natur und Geist, ebenso aber die Gegensütze im Geiste, und das Letztere fordert eine Theilung der geistigen Thätigkeiten in solche, die mit dem Gegensatze behaftet, und in solche, welche frei von ihm sind; diese sämmtlich unter dem Namen
Ethik
zu befassen, ist nicht räthlich und man wird auf geradem Wege zu der dreifachen
Hegel
’schen Eintheilung der Lehre vom Geiste geführt.
Wirth
(System der speculativen Ethik. 1841) theilt zwar die Geisteslehre dreifach ein, setzt aber die Ethik als die Wissenschaft vom absoluten, d. h. sein absolutes Wissen verwirklichenden Geiste als die dritte, höchste Disciplin an den Schluß des Systems.
Wirth
hat einen bekannten Mangel des
Hegel
’schen Systems richtig erkannt: der praktische oder objective Geist hat hier blos endlichen Gehalt, er ist als moralischer substanzlose Subjectivität, als politischer subjectivitätslose Substanz. Der Geist soll also den absoluten Gehalt der Religion, der Vernunft-Erkenntniß, der Kunst in sich aufnehmen und nun erst dieß absolute Selbstbewußtseyn verwirklichen. Allein die neue Schwierigkeit, welche hiedurch entsteht, hat
Wirth
nicht hervorgestellt und nicht wider- legt. Obwohl nämlich mit absolutem Gehalte durchdrungen verwickelt sich der Geist als handelnder Wille dennoch nothwendig auf’s Neue mit dem Objecte, die Dualität kehrt zurück, so wie der Standpunkt des Zwecks zurückkehrt, und hiemit ist das System am Schlusse nicht ge- schlossen, es öffnet sich noch einmal nach der Seite des getheilten Geistes, es kehrt nicht in sich zurück.
Wirth
sagt (Vorr. S.
VIII.
): „Kunst und Religion betrachtet der objective Idealismus als Sphären des absoluten Geistes. Dieß zu thun und doch die
Realisirung
des Schönen und der Religion als etwas Endliches und
derselben
Rechts-Idee Unter- geordnetes zu betrachten,
über
welche der absolute Geist in der Kunst und Religion wieder hinausgehen soll, ist der härteste Widerspruch.“ Dieß ist aber eben der Widerspruch oder vielmehr die Kreisbewegung des Geistes selbst, daß er, in’s Absolute erhoben, auf’s Neue von vornen anfängt und wieder in die Gegensätze eingeht. Die Sache ver- hält sich daher so: durchdrungen von dem Gehalte der absoluten Sphäre nimmt der Geist allerdings auf’s Neue die Form des Willens an, denn die Formen, die er hinter sich hat, sind nicht verloren, sondern kehren zurück; dadurch ist aber keineswegs begründet, daß die praktische Form am Schlusse des Systems als der nun dem Geist adäquate Standpunkt selbständig auftreten soll, und der Vorwurf, der
Hegel
trifft, ist weder der, daß er nicht mit der Ethik schließt, noch der, daß er unter- läßt, ausdrücklich zu sagen, daß auch im absoluten Geiste die praktische Form wiederkehre (denn dieß versteht sich von selbst), sondern in folgenden zwei Punkten liegt der Fehler. Erstens: die Ethik kann und muß zwar aus dem genannten Grunde, weil sie eine Form des getheilten und die Theilung erst aufhebenden Geistes ist, ihre Stelle da behalten, wo
Hegel
sie ihr angewiesen hat, aber das System hat in den vorher- gehenden Disciplinen Gehalt genug gesammelt, um sie in ungleich höherem Sinne zu behandeln, als
Hegel
gethan hat. Der Geist ist bereits als freier Geist begriffen, daraus läßt sich eine Ethik construiren, worin die Mängel der
Hegel
’schen vollständig überwunden sind, ohne daß aus Kunst, Religion und Philosophie mehr anticipirt würde, als sich recht- fertigen läßt. Eine Begründung der letzteren Behauptung würde hier zu weit führen. Zweitens: die Formen des absoluten Geistes, die Philosophie insbesondere, erscheinen bei
Hegel
nicht nur contemplativ, wie sie es allerdings ihrem innersten Wesen nach sind, sondern als ein quietistischer Aristokratismus des Geistes; davon liegt aber der Grund nicht in ihrer Stellung am Schlusse des Systems (wie schon gezeigt), sondern in der anderweitigen Denkweise
Hegels
, welche durch eine andere Stellung der Wissenschaft überhaupt zu dem Leben überhaupt, aber nicht durch eine veränderte Stellung der Ethik in der Wissenschaft zu überschreiten ist. Was nun insbesondere die aus der Anordnung
Wirths
hervorgehende Stellung der Sittlichkeit nach und über der Kunst betrifft, und die näheren Gründe, womit er sie rechtfertigt, so ist dieß im folgenden Abschnitt von dem Verhältniß des Schönen zum Guten zu prüfen, wie denn die hier gegebenen Bemerkungen überhaupt nur als eine unvermeidliche Vorandeutung der in diesem Abschnitt auszuführenden Sätze anzusehen sind.
§. 3.
Als ein völlig unselbständiges Mittelding wird die Aesthetik in die Schwebe gestellt, wenn sie als ein Verbindungsglied zwischen der theoretischen und praktischen Philosophie aufgeführt wird; an großer Willkühr und Ver- wirrung neben tiefen Andeutungen, die er enthält, leidet insbesondere der Versuch
Kants
, das ästhetische Gebiet, soweit er es als Object der Wissen- schaft erkennt, in diesen Zwischenraum zu verweisen.
Die oben erwähnte Andeutung
Schleiermachers
über eine in der Aesthetik erforderliche Rückbeziehung auf die höhere Einheit der Physik und Ethik gehört um so weniger hieher, als er dieselbe auf alle Disci- plinen der Ethik ausdehnt. Wohl aber ist hier der verworrene, wie- wohl in anderer Beziehung bedeutungsvolle Versuch
Kants
darzustellen.
Kant
hat eine „unübersehbare Kluft“ zwischen der Sphäre des Ver- standes und der Vernunft und zwischen dem Boden ihrer Gesetzgebung, der Natur und der Freiheit, befestigt. So lauten bei
Kant
die Gegen- sätze; eigentlich ist es eine Kluft zwischen der Idee und ihrer Wirklichkeit.
Kant
sucht eine Einheit, einen nachträglichen Uebergang; da er aber die Idee nur in der Form der sittlichen Gesetzgebung oder des Freiheits- begriffs anerkennt, so meint er, diesen Uebergang nur zu bedürfen, da- mit die Natur als empfänglich erkannt werde, die Wirkungen der prak- tischen Vernunft in sich aufzunehmen, damit sie als bestimmbar durch das
intellcctuale
Vermögen erscheine. Er muß daher das übersinnliche Substrat, das der Verstand in der Natur voraussetzt, aber völlig un- bestimmt läßt, näher bestimmen, um eine solche Empfänglichkeit der Natur begreiflich zu machen; er muß immanenten Geist in der Natur annehmen. An dieser Stelle drängt sich eine Ahnung hervor, durch welche er über seinen eigenen Dualismus sich erhebt, die er aber, indem er sie aus- spricht, wieder erstickt, indem er sie nur für etwas Subjectives, für einen bloßen „Uebergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen (Welt) zu der nach Prinzipien der andern“ erklärt. Diesen Ueber- gang zu finden nimmt er (Kritik der Urtheilskr. Einl.) die verschrobene Wendung, die
Urtheilskraft
, nachdem ihr in der Kritik der reinen Vernunft schon ihr Gebiet angewiesen ist, in einer neuen Form aufzu- führen. Der Begriff der Urtheilskraft als „des Vermögens, das Be- sondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“ hätte ihn frei- lich schon dort auf ganz andere Einsichten führen können, als auf jene skeptische Mitte zwischen Dualismus und subjectivem Idealismus, die sein Standpunkt ist; nun aber nimmt er dieses Vermögen noch einmal auf und unterscheidet zwischen einer
bestimmenden
und einer
reflecti- renden
Urtheilskraft.
Bestimmend
ist sie, wenn das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz) gegeben ist, worunter sie das Be- sondere subsumirt. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist sie bloß reflectirend. Die bestimmende Urtheilskraft ist unzureichend, weil so mannigfaltige Formen in der Natur sind, welche durch jene Gesetze, die der reine Verstand
a priori
gibt, weil dieselben nur auf die
Möglichkeit
einer Natur (als Gegen- standes der Sinne) überhaupt gehen, unbestimmt gelassen werden, daß hiefür neue Gesetze aufgesucht werden müssen. Diese Formen sind solche, welche einen in der Natur thätigen und das Mannigfaltige zur Einheit verbindenden Verstand voraussetzen lassen, und das Gesetz, das sich der reflectirende Verstand durch Wahrnehmung derselben bildet, ist daher die Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit. Dieser Begriff ist jedoch lediglich subjectiv, die reflectirende Urtheilskraft gibt dadurch nur sich selbst, und nicht der Natur, ein Gesetz; „denn den Naturproducten kann man so etwas, als Beziehung der Natur an ihnen auf Zwecke, nicht beilegen, sondern diesen Begriff nur brauchen, um über sie in Ansehung der Verknüpfung der Erscheinungen in ihr zu reflectiren.“
Kant
unterscheidet nun das
ästhetische
und das
teleologische
Verhalten der Urtheilskraft. Jenes besteht darin, daß nicht ein be- stimmter Zweck gedacht wird, sondern die Form des Gegenstandes ohne bestimmten Begriff eine unmittelbare Lust dadurch erregt, daß das Subject sich in die Stimmung der Zweckmäßigkeit versetzt fühlt. Die Einbildungs- kraft faßt die Formen der Gegenstände auf, führt dieß Bild der Ur- theilskraft zu, und diese findet sich in ihrem Bedürfnisse, die Gegen- stände als zweckmäßig zu begreifen, unbestimmt, ohne wirkliche Vorstel- lung eines bestimmten Zwecks, und daher ganz unabsichtlich befriedigt. Die Zweckmäßigkeit liegt eigentlich nicht im Gegenstande, sondern das Zweckmäßige ist vielmehr das der Natur des Geistes Entsprechende, das Genugthuende in diesem harmonischen Spiele zwischen Verstand und Ein- bildungskraft. Diese Thätigkeit der Urtheilskraft ist daher im engeren Sinne subjectiv, es wird am Gegenstande gar nichts erkannt, das Wesentliche und Bestimmende ist die mit der Vorstellung verbundene Lust (oder Unlust). Was nun „an der Vorstellung eines Objects blos subjectiv ist, d. h. ihre Beziehung auf das Subject, nicht auf den Gegenstand ausmacht, ist die ästhetische Beschaffenheit derselben“ und diese Function der Urtheils- kraft also die ästhetische. Die Frage, wie es denn komme, daß ein Gegenstand die Erkenntnißkräfte in ein harmonisches Spiel versetzt, ein anderer nicht, vergißt
Kant
völlig aufzuwerfen und er hätte sie auf- werfen müssen, wenn er auch den unvollendeten Schritt zum subjectiven Idealismus vollendet hätte; denn auch dieser hat auf seine Weise zu begründen, wie, warum und unter welchen Bedingungen das Schöne in einen Gegenstand hineingeschaut wird. Diese Frage hat uns aber hier noch nicht zu beschäftigen. — Wird dagegen ein
bestimmter
Zweck- begriff von dem Gegenstande aufgestellt und die Form desselben als mit diesem Begriffe übereinstimmend beurtheilt, so ist dies das
teleologische
Verhalten der Urtheilskraft. Dies ist ein objectives Verhalten, objectiv nicht in dem Sinne einer sächlichen Wahrheit, sondern ebenfalls nur einer Betrachtungsweise, welche der Natur einen zweckthätigen Verstand, „gleichsam eine Rücksicht auf unser Erkenntnißvermögen nach der Analogie eines Zwecks“ unterlegt, objectiv aber, weil ein bestimmter Zweck auf- gestellt wird. Es ist ein absichtliches, logisches Verfahren, wobei die subjective Beziehung auf Lust und Unlust wegfällt und nur Verstand und Vernunft betheiligt sind. Diese Gesetzgebung entscheidet durch Ueber- einstimmung mit Begriffen, jene durch das Gefühl; dort formales, hier reales Prinzip der Zweckmäßigkeit.
Eigentlich nun gehört, wie
Kant
selbst es ausspricht, die teleologische Urtheilskraft zur theoretischen Philosophie, denn sie bestimmt zwar keine Objecte, sondern reflectirt blos, aber sie verfährt nach Begriffen, die sie nach ihren besondern Principien auf gewisse Gegenstände der Natur an- wendet; die ästhetische aber, da sie zur Erkenntniß ihrer Gegenstände nichts beiträgt, gehört streng genommen nur zur Kritik des urtheilenden Subjects und der Erkenntniß-Vermögen, d. h. zur Propädeutik. Demnach müßte
Kant
auf die Stellung der Aesthetik zurückkommen, welche wir bei
Baumgarten
fanden. Er hat nun aber seine besonderen Gründe, dieses Gebiet (nicht blos der ästhetischen, sondern auch der teleologischen Urtheils- kraft) in die Mitte zwischen die theoretische und praktische Philosophie zu stellen. Der Hauptgrund ist zu Anfang dieser Darstellung bereits aus- gesprochen: er sucht die Kluft zwischen dem Naturbegriff und dem Freiheits- begriff, „die große Kluft, welche das Uebersinnliche von den Erscheinungen trennt“, zu überwinden, er sucht ein Band zwischen der Natur-Causalität und der Causalität durch Freiheit. Die Wirkung nach dem Freiheitsbegriffe ist der Endzweck, der absolute Zweck. Dieser soll existiren, er soll durch- geführt werden in der Sinnenwelt, die Natur muß daher gedacht werden, als sey sie fähig, ihn in sich aufzunehmen, als komme sie ihm entgegen. Der Verstand in seiner stricten Bedeutung setzt ein übersinnliches Substrat hinter der Erscheinung voraus, läßt es aber völlig unbestimmt; die Urtheilskraft nun aber ist es, welche dieses Substrat näher bestimmt durch den Zweck- begriff: und so trifft der handelnde Geist in der Natur den verwandten Geist und kann seine Zwecke in ihr durchführen, weil sie selbst zweckmäßig organisirt ist. Diese Bedeutung als vermittelndes Glied kommt aber der Urtheilskraft noch aus einem weiteren Grunde zu: sie ist das constitutive Princip für das Gefühl der
Lust
und
Unlust.
Dieses hat nun zwar als rein formales Wohlgefallen durchaus keine unmittelbare Beziehung zum Begehrungsvermögen, wohl aber befördert es mittelbar die Empfäng- lichkeit des Gemüths für das moralische Gefühl: theils eben durch jene Ueberzeugung von einer Bestimmbarkeit der Natur durch den sittlichen Willen, theils durch die symbolische Analogie des Schönen mit dem Guten, worüber §. 59 der Kr. d. ästh. Urtheilskraft zu vergleichen ist.
Kant
gewinnt nun die bekannte Eintheilungstafel:
Die ganze Confusion dieser Eintheilung drängt sich bei dem Anblicke der Tafel sogleich auf. Die zweite Colonne theilt nur das erste Glied der ersten ein und stört dadurch den ganzen Parallelismus, der horizontal durch alle Colonnen hindurchgehen soll. Diese Störung hat sogleich ihren innern Grund in der ganzen Schiefheit der vorhergehenden Entwicklung und der Voraussetzungen der
Kant’s
chen Philosophie überhaupt. Ein- getheilt wird nämlich in dieser zweiten Colonne nur das Erkenntniß- vermögen. Dennoch soll das zweite und dritte Glied dieser Colonne dem zweiten und dritten der ersten entsprechen: die Urtheilskraft dem Gefühle der Lust und Unlust, die Vernunft dem Begehrungsvermögen. Die Ver- nunft entspricht aber dem Begehrungsvermögen nur, wenn man zugibt, daß ihr Gebrauch rein auf das praktische Gebiet einzuschränken sey: dann aber ist sie nicht mehr zu den Erkenntnißvermögen zu zählen. Die Urtheils- kraft entspricht dem Gefühle der Lust und Unlust nur, wenn man zugibt, daß sie für dieses die Gesetzgebung ist, ja daß die geistige Bewegung über- haupt durch sie hindurch muß, um bei dem Gefühle der Lust oder Unlust anzukommen. Dies ist falsch, sowohl wenn man Lust und Unlust im all- gemeinen, als auch wenn man es im besondern, ästhetischen Sinne versteht, denn Lust und Unlust ist immer unmittelbar; dieser Unmittelbarkeit kann zwar die Vermittlung durch alle verschiedene Formen geistiger Thätigkeit vorausgehen, ja nach der einen Seite ist alle Unmittelbarkeit eine erloschene Vermittlung; aber ebendarum weil jene die verschiedensten Formen dieser voraussetzt, so ist es ganz falsch, die Urtheilskraft ausschließend als die Form dieser Vermittlung aufzustellen. Man kann freilich jedes Gefühl
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 2
als begründet auf das Innewerden einer Zweckmäßigkeit oder Unzweck- mäßigkeit fassen, allein dann ist der letztere Begriff in einer viel größeren Weite genommen, als bei
Kant,
und bezieht sich z. B. ebenso auf rein moralische Handlungen, wie auf das Schöne. Ueberdies wirft nun aber
Kant
ohne alles Recht die ästhetische Lust mit der Lust überhaupt zusammen; er, dessen bestes Verdienst darin besteht, die Reinheit des Wohlgefallens am Schönen von allen sinnlichen sowohl als specifisch sittlichen Motiven in’s Licht gestellt zu haben, ist so ungenau, diese ganz besondere Art reiner Lust, die er in das Zusammenstimmen von Einbildungskraft und Verstand setzt, deßwegen mit der sinnlichen Empfindung unter Einem Namen (ästhetisch s. §. 1,
3
) zu befassen, weil beide blos subjektiv sind („was an der Vorstellung eines Objects blos subjectiv ist, d. h. ihre Beziehung auf das Subject, nicht auf den Gegenstand ausmacht, ist die ästhetische Beschaffenheit derselben“ u. s. w. Einl. z. Kr. d. Urtheilskraft
XLII
). Ferner bildet nun aber dies reine Wohlgefallen oder Mißfallen nicht den Uebergang zum sittlichen Wollen, wie ihn der senkrechte Fortgang in der zweiten Colonne parallel mit dem in der ersten voraussetzt.
Kant
ist in diesem Punkte zunächst mit sich selbst im Widerspruch. So nämlich, wie in der ersten Colonne das Gefühl der Lust und Unlust das Begehren vermittelt, kann nach seiner eigenen Meinung jenes rein contemplative Wohlgefallen nicht zur praktischen Sphäre hinüberführen: was soll aber dann der Parallelismus zwischen beiden Colonnen? Aber auch der mittel- bare Uebergang, den er von jenem reinen Wohlgefallen zum reinen Wollen zieht, ist zu verwerfen. Das Schöne ist allerdings nach einer Seite hin eine unabsichtliche Vorbereitung zum Guten; viel wichtiger aber ist die andere Seite, daß nämlich das Gute schon wirklich seyn muß, um als Schönes sich zu gestalten und gefühlt zu werden; und werfen wir von da einen Blick auf die dritte und vierte Colonne, so ist das Schöne eben die Darstellung des erreichten Endzwecks und der thätigen Freiheit, welche hier beide im dritten Gliede stehen. Zu allen diesen Einwürfen kommt nun noch der, daß ganz willkürlich die Urtheilskraft vom Verstande getrennt wird. Der Verstand ist begreifend durch seine Kategorieen und unter diese gehört die der Zweckmäßigkeit, urtheilend subsumirt er das Mannig- faltige unter dieselben, hat aber noch einen langen Weg zurückzulegen, bis er da ankommt, wo dieses als wahrhaft durchdrungen von dem All- gemeinen begriffen wird. Was dann in die Einbildungskraft und das Gefühl einströmt, um das Bild des Schönen zu erzeugen und dem Genusse zu übergeben, ist vielmehr wie sich an seinem Ort zeigen wird, die Idee oder die Vernunft; der Zweckbegriff und das Urtheil bleiben verständige Reflexionsformen, welche freilich durch ihre innere Dialektik zur Auflösung ihrer Relationen in die Einheit und so des Zweckbegriffs in den der inneren Zweckmäßigkeit, worin sich der Zweck selbst aufhebt, hinüberführen, aber nur so, wie alle andern trennenden Denk-Formen sich selbst über sich hinaus- treiben, ohne deßwegen ihre Stelle anderswo zu behaupten, als im Gebiete des Verstands, oder nach
Hegel
des Wesens und des Begriffs, aber nicht der Idee. Hiemit fällt, da Gesetzmäßigkeit und Zweckmäßigkeit so zu trennen nicht minder willkürlich ist, als Verstand und Urtheilskraft, und da an die Stelle der Zweckmäßigkeit, welche dem Schönen zu Grunde liegen soll, vielmehr der Endzweck tritt, auch die Folge in der dritten Colonne sammt ihrer schiefen Parallele in der zweiten, wo die Vernunft dieselbe falsche Stufe unter dem Vermögen des Schönen einnimmt; hiemit fällt aber auch die vierte und alle diese Bemerkungen gehen darauf hinaus, daß sie umzuändern wäre in:
Natur,
Freiheit,
Kunst.
Es wurde hier ebendeßwegen die Kritik der
Kant’s
chen Eintheilung mit einiger Weitläufigkeit behandelt, weil sie belehrend ist in dem Sinne einer Nachweisung, wie immer Schiefheit aller Art entsteht, wenn die Philosophie nicht dreigliedrig eingetheilt wird, weil sie aber bei allen Mängeln so viel Scharfsinn und Ahnung in sich hat, daß sie auch jetzt noch die Prüfung verdient. Auf den Hauptpunkt, die Einführung des Begriffs der Zweckmäßigkeit in die Lehre vom Schönen, muß am gehörigen Orte noch weiter eingegangen werden.
§. 4.
Das Schöne ist weder theoretisch, noch praktisch; es ist aber auch sowohl
1
das eine, als das andere, woraus eben folgt, daß es das eine wie das andere in einem Sinne ist, wodurch der Gegensatz beider sich aufhebt, daß es daher seinen Platz in einer Sphäre über diesen Gegensätzen finden muß; und ebenda fordern auch zwei andere Formen des Geistes ihre Stelle: die Religion und die
2
Philosophie selbst. Diese Formen gehören nämlich, wie die Schönheit, dem Geiste an, der nicht mehr den Gegensatz zwischen Subject und Object, sey es als erkennender oder handelnder, zu überwinden erst strebt, sondern überwunden hat und sein ungetheiltes Wesen in einer absoluten, reinen Form darstellt. So
2*
entsteht die dreigliedrige Eintheilung der Lehre vom Geiste in den subjectiven (erkennenden), objectiven (handelnden) und absoluten, ebenfalls wieder dreifach
3
sich theilenden, Geist, welche Hegel aufgestellt hat. Es macht sich aber in der- selben nichts Anderes geltend, als das Gesetz der dialektischen Bewegung über- haupt, welches für das ganze System die dreigliedrige Eintheilung in Logik (Metaphysik), Naturphilosophie und Philosophie des Geistes fordert und den Weg vom unentwickelt Einen durch den Gegensatz zur vermittelten Einheit in jeder dieser Sphären wiederholt.
1 Hier wie in den Bemerkungen zu den vorhandenen §§. ist voraus- gesetzt, daß das Schöne seine Wirklichkeit in der Kunst habe, welche Vor- aussetzung doch §. 1. in der Definition nicht zugelassen hat. Allein ein Anderes ist die Definition, ein Anderes orientirende Vorbemerkungen, wobei gewisse Vorausnahmen unvermeidlich sind.
Warum die Aesthetik weder theoretisch, noch praktisch sey, ist in Kürze schon gesagt; sie ist aber beides in dem Sinne, daß der ästhetisch Genießende dem Schönen gegenübersteht als betrachtender, der den Gegenstand rein auf sich wirken läßt und dadurch freilich das Objective in ein Sub- jectives verwandelt, aber so, daß er ihn doch in seiner Selbständigkeit bestehen läßt; daß umgekehrt der Künstler, unzufrieden, das Schöne nur als inneres Phantasiebild zu haben, dasselbe im Kunstwerk objectiv macht. Allein eben hierin bewährt sich jenes Weder Noch, denn das Aufnehmen ist keine Arbeit des Subjects wie im eigentlich theoretischen Gebiete: was es aufnimmt, ist Bild des versöhnten Geistes, wie es aufnimmt, ist unmittel- bares Zusammengehen, und der Genuß ist contemplativ in sich beruhigt, hat nicht das Bedürfniß, das Aufgenommene erst wieder durch That zu ver- wirklichen; der Künstler dagegen muß zwar ein Inneres herausarbeiten, es ist aber ein Drang ohne Zwang und ohne Willkür, in sich gefüllt und frei von der Noth des Handelns, das die Welt erst überwinden soll. Dies nun ist ungetheilter Geist, freier, ganzer Geist, und dieser fordert eine Sphäre über dem endlichen, im Gegensatz arbeitenden Geiste.
2 Dasselbe Gebiet des absoluten Geistes nimmt die Religion und die Philosophie, wie sie sich selbst im Systeme Gegenstand wird, in Anspruch. Dies kann selbst als dem gewöhnlichen Bewußtseyn geläufig vorausgesetzt werden und wird hier zunächst nur erwähnt, um die Nothwendigkeit der Aufstellung dieser dritten Sphäre auszusprechen. Es versteht sich von selbst, daß der ganze Gang seine innere Nothwendigkeit im Systeme der Philosophie dialektisch durchzuführen hat; der subjective Geist treibt sich zum objektiven, der objective zum absoluten weiter, die Uebergänge an diesen Hauptpunkten darzustellen ist die Aesthetik als besondere Wissenschaft nicht verpflichtet; nur auf den letztern hat sie zurückzusehen und wird, indem sie das Verhältniß des Schönen zum Guten erörtert, ein bestätigen- des Licht auf ihn werfen. Gründlicher aber hat sie sich mit den Sphären auseinander zu setzen, welche mit ihr in das Gebiet des absoluten Geistes fallen.
3 Die Nothwendigkeit der dialektischen Bewegung des allgemeinen Gedankens durch die drei Momente, welche
Hegel
durch Ansich, Für- sich und An und Fürsich bezeichnet hat, und die daraus folgende drei- gliedrige Eintheilung des ganzen Systems kann die Aesthetik als ein in der jetzigen Philosophie anerkanntes Grundgesetz einfach hinstellen. Selbst die Mehrzahl derjenigen, welche über das
Hegel’s
che System in den metaphysischen Grundlagen hinausstreben, meint, den Inhalt zwar be- streiten, die Form aber, nämlich eben die Dialektik und ihre Momente, gelten lassen zu können. Es hat sich zwar neuerdings überhaupt ein Kampf entwickelt gegen das, was man Speculation nennt. Fordert dieser, selbst wissenschaftlich, nur freiere Auflösung aller Transcendenz und Durchführung des Begriffs durch die Wirklichkeit, so ist damit gegen die Gültigkeit der dialektischen Grundgesetze noch gar nichts gesagt; dringt er auf reine Empirie, so wäre diese durch eine einfache Aufweisung nicht schwer zu überführen, daß sie überall auf das Gesetz der Bewegung durch drei Momente stößt. Für den Zweck der Aesthetik aber genügt es zunächst, die Nothwendigkeit der dreifachen Theilung des geistigen Gebiets mit Obigem im Umriß angezeigt zu haben; dieselbe Theilung für das ganze System der Philosophie zu begründen, überläßt sie diesem selbst. Daß nun der absolute Geist sich wieder in drei Sphären theilt, hat sie nur so weit zu beweisen, als die oben geforderte Auseinandersetzung mit ihren Nachbarsphären es mit sich bringt. Warum die Ethik nicht in dieses Gebiet gehöre, ist oben, §. 2,
2
besprochen. Anders aber verhält es sich mit der Durchführung ihres eigenen Inhalts. Kehrt hier überall die dreigliedrige Theilung wieder, so kann nur jene selbst den Beweis führen, daß dieß kein Zwang, sondern ein Gesetz der Sache selbst ist; wo nicht, so ist jeder Vorwurf transcendenter Speculation ein gerechter.
§. 5.
Nach dem Gesetze dieser Bewegung tritt als erste Stufe im Gebiete des absoluten Geistes die Religion, als zweite das Schöne, als dritte die Philo- sophie auf. Zur Rechtfertigung dieser Ordnung beschränkt sich die Einleitung auf die allgemeine Bemerkung, daß auch der absolute Geist die Theilung in Subject und Object wiederholt, aber so, daß das Object das eigene, selbst- erzeugte Gegenbild des vom absoluten Gehalte durchdrungenen Subjects ist. Die Rangordnung der Stufen nun hängt davon ab, ob das Gegenbild dem Subjecte und seinem absoluten Gehalte vollkommen adäquat ist und ob dieses sich mit Freiheit als Urheber desselben in ihm wiedererkennt. In der Religion, der stoffartigen Urform des absoluten Geistes, bleiben diese beiden Bedingungen unerfüllt, indem sie mit ihrem sinnlichen bestimmten Gegenbilde in unfreier Verwechslung sich zu einer dunkeln Einheit verschlingt; im Schönen ist das Gegenbild ebenfalls noch sinnlich bestimmt, aber es genügt der zweiten Be- dingung, indem das Subject ihm als dem seinigen frei gegenübertritt; die Phi- losophie aber genügt beiden: das Gegenbild ist Geist, wie die Subjectivität, die es durch die reine und freie Thätigkeit des Denkens erzeugt und in ihm ganz bei sich bleibt.
Von
Hegel
weicht diese Eintheilung darin ab, daß er die Religion als die zweite Form aufführt. Chr. H.
Weiße
(System der Aesthetik als Wissenschaft von der Idee der Schönheit 1830) hat die Ordnung
Hegels
ganz umgedreht und beginnt mit der Idee der Wahrheit (Philo- sophie), setzt die Idee der Schönheit in die Mitte und die dritte, höchste Stelle, weist er, — nicht sowohl der Religion (denn er will das blos Phänomenologische aus ihrer Auffassung verbannen), — als vielmehr der Theologie („Idee der Güte“) an. Dagegen stellt
Wirth
in der Sphäre, worin er Religion, Kunst und Philosophie (Metaphysik, wie er es nennt) vereinigt, die Religion ebenfalls als die erste und unmittelbarste Gestalt auf, die Philosophie sonderbarer Weise in die Mitte und die Kunst als die höchste Form. Daß er als die gemein- same Sphäre derselben nicht den absoluten Geist, sondern den seines absoluten Wesens sich zwar bewußten, aber dieß Selbstbewußtseyn noch nicht verwirklichenden Geist annimmt, daher über diese ganze Sphäre die Ethik stellt, davon kann hier abgesehen werden.
Zunächst scheint nichts einleuchtender, als der Grund, warum
Hegel
die Kunst vor die Religion stellt. Die Kunst ist
unmittelbar,
d. h. sowohl nach der Seite des Künstlers ein beziehungsweise unbe- wußtes, mit Natur behaftetes Pathos, als nach der Seite des Kunst- werks ein sinnliches Hinstellen des absoluten Gehalts in das äußerliche, gemeine Dasein, wodurch jener zugleich nothwendig in eine Vielheit ein- zelner Gestalten zersplittert wird. (Vgl. Encyclop. d. ph. W. §. 556. ff.) Die Religion dagegen hebt diese Unmittelbarkeit auf in der ihr eigenen Form des subjectiven Wissens: der Vorstellung. Durch diese wird, was in der Kunst sinnliche Gestalt war, ein inneres Bild; hiemit ist der Gehalt zwar wiederum verendlicht, indem die innere Sinnlichkeit ihn unter Kategorien des Raums und der Zeit dem Selbst gegenüberstellt, aber dieses innere Jenseits wird „in dem Glauben an den Einen Geist und in der Andacht des Cultus auch aufgehoben“ (a. a. O. §. 565.), und, was aus der Religionsphilosophie, (Th. 1, S. 86 ff.) noch beizuziehen ist, mit Gedankenbestimmungen, also mit Formen der Allgemeinheit, durch- flochten. Der letzte Punkt scheint es noch insbesondere einleuchtend zu machen, daß die Religion in die Philosophie münden, also den zweiten Platz behaupten müsse. Allein wenn der Begriff des Schönen soweit entwickelt seyn wird, um ihn mit dem Verhalten der Religion vergleichen zu können, so wird sich ein ganz Anderes ergeben. Es wird sich, um davon vorläufig das Allgemeinste heraufzunehmen, nicht nur zeigen, daß in der Religion das Subjekt, sinnlich bestimmt, wie es ist, sich ein sinnlich bestimmtes, in eine Vielheit von Gestalten auseinandergezogenes Gegenbild gibt, wie in der Kunst, sondern auch, daß das Hereinnehmen in’s Innere, wie es durch die Vorstellung und den Cultus vollzogen wird, sammt den hineingeflochtenen Reflexionsmomenten nur dazu dient, die Sinnlichkeit um so viel hartnäckiger zu fixiren, weil sie innerlich ge- setzt ist; es wird sich zeigen, daß in dieser primitiven, dieser Ur- und Kindheitsform des absoluten Geistes das Subject mit seinem Gegenbilde sich zu einem stoffartigen Knoten, dessen innerster Kern zugleich selbstlose Substantialität und zugleich ungebrochene Selbstsucht ist, zusammenschlingt.
Dagegen wird sich ergeben, daß das Schöne vor Allem deßwegen
nach
der Religion folgen muß, weil es die Vorstellungen derselben zwar nicht als den einzigen, wohl aber als den ersten und zunächst wichtigsten Stoff ihrer Thätigkeit voraussetzt, der Geschichte wie dem Begriffe nach, richtiger: der Geschichte
weil
dem Begriffe nach.
Hegel
selbst setzt in der Kunstlehre die Religion durchweg voraus, ja er bleibt nur zu sehr und auf Kosten der spezifischen Selbstständigkeit des Schönen in ihr stehen.
Wenn nun die Religion ihr Gegenbild wesentlich in’s Innere her- einnimmt, so ist dagegen das Schöne durchaus thätig, das innerlich Gesetzte ganz und bestimmt in die Sinnenwelt hinauszustellen. Darum erscheint dieses Verhalten zunächst noch mehr sinnlich als die Religion, sein Gebilde noch mehr vereinzelt und daher in Vielheit zersplittert. Allein gerade das Deutlichmachen, welches dieß ganze Hinausstellen mit sich bringt, das Schärfen der Umrisse, welche in der Vorstellung zitternd verschweben, wird sich als eine Befreiung erweisen, eine Ablösung, worin das Subject, so sehr sein Thun verglichen mit der Philosophie noch bewußtlos und zufällig seyn mag, sich die Gewißheit gibt, der Meister seines Gegenbildes zu seyn, mit dem es sich nicht mehr als dunkles und gebundenes Selbst zusammenwirrt, sondern in dem es sich als Entbundenes hell und frei wiederfindet. Alle Formen des absoluten Geistes sind subjectiv und objectiv zugleich. Die Kunst erscheint durch das Hinausbilden objectiver, die Religion subjectiver, daher
Wirth
(Ethik S. 9.) die Kunst als die ideale Objectivirung des Selbstbewußt- seyns auffaßt, das in den vorhergehenden Stufen in sein Centrum zu- rückgegangen war. Das Handeln der Religion von ihrem Standpunkte aus hat den Charakter der Ausschließlichkeit und der Enge; sehr wahr setzt daher
Wirth
hinzu, daß die Kunst die Idee der Religion schon
concreter
in der Form des Volksgeistes mit seinen besondern Ständen, des individuellen Lebens mit allen seinen Leidenschaften darstellt. Ob- wohl nämlich die Werke der Kunst nicht nur als solche sich in die Einzelheit zerstreuen, sondern auch dem Inhalte nach sich nie über die ganze Objectivität, sie darstellend, ausbreiten, so ist doch jedes ächte Kunstwerk von einer Universalität der Bedeutung, wodurch es mitten in der Begrenzung eine unendliche Perspektive auf das All der Objecte er- öffnet. Allein ebensosehr kehrt sich das ganze Verhältniß um, denn die Subjectivität der Religion hat ihren Grund eben darin, daß das Subject sich deßwegen nicht von sich ablösen kann, weil es mit dem Object, der Substanz als Vorstellung, dunkel verwachsen ist; dieß ist Subjectivität in der Form objectiver Gebundenheit. Die Objectivität der Kunst dagegen ist eine solche, worin die
Subjectivität
sich frei ausbreitet, in den Erscheinungen der Welt sich wiederfindet, sich ahnend in das Object legt, das innerlich Angeschaute wieder herausarbeitet, und in diesem weiten und offenen Thun sich selbst als reine Formthätigkeit des absoluten Geistes ge- nießt. Am vollsten bewährt sich dieß im Drama, worin die Kunst, wie auch
Wirth
(S. 10.) anerkennt, die unendliche Objectivität als Seele der Geschichte an den Tag arbeitet. Durch diese Geistigkeit ist es die Kunst, welche der Philosophie unmittelbar vorangeht und in sie hinüberführt, daher auch die Poesie gewisse prosaische Formen ansetzt, welche diesen Uebergang darstellen. Sie ist die Mitte zwischen Religion und Philo- sophie, sie hebt die Innerlichkeit der Religion auf, indem sie das Gegen- bild zu einem deutlichen Aeußern macht, erwirkt aber ebendadurch eine freiere Innerlichkeit; sie ist objectiver als die Religion und ebendadurch subjectiver.
Nimmermehr aber kann die Philosophie der Kunst vorangehen. Das beziehungsweise unbewußte und zufällige Thun und die sinnliche Verein- zelung in dem, was gethan wird und ist, kann nimmermehr eine reifere Stufe seyn, als das reine Denken des Allgemeinen, in der Form der Allgemeinheit und Nothwendigkeit.
Wirth
nennt die Wissenschaft, die er zwischen die Religion und Kunst stellt,
Metaphysik,
unterscheidet sie (S. 3.) von der „Philosophie des Weltwesens, der Dialektik“ und sagt, sie sey in dem von ihm gemeinten Sinne erst zu gründen. Bis dahin wollen wir aber diese Wissenschaft Philosophie nennen, um so mehr, da er anderswo selbst diesen Ausdruck braucht. Er gibt nun als Grund davon, daß er auch diese
vor
die Kunst stellt, die Thatsache an, daß die Kunst „späterhin, wenn der Geist zum speculativen Be- wußtseyn gelangt ist, auch die philosophischen Ideen zur Schönheit ver- lebendigt.“ Dieß ist aber allegorische Kunst, Kunst, die ihre Grenze überschreitet und in ein Gebiet übergreift, das, wenn es in sie einfließt, sie desorganisirt; und dieß führt uns nun auf
Weiße’s
Ansicht.
Was diese betrifft, so geht die Stellung auf die dritte und höchste Stufe, welche hier der Religion, oder wie
Weiße
sagen muß, der Theologie, eingeräumt wird, aus einer metaphysischen Grundansicht hervor, auf welche hier nur mit wenigen Worten eingegangen werden kann. Die Schönheit, sagt er, geht mit der Wahrheit zugleich in die Idee der Gottheit ein, welche die höhere Einheit und Vermittlung beider ist. Die Wissenschaft soll auf diesem Punkte nicht in ihren Anfang zurück, sondern über sich selbst hinaus gehen und einen höheren Gegenstand als sich selber erhalten. Die Religion soll nicht phänomenologisch gefaßt werden (auch die Aesthetik nicht, wovon nachher) sondern Gott „in der Form der Selbstheit und Persönlichkeit erkennen“ (Aesth. S. 19). Dieser Gott ist als ein „mit Freiheit schaffender zu fassen, die Gedanken des Geistes über die so geschaffene Welt, wie über Gott, sind nur Gedanken
über
die Welt,
über
Gott, sie sind „nur
Abbilder, Gleichnisse, Wiederholungen
“ des Wesens der Dinge; d. h. die Identität des Seyns und Denkens ist aufgehoben.
Weiße
erkennt, daß er hiemit die Wurzel aller Philosophie aufhebt, und entschließt sich nun, einen Gang zu nehmen, worin er diese Identität sowohl statuirt als nicht statuirt. Zunächst nämlich wird (vergl. Aesth. §. 5.) absolute Identität des geistigen Er- kennens mit dem Erkannten als die Idee der Wahrheit in Einstimmung mit
Hegel
aufgestellt, freilich auch dieß sogleich mit einem Zusatze, der den Satz aufhebt: „nicht blos das Logische und der Geist, sondern auch die Natur ist das, was sie ist, ebensosehr in dem Erkennen, als außerhalb des Erkennens; nur daß alle diese Wesenheiten außerhalb des Erkennens eine Vielheit, in dem Erkennen aber eine Einheit bilden, in welcher die Vielheit enthalten ist“. Die Meinung des Satzes ist ja aber, daß alle diese Wesenheiten auch außerhalb des Erkennens an sich Erkennen sind, richtiger Denken; sie werden vom Gedanken erkannt, weil sie selbst durch und durch zum voraus an sich ein Denken sind. Die Vielheit aber, d. h. die empirische, als einen Schein zu begreifen, damit fängt die Philosophie an, und weil sie ein Schein ist, müssen die empirisch Vielen untergehen und erhält sich auch außerhalb des von
Weiße
gemeinten Erkennens in ihrem Untergang nur die Einheit.
Weiße
ist in dem Momente Dualist, wo er den Monismus anerkennt. Er hat ein irrationales Plus bereit, das er nicht nennen kann, und das in Wahrheit nichts als die abstracte Vorstellung der Materie ist. Wirklich bleibt es auch nicht bei dieser zugestandenen Identität; sie ist nur „ein nothwendiger Durchgangspunkt“, und
Weiße
verläßt diesen Standpunkt mit dem Einwurf gegen die Identitäts-Philosophie, daß, wenn sie die ganze Wahrheit wäre, die erkannten Dinge nur durch das Erkennen gesetzt wären und beständen, daß das absolute Erkennen dann Schöpfer und Erhalter, Ordner und Regierer der Welt wäre, und daß die Identitäts-Philosophie die Erklärung schuldig geblieben sey, weßhalb denn dieses in Wahrheit sich nicht so findet. Dieß ist nichts Anders, als der bekannte Einwurf des sogenannten gesunden Menschenverstands, welcher durchaus unter dem Denken, das die Philosophie als den Kern aller Dinge darstellt, nichts Anderes verstehen kann, als das Denken des dem Object gegenüberstehenden Subjects, d. h. das Erkennen. Da wird denn der Philosophie untergeschoben, sie setze zuerst einen denkenden Menschen und lasse dann aus seinem Denken die Welt entstehen. Die Philosophie setzt aber als Prinzip aller Dinge ein Denken, das sich in ein gedachtes Object und ein denkendes Subject spaltet; das Object ist auch Denken, aber in der Form das Ansich oder des Seyns, verhülltes, nicht entbundenes Denken; dieses Denken kommt zu sich im Subjecte und findet sich durch dasselbe im Gegenstand, d. h. es erkennt sich. Dieses Erkennen ist aber wesentlich auch ein Begreifen, daß das verhüllte Denken ein unfreies sey, d. h. eine Naturnothwendigkeit, die das ent- hüllte und enthüllende Denken im Subjecte nicht zur Freiheit umschaffen, nicht in die Macht seiner Willkühr bekommen kann. Nur dieß postulirt die Philosophie, daß das freie Denken, da es in der verhüllten Form nicht sich selbst entspricht, nothwendig in allen Zeiten auch als ent- hüllendes Denken müsse dagewesen seyn und bleiben, d. h. daß nie eine Zeit seyn konnte und könne, wo keine selbstbewußte Wesen existirten. Wohl aber ist
Weiße
und der formalistische Verstand überhaupt die Antwort auf die Frage noch schuldig, wie es denn komme, daß das Erkennen und das Erkannte zusammenstimme. Die Erkenntniß soll wahr seyn und doch nur ein Abbild des Gedachten. Wer bürgt denn, daß diese zwei Uhren so gleich gerichtet sind? Der
Glaube
bürgt, sagt
Weiße
selbst,
der Glaube des speculativen Bewußtseyns an eine ihm im Jenseits bleibende Wahrheit!
Und dazu, um beim Glauben anzukommen, braucht es alle diese Anstalten? Dazu die Phi- losophie, um sich selbst aufzuheben?
Weiße
kommt auf die prästabilirte Harmonie zurück. Der Meister, der die Uhren zusammenrichtet, der „die Beziehung zwischen dem Erkennen und seinem Gegenstande Hervor- rufende ist Gott“. Zu der Idee der Gottheit nämlich geht die philoso- phische Erkenntniß dialektisch sich verneinend und aufhebend über sich selbst hinaus fort. Hier wird der Gegenstand ein jenseitiger, „über- schwenglicher“, das Wissen ein Glauben. Nunmehr hat es aber auch mit der vorher eingeräumten Einheit des Denkens und Seyns überhaupt ein Ende, denn dieser Gott wird jetzt als Schöpfer geglaubt, er „befreit auch die Totalität der Natur und des endlichen Geistes von jener ihrer bindenden Einheit und gibt ihnen ein selbstständiges Daseyn“, und von diesem Gesichtspunkt aus ließe sich „vielleicht“ auch
Jakobi’s
Sprachge- brauch rechtfertigen, der auch für das Bestehen der sinnlichen und natür- lichen Dinge den
Glauben
fordert. — Ehe sich diese Aufhebung aller Philosophie als ein Fortschritt über
Hegel
hinaus behaupten darf, soll sie uns Alles das widerlegen, was die Phänomenologie und die Logik in der Auflösung der Kategorieen der Sinnlichkeit und des Verstandes geleistet hat, denn solche und nichts Anderes liegen diesem sinnlich trennenden und ausschließenden Denken zu Grunde. Das Seyn, das jenseits des Denkens bleiben soll, mag es Gott oder Natur heißen, ist gar nichts als eine vorgestellte Materie, ein verlornes, in der Dialektik jener Kategorieen neben durchgeschlüpftes Stück sinnlichen Dunkels, und für die tiefe Trivia- lität dieses Standpunktes zeugen Bemerkungen wie folgende: „es ist aber die Idee der Wahrheit das
Erkennen unter der Gestalt der Ewig- keit,
d. h. das Bewutßseyn des Geistes erstens über das unbedingt Nothwendige, welches das Logische mit Einschluß des Raums und Zeit- begriffes, in denen die logische Idee als solche sich ausprägt, und des gesammten Mathematischen ist; und sodann zweitens über die Natur und über den Geist selbst als über Wesenheiten, die an sich zwar nicht mit gleicher Nothwendigkeit, wie die logische Idee, aber sobald sie einmal sind (!), nothwendig unter der Gestalt dieser Idee bestehen“. Anmer- kung: „Auch das Seyn der Gottheit ist nicht als unbedingte Nothwendigkeit, sondern als
That ihrer selbst
zu faßen. Es stände bei ihr, nicht sie selbst zu seyn, wenn sie gar nicht seyn wollte, aber es stände nicht bei ihr, die logischen Gesetze und Begriffsformen des Seyns zu verändern oder zu vernichten.“
Dem sinnlichen Gotte, der hier über die Idealität des Denkens und Seyns hinaufgestellt wird, steht nun die Schönheit, weil sie sinnlich ist, um eine Stufe näher als die Wahrheit; sie bildet ihn
vor,
während doch klar ist, daß sie ihn, als in der religiösen Vorstellung unvollständig vorgezeichneten Stoff
nachb
ildet. So verliert
Weiße,
indem er die Religion nach der Kunst aufführt, nicht nur die unentbehrliche Voraus- setzung derselben, sondern indem er das Verlorne hereinzuholen meint, verliert er die Kunst. Statt nämlich die in der religiösen Vorstellung (phänomenologisch) gegebenen Stoffe frei fortzubilden (die Poeten schaffen die Götter, und die Bildsamkeit der religiösen Stoffe durch die Kunst zeigt unter Anderem eben ihren phänomenologischen Charakter; die Kunst ist, wie kürzlich jemand sagte, die
Ironie des Uebersinnlichen
), muß nun die Kunst sich in die über ihr stehende Theologie auflösen, wenn sie religiöse Stoffe gewinnen will, sie muß der Kirche dienen und aufhören, das zu seyn, was doch
Weiße
selbst mit besonderem Nachdruck ihr vindicirt, ein selbständiges reines Formwesen. Die Aesthetik wird ebenso und noch mehr zur Theosophie, wenn sie sich in die Theologie hinübertreiben soll, als wenn sie aus ihr abgeleitet wird, wie bei
Solger,
dem
Weiße
eben dies vorwirft.
Auf der andern Seite hat
Weiße
der Kunst die Idee der Wahr- heit vorangestellt, das reine Erkennen. Von der Frage, wie er denn aus dem objectiven Geiste sogleich auf diese reine Höhe heraufgelangen kann, wollen wir hier abstrahiren und nur das nun behauptete Ver- hältniß zwischen Wahrheit und Schönheit einleitend in’s Auge fassen.
Weiße
setzt den Widerspruch, den das Schöne lösen soll, ausdrücklich (a. a. O. §. 8.) in das Subject. Es ist nicht der metaphysische Wider- spruch des Allgemeinen und Einzelnen, der zu lösen ist, sondern es ist der Widerspruch, daß das Subject der speculativen Erkenntniß zugleich einzelnes und endliches Wesen und, dem Begriffe dieser Erkenntniß zu- folge, Totalität alles Seyenden ist. Darauf ist zunächst zu sagen, daß, wenn man den Widerspruch in diesem Sinne als einen faktischen und seyenden faßt, dies weiter zurück in das System der Philosophie gehört, dahin nämlich, wo das theoretische Denken übergeht in den Willen, um durch die Handlung als eine reale Bewegung das Subject als seyendes, aber vereinzeltes mit der Totalität des Seyenden that- sächlich zu vermitteln. Da nun aber allerdings das Handeln die In- einsbildung des Allgemeinen und Einzelnen in keinem gegebenen Zeit- punkte vollendet, so genügt es ebenfalls nicht, und der Geist erhebt sich auf den Standpunkt der absoluten Idee, auf welchem er den ganzen Widerspruch, jenen Rest, der im Versuche der realen Lösung unüber- wunden bleibt, miteingeschlossen, als einen in der unendlichen Bewegung des Universums ewig sich lösenden, vor seiner Lösung schon gelösten erkennt. So im Bewußtseyn vollzogen heißt die absolute Idee absoluter Geist. Unmöglich kann nun aber, wie so eben schon berührt ist, die erste unter den Formen, welche diese absolute Lösung stufenförmig auf- steigend sich gibt, die des speculativen Denkens seyn.
Weiße
sieht sie als die erste und ärmste deßwegen an, weil er voraussetzt, daß das Logische nicht das Wesen der Dinge selbst sey, daß das Denken das Besondere, Einzelne, Endliche nicht wahrhaft begreife, sondern ihm das Allgemeine nur „anhefte,“ daß daher die moderne Philosophie Akosmis- mus sey. Daher sucht er eine Form, in welcher das Allgemeine und Einzelne absolut, nicht blos äußerlich verschmolzen seyn soll. Diese soll die Schönheit (und höher die Gottheit) seyn. Allein eben weil in Wahrheit das Einzelne nie das Ganze seyn kann, weil auch das von absolutem Gehalt durchdrungene Subject der Totalität als einzelnes gegen- überstehen bleibt, weil dieser Widerspruch auch durch das Handeln nicht völlig gelöst wird, so kann nur eine Form, welche diesen Widerspruch noch nicht mit der Strenge des Gedankens ergründet und zu lösen ver- sucht hat, sich mit jenem
Schein
einer Lösung durch Verschmelzung der Gegensätze in eine sinnliche Gestalt begnügen, wie dies das Schöne thut. Eben darum steht aber auch die Religion noch unter dem Schönen, weil sie nicht einmal zu diesem Schein als Schein sich erhebt, sondern stoffartig alles Ernstes
glaubt,
es gebe Individuen, die zugleich Individuen und schlechtweg das Absolute seyen, der Widerspruch sey also unmittelbar
sinnlich
gelöst. Die letzte Lösung aber ist eben nur da, wo das Subject jenen Widerspruch in seiner Strenge denkt und denkend aufhebt. Der Philosoph bleibt nun freilich ein Einzelner in Fleisch und Blut, aber er begreift sich auch als diesen Einzelnen im Ganzen und Allgemeinen als Glied desselben; er muß sterben, weil er dennoch Einzelner bleibt, aber auch darüber erhebt er sich, weil er den Tod als nothwendigen Act des Allgemeinen gegen das Einzelne begreift. Soll denn dagegen viel- mehr dies die letzte Lösung seyn, wenn ich mir vorstelle: ich zwar bleibe, wie ich auch das Allgemeine denkend bin, doch dieser Einzelne, aber über den Wolken ist Einer, der auch ein Einzelner und doch zugleich real das absolute Ganze ist? Dahin kann der Philosoph nicht zurück, und dies ist die Hauptsache: wenn das Subject einmal so weit ist, um den Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen in seiner Schärfe zu denken, so
kann
es ihn nicht
mehr
in der Form der
Unmittelbar- keit,
welche das Schöne ist, lösen, sondern der durch die
Vermittlung
des Denkens erfaßte Gegensatz kann nur durch dieselbe Vermittlung ge- hoben werden, wird aber dadurch auch tiefer gelöst, und wenn nach einem bekannten Gesetze allerdings auch Vermittlung wieder in Un- mittelbarkeit erlischt, so ist dies doch in diesem Sinne hier durchaus nicht anzuwenden. Die gemeine Erfahrung zeigt, daß die philosophische Bildung später ist als die ästhetische, daß das philosophische Denken die Unmittelbarkeit der ästhetischen Anschauung, der erfindenden Phantasie in dem denkenden Subjecte aufhebt (worüber
Schiller
so aufrichtig klagt) und daß ebenso ganze Zeitalter, in denen die Spekulation und Kritik herrscht, die Frische des künstlerischen Schaffens und des unmittel- baren Kunstgenusses verlieren.
Weiße
bestimmt nun (§. 9) die Schön- heit als die
aufgehobene
Wahrheit, sie ist aber vielmehr, wie sich im folgenden Systeme weiter begründen wird, die
noch nicht
vor- handene Wahrheit, d. h. die noch nicht vorhandene speculative Erkenntniß, und es kann hier in der Einleitung gegen seine Bestimmung ganz einfach die
Kantische
gesetzt werden, daß das Schöne wesentlich in einer Uebereinstimmung der Form eines Gegenstandes in der Auffassung des- selben
vor
allem Begriff mit dem Erkenntnißvermögen bestehe. Das Schöne ist demnach keineswegs
mehr,
sondern
weniger
als das Wahre.
Weiße
setzt das Irrationale, d. h. das Sinnliche hier, wie in der Stellung, die er dem Inhalte der Theologie, d. h. dem anthropomi- schen Gotte gibt, höher als das Geistige; das Vorstellen und Anschauen ist ihm
reicher
als das Denken. Den Vorwurf, den er von diesem Stand- punkte gegen
Hegel
erhebt, daß durch das Aufsteigen des Systems von der Schönheit zur Wahrheit jene als eine
verhüllte
Wahrheit erscheine und daß demnach immer der Begriff im Schönen die Hauptsache wäre, hat
Danzel
weiter ausgeführt und wir werden darauf zurückkommen. Hier ist vorläufig nur zu sagen, daß Jedem von selbst einleuchten muß, wie dieser Vorwurf vielmehr gegen
Weiße
zu erheben ist, der, wie er bei dem Schönen ankommt, bereits den als Begriff fertigen Begriff mitbringt. Er mag sehen, wie er ihn wieder auslöscht, wenn er ihn schon hat. Der noch nicht gedachte, der noch nicht enthüllte Begriff als Grundlage des Schönen hebt dessen Selbstständigkeit nicht auf; es liegt in jeder niederen Form unentbunden die höhere, und die niedrigere bleibt um dieser Zukünftigkeit willen dennoch bestehen. Was aber das Andere begreift, ist das Höhere.
Weiße
sucht das Schöne in der Aesthetik zu begreifen: das, womit er begreift, der Begriff, gehört also, wo er als solcher Gegenstand wird, in eine höhere Sphäre. Nach
Hegel
und nach
Weiße
liegt dem Schönen das Wahre zu Grunde, nach
Hegel
das objectiv, das noch nicht begriffmäßig gedachte Wahre, nach
Weiße
das vorher bereits gedachte Wahre: wie? und
Weiße
darf
Hegel
vorwerfen, daß er die Schönheit in Wahrheit zerpflücke, was ja eben umgekehrt
Hegel ihm
vorzuwerfen hat? Wenn nun
Hegel
weiterhin den begreifenden Gedanken höher stellt, als das nicht begreifende An- schauen, so folgt daraus keineswegs, daß er die einzelne Umbildung des einzelnen Kunstwerks in einen Gedankenbau, das Aufsuchen der in ihm verborgenen Wahrheit wohlweis über dieses Kunstwerk setzt; davon nach- her an seinem Orte.
§. 6.
Jeder philosophischen Wissenschaft außer der Metaphysik steht eine empi- rische Sammlung desjenigen Stoffs, welchen jene begreifend durchdringt, zur Seite. Beide stehen zu einander in dem doppelten Verhältnisse: die philosophi- sche Wissenschaft erhält den Stoff von der Empirie und bildet ihn um in den freien Gedanken und seinen Organismus, zugleich bestätigt und regelt sie die von dem Standpunkte der letzteren schon gefundenen, den massenhafter belassenen Stoff ordnenden allgemeinen Bestimmungen und so gestaltet sich diese als Er- fahrungswissenschaft. Durch die erstere Seite des Verhältnisses ist aber jene keineswegs genöthigt, ihre Gründung aufzuschieben, bis aller Stoff gesammelt ist; vielmehr entsteht sie mit Nothwendigkeit, sobald die Erfahrung selbst in einer gegebenen Masse von Stoff das Gesetz zu suchen und zum zusammenhän- genden Denken aufzusteigen befähigt und getrieben ist; durch die zweite Seite ist die Erfahrungswissenschaft nicht an die philosophische gebunden, sondern be- steht frei neben ihr. So steht der Aesthetik die Kunstgeschichte zur Seite.
Die Einleitung hat, nachdem sie von der Stellung der Aesthetik zu den umgebenden Wissenschaften gehandelt, noch ein Verhältniß zweier, wie es scheint, verschiedenartiger Bestandtheile innerhalb der vorliegenden Wissenschaft selbst, dem stoffartigen nämlich und dem speculativen, in’s Auge faßen. Der §. geht zu diesem Zwecke von der allgemeinen Pa- rallele aus, welche sich durch das ganze System der philosophischen Wissen- schaften hindurchzieht; wie der Aesthetik die Kunstgeschichte, so steht der Naturphilosophie die Naturgeschichte, der Lehre vom subjectiven Geist die empirisch sammelnde Anthropologie und Psychologie, Sprachwissenschaft u. s. w., der Lehre vom objectiven Geiste das positive Recht, die Ver- waltungswissenschaft, die Geschichte, der Lehre von der Religion die Theologie, der Philosophie selbst die Geschichte der Philosophie zur Seite. Das Verhältniß zwischen der philosophischen und empirischen Behandlung eines Gegenstandes faßt der §. zunächst nur als ein historisch gegebenes Wechselverhältniß. Daß und warum der ganze Gegensatz nur ein relativer ist, davon berührt der folgende §. den objectiven Grund. Es wäre aber längst an der Zeit, den ganzen Gegensatz auch nach der subjectiven Seite gründlich zu prüfen und den Uebermuth sowohl der Empiriker als der abstracten Philosophen zurückzuweisen. Es wäre darzuthun, daß es genau genommen gar keine blose Empirie gibt, es wäre zu zeigen, wie dem erfahrungsmäßigen Vorfinden der Gedanke, wenn auch nur als Instinct des Suchens und Findens, schon vorausgeht, dem Beobachten wesentlich involvirt ist und ebendaher als Resultat desselben hervortritt. Es wäre umgekehrt darzuthun, z. B. an dem Exempel der speculativen Theologie der älteren
Hegel’s
chen Schule, wie die Philosophie sich verirrt, wenn sie gewisse Resultate der geschichtlichen Prüfung nicht abwartet oder aus Geringschätzung der kritischen Empirie nicht aufsucht. Daß überhaupt jede philosophische Wissenschaft die Erfahrung, die Ansammlung des von ihr zu durchdringenden Stoffes als bis zu einem gewissen Punkte ge- langt voraussetzt, wiewohl sie diesen Ausgangspunkt, sowie sie entsteht, aufhebt, ist durch die neuere Philosophie gehörig nachgewiesen. Vergl. über das ganze Verhältniß
Hegels
Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften Einleitung. Ihre Entstehung ist möglich, wenn der Stoff so weit gesammelt ist, daß die Empirie selbst vermöge des zwar nicht reinen, doch theils sinnreich überschauenden, theils scharfsinnig reflectirenden Denkens, das ihr involvirt ist, gewisse allgemeine Standpunkte, Gesetze, Eintheilungen findet, welche die reine Philosophie reizen, den Gedanken in seiner reinen Allgemeinheit und Nothwendigkeit in dieses Gebiet hin- einzutreiben. Die unabschließbare Natur der Erfahrung, welche eine un- endliche Reihe einzelner neuer Entdeckungen in Aussicht stellt, darf sie von ihrem Unternehmen nicht abschrecken; sie darf und soll das Zutrauen haben, daß sie zu entscheiden vermag und daß ihre Resultate gesichert sind, wie sehr auch die Erfahrung den Stoff noch erweitern mag. Das beste Beispiel bietet die Aesthetik selbst. Sie war in dem Augenblicke möglich, als
Schelling
das Prinzip der Einheit des Idealen und Realen gefunden hatte. Dies war zunächst nur die metaphysische Vor- aussetzung ihrer Möglichkeit, doch selbst der metaphysischen Entdeckung mußte jene künstlerische Anschauungsweise der Natur und jener plastische Sinn vorausgegangen seyn, den namentlich
Winkelmann
geweckt hatte. Wirklich konnte aber die Aesthetik allerdings erst werden, als eine geistvolle Kritik an der Hand der sinnvollen Empirie, der unbefangenen An- schauung das große Hauptgesetz der Kunstgeschichte, den Gegensatz des Klassischen und Romantischen, entdeckt hatte.
Schelling
selbst spricht diesen Dualismus als leitenden Gedanken aus (Vorles. über die Meth. d. akad. Stud. S. 319). Nun erst konnte der allgemeine Begriff des Schönen, zu dessen Feststellung zunächst jene Metaphysik die Bedingung enthielt, als Seele der wirklichen Schönheit systematisch durch die Stufen seiner Realität verfolgt werden. Zugleich hatte die Empirie und Kritik eine anderweitige Masse von Stoff gesammelt, den diese Arbeit als gegeben voraussetzte. Nun ist allerdings seit den ersten systematischen Durchführungen der Aesthetik unendlich viel Stoff einzelner neuer kunst- geschichtlicher Entdeckungen gesammelt worden und wird in alle Zukunft gesammelt werden, z. B. über einzelne Tempel des Alterthums, über die vorgothischen Baustyle, über die Entstehung des gothischen u. s. w. Allein die Aesthetik konnte auf die klare Erkenntniß des wesentlichen Unterschieds im Grundcharakter zwischen dem Style des Mittelalters und des klassischen Alterthums in der Baukunst (wie in den anderen Künsten) ihre Entwicklung des Ideals begründen ohne Furcht, durch neue Ent- deckungen in ihren Haupt-Resultaten gestört zu werden. So scheint,
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 3
um noch ein Beispiel anzuführen, die historische Untersuchung gegen das strenge Gesetz der Farblosigkeit, das die Aesthetik auf das Wesen der Plastik und weiter zurück auf das bis dahin geschichtlich Bekannte gegründet hatte, zum Theil umgestossen zu haben. Allein die Thatsache, daß die Griechen Statuen farbig behandelten, stößt ein auf das Wesen einer Kunstgattung richtig zurückgeführtes Gesetz nicht um. Vielmehr ist die Kennt- niß dieses Gesetzes für den ächten Historiker ein Reiz, zu unterscheiden zwischen den roheren und reineren Producten jener Kunst, und die sparsamen Andeutungen von Farbe, die man bei den letzteren gefunden hat, stehen noch nicht in Widerspruch mit jenem Gesetze. Schwierig ist hier am meisten die Frage über Farbe oder Farblosigkeit des Auges. Darüber an seinem Orte mehr. Neue Zeiten werden ferner neue Kunstformen schaffen, die den Begriff nöthigen werden, sich nach dieser Seite zu erweitern; ist aber die Entwicklung des Begriffs als bewegenden Prinzips der bisherigen Kunstgeschichte richtig dargestellt, so muß sie auch nach dieser Seite eine Perspektive in die Zukunft mit sich führen, welche die Probe der Erfahrung bestehen wird.
Die entsprechende Erfahrungswissenschaft von ihrer Seite entlehnt von der bereits begründeten philosophischen Wissenschaft eine strengere Sichtung und Bindung der allgemeinen Standpunkte, welche das ihr inwohnende, wiewohl nur discursive Denken schon gefunden hat, besteht aber in ihrer Unabhängigkeit fort. Wie nothwendig diese Freiheit der Empirie in ihrer Trennung von der Speculation, wie heilsam für beide Theile, wie förderlich selbst für den möglichen Grad der Vereinigung beider, braucht hier nicht dargethan zu werden.
§. 7.
Die philosophische Wissenschaft hat aber die Ansammlung von empirischem Stoffe bis auf einen gewissen Punkt deswegen abzuwarten, weil der allgemeine Begriff eben in demselben seine Wirklichkeit hat. Wenn sie daher diesen, von der Empirie ausgehend, aber diesen Ausgang wieder aufhebend, im Elemente des Gedankens frei erzeugt hat, so muß sie ihn als Grund seiner Wirklichkeit weiter entwickeln, in die Gegensätze seines geschichtlichen Daseyns verfolgen, und so nimmt sie den durch die Erfahrung gegebenen Stoff wieder auf, jedoch nicht nur als einen begriffenen und daher in seinem Wesen umgewandelten, sondern ebendaher auch in seiner Ausdehnung beschränkt auf die für das Entwicklungs- gesetz schlechthin bezeichnenden Momente. Die Aesthetik verhält sich daher in diesem Theile ihres Inhalts zur Kunstgeschichte, wie die Philosophie der Ge- schichte zur Geschichte.
Der §. nennt den objectiven innern Grund, warum der reine Begriff sich erst bildet, wenn der erfahrungsmäßige Stoff bis auf einen gewissen Punkt gesammelt ist, wobei freilich ein subsectives Moment vorausgesetzt ist, das Bedürfniß der Erinnerung nämlich. Das heißt: das allgemeine Wesen oder der Begriff des Schönen an sich ist wirklich in der Geschichte der Kunst. Derselbe ruht zugleich als Möglichkeit, sich in der Form des Denkens zu fassen, in dem Geistet welcher, wie er auch übrigens sich schon als philosophischer ausgebilde, haben mag, in dieser Richtung wenigstens noch nicht begonnen hat zu philosophiren. Hier tritt das subjective Bedürfniß der ἀνάμνησις ein; das Urbild tritt im Subjecte erst nach reicherer Anschauung des Abbilds hervor in’s Bewußtseyn. Es würde dies aber nicht, wäre das Abbild nicht wirklich das Abbild, oder vielmehr wissenschaftlicher ausgedrückt mehr als dies: die objective Wirklichkeit des, nur noch nicht in der Form des reinen Begriffs gedachten, Urbilds. Dieser subjective Anstoß hebt sich aber durch die wirkliche Bildung des Begriffs wieder auf, der Ausgang von der Erfahrung wird überwunden, der Begriff erzeugt sich selbstständig. Dann erst kehrt sich das Verhältniß wieder um, der reine Begriff entwickelt sich, und breitet sich aus, und der zuerst in der Erfahrung vorgefundene Stoff wird wieder aufgenommen, denn die Entwicklung und Ausbreitung des Begriffs ist eben die Geschichte dessen, was durch ihn begriffen ist. Dieser Stoff ist aber jetzt ein Anderes geworden; der Begriff verliert seine Freiheit, das Element des reinen Denkens, nicht, indem er sich in dieses Reich der scheinbaren Zufälligkeit hineinarbeitet, er tilgt vielmehr am Stoffe die Unmittelbarkeit und begreift ihn als die nothwendige Wirklichkeit des Begriffs, worin die Gegensätze, welche logisch in diesem liegen, als Zeitfolge hervortreten. Es wird sich dies bewähren, wenn sich der Begriff des Schönen als Phantasie in die großen geschichtlichen Gegensätze des Ideals aufschließen und der Begriff der einzelnen Künste die verschiedenen Zweige, die in ihm enthalten sind, als geschichtlich nach einander hervortretende darstellen wird. Diese Umwandlung des Stoffs ist aber zugleich wesentlich eine Zusammenziehung der Masse auf die bedeutenden Hauptmomente, auf jene großen Uebergänge und durch- greifenden Formen in der Kunstgeschichte, worin so zu sagen ihre Seele an die Oberfläche tritt. Nicht zur Kunstgeschichte, sondern zur Philosophie
3*
der Kunstgeschichte breitet sich die Aesthetik aus. Alles, was die Bedeutung des wesentlich Bezeichnenden nicht hat, bleibt als rein positiv der Kunst- geschichte aufbehalten. Ueber den Gegensatz des Positiven und des Philosophischen ist hier nur so viel zu bemerken. Ganz streng genommen gibt es allerdings gar nichts rein Positives; das sogenannte Positive ent- steht dadurch, daß, was in
seiner
Sphäre aus Naturgesetzen oder Geistes- gesetzen allerdings begreiflich wäre, in der Verwachsung von Bedingungen, in welche es mit Erscheinungen aus
andern
Sphären verschlungen ist, sich mit Anderweitigem vermischt, auf dessen Erklärung die Wissenschaft, wenn sie es eben nur mit dieser Sphäre zu thun hat, sich
jetzt
nicht einlassen kann. Das Schöne, dessen Begriff hier Aufgabe ist, bietet zugleich als Kunst das passendste Beispiel. Daß irgend ein Kunstwerk gerade in einem gewissen Jahre, unter gewissen räumlichen und andern Bedingungen entstand, dies ist, sobald man die äußere Geschichte des Volkes, das es hervorbrachte, bis auf ihre ursprünglichsten Grundlagen verfolgt, die politische Geschichte sammt ihren Hülfswissenschaften hinzu- zieht und weiter erwägt, daß auch diese sich bis auf letzte nothwendige und begriffsmäßige Grundlagen verfolgen lassen, keineswegs etwas Zu- fälliges. Die Kunstgeschichte aber, wiewohl sie mit allen concreten Be- dingungen des Volkslebens sich lebendig durchdringen muß, kann dies doch so weit keineswegs verfolgen, noch weniger die Philosophie der Kunst- geschichte als Theil der Aesthetik; sie läßt sich daher nur auf diejenigen Kunstwerke und ihre historischen Bedingungen ein, in welchen die letzteren so günstig zusammenwirkten, daß das reine Wesen der Kunst bedeutungsvoll hervortrat, führt auch sie nicht in historischer Weise auf, sondern hebt nur das Allgemeine in ihnen hervor; alles Uebrige aber ist
für sie
ein Zufälliges, was sie als blos Positives der Kunstgeschichte überläßt; auch diese aber trifft noch eine Auswahl und weist das Uebrige an das Geschäft der bloßen Stoffsammlung, in welcher die Zufälligkeit das Herrschende ist und daher ein bloßes Aggregat zu Stande kommt. Uebrigens hat be- kanntlich die Bezeichnung: positiv noch eine andere Bedeutung; sie be- zeichnet nicht blos das, was in das Wissen aufgenommen wird als ein Zufälliges, das einmal so und nicht anders ist, sondern auch das, was das Empfinden und Wollen der Völker durch Autorität beherrscht, d. h. ohne sich zu beweisen. Die letztere Bedeutung des Worts gehört nicht hieher.
Hettner
(Gegen die spekulative Aesthetik S.
Wigand’s
Vierteljahrsschrift 1845. B. 4.). bekämpft die hier ausgesprochene Ansicht über das Verhältniß der Aesthetik und Kunstgeschichte. Er verlangt eine völlige Aufhebung ihrer Trennung. Dies ist aber sowohl gegen das Naturgesetz der Theilung der Kräfte, als gegen das Arbeitsgesetz der Geschäfte. Der Sammler, der Geschichtschreiber und der Philosoph arbeiten an Einem Ziele, aber auf verschiedenen Wegen. Der erste schafft dem zweiten den Stoff in die Hände und dieser übergibt ihn, schon aus- gelesen und verarbeitet, zur letzten geistigen Umbildung dem dritten. Der dritte gibt dem zweiten die Idee in einzelne Maximen, Einschnitte, Stand- punkte umgesetzt, der zweite überliefert diese dem ersten, wo sie nur noch als Instinkt und Takt des rechten Suchens wirken. Aber welches Monstrum würde die Aesthetik, wenn sie den ganzen Stoff des ersten oder auch nur des zweiten, alle Jahreszahlen, Namen Orte aufnehmen würde, und wohin würde sich die Geduld, der Stoffsinn der letzteren verflüchtigen, wenn sie streng philosophirten?
§. 8.
Die Geschichte der Aesthetik als Wissenschaft ist in das System selbst in der Weise aufzunehmen, daß die bedeutendsten Gedanken, welche in ihr hervor- getreten sind, als Momente desselben sich einreihen. Es kann dies nicht in dem Sinne vollzogen werden, in welchem die gegenwärtige Philosophie es als Gesetz des Verhältnisses zwischen der Geschichte der Philosophie und den Stufen der logischen Idee aufstellt; denn nicht nur ist die Aesthetik als Wissenschaft zu neu, um eine solche Reihe von Prinzipien darzustellen, sondern es kann über- haupt, was von den Grundlagen der philosophischen Systeme gilt, nicht ebenso auf die abgeleiteten Theile angewandt werden. Nur ungefähr und theilweise läßt sich die logische Folge der Begriffsmomente in der Metaphysik des Schönen mit der geschichtlichen Folge der hierüber vorgebrachten Gedanken zusammen- stellen; im Uebrigen reihen sich dieselben ohne besondere Rücksicht auf ihre zeit- liche Ordnung allerdings in das System so ein, daß sie, ihres Anspruchs auf erschöpfende Bedeutung enthleidet, als Glieder sich zur Totalität des Begriffs zusammenfügen.
Hegel’s
wichtige Entdeckung, daß man, wenn die Grundbegriffe der in der Geschichte der Philosophie erschienenen Systeme dessen ent- kleidet werden, was ihre äußerliche Gestaltung, ihre Anwendung auf das Besondere u. dgl. betrifft, die verschiedenen Stufen der Bestimmung der Idee selbst in ihrem logischen Begriffe erhält, wird selbst von denjenigen in ihrer allgemeinen Wahrheit nicht verworfen, welche ihre durchgängige Richtigkeit bestreiten. Es ist klar, wie viel gewonnen würde, wenn sich in derselben Weise die Geschichte der Aesthetik in die Aesthetik aufnehmen ließe. Allein es versteht sich, daß, was von der Metaphysik gilt, nicht ebenso von den besondern Disziplinen ausgesagt werden kann. Es kann z. B. eine Philosophie ein verhältnißmäßig schon reiches und erfülltes metaphysisches Prinzip aufgestellt haben, und da die Aesthetik eine der richtigsten Proben einer Metaphysik ist, so sollte man erwarten, daß ein ebenso concretes ästhetisches Prinzip sich hier finden lasse, das sich von selbst im System da einreihe, wo zuerst die Grundidee in ihrer weitesten Allgemeinheit vorangestellt wird, dann die abstracteren Momente ihrer Entwicklung sich in ihre Gesammteinheit zusammenfassen. Allein die Zeit, worin jene Metaphysik entstand, kann so wenig Interesse für das Aesthetische gehabt haben, daß diese ihre Folgerungen nach dieser Seite nicht zog, sondern nichts oder nur arme Bestimmungen hierüber vorzu- bringen wußte. Aus
Spinoza’s
Prinzip, aus der
Leibniz
’schen Monadologie öffnen sich große Aussichten in das Schöne, allein das Interesse lag ferne. Von
Kant’s
und
Fichte’s
Subjectivismus ließen sich tiefe Gedanken über das Komische erwarten, allein
Kant
gibt so gut als Nichts,
Fichte
gar nichts. Umgekehrt finden sich bei
Aristoteles
, der über das allgemeine Wesen des Schönen nur gelegentliche Winke gibt, treffliche Gedanken über das Wesen des Komischen und Tragischen, die doch zu den erfülltesten in der Metaphysik des Schönen gehören; denn
Aristoteles
hatte eine große reale Kunstwelt vor sich, deren concrete Betrachtung ungesucht die gediegensten speculativen Ideen darbot; und so treten auch jene Gedanken freilich nur bei Gelegenheit der Untersuchung bestimmter Kunstgattungen hervor. Es ist hier jedoch nicht die Rede von der Ungleichheit der geschichtlich vorhandenen ästhetischen Untersuchungen mit sich selbst in Betreff ihrer Leistungen in der realen Kunstsphäre ver- glichen mit denen in der Metaphysik des Schönen; denn wie
Hegel
ein Entsprechen der geschichtlichen Prinzipien und der Stufen des Begriffs nur in Beziehung auf die Logik behauptet, so kann auch hier die Frage nur die seyn, ob sich ein solches Entsprechen in Beziehung auf den
ersten Theil
der Aesthetik, den allgemeinen Begriff des Schönen nämlich und seine Stufen, finden lasse. Praktische Bemerkungen über die Kunst fehlen da am wenigsten, wo die allgemeinen Prinzipien noch am dürftigsten sind: bei den Alten. Um die letzteren aufzusuchen bedurfte es erst der Anerkennung der Selbstständigkeit des Schönen, und dies konnte im Alterthum, wo die Kunst mit dem ganzen Leben so untheilbar verflochten war, noch gar nicht eintreten. Die neuere Zeit dagegen mußte, nachdem sie diese Trennung vorgenommen, erst aus dem subjectiven Idealismus zum objectiven fortgeschritten seyn, ehe sie eine ganze Aesthetik bauen konnte; sie war erst seit
Schelling
möglich, und wir haben das erste System der Aesthetik aus
Solgers
Hand. Diese Wissenschaft ist also auch viel zu neu, um eine logisch sich aufbauende Reihe geschichtlicher Prinzipien darzubieten.
Dagegen ist ein ungefähres Entsprechen allerdings in folgender Weise zu bemerken. Die Metaphysik des Schönen, der erste Theil der Aesthetik, handelt zuerst von der einfachen Schönheit vor ihrer Spaltung in die contrastirenden Formen des Erhabenen und Komischen. Der Begriff des Schönen zerfällt in die Momente: Idee, Bild, Einheit beider. Man erkennt sogleich, daß dem ersten Momente der platonische Standpunkt entspricht. Das zweite, die sinnliche Gestalt: hieher könnte man außer einzelnen Bestimmungen über die Form, welche
Plato, Aristoteles
, die
Neuplatoniker
bieten, die reichen empirischen Bemerkungen des spätern Alterthums ziehen, wenn sie nicht wesentlich auf die wirkliche Kunst sich bezögen, von der hier noch nicht die Rede ist; wohl aber gehören hieher die sensualistischen, in ihrer Grundlage materialistischen Reflexionen der Engländer des vorigen Jahrhunderts, also der Anfänge der modernen Aesthetik. Das dritte Moment, die Einheit von Idee und Bild: hier tritt
Baumgarten’s
schwankende Definition ein, aber
Kant
wirft aus ihr Alles heraus, was objectiv seyn sollte und die Parallele der ge- schichtlichen mit der logischen Ordnung ist unterbrochen. Die wahre Erfüllung des von
Baumgarten
schwankend Umrissenen gibt die neuere Philosophie seit
Schelling
und diese tritt dann ganz am rechten Orte bei diesem dritten, concretesten Momente ein, wo sich dann bestätigt, daß sie auch die erste noch abstracte Bestimmung, die der Auseinandersetzung jener drei Momente voranging, dargeboten hat. Den Abschluß dieses Abschnitts bildet die Darstellung des subjectiven Eindrucks des Schönen und hier widerfährt
Kant
sein Recht. Es folgt der zweite Abschnitt, der die contrastirenden Formen des Schönen zum Inhalt hat, zuerst das Erhabene. Einen Theil dieser Form hat
Kant
auf’s Tiefste erfaßt und der Rigorismus der subjectiven geistigen Gesetzgebung gegen den sinnlichen Impuls erklärt, warum diese Philosophie um den Begriff des Erhabenen, nicht ebenso um den des Komischen sich verdient machte, während sie doch zu der Ergründung des letzteren so wesentliche Bedingungen enthielt. Dagegen verläßt sie uns völlig in der höchsten Form des Erhabenen, dem Tragischen, um der neueren speculativen Philosophie, welche hier allein die hinreichend gerüstete ist und die erwähnten Winke des
Aristoteles
erst zu benützen vermag, Platz zu machen. Die zweite Form des ästhetischen Kontrasts nun, das Komische, hat allerdings seit den Anfängen der Aesthetik in der neueren Zeit die Aufmerksamkeit in hohem Grade in Anspruch genommen; einzelne treffende Gedanken, wie schon der glückliche Wurf des
Aristoteles
, liefern gediegene Bausteine, allein Bedeutendes und Zusammenhängendes konnte erst geleistet werden in der neuesten Zeit, denn wie die Komödie in der Poesie, so ist der Begriff des Komischen die letzte und höchste Frucht in der Aesthetik.
Jean Paul
, der hier so fruchtbare Vorarbeit geliefert hat, steht nach der Grundlage seiner ganzen geistigen Stimmung zwar auf dem subjectiv idealistischen Boden
Kant’s
und
Fichte’s
, aber er ist als Humorist ebenso realistisch, oder richtiger, er befindet sich mitten in dem unversöhnten Widerspruch beider Stand- punkte. Indem die Philosophie
Schelling’s
und
Hegel’s
diesen Widerspruch begreift und löst, wird eine methodische Durcharbeitung des Begriffes möglich, allein
Hegel
ist hier noch zu substantiell wie in der Staatslehre und wird ungerecht gegen den Humor. Die freie Fort- bewegung seiner Schule hatte die Aufgabe, hier die letzte Hand anzulegen;
Ruge’s
und
Weiße’s
Verdienste sind bekannt und so faßt sich die Spitze des Begriffs mit der Spitze der in der Zeitfolge letzten historischen Bewegungen zusammen.
Obwohl nun im zweiten und dritten Theile des Systems, die von der Wirklichkeit des Schönen handeln, ein solches Entsprechen gar nicht mehr zu verfolgen ist, so lassen sich doch im Einzelnen wenigstens gewisse Andeutungen eines Parallelismus aufzeigen. Dabei fällt der erste Ab- schnitt des zweiten Theils, die Lehre von der Naturschönheit, sogleich weg. Diese ist noch am wenigsten angebaut und gibt ganz ein Bild des Zurückbleibens der Philosophie hinter ihrer Aufgabe, die Naturwissen- schaften zu durchdringen.
Hegel
bietet treffliche Anfänge, ist aber äußerst unvollständig. Der zweite Abschnitt dagegen, die subjective Wirklichkeit des Schönen als Phantasie, verdankt der subjectiven Philosophie
Kant’s
, die hier freilich über ihre Grenzen vordrang, gewisse unvergleichlich treffende Gedanken über das Genie, die für immer Bahn gebrochen haben. Die Phantasie breitet sich aus zur Phantasie der Völker; eben an die
Kantisc
he Schule hängt sich hier die Epochemachende Entdeckung des Gegensatzes zwischen klassisch und romantisch;
Schiller’s
und der
Schlegel
Verdienste finden hier ihre Stelle. Der dritte Theil enthält die Lehre von der Kunst. Obgleich nun in dieser adäquatesten Wirklich- keit des Schönen vorzüglich die Untersuchungen der alten Philosophie sich bewegten, so ist doch weder über den Grundbegriff der Kunst, noch über die Gliederung der Künste von ihnen eine zusammenhängende Leistung zu erwarten; zudem mußten die zwei Künste Malerei und Musik schon des- wegen in ihrer Betrachtung zu kurz kommen, weil sie wirklich als Künste selbst noch gar nicht in die Tiefe ihres Wesens gestiegen waren. Großes und Ganzes konnte hier vielmehr erst die moderne Philosophie ausführen, denn die Kunst ist subjectiv-objective Wirklichkeit des Schönen; sie zu begreifen bedarf es einer Philosophie, deren Prinzip Einheit des Sub- jectiven und Objectiven und deren Werk Durchführung dieser Einheit ist. Demnach ist in diesen Theilen wenigstens so viel Parallele zwischen der Aesthetik und der Geschichte der Aesthetik, daß das subjectivere Gebiet von der Philosophie des Subjectivismus, dasjenige, welches von da den Uebergang zum Objectiven darstellt, von den das Speculative ahnenden Ausläufern dieser Philosophie, dagegen das objektivste und zugleich subjectivste Gebiet nur von der speculativen Philosophie ergründet werden konnte. Indem durch diese schließliche Leistung das ganze System sich vollendet, ist allerdings die Bemerkung zu §. 7 noch dahin näher zu bestimmen, daß diese systematische Ergründung und Durchführung erst möglich war, nachdem der Stoff bis auf
den
Punkt gesammelt, vorlag, wo eine ganze lange Kunstbildung sammt einer Summe der auf ihre Beurtheilung gerichteten vereinzelten Leistungen der Kritik und der Kunst- geschichte abgeschlossen war. Was im Gedanken als ein Ganzes auf- erstehen soll, muß als Ganzes in der Wirklichkeit abgeblüht seyn. Die Verwelkung wirft aber neue Blüthen in den empfänglichen Boden; eine neue Kunstwelt ist, „wenn das schon Gebildete wieder Stoff geworden seyn wird“, in unbestimmter Zukunft zu erwarten und nach ihr eine neue Aesthetik; die Aesthetik, wie sie jetzt eine fertige Welt abschließt, muß nur den Ausblick in diese Zukunft der Kunst sowohl als ihrer Wissen- schaft, wie oben schon bemerkt wurde, offen halten und dies wird einst ihre Probe seyn.
Erster Theil.
Die Metaphysik des Schoͤnen
.
Die Metaphysik des Schoͤnen.
§. 9.
Die Metaphysik des Schönen entwickelt den Begriff des Schönen in
1
seiner reinen Allgemeinheit, abgezogen von seiner Verwirklichung, durch die Ge- sammtheit der Momente, welche überall, wo Schönes wirklich wird, mit Noth- wendigkeit hervortreten, weil sie in der ideellen Einheit des Begriffs an sich so enthalten sind, daß sie einander fordern. Es ist dies insofern eine Abstraction, welche nur die Wissenschaft vollzieht, als der reine Begriff als solcher kein objectives Daseyn hat; derselbe ist aber darum keineswegs als eine blose Form des subjectiven Denkens anzusehen, sondern er selbst ist der Grund und Inhalt seiner Wirklichkeit. Das Andere, was in dieser hinzukommt und eine Reihe
2
neuer Unterschiede mit sich bringt, wird sich als ein Solches erweisen, wodurch dieser Satz keineswegs aufgehoben wird.
1. Der reine Begriff ist keine leere Allgemeinheit, sondern in sich schon eine Gesammt-Einheit von Momenten. Diese Momente, welche wesentlich schon in dem Begriff als ideelle Einheit enthalten sind, treten ebendeßwegen überall, wo er sich verwirklicht, hervor. Wo irgend Schönes sich realisirt, da realisirt sich auch Erhabenes und Komisches, weil diese Momente schon im Begriffe sich gegenseitig fordern und setzen.
2. Dagegen wird von dem Punkte an, wo der Begriff in seine Wirklichkeit übergeht, eine Reihe neuer Unterschiede hervortreten. Daraus scheint zu folgen, daß zwischen dem Begriff und seiner Realität ein Wesens- Unterschied sey, so daß jener im Sinne des formalistischen Denkens der subjectiven Abstraction zugewiesen würde. Die gegenwärtige Untersuchung setzt diesen Standpunkt überhaupt als überwunden und die Einsicht als vorhanden voraus, daß der Begriff selbst als allgemeine hervorbringende und bewegende Seele in seiner Realität wirklich ist. Nicht die Dar- stellung des Begriffs, sondern nur die Trennung derselben von der Dar- stellung seiner Wirklichkeit ist, eben weil diese
seine
Wirklichkeit ist, subjective Abstraction, doch nicht willkürliche, sondern von dem Gesetze der Wissenschaft geforderte. Wenn hiedurch der Begriff für eine Macht erklärt wird, welche selbst der Grund ihres Daseyns ist, so wird darum kein speculatives Phantom aufgestellt. Der Erfolg wird dies im zweiten und dritten Theile des Systems zeigen. Was nun aber das Andere sey, das in der ideellen Allgemeinheit des Begriffs noch nicht enthalten ist, in seiner Verwirklichung hinzukommt und jene Reihe neuer Unterschiede in ihn einführt, wird sich zeigen. Hier nur so viel: dieses Andere ist eine Be- dingung der Realität, welche, an sich selbst auch nichts als die Wirklichkeit eines Begriffs, aber eines solchen, der, ursprünglich ein anderer als der der Schönheit, in seiner Entfaltung diesem entgegenkommt und von ihm in seinen Dienst gezogen wird, aber sich in diesem Verhältniß zu ihm als dem Thätigen als das blos Verwendete und Benützte verhält. So ist es mit jedem Begriffe und seiner Verwirklichung, Er bleibt in dieser das wesentlich Bestimmende, verwendet aber Realitäten, welche übrigens die Wirklichkeit anderer Begriffe sind, zu seinen Zwecken und gibt sich in dieser concreten Verflechtung eine neue Reihe von Bestimmtheiten. Dies ist der einzige Unterschied zwischen dem Begriff und der Realität. Derselbe ist in der Anmerkung zu §. 7 schon berührt, dort aber nur in Beziehung auf dasjenige, was die Aesthetik als zur Masse des rein Positiven gehörig ausschließen muß, während es sich hier um Gestaltungen des Begriffs handelt, welche allerdings wesentlich sind, nur nicht für den ersten, meta- physischen Theil der Wissenschaft. Zu dem Anderen, was nun hier als Bedingung der concreten Gestaltungen des Schönen genannt ist, gehört aber nicht die Phantasie. Diese wird sich im zweiten Theile als der lebendige Begriff des Schönen selbst erweisen. Dagegen z. B. die Unter- schiede der Phantasie als klassische, romantische u. s. w. haben ihren Grund in solchem Anderen: der klimatisch und historisch bestimmte Volkscharakter wird von dem Schönen in seine Macht gezogen und gibt ihr besondere Formen, die nicht in die Metaphysik des Schönen gehören.
Erster Abschnitt. Das einfach Schoͤne.
§. 10.
Die Aesthetik lehnt sich an die Metaphysik und setzt als durch diese
1
begriffen die absolute Idee voraus. Die absolute Idee ist die Einheit aller Gegensätze, welche sich in dem höchsten Gegensatze, dem des Subjects und Ob- jects, sammeln, der sich durch die getheilte, aber selbst wieder zur Einheit sich zusammenschließende Thätigkeit des Erkennens und Wollens aufhebt. Diese höchste Einheit ist nicht blos ein formaler Begriff; sie kann aber auf keinem
2
einzelnen Punkte der Zeit und des Raumes als solche zur Erscheinung kommen, sondern sie verwirklicht sich blos in allen Räumen und im endlosen Verlaufe der Zeit durch einen beständig sich erneuernden Prozeß der Bewegung.
1. Würde die Aesthetik encyclopädisch gelehrt, so würde hier nicht vom Schlusse der Metaphysik, der absoluten Idee, mit Ueberspringung aller Formen des wirklichen Geistes unmittelbar ausgegangen; die Ent- wicklung käme her von der Betrachtung des subjectiven, dann des objectiven Verhaltens, worein der Geist sich getheilt hat; hierauf eingetreten in die Lehre vom absoluten Geiste hätte sie die Religion dargestellt als erste und unmittelbarste Form, worin die Einheit aller Gegensätze blos empfunden und durch die verwechselnde Vorstellung vor das Bewußtseyn gebracht wird, und nun wäre der einfache Schritt der, daß entwickelt würde, wie das Empfundene und vorgestellte vermöge eines durchgreifenden Grund- gesetzes als Gegenstand der Anschauung vor den Geist treten soll. Daß dies nur durch die Kunst geschieht, dürfte auch bei diesem Wege nicht unmittelbar hingestellt werden; der Ausgang von der Nothwendigkeit des sinnlichen Scheinens müßte auch dann erst durch viele Mittelglieder weiter gehen, bis erhellen würde, daß dieses sinnliche Scheinen eben ein Werk des hervorbringenden, nicht blos zusehenden Geistes, der Kunst ist. Da aber die Aesthetik hier nicht im encyclopädischen Zusammenhang gelehrt wird, so hat sie sich zunächst einfach an das Schlußresultat der Metaphysik anzulehnen und muß dieses als bekannt, ja als anerkannt und als einen geistigen Besitz der Zeit voraussetzen. Die Einleitung zwar durfte hierin vorgreifen, weil sie das Verhältniß der Aesthetik zu den benachbarten Sphären vorläufig zu bestimmen hatte; das System selbst aber hat in dieser Beziehung analytisch zu verfahren: von dem entwickelten Begriffe des Schönen sieht es zurück und indem es ihm seine Stelle anweist, über- schaut es den Gang des Geistes in den Schritten, die er zuletzt noch zurück- legt, um zum Schönen, dann weiter, um über es hinaus zu gelangen. Doch im ersten metaphysischen Theile wird auch dieses Eingehen sich noch in ab- stracten, aus den Lehnsätzen synthetisch gewonnenen Bestimmungen bewegen; als ein Thun des concreten lebendigen Geistes neben anderen Weisen seines Thuns wird das Schöne erst im zweiten Theile sich darstellen. Jenes Resul- tat der Metaphysik nun, von dem hier ausgegangen wird, ist reiner Pan- theismus. Es könnte zweierlei eingewandt werden: entweder, es sey gleich- gültig, ob die Aesthetik vom Theismus oder vom Pantheismus aus construirt werde, denn das Schöne setze zwar die Immanenz voraus, aber der Theismu
s
habe auch die Immanenz, nur die Transcendenz dazu; oder: es müsse und solle sogar vom Theismus aus construirt werden, denn die allein wahre Kunst sey diejenige, welche die persönliche Gottheit feire. Beide Einwendungen verhalten sich so zu einander: die erste versteht die Kunstgeschichte
nicht
, die zweite
miß
versteht sie. Der höchste Gegenstand der Kunst ist immer das Absolute; wird dies als persönlicher Gott behauptet, so ist und bleibt, ihn mit seinen Umgebungen und den Erscheinungen seines Eingriffs in die Welt darzustellen, die höchste Aufgabe der Kunst, und dadurch sind alle Fortschritte rein weltlicher Kunst seit der Reformation entweder verkannt oder verdammt. Der Standpunkt der ersten Einwendung verkennt dieselben; er läßt sie zu, da er neben der Transcendenz Immanenz behauptet, aber er muß sie niedrig schätzen. Der Standpunkt der zweiten muß sie ver- dammen. Es leuchtet ein, daß hievon auch die ganze Stellung der Aesthetik im Systeme abhängt, und daß die
Weiß’
sche gefordert ist, sobald man vom Theismus ausgeht. Doch nicht blos um den Sinn der Kunstgeschichte und um die Stellung der ganzen Wissenschaft handelt es sich; schon die ganze Begriffsfolge in der Metaphysik des Schönen wird durch die Vor- aussetzung des Theismus zerstört. Die höchste Einheit des Subjects und Objects ist auf keinem einzelnen Punkte der Zeit und des Raums wirklich, aber ein geistiges Gesetz fordert den Schein dieser Wirklichkeit. Der Theismus, wie er sich immer sträuben mag, setzt einen solchen Punkt; dieser Punkt ist Gott, dem bei irgend einiger Consequenz ein eigener Leib und ein Wohnort vom Theismus zugeschrieben werden muß. Aeltere Kirchen- lehrer waren so aufrichtig, diese Consequenz zu ziehen, Tertullian spricht sie aus, die Clementinischen Homilieen stellen einen leiblichen Gott als Ideal der Schönheit auf. Die Darstellung dieses Gottes, wie er einmal vorgestellt wird, muß dann für die höchste Aufgabe der Kunst erklärt werden, während die wahre Auffassung solche Versuche als etwas rein Phänomenologisches in die Kunstgeschichte einreiht. Als ein Aufblick zu diesem transscendenten Leibe muß aber dann das Schöne vornherein con- struirt werden. Es ist nicht reiner Schein, es ist Porträtiren eines absoluten Körpers, der ihm freilich niemals sitzt. Der Theismus, der diesen über- irdischen Leib begriffsmäßig zu halten sucht, ist gar keine Form der Wissen- schaft; er ist ein Versuch des gemeinen Menschenverstands, die Phantas- magorie des Doppeltsetzens zu systematisiren.
2. Die einzige Transcendenz, welche die Philosophie kennt. Die absolute Idee ist ewiger Prozeß. Der Theismus hat einen todten d. h. einen ein für allemal fertigen, der Pantheismus einen lebendigen Ueber- schuß, und dadurch Raum genug für alle die poetischen Kräfte des Gemüths, die man ihm abstreiten will, Sehnsucht, Hoffnung, Glauben, Beugung vor einer unendlichen Tiefe, die kein Zeitmoment erschöpft. Nicht von diesen Kräften ist aber hier die Rede; der Fortgang der Begriffsfolge wird sich zeigen.
§. 11.
Die absolute Idee legt sich in einen Umkreis bestimmter Ideen aus- einander, und auch die einzelne bestimmte Idee ist auf keinem gegebenen Punkte des Raums und der Zeit unmittelbar wirklich, sondern sie verwirklicht sich nur in der unendlichen Zahl und Bewegung der unter ihr begriffenen Wesen.
Der §. bereitet die Ergänzung eines wesentlichen Mangels der
Hegel
’schen Aesthetik vor, wovon nachher. — Die bestimmten Ideen sind die Reiche des Lebens, sofern ihre Wirklichkeit als ihrem Begriffe entsprechend gedacht wird; denn Idee bezeichnet immer den in seiner Wirklichkeit rein und mangellos gegenwärtigen Begriff. Dieß reine
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 4
Daseyn stellen aber nur alle diesem Begriff, d. h. dieser Gattung ange- hörigen Wesen dar, wie jedes in unendlicher Reihe das andere ergänzt, die Mängel des vorhergehenden Zustands im folgenden überwindet. Ist also Idee das Subject im Satze des §. und wird eine gewisse Art der Wirklichkeit ihr doch abgesprochen, so ist sie in dieser Beziehung blos gedachte Einheit des Begriffs und der Wirklichkeit, was sogleich her- vorzuheben ist.
§. 12.
Diese Wirklichkeit der Idee, welche in keinem einzelnen Momente und an keinem einzelnen Orte je vollendet ist, kann in Wahrheit nur durch den Gedanken erfaßt werden. Auf zweierlei Weise also ist sie wirklich: im all- gemeinen, ewigen Weltverlaufe und im zusammenfassenden Geiste des Denkenden. Zwischen diese beiden Weisen aber tritt eine andere ein. Es beherrscht nämlich alle Sphären des Geistes das Gesetz des Ausgangs vom Unmittelbaren zum Vermittelten (vergl. §. 4); dieses Gesetz, dessen Grund und Allgemeinheit als erwiesen hier aus der gesammten übrigen Philosophie vorauszusetzen ist, fordert mit Nothwendigkeit, daß auch die absolute Idee, welche in entsprechender Wahrheit nur durch die Vermittlung des Denkens zu ergreifen ist, zuerst in der Form der Unmittelbarkeit oder der
Auschauung
vor dem Geist auftrete.
Es ist unvermeidlich, hier einen neuen Satz aus der Logik, wo er dialektisch begründet wird, und aus der gesammten übrigen Philosophie, wo er sich als Gesetz alles Lebens bewährt, als Lehnsatz aufzunehmen, den zwar die Einl. schon im weiteren Sinne berührt hat in §. 4. Die besondere Wissenschaft der Aesthetik kann sich auf eine Begründung dieses Gesetzes nicht einlassen, denn sie würde sich dadurch kein geringeres Geschäft auf- legen, als eine Recapitulation der ganzen Philosophie. Inzwischen kann der weniger Bewanderte sich selbst, der Bewanderte dem Schüler mit wenig Schwierigkeit begreiflich machen, daß alle Bewegung anfängt mit dem, was, um zu seyn oder begriffen zu werden, nicht erst ein Anderes voraus- setzt, und dies ist das Unmittelbare; daß sie fortgeht zu dem, was ein Anderes voraussetzt und was daher von diesem gesetzt ist, was sich also nur durch dieses Hindurchgehen von dem Einen zum Andern, nur durch diese Gegenseitigkeit erhält oder begreifen läßt; daß sie endlich schließt mit dem, worin sich diese Theilung in Eines und Anderes, das einander setzt und trägt, wieder zur Einheit aufhebt, indem sich zeigt, wie das Eine im Andern und das Andere im Einen ist und so ihr Gegensatz sich auflöst. Leicht ist es, dieses Gesetz an jeder Sphäre des Lebens, des geistigen insbesondere, vorstellig zu machen. Sphäre des subjectiven Geistes: unmittelbare Einheit in der fühlenden Seele, Vermittlung im Erkennen durch den Gegensatz des Subjects und Objects, vernünftiges Denken der Einheit dieses Gegensatzes. Sphäre des objectiven Geistes: der Wille in der unmittelbaren Gestalt des Triebes, in der vermittelten als wählende Freiheit, in der harmonisch mit sich selbst Einen als Wille des Guten. Staat: Naturstaat, verständiger Staat (Polizeistaat), ver- nünftiger Staat. Sphäre des absoluten Geistes, Religion: Natur- Religion, vermittelte oder verständig trennende Religion (Judenthum), vernünftig einigende Religion (Christenthum). Je die dritte und höchste Form, in welcher die Unterschiede der Vermittlung zusammengiengen, wird aber wieder zu einem Einfachen und Unmittelbaren, derselbe Prozeß wieder- holt sich. Dies ist an nichts klarer nachzuweisen, als an dem Bildungs- gange der Menschheit, worin immer die letzte und vermeintlich bewußteste Form einer neuen Zeit zum Gegenstand eines höheren Bewußtseyns, zum Stoffe einer tieferen Arbeit, also wieder zum Unmittelbaren und zum Aus- gangspunkte der Vermittlung wird. Diese Bewegung wiederholt sich, was die besonderen Sphären des Geistes betrifft, so lange, bis die Form gefunden ist, welche dem Inhalte schlechthin entspricht, so daß der Drang, den letzten Rest des Dunkels im verhüllten Unmittelbaren aufzulösen, gesättigt ist und die Idee bei sich selbst ankommt. Diese Form ist das reine Denken als Philosophie; was aber den Bildungsgang des Geistes überhaupt betrifft, so ist mit ihr die Bewegung nicht geschlossen; immer auf’s Neue schickt sich die Vermittlung das Unmittelbare voran, um es in sich zu verarbeiten, die Philosophie selbst hat ihre Geschichte, worin jener Prozeß unendlich wiederkehrt, nur verbessert sie in diesem blos ihre eigenen Formen und sucht keine weitere über sich selbst hinaus. Die Nothwendigkeit des Schönen beruht nun darauf, daß der Geist, nachdem er den Standpunkt bereits eingenommen hat, worin die Gegensätze der Endlichkeit aufgehoben sind, auch auf diesem Standpunkt, welcher der reichste und vermitteltste von allen ist, selbst wieder zunächst mit der Form der Unmittelbarkeit beginnt, daß er die absolute Idee selbst wieder in sinnlicher Form, welche (beziehungsweise) ohne Vermittlung im Gefühl und der Anschauung auftritt, vor sich hinstellt. Genauer betrachtet handelt es sich von
zwei
der Philosophie vorangehenden Formen, der Religion und der Kunst (vergl. §. 5), von welchen die erste im strengsten Sinn unmittelbar und Ausgangspunkt ist, die zweite entschieden schon die Ver- mittlung darstellt, während die dritte (die Philosophie) mit dem rein
4*
Allgemeinen beginnt und aufhört, was die Aufhebung aller Vermittlung voraussetzt und diese in der Mitte ihres Wegs nur frei und selbstthätig, ebendaher mit der bewußten Bestimmung, daß sie zu überwinden sey, hervortreten läßt. Die Religion wird sich als Gefühl darstellen, worin Subject und Object noch gar nicht geschieden sind; was sie von Formen der Vermittlung aus sich erzeugt, das bleibt, eben weil sie sich von jener Grundlage auch in ihren höheren Formen nicht zu befreien vermag, in der stoffartigen Verwechslung von Subject und Object hängen, welche in §. 5 Anm. schon berührt ist. Die Kunst dagegen entspricht der An- schauung, worin dem Subject — zwar in sinnlicher Weise — klar ge- schieden ein Object gegenübertritt; diese Gegenüberstellung ist offenbar bereits Vermittlung. Die Kunst wird sich auch wirklich als die Ver- mittlerin zwischen Religion und Philosophie darstellen. Der §. hat sich jedoch auf die besonderen Formen Religion und Kunst noch nicht einzulassen, sondern nur abstract zu Behuf der ersten Grundlegung auf das dargestellte Gesetz des logischen Prozesses überhaupt zu berufen, der auch der Prozeß des wirklichen Geistes ist. Gegeben ist im obigen Zusammenhang zunächst nur die Philosophie, welche als die einzig adäquate Form der absoluten Idee im Anfang des §. ausgesprochen ist; nur mit dieser ist jetzt der Stand- punkt des Schönen zu vergleichen, und da also nur ein Verhältniß zwischen zwei Formen gegeben ist, so kann das in Rede stehende Gesetz nur nach der allgemeinen Bestimmung aufgeführt werden, daß es einen Ausgang vom Unmittelbaren und einen Fortgang zum Vermittelten mit sich führt. Nun erwäge man, daß das Schöne als ein gegenüberstellendes Anschauen verglichen mit dem, Subject und Object dunkel in Eins schlingenden, Gefühl zwar allerdings eine vermittelte Form ist, wenn es aber nach vorwärts mit dem Denken verglichen wird, durchaus als gegründet auf Unmittel- barkeit erscheint, so wie die Anschauung überhaupt im psychologischen Gebiete mit dem Gefühl verglichen zwar eine Vermittlung, mit dem Denken aber verglichen eine Unmittelbarkeit, eine sinnliche Form ist; man erwäge überhaupt, daß das Moment der Vermittlung in der philosophischen Methode selbst überall noch in Kategorieen der Sinnlichkeit hängt (alles blos verständige Trennen rührt daher, daß der Verstand noch von den Grundformen der Sinnlichkeit, Raum und Zeit, nicht frei ist); man erwäge aber weiter, daß die Vermittlung ebensosehr die Thätigkeit ist, diesen Rest des Unmittelbaren aufzuheben: so erhellt, daß im §. der Standpunkt des Schönen als eine im absoluten Geiste selbst noch geforderte Form der Unmittelbarkeit, das reine Denken aber als Form der (sich im Fortgang aufhebenden) Vermittlung aufzuführen und davon
in diesem Zusammen- hang
zu abstrahiren war, daß im strengsten Sinne unmittelbar allerdings vielmehr die der Kunst vorangehende Form der Religion ist. Daher heißt es im §.: „die Form der Unmittelbarkeit
oder
der Anschauung“; die Un- bestimmtheit, die darin liegt, wird in der weiteren Entwicklung verschwinden.
§. 13.
Diesem Gesetze entsprechend erzeugt sich ihm der Schein, daß ein Einzelnes
1
in der Begrenzung von Zeit und Raum Daseyendes seinem Begriffe schlechthin entspreche, daß also in ihm zunächst eine bestimmte Idee und dadurch mittelbar die absolute Idee vollkommen verwirklicht sey. Dies ist zwar insofern ein bloser
2
Schein, als in keinem einzelnen Wesen seine Idee vollkommen gegenwärtig ist; da aber die absolute Idee nicht eine leere Vorstellung, sondern allerdings im Daseyn, nur nicht im einzelnen, wahrhaft wirklich ist, so ist es inhalts- voller Schein oder Erscheinung. Diese Erscheinung ist das Schöne.
1. „Erzeugt sich ihm der Schein.“ Absichtlich unbestimmt, sonst wäre zu sagen: er erzeugt sich den Schein. Es wird hier immer noch die Ansicht freigegeben, als ob dem Geiste dieser Schein von aussen gegeben sey, im Naturschönen. Eigentlich ist es ein Schein anderer Art, ein Schein, als sey der wahrhaft gesuchte Schein von selbst da, daß wir meinen, die Schönheit sey eine vorgefundene; er rührt daher, daß der Act, wodurch wir die Natur unter den Standpunkt der Schönheit rücken, ein unbe- wußter ist: — was Alles hier noch nicht erörtert werden kann. —
Der Schein besteht darin, daß ein in Raum und Zeit Daseyendes Alles zu erschöpfen scheint, was unter reinster Vereinigung seines Begriffs (seiner Gattung mit allen in ihr enthaltenen Momenten und Merkmalen) und seiner Wirklichkeit gedacht wird, d. h. was in seiner Idee liegt. Ganz derselbe Gedanke ist ausgesprochen von
Schelling
(System des transc. Idealism. S. 473, 474): „durch die objective Welt als
Ganzes
, niemals aber durch das einzelne Object wird ein Unendliches dargestellt, während dagegen als Product der Kunst
jedes einzelne Object
die Unendlichkeit darstellt.“
2. Bloser Schein ist hierin nur das, daß
dieses Einzelne
mangel- lose Darstellung der reinen Harmonie zwischen dem Begriff und der Wirklichkeit sey. Der ganze Umfang und Verlauf des Lebens stellt aber, wiewohl wir in unendlichem Progresse und daher nicht in be- grenztem Punkte für die Sinne faßbar, allerdings die absolute Idee vollkommen dar. Also ein Schein und hinter diesem Schein eine Wahr- heit. Dies ist inhaltsvoller Schein: Erscheinung. Die Etymologie des Wortes Schön ist übrigens zweifelhaft; es kann zu Scheinen aber auch zu Schauen (
schouwen,
wie
frône
zu
frô, frôwes
vergl.
Wacker- nagels
Wörterbuch) gehören; beide Ableitungen entsprechen jedoch gleich gut dem Begriffe.
§. 14.
Das Schöne ist also die Idee in der Form begrenzter Erscheinung. Es ist ein sinnlich Einzelnes, das, als reiner Ausdruck der Idee erscheint, so daß in dieser nichts ist, was nicht sinnlich erschiene und nichts sinnlich erscheint, was nicht reiner Ausdruck der Idee wäre. Es unterscheiden sich also drei Momente: die Idee, die sinnliche Erscheinung und die reine Einheit beider. Jedes dieser drei Momente ist gemäß dem wissenschaftlichen Zwecke gesondert zu betrachten.
Die Definition ließe sich mit unendlich vielen verwandten Wendungen anderer Aesthetiker zusammenstellen. Dieß ist jedoch von keinem Interesse, da die wichtigsten nach der in der Einleitung §. 8 aufgestellten Aufgabe, die Geschichte der Aesthetik in das System selbst einzuführen, an ihrem Orte hervorzuheben sind.
A.
Die Idee
.
§. 15.
Es kann nach §. 13 zunächst immer nur eine bestimmte Idee seyn, welche
1
in der schönen Erscheinung zum Ausdrucke kommt; denn das Allgemeine kann sich überhaupt im Einzelnen nur durch die Mitte des Besonderen darstellen. Jede bestimmte Idee ist aber nichts Anderes, als eine Form und Stufe der
2
absoluten, es sind in jeder alle miteingeschlossen; daher ist ebenso wesentlich die andere Seite festzuhalten, daß in jedem Schönen mittelbar nicht nur diese oder jene, sondern die Idee als gegenwärtig erscheint.
1. Es ist der Inhalt von §. 13,
1.
noch ausdrücklich hervorzu- stellen und näher auszuführen. Der erste Satz des §. nun scheint sich so von selbst zu verstehen, daß er als müßig angefochten werden könnte. Eine schöne Frucht kann nicht unmittelbar die Idee der Frucht überhaupt zur Erscheinung bringen, sondern zunächst nur ihre besondere Art und dadurch mittelbar die Form des Naturlebens, welcher diese Art angehört, und sofort die Fülle des Lebens überhaupt; ein schöner Mensch nicht unmittelbar die Menschheit, sondern zunächst eine bestimmte Volksart, Stammes-Art, Bildungsform, Geschlecht, Stand u. s. w., und nur mittelbar, weil in allen diesen Formen die Menschheit sich entfaltet, die letztere. Zieht man hier sogleich (was eigentlich ungehörig ist) die Religion herbei, so sucht diese allerdings, so scheint es, unmittelbar die absolute Idee im Phantasiebilde, das sie der Kunst übergibt, zu ver- gegenwärtigen. Allein auch die Religion ist genöthigt, den Inbegriff des Vollkommenen für diesen Zweck in einen Kreis von Göttern und Mittelwesen oder in eine Mehrzahl von Personen in der Gottheit, von Engeln, Heiligen u. s. w. auseinander zu legen, denn die Gestalt ist zu begrenzt und bestimmt, um ohne die Mitte der Besonderheit das All- gemeinste in sich darzustellen. Dennoch hat
Hegel
, indem er zwar sonst diese nothwendige Einschränkung nicht übersah, ja sogar mit Vor- liebe sich für eine Epoche der Kunst aussprach, welche nichts weniger als unmittelbar nach dem höchsten Stoffe griff, sich den Vorwurf zu- gezogen, daß er gerade an den entscheidenden Stellen diesen wesentlichen Punkt schief darstellte. Die Hauptstelle ist Aesthetik B. 1. S. 96, 97. Die Forderung zunächst einer bestimmten Idee liegt zwar hier entschieden in dem Ausdrucke vor: „die Idee als das Kunstschöne ist die Idee mit der näheren Bestimmung, wesentlich individuelle Wirklichkeit zu seyn, so wie eine individuelle Gestaltung der Wirklichkeit mit der Bestimmung, in sich wesentlich die Idee erscheinen zu lassen.“ Die individuelle Gestalt kann offenbar zunächst nur diese oder jene Idee in sich zur vollen Er- scheinung bringen. Gleich darauf aber wird dies geradezu abgewiesen und behauptet, es werde, wenn man es dem Kunstschönen freistelle,
diese oder jene
Idee zur Darstellung zu bringen, in formalistischer Weise blose
Richtigkeit
statt Schönheit gefordert. Dies ist ein ganz über- eilter Schluß, dessen Grund sich übrigens einsehen läßt.
Hegel
hat vorher ausgesprochen, daß die Idee im Kunstschönen nicht die Idee in dem Sinne sey, wie sie eine metaphysische Logik als das Absolute aufzu- fassen habe, sondern die Idee, insofern sie zur Wirklichkeit fortgestaltet sey und mit dieser Wirklichkeit in unmittelbar entsprechender Einheit sich darstelle. Nun fürchtet er, wenn er „diese oder jene“ Idee als Inhalt des Schönen zulasse, so denke man an blos logische Kategorien, oder ab- stracte Begriffe, wie man ja solche häufig genug als Inhalt künstlerischer Darstellung wählen zu dürfen gemeint hat. Allein gegen diese Besorg- niß hat er sich ja vielmehr ebendadurch gedeckt, daß er ausdrücklich die ästhetisch darstellbare Idee erst im Reiche des Lebens beginnen läßt, und es bedurfte etwa nur noch einer besonderen Verwahrung, wie sie im folgenden §. niedergelegt werden wird, um dieses Mißverständniß aus- zuschließen. Allerdings scheint diesem Mangel noch eine andere, geheime Ursache zu Grunde zu liegen. In der Lehre vom Ideale nämlich unter- läßt
Hegel
zwar nicht, dasselbe als ein
bestimmtes
darzustellen, d. h. als ein solches, das sich durch die Religion in einen Götterkreis, das sich in der menschlichen Welt in verschiedene Zustände, Mächte des Handelns, Charaktere auseinanderlegt. Ueberall jedoch zeigt er hier und sonst eine entschiedene Neigung, sogleich nur den höchsten und bedeutendsten Inhalt, den das Schöne in sich aufnimmt, in’s Auge zu fassen, woraus denn auch folgt, daß er die Kunst zu wenig von der Religion trennt. Nicht dies ist ihm dabei zum Vorwurf zu machen, daß er gewichtigen Inhalt fordert, aber dies, daß er darüber den weiten Umkreis unendlicher Lebens- formen überspringt, welche zwar nicht den bedeutendsten, aber gewiß auch einen würdigen Inhalt abgeben. Dies veranlaßt ihn sogar zu dem logischen Fehler, das Naturschöne von dem Kunstschönen oder Ideal so zu unterscheiden, daß er dieses da eintreten läßt, wo sich das blos beseelte Leben in begeistetes Leben erhebt, wiewohl er übrigens auch dieses als der künstlerischen Läuterung noch bedürftig nachweist (B. 1, S. 191 ff.). Allein das Schöne jener tiefer stehenden Stufen des Naturlebens ist ja auch ein Gegenstand der Kunst, kommt als ein Zweig der Darstellung auch vor im Ideale; daher nimmt
Hegel
in dieses viel zu
wenig
auf.
Hegel
dringt also auf großen Gehalt zu sehr auf Kosten der unendlichen anderweitigen Arten von Gehalt, und dies eben ist wohl auch der Grund, warum er schon in der Grundlegung des Begriffs ausdrücklich nur von der absoluten, nicht von der bestimmten Idee gesprochen wissen will.
Aus diesem Vorwurf, der allerdings
Hegels
Entwicklung trifft, ist ihm neuerdings ein weiterer geschmiedet worden, der nicht ihn, wohl aber alle Wissenschaft des Schönen und am Ende alle Wissenschaft trifft und im Grunde alle Kunst zerstört. In der Einleit. §. 5. Anm. ist hervorgehoben worden, wie
Weiße
einen Grundfehler der
Hegel
’schen Aesthetik darin finden will, daß in ihr die Schönheit als eine
verhüllte
Wahrheit gefaßt werde. Er sagt: „dann bliebe, was in ihr Wahrheit ist, die speculativen Gedanken und Begriffe, die dem Schönen eingebildet und in ihm niedergelegt seyn sollen, das allein wahrhaft Seyende in ihr, und die Bilder und Vorstellungen, in die sie gehüllt ist, wären ein äußerliches Nebenwerk, von welchem jene das absolut Geistige der Schön- heit ausmachenden Begriffe befreit, weit reiner und vollkommener, als mit ihnen, sie selbst wären. Wer daher die Schönheit, statt für eine aufgehobene, für eine verhüllte Wahrheit hält, muß nothwendig, in dem Wahne stehen, daß es für jedes einzelne Schöne einen
adäquaten Begriff
gebe, in welchem das Wesen oder der innerste Kern der Schönheit vollständiger, als in dem Schönen selbst enthalten sey. Dieser Wahn hat außer vielen andern Mißverständnissen auch das einer Kunst- philosophie und Kunstkritik hervorgerufen, welche in „„Gedankenkunst- werken““ das Beste und wahrhaft Geistige, gleichsam die Quintessenz jedes wirklichen Kunstwerkes, wiedergeben und solchergestalt diese letzteren wie alle Schönheit entbehrlich mache, indem sie sie in dem höhern und edlern Elemente des
reinen Gedankens
wiederschaffe.“ (Syst. der Aesth. 1. Thl. §. 9 Anm.) Es mußte schon oben vom encyklopädischen Stand- punkte der Einleitung aus dieser Vorwurf auf
Weiße
selbst zurückge- wendet werden, welcher durch die Voransetzung der Wahrheit vor die Schönheit jene ja schon vorher
enthüllt
hatte und nun erst wieder
verhüllen
muß. Meint er nun, das Organ des Schönen, die Phan- tasie, sey fähig, diese
Verhüllung
im Sinne der von ihm geforderten
Aufhebung
vorzunehmen, so sollte man doch wenigstens meinen, sie sey noch weit gewisserfähig, eine reine Durchdringung der Wahrheit mit der Form, wodurch die erstere gar nicht mehr als eine gesonderte wahrzu- nehmen ist, dadurch zuführen, wo jene
Enthüllung noch
gar nicht vorher- gegangen ist. Man sieht aber aus den weiteren Sätzen ganz deutlich:
Weiße
hat zwei Fragen völlig verwechselt. Die eine ist: was unterscheidet die Wissenschaft im Schönen? die andere: welche Verbindung dieses von ihr Unterschiedenen sagt die Wissenschaft vom Schönen und von der Art des ersten, rein ästhetischen Eindrucks desselben auf das Subject aus? Wenn die Wissenschaft im Schönen einen bestimmten Ideengehalt und eine sinn- liche Form, worin er niedergelegt ist, unterscheidet, so meint er, sie finde keinen Weg und Steg mehr, nachzuweisen, daß das Wesentliche des Schönen eine reine Verschmelzung beider sey. Er meint, die Wissenschaft lege die Trennung, die sie vornehmen muß, der Phantasie oder dem Künstler unter; er meint, weil die Wissenschaft den Gehalt, den sie vom Kunstwerke fordert, nur in bestimmter Gedankenform als Idee fassen kann, so vergesse sie, daß der Künstler ebendenselben Gehalt, aber nicht in der Weise des Gedankens, sondern vorneherein als untrennbar eingeboren in sinnliche Form in sich hegt und darstellt, er meint, weil die Kunstphilosophie über den reinen ungetheilten Empfindungsgenuß hinausgehend das Kunstwerk im Gedanken noch einmal aufbaut, so zerstöre sie jenen und dieses, da sie doch selbst durchaus nicht für einen ästhetischen Akt, sondern nur für einen Akt des Nachdenkens über das Aesthetische gehalten seyn will, und da ihr Gedanken-Umbau des Kunstwerks zum Hauptziele hat, nicht etwa blos die Bestandtheile desselben aufzuweisen, sondern vielmehr gerade das ästhetische Band, das sie künstlerisch vereinigt; er vergißt, daß eben- daher die Philosophie zwar mehr zu seyn behauptet, als die Kunst, aber nicht der philosophische Nachbau eines einzelnen Kunstwerks mehr als dieses, denn er dient ja eben zur Ehre des Kunstwerks und verherrlicht es, indem er das spezifisch ästhetisch Einigende in ihm aufzeigt. Wenn nun die Philosophie nicht mehr als den Kern
aller
Dinge den Gehalt soll aufweisen dürfen und können, der unendliche Formen annimmt und für sie und durch sie erst zum gedachten Begriffe wird, so ist sie aufge- hoben, ihr höchstes Ziel ist, sich zu zerstören und den Gedanken dazu zu benützen, um die Undenkbarkeit ihrer Gegenstände zu beweisen; die Kunst selbst aber wird ein Gespenst, das aus Furcht, durch Aufnahme eines Gehalts unselbständig zu werden, im
leeren
Scheine spuckt.
Diesen Keim einer falschen Kritik hat neuestens W.
Danzel
aus- gesponnen:
Ueber die Aesthetik der Hegelschen Philosophie
(1844). Er hat in dieser Schrift viel Wahres und Zeitgemäßes vor- gebracht, denn es thut wirklich noth, die alte
Kantische
Einsicht wieder in ihre Kraft einzusetzen, daß das Schöne ein reines Formwesen und alles stoffartige Interesse ihm fremd ist. Auch ist nicht zu läugnen, daß die von
Hegel
zunächst ausgegangene ästhetische Kritik, wie ihr der Verfasser vorwirft, bei der Beurtheilung von Kunstwerken häufig nur auf den Gehalt losging, ihn sogar blos als Gelegenheit benützte, das aus Religions- und Rechts-Philosophie anderweitig Bekannte zu wieder- holen, während man ja „gerade wissen wollte, was die Form als solche sey, woher sie stamme, und wie man ihre Wirkung zu erklären habe“. Von dieser Verwechslung der spezifisch ästhetischen Kritik mit einer auf den Gehalt gerichteten philosophischen sucht
Danzel
den ur- sprünglichen Grund in einer
stoffartigen
Auffassung des Schönen, die der gesammten Kunstbetrachtung des Meisters zu Schulden kommen soll. Zunächst mit Rücksicht auf die Stellen in der Phänomenologie und Encyclopädie wird
Hegel
Vermischung der Kunst und Religion vorgeworfen; dieser Vorwurf ist nicht umzustoßen, auch die Vorlesungen über Aesthetik trifft er in einem gewissen Sinne, namentlich den ganzen zweiten Theil. Wenn nun aber gerade die Vorlesungen durch die ander- weitige Entwicklung der Hauptbegriffe das Spezifische des Schönen mit aller Entschiedenheit in die völlige Durchdringung des Gehalts mit der Form setzen, von welcher die Vorstellung, welche
Hegel
als das Element der Religion aufstellt, wohl zu unterscheiden ist, so beschränkt sich hier der Vorwurf, soweit er gerecht ist, dahin:
Hegel
verkennt nicht den Unter- schied beider Sphären, aber er dringt, wie wir sahen, zu unmittelbar auf den höchsten Gehalt in der Kunst; diesen faßt er theils als einen substanziell sittlichen, theils als religiösen; nun übersieht er zwar nicht, daß die Kunst diesen Gehalt
nur in ihrer Weise
darzustellen hat, aber er weist ihr einen zu engen Gehalt an und zieht sie darum — zwar nicht in eine Vermischung mit, aber in eine Abhängigkeit von der Religion und Ethik hinein: ein Mangel, dessen erster Ansatz eben in der Ueber- springung der einzelnen bestimmten Idee liegt, die wir oben gefunden haben. Jenes, daß nämlich
Hegel
das Spezifische der Schönheit im Uebrigen wohl erkannt habe, ist es nun aber eben, was
Danzel
über- haupt läugnet, und den Vorwurf einer Vermischung mit der Religion wendet er in Rücksicht auf die Vorlesungen zu dem Vorwurf einer Ver- mischung mit der Wahrheit. Es erscheine, sagt
Danzel
, die Kunst nur als eine bestimmte Form der Aeußerung und Darstellung des Wahren, als ein beiläufiges Surrogat für das Denken; Alles, was die Kunst vom Wahren unterscheide, trete nur als Zweites hinzu, der Gedanke werde durch etwas Anderes, als er, getrübt, die Besonderung komme dem Ideale von außen;
Hegels
ganze Aesthetik sey daher nichts als verfeinerter Baumgartenianismus. Daher werde
Hegels
Monismus des Gedankens, weil ihm eine falsche Anwendung gegeben sey, hier zum Dualismus. Die falsche Anwendung soll darin bestehen, daß man
jenen, welcher nur das Prinzip der wissenschaftlichen Behandlung der Kunst seyn sollte, dieser als Inhalt untergeschoben habe
(a. a. O. S. 52—68). Da nun
Hegel
selbst überall, wo er das Wesen des Schönen darstellt, in der Lehre vom Ideal, vom Künstler, von den einzelnen Künsten, die auf jeder Stelle zum allgemeinen Be- griffe des Kunstschönen zurückführt, mit wiederholter gründlicher Ent- wicklung, mit warmer Beredtsamkeit das Schöne vielmehr eben in jenen Mittelpunkt setzt, in welchem das Aeußere zu dem Innern nicht hinzu- kommt, sondern mit ihm zusammenfällt, so fragt sich, mit welchem Rechte
Danzel
gerade diese Stellen für Inconsequenzen erklärt, einige Wendungen, wo in ungenauerer Weise von einem blossen Verschmolzen- seyn, von einem Hineinlegen des Gehalts in die Erscheinung durch den Künstler die Rede ist, für sich benützt und als die Grundlage des Ganzen vielmehr jenen Dualismus behauptet. Es ist das Eine Denken, das durch
Hegels
ganzes System Stufe um Stufe Inhalt und Form wechselt. Angekommen auf der Stufe des Schönen erscheint es als reine Durchdringung des Inhalts und der sinnlichen Form ohne Bruch und Rest. Dieß und nichts Anderes sagt und entwickelt
Hegel
. Es kommt nun darauf an, das Geheimniß aufzudecken, wodurch diese Durchdringung sich verwirklicht. Dieß Geheimniß ist das Wesen der Phantasie.
Hegel
hat dieses nicht am rechten Orte und nicht hinreichend zur Darstellung gebracht. Die Phantasie sollte vor dem Ideale stehen, denn sie schafft dieses und sie sollte erschöpfender untersucht seyn. Nie aber wird auf die Frage: wie und unter welchen Bedingungen wird ein Einzelnes schön? anders geantwortet werden können, als: dadurch, daß die Phantasie den reinen Gehalt des Gegenstands, d. h. die bestimmte Idee, die in ihm individualisirt ist, durch den Läuterungsprozeß, dem sie den Gegenstand unterwirft, zum reinen, die ganze Form durchfließenden Ausdruck bringt. In der untrennbaren Einheit bleibt die Idee das Bestimmende, aus
ihrer Durchführung
fließt der reine Styl, der den Formen die Zu- fälligkeit und Partikularität nimmt, also die Schönheit. Wie nun die Phantasie, welche die Idee keineswegs in der getrennten Form des Gedankens hat, dieß bewerkstellige, darauf ist die Antwort nicht leicht, aber, wenn
Hegel
diese Schwierigkeit nicht völlig gelöst hat, so findet sich eben auch in
Danzels
ganzer Kritik keine Andeutung zur tieferen Lösung dieser Schwierigkeit, und wenn es bei jenem an der Ausführung mangelt, so ist darum nicht der Grundbegriff schief und dualistisch. Die Idee, welche die Phantasie im Gegenstande als reinen Ausdruck des Ganzen zu entbinden und als reinigende Kraft der Allge- meinheit durch seine Formen
durchzusühren
hat, ist die Idee
des Gegen- stands
, d. h. der bestimmte Gehalt, den der bestimmte vorliegende Stoff in sich als seinen eigenen hat und trägt. Allerdings entsteht nun, da
Hegel
immer unmittelbar auf den höchsten Gehalt dringt, der Schein, als fordere er, daß die Phantasie diesen höchsten Gehalt in ihren Gegenstand, gleichgiltig, ob er an sich in ihm liege, oder nicht, von außen hineintrage. Dieß ist die üble Folge davon, daß er die Besonderung der Idee in bestimmte Ideen überspringt. Allein es ist auch ein bloßer Schein, denn
Hegel
tritt gegen dieses Hineintragen überall so ent- schieden auf, daß nicht dieser, sondern nur der andere, zwar nicht geringe, aber die Richtigkeit des ganzen Grundbegriffs nicht aufhebende Haupt- übelstand zurückbleibt, der nämlich, daß der Künstler
nur solche
Stoffe behandeln dürfte, in welchen der gewichtigste Inhalt vorliegt. Der wahre Grund von
Danzels
Polemik scheint daher tiefer hinten zu liegen. Wenn es mit dem Monismus des Gedankens Ernst ist, so muß der Gedanke auch ernstlich als das Wesen aller Dinge entwickelt werden. So ist er auch im Schönen das Bestimmende, nur nicht in der Fassung des Be- griffs, sondern in der bewußtlosen der Phantasie; er ist verborgener Gedanke, der höher hinauf in der Philosophie als sich begreifender Ge- danke zu Tage kommt.
Danzel
aber, da er dieß nicht will, und da er, wo der Gedanke als treibende, zu adäquater Form fortarbeitende Seele zu Grund gelegt wird, die Selbständigkeit der ganzen Sphäre aufgehoben sieht, da er es nicht reimen kann, daß ebendasselbe, was einer Sphäre, auch allen anderen zu Grunde liegt, und daß dennoch jede Sphäre sich in ihrer Eigenheit behauptet, daß z. B. das Thierreich besteht, obwohl das Daseyn des Menschen es als wahre Gestalt des Lebens widerlegt, daß daher in der Lehre vom Geiste alle Sphären ebensosehr zugleich bleibende, als phänomenologisch verschwindende Formen sind; so setzt er offenbar voraus, daß der Gedanke je in der Sphäre, wo er nicht als selbstbewußter Begriff auftritt, sich in ein
irrationales Plus
aufhebe, d. h.
er
ist Dualist, wie
Weiße
, auf dem er fußt.
2. Der zweite Theil des §. hebt mit ausdrücklicher Bestimmtheit noch einmal hervor, was in §. 13 ebenfalls schon ausgesprochen ist: daß nämlich durch die volle Gegenwart einer bestimmten Idee in ihrem Individuum die absolute Idee als gegenwärtig erscheint, was
Weiße
durch den Ausdruck bezeichnet, das Schöne sey ein Mikrokosmus (a. a. O. §. 14). In der nächsten Bedeutung des schönen Gegenstands liegt die unendliche miteingeschlossen. Kann eine Idee ihr Individuum rein erfüllen, so können es alle, und zwar nicht nur jede irgend einmal und irgendwo, sondern wirklich ist die Allheit in der Gegenwart der einen mitgegenwärtig, denn es ist (§. 11) die absolute Idee selbst, die sich in den Umkreis der bestimmten Ideen auseinanderlegt. Sehe ich auch nur eine Pflanze, ein Thier vollkommen, so sehe ich die vollkom- mene Welt. Diese Wahrheit scheint sich auf dem Standpunkt, wohin
Hegel
die Philosophie geführt hat, ganz einfach zu ergeben. Allein nicht nur die Auslassung der Mitte (der bestimmten Idee) wirft ihm
Danzel
vor, sondern auch, daß es nach seinem eigenen Prinzip un- möglich sey, die absolute Idee mit einer bestimmten so in Verbindung zu bringen, daß sie mit dieser (als ihr Hintergrund) zugleich ergriffen werde. Freilich findet sich in dieser Stelle bei
Danzel
zunächst eine Verwirrung von Begriffen. Er nennt die Anschauungsweise, wonach „der einzelne Begriff von der Ergreifung des allgemeinen Vegriffs be- gleitet seyn“ (a. a. O. S. 53) oder dieser hinter jenem hervorschimmern soll, Theosophie. Aber nicht dieß ist Theosophie, sondern nur dieß, wenn ein Individuum
ohne die Mitte
des einzelnen Begriffs, d. h. der bestimmten Idee die absolute Idee in sich darstellen soll. Wir können jedoch davon hier abstrahiren und dahingestellt seyn lassen, ob das Unmittelbare, dessen unendliche Bedeutsamkeit als durchsichtiges Ge- fäß der absoluten Idee hier als etwas auf
Hegels
Standpunkt Un- mögliches behauptet wird, das Individuum sey oder die bestimmte Idee. Genug,
Danzel
erklärt, daß der Ruhepunkt für ein solches Einzelnes, in dessen Ring die Ewigkeit gefaßt wäre, sich in
Hegels
Philosophie gar nicht finde. Seine Bedeutung in der Geschichte der Philosophie nämlich sey diese, das Absolute für wesentliche Vermittlung in sich er- klärt zu haben. „Wie soll nun in unmittelbarer Weise erscheinen, was die Vermittlung selbst ist? Das Absolute oder die Idee überhaupt ist bei
Hegel
gar nicht etwas, das einem Andern simultan seyn könnte. Der Sinn der Vermittlung desselben in sich ist kein anderer, als der einer Vermittlung
des Einzelnen unter sich
. Daher ist nach
Hegels
Lehre durchaus keine andere Ergreifung des Besondern als Besonderung der Idee möglich, als in vollkommen streng wissenschaftlichem Fortgange der absoluten Dialektik. Er kann das Allgemeine niemals, selbst in der innigsten Durchdringung nicht, zugleich mit dem Einzelnen ergreifen, weil es für ihn gerade nur in dem Nacheinander dieses letzteren besteht. Das Absolute kann nicht etwa nur darum in keiner andern Form er- griffen werden, weil Form und Inhalt unzertrennlich sind, sondern weil es gar nichts Anderes ist, als diese bestimmte Form. Daher ist hier eine jede Unmittelbarkeit unmöglich. Die einzige Weise, wie das Ab- solute unmittelbar wird, ist, insofern es vom zeitlichen Menschen gedacht wird. Diesen kann, wenn er Seyn und Nichts gesagt hat, der Schlag rühren, ehe er Werden sagt; ohnehin bricht er jeden Abend das Denken ab, um sich schlafen zu legen“ u. s. w.
Gut, und so hätte auch den Verf. dieser Kritik der Schlag rühren können, ehe er bei der zweiten Zeile der Behauptung ankam, daß die absolute Wahrheit ein fertiges Ding sey, das man mit Einem Schlage haben könne, so könnte er Jeden in dem Augenblicke treffen, ehe er das auf Einen Schlag fertige Absolute in seinen Besitz bekommt. Hier sind wir wirklich an der Grenze der Philosophie und aller Vernunft. Wenn die Philosophie das Absolute erkennt als die Bewegung der Ver- mittlung mit sich selbst, wenn sie ebendaher als die höchste, allein wahr- haft entsprechende Form, es zu fassen, ebenfalls die sich als solche wollende und setzende Vermittlung, das reine Denken begreift, so ist weder ob- jectiv noch subjectiv dadurch das Unmittelbare ausgeschlossen. Objectiv nicht, denn eben weil das Ganze Vermittlung ist, so ist jeder Knoten, den diese Vermittlung schürzt, wieder unmittelbar. Jeder wesentliche Punkt in der Reihe dieser Vermittlungen enthält alle vorhergehenden und alle folgenden in sich, aber so, daß jene in ihm zur Ruhe gekommen und diese noch nicht zur Unruhe hervorgetreten sind, d. h. er ist un- mittelbar, und
Danzel
müßte eigentlich von
Hegel
aussagen, daß er nicht nur nicht das Schöne, sondern keinerlei Existenz aus seinem Stand- punkt ableiten könnte, daß es hier überhaupt nichts Festes gebe. Es gibt auch insofern nichts Festes, als sich Alles durch Alles hindurchzieht, allein ebendeßwegen, weil jedes auf seine Weise das Andere mitenthält, erhält es sich auch im Flusse des Ganzen und kann fest auf sich stehen. Subjectiv nun wird dieses Ganze freilich nur dann wahrhaft begriffen, wenn jedes Feste in wirklichen Fluß gebracht, wenn die Reihen der Ver- mittlung, die sich in ihm ansammeln und von ihm wieder ausfließen, auch wirklich denkend durchlaufen werden; dadurch wird aber keineswegs ausgeschlossen, daß auch das Ergreifen des ganzen Flusses auf jedem seiner Sammelpunkte durch eine Form der Unmittelbarkeit möglich sey, so nämlich, daß in dem Einen, was der unmittelbaren Gewißheit entgegen- tritt, die Summe der Vermittlungen
geahnt
wird. Vielmehr gefordert wird diese Natur der Sammelpunkte, denn wie der Gegenstand eben durch die Natur der Vermittlung das Unmittelbare setzt, um es aufzu- heben, so auch der Geist, der den Gegenstand erkennt: er setzt die Kunst und geht fort zur Philosophie, (denn daß sie weniger ist als diese, muß sie sich freilich gefallen lassen); er ahnt die Gesammtreihe der Vermitt- lungen im unmittelbar Angeschauten, ehe er sie denkt, er setzt das Ein- zelne in die Perspective der Unendlichkeit. Dieß ist nicht ein Ueberspringen der Vermittlungen, wodurch freilich die Theosophie, und, wie
Danzel
hätte hinzusetzen können, als einziges Darstellungsmittel die Allegorie in die Kunst eingeführt wird, sondern es ist ein Ineinander. Im Denken wird dieß ein Nacheinander; doch diese Zeitform ist Explication eines Außerzeitlichen, der Geist bewegt sich in der Form der Zeit, aber er ist nicht die Zeit, daher nimmt er sich auch aus ihr in sich zurück und die Philosophie wird im Philosophen zum Charakter, zum Besitze und selbst zur Seeligkeit der Empfindung.
Hegel
hat also Recht, wenn er aus- spricht, daß die Kunst die Dinge in ihrer Wahrheit erfaßt, indem sie sie isolirt (Aesth. 1, S. 196.). Jede Ansammlung der Vermittlungen zu einem Unmittelbaren weist zugleich hinter sich zurück und über sich hinaus. Dadurch ist diese Existenz zugleich arm und reich. Was sie in sich auf- genommen und zur Selbständigkeit fixirt, das hat sie zugleich als seinen Feind in sich und um sich. Der menschliche Leib ist die höchste Samm- lung aller Naturkräfte, aber sie prozessiren in ihm fort, nähren ihn von außen und zehren zugleich an ihm. Die Kunst erhöht die Seite des Reichthums, indem sie das Feindselige und Bedürftige in diesem Ver- hältniß ausscheidet, den menschlichen Leib z. B. darstellt als begünstigt von den umgebenden Elementen und gesund. Sie hat (im Tragischen und Komischen) freilich auch verstärkte Abhängigkeit darzustellen; dieß ge- hört aber in einen andern Zusammenhang, wo sich zeigen muß, daß hier die Bedürftigkeit nur um so tiefer überwunden wird. Löst nun die Schönheit so den Gegenstand von dem Hintergrunde der Bedürftigkeiten ab, so sollte man meinen, um so weniger weise er über sich hinaus, also um so weniger führe er in das Absolute. Aber umgekehrt, je mächtiger er die fließenden Kräfte des Ganzen in sich zur Selbständigkeit bindet, desto mehr sehe ich: das Ganze ersteigt wohl höhere Stufen, jede aber ist recht und gut und selbst ein Ganzes im Ganzen. Diese Erhöhung bewirkt, wie sich zeigen wird, die Phantasie.
Danzel
sagt an einer andern Stelle (S. 38. ff.),
Hegel
habe die Anschauung vorneherein zu niedrig gefaßt. Sie ist an ihrer Stelle vergleichungsweise niedrig, aber sie kehrt bereichert als Phantasie zurück; diese bereicherte Rückkehr des Niedrigeren herrscht im ganzen System und
Danzel
hat sie nicht widerlegt. Die Anschauung schaut nicht nur das Sinnliche, sie erinnert sich nur noch nicht, daß sie in diesem unendlich mehr sieht; als Phantasie erhebt sie sich dahin.
Danzel
behauptet, eben diese Erhebung sey gar nicht deducirt. Hievon muß in der Lehre von der Phantasie die Rede werden. Zuzugeben ist: in der Encyclopädie ist die Deduction skizzenhaft, wie natürlich, der Aesthetik gereicht es zu großem Tadel, daß sie ganz fehlt; aber keineswegs ist sie, wie
Danzel
behauptet, durch die Prämissen des Systems abgeschnitten.
§. 16.
Die Idee ist streng zu unterscheiden vom abstracten Begriff. Abstracte
1
Begriffe sind alle diejenigen Bestimmungen des Denkens, welche blos ein all- gemeines Moment enthalten, das zu dem Inbegriffe dessen, was ein selbständiges lebendiges Wesen in sich vereinigt, und wodurch es in Beziehung zu anderen tritt, mitgehört, aber ein solches nicht ausmacht. Dieser Inbegriff dagegen,
2
sofern er gedacht wird als in der Objectivität völlig durchgeführt, heißt Idee; die Welt der Ideen und ebenhiemit des Schönen beginnt daher erst mit den Reichen des Lebens und auch das Lebendige darf nicht durch bloße Auffassung einer Beziehung unter eine abstracte Kategorie fallen, sondern muß in seiner Selbständigkeit erscheinen. Dies Alles folgt nothwendig aus der Begriffsbe- stimmung §. 14.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 5
1. Abstracte Begriffe sind alle blos logischen Begriffe, die Logik auch im
Hegel
’schen Sinne gefaßt, wo ihre Bestimmungen als objectiv gelten und wo die Grundbestimmungen des Objects, wo ferner das Leben, das Erkennen (und Wollen) hereingezogen werden. Denn nach
Hegel
kann erst die Idee, welche als Begriff kein weiteres Moment in sich aufnehmen kann, sondern sich mit allen schon erfüllt und die Gegensätze aller in ihre Einheit zurückgeführt hat, als Natur und Geist daseyn und nun in den Formen bestimmter Gattungen und Arten von Wesen sich ausbreiten. Solche aber werden im Schönen gefordert. Abstract sind alle jene Begriffe, weil kein selbständig lebendiges Wesen in ihnen erschöpft ist, weil sie also nicht als bestimmende und durchdringende Seele eines begrenzten Umkreises erscheinender Zustände und Lebensthätigkeiten sich offenbaren können. Die Bestimmungen der Qualität, Quantität, des Maßes, die sogenannten Kategorieen, der Begriff selbst in seinen Momenten und mit den weiteren Bestimmungen und Gegensätzen, welche
Hegel
in die Logik aufgenommen hat, sprechen noch nicht ein daseyendes, einer bestimmten Gattung angehöriges Wesen aus; denn damit auch nur Eines als existirend begriffen werde, ist die Idee als erfüllte Rückkehr aller Gegensätze in sich vorausgesetzt, welche nun erst als Lebenspunkt, als concrete Lebens-Einheit, als Selbst existiren kann, und auch das unterste Naturwesen, das einen verhältnißmäßig beschränkten Umkreis von Bestimmungen zur Concretion in sich vereinigt, setzt die ganze Kette aller übrigen voraus, in welcher die Idee ihre Fülle ausbreitet und immer vertiefter sammelt. — Man erinnere sich, um die Wichtigkeit dieses Satzes zu erkennen, an abstracte Kunstdarstellungen, z. B. von
Carstens
. Der Maler in
Tiecks
Gesellschaft auf dem Lande parodirt solche Be- strebungen, indem er die Casus der Declination malt.
2. Nicht dies gehört zu der durch obigen Satz abgewiesenen Ab- straction, wenn unter dem Allgemeinen eine Art lebendiger Wesen ver- standen wird, wie Eiche, Pferd, Mensch. Man erwäge, daß hier von dem, wodurch eine solche Allgemeinheit im Sinne des Schönen individuell wird, noch nicht die Rede ist. Es steht blos so viel fest: sie
kann
in einem Individuum erscheinen. Wie weit auch die unorganische Natur im Reiche der wirklichen Idee als Inhalt des Schönen berechtigt sey, wird sich in der Lehre von der Naturschönheit zeigen. Auch das Lebendige aber darf nicht vom Standpunkte einer blosen Beziehung aufgefaßt werden. Eine solche ist namentlich die äußere Zweckmäßigkeit, wodurch es in seiner Selbständigkeit, hiemit als Idee aufgehoben wird. Was wirklich blos für einen äußern Zweck da ist, ist kein Lebendiges. Daher müssen z. B. Thiere in ihrer Freiheit erscheinen, oder, wenn verwendet zum Dienste und Ver- gnügen des Menschen, als frei und ungezwungen auch in diesem Ver- hältniß. Was das Erstere betrifft, so denke man z. B. nur an die gewaltigen Schilderungen wilder Thiere im Hiob, was das Zweite, an die des Pferdes ebendaselbst. Auch aus dem geistigen Leben können wieder Momente ausgezogen werden, welche nur Verhältnisse und Formen ent- halten, in welche die Persönlichkeit — denn dies ist hier die Idee — nicht ihre Totalität legen kann. Dies hat das weitere System nachzuweisen.
§. 17.
Die Idee bestimmt sich demnach als Gattung und dieses Wort begreift in
1
sich zunächst die Reihe der Ideen innerhalb der Grenze, wo sich die Idee erst noch als bewußtlose Lebenskraft verwirklicht. Jede Gattung aber ist die Be-
2
sonderung oder Art einer höheren Gattung und diese aufsteigende Linie, welche jedoch bei der inneren Einheit, die ihr Grund ist, die Unterschiede ihrer Gattungen und Arten festhält und nicht die eine aus der andern natürlich er- zeugt, und welche sich durch feste, nur durch Andeutungen des Uebergangs ge- öffnete, Grenzen in geschlossene, die großen Hauptstufen darstellende Sphären und umfassendere Reiche theilt, ist die Stufenfolge, in welcher die absolute Idee ihren Gehalt in wachsender Tiefe und Fülle verwirklicht. Je höher in dieser
3
Reihe eine Idee steht, desto größer muß auch die Schönheit seyn, aber auch je die niedrigere enthält die wesentliche Bedingung der Schönheit, weil jede ein integrirendes Glied ist in der Totalität der Ideen.
1. ἰδέα, εἶδος, Gattung. Die deutsche Sprache hat kein anderes Wort als dieses, um das Allgemeine als wirkliches Lebensprinzip der Sphäre, in der es sich verwirklicht, zu bezeichnen. Gattung wird nun zwar wohl auch von den Sphären des geistigen Lebens gebraucht, zunächst aber erinnert das Wort durch seinen Ursprung immer an das Naturleben, wie es einen bestimmten Typus durch die Fortzeugung ge- trennter Geschlechter bildet und erhält, kann jedoch auch für die Formen des unorganischen und die niedrigeren des organischen Lebens gelten, welche sich nicht durch den geschlechtlichen Prozeß fortpflanzen. Der §. überblickt das Naturleben, den Menschen als bloßes Naturwesen mit eingeschlossen. Die Aesthetik setzt das System der philosophischen Wissen- schaften, hier also zunächst die Naturwissenschaft, voraus. Ist aber nicht
5*
diese Unterscheidung der natürlichen und geistigen Welt mit ihren Sphären eine Vorwegnahme innerhalb der Aesthetik selbst? Nein; denn der Gegen- satz der Naturschönheit und der aus dem Geiste hervorgebrachten Schön- heit, der im Verlaufe auftreten wird, ist, wie sich zeigen wird, ein ganz anderer als der Gegensatz der natürlichen und geistigen Welt über- haupt; in der Lehre vom Naturschönen muß auch die geistige Welt dar- gestellt werden, wie sie
verglichen mit der Kunst
noch blose Natur ist, und somit ist auch der Uebergang der Metaphysik des Schönen in die Lehre vom Naturschönen ein ganz anderer, als der Uebergang der Metaphysik in die Naturphilosophie. Wird aber nicht wenigstens eine Wiederholung entstehen, da die Reiche des Daseyns allerdings in dem Abschnitte vom Naturschönen wieder durchwandelt werden müssen? Auch dies nicht. Die Metaphysik des Schönen gibt nur den idealen Grundriß, die Lehre vom Naturschönen aber wird einen gewissen Begriff, der hier noch nicht vorliegt, als Rechtfertigungsgrund vorausschicken, warum sich das System sofort in die reale Breite des Daseyns mit der Hoffnung einlassen darf, hier das Schöne zu finden.
2. Der Begriff der Gattung und Art ist hier zunächst so allgemein ge- faßt, daß er das unter sich begreift, was man sonst Reiche, Classen, Ordnungen, Familien, Gattungen, Spezies u. s. w. nennt. Die Natur baut sich Stufe um Stufe so auf, daß Gattung und Art ihre Stelle wechseln, mag man die Stufenfolge aufwärts oder abwärts durchwandeln. So ist der Begriff Reich ein Gattungsbegriff, die einzelnen Reiche seine Arten. Diese Arten sind Gattungen, sofern sie die sogenannten Typen oder Plane (von
Cüvier
in die Zoologie eingeführt) als ihre Arten unter sich befassen. Diese sind wieder Gattung und die Classen sind die Art. Die Classen sind die Gattung und die Ordnungen ihre Arten, diese verhalten sich wieder zu den Familien wie Gattung zur Art; auf die Familien folgt, was die Naturforscher gewöhnlich Gattung nennen, als Art derselben, und diese begreift endlich als ihre Art die Spezies unter sich, aber diese selbst theilt sich ja im Thierreich wieder in Rassen, wie die Gattung in Arten. Eben dieser Stellenwechsel der Begriffe von Gattung und Art verwirrt den stoffartigen Empiriker, so daß er an aller Möglich- keit einer Eintheilung verzweifelt, ist aber in Wahrheit der Beweis, daß die Natur ein System von Stufen ist, das auf den Menschen als höchste hinarbeitet. Es versteht sich jedoch, daß die innere Einheit, die das stufenbildende Band ist, nicht eine Stufe aus der andern natürlich erzeugt (vergl.
Hegel
Encyclop. §. 249). Vielleicht nahm die urweltliche Natur mit den noch unausgebildeten Gattungsformen Umbildungen vor, als deren Analogie der menschliche Fötus betrachtet werden kann, der die Hauptformen des Thierreichs in seinen Metamorphosen darstellt. Diese Frage gehört aber nicht hieher; wir haben es mit der ausgebildeten jetzigen Welt zu thun. Nur Spielarten sind neue Formen, welche aus Impfung, Zeugung entstehen; alle andern Unterschiede sind constant und bleiben bei ihrem Typus. In den allgemeinen Linien des Unterschieds treten als die schärfsten Grenzen hervor die der Reiche. Darauf folgt die abgrenzende Linie der Hauptstufen, unter welchen man z. B. im Thierreich die von
Cüvier
eingeführten vier Typen (Wirbelthiere u. s. w.), dann die sogenannten Classen auf rein naturwissenschaftlichem Boden zu be- fassen hätte; die Aesthetik wird aber hierin, wenn sie im zweiten Theile sich auf das Bestimmte einläßt, einen andern Weg zu nehmen haben und sich vorzüglich an die Unterschiede halten, die durch das Element bedingt sind. So stehen denn z. B. die Vögel als Art unter der Gattung Thier, zunächst über ihnen die Säugethiere des Landes. Diese beiden Formen sind nicht coordinirt, sondern die eine steht als Stufe über der andern; die Linie ist aber so fest gezogen, daß diese sich niemals zu jenen als Gattung zur Art verhalten können. Nun zeigen sich zwar auf allen Grenzpunkten sowohl der Reiche als der Haupt- stufen Uebergangsformen als lebendiger Beweis, daß es dieselbe Natur ist, welche eines wie das andere gebildet hat, aber sie sind durch das auffallend Verworrene ihrer Bildung, das sich aufdrängt, sobald man sie nicht nur mit sich selbst, sondern mit den klaren Hauptstufen vergleicht, gerade die Bestätigung der Grenze. Davon mehr im folg. §. — Grobe Empiriker bezweifeln übrigens nicht nur die Möglichkeit einer Eintheilung, sondern noch mehr die Stufenfolge in der Natur. Es kann aber nicht die Pflicht der Aesthetik seyn, die Wahrheit dieser Anschauungsweise, ohne welche die Betrachtung der Natur alles höhere Interesse verliert, zu beweisen; den bekannten Schwierigkeiten der Durchführung dieser Idee im Kleinen und Einzelnen, wie sie theils durch die lückenhafte Kenntniß der Natur, theils durch die unendliche Vielfältigkeit der Formen, theils dadurch ent- stehen, daß neben der Stufenordnung die horizontale Linie verschiedener localer, klimatischer und anderer Bedingungen zu berücksichtigen ist, kann sie jedoch belehrende Beispiele aus ihrem eigenen Gebiete gegenüberstellen. So hat die lyrische Dichtkunst unzählige Formen, die so schwer einzu- theilen sind, als die Insekten; trotzdem stellen ihre Hauptformen eine ganz deutliche Stufenfolge dar.
3. Hier nimmt die nothwendige Ergänzung des eingeräumten Mangels der
Hegel
’schen Aesthetik bereits eine bestimmtere Form an. Selbst den ver- gleichungsweise dürftigen Naturerscheinungen ist ihre Stelle im Schönen durch diesen Satz gesichert. Ein Baum, ein unvollkommen organisirtes Thier, wenn es sich so darstellt, daß seine Idee, d. h. seine Gattung in ihm zum reinen Ausdruck gelangt, eröffnet die Aussicht in die ganze Fülle und edle Bestimmtheit des Naturlebens, und da dieses zum Geiste
auswärts
weist, läßt es auch diesen ahnen, ist also eine Welt. — Der gegen
Hegel
erhobene Vor- wurf eines stoffartigen Verfahrens erscheint hier auch gegen uns doppelt begründet, indem wir eine solche durch das Gewicht des Lebensgehalts bestimmte Stufenfolge für das Schöne festsetzen; er kann aber hier noch nicht beseitigt, im Gegentheil, diese Betrachtungsweise muß noch weiter geführt werden. Es wird zwar im nächsten Fortgange Veranlassung seyn, ihn zu berühren, aber erst wenn die Formfrage zur Sprache gekommen seyn wird, kann das wahre Verhältniß zwischen Stoff und Form erledigt werden. Uebrigens lassen sich aus dem Bisherigen bereits wichtige Folge- rungen zur Beleuchtung der Wahrheit oder Unwahrheit des Ausdrucks „schön in seiner Art“ ziehen.
§. 18.
1
Der Begriff der Stufenfolge beschränkt sich jedoch. Die Idee stellt, da sie in jedem Gebiet wieder von unten beginnt, auf der niedrigeren Stufe des höheren Gebiets Gattungen oder Arten auf, welche ihr Gebiet dürftiger dar- stellen, als ein untergeordnetes von solchen seiner Gattungen oder Arten dar- gestellt wird, welche eine höhere Stufe in dem Zusammenhang des ihrigen ein- nehmen. Ferner, weil es die eine Idee ist, welche diese Stufenfolge bildet, so sind dadurch Uebergangsformen bedingt, welche verschiedene Bestimmungen verschiedener Gebiete auf widersprechende Weise in sich vereinigen und daher auch der Forderung, daß das Schöne ein in sich geschlossenes Ganze sey, entgegen
2
sind. Eine weitere Einschränkung wird darauf beruhen, daß die Idee auf ge- wissen Stufen ihren Inhalt auf Kosten der Gestalt in der Tiefe sammelt. Diese Einschränkung ist jedoch hier, wo von dem Unterschiede zwischen dem Schönen und der Idee an sich noch nicht die Rede ist, nur so weit zu erwähnen, als zum voraus einleuchtet, daß auch das Schöne sich verschieden wird wenden und jenes umgekehrte Verhältniß in sein Interesse ziehen können.
1. Die hier zuerst aufgeführten Einschränkungen des Begriffs einer Stufenfolge treffen ganz auf gleiche Weise die Idee und das Schöne. Die Untersuchung ist noch nicht an den Punkt gekommen, wo beide sich trennen. Man wird diese Einschränkungen anführen und hat sie ange- führt als Einwurf gegen jenes Zusammenfallen der Stufenfolge des Schönen mit der Stufenfolge der Gattungen. Denn ein Thier z. B., um hier die erste Einschränkung aufzufassen, das rauhe und unorganisch erscheinende Bedeckungen und träge Bewegung hat, gilt überall als häßlicher denn ein edler Baum, ist aber doch gewiß eine höhere Organisation; also ist das Schöne durchaus nicht mit der größeren oder geringeren Vollkommenheit der Organisation zusammenzuwerfen. Allein es liegt hier in Wahrheit der Grund vielmehr wirklich in der Stufenfolge der organisirenden Natur selbst. Denn wo sich das bedeutendere Gebiet schon er- öffnet hat, muß das Höhere selbst wieder von unten mit ärmeren Bildungen beginnen und steht nun unter sich selbst, so daß z. B. Bewegungslosigkeit und wirklich unorganische Bedeckung nothwendig harmonischer wirken muß, als Bewegung und thierische Bedeckung, die ihren Begriff so dürftig darstellt. Es nützt nichts, zu sagen: ein solches Thier ist in seiner Art ganz recht, wie es ist und steht unendlich höher als die Pflanze. Man muß, wie schon im §. 17,
2
berührt ist, das Ganze betrachten und es mit diesem zusammenhalten. Ebenso verhält es sich mit den Uebergangs- stufen.
Danzel
bringt gegen
Hegel
vor (a. a. O. 57): „Die Wahr- heit der einzelnen Dinge wird zum Inhalt der Kunst gemacht. Aber dies widerspricht sich in sich selbst. Wir sollen z. B. (169) das Schnabelthier häßlich finden, weil wir eine Ahnung von der Zusammengehörigkeit der Formen des Vogels haben. Aber würde das Schnabelthier existiren, wenn nicht das Fremdartige in ihm auf irgend eine Weise zusammengehörte?“ Gewiß nicht. Auch der Affe, der so häßlich ist, weil er dem Menschen so nahe steht und doch Thier ist, gehört zusammen. Hier kommt es darauf an, den Begriff eines realen Widerspruchs durch festen Ueberblick des Ganzen und der deutlichen Intention in den Hauptstufen gefaßt zu haben. Diesen müßte
Danzel
widerlegen, statt die abstracte Form „
auf irgend eine Weise
zusammengehören“, die Niemand läugnet, vorzubringen. Auf diese Weise dürfte man auch Abnormitäten (die ich hier nur als
Beispiel
anführe, denn sie sind freilich etwas Anderes als Uebergangsformen) nicht Abnormitäten nennen. Im Buckligen gehört auch Alles irgendwie zusammen.
2. Die hier angeführte Einschränkung anticipirt etwas aus der weiteren Entwicklung, wo von dem wesentlichen Unterschiede zwischen dem Schönen und Wahren die Rede ist, welcher darin beruht, daß im Schönen Alles auf die Oberfläche der Gestalt ankommt. Dennoch war sie hier zu erwähnen, denn es gilt, den Satz von der innern Einheit des Wahren und Schönen (bei allem Unterschiede) zu schützen. Es wird also im §. angeführt, daß die Idee auf gewissen Punkten ihren Inhalt auf Kosten der Gestalt in der Tiefe sammelt. Gewisse Thiere z. B. sind klug und zugleich plump an Gestalt. Allein das Schöne kennt ja von seiner Seite auch eine Bewegung und geht über einen Gegensatz, wie sich zeigen wird; es gehört auch in’s Schöne, wenn eine Reihe von Thätigkeiten den ersten üblen Eindruck der Gestalt aufhebt. Freilich mit dem innern Grunde jenes umgekehrten Verhältnisses, d. h. mit dem Bau des Gehirns und seinem Verhältniß zum Bau der festen Theile beschäftigt sich das Schöne nicht, und jene Aeußerungen, welche den ersten Eindruck vergüten, müssen selbst anschaulich seyn: da liegt der Unterschied. Auch die umgekehrte Art des Mißverhältnisses findet statt, wurde aber im §. nicht erwähnt: arme Organisation bei glänzender Oberfläche. Von dem blos bestechenden Glanz der Oberfläche läßt sich nämlich auch der ästhetische Standpunkt nicht verführen, über die Dürf- tigkeit des Ganzen wegzusehen. Farbenglanz z. B. kann für Mangel- haftigkeit der Gestalt, der Bewegung, des Ausdrucks in Ruhe und Thätigkeit nicht wirklich entschädigen.
§. 19.
1
Die Idee baut jene Stufenfolge nur, um auf der höchsten Stufe bei ihrer eigenen, in den vorhergehenden Stufen verborgenen Wahrheit anzukommen und in sich zurückzugehen, sie tritt als Selbstbewußtseyn hervor und wird Persönlichkeit. Auch diese höchste Gattung theilt sich wieder in gewisse Arten, geht aber nicht selbst als Art in eine höhere Gattung über, denn der Endzweck jener stufen- förmigen Ueberordnung ist erreicht. Ebendaher scheidet sie sich von den tieferen Stufen wesentlich dadurch ab, daß sie selbst ebensosehr Stufe als eine absolut
2
neue Welt ist. Dieser höchste Gehalt der Idee ist zugleich der höchste Gehalt des Schönen. Das Schöne ist persönlich und alle vorhergegangenen Stufen er- halten nun die Bedeutung, die Persönlichkeit als werdende anzukündigen.
1. Was den Hervorgang des Geistes aus der Natur durch die menschliche Gattung betrifft, so kann hier keine Verpflichtung zu einer Auseinandersetzung Statt finden. Es gehört diese Erkenntniß, wie die Natur im Menschen sich selbst zum Geist aufhebt und die in ihr ver- borgene Idee in diesem sich selbst erreicht, indem sie als Selbstbewußtseyn Subject und Object in einem wird, zu den reinen und unbestrittenen Erwerbungen der neueren Philosophie. Das Menschengeschlecht theilt sich in Rassen, die im weiteren Sinne Arten heißen können, aber nicht in Spezies. Theilung in die letzteren ist eben der Beweis, daß die höchste Stufe noch nicht gefunden ist, daß über der Gattung eine höhere steht. Der §. sagt: die Idee tritt als Selbstbewußtseyn hervor und
wird
Per- sönlichkeit. Das „wird“ soll andeuten, daß Persönlichkeit ein reicherer Begriff und daß das Subject als selbstbewußtes noch nicht persönlich ist. Die innere Unendlichkeit der im Unterschiede sich selbst gleichen Be- ziehung auf sich, die im Selbstbewußtseyn erst als ein unmittelbares, von selbst in dem dazu organisirten Lebendigen auftauchendes Wissen gesetzt ist, führt sich als Macht durch, indem sie das Widerstrebende in der umgebenden Welt und in der eigenen Natur wirklich durchdringt: das Selbstbewußte, was das Andere wahrhaft in seiner Macht hat, ist persönlich. Gewöhnlich wird der Begriff nur formell gefaßt und so in der Sphäre des Rechts aufgeführt: der Einzelne ist als unendliche Be- ziehung auf sich, abgesehen von allem bestimmten Inhalte, Person; er wird als unendlicher, freier Punkt gesetzt, und vom Begriffe des Selbst- bewußtseyns unterscheidet sich auch dieser abstracte Begriff der Persön- lichkeit dadurch, daß in diesem die Unendlichkeit, die im Selbstbewußtseyn und in dem reinen, abstracten Willen liegt, zum Gedanken erhoben und auf ihn die Forderung der unbedingten Achtung begründet wird. Die Wissen- schaft und auch die gewöhnliche Sprache hat aber dem Begriffe der Persönlichkeit eine weit inhaltsvollere Bestimmung gegeben. Wer sich nicht am Bande seines Willens hat, wer sich gehen läßt und was ihn umgibt ebenfalls, den nennen wir unpersönlich.
2. Die Idee ist ein wesentlich Thätiges und die wahre Form dieser Thätigkeit ist eben der sich durchführende Wille, der Wille, der seine Freiheit verwirklicht, indem er den Widerstand seines eigenen Organes sowie der andringenden Welt überwindet. Von der Härte des Kampfes, die dazu gehört, wird hier noch abgesehen; die besondere Hervorhebung dieser Seite bleibt einem andern Zusammenhang vorbehalten. Das ein- fach Schöne in seiner Liberalität hält sich an die Gewißheit des Sieges. —
Ruge
(Neue Vorschule der Aesthetik 1837) hat das Schöne eigentlich auf den Begriff der Persönlichkeit gegründet; es ist dies aber in dem entwickelten Sinne zu verstehen, daß die thätige Erzeugung und die thätige Aufnahme des Schönen von ihm sogleich mit einbegriffen ist: eine Ent- faltung, welche nach unserem Gange erst im Verlauf eintreten kann. Wir haben vor Allem erst die spezifisch ästhetische Formfrage noch zu er- örtern; daß
Ruge
in seinem übrigens sehr geistvollen Werke diese fast ganz übersehen und dadurch das ästhetische Personbilden mit dem sittlichen vermengt hat, scheint
Danzel
nicht bemerkt zu haben, dessen Kritik überall auf die spezifische Formfrage hindringt und doch das Verdienst, die Mög- lichkeit eines „Monismus der Kunst“ begründet zu haben,
Ruge
zuerkennt. Ist
Hegels
Aesthetik stoffartig, so ist es
Nuges
noch weit mehr. Denn daß dieser, indem er die Schönheit als eine lebendige Bewegung erkennt, auch für dürftige und getrübte Formen des Geistes einen weiten Raum hat, verändert die Sache nicht; er muß, so lange er, ohne auf die spezifische Formfrage einzugehen, Alles aus einem „sich Wiederfinden des Geistes in seinem Andern“ erklärt, um so mehr sittliche Kraft im er- zeugenden Subjecte voraussetzen und er thut dies sogar in eigentlich ethisirender Weise, wie
wir
dies nicht billigen. Auf was es aber hier ankommt, sind zweierlei Fragen. Die erste ist: ob, solang man bei der Frage über den
Gehalt
im Schönen verweilt und die Persönlichkeit als den würdigsten darstellt, darum die ganze Welt der im gewöhnlichen Sinne unpersönlichen Gegenstände vom Schönen ausgeschlossen oder zu niedrig geschätzt werde, wie dies
Hegel
wegen seines durchgängigen Dringens auf substantiellen sittlichen Gehalt vorgerückt wird? Allein schon das unterste Naturgebilde kündigt die Zukunft der Persönlichkeit an; es wirkt nicht blos die Kraft des Künstlers, Alles persönlich zu machen, er könnte es nicht, wäre nicht Wahrheit darin und es ist Wahrheit darin, weil das Ganze ein System von Stufen ist. Pan-Anthropismus ist der Standpunkt des Schönen gegenüber der Natur. Die andere Frage ist: ob man denn dadurch, daß man einen Unterschied der Dignität im Gehalte macht, die Untersuchung über die spezifische Form, in welche dieser Gehalt einzubilden ist, zu vernachläßigen genöthigt sey? Gewiß nicht. Wohl aber geht, wenn man gegen jene Werth-Unterscheidung des Gehalts auftritt, als Resultat jene formalistische Kunst-Beurtheilung hervor, welche die Wahrheit, daß im Schönen Alles auf die Form ankomme, dahin verkehrt, daß sie meint, es sey dadurch eine Abstraction vom Stoffe gerechtfertigt, während um- gekehrt, je mehr man auf die Form dringt, desto mehr die Bedeutung des Gehalts in ihr Gewicht eintritt: denn Form-Vollendung bei geringem Gehalt erweist sich in der Nähe vielmehr als Bedeutungslosigkeit der Form selbst, als Verflachung in äußerlicher Fertigkeit. Große Form macht nur großer Gehalt möglich.
Göthes
Kunst-Urtheil hat Einiges zur Entstehung dieses Formalismus der Kunst beigetragen. Es mag über diesen wichtigen Punkt sogleich folgender beleuchtender Satz aufge- stellt werden. Man stelle neben ein in der Form vollendetes Landschaft- gemälde, Thierstück oder Genre-Bild, worin Menschen in anspruchs- losem Zustande dargestellt sind, ein historisches Gemälde, worin ein großer weltgeschichtlicher Act schlecht dargestellt ist. Hier hat das erstere ohne Frage ästhetischen Vorrang; allein der Fall ist nicht richtig gewählt. Man stelle vielmehr neben jene ein Gemälde der letzteren Gattung, das ebenfalls meisterhaft in der Form ist. Jetzt steht dieses ohne Frage höher als jene.
§. 20.
Die Persönlichkeit erweitert sich über den Umfang ihrer subjectiven Ver-
1
einzelung zu einer Gesammt-Person, welche durch vereinte Thätigkeit die wesentlichen sittlichen Zwecke des Geistes verwirklicht. In dieser geistigen Welt erreicht die Idee ihre wahre Bedeutung und Ideen heißen nun die großen, bewegenden sittlichen Mächte, auf welche jedoch in dem Sinne auch der Begriff der Gattung noch angewandt werden kann, daß sie sich zu ihren engeren Sphären und den sie verwirklichenden einzelnen Persönlichkeiten verhalten, wie die Gat- tung zu ihren Arten und Individuen. Auch diese sittliche Welt setzt sich ihre
2
Stufen, und von diesen gilt dieselbe Einschränkung wie §. 18,
2.
Die sittliche Idee fügt in den Aufbau ihrer Sphären solche Stufen ein, worin sie sich von dem Schönen zu trennen scheint; das Schöne wird ihr aber unter gewissen Bedin- gungen auch dahin folgen können.
1. Der würdigste Gehalt des Schönen liegt in den sittlichen Mächten des öffentlichen Lebens. Die jetzige Zeit hat dies erkannt und fordert geschichtlichen, politischen Gehalt. Daraus an sich würde noch keines- wegs Tendenzkunst und Tendenzkritik entstehen; der Schein dieser Con- sequenz kann nur hier noch nicht gründlicher widerlegt werden, als er es durch die früheren Bemerkungen schon ist. — Die sittliche Macht wird Lebensluft besonderer Stände wie der einzelnen Persönlichkeit und verwirklicht sich in ihnen, wie die Gattung in ihren Arten und Individuen, daher auch hier die Idee Gattung heißen kann. Die Persönlichkeit im Dienste der Idee tritt im Collisionsfalle aus der Gat- tung im unmittelbaren, natürlichen Sinn aus und opfert dieses Band der höheren, sittlichen Gattung, in die sie sich eingereiht.
2. Es gibt allerdings Stufen, worin die sittliche Idee und das Schöne sich zu trennen scheinen. Die hier gegebene Skizze des reinen Gehalts, der in das Schöne eingeht, muß weite Schritte nehmen. Im vorhergehenden §. ist der erkennende Geist nicht erwähnt. Er ist rein innerlicher Art, allein mit dem Object noch in einem Gegensatze be- griffen, der zu Spannungen führt, welche allerdings Inhalt für das Schöne abgeben (
Empedokles, Faust
), nur gehört dies noch nicht in die Lehre vom einfach Schönen. Abstractere Formen des handelnden Geistes sind namentlich das Recht und die subjective Moral, jenes zu äußerlich, diese zu innerlich. Allein wenn sich zeigen wird, wie das Schöne seine Formen wechselt, so werden wir finden, daß es auch diesen Sphären folgen kann; freilich nur unter gewissen Bedingungen, d. h. um es vorher anzudeuten, nur in gewissen Kunst-Gattungen und nur so, daß eine solche Sphäre nicht das Ganze eines Kunstwerks ausmacht, sondern blos ein Moment darin bildet. Man denke z. B. an den Rechtshandel im Kaufmann von Venedig.
§. 21.
Jede einzelne Idee für sich betrachtet begreift eine Einheit von Momenten in sich, die sie theils gleichzeitig vereinigt, theils in der Zeitfolge durch Be- wegung ausbreitet. Je bedeutender aber eine Idee, desto reicher und desto be- stimmter treten, indem sie den Inhalt der untergeordneten Ideen vertiefend und erweiternd in sich aufnimmt, diese Momente als Kreise im Kreis hervor, desto lebendiger durchdringt sie aber auch die Einheit und führt sie in sich zurück.
Dieser §. ist durch einen vorläufigen Blick in die bestimmten Er- scheinungen der natürlichen und sittlichen Welt zu erläutern. Selbst das gewöhnlich sogenannte Unorganische ist nicht einfach, sondern eine Ein- heit von Unterschiedenem und entweder Resultat eines lebendigen Pro- zesses oder wirklich ein solcher. Je höher aber ein Wesen, desto man- nigfaltiger und lebendiger die Einheit. Das Thier vereinigt die Systeme in sich, welche in der Pflanze sind, vermehrt sie und gibt ihnen ver- änderte Bedeutung durch einen neuen Einheitspunkt, im Menschen treten neue Organe zu den thierischen und alle sind in eine wesentlich andere Einheit zusammengefaßt. Höher aber entfaltet sich das Staatsleben in den besonderen Kreisen der Familie, der Gewerbsthätigkeit, der Kriegs- bestimmung, der Schule, der Kirche u. s. w.
§. 22.
Indem die Idee sich zuletzt in höchster Bedeutung als der sich verwirk-
1
lichende sittliche Zweck, hiemit als das Gute dargestellt hat, so ist das Schöne seinem Gehalte nach einfach als identisch mit diesem zu fassen. Selbst das
2
Reich, worin sich die Idee erst als unbewußte Lebenskraft ausführt (§. 17.) kann in dem Sinne unter den Begriff des Guten gestellt werden, daß dieses unbewußte Leben nach der einen Seite ebensosehr die werdende Persönlichkeit ankündigt (§. 19.), als es nach der andern, weil es die Entzweiung derselben noch nicht in sich trägt, durch die feste Geschlossenheit und Bestimmtheit seiner Gestaltungen sogar als ein vorgezeichnetes Bild der Persönlichkeit erscheint, wie sie ihren sittlichen Zweck bereits verwirklicht und sich zu einem festen Ganzen mit sich zusammengeschlossen hat.
1. Es handelt sich hier nur um den Gehalt des Schönen, und so lange blos von diesem die Rede ist, muß die im §. ausgesprochene Identität mit dem Guten behauptet werden. Einschränkungen, die jedoch schon §. 20,
2
berührt wurden, sind im folg. §. wieder bis auf einen gewissen Punkt aufzufassen.
2. Auch die Natur kann unter dem Standpunkt des Guten be- trachtet werden. Die Alten standen wesentlich auf diesem Standpunkte und vergötterten daher die Naturkräfte. In der Natur ahnt sich die Persönlichkeit; als wirkliche ist sie eine geistige Verwendung und Umbil- dung von Naturkräften, die als ihre Grundlage und ihr Material auch vom Standpunkte der Religion des Geistes zu verehren sind. Allerdings scheint eben so gut das Umgekehrte zu folgen: die Selbständigkeit der Natur verschwindet, wenn sie um eines Andern, um des Geistes willen da ist, ihre Stufen und Gattungen verflüchtigen alle Grenzen, wenn sie nur über sich hinausweisen sollen. Allein die Natur ist eben deßwegen, weil sie als noch verhüllter Geist auch die Entzweiung des Bewußtseyns noch nicht in sich hat, einfach, compact, gesättigt und saftig in sich. Ihre Stufen weisen über sich hinaus, dies sehen aber nur wir, die Geistigen, ihnen an; sie selbst verfallen zwar der creatürlichen Angst der bewußtlosen Existenz, jedoch nur in dem Moment, wo ihnen das Schicksal der Nothwendigkeit von außen kommt, sie sind übrigens ganz was sie sind, zufrieden damit und ebendadurch einfach, ungetheilt, gedie- gen. Das A. Testament hat treffliche Stellen, worin dies Gefühl aus- gesprochen wird, daß hier Alles recht und ganz ist und diese Werke gut. Der Mensch führt als Sinnenwesen selbst ein animalisches Leben, das an seiner Stelle die ästhetische Kraft dieser Gesundheit und Ganzheit hat. Die Kunst zieht aus diesem Reiche eine Welt von Motiven, welche
Göthe
(Gespr. mit
Eckermann
: über eine antike Gemme, worauf ein Knabe dargestellt ist, den ein Alter trinken läßt) naiv genannt und mit Recht bewundert hat. Die geschlossene Ganzheit der natürlichen Existenz ist aber in ihrer kräftigen Gestalt auch Bild der Persönlichkeit, die zwar schon auf sittlichem Boden steht, aber eine ganze Natur ist. Daher werden im alten Epos die Helden so schön mit der compacten Kraft von Thieren verglichen.
§. 23.
1
Das Gute im eigentlichen Sinne hat zu seiner Voraussetzung und Unter- lage das Reich der blos äußern Zwecke, der Befriedigung der Bedürfnisse, welche als Fülle des sich selbst genießenden Lebens das
Gut
heißt. Dies Reich der äußeren Zweckmäßigkeit fällt gemäß §. 16 aus dem Schönen weg, weil es blos eine Beziehung, worin ein Solches, das um seiner selbst willen da ist,
2
steht, und nicht dieses selbst darstellt. Jedoch wenn entweder von den höheren Zwecken, die als Selbstzwecke den Mittelpunkt einer Persönlichkeit bilden können, abgesehen und die persönliche Welt unter den Standpunkt des unbe- wußten Lebens gerückt wird, oder wenn die blos äußern Zwecke als fördernde Momente in eine erfüllte Einheit mit diesen unter dem Standpunkte des höch- sten Gutes zusammenbegriffen werden, so kann unter gewissen Bedingungen auch
3
jenes Reich als Inhalt in das Schöne eintreten. Eine andere Frage ist, ob Werke der äußeren Zweckmäßigkeit sich nicht wenigstens beiläufig mit dem Schönen verbinden können, und diese ist nicht nur zu bejahen, sondern es liegt sogar nothwendig im Wesen des Geistes, daß er das, was um der blos äußer- lichen Zweckmäßigkeit willen vorhanden ist, in die Sphäre seiner reinen Selb- ständigkeit heraufzieht, um die Nothdurft, mit der er behaftet ist, zu vergessen und auch hierin sich das Bewußtseyn seiner Unendlichkeit zu geben. Hierauf grün- det sich die wichtige Unterscheidung einer selbständigen und einer anhängenden Schönheit.
1. Die äußere Zweckmäßigkeit gehört zu den abstracten Begriffen, welche durch §. 16 ausgeschlossen sind. Er hat seinen eigentlichen Ort im System der menschlichen Bedürfnisse und ihrer Befriedigung. Die unbewußte Natur kann auch unter den Standpunkt der äußeren Zweck- mäßigkeit gerückt werden; Luft, Erde, Wasser, Licht dient der Pflanze, jene und diese dem Thier u. s. w.; dieser Standpunkt ist aber nicht nur nicht ästhetisch, sondern er ist auch schließlich nicht der wahre. Noch un- wahrer ist es, wenn innere Zwecke des Geistes, die Selbstzwecke sind, unter der Kategorie der äußeren Zweckmäßigkeit betrachtet werden, z. B. der Staat. Im Reich der Bedürfnisse aber und des äußern Wohls handelt es sich um die Befriedigung dessen, was im Menschen selbst nur um eines Andern, um des Geistes willen, ist; diesem an sich Unselbständigen dient nun die äußere Natur und wird zu Werken ver- arbeitet, welche durchaus nur Mittel sind, eines für das andere und alle für den sinnlichen Menschen, dieser aber für den geistigen. Hier handelt es sich also um blose Beziehungen, nicht um freie Wirklichkeit eines Selbständigen in seiner Totalität. Der sich verwirklichende Selbst- zweck heißt das Gute, die Fülle der erwirkten Mittel des äußeren Zwecks, sofern der Mensch als Sinnenwesen, aber auf dieser Unterlage auch als geistiges Wesen in ihr sich ge nießt, heißt das Gut.
2. Es kann von dem Gegensatze der geistigen Selbstzwecke und der äußeren Zwecke abgesehen und der Mensch unter dem Standpunkte einer höheren Natur, einer edleren Thierheit angeschaut werden. Dann wird nicht in Erwägung genommen, daß das sinnliche Daseyn genährt und gepflanzt wird, blos damit der Geist Zeit und Raum gewinne für seine absoluten Zwecke. Es ist dieser Standpunkt keine Erniedrigung, denn indem sich der ganze Mensch ungetheilt in diese äußere Sphäre legt, bringt er auch den Geist als adelnde und maßgebende Seele mit. So wird diese Sphäre selbständig und ästhetisch; jedoch nur unter ge- wissen weiteren Bedingungen. Diese Bedingungen können nicht hier erledigt werden, sie gehören theils zur Frage nach den geschichtlichen Formen der Cultur, theils zur Lehre von den verschiedenen Künsten. Es gibt Cultur-Epochen, welche die Sphäre der Zweckmäßigkeit im Sinne jener selbständigen Anschauung, andere, welche sie rein als Mittel behandeln und davon tragen die Werke den Stempel in ihren Formen. Was die Künste betrifft, so erinnere man sich nur z. B., wie anders die bildende Kunst als die Poesie, wie anders in dieser das Epos (namentlich die Idylle) als das Drama sich zu dieser Sphäre stellt. Es gibt aber noch einen andern Fall der Zulässigkeit. Das Zweckmäßige kann ganz als bloses Mittel erscheinen, aber in den Fluß der geistigen Selbstzwecke so glücklich eingreifen, daß es als ein Besonderes für sich, d. h. als ein Prosaisches, sich gar nicht in der Anschauung fixirt. Die angedeuteten Bedingungen gelten für diesen Fall in eingeschränkterem Sinne. Der Geist mag das äußerlich Zweckmäßige in der kürzesten Zeit und in sparsamer Form abthun; treten nur seine absoluten Zwecke gehörig in die Anschauung, so wird mit dieser jenes Unselbständige, wenn es nur leicht geht und gelingt, in Ein Bild ohne Anstoß aufge- nommen, und dieses Eine Bild ist das Bild des höchsten Gutes, worin der innere und äußere Zweck, Tugend und Glückseligkeit harmoniren.
3.
Kant
Kr. d. ästh. Urtheilskr. §. 16 stellt den wichtigen Unter- schied der
freien
und
anhängenden
Schönheit auf, gibt aber mehrere falsche Beispiele. Das blos Dienende wird ästhetisch, wenn es so behandelt wird, daß es frei und selbständig erscheint. Ein in diesem Sinne behandeltes Geräthe z. B. wird gleichsam persönlich, gehört zur Familie, scheint die Seele des Gebrauchenden in sich aufgenommen zu haben. Der Geist legt seine Unendlichkeit in den blos endlichen (die- nenden) Gegenstand und zeigt dies durch Entfaltung an sich überflüßiger, doch wohl motivirter Formen, wodurch die gerade Linie, welche als den kürzesten Weg zum Ziele das Bedürfniß nimmt, in eine spielende verwandelt wird. Das Nähere gehört zur Formfrage. Ihre ganze Wichtigkeit erhält diese Unterscheidung in der Lehre von der Kunst.
§. 24.
1
Ueber dieser Grundlage erhebt sich die Welt der sittlichen oder der Selbst- zwecke, welche den bedeutendsten Inhalt des Schönen abzugeben bestimmt sind. Dieser höchste Inhalt der Idee nun oder das Gute ist aber so wenig als irgend eine andere Stufe der Idee auf einem bestimmten Punkte des Raumes und der
2
Zeit absolut verwirklicht. Da nun das Schöne die Idee gerade als in die- sem Sinne verwirklicht zur unmittelbaren Anschauung bringen soll, so ist hier eigentlich die Stelle, wo der gegenständliche Inhalt des Schönen, worin es mit der Idee zusammenfällt, geschlossen ist und die Darstellung des Unter-
3
schieds zwiscken beiden zu beginnen hat. Ehe jedoch dieser Uebergang eintritt, scheint noch ein höherer Inhalt eingeführt werden zu müssen, eben um begreiflich zu machen, wie das Schöne jene Wirklichkeit als eine vollendete zur Anschauung bringen könne. Einen solchen Inhalt scheint die
Religion
darzubieten als der Glaube an die Wirklichkeit eines Einzelnen, welches zugleich absolut ist.
1. Die Idee als sittlicher Zweck ist Selbstzweck, das heißt erstens: sie selbst setzt sich den Zweck oder vielmehr als Zweck, sie setzt sich in Form der Zukunft, um sich zu entfalten; zweitens: die Mittel, die sie dazu anwendet, sind ihre eigenen Momente, werden nicht von außen genommen, denn der Idee gehört Alles; drittens: indem sie bei dem Zwecke ankommt, kommt sie bei sich selbst an, denn sie hat sich entfaltet. Allein jedes Anlangen ist ein neues Anfangen jenes Hinaussetzens, die Kategorie des Sollens kehrt im Reiche des Handelns, um sich immer aufzuheben, immer wieder (vergl. Einl. §. 2,
2
); denn eben jene Thä- tigkeit ist die Idee, und wenn sie jemals aufhörte, thätig zu seyn, wäre sie todt, also nicht Idee. Das Wissen erkennt dies Verhältniß und begreift, daß eben diese unendliche Bewegung das Absolute ist. Das Wissen ist also eben die wahre Form, durch welche das Absolute schließlich in den Begriff seiner selbst eingeht und sich nur im Sinne gedachter Allgemein- heit zu seinem eigenen Gegenstande macht. Allein das Wissen ist nicht sogleich, nachdem der Geist über die ganze bisher dargestellte Breite der Verwirklichungsstufen der Idee sich erhebt und sie überblickt, vorhanden. Jene Wahrheit der unendlich sich verwirklichenden Idee wird zuerst als Schein einer Vollendung auf einem einzelnen Punkte (welche aber zugleich Ausdruck jener unendlichen Thätigkeit, also nicht etwas Todtes ist) gefaßt. (s. §. 13. 14.)
2. Die Welt der Gegenstände, welche den Gehalt des Schönen bilden, ist hier, da es keinen höheren Gegenstand als das Gute geben kann, zu Ende. Der Gegenstände: dieß ist nicht gemeint, als werde übersehen, daß es die eine und selbe Idee ist, welche sich als Natur ausbreitet, als Geist im Gegensatze thätig ist und diese ganze Entfaltung wieder in den höchsten Sphären des Geistes in Eins zusammenfaßt. Die Trennung ist aber hier nothwendig, eben weil ein Punkt gesetzt werden muß, wo nun das Spezifische eintritt, wodurch der bisher dargestellte Inhalt im vorliegenden Gebiete aufhört, bloßer Gegenstand zu seyn. Jetzt also hätte die Untersuchung zu beginnen, was im Schönen mit dem bisher geschilderten Inhalt vorgehe, und wie eben dieser Vorgang nun den Unterschied des Schönen von dem bisher entwickelten Gehalte bilde.
3. Hier tritt nun aber die Frage dazwischen, ob nicht das Schöne, wenn es die absolute Idee als schlechthin verwirklicht oder als mangellos
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 6
thätig in einem Einzelnen zur Erscheinung bringen solle, eben diese Art ihrer Wirklichkeit zuerst als Inhalt vor sich haben müsse. Es scheint, als müsse das Absolute auch erst als ein beschlossenes Seyn auftreten, müsse auf diese Weise Gegenstand seyn und als bilde dann das Schöne diesen Gegenstand ab. In Wahrheit ist es vielmehr das Schöne selbst, was das Absolute in diesem Sinne zum Gegenstande macht, als eine zu- gleich unendliche und doch zugleich in einem Einzelnen beschlossene Thä- tigkeit nämlich, was freilich nur durch einen Schein möglich ist; eben hier beginnt also das unterscheidend Eigene im Schönen; es tritt zwi- schen das Wissen, das den bisher betrachteten Inhalt in seiner Allge- meinheit denkt und zwischen diesen Inhalt, nimmt diesen zu seinem Gegen- stand und stellt ihn so dar, als wäre er nicht nur Gegenstand im bis- herigen Sinne einer nie im Einzelnen beschlossenen Verwirklichung, son- dern in dem Sinne einer zugleich einzelnen und zugleich absoluten Wirk- lichkeit. Die Meinung Vieler aber ist vielmehr, daß nicht erst das Schöne
diesen
Gegenstand als Schein erzeuge, sondern, daß derselbe noch zu den seyenden Gegenständen gehöre. Kunde von diesem Gegen- stand nun, ist die weitere Meinung, gebe die Religion; deßwegen habe sie hier ihre Stelle. Die Religion gehört hieher, wie sich sogleich zeigen wird, aber aus einem andern Grunde. Was das Wissen oder die Philosophie betrifft, so haben wir schon früher einleitend gezeigt, daß es nur nach dem Schönen stehen könne (§. 5 Anm.). Dieser Punkt ist noch genauer zu untersuchen, hier aber nur so viel zu sagen, daß es zwar auch noch zu den Gegenständen des Schönen treten kann, aber nicht von der Seite, die sein Wesen begründet, sondern sofern es selbst wieder in ein Unmittelbares übergeht oder auf ein solches wirkt, wie §. 20,
2
schon angedeutet ist.
§. 25.
Dieß ist jedoch eine logische Verwirrung. Die Idee kann sich anders nicht verwirklichen, als in dem Prozesse einer unendlichen Bewegung, also auch in keinem andern Sinne zu der Welt der Gegenstände gezählt werden, welche in den Geist eingehen. Wenn nun der Geist, in den sie eingeht und der sie zum Gegenstande hat, sie anders faßt, das heißt, wenn er, noch ehe das Schöne eintritt, sie in der Weise des Glaubens als vollkommen gegenwärtig in einem Einzelnen hinstellt, so ist dies kein Gegenstand, der außer dem Glaubenden vorhanden wäre, sondern ein Gegenstand, den der Glaube selbst erzeugt, und die Wahrheit des Glaubens ist nicht, was er glaubt, sondern daß er glaubt. Wirklich meint die Religion in dem, was ihr Bewußtsein vor sich hat, zwar einen Gegenstand zu besitzen, der ohne ihr Bewußtseyn schon sey, hebt ihn aber als Gegenstand unvermerkt auf, indem sie ihn in Bewegung setzt.
Der Inhalt der Religion scheint ihr selbst ein Gegenstand, der ohne sie und außer ihr da sey. Daß dieß nicht Wahrheit ist, folgt aus allem bisherigen. Die Religion setzt die absolute Idee als rein vollendet in Gott als einem Einzelnen oder in Göttern als Einzelnen, näher bestimmt zur Idee der Menschheit als rein vollendet im Sohne Gottes u. s. w. Indem sie nun daran geht, die Eigenschaften und Thätigkeiten dieser Wesen, welche einzelne seyn sollen, sich auseinanderzusetzen, hebt sie unvermerkt das Subjekt dieser Eigenschaften und Thätigkeiten als einzel- nes auf, Gott wird als allgegenwärtig und unzeitlich durch alle Zeit wirkend und schaffend im Universum, der Sohn Gottes ebenso in der besonderen Beziehung zum sittlichen Leben der Menschheit gefaßt u. s. w., d. h. sie sind keine Einzelnen mehr, sondern der Geist des Ganzen. Die Religion merkt aber diese Auflösung, die sie selbst vornimmt, nicht, sie
glaubt
trotz dem Widerspruch an die Gegenständlichkeit ihrer Vor- stellung. Die Schönheit wird sich dagegen als eine Macht erweisen, welche diesen verwechselnden Glauben auflöst, also weit entfernt, ihren Inhalt als reinen Gegenstand von der Religion zu entlehnen, vielmehr die Bestimmung dieses Inhalts, wonach er Gegenstand ist außer dem Glauben, der ihn glaubt, aufhebt. Der Glaube,
womit
die Religion glaubt, nicht das,
was
dieser Glaube glaubt, ist die Bedeutung der Religion. Sie hat in dieser Intensität mehr, als sie weiß; was sie glaubt, ist nicht als Geglaubtes Wirklichkeit, aber der Glaube selbst ist diese Wirklichkeit; die Idee wird zur Gegenwart im glaubenden Subjekte, das Vorgestellte in dieser Gegenwart ist nicht die Wahrheit, aber die Innigkeit der Empfindung, aus der diese Vorstellung herauswächst, ist die Wahrheit.
§. 26.
Die Religion und die Schönheit gehören also allerdings in dasselbe Gebiet, denn beide sind Weisen, worin der Geist die Idee als wahrhaft wirkliche zu seinem Inhalte hat, worin also die Idee ihre Wirklichkeit in die Gewißheit von sich erhebt und dadurch der Gegensatz zwischen objektivem und subjek-
6*
tivem Geist sich zum absoluten Geiste auflöst. Diese Gewißheit selbst bewegt sich durch verschiedene Stufen; sie bestimmt sich als Glaube in der Reli- gion, und da dieser Glaube die Wirklichkeit der Idee unter der Form der Einzelheit auffaßt, die Schönheit aber ebenfalls ein Schein ist, als sey diese Wirklichkeit im Punkte einer Einzelheit beschlossen, so folgt, daß beide Weisen des absoluten Geistes seyen, die in wesentlicher Verwandtschaft stehen. Der Unterschied zwischen beiden Weisen, der es nicht erlaubt, dies Verhältniß anders zu bezeichnen, ist hier noch nicht zu untersuchen.
Die Religion und die Schönheit sind die zwei ersten unmittelbaren Formen des absoluten Geistes. Der absolute Geist gibt sich das Wissen von der Wirklichkeit der absoluten Idee; dieses Wissen hat in jenen beiden Sphären noch die Bestimmtheit des Unmittelbaren, welche nicht Wissen, sondern nur Gewißheit zu nennen ist. Beide erzeugen den Schein, als sey die Wirklichkeit der Idee in einem Einzelnen beschlossen. Dieser Schein ist aber in beiden verschiedener Art; der Unterschied ist durch die Bezeichnung der Religion als
Glauben
angedeutet, kann aber hier noch nicht erörtert werden, wo vom Gehalte, nicht von der Form die Rede ist. Es leuchtet also ein, daß Religion und Schönheit densel- ben Gehalt haben, und daß auch ihre Form eine verwandte ist (bei diesem unbestimmten Ausdruck muß es vorläufig bleiben). Allerdings wird sich bei der Erörterung des Unterschieds zeigen, daß mit der Form auch der Inhalt sich ändert, es ist aber Inhalt von Inhalt, d. h. es ist verborgener oder Grund-Inhalt zu unterscheiden von dem Inhalt, der ins Bewußtseyn tritt; der letztere kann auch zur Form gezogen werden.
§. 27.
1
Diese Verwandtschaft wird sich als thätiges Verhältniß zwischen beiden dahin bestimmen, daß die Religion dem Schönen denselben Inhalt, den das Schöne ohnedies auch hat, die Wirklichkeit der Idee nämlich, als einen im
2
Sinne des absoluten Geistes bereits geformten überliefert. Meint man, die Schönheit empfange von der Religion in diesem so geformten Gehalt einen von dieser in Erfahrung gebrachten, außer ihr und der Kunst vorhandenen neuen Gegenstand, so entsteht der Fehler einer theologischen Ableitung des Schönen.
3
Es wird sich aber auch zeigen, daß selbst jene Gemeinschaft des Stoffes eben wegen des Unterschieds in der Verwandtschaft keine absolute und keine dauernde ist. Die Religion wird fernerhin in einem ganz anderen Sinne der Schönheit Stoff darbieten, sie wird selbst als Stoff in diese eingehen, indem nicht der vermeintliche Gegenstand des Glaubens, sondern der Glaube selbst als vollendete Wirklichkeit vom Schönen wird zur Darstellung gebracht werden.
1. Die Religion wird der Schönheit Stoff überliefern, aber keines- wegs im Sinne eines neuen Gegenstands. Die Sphären des absoluten Geistes haben die reine Wirklichkeit der absoluten Idee zum Inhalte. Jede dieser Sphären formirt diesen Inhalt auf ihre Weise, die Religion in einer solchen, welche der Schönheit verwandt ist, denn eine ähnliche Art des Scheines ist in beiden. Das Leben der Natur und des Geistes zieht die eine wie die andere in einzelne absolute Gestalten zusammen. Nur dadurch schöpft die Schönheit Stoff aus der Religion, daß diese Gestalten, nicht das, was in ihnen zusammengezogen ist, ihr als will- kommene Motive entgegentreten, das zur Anschauung zu bringen, was sie
ohnedies
auch schon hat, den Gehalt des Lebens. In diesen Sätzen ist vorausgesetzt, daß die Religion primitiver sey und die Schönheit ihr folge: dieß wird gründlicher erst dargethan werden, wenn vom Unter- schiede beider die Rede seyn wird, inzwischen kann auf die nothwendige Vorausnahme der Einleitung (§. 5) hier verwiesen werden.
2. Die theologische Ableitung des Schönen ist nicht zu verwechseln mit einer Vermengung des Schönen und der Religion. Der neueren Philosophie von
Schelling
bis
Hegel
ist nicht eigentlich die erstere, sondern die letztere vorzuwerfen.
Schelling
hält die Kunst selbst für thätige Erzeugung der Einheit des Idealen und Realen, nicht also für Nachbildung Gottes als eines von der Religion zur Kunde gebrachten und außer ihr und der Kunst vorhandenen Gegenstands. Allerdings ist das Absolute als Grund dieser Einheit vor derselben, aber nur
implicite.
Auch über das Geschichtliche der Person Christi sprechen d. Vorles. über d. Meth. des akad. Studiums in einer Weise, daß hier nicht von einem gege- benen Gegenstand, sondern nur von einem Erzeugniß der idealen Anschauung selbst die Rede seyn kann. Allerdings fehlt bei
Schelling
die systema- tische Aufführung der Mittelstufen, durch die sich der Geist bewegt, bis er bei dieser Form reiner Ineinsbildung des Idealen und Realen an- langt, es ist aber in seiner Meth. des akad. Studiums der Grundriß jener Durchführung, welche
Hegel
gegeben hat, in hingeworfenen Zügen wohl zu erkennen. (vergl. z. B. 313.) In der Darstellung der Kunst für sich scheint es zwar, als solle die Kunst das Absolute schlechthin offenbaren; es fehlt aber natürlich die Einsicht nicht, wie dieß die Kunst dadurch thut, daß sie „die Formen der Dinge an sich und wie sie in den Urbildern sind,“ also daß sie nicht eine ohne sie fertige einzelne Ge- stalt, welche schlechthin das All in sich begriffe, sondern zunächst irgend eine einzelne Idee in beschlossener Gestalt und dadurch das All darstellt (vergl. insbesondere d. Rede über das Verhältniß der bildenden Kunst zur Natur); nur ist diese Einsicht wie bei
Hegel
in der allgemeinen Ab- leitung nicht durchgeführt. Wohl aber wird die Kunst mit der Religion auf ganz unstatthafte Weise vermengt;
Schelling
spricht sogar eine Unmöglichkeit aus, der Kunst eine andere poetische Welt als innerhalb der Religion und durch Religion zu geben (a. a. O. 322) und dieß würde in seiner Consequenz auch den Satz wieder aufheben, daß die Kunst das Absolute durch die Zwischenglieder der einzelnen Ideen dar- stellt; denn die Religion hat den Charakter der Ausschließlichkeit, daß sie sich nicht über das Ganze des Lebens ausdehnt, sondern nur die sittlichen Höhen desselben in ihre Symbolik aufnimmt und das Uebrige abweist. Ganz unklar bleibt in diesem Punkte
Solger
, der zuerst
Schellings
Ideen zu einer Philosophie der Kunst durchgeführt hat. Er nennt die absolute Idee Gott und legt auf den Begriff eines schaffen- den Gottes ein Gewicht, als wäre nur aus ihm das Schöne abzulei- ten. Dazwischen wird gegen die Ansicht, als wäre Gott ein einzel- nes und für sich bestehendes Wesen, protestirt (Erwin 1, 136. 138. 247). Es bleibt aber ein völliges Dunkel über diesem Punkte. Die Idee eines schaffenden Gottes erscheint dennoch wieder als die einzige Aushilfe aus den Irrwegen der Dialektik, die das Schöne nicht zu begreifen ver- mag. In den nachgel. Schr. Th. 2, 428 wird ein Ausdruck des
Boccaccio
gebilligt, die Kunst sey blos eine andere Art der Theologie.
Solger
unterscheidet eine göttliche und irdische Schönheit. Jene enthält die absoluten Gestalten der alten Mythologie und der christlichen Mystik. Die ersteren nun sind natürlich nur Bilder der Phantasie, allein die zweite wird unter dem Begriff der Allegorie so gefaßt, daß die wahre Allegorie auch
seyn
soll, was sie
bedeutet
. Daraus folgt, daß die wirkliche Geschichte in heilige, absolute Geschichte aufgehoben werden soll, und der Werth der
bestimmten
Idee ist ebenhiemit in dieser Beziehung geläugnet. Ein Gegensatz, der nur in die Geschichte des Ideals gehört, ist in dieser Entgegensetzung des göttlichen und irdischen Schönen als bleibender festgehalten, es wird nicht als
Fortschritt
der Kunst be- griffen, wenn sie die transcendenten Gestalten aufgiebt, wenn sie die bestimmte, wirkliche Idee rein menschlich und natürlich und nur durch sie die absolute Idee darstellt. Aber nicht nur dies; die überirdischen Gestalten wären demnach wirkliche Wesen und das Schöne hätte ihnen nur als ihre Nachbildung zu folgen. Nimmt man also nun
Solger
beim Wort, so ist ihm allerdings theologische Ableitung des Schönen vorzuwerfen; hilft man seiner sichtbaren Unklarheit nach, erwägt man, daß ihm die Vorstellung Gottes und der ganze Bilderkreis der Religion doch nur Bild seyn kann, so ist ihm nur dies vorzuwerfen, daß er die Kunst nicht von der Religion emancipirt, sondern mit dieser vermengt. Von
Hegel
ist schon zugegeben, daß er mit Ueberspringung der Mittelglieder im Gehalte zu substantiös unmittelbar auf den höchsten hindrängt. Dieß äußert sich nun allerdings wesentlich auch als Vermengung mit der Religion. Der ganze zweite Theil von den besonderen Formen des Kunstschönen bezeugt dieselbe. Er enthält zu viel — namentlich über orientalische Religion — und zu wenig: d. h. er vernachläßigt völlig den Punkt, wo in der neueren Zeit die Transcendenz der Religion über- haupt durch die Bildung ausgeschieden, dadurch erst die
einzelne Idee
in unbefangene Geltung gesetzt und das moderne, weltliche oder rein menschliche Ideal hergestellt wird.
Eigentlich theologisch könnte man die unvermittelte Weise nennen, in welcher
Winkelmann
die Idee der Schönheit
aus
Gott ableitet; allein man muß den zweiten Theil der betreffenden Stelle nicht übersehen. Es heißt (Gesch. der Kunst, Buch 4, Kap. 2, §. 22) zuerst: „die höchste Schönheit ist in Gott und der Begriff der menschlichen Schönheit wird vollkommen, je gemäßer und übereinstimmender derselbe mit dem höchsten Wesen kann gedacht werden, welches uns der Begriff der Einheit und der Untheilbarkeit von der Materie unterscheidet.“ Dieß ist nichts als ein Geständniß, das Schone nicht erklären zu können; eigentlich weiß
Winkelmann
wohl, daß, wo man alle Materie abzieht, die Schön- heit ihr Ende hat. Aber dann folgen die trefflichen Worte über das Ideal: „dieser Begriff der Schönheit ist wie ein aus der Materie durchs Feuer gezogener Geist, welcher sich suchet ein Geschöpf zu zeugen nach dem Ebenbilde der in dem Verstande der Gottheit entworfenen ersten vernünftigen Kreatur.“ Also nicht Gott selbst, sondern das Prototyp der Gestalt ist die Urschönheit. Ein ächtes Beispiel theologisirender Aesthetik ist dagegen die §. 10,
1
als ältere christliche Vorstellung er- wähnte Ansicht von Gott als dem in Leiblichkeit existirenden Ideale der Schönheit und ebenso eine moderne Schrift: Aesthetik oder die Wissen- schaft des Schönen auf dem christlichen Standpunkte dargestellt von
Dursch
. 1839. Hier werden die Vorstellungen der Religion als absolute Gegenstände aufgeführt, welche die Kunst von dieser zur Darstellung überliefert erhält: Gott, die Engel, die Seligen u. s. w. Diese Wesen werden wie Erfahrungs-Gegenstände hergezählt. Gab es nie einen
Kant
? Theologisirend ist ferner die Aesthetik von
Weiße
. Er nennt
Solgers
Aesthetik theosophisch. Dieß wäre sie nur, wenn sich beweisen ließe, daß
Solgers
Religionslehre theosophisch, d. h. Vermengung von Phantasie und Begriff Bild und Sache sey. Wenn nun aber
Solger
allerdings Miene macht, das Schöne
von
der Gottheit abzu- leiten, so verflüchtigt es dagegen Weiße
in
die Gottheit. Am besten kann man sich davon überzeugen, wenn man außer dem oben in §. 5 Anm. Angeführten und dem in §. 10,
1
Gesagten liest, wie das Er- habene über sich selbst hinaustreiben soll zum Guten und
Göttlichen
im Sinne der persönlichen Gottes (Aesth. §. 24) und wie daneben das Schöne, das nicht auf ein außer ihm liegendes Allgemeines hinausweist, sondern sich selbst genügt, als das Häßliche gefaßt wird a. a. O. §. 25).
3. Es wird im zweiten Theile eine Form des Ideals auftreten, worin der Bund der Kunst und Religion sich auflöst. Aber noch vorher wird sich zeigen, daß die Schönheit nicht nur dem Inhalt der religiösen Vorstellung, sondern das vorstellende Subject selbst sammt jenem, nicht nur das Geglaubte, sondern den Glauben zu ihrem Stoffe macht: ein Beweis, daß sie frei darüber steht.
§. 28.
1
Wenn die Idee als Totalität und als ewige Wirklichkeit durch
das
be- griffsmäßige, seinen Inhalt beweisende Denken erhoben wird zum Wissen, so nennt man die
Wahrheit
, sofern nämlich dieses Wort mit genauer Unterscheidung
2
gebraucht wird. Dasselbe wird aber auch in der Bedeutung angewandt, daß es den reinen Inhalt der sich verwirklichenden Idee bezeichnet, abgesehen davon, daß er in die Form des Denkens gefaßt wird. Von der Wahrheit in diesem Sinne ist also der Inhalt der abstracten Begriffe (§. 16) ebenso wie vom Schönen auszuschließen, denn er ist, obwohl nicht blos von subjectiver Gültigkeit, doch allein durch das subjective Denken in der Abstraction festzuhalten; sie fällt mit dem Schönen, wie es bis jetzt entwickelt ist, einfach zusammen und es muß der Satz aufgestellt werden: alles Schöne ist wahr.
1. Wahrheit im ersten Sinn ist der
gedachte
wesentliche Inhalt. Hier entstände also die Vergleichung der Schönheit mit der dritten und reinsten Sphäre des absoluten Geistes, der Philosophie. Diese ist jedoch hier noch nicht an der Stelle, da erst das Spezifische der Form im Schönen untersucht seyn muß.
2. Wahrheit wird in weiterem Sinne gebraucht von dem, was wahrhaft ist, Lebenswahrheit, ächter Gehalt. So geht es auf die Wirk- lichkeit der Idee abgesehen davon, daß der Gedanke die reinste Weise ist, sie als Wahrheit zu begreifen und zu beweisen. Man nennt nun zwar auch abstracte Kategorieen Wahrheiten, das Causalitätsgesetz, die arithmetischen, geometrischen Gesetze u. s. w.; und zwar eben in dem Sinne, daß sie nicht blos subjective Gedanken, sondern wirkliche Be- stimmungen der Dinge sind. Allein irgend eine Consequenz und Grenze muß die Wissenschaft auch im weiteren Gebrauche der Ausdrücke ziehen und so sind die abstracten Begriffe vom Wahren in diesem objectiven Sinn auszuschließen, weil sie in ihrer Abstraction kein Wirkliches füllen, sondern damit auch nur Eines existire, ihre gesammte Einheit voraus- gesetzt wird. Wahr im gegenwärtigen Sinne heißt also nur das volle Leben. So gibt der Satz: alles Schöne ist wahr. Um unzeitige Ein- wendungen zurückzuhalten, erwäge man, daß er an einer andern Stelle wieder aufzunehmen ist, wo sich das Verhältniß ganz anders bestimmen wird. Falsch ist es freilich bereits, wenn
Schelling
im Bruno aus dem Satze, daß die höchste Vollkommenhett nur in der ewigen und zeit- losen Idee eines Dings sey, den andern ableite, daß ein Kunstwerk
allein
durch seine Wahrheit schön sey. Folgende Einwendungen sind aber schon im bisherigen berücksichtigt: kann auch die unorganische Natur, welche ja selbst auch nur abstracte Unterlage des Lebens ist, Inhalt des Schönen seyn? Es ist §. 16,
2
gesagt worden, die Grenze werde im gehörigen Zusammenhang aufgesucht werden. Es wird leicht zu zeigen seyn, in welchem Sinne auch die unorganische Natur Leben zu nennen ist, und der Anschaung Punkte genug bietet, um die werdende Persön- lichkeit in ihr zu ahnen (§. 19,
2
). Ferner: gibt sich die Wahrheit, die also mit der Idee im Stufenbau ihrer Wirklichkeit zusammenfällt, nicht Weisen des Daseyns, die sich vom Schönen trennen? Die vorläufige Antwort enthält §. 18 und §. 20,
2
.
Sagt man: alles Schöne ist wahr oder soll wahr seyn (die letztere Wendung ist eigentlich unrichtig, denn Unwahrheit hebt auch das Subject Schönheit auf), so wird aber damit nicht nur ausgedrückt, daß es einen Inhalt habe, dem wirkliches und lebendiges Seyn zukomme, sondern man setzt auch voraus, daß ein Wesen zwar empirischer Weise leben, aber innerlich so entartet seyn kann, daß sein Leben Lüge zu nennen ist. Zu dieser Emphase schärft sich der Ausdruck da, wo bereits die Erfahrung vorliegt, daß auch solcher lügenhafter Inhalt sich als Kern des Schönen aufzuwerfen sucht. Das Schöne kann und muß sogar solchen Inhalt aufnehmen, jedoch so, daß es die fortdauernde Wahrheit in der Unwahrheit aufdrückt, sey es als heilende, sey es als zerstörende Kraft. Wirklich wäre ja das Unwahre nicht, sondern müßte sogleich zerfallen, wenn es nicht die Wahrheit in die Verdrehung selbst herüber- genommen hätte.
§. 29.
Es erhellt nun aber, daß in dieser Identität mit dem Guten, der Religion und dem Wahren das Schöne etwas Besonderes gar nicht ist und daß das in §. 12 aufgestellte Gesetz in des bisherigen Bestimmung des reinen Gehalts im Schönen seine Erfüllung noch gar nicht gefunden hat. In der griechischen Welt war die Schönheit mit dem Leben so verschlungen, daß das Moment des Unter- schieds, zu welchem die Einseitigkeit dieser Betrachtung überzugehen nöthigt, nicht in seiner Schärfe gefaßt werden konnte.
Plato
übersteht zwar in seiner mythischen Darstellung dieses Moment nicht, wo er aber die Idee des Schönen in ihre Verwirklichung verfolgen soll, vermischt er sie dennoch mit der des Guten und Wahren.
Καλοκἀγαϑὸν der Griechen.
Plato
nimmt in der mythischen Dar- stellung im Phädrus eine Wendung, aus welcher der Unterschied des καλὸν und des ἀγαϑὸν wohl wäre abzuleiten gewesen. In der Idee des Schönen ist kein anderer Inhalt, als in der Idee der Güte und Weis- heit: τὸ ϑεῖον καλὸν, ϐοφὸν, ἀγαϑὸν καὶ πᾶν ὅ τι τοιȣ῀το; sie allein aber ist, wo sie mit jenen Ideen am überhimmlischen Orte verweilt, hellschimmernd und liebreizend, ἐκφανέςαι ον καὶ ἐραςμιώτατον. Ver- wirrung ist es, wenn
Plato
hinzusetzt, die andern Ideen, Weisheit und Gerechtigkeit, schauen wir nicht ebenso im sichtbaren Bilde, weil eine zu heftige Liebe dann entstehen würde. Denn wenn das Schöne denselben Gehalt hat, wie das Gute und Wahre, so ist es ja wirklich eben dieser, der im Schönen hellschimmert. Allein das Bedenkliche liegt schon in der
Platonis
chen Ideen-Lehre überhaupt. Diese fixirt die Abstraction des Allgemeinen gegenüber seiner Wirklichkeit im Besondern als eine Hypostase und so kommt das Abbild gegen das Urbild zu kurz; was aber insbesondere die Idee des Schönen betrifft, so muß jene Fixirung noch einen weitern Uebelstand zur Folge haben. Da nämlich das, was diese vom Wahren und Guten unterscheidet, die sinnliche Form, eben in der Welt des Abbilds, in der Gegenwart der Sinnenwelt zu Hause ist, so kann es mit der Aufnahme dieses unterscheidenden Kennzeichens in die Idee des Schönen eben um dieser Jenseitigkeit willen kein rechter Ernst seyn und daher wird nicht nur das Abbild mißtrauisch angesehen, sondern auch das Urbild wieder mit dem rein geistigen Wesen der Ideen, die dem denkenden Geiste und dem Innern der Gesinnung angehören, des Guten und Wahren, confundirt. Wo daher
Plato
die Idee des Schönen verfolgen soll in ihre Verwirklichung, da benützt er jenes Moment des Unterschieds nicht. Denn zwar heißt es im
Philebus
, das Schöne entstehe, wenn μετριότης und συμμετρία durch die ordnende königliche Seele des Zeus in die Mannigfaltigkeit, wenn τὸ πέρας in das ἄπειρον und ἄμετρον trete, und wenn nun weiter
bie
Tugenden einer wohlgeordneten Seele, Weisheit und Gerechtigkeit, als der wahre Inhalt des Schönen dargestellt werden, so hätten wir, da die königliche Seele des Zeus zunächst die Naturordnung ist, das Ergebniß: das Schöne ist der göttliche Geist, wie er sich in der Natur und in der sittlichen Welt durch die Harmonie der Form offenbart. Allein im Symposion, im Phädrus, im Timäus, im Staat wird nun Seelenschönheit und körperliche Schönheit so unterschieden, daß die erstere allein als wahre Schönheit, die letztere nicht als ihr Ausdruck, sondern nur als ihr Symbol erscheint; es handelt sich darum, zu zeigen, wie die nicht rein ästhetische, sondern begierdevolle Liebe zu der letzteren in eine sittliche und erziehende zu der ersteren verwandelt werden soll, im Timäus wird ausdrücklich gesagt, alles Gute sey schön, und in den Gesetzen heißt es sogar: alle Gerechten sind schön und Alles, was sie thun und leiden, wenn sie auch noch so häßlich von Gestalt seyn sollten. Wie mit dem Guten, so wird das Schöne durchgängig auch mit dem Wahren nicht nur an sich, sondern dem Wahren als der geistigen Thätigkeit des Denkens, d. h. mit der Weisheit verwechselt, besonders im Staate. Der pädagogische Rigorismus, der in den Urtheilen über die Kunst herrscht, ist eine nothwendige Folge dieser Vermischung, deren genauere Kritik aus der folgenden Entwicklung des Unterschieds von selbst sich ergeben wird. Vom blos relativ Wohlgefälligen, vom Nützlichen und Angenehmen, weiß übrigens
Plato
eben durch diesen Nachdruck, der auf den geistigen Gehalt fällt, das Schöne wohl zu unterscheiden, besonders im größ. Hippias (dessen Aechtheit freilich bezweifelt wird). Die
Neuplatoniker
fixirten diesen Idealismus.
Plotin
unterscheidet wesent- lich geistige Schönheit und Körperschönheit und stellt die erstere, die gar nicht erscheint, unendlich über diese. Das vierte Kap. 1. Schr. περὶ τȣ῀ καλȣ῀ (
ed. Creuzer,
) beginnt mit der Forderung, aufzusteigen zu der höheren Schönheit, welche der Anschauung nicht offen steht, sondern von der Seele ohne Werkzeuge geschaut und ausgesprochen wird, wobei wir alle Sinnenwahrnehmung in der Tiefe znrücklassen. Diese höhere Schönheit ist die Gerechtigkeit und Wohlordnung des Gemüths (σωφροσ ύνη) die Reinheit vom Affect, die wahrnehmbare Schönheit nur ihr Schatten und Scheinbild.
B.
Das Bild
.
§. 30.
Die Idee soll gemäß §. 13 erscheinen als vollkommen verwirklicht in einem Einzelnen, das als solches ein räumlich und zeitlich begrenztes endliches Wesen ist. Dies Wesen heißt Bild im Sinne eines Gebildes, das ein Indi- viduum der je im vorliegenden Falle den Inhalt des Schönen abgebenden be- stimmten Idee oder Gattung ist.
Wie sich die Gattung zu ihren Individuen verhalte, darüber hat dieser §. noch nichts auszusprechen, vielmehr sind gerade die Momente des Gegensatzes zwischen der Einzelnheit des Individuums und der Allgemeinheit der Idee zunächst zu verfolgen. Es ist nur ausdrücklich hervorzuheben, daß dies Bild ein Individuum der je im gegebenen Falle den Inhalt des Schönen abgebenden bestimmten Idee seyn müsse. Der Ausdruck Bild könnte sonst mißverstanden und an das äußerliche Ver- hältniß gedacht werden, das in der blosen Vergleichung und im Symbole zwischen dem Sinnlichen und dem Gedanken Statt findet. Bild hat aber hier und im Folgenden durchaus seine ursprüngliche Bedeutung: Gebilde. Daß nun unter diesem durchaus nur das Gebilde verstanden ist, worin je die den Inhalt des Schönen ausmachende Gattung als ihrem eigenen sich darstellt, dies scheint ganz von selbst einzuleuchten, aber diese Grund- wahrheit wird von der Kunst so vielfach verkannt, daß der Inhalt des §. von den gewichtigsten Folgen ist für die wahre Ansicht von dieser. Dies wird sich namentlich in der Lehre von der Allegorie zeigen.
§. 31.
Das Individuum ist zufällig, d. h. die Gattung kann sich zwar nur durch die Reihe ihrer Individuen verwirklichen, aber wann und wo ein solches entstehe, ist durch die Gattung allein nicht bestimmt, sondern durch ein Zusammentreffen von Bedingungen, welche aus dem gleichzeitigen Zusammenseyn der einen Gat- tung mit allen andern fließen.
Der Begriff der Zufälligkeit ist wesentlich im Schönen. Man hüte sich, hier und in der zunächstfolgenden weiteren Ausführung dieses Be- griffs schon an diejenige Art der Zufälligkeit zu denken, welche das Schöne, wie es außer der Kunst existirt, trübt und durch diese zu tilgen ist. Davon muß an seinem Orte ausdrücklich erst die Rede werden. Vielmehr erinnere man sich vorläufig, daß auch im Ideal die Zufällig- keit, von der hier die Rede ist, erhalten seyn muß. Das ächte Drama z. B. behandelt eine wahre und nur etwa von der Sage vorher schon erhöhte Begebenheit, welche die Zufälligkeit der Jahreszahl, des be- stimmten Ortes u. s. w. an sich trägt; seine Personen müssen den Eindruck machen, daß sie einmal leben konnten unter allen den zufälligen Umständen, die dazu mitwirken, daß dieses oder jenes Individuum jetzt und nicht ein andermal entsteht oder auf den Schauplatz seines Handelns hervortritt.
§. 32.
Diese Bedingungen treffen in jedem einzelnen Falle der Entstehung eines Individuums in so unberechenbarer Weise zusammen, daß eine unendliche Ver- schiedenheit die Individuen derselben Gattung von einander trennt. Die Zu- fälligkeit der Entstehung ist also der Grund einer weiteren Zufälligkeit, der unendlichen Eigenheit des Individuums.
Es darf nicht befremden, daß die Eigenthümlichkeit des Individuums hier vom Zufalle der Entstehung abgeleitet wird, und wenn dies in seiner Anwendung auf den Menschen härter klingen sollte, als auf die Physiognomie bestimmter Landschaften, auf Pflanzen und Thiere, so ver- gesse man nicht, daß hier erst von der einen Hälfte, der Naturbasis die Rede ist und daß jene eigenthümliche Mischung zum Vorzüglichen erst wird, wenn das Allgemeine, das Gattungsmäßige, was hier der Geist ist, sich mit derselben durchdringt. Die nothwendige Trennung der Wissenschaft bringt es aber mit sich, daß diese Durchdringung erst in der Folge als Ergänzung des Begriffs auftreten kann. Das Eigenthüm- liche ist angeborner Naturgrund, bedingt durch den Zufall der Entstehung in diesem Klima, Jahrgang, von diesen Eltern und in diesem Momente, wobei die Naturkräfte und auch von den geistigen Kräften Alles, was angeboren heißt, als verhüllter Seelenkeim in jedem einzelnen Falle verschiedene Proportion eingehen. Das Eigenthümliche ist immer eine Abweichung von derjenigen Einheit der Kräfte, welche in der Gattung liegt; sehr schwer ist die Linie zu bestimmen, wo diese Abweichung in eigentliche Trübung, ästhetisch betrachtet in Häßlichkeit übergeht. Dieser Punkt ist wieder aufzunehmen. Uebrigens handelt es sich hier nicht blos von der Idee im Sinne der Naturgattung, sondern auch der sittlichen Sphäre. Der Stoff, den in jeder sittlichen Sphäre der Geist verarbeitet, findet sich in jedem einzelnen Falle auf andere Weise zusammen. Kein Staat ist wie der andere, kein Krieg, keine Revolution u. s. w.
§. 33.
Das vorhandene Individuum bleibt mit den außer seiner Gattung liegenden Bedingungen des Lebens, sowohl denjenigen, welche zu seiner eigenen Ent- stehung zusammenwirkten, als auch einer unbestimmbaren Vielheit anderer in einer fortdaurenden Wechselbeziehung, welche als stetiger Lebensreiz eine Reihe von Zu- ständen und Thätigkeiten mit sich bringt, die sich ebenfalls nicht bestimmen läßt.
Auf gewissen Punkten ist, da Manche eine Aesthetik lesen, die keine Kenntniß der Kunst haben, ein vorläufiger Fingerzeig unentbehrlich. Daher muß solchen Lesern hier gesagt werden, daß der Satz des §. für alle Kunst darum unendlich wichtig ist, weil nirgends Bewegung, sey es sinnliche oder geistige, irgend zur schönen Darstellung kommt, wo sie nicht den Ausdruck der natürlichen Freiheit von aller mathematischen Nothwendigkeit hat, welche Freiheit von der sittlichen noch sehr zu unter- scheiden ist. Ein Thier z. B. wird bald, so bald so zur Aufmerksamkeit, zur Thätigkeit gereizt, es spielt, spitzt die Ohren, läßt sie hängen, legt sich bequem nieder, wie es eben der Boden gibt, springt auf u. s. w. Es liegt freilich streng in der Rasse, wie sich z. B. ein Hund niederlegt, ob er sich erst öfters im Ring dreht, die Füße gekreuzt übereinander legt u. dergl.; aber der Zufall des Ortes, der Wärme oder Kälte, der größeren oder geringeren Müdigkeit z. B. bringt diese oder jene Besonder- heit in die Lage, und der Thiermaler, der diese Zufälligkeit nicht dar- zustellen weiß, bringt ein mechanisches Bild hervor. Diese Liberalität und
légèreté
der Zufälligkeit ist ganz wesentlich, und zwar auch in der Dar- stellung des Menschen; der erste Reiz muß zufällig erscheinen, der Wille er- hebt ihn erst in den Zusammenhang der sittlichen Ordnung. Das Lebendige wählt, aber zum Wählen muß etwas da seyn; es nimmt es daher, wie es kommt: dies muß man dem Schönen durchaus ansehen.
§. 34.
Diese Zufälligkeit, wie sehr sich dadurch der Gegensatz zwischen den Be- stimmungen dieses und den Bestimmungen des ersten Moments, der Idee, zum Widerspruch steigern mag, ist Gesetz im Schönen. Denn wenn aus der Allge- meinheit und Nothwendigkeit der Idee heraus die Abstraction einer Gestalt und ihrer Bewegungen abgeleitet würde, die ohne alle Abweichung ihrem Gat- tungsbegriff entspräche, so ließe sich nicht jener Schein der Verwirklichung der Idee begründen, welcher in §. 13 gefordert ist. Der Widerspruch aber ist aller- dings erst zu lösen.
Auch hier ist, um die Sache in ihrer Consequenz klar zu machen, vorläufig an die Kunst zu erinnern. Mathematischer Charakter des abstracten Idealismus. Der Künstler: auch er geht, wie sich zeigen wird, in seinem Schaffen vom Zufall aus. Der Grund aber, warum alle Kunst Todtes hervorbringt, wenn sie den Charakter der Zufälligkeit opfert, ist in der Metaphysik des Schönen aufzustellen. Die Idee er- scheint nämlich nicht als wirklich, wenn das, was ihre Verwirklichung zu stören scheint, weggelassen wird. Wenn sich z. B. im Drama ein Charakter, weil er durch Lokal-Einflüsse, Temperament, Erziehung u. s. w. schon anderwärts bestimmt ist, mit dem ihm zugetheilten Pathos nur schwer und widerstrebend durchdringt, dann erst erscheint dieses in seiner Kraft; je planer es dagegen mit jenem zusammenfällt, desto unmächtiger erscheint es. Hier aber ist noch nicht von der Lösung die Rede; es ist zuerst nur der Gegensatz des idealen und des realen Moments im Schönen bis zum vollen Widerspruch hervorzuheben; die Spitze desselben ist jedoch mit dem Bisherigen noch nicht ausgesprochen.
§. 35.
Da also immer beides, die Regel, welche durch die Gattung, und die Abweichung, welche durch die Zufälligkeit des Individuums gegeben ist, in der Gestalt sich vereinigt, so erhellt, daß keine Bestimmtheit derselben aufzufinden ist, welche als Merkmal oder Richtmaß der Schönheit gelten könnte. Es ist die spezifische Art aufzusuchen, in welcher sich jene beiden Gegensätze zur Einheit des Schönen durchdringen; jede andere Feststellung gewisser Eigenschaften, durch welche ein Körper schön seyn soll, ist entweder zu weit oder zu eng, oder vielmehr immer beides zugleich.
Man hat gemeint, das Schöne, das ein durch die Gestalt ergoßener Geist ist, mit dem Zollstab einfangen, oder wenn man sich hütete, das Unmeßbare messen zu wollen, wenigstens einen Satz über die allgemeine Bestimmtheit der Gestalt, wodurch sie eben schön sey, aufstellen zu können. Die Eigenschaften, die man von ihr aussagt, heißen Merkmale, sofern man den inneren Grund, eben die spezifische Durchdringung der Gegen- sätze (Regel und Individualität), nicht zu begreifen gesteht und nun an einer gewissen Bestimmtheit der Oberfläche das Schöne zu erkennen, zu merken meint, Richtmaß oder Kanon, sofern man gewisse Messungs- Verhältnisse, welche man über dieselbe aufstellt, nur in Anwendung bringen zu dürfen glaubt, um ein Schönes hervorzubringen. Ein eigent- licher Kanon ist zwar nur für die menschliche Gestalt aufgestellt worden, allein dieser Versuch eben ist von allgemein belehrender Kraft über die Unmöglichkeit, das Schöne zu messen. Der Gang unserer Entwicklung ist nun aber der, daß wir die Nothwendigkeit, jene spezifische Durch- dringung der Gegensätze als das Wesentliche im Schönen zu begreifen, uns erst aus der Einsicht entstehen lassen, daß vor und außer diesem Begreifen über die schöne Gestalt durchaus nichts Bestimmtes ausgesagt werden kann. Es handelt sich also hier von Erklärungsversuchen, welche eine gewisse Bestimmtheit der schönen Erscheinung statt des inneren Grundes aller ihrer Bestimmtheiten, richtiger statt des Einen Begriffes, der diesen Grund sammt seiner Folge, den Bestimmtheiten selbst enthält, aufstellten. Es sind Definitionsversuche von außen nach innen statt von innen nach außen, und sie fixiren das Aeußere als das Innere. Dieser Vorwurf scheint diejenigen nicht zu treffen, welche darauf verzichteten, eine äußer- liche Bestimmtheit des schönen Körpers festzustellen, vielmehr ein Allge- meines von ihm aussagten, das geistiger Natur ist und bereits auf jene Durchdringung hinweist. Es wird sich aber im folg. §. zeigen, daß auch diese, sofern sie diejenige Art der Durchdringung nicht nannten, die dem Schönen im Unterschied von andern Arten der Durchdringung eigen ist, zugleich zu viel und zu wenig von demselben aussagten.
Es ist nur noch zu bemerken, daß man gegen den Ausdruck „Ge- stalt“ hier nicht geltend machen möge, daß derselbe wesentlich auf das
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 7
Sichtbare gehe, da doch zum Schönen auch Musik und Poesie gehöre. Man laße sich zunächst die Zurechtlegung gefallen, daß im Tone etwas wirkt, was den im Raume bildenden Gesetzen geheimnißvoll verwandt ist, und daß in der Poesie das Sichtbare als inneres Bild wiederkehrt. Das weitere System wird diesen wichtigen Punkt gründlich beleuchten.
§. 36.
1
Zu weit ist die Bestimmung des
Plato
und
Aristoteles
, daß das Schöne bestehe in einer Einheit des Mannigfaltigen, welche sich durch Ordnung, Ebenmaß und Begrenzung ausdrücke. Allerdings wird sich die Gegenwart der Idee im Körper als eine solche organische Einheit äußern, aber es gilt dieß nicht blos von dem Schönen; dieses wird sich vielmehr durch eine besondere Art des Einklangs vom Einklang anderer Art unterscheiden. Daher ist diese Bestimmung ebensosehr zu eng, weil zum Schönen mehr gehört, als sie enthält. Die nähere Angabe des
Aristoteles
, daß das Schöne um der Ueberschau- lichkeit willen ein gewisses Maß von Größe haben müße, ist richtig und
2
wesentlich, aber ganz unbestimmt. Dagegen stellten
englische Sensualisten
ein bestimmtes Maß, bestimmte Linien, Arten der Oberfläche u. s. w. als Merkmal und Richtschnur des Schönen auf und geriethen dadurch in den ent- gegengesetzten Fehler einer zu engen Bestimmung, die aber ebenso zugleich zu weit ist, weil sie auch auf Anderes, als das Schöne paßt.
1. Dem
Plato
und
Aristoteles
kann nicht vorgeworfen werden, daß sie das Schöne vermessen zu können meinten; sie suchten eine geistige Einheit in demselben.
Plato
sagt ausdrücklich, es sey die Idee, welche in das Mannigfaltige Einheit bringe,
Aristoteles
hat bekanntlich vor Allem die Tragödie im Auge, und die Einheit ist hier die Handlung, die Handlung aber Verwirklichung einer Idee, also auch hier ist wenigstens mittelbar die Idee als Grund dieser Einheit aufgestellt. Allein beide haben nirgends das Wort für die spezifische Art der Durchdringung des Stoffes durch die Idee, welche das Schöne bedingt, gefunden, wie dieselbe unter dem folg. Absch.
C.
darzustellen ist; daher geschieht es ihnen dennoch, daß sie das einmal zwar von dem inneren Grunde der begrenzenden Einheit ausgehen, das andremal aber diese, die Begrenzung des Stoffes zur Einheit des Ganzen, für die Sache selbst ausgeben. Ihnen fehlt die Mitte: nämlich eben die spezifische Art des durch die Idee bedingten Einklangs im Schönen. Es giebt ja Arten von Einklang, welche das Zufällige streng ausschließen, es giebt andere, die sich seiner als eines zerstörenden Feindes nicht erwehren können; es giebt mathe- mathische, es giebt moralische, philosophische, technische, natürliche Ein- heiten, und wir wollen erst wissen, wie sich das Schöne zu denselben verhalte. Die neueren Aesthetiker dagegen, wo sie die Einheit des Mannigfaltigen als wesentliches Merkmal festhielten, standen nicht einmal auf dem Standpunkte der Idee und wußten daher den inneren Grund des Einklanges nicht nur nicht in der geforderten Weise näher zu bestimmen, sondern überhaupt nicht anzugeben.
Plato
hat den Ausdruck: Einheit in der Mannigfaltigkeit nicht ausdrücklich vom Schönen gebraucht. Er geht aber im Philebus von dem Verhältnisse des Einen und Vielen aus. Jenes ist die Idee, dieß ihr Gegensatz, der unendliche Stoff, worin sie
wird
. Als das Band zwischen dem Vielen und Einen wird hierauf die Grenze, τὸ πέρας, be- griffen, welche in jenes, τὸ ἄπειρον, Zahl und Maß bringt. Sogleich wird die Tonkunst als Darstellung dieses Verhältnisses angeführt, und so wird nun, wie schon zu §. 29 bemerkt ist, μετριότης καὶ συμμετρία, ausdrücklich als das Wesen der Schönheit gesetzt. Was dazwischen gesagt ist von der königlichen Seele des Zeus als der Ursache dieses Verhält- nisses ist eine mythisirende Darstellung, die neben der Lehre von der Idee überflüssig ist. Diese Eigenschaft des Maßes nun und der inneren Verhältnißmäßigkeit oder Proportion (dies heißt συμμετρία) die sich zugleich nothwendig als Vollendung, τὸ τέλεον, das zwar eigentlich neben dem Schönen und dann als Charakter des Guten aufgeführt, aber offenbar ebenso zum inneren Wesen des Schönen gezählt wird, d. h. als Abgeschlossenheit des Ganzen darstellen muß, wird allerdings der schönen Gestalt wesentlich seyn, denn die Idee, welche in ihr erscheint, kann sich nicht anders offenbaren, denn als ein die Theile abmessender und in strenger organischer Einheit um sich versammelnder Mittelpunkt; aber dieselbe Eigenschaft hat nach
Plato
selbst das Gute sowohl als einzelner sich vernünftig beherrschender, weiser und gerechter Geist, als auch in seiner Erweiterung zum harmonischen Bau des Staats, und so haben wir wieder die Identificirung des Schönen mit dem Guten und Wahren, aber keine spezifische Bestimmung des Schönen als solchen. Anderes ist auch so bestimmt, der Begriff ist also zu weit, und das Schöne noch etwas Anderes, als dies, er ist also zu eng. Ganz einfach wäre geholfen, wenn man nun mit
Ruge
(Die platonische Aesthetik S. 50) die gelegentliche Aeußerung
Platos
: „mir scheint, wie eine unkörperliche
7*
Ordnung, die schön über einen belebten Körper herrschen soll, die ge- genwärtige Rede fertig zu seyn“ benützen und die Platonische Ansicht weiter dahin bestimmen wollte: das Schöne ist die unkörperliche Ordnung (das Gute und Wahre), wenn sie in einem durch sie beseelten Körper zur Anschauung wird. Dann würde nur noch Ein Mittelbegriff fehlen, der nämlich zu enthalten hätte, was erst mit diesem Körper vor sich gehen müsse, wenn jene Ordnung in ihm zur Anschauung kommen soll, und es wäre der Unterschied vom Guten und Wahren (bei der Einheit) gefunden. Allein Ed.
Müller
(Geschichte der Theorie der Kunst bei den Alten, B. 1, S. 71) wendet gegen diese Folgerung mit Recht ein, daß man sich hüten müsse, dem
Plato
unterzuschieben, und es ist nicht zu läugnen: es herrscht hierin bei ihm große Confusion. Die Folgerung
Ruges
wird schon dadurch aufgehoben, daß
Plato
an mehr als Einer Stelle (vergl. Ed.
Müller
a. a. O. 72 ff.) vielmehr eine Stufen- leiter annimmt, auf welcher er die körperliche Schönheit als niedrigere, die geistige Schönheit als höhere Stufe setzt und so die Logik des Schönen völlig verwirrt. Zwar erklärt er im Staat für das allerschönste Schauspiel dies, wenn geistige Schönheit und Körperschönheit zusammen- fällt; allein das Schiefe liegt schon darin, daß er überhaupt rein geistige Vollkommenheit an sich Schönheit nennt. Der tiefere Sitz der Ver- wirrung liegt also auch hier auf demselben Punkte, auf welchem, wie §. 29 Anm. nachgewiesen ist, überhaupt die Schwäche der Platonischen Lehre liegt, der Fixirung der Ideen gegen ihre Wirklichkeit.
Plato
verwechselt den abstracten Begriff des Schönen trotzdem, daß er das Hellglänzende in denselben aufnimmt, mit der Idee überhaupt, und statt ihn vom einzelnen wirklich Schönen zu unterscheiden, unterscheidet oder richtiger trennt er ihn mit der Idee überhaupt von der Erscheinungswelt überhaupt, confundirt ihn daher mit jener, vergißt, daß, wenn das Urbild hellleuchtend und glänzend ist, auch das Abbild es seyn muß, was doch im Phädrus ausdrücklich und mit besonderer Beziehung auf den Ge- sichtssinn ausgesprochen ist, und kann nun den Begriff des Maßes nicht mehr als den des wahren Bands der Idee mit einem individuellen Leibe benützen.
Auch
Aristoteles
setzt die wesentlichen Merkmale des Schönen in die τάξις καὶ συμμετρία καὶ τὸ ὡρισμένον. Bei dieser Bestimmung, welche E.
Müller
a. a. O. B. 2, S. 97 anführt, mag znnächst davon abgesehen werden, daß sie von
Aristoteles
auch auf das Mathe- matische angewandt wird. Hiedurch ist eine Einheit als Band des Mannigfaltigen ausgesprochen wie bei
Plato
und die Poetik, da sie es mit einer bestimmten Kunst zu thun hat, setzt diese Einheit in die Handlung, welche
Eine
und eine
ganze
seyn muß (Cap. 7. 8.). Die Begriffe, die darin enthalten sind, werden schärfer bestimmt als bei
Plato
, zwar freilich immer nur in der Anwendung auf die dramatische Handlung. Die Ordnung ist eine organische, kein Theil darf versetzt werden, ohne daß das Ganze leidet. Die Symmetrie wird ebenfalls genauer begriffen als ein quantitatives gegenseitiges Verhältniß der Theile in ihrer Zusammenstimmung zum Ganzen. Dies Ganze ist noth- wendig begrenzt und abgeschlossen, vollendet. Der Begriff des τέλειον folgt auch bei
Plato
von selbst aus seiner allgemeinen Bestimmung und wird besonders im Timäus ausgesprochen. Obwohl nun
Aristoteles
diese Begriffe schärfer bestimmt als
Plato
und schon durch die spezielle Natur seiner Untersuchung immer die Einheit des so abgegrenzten Mannig- faltigen als eine spezifisch ästhetische praktisch im Auge behält, so hat doch auch er in diesen Bestimmungen noch keine genügende Unterscheidung des Schönen vom Guten und Wahren, Ed.
Müller
giebt (a. a. O. B. 2, 95 — 97.) solche Stellen, worin er das Schöne mit dem Guten vermengt, und nun ist auch hervorzuheben, daß es selbst der Mathematik vindicirt wird. Ein Unterschied von dem Guten ließe sich zwar aus der Stelle in der Metaphysik (
XIII,
3) ableiten, welche sagt, das Gute sey immer im Thun, das Schöne aber auch im Unbewegten. Das Thun wäre dann zu fassen als ein Thun mit der Kategorie des Sollens, das Un- bewegte aber als etwas, worin sich zwar auch ein Thun, aber ein vollendetes, darstellt. Dagegen ist jedoch der Zusatz: „auch“. Eigen ist nun aber dem
Aristoteles
die Forderung einer bestimmten
Größe
(Poetik 7). Nicht nur die Tragödie soll eine bestimmte Größe haben, sondern alles Schöne. Es darf nicht zu klein seyn, sonst markirt es sich nicht in der Anschauung, nicht zu groß, sonst ist keine Uebersicht möglich. Dieß ist ein sehr richtiger Begriff und von großer Wichtigkeit. Er ist zwar in dem der Begrenztheit (§. 30) schon enthalten, aber er muß allerdings noch besonders herausgestellt werden, wozu hier
Aristo- teles
eben die Veranlassung giebt. Nur der überschauliche Ausschnitt eines Ganzen, das als Ganzes unübersehlich ist, kann schön seyn. Die Herrlichkeit des Weltgebäudes z. B. kann ästhetischer Gegenstand werden nur durch Darstellung eines leicht überschaulichen Theiles, der aber so beschaffen ist, daß er die Ahnung des Ganzen erweckt. Ist der Gegen- stand schön im Zustand der Ruhe, so heißt er vermöge dieser Eigenschaft εὐσύνοπτος, bewegt er sich in der Zeit, εὐμνημόνευτος. Er darf aber auch nicht zu klein seyn: συγχεῖται γὰρ ἡ ϑεωρία ἐγγὺς τȣ%1FC0; ἀναισ- ϑήτȣ χρόνȣ γινομένη. Dieser Begriff des Ueberschaulichen und in sich Unterscheidbaren ist nun zwar wesentlich, aber ebenfalls keine Be- griffsbestimmung des Schönen; er giebt die Grenze, nicht die innere Natur an. Das innere Wesen der Durchdringung zu begreifen, wodurch die Gestalt zur schönen wird, dazu hat
Aristoteles
mehr als irgendwo einen Schritt gethan in der Stelle, die Ed.
Müller
anführt (a. a. O. S. 105, aus der Politik
III,
6.): schöne Menschen unter- scheiden sich dadurch von nicht schönen und so auch die Gemälde der Kunst von der Wirklichkeit, daß das hie und da Zerstreute in ihnen verbunden und vereinigt ist, denn sonst wäre wohl, was das Einzelne anbetrifft, auch einmal schöner dieses Menschen Auge, von einem Anderen ein anderer Theil, als in den Gemälden. Allein dieser Gedanke, der geradezu dahin führt, wohin wir unter Abschn.
C.
uns zu stellen haben, wird nicht verfolgt.
Haben nun diese Bestimmungen der Alten eine Wirkung der im schönen Körper gegenwärtigen Idee auf dessen Form zwar aufgefaßt, aber eine solche, welche dieser gemein hat mit Anderem, worin die Idee auf andere Weise wirkend gegenwärtig ist, so liegt es nahe, dieser zu großen Weite dadurch abzuhelfen, daß man ins Enge geht und nicht nur Harmonie der Form, sondern eine bestimmte Form oder bestimmte Formen als das aufzustellen, worin das Wesen des Schönen liege. Die Sache wird jetzt erst bedenklich; denn
Plato
und
Aristoteles
giengen aus von dem Grunde der inneren Einheit, verfolgten ihn in seine Wirkungen auf die Form, und wußten nun hier zwar das spezifisch Aesthetische nicht zu finden, hatten aber doch, wenn sie nun die Merkmale der schönen Form zu nennen suchten, den inneren Grund dabei immer, wiewohl unvollständig, im Auge, konnten also nicht meynen, das Wesen erschöpft zu haben, wenn sie solche Merkmale angaben.
Plato
nennt zwar im Philebus auch gewisse abstracte geometrische Formen schön, die Kugel- gestalt um ihrer Vollendung willen im Timäus, reine Flächen, gerundete Formen und Winkel im Philebus, ebenda reine Töne und reine Farben, besonders das reine Weiß. Da er sonst das Schöne nur in einem organischen Ganzen sucht, so hat diese Stelle (Phileb. 51) ihre eigen- thümliche Schwierigkeit. Nimmt er hier das Wort: schön nicht genau und redet nur von Momenten des Schönen, welche erst in ihrer Zusammen- stellung ein Schönes bilden können? Keineswegs.
Plato
bringt hier einen Standpunkt herein, durch den er seine Lehre vom geistigen Einklang unvermerkt
verläßt
, indem er sie nur zu verengern meint. Reine Formen, Farben, Töne erklärt er für schön, weil die in ihnen ent- haltenen Punkte, Mischungstheile, mittönende Fasern u. s. w. rein disponirt sind zum Ausdruck der jeweiligen Form. Er findet offenbar schon hierin den erforderlichen Einklang. Geht aber nun die Form ins Große und Ganze, wird sie zur Totalität des organischen Körpers, so meint nun
Plato
, gerade hier sey die Schönheit nicht rein, weil diese Körper (und ihre Darstellungen) πρός τι καλὰ, d. h. weil sie zweck- mäßig seyen. Genau so zählt
Kant
(a. a. O. §. 16. 17) die Schönheit des Menschen zur blos adhärirenden, weil sie einen Begriff vom Zwecke voraussetze. Beide verkennen, daß die durchgeführte innere Zweck- mäßigkeit sich als blose Zweckmäßigkeit aufhebt und selbständige Totalität wird. Sonst spricht aber
Plato
ohne Einschränkung vom Werthe der organischen Schönheit und wird nun seinem Grundbegriffe wieder treu. Ganz ebenso
Plotin
(περὶ τȣ῀ καλȣ῀ Cap. 1); nur wird hier die Inconsequenz voll. Denn zuerst läugnet er, daß das Ebenmaß aller Theile die Schönheit begründe, und nennt einzelne Theile eines schönen Körpers, einzelne Farben u. s. f. ebenfalls schön, dann sagt er, schön werde die Materie durch Theilnahme an der gestaltenden Idee, und vergißt, daß diese Gestaltung gerade als Zusammenstimmung der Theile wesentlich sich äußert.
2. Hat man nun aber die Idee als Einheitspunkt im Schönen verloren, so meint man schlechtweg in vereinzelten äußeren Merkmalen das Wesen des Schönen selbst einzufangen; man vergißt, daß nur eine Concretion solcher formeller Bestimmungen ein Schönes bilden kann, man vergißt also z. B., daß das Schöne auf gewissen seiner Stufen zwar symmetrisch (im jetzigen Sinne einer Wiederholung gleich gezählter sich gegenüber- stehender Theile) ist, aber nicht
blos
symmetrisch, sondern so, daß das Symmetrische von freien Linien umspielt wird, und glaubt trotzdem durch die Symmetrie nicht nur ein Merkmal, sondern eine Definition des Subjects der Merkmale gegeben zu haben. In dieser Enge befanden sich die
englischen Sensualisten
des vorigen Jahrhunderts, welche freilich einen ganz anderen Ausgang nahmen, nämlich von dem Sinne, womit das Schöne aufgenommen wird; eine subjective Wendung, die uns als solche hier noch nicht beschäftigt. Der Sinn nun aber, eine gewisse Anlage, die vom Schöpfer in uns gelegt und nicht weiter zu definiren ist, wird zwar nicht als eine blos sinnliche Anregungsfähigkeit genommen; zunächst jedoch berührt er sich mit seinem Objecte sinnlich, man sucht auf rein empirischem Wege auszufinden, wie das Object auf den Sinn sinnlich wirke, und läßt den Reflex dieser ersten Berührung auf die geistige innerliche Seite des Sinns mehr oder weniger gleichgiltig zur Seite liegen. Ebenso geht man objectiv nicht hinter die formellen Eigenschaften, durch die der Gegenstand den Sinn berührt, zurück, man ist von der Idee als innerem Grunde der Form im Gegenstande so weit als möglich entfernt, und so geschieht es, daß man ein äußeres Merkmal als das Wesen der Sache fixirt. Doch haben auch diese Untersuchungen ihren Werth, da die sinnliche Bestimmtheit des schönen Gegenstands zwar nie das Ganze, aber doch wesentlich ist.
Hutcheson
:
Enquiry into the original of our ideas of beauty and vertue
1720 ist dieser Fixirung äußerer Merkmale nicht unmittelbar anzuklagen; aber indem er die Platonische Bestimmung des Schönen als der Einheit im Mannigfaltigen empirisch darzuthun sucht, so verliert sie ihm die Bedeutung eines geistigen Bandes, wird ihm zur „Einförmigkeit“ und sofort zur Symmetrie im engeren geometrischen Sinne; so hält er sie als krystallische Form fest, ferner in den Reichen des Organischen namentlich in dem gewöhnlichen ebengenannten Sinne eines Gegenüberstehens gleicher gedoppelter Glieder und endlich als meßbare Proportion insbesondere in den Verhältnissen des menschlichen Leibes. Er übersieht völlig, daß die Symmetrie und Proportion in diesem geometrischen Sinne nur das Gerippe der Schönheit ist, zwischen welchem die zufällige Linie frei hindurchspielt. Ebendaher nun, weil ihm ganz der Begriff einer Durchdringung der Regel mit dem Zufälligen der einzelnen Existenz fehlt, spricht er auch ganz unbefangen von der Schönheit in mathematischen Figuren und in Lehrsätzen. Diese sind schön, weil sie eine Menge von Wahrheiten in genauer Ueber- einstimmung enthalten u. s. f.
Hogarth
in seinem barocken, doch nicht uninteressanten Buche:
Analysis of beauty
1753 hat das Verdienst, über die mathematische Fixirung insofern hinausgekommen zu seyn, als er das, was blos eine der Grundlagen und blos theilweise
conditio sine qua non
der schönen Form ist, in diesem blos relativen Sinne auch begriffen hat. Freilich geht er dabei sehr verworren zu Werke, indem er die Begriffe der Richtigkeit, der Mannigfaltigkeit, der Gleichförmigkeit (d. h. auch bei ihm der Regelmäßigkeit oder Symmetrie im Sinne des geometrischen Parallelismus), der Einfachheit „oder Deutlichkeit,“ ohne alle Ordnung, ohne alle Untersuchung ihres inneren Zusammenhangs aufführt, dazwischen unter dem Namen „Verwicklung“ seine eigene Theorie einleitet, sie durch den Abschnitt von der Größe unterbricht und hierauf nachher noch auf die Proportion übergeht, die ja eben zu jenen relativen Begriffen gehört und eigentlich unter die „Richtigkeit“ zu befassen war: Begriffe, deren blos precäre Bedeutung er nun aber mit viel polemischem Eifer gegen die Proportionslehre des A.
Dürr
und
Lamozzo
ins Licht stellt. Was nun
Hogarths
bekannte Theorie von der Wellenlinie und Schlangenlinie betrifft, so liegt darin gewiß eine Ahnung, die nicht zu verachten ist.
Hogarth
ahnt in ihr die Linie der Individualität, welche die Linie des festen Maßes, den Kanon der Gattung mit ihren rinnenden Wellen umspielt, er weist nach, wie sie in Muskel und Haut sich um die festen Bestandtheile des menschlichen Körpers legt, wie sie in den Bewegungen wiederkehrt, und er faßt sie selbst von Anfang als eine bewegte, im Auge lebende; man darf nur über seine subjective Begründung (leichte Hindernisse beschäftigen angenehm u. s. w.) hinausgehen, so öffnet sich eine ahnungsreiche Aussicht in weltbauende Gesetze, in die Symbolik der Linien.
Hogarth
ist auch nicht der Meinung, in die abstracte Wellen- linie das Ganze der Form gefaßt haben, er weiß, daß sie mit anderen Linien verbunden werden soll, geht aber freilich gerade über diesen schwierigsten Punkt viel zu kurz weg (S. 26. in der Uebers. v.
Mylius
1754).
Hogarth
spricht nur von der bildenden Kunst; die Verbindung der geraden und der gewundenen Linie in die Musik und Poesie im bild- lichen Sinne zu verfolgen wäre ihm ein Leichtes gewesen.
Der bedeutendste unter diesen Engländern ist
Burke
:
Enquriy into the origine of our ideas of the sublime and beautiful
1757. Man findet in ihm vielfach vorbereitet, was
Kant
in der Kritik der ästh. Urtheilskr. in Schärfe zusammenfaßte. Auch er bestreitet die Meinung, daß bestimmte Maßverhältnisse an sich schon Schönheit begründen (a. a. O. Th. 3, Abschn. 4 und 5): Proportion begründet nicht Schönheit, sie bestimmt nur die
Gattung
. Ueber eine gewisse Grenze derselben darf zwar kein Individuum hinausgehen, sonst weicht es von dem all- gemeinen Begriffe seiner Gattung, wie sie sich allerdings durch das Maß und Verhältniß der Theile von andern Gattungen unterscheidet, ab; diese Proportionen sind jedoch bei keiner Gattung so fixirt, daß es nicht noch beträchtliche Abänderungen unter den Individuis geben könnte, und unter diesen Abwechslungen in der Proportion, die jede Gattung zuläßt, ohne das Gemeinschaftliche ihrer Form zu verlieren, ist keine, bei der sich nicht Schönheit finden ließe. In Einer Gattung können sowohl Individuen von gleicher Schönheit sehr weit in ihren Verhältnissen von einander abgehen, als auch bei gleichen Verhältnissen sehr ungleich an Schönheit seyn. Eine nach den Verhältnissen streng gebildete Figur kann häßlich, eine von ihnen merklich abweichende kann schön und reizvoll seyn. Die männliche und die weibliche Gestalt weichen in den Proportionen weit von einander ab und doch sind beide der Schönheit fähig.
Nicht die Größe und ihre Verhältnisse, sondern die Beschaffenheit (Qualität) ist die wirkende Ursache der Schönheit
. Das wahre Gegentheil der Schönheit ist nicht Disproportion oder
Ungestaltheit
, sondern
Häßlichkeit
. Jene ist nicht der Schönheit, sondern der Voll- ständigkeit und der Richtigkeit der Form entgegengesetzt; ist sie hinweg- geräumt, so ist darum noch nicht Schönheit da. Schönheit ist eine positive Kraft, Verhältnißmäßigkeit der Theile nur ihre negative Bedingung. Ein Buckligter ist ungestalt, aber darum ein nicht Buckligter noch nicht schön. Bloses Maß läßt gleichgültig, beschäftigt nur den Verstand; die dunkle Empfindung des Schönen mißt gar nicht, hat nichts mit Rechnungs- kunst und Geometrie zu thun. — Das Letzte ist nicht ganz richtig, ein Messen ist allerdings in dieser Empfindung, nur bewußtlos, und so, daß das Messen spielend ebensosehr aufgegeben wird. Die Proportion ist überhaupt zwar nicht die Schönheit; aber nicht ein Fremdes neben ihr, sondern ein Moment in ihr. — Unter der Kategorie der
Schick- lichkeit
, d. h. in seinem Sprachgebrauch der Zweckmäßigkeit, entwickelt er nun (Abschn. 6. 7.) Gedanken, welche ganz schon auf
Kant
hinweisen: man braucht, um einen Gegenstand schön zu finden, den Zweck desselben vorher nicht zu kennen und der erkannte Zweck befriedigt blos den Ver- stand, die Imagination denkt nicht an die Zweckmäßigkeit des inneren Baus; diesen zerlegt die Anatomie, die dem ästhetischen Interesse gerade entgegen ist.
Burke
steht durch diese Entdeckung weit über seinen Lands- leuten, welche geradezu von der Schönheit einzelner Theile in ihrer inneren Zusammensetzung reden, wie denn z. B. selbst
Hogarth
die Wellenlinie ganz anatomisch bis in die Fasern und Knochen verfolgt, und
Home
(
Elements of criticism.
1762 — ein im ästhetischen Theile begriffloses Buch, das wir ebendarum nicht besonders aufführen) das Schöne so sehr mit dem Zweckmäßigen verwechselt, daß er eine Maschine zum Schönen zählt und ausdrücklich die Schönheit eines Ganzen als Zusammensetzung von Theilen ansieht, die jeder für sich schön sind. Wäre
Burke
auf dieser Spur weiter gegangen, so hätte er wichtigere Entdeckungen machen müssen und gewiß über die Vollkommenheit Tieferes gesagt, als er unter dieser Kategorie vorbringt. Was diesen Begriff anlangt, so wird er an seinem Orte genauer betrachtet werden; er besagt mehr, als alle Bestimmungen, die hier erst in Betracht kommen. Nach so scharfsinnigen Erörterungen geräth nun aber
Burke
in einen Sensualismus der schlimmsten Art. Er hat (im ersten Th. s. Schr.) den Ausgang von den Trieben der Selbst- erhaltung und der Geselligkeit genommen; das Erhabene erschüttert jenen, das Schöne schmeichelt diesem. Dieser Dualismus der Triebe als ästhetisches Prinzip ist schon dadurch Ursache des Unrichtigen, weil dadurch das Erhabene und Schöne sogleich getrennt und daher diesem seine Hohheit genommen wird. Nun aber läßt
Burke
weiterhin das Psychische einfach fallen, deutet (Th. 2. Abschn. 12) nur an, das Schöne (und Erhabene) wirke durch die Sinne „mechanisch“ auf die Seele, und fällt nun ganz in’s Physiologische, was allerdings wesentlich ist im Schönen, aber nicht in diesem groben Sinne, wie bei
Burke
, der sofort das Schöne und Erhabene als bestimmte Eigenschaft der Körper als solcher auffaßt, wodurch sie so auf die Nerven wirken, daß sie (als erhabene) wohlthätig anspannen, erschüttern und von gefährlichen und beschwerlichen Verstopfungen reinigen (Th. 3. Abschn. 7), oder (als schöne) die Fibern losspannen und durch- aus eine angenehme Erschlaffung und Auflösung hervorbringen (Th. 3. Abschn. 19). — Und nun wird aufgestellt: schöne Körper müssen klein, von glatter Oberfläche, ferner von stufenweise abwechselnder (
Hogarths
Ansicht von der Wellenlinie wird gebilligt, nur für zu eng erklärt), zart und delicat seyn. Dann geht er auf die Farben über, verlangt Reinheit, sanften Ton oder Dämpfung des starken durch Zusammenstellung, fließende Uebergänge, sagt aber kein Wort darüber, daß und warum Farben für sich nicht schön, sondern nur angenehm heißen können, sondern sich an einem Körper zu einer Gesammtwirkung vereinigen müssen. Zusammen- hangslos springt er auf die Physiognomie über, fordert einen sanften
Seelen
-Ausdruck, führt aber, nachdem er diesen Gegenstand verlassen hat, sogar eine Schönheit für den Tastsinn auf, wo er zum Glatten, zur sanften Abwechslung der Oberfläche das Weiche und Warme fügt, und sucht endlich alle diese Eigenschaften bildlich gewendet auch für die Schönheit der musikalischen Töne geltend zu machen. Das Erhabene fordert natürlich überall die entgegengesetzten Eigenschaften. Ganz am Schluße kommt er auf die Kunst der inneren Vorstellung, auf die Poesie; er ist aber der Meinung, das Wort wirke nicht durch Vergegenwärtigung der Sache als inneres Bild ästhetisch, sondern nur durch die Gewohnheit der Verbindung gewisser Empfindungen mit demselben, wo denn nur von Rührung über- haupt, von jenen physiologischen Wirkungen aber nicht weiter die Rede ist.
Burke
hat, nachdem er klar eingesehen, daß gewisse überlieferte Begriffe blose Momente des Schönen enthalten, seinen Weg nicht fortgesetzt zu dem Begriffe des Schönen als einer Totalität, er ist vielmehr seiner eigenen Einsicht untreu geworden.
Alle diese Bestimmungen nun, wie sie neben ihrer tieferen, doch ebenfalls noch unzureichenden Ansicht die Griechen, consequent aber diese Engländer feststellten, sind zu eng und weil Anderes als das Schöne auch die Eigen- schaften aufzuweisen hat, die das Schöne begründen sollen, ebensosehr auch zu weit. Einiges Schöne wirkt z. B. vorzüglich durch Farbe, aber weder durch Eine Farbe allein, wie sehr sie durch Reinheit ein entferntes Symbol concreter Durchleuchtung eines gegliederten Gebildes durch die Einheit der Idee seyn mag, noch durch Zusammenwirkung verschiedener Farben, sondern durch Zusammenwirkung von Farben als der Oberfläche einer Form; und es wirkt durch Farben auch Anderes, als das Schöne, nämlich das blos Angenehme. Einiges Schöne wirkt vorzüglich durch Form und zwar entweder durch strict mathematische, worin die gerade Linie und die streng gemessene runde die Grundbestimmungen sind (wie die Baukunst), oder durch ein Zusammentreten gewundener Linien, deren Proportion und Symmetrie nur von unsichtbar hindurchgehenden Maßen bestimmt erscheint (wie die organische Gestalt), aber jedes individuelle Gebilde weicht von dem Grundmaße, wiewohl nur bis zu einer gewissen Grenze, ab; die Form ist es nicht allein, welche die Schönheit begründet, sondern Bewegung, Ausdruck u. s. w. kommt dazu, und Anderes, z. B. mechanische Werke, gefällt ebenso durch die Regelmäßigkeit der Form. Es liegt freilich für das Formgefühl ein eigener Reiz in den reinen Winkeln, Flächen, Rundungen, von denen
Plato
im Philebus spricht; allein dabei setzt er schon Körper voraus, an denen sie sich zeigen, und ästhetisch ist jener Reiz nur, sofern in ihnen ein formbildender Geist geahnt wird, der Körper baut nach diesen Gesetzen, aber frei, d. h. so, daß das strenge Maß von spielenden Linien umflossen ist.
§. 37.
Abgesehen aber davon, daß jeder Versuch, das Schöne auf andere Weise zu begreifen, als durch Auffindung der spezifischen Art, auf welche die Gattungs- regel und die Zufälligkeit des einzelnen Gebildes sich durchdringen, oder es gar in die Enge einer äußerlichen Bestimmtheit zu zwingen, schon an der gleichen Berechtigung jener Gegensätze scheitert, so hebt sich die Möglichkeit einer solchen Aussage auch dadurch auf, daß sowohl die Gattung als die Zufälligkeit der Individuen eine Reihe verschiedener Stufen durchläuft. Was die Gattung be- trifft, so wechselt je mit der Stufe der bestimmten Idee (§. 17 ff.) auch die sinnliche Gestalt ihrer Individuen, sie steigt von niedrigeren und ärmeren zu reicheren und beseelteren Organismen auf und was Richtmaß für den einen ist, kann es natürlich nicht für den andern seyn.
Eigentlich leuchtet diese Wahrheit, welche schon in den Anm. zum vorh. §. auszusprechen nicht vermieden werden konnte, völlig von selbst ein; man wird sich aber überzeugen, wie nothwendig es ist, das Einfachste aus- drücklich herauszustellen, wenn man die Verwirrung in der betreffenden Literatur betrachtet, die in jenen Anmerkungen dargestellt ist.
Burke
z. B. verkennt nicht, daß „das Schöne jeder Gattung andere Verhältnisse hat“, stellt aber im Verlaufe seine isolirten äußerlichen Bestimmungen auf, nicht nur ohne zu zeigen, wie jede Stufe eine reiche Concretion solcher Be- stimmungen darstellt, sondern überhaupt ohne an eine Stufenfolge zu denken; läßt er doch nach der Schönheit der Physiognomie noch die Schönheit für den Tastsinn folgen.
§. 38.
Als Lösung dieser Schwierigkeit scheint sich einfach die Aufgabe darzu-
1
bieten, für jede Stufe ein anderes Merkmal oder Richtmaß aufzustellen, um so mehr, da, je größer der Reichthum der Momente, den eine Stufe in sich begreift, um so deutlicher auch die Idee als bindender und Maße bestimmender Einheitspunkt in ihr wirkt. Allein in demselben Grade, wie die hiedurch
2
gegebene Regelmäßigkeit, wächst auch mit jeder Stufe die Zufälligkeit, entbindet sich zur Freiheit und Eigenheit des gegen die Gattung sich behauptenden In- dividuums und macht sich als Spiel der Abweichung von der Regel geltend.
1. Die Regelmäßigkeit der Proportion, selbst theilweise als Symmetrie im Sinne geometrisch gleich sich gegenüberstehenden Theile, wächst mit der Höhe und dem Reichthum der Stufen. Man könnte dagegen einwenden, daß gerade niedrige Naturproducte, wie Krystalle, Salze, in der Thier- welt die Muscheln, die strengste Regelmäßigkeit zeigen; man könnte dazu setzen, daß auch die vergleichungsweise am wenigsten sprechende Kunst, die Baukunst, am strengsten sich in mathematische Regel einschließe. Allein es ist hier von der höheren Regelmäßigkeit die Rede, welche ihre con- cretere Macht in der Gegenüberstellung, Eintheilung, Beherrschung selb- ständig zu Gliedern entlassener Theile ausspricht. Diese nimmt mit der Bedeutung der Organismen zu, die menschliche Gestalt ist die strengste und gerade für diese hat man ausschließlich den sogenannten Kanon auf- gestellt. (Schon die Griechen hatten ihren, jedoch liberalen Kanon. Später suchten
Dürer, Lamozzo, Nic, Poussin, Audran
die Proportionen zu bestimmen.) Anders scheint es zu seyn in der Welt der sittlichen Idee, wo die Theile am freiesten, als Persönlichkeiten, Stände, Staats- körper aus der Einheit entlassen sind. Allein auch hier ist strenges Maß und die freieste Handlung zerfällt in Vorbereitung, Spannung, Katastrophe und weitere Momente eines gemessenen Rhythmus, der Staat in seine Sphären als strenger Organismus u. s. w. Die Regel wird nur geistiger.
2. In demselben Grade wächst aber auch die Zufälligkeit und um- schlingt als Wellenlinie im weitesten Sinne die festen Maße der Regel. Je höher eine Gattung, desto eigener an Gestalt, Ausdruck, Bewegung, u. s. w. die Individuen. Dies scheint freilich ein Widerspruch gegen den vorhergehenden Satz; man darf nur die Naturreiche näher ansehen: zunächst herrscht die größte Ungleichheit der einzelnen Gebilde im Un- organischen (die innere Structur der Mineralien kommt hier gegen die unendliche Abweichung von Profilen der Gebirge u. s. w., welche selbst bei derselben geognostischen Beschaffenheit Statt findet, wenig in Betracht). Ebenso im Pflanzenreiche. Kein Thier kann vom andern in Maß und Form so abweichen, wie ein Baum von allen andern derselben Gattung. Je höher eine Sphäre, desto bestimmter die Gebilde, desto weniger Spiel- raum also auch für die Abweichungen individueller Form. Von Abnor- mitäten ist hier nicht die Rede. Allein die Zufälligkeit und Eigenheit schlägt nun nach innen, sie wird ein Unterschied des Temperaments, der Anlagen schon bei den Thieren, noch mehr bei den Menschen, und dieser Unterschied der Seele prägt sich in feineren, aber gerade dadurch, weil ausdrucksvoll, um so schärferen Unterschieden der Physiognomie n. s. f. aus. In der menschlichen Gattung ist nun gerade dieses Zufällige, Angeborne der Stoff, aus dem sich, indem er in den Willen erhoben wird, der Charakter bildet. Denn der Charakter ist ein Ineinander-Arbeiten der Naturanlage einerseits, allgemeiner sittlicher Potenzen andererseits durch den Willen, der die lebendige Mitte ist. Dies ist freilich bereits eine Durchdringung des Zufälligen im Individuum mit dem Allgemeinen der Gattung, und von dieser ist ja hier noch nicht die Rede, sondern soll erst unter Abschn.
C.
die Rede werden. Dennoch ist hier keine unerlaubte Vorwegnahme. Denn wie gewiß es ist, daß die Naturbasis des Charakters erst wahrhaft als Eigenheit gesetzt wird durch das Eindringen des Geistes in sie, sie bleibt Naturbasis, ihre Züge sind dem Aeußeren fest aufgedrückt, ehe der Wille sich ihrer bemächtigt, sie bestimmt die ganze Oberfläche, Bewegung, Aeußerungsweise, und was immer durch Umbilden aus ihr wird, das Individuum kann niemals völlig über sie hinaus. Sie ist aber zufällig, denn sie ist unter unberechenbaren und jedem Einwirken der Absicht entzogenen Umständen der Zeugung u. s. w. entstanden und an- geboren.
§. 39.
Die Streitfrage, ob das Schöne zu bestimmen sey als das Charakteristische, ist eine müßige; denn unter dem Charakteristischen sind ebensowohl die Grund- züge der Gattung und der ihr untergeordneten Besonderheit der Art, als die des Einzelwesens, wie sie aus seiner zufälligen Eigenheit fließen, zu verstehen, und es folgt aus allem Bisherigen, daß im Schönen alle diese Momente gleich wesentlich sind. Obwohl noch nicht erörtert ist, wie sich dieselben durchdringen, so ist doch die Forderung gesetzt, daß sie sich durchdringen sollen, und in dieser Durchdringung kann die Berechtigung des einen Moments nicht die des andern ausschließen. Eine ganz andere Frage aber ist die, ob nicht das ganze Schöne in unterschiedene Formen auseinander trete, in welchen das eine oder andere dieser Momente zwar die übrigen nicht ausschließt, wohl aber als das be- stimmende hervorsticht. Diese Frage gehört jedoch nicht hieher.
Die erste Andeutung dieser neuerdings vielfach abgehandelten Vexir- frage findet sich in
Winkelmanns
bekannter Aeußerung, daß die höchste Schönheit charakterlos sey. Er sagt (Gesch. d. Kunst Buch 4, Cap. 2, §. 23), die Einheit der hohen Schönheit fordere eine Gestalt, die weder dieser oder jener bestimmten Person eigen sey, noch irgend einen Zustand des Gemüths oder Empfindung der Leidenschaft ausdrücke, als welche fremde Züge in die Schönheit mischen und die Einheit unterbrechen. Nach diesem Begriff müsse die Schönheit seyn wie das vollkommenste Wasser aus dem Schooße der Quelle geschöpfet, welches, je weniger Geschmack es hat, desto gesunder geachtet wird, weil es von allen fremden Theilen geläutert ist. In vollem Widerspruch damit steht, was
Kant
sagt (Kr. d. ästh. Urtheilskr. §. 17): die vollkommene Normalgestalt dürfe nichts spezifisch Charakteristisches enthalten, sey aber nicht Urbild der Schönheit, sondern nur unnachläßliche Bedingung derselben, sie sey nur schulgerecht. Dazu fügt die Anm.: „man wird finden, daß ein vollkommen regelmäßiges Gesicht, welches der Maler ihm zum Modell zu sitzen bitten möchte, gemeiniglich nichts sagt, weil es nichts Charakteristisches enthält, also mehr die Idee der Gattung, als das Spezifische einer Person aus- drückt. — Auch zeigt die Erfahrung, daß jene ganz regelmäßigen Gesichter im Innern gemeiniglich auch nur einen mittelmäßigen Menschen verrathen; vermuthlich (wenn angenommen werden darf, daß die Natur im Aeußern die Proportionen des Innern ausdrücke) deßwegen: weil, wenn keine von den Gemüthsanlagen über diejenige Proportion hervorstechend ist, die erfordert wird, blos einen fehlerfreien Menschen auszumachen, nichts von dem, was man Genie nennt, erwartet werden darf, in welchem die Natur von ihren gewöhnlichen Verhältnissen der Gemüthskräfte zum Vortheil einer einzigen abzugehen scheint.“
Göthe
und seine Umgebung legten sich in den Streit, der bekanntlich im Athenäum, den Propyläen und in
Fernows
Schriften geführt wurde. Von der Verworrenheit, die in diesem Streite aus Mangel an klarer Unterscheidung in den Grund- bestimmungen herrschte, geben die Stellen aus
Hirts
Aufsatz in den Horen 1797 Zeugniß, welche
Hegel
anführt (Aesth. Einl. S. 24). Das erste Licht wirft
Schelling
auf einen Punkt, wo die Lösung einzutreten hat, in seiner Rede über das Verhältniß der bildenden Künste zu der Natur 1807, wo er die verschiedene Berechtigung des Charakteristischen in der Plastik und in der Malerei beleuchtet. Man bemerke auch wohl, daß
Kant
in der obigen Anm. den Maler im Auge hat. Einen weiteren wesentlichen Punkt der Lösung deckt
Solger
auf (Vorles. über Aesth. S. 159—162. vergl. mit S. 80 und mit
Erwin
Th. 1, S. 206. 207.), indem er den Gegensatz des classischen und romantischen Ideals herbeizieht. Die Ver- wirrung kam auch dadurch, daß man die Frage über das Charakteristische mit der Frage über Naturnachahmung vermengte: eine Vermengung, welche nahe lag, weil der gewöhnlichen, nicht künstlerischen Anschauung nur das Individuum mit den Zufälligkeiten seiner ihm eigenen Züge sinnlich gegeben ist. Allein diese Zufälligkeit selbst, wie sehr oder wie wenig sie auch im Schönen zugelassen seyn mag, liegt in der unmittelbaren Natur nicht
rein
vor; auch sie in ihrer Wahrheit zu sehen, braucht es ein im Anblick idealisirendes Auge, und wenn ich daher dieser Eigenheit der individuellen Züge auch das vollste Recht im Schönen gestatte, so ist dadurch die Frage über Naturnachahmung noch keineswegs zum Vortheil der letzteren ab- gemacht; die Fragen sind also total verschieden.
Den eigentlichen Grund der Verwirrung aber in jenem Streite gibt der §. Charakter kann bedeuten: Gattung (z. B. die reinen Formen des Menschen); es kann bedeuten: Art (z. B. Geschlecht, Lebensalter, Volk, Volksstamm, Stand und sein besonderes Gepräge); es kann bedeuten: die Eigenheit dieses oder jenes Individuums, fließend aus den oben an- geführten Momenten der Zufälligkeit. Da nun nirgends klar vorbestimmt war, welche dieser Bedeutungen man im Auge habe, so konnte die Ver- wirrung nicht ausbleiben. In der Metaphysik des Schönen nun ist keine andere Entscheidung möglich, als: diese drei oder (wenn man die Art zur Gattung schlägt) zwei Momente sind gleich berechtigt. Ein Unterschied der Berechtigung (wiewohl niemals eine Ausschließung des einen oder andern Moments) aber dringt ein, erstens durch den großen Haupt- gegensatz in den allgemeinen Formen des Schönen: das Erhabene und Komische, zweitens durch die großen Haupt-Epochen der Völker-Phantasie (classisch, romantisch u. s. f.), drittens durch die verschiedenen Künste, viertens durch die verschiedenen Zweige der einzelnen Künste. Die Dar- stellung dieser besonderen Wendungen in dem Verhältnisse beider Momente können also nur die betreffenden weiteren Theile des Systems geben.
§. 40.
Der Gegensatz zwischen der Idee oder der Gattung und dem Individuum ist jedoch in den §. 31—33 hervorgehobenen Formen der Zufälligkeit noch nicht auf seine Spitze gestiegen. Aus dem Zusammenseyn der einen Gattung mit allen andern Gattungen in demselben Raume und derselben Zeit geht nämlich noch eine Form der Zufälligkeit hervor, wodurch jene erstgenannten und nach §. 34. im Schönen unentbehrlichen Zufälligkeiten selbst getrübt werden, so daß sie nicht rein erscheinen. Jede Gattung ist zwar, auf welcher Stufe des Ganzen sie stehen mag, vernünftig und in sich zweckmäßig, indem sie aber zugleich mit allen andern ihre Zwecke durchführt, so stößt sie mit den Zwecken anderer aus absoluter oder beziehungsweiser Bewußtlosigkeit ebenso leicht schlechtweg feindselig d. h. so, daß daraus nicht ein Lebensreiz, sondern eine völlige Störung entsteht, zusammen, als sie mit ihnen unmittelbar oder mittelbar günstig zu- sammenwirkt. Durch diesen Conflict stellt jedes Individuum, während es seine Gattung darstellt, zugleich Anderes mit dar, was in den Zusammenhang
seiner
Gattung nicht gehört: eine Trübung und Störung, welche bis zu rein zufälliger Aufreibung fortgeht. Dies erst oder das sinnlose Uebel als Gegensatz des
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 8
Guten im Sinne von §. 22,
2
und des Guts §. 23 erscheint als Widerspruch zwischen der Gattung und ihrer Wirklichkeit in den Individuen.
1. Es ist davon noch nicht die Rede gewesen, wie sich zu den §. 31—33 aufgeführten Formen der Zufälligkeit die Macht der Gattung verhalte. Das Verhältniß zwischen dieser und jener ist §. 35 als ein Gegensatz, aber nicht als ein Widerspruch bezeichnet und der Voraus- setzung Raum gelassen, daß die Gattung den Zufall in sich aufzunehmen und zu bezwingen vermöge; worauf aber erst unter
C.
einzugehen ist. Eigentlich ist durch jene Sätze noch gar nicht ausgesprochen, daß solches in die Gattung eindringe, was ihr fremd ist oder fremd bleibt.
2. Es geht aber aus dem Zusammenseyn jeder einzelnen Gattung mit allen andern in demselben Raume und derselben Zeit nothwendig eine Collision hervor, wodurch Fremdes und unüberwindlich Feindseliges in ihre Wirklichkeit eindringt. Jede Gattung ist in sich und als Stufe des Ganzen vernünftig, aber dieß ist ihr ewiges, außerzeitliches Seyn als Idee. In ihrer Verwirklichung geräth sie in jenes Gedränge, worin neben diesem Stufensystem ein ganz anderes Verhältniß, ein Ver- hältniß
außer der Linie
und ein unvernünftiger Zusammenstoß entsteht. Ein Beispiel wird dieß sogleich beleuchten. Die Atmosphäre unseres Planeten ist eine Form des unbewußten Seyns, die in sich gesetzmäßig, also auch ein Werk der im Universum thätigen Vernunft und nothwendig ist an ihrem Orte. Alle belebten Wesen athmen in ihr, auch der Mensch. Nun unternimmt ein Mensch oder eine Gesellschaft von Menschen ein sittliches Werk, ein solches also, das ganz einer andern Welt angehört, als der physischen; aber durch eine plötzliche Veränderung der Atmosphäre, welche nicht vorauszusehen war und gegen welche sich nicht geschützt zu haben also auch dem Menschen nicht zum Vorwurf gereichen kann, wird das Werk vereitelt. Nun ist darin wohl Vernunft, daß der Mensch zu seiner Existenz die Natur bedarf; aber in
dieser
Collision ist keine Vernunft, es ist reiner, roher Zufall. Die Atmosphäre hat ihre Zwecke, welche blinde Gesetze sind, vollführt und dabei wußte sie um die sittlichen Zwecke jenes Werkes nicht, und in diesem Werk war zwar bewußter Geist, er
konnte
aber
jene
Störung nicht voraus in Rechnung nehmen, denn wer dieß thäte, könnte überhaupt gar nichts unternehmen. Die Handlung also hat jetzt etwas in ihre Mitte bekommen, was rein nicht hineingehört, etwas Fremdes, einen Feind, der sie sprengt. Ebenso aber geschieht es umgekehrt, wenn der Geist einen Zweck verfolgt, wobei er einem ungeistigen Naturwesen weder schaden noch es fördern wollte, sondern es gar nicht zu berücksichtigen hatte, und es nun zufällig stört oder vernichtet. Ein Thier wäre schön, aber ein Mensch hat ihm zu- fällig ein Glied zertreten, abgestoßen u. s. w. Wohlverstanden, es ist also nicht die Rede von dem Fall, wo er es um seiner Zwecke willen ver- letzen oder tödten
wollte
: darin ist Zusammenhang, daraus kann unter Umständen auch ein ästhetisches Ganzes werden (Jagd ꝛc.). In dem hier gemeinten Vorgange ist aber kein Sinn, hier hat sich der Geist (be- ziehungsweise) blind verhalten. Ebenso ist bei dem ersten Beispiele nicht die Rede von solchen Fällen, wo die Art des Zwecks es mit sich bringt, die Natur in Rechnung zu nehmen, wie die Schifffahrt u. dgl. Hier ist das Uebel selbst ein Lebensreiz, gehört zu dem ästhetisch ganz zuläßigen und berechtigten Zufalle (Schiff im Sturme u. dgl.). Wenn aber z. B. ein würdiger Redner eine Versammlung zu einem großen Werke begeistern will und ein Schnupfen hindert ihn, dieß ist roher, unästhetischer Zufall. Hier sind nun die Beispiele aus dem Zusammen- stoß von Gattungen gewählt, zwischen denen viele Stufen liegen; aber es tritt solche Störung auch zwischen näher verwandte Gattungen. Es wird Frühling, die Blumen blühen, die Bäume schlagen aus, aber ein Nachwinter zerstört Alles. Die Pflanzen wußten nicht um dieß drohende Uebel, die Luft weiß nicht um die Pflanzen, die sie doch nährt, und folgt blind den atmosphärischen Gesetzen. Das Wetter ist wirklich einer der schlimmsten Feinde des Schönen. Man denke nun überhaupt bei solchen Störungen nicht an solche, welche im Zusammenhange des vor- liegenden Falles liegen; diese gehören zur Sache, oder vielmehr sie sind keine Störungen, sondern organische Kämpfe der einer Idee selbst im- manenten Momente. Es kann z. B. das Interesse eines Gedichts seyn, solche Störungen des Pflanzenlebens darzustellen, wie die ebengenannte, wenn es nämlich zum Zwecke hat, Stimmungen des Menschen, die dar- aus erwachsen, u. dergl. zu entfalten. Ist aber der Frühling als solcher der Gegenstand, so muß es ein ganzer Frühling seyn ohne Störungen dieser Art: und davon ist die Rede. Die Trübung der einer Gattung angehörigen Individuen durch einen Zusammenstoß mit Wirkungen anderer Gattungen außer dem Zusammenhang geht fort bis zur Aufreibung. Auch hiemit ist eine Aufreibung außer der Linie gemeint. Z. B. Tod aus Altersschwäche gehört nicht hieher, sondern liegt im Gesetze der Gattung. Tod durch einen gewollten Kampf gehört auch nicht hieher, denn er gehört zum Ganzen dieses Kampfes. Wenn aber ein edler Krieger nicht
8*
durch einen Tapferern fällt, sondern weil ein Regen seine Waffen un- brauchbar machte, dieß gehört hieher. Die Formen der Zufälligkeit, welche §. 31—33 aufgeführt sind, sind nach §. 34 Gesetz im Schönen. Diese werden durch die letztgenannte Form selbst getrübt, daß sie nicht rein erscheinen. Zu der ganzen Sphäre der Zufälligkeit werden die wider- streitenden Formen des Schönen, das Erhabene und Komische, allerdings eine andere Stellung einnehmen, als das einfach Schöne. Wenn sich aber zeigen wird, daß das Komische, wie es dem Zufall einen ganz andern Spielraum gönnt, als das Erhabene, auch die hier aufgeführte Form des störenden Zufalls einläßt, so wird dies unter Bedingungen geschehen, welche den ganzen Standpunkt verändern.
Dies ist der dumpfe, dies ist der zusammenhangslose Zufall, hier ist der volle Widerspruch zwischen der Idee und ihrer Wirklichkeit, wo „— aller Wesen unharmon’sche Menge Verdrießlich durcheinander klingt.“
C.
Die Einheit der Idee und des Bildes.
§. 41.
Was sich zwischen die Idee und das Einzelwesen als ihr Bild stellt, ist
1
also die Zufälligkeit. Es ist die Aufgabe, diese Zufälligkeit wie in der Noth-
2
wendigkeit ihres Daseyns, ebenso in der Nothwendigkeit ihrer Aufhebung zu begreifen. Dies gilt zunächst noch abgesehen von der besondern Aufgabe des Schönen ganz allgemein von der Idee überhaupt im Verhältniß zu ihrer Ver- wirklichung; das ganze Leben als das unendliche Zugleichwirken der in der absoluten Idee enthaltenen bestimmten Ideen ist beständige Setzung und Auf- hebung des Zufalls und die Wissenschaft des Schönen wird durch die Anerken- nung des Zufalls so wenig aus der Gesetzmäßigkeit des Begriffs in ein Gebiet des Unbegreiflichen getrieben, als die übrigen Wissenschaften von den verschie- denen Sphären der wirklichen Idee.
1. „Das Einzelwesen als ihr Bild“. Das absolute Zusammenge- hören von Idee und Bild wird alsbald näher aufgefaßt werden; hier liegt nur erst so viel vor, daß das Bild ein Einzelwesen eben der Gattung ist, welche je im vorliegenden Falle den Inhalt des Schönen bildet, wie dies schon oben aufgestellt wurde.
2. Der Mangel des
Hegel
’schen Systems ist nicht, daß es für den Zufall keine Stelle hätte, sondern daß es ihn nur als Betrachtungs- weise, als eine Ansicht der Dinge unter dem Standpunkte der „schlechten Endlichkeit“ momentan aufnimmt, um ihn als Vorstellung sofort in die denkende Betrachtung aufzulösen. So verhält es sich mit der Zufälligkeit in diesem Systeme überhaupt und namentlich mit der besonderen Form derselben, die uns im gegenwärtigen Zusammenhang nicht beschäftigt, der Freiheit nämlich als Willkür. Frage ich: gibt es eine solche? So ant- wortet
Hegel
: es ist nicht die wahre Form des Willens. Dieß mag ganz wahr seyn, aber ich will es jetzt nicht wissen. Die Natur und Nothwendigkeit des Zufalls müßte begründet seyn in der Logik und zwar, wie wir behaupten, in der Lehre von der Idee. Die innere Theilung derselben in die Hauptstufen ihrer Verwirklichung ist, wie es seyn muß, im idealen Grundriß gegeben unter den Abschnitten: Leben und Erkennen. Es war darzuthun, daß zwei Linien entstehen müssen: die vernünftige, stufenförmige, die eben
Hegels
Logik begründet, und eine zweite, welche die erstere durchschneidet, die Linie des Zufalls nämlich, begründet im Zusammenstoßen der in Einen Raum und Eine Zeit fallenden thätigen Bewegung der verschiedenen Stufen. Raum und Zeit gehören nämlich offenbar in die Logik, in die Lehre vom Seyn, und diese unteren Formen wirken überall, also auch in den höchsten, als aufgehobene und stets von Neuem aufzuhebende Momente fort. Von dieser Wahrheit mußte die Natur-Wissenschaft und Geistes-Wissenschaft die Anwendung machen und überall zeigen, daß jede Form der Idee in ihrer Verwirklichung mit allen andern sich durchkreuzt und daß ihre Thätigkeit wesentlich die ist, ebendiesen Zufall aufzuheben, als Stoff zu verarbeiten und zu ver- wenden. Daß
Hegel
den Zufall zu wenig in die Rechnung mit auf- nimmt, zeigt insbesondere die Philosophie der Geschichte und die Religions- Philosophie. Der Begriff wird überall zu schnell gefunden, ehe nämlich nachgewiesen ist, wie er als thätige Wirklichkeit sich aus dem Zufall herausarbeitet. Z. B. die Götterculte der alten Völker waren zunächst ein Aggregat von Lokal-Kulten, die zufällig zusammenfloßen; der tiefere Instinkt führte erst einen Zusammenhang in sie ein, hier erst liegt der Begriff. So verhält es sich nach neueren Forschungen z. B. auch mit der indischen Götterlehre; die Trimurti ist kein aus dem Begriff ent- standener Zusammenhang, sondern zunächst eine Anreihung von örtlichen Culten.
Diese Bemerkungen sind keine Einräumung für die Polemik, welche der
Hegel
’schen Philosophie vorwirft, daß sie die Unmittelbarkeit zu niedrig gestellt. Die Unmittelbarkeit ist zunächst ein anderer Begriff. Es handelt sich hier um die Frage, ob die reelle Zusammenfassung einer Summe von Vermittlungen in die Spitze der lebenskräftigen einzelnen Gegenwart, welche so zu sagen die Brücke der Vermittlung hinter sich abwirft und von vornen entschlossen beginnt, darum verkannt werde, weil die
Philosophie
jene Brücke im Auge behält, hinter diese Un- mittelbarkeit sieht, sie als vermittelt erkennt und daher die Unendlichkeit des dialektischen Zusammenhangs einsieht, wo die empirische, objective Unmittelbarkeit selbst sich ihrer nicht erinnert. Das ganze
Hegel
’sche System auf allen Punkten spricht es in unzählichen Wendungen aus, daß beidem sein Recht bleiben soll, sowohl der Nothwendigkeit, daß das Ver- mittelte sich in die Form der Unmittelbarkeit zusammenfasse, als auch der Einsicht des Philosophen darein, daß das Unmittelbare ein Vermit- teltes ist. Allein
Hegel
hat das weitere wesentliche Moment zu leicht abgethan, daß in der Summe von Vermittlungen, die ein Unmittelbares in sich zusammenfaßt, außer den Vermittlungen seiner eigenen Gattung und außer den homogenen Vermittlungen verwandter Gattungen, die das Leben in sich verarbeitet, auch unberechenbare fremdartige Einflüsse heterogener Gattungen des Daseyns nothwendig mitenthalten sind, daß das Leben als Unmittelbares wesentlich die Macht seyn muß, dieses Fremde, was es in sich aufnimmt, in sich und sein Eigenes zu verarbeiten: dies aber ist der Zufall und seine Aufhebung. Alles Leben, alle Ge- schichte, alle Bewegung des Geistes in jeder Sphäre ist wesentlich diese Geschichte der Aufhebung des Zufalls. Man wendet den Vorwurf gegen
Hegel
auch so, daß er den Werth der Einzelheit, also insbesondere der ein- zelnen Persönlichkeit verkannt habe. Umgekehrt, kein Philosoph ist in die- sem Sinne weniger abstracter Idealist als er, denn keiner hat den Zusammen- schluß des Allgemeinen und Besondern im Einzelnen so streng begriffen, dieses in der Consequenz des
Aristoteles
so sicher festgehalten als erfüllte Spitze der thätigen Kraft der Gattung. Allerdings muß er von dem logisch Einzelnen das unmittelbar Einzelne, das Endliche unterscheiden als trennbare Einheit, aber durch diese seine Endlichkeit ist ihm die Lebensmacht des Wirklichen keineswegs abgesprochen. Der Mangel liegt vielmehr darin, daß in der reichen Gesammtheit von Kräften, als deren lebendige Zusammenfassung es erkannt wird, der Zufall nicht in seiner Bedeutung und seinem Rechte mitbegriffen, sondern nur kurzweg zum Schlechten am Endlichen geworfen wird. Daher wird auch das Recht des Einzelnen, originell zu seyn, nicht in Kraft gesetzt, denn Origina- lität, was sie auch weiter seyn mag, ruht ohne Frage auf der Naturbasis des Zufalls. Die Individualität soll sich mit dem Allgemeinen durch- dringen, aber eben so, daß diese, in ihrem Ursprung zufällige, Eigenheit nicht aufgehoben werde, sondern in’s Allgemeine selbst erhoben ihm erst Farbe gebe. Wie nun das Einzelne sammt seiner Zufälligkeit wesentlicher Inhalt des Schönen ist, so ist auch das, wodurch das Schöne wahrhaft wirklich ist (die Kunst, wie sich zeigen wird), als hervorbringendes Subject wesentlich von diesem Elemente bestimmt. Der Stoff, zufällig an sich, erfaßt zufällig auch den Künstler und wie sehr im Schaffen dieser Aus- gang vom Zufall sich zu einer Nothwendigkeit umbilden mag, der Charakter der unendlichen Eigenheit, die
so
nur einmal unter
dieser
Zusammen- wirkung der Zufälligkeit möglich war, soll ihm bleiben. Die Wissen- schaft muß dieß anerkennen und begründen; rückt man ihr aber als Mangel vor, daß sie nicht die ganze Summe aller empirischen Zufälle als ebenso- vieler Gründe der Eigenheit der unendlichen Werke der Schönheit zu be- stimmen vermöge, so heißt dies freilich alle Wissenschaft aufheben. Der Zufall läßt sich, ehe er
da
ist, in seinem allgemeinen Wesen begreifen, aber was für einer er in jedem Erfahrungsfalle seyn werde, ist
vorher
durchaus nicht zu bestimmen. Es gibt keine Vorherbestimmung, weder objectiv noch subjectiv. Ist er aber da, so wirkt objectiv die Macht der Allgemeinheit, ihn umzuwandeln, die Kraft der bestimmten Wirklichkeit aus ihm zu ziehen, und subjectiv — vom Philosophen — kann und soll er begriffen werden. Ich kann also z. B. nicht bestimmen, wann und wo ein Stoff auftauchen werde, der sich zum Kunstwerk eignet, wann und wo ein Künstler gerade in der Stimmung seyn werde, ihn zum Kunstwerk zu benützen. Meine Aufgabe ist nur, als nothwendig zu er- kennen, daß dies nicht vorherzubestimmen sey. Ist aber der Stoff ge- kommen, das Kunstwerk da, so ist jener und dieses zu begreifen, dieses selbst hat den Zufall, indem es ihn aufnahm, zugleich aufgehoben, und der Philosoph leistet dies in noch höherem Sinne, indem er das reine, all- gemeine Wesen der Kunst eben in dieser Concretion aufweist. Kann ich denn die Phantasie und ihr Wesen darum nicht begreifen, weil ich nicht bestimmen kann, welche Stoffe sie in den unbekannten Fällen der Zu- kunft aufnehmen und verarbeiten wird? Und wenn ich in dem verar- beiteten Stoffe ihre Thätigkeit nun als Bau des Kunstwerks begreife, soll dieses Begreifen nicht höher seyn, als die Phantasie selbst, die in beziehungsweise unbewußter Verschlingung mit dem Zufall das Kunst- werk entwarf?
Danzel
(a. a. O. S. 44) wirft
Hegel
vor, er habe keinen Standpunkt für das einzelne Kunstwerk in seiner unendlichen Individualität. Der Vorwurf trifft zum Theile mit dem zusammen, was zu §. 15 ausgeführt wurde. Wie nun dort zugegeben ist, daß
Hegel
das Unmittelbare als Schaffendes, die Phantasie, zu flüchtig behandelt habe, so ist auch im jetzigen Zusammenhang zugegeben, daß er das Zu- fällige als Bedingung des Individuellen zu sehr von oben herab angesehen hat, allein was er immer hätte thun mögen, diese Lücke auszufüllen, er hätte auch das Zufällige in das rein Allgemeine zurücknehmen und auflösen müssen. Diese Auflösung ist aber kein Weglassen der „wunderbaren Ver- schlingung“ des einzelnen Werks. Die Wissenschaft weist nach, aus wie vielerlei Sphären der behandelte Stoff seine Eigenheit zog, sie weist nach, aus wie vielerlei in diesem Falle so und nicht anders zusammen- wirkenden Bedingungen die Persönlichkeit des Künstlers ihre Bestimmtheit zog, sie kann auch anzuführen wissen, wie es kam, daß ihn irgend ein Stoff anlockte (z. B. den
Shakespeare
die damals erschienenen Novellensammlungen). Diese Sphären, Bedingungen, nach unserem Aus- druck Gattungen, sind aber freilich selbst ebenfalls Allgemeinheiten. Allein hier sind wir an der Grenze; etwas Anderes, als ein Zusammen- treten von Solchem, was allgemeiner Art ist, kann an dem
Diesen
nicht aufgewiesen werden und was
Hettner
(a. a. O. S. 18, 19) von L.
Feuerbach
gegen den ersten Abschnitt von
Hegels
Phäno- menologie aufnimmt, ist keine Instanz, weil es nur sagt, daß das Diese ein Erfülltes sey; denn das Erfüllende ist selbst allgemeiner Art.
Weiße
, der dieselbe Polemik übt (System d. Aesth. §. 12—15) hat sich hiezu den Standpunkt gewonnen, indem er zum voraus die Erscheinung, in welcher die Gattungs-Allgemeinheit ihre Abstractheit auslöscht, für ein
Mehr
erklärt hat, was „durch Wissenschaft, Philo- sophie und Kritik auf keine Weise
ersetzt
werden könne“. Jene All- gemeinheit nennt er, wie wir zu §. 5 u. 15 sahen, Wahrheit, das Schöne daher aufgehobene Wahrheit. Im jetzigen Zusammenhang müßte nun eben die „wunderbare Verschlingung“ der Zufälligkeit im einzelnen Schönen dieses
Mehr
seyn. Allein ein solches Mehr hat jede Wirklich- keit, jedes Naturwesen, jede Persönlichkeit, jeder Staat, und das All- gemeine bewirkt sich in jeder Sphäre, indem es das Dunkel dieser Verschlingung mit seiner Macht durcharbeitet. Das Schöne verhält sich nur darin anders, daß es bis zu einem Punkte der Zufälligkeit mehr Recht läßt, als alle andern Sphären, von einem andern Punkte an aber, wie sich zeigen wird, sie tiefer ausscheidet. Die Wahrheit als Wissenschaft nun hat keineswegs blos das getrennt Allgemeine, sondern gerade seine Mischungs-Verhältnisse in der Einzelheit zu durchdringen und ist daher nicht nur
mehr
, als eine Abstraction des ersteren, sondern auch als das Wahre in dem Sinne, wie es ihr Gegenstand ist, d. h. als das Allgemeine an sich in den Verbindungen, die es in der Realität mit anderem Allgemeinem eingeht, um sich als erfülltes Einzelnes zu verwirklichen. Wenn aber diese Verbindungen unbegreiflich seyn sollen und das Unbegreif- liche das wahre
Mehr
seyn soll, warum schreibt
Weiße
eine Aesthetik, warum hält er irgend eine wissenschaftliche Erkenntniß des Realen für möglich?
§. 42.
1
Die Art der Aufhebung der Zufälligkeit muß im Schönen eine besondere
2
seyn. Soll sie aber überhaupt als möglich gedacht werden, so muß zuerst ganz im Allgemeinen das wahre Verhältniß zwischen der Idee und ihrer Erscheinung
3
in den Einzelwesen begriffen seyn. Dieser Begriff fehlte der
Wolffischen
Philosophie, daher ihre Definition des Schönen durch: sinnlich angeschaute Voll- kommenheit nicht leistet, was sie verspricht. Vollkommenheit nämlich scheint eine dem Stoff immanente und sich selbst in ihm durchführende Einheit der Idee zu bezeichnen, welche eben deßwegen, indem sie die ganze Oberfläche des von ihr gebildeten Stoffes bestimmt, sinnlich angeschaut werden kann. Da aber dem Systeme die Bedingungen dieses Begriffes fehlten, so vermochte es durch seine Definition das Schöne nicht von Werken, worin dem Stoff nur eine äußere Einheit aufgenöthigt ist, insbesondere von dem blos Zweckmäßigen, zu unter- scheiden, und gerieth durch den Zusatz: sinnliche Anschauung in einen Wider- spruch.
1. Daß das Zufällige im Schönen in einem anderen Sinne aufge- hoben sey, als in den übrigen Sphären der wirklichen Idee, geht schon §. 34 hervor, worin ihm eine ausdrückliche Geltung zuerkannt ist. Dies ist hier noch nicht weiter zu verfolgen. Der Ausdruck: Aufhebung muß schon darum noch unbestimmt gelassen werden, weil er eine andere Be- deutung in Beziehung auf §. 40 erhalten muß, als in Beziehung auf §. 31 — 33.
2. Das Verhältniß der Idee zur Erscheinung ist schon im §. 10 als Immanenz ausgesprochen. Hier ist dieser Begriff wieder aufzu- nehmen, denn er tritt jetzt erst durch den Zusammenhang der Entwick- lung in das volle Licht einer unterbehrlichen Grundlage der Erklärung des Schönen. Nicht unmittelbar vom Schönen ist aber die Rede, son- dern eben von dieser allgemeinen metaphysischen Voraussetzung.
3. Die
Wolffi
sche, näher
Baumgarten’s
che Begriffsbestimmung definirte die Vollkommenheit auch durch: Einheit in der Mannigfaltigkeit und scheint deßwegen zu §. 36 zu gehören. Allein Vollkommenheit scheint mehr zu sagen, als jener Begriff, der jeder ganz abstracten Art der Unterordnung des Mannigfaltigen unter der Einheit Raum läßt; es liegt dies schon in dem Worte; „vollkommen“ erinnert an ein völli- ges Herauskommen der den Gegenstand als seine Architektonik bauenden, sich in ihm als Organismus durchführenden Idee. „Vollkommen ist das, was zu seiner Völle gekommen, oder was gänzlich, ohne Mangel und Ueberfluß, das ist, was es seyn soll“ (
Sulzer
, allg. Theorie d. sch. K. Th. 4, S. 406).
Baumgarten
schrieb lateinisch
perfectio,
aber der Zusatz: sinnlich angeschaut (
phaenomenon s. gustui observabilis. Metaphys.
§. 662), scheint zu sagen, daß er eben an diese Plastik der Idee dachte, doch nur dem, der nicht weiß, was schon oben §. 1,
3
vorgebracht ist. Diese ganze Philosophie war formalistisch, die Einheit des Begriffes war ihr eine reine Abstraction, und so geräth jene Definition durch ihren ersten Theil in eine fremde Sphäre und durch ihren zweiten in einen Widerspruch. Vollkommen nämlich in dem Sinne, in welchem sie das Wort allein verstehen kann, ist eigentlich nur das Werk der äußeren Zweckmäßigkeit, worin einem von dem Verfertiger hinzugebrach- ten Begriffe der Stoff, aus seiner ihm immanenten Gattung (
Holz
ꝛc.) herausgenommen, äußerlich sich unterordnet. So aber stellte sich die
Wolffi
sche Philosophie allerdings auch das vor, was weit über dem Begriff der Zweckmäßigkeit liegt, so überhaupt die Welt in ihrem Ver- hältnisse zu Gott. Gott hat als außerweltliches Wesen den Begriff zu den Dingen und diese sind nach demselben gemacht, tragen ihn nicht in sich, führen ihn nicht selbst in sich durch. Wir sollen z. B. nach
Mendelssohn
(Ueber die Hauptgrunds. d. schönen Künste u. Wissensch. Philos. Schr. Th. 2, S. 80) in der Schönheit der Natur die Voll- kommenheit des Meisters bewundern, der sie hervorgebracht. Die Dinge sind aber nicht nur nicht wahrhaft selbstthätig, sondern der Begriff, dem sie mechanisch gehorchen, ist ein bloser Begriff der Nützlichkeit;
Wolffs
Teleologie ist ganz äußerlich. Demnach müßte consequenter Weise diese Philosophie nicht nur auf die Unterscheidung des Schönen vom Zweck- mäßigen, sondern auf die Erklärung des Schönen überhaupt verzichten. Die weitere Entwicklung des Begriffs des Schönen wird ferner zeigen, wie sich das Schöne nicht blos vom Zweckmäßigen, sondern auch von dem Guten und dem Wahren (im engeren Sinn) unterscheidet. Nun kann davon abgesehen werden, daß die
Wolffi
sche Philosophie auch diese Sphären formalistisch fassen mußte; es sey vielmehr angenommen, daß sie das Gute als organische Einheit des Willens, das Wahre als selbstthätigen Bau des Gedankens faßte, und so kann man es vollkommen nennen. Immer aber wird das Schöne von dem Guten und Wahren, es wird geistige Vollkommenheit von plastisch erscheinender nicht unter- schieden; die Aesthetiker der Schule (z. B.
Sulzer
) waren in großer Verlegenheit über das Verhältniß zwischen dem Schönen und Guten, und
Baumgarten
selbst vermag es durch den rhetorischen Schmuck, den er im Grunde allein unter
phaenomenon
versteht, nicht vom Wahren abzugrenzen. — In ihrem zweiten Theile, der näheren Bestimmung des Vollkommenen als eines Objects der sinnlichen Anschauung, nimmt die Definition eine Wendung nach der subjectiven Seite, welche den Mangel der objectiven zu ergänzen scheint. Allein er
kann
nicht mehr ergänzt werden und es entsteht daher statt der Ergänzung ein Wider- spruch; denn der Begriff, der nicht als gegenwärtige Einheit im Körper sich seine eigene Gestalt baut, sondern über ihm als Formel schwebt,
kann
nicht sinnlich angeschaut werden. Wollte man nun den Wider- spruch um der tieferen Ahnung willen, die dunkel in ihm liegt, übersehen, so tritt dagegen ein besonderer Mißstand auch in der subjectiven Bestimmung: die Anschauung wird zu niedrig gefaßt. Die
cognitio sensitiva
heißt
inferior,
sie ist schlechthin ein
complexus repraesentationum infra distinctionem subsistentium
(als ob die Anschauung nicht auch
ihre
Klarheit hätte), sie wird theologisch
caro
genannt und als Rechtfertigung der Ehre, die ihr widerfährt, gesagt:
imperium in facultates inferiores poscitur, non tyrannis
(
Baumg
.
Aesth.
§. 12). Diese Philosophie hat die Mittel nicht, die Vernunft in die Form der Anschauung sich ergießen zu lassen und eine sinnlich geistige Erkenntniß zu begreifen; sie hat sie nicht, weil sie keine objective Vernunft kennt, und sie hat sich den Weg, eine solche zu kennen, schon dadurch verrannt, daß sie die Anschauung zu niedrig faßt: es ist ein nothwendiger Cirkel. Auf der Seite des subjectiven Momentes geschah aber und mußte geschehen der Fortschritt. In der Philosophie überhaupt mußte zuerst die Idee als gegenwärtiges Subject begriffen werden, ehe sie sich als Object begriff. Ebenso im Schönen. Hier tritt
Kant
ein.
Baumgarten
steht ihm aber bereits viel näher, als man glaubt, vergl. §. 1,
3
. Die Aesthetik wird schon vor
Kant
Empfindungslehre; so namentlich bei
Mendelssohn
. Ganz subjectiv versteht auch
Eberhard
(Theorie der schönen Künste u. Wissensch. 1783) die Vollkommenheit. Er setzt sie rein in die Darstellung und das daraus entspringende Gefühl. Allein auch im Werke der Darstellung soll ja der Begriff sinnlich wirken und nicht über dem Körper schweben, sondern seine Allgemeinheit in ihm auslöschen. Also kehrt der Widerspruch auf allen Punkten zurück.
§. 43.
Die Einheit, welche im Vollkommenen das Mannigfaltige verbindet, faßt
Kant
im Sinne
Wolffs
als Zweck und widerlegt die Ansicht der Schule
Wolffs
vom subjectiven Standpunkte aus durch den Einwurf, daß, um den Zweck zu erkennen, erst ein Begriff vorausgehen müßte, was im ästhetischen Urtheile nicht der Fall sey. Er selbst erkennt nicht, daß er in der inneren Zweckmäßigkeit, wie er deren Begriff im Unterschiede von dem
Wolffis
chen Formalismus entwickelt, die Idee erfaßt hat als die sich selbst hervorbringende Einheit des Allgemeinen und des sinnlichen Stoffes im Einzelnen, welche im organischen Leben als Wechselaufhebung des Mittels und Zwecks sich so durch- führt, daß sie auf die Oberfläche des Ganzen heraus und ohne Begriff in die Anschauung tritt. Dagegen untersucht er den subjectiven Vorgang im Schönen mit einer Schärfe und Tiefe, welche ihn auf anderem Wege zu der wahren Grundlage einer objectiven Bestimmung des Schönen, der Einheit des Begriffs und der Realität, hätte führen müssen, wenn er die Schranken seines Systems wirklich zu überwinden vermocht hätte.
Schiller
stellt überall diese Einheit in Aussicht, kann sie aber, in
Kantis
chen Voraussetzungen befangen, nicht begründen.
Die Einheit im Mannigfaltigen, welche als Wechselbegriff für das Vollkommene gesetzt wurde, faßte in der Aesthetik nicht sowohl
Baum- garten
, als andere, die sich ihm anschlossen (
Eberharo, Men- delssohn, Sulzer
) mit Rückgang auf eine Bestimmung
Wolffs
(Ontologie, 3r Abschn.) als
Zweck
. Indem nun
Kant
diese Erklärung des Schönen widerlegt, übersieht er nicht, daß äußere Zweckmäßig- keit (blose Nützlichkeit) und innere zu unterscheiden und daß unter Voll- kommenheit die letztere zu verstehen ist. Nun widerlegt er diese Ansicht (Kr. d. ästh. Urthlskr. §. 15) von dem Gesichtspunkte der Beschaffen- heit des subjectiven Wohlgefallens am Schönen, von dem er nachge- wiesen, daß es eine von Begriffen unabhängige reine Gefühlsstimmung sey. Um sich ein Ding als zweckmäßig vorzustellen, muß der Begriff von diesem,
was es für ein Ding seyn solle
, vorangehen und dies ist ein Verstandes-Urtheil, nicht ein ästhetisches. Der Einwurf ist richtig, so lange die innere Zweckmäßigkeit selbst wie eine mechanische gefaßt wird, in welcher der Begriff außerhalb der Materie, in der er sich durchführen soll, als ein blos gedachter und blos durch Abstraction zu findender verbleibt. So äußerlich verstand allerdings
Wolff
die Zweck- mäßigkeit (s. §. 42 u.
Erdmann
Versuch einer wissensch. Darst. d. Gesch. d. neueren Philos.
II,
2. S. 351). Allein
Kant
selbst faßte den Begriff des Zwecks in seiner Tiefe. Man muß seine Kritik der teleolog. Urthlskr. hinzunehmen. Hier erhebt er sich zu dem Begriffe des immanenten Zwecks, der im organischen Leben den Gegensatz von Mittel und Zweck aufhebt und eben daher in der Totalität des sinnlichen Stoffes, worin er sich vollführt, die Trennung seiner Allgemeinheit von dem Besonderen, die im abstracten Denken, doch nur um wieder aufgehoben zu werden, gesetzt wird, in der Gestalt auslöscht. Wenn
Kant
den Zweck definirt hat als den Begriff von einem Object, sofern er zugleich den Grund der Wirklichkeit dieses Objects enthält, so ist nach dieser tieferen Be- stimmung dieser Begriff nun nicht ein solcher, den ein Subject zum Objecte hinzubringt, sondern es ist der im Object selbst thätige, bauende Verstand, der Demiurg, es ist „intuitiver Verstand,
intellectus arche- typus
,“ kurz es ist Geist in der Natur, Geist als Natur —: das Prinzip ist gefunden. Nun braucht das Subject, um
diese
Einheit im Objecte zu empfinden, keinen Begriff jenes Zwecks, denn er ist ganz gegenwärtig in seinem Stoffe und braucht nicht von ihm gesondert zu werden, um in das Gefühl und die Anschauung zu treten. Ebendies aber benützt
Kant
für die Aesthetik gar nicht. Auch abgesehen nämlich davon, daß er jenen tiefen Blick wieder aufgibt, indem er ihn nur für eine leitende subjective Vorstellung erklärt, zieht er nämlich die obenge- nannte Folge nicht, daß der Begriff, indem er sich als Realität durch- führt, seine innern Momente subjectiv herausstellt, als Gestalt vor das Auge tritt und nun, wie er selbst ein ungetrennt Sinnliches und Geistiges ist, durch das Organ der sinnlich geistigen Anschauung allerdings in das Subject eingeht, ohne daß es ihn als Begriff in seiner Abstraction denkt. Die Anschauung ist freilich nicht ein „verworrenes Denken“, wie sie in der
Wolff’s
chen Ansicht erscheint, sondern gar kein Denken, und als solche zwar dunkel gegenüber dem Denken, aber hell in sich und die Begriffs- momente als Glieder der Gestalt klar unterscheidend. Wie ganz ihm sein Fund verloren ging, zeigt
Kant
§. 16, wo die Schönheit eines Menschen, eines Pferdes u. s. w. für blos anhängende Schönheit erklärt wird, weil sie „einen Begriff vom Zwecke voraussetzt, welcher bestimmt, was das Ding seyn soll“; das genaue Gegentheil des Richtigen, denn eben in diesen organischen Gestalten erscheint der Begriff als immanenter Zweck so, daß man das Ganze genießt völlig ohne subjectiv abstrahirten Begriff von dem, was es seyn soll.
Kant
ist hier ganz formalistisch. — Da er nun demgemäß eine objective Bestimmung des Schönen gar nicht finden kann, so wirft er sich ganz auf die subjective Seite. Sein Ver- dienst in der Analyse derselben ist im §. vorläufig anerkannt, aber nicht erwähnt, wie ihn der objectiv aufgegebene Begriff des Zwecks hier ver- folgt und für jenes Aufgeben bestraft, denn das Wesentliche ist in den Anm. zu §. 3 gegeben. In dieser rein formalen Zweckbestimmung, dieser „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“, welche eigentlich eine blose Zweckmäßigkeit der Stimmung seyn, aber doch mit der unbestimmten Vorstellung eines im Gegenstande sich darstellenden Zwecks spielen soll, liegt in Wahrheit die volle, aber sich selbst dunkle Ahnung der objectiven, inneren, plasti- schen Zweckmäßigkeit. Diese tritt wohl nirgends erkennbarer ans Licht, als in §. 23, wo er sagt, die selbständige Naturschönheit entdecke uns eine Technik der Natur, wodurch unser Begriff von derselben über den eines blosen Mechanismus zu dem Begriff von der Natur als einer Kunst erweitert werde: „welches zu tiefen Untersuchungen über die Mög- lichkeit einer solchen Form einladet.“ Allein wie durch
Kant
die ganze Philosophie, so nimmt nun auch seine Aesthetik, da sie diese Ahnung nicht zu benützen versteht, einen ganz andern Weg, den Weg zum sub- jectiven Idealismus. Wenn schon in der Analyse des ästhetischen Wohl- gefallens die nahe liegende Frage, wie es denn komme, daß ein Gegenstand dieses Wohlgefallen errege, der andere nicht, gar nicht auf- geworfen, also auch nicht beantwortet wird, so schwebt offenbar zwischen den Zeilen die Ansicht, daß das Subject überhaupt die Schönheit erst in die Gegenstände hineinschaue. Nun erwäge man, wie in dieser Analyse durchaus eine reine Harmonie der Geistigkeit und Sinnlichkeit im Subjecte gelehrt ist, man gehe von da weiter zu den tiefen Be- stimmungen
Kant’s
über das Genie, das, selbst eine volle Einheit von geistiger Regel und Natur, ein Werk schafft, das ebenfalls Geisteswerk und Naturwerk zugleich ist, so kommt man bei dem Schlusse an, daß alles schöne Object überhaupt erst durch die Phantasie geschaffen wird, ebenso wie man durch die Consequenzen der
ganzen
Philosophie
Kant’s
bei
Fichte
anlangt. Wenn nun die folgenden Theile unseres Systems uns — (es kann in dieser Anm. immerhin so viel anticipirt werden) — im Schönen ebenfalls diese Schöpfung der Phantasie enthüllen werden, warum wird in unserer ganzen Entwicklung dieser Gang nicht geradezu als der richtige aufgenommen? Darum nicht, weil diese Einheit von Natur und Geist, wenn sie im Subjecte und durch dasselbe ihre wahre Wirklichkeit erhalten soll, vorher als allgemeine Wirklichkeit der Idee metaphysisch begriffen seyn muß und weil, wenn es sich auch als wahr erweisen wird, daß die Schönheit durch das Subject in den Gegenstand hineingetragen wird, sofern sie Naturschönheit, und daß sie von ihm ganz erst geschaffen wird, sofern sie Kunstschönheit ist, immer noch die Frage vorausgeht, was denn im Gegenstande es sey, wodurch das Sub- ject zu jenem Hineintragen berechtigt und aufgefordert werde? Ganz gemeinverständlich ausgedrückt: der Künstler sucht Stoffe und macht Studien in der wirklichen Welt. Einiges taugt ihm dazu, Anderes nicht. Ich muß aber zuerst aufweisen, warum und wodurch ihm die vor ihm und ohne ihn vorhandene Wirklichkeit eine Fundgrube ist, ehe ich ihn selbst zum Gegenstande mache; die Welt, die der Ort seiner Studien seyn soll, muß schon gefunden seyn, ehe er in sie eintreten kann.
Schiller’s
treffliche ästhetische Abhandlungen stehen ganz auf
Kanti
- schem Boden. Wenn nun in den genannten Punkten
Kant
selbst über sich hinausstrebt, so ist dies Hinausstreben über den Dualismus des Begriffs und der Realität in
Schiller’s
Betrachtungen der Grund- charakter wie in seiner Poesie. Aber die Einheit von Geist und Natur, Unendlichkeit und Endlichkeit, Materie und Form, Pflicht und Neigung, Idee und Begrenzung, Freiheit und Nothwendigkeit, die freie Zustim- mung des sinnlichen Impulses zum sittlichen, wie sie
Schiller
in hundert Wendungen ausspricht, ist bei ihm immer nur Ziel, Erstrebtes, Postulat; zu erklären ist sie nicht, eine Wirklichkeit ist sie nicht und
Schiller
bleibt daher bei der Begriffsbestimmung des Naiven und der Anmuth immer die letzten Gründe schuldig, während er das Sentimentale, die Würde und das negative Pathos sehr richtig und erschöpfend begreift. Wir werden ihm auf einzelnen Punkten wieder begegnen und seine spezielleren Verdienste würdigen.
§. 44.
1
Der subjective Idealismus
Fichte’s
ist zu naturlos, um den nach §. 43 von
Kant
nahe gelegten Weg einzuschlagen und einem tiefen Gedanken über das Schöne, den er in dieser Richtung vereinzelt erzeugt hat, Folge zu geben.
2
Er sollte erst durch
Schelling
zum objectiven Idealismus umgebildet werden, und mit diesem Schritte ist das metaphysische Prinzip gefunden, welches die wahre Grundlage der Ableitung des Schönen enthält. Der Standpunkt der absoluten Idee (§. 10) ist gewonnen; jede Wirklichkeit als eine bestimmte Form der absoluten Einheit des Idealen und Realen zu fassen ist nun als Aufgabe begriffen und die Schönheit wird als diejenige Form ausgesprochen, worin diese Einheit am vollkommensten zur Erscheinung kommt, indem ein bestimmtes Da- seyn als mangellose Gegenwart der Idee in die Anschauung tritt.
Solger
3
bildet den Grundgedanken bereits zu einem gegliederten Systeme aus.
1.
Fichte
(System d. Sittenlehre §. 31: Ueber die Pflichten des ästhet. Künstlers): „die Kunst macht den transcendentalen Gesichtspunkt zum gemeinen. Auf dem transcendentalen Gesichtspunkte wird die Welt gemacht, auf dem gemeinen ist sie gegeben: auf dem ästhetischen ist sie gegeben, aber nur nach der Ansicht, wie sie gemacht ist. Die Welt hat zwei Seiten: sie ist Produkt unserer Beschränkung, sie ist Produkt unseres freien, idealen Handelns. In der ersten Ansicht ist sie selbst allenthalben beschränkt, in der letzten selbst allenthalben frei. Die erste Ansicht ist gemein; die zweite ästhetisch. Z. B. jede Gestalt im Raume ist anzusehen als Begrenzung durch die benachbarten Körper, sie ist an- zusehen als Aeußerung der innern Fülle und Kraft des Körpers selbst, der sie hat. Wer der ersten Ansicht nachgeht, der sieht nur verzerrte, gepreßte, ängstliche Formen, er sieht die Häßlichkeit; wer der letzten nachgeht, der sieht Leben und Aufstreben, er sieht die Schönheit. Der schöne Geist sieht Alles frei und lebendig“ u. s. w.
Fichte
vergaß nur, auch den andern, vorangestellten Satz näher auszuführen, daß nämlich der Philosoph sich auf diesen Gesichtspunkt mit Arbeit und nach einer Regel erhebe, der schöne Geist aber unbewußt darauf stehe und Andere unvermerkt zu ihm erhebe. Der ganze Gedanke ist höchst fruchtbar und müßte auf dem Wege verfolgt werden, der zum vorh. §. angegeben ist, aber in einem Systeme, wo die ganze Natur blos als Object abgeleitet und dargestellt ist, kann dieser Keim nicht zur Entfaltung kommen und so wird gleich darauf die Kunst als Mittel der Thätigkeit, nämlich als Schule zur Tugend betrachtet.
2.
Schelling
hat zuerst in der absoluten Einheit des Idealen und Realen den Grund aller Möglichkeit des Schönen gefunden; der Begriff ist nun als immanenter Zweck erkannt, was eben in der
Kantis
chen Lehre vermißt wurde. Wie nun im Ganzen, so im Einzelnen: das
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 9
Individuum fällt nicht neben und außer den Begriff seiner Gattung, sondern dieser ist in ihm gegenwärtig eben als sich durchführender Zweck. Das Individuum ist Verwirklichung der Gattung im Naturstoffe, dieser erscheint nun nicht mehr als ein Fremdes gegen die geistige Allgemein- heit der Gattung oder Idee, denn die Natur ist gebundener Geist und der Geist zu sich gekommene, eine zweite Natur schaffende Natur. Die Gattung selbst aber ist eine Idee, die ihren bestimmten Ort hat in dem Kreise der Ideen, so daß mit ihr die absolute Idee selbst zum Ausdrucke kommt. Von da aus nun fehlt blos noch der Schritt zum Schönen, daß in diesem das Individuum nicht nur als Ausdruck, sondern als mangellos
reiner
Ausdruck der Idee gefaßt werde; und so hat
Schelling
wirklich das Schöne bestimmt. Der Terminus Vollkommen- heit tritt wieder auf, allein jetzt ohne die Zweideutigkeit, die er in der
Wolffis
chen Schule hatte. Die Schönheit heißt im Bruno der äußere Ausdruck der organischen Vollkommenheit. Vollkommenheit ist aber hier nicht eine relative, eine Angemessenheit zu einem Zwecke außerhalb, sondern Vollkommenheit an sich, größte Unabhängigkeit von Bedingungen. In der Rede über das Verh. d. bild. Künste z. Natur ist der durchaus herrschende Gedanke die Lebendigkeit der Natur. Keine Kunst und keine Kunst- philosophie ist möglich, wo die Natur als ein Todtes vorschwebt. Das thätig wirksame Band des Begriffs und der Form wird gesucht, die Kraft, durch welche
die Seele sammt dem Leib zumal und wie mit Einem Hauche geschaffen wird
. Dieses Band liegt nicht erst in der Kunst, sondern schon in der Natur; zu dem thätigen Prinzip in der Natur muß die Kunst zurückgehen, wenn sie lernen will, wie
die Formen vom Begriff aus
erzeugt werden, auf die positive Kraft, welche als schaffender Begriff den Theilen der Materie eine solche Lage und Stellung gegeneinander gibt, durch welche er selbst als ihre wesent- liche Einheit sichtbar werden kann. Dies thätige Prinzip kann nur Geist seyn, denn alle Einheit ist geistiger Abkunft; die Natur ist werkthätige Wissenschaft, eine Wissenschaft, worin der Begriff nicht von der That, noch der Entwurf von der Ausführung verschieden ist. Jedem Ding steht ein ewiger Begriff vor, der in dem unendlichen Verstande entworfen ist, die Natur als schaffende Wissenschaft verkörpert ihn. Zu diesem Kerne der Natur, zu diesem im Innern der Dinge wirksamen, durch Form und Gestalt redenden Naturgeist muß der Künstler durchdringen, und indem er ausscheidet, was ihn nicht darstellt, stellt er nur das Nichtseyende als nichtseyend dar und bringt das in der Natur in der That Seyende an’s Tageslicht;
Schönheit ist daher nichts Anderes, als volles, mangelloses
Seyn. — Diese Sätze sind hier, wo der Inhalt von §. 9 — 14 nicht rein metaphysisch, sondern an der Hand der Geschichte der Philosophie und zwar mit dem besondern Augenmerke näher begründet werden soll, daß immer gefragt wird, welches Licht ein System aus seinem Prinzip für die Erklärung des Schönen gewonnen habe, auch darum besonders am Orte, weil sie die Richtigkeit unserer ganzen Anordnung beweisen, welche die Schönheit nicht aus der Phantasie construirt, sondern zuerst jene Einheit der Dinge begründet, durch welche die Phantasie selbst erst möglich ist. Sollte es nun aber scheinen, als ver- stehe
Schelling
unter dem Nichtseyenden, welches auszuscheiden ist, gerade das, was wir als wesentliches Moment im Schönen aufgestellt haben, die Zufälligkeit nämlich und insbesondere die Eigenheit des Individuums, so ergänzt er sich in diesem Punkte durch das, was er (a. a. O.) über das Charakteristische vorträgt. Das Eigenthümliche der Dinge wird hier als ein
Positives
anerkannt, es heißt Kraft der Einzelheit, die Indi- vidualität lebendiger Charakter. Hiemit ist die Gattung als die Macht ausgesprochen, die das Zufällige selbst in sich aufnimmt und mit ihrem Inhalt erfüllt: eben der Begriff, den wir suchen. — Die Ansichten
Schellings
über die Kunst und ihren Rang sind anderswo anzuführen.
3.
Solger
begründet im
Erwin
(Vier Gespräche über das Schöne und die Kunst 1815) und in den Vorlesungen das Wesen des Schönen durchaus auf die Immanenz des Begriffs in dem zu seiner Gattung gehörigen Individuum sammt der ganzen Mannigfaltigkeit seiner Eigen- schaften und Zustände. Das Mannigfaltige ist nur der entwickelte oder auseinander gezogene Begriff, die Einheit nur das zusammengefaßte Mannigfaltige, die Seele der vollständige Gedanke des Körpers, der Körper die erscheinende Seele, vollständig und ohne Scheidewand von ihr angefüllt. Beides ist Ein Schlag, es braucht keine Absonderung des Begriffs vom Gegenstand, kein Urtheil. Der Begriff ist schon ganz im Geiste
Hegels
dargestellt am menschlichen Körper als das Ganze, das sich in dem vollkommenen und in sich selbst zurückkehrenden Zusammen- hang des Einzelnen offenbart (
Erwin
Thl. 1, S. 61). Der Begriff des
Zwecks
wird eingeführt und als die vollkommene Gestalt diejenige er- kannt, in welcher
Zweck und Mittel ganz miteinander gesättigt sind
(63). Der Begriff ist das Maß des Mannigfaltigen, aber das Maß, welches schon sein eigenes Gemessenes ist und das Gemessene, welches als solches schon zugleich sein eigenes Maß in sich trägt (65).
9*
Durch diesen trefflichen Satz erhellt plötzlich, wo es eigentlich der
Platoni
- schen Bestimmung (§. 36,
1
) fehlt. Das Schöne nun begreift
Solger
, nachdem er zwischen diese Entwicklung Deductionen eingeschoben hat, welche freilich von der Wissenschaft plötzlich und unvermittelt zur Vor- stellung Gottes abschweifen, welche aber hier nicht zu beurtheilen sind, ganz so, wie wir es bestimmt haben, als jene reine Einheit des Wesens und der Erscheinung, welche in einem Einzelnen zum Ausdrucke kommt. Das Schöne ist „die vollständige Durchdringung des Begriffs und der Erscheinung,
welche selbst erscheint
“ (Thl. 1, S. 170), „die Einheit des Wesens und der Erscheinung
in der Erscheinung, wenn sie zur Wahrnehmung kommt
.“ (S. 161). Ein solches Einzelnes ist daher eine Welt für sich, ein
Weltall
, dies hebt
Solger
durchgängig in’s Licht (
Weiße
: „Mikrokosmus“ vergl. §. 15,
2
). Aber es darf darum nicht aus dem Zusammenhange der übrigen Dinge herausgenommen, es muß ein ganz Einzelnes und Besonderes „nicht blos Denkbares und Erschlossenes, in den allgemeinen Begriff Zerfließendes, sondern die ganze Kraft der Besonderheit, Begrenztheit und Gegenwart muß darin seyn.“ An mehreren Orten wird ausdrücklich die
Zufälligkeit
mit einbedungen, namentlich S. 180: „was der Zufall der Einzelheit mit sich bringt, ist hier zugleich das Ewige und Nothwendige und Ursprüng- liche, so daß die wesentliche, sich selbst genügende Einheit Gottes unver- sehrt durch jeden auch noch so kleinen Theil des Wirklichen und Einzelnen hindurchleuchtet.“ In diesem Begriffe hat nun erst die Aesthetik ein Prinzip, und was auch gegen
Solgers
Entwicklung dieses Prinzips zum System im Einzelnen einzuwenden seyn mag, er ist der Erste, der erkannt hat, daß das System die innere Bewegung der verschiedenen Stellungen, welche die in jenem Prinzip eingeschlossenen Momente gegen- einander einnehmen können, zu entfalten habe.
§. 45.
1
Die Mängel der dialektischen Entwicklung, an welchen jedoch die erste Aufstellung jenes Prinzips leidet, liegen darin, daß, wie das Prinzip selbst mehr gefunden, als begründet ist, ebenso auch die bestimmte Idee nicht mit Nothwendigkeit aus der obsoluten entwickelt und an ihren Ort gestellt, daß ferner die Individualität nicht als wesentliche Wirklichkeit und lebenskräftiger Zusammenschluß der mit ihren Momenten in ihr gegenwärtigen Idee begriffen wird, was auf die Lehre vom Schönen den Einfluß hat, daß sowohl der Inhalt von §. 16 ff., als von §. 31 ff. nicht gehörig zu seinem Rechte kommt.
Hegel
2
hat durch die dialektische Begründung und Durchführung des Standpunkts der absoluten Idee diese Mängel in dem Sinne getilgt, daß die Reihe der bestimm- ten Ideen folgerichtig entwickelt, die Einzelheit in ihrer Bedeutung erkannt erscheint, allein er hat dem ersteren Fortschritt nicht die volle Anwendung auf das Schöne gegeben und bei dem zweiten überhaupt der Berechtigung der Zu- fälligkeit nicht volle Rechnung getragen.
1.
Schelling
leitet, wie er seine absolute Einheit nicht durch dialektische Auflösung der Mannigfaltigkeit gewonnen hat, ebenso die Reihe der bestimmten Ideen und den Naturstoff, worin sie wirklich sind, nicht dialektisch aus jener ab. Der Formalismus, der willkürliche Sche- matismus der Naturphilosophie, das Schwanken in der Eintheilung der Sphären des Geistes ist bekannt. Im Schönen handelt es sich zwar nicht von der rein philosophischen Ableitung des bestimmten Gehalts aus der absoluten Einheit, allein, wo diese nicht vorangieng, wird auch die Kraft seiner ästhetischen Geltung verkannt; es wird von jedem Punkte auf das Absolute übergesprungen und es zerfließt Alles, wie bei
Novalis
, in den dunkeln Grund. In der Rede über d. Verh. d. b. K. z. d. N. wird zwar die Stufenleiter der Sphären des Daseyns als Inhalt des Schönen angedeutet, aber es wird von keinem Schüler
Schellings
damit Ernst gemacht und
Schelling
selbst fällt, weil er seiner Andeu- tung nicht Folge gibt, anderswo in die Vermengung mit der Religion (§. 27,
2
). Ferner ist das Verhältniß des Individuums zur Gattung nicht im Sinne der Entelechie begriffen. Jene Rede nennt zwar die Eigenthümlichkeit der Dinge ein Positives, die Bestimmtheit und In- dividualität, heißt es, dürfe nicht als blose Begrenzung und Verneinung, sondern müsse als Bejahung der schaffenden Kraft der Gattung, als ein Maß, das diese selbst sich auferlegt, angesehen werden, aber es bleibt schwankend, ob damit Gattung und Art oder Individuum gemeint ist, denn es ist in demselben Zusammenhange zunächst nur von der scharfen Bestimmtheit der gattungsmäßigen Gestalt in den verschiedenen Natur- reichen die Rede und hierauf zwar wird gesagt, in der Menschenwelt lege die Natur ihren Weg noch einmal von vorn zurück und wiederhole ihre ganze Mannigfaltigkeit; allein ganz individuell ist auch jede Pflanze und jedes Thier und weil
Schelling
die unendliche
individuelle
Mannigfaltigkeit erst in der menschlichen Gattung beginnen läßt, so zweifelt man, ob er nicht blos Rassen, Völker, Stände, Ausdruck der Affekte, Temperamente, also wieder Allgemeines im Auge habe. Nimmt
Schelling
überhaupt zu der Vorstellung eines Abfalls die Zuflucht, um die Wirklichkeit der Idee zu erklären, so wird ihm consequent das In- dividuum zu einem flüchtigen und nichtigen Schattenbilde der Idee. Die Zufälligkeit, die sich zur Basis der Eigenheit des Individuums steigert, wird von ihm als falscher Standpunkt zur Seite geschoben und bleibt daher, statt daß ihre Aufhebung dargethan wird, unüberwunden. — Eine andere Seite, die Kunstvergötterung, ein Ausfluß der zu hohen Stellung des Unbewußten, ist anderswo zu beurtheilen.
Solger
ringt, diese Mängel aufzuheben und sein Erwin ist durch dies blose Ringen ein bei aller Trefflichkeit beunruhigendes und hetzen- des Buch, die Vorlesungen, übrigens klarer geordnet, in diesem Punkte ebenso. Der Gang ist durchaus, die Erkenntnißweisen als falsch aufzu- lösen, welche nur Gegensätze aufeinander beziehen, aber die Gegensätze selbst werden nicht objectiv ineinander aufgelöst. Es ist subjective Dialektik. Daher wird Gott und das Wunder zu Hilfe genommen, um die reine Immanenz der Idee zu erklären. Hinter diesen sinnlichen und stoffartigen Hilfen öffnet sich eine reinere Aussicht in den philosophi- schen Begriff der absoluten Thätigkeit (Entelechie), aber sie schließt sich wieder, die platonische Trennung der Idee von ihrer Wirklichkeit tritt wieder hervor und ein Schaffen Gottes in die Lücke.
Solger
ver- gißt nicht die Zufälligkeit als wesentliches Moment in der Wirklichkeit der Idee als Individuum, aber es wird, zunächst abgesehen vom Schönen, nicht dargethan, wie sie sich aufhebt und überwindet im Ganzen, dann, was das Schöne betrifft, wird nicht dargethan, wie sie sich aufhebt im Einzelnen. Darzuthun, daß diese letztere Aufhe- bung nur möglich ist durch die Phantasie und Kunst, dahin strebt
Solger
, dahin streben auch wir; aber wie der Genius dazu gelangt, die Zufälligkeit zugleich so in ihr Recht zu setzen und so aufzuheben, daß dieser Akt in Einem Gegenstande für die Anschauung beschlossen erscheint, dieß kann nicht erklärt werden, so lange nicht dargethan ist, wie die Zufälligkeit auch objektiv,
vor
der besonderen Art, wie der Genius sie in Einem Schlage aufhebt, sich fortwährend aufhebt. Von diesem Hauptpunkte bald mehr.
2. Es ist hier nicht der Ort, zu beweisen, wie durch
Hegels
ganzes System überall die Besonderung des Allgemeinen sich in die für sich seyende Einheit der Einzelnheit, die Substanz sich in das Subjekt zu- sammenfaßt. Diese Immanenz, diese Ergänzung des
Plato
durch
Ari- stoteles
und beider durch den Begriff der Subjektivität ist so sehr Charakter des Systems, daß nur das ganze System der Beweis dafür ist. Das wahre Subjekt ist nun allerdings nur das absolute Subjekt, das ebensosehr Objekt ist; das einzelne Subjekt aber hat seinen unend- lichen Werth nur als substantielles, als seiner Allgemeinheit gemäßes Subjekt. Es ist jedoch schon oben zugegeben, daß die im übrigen System streng entwickelte Besonderung der absoluten Idee zu den bestimm- ten Ideen in der Aesthetik nicht zu ihrer gehörigen Anwendung kommt, daher Vermengung mit der Religion eintritt (§. 15,
1
); es ist ferner bereits zugegeben, daß die Zufälligkeit, sowohl im Systeme überhaupt, als insbesondere in der Aesthetik nicht zu ihrem ganzen Rechte kommt (§. 41,
2
) Das Einzelne als Subjekt soll dem Allgemeinen gemäß seyn, aber mit Einschluß seiner Eigenheit: diese soll sich mit dem Allgemeinen frei durchdringen und es soll gezeigt werden, wie sie dies kann und muß; dies fehlt bei
Hegel
, daher erhält in der Lehre vom Staate die Substanz ungerechtes Uebergewicht, degenmäßig zu seyn wird die höchste Tugend des Subjekts, und darin liegt ein weiterer Grund, warum die Aesthetik zu unmittelbar auf substantiellen Gehalt hindrängt.
§. 46.
Die Bedeutung der Einzelheit ist dem reinen Begriffe nach keine andere, als daß sie der erfüllte Inbegriff des Allgemeinen und Besondern ist, d. h. daß in ihr eine Art und durch sie die Gattung sich verwirklicht. Die Gattung also ist der innere Grund und die lebendige, bildende und bewegende Macht im Individuum. In dies Verhältniß nun scheint eine Trübung einzutreten, wenn die empirische Gattung im empirischen Individuum sich verwirklichen soll, denn dies geschieht eben auf dem Boden, auf welchem die Gattungen anders, als wie es ihre innere Stufen-Ordnung verlangt, aufeinander wirken und daher ihre Durchführung in ihren Individuen der Zufälligkeit verfällt.
Der wahre Begriff des Verhältnisses zwischen dem Individuum und der Gattung, wie ihn der §. bestimmt, kann als ein sicherer Erwerb der neueren Philosophie hingestellt werden.
Hegels
Logik zeigt das Einzelne durch die Dialektik aller verschiedenen Stellungen, die es mit dem Allgemeinen und Besondern eingehen kann, als den concreten Zu- sammenschluß dieser beiden auf (in der Lehre vom Begriffe). Das Ein- zelne ist nichts Anderes, als die wirkliche Gattung; nicht unmittelbar, sondern durch die Mitte des Besondern oder der Art. Diejenige Man- gelhaftigkeit des Individuums, welche daraus fließt, daß es nur durch diese Mitte die Gattung darstellt, kann noch nicht als Trübung ange- sehen werden. Die Gattung theilt sich in Arten, diese als Gattung wieder in Arten und jedes Individuum ist, sofern es nur Einer der Arten angehören kann, ein bloses Bruchstück der Gattung. Dies Alles kommt noch auf Rechnung der bestimmten Idee (§. 13. 15), denn unter dieser sind nicht nur die Hauptstufen, sondern alle Arten der ein- zelnen Stufe verstanden. Sey das Subjekt auch nur ein Bruchstück, es ist und kann immer schön seyn, wenn es nur das, was es seyn kann und soll und seiner Möglichkeit nach ist, auch ganz und wirklich ist. Das Bruchstück selbst kann reicher oder ärmer seyn, die Gattung durch eine vollere oder dürftigere Vereinigung der Kräfte derselben, wie sie in Arten sich getheilt, in sich darstellen: daraus entsteht nicht ein wesentlicher, sondern nur ein Grad-Unterschied. Die Trübung aber scheint einzutreten durch das sich kreuzende Zusammenstoßen der Gattun- gen und Arten auf Einem Raum und in Einer Zeit; diese nämlich wird, so steht zu erwarten, dem Individuum solche Hindernisse in den Weg legen, daß es auch seine noch so beschränkte Aufgabe nicht rein lösen, sondern nur Bruchstück des Bruchstücks seyn kann.
§. 47.
In Wahrheit aber tritt diese Trübung zunächst durch die in §. 31 auf- geführte Form der Zufälligkeit noch nicht ein. Ist nämlich die Gattung überhaupt die ihr Individuum bildende Macht, so muß sie als ein unvergäng- licher Typus wirken, der den Stoff zu seiner Durchführung in einem Individuum zwar jederzeit durch das Zusammentreffen von Bedingungen, die in seinem Zu- sammenseyn mit der Wirksamkeit anderer Typen liegen, sich geben lassen und daher den Moment, wo er ein Individuum zeugen kann, gleichsam abwarten muß; allein es gibt keinen Stoff an sich, der als selbständiges Prinzip diesem Werk widerstreben könnte, jeder Gattungs-Typus verwendet zu der Zeugung seiner Individuen den schon von andern geformten Stoff und wird daher in dem Augenblicke zeugend, wo die geformten Stoffe, deren er bedarf, zusammentreten.
Zufälligkeit des Orts und der Zeit der Entstehung. Beyspiel: Die Zeugenden müssen das Alter der Zeugungsfähigkeit erreicht haben, wenn ein menschliches Individuum entstehen soll; eine Welt von schon ge- formten Stoffen, Luft, Wasser, nährenden Pflanzen, Thieren u. s. w. ist vorausgesetzt, um diese Reife hervorzubringen. Allein jede Gattung bedarf solchen von andern Gattungen schon geformten Stoffes und nimmt durch denselben nichts Fremdes und Trübendes in sich auf, sondern ist mit der wohl geschnittenen Stempelform zu vergleichen, welche dem ihr, wann und wo es sey, gegebenen Stoffe scharf und bestimmt ihre Form aufprägt.
§. 48.
Die unendliche Eigenheit der Individuen (§. 32) ist auf denjenigen
1
Stufen, wo die Idee nicht als Subjectivität wirklich ist, von geringer Be- deutung, das Einzelne erscheint nur als selbstloser Durchgang des Allgemeinen. Dagegen wo die Idee als Seele und höher als Geist wirkt, da steigt in dem
2
Grade, in welchem ein Individuum das Allgemeine seiner Gattung in sich darstellt, die Eigenthümlichkeit und umgekehrt; weit entfernt, einander auszu- schließen, fordern sich also vielmehr diese Gegensätze und hebt sich der in §. 38 aufgestellte Widerspruch in seiner Entstehung auf. Die Eigenthümlichkeit ist nämlich zunächst eine nur diesem und keinem andern Individuum eigene Weise, wie sich die Kräfte der Gattung in ihm durchdringen; diese Durchdringung setzt aber für ihre verschlungene Einheit einen Reichthum von Kräften voraus, und wo dieser ist, da werden allerdings die fehlenden vermißt, fällt also die Indi- vidualität als solche im Unterschied von der Gattung in die Augen, da erscheint aber ebensosehr die Gattung in einer Fülle von Kräften dargestellt, gewinnt daher das Individuum allgemeine Bedeutung und sticht dadurch von den ge- wöhnlichen Individuen ab.
1. In der unorganischen und vegetabilischen Natur ist das Einzelne von ganz verschwindender Bedeutung. Im Zusammenhange der Aesthetik wird dies sogleich dadurch klar, daß nicht vereinzelt eine Wolke, Erd- bildung u. s. w. zur Darstellung kommen kann; der Gegenstand selbst läuft in diesen Sphären in eine Continuität aus, worin das Einzelne sich nicht abschneidet. Von mineralischen Gebilden wird an seinem Orte die Rede seyn. Einzelne vegetabilische Bildungen, ein Baum z. B., werden wohl auch bewundert und dargestellt, aber nie wird ein Maler einen Baum dar- stellen dürfen ohne Luft, Erde, ein Stück Landschaft, thierische oder mensch- liche Staffage, während er doch sehr wohl einen Menschen abbilden kann ohne irgend ein Beiwerk und mit einem blosen Schatten als Hintergrund; ja wohl auch ein Thier läßt sich so darstellen. Die Individualität hat in jenen Sphären ebensowenig Eigenheit als die Regel Strenge (vergl. §. 38). Dieß scheint ein Widerspruch, denn je weniger diese bindet, desto freier scheint sich jene zu ergehen. Allein diese Freiheit ist nicht Eigenheit; die Kraft der Eigenheit erkenne ich an der Kraft ihres Gegensatzes, der bindenden Regel; diese Freiheit ist ein uninteressantes Hinschweifen und das Schweifen ist eben der Charakter der Gattung selbst.
2. In der Thierwelt zeigen sich Individuen, welche als originell in ihren Anlagen mit einigem Rechte bezeichnet werden können, aber ihre wahre Bedeutung erhält die Frage erst in der Menschenwelt. Es sticht ein Individuum aus allen übrigen hervor, es sind die Kräfte der Menschheit so eigenthümlich in ihm gemischt, daß es keinem andern gleicht. Dazu braucht es offenbar eine ungemeine Fülle von Kräften, sonst ist nicht vorhanden, was sich mischen könnte; eine Individualität, die sich die Miene giebt, etwas ganz Besonderes zu seyn ohne die dazu nöthigen Mittel, ist vielmehr trivial und gewöhnlich. Eben durch den Besitz jener Kräfte fällt aber auch in die Augen, was von Kräften der Gattung selbst dem begabtesten Individuum fehlt, also ist jener Unterschied des Individuums von andern zugleich der des Individuums vom Ganzen der Gattung. Zugleich jedoch ist ebensosehr die Gattung in größerer Fülle gegenwärtig in dem so hervorstechenden Individuum, als in allen andern, und was dasselbe von diesen trennt, hebt es also vielmehr gerade in das Licht der Gattungs-Allgemeinheit um so mehr empor. Das Ungemeine ist in diesem Sinne das Allgemeinste. Also steigt nicht nur mit der Bestimmtheit der Regel, wie sie die Gattung giebt, die Eigenheit der Individuen (§. 38), sondern auch, während ebendadurch der Widerspruch zwischen beiden zu steigen scheint, hebt er sich vielmehr in demselben Grade auf. Benvenuto Cellini z. B. ist ganz Orginal, aber ebensosehr, ja ebendadurch ganz Repräsentant seines Jahrhunderts, seines Volks, ja „vielleicht der gesammten Menschheit. Solche Naturen können als geistige Flügelmänner angesehen werden, die uns mit heftigen Aeußerungen dasjenige andeuten, was durchaus, obgleich oft nur mit schwachen unkenntlichen Zügen, in jeden menschlichen Busen eingeschrieben ist. — Ein bedeutendes, gleichsam unbegrenztes Individuum.“ (
Göthe
). Unter den sogenannten Originalen pflegt man allerdings Individuen von einer nicht nur aus reichen Kräften gemischten, sondern mehr oder minder krankhaft überworfenen, in sich widersprechenden Eigenthümlichkeit zu verstehen; allein man wird finden, daß solche in Nationen zum Vorschein kommen, wo ein solcher Widerspruch zum Volkscharakter gehört, so daß das originelle Individuum selbst als solches Repräsentant einer Allgemeinheit ist. Wenn nun aber das Prädicat der Allgemeinheit vielmehr gerade den gewöhnlichen, nicht hervorstechenden Individuen bei- gelegt wird, so ist zu unterscheiden zwischen dem doppelten Sinne, der in dem Begriffe der Gattung liegt. Menschheit und Volk heißt Gattung im Sinne des animalischen und blos seelischen Wesens; in höherer An- wendung aber bezeichnet das Wort die geistige Allgemeinheit, zu der sich das Menschengeschlecht auf seiner Natur-Grundlage erhebt. Das Individuum nun, das geistig werthlos ist, gibt nicht Anlaß, an die Gattung im zweiten, höheren Sinne sich zu erinnern, es gehört also der Gattung im Sinne der Natur an, diese als solche aber individualisirt überhaupt nur oberflächlich; der gemeine Mensch ist daher der allgemeine im Sinn der animalischen Gattung und der nichtige, der vereinzelte im Sinn der geistigen. In der Gattung als geistiger Allgemeinheit dagegen steigt Eigenthümlichkeit und Bedeutung für das Ganze und Allgemeine in gleichem Schritte. Der große Mann ist nur sich selbst gleich und ebensosehr ganz Mensch. Allerdings haben wir den Grund selbst der geistvollen Eigenheit in einer Naturbasis gesucht; die Kraft, aus der Gattung als animalischer Natur sich hervorzuheben, ist als Genie selbst wieder Natur-Anlage. Allein es verhält sich mit dem höheren Gattungstypus so, daß er, wo er die ihm dienenden Naturstoffe aufs Glücklichste organisirt, dieselben zu geistigen Organe bildet, welche durch ihre Thätigkeit ihre Herkunft aus der Natur, die sie ebensosehr zu einem spezifisch Neuen erheben, als sie selbst aus ihr stammen, vergessen machen: so daß ihnen gegenüber die Gattung als Naturtypus wie gemeine Natur erscheint, während sie in ihnen sich ebensosehr übertrifft, als sie ganz sie selbst ist. Auf jene Umbildung der Naturbasis geht der folg. §. über.
§. 49.
Vermag die Gattung die in ihrem Einzelwesen vereinigten Stoffe mit ihrer Allgemeinheit und Einheit zu durchdringen, so wird auch der Zufall der wechselnden Erregungen (§. 33) nur die Bedeutung einer beständigen Sollizi- tirung haben, wodurch eben die Aeußerungen der Thätigkeit hervorgerufen werden, welche im Wesen der Gattung liegen. Wo aber die Gattung der Sphäre des selbstbewußten Lebens (§. 19. 20) angehört, da besteht ihr Wesen darin, den ganzen, durch diese Art der Zufälligkeit gegebenen Stoff nicht nur zur organischen Form und für blinde Zwecke zu verarbeiten, sondern dieses so Geformte durch einen zweiten Act, in welchem sie die Unmittelbarkeit aufhebt, in die Idealität des Willens umzubilden, welcher die geistige All- gemeinheit und die gegebene Eigenthümlichkeit des Individuums sammt ihren wechselnden Erregungen zur Einheit eines Ganzen verschmelzt. Er kann sich zwar von den Grenzen seiner Eigenheit nicht befreien, aber diese selbst er- scheinen nun als gewollte und offenbaren in der Beschränkung die Unbeschränktheit.
Keine Persönlichkeit kann über die in ihrer Naturbasis begründeten Eigenheiten ganz hinaus. Indem ich aber diese Nothwendigkeit erkenne und darnach mit meiner geistigen Kraft haushalte, erhebe ich diese Grenze selbst zu dem Meinigen und bin in der Begrenzung unbegrenzt, denn das frei Gewollte ist unbegrenzt. Jede Gattung des Lebendigen nimmt, was kommt, ergreift den innern und äußern Zufall als Stoff der Thätigkeit. Was er bringt, läßt sich nicht vorherbestimmen, alles Leben ist ein stetes Verarbeiten des Zufälligen. Den Gesetzen seines Organismus und seines Instinctes treu verarbeitet das Thier die Stoffe, die sich ihm bieten; der Mensch baut über der physischen Welt eine zweite; auch diese hängt vom Zufall ab, sowohl dem der Geburt, als dem der stets neuen Erregungen, aber wie denselben zuerst der Leib und das Bedürfniß ergriffen hat, so ergreift das sinnlich Geformte erst der Geist und gliedert daraus die Welt des Willens.
§. 50.
Diese Einheit ist keine ruhende, sondern eine thätige, worin das Allge- meine der Gattungsregel und das Zufällige der Individualität sich im Kampfe einander entgegenbewegen, der bis zu der Empörung des Einzelwillens gegen den vernünftigen und allgemeinen, zum Bösen sich steigert. Allein dieser Kampf bringt die untrennbare Zusammengehörigkeit beider Momente dadurch zum Vorschein, daß der Widerstreit als ein sich selbst aufhebender Widerspruch sich offenbart; es kann daher in demselben so wenig ein Hinderniß des Schönen liegen, daß es demselben nicht nur zu folgen vermag, sondern vielmehr aus sich selbst in seinem eigenen Interesse das Schauspiel desselben erzeugen wird.
Der Kampf, von dem hier die Rede ist, heißt im ästhetischen Gebiete das Tragische und Komische. Hiedurch scheint eine bestimmte Form des Schönen vorweggenommen zu seyn, von welcher hier noch nicht die Rede seyn darf, da die Untersuchung sich noch mit der einfachen, kampflosen Schönheit beschäftigt. Allein es sind zwei ganz verschiedene Fragen: ob die aus der Wirklichkeit des ethischen Lebens aufgenommene Nothwendigkeit dieses Kampfes das Schöne nicht unmöglich mache? und: ob das Schöne nicht gemäß seinem eigenen Gesetze und Interesse das Schauspiel desselben hervorrufe? Die erstere Frage liegt hier vor, die zweite ist erst später aufzuwerfen und dann erst heißt dieser Kampf tragisch und komisch. Hier handelt es sich nur um die Wahrheit, daß die Individualität sich ver- nichtet, wenn sie sich gegen die Allgemeinheit sträubt, und daß die All- gemeinheit, wenn sie als äußere geistlose Macht beharren will, der Individualität zum Spiele wird, daß also in beiden Fällen der Widerstand sich rächt zum Beweise der absoluten Einheit beider Momente, daß daher das Schöne, das eben in dieser Einheit beruht, durch diesen Kampf kein Hinderniß seiner Existenz findet.
§. 51.
Wie vollkommen aber die Allgemeinheit der Gattung das Individuum durchdringt, das Band ist dennoch kein bleibendes. Das Individuum geht unter, die Gattung dauert. Das Schöne ist aber, wie aus §. 13 folgt, eine Verewigung des Individuums. Allein da die Gattung das Individuum zwar überdauert, aber doch nur im Individuum wirklich ist, so verewigt der Tod selbst, wenn er nur aus seinem Verhältniß zur Gattung rein hervorgeht, das Individuum, denn es kommt in ihm die Wahrheit zum Ausdruck, daß die reine Bedeutung des Individuums aufbewahrt im Leben der Gattung seine zeitliche Existenz überlebt.
„Wenn der Tod aus dem Verhältniß des Individuums zur Gattung rein hervorgeht,“ d. h. wenn nicht Zufälligkeit in dem Sinne sich einmischt, in welchem sie sofort wieder aufzuführen ist, wenn vielmehr das Individuum entweder als Naturwesen stirbt, weil nach natürlicher Ordnung seine Lebenskraft sich erschöpft hat, oder wenn es als geistiges Wesen im Dienste einer Gattung im höheren Sinne, nämlich einer geistigen Macht, sein Leben opfert. In beiden Fällen vollführt es den Kreis der in ihm liegenden Wirkungen so, daß es sich in ihnen überlebt.
Rückerts
sinnvolles Gedicht „Die sterbende Blume“ spricht diese Wahrheit aus. Die Gattung als sinnlicher Typus wie als sittliche Sphäre überdauert das Individuum, aber nur in neuen Individuen. Sie ist selbst in den Individuen das absolute Individuum. Das einzelne In- dividuum, das wahrhaft seiner Bestimmung genügt, erhebt sich aus der Reihe der einzelnen in das absolute Individuum und dies an ihm ist das Bleibende, wodurch es mit dem Urbilde in den Abbildern unsterblich fortlebt.
§. 52.
1
Alle diese Formen der Zufälligkeit heben also die volle Gegenwart der Gattung in ihrem Individuum, welche zum Schönen gefordert wird, nicht auf, vielmehr werden sie wesentlich in dieselbe mit aufgenommen und bedingen ihre Vollendung. Allein mit denselben dringt unaufhaltsam auch die in §. 40 dar- gestellte Art der Zufälligkeit ein und hier hat die Macht der bestimmten Idee ihre Grenze; das Individuum verkümmert oder erliegt im Zusammenstoße mit dem Fremdartigen, was die Natur der Gattung in ihm weder abzuhalten noch
2
auszuscheiden vermag. So wie nun dieses Uebel entsteht durch das Zusammen- seyn der bestimmten Gattung mit allen andern, so wird sie auch aufgehoben nur durch eben dieses Zusammenseyn, das aber zugleich ein unendliches Werden ist. Im unendlichen Raume und in der unendlichen Zeit ergänzen und ersetzen sich alle Trübungen der Idee und bewirkt sich in der Vereinigung des Guten mit dem Gute das höchste Gut. (Rückkehr zu den nunmehr entwickelten §§. 10. 11.)
1. Diese schlechtweg trübende Art der Zufälligkeit ist freilich nur eine Form derselben allgemeinen Zufälligkeit, aus welcher auch die nicht trübenden Einflüsse fremder Potenzen hervorgehen. Die Grenze zwischen jener und dieser läßt sich durchaus nicht angeben, weil eben das Zu- fällige nicht eher bestimmbar ist, als bis es eingetreten ist. Das Ve- getabilische z. B. ist Nahrung für den Menschen. Der Stoß des Zufalls führt einen Volksstamm in ein Land, wo er eine andere Pflanzenwelt findet, als in der frühern Heimath, aber der menschliche Organismus gewöhnt sich an dies Neue und vermag es in sich zu verarbeiten. Allein ein Einzelner stößt auf eine Giftpflanze und erkrankt oder erliegt ihrer mit dem menschlichen Natur unvereinbaren Substanz. So eine Menge schädlicher klimatischer und anderer Einflüsse. Zu den furchtbarsten Schicksalen der Menschheit durch den Zufall gehört der Kretinismus mit seinen Ursachen. Wären sie auch ergründet, wie sie es noch nicht sind, so wäre er doch nicht zu verhüten, da weitere Zufälle es mit sich bringen, daß die Bevölkerung, die solchen Einflüssen des Elementarischen ausgesetzt ist, nicht nach Belieben ihre Sitze verlassen kann. Die Grenz- Linie zwischen dem nicht störenden und dem schlechtweg störenden Zufalle ist aber um so weniger zu finden, da ebendas, was sonst wesentliche Bedingung oder Voraussetzung des Lebens ist, wie z. B. das Gesetz der Schwere, zugleich zahllose Verstümmlungen und Todesfälle da ver- ursacht, wo nicht etwa mögliche, aber versäumte Vorsicht, also eine Schuld oder durch einen sittlichen Zweck gebotene Uebernahme der Gefahr solchen Störungen Sinn und Zusammenhang giebt, wo sie also rein zufällig sind. — Wo nun solcher Zufall eindringt, sucht die Gattung ihr Individuum durch ihre Heilkraft zu retten, so gut es geht; sie vermag es aber nicht ohne vorübergehende oder dauernde Verkümmerung oder Verstümmlung der Gestalt, oder sie vermag es gar nicht, sie muß es Preis geben. Nun könnte man einwenden, daß die Trübungen, welche aus diesem Herrschen des Zufalls fließen, doch auch ästhetisch brauchbar seyn müssen und daß doch kein Grund sey, hier plötzlich eine ästhetische Grenzlinie zu ziehen, wo sich abgesehen von der Aesthetik keine ziehen läßt. Aus dieser Einwendung macht auch der Naturalismus in der Kunst wirklichen Ernst. Vergl.
Diderots
Versuch über die Malerei, übersetzt und mit Anm. begl. von
Göthe
. 1. Cap. Hier heißt es, ein Buckliger sey eine in sich ganz vollkommene und zusammengehörige Gestalt, nur nach den armen Regeln der Menschen sey er übel gemacht, aber nach der Natur beurtheilt werde es anders klingen. Eine solche Ansicht ist jedoch als durch unsere ganze Begründung widerlegt anzusehen; denn die Regel, die in der Gattung liegt, soll ja die Abweichungen des Individuums als frei umspielende Linie zwar zulassen, aber solche Abnormitäten stören sie in ihren Grundgesetzen. Ferner ist in §. 40 schon hervorgehoben, daß durch die hier aufgeführte Form der Zufälligkeit die vorgenannten, berechtigten selbst getrübt werden. Z. B. die physiogno- mische Eigenthümlichkeit eines Kopfes mag bis nahe an die Grenze der Abnormität und Häßlichkeit gehen und doch ästhetisch ganz brauchbar seyn. Den Grund aller individuellen Eigenheit haben wir auch wirklich in der Naturbasis des Zufalls gesucht. Allein nun ist von Trübungen die Rede, durch welche dem Individuum diese seine Eigenheit selbst ver- kümmert und gedrückt wird, so daß es sich selbst nicht gleich ist, und das unregelmäßige Angesicht erscheint nun so, daß diese Unregelmäßigkeit selbst in ihrer Bedeutung nicht hervortreten kann. Um hier, wie in §. 40,
2
das Erhabene und Komische zum voraus in Rechnung zu nehmen, so erwäge man, daß das Erhabene zwar Verkümmerung zuläßt, ja fordert, aber als Wirkung einer höhern Idee, welche dadurch gerade ihrem Wesen gemäß unverkümmert thätig ist; daß dagegen das Komische die Verküm- merung im größten Umfange zwar aufnimmt, um sie in seiner Weise aufzuheben, welche eine ganz andere ist, als die, worin im nicht ästhe- tischen Seyn das Verkümmerte sich aufhebt, nämlich nicht eine Auf- hebung, welche, wie im einfach Schönen, schon vollendet seyn muß, wenn der Gegenstand überhaupt ästhetisch seyn soll, sondern welche dem Feinde des Schönen vielmehr zuerst Spielraum läßt, um ihn im Fortgang auf- zuheben; aber auch dieser Fortgang muß alsbald und in
derselben
Erscheinung eintreten, nicht
anderswo
oder ein
andermal
, wie außer dem Schönen.
2. Hier ist der eigentliche Ort, in welchem der Theismus als Volks- glaube wurzelt. Beim Eintritt des schädlichen sinnlosen Zufalls wird eine persönliche Intelligenz angenommen, welche geheime Zwecke haben müsse, dies zuzulassen, und in diesem Voraussetzen unbekannter Zwecke liegt für das einfache Bewußtseyn der Trost. Dasselbe erkennt nicht, daß wahrer Trost nur im Verstehen liegt, und zieht den unendlichen Fluß des Lebens und Geistes, der die ewige Herstellung und Wechsel-Ergänzung des Unvollkommenen ist, auf den undurchdringlichen Punkt jener verborgenen Person zusammen. Es ist aber diese Vorstellung hier nur anzuführen, um zu zeigen, daß der Theismus den Standpunkt der Aesthetik in Wahrheit ausschließt. Denn die Aesthetik sucht einen Act, wodurch jene unendliche Bewegung der Ueberwindung des Zufalls freilich auch auf Einen Punkt, aber einen rein gegenwärtigen, zusammengezogen wird, der Theismus aber verlegt diesen Punkt in ein undurchdringliches Jenseits. Da nun der persönliche Gott nicht abgebildet werden kann (— vom Polytheismus ist hier nicht die Rede —) so ist die Schönheit aufgehoben. Dagegen wenn sich der Theismus mit dem speziellen Offenbarungsglauben verbindet, scheint er den Punkt als einen präsenten zu besitzen im Leben des Gottessohns. Allein dann wird ein Individuum als reiner Reprä- sentant nicht einer bestimmten, sondern unmittelbar der absoluten Idee gesetzt, was gegen §. 13 und 15 ist. — Festzuhalten also ist dieses: alle früher genannten Formen der Zufälligkeit heben sich ohne besonderes Zuthun auf im Einzelnen selbst und seiner Thätigkeit, also immer in einem übersichtlich begrenzten Punkte; die letztgenannte aber hebt sich auf nur im unendlichen Raume, wo jenes Individuum hat, was diesem fehlt, und sofort in’s Unendliche, und in der unendlichen Zeit, wo die Zukunft herstellt, was in der Gegenwart verkümmert ist, und sofort ins Unend- liche. Hier tödtet der Regen die Pflanzen, hundert Stunden entfernt ist er wohlthätig und ersehnt: das tröstet über jenes Uebel, aber es ist nicht ästhetisch, denn ein schönes Werk kann nicht so entfernte Landschaften zusammenfassen. Krankheit tödtet ein schönes Kind, Lebensernst und Sammlung erwächst vielleicht daraus für leichtsinnige Eltern: aber damit kann der Maler, der das Kind darstellen sollte, nichts anfangen.
Als vorläufiger Wink über die Art, wie die Kunst den Zufall be- handelt, mag hier eine Stelle des
Aristoteles
stehen, welche zwar Bedenken erregen mag, aber auch viel zu denken giebt (Poet. Cap. 9): „wenn die Handlungen einander bedingen, wird mehr Bewunderung erregt, als wenn sie sich von selbst und aus Zufall ereignen. Denn auch unter den zufälligen Begebenheiten scheinen diejenigen am bewundernswürdigsten, welche wie aus Absicht geschehen zu seyn scheinen; z. B. die Bildsäule des Mitys in Argos erschlug den, welcher die Ursache seines Todes ge- wesen war, indem sie auf ihn fiel, während er sie beschaute.“
§. 53.
Da nun aber das Schöne nach §. 13 und 30 die reine Wirklichkeit der Idee in einem begrenzten, daher überschaulichen einzelnen Wesen fordert, so folgt, daß diese Aufhebung dieser Form der Zufälligkeit in der unendlichen Ausdehnung und dem unendlichen Fortgange nicht genügt, sondern etwas ge- schehen muß, wodurch der Schein einer Zusammenziehung dieses unendlichen Flußes auf Einen Punkt erzeugt wird. Das Schöne kann nunmehr bestimmt werden als eine Vorausnahme des vollkommenen Lebens oder des höchsten Guts durch einen Schein. Das weitere System hat die Aufgabe, darzuthun, wodurch dieser Schein zu Stande kommt; möglich aber ist er nur, wenn, was durch ihn als Vorgang im Einzelnen dargestellt oder vorausgenommen wird, im unendlichen Ganzen wirklich ist, und gefordert ist er durch das in §. 12 aufgestellte Gesetz.
In der Anm. braucht, da kein Grund ist, hier zu spannen und zu überraschen wie in einem Roman, nicht verschwiegen zu werden, daß dieser Act die That der Phantasie ist. Sie sistirt den unendlichen Fluß und drängt ihn auf Einen Punkt zusammen, bannt ihn in die Einzelheit und vollzieht so die große Antizipation, durch welche je auf einem bestimmten Punkte vollendet erscheint, was nie und immer, nirgends und überall sich vollendet. Sie dividirt das Unendliche der Vielheit mit der Einfachheit des Geistes (vergl. hiezu
Lessing
Hamb. Dramat.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 10
Abschn. 79, von den Worten: Man sage nicht u. s. w.
Kant
aber ist es, der die Idee der Phantasie als einer verhüllten Division zuerst eigentlich ausgesprochen hat Kr. d. ästh. Urtheilskr. §. 17. Dies wird an seinem Orte entwickelt werden). Allein das Räthsel der Phantasie kann nicht gefunden werden, wenn nicht zuerst metaphysisch entwickelt ist, wie hinter ihrem Schein eine Wahrheit liegt, wie im großen Ganzen sich allerdings verwirklicht, was sie als Einzelnes vorzaubert, — oder: das Urbild kann durch die Phantasie nicht in Eins zusammengezogen werden, wenn es nicht außer ihr im unendlichen Ganzen wirklich ist und zwischen den Dingen schwebend sich unabsehlich hindurchzieht. Die Phantasie schaut diesen schwebenden Geist, wie ein geistreicher Leser zwischen den Linien liest. Dieser objective Grund der Möglichkeit der Phantasie ist nun, nachdem er §. 10 und 13 als Thesis aufgestellt war, entwickelt, es ist dargestellt, warum das Schöne nicht leerer Schein, sondern Erscheinung ist; wir wissen, was das Schöne leistet, und warum dies überhaupt geleistet werden kann; aber die Kraft, wodurch es geleistet wird, haben wir noch zu suchen, und zwar, wie sich zeigen wird, auf einem weiten Wege.
§. 54.
Da nun die Wirkung dieses Acts darin bestehen muß, daß das In- dividuum jedem Zusammenhange entnommen erscheint, welcher die reine Gegen- wart der Idee in ihm trübte, so darf die Gestalt desselben nicht nach ihrer inneren Mischung und Structur, sondern nur nach der Totalwirkung derselben, wie sie auf der Oberfläche erscheint, in Betracht kommen: nur diese, vom Durch- messer abgelöst, nur der Aufriß, nicht der Durchschnitt. Es kommt nur darauf an, wie der Körper aussieht, er ist umgewandelt in
reinen Schein
. So lange nämlich diese Ablösung der auf der Oberfläche hervortretenden Gesammtwirkung von den sie bedingenden Theilen der inneren Zusammensetzung nicht vorgenommen, sondern der Körper als ein Zerlegbares betrachtet oder wirklich zerlegt wird, so fällt er theils unter den Begriff der Zweckmäßigkeit, also einer abstracten Kategorie (§. 16. 23), theils als empirischer Stoff in den Zusammenhang der trübenden Zufälligkeit. Durch diesen Schein verewigt das Schöne erst wahr- haft seinen Gegenstand.
Ueber dieses wichtige Moment vergl. die Schrift des Verf.: Ueber das Erhabene und Komische, ein Beitrag zu der Philosophie des Schönen. Auch
Weiße
hat dasselbe ausgesprochen (Aesth. §. 17. 18), aber nicht genug hervorgehoben. Was unter diesem reinen Scheine verstanden sey, zeigen am besten zwei Stellen aus
Göthe
, die eine in Dichtung und Wahrheit, wie ihm die Werkstätte des Schusters zu Dresden als ein Bild von Ostade, die andere in der italienischen Reise, wie ihm die Lagune mit der Gondel ganz als venetianisches Gemälde erscheint. Es ist dies zwar Betrachtung von dem Standpunkte einer bestimmten Kunst, aber wesentlich diese Abstraction vom Stoffartigen im Gegenstande, welche auch ohne jenen Standpunkt einer bestimmten Kunstschule oder der Kunst über- haupt vollzogen werden kann. Uebrigens spricht
Göthe
das Gesetz selbst in seinem Begriffe aus in s. Anm. zu
Diderots
Versuch über die Malerei (Werke B. 36. S. 217. 233).
Hogarth
sucht in der Einl. s.
analysis of beauty
einen Begriff von der reinen Form zu geben, indem er jeden Gegenstand so zu betrachten auffordert, „als ob Alles, was inwendig darinnen ist, so rein herausgenommen sey, daß nichts übrig bleibt, als eine dünne Schaale, die man sich aus reinen Linien gebildet vorstellen muß und deren innere und äußere Fläche natürlich ganz gleich ist.“ Dann macht er einen Vorschlag, durch einen wächsernen Rumpf Drähte zu stecken, deren frei hervorstehender Theil anders gefärbt wird, als der, welcher innen steckt. Statt dessen hätte er nur das Punktiren der Bildhauer auseinandersetzen dürfen.
Hogarth
ist freilich diesen Betrachtungen nicht treu geblieben (vergl. §. 36,
2
), sie sind aber höchst lehrreich. Man gehe vom Innern eines plastischen Körpers heraus auf allen Punkten dahin, wo der Körper aufhört: dies ist eben seine Grenze, seine reine Form; sie ist nicht selbst etwas; der Grund, warum die Stoffe des Körpers auf allen Punkten ihre Raumerfüllung eben da abschließen, wo sie zu Ende ist, liegt im ganzen innern Bau, aber von diesem Grunde wird jetzt ab- strahirt und nur die Wirkung, die reine Grenze aufgefaßt, welche selbst kein Stoff mehr ist. Handelt es sich nicht von einer einzelnen Gestalt oder Zusammenstellung mehrerer in ruhender Raum-Erfüllung, sondern von bewegter Handlung, worin ein sittlicher Gehalt erscheint (— auch dies reichere Ganze kann Individuum heißen —) so sind unter „innerer Mischung und Structur“ die Momente der Handlung, die Personen, wo- durch sie repräsentirt sind, die einzelnen Umstände u. s. w. zu verstehen: die Handlung erscheint ästhetisch nur, wenn diese einzelnen Bestandtheile, durch deren Zusammenwirkung sie entsteht, nicht herausgenommen werden und für sich wirken, denn außer dieser Stelle im Ganzen sind sie bloser Stoff. Nicht anders verhält es sich mit der Farbenwirkung. Es erscheint z. B. der menschliche Leib als ein von Blut durchströmter durch die Haut-
10*
färbung, und die größere oder geringere Wärme dieses lebendigen Blut- schimmers ist wichtig, denn derselbe ist wesentlich zum Ausdruck des Tem- peraments, aber zugleich wird in der malerischen Auffassung vom Blut als einem besonderen Stoffe ebensosehr rein abstrahirt, denn durch diesen besondern Stoff verfällt der einzelne Körper theils der Verkümmerung und Aufreibung durch den Zufall, theils interessirt er nur den zerlegenden Physiologen. Hiemit ist an diesem Beispiel zugleich der allgemeine Grund dieser Reduction des Körpers auf den Gesammtschein seiner Oberfläche angegeben. Er ist ein doppelter. Blickt man hinter die Oberfläche und zerlegt man, so erhält man die einzelnen Theile: diese
dienen
dem Ganzen, und hiemit ist man im Gebiete der blosen
Zweckmäßigkeit
; nur wenn man das Ganze mit Einem Schlage betrachtet, so tritt die Wechsel- Aufhebung von Zweck und Mittel, also die Idealität des Ganzen in An- schauung und Geist (vergl. §. 16 und 23). Zerlegt man aber immer weiter, so bleibt am Ende der Stoff im engsten Sinne, sofern er nämlich nur die denkbar ärmste Form hat, und so heißt er gegenüber dem edlen organischen Gebilde roher Stoff. Diese theilweise oder ganze Zerlegung nimmt aber nicht nur die Wissenschaft für ihre geistigen Zwecke vor, sondern unbewußt auch die rohe, sinnliche Betrachtungsweise, welche sich auf den Bodensatz dieser Zerpflückung eines Ganzen durch Begierde oder Abneigung bezogen fühlt. Davon mehr in der Lehre vom subjectiven Eindrucke des Schönen. So unendlich diese beiden Arten der Zerlegung verschieden sind, in ihrem Gegensatz gegen den ästhetischen Act des reinen Genusses der Totalwirkung treffen sie, wie sich zeigen wird, zusammen. — Das Schöne ist wie die Basis eines Monuments, welches den Gegenstand der ver- ewigenden Kunst aus dem Gedränge der gemeinen Verflechtung der Dinge emporhebt. Hier erhellt auch die idealisirende Kraft der Raumferne, der Zeitferne und des Todes.
Es wird leicht seyn, das Gesagte vorläufig auch auf den Ton an- zuwenden. Jeder Ton ist eine Vereinigung einzelner vibrirender Theile eines Stoffs zu einer Gesammtwirkung. Hört man diese einzelnen Schwingungen und die Materie der erzitternden Fasern u. s. w. heraus, so wird er stoffartig.
§. 55.
1
Das Schöne ist daher reiner Schein in dem doppelten Sinne, daß in ihm blos die vom Stoffe abgelöste Oberfläche wirkt, und daß in dieser ebendaher Alles das, wodurch die Gestalt dem Einflusse des störenden Zufalls verfällt, durch jene Zusam- menziehung (§. 53) unschädlich gemacht ist. Diese beiden Bedeutungen fassen sich in dem Begriff zusammen, daß das Schöne
reines Formwesen
ist. Nicht die be-
2
stimmte Idee, welche in der Gestalt zum Ausdruck kommt, wird unter dem Stoffe verstanden: diese heißt nicht Stoff, sondern Inhalt; gerade sie ist es, welche aus der zu solcher Durchsichtigkeit geläuterten Gestalt hervorleuchtet und ihr, indem sie selbst nur eine Stufe der absoluten Idee ist, die Bedeutung eines Weltalls gibt. Anderes als dies nun ist über die Vereinigung der durch die Gattung gegebenen
3
Regel und der Individualität im Schönen (vgl. §. 35—38) nicht festzustellen: jene ist das Gesetz, durch welches die störende Form des Zufalls (§. 52) ausgereinigt wird, diese umfließt die Regel mit der spielenden Linie der berechtigten Formen des Zufalls (§. 47—51), und beide befreiten sich zur reinen Form, d. h. der ganz zur Gestalt gewordenen Idee und der von allem blosen Stoffe zum vollen Ausdruck der individualisirten Idee befreiten Gestalt. Diese Einheit ist als eine dem Schönen spezifisch eigene wohl zu unterscheiden von dem all- gemeinen Begriffe der Einheit im Mannigfaltigen (§. 36,
1
); sie kann aber niemals in eine äußere Bestimmtheit eingezwängt werden (§. 36,
2
).
1. Wie die Ablösung der Oberfläche von den in ihr zusammenwirkenden stoffartigen Mischungs-Elementen zugleich eine Reinigung von Allem ist, was nicht die Idee ausdrückt, dies erhellt z. B., wenn ich erwäge, daß der schönste Baum, wenn ich ihn mikroskopisch betrachtete, voll von In- sekten gefunden würde. Diese Insekten nähren sich von seinen Säften, sie nöthigen mich also, an die einzelnen Stoffe seiner Structur zu denken, und so erscheint das Störende, die Schönheit Aufhebende in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Stoffartigen im Gegenstande. Die Ausscheidung jedes Stoffartigen, was nicht reiner Ausdruck der Idee ist, bezeichnet
Hegel
treffend, indem er sagt: die Kunst (die wir nur hier noch nicht als die Urheberin dieser Reinigung kennen) habe das Erscheinende an allen Punkten seiner Oberfläche zum Auge umzuwandeln, welches der Sitz der Seele ist und den Geist zur Erscheinung bringt (Aesth. 1, 197). Im Sinne dieser Ablösung der Oberfläche von der stoffartigen inneren Mischung und Structur, welche zugleich Reinigung von Allem ist, was an die Be- dürftigkeit und Abhängigkeit vom störenden Zufall erinnert, heißt das Schöne
reine Form
. Dieser Begriff ist zuerst von
Göthe
und
Schiller
in seiner ganzen Bedeutung gefaßt und in unzähligen Wendungen aus- gesprochen worden, von denen hier nur die eine angeführt werden mag: „das Kunstgeheimniß des Meisters besteht darin,
daß er den Stoff durch die Form vertilgt
“ (Ueber die ästh. Erz. d. Menschen Br. 22).
2. Häufig genug ist nun aber dieser Begriff so mißverstanden worden, als sey der Inhalt gleichgültig, wenn nur die Form schön sey. Schon
Baumgarten
zieht aus der Unterscheidung des Inhalts und der Form den falschen Satz:
possunt turpia pulcre cogitari, ut talia, et pulcriora turpiter
(
Aesth.
§. 18), und er hat viele Nachfolger gefunden bis auf einen
Menzel
herab, der
Göthe
als Meister schöner Form bei unsittlichem Gehalt verläumdet. Die Quelle solcher Schiefheiten ist vor Allem in einer Verwirrung der Begriffe zu suchen.
Stoff
kann dreierlei bedeuten:
erstens
die Idee, die ein schönes Ganze durchdringt. Diese nennen wir, um der Verwirrung vorzubeugen, nicht Stoff, sondern Inhalt. Dieser Inhalt nun ist so wenig gleichgültig, daß, wie schon §. 19,
2
gesagt ist, von zwei Kunstwerken, welche in der Form gleich vollendet sind, entschieden dasjenige höher steht, dessen Inhalt eine höhere Stufe in dem Leben der absoluten Idee einnimmt. Die Idee soll ganz in Form übergehen und aufgehen, aber eben
sie
ist es,
welche
übergeht und aufgeht, und ihr Rang bleibt ja natürlich nach wie vor derselbe. Wo sie nicht in reine Form aufzugehen vermochte, da ist ein wahrhaft Schönes gar nicht ent- standen, da ist von ihr so wenig als von der Form zu reden, und das Werk ist daher nichts neben einem wahrhaft schönen, das übrigens eine vergleichungsweise noch so arme Idee zum Inhalte haben mag. Ist aber die Uebertragung in die reine Form darum mißlungen, weil die Idee schon an sich nicht wahre Idee, sondern abstracter Begriff ist (§. 16), so ist dies ein anderer Fall, der nicht hieher gehört; man kann dann nicht sagen, die Idee wäre gut, aber die Form sey schlecht, die Idee selbst ist vielmehr ganz zu verwerfen, weil sie in Wahrheit keine ist. Unter den ästhetisch darstellbaren Ideen dagegen ist es ja immer die höhere, welche an sich schon und abgesehen von der Läuterung zur reinen Form ihr Individuum auch höher organisirt; eine Menschengestalt ist höher, als eine Thiergestalt u. s. w. Wird nun die Gestalt zur reinen Form, so ist doch gewiß die an sich höhere unter Voraussetzung gleichen Gelingens dieser Reinigung auch die ästhetisch höhere. Diese Frage hat aber noch zwei besondere Beziehungen: eine sittliche und eine geschichtliche. Hierüber kann vorläufig so viel gesagt werden: ein unsittlicher Inhalt ist ebensowenig wahrer Inhalt, als ein abstracter Begriff. Zwar baut sich dieser gar keine individuelle Form, jener dagegen kann sich eine Form bilden, aber eine solche, die sich von selbst aufhebt, wovon sogleich mehr. Was das Geschichtliche betrifft, so ist an seinem Orte die Forderung auf- zustellen, daß der Künstler zeitgemäße Ideen behandle. Eine Idee kann ihres Orts hoch stehen, aber eine Zeit nicht interessiren, wie z. B. Liebe und Freundschaft jetzt das von höheren Fragen in Anspruch genommene Gefühl der Zeit wenig beschäftigen. Dagegen können zeitgemäße Ideen sittlicher Art darum zu mißrathen seyn, weil sie abgesehen von der Kunst noch keine concrete Gestalt haben und
daher
zu den abstracten Begriffen fallen, wie die politischen Ideen der Gegenwart. Aus diesem Allem wird man hinreichend ersehen, daß es allerdings höchst nothwendig ist, der Frage über die Kunst die Frage über den Inhalt (die sog. Stoffe) zu Grund zu legen, wie wenig man immer verkennen mag, daß das Schöne ein reines Formwesen ist.
Zweitens
bedeutet Stoff: die Idee, wie sie irgend einmal, abgesehen von der Kunst, Form angenommen hat; der Künstler findet diesen so weit schon geformten Stoff in der Erfahrung vor und wählt ihn zur Umbildung in die
reine Form
: eine Begebenheit, Sage u. s. w. In diesem Sinne wird der Begriff des Stoffs auftreten im ersten Abschnitte des zweiten Theils unseres Systems.
Drittens
: Stoff heißt das Materielle, was auszuscheiden ist, der rohe Stoff (§. 54). Nach diesem als Solchem darf im Schönen natürlich gar nicht weiter gefragt werden. Was nun die Form betrifft, so wird sich erst in der Lehre von der Kunst zeigen, daß sie selbst eine äußere und eine innere Seite hat; höchstens jene kann noch durch Schönheit täuschen, wenn der Inhalt schlecht (unsittlich) ist, niemals diese: was
Strauß
gegen
Menzel
treffend nachgewiesen hat (Streitschr. H. 1, S. 127).
3. Dies also ist die einzige Art, wie das Schöne als allgemeiner Begriff zu bestimmen ist. Es mag hier eine Stelle aus
Hegels
Aesth. Platz finden, welche zwar das Schöne schon als Ideal bestimmt, während wir noch voraussetzen, daß der Schein, als finde es sich auch außer der Ideal-schaffenden Thätigkeit vor, Grund haben könne: „Das Ideal setzt seinen Fuß in die Sinnlichkeit und deren Naturgestalt hinein, doch zieht ihn wie das Bereich des Aeußern zugleich zu sich zurück“ (Th. 1, S. 201).
§. 56.
Wenn demnach das Wesen des Schönen reine Form und diese nichts Anderes ist, als die allgemeine Harmonie der Idee mit der Wirklichkeit, aber nicht in ihrer Allgemeinheit, sondern zur vollendeten Erscheinung heraustretend im Einzelnen, so erhellt nunmehr der wesentliche Unterschied in der Einheit (§. 22) des Schönen und
Guten
. Das Gute ist die Thätigkeit, welche jene Einheit als eine noch nicht vorhandene stets erst zu erarbeiten strebt, und ruht also auf der Voraussetzung des Gegensatzes zwischen der Idee und der Wirk- lichkeit. Auf diesem Standpunkte des Sollens (§. 2) kann, wiewohl auch jene Thätigkeit nothwendig in Erscheinung tritt, nicht wie im Schönen danach gefragt werden, wie die Erscheinung
aussehe
, ja derselbe bringt nicht nur eine Gleich- gültigkeit, sondern auch ein Mißtrauen dagegen mit sich, daß das Zufällige in der Individualität, wie es als wesentlich Berechtigtes in die schöne Form ein- geht, dieses Recht genieße, ehe es wirklich durch den bearbeitenden Willen real umgebildet ist, und da diese vergeistigende Durcharbeitung unendliche Aufgabe bleibt, so ist dieses Mißtrauen ein beständiges. Das Ganze soll erst harmonisch werden und das Einzelne als solches darf diese Harmonie nicht in der reinen Form in Anspruch nehmen, als wäre sie vollendet.
Solger
(
Erwin
, 1, 177): „Für die Thätigkeit des Willens, worin die Güte liegt, ist das Hervorgebrachte, insofern es Erscheinung für sich ist, gar nichts werth, sondern blos sofern es die aus dem reinen göttlichen Begriff hervorgehende Handlung selbst nicht sowohl darstellt, als wirklich ist.“
Wirth
(System der speculativen Ethik S. 12 ff.) stellt die Sittlichkeit darum höher als die Kunst, weil sich in ihr der Geist als Wille in Wirklichkeit das erarbeitet, was ihm die Kunst durch Magie schenkt, und weil diese Thätigkeit eine totale, auf die ganze widerstrebende empirische Realität gerichtete ist, während die Kunst die letztere je nur auf Einem Punkte idealisirt. Das Erstere ist treffend ausgedrückt S. 13: „Fleisch und Blut nimmt so die Idee nicht an, wie das Ideal sie hin- stellt. Das Empirische, die Nothwendigkeit, sich in die Gegensätze des Willens und des Stoffs einzulassen und diesen zu bewältigen, wie die andere, sich in der strengen Ordnung der Gesetzlichkeit zu bewegen, — alles dies fällt fort für die Magie der schönen Phantasie, welche wie ein zauberischer Gott dem Geiste eine fertige Welt, der Form eine fließende Materie als ihre leichte Gegenwart leiht.“ Die Sittlichkeit hat allerdings einen herberen, darum tieferen, und einen breiteren, ja unendlich breiten Kampf. Allein dieser Kampf wird ebendarum niemals fertig, und
weil
er niemals fertig ist, so ist die Schönheit gefordert, welche das, was nie und immer fertig ist, d. h. was immer erst fertig wird, als wirklich schon Fertiges in ihrem Scheine hinstellt. Dieser Schein ist als absolute Vollendung im Einzelnen nur Schein, aber in ihm erscheint das ewige sich Vollenden, was eine Wahrheit ist. Die Schönheit wartet nicht, bis die Sittlichkeit fertig ist, darum wird ihr freilich die Arbeit leicht, oder richtiger, sie hat in dem Sinne, in welchem der sittliche Wille sie hat, gar keine Arbeit, keinen Kampf; die Arbeit, welche sie braucht, um dies Arbeitslose darzustellen, hat zwar auch ihre Herbe, gehört aber nicht hieher. Dies Mühelose setzt also jenes Mühevolle voraus, steht über ihm. Nur wenn subjectiv der falsche Standpunkt eingenommen würde, das Schöne zu preisen, als
erspare
es den schweren realen Kampf des Guten, dies wäre verwerflich. Es ist dies der Standpunkt des
Schöngeists
, der insbesondere in der eigenen Persönlichkeit die ungebundene Natur des Schönen darzustellen eilt, ehe er dem bindenden Gesetze des Guten zu gehorchen verstand. In wissenschaftlichem Zusammenhang kann aber nicht davon die Rede seyn, daß eine Veranlassung wäre, die vorausgesetzte Sphäre darum als eine überflüßige anzusehen, weil eine höhere über sie tritt. Auch haben alle wahrhaft großen Künstler-Naturen einfach und menschlich dem Guten gedient und selbst in ihrem ästhetischen Hervor- bringen sich zwar billig mit den reinen Form-Prinzipien beschäftigt, im Grunde des Herzens aber meinten sie nur den großen Forderungen eines großen Gehalts zu folgen und waren sich nicht einmal bewußt, daß er in ihren Händen aufhörte, bloser Gehalt zu seyn. Die großen alten Dichter setzen, unbewußt über das Gesetz ihres eigenen Thuns, den Werth ihrer Werke in sittliche Erhebung. Die Sittlichkeit ist ferner als realer Kampf totaler, aber der kleine Punkt, in welchen die Schönheit das vollendete Ganze zaubert, ist ein Weltall und zieht die extensiv unendliche Thätigkeit des Guten intensiv in Eins zusammen.
Wirth
führt am Schlusse die Schönheit in die Sittlichkeit selbst ein als ihre höchste Vollendung, das „System der schönen Sittlichkeit“ bildet den Gipfel seiner Ethik und so behauptet er, die Sittlichkeit setze das schöne Element zu einer blosen Potenz ihrer selbst herab (S. 14). Allein
zuerst
ist zu erwägen, daß die Welt der Sittlichkeit als Stoff (Inhalt) in die Schönheit eingeht; dies ist das Hauptverhältniß und die Sphäre, welcher die andere zum Stoff wird, steht höher, also in der Rang-Ordnung weiter vorwärts. Wirklich ist es gerade das Bewußtseyn, daß in der Welt der Sittlichkeit ein niemals überwundener Rest bleibt, was den Geist eben von da hinaufführt in die Sphäre des Absoluten, wo er diesen letzten Rest als gehoben anschaut. Der Geist kommt, so zu sagen, müde von dem Kampfe des Willens im Reich des Absoluten an, wo er die unendliche Versöhnung sich gibt. Wenn nun aber allerdings auch der sittliche Geist die Schönheit in sich auf- nimmt, wiewohl nur als Zugabe der Arbeit, als eine festliche Voraus- nahme ihrer Vollendung, durch welche er zu erneuerter Arbeit seines Werk- tags sich stärkt, so ist dies nicht ein Herabsetzen des schönen Elements zum blosen Momente, sondern es ist das Hinaufstreben des sittlichen Elements in das Leben der Schönheit. Dieser Punkt wird im Folgenden noch be- sonders aufgefaßt werden.
§. 57.
Hiemit scheint eine negative Sittenlehre vorausgesetzt. Die wahre Sitten- lehre ist jedoch positiv, sie geht von der unmittelbaren Einheit des reinen Willens und des Triebes, der Unschuld, aus, zeigt die Nothwendigkeit ihrer Auflösung und des sittlichen Kampfes auf und begreift diesen als die noth- wendige Bewegung, wodurch der Geist seiner sinnlichen Bestimmtheit die Natur der Unfreiheit abstreifen und sie zum Organe des reinen Willens umbilden soll: Pflicht. Sie stellt endlich die Verwirklichung dieser Aufgabe als Ziel auf, worin die Welt der Triebe als durchdrungen vom Geiste, der Geist als durch sie erfüllt und sich selbst in ihr als seiner Welt genießend gesetzt ist: Tugend und höchstes Gut.
Alle Ethik, da sie wesentlich auf dem Standpunkte des Sollens steht, ist dualistisch; allein der Dualismus muß auf dem Standpunkte des Monismus als seiner metaphysischen Basis stehen. Nur die Ethik, welche doppelt dualistisch ist, d. h. den Dualismus auch zur metaphysischen Grundlage hat, setzt den Gegensatz, den sie als einen durch den Willen zu lösenden darstellt, im Widerspruche mit sich selbst als absoluten. Es ist zwar der Ethik wesentlich, den Gegensatz in keinem Momente als gelöst anzusehen, allein die unendliche Thätigkeit selbst ist zu begreifen als das stets neu beginnende Werk der Lösung.
Kant
hatte den Dualismus fixirt,
Schiller
strebt darüber hinaus,
Schelling
stellt seinen Widerspruch in genialen Blicken dar,
Hegel
löst ihn in der Phä- nomenologie in reine Ironie auf. Die Aesthetik hat dies nicht weiter zu entwickeln; es genügt für ihren Zweck, die drei Hauptmomente aller Ethik hervorzuheben.
§. 58.
Diese positive Ethik wird auch die Individualität im Recht ihrer Eigenthümlichkeit und Begrenzung nicht versäumen als Moment in sich auf- zunehmen und durch diese drei Formen durchzuführen; ja sie wird das Schöne selbst als Pflicht des Geistes gegen seine Erscheinung in ihren Kreis ziehen. Allein der ganze Standpunkt bleibt dennoch von dem des selbständigen Schönen völlig verschieden. Wie bestimmt der sittlichen Betrachtung die Einheit der Gegensätze zu Grund gelegt seyn und in der ersten und dritten jener drei Formen hervortreten mag, die ganze Ethik stellt sich doch gegenüber der ganzen Wirklichkeit auf den Standpunkt der zweiten, d. h. der Pflicht oder des Sollens; sie sieht in der Unschuld schon die Entzweiung und Schuld, in der Versöhnung neue Entzweiung und Schuld voraus; sie erkennt die Indivi- dualität als berechtigt an, faßt aber auch die gerechte Selbstbegrenzung aus dem Gesichtspunkte der Pflicht und ebenso die schöne Selbstdarstellung der Persönlichkeit.
Hieraus folgt bereits, daß und warum die Tendenz nicht in die Kunst gehört. Sie zieht die dargestellte Wirklichkeit in die Unruhe des ethischen Standpunkts. Die Kritik ist aber in diesem Punkte sehr verworren und pflegt zwischen einem sittlichen Gehalte, der im Sinne der Tendenz, und einem solchen, der nicht im Sinne der Tendenz den Mittelpunkt eines Kunstwerks bildet, nicht gehörig zu unterscheiden. Die ganze Frage gehört aber in die Lehre von der Kunst.
§. 59.
Der ästhetische Standpunkt kennt und unterscheidet ebenfalls jene drei
1
Formen. Das Schöne umfaßt ein Gebiet kampfloser Zustände, worin die Sinnlichkeit in edler Unschuld sich frei ergehen darf; es wird diese Sphäre durchbrechen und den in §. 50 angedeuteten sittlichen Kampf in sich aufnehmen, es wird den Kampf lösen und in die ursprüngliche Harmonie zurückkehren. Allein wenn im Guten die zweite, so ist es im Schönen die erste und dritte
2
dieser drei Formen, welche den ganzen Standpunkt bestimmt. Wo das Gute erst anlangen soll, da ist das Schöne von Anfang an. Indem es keine andere Sinnenwelt kennt, als eine mit dem Geist harmonische, daher jeden Inhalt unmittelbar in der Form adäquater sinnlicher Erscheinung anschaut, so ist sein Zweck niemals, das Gute an sich, sondern immer, selbst wenn es in käm- pfender Form auftritt, dasselbe in rein entsprechender sinnlicher Form zur Erscheinung zu bringen. Das Gute ist Inhalt des Schönen und zwar der würdigste, aber nur wie es in der reinen Form aufgeht; es ist nicht lobens- werth, weil es gut, sondern weil es schön ist, und das Schlechte nicht tadelns- werth, weil es schlecht, sondern weil es häßlich ist. Uebrigens kann sich mit dem Guten wie mit dem blos Zweckmäßigen (§. 23) die anhängende Schönheit verbinden.
1. Es kann bei dieser Vergleichung mit dem ethischen Standpunkte nicht vermieden werden, das Erhabene und Komische anzudeuten, denn dies sind eben die Formen, wodurch das Schöne den sittlichen Kampf in sich aufnimmt. Allein der Vorgriff ist um so zuläßiger, da hier noch nicht als bewiesen vorausgesetzt ist, daß das Schöne diese Formen in seinem eigenen Interesse schafft, sondern nur vorläufig angenommen, daß es dem sittlichen Kampfe werde zu folgen vermögen (vergl. Anm. zu §. 50). Im jetzigen Zusammenhang ist zu sagen, die Harmonie bleibe
trotzdem
, daß dieser Kampf als Inhalt in das Schöne eingeht; hingegen da, wo das Schöne selbst den Uebergang in diese streitenden Formen fordert, wird der Uebergang ein ganz anderer seyn. Aber auch dies kann vorläufig gesagt werden, daß nichts sicherer den Unterschied des Schönen vom Guten beweist, als der Uebergang des Erhabenen in’s Komische. Der spezifisch ethische Standpunkt kennt die Komik nicht, weil er nicht die Ruhe hat, das Reich der Zufälligkeit und des Eigensinns einmal als unschädlich und in seiner Willkür selbst als berechtigt zu erkennen. Allerdings wird ebendeßwegen gefordert, daß er sich in die ästhetische Freiheit zu erheben wisse, und so darf es sogar als sittliche Aufgabe erscheinen, sich nicht gegen die Komik zu verschließen, aber dies ist Ergänzung der Ethik durch Hereinziehung einer Sphäre des absoluten Geistes, nämlich eben der ästhetischen.
2. Im Schönen kommt es bei allen drei Formen, die sein Gebiet mit dem ethischen gemein hat, darauf an, wie die Sache
aussieht
, denn der Standpunkt bleibt immer der des reinen Entsprechens zwischen dem Innern und Aeußern. Das Gute ist im Schönen aufgehoben im Sinne von
tollere
und
conservare:
dasjenige an ihm, wodurch es ein Besonderes und von der Welt der Formen Verschiedenes ist,
erlischt
. Mit dem Guten verhält es sich im Schönen, wie mit dem Knochenge- rüste im lebendigen Körper. Dieses wird nicht für sich sichtbar, sondern nur, sofern es durch die Umgebung der weichen Theile hindurch erkennbar ist, welche allerdings an ihm Halt und Basis haben. Ist es leidend, so erscheinen auch diese unschön. Der Anatom zergliedert, nimmt als Osteolog das Knochengerüste heraus: so fragt der Moralist nicht nach der Oberfläche, sondern beurtheilt den Gehalt für sich. Die Bemerkungen über Inhalt und Form §. 55,
2
haben gelegentlich bereits auf diesen Punkt geführt, und in der dort erwähnten Stelle sagt
Strauß
, daß die innerliche Seite der Form, nämlich die Structur, die Oekonomie eines Gedichts immer leiden werde, wenn der Inhalt unsittlich sey. „Sind die Wahlverwandtschaften
Göthes
ein giftiges Buch: nun so werden die Mißbildungen nicht fehlen, die ein so ungesundes Blut an dem Leibe der Dichtung hervortreiben muß“ u. s. w. „Ein wirklicher Verstoß gegen das Gesetz des Sittlichkeit beim Dichten wird immer zugleich als ein Verstoß gegen die Gesetze der Schönheit erscheinen und sich nach- weisen lassen“ u. s. w.
Strauß
vergißt nicht, die interessante Stelle aus einem Briefe
Schillers
anzuführen: „Ich bin überzeugt, daß jedes Kunstwerk nur sich selbst, d. h. seiner eigenen Schönheitsregel Rechen- schaft geben darf und keiner anderen Forderung unterworfen ist. Hin- gegen glaube ich auch festiglich, daß es gerade auf diesem Wege auch alle übrigen Forderungen
mittelbar
befriedigen muß, weil sich jede Schönheit doch endlich in allgemeine Wahrheit auflösen läßt. Der Dichter, der sich
nur
Schönheit zum Zwecke setzt, aber dieser heilig folgt, wird am Ende alle andern Rücksichten, die er zu vernachläßigen schien, ohne daß er es will und weiß, gleichsam zur Zugabe mit erreicht haben, da im Gegentheile der, der zwischen Schönheit und Moralität unstät flattert oder um beide buhlt, leicht es mit jeder verdirbt.“ Das beste Beispiel hievon ist
Wieland
, der gerade durch sein Hinüber- und Herüberschielen zwischen Tugend und Sinnlichkeit, indem er ebendarum beide abstract macht, frivol wird. Ganz im Sinne dieser
Schiller
’schen Stelle wurde vom Verf. anderswo gesagt: „trachtet am ersten nach dem Schönen, so wird euch das Gute von selbst zufallen,“ und man hat ihm dieses Wort verdreht, indem man meinte, es sey als Wahlspruch für das sittliche Leben aufgestellt, was das genaue Gegentheil des richtigen Sinnes ist. Es folgt aus diesen Sätzen von selbst, daß man einen Dichter oder Künstler noch nicht gelobt hat, wenn man gezeigt hat, daß er ein guter Mensch ist; nur gegenüber einer ganz verworrenen Kritik ist es nöthig, solche Trivialitäten erst hervorzuheben.
Durch
Plato
ist die Frage angeregt worden, ob eine schöne Seele nothwendig auch einen schönen Leib habe und eine häßliche einen häß- lichen? So abstract darf aber gar nicht gefragt werden. Es kommt darauf an, was man unter schöner Seele verstehe. Versteht man darunter ein Gleichgewicht der sinnlichen und geistigen Kräfte, so wird sich dieß, wie im Großen die südlichen Völker zeigen, in einem entsprechenden Ebenmaß der Formen des Körpers ausdrücken. Versteht man darunter den durch Kampf erworbenen Charakter, so setzt dieser eine widerstrebende Sinnlichkeit und die ihr entsprechenden gröberen Formen voraus; dagegen wird sich die errungene Harmonie in den geistig ausdrucksvollsten Theilen und ihrer Bewegung zeigen, wie dieß im Großen bei den nördlichen Völkern der Fall ist. Die ganze Frage verliert sich aber, wie schon diese Andeutungen zeigen, in das weite Gebiet fernerer nothwendiger Unterscheidungen in der Aesthetik. Die Schönheit hat verschiedene Formen; der reine Gehalt an innerem sittlichem Werth ist in ihnen verschieden, wechselt aber auch ebendaher den Ort seiner Erscheinung auf der Ober- fläche der Form. Ferner aber handelt es sich ja im Schönen nicht blos von einer einzelnen Persönlichkeit; auch die großen sittlichen Mächte haben ihren Leib, aber nur in vielen Einzelnen und ihrer Thätigkeit. Hier nun kann wiederum der Gehalt an sich schon entweder mehr unmittelbar oder mehr innerlich und danach wird auch seine Erscheinung in diesem Leibe verschieden seyn: da kommt also der Unterschied der Zeitalter in Betracht; eine naturwüchsige Bildung wird ein offeneres und greiflicheres Schauspiel darbieten, als eine reflectirte Bildung. Endlich muß außer diesem Allem erst der große Unterschied zwischen Naturschönheit und Kunst- schönheit zur Lösung jener Streitfrage in Erwägung kommen. — Für die Kunst aber wird aus dem Inhalt des gegenwärtigen §. ein Satz gefolgert werden müssen, der schon hier anzukündigen ist: da das Gute nur schön wird durch die Erscheinung, in die es ununterscheidbar aufgeht, so muß es seinen Leib an sich selbst haben und für den Künstler schon mitbringen, sonst entsteht, indem dieser den Gehalt für sich hat und dazu die Form erst sucht, nothwendig eine Behandlung im unstatthaften Sinne der Tendenz. Daraus wird folgen, daß große sittliche Bewegungen, wenn sie der Künstler wahrhaft ästhetisch soll behandeln können, vergangen seyn müssen.
3. Mit dem Guten verbindet sich anhängende Schönheit z. B. in der Kleidung, sofern sie (neben dem Bedürfniß zugleich) von dem sitt- lichen Zwecke der Schamhaftigkeit gefordert ist und nun der Schönheits- sinn einen Ueberfluß hinzufügt. So hat in der Kunst alle tendenzmäßige und satyrische Poesie zunächst einen sittlichen Zweck und das Schöne ist beiläufig mit ihr verbunden.
§. 60.
Daher tritt auch jede der drei unterschiedenen Formen des sittlichen Ver- hältnisses im Schönen anders auf, als im Guten. Da das Mißtrauen gegen
1
die Sinnlichkeit hier wegfällt, weil die lebendige Gestalt dem Stoffartigen entrückt ist, so darf sich ungleich breiter und selbständiger die erste Form ent- falten. Dies ist der Grund, warum das Schöne insbesondere über die dem gemeinen Leben vorgezeichneten Grenzen des Austands und der Scham erhaben ist. In der zweiten Form darf selbst der tiefste Widerspruch im Bunde
2
mit allen Kräften der Erscheinung auftreten und freigesprochen von jedem moralischen Einschreiten stetig seinen Gipfel ersteigen, ohne Furcht, daß die Harmonie verloren gehe, denn alle Entzweiung spielt nur auf ihrem Grunde und es kann nicht fehlen, daß sie als Resultat des Kampfes am Ende hervor- gehe. Bei der dritten Form jedoch als einer selbständigen zu verweilen hat
3
das Schöne gerade darum, weil der Standpunkt derselben ganz der seinige ist, weniger Interesse, als das Gute.
1. Der Kreis der unschuldigen schönen Sinnlichkeit ist zwar durch die moderne Welt enger eingegrenzt, als im Alterthum und Mittelalter, aber es ist darum nicht nöthig, hier schon an die Epochen des Ideals zu erinnern, denn jede Zeit und Bildung muß der Welt der Schönheit einen solchen Kreis vorbehalten, wie er z. B. in den römischen Elegieen von
Göthe
gezogen ist. Das Leben selbst ist nothwendig mißtrauisch und ungläubig, daß in der allgemeinen Verschlingung des Guten und Bösen ein Kreis von gewisser Breite sich abgrenzen lasse, wo die Sinnlichkeit, selbst die edlere und vom Gemüthe durchdrungene, aber vom besorglichen Gesetz und der hütenden Sitte nicht anerkannte, sich frei entfalten könne, ohne die rohe Begierde zu entfesseln und gegebene sittliche Verhältnisse zu verletzen. Im Schönen aber als Solchem ist mit dem Stoffartigen Alles erloschen, was am Nackten und an der Sinnlichkeit die Begierde weckt; es ist in jener reinen Kühle untergegangen, die dem Schönen eigen ist. Was daher die Sage der Völker in eine besondere Zeit als ein Ver- gangenes legt, als paradiesischen Urzustand, das bleibt im Schönen Gegenwart. Daher ist es auch entbunden von derjenigen Scham, welche eine künstliche Bildung in die Gemüther gepflanzt hat. Vom ethischen Standpunkte muß die conventionelle Scham als ein Fortschritt der wahren menschlichen Natur behauptet werden; unsere wahre Natur ist Ausbildung aller Kräfte, und an eine solche ist in dem Zu- stande nicht zu denken, wo der Anblick des Nackten reizlose Gewohnheit ist. Dennoch hat diese Wahrheit auch auf ethischem Boden ihre Grenze, denn, um nur dies zu erwähnen, es gehört unbezweifelt zu den Uebeln einer allzu- künstlichen, naturwidrigen Bildung, daß die Phantasie durch die heimlichen Reize der Verhüllung zu sehr verdorben ist, um ohne Schaden die Enthüllung wenigstens nur da, wo sie erlaubt oder unvermeidlich ist, ertragen zu können. Ganz andere Gesetze aber hat hierin das Schöne. Treffliche Bemerkungen hier- über enthalten
Schleiermacher’s
vertraute Briefe über die Lucinde, be- sonders der Versuch über die Schamhaftigkeit, wiewohl freilich der Lucinde, einem schlechten Buche voll Absichtlichkeit, gerade jene keusche Entbindung von der Scham vielmehr fehlt. Die Feigenblätter, die man an nackten Statuen anbringt, sind ganz ein belehrendes Beispiel für die corrupte Scham.
Michel Angelo
, als er gehört, daß
Daniel von Volterra
im Auf- trage des Papstes die Blößen an seinen Gestalten im jüngsten Gerichte mit Lappen übermalt habe, sagte:
Dite al papa, che questa è piccola facenda e che facilmente si può acconciare; che acconci egli il mondo, che le pitture si acconciano presto.
Das Gegentheil der schönen Unschuld ist der verstohlene, durch das Gefühl des Verbotenen geschärfte Reiz der halben Enthüllung; darin eben besteht die Frivolität
Wielandis
cher Darstellung. Es kann aber in einem ästhetischen Ganzen auch diese Form auftreten, wenn es nämlich eben die Bildung mit ihrer künstlichen Scham zum Schauplatze hat, sofern sie nur nicht als die wahre, sondern als eine Form unter anderen ironisch hingestellt wird; der blos moralische Standpunkt wird jedoch auch dagegen ungerecht seyn. — Von den Vor- schriften der Scham sind die des Anstands zu unterscheiden als Verwahrungen nicht vor unzeitiger Weckung der Begierde, sondern vor Aufdeckung des abstoßend Schmutzigen und Rohen in der Natur. Auch hierin weicht das Schöne von der ethischen Gesetzgebung des wirklichen Lebens ab durch die Forderungen der Komik, wovon an seinem Orte zu handeln ist.
2. Die Einheit der Unschuld löst sich und die Verirrung beginnt. Der moralische Standpunkt springt hier alsbald ein mit dem Ausspruch, daß dies nicht seyn soll; der ästhetische ist contemplativ und wartet ohne Furcht den Ablauf ab, wo das sittliche Gesetz sich herstellen wird, denn er kennt es nicht nur als stetes Sollen, sondern hält fest, daß die Wirklichkeit gar nicht aus ihm heraus kann, sondern durch die Empörung gegen dasselbe es selbst vollstreckt. Aber auch unterwegs und abgesehen vom Ende darf im Schönen niemals weder die Auflehnung gegen das Gute als gemeine Natur, als blose Häßlichkeit erscheinen, sondern nur als volles Leben, in welchem die Kräfte des Guten in ihrer Verkehrung selbst fortwirken, noch der Kampf für das Gute als abstracter Wille ohne Natur und Leidenschaft. Davon weiß zwar die Ethik auch, aber sie hat im Ernste des Kampfes nicht Zeit, von ihrem Wissen
die
Anwendung zu machen, daß ebendarum der Kampf selbst schön aussehen muß, was eben das Wesen des Schönen fordert. Die Ethik wird im gemeinsten Verbrecher einen Rest des Guten finden und seine Besserung daran knüpfen; das Schöne aber kann einen solchen in seiner Gedrücktheit nicht einführen, weil dieser Funke zu schwach ist, um aus dem Aeußern hervorzuleuchten; wenn dagegen im Schönen ein Verbrecher auftritt, der mit gewaltigeren Kräften ausgestattet grausende Bewunderung einflößt, so fürchtet der blos ethische Standpunkt, es werde dadurch die Verkehrtheit dieser Kräfte außer Augen gelassen. Kämpft der gute Wille gegen die Verirrung, so ist der Ethik nicht unbekannt, daß das Feuer der Natur ihm zu Hülfe kommen muß, aber sie beschäftigt sich nicht damit, daß ebendarum sein Thun auch nach außen ein schönes Schauspiel gewähren muß, denn sie sieht nur auf die Sache, nicht auf den Schein.
3.
Dante’s
Paradies, Natalie im Wilh. Meister haben zu wenig Schatten. Die sittliche Harmonie als Resultat interessirt gerade darum im Schönen weniger, als im Guten, weil sie dort unverlierbar durch das Ganze schwebt, während sie hier als Ziel ausdrücklich gesucht und hingestellt wird. Das Schöne verweilt nicht dabei als einer besonderen, bleibenden Form; der Standpunkt des Guten beschreibt ausführlich das Ideal der Tugend und das höchste Gut, gerade weil er die Vollendung, ob zwar metaphysisch ihres ewigen Sieges gewiß, von dem ethischen Grundbegriffe der Thätigkeit aus als stetes Ziel des Strebens in deutlichen Zügen hin- stellen muß.
§. 61.
Nunmehr findet auch der Unterschied der Schönheit von der
Religion
(vergl. §. 26) seine Erledigung. Die Formgebung, welche die absolute Idee durch die Religion erhält (§. 24. 25. 27.) ist in dieser wesentlich anders be- stimmt, als im Schönen. In der Religion als der ersten Sphäre des absoluten Geistes erlöschen die Gegensätze der Endlichkeit, aus denen der Geist her- kommt, zur unterschiedslosen Unmittelbarkeit des Gefühls. Das Ich versenkt sich in das schlechthin Allgemeine. Dieses sich Versenken ist eine Bewegung und als solche setzt es eine Unterscheidung voraus zwischen dem, was sich, und zwischen dem, wohin es sich versenkt. Jenes ist das Ich, das sich müde fühlt
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 11
der Wirklichkeit, deren Einheit in der Idee es verloren, und des Eigenwillens, zu dem es sich als einer falschen Einheit bestimmt hat; dieses ist das Leben der Idee als das schlechthin Eine und Allgemeine, in welches das Ich mit Ver- tilgung des Eigenwillens als in seine Wahrheit eingehen soll. Da nun das Gefühl unterscheidungslos ist, so ist ihm das Allgemeine, in das es sich ver- senken soll, ein dunkler Abgrund. Allein das Gefühl ist das fühlende Ich selbst, untrennbar Eins mit ihm, und so zeichnet sich dieses, unfähig, sich un- mittelbar zu erheben in das vernünftige Denken, wodurch die zweite Seite als concrete Einheit und Allgemeinheit begriffen würde, in jenen Abgrund hinein und findet sich hier, wo es sich vielmehr opfern wollte, als einzelne Gestalt wieder. Dies ist die Vorstellung. Dennoch ist dieses Hinüberzeichnen nur vor- genommen um jener Bewegung willen, worin das Ich sich aufzulösen sehnt, und schwebt daher nur in unbestimmtem Umriß über dem Gefühl als dem die ganze Bewegung Bestimmenden. Die Vorstellung ist daher unselbständig, ein bloses Vehikel für dieses, und leidet der Schönheit gegenüber an folgenden wesentlichen Mängeln.
Hegel
hat das Gefühl als erste Form der Religion ganz oberflächlich untersucht, weil er meinte, nur die Frage liege zur Prüfung vor, ob dasselbe Erkenntnißgrund des Inhalts der Religion sey.
Schleiermacher
dagegen hat zwar erkannt, daß das Gefühl das den ganzen Charakter der Religion Bestimmende ist und bleibt, aber verkannt, daß, um eine Glaubens- lehre zu construiren, erst der Uebergang des Gefühls in die Vor- stellung, wiewohl das Gefühl das Element bleibt, einzuführen ist. Der wahre Beweis, daß dieses das Element ist, liegt auf dem Punkte des Uebergangs vom gegensätzlich bestimmten, zunächst vom objectiven oder praktischen Geiste. Der Geist hat sich ohne schließliche Versöhnung im Wirklichen umgetrieben; der Staat, die Gesellschaft, das Welt- leben ist Wirklichkeit der Idee, aber im Gedränge selbst geht dem Geiste die Einheit der realen Gegensätze in der Idee als ihrem Grunde verloren, er spannt sich zwischen ihnen zur falschen Einheit des Eigenwillens. Er be- kommt aber auch das Unglück und den Schmerz dieser Endlichkeit in der Erfahrung unmittelbar zu fühlen. Die erste Erhebung aus dieser Enge, dieser Unseligkeit kann, weil der Grund ihrer Nothwendigkeit eben in dem Gegensätzlichen und Getheilten liegt, nur in der Form des Ungetheilten, Unterschiedslosen, des Gefühls vor sich gehen. Die Religion ist ein Heim- weh des Geistes nach seiner Wahrheit. Schon dadurch ist die Transcendenz in der Religion bedingt. Das Gemüth, das eben von dem Ueberdrusse an der Welt herkommt, kann sich das Vollkommene nur als ein Jenseitiges vorstellen.
Hegel
meint (Relig.-Philos. Th. 1, S. 66 ff.), es handle sich hier vom Gefühl überhaupt, und bringt vor, jeder Inhalt könne in dieser Form auftreten. Allein es ist hier nicht die Rede vom Gefühl überhaupt, sondern vom Gefühl mit einem bestimmten Inhalt; denn darauf ist zu sehen, wo der Geist herkommt bei dem Eintritte in die Religion. Er kommt von dem blinden Gedränge der Welt, er ist spezifisch erfüllt mit dem Gefühle der Nichtigkeit des Wirklichen, das er im Kampfe der Zwecke nicht als Wirklichkeit der Idee, also nicht als wahre Wirklichkeit zu verstehen, zu überschauen vermochte. Es ist Gefühl des Ewigen, Urgefühl. Hierauf aber ist allerdings festzuhalten, daß das Gefühl unterscheidungslos ist, daß es sein Object nicht nennen kann. Die Gegensätze der Idee als Wirklich- keit werden eben jetzt als nichtig gefühlt aus dem genannten Grunde, und die Einheit, worin sie ihre Wahrheit haben, erscheint ebendaher als leer, als Abgrund. Bei dieser Objectlosigkeit kann es aber wiederum nicht bleiben, denn die Bewegung des Gemüths muß ein Wohin vor sich sehen. Könnte nun das müde Subject mit dem ersten Schritte in die wahrhaft Object- bestimmende Thätigkeit, in das reine Denken, übergehen, so würde es seinem Gegenstand dadurch Erfüllung geben, daß es die Wirklichkeit als Wirklich- keit der Idee, die Idee als vernünftige Totalität begriffe; dann würde es auch begreifen, daß die wahre Versöhnung mit der Welt und die wahre Befreiung vom Eigenwillen eben in der Welt selbst, wenn man sie recht versteht, in der Schule des Lebens und der Bildung zu suchen ist. Allein bis dahin hat das Gefühl noch einen weiten Weg vor sich. Es ist nur erst einer schwachen und unklaren Objectbestimmung fähig. Es soll jenen Ab- grund erfüllen, bestimmen. Was hat es dazu? Die Welt liegt im Nebel hinter ihm; das fühlende Subject hat nur sich selbst, denn das Gefühl fällt mit dem fühlenden Subjecte trennungslos zusammen. Es nimmt also sich selbst und zeichnet sein Bild hinüber in das Dunkel des Abgrunds. Dies ist ein Widerspruch: es wollte sich entfliehen und trifft sich wieder an. Es wollte seinen Eigenwillen opfern, aber dies Opfer kann wahrhaft nur die Erziehung und Schule der recht verstandenen Welt bewerkstelligen. Es trägt also auch seinen Eigenwillen, den es gerade brechen wollte, mit seinem Ebenbild in das Jenseits hinüber. Freilich zeichnet es mit ver- größernden Umrissen und behauptet seine verklärte Gestalt als absolute Gestalt und als die höchste Liebe; aber es täuscht sich, denn wo es irgend Ernst wird, beruft es sich für all seinen bösen Willen und seine Grausam- keit auf seinen Gott und macht so sich selbst zu seiner eigenen Autorität.
11*
Dies Hinüberzeichnen ist es, was
Hegel
die Vorstellung nennt. Die Zeichnung ist aber schwach und zerfließend, denn das Gefühl bleibt das Bestimmende.
§. 62.
Jede der zwei nun unterschiedenen Seiten ist wieder das Ganze. Das Ich, das sich zum schlechthin Allgemeinen bewegen soll, schließt dieses, aber als blose Möglichkeit, in sich und da es durch die Sphäre der wirklichen be- stimmten Idee, weil es dieselbe noch nicht als die vernünftige totale Wirklich- keit des schlechthin Allgemeinen begreift, in der Entwicklung dieser Möglich- keit sich gestört fühlt, so verwirft es sie als eine Scheinwelt, sie wird als negativ gesetzt, das Ich soll sich vom sinnlichen Scheine lossagen. Die Seite des Allgemeinen aber enthält auch das Ich, und zwar angeblich zunächst als ein versöhntes, indem das Ich seine Versöhnung als schon vollzogen in dasselbe hinüberträgt. Aber nicht ebenso wird das ganze Reich der bestimmten Idee in das schlechthin Allgemeine vorstellend hinübergetragen, sondern nur ober- flächlich und mit Ueberspringung aller andern werden einzelne Momente der wirklichen Idee, und zwar insbesondere aus der Sphäre des selbstbewußten, sittlichen Lebens in das Allgemeine hinübergetragen. Hieraus schafft die Vor- stellung einen Kreis von überirdischen Gestalten, deren das Gefühl zum An- halte für die versöhnende Bewegung von seiner Seite bedarf. Dieser Kreis ist unvollständig, weil nicht das ganze Leben der Idee in ihm zur Vorstellung kommt; ferner ist in den Gestalten dieses Kreises durch jene Art der Voraus- nahme der Versöhnung das Wirkliche überhaupt und das Subject, sey es nun einfach seine Sinnlichkeit oder näher die Eigenheit seiner Individualität, welcher die Bejahung gilt, zwar positiv gesetzt, in allen Gestalten auf der Seite der gegenwärtigen Wirklichkeit aber ist es negativ gesetzt, von jener Verklärung ausgeschlossen und demselben Mißtrauen unterworfen, wie auf dem ethischen Stand- punkte. Die Religion schafft eine Reihe bevorzugter Gestalten und schließt alle andern aus; sie ist im ästhetischen Sinne erclusiv, eine Aristokratie der Gestalt.
Der Inhalt dieses §. konnte aufgeführt werden, ohne einem späteren Abschnitte, wo die Religion in bestimmtem geschichtlichem Zusammenhange mit der ästhetischen Phantasie auftritt, zu sehr vorzugreifen. Die untersten Formen der Religion, welche das schlechthin Allgemeine unmittelbar mit einem sinnlichen Dinge ohne schöpferisch bildende Zuthat der Vorstellung verwechseln, sind hier nicht berücksichtigt; man wird aber auch streng ge- nommen gar keine Religion aufweisen können, welche
blos
in dieser unmittelbaren Verwechslung bestände. Was gesagt ist, gilt von allen Hauptreligionen. Ein Blick auf die Kunst reicht hin, den Sinn der Sätze des §. zu erklären. Stoff der religiösen Kunst sind die Götter oder, im Christenthum, Gott, der Sohn und seine Wundergeschichte, Maria, die Engel, die Heiligen u. s. w. Das wirkliche Reich der Natur- und Menschenwelt aber in der Fülle seiner Kräfte und Richtungen und in der unbefangenen Zufälligkeit seiner Individuen ist dadurch von der Kunst verdrängt und ausgeschlossen. Die Griechen trugen, wie alle Völker auf dem Standpunkte der Naturreligion, auch einzelne Kräfte der Natur (nicht alle, dies bringt eben das Unvollständige der Vorstellung mit sich) hinüber in das Allgemeine und schauten sie als Götter an: ebendarum aber war die wirkliche Natur von der Kunst ausgeschlossen und sie kannten keine eigentliche Landschaftmalerei. Sie stellten sittliche Mächte (wieder nicht alle) als Götter vor: so waren die übergangenen Kreise des Lebens und der wirkliche einzelne Mensch der Darstellung eigentlich unwürdig. Heroen zwar wurden verherrlicht, von einzelnen Personen Statuen aufgestellt, aber sie waren dadurch göttlicher Ehre gewürdigt; die rein historische Darstellung aber konnte und durfte nicht aufkommen, das eigentliche Genre auch nicht. Es ist Anfang des Verfalls, wo diese Sphären beliebt werden. Im Christenthum ist es nicht anders. Es sind einzelne Momente des vertieften sittlichen Lebens (auch hier nicht alle, sonst wäre das Jenseits kein Jenseits mehr und die Religion aufgelöst) hinübergetragen, aber die ganze Wirklichkeit, worin die weggelassenen Momente (Natur, Staat, alles sogenannte Weltliche) sich realisiren, ist dadurch ausgeschlossen; reine Geschichtsdarstellung, Genre und Landschaft kommen auch hier erst auf, wie dieses religiöse Ideal zusammenfällt. Zwar was die Individuen betrifft, so will das Christenthum, daß Allen geholfen werde, auch der gewöhnliche Mensch ist daher der Darstellung würdig; allein weil das Weltliche verworfen ist, sind in Wahrheit doch nur die Wenigen der Darstellung durch die höhere, die eigentliche, d. h. die heilige Kunst werth, die durch besondere Ascese heilig geworden sind. Dieser Charakter der Ausschließung geht durch Alles: die Priester sind Uebermenschen, die Andern haben keine geistige Persönlichkeit; die politische Persönlichkeit wird im Adel angeschaut und die Andern sind ebendadurch davon aus- geschlossen; man bewundert die Pracht des Monarchen und vergißt, daß man sie selbst gezahlt hat. Nun sind freilich in den bevorzugten Ge- stalten, welche der Darstellung allein wahrhaft würdig sind, im Grunde alle wirklichen Subjecte vertreten, und alle Schönheit ist ja eigentlich ein Vertreten aller übrigen Individuen einer Gattung durch Ein vollkommenes oder mehrere; allein jenes Vertreten in der durch Religion bestimmten Schönheit ist ein anderes, als das in der reinen. In der mythischen Kunst der Griechen ist zwar die Sinnlichkeit eine Bejahung, aber die unendliche Eigenheit der Individualität nicht; die Menschengestalt ist um den Preis ungetrübter Einheit der sittlichen Bedeutung mit der ganzen Fülle der schönen Sinnlichkeit zur Darstellung zugelassen, allein dabei hat der geschichtliche, wirkliche Mensch das blose Zusehen, weil die Grenze der individuellen Abweichung von der Linie der Gattungsregel so eng gezogen ist, daß er als profanes Wesen, wenn nicht erst mythische Vor- stellung, Sage u. s. w. ihn verklärt haben, sich von jenem Himmel durch die tiefste Kluft getrennt sieht. Im Christenthum dagegen hat auch die wirk- liche Gestalt in der willkürlicher abweichenden Eigenheit ihrer Individualität Geltung; allein, wie schon gesagt, die Bedingung des Eintritts in den vor- nehmen Kreis der höchsten Gestalten ist nun der Ausdruck unendlicher Ascese, und da sich zu diesem nur wenige erheben und auch diese nur mit Hilfe der verklärenden Sage, so sind auch hier alle Uebrigen in den profanen Vorhof verstoßen. Die Religion ist eine Vorausnahme (§. 53), wie das Schöne, aber eine durchaus unvollständige.
§. 63.
In dem Grade aber, in welchem die Religion sich zur Religion des Geistes erhebt, im Grunde jedoch schon auf dem Standpunkte der Naturreligion, wird selbst in der Gestalt, welche die religiöse Vorstellung sich bildet, die Sinnlichkeit negativ gesetzt und ihre Verklärung daher vielmehr eine Verzehrung. Das anbetende Subject stellt sich eine düstere und abweisende Gestalt gegen- über, denn ihr Anblick soll ihm die Forderung der Entsagung vergegenwärtigen, aber durch den Widerspruch, der in jenem Hinüberzeichnen liegt (§. 61), ist es vielmehr die ganze Härte des Eigenwillens im zeichnenden Subjecte selbst, die aus ihren unerbittlichen Zügen spricht. Jene bejahende Verklärung (§. 62) ist also vielmehr bereits ein Werk der Schönheit, welche als eine fremde, das ganze Verhältniß verändernde Macht in die Religion eingedrungen ist, und diese hat in jener, indem sie unendlich durch sie gefördert scheint, ja den Unterschied ihres Standpunkts von dem ihm beigemischten Aesthetischen gar nicht bemerkt, vielmehr ihren Feind in sich aufgenommen. Je inniger sie sich verbinden, desto mehr trennen sie sich, der Moment ihrer höchsten Vereinigung ist der Moment ihres völligen Bruchs.
In jeder Religion ist das negative Moment der Entsagung stärker, als das positive der Versöhnung; wird der volle Umfang des Lebens in die Versöhnung aufgenommen, so ist das spezifisch Religiöse durchbrochen und die vernünftige, totale, sittliche Bildung an ihre Stelle getreten. Auch der griechische Gott ist in der ächt religiösen ursprünglichen Vor- stellung düster erhaben, kommt dem wirklichen, anbetenden Selbst nicht entgegen, sondern weist es streng in sich zurück. Dies ist der eine Grund zur Erklärung von zwei bekannten griechischen Aeußerungen, deren eine von
Aeschylos
berichtet wird, die andere im
Pausanias
sich findet, daß die strengen, einfachen und düsteren Götterbilder aus der ältesten Zeit göttlicher seyen, als die neueren schönen. Den anderen Grund werden wir später finden. Im Christenthum, wo der Bruch mit der Sinnlichkeit den Grund-Charakter bildet, leuchtet es von selbst ein, daß das Ideal diesen negativen Zug in seiner ganzen Stärke tragen muß; er trat auch in den alten christlichen Bildern (der byzantinischen Malerei besonders) in abweisender Herbe hervor. Alle Götter sind eigentlich und ursprünglich furchtbar; das anbetende Subject scheint sich und seine Welt- lust in ihnen als verdammt und verworfen hinzustellen, und zunächst ist es auch wirklich so. Allein alle Götter sind auch launisch, grausam, böse. Zu welchem Kinder-Eigensinn und welcher blutigen Entsetzlichkeit selbst die griechischen Götter von der schönsten Heiterkeit und Milde über- gehen, bedarf keiner Darstellung; aber auch der Monotheismus hat von seiner Gründung im Judenthum an unendliche Reihen von Verbrechen und Schlächtereien seinem Gotte als Geheiß und Auftrag zugeschoben. Es ist leicht sagen, dies sey Mißbrauch. Der Gott ist kein Erfahrungs- wesen; wir wissen von ihm eben nur dies, was das ihn anbetende Be- wußtseyn von ihm aussagt, und noch jetzt sind es ebendiejenigen, die sich des ächten Bewußtseyns rühmen, welche in Bildern des Zorns, der Rache, der grimmigen Ausschließung ihren Gott zu bezeichnen pflegen. Der innere Grund dieses Göttercharakters ist im §. und schon in der Anm. zu §. 61 genannt. Wo nun die Fülle und Lieblichkeit des Schönen in die Götter- welt einzudringen anfängt, da ist bereits, ohne daß man es weiß, das spezifisch Aesthetische thätig. Die Griechen zwar kamen bald zum Bewußt- seyn, daß ihnen die Dichter ihre Götter gegeben, doch ohne die Con- sequenz zu ziehen. Was nun den inneren Widerspruch betrifft, der durch die Fortbildung des schönen Elements in die Religion eindringt, so verweisen wir auf das Werk des Verf. Kritische Gänge Bd. 1, 183—187.
§. 64.
1
Die Vorstellung ist Vehikel für den in der Form des Gefühls sich bewegenden Versöhnungsprozeß des Geistes. Diesem Zwecke genügt aber sowohl in der inneren Vorstellung, als in der wirklichen sinnlichen Anschauung selbst das dürftige und rohe Bild, denn es reicht hin, den Geist an sich und seine Bestimmung zu erinnern, ja es kann diesem Zwecke sogar ein ästhetisch ganz abstoßendes Werk besser dienen, als ein schönes. Daher verfährt auch der Cultus mit den zu seinem Gebrauch bestimmten Leistungen der Schönheit häufig
2
auf rücksichtslose Weise und zwar von seinem Standpunkte mit Recht. Je tiefer aber das Negative in jenem Prozesse von einer Religion gefaßt wird, um so weniger ist es ihr um die äußere Anschauung des Vorgestellten zu thun und diese Gleichgültigkeit kann, da sie von derselben Zerstreuung, ja Götzendienst zu befürchten hat, in Haß und Zerstörung übergehen.
1. Das Bild mit ascetischem Ausdrucke, wovon der vorhergehende §. spricht, kann dennoch deutlich vorgestellt oder mit Vollkommenheit äußerlich dargestellt seyn. Allein dies bedarf die Religion als solche nicht; die undeutliche innere und die rohe äußere Darstellung genügt ihr, weil das Bild bloses Vehikel, das Interesse ein praktisches bleibt. Dies Interesse geht durchaus nicht auf die reine Form als solche; das Bild soll den Andächtigen in das Gefühl seiner Unwürdigkeit und der unverdienten Gnade zurückwerfen: eine Andeutung mit derben Strichen ist dazu hin- reichend. Ein Christusbild z. B., roh gearbeitet, mit Blutstriemen bedeckt, graß, aber Mitleid erregend scheint ihm zu sagen: dies Alles habe ich um dich gelitten! Gern verbindet sich Rohheit der Ausführung mit ästhetisch abstoßender Natur des Gegenstandes, doch tritt die letztere, welche von der erwähnten Strenge und Düsterheit noch wohl zu unterscheiden ist, auch mit höherer Kunstfertigkeit in Verbindung. Die religiöse Kunst der christlichen Kirche hat zu jeder Zeit, weil der Standpunkt nicht ästhetisch war, neben den würdigsten die peinlichsten Dinge dargestellt, selbst große Meister haben, wie es eben gerade kam, bald diese bald jene behandelt. Ja das rohe und das häßliche Bild dient besser, als das schöne; denn es führt den Geist nicht hinaus in die Fülle der Welt, wo er sich in seiner Freiheit genießt, sondern wirft ihn mit herbem Stoß in sich zurück. Dieses besondere Interesse des Cultus ist der zweite Grund, warum schon den Griechen die rohen und finsteren Götterbilder der alten Kunst für göttlicher galten, als die anmuthsvollen der neueren. Daher auch die rücksichtslose Behandlung schöner Bilder durch den Cultus (Aufstellung in schlechtem Lichte, Schwärzen durch Weihrauch, Lampendunst u. dergl.).
2. Das schöne Bild löst den Andächtigen von sich selbst, zerstreut ihn. Diese Zerstreuung ist nicht eine Zerstreuung überhaupt, sondern nur eine Zerstreuung der Andacht; sie führt auch zu einer Sammlung, aber einer ästhetischen. Die Religion, wenn sie tiefer in’s Innere getreten, erkennt dies wohl, daher die absichtliche Ausweisung der Schönheit vom protestantischen Cultus. Es ist überhaupt keine Nothwendigkeit da, daß die innere Vorstellung äußerlich, wenn auch nur in dürftiger Weise, zugleich der Anschauung gegenübertrete. Es kann zweckmäßig scheinen, um ihre Lebhaftigkeit zu erhöhen; allein mit dieser Lebhaftigkeit ist auch alsbald die wirkliche Verwechslung des äußeren Bilds mit dem Inhalte der Vor- stellung da. Diese herrscht im ganzen Heidenthum: das Götterbild lebt und ist der Gott selbst; daß es unzähliche andere Bilder anderswo gibt und der Gott überdies zugleich auf dem Olymp wohnen soll, dies hebt jene Verwechslung nicht auf, denn der Polytheismus ist nicht logisch. Dieselbe Verwechslung gieng in den Katholizismus über. Bilderstreit. Reformation. Bilderstürmerei. Die Barbarei der Bilderstürmer ist nicht vom ästhetischen Standpunkte zu beurtheilen; es war Fanatismus gegen jene Verwechslung und vom religiösen Standpunkte ganz motivirt.
§. 65.
Götzendienst ist Verwechslung des äußeren Bildes mit dem Inhalte des inneren Bildes der Vorstellung. Ist nun aber durch einen Fortschritt der Religion diese auch als solche erkannt, so wird darum eine andere Verwechs- lung, nämlich die des inneren Bildes der Vorstellung mit seinem Inhalte, nicht aufgehoben. Auch dieses ist dem Gebrauche nach bloses Vehikel (§. 64), aber keineswegs wird es von der Religion selbst als solches erkannt, vielmehr sitzt nun die Verwechslung, weil innerlich festgehalten, nur um so tiefer. Im Ge- fühle überhaupt ist das Subject mit seinem Inhalte durchaus in dunkler Weise verwachsen (§. 61). Durch die Scheidung, welche die Vorstellung hinzubringt, stellt sich zwar das Subject seinen Inhalt gegenüber, aber die Wahrheit, daß er über alles einzelne Subject als das schlechthin Allgemeine hinausgeht, ver- kehrt es durch die sinnliche Bestimmtheit, die es ihm beilegt, zu dem Scheine eines einzelnen Subjects, das zugleich absolut seyn soll. Diese sinnliche Be- stimmtheit vermag es nicht abzuziehen, denn es ist seine eigene; es gibt seine Göttergestalt so wenig auf, als sich selbst, und wird, wenn man ihm daran rührt, böse. Der Schein in der Religion ist ein unfreier.
Der Unterschied zwischen Religion und Schönheit, wie er in §. 26 schon angekündigt ist, bestimmt sich also jetzt als ein Unterschied des ver- wechselnden oder unfreien und des freien Scheins. Sucht die Wissenschaft die dargestellte Verwechslung, die nur um so zäher ist, je mehr sie sich in’s Innere zurückzieht, zu lösen, so kommt alsbald an den Tag, daß der Gott das anbetende Subject selbst ist, denn es nimmt den Versuch als die schwerste persönliche Beleidigung auf und behandelt die Frage als seine eigene Existenzfrage.
§. 66.
Der Schein im Schönen dagegen ist dadurch ein freier, daß die Schönheit den Gehalt, wie sie ihn zunächst aus der Hand der Religion erhält, völlig in die reine Form herausbildet: er wird dadurch zum reinen, in der Unendlichkeit des Ausdrucks zugleich begrenzten Gegenstande, und während in der religiösen Vorstellung durch jenes undeutliche Zeichnen (§. 61) mit den verschwimmenden Umrissen des inneren Bildes auch der Inhalt in Eins verschwimmt, so kann nun das so Begrenzte nicht mehr mit dem Absoluten verwechselt werden. Das Subject ahnt und ergreift zwar in der so dargestellten Idee das All und sich; aber es kann nicht mehr meinen, daß der Gegenstand dieses All unmittelbar wirklich sey. Durch diese Befreiung des Bewußtseyns aus jenem Verwachsenseyn und jener Verwechslung wird die Schönheit die vorbereitende Bildungsstufe für den Geist, der als denkender allen Schein auflöst.
Dieser §. ist Ergänzung zu §. 63. Das Schöne ist frei und befreit. Wenn hier schon vom Künstler die Rede wäre, so dürfte zum Beweise dieses Satzes nur an die Wahrheit erinnert werden, daß derselbe sich einen Affect, mit dem er unfrei verwachsen war, indem er ihn objectivirt, von der Seele löst. Man denke an bekannte Geständnisse
Göthes
. Wir stehen jedoch hier in der Religion und haben es mit dem religiösen Bewußtseyn zu thun, das sich seinen Gehalt vom Künstler in der Form der Schönheit zurückgeben läßt, in der Meinung, darin den Triumph seines Glaubens zu besitzen. Allein das schöne Werk hat die undeutliche Vor- stellung deutlich gemacht, die verschwimmenden Umrisse geschärft; es steht jetzt ein unverkennbar Einzelnes vor mir. Dieses Einzelne ist zwar durch- drungen von unendlicher Bedeutung, und in diese Bedeutung ist auch mein Leben eingeschlossen; man sollte daher meinen, von dieser Seite wenigstens werde ich mich nur um so ungetheilter mit dem Gegenstande verwachsen fühlen. Allein dies Verwachsenseyn ist jetzt nur noch eine freie Vertiefung in die Bedeutung, welche diese vor mir stehenden klaren und ebendadurch begrenzten Formen zwar erfüllt, aber auch unendlich über sie hinausgreift und nimmermehr in ihnen als gemeine Wirklichkeit aufgeht. Ich kann diese Formen bewundern, aber nicht mehr anbeten, ja sie sagen mir zugleich, daß auch meine innere Vorstellung, die ich leichter mit der Sache verwechseln konnte, weil sie zerfließende Umrisse hat, nur Bild war. Jetzt trifft das reine Denken, das allen Schein auflöst, in mir den Boden. Das Bilden der Kunst ist mit der Bildung im innigsten Einverständniß. — Daß der ästhetische Schein kein Betrug, keine Unter- schiebung (Verwechslung), sondern freies Spiel ist, sagt auch
Schiller
. Ueber d. ästh. Erz. d. Menschen Br. 26.
§. 67.
Das Denken ist jedoch nothwendig schon vorher auch in der Religion eingetreten, aber nicht als reines Denken, sondern mit der Bestimmung, daß es jene Vermischung von Bild und Inhalt durch den Beweis zu schützen sucht. Dieses unreine, blos reflectirende Denken geht, weil das Gefühl das Be- stimmende und die Vorstellung zwar secundär, aber wesentlicher als das Denken ist, auf die Autorität als letzten Beweisgrund zurück und als diese Verflechtung von Gefühl, Vorstellung und Denken heißt die Religion Glaube. Ueberwindet aber das Denken die Reflexion, geht es hinter die Autorität zurück und löst es so den unfreien Schein auf, so ist die Religion in das scheinlose, begriffsmäßige Denken des Inhalts, also in die Wahrheit im engeren Sinne (§. 28) übergegangen. Bleibt daneben die Religion noch im Bestand, so ist wenigstens die Abweichung des Schönen von ihr, wie solche im Gegensatz gegen jenes unreine Denken bereits noch deutlicher hervortritt, vollendet.
Das Denken in völliger Abhängigkeit von der Religion, die Scholastik, gieng allerdings neben der Blüthe der Vorstellung unschädlich her. Sobald es aber kritisch wurde, so entbanden sich die auflösenden Keime in der Scholastik und wiewohl es noch nicht die letzten Consequenzen zog, hörte doch die Religion bereits auf, ein wahrer Stoff der Kunst zu seyn.
Klopstocks
Messias und die reflectirte Absichtlichkeit der neueren religiösen Malerei beweist dies. Die Niederländer hatten schon im sieb- zehnten Jahrhundert einen richtigeren Instinct. Die ganze Unmöglichkeit aber, daß Kunst und Religion nicht ganz auseinander fallen, tritt in dem Momente ein, wo dieses seine Consequenzen gezogen und den Schein als Schein erkannt hat, denn nunmehr geht die Religion selbst in die freie, denkende Bildung auf. Ob diese eine neue Religionsform ohne die ver- wechselnde Vorstellung aus sich erzeugen, ob es einen Cultus ohne diese Verwechslung geben könne, ist eine Frage, welche die Zukunft zu lösen hat. Mit der Religion im ursprünglichen Sinne aber, d. h. mit jener verwechselnden Vorstellung, hat die Kunst nunmehr entschieden gebrochen.
§. 68.
Was nun das
Wahre
betrifft, so ergänzt sich, nachdem das Schöne als die reine Form oder die vollkommene Mitte begriffen ist, worin der Gegensatz des Allgemeinen mit der in ihm gegebenen Regel und des Einzelnen als eines sinnlich und zufällig bestimmten erlischt, auch die Bestimmung des Verhältnisses zwischen ihm und dem Schönen. Der in §. 28 aufgestellte Satz ist nun, wenn der Begriff der Wahrheit zunächst wieder im weiteren Sinne gefaßt wird, zu beschränken, wenn aber im engeren Sinne, umzukehren. Die Beschränkung heißt: was wahr ist, ist darum noch nicht schön. Die Umkehrung lautet: das Wahre ist nicht mehr schön, also ist nichts Wahres schön.
Wahrheit im weiteren Sinne heißt ein Gehalt, der, wenn er in’s Denken erhoben seyn wird, sich vor demselben als wirklich und vernünftig rechtfertigen wird, der aber noch nicht in jenes erhoben ist. Ein solcher Gehalt ist alles Lebenskräftige und Tüchtige. Derselbe ist aber darum
noch nicht
schön, denn er muß erst in die reine Form aufgehen. Wahrheit im engeren Sinne heißt begriffener, wirklich in’s Denken erhobener und durch dasselbe gerechtfertigter Gehalt. Das Denken nun als solches hebt eben den Schein unmittelbaren Zusammenfallens der Idee mit einem Ein- zelnen, wodurch beide einander völlig decken, auf; also ist die Schönheit
nicht mehr
, sie ist aufgelöst, und nichts in diesem Sinne Wahres kann schön heißen. Man spricht von schönen Gedanken, soll aber dieser Aus- druck berechtigt seyn, so kann er nicht methodische Gedanken bezeichnen, sondern Blitze des Geistes, die sich in Ahnung und Phantasie einhüllen, also noch mit sinnlicher Hülle verwachsen sind. Wahrheit im ersten Sinn wird mit Wahrheit im zweiten Sinn verwechselt, wenn man meint,
Hegel
vorwerfen zu müssen, daß er dem Schönen die philosophische Idee unterschiebe (vergl. §. 15, Anm.
1
). Uebrigens gehen aus dem Inhalte dieses Paragraphen wichtige Folgesätze für die Kunst hervor. Das reine Wesen des Schönen ist überall aufgehoben, wo ein als Wahrheit aus- gesprochener Gehalt sich
neben
die sinnliche Form in einem Kunstwerke stellt, statt ganz in Form gesetzt zu seyn und in ihr aufzugehen. Die Form wird dadurch blos Vehikel; die Begriffsbestimmung in §. 14 ist verletzt und es entsteht Zwitterkunst, die in das Gebiet der blos an- hängenden Schönheit gehört (§. 23).
§. 69.
Da die strenge Wahrheit jene Mitte auflöst, da sie also trennt, was die Schönheit vereinigt, so scheint diese höher als jene. Allein die Wahrheit trennt überhaupt alle Einheit im ganzen Umfange der wirklichen Idee nur, um sie als Einheit wahrhaft zu begreifen, und so hebt sie auch die besondere Einheit des Schönen, den Schein nämlich eines unmittelbaren reinen Zusammenfallens der Idee mit dem Einzelnen, nur auf, um auch ihn in seiner Nothwendigkeit zu denken. Wenn die Schönheit den Gegensatz des Allgemeinen und Einzelnen scheinbar auf Einem Punkte löst, so löst ihn die Wahrheit überhaupt und im Ganzen. Die Wahrheit setzt nicht das Allgemeine und Nothwendige und läßt das Einzelne und Zufällige liegen, sie begreift jenes in diesem, für den auf- gelösten Schein der unmittelbaren Einheit gibt sie die scheinlose vermittelte Einheit; aber ebendarum begreift sie unter den Formen der Lösung jenes Ge- gensatzes auf die ästhetische in ihrem Recht und Grund wie in ihrem Mangel. Nothwendig aber ist dasjenige höher, was das Andere zum Gegenstand macht und begreift.
Der Streit über die Rangordnung des Schönen und Wahren wurde zur Zeit der Reflexionsphilosophie zu Gunsten des Ersten entschieden. Obwohl
Kant
das Aesthetische
vor
allen Begriff setzt (s. d. Einl. §. 5 Anm.) und demnach der Begriff, weil er darüber kommt und es als seinen Gegenstand begreift, folgerichtig einen höheren Platz einnehmen muß, so stand es doch eben mit dem Begriffe in dieser Philosophie so, daß er weder die Einheit der Idee und der Wirklichkeit überhaupt, welche dem Schönen zu Grund liegt, noch die scheinbare besondere Einheit im Schönen begriff, sondern nur zu einer Ahnung derselben sich erhob; daher mußte das Schöne über den Begriff gestellt werden. Nur in der Lehre von der geistigen Kraft, wodurch das Schöne als Kunst geschaffen wird, wurde für
Kant
jene Ahnung zum klaren Ge- danken; im Genie wagt er Natur und Geist als Eines zu fassen. Der Künstler aber, der sich unmittelbar in dieser Einheit fühlt, fand in der philosophischen Ueberschätzung des Schönen einen erwünschten Anhalts- punkt.
Schiller
sagt, der Philosoph sey immer blos ein halber, nur der Dichter der ganze Mensch. Diese Frage über die Persönlichkeit des Künstlers verglichen mit der des Philosophen ist zwar nicht ganz die- selbe mit der allgemeinen philosophischen unseres §. Denn nach der Art menschlicher Dinge kann immer die Beschäftigung mit dem rein All- gemeinen, wie sehr es ihre Aufgabe ist, dies eben im Einzelnen zu be- greifen, die sinnlichen Kräfte im Philosophen abstumpfen und ihn hindern, die Durchdringung der Gegensätze, die er begreifen soll, auch an sich selbst darzustellen. Wenn die Persönlichkeit durch das bestimmt wird, was das Wesen der Sphäre ist, der sie angehört, so muß eigentlich auch hier sich erproben, was an sich wahr ist. Man muß dabei die ganze Persönlichkeit zusammenfassen sowohl in der spezifischen Thätigkeit ihrer Sphäre, als im Uebrigen. Was jene betrifft, so ist der Künstler die unmittelbare Einheit, die er im Werke darstellt, selbst. Sie ist aber als unmittelbare eine relativ unbewußte, wie sich in der Lehre von der Phantasie näher zeigen wird; das Unbewußte kann aber nicht höher stehen als das Bewußte. Weil nun im Scheine des Schönen das Zufällige der Einzelheit nur momentan und scheinbar überwunden ist, wird den Künstler im Leben die Zufälligkeit als innere Unbewußtheit verfolgen.
Göthe
, spezifisch mehr Dichter als
Schiller
, ließ sich in eine Zersplitterung seiner Kräfte hineinziehen, die er selbst beklagt. Künstler und Dichter suchen im Nebel ihren Weg, sind launisch, eigensinnig. Auch
Kant
erwähnt diese Seite (Kr. d. ästh. Urtheilskr. §. 42) und
Schnaase
(Gesch. d. bild. Künste, Th. 1, S. 14) vergißt nicht, der Schattenseite der Schönheit zu gedenken, die sich in dem reizbaren Gemüthe der Künstler geltend mache, die aber auch oft, wo nicht immer, selbst ihren Werken einen, wenn auch nur leisen, Anflug der Wehmuth verleihe. Wenn dagegen der Philosoph Phantasie, Gefühl, Leichtigkeit, Energie des Augenblicks nicht in sich ausbildet, so ist dies nicht unmittelbarer Aus- fluß des Wesens seiner Sphäre, denn er wäre ein schlechter Philosoph, wenn er den Werth der Sinnlichkeit und der Wirklichkeit nicht zu schätzen wüßte. Der Künstler wird fast nothwendig das strenge Denken und alles Methodische verkennen, der Philosoph aber wird Raum in sich haben, dies und den heiteren Schein, die Beweglichkeit seines sinnlichen Elements, den Blitz der Erfindung gleichmäßig in ihrem Werthe zu erkennen; aber freilich die Kürze eines Menschenlebens und die Schranke aller menschlichen Dinge wird ihn hindern, das Erkannte in der eigenen Persönlichkeit durchzuführen.
In Widerspruch mit dem Obigen scheint es zu stehen, daß
Schelling
, der den Dualismus des Reflexions-Begriffs überwand, dennoch zuerst die Schönheit unbedingt über die Wahrheit setzte. Allein er überwand ihn zunächst eben in der Form vorauseilender Ahnung und Phantasie, war selbst ein Dichter in der Sphäre der Philosophie, und so war ihm die Kunst die
höchste
Ineinsbildung des Idealen und Realen, der Freiheit und Nothwendigkeit, des Bewußten und Unbewußten, die Lösung eines unendlichen Widerspruchs. Da in der Philosophie selbst diese Lösung nur durch Phantasie gefunden war, so mußte die Kunst natürlich auch über die Philosophie gestellt werden. Im System des transcenden- talen Idealismus (S. 468 ff.) sprach daher
Schelling
noch folgende Sätze aus: obgleich die Wissenschaft in ihrer höchsten Function mit der Kunst Eine und dieselbe Aufgabe hat, so ist doch diese Aufgabe wegen der Art, sie zu lösen, für die Wissenschaft eine unendliche, so daß man sagen kann, die Kunst sey das Vorbild der Wissenschaft, und wo die Kunst sey, solle die Wissenschaft erst hinkommen. Die Wissenschaft geht von einem Prinzip aus, das als das absolut Identische schlechthin nicht objectiv ist und doch durch Begriffe nicht aufgefaßt und dargestellt werden kann. Die Kunst allein liefert durch die allgemeine und von allen Menschen anerkannte Objectivität einer unmittelbaren Anschauung den Beweis, daß das absolut Identische, an sich weder Sub- noch Objective, welches der Inhalt einer nur intellectuellen Anschauung ist, keine blos subjective Täuschung sey. Die ästhetische Anschauung ist die objectiv gewordene intellectuelle. Die Einbildungskraft hebt einen unendlichen Gegensatz in einem endlichen Producte auf. Die Kunst ist daher das einzige wahre und ewige Organon zugleich und Document der Philosophie, welches immer und fortwährend auf’s Neue beurkundet, was die Philo- sophie äußerlich nicht darstellen kann, nämlich das Bewußtlose im Handeln und Produciren und seine ursprüngliche Identität mit dem Bewußten. Die Kunst ist ebendeswegen dem Philosophen das Höchste, weil sie ihm das Allerheiligste gleichsam öffnet, wo in ewiger und ursprünglicher Ver- einigung gleichsam in Einer Flamme brennt, was in der Natur und Geschichte gesondert ist und was im Leben und Handeln ebenso wie im Denken ewig sich fliehen muß. Die Philosophie, so wie sie in der Kindheit der Wissenschaft von der Poesie geboren ist, wird nach ihrer Vollendung in den Ocean der Poesie zurückfließen. Ganz ähnlich sagt
Schiller
(über d. ästh. Erz. d. Menschen Br. 25), die Schönheit
allein
könne die unendliche Einheit der Materie und Form, der Be- schränkung und Unendlichkeit beweisen. Allein die Kunst kann ja die höchste Einheit nur darum stets vollendet objectiv darstellen, weil sie dieselbe nicht im letzten Grunde wahrhaft löst, sondern nur auf der Oberfläche scheinbar. Dennoch hat auch die Kunst ihre Geschichte, weil sie nie fertig wird, die Einheit in immer neuer tieferer und breiterer Weise zu fassen. Die Philosophie aber ist vielmehr eine wahrhaft objective Durchführung der Einheit, denn das Objectivste ist der Gedanke und sein Bau als Form ist von der Objectivität in der Schönheit gerade nur dadurch verschieden, daß er die reine durchsichtige Form alles Ob- jectiven ist. Fertig ist zwar auch sie niemals, allein die Thätigkeit, die auf den letzten Grund zurückgeht, ist mit jedem Schritte auf tiefere Weise ein Ganzes, als diejenige, welche nicht bis dahin dringt, welche den tiefsten Widerspruch nicht nennt.
Schelling
selbst hat jedoch seine Ansicht verändert. In den Vorles. über die Meth. des ak. Stud. (S. 313 ff.) ist anerkannt, daß die Kunst, obgleich ganz absolut, voll- kommene Ineinsbildung des Realen und Idealen, sich doch selbst wieder zur Philosophie verhalte, wie Reales zum Idealen. „Erst in dieser löst der letzte Gegensatz des Wissens sich in die reine Identität auf u. s. w. In das Innere der Kunst kann wissenschaftlich kein Sinn tiefer eindringen, als der der Philosophie, ja der Philosoph sieht in dem Wesen der Kunst sogar klarer, als der Künstler selbst zu sehen vermag. Insofern das Ideelle immer ein höherer Reflex des Reellen ist, insofern ist in dem Philosophen nothwendig auch noch ein höherer Reflex von dem, was in dem Künstler reell ist u. s. w. Der Künstler, da in ihm dasselbe Prinzip objectiv ist, was sich in dem Philosophen subjectiv reflectirt, verhält sich darum auch zu jenem nicht subjectiv oder bewußt, nicht als ob er nicht gleichfalls durch einen höheren Reflex sich desselben bewußt werden könnte: aber dies ist er nicht in der Qualität des Künstlers. Als solcher ist er von jenem Prinzip getrieben und besitzt es darum selbst nicht u. s. w. Wie der Philosoph die Kunst sogar bis zu der geheimen Urquelle und in die erste Werkstätte ihrer Hervorbringungen selbst verfolgen könne, ist nur vom rein objectiven Standpunkte oder von dem einer Philosophie aus,
die nicht im Idealen zu der gleichen Höhe mit der Kunst im Realen geht
, unbegreiflich.“
Dieser letzte Satz ist die rechte Antwort für diejenigen, welche
Hegel
angreifen, weil er die Philosophie über die Kunst gesetzt. Diese Angriffe gehen von der Meinung aus, der Philosoph lasse das Einzelne und Zufällige vom Allgemeinen weg, und da die Kunst diese Gegen- sätze bindet, so muß nun freilich die Philosophie einseitig seyn, ein Schattenwesen, grau in grau u. s. w. In strengerer Form hat
Weiße
diese Angriffe vorgetragen. Seine Ansicht, welche schon in der Einleitung (§. 5 und 15 Anm.) beurtheilt werden mußte, faßt sich am einfachsten in den Worten zusammen, daß sich das Schöne zum Wahren wie Urtheil zum Begriff verhalte (Aesth. §. 12). Allein welche Subsumtion des Einzelnen unter das Allgemeine ist die höhere, welche
copula
ist die wahrhaft bindende: diejenige, welche blos scheinbar in ein Einzelnes die ganze Fülle des Allgemeinen fallen läßt, oder diejenige, welche das All- gemeine als die Macht begreift, die — ob zwar nur im unendlichen Fort- gang — alles Einzelne, wie sie es gesetzt und in der Verflechtung der End- lichkeit dem Zufalle überantwortet hat, wirklich auch wieder in das Ihrige umwandelt und einsammelt? diejenige, welche statt dessen blos jenen Schein gibt, oder diejenige, welche auch diesen Schein und seine Nothwendigkeit als letzte und höchste, aber ebenfalls der tieferen und umfassenderen Vermittlung verfallende Form unmittelbarer Synthese begreift? Die Opposition gegen den höchsten Rang der Philosophie vergißt immer und immer wieder, daß diese das Sinnliche nicht läugnet und wegläßt, sondern durchdringt und so freilich als ein Solches darthut, worin schließlich sich nichts aufzeigen läßt, was nicht Gedankenbestimmung wäre; sie träumt von einer ungeformten Materie als Gegensatz des Gedankens und setzt diese höher als den Gedanken. Voll von Klagen über das Tödtende des Begriffs ist die Aesthetik von
Theod. Mundt.
Der Begriff habe „wie ein Nachtgespenst das volle heiße Leben in seinen Armen erdrücken müssen und dies Vergehen der Gestalt in den Begriff hinein sollte dann als das wahre Leben zurückbleiben!“ u. drgl. In Wahrheit ist vielmehr nichts lebendiger und Leben bringender als der Gedanke. Je weniger er zunächst das Unmittelbare schont, je mehr er es „zerfrißt und verzehrt,“ um so sicherer wird er, ohne sein absichtliches Zuthun, nachdem er sich in das Bewußtseyn der Zeit eingearbeitet hat, von selbst wieder eine unmittelbare Macht und so hat er, nicht aber der schmeichelnde Schein des Schönen, das Ungeheuerste in der Geschichte bewirkt. In diesem Buche, das von allen Entdeckungen der neueren Wissenschaft mit affectirter Phrasenfülle leicht den Schaum abschöpft, um bei der oberflächlichen Bildung die reine Arbeit in den Tiefen des Ge-
Vischer’s
Aesthetik. 1 Bd. 12
dankens anzuschwärzen, herrscht die trübste Confusion über die Begriffe des Unmittelbaren und Vermittelten. Allen denjenigen aber, welche die Kunst bedauern, weil eine Zeit, welche vorzüglich im Gedanken arbeitet und selbst die Durchführung desselben in der Wirklichkeit, nach der sie sich sehnt, auf gedankenmäßige Weise sucht, allerdings zunächst ihre Blüthe nicht begünstigen kann, muß die sichere Aussicht zum Troste dienen, daß die neue Gestalt der Zeiten, welche hervorgehen wird, wenn erst der Gedanke ohne viel Gerede vom Modernen, vom Unmittelbaren und von der That durch seine innere Nothwendigkeit eine praktische Macht geworden seyn wird, von selbst auch wieder eine neue Kunst hervortreiben muß.
Durch die §§. 56 — 69 ist nunmehr die Stellung der Aesthetik im System der philos. Wissenschaften, wie die Einl. sie angab, gerechtfertigt.
Der subjective Eindruck des Schönen.
§. 70.
1
Nachdem so das Schöne als allgemeiner Begriff in seinen Momenten entwickelt ist, schließt es sich auch nach außen auf; eine Beziehung, welche durch §. 12 und 13 bereits gesetzt ist, aber nunmehr aus dem Gegenstande selbst mit
2
Nothwendigkeit hervorgeht. Dieser Gegenstand nämlich ist Erscheinung der Idee in der Begrenztheit eines Einzelwesens. Durch den Begriff der Erschei- nung ist aber in dem Gegenstande, welcher erscheint, das Subject, dem er er- scheint, wesentlich mitgesetzt, und zwar zunächst als Sinnenwesen, das dieselbe sinnliche Bestimmtheit, die im Gegenstande als durchdrungen von der Idee
3
erscheint, ihm als lebendiges Organ entgegenbringt. Das Schöne ist
für
Jemand da, es erwartet und fordert den Anschauenden, und dies widerstreitet auf keine Weise der durch die Absolutheit seines Gehalts ihm zukommenden Selbst- genugsamkeit und in sich ruhenden Sättigung; denn ein Anderes ist, mit Noth- wendigkeit wirken, ein Anderes, eine eitle Wirkung eitel suchen.
2. Die §§. 12 und 13 machten das allgemeine Gesetz des Geistes geltend, daß ihm, was nirgends und überall, niemals und immer wirklich ist, irgendwo und irgendwann erscheine. Dadurch wurde das Schöne als Gegenstand erst gefordert. Die Genesis der Phantasie wird weiter zeigen, daß dieser Gegenstand nur von demselben Geiste, dem er er- scheinen soll, durch eine bestimmte Thätigkeit geschaffen werden kann. In der Metaphysik des Schönen darf dieser Genesis nicht vorgegriffen werden, sie darf, wie schon mehrfach berührt ist und sich im Verlaufe noch strenger erweisen soll, nur in abstracter Allgemeinheit ausführen, was das Schöne enthalten muß. Das Schöne ist ohne ein Subject zum voraus gar nicht da: dies liegt
implicite
im Bisherigen und darf noch nicht explicirt werden, wenn nicht gegen alle richtige Ordnung der Be- griffe der vorhandene Schein, als bleibe der störende Zufall zufällig auch einmal aus und lasse der Gattung Luft, ein reines Exemplar zu schaffen, vor der Zeit zerstört werden soll; ist aber das Schöne einmal gesetzt, so liegt in seinem Begriffe wesentlich dies, daß es einem Subjecte erscheine: dies kann und muß jetzt schon explicirt werden.
2.
Ruge
(Neue Vorschule der Aesthetik) ist es, der mit treffender Dialektik das Schöne als ein wesentliches Zusammengehen des Objects und Subjekts aufzeigt. Er geht aber in seiner Entwicklung sogleich von dem ganzen Begriffe des Schönen aus, während wir nun analytisch verfahren und das Zusammengehen zuerst nur als ein sinnliches fassen, um erst hierauf den sinnlichen Eindruck durch Rückgang auf den Ideen- Gehalt des Objects in einen geistigen zu erheben. In doppeltem Sinne ist es der ganze Begriff, von welchem
Ruge
ausgeht. Er faßt das Sinnliche im Schönen sogleich als Medium des darin eingeschlossenen geistigen Gehalts: eben diese Bestimmung wird auch hier, aber erst im Verlaufe eintreten. Er faßt aber das Schöne zugleich vorneherein als Solches, was, eben weil es Einheit von Geist und geistig durch- drungener Materie, also ein Persönliches ist, auch von der Persönlichkeit geschaffen, d. h. Kunst ist.
Diese
Seite wird aus dem unter
1.
ge- nannten Grunde in unserer Entwicklung noch nicht ausgeführt. Aber die erste Seite genügt auch, denn als ein Persönliches haben wir das Schöne bereits seinem reinen Gehalte nach und abgesehen noch von der Persönlichkeit als Urheberin desselben in der Kunst gefaßt in §. 19.
Hier wird also die Nothwendigkeit des mitgesetzten subjectiven Mo- ments einfach abgeleitet von dem Begriffe der Erscheinung, worin das Subject, dem etwas erscheint, schon miteingeschlossen ist. Dasselbe Sinn- liche, das im Gegenstande als reine Form wirkt, ist in der weiten Welt überall, im Subject aber als Organ, wodurch das außer ihm vorhandene Sinnliche Gegenstand für es wird, als Sinnlichkeit. Das Schöne will und muß
geschaut
seyn, auch
Göthe
nimmt dies subjective Moment in den Begriff des Gegenstandes auf, wenn er sagt: das Schöne ist das gesetzmäßig Lebendige in seiner größten Vollkommenheit
Schauen.
Von
Ruge
kann hier schon das geistreiche Wort angeführt werden, das er vom Komischen braucht, das aber ebenso vom Schönen überhaupt gilt
12*
(a. a. O. 264): „an sich existirt das Lächerliche gar nicht, es ist ein Wechsel auf Sicht, und seine Existenz ist der Augenblick, wo er honorirt wird.“ Man lasse sich an dieser Wahrheit nicht durch gemeinen Verstand irre machen, indem man sich einbildet, einen vorhandenen schönen Gegen- stand sich vorstellen zu können, als sehe ihn Niemand. Denn indem ich mir ihn vorstelle, so sehe ich ihn (innerlich) und nur so als gesehenen nenne ich ihn schön. Ich habe auch wirklich oder Andere haben Gegen- stände von derselben Art der Schönheit gesehen und im letzteren Fall haben diese mir das Bild zum inneren Sehen überliefert; ich versetze mich, indem ich es schön nenne, in das Sehen dieser Andern hinein oder, im ersten Falle, in mein eigenes zurück. Das allgemeine Wesen, welches das Schöne schafft, sorgt aber auch dafür, daß das Schöne ge- sehen werde. Unzähliche Blumen verwelken ungesehen, aber wir könnten von ihnen gar nicht reden, wenn nicht unzähliche andere gesehen würden, so daß wir die nicht gesehenen uns vorstellen können: und in diesem Augenblick erst können diese schön heißen. Es ist dafür gesorgt, daß es Menschen gibt und Augen. Soll aber einmal vorausgesetzt seyn, daß jenes allgemeine Wesen nur die Kunst sey: diese bestimmt ja ihr Werk ausdrücklich für die Anschauung. Ginge jedoch ein Werk zu Grunde, ehe es irgend Jemand gesehen, so hat es doch der Künstler gesehen und in diesem ist dasselbe Sehen wie in denen, für die es bestimmt war. So lange es aber nicht gesehen wird, ist es nur Stein, Farbe u. s. w. Es ist schwer, dies zu denken, denn indem ich mir das Werk vorstelle, ist es schon nicht mehr dies, sondern schön, weil es den Zuschauer hat. — Die ganze Erörterung führt auf den absoluten Kreis des Bewußtseyns, aus dem wir nicht heraus können, noch sollen. Es ist gegen die Phi- losophie von
Kant
bis
Hegel
neuerdings der Angriff auch so gewendet worden, daß sie Alles als Bewußtseyn construire. Allein im Kriege schießt man mit Fleiß auf die Leute. Da es kein Seyn gibt, außer für das Bewußtseyn, so ist es eben die Aufgabe der Philosophie, das Bewußtseyn zum Ganzen zu erweitern und das bestimmte Bewußtseyn als Act des absoluten Bewußtseyns zu begreifen. Wie nun aber Alles nur in dem Bewußtseyn und durch dasselbe ist, so auch das Schöne.
3. Aus dieser Nothwendigkeit im Schönen, vermöge deren der Zu- schauer in ihm mitgesetzt ist, folgt noch keine Aufhebung seiner in sich beschlossenen, auf sich ruhenden Sättigung. Diese fehlt nur dem Schein- bilde des Schönen, von welchem im weiteren Zusammenhang die Rede seyn wird.
§. 71.
Welche Organe der Sinnlichkeit hiebei betheiligt seyen, kann allerdings nicht bestimmt werden, ohne daß gemäß der Bestimmung in §. 54 und 55 vor- ausgesetzt wird, daß das Sinnliche in dem ganzen Acte nur ein Moment ist. Ausgeschlossen nämlich sind diejenigen Sinne, welche durch unmittelbare Be- rührung und Zersetzung den Gegenstand auf die blos sinnliche Lust und Unlust beziehen: Tastsinn, Geruch und Geschmack. Dagegen dringen Gesicht und Gehör als freie und ebensosehr geistige wie sinnliche Organe nicht auf die materielle Zusammensetzung ein, sondern lassen den Gegenstand als Ganzes bestehen und auf sich wirken; er wird als Object frei gegenübergestellt und dieser Gegensatz frei aufgehoben. Daher sind nur diese Sinne zur Aufnahme des Schönen berufen.
Der
Tastsinn
fordert unmittelbare Berührung, Hingleiten über die Oberfläche mit den Fingerspitzen und so nimmt er Wärme und Kälte, Glätte und Rauheit, Weichheit und Härte u. s. w. wahr. Ich kann so allerdings über die ganze Gestalt hingleiten und mich ihrer Formen und Wendungen versichern, allein ich bekomme nur eine nach der andern, nicht das Ganze; die Wirkung bleibt also stoffartig, was gegen §. 54 und 55 ist. Das Zusammenfassen in Einem Act ist nur Sache des Auges. Wenn der Blinde dennoch durch Tasten sich des Schönen als reiner Form versichern könnte, so müßte, falls er blind geboren ist, ein ahnendes inneres Sehen, falls nicht, eine Erinnerung des Sehens angenommen werden. Weil aber das blose Tasten stoffartig aufnimmt, so bezieht es den Gegenstand sogleich auf die Begierde. Allerdings ist jedoch im Sehen der Tastsinn als ein vergeistigter mitgesetzt, denn wir sehen nicht blos Licht und Farbe, sondern auch Form im engeren Sinn, Art der Textur, selbst Ton der Wärme oder Kälte. Der Gesichtssinn trägt den über sich selbst erhobenen Tastsinn in sich. Ungebildete be- gnügen sich damit nicht, sondern setzen den Tastsinn in seiner ersten Bedeutung aus dem Gesichtssinn heraus und befühlen Statuen und Gemälde.
Der
Geruch
nimmt seine Stoffe auf, in die sich ein Körper ver- flüchtigt; er ist also auf diesen als einen sich zersetzenden bezogen und so ist auch er durchaus stoffartig, höchst apprehensiv, Neigung und Abneigung rasch bewirkend, und besonders dient er dem Ernährungstriebe. Allerdings hat er auch eine feinere Bedeutung; gewisse Wohlgerüche rufen Bilder in der Phantasie auf, welche mit reinen Gefühlen der Erinnerung und Sehnsucht unmittelbar verknüpft sind, eckelhafter Geruch kann am rechten Orte ein Grausen ästhetischer Art verstärken. Allein theils ist dabei der Geruch nur ein Mitwirkendes und nicht das Organ des Ganzen, theils fragt sich erst, ob in einem wahrhaft ästhetischen Zusammenhang ein wirklicher oder wirklich dargestellter Geruch vorkommen darf (wie z. B. das bei Darstellungen der Auferweckung des Lazarus häufig von Malern angebrachte Motiv, daß sich ein Zuschauer die Nase zuhält), ob nicht vielmehr nur ein innerlich vorgestellter; denn diesen Sinn wie alle andern werden wir als innerlich gesetzten wiederfinden.
Der
Geschmack
zersetzt, dient der Ernährung, ist unmittelbar mit sinn- licher Lust und Unlust verbunden; er kann in gewissen Verbindungen aller- dings auch in einem ästhetischen Ganzen mitwirken, aber nur unter denselben einschränkenden Bedingungen, wie der Geruch. Die Sinne sind überhaupt, wie bereits vom Tastsinn bemerkt ist, nichts Isolirtes, sie sind Zweige Eines Sinnes, können theilweise die Stelle von einander vertreten, klingt der eine an, so klingt der andere als Erinnerung, als beglei- tender Ton, als unsichtbare Symbolik mit, und so sind allerdings auch die unedleren derselben nicht ausgeschlossen. Uebrigens können diese stoffar- tigen Sinne, wie der Begierde und Abneigung, ebenso der wissenschaftlichen Zergliederung dienen, sind aber in beiden Fällen gleich außerästhetisch.
Die eigentlich ästhetischen Sinne aber sind
Gesicht
und
Gehör.
Sie lassen beide den Gegenstand in seiner Objectivität und ruhen nicht auf der dunkeln, stoffartigen Verwicklung des Subjects mit dem Object. „Die andringende Materie ist schon hinweggewälzt von den Sinnen und das Object entfernt sich von uns, das wir in den thierischen Sinnen unmittelbar berühren“
(Schiller). Hegel
nennt sie daher die theoretischen,
Schleiermacher
(Aesth. 93) willkürliche Sinne. Er versteht dies so, daß sie einer Thätigkeit, die von innen ausgeht, fähig und, ohne afficirt zu seyn, Gestalten und Töne zu pro- duciren im Stande seyen. Er sagt daher, es gebe ein inneres Sehen und Hören, von dem Riechen und Schmecken aber läugnet er zwar nicht schlechtweg, daß sie auch innerlich thätig seyn können, ebenso vom Tast- sinn, dessen innerliche Mitthätigkeit in der Sculptur er zugibt, dagegen spricht er ihnen die Fähigkeit ab, auf Geheiß des Willens von innen Gestalten- bildend thätig zu seyn. Je klarer nun in den zwei edleren Sinnen die Scheidung, um so tiefer auch das Eindringen, die Aufhebung der Fremd- heit zwischen Subject und Object; denn diese Aufhebung ist geistig, ist ein sinnliches Denken. Der
Gesichtssinn
umspannt das Ganze der Gestalt, er nimmt die Totalwirkung der Oberfläche in sich auf, sowohl in der Bestimmtheit ihrer inneren und äußeren Grenzen, wie sich Alles klar voneinander absetzt und abbebt, hintereinander verschiebt, (wobei er eben zugleich als höherer Tastsinn wirkt), als auch in der strengen Zusammengehörigkeit der Theile oder Glieder Eines Körpers, hinter welche zerlegend in das stoffartig Innere zu treten er nur durch besondere Veranlassung, sey es der Umstände oder des Willens, bestimmt wird. Dann wirkt er nicht mehr ästhetisch, wie er denn überhaupt nicht noth- wendig und nicht allein ästhetisch wirkt; wir müssen ihn an anderer Stelle wieder aufnehmen. Er dient, wenn er in das zerlegte Innere eingeführt wird, in die stoffartige Mischung eines Körpers, entweder der unmittelbaren Lust und Unlust, wie die niedrigeren Sinne, oder dem wissenschaftlichen Zwecke. Durch die Veränderung der Verschiebungen nimmt aber der Gesichtssinn auch die Bewegung wahr, und da diese zugleich Ursache des Tones ist, so steht er dem
Gehörssinn
nahe, der überhaupt in ihm mitgesetzt auch bei nicht wirklichem Hören als ein innerliches Hören von Tönen wunderbar in ihm mitwirkt. Der Gehörssinn für sich kann auch stoffartig wirken, wenn der Körper nicht in reinem Zusammenklange seiner Stoffe erzittert, sondern diese in ihrer Materialität hindurchklingen. Im Zusammenklang aber vernimmt er frei und objectiv, wie der Gesichtssinn das Ganze eines Körpers, freilich in anderer Weise, so nämlich wie er in der Seele des Tons seine Räumlichkeit in die Zeitlichkeit aufhebt. Auf diesem Punkte treten nun schwierige Fragen ein, welche auf die Eigenthümlichkeit führen, durch welche die Musik von allen andern Künsten sich unterscheidet. Hier nur so viel: der Gehörsinn scheint einerseits wieder, da im Tone sich die Objectivität der Gestalt aufhebt, in die dunkle Tiefe zu zeigen, worin Subject und Object verschlungen sind, andererseits ist er als Vernehmen des articulirten Tons so geistig, daß er über das Aesthetische hinaus- geht und nur Vehikel für dasselbe wird: die Musik wird zwischen diese Pole in die Mitte treten. Uebrigens wie das Gehör das Gesicht, so begleitet das Gesicht als eine Art von Schluß aus dem Ton auf die Gestalt und ihre Bewegung, auch wo nicht wirklich gesehen wird, das Gehör.
Es ist, obwohl wir hier die Künste noch nicht kennen, kaum mög- lich, die Frage zurückzuweisen, wie es sich denn mit der Poesie verhalte, welche durch kein sinnliches Organ (da das Gehör oder im Lesen das Gesicht nur Vehikel ist) aufgenommen wird. Die Antwort ist aber in dem Satze vorbereitet, daß alle Sinne als innerlich gesetzte wiederkehren; ein Satz, der jedoch erst in der Lehre von der Phantasie seine Auefüh- rung zu erwarten hat. Hier ist es dann auch, wo die stoffartigen Sinne als mitanklingende Saiten ästhetische Berechtigung erhalten werden. Dies Zusammentönen aller Sinne ist aber nichts Anderes, als der Reflex des Ineinanderseyns aller Bestimmtheiten der sich verwirklichenden Idee.
§. 72.
Die sinnliche Bestimmtheit des Gegenstands ist aber nichts Anderes, als die durchsichtige Form der in ihm erscheinenden Idee. Die Idee ist absolute Thätigkeit und daher Bewegung im weitesten Sinne; der Gegenstand erscheint daher wesentlich als ein bewegter. Diese Bewegung ist aber zugleich eine Be- wegung zum Subjecte, das wie der Gegenstand wirkliche Idee in der Form sinnlicher Bestimmtheit ist. Nun ist aber im Gegenstande die Form von der Idee so durchdrungen, daß seine Zufälligkeit freigelassen und in die Idee mit vollkommener Zwanglosigkeit harmonisch aufgenommen ist. Das Subject sucht die- selbe freie Harmonie und diesem Suchen fließt der Gegenstand durchaus homogen entgegen, indem er es durch die Sinnlichkeit und in derselben geistig erfüllt und befriedigt. Diese Bewegung im Schönen als harmonisches Hinüberfließen in das Subject heißt
Anmuth
oder
Grazie.
Lessing
hatte zuerst die Anmuth (er sagt: Reiz, wovon nachher) als Schönheit in der Bewegung definirt (Laocoon Cap. 21). Er meint wirkliche Bewegung, die er ausdrücklich der blosen Form und Farbe entgegenstellt.
Schiller
(Anmuth und Würde) faßt den Begriff ebenso, er bestimmt nur genauer, welche Bewegung die anmuthige sey. Wie
Lessing
hat er hiebei nur den Menschen im Auge. Er unterscheidet nun die Anmuth von der durch die Natur geschenkten architektonischen Schönheit der festen Formen und sucht ihren inneren Grund in der Schönheit der Scele, welcher die Tugend zur Neigung, zur Natur ge- worden ist, in dem harmonischen Gemüthe, in welchem zum sittlichen Impulse die Sinnlichkeit frei und unbewußt zustimmt; ihre Erscheinung aber findet er in denjenigen Bewegungen, welche die willkürlichen un- willkürlich begleiten als Ausdruck weder einer ausdrücklichen Willensbe- stimmung noch eines blosen Naturtriebs, sondern der unbewußt mitan- klingenden Empfindung, und welche er daher die
sympathetischen
nennt (Mienenspiel, Gebärden beim Sprechen, Linie des Arms, wenn er nach etwas greift u. s. w.). Solche Bewegungen werden endlich habituell und bilden feste Züge, auch die Anmuth wird so schließlich zur architek- tonischen Schönheit. In dieser Entwicklung erscheint die Anmuth als ein persönliches Verdienst, sie ist „Schönheit der Gestalt unter dem Einflusse der Freiheit“, es ist „eine Art Zulassung, eine Gunst, die das Sittliche dem Sinnlichen erzeigt“. Es gibt allerdings eine Anmuth, welche Tren- nung der Triebe und des Willens, Kampf und Versöhnung, also Ver- dienst voraussetzt.
Göthes
Iphigenie ist eine schöne Seele, die ge- kämpft hat. Allein diese erworbene Anmuth muß auch abgesehen davon, daß das Erworbene erst, wenn es zur andern Natur geworden, als Anmuth erscheint, was auch
Schiller
nicht verkennt, schon vor dem Kampf als Anlage und Talent, als Instinet in der Natur liegen, und dieser Instinet der Harmonie in seiner Erscheinung ist ebenfalls nicht ein blos Sinnliches, sondern ein sittlich Sinnliches; nicht nur Iphigenie, auch die medizeische Venus ist anmuthig. Im Kampfe selbst könnte sich dieser Tact des harmonischen Spiels nicht erhalten, wenn er nicht vorher als Natur da wäre. Ist er nun in der Natur da, so wird er auch da seyn, wo das Sittliche und Sinnliche überhaupt noch gar nicht zu scheiden sind, wie im Kinde. Ist er da, wo beide
noch
nicht zu scheiden sind, so kann er auch da seyn, wo die Möglichkeit einer Scheidung durch die Grenzen der Gattung abgeschnitten und in eine höhere Gattung hinaus- verlegt, doch dämmernd angekündigt ist: in der Thierwelt. Man kann thierische Bewegungen, wie des elastischen Pferdes, des liebkosenden Hundes ganz wohl anmuthig nennen. Ist nun dieser Anklang des Seelenspiels im Thiere, so kann ihn die Ahnung auch in der unbeseelten Natur finden und Säuseln der Bäume, Spiel der Wellen anmuthig nennen. Erweitert sich so der Begriff der Anmuth über das ganze Reich der Schönheit, so ist er aber auch nach einer andern Seite noch zu eng. Kann nämlich nach
Schiller
die Gewohnheit des schönen Spiels zur habituellen, festen Form werden, so muß dieses Spiel als ein solches, dessen Talent wir schon in die Natur selbst setzen müssen, auch ohne wirkliche Bewegung sich im Körper ankündigen, und zwar nicht nur durch die Erwartung ihres wirklichen Eintritts, sondern im Schwunge der festen Formen selbst, ohne daß man an wirkliche Bewegung denkt. Die Linien des schönen Körpers, auch wenn er ruht, fließen für das Auge, und dies liegt nicht nur im Acte des Sehens, sondern sie sind an sich eine Wirkung bauender und im Bauen den Stoff wirklich be- wegender Kräfte. Das Schöne überhaupt ist nichts Ruhendes, denn sein Inneres ist die Idee, welche absolutes Leben und daher bauende Bewegung ist. Ganz wirkliche Bewegung ist der Ton; nun erinnere man sich, daß für den fühlenden Zuschauer selbst die starren Formen der Architectur zu fließen und im Fließen zu tönen scheinen: so klingt fließend das ganze Reich der Schönheit. Allerdings kann bei einem schönen menschlichen Körper jene (
Schiller
’sche) Anmuth des Spiels im engeren Sinne ausbleiben; davon ist anderswo zu reden, es hindert aber nicht, den Fluß der schönen Formen ebenfalls, im weiteren Sinne, anmuthig zu nennen. So ist die Anmuth zunächst im Gegenstande als Ausdruck der lebendigen Bewegung der Idee erklärt. Diese Bewegung durchdringt den Stoff, aber durchaus liberal, so daß seiner Zufälligkeit kein Zwang angethan wird. Nun erwäge man, daß im Subjecte die- selbe Idee als Geist lebt und wirkt. Das Subject wird nach §. 70 vorausgesetzt. Es ist nun zwar in ihm dasselbe vereinigt, was im Schönen, Geist und Sinnenwesen; aber im Schönen sind beide rein von- einander durchdrungen, während das Subject zunächst das empirische Subject ist, von welchem nicht erwartet werden kann, daß diese freie Harmonie in ihm vollzogen sey. Davon wird ausdrücklich die Rede werden. Das empirische Subject wird also die Harmonie suchen. Was es sucht, muß es — als Möglichkeit — in sich tragen. Im Schönen findet es das vollendet, was in ihm unvollendet ist. So be- rühren sich beide als schlechthin homogene Wesen, deren das eine dem anderen ergänzend entgegenkommt. Daher ist die innere Bewegung im schönen Gegenstande zugleich eine Bewegung nach dem Subjecte hin und dieser Bewegung kommt das Subject suchend entgegen. Dieses Herüber und Hinüber ist die Anmuth. Der deutsche Name hebt mehr das innerlich Gemüthvolle, der römische (und der griechische: χάρις) mehr die Be- friedigung des reinen Formgefühls hervor.
§. 73.
1
Es ist dies die Grazie des Schönen überhaupt, welche die in der Idee begründete Hohheit wesentlich in sich schließt und von einer Abzweigung und einer Abart wohl zu unterscheiden ist. Die erstere entsteht, wenn das Schöne in seine Gegensätze auseinandertritt, wo denn im Unterschiede von der allge- meinen Grazie, welche den Formen des Gegensatzes bleibt, die Grazie im engeren Sinn vorzüglich derjenigen Erscheinung beigelegt werden wird, in welcher die Idee einen an sich wenig widerstrebenden Stoff durchdringt und daher in spielender und anschmiegender Leichtigkeit der Bewegung sich äußert. Beschränkt sich der Stoff auf ein Geringstes, so geht sie in Zierlichkeit und Niedlichkeit über. Die Abart aber tritt dadurch ein, daß, da das Schöne dem Subject
2
zuerst sinnlich entgegenkommt, diese erste Wirkung sich unter gewissen Bedin- gungen dem wahren Uebergang in die zweite geistige entziehen und an die Stelle derselben eine zurückgetretene Sinnlichkeit setzen kann, deren Darstellung und Aufregung als Reiz in dem übeln Sinne eines reflectirten Kitzels zu bezeich- nen ist.
1. Sollte der Begriff der Anmuth abgegrenzt und insbesondere der Vorwurf einer Vorwegnahme abgewiesen werden, so war es nicht mög- lich, eine andere in diesem §. zu vermeiden. Es ist nämlich herkömmlich, die Anmuth der Würde entgegenzustellen. Da nun hier das Gebiet der Schönheit überhaupt vorliegt, worin sich das Erhabene noch gar nicht abgesondert hat, so könnte die Meinung entstehen, es sey hier dieser Sonderung vorgegriffen und was nur von einer gegensätzlichen Art des Schönen gilt, dem ganzen Schönen beigelegt. Allein hier ist die Rede von der Anmuth, welche die Großheit in sich schließt und selbst der kecken Auflehnung des Kleinsten gegen das Große, dem Komischen, eigen ist; von der Anmuth, die der Venus von Melos ebensosehr als der medi- zeischen, ja jener noch mehr, als dieser, dem Manne wie dem Weibe zukommt, von der Anmuth, welche die Rondaninische Meduse wie die komische Maske hat,
Aeschylus
wie „der ungezogene Liebling der Grazien“. Hier ist also kein Vorgriff: die Grazie gehört allen Formen des Schönen. Tritt nun aber das Schöne in seine Gegensätze ausein- ander, so wird, weil das Große, wiewohl ohne die Grazie im weiteren Sinn abzuwerfen, sich als Erhabenes absondert, diesem aber das Komische entgegentritt, welches zwar in allem Kampfe seines Widerspruchs ebenfalls so gewiß seine Grazie behauptet, als es die bekämpfte Idee zugleich rettet, neben diesen beiden eine Gestalt sich zeigen, welcher allerdings auch, wenn sie schön heißen soll, ein Ausdruck dessen inwohnen muß, was Quelle aller Großheit ist, aber doch in so kampfloser und harmloser Weise, daß das Anschmiegende und Entgegenkommende der Anmuth ausdrücklich hervor- springt, wie namentlich im Weibe im Gegensatz gegen den Mann. Diese Erscheinung hat man gewöhnlich im Sinne, wenn man von Anmuth spricht; aber die wahren Kenner der Schönheit behalten die Grazie mit voller Groß- heit vor Augen, welche den Jupiter mehr umfließt, als den Ganymed, und sie schätzen die Venus von Melos höher als die medizeische. Nur dies ist Vorwegnahme, daß diese Erscheinung der harmloseren Grazie hier beson- ders erwähnt wird. Die Vorwegnahme ist aber unerheblich, denn diese kampflose Gestalt ist zu unselbständig, um im vorliegenden allgemeinen Theile als eine besondere Form des Schönen aufgestellt zu werden. Wir nennen zwar das einfach Schöne, wie es in diesem ersten Abschnitte vorliegt, auch ein kampfloses Schöne, aber darunter verstehen wir das Schöne überhaupt, wie es den Kampf nur noch nicht als wirklichen bereits in sich trägt; wogegen solche Gestalten, welche in den Kampf gar nicht über- gehen, in welchen so zu sagen das Glück der Kindheit fixirt ist, erst in den Sphären der in Natur und Kunst wirklich daseyenden Schönheit besonders zu erwähnen sind. — Diese beschränktere Form der Grazie steht schon jenem leichten Spiele nahe, dessen Wesen darin beruht, einen Stoff quantitativ auf ein Minimum zu reduziren und ihm dennoch eine beziehungsweise Fülle von Form aufzuprägen: das
Niedliche
und
Zierliche
, was ein nicht zu ver- achtender Nebenzweig des Schönen, aber mehr als Schmuck und Zugabe ganzer Schönheit, denn als selbständig Schönes zu betrachten ist. An dieser Stelle geht aber das Schöne bereits in ein Gebiet über, wo sich geschichtliche Standpunkte, im vorliegenden Fall moderne Vorurtheile und Modebegriffe einmischen, durch die das Schöne mit dem Eleganten ver- wechselt wird, was sich zum Schönen verhält, wie die Arbeit des Schnei- ders und der Putzmacherin zum Werke des Bildhauers.
1. Hier geht der Vorgriff weiter und führt eine falsche Form, ein Afterbild der Armuth ein, das schon ganz dem bestimmten Daseyn des Schönen in der Menschenwelt und der Kunst angehört, aber zur Ab- grenzung des Begriffs hier schon genannt werden muß. Nicht vom blosen Sinnenreiz ist hier die Rede, denn dieser ist gar nicht ästhetisch, sondern von Formen und Bewegungen, welche auf die Phantasie wirken und von dieser ausgehen, aber so, daß das geistige Bild, das sie hinter ihrer Form verbergen und dem Beschauer zuführen, nur das Sinnliche wiederholt, und war, weil innerlich gesetzt und in’s Innere geworfen, um so pikirter und raffinirter. Das Bild behält einen Theil der Dar- stellung des Sinnlichen zurück, deutet ihn aber an, läßt den Zuschauer merken, daß er im Bewußtseyn des sich darstellenden Subjects verborgen lauscht, und wirft ihn so auch ihm in’s Bewußtseyn: die Grazie der Ballet-Tänzerin, die Muse
Wielands
und häufig der Franzosen, die seine Muster sind, wogegen die καλλίπυγος in Neapel, die Ueppigkeiten Ovids und
und
die bekannte Scene im Titurel Unschuld sind.
§. 74.
Die erste Wirkung des Schönen ist also zwar sinnlich, aber nur im Be-
1
griff, in der Zeit kaum augenblicklich trennbar von der zweiten, welche geistig ist, aber so, daß sie die erste, sinnliche, völlig in sich aufnimmt, wodurch das Verhältniß sich umwendet. Das Sinnliche wird so die reine Mitte, durch welche der im Object und der im Subject lebendige Geist zusammengeht, und indem sich durch seine flüssige Vermittlung die in §. 72 ausgesprochene freie Harmonie bewirkt, so ist das Schöne nicht nur überhaupt, im Sinne von §. 19, sondern gemäß seiner reinen Form im Sinne zwanglos vollendeten Einklangs persönlich in ebeademselben, vom ethischen wohl zu unterscheidenden, Sinne personbildend. Zusammengefaßt mit dieser Wirkung auf das Subject ist nun
2
das Schöne zu bestimmen als die sich selbst erscheinende oder sich selbst an- schauende Idee, der durch die Mitte des angeschauten Bildes sich mit sich selbst zusammenschließende Geist (
Ruge
).
1. „Wodurch das Verhältniß sich umwendet“. Was der Zeit nach zuerst wirkt, ist die sinnliche Bestimmtheit des schönen Gegenstands, und was ihr zuerst begegnet, die Sinnlichkeit des Subjects. Allein in die erstere ist völlig und ohne Rest die Idee ergossen, welche das eigentlich Wesenhafte und Thätige im ganzen Gegenstande ist. Daher ist auch im anschauenden Subjecte die Sinnlichkeit nur in einer unendlich kleinen Zeit- dauer für sich betheiligt, der Geist eilt alsbald durch sie dem Geiste im Gegenstand zu. Von einer stumpfen und rohen Betrachtungsweise, die sich aus der reinen Gestalt nichts entnimmt als sinnlichen Reiz, kann hier nicht die Rede werden, sie fällt der Moral zu. Nun ist also auch im Subjecte die geistige Erhebung das Wesentliche, dem Werthe nach Erste. Im Object und Subject ist nun der Geist zwar das Durch- dringende, das Sinnliche das Durchdrungene, aber dies Durchdrin- gen und Durchdrungenwerden ist nicht ein Zwang, der ausgeübt und gelitten wird, sondern harmonisches Durchfließen; das Sinnliche ist daher hier die zwang- und widerstandslose, reine Mitte zwischen Geist und Geist; Mitte, nicht Mittel. Der Gehalt im Gegenstand und der Geist im Subjecte schickt sich das Sinnliche voraus; aber nicht, um es sofort wie einen blosen Boten zu entlassen, sondern nur durch es und in ihm begrüßen sich beide Geister. In §. 19 wurde das Schöne als Persön- lichkeit bestimmt, aber nur im Sinne des sittlichen Gehaltes, der in ihm erscheint. In Abschnitt
C.
wurde erst entwickelt, wie dieser Gehalt rein in die Form aufgeht. Nachdem diese Entwicklung erfolgt ist, hat Persön- lichkeit, wenn das Schöne als solche bestimmt wird, einen anderen Sinn. Im Ethischen nämlich führt sich der Wille durch die sinnliche Bestimmtheit nur mit Widerstand und Kampf durch. Dieser Kampf kann und muß auch Inhalt des Schönen seyn, aber die
Darstellung
dieses und jedes anderen Gehalts im Schönen ist kampflos, ist (vgl. §. 72) völlig liberal. Es ist keine Nothwendigkeit vorhanden, den Begriff der Persönlichkeit wesentlich in diesem Sinne kampfloser Harmonie zu fassen, denn eigentlich bleibt er ein ethischer Begriff, und wenn die Ethik als höchstes Ziel allerdings auch die höchste Leichtigkeit des Guten hinstellt, so stellt sie doch auch dieses Ziel unter den Gesichtspunkt des Sollens; aber er
kann
so gefaßt werden und es ist hier am Orte, weil dadurch ein sehr zweckmäßiger Ausdruck für die Wirkung des Schönen gewonnen wird, der Ausdruck nämlich, den
Schleiermacher
von der Wirkung des religiösen Urbildes braucht: personbildend. Wie durch dieses die Einheit zwischen dem absoluten und dem relativen Bewußtseyn, zwar innerlich und ohne Rücksicht auf Form, so wird durch das Schöne die Einheit des geistigen Gehalts mit aller sinnlichen Erregung durch die reine Form und als reine Form im Subjecte begründet. In der empirischen Wirk- lichkeit sind wir abwechselnd sinnlich auf Kosten des Geistes und geistig auf Kosten der Sinnlichkeit; jenes ist wild, dieses barbarisch. Im Schönen sehen wir diesen Zwiespalt, ehe er in uns ethisch-praktisch ge- löst ist, aufgehoben. Dies ist zunächst rein anticipirender Genuß. Der reale Mensch „schwankt zwischen seinem Urbild und seinem Zerrbild“ sagt
Schleiermacher.
Dies Schwanken ist aufgehoben im Schönen; der momentane Genuß dieser Anschauung muß aber nothwendig auch praktisch in uns fortwirken. Das Schöne tritt ausfüllend in jene Kluft; es spannt an und löst zugleich, es stählt und erweicht, es weist ab und lockt an, es erschreckt, wie nach
Plato
der Weise erschrickt, wenn er durch das Abbild des Schönen an das Urbild erinnert wird, und es löst diesen Schrecken in volle Vertraulichkeit auf, es bildet ganze Menschen. Vergl. die treffliche Darstellung
Schillers
am Schlusse des 15ten Briefes in s. Abhandlung über die ästhet. Erz. des Menschen, besonders die geistvollen Worte über die
Juno Ludovisi.
Uebrigens faßt
Schiller
in Br. 11 den Begriff: Person anders als wir. Die reine Freiheit, das beharrende Ich im Subjecte nennt er Persönlichkeit, das Wechselnde der sinnlichen Bestimmtheit Zustand: die Schönheit soll beides versöhnen. Es muß aber erlaubt seyn, auch diese versöhnte Einheit Persönlichkeit zu nennen. Uebrigens hat
Schiller
auch die Wahrheit schon ausge- sprochen, daß das Schöne, indem es angeschaut wird, aufhört, bloser Gegenstand zu seyn (a. a. O. Brief 25): „die Schönheit ist zugleich
Gegenstand
für uns und
Zustand
unseres Subjects. Sie ist zwar Form, weil wir sie betrachten, zugleich aber ist sie Leben, weil wir sie fühlen. Mit einem Wort: sie ist zugleich unser
Zustand
und
unsere That
“. Nur hat er dies blos psychologisch erklärt. —
1. Die speculativ zusammenfassende Schlußbestimmung ist von
Ruge
: „Das Sinnliche und Aeußerliche der Erscheinungswelt, welches die Idee zeigt, ist schön, es kann sie aber nicht zeigen, als in der Anschauung des Geistes; die Schönheit also ist die Idee, sofern sie sich selbst durch ihr Aeußeres erscheint“ (Neue Vorsch. d. Aesth. S. 33). „Die Idee, welche sich selbst ausdrückt, ist die Schönheit. Die Idee kann sich aber nicht ausdrücken, ohne sich ausgedrückt zu
finden
, darum ist es dasselbe, ob ich sage: die sich ausdrückende oder die sich anschauende Idee“ (S. 33. 34). „Die Schönheit ist Geist für den Geist, durch die Außenwelt sich bewirkend“ (S. 43). Diese Sätze begründet
Ruge
durch jene Dialektik (vgl. §. 70,
2
), worin er zeigt, daß und wie in dem Object das Subject sich selbst findet, der Geist, der sich in jenem ausdrückt und der diesen Ausdruck anschaut, derselbe ist. Spiegel und Spiegelbild sind hier Eines. Wir können diese Bestimmungen hier aufnehmen, obwohl
Ruge
den Geist, der das Aeußere zum reinen Ausdrucke des Inneren umbildet, in seiner Entwicklung aus- drücklich als die Thätigkeit der Phantasie oder Kunst einführt; denn es genügt in diesem abstracten Theile des Systems, zu wissen, erstens, daß der Gehalt im Schönen die lebendige Idee ist, zweitens, daß diese Idee in der sinnlich bestimmten Einzelheit rein aufgehen muß, so daß es „keine selbständige Außenwelt, kein dem Geiste fremdes Aeußeres mehr gibt“, wie
Ruge
sagt; obwohl wir noch nicht wissen, wie das Organ heißt und beschaffen ist, das diese Tilgung des Fremden bewerkstelligt, oder ob nicht sogar ohne ein solches Organ von selbst jenes Geschehen eintreten könne, wodurch mit Beseitigung des störenden Zufalls die günstigen Bedingungen zur Herstellung eines vollkommenen Individuums sich frei entwickeln können. Wenn uns aber unser Gang zur Genesis dessen führen wird, was diese Vollkommenheit wahrhaft be- werkstelligt, so werden wir durch den Begriff des reinen Scheins und die strenge Abgrenzung des Schönen gegen das Gute gewonnen haben, daß wir diesen realen Grund nicht ethisirend fassen, wie dies (§. 19,
2
) an
Ruge
’s Darstellung getadelt wurde; ein Tadel, der sich insbesondere auf die Ausführung in
Ruge
’s Vorsch. S. 48 — 51 bezieht, wo jede liebevolle Vertiefung in die Natur, welche mehr in diese legt, als sie hat, in die Persönlichkeit, welche hinter dem Aeußeren derselben den in- neren Werth findet u. s. w., als hinreichender Grund des schöpferischen Schauens behauptet wird, woraus das Schöne entsteht. „Alle Handlung, alle Bethätigung des Geistes, die zur Erscheinung kommt, ist umgedichtet in Schönheit, sobald sie nur in ihrer Wahrheit, d. h. mit dem wahren Sinne angeschaut wird“ (S. 50). Darin ist das spezifisch Aesthetische ganz verwischt.
§. 75.
1
Die ästhetische Stimmung im Subjecte ist als Reflex des Objects auch für sich betrachtet eine reine Mitte der gegensätzlichen Formen seiner Thätigkeit.
2
Diese Mitte ist von
Kant
als ein freies Spiel und die damit verbundene Lust als ein reines Wohlgefallen bestimmt worden, d. h. als ein solches, das jedes
Interesse
ausschließt. Das Interesse nämlich geht hinter die reine Form zurück auf den Gegenstand als Stoff (vergl. §. 54) und ist mit einem Wohlgefallen verbunden, welches „nicht blos durch die Vorstellung des Gegenstands, sondern zugleich durch die vorgestellte Verknüpfung des Subjects mit der Existenz des- selben bestimmt wird“. Dies „setzt Bedürfniß voraus oder bringt eines hervor und als Bestimmungsgrund des Beifalls läßt es das Urtheil über den Gegen-
3
stand nicht mehr frei seyn“ (Krit. d. ästh. Urth. §. 5). Das Schöne ist daher nicht mit dem
Interessanten
zu verwechseln. Alles Wohlgefallen dieser unfreien Art kann mit
Kant
pathologisch, das freie ästhetische aber contemplativ ge- nannt werden.
1. „Als Reflex des Objects.“ Wir mußten zuerst ein Object haben, ehe wir die subjective Stimmung, die es hervorruft, zergliedern und ab- grenzen konnten.
Kant
hat das Letztere mit klassischer Schärfe voll- bracht, wiewohl es bei ihm an einer objectiven Bestimmung des Schönen gänzlich fehlt. Diese konnte er nicht finden, weil er mit dem Begriffe der Zweckmäßigkeit nicht fertig zu werden wußte (§. 43). Er sucht daher das Schöne rein subjectiv in jener Stimmung der Gemüthskräfte, worin die unbestimmte Vorstellung der Zweckmäßigkeit vom Verstande der Ein- bildungskraft zugeschoben wird. Man fragt nothwendig: wie kommt es denn, daß ein Gegenstand diese Stimmung hervorruft, ein anderer nicht? Darauf weiß
Kant
keine Antwort und er stellt sich auch die Frage nicht. Deßwegen nicht, weil er, wie schon bemerkt, unbewußt bereits auf den sub- jectiven Idealismus hinarbeitet, welcher das Schöne überhaupt nur als eine Art, die Dinge zu sehen und danach selbst Dinge hervorzubringen, welche so gesehen seyn wollen, zu begreifen hat. Allein wenn wir auch das Berechtigte im subjectiven Idealismus festhalten und ihn über sich hinaus dahin steigern, daß der subjective Geist als Moment des abso- luten begriffen wird, so ist das Schöne doch nur so zu entwickeln, daß dieser Geist gefaßt wird zuerst als derjenige, welcher eine objective Welt hervorbringt, die so beschaffen ist, daß ihr Spiegelbild im Subjecte zu einem ästhetischen werden kann, wogegen
Kant
ganz aus- drücklich das Ganze nur subjectiv bestimmt. „Was an der Vorstellung eines Objects blos subjectiv ist, d. i. ihre Beziehung auf das Subject, nicht auf den Gegenstand ausmacht, ist die ästhetische Beschaffenheit der- selben“ (a. a. O. Einl. Abschn.
VII.
u. and.). Dagegen haben wir nun, nachdem wir die metaphysische Möglichkeit des Schönen auf das- jenige, was
Kant
innere Zweckmäßigkeit nennt, als auf ein objectives Prinzip begründet und in das so begründete Schöne freilich das Subject mitbegriffen haben, den Vortheil, alle Momente der Bestimmtheit des Eindrucks, welchen das Schöne hervorbringt, und von welchem
Kant
den wahren Grund nicht angeben kann, als die einfache Kehrseite des Gegenstandes, als die subjectiv gewendete Beschaffenheit desselben entwickeln zu können. Es ist nur eine Uebersetzung des Objectiven in’s Subjective, aber eine nothwendige.
2. Das „freie Spiel“ erscheint bei
Kant
freilich nur als ein Spiel der Erkenntnißkräfte (a. a. O. §. 9), er meint es nur im Gegen- satz gegen das Gebundene und Bindende im logischen Urtheil; er hätte es aber wohl in dem weiten Sinne nehmen dürfen, daß er alle Merk- male des ästhetischen Wohlgefallens im Gegensatze auch gegen das prak- tische dadurch bezeichnete. Man könnte nun gegen die Anwendung dieses Begriffes auf das Schöne freilich vorbringen, er sey zu niedrig, da im Spiele eine blos verständige Ordnung und eine blos sinnliche Befriedi- gung durcheinander gehen; doch muß der Begriff auch höher gefaßt werden dürfen.
Schiller
vertheidigt ihn (Ueber d. ästh. Erz. d. M. Br. 15): „Diesen Namen rechtfertigt der Sprachgebrauch vollkommen, der Alles das, was weder subjectiv noch objectiv zufällig ist und doch weder äußerlich noch innerlich nöthigt, mit dem Worte Spiel zu bezeichnen pflegt. Da sich das Gemüth bei Anschauung des Schönen in einer
glücklichen Mitte
zwischen dem Gesetz und Bedürfniß befindet, so ist es eben darum, weil es sich zwischen beiden theilt, dem Zwange sowohl
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 13
des einen als des andern entzogen. Dem
Stofftriebe
wie dem
Formtriebe
ist es mit ihren Forderungen
ernst
, weil der eine sich, beim Erkennen, auf die Wirklichkeit, der andere auf die Nothwendigkeit der Dinge bezieht; weil, beim Handeln, der erste auf Erhaltung des Lebens, der zweite auf Bewahrung der Würde, beide also auf Wahr- heit und Vollkommenheit gerichtet sind. Aber das Leben wird gleich- gültiger, so wie die Würde sich einmischt, und die Pflicht nöthigt nicht mehr, sobald die Neigung zieht: ebenso nimmt das Gemüth die Wirk- lichkeit der Dinge, die materielle Wahrheit, freier und ruhiger auf, so- bald solche der formalen Wahrheit, dem Gesetz der Nothwendigkeit, be- gegnet, und fühlt sich durch Abstraction nicht mehr angespannt, sobald die unmittelbare Anschauung sie begleiten kann“ u. s. w. — Das Schöne ist eine wesentliche
Erweiterung
des Menschen. „Mit dem Ange- nehmen, mit dem Guten ist es dem Menschen
nur
ernst; aber mit der Schönheit spielt er.“ Man dürfe sich nicht an die gewöhnlichen Spiele erinnern, durch das Ideal der Schönheit sey auch ein Ideal des Spiel- triebs gegeben. „Die Vernunft thut den Ausspruch: der Mensch soll mit der Schönheit nur spielen und er soll nur mit der Schönheit spielen. Denn der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist und er
ist nur da ganz Mensch, wo er spielt
.“
Schiller
stellt die reine Mitte der ästhetischen Stimmung in der genannten Ab- handlung in mannigfaltigen beredten Wendungen, bald
Kanti
sche, bald
Fichte’s
che Terminologie aufnehmend, aber auch mit selbständigen tiefen Bestimmungen dar; so gelangt er (Br. 21) zu dem Resultate, daß im ästhetischen Zustande der Mensch gleich Null sey, weil jede besondere Determination fehle, aber (Br. 22) ebensosehr, wenn man auf die Summe der Kräfte achte, die hier mit Auslöschung ihres Gegensatzes gemeinschaftlich thätig seyen, höchste Realität: die unendliche Möglichkeit, Anlage, die Integrität der Menschheit ist uns zurückgegeben und daher
die Schönheit
unsere zweite Schöpferin.
Die weiteren höchst fruchtbaren Bestimmungen
Kants
s. a. a. O., außer der Einl., §. 2—6. Bedürfniß setzt auch das sittliche Interesse voraus, obwohl sein Gegenstand absolut ist; das Subject trägt das Sitten- gesetz, ohne ihm empirisch zu entsprechen, in sich und sucht daher im Gegenstande nicht die Form, sondern einen Gehalt, an dem es sich erhebe.
3.
Kant
nennt nur das sinnliche Interesse ein pathologisch (durch Anreize,
stimulos
) bedingtes. Mit Recht aber haben schon
Schiller
und
Göthe
in ihrem bekannten Sprachgebrauche jedes, auch das mora- lische, religiöse Interesse am Schönen pathologisch genannt, wovon nach- her weiter zu sprechen ist. Der Ausdruck wurde übrigens von diesen bereits auch auf das Object angewendet. Ist nämlich der Geist, der ein schönes Werk hervorzubringen sucht, mit dem Inhalte desselben ganz oder theilweise unfrei verwachsen, so weiß er ihn nicht von sich zu lösen und zur reinen Form herauszubilden. Davon ist die Folge, daß auch der Anschauende das Werk nicht als reine Form genießen kann, sondern den Urheber dazu nehmen muß, dessen Zustände ihm nun als bloser Stoff (der Neigung, Abneigung, Beobachtung u. s. w.) interessant seyn mögen. Das Objective und Subjective sind also auch hier nur die Kehrseiten voneinander.
Interessant
heißt zunächst ganz allge- mein, was aus der Reihe des Gewöhnlichen heraustritt, dadurch über- rascht und anzieht. Das Schöne nun tritt aus der Umgebung des Gewöhnlichen allerdings heraus; allein es ist eine reine Harmonie, in welche das Gewöhnliche, freilich über sich selbst erhoben, mitaufgenom- men ist; es ist daher einfach und reizt keine vereinzelte Kraft im Zu- schauer zur Thätigkeit. Das Interessante aber reizt eine vereinzelte Kraft auf und der Grund davon ist, daß es selbst ein Vereinzeltes ist, d. h. daß es aus dem Gewöhnlichen nicht durch die Einfalt der Vollkommenheit hervor- sticht, sondern durch die Abnormität der Einseitigkeit. Nun nehme man dazu das Unruhige, Unzufriedene einer gährenden, verstimmten, subjectiven Zeit, wie die moderne, so leuchtet ein, daß sie vorzüglich das Schauspiel der Ver- stimmung anziehend finden wird, man erwäge ferner, daß die verstimmte Persönlichkeit, die sich als Schauspiel gibt, vermöge der Subjectivität der Zeit diesen Eindruck hervorzubringen
suchen
und der Zuschauer, weil er ebenso ist, diesem Suchen entgegen kommen wird: so hat man den Begriff des Interessanten, wie ihn der Sprachgebrauch bestimmt hat.
Den Ausdruck contemplativ hat ebenfalls
Kant
zuerst gebraucht a. a. O. §. 5.
§. 76.
Das Interesse, das auf den Stoff im eigentlichen Sinne (§. 55) geht, ist ein
1
sinnliches und die aus seiner Befriedigung entspringende Lust ein Wohlgefallen am
Angenehmen
; dasjenige, welches auf die Idee als Gehalt abgesehen von ihrem Aufgegangenseyn in die reine Form bezogen ist, ein sittliches und die Lust ein Wohlgefallen am
Guten
(vergl. 56—60). So verschieden diese beiden Arten des Interesses und Wohlgefallens sind, so sind sie doch beide von der ästhetischen
13*
Stimmung ausgeschlossen und, sofern auch die Idee als bloser Gehalt Stoff ge- nannt werden kann (§. 55, Anm.
2
) beide stoffartig. Eine sittliche Wirkung
2
wird aber das Schöne absichtslos und mittelbar allerdings zurücklassen. Die Auffassung unter dem Standpunkte der
Zweckmäßigkeit
, welcher zur einen oder andern dieser beiden Formen das Interesse gezählt werden kann, ist aus denselben Gründen im Schönen unzulässig.
1. Das treffendste Beispiel dafür, wie das ästhetische Interesse durch das sinnliche aufgehoben wird, ist das von der Eßlust, das
Kant
§. 5 anführt. Wer Eßlust hat, kann für die geschmackvolle Form aufgestellter Speisen (welche freilich nicht in das eigentliche Gebiet des Schönen gehört, doch im Sinn des Schmucks einen Ansatz davon hat) keinen Sinn haben, vielmehr er strebt durch den Geschmacksinn in das Innere, Stoffartige einzudringen. Die Eßlust löst ihm schon im Sehen die Form auf.
Angenehm
ist nun freilich ein feinerer Begriff, der nicht blos grobsinnlichen Genuß, sondern, z. B. in geselliger Unter- haltung, eine unbestimmte Vermischung sinnlicher und theoretisch oder praktisch geistiger Genüsse bezeichnet. Allein auch das Ganze dieser unbestimmten Mischung ist sinnlich zu nennen, sofern es der Eine so, der Andere anders darin hält, also das Subjective mit seinen Neigungen und Abneigungen, wobei blos Sinnliches immer mitunterspielt, dabei die Hauptrolle übernimmt. Eine ganz artige Auseinandersetzung dieser ganzen im engeren Sinn stoffartigen Weise des Interesses gibt
Kant
a. a. O. §. 2 von den Worten: Wenn mich jemand fragt u. s. w. Nur kann er auch hier den Grund nicht angeben. Er setzt ihn darein, daß das Wohlgefallen am Angenehmen nicht rein subjectiv sey, weil nämlich darin die Existenz des Gegenstandes begehrt werde. Vielmehr aber ist zu sagen, daß dieses Wohlgefallen zu subjectiv ist, d. h. es geht zwar hinter die Form auf den Stoff, begehrt den Gegenstand als empirisch wirklichen, aber so, daß es sich sinnlich mit ihm zu durchdrin- gen, ihn als Stoff in sich aufzuzehren sucht und ebendies ist ein blos subjectives Verhalten, denn eben in seinen sinnlichen Gelüsten ist das Subject bloses Subject, jeder hat andere Gelüste, der Geist aber ist allgemeiner Natur. Dagegen läßt die wahre ästhetische Stimmung den Gegenstand frei sich gegenüber. Der wahre Grund davon liegt im Objecte: die sinnliche Bestimmtheit ist in diesem so in die Idee auf- genommen, daß sie zwar Bestimmtheit eines Einzelnen ist, das aber durch diese so verallgemeinert und verewigt wird, daß dieses Einzelne nicht mehr auf dem Boden steht, wo es als Dieses neben anderen Diesen
diesem
Subjecte Begehren, jenem Verabscheuen einflößt. Hat das Sub- ject nicht die Fähigkeit, den Gegenstand in diesem Geiste zu fassen, so ist es seine Schuld, denn vorausgesetzt im Gegenstande ist das wahr- haft Schöne.
Es scheint hart, auch das
sittliche
Interesse vom Schönen auszu- schließen, besonders in unserer tendenzmäßigen Zeit, wo man ange- fangen, die unmittelbare Erregung einer Begeisterung für sociale und politische Erneuerung des Lebens für die Probe der Kunst zu halten. Allein dies ist das Zeichen einer gährenden Epoche, welche zunächst nicht zum Schönen, sondern zum Handeln berufen ist. Es gibt jedoch noch einen andern, als den streng ästhetischen Standpunkt: den historischen, und von diesem aus sind tendenzmäßige Werke und das Interesse, das sie erregen, ganz anders und günstiger zu beurtheilen als von jenem. In der Lehre von den Künsten wird für die Gattungen, worin durch vorherrschende Tendenz das Schöne zum blos Anhängenden wird, ein besonderer Raum aufzustellen seyn, womit denn auch das stoffartige In- teresse, das sie erregen, in seine Berechtigung treten wird. Stoffartig ist aber auch das sittliche Interesse am Schönen zu nennen. In §. 55 wurde nämlich zwar, um Verwirrung zu verhüten, der Ideengehalt im Schönen nicht Stoff genannt, sondern blos die eigentliche Materie abgesehen von der Form. Hütet man sich aber nur, Stoff in beiderlei Sinn zu ver- wechseln, so kann allerdings auch die Idee oder die dargestellte sittliche Macht, abgesehen davon, wie sie in reine Form aufgegangen ist, Stoff genannt werden, ja es ist dies im
jetzigen
Zusammenhange ganz am Orte, um zu zeigen, wie in der subjectiven Aufnahme des Schönen das blos sinnliche und das einseitig moralische Verhalten in Einer Beziehung gleich falsch sind, welche Beziehung eben eine stoffartige zu nennen ist. Wer sich z. B. zu einem Epos oder Drama so verhält, daß er das Ganze zerpflückt und danach aburtheilt, ob er gewisse Personen, die darin auftreten,
leiden
kann oder nicht, der nimmt es stoffartig auf in der Bedeutung der Sinnlichkeit; wer es aber zerpflückt, weil moralische Ach- tung oder Mißachtung einzelner Personen oder Handlungen ihn nicht zum Genusse des Ganzen gelangen läßt, der fehlt zwar aus anderem Grunde, aber ästhetisch betrachtet in demselben Punkte wie der Erstere, er verhält sich nämlich stoffartig. Die ganze Frage über die Einseitig- keit des sittlichen Verhaltens erledigt sich übrigens einfach, wenn man sich erinnert, daß hier nur subjectiv gewendet wird, was in §. 56—60 objectiv ausgesprochen ist. In §. 55 Anm.
2
ist noch eine weitere Be- deutung des Begriffes Stoff als die zweite aufgeführt worden: was man gewöhnlich Süjet nennt. Von dieser Bedeutung ist im jetzigen Zusammen- hang nicht besonders zu handeln; denn wer sich für den Stoff in
diesem
Sinne
einseitig
interessirt, wer also z. B. nur fragt: ist der Inhalt dieses Trauerspiels Geschichte oder nicht, bei dem liegt im Hintergrunde immer entweder ein sinnliches oder ein moralisches Interesse, so daß dies mit den unterschiedenen zwei Formen stoffartigen Interesses zusammenfällt. Um nun aber diese Ausschließung des sittlichen Interesses nicht mißzu- verstehen, erwäge man, daß eine sittliche Wirkung, je weniger sie ge- sucht wird, um so sicherer zurückbleibt. Im Grunde des Gemüths tönt, nachdem die Stimmung, worin Stoff und Form in Eins klang, vorüber ist, der Gehalt nach.
Schillers
Tell z. B. wurde so zu einer Quelle der Begeisterung für die deutsche Jugend in den Befreiungskrie- gen. Solche — vom ästhetischen Standpunkt — stoffartige Wirkungen sind gewiß nicht zu verachten; so hat
Homer
und haben die Tragiker im Volke der Griechen Unendliches gewirkt;
Göthe
stellt überall in seinen Urtheilen diese Wirkung sehr hoch, so wie er aber vom reinen ästhetischen Gesichtspunkte spricht, so redet er anders. Doch nicht blos durch Nachwirken eines spezifisch sittlichen Gehalts wird das Schöne eine sittliche Gewalt; auch alle diejenigen Stufen der Idee, deren Ge- halt nicht eigentlich als ethisch zu bezeichnen ist (vgl. §. 22), bereiten jeder sittlichen Erhebung den Boden und zwar aus dem Grunde, den wir mit
Schillers
Worten aufgeführt §. 75 Anm.
2
, und dieser Grund fällt mit dem objectiven in §. 22 zusammen, denn wie von jeder Existenz eine Linie zu den höchsten, den sittlichen Sphären des Daseyns führt, so führt jede Lösung des Zwiespalts im menschlichen Wesen zu der Ent- wicklung seiner bedeutendsten sittlichen Kräfte.
2. Das Zweckmäßige kann ein Mittel zum Angenehmen seyn oder ein Mittel zum Guten; in seiner wahren Bedeutung ist es beides, denn auch das Angenehme hat seine richtige Stelle im Begriffe des höchsten Guts. Die objectiven Hauptbedingungen, unter welchen das Zweckmäßige im Guten zulässig ist, sind §. 23 ausgesprochen. Die eine bestand darin, daß das Persönliche, ganz in das Zweckmäßige vertieft, wie eine zweite Naturnothwendigkeit behandelt wird; so kann z. B. der Ackerbau poe- tisch dargestellt werden. Die andere lag in der innigen Verbindung mit den absoluten Zwecken. So ist ein Dampfschiff verglichen mit einem Segelschiff, ein Dampfwagen verglichen mit einem von Pferden gezogenen oder einem Reiter prosaisch, aber der ungeheure Zeitgewinn für die geisti- gen Zwecke kann in einem poetischen Zusammenhang dennoch große Wir- kungen thun. Hier aber ist die Rede von der subjectiven Betrachtungs- weise, welche das, was wirklich nicht um eines äußern Zweckes willen da ist, unter einen solchen rückt; daher z. B. der Landmann keine landschaftliche Schönheit genießt, weil er Erde, Wasser, Luft unter dem Standpunkte der Brauchbarkeit ansieht. Ebenso kann das, was an sich einem äußeren Zwecke dient, aber durch Behandlung in das Licht poeti- scher Selbständigkeit gerückt ist, von einem prosaischen Sinn so betrachtet werden, daß die Schönheit zersetzt wird. Ein Fuhrmannswagen mit tüchtigen Hengsten läßt sich nicht ganz poetisch auffassen, aber wohl vom Kaufmann, dem er die Waaren zuführt. So alle Sphären der Oekonomie.
§. 77.
Stoffartig und mit Interesse verbunden ist, wiewohl hier das Interesse weder blos der sinnlichen Materie, noch blos dem Gehalte, sondern dem ganzen Gegenstand als Stoff gilt, auch das
religiöse
Verhalten; denn da es auf Ver- wechslung und unfreiem Schein beruht, so ist ihm Alles an der Existenz des Gegenstandes, den es allerdings nur vermöge eines Widerspruchs als empirisch und zugleich als über aller Empirie vorhanden ansehen kann, und an der an- dächtigen Erhebung des Subjects zu diesem Gegenstande gelegen. Daher hat es mit der Form im ästhetischen Objecte als reiner Form nichts zu thun. Wer das Schöne mit der Stimmung betrachtet, die es nur als Mittel benützt, um die religiöse Bewegung des Gemüths zu vollziehen, der empfindet die Schönheit nicht als Schönheit, und wer diese als solche frei anschaut und genießt, ist nicht im Zustande der Andacht. Vergl. §. 61—67.
Auch hier ist nur subjectiv gewendet, was in §. 61—67 objectiv ausgesprochen ist. Es ist in diesem Zusammenhang gleichgültig, ob das Götterbild wirklich als der Gott selbst angebetet oder nur als eine Er- innerung an ihn zum Vehikel der Andacht wird, oder ob sich das Bild als blose Vorstellung in’s Innere zurückzieht; denn auch in den beiden letzteren Fällen ist Alles an der Existenz des Gegenstandes gelegen, wiewohl dieselbe nun nicht in dem vorliegenden Werke, sondern auf dem Olymp, Himalaya, über den Wolken gesucht wird. Daß der so in stoffartigem Sinne als existirend vorausgesetzte Gegenstand zugleich über alle Bedingungen der Existenz erhaben gesetzt wird, ist ein Widerspruch, den die Religion nicht bemerkt, wie dies ebenfalls oben gezeigt ist.
§. 78.
1
Vom Schönen ist aber auch das Interesse der
Wahrheit
ausgeschlossen, mag es nun darauf gerichtet seyn, den Gegenstand als empirisch vorhandenen d. h. als Stoff abgesehen von der reinen ästhetischen Form, oder mit und in dieser zu begreifen, denn im ersten Falle wird der Schein durch Zurückgehen hinter die Gesammtwirkung der Oberfläche schlechtweg aufgehoben (§. 54), im zweiten zwar in seinem Grunde und seiner Berechtigung begriffen, aber dadurch
2
als Schein ebenfalls aufgelöst. Das Subject gewinnt durch die Vollendung dieser Auflösung zwar ein reines Wissen, welches höher ist, als die schöne Täuschung (§. 69), aber wo das Schöne als solches seine Stelle hat und daher der Schein waltet, da wird diese, wenn das Denken als Weg zum Wissen sich einmischt, zur Unzeit als Mangel, das Wissen als Bedürfniß gefühlt und so entsteht Interesse, welches in
diesem
Zusammenhang fremdartig, einseitig und als niedrigeres Verhalten zu bezeichnen ist.
1. Das Interesse der Wahrheit, d. h. des Denkens, das durch Voll- endung seines Durchdringens zum Wissen wird, kann ein doppeltes seyn. Entweder es nimmt den Gegenstand abgesehen von der reinen ästhetischen Form vor sich, wie z. B. der Physiolog und Zoolog einen organischen Körper; oder mit und in dieser Form, wie der wissenschaftliche Aesthetiker den- selben Körper, sofern derselbe durch den ästhetischen Act als reine Form hingestellt ist.
Jenes
Verfahren legt den Körper auseinander und zer- stört die Gesammtwirkung der Oberfläche; nun bleibt zwar die Wissen- schaft bei der Zerlegung nicht stehen, sondern begreift ebenso auch die allgemeine Wechselwirkung der zuerst getrennten Theile, aber in dieser Reconstruction bleibt das Bewußtseyn der Theile immer gegenwärtig. Der Physiolog als solcher vergißt, wenn er auch den Körper als leben- diges Ganzes anschaut, nie, daß hier Venen, dort Arterien durch die Haut schimmern, hier dieser, dort jener Muskel liegt, daß dieser Theil auf der Oberfläche so und so erhöht ist, weil im Innern dies oder jenes Organ seinen Raum braucht u. s. w. Daher bleibt diese Be- trachtung, obwohl sie in ihrer Weise auch die Form begreift, gegenüber dem Schönen immer stoffartig. Nun steigt der Naturforscher zwar auch zum allgemeinen Begriffe des Organismus auf, in welchem ausdrücklich gesetzt ist, daß aller Stoff sich in Form aufhebt, und wenn er es zum philosophischen Wissen bringt, so weist er diesem Begriffe seinen Ort im Ganzen des Systems der Idee an; allein jetzt hat er den Organismus überhaupt im Auge, er hat den Begriff in seiner Allgemeinheit und ihn be- schäftigt nicht mehr das Individuum, wie er auch übrigens etwa als Arzt seinen Begriff in der Behandlung des Letzteren in Anwendung bringen mag. Immer also ist bei diesem Verfahren der
Schein
völlig aufgehoben. Der wissenschaftliche Aesthetiker dagegen bleibt nicht bei dem Begriff in seiner Allgemeinheit stehen, sondern er begreift auch die Nothwendigkeit des Standpunkts, auf welchem ein Einzelnes durch die reine Form unmittelbar als vollendete Erscheinung des Allgemeinen sich darbietet. Allein auch er steht nun nicht mehr im Scheine, sondern über dem Scheine und hat ihn zum Gegenstand, der Schein ist ebenfalls aufgelöst.
2. Die strenge Wahrheit ist höher als die Schönheit (vgl. §. 69). Allein dadurch, daß ein Standpunkt einen höheren über sich erkennt, verliert er seine Selbständigkeit nicht. Wo er berechtigt und an seinem Orte ist, erscheint der höhere als einseitig und niedriger, wenn er sich unzeitig eindrängt. Es ist daher nicht ein Vorzug, sondern eine Armuth, wenn man vor Kunstwerke tritt, nicht um sie zuerst zu genießen und vielleicht ein andermal sich vom Genusse philosophische Rechenschaft zu geben, sondern um sogleich zu kritisiren und sich über Kunst zu belehren, wie dies jetzt immer allgemeiner wird. Der Genuß der ganzen Wahrheit in dem zum Wissen durchgedrungenen Denken ist auf seinem Boden reicher als der ästhetische Genuß; allein der ästhetische Genuß ist reicher als der auf
seinem
Boden ihn störende Begriff, denn er ist interesselos, dagegen die philosophische Thätigkeit, wenn sie sich so einmischt, muß die reine ästhetische Stimmung als Täuschung behandeln, fühlt diese als
Mangel
des Denkens und ist nun durch das
Interesse
getrieben, diesen erst aufzuheben. Allein es kann auf diese Weise der Mangel nicht einmal aufgehoben werden: denn die Täuschung soll begriffen werden, sie ist aber nur zu begreifen, wenn sie vollendet ist, und dies eben ist sie nicht, wo sich das Denken vor der Zeit einmischt; es ist keine Kunstphilosophie und Kunstkritik möglich, wo ihr nicht der volle, ungetheilte, reine Kunstgenuß vorangegangen ist.
§. 79.
Obwohl also das Schöne vor allem und ohne allen Begriff gefällt, wird es dennoch, wie
Kant
richtig bestimmt, als Object eines
allgemeinen
Wohlgefallens vorgestellt. Da nun allgemeine Uebereinstimmung des Urtheils blos da gefordert werden zu dürfen scheint, wo sie sich nöthigenfalls durch Be- weis, also Begriff erzwingen läßt, so hat man, um dem vermeintlichen Wider- spruch zu entkommen, den Satz geläugnet und ihm den andern entgegengestellt, daß Jeder seinen eigenen
Geschmack
habe. Allein Geschmack und Schön- heitssinn ist zweierlei. Jener hat nur anhängende Schönheit (§. 23,
3
; 59,
3
) zum Gegenstande und über diese gibt es allerdings so viele Ansichten als Sub- jecte, weil der Maßstab der Empfindungsweise über dasjenige, was durch Verbindung einer ästhetischen Zuthat mit dem Zweckmäßigen und Guten entsteht, und was als angenehm (in weiterem Sinne als §. 76) zu bezeichnen ist, in den unbestimmbar zufälligen Neigungen der Subjectivität liegt; zudem wechselt sie ihre Formen nach nationalen und geschichtlichen Bedingungen, wonach nothwendig auch der Geschmack am Vorhandenen wechselt.
Die Thatsache hat
Kant
a. a. O. §. 6. ff. ebenso richtig aufge- stellt, als mangelhaft (wiewohl mit richtigen Andeutungen) erklärt. „In Ansehung des Angenehmen bescheidet sich Jeder, daß sein Urtheil, welches er auf ein Privatgefühl gründet, sich auch blos auf seine Person einschränke. Daher ist er es gern zufrieden, daß, wenn er sagt: der Canariensekt ist angenehm, ihm ein Anderer den Ausdruck verbessere und ihn erinnere, er solle sagen: er ist
mir
angenehm“ u. s. w. „Mit dem Schönen ist es anders bewandt. Es wäre (gerade umge- kehrt) lächerlich, wenn Jemand, der sich auf seinen Geschmack etwas einbildete, sich damit zu rechtfertigen gedächte: dieser Gegenstand ist
für mich
schön. Denn er muß es nicht schön nennen, wenn es blos ihm gefällt. Reiz und Annehmlichkeit mag für ihn Vieles haben, darum bekümmert sich Niemand; wenn er aber etwas für schön ausgiebt, so muthet er Andern ebendasselbe Wohlgefallen zu, — er sagt daher: die
Sache
ist schön, er
fordert
von Andern die Einstimmung, er tadelt sie, wenn sie anders urtheilen, und spricht ihnen den Geschmack ab, von dem er doch verlangt, daß sie ihn haben sollen.“ Die For- derung der Allgemeinheit schließt den Begriff der Nothwendigkeit in sich (a. a. O. §. 18 — 22); dies sind Merkmale des Begriffs, der seine Wahrheit beweisen, d. h. die Anerkennung derselben von Allen erzwin- gen kann, und so ist der volle Widerspruch vorhanden, denn es ist eben- so wahr, daß das Schöne ohne Begriffe und vor allem Begriffe gefällt, als daß es mit dieser Allgemeinheit und Nothwendigkeit auftritt. Die- sem Widerspruch entgeht man freilich, wenn man die zweite dieser Thesen läugnet und den sprichwörtlichen Satz: jeder hat seinen Geschmack, oder:
de gustibus non est disputandum
als ein Grundgesetz des Schönen aufstellt.
Kant
hat aber richtig nachgewiesen, daß diese völlige Frei- lassung der Willkür nur auf das Angenehme angewandt werden kann. Er hätte diesen Punkt noch schärfer und gründlicher beleuchten können, wenn seine Darstellung nicht an zweierlei Mängeln litte: daß er näm- lich
blos
das Angenehme als diese Sphäre der Willkür bestimmt und daß er den Namen Geschmack (in der Weise seiner Bildungs-Epoche) sowohl für das Schöne als für das Angenehme gebraucht, so daß er nur durch einen Zusatz beides unterscheiden kann: Geschmack am Ange- nehmen und Geschmack am Schönen, oder Sinnengeschmack und Reflexions- geschmack (§. 8). Allein es ist etymologisch ganz begründet, daß die jetzige Wissenschaft dem Geschmack, der von einem stoffartigen Sinne den Namen hat, nur die untergeordnete Sphäre der anhängenden Schönheit anweist und, wenn die subjektive Aufnahme des Schönen einen besondern Namen führen soll, den Ausdruck Schönheitssinn gebraucht. Es ist aber nicht nur das Angenehme, in der Bedeutung des blos sinnlich Wohlgefälligen, was unter den Gesichtspunkt des Geschmacks fällt, oder vielmehr die Bemerkung §. 76,
1
ist hier wieder aufzufassen und dahin zu ergänzen, daß dem Angenehmen eigentlich immer irgend eine geistigere Beziehung beigemischt ist; angenehm kann nun alle anhängende Schönheit heißen, weil das Schöne, das einem Andern nur beigemischt ist, in die Mischung nicht rein aufgeht, sondern als mehr oder minder blos sinnlicher Ring daneben fällt; auf das Angenehme als ein so Gemischtes geht der Ge- schmack und so ist es denn die ganze Sphäre der anhängenden Schön- heit, mag sie nun an das Zweckmäßige (dem Bedürfniß Dienende) als Ueberfluß angehängt seyn (§. 23,
3
) oder an den sittlichen Selbstzweck (das Gute §. 59,
3
), von was es sich hier handelt. Geschmackssachen sind Hausgeräthe, Zurichtung einer Tafel und dergl., Geschmackssachen sind aber auch gesellige Formen, in welchen ein sittlicher Kern ist, jedoch so, daß er durch den Unterschied der Zeiten und Völker conventionell wird und daher die Zuthaten seiner Erscheinung wechselt, wodurch er den Veränderungen der Mode unterliegt. Hier ist insbesondere die Kleidung interessant. Es verbindet sich in ihr das sinnliche Bedürfniß, den Kör- per zu schützen, mit der sittlichen Absicht, ihn zu verhüllen. Beide Zwecke aber vereinigen sich, indem sie mit einem Ueberschusse befriedigt werden, mit der Schönheit. Nach
Kant
könnte diese Verbindung an- genehm heißen nur darum, weil die wärmere, schmiegsamere Kleidung dem Körper wohler thut; allein in dem Angenehmen ist auch die Be- friedigung der geistigeren Lust, zu gefallen, die Persönlichkeit in ein vortheilhaftes Licht zu setzen, miteingeschlossen. Diese so gemischte Schön- heit und die geltende Ansicht darüber wechselt nun aber so, daß uns bekanntlich die letzte Mode, die wir so eben noch für schön hielten, beim Eintritt der neuen bald als unschön, ja lächerlich erscheint. Dieß ist eines der Beispiele, worauf sich diejenigen, welche dem Schönen die Allgemeinheit und Nothwendigkeit absprechen, vorzüglich berufen. Allein diese erwägen nicht, daß es sich hier um blos anhängende Schönheit handelt. Die Schönheit der Grundformen des menschlichen Körpers bleibt immer dieselbe, aber in die Art, sie durch Kleidung zu schmücken, mischt sich außer dem Bedürfniß des Schutzes und der Verhüllung die Individualität mit ihren Launen, ihren Vorstellungen vom Angenehmen und Gefälligen und ein Instinct der Zeit, in den Formen einen symbo- lischen Ausdruck ihrer Gesittungsweise niederzulegen; dadurch wird als durch ein außerästhetisches Moment die ästhetische Zuthat bestimmt. In diesen Rücksichten bewußtlos befangen folgen wir der Mode. Liegt aber eine Mode so weit hinter uns, daß uns über diese bewußtlos mitspie- lenden Bestimmungsgründe der Blick frei wird, so vergleichen wir auch vorurtheilslos dieselbe mit andern Moden und können nun allerdings über ihre Schönheit ein ganz objectives Urtheil abgeben.
Diese gemischten Nebenzweige des Schönen und der ästhetischen Stimmung hat
Kant
allerdings auch berührt, aber in anderem Zusam- menhang und Sinn, so nämlich, daß er nicht von einem Zusatze von Schönheit zu etwas nicht Schönem, sondern von etwas Schönem, das in zweiter Linie einen nicht ästhetischen Zusatz annimmt, spricht: §. 41 „vom empirischen Interesse am Schönen,“ §. 42 „vom intellectuellen Interesse am Schönen.“
§. 80.
Der Widerspruch löst sich aber dadurch, daß etwas sehr wohl als wirkliche Macht unmittelbar und ohne Begriff mit dem Anspruche der Allgemeinheit und Nothwendigkeit auftreten und erst durch einen zweiten Act, der dieses unmittel- bar Wirkende zu seinem Objecte macht, in die Form des Begriffes gefaßt wer- den kann, der jenen Anspruch beweist. So kann zwar nicht die ästhetische Stimmung selbst, wohl aber die wissenschaftliche Ergründung dieser Stimmung beweisen, daß der Gegenstand derselben in seiner, den Gegensatz des Allgemei- nen und der erscheinenden Einzelheit tilgenden, Form ein reines Bild der un- mittelbaren Harmonie der Kräfte der Persönlichkeit enthält und daher der ästhetisch Gestimmte mit Recht fordert, daß der so bestimmte Gegenstand diese Harmonie als etwas allgemein Menschliches in jedem Subjecte vorbereitet an- treffen, hervorrufen und mit ihr in Einer Bewegung aufgehen soll. Wo daher die Uebereinstimmung über einen solchen Gegenstand ausbleibt, läßt sich durch denselben zweiten Act nachweisen, daß entweder das Subject ausnahmsweise einseitig organisirt oder diese Harmonie nicht vorbereitet sey, und allerdings for- dert sie eine Vorbereitung, worin auch ein Denken mitbegriffen ist, aber nicht als besonderes, sondern als Denken in Formen, ein Form-Verständniß.
Die Lösung, welche
Kant
für den genannten scheinbaren Widerspruch versucht, ist §. 78. Anm. mangelhaft genannt worden. Er beschäftigt sich wiederholt mühsam mit diesem Gegenstande, streift immer an das Richtige und immer fehlt ihm zu seiner Erklärung der Gegenstand, nämlich eine objektive Bestimmung des Schönen. Vor Allem kann er den Grund nicht recht finden, warum zum Schönen, d. h. zum unmittel- baren ästhetischen Genusse des Schönen kein Begriff gehöre. In §. 6 gibt er unpassender Weise als Grund an, daß es von Begriffen (aus- genommen in rein praktischen Gesetzen, die aber ein Interesse bei sich führen) keinen Uebergang zum Gefühle der Lust oder Unlust gebe. Zum Richtigen hätte ihn aber schon das führen müssen, was er in demsel- ben §. unmittelbar vorher sagt, daß sich nämlich im Wohlgefallen am Schönen, da es sich nicht auf irgend eine Neigung des Subjects, noch auf irgend ein anderes, überlegtes Interesse gründe, der Urtheilende sich völlig
frei
fühle; daher könne er keine Privatbedingungen als Gründe des Wohlgefallens auffinden und müsse es vielmehr als in demjenigen begründet ansehen, was er auch bei jedem Andern voraussetzen könne. Hier fehlt nur noch ein Schritt, so wäre der Anspruch des ästhetischen Wohlgefallens auf Allgemeinheit aus der Sache selbst nachgewiesen. Privatbedingungen nämlich wären auf der Einen Seite die Sinnlichkeit, die zwar in Jedem, aber in Jedem andere Sympathieen und Anti- pathieen hat; auf der andern der Geist, der den Begriff denkt, aber ungleich ausgebildet ist. Hätte nun
Kant
eine objective Bestimmung des Schönen, so würde er zeigen, daß schon im Gegenstande dieser Gegensatz getilgt ist. Die sinnliche Bestimmtheit desselben ist durchdrun- gen von der Allgemeinheit und das Allgemeine isolirt sich nicht als Begriff, sondern geht eben im sinnlich Einzelnen auf.
Daher
wendet sich der schöne Gegenstand auch im Subjekte nicht an das Gegensätzliche, das so oder anders seyn kann: nicht an seine sinnlichen Launen, sondern an die allgemeine Sinnlichkeit in ihm, nicht an seinen Geist, sofern er mehr oder minder fähig und gebildet ist, das Allgemeine als Begriff zu denken, sondern an den Geist in ihm überhaupt, wie er als reinmensch- liche Fähigkeit ohne Gegensatz zur Sinnlichkeit in der Einheit der Per- sönlichkeit aufgeht; also es wendet sich blos an den Menschen im Sub- jekte, an das, worin sich Alle gleich sind, an die Gattung im Einzel- nen. Daher vereinigen sich auch im Genusse des Schönen alle getrenn- ten Richtungen und Geschäfte und löschen die Besonderheit des Hand- werks-Gepräges aus. Um feinen Geschmack zu haben, muß man gebil- deter Weltmann, um tief zu denken, Gelehrter, um geschickt zu handeln, Praktiker seyn u. s. f.; um das Schöne zu empfinden, darf man nur Mensch seyn.
Kant
nun, der ganz im Subjektiven bleibt, sucht im Subjekte allerdings jene Mitte, welche vom Begriffe die Allgemeinheit und Nothwendigkeit, aber nicht die logische Strictheit haben soll. In §. 9 stellt er die scharfsinnige Frage, ob im Geschmacksurtheile das Gefühl der Lust vor der Beurtheilung des Gegenstands oder diese vor jener vorhergehe? Die Lust kann nicht vorangehen, denn dann wäre sie eine blos sinnliche, und diese hat nur Privatgültigkeit. Allgemein und allge- mein mittheilbar ist nichts als Erkenntniß und Vorstellung. Erkenntniß aber in der Form des bestimmten Begriffs kann ebenfalls nicht vorher- gehen, denn dann wäre das Urtheil gar kein ästhetisches. Zuerst findet er nun den Ausweg, daß er an die Stelle der letztern die Beziehung einer gegebenen Vorstellung auf
Erkenntniß überhaupt
setzt; er kommt auf jenes freie Spiel zurück, in welchem die Einbildungskraft, welche die Einheit in der Mannigfaltigkeit anschaut, dem Verstande ein Bild zuschiebt, worin dieser Zweckmäßigkeit ohne bestimmten Zweck er- kennt, also die Einheit geistig zusammenfaßt, ohne sie in den stricten Begriff zu erheben. Diese Mitte, diese „Belebung der Einbildungskraft und des Verstandes zu unbestimmter, aber doch einhelliger Thätigkeit,“ geht nun der Lust voran und sie muß allgemein mittheilbar seyn: „
eine Vorstellung, die als einzeln und ohne Vergleichung mit andern dennoch eine Zusammenstimmung zu den Bedingungen der Allgemeinheit hat, welche das Geschäft des Verstandes überhaupt ausmacht, bringt die Erkenntnißvermögen in die proportionirte Stimmung, die wir zu allem Erkenntnisse fordern und daher auch für jedermann, der durch Verstand und Sinne in Verbindung zu urtheilen bestimmt ist, (für jeden Menschen) gültig halten
.“ In §. 12 besinnt er sich jedoch darauf, daß auch diesem Spiele der Erkenntnißkräfte die Lust nicht als ihrer Wirkung nachfolgen darf, und löst nun erst die ganze Schwierigkeit durch den Satz: die Causalität ist eine innere, das zu Grund liegende Bewußtseyn
ist die Lust selbst
, weil es die Erkenntnißkräfte belebt. Wohl aber hat diese Lust nach der andern Seite eine Causalität in sich, nämlich, den ästhetischen Gemüthszustand
ohne weitere Absicht zu erhalten. „Wir weilen
bei der Betrachtung des Schönen, weil diese Betrachtung sich selbst reproducirt.“
Kant
nimmt nun aber den Gegenstand noch dreimal vor, so wichtig ist er ihm; zuerst unter der Kategorie der Modalität §. 18 — 22, wo der Begriff der Nothwendig- keit des ästhetischen Wohlgefallens, getrennt von dem der Allgemeinheit, noch besonders untersucht wird. Hier nennt er in der Weise der engli- schen Sensualisten das allgemeine Menschliche, dessen harmonische Mitte als Anschauung des Absoluten in der Form der Unmittelbarkeit die jetzige Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesetze des geistigen Prozesses ableitet, einen
Gemeinsinn
. Er hebt aber das Punktuelle, was in dieser An- nahme liegt, wieder auf, indem er tiefsinnig sagt, daß, wenn sich
bestimmte
Erkenntnisse (stricte Begriffe) allgemein mittheilen lassen müssen, weil sie sonst keine objective Wahrheit hätten, nothwendig auch der Gemüthszustand, d. h. die Stimmung der Erkenntnißkräfte zu einer Erkenntniß überhaupt allgemein mittheilen lassen müssen. Hiemit ist die Erkenntniß vor der Erkenntniß, d. h. die Grund-Einheit des Geistes, worin er noch von seiner Sinnlichkeit nicht unterschieden ist, ausgesprochen: eben auf diese Grund-Einheit, aus welcher das bestimmte Denken als Begriff erst hervortaucht, wirkt das Schöne, und sie gehört dem Menschen als Menschen und muß, ohne Begriff, als Gefühl allgemein mittbeilbar seyn. In §. 30 — 40 läßt
Kant
eine „Deduction der rei- nen ästhetischen Urtheile“ folgen, d. h. eine Untersuchung der objectiven Seite, welche die Rechtmäßigkeit des ästhetischen Urtheils in der Anwen- dung auf den Gegenstand, der doch nicht durch Begriffe bestimmt wird, begründen soll.
Kant
sagt, das ästhetische Urtheil könne nur als einzelnes Urtheil allgemeine Gültigkeit haben, weil nämlich hier die begriffsmäßige, logische Allgemeinheit keine Anwendung finde. Es muß ein Object gegeben seyn, und je von dem vorliegenden Objecte wird ausgesagt, es sey schön, und dieses Urtheil allen Andern angesonnen; (durch Ansinnen nämlich bezeichnet
Kant
den Anspruch des ästhetischen Wohlgefallens auf allgemeine Einstimmung, im Gegensatz gegen Postuliren, vergl. a. a. O. §. 8 and.). Diese Allgemeingültigkeit ist apriorisch, denn man fordert sie, ohne die Zustimmung abzuwarten, ohne durch Stimmen- sammlung und Herumfragen sich ihrer zu versichern; aber sie beruht nicht auf logischen Beweisgründen
a priori.
Nun, meint man, komme endlich das Wahre, nämlich eine objective Bestimmung, d. h. die Be- stimmung, daß
zwar nicht der ästhetisch Gestimmte selbst, wohl aber der
, welcher über ihn und den Gegenstand begriffmäßig denkt und sowohl den Gegenstand als diese Stimmung in ihren Elementen aufweist, logisch beweisen könne, daß und warum dieser Gegenstand schön sey und schön gefunden werden müsse, wodurch dann dasjenige durch Begriffe begründet würde, was der Erstere ohne Begriffe fordert. „Was sollte man nun anders vermuthen, als daß die Schönheit für eine Eigenschaft der Blume selbst gehalten werden müsse?“ Aber wie- der: „es verhält sich nicht so“ — denn — „das Geschmacksurtheil grün- det sich gar nicht auf Begriffe.“ Freilich gründet es sich nicht auf Be- griffe, aber der Begreifende kommt darüber und begründet durch ein zweites Urtheil, was der Genießende durch sein — rein ästhetisches — Urtheil nicht begründen konnte. So kommt
Kant
hier wieder auf seinen „Ge- meinsinn“ hinaus und man erfährt nie, warum denn
dieser
Gegen- stand, ein anderer nicht, diesen Gemeinsinn in Thätigkeit setze, was denn in
diesem
Gegenstande es sey, wodurch er jenes Spiel der Erkennt- nißkräfte hervorrufe. Es fehlt überall die Idee der Schönheit, welche ebenso objectiv wie subjectiv ist, sich in Gegenständen niederschlägt und aus diesen in Subjecten reflectirt. Daß der objective Niederschlag in Wahrheit selbst das Werk des Subjects ist, — wie sich im Verlaufe des Systems zeigen wird und wie
Kant
in §. 36 durch den Ausdruck: die ästhetische Urtheilskraft sey sich selbst
Gegenstand und Gesetz
, geistreich, aber ohne Bewußtseyn der Consequenz andeutet, — dies geht uns hier nichts an, denn jedenfalls nicht im Sinne
Kants
, wie er sich dessen bewußt ist, ist dies wahr, welcher vom subjectiven Momente ja doch nur in der Bedeutung handelt, daß er ein vorgefundenes Object voraussetzt. Hat man aber die Idee der Schönheit, so begreift sich, daß der ästhetisch Genießende berechtigt ist, in Betreff des einzelnen vorliegenden Gegenstands allgemeine Zustimmung
apriorisch
zu for- dern, denn er befindet sich mitten im Leben der Idee, indem er sie in einem Gegenstande verwirklicht anschaut, und der, welcher über ihn und den Gegenstand denkt, kann beweisen, daß er sich im Leben der Idee befand, denn dieser begreift die Idee. Es ist also nicht richtig, daß es sich
blos
von einzelnen „Urtheilen“ handelt; der unmittelbar Genie- ßende kann freilich blos einzelne „Urtheile“ fällen; so verhält sich aber mit jedem Allgemeinen, das in Form der Empfindung auftreten kann: der blos Empfindende findet es erst, wenn es vorkommt, aber wer über ihn und hinter ihn zurückdenkt, der muß nothwendig allgemeine Urtheile fällen können, wie z. B.: der menschliche Körper als Gattung ist schön (wobei freilich noch gewisse Bedingungen fehlen, welche nicht erlauben, zu sagen: alle menschlichen Körper sind schön, aber Bedingun- gen, die ganz wohl ebenfalls in ihrer Allgemeinheit zu begreifen sind). Nun könnte man sagen,
Kant
gebe dies Denken als einen
zweiten
Act wohl zu, er fügt ja hinzu (§. 33): „der Verstand kann durch die Ver- gleichung des Objects im Punkte des Wohlgefälligen mit dem Urtheile Anderer ein allgemeines Urtheil machen: z. B. alle Tulpen sind schön; aber das ist alsdann kein Geschmacks-, sondern ein logisches Urtheil.“ Man sieht,
Kant
meint das logische blos formell und läßt es blos auf comparativem Wege entstehen; daher sagt er auch §. 34: „unter einem Prinzip des Geschmacks würde man einen Grundsatz verstehen, unter dessen Bedingung man den Begriff eines Gegenstands subsumiren und alsdann durch einen Schluß herausbringen könnte, daß er schön sey.“ Richtiger ausgedrückt ist dies Prinzip die Idee des Schönen, die er eben läugnet, indem er sofort ein solches Prinzip für schlechterdings unmöglich erklärt. Zum letztenmal faßt er den Gegenstand auf in der Dialektik der ästhetischen Urtheilskraft §. 55 — 58. Hier stellt er den vorliegenden Widerspruch als Antinomie auf, löst diese dadurch, daß er zeigt, der Ausdruck Begriff sey in der These und Antithese verschieden genommen, und nennt denjenigen Begriff, der dem ästhetischen Urtheil zu Grunde liegt, im Gegensatze gegen den Verstandesbegriff einen tran- scendentalen, theoretisch unbestimmbaren Vernunftbegriff von dem Ueber- sinnlichen. Dieser Vernunftbegriff ist nun kein anderer, als der von der Natur als einem
innerlich
zweckmäßigen Ganzen, und damit halte man nun das tiefsinnige Wort (§. 57) zusammen: „das Geschmacksurtheil
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 14
bekommt durch diesen Begriff, wiewohl er keine objective Geltung hat, doch Gültigkeit für jedermann,
weil der Bestimmungsgrund dessel- ben vielleicht im Begriffe von demjenigen liegt, was als das übersinnliche Substrat der Menschheit angesehen werden kann
“; d. h. für uns: die Idee im schönen Object und im Subject ist dieselbe, es ist die absolute Idee von Natur und Geist. — Ein Philosoph, der so tiefe Ahnungen ausspricht, durfte nicht flüchtig über- gangen werden.
Der Inhalt des §. ist durch diese Kritik der
Kantis
chen Begriffe zugleich positiv entwickelt. Anzuführen ist noch, daß ja in der nächsten Nachbarschaft des Schönen eine Idee thätig ist, die ebenso ohne Begriff als Macht wirkt und doch ganz begriffmäßig ist: das Gute. Was den Unterschied des Guten vom Schönen ausmacht, das Kategorische nämlich, beweist nur um so mehr: denn wenn auch das strenge Gesetz als Macht der Empfindung wirkt, so erhellt, daß das Unmittelbare in der Form, wie ein Geistiges auftritt, nimmermehr ein Beweis ist, daß es nicht durch Begriffe zu bestimmen sey. Das Gute wird auch von
Kant
ganz als Begriffs- mäßiges aufgefaßt, nur zu sehr, so daß freilich seine Kraft der Unmittel- barkeit nicht einleuchtet. — Wenn nun vom Schönen gesagt ist, daß es persönlich sey und daher mit der Persönlichkeit in Rapport treten müsse, — und so gewiß ist dies, wie, daß Feuer Brennstoff entzündet —, wenn dies Zusammengehen ganz unmittelbar ist, weil eben im Schönen alle trennenden Vermittlungen erlöschen, so sind nur die Ursachen des häufigen Ausbleibens der Wirkung des Schönen, also der Uebereinstimmung der Urtheile noch kurz in’s Auge zu fassen. Wir machen in unserem Urtheile über das Schöne durchaus keine Umstände. Wem
Raphael, Sophokles, Shakespeare
nicht gefällt, dem räumen wir durchaus nichts ein, sondern erklären ihn entweder für stumpf oder für ungebildet. Von totaler Stumpfheit ist hier nicht die Rede, denn diese fragen wir überhaupt nicht nach ihrem Urtheil; aber es gibt einseitige Naturen, die in gegensätzlichen Thätigkeiten stark, aber eben dahin, wo die Kräfte am reinsten in Eins fließen, zum Schönen nämlich, sehr mangelhaft organisirt sind. Wie dies zu erklären sey, geht uns hier nichts an; genug, wenn diese Einseitigkeit als Einseitigkeit erkannt ist, und sie ist es nach allem Bisherigen. Allein ob solche Einseitigkeit stattfinde, ist äußerst schwer zu ermitteln, denn in den meisten Fällen wird sie sich als Einseitigkeit nicht der Organisation, sondern der Bildung aufzeigen lassen. Die zwei Sätze nun, daß das Schöne ganz unmittelbar genossen werde und daß es Bildung voraussetze, scheinen sich zu widersprechen. Allein man darf nur erwägen, daß der Mensch erst werden muß, was er ist, daß er nur durch Bildung bei seiner wahren Natur anlangt, daß Bildung durch die tiefste Vermittlung zur wahren Einfachheit zurückführt, so löst sich der Widerspruch. Der sinnliche Mensch, das rohe Individuum und das rohe Volk, ist nicht der Gattung adäquat, stellt nicht die reine Menschheit in sich dar; das Bedürfniß, das Ganze an sich darzustellen und sich zum Genuß zu geben, äußert sich dennoch als dunkler Trieb im Schmucke. Der Mensch, der seine Rohheit über- windet und, was man gewöhnlich Natur nennt, durch gegensätzliches Denken und Handeln in Geist umbildet, ist aber auch nicht der ganze Mensch. Humanität ist erst die späte Frucht der Bildung, die zur Natur zurückkehren darf, weil sie sie nicht mehr zu fürchten hat, und hier erst blüht der Sinn des Schönen auf. Ist ihm nun der Boden geebnet, so braucht es, obwohl er, verglichen mit den gegensätzlichen Thätigkeiten ganz unmittelbar ist, eine Vermittlung innerhalb seiner selbst, eine Bildung des Formsinns. In diesem liegt nun allerdings auch ein Denken. Ohne tiefes Sinnen, ohne Reflexion über die Verhältnisse der Composition ist kein Kunstwerk zu ge- nießen, und dazu muß erst die Uebung des Auges und Ohrs für Form, Farbe, Ton, Rythmus u. s. w. treten. Das sentimentale Entzücken über schöne Natur und Kunst ist nur die Lust des spielenden Thiers im Grase. Allein jenes Denken ist ein eingehülltes. Es geht nicht fort zur Zerlegung der Gedankenmomente in der Idee, um sie mit den Theilen der Com- position zu vergleichen: es behält diese als sinnliche Verhältnisse vor sich, es ist nicht ein Denken, sondern ein Sinnen. Ebenso der besondere Sinn für Farbe, Form u. s. w. Um durch die Linien, die Modellirung, die Farbentöne eines Baumes, wie er sich von anderen Gegenständen abhebt, wie die Massen seiner belaubten Aeste auseinandertreten, wie die Schatten sich mit den Farbentönen mischen u. s. w., das innerste Gefühl mit Wonne zu durchdringen, dazu gehört ein inneres Zeichnen und Malen, das theilt und wieder verbindet; der Gegenstand wird aufgehoben und wieder zusammengesetzt, wird bildend innerlich nachgeschaffen, die Linien fließen, sie sind nicht todt, die Farben athmen, Schatten und Lichter durchschneiden sich hier und verschweben dort: dies Alles ist ein Reflectiren, aber kein abstractes, ein Reflectiren, ein Denken in Formen.
§. 81.
Dieser zweite Act nun, welcher den ersten, unmittelbaren als vollzogen voraussetzt, löst das Schöne auf (§. 69). Wenn er aber darum allerdings un-
14*
berechtigt ist, sobald er diesen in seiner Vollziehung stört (§. 78,
2
), so ist er dagegen an seinem Orte und in seiner Selbständigkeit nicht nur berechtigt, sondern als Act der strengen Wahrheit nach §. 69 höher als der erste. Dieser Satz kann nur dann Austoß erregen, wenn man, statt die Gebiete so auseinander- zuhalten, meint, der zweite Act mache irgend einen Anspruch, an die Stelle des ersten, rein ästhetischen, zu treten. Vielmehr gehört jener einer ganz andern Sphäre, als der des Schönen an, und nur in diesem Zusammenhange, als eine besondere Anwendung seiner ganzen Sphäre auf ein bestimmtes Object, ist er höher, weil die ganze Sphäre höher ist. Seine Thätigkeit aber besteht darin, in einem gegebenen Schönen zuerst die Idee zu ermitteln, ihre Momente (§. 21) aus- einanderzulegen, hierauf nachzuweisen, wie der ästhetische Körper in seinen Gliedern diesen Momenten entspricht, endlich aber dieses Entsprechen als eine reine Durchdringung zu begreifen, so daß der Gehalt mit und in seiner Form in einem Gedankenbau umgewandelt wird.
Der Satz dieses §. sollte geeignet seyn, manches landläufige Miß- verständniß über die Bedeutung und die Ansprüche der Kunstkritik zu wider- legen. Derselbe bedarf keiner weiteren Auseinandersetzung, nachdem schon in §. 15, Anm.
1
Anlaß war, den Gemeinplatz der Enthusiasten, den
Weiße
(Aesth. §. 9) vorbringt, zu widerlegen. In s. Abhandl.: „Das Verhältniß der Philosophie der Kunst und der Kritik zum einzelnen Kunst- werke“ (Abhandl. zur Philos. d. Kunst) hat
Rötscher
nachgewiesen, daß nur, solange die Philosophie der Kunst sich auf abstracte Reflexion be- schränkte, die Kunst
mehr
gab, als der philosophirende Geist zu fassen im Stande war, daß die ächte Kunstkritik das Kunstwerk zuerst zwar decomponirt, um seine Idee zu finden, hierauf aber den Bau herstellt und die Idee in ihre Form verfolgt, die in ihrem vollen Rechte anerkannt wird. Nur darin hat er nicht scharf genug getrennt, daß er den Genuß, der dieses Thun begleitet, als eine Vollendung des ersten, rein ästhetischen Genusses betrachtet. Es ist vielmehr ein Genuß ganz anderer Art und man darf von dem letzteren nicht sagen, daß hier „mehr nur der Stoff in seiner unmittel- baren Gewalt uns ergreife, in seiner ganzen Organisation aber noch gar nicht zu dem Unsrigen werde“ (a. a. O. S. 20). Der wahre ästhetische Genuß ist ganz und nimmt mit dem Stoffe auch seine Organisation auf; dieser ganze Genuß ist auf
seinem
Boden vollkommener als der Act des Kunstphilosophen,
wenn er auf diesen Boden sich eindrängt
(§. 78,
2
). Allein er ist nicht der einzige, er löst sich auf, wie
Rötscher
S. 28 ff. gezeigt hat, und nun tritt die philosophische Kunstkritik ein, deren Genuß aber ein reiner Genuß des Wissens und durch den Gegenstand nur so gefärbt ist, wie jeder besondere Kreis von Gegenständen der Philosophie dem Gefühle der innersten Genugthuung des denkenden Geistes seinen be- sonderen Ton gibt. Was nun das Geschäft der Kunstphilosophen betrifft, so hat es jene Abhandlung nicht erschöpfend dargestellt; die Aesthetik als System hat jedoch die Auseinandersetzung dieses Geschäfts deswegen nicht zur besonderen Aufgabe, weil sie von selbst in ihr als einem Ganzen durch- geführt wird.
Zweiter Abschnitt. Das Schoͤne im Widerstreit seiner Momente.
§. 82.
Jede wahre Einheit enthält den Gegensatz als Möglichkeit in sich, sie bethätigt sich als Einheit, indem sie ihn in die Wirklichkeit entläßt, wodurch er, weil die Entgegengesetzten Glieder derselben Einheit sind, zum Widerspruch wird; sie bewährt sich, indem sie im Widerspruch nicht verloren geht, sondern ihn überwindet. Ebenso erschließt sich die Einheit des einfach Schönen gemäß ihrem eigenen Gesetze zum wirklichen Widerstreit der Momente, welcher nur durch eine nothwendige Abstraction in §. 50. 59. 60 zum voraus erwähnt werden konnte; es tritt aber darum keineswegs aus seinem eigenen Kreise heraus, viel- mehr, was sich entfaltet, ist nur eine Bewegung und Gährung im Schönen selbst und dieses muß sich aus dem Streite wieder zu seiner Einheit herstellen.
Der §. beruft sich für die Ableitung der gegensätzlichen Formen des Schönen zunächst auf den wahren Begriff der Einheit als einer lebendigen, welche den Gegensatz als Keim in sich verbirgt, entläßt und überwindet. Dieses allgemeine Gesetz des Lebens und des Denkens wird hier in seiner Wahrheit vorausgesetzt; es kann nur in dem Sinne eine eigene Be- gründung in einem der besonderen Zweige der Wissenschaft ansprechen, daß es sich in dem Stoffe desselben mit Nothwendigkeit durchführt. Seine ursprüngliche Begründung gehört in die Logik oder Metaphysik.
Daß die gegensätzlichen Formen des Schönen, das Erhabene und Komische, als Momente des Schönen überhaupt zu begreifen und daher in der allgemeinen Lehre vom Schönen zu entwickeln sind, wurde schon von den englischen Kritikern des vorigen Jahrhunderts gefühlt; von einer wirklichen Ableitung derselben aus dem Schönen selbst als wesentlicher Momente seiner inneren Bewegung konnte jedoch früher nicht die Rede seyn, als bis die Philosophie den Standpunkt der Idee als einer dialektisch sich bewegenden erreicht und so das Mittel gefunden hatte, den Wider- spruch in der Einheit zu begreifen.
Burke
, dem die Theorie des Er- habenen viel verdankt, hat seine zwei Triebe bereit, den der Selbst- erhaltung und den der Geselligkeit; das Erhabene erschüttert den ersten, das Schöne schmeichelt dem zweiten: dies ist die ganze Ableitung.
Kant
verrennt sich den Weg des Uebergangs durch die falsche Unterscheidung, daß das Schöne einen Verstandesbegriff (Zweckmäßigkeit), das Erhabene einen Vernunftbegriff (Unbegrenztheit) in sich darstelle (a. a. O. §. 23). Die Zweckmäßigkeit, die als innere sich selbst aufhebt, ist nicht ein Ver- standesbegriff, sondern ein Vernunftbegriff.
Hegel
hat das Mittel, das er in seiner Dialektik besaß, nicht auf diesem Punkte in Bewegung gesetzt, um das Erhabene und Komische als innere Momente des Schönen an sich zu entwickeln, sondern er hat diese Formen in die weiteren bestimmten Theile des Systems zerstreut. Die Hauptgründe dagegen s. in der Schrift des Verf.: Das Erh. u. Kom. S. 16 u. 17 u. Krit. Gänge Th.
II.
S. 348. 349. Noch vor dem Erscheinen der ersteren Schrift hatte
Weiße
, mit dessen Verfahren sie selbständig zusammentraf, jene gegensätzlichen Formen als innere Momente des Schönen überhaupt abgehandelt. Allein gleich in der Lehre vom Erhabenen bleibt
Weiße
nicht seinem Versprechen treu. Das Erhabene erscheint nicht als eine Bewegung
im
Schönen, sondern als eine Bewegung über das Schöne hinaus in die Sphäre des Guten und Göttlichen; das Schöne erhält sich nicht im Erhabenen, sondern wird von ihm nur vorausgesetzt, um aus seiner eigenen Sphäre heraus in ein Jenseits gerissen zu werden (Aesth. §. 24). Den umgekehrten Fehler hatte
Solger
gemacht. Wenn
Weiße
das Erhabene an den
Ausgang
des Schönen setzt, so hatte er es vor den
Anfang
desselben gestellt, als
werdende Schönheit
gefaßt, und unter den „Gegensätzen und Be- ziehungen“ aufgeführt, „durch welche die Idee des Schönen wirklich wird.“ Die Idee „begibt sich durch ihre Thätigkeit in die Welt herab“ (Aesth. S. 84). Diese Stellung des Erhabenen scheint wesentliche Gründe für sich zu haben. Soll die Erscheinung mit der Idee gesättigt seyn, so muß die Bewegung von dieser ausgehen; diese Bewegung, dieses „Herein- brechen“ der Idee in die Wirklichkeit ist ein noch formloser Kampf, aus welchem die klar begrenzte Gestalt sich erst entwickelt, und ebendies scheint das Erhabene zu seyn. Die Geschichte aller Formen scheint dies zu be- stätigen. Der harmonischen Gestalt der jetzigen Natur unseres Planeten gingen jene Revolutionen voran, deren Vorstellung und deren Zeugen so erhaben sind. Die Völker waren kriegerisch stark, ehe sie sich zum Schönen erhoben, und die orientalische Kunst mit ihrer räthselhaften Erhabenheit war vor der griechischen. Allein wenn im vageren Ausdruck allerdings der noch gestaltlose, Gestalt erst erzeugende Kampf der Kräfte erhaben heißt, so vergesse man darum nicht, daß im strengen Begriffe das Erhabene, wenn es auch in gewissem Sinne gestaltlos zu nennen ist, dennoch selbst
in
dieser Gestaltlosigkeit schön seyn muß. Das Erhabene im ästhetischen Sinne ist nicht Kampf, wodurch Schönheit entsteht, sondern der Kampf selbst muß schön aussehen. Erscheinen uns jene Revolutionen des Planeten als ästhetisch erhaben, so haben wir sie bereits in einer Weise und mit einem Geiste aufgefaßt, der ihnen die rohe Materialität abstreift, und wir vollenden uns ihr Bild im Gegensatze gegen die uns schon bekannte, daher vorausgesetzte Schönheit der jetzigen Gestalt der Erde, als auch ein Bild der Schönheit, nur einer andern, einer kämpfenden Schönheit. Die Urkraft der Völker im Naturzustande ist roh, sie ist zwar eine Form des Erhabenen, aber der gebildete Geist, der das Schöne erzeugt, erzeugt höhere Formen auch des Erhabenen, und selbst um jene rohe Erhabenheit ästhetisch erhaben zu finden, müssen wir uns ein Bild davon machen, worin am Rohen das Rohe, was ästhetisch nicht brauchbar ist, ausgeschieden, also das ganze Schöne vorausgesetzt ist. Die orientalische Kunst endlich war nicht erhaben über- haupt, sondern erhaben in dem Sinne, daß sie der Form noch nicht völlig mächtig war, welche ebenda, wo Erhabenes mit künstlerischer Absicht her- vorgebracht werden soll, bereits vorausgesetzt ist, und die Griechen erst, die der Schönheit mächtig waren, schufen auch das wahrhaft Erhabene. Der letzte Grund aber, warum das einfach Schöne vor das Erhabene zu stellen ist, liegt in der allgemeinen Wahrheit, daß der Einheit gemäß dem Gesetze des Begriffs vor ihren Gegensätzen stehen muß. Es ist daher zu tadeln, daß
Ruge
zu der Auffassung
Solgers
zurückkehrt und das Erhabene (und Komische) als Formen der erst
sich erzeugenden Schön- heit
aufführt (a. a. O. S. 57 and.). Er hält sich darin freilich nicht ganz klar, fügt aber ebendarum zum Rückschritte die Verwirrung. Die letztere häuft sich dadurch, daß er in die Construction des allgemeinen Be- griffs der Schönheit schon ausdrücklich die künstlerische Thätigkeit aufnimmt. Wie sich nämlich in
unserer
Entwicklung weiterhin auch erweisen mag, daß schon zum blosen Sehen der außer der Kunst vorhandenen Schönheit das ästhetische Schauen nöthig ist, so unterscheidet doch dies Schauen, das auf keinen Fall schon eigentliches künstlerisches Thun ist, bereits in der Sphäre der vorgefundenen Schönheit Schönes, Erhabenes und Komisches und ebenso erzeugt dann die eigentliche Kunst fortwährend sowohl die eine als die andere dieser Formen; also kann man nimmermehr sagen, die Thätigkeit, welche Schönes schafft, erhebe sich zu diesem Schaffen dadurch, daß sie vorher Erhabenes und Komisches schaffe. Dadurch entsteht ein Mißstand, den wir an
Ruge’s
Entwicklung bereits gerügt haben, der nämlich, daß das Erhabene und Komische moralisirend gefaßt wird als eine Erhebung, ein Zurücksinken und eine zweite Aufhebung dieses Zurück- sinkens, wodurch so zu sagen die geistige Kraft erst auf ethischem Boden vorgeübt würde zum Acte der reinen Schönheit. Daher nennt er auch jedes „sich Hinaufkämpfen des endlichen Geistes in’s Ewige“, heiße es nun Frei- heit, Andacht, Begeisterung, Verklärung: Erhabenheit (S. 62. 68. 71). Zwar wird nun (S. 71) gesagt, die Erhabenheit sey ästhetische Erhaben- heit überall, wo sie als diese Thätigkeit sinnliche Erscheinung werde, allein nirgends ist mit voller Schärfe darauf gedrungen, daß dies Moment ganz absolut wesentlich ist, sonst müßte
Ruge
sich erinnern, daß die Erhabenheit überall das ganze Formwesen der Schönheit schon voraussetzt, also nicht der erst sich erzeugenden Schönheit angehört. An andern Stellen nun scheint
Ruge
ganz eine andere Ordnung im Auge zu haben. S. 63 unten und S. 64 werden die gegensätzlichen Formen des Schönen einfach wie von uns als ein Kampf der Momente in der lebendigen Einheit des Ganzen hingestellt und so das Erhabene und Komische als Gegensatz
im
Schönen abgeleitet: dies aber eben ist die Verwirrung.
Den Kampf im Schönen, der nun darzustellen ist, bezeichnet die Ueberschrift des Abschnitts durch: Widerstreit; der §. sagt, daß der Gegensatz nothwendig auch zum Widerspruch werde. Man hat bisher nur das Komische einen Widerspruch genannt; aber auch das Erhabene ist ein solcher, wie sich sogleich zeigen wird. In der Ueberschrift sollte aber dies nicht vorweggenommen seyn, das unbestimmtere „Widerstreit“ soll daher beides ausdrücken, den Begriff des Gegensatzes sowohl als den des Widerspruchs.
Indem sich nun dieser Widerspruch im Schönen entbindet, so be- währt sich, was in §. 50 gesagt ist: dort war von der Incongruenz und dem Kampfe zwischen der Allgemeinheit und der Individualität zu- nächst in dem Zusammenhange die Rede, daß darzuthun war, warum dieser Widerspruch, wie er zunächst abgesehen vom Schönen vorkommt, kein Hinderniß des letzteren seyn könne; sogleich aber wurde hinzugesetzt, daß das Schöne sogar aus seinem eigenen Interesse dieses Schauspiel hervorrufen werde. Dies tritt jetzt ein. Die Welt ist die Einheit, welche nothwendig durch Entfaltung des Kampfes ihre Lebendigkeit bewährt. Aber jeder Einheits-Kreis wiederholt in sich dieselbe Natur der Einheit, sich durch den Widerspruch zu bewegen: so auch das Schöne. Es müßte, selbst wenn die Welt, die es vorfindet und verklärt, als eine kampflose denkbar wäre, in seinem Kreise den Kampf seiner Elemente entfalten. Das Schöne ist aber ein Spiegel der Welt und die Welt kämpft: der Spiegel wird aber nicht getrübt durch den Kampf, sondern will und sucht ihn zur Vollkommenheit seines Bildes. Der Unterschied ist: in der Welt ist der Kampf in seinem unmittelbaren Auftreten Störung und nur der Ueberblick zeigt ihn als Verwirklichung des Guten; im Schönen ist das Vollkommene von Anfang und an allen Punkten un- verlierbar in der Anschauung und der Kampf ist darum unmittelbar angeschautes Wachsthum des Vollkommenen. In §. 59 u. 60 mußte dies zum voraus ausgesprochen werden, um den Unterschied des Schönen vom Guten zu entwickeln.
§. 83.
Das Bild ist in seiner Einheit mit der Idee, worin das Schöne besteht, zwar das eigene, von ihr untrennbare Gebilde der Idee, dennoch aber die unselbständige Seite des Ganzen, da es von dieser erst so durchdrungen seyn muß, daß es sich zum reinen Scheine und zur reinen Form aufhebt, wenn es seine Geltung haben soll (§. 54 u. 55). Soll daher die Einheit des Ganzen sich als lebendiger Gegensatz bethätigen, so muß die Entgegensetzung zuerst von der wesentlich selbständigen Seite ausgehen: die Idee reißt sich aus der ruhigen Einheit, worin sie mit dem Gebilde verschmolzen war, los, greift über dieses hinaus und hält ihm als dem Endlichen ihre Unendlichkeit entgegen. So ent- steht der erste Widerstreit im Schönen, das
Erhabene
.
Weiße
und
Ruge
haben, wie auch hier wieder erinnert werden muß, die Phantasie als die Urheberin des Schönen bereits in den all- gemeinen Begriff desselben aufgenommen. Man könnte nun uns, indem wir nicht denselben Gang einschlagen, zum Vorwurf machen, daß dies an gegenwärtiger Stelle eine Erschleichung zur Folge habe: denn nicht die Idee im Gegenstande sey es, die an sich allein schon ihn zur Schön- heit verkläre, sondern die Phantasie, die als eine zweite, geistige Natur in ihn eindringend aus seiner Idee heraus ihn noch einmal und reiner bilde und baue; auch das Erhabene entstehe daher nicht schlechthin objectiv aus einem Uebergreifen der Idee, sondern aus einem Uebergreifen der von ihr erfüllten Phantasie und es sey daher hier statt zweier vereinigter Subjecte (Idee des Gegenstands und Thätigkeit der Phantasie) nur Eines gesetzt. Allerdings wird die Idee, welche über das Begrenzte übergreift, von
Weiße
folgerichtig sogleich als das Bewußtseyn des Allgemeinen gefaßt, welches der Phantasie inwohnt, von
Ruge
, der, wie gesagt, niemals rein im Aesthetischen bleibt, als der über seine Endlichkeit sich erhebende Geist. Allein in Wahrheit kann auf diesem Punkte kein Vorwurf gegen unsern Gang erhoben werden, der nicht schon der Lehre vom einfach Schönen ebenso gelten müßte. Können wir rechtfertigen — was freilich erst in der weiteren Entwicklung möglich ist —, daß wir überhaupt nicht von der Phantasie ausgegangen sind, so ist ebendadurch auch gerechtfertigt, daß das Erhabene nicht aus der Phantasie erklärt wird. So viel aber läßt sich schon hier zeigen: es kommt ganz auf das Gleiche hinaus, ob der Uebergang zum Erhabenen mit jenen vereinigten zwei oder mit unserem Einen Subjecte gemacht wird. Habe ich die Idee im Gegenstande allein vor mir und lasse die mitgesetzte Kraft des subjectiven Schaffens noch eingehüllt, oder habe ich die Phantasie, erfüllt mit jener Idee: der Grund des Ueberganges vom Schönen zum Erhabenen als der ersten Form kämpfender Schönheit kann immer nur darin liegen, daß zuerst die Idee (sey sie objectiv gemeint oder schon in das Subjective der Phantasie ausdrücklich übersetzt) als die selbständige Seite übergreifen muß. Man erwäge nur, daß ja jedenfalls der Künstler, wenn er Erhabenes schaffen will, den rechten Gegenstand wählen muß, d. h. denjenigen, in welchem auch ohne ihn die Idee mächtig ist über die Form. Daß nun also die Bewegung, welche den Gegensatz und Widerspruch im Schönen entwickelt, von der Idee zuerst ausgehen muß, hat der gegenwärtige §. auf die schon nachgewiesene Unselbständigkeit des, der Idee zwar untrennbar eigenen, sinnlichen Gebildes begründet; der ursprüngliche Grund aber, warum zuerst das rein Allgemeine sein Uebergewicht gegensätzlich geltend macht, ist ein metaphysischer und in der Aesthetik vorauszusetzen. Es liegt hier ein Weltact vor, der sich in jedem Kreise, also auch im Schönen, wieder- holen muß. So ist der Mensch vor dem Aufgang des Selbstbewußtseyns ununterschiedene Einheit von Seele und Leib. Im Selbstbewußtseyn ge- schieht die Scheidung, wodurch das Ich sich selbst sich entgegensetzend sich setzt. Das Entgegengesetzte in diesem Acte ist dasselbe wie das Ent- gegensetzende, untrennbar Eines mit diesem, aber doch die bestimmbare und passive Seite: ich bezwinge
mich
, ich entschließe
mich
u. s. w. Ebenso ist das Gebilde im Schönen untrennbar von der Idee, welche in ihm nur sich selbst darstellt, aber es hat seine Geltung nur wie es von ihr getragen und durchleuchtet ist; die Idee wächst nun über dieses ihr Gefäß über und macht an ihm geltend, daß sie mehr ist als es, daß sie unendlich ist. Der unbestimmte Ausdruck: Unendlichkeit ist absichtlich gewählt, um den verschiedenen Formen des Erhabenen Raum zu lassen.
A.
Das Erhabene
.
§. 84.
Im Erhabenen erscheint also das Bild durch das Ueberwachsen der Idee als dasjenige, was nicht die Idee ist, oder das Erhabene ist diejenige Form des Schönen, wo das ideelle Moment in negativem Verhältniß zum sinnlichen steht. Wenn nun die Idee über die Grenze ihres Bildes übergreift, so scheint sie ebendadurch in ihre reine Allgemeinheit zurückzukehren und zwar nicht nur in ihre Allgemeinheit als bestimmte Idee, sondern in die Allgemeinheit der absoluten Idee, so daß das Leben nicht nur des Individuums dieser Gattung, sondern aller Individuen aller Gattungen als nichtig verschwindet. Allein die Idee ist nur in ihren Individuen und durch das Schöne wird sie wesentlich in Einem Individuum als vollendet zur Erscheinung gebracht. Daher ist im Er- habenen das Eine Individuum zugleich als wesentliche Erscheinung der Idee und zugleich als verschwindend gegen ihre Allgemeinheit gesetzt: dies ist ein Wider- spruch und dieser Widerspruch ist das Erhabene.
Die scharfsinnige Analyse des Erhabenen, welche
Kant
gegeben hat, mußte ungenügend bleiben, weil er die Idee nicht als objective Wahrheit, sondern nur als subjective Macht und auch so nur in ab- stractem und punktuellem Sinne erkannte. Daher wirft er sich ebenda, wo der Grund darzustellen war, in welchen das Endliche verschwindet, auf die subjective Seite herüber und nennt die Unendlichkeit des subjectiven Geistes als dasjenige, welchem die Bewunderung eigentlich gelte, welches aber durch eine Subreption der Natur-Erscheinung untergeschoben werde. Dadurch schneidet er sich auch den Weg ab, vom Erhabenen der Natur aufzusteigen zum Erhabenen des Geistes, denn hier fällt die Subreption weg, die er doch für wesentlich hält; wiewohl er übrigens in der An- merkung nach §. 29 treffliche Winke über das Pathos einstreut. Man darf seiner Darstellung jedoch nur mit Wenigem nachhelfen, um den Begriff des Widerspruchs, wie er im §. als Wesen des Erhabenen auf- gestellt ist, in ihr zu finden. Er weist (a. a. O. §. 26), indem er auch hier statt der Philosophie des Gegenstands nur eine Kritik des subjectiven Actes gibt, nach, wie im Erhabenen die zwei Handlungen des Auffassens und des Zusammenfassens in Widerstreit gerathen, indem die erste fortrückt und die zweite nicht mehr folgen kann, sondern eben- soviel, als ihr auf der einen Seite zugezählt wird, von den zuerst auf- gefaßten Theilvorstellungen verliert. Es ist ein Fortschreiten und „Zu- rücksinken“ zugleich, ein Halten und Verlieren und diese Bewegung hat ihren Grund im Gegenstande, der in jedem Moment seine Grenze auf- zuheben im Begriff ist und sie doch festhält, der in der Grenze über die Grenze hinausgeht. Wenn
Kant
den Ausdruck braucht, daß uns
die Größe des Weltgebäudes alles Große in der Natur als klein, eigentlich aber unsere Einbildungskraft in ihrer Grenzen- losigkeit als gegen die Ideen der Vernunft verschwindend vorstelle
, so ist hierin eben dies in’s Auge zu fassen, daß hier eine
Bewegung
des Verschwindens vorliegt, ein Verschweben im Bleiben, ein Bleiben im Verschweben. Diese Natur des Erhabenen hat
Weiße
auf ihr objectives Wesen zurückgeführt, indem er sagt (Aesth. §. 22), die Schönheit erscheine im Erhabenen in der doppelten Eigenschaft: einer- seits als Attribut der einzelnen endlichen Dinge, andererseits des Gesammt- wesens aller Endlichkeit, wiefern dieses Gesammtwesen jedes einzelne end- liche Ding nicht nur in das Daseyn hervorruft, sondern es auch wiederum verneint und in den allgemeinen Fluß aller Dinge zurücknimmt. Es ist ein „Begrenzen der Gegenstände durch die Macht der Totalität und Allge- meinheit“ oder richtiger, wie es S. 155 heißt, ein Aufheben und Be- grenzen der Grenze oder so zu sagen eine
grenzlose Grenze. Weiße
übersieht nicht, daß die Grenze im Verschwinden bleibt, da „die Be- grenzung des Besondern unmittelbar nicht durch das Allgemeine, sondern stets wiederum durch Besonderes erfolgt“, er stellt nur nicht ausdrücklich genug hervor, daß dies ein
Widerspruch
und dieser Widerspruch das Erhabene ist. „Das besondere und einzelne Ding ist das Daseyn des Allgemeinen und Unbedingten nicht, wiefern es in seiner Einzelheit
ist
, sondern wiefern es
nicht
ist“; hiezu sollte in demselben Zusammenhange gesetzt seyn: wiefern es aber das Daseyn des Allgemeinen in seiner Einzelheit dennoch ebensosehr zugleich ist. Denn wir sind im Schönen; hier ist wirklich
dieses
Einzelne wesentlich die Erscheinung des Allge- meinen und bleibt sie auch in der Gestalt der Erhabenheit.
Weiße
aber geht, wie schon gesagt, auf diesem Punkte über die ästhetische Sphäre ganz hinaus in eine transcendente Welt, als deren Bruchstück nun das Erhabene die einzelne Erscheinung hinstelle. Das Wahre ist vielmehr, daß die Idee, wenn sie im Erhabenen über das Einzelne hinausweist, nicht in eine andere Welt, sondern nur in ihre eigene hineinweist, in welcher sie das Einzelne als
ihr
Individuum, d. h. als das Indi- viduum ihrer präsenten Gattung ebensosehr setzt als aufhebt. Die Idee bleibt ganz Präsenz, aber die einzelne Präsenz derselben weist über sich in die unendliche Präsenz hinein, in welcher aber mit allem Andern eben auch die einzelne vorliegende Präsenz obwohl aufgehoben, doch ebensosehr gesetzt ist.
§. 85.
Die Bewegung des Erhabenen hat demnach ihren Grund zwar in dem
1
qualitativen Verhältnisse der Idee zum Bilde; allein es tritt nun ein neues Verhältniß des ästhetischen Gegenstands ein, nämlich ein Verhältniß zu um- gebenden Gegenständen. Denn soll die Uebermacht der Idee in einem einzelnen Gegenstande angeschaut werden, so müssen andere neben ihm stehen, in welchem Bild und Idee sich im Gleichgewichte ruhiger Einheit befinden. Es macht sich also jetzt ein Größenbegriff geltend, das Qualitative wird quantitativ und der Größenbegriff schließt ein Maßverhältniß in sich, denn der erhabene Gegenstand soll nicht blos als groß, sondern als schlechthin oder über alle Vergleichung groß erscheinen (
Kant
), und dies setzt ein messendes Vergleichen mit den um- gebenden Gegenständen voraus. Allein wenn in diesem Verhältnisse die in dem
2
schlechthin groß erscheinenden Gegenstande wirkende Idee zwar alles Umgebende als ein gegen ihre Unendlichkeit Verschwindendes hinter sich läßt, so scheint doch jener Gegenstand selbst ein genügender Träger derselben: sie verhält sich also negativ gegen einige, aber nicht gegen ihr eigenes Gebilde. Die Negation ist erst eine volle, wenn auch der Gegenstand, der im jeweiligen Falle der erhabene Träger der Idee ist, trotz seiner Größe gegen sie verschwindet. Innerhalb der allgemeinen Negativität des Erhabenen unterscheiden sich daher zwei Formen: eine positive und eine stärkere negative. Diesen Dualismus im Erhabenen bemerkt zu haben ist das Verdienst des Engländers
Burke
.
1. Daß das Erhabene sich als Quantität, im Gegensatz gegen das Schöne als Qualität, bestimme, hat schon
Kant
(a. a. O. §. 23) ausgesprochen, von welchem (§. 25) auch die Worte des §. entnommen sind, daß erhaben schlechthin oder über alle Vergleichung groß sey, und nach ihm hat dies
Weiße
(Aesth. §. 22) weiter geführt.
Kants
scharfsinnige nähere Entwicklung der Bedingungen, unter welchen ein Gegenstand nicht nur als groß, sondern als schlechthin groß erscheint (§. 26 „Von der Größenschätzung der Naturdinge, die zur Idee des Erhabenen er- forderlich ist“) wird im Verlaufe aufgefaßt werden.
2.
Burkes
Schrift ist schon §. 36 angeführt. Er nennt die negative Form des Erhabenen Privation. 2. Th. 7. Absch. „Alle gänz- lichen Privationen sind groß, weil sie alle schrecklich sind“ u. s. w. Er hat freilich nicht streng genommen das Gesetz des Dualismus entdeckt, er bringt es nicht zu diesem allgemeinen Ausdruck, und er übersieht das Positive im Negativen, wovon sogleich die Rede wird, daher sich
Solger
gegen ihn wendet (Aesth. S. 87).
§. 86.
1
Der Gegensatz dieser beiden Formen ist jedoch nur ein relativer. In beiden nämlich ist die Negation nur eine Wirkung der positiven Thätigkeit der Idee, welche (nach
Solger
) als ein Act lebendiger Bewegung allem Erhabenen zu Grunde liegt, eine Bewegung, welche häufig, aber objectiv betrachtet keineswegs immer,
2
sich als ein
plötzliches
Hervorbrechen darstellen muß. Die Negation selbst aber ist nur scheinbar in der ersten, positiven Form eine engere, als in der zweiten, negativen, denn sie erstreckt sich näher betrachtet auch in jener nicht nur auf die Umgebung des erhabenen Gegenstands, sondern auch auf diesen als einen sinnlich begrenzten selbst, indem es doch nur die Macht der in ihm thätigen Idee ist, die seine Grenzen ausdehnt und zwar so weit, daß sie am Ende der ausdehnen- den Macht nicht mehr folgen können, sondern dies ihr Gefäß zerbricht, wo
3
denn die im engeren Sinne negative Form eintritt. Der Ausfluß der Negation aus dem positiv Thätigen bleibt auch da in seiner Geltung, wo völlige Ruhe, eine Abwesenheit des Lebens, die jedoch gemäß dem Gesetze alles Schönen selbst noch sinnlich sich darstellen muß, in der erhabenen Erscheinung herrscht, denn in dieser gibt sich entweder eine vorhergegangene oder eine mögliche und bevor- stehende, noch in sich zusammengehaltene Kraftentwicklung zu erkennen, und beidemal wirkt dieser Rückhalt doppelt stark durch die Unendlichkeit des Hinter- grunds.
1. Die Idee ist das absolut Thätige; wo daher das Gewicht auf ihrer Seite ist, muß die ganze Erscheinung wesentlich als ein Act der von der positiven Macht ausgehenden Bewegung sich darstellen.
Solger
hat vorzüglich dies Moment hervorgehoben (Aesth. S. 86 ff.). „Das Er- habene ist das Schöne, insofern wir darin die lebendige Thätigkeit der Idee finden“ — „Weil die Erscheinung des Erhabenen als von der Idee ausgehend erkannt wird, so erscheint es uns immer als Thätigkeit in der Form eines Actes, einer Wirksamkeit.“ Muß diese Bewegung die Form eines
plötzlichen
Hervorbrechens haben? Ist
Ueberraschung
im Erhabenen wesentlich?
Longin
περὶ ἵψȣς
Sect. I,
4 behauptet es zunächst vom rhetorisch Erhabenen, man kann aber überhaupt sagen: wenn die Idee nur allmählich fortwächst und ebenso allmählich die Er- scheinung mit sich emporhebt, so wird niemals das negative Verhältniß jener zu dieser ganz einleuchtend. Einmal muß es reißen und einleuchten, daß alles Endliche unzulänglich ist. Die Frage ist interessant, weil sie parallel wiederkehrt im Begriffe des Komischen, sie kann aber ganz beantwortet werden, erst wenn von dem subjectiven Eindrucke die Rede seyn wird. Objectiv nämlich ist der plötzliche Stoß nicht nothwendig; ja es wird z. B. Niemand eine Rede erhaben nennen, welche nur durch das Mittel der Ueberraschung und nicht ebenso durch ruhige Würde wirkt. Allein der Zuhörer fühlt es der Würde an, daß sie als eine Negation des Gemeinen mit diesem nicht nur gebrochen hat, sondern, wenn dieser Bruch in der Gesinnung des Redners auch die Frucht allmählicher Bildung war, doch mit dem Gemeinen, das ihm von außen kommt, jeden Au- genblick bereit ist,
plötzlich
und
gewaltsam
zu brechen. So ahnt der Zuschauer überhaupt auch im allmählichen Aufschwung und in der völligen Ruhe wenn nicht einen vorhergegangenen, einen stets möglichen Bruch und es liegt daher in dem Eindruck alles Erhabenen, wenn nicht ein wirklicher, doch ein imaginirter oder anticipirter Schrecken. Man sieht aber, daß diese Frage schon zu
N.
2
und
3
im §. führt.
2. Daß beide Formen negativ sind durch Position (der Idee), leuchtet ein. Es sind aber auch beide positiv nur durch Negation (des Bildes). Ein Gebirge z. B., neben welchem alles Umliegende sich als unendlich klein darstellt, scheint für sich positiv erhaben. Allein in Wahrheit
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 15
ist das Materielle an diesem Gebirge in negativem Verhältnisse zu der Kraft, welche diese Massen emporgeworfen hat: die Naturkraft selbst, welche unendlich mehr ist auch als dieses Gebirge, hat das ungeheure Gewicht, als wäre es ohne Schwere, übereinander gethürmt. Der große Mensch scheint die Macht der einzelnen Persönlichkeit in sich darzustellen, allein er stellt mehr dar: die Macht
aller
Persönlichkeit. In der zweiten, ausdrücklich negativen Form, kommt dies Negative nur vollends zum Vorschein, welches schon in der ersten liegt: ein Schritt weiter und das Gefäß kann die ausfüllende Kraft nicht mehr ertragen, es birst; es bat sich weiter und weiter gedehnt und nun, da es reißt, sehen wir, daß schon vorher die ausfüllende Kraft unendlich mehr war, als das Gefäß. Vorher schien ein Bund noch möglich ohne Bruch, jetzt leuchtet ein, daß aller Bund zugleich Bruch ist. Dieß ist die
Ironie
im positiv Erhabenen, ein Begriff, der jedoch erst im Tragischen so bestimmt hervortritt, daß er ausdrücklich aufzufassen ist.
3.
Solger
(a. a. S. 87): „Negative Dinge, wie
Burke
meinte, können nicht erhaben seyn; wohl aber ein Concentriren der Kraft in einen Punkt, worin sich die Kraft als in einer Entwicklung begriffen zeigt. Daher kann allerdings die Kürze in der Poesie erhaben seyn, nicht aber wegen des Negativen, sondern wegen des Concentrirens der Kraft; ebenso das Schweigen wegen der nicht entwickelten Kraft.“ Die Negation hat freilich ihren Grund in der Position der Kraft, aber sie wiegt vor in allen denjenigen erhabenen Erscheinungen, die sich als Ruhe, höchste Kürze, Stille, Tod darstellen; denn es ist doch etwas Anderes, ob ich eine Thätigkeit der Idee sehe, welche unmittelbar nicht zerstörend erscheint, und eine solche, welche die Zerstörung nur eben in’s Werk setzt, aber noch nicht vollendet hat, oder aber eine solche, welche völlig zerstörend oder überhaupt aufhebend gewirkt hat oder zu wirken sich die Miene gibt. Beide letzteren Formen nämlich können eintreten: die Kraft
hat
zerstört (Leiche, Ruhe und Stille eines Schlachtfeldes), oder sie
kann
zerstören,
wird
es (Stille vor einem Gewitter); sie kann sich freilich auch zurückhalten, sie wird dann nichts Gewaltsames wirken, aber eben, weil sie selbst sich
nicht
gestattet, sich auszudehnen, und so einen Theil ihrer Erscheinung ganz unterdrückt: lauter Wirkungen, welche sich nur als Negation bezeichnen lassen. Wie aber die Idee als Position immer Thätigkeit und Bewegung ist, so natürlich auch in diesen Formen und zwar, weil, was sich verborgen hält, von der Phantasie zu einem Unendlichen erhoben wird, eine doppelt starke. — Uebrigens geht aus dem allgemeinen Gesetze des Schönen von selbst hervor, daß auch die Zerstörung alles Lebens selbst wieder im sinnlichen Bilde erscheinen muß (Leichnam, Sarg u. s. w.).
§. 87.
Das Schöne ist reine Form (§. 55). Die reine Form ist wesentlich
1
zugleich ein, zwar im Abstracten nicht zu bestimmendes (§. 55,
3
), für jede Sphäre des Lebens aber aus ihrer Qualität streng hervorgehendes und genau begrenztes Maß der Verhältnisse des Gebildes. Dieses Maß überschreitet das Erhabene, und zwar in’s Unendliche, zugleich aber muß es gemäß der Bestim- mung seines Wesens als Widerspruch (§. 84) die Form oder das begrenzte Maß festhalten. Die Form als Grenze muß zugleich bleiben und in’s Un- gewisse verschwimmen; das Erhabene ist in Einem geformt und formlos. Diese
2
widersprechende Bestimmtheit stellt sich in der erhabenen Erscheinung entweder dadurch dar, daß sie in die Form theilweise einlenkt und theilweise von ihr so abweicht, daß der Schein einer unendlich fortfließenden Abweichung entsteht, oder so, daß die Form im Ganzen zwar festgehalten, aber so erweitert ist, daß die untergeordneten Einzeltheile verschwinden. Im letzteren Fall wäre der Gegenstand schön, wenn nicht der Abstand der Umgebung wäre. Ueberhaupt, da das Erhabene ein Verhältnißbegriff ist, so zieht es dadurch Vieles in seinen Kreis, was ohne den Abstand unter eine andere Kategorie fiele. In beiden Fällen aber ist der Gegenstand dunkel und
Dunkel
ist Merkmal aller Er- habenheit (
Burke
).
1. Schon
Kant
hat das Erhabene, wiewohl nicht streng, als ein Formloses bestimmt (a. a. O. §. 23): „das Schöne der Natur betrifft die Form des Gegenstands, die in der Begrenzung besteht; das Erhabene ist dagegen auch an einem formlosen Gegenstande zu finden, sofern
Un- begrenztheit
an ihm oder durch dessen Veranlassung vorgestellt und doch Totalität derselben hinzugedacht wird.“ Dieses „auch“ hätte
Kant
weg- gelassen, wenn er die zwei Formen unterschieden hätte, auf die unser §. aufmerksam macht; er mochte z. B. an erhabene Statuen denken, welche doch die reine Grenze der menschlichen Proportion nicht verlassen.
Weiße
(Aesth. §. 22) hebt die Gestaltlosigkeit als wesentliche Bestimmung alles Erhabenen hervor und definirt sie als ein „Hinausgehen der endlichen Erscheinung über diejenigen Verhältnisse, innerhalb deren als besonderer und einzelner ihre eigenthümliche Schönheit beschlossen ist“; überhaupt
15*
geht er davon aus, daß im Erhabenen die Irrationalität, welche die Maßbestimmungen des Schönen so durchdringt, daß sie in keine Formel gefaßt werden können, sich entbinde (§. 21), er geräth aber in’s Mira- culöse, wenn er sofort am organischen Körper dieses Hinausgehen in Bewegungen findet, die organisch unmöglich sind, wie Schweben, Fliegen menschlicher Gestalten u. dergl. Dies gehört in die Geschichte der Phantasie und Kunst als Zug des Verhaltens eines bestimmten Ideals zum Naturgesetze. Der Grund sitzt aber bei
Weiße
tiefer, er denkt an einen Einbruch einer zweiten, jenseitigen Welt, einer Wunderwelt in die jetzige, sonst hätte ihn die Beobachtung der ersten von den zwei Formen, die unser §. sofort unterscheidet, derjenigen nämlich, wo alle Regel- mäßigkeit der Gestalt durchbrochen erscheint, nicht zu solchen Wunderlich- keiten geführt. Davon sogleich mehr; zunächst ist überhaupt festzuhalten, daß die Formlosigkeit nicht schlechthin aus der Form ausweichen darf. Dies folgt aus dem durch §. 84 im Erhabenen aufgewiesenen Wesen des Widerspruchs. Reine Formlosigkeit ist gleich Null; die Idee ist das Formsetzende, daher freilich mehr, als das Gesetzte, und als dieses Mehr kommt sie im Erhabenen zum Vorschein, allein nur indem sie die Form setzt, kann sie sich zugleich darstellen als das Prinzip, das als Urheber der Form auch über sie hinausgeht. Die Form wird im Er- habenen zugleich gesetzt und aufgehoben.
2. Dies nun kann also auf doppelte Weise geschehen. Entweder werden die natürlichen Formverhältnisse des Gegenstands theilweise fest- gehalten, theilweise aufgehoben. Man stelle sich z. B. einen Berg vor, der nicht die reine und schöne Linie des Vesuv hat, sondern von der konischen Bergform in schroffen Linien theilweise abweicht. Diese ab- springenden Formen reissen die Phantasie aus dem erwarteten Zusammen- hang der ihr geläufigen Grundform des Berges heraus, diese kecke Un- regelmäßigkeit kündigt eine Massenthürmende Urgewalt an, die fähig wäre, in’s Unendliche fortzuthürmen, und für die Phantasie wächst daher die abspringende Linie in’s Unendliche fort. Allein sobald dies wirklich der letzte Eindruck wäre, so entstünde statt des Erhabenen ein Langweiliges, wie denn z. B. das offene Meer langweilig wird bei Windstille und nur der Gegensatz begrenzender Ufer oder der Wechsel der Wellen seiner Linie den Reiz der Erhabenheit gibt; vielmehr die abspringende Linie kehrt zur regelmäßigen (z. B. zur geläufigen Berg- form) zurück und der Total-Eindruck ist der einer zugleich Form setzenden, aber weil frei setzenden, auch überflügelnden Urkraft. Ebenso der Geist des großen Mannes; eine oder die andere Grundkraft hebt sich aus dem Kreise der persönlichen Kräfte heraus, wir schwindeln vor dem Unerschöpflichen, das jede gegebene Form hinter sich läßt und die Grenzen des Individuums zur Gattung zu erweitern scheint. Allein das Individuum bleibt Individuum, kehrt zur Begrenztheit und selbst Bedürftigkeit zurück und nun erst, wenn wir ausrufen können: so klein und doch so groß! ist der Eindruck des Erhabenen vollendet. — Da- gegen stellt sich ein anderes Verhältniß dar, wenn die Form als Grenze eines Gegenstands, wie sie aus seiner Gattung fließt, eingehalten, aber in dieser Einhaltung überall erweitert ist. Man denke an die weiche Linie des Vesuv, der doch als Ganzes erhaben ist, an eine nicht rohe, sondern rein künstlerisch ausgeführte Collossalstatue, an eine große Persönlichkeit, welche überall Maß in ihrem Thun beobachtet. Die Erweiterung allein macht hier, wie
Weiße
richtig bemerkt, noch nicht das Erhabene, wohl aber die Erweiterung zusammenwirkend mit ihrer nothwendigen Folge, daß die untergeordneten Einzeltheile verschwinden. Die Kunst, um sie vor- läufig als Beispiel zu erwähnen, bewerkstelligt dies durch die Art der Behandlung; sie läßt sich z. B. als hoher Styl der Plastik nicht so tief in die Einzelheiten der Muskulatur, der Adern u. s. w. ein, sondern hebt mit keckem Meißel nur das Wesentliche hervor. Abgesehen aber von der Kunst bewerkstelligt dies unser Auge und unsere Beobachtung über- haupt, welche, wo die Umrisse des Ganzen sehr weit gezogen sind, das untergeordnete Einzelne nicht mehr aufzufassen vermögen. Es erhellt jedoch, daß das Erhabene
dieser Art
immer noch als ein Schönes erscheinen würde, wenn nicht der Abstand von den Umgebungen wäre, der als ein unendlicher erscheint. Dies ist ein durchaus wesentlicher Punkt. Auch eine Kraftäußerung z. B. kann an sich immer noch so mild seyn, daß sie nicht erhaben hieße, wenn nicht ihr Verhältniß zu andern ungleich ge- ringern Kraft-Aeußerungen das, was Kraft in ihr ist, in den Vorder- grund stellte und zwar als unendliche Kraft. Uebrigens erhellt, daß die schroffere Art dem negativ Erhabenen näher steht, als die mildere; es wird sich hieran ein Unterschied der Ideale hängen, zu dessen Er- zeugung schon die umgebende schroffere oder mildere Natur mitwirkt.
Dieser Widerspruch in der Form bei beiden Arten ist
dunkel
zu nennen, und alles Erhabene ist daher dunkel. Wie sehr beide von sinnlichem Dunkel oder Helldunkel unterstützt werden, so daß selbst ein an sich nicht erhabener Gegenstand durch das Verschwimmen der Umrisse und der Einzeltheile erhaben wird, davon nachher an seinem Orte. Das Dunkel gilt allerdings zunächst den Sinnen. Nichts duldet das Erhabene weniger, als ein mikroskopisches Sehen und Behandeln. Es gilt ferner dem Verstande, sofern er in dem ästhetischen Sehen und Darstellen
implicite
mitbetheiligt nichts mehr zu scheuen hat, als Motiviren in’s Kleine, wo es Erhabenheit gilt. „Für Kammerdiener gibt es keine Helden.“ Eine Fülle der fruchtbarsten Sätze für die Kunst folgt hieraus. Die idealisirende Kraft der Zeitferne und des Todes (vergl. §. 54, Anm.) ist hier noch ungleich wichtiger als im Schönen. Nicht aber der Vernunft gilt das Dunkel, wie sie nämlich in der Form des ästhetischen Organs auftritt.
Burke
ist es, der auch dieses Moment des Erhabenen zuerst be- merkt hat (a. a. O. Th. 2, Abschn. 12. ff. Th. 4, Abschn. 14. ff.). Er begründet nicht allgemein, bleibt im Physiologischen, gibt aber treff- liche Winke und Beispiele. Passend angeführt ist namentlich die Stelle aus dem Buche
Hiob
: „im Traume des Gesichts in der Nacht, wenn der Schlaf auf die Leute fällt, da kam mich Furcht und Zittern an und alle meine Gebeine erschracken. Und da der Geist vor mir über ging, stunden mir die Haare zu Berge an meinem Leibe. Da stund ein Bild vor meinen Augen
und ich kannte seine Gestalt nicht
, es war stille, und ich hörete eine Stimme: wie mag ein Mensch gerechter seyn als Gott?“
§. 88.
Der Stufengang der Idee, welcher in der Lehre vom Schönen (§. 17 ff.) nur anzudeuten war, sondert sich im Erhabenen bestimmter nach den Haupt- stufen, weil die Frage entsteht, ob auf gewissen Stufen überhaupt diese gegen- sätzliche Gestalt der Schönheit möglich sey, und weil die Unterschiede dieser Stufen auch einen wesentlichen Unterschied der Formen des Erhabenen begründen. Dadurch wird jedoch das Gebiet des abstracten Begriffs der Schönheit nicht überschritten, da es sich nur um die allgemeinen Kategorien, nicht um die be- stimmten Wirklichkeiten dieser Sphären handelt und die Frage nach demjenigen Acte, wodurch das Schöne eigentlich realisirt wird (§. 53), noch ganz ausge- schlossen bleibt.
In der Lehre von der Schönheit konnte die Frage gar nicht auf- geworfen werden, ob eine sinnliche und eine geistige Schönheit zu unter- scheiden sey; eine blose Andeutung des Stufengangs der sich verwirk- lichenden Idee reichte hin, zu zeigen, daß alles Schöne sowohl sinnlich als geistig, daß aber allerdings ein Stufen-Unterschied der Begeistung sey. Im Erhabenen aber tritt ein negatives Verhältniß beider Momente ein; jetzt fragt es sich, ob die zum Erhabenen geforderte Selbständigkeit der Idee da vorhanden sey, wo die Idee in dem Außersichseyn des Raums und der Zeit verloren ist oder nur erst als Selbstgefühl in sich zurück- scheint. In dieser Sphäre der Idee entsteht die Frage, ob nicht dem Gegenstande vom Subject erst so viel zu leihen sey, daß er in Wahrheit gar kein Gegenstand ist, und wenn er es doch seyn soll, so entsteht jeden- falls ein sehr scharfer Unterschied von Formen des Erhabenen. Wenn daher nun ein Erhabenes der Natur und des Geistes wohl zu unterscheiden ist, so wird jedoch dadurch der für den zweiten Theil bestimmten Lehre vom Naturschönen nicht vorgegriffen. Das System bleibt, wie sich zeigen wird, durch die nun folgenden Kategorien ganz im Allgemeinen, die Frage nach dem Gegensatz von Natur oder subjectiver künstlerischer Thätig- keit noch ganz ausgeschlossen (vergl. §. 17,
1
); die Beispiele jedoch können natürlich aus jeder Existenzform der wirklichen Schönheit be- liebig gewählt werden. Um jedoch ein Mißverständniß zu vermeiden, ist dem Ausdruck: Natur ein anderer, aus weiteren Gründen ohnedies passenderer vorzuziehen.
a.
Das objectiv Erhabene
.
§. 89.
Die Eintheilung stellt nach dem Gesetze alles Denkens und Seyns die Form des Unmittelbaren oder Vorgefundenen als die erste, objective Form auf. Das Vorgefundene ist ein Solches, welches der als Selbstbewußtseyn verwirk- lichten Idee (§. 19) von außen begegnet und daher der Sphäre der Idee als unbewußten Wirkens angehört. Da nun die das Wesen des Erhabenen be- gründende Negation erst durch die Scheidung des Selbstbewußtseyns wahrhaft ein- tritt, so scheint der Geist im Subjecte dem Object aus seinem Eigenen so viel leihen zu müssen, daß dadurch dieses als solches aufgehoben wird. Allein es bleibt ein wesentlicher Unterschied, ob das Subject das Erhabene da anschaut, wo diese Leihung nöthig ist, oder da, wo sie nicht nöthig ist, und die Kate- gorien der Objectivität, welcher geliehen wird, bilden allerdings den bestim- menden Unterschied. Es ist also der vorhandene Schein, als ob ein Erhabenes außer dem selbstbewußten Geiste sey, zuerst einfach festzuhalten.
Es scheint auffallend, daß gerade
Kant
, der es ausdrücklich aus- spricht, daß die Natur zwar extensive, aber nicht intensive Unendlichkeit mit sich führe, daß also die wahre Erhabenheit nur im Gemüthe des „Urtheilenden“, nicht im Naturobjecte gesucht werden müsse, die Er- habenheit dennoch auf die Natur, ja sogar die unorganische — „rohe“ — Natur mit Nachdruck beschränkt (a. a. O. §. 26). Als Grund, warum er die organische Natur ausschließt, gibt er an, daß deren Begriff schon einen bestimmten Zweck bei sich führe, („z. B. Thiere von bekannter Naturbestimmung“). Hier nämlich, meint er, würde statt des Erhabenen das Ungeheure entstehen, weil der Zweck des Ganzen, der nur mit einem gewissen Maße der Größe vereinbar ist, vernichtet würde. Also hat ihn wieder die Kategorie der Zweckmäßigkeit verwirrt. Die Frage aber, ob denn nicht das Erhabene des
Geistes
, sinnlich erscheinend, eine eigene und höhere Form des Erhabenen begründen müsse, wirft er gar nicht auf. Der geheime Grund davon ist offenbar, daß hier seine psychologische Theorie von der Subreption, wovon nachher zu sprechen ist, nicht an- zubringen gewesen wäre; und dies mag ihm als tieferer Grund auch bei der Ausschließung der organischen Natur schon vorgeschwebt haben, denn hier ist zwar ein Leihen noch nöthig, aber in ungleich minderem Grade. Die neuere Aesthetik nun hat den Satz gerade umgekehrt.
Ruge
ent- wickelt das Erhabene unmittelbar als den aus seiner Versunkenheit sich erhebenden Geist und nun hebt er an
Kant
rühmend hervor, daß nach ihm die Erhabenheit wahres Eigenthum des Geistes sey (a. a. O. S. 73), und tadelt
Schiller
und
Jean Paul
, daß sie „das Uebergroße und Uebermächtige da draußen erhaben nennen“. Die sogenannten erhabenen Erscheinungen der Natur gelten ihm daher nur für ein
Gleichniß
der wahren Befreiung und der wahren Unendlichkeit, wie sie der Geist erreicht. Darauf antwortet unser §. — „Gleichniß“ klingt ganz allegorisch. Der Geist legt ein Gefühl seiner Unendlichkeit in die Erscheinungen der Natur, aber es ist eben ein Unterschied, ob er sie
da hineinlegt
oder ob er sie
dort findet
, wo sie in adäquater Form ist, und um sie dort hinein- zulegen, dazu treibt ihn ein Instinct, der guten Grund hat und tiefer liegt, als ein Vergleichen, ein Instinct des Geistes, der ihm zuflüstert, daß er in seiner dunkeln Wurzel selbst Natur ist.
§. 90.
Alle Erhabenheit ist, mit dem Schönen verglichen, quantitativ. Allein es ist ein Unterschied, ob die Quantität schlechtweg oder ob die Qualität der in ihrem Größen-Verhältnisse verglichenen Gegenstände das Bestimmende ist. Es folgt zwar allerdings aus dem Wesen des Schönen (§. 16), daß nicht die abstracte Kategorie der Ausdehnung, sondern nur das Ausgedehnte von ästhe- tischer Wirkung seyn kann; allein sobald die Qualität als solche in der ästhe- tischen Erscheinung sich geltend macht, so entsteht eine andere Form der Er- habenheit; die erste und unmittelbarste aber ist die im engeren Sinn quantitative Erhabenheit, wobei die Qualität nur beiläufig mitwirkt.
Weiße
(Aesth. §. 22) behauptet, ein großer sinnlicher Gegenstand sey als solcher noch nicht erhaben, er müsse zugleich schön seyn.
Ruge
(a. a. O. S. 75 ff.) nimmt dies auf, verbindet es mit seiner Ansicht, die das Erhabene der Natur blos als Gleichniß geistiger Erhebung gelten läßt, und verlangt insbesondere Schönheit des Tags- und Farbenlichts zur Größe; er erinnert an die Gletschergebirge, welche vorzüglich durch die strahlende Reinheit der Farbe wirken u. s. w. Dies nun ist jedenfalls zu viel gesagt, daß der große Gegenstand zugleich förmlich schön, z. B. durch seine Farbe, seyn müsse. In der Farbe kann er auch trübe seyn; das unendliche Meer wirkt erhaben nicht nur in schönem Farbenspiele. Die Frage entscheidet sich durch §. 87; der Gegenstand kann in der einen oder andern der dort unterschiedenen Bedeutungen zwischen Gestalt und Gestaltlosigkeit schweben, was selbst
Weiße
zugibt, ja verlangt. Er kann selbst häßlich seyn und wir werden in Bälde zeigen, daß das Häß- liche schon
im
Erhabenen aufzuführen ist, nur gehört dies hieher noch nicht. Wie er aber qualitativ bestimmt seyn mag, die Frage ist hier diese: was ist das eigentlich Bestimmende in der ästhetischen Wirkung? Was das nur Mitbestimmende? Läßt sich nachweisen, daß es die Aus- dehnung ist, die auf das Gefühl unendlich erweiternd wirkt, so ist die Beschaffenheit dessen, was sich ausdehnt, zwar nicht gleichgültig und bringt mancherlei Modificationen der Empfindung hervor, aber es bleibt dabei, daß die Ausdehnung das bestimmende Grundgefühl wirkt, und dies reicht hin, eine besondere Eintheilung zu begründen. Daß dabei unter der Decke schon ein anderes Bestimmendes spielt, das sich alsbald auch geltend macht und zu einer neuen Sphäre führt, werden wir aufzeigen; allein daraus folgt nur eine Nothwendigkeit, zu einer andern Sphäre der Eintheilung fortzuschreiten, nicht die Aufhebung der ersten.
α
. Das Erhabene des Raums.
§. 91.
1
Die nächste und einfachste Form wie des Seyns überhaupt, so auch des quantitativ Erhabenen ist die Form des Außer- und Uebeneinanderseyns durch die gegenseitige Ausschließung der Körper: der
Raum
. Das Erhabene des
2
Raums ist (§. 85) entweder positiv oder negativ. Das positive entsteht zunächst, wenn ein Gegenstand zu seinen Umgebungen in einem solchen Verhältniß der Größe steht, daß er sich in’s Unendliche auszudehnen scheint. Damit dieser Schein sich erzeuge, wird erfordert, nicht nur daß umgebende Gegenstände einen Maßstab an die Hand geben, sondern auch, daß eine gewisse gleichmäßig fort- laufende Wiederholung nicht allzuscharfer Abstiche auf der Oberfläche den Zuschauer in die Illusion versetze, als habe ihre Fortsetzung gar kein Ende. Bald ruhig
3
erhebend, bald drohend wirkt die Höhe, unruhig und erschütternd die Tiefe, erweiternd und Sehnsucht erregend die Breite.
1.
Kant
unterscheidet ein mathematisch- und ein dynamisch Erhabenes der Natur,
Schiller
wendet dieselbe Eintheilung subjectiv: was unsere Fassungskraft übersteigt und was unserer Lebenskraft droht (Ueber das Er- habene);
Jean Paul
(Vorschule der Aesthetik B. 1, §. 27) sucht statt dessen die Eintheilung des Erhabenen der Natur in ein optisch und ein akustisch Erhabenes einzuführen. Davon nachher. Es ist nachzuholen, daß der Letztere zuerst den Gedanken hatte, die sittliche oder handelnde Erhabenheit als besondere Form aufzustellen. Zwischen diese Form und das Erhabene der Natur stellt er aber ganz ungehörig das Erhabene der Unermeßlichkeit und Gottheit: dies ist vielmehr das Letzte und Ganze, denn alles Erhabene ist unermeßlich und in diesem Sinne göttlich. Wir unterscheiden im Quantitativen zunächst die Ausdehnung des Raums und der Zeit; die zweite dieser Formen führt zum Erhabenen der Kraft, welches in der Quantität die Qualität zu gleicher Bedeutung erhoben in sich trägt, und so mag die dreifache Eintheilung, da die Erhabenheit der Zeit schon aus der blosen Quantität heraus und die Erhabenheit der Kraft an die Schwelle der eigentlich qualitativen (geistigen) Erhabenheit führt, ihr Recht behaupten.
2. „Zunächst“. Es ist im folg. §. noch eine andere Form der posi- tiven Erhabenheit des Raums aufzuführen. Die Bedingung der Er- habenheit eines Gegenstands ist zuerst, daß er ungleich größer sey, als die umgebenden, sey es seiner oder einer andern Gattung angehörigen; denn
gemessen
muß werden, wenn überhaupt etwas als groß bestimmt werden soll. Allein so erhalten wir nur eine relative Größe, das Erhabene fordert aber den Eindruck einer unendlichen. Hier tritt eine weitere, den Gegen- stand selbst betreffende Bedingung ein, welche schon
Burke
(a. a. O. Th. 4, Abschn. 9—14) scharfsinnig, jedoch mit einseitig physiologischer und empirischer Begründung entwickelt hat.
Kant
(a. a. O. §. 26) geht wissenschaftlicher zu Werke, ohne in der Ausführung so vollständig zu seyn als
Burke. Jean Paul
(a. a. O. §. 27) ergänzt ihn und vollendet den Begriff. Die Sache ist diese: der Gegenstand selbst, neben dem die umgebenden unendlich klein erscheinen sollen, muß gemessen werden; aber alles Maß muß sich als unzureichend erweisen, d. h. es muß eine Aufforderung gegeben seyn, in’s Unendliche fortzumessen. Zu diesem Messen sind, wie
Kant
aufzeigt, zwei Handlungen nöthig: Auf- fassung und Zusammenfassung. Die Auffassung nun muß so lange fort- rücken, daß die Zusammenfassung nicht mehr folgen kann, sondern, in- dem immer neu aufgefaßte Theilvorstellungen sich ansetzen, die vorher- gehenden in demselben Grade erlöschen, wodurch der Versuch der Zu- sammenfassung auf der einen Seite ebensoviel verliert, als er auf der andern gewinnt. Dadurch nun verliert die Phantasie den festen Boden, sie geräth in’s Schweben und setzt im Schwindel diesen Widerspruch des Auffassens und Zusammenfassens in’s Unbestimmte fort, obwohl der Gegenstand an sich wirklich eine Grenze hat und die Auffassung daher eigentlich allerdings ihr Ende findet. So erscheint denn der Gegenstand als unendlich groß, er steigt und wächst fort, wir wissen nicht wohin, und wir glauben im Begrenzten das alle Grenze Setzende und allen Raum Füllende zu sehen. Kommt nun noch einiges Dunkel dazu, wo- durch die vorhandene Grenze sich in einen Schleier verhüllt, so findet auch die Auffassung in Wirklichkeit ihr Ende nicht und nur das abstracte Wissen, daß in Wahrheit Alles eine Grenze hat, das aber im ästheti- schen Gebiete als solches überhaupt nicht in Kraft ist, bleibt als leicht besiegtes Hinderniß der Täuschung zurück. Demgemäß muß der Körper des Gegenstands folgende Eigenschaften haben: es müssen sich Einschnitte, Abtheilungen an ihm zeigen, Wellen auf der Meeresfläche, Senkungen, Hebungen, brüchige Stellen u. dergl. auf einer Erdfläche, Fugen der Bausteine, Stockwerke, Friese, Gesimse, Ornamente u. dergl. an einem Gebäude; sonst mißt das Auge überhaupt nicht. Diese Einschnitte aber dürfen nicht stark seyn, nicht grell (z. B. durch Farbe) von einander ab- stechen und müssen sich in langer Folge wiederholen. Sind sie zu stark, so fängt das Auge mit jedem neuen Einschnitt einen neuen Gegenstand an, stechen sie grell von einander ab, so ist dasselbe der Fall; doch ist nicht völlige Einfärbigkeit nöthig, wie J.
Paul
behauptet. Vergl. was
Kant
nach Savary von den Pyramiden sagt. — Warum erscheint die Peterskirche kleiner, als sie ist?
Hier ist nun bereits der Ort, wo sich bemerklich macht, daß im blos Quantitativen schon Tieferes mitspielt. J.
Paul
sagt: weder die Mitte, noch die Spitze der Pyramide ist erhaben, sondern die Bahn des Blicks. Also die Bewegung; aber nicht nur die Bewegung des Sehens und die damit gegebene Bewegung des inneren Vorstellens, sondern dies an diesem Vorstellen, daß der Gegenstand selbst sich zu bewegen scheint. Auch war es ja einmal wirkliche Bewegung, wodurch Berge, Thürme entstanden sind; der Sehende schafft sie neu, die Linien fließen und in ihnen die weltbauende Kraft: also liegt schon das Erhabene der Kraft zu Grunde. Die Phantasie sieht das Urgewässer strömen, hört es tosen, das diesen Berg zurückgelassen, sieht das Feuer jenen emporschleudern. Allein dies liegt auch nur
zu Grunde
; das Bestim- mende bleibt, daß die Kraft diese Berge so
hoch
thürmen, jene Fläche so
weit
dehnen konnte u. s. w.
3. Beispiele zur Wirkung der Dimensionen s. in der Schr. Ueber das Erhabene und Komische S. 55 — 58. Es wird hier noch klarer, daß Qualitatives mit einwirkt: die in ihren Umrissen schöne Höhe er- hebt, die formlosere und überhängende droht; in beiden wird die Kraft anders vorgestellt, die sie hervorbrachte, dort edel, hier wild; Tiefe erregt die Angst der Existenz, Breite wirkt elegisch: dies sind geistige Bestimmungen, wie solche zur Bezeichnung der Wirkung der verschiedenen Dimensionen auch im §. gebraucht sind. Allein geistig deutet der Mensch
Alles
; demnach wäre kein Unterschied in den Dingen. Es kommt aber darauf, wie viel für die (unwillkürliche) Deutung oder leihende Vergeistigung zu thun bleibt: das macht den Unterschied.
§. 92.
Den Uebergang zur negativen Form des räumlich Erhabenen verbirgt
1
bereits in sich die Erfülltheit eines Raums durch eine
Menge
von Gegen- ständen, welche so groß ist, daß sie unendlich scheint. Hier nämlich faßt zwar ein bestimmter Naum die Vielen und zunächst erscheint dieser Raum unendlich groß, aber indem der Anblick der Vielen zur Vorstellung der unendlichen Vielheit führt, so ist damit bereits gegeben, daß gegen die unendliche Er- füllung unendlicher Räume jedes einzelne Raumerfüllende und jeder bestimmte Raum verschwindet, wobei der Widerspruch, der demnach in der ganzen Kate- gorie des Raums liegt, sich in einem Schwindel des Gefühls ankündigt. Diese
2
Nichtigkeit kommt aber wirklich zur Anschauung in der eigentlich negativen Form der räumlichen Erhabenheit, der
Leere
. Sie wirkt theils drohend durch die Vorstellung, daß das unendlich Raumerfüllende, dem aber kein Raum ge- nügt, hervorbrechen könnte, theils traurig durch die Vorstellung, daß ein be- stimmtes Raumerfüllende, welches da war, in Nichts versunken sey und daß ebenso alles andere versinken müsse, daß also ebendas, was durch sein Daseyn die Kategorie des Raums begründet, vergänglich sey, wodurch der Uebergang in die Kategorie der Zeit gegeben ist.
1. Gestirnter Himmel, große Menschenversammlung u. s. w.
Was
den Raum erfüllt, ist natürlich auch hier nicht gleichgültig; große Büffel- heerden bringen einen andern Eindruck hervor, als große Menschenmengen u. s. w.; das Bestimmende aber bleibt die Vielheit. Zunächst erscheint ein bestimmter Raum in seiner Anfüllung unendlich groß und zwar durch dieselbe Bedingung des Fortzählens, wie sie in §. 91 aufgestellt ist. Allein indem ich die Sterne, die Köpfe zählend und doch unfähig, weiter zu zählen, fortsetze, wächst mir die Menge über den bestimmten Raum hinaus; nun genügt ihr kein Raum mehr, die Körper, welche einer neben dem andern den unendlichen Raum setzen, verschwinden jeder in der unendlichen Reihe und mit ihnen jeder bestimmte Raum: es tritt der Widerspruch in’s Gefühl, daß das Räumliche in seiner Ausdehnung unendlich ist, eigentlich aber die ganze Kategorie der Räumlichkeit eben in diesem unendlichen Fortgang sich aufhebt. Es folgt auf jedes Raum- Erfüllende ein neues, jedes also weist über sich hinaus, aber jedes neue ebenso: man geht immer weiter und kommt nie an. Es versieht sich jedoch, daß dieser Widerspruch noch nicht als solcher zum Bewußtseyn kommt, sonst wäre diese ganze Form des Erhabenen sogleich ganz aufgehoben: es ist eine Angst, ein Schwindel, — „wie ein Traum, daß Einer einen langen Gang immer weiter und unabsehbar weiter fortgehe, mit Fallen oder mit Schwindel endet“ (
Kant
).
„Ich häufe ungeheure Zahlen, Gebirge Millionen auf, Ich wälze Zeit auf Zeit und Welt auf Welten hin: Und wann ich auf der Mark des Endlichen nun bin Und von der grausen Höhe Mit Schwindeln wieder nach dir sehe, Ist alle Macht der Zahl, vermehrt mit tausend Malen, Noch nicht ein Theil von dir; Ich zieh sie ab, und du liegst ganz vor mir.
(
Haller
, Hymne über die Ewigkeit).
2. Es versteht sich, daß es keine absolute Leere gibt: dem Versuche, sie vorzustellen, liegt vielmehr die logische Aufhebung der Kategorie des Raums zu Grunde. Allerdings führt aber ebendarum die relative Leere irgend eines bestimmten Ortes, wie solche zunächst durch die ästhetische Bedingung gefordert ist, in dem Gefühle, das sie erregt, über das Raumgefühl eigentlich hinaus. Je nach der ästhetischen Bestimmtheit des besonderen Falls wird nämlich das Gefühl, das die Leere erregt, ein verschiedenes seyn. Ist der Raum öde und unbewohnt, oder erscheint ein sonst bewohnter Raum nicht nur von demjenigen entblöst, was an Be- wohner erinnert, sondern noch insbesondere in Dunkel gehüllt, so wird zunächst eine Wirkung eintreten, welche vergleichungsweise positiv heißen kann. Aus dem dunkeln Schooße des in’s Unendliche zerfließenden be- stimmten Raumes fürchten wir, entsprechend dem im Raumbegriffe liegenden Widerspruch, ein Unbekanntes aufsteigen zu sehen, das dem Raume an- gehört und doch nicht; die Vorstellung wird geisterhaft. Dagegen Räume, welche in ihrer Leere noch deutlich und durch eine Fülle gebrauchter Gegenstände an die Bewohner erinnern, wie z. B. Pompeji, wirken mild elegisch und das Raumgefühl geht schon in das Zeitgefühl über. Der Lebendige tritt in den Raum, der aussieht, als wäre er gestern verlassen: die Geschlechter wechseln, die den Raum füllen, also ist die Bedingung des Raums, die Körperwelt vergänglich, und ebenhiedurch der Raum als ein aufgehobenes Moment in der Empfindungsweise bestimmt.
β.
Das Erhabene der Zeit.
§. 93.
Was sich im Raum ausschließt, hat als Begrenztes seine Grenze auch in
1
sich selbst und ist daher dem Wechsel des Werdens und Vergehens unterworfen; die
Zeit
ist der Inbegriff dieses endlosen Verlaufs. In positiver Form tritt das Erhabene der Zeit auf, wenn eine Erscheinung die umgebenden Dinge so lange überdauert, daß der Zuschauer in ihr das Gefühl ihrer Endlichkeit mit dem Gefühle der unendlichen Zeit zusammenfaßt. Die Qualität des Gegenstands gibt diesem Gefühle verschiedene Bestimmtheit, die Grundlage aber bleibt das Zeitgefühl. Wird jedoch die Vorstellung in Beziehung auf ein einzelnes
2
Lebendiges in dem Sinne wirklich vollzogen, daß es als unendlich gedacht wird, so sinkt das Erhabene entweder in das Ermüdende herunter oder es wird in das Schauderhafte gesteigert.
1. Es ist zum positiv Erhabenen der Zeit natürlich ein Gegenstand vorausgesetzt, welcher Spuren so langer Dauer an sich trägt, daß man die Zeittheile derselben und zugleich die Summe dessen, was an ihm vorüberging, zusammenzufassen ermüdet. Nunmehr scheint es, als habe der Gegenstand, obwohl geworden und vergänglich, die unendliche Zeit an sich zu bannen gewußt; Anfang und Ende verschwinden im Dunkel. Dabei ist es freilich nicht gleichgültig, was es für ein Gegenstand ist: ein uralter Baum, Thurm, Thier, Mensch. Es wird zwar auch dem Unbeseelten untergeschoben, als habe es dem Vielen, was an ihm vorüber- ging, zugesehen, aber anders ist natürlich das Gefühl, wo der Gegen- stand der Empfindung und des Denkens, daher des Erlebens wirklich fähig ist. Das Bestimmende bleibt jedoch immer jenes spezifische Gefühl der Zeit, das sich dem Gemüthe ankündigt, wie ein inneres Hören eines un- unterbrochenen summenden Rauschens. Es ist natürlich auch im Erhabenen des Raums nicht gleichgültig, was es für ein Gegenstand ist, das den Raum erfüllt, dort aber wurde dies nur unter der Anm. berührt, hier dagegen in den §. aufgenommen, weil es hier wichtiger wird, denn die Zeit ist schon eine Kategorie, in welcher das Leben als ein Vernehmen seiner selbst und der Welt sich bewegt, daher auch dem unbeseelten Gegen- stande im zeitlich Erhabenen ungleich gewisser ein Bewußtseyn untergeschoben wird, als im zeitlich Erhabenen.
2. Die ausdrücklich vollzogene Vorstellung, als daure ein Endliches unendlich, ist leer und ermüdend, so lang man ihm kein Bewußtseyn dieses Widerspruchs zuschreibt; schreibt man ihm aber dieses zu, so tritt alsbald ein Entsetzliches in das Gefühl und daher haben die Völker solche Vor- stellungen nur erdichtet in dem Sinne der äußersten Strafe. Nicht sterben können ist schauderhaft. Sage vom ewigen Juden. Die ewige Ver- dammniß ist nicht so schauderhaft, wie diese Vorstellung, weil die positiven Qualen, womit hier die Fortdauer erfüllt erscheint, nicht Zeit lassen, das Bewußtseyn auf die innerste Qual, die unendliche Fortdauer des todes- müden endlichen Wesens, zu fixiren. Von dem Fortleben der Seligen aber hält man die Vorstellung dieser Qual ferne durch die Ungenauigkeit des Denkens, vermöge welcher man sich die Zeit des fortlebenden Wesens mit Genüssen ausgefüllt vorstellt, welche zugleich über alle Zeitbedingungen er- haben seyn sollen. — Wir haben hier den Kreis dichtender Vorstellung, freilich etwas vorgreifend, berührt, den Hauptpunkt mehr zu verdeutlichen; so wurde auch der Begriff des Schauderhaften hereingezogen, der in seiner ganzen Bedeutung allerdings erst in das Erhabene der Kraft fällt. Die erhabene Stelle des Psalm 90, v. 4.: „Tausend Jahre sind vor dir wie der Tag, der gestern vergangen ist, und wie eine Nachtwache“ u. s. w. spricht dem Jehovah, obwohl sinnlich vorgestellt, Erhabenheit
über
die Zeit zu und führt schon zur negativen Form.
§. 94.
1
Auch die Zeit bestimmt sich in gewisse Dimensionen, je nachdem das empfindende Subject auf die verschwundene oder auf die bevorstehende Zeitreihe hinblickt. Der Standpunkt ist die Gegenwart, jenes die Vergangenheit, dieses die Zukunft. Die Vergangenheit wirkt immer eine, zwar verschieden gestimmte, Wehmuth, die Zukunft geheimnißvolle Erwartung, die Gegenwart, im Versuche sie zu halten, verschwindend, hat kein besonderes Gefühl für sich, außer sofern sie jene beide verbindet. Diese Dimensionen fließen so in einander über, daß schon
2
dadurch der innere Widerspruch der Zeitform in das Gefühl tritt. Erscheint nun selbst das lange Dauernde, das geeignet war, das positiv Erhabene der Zeit dar- zustellen, und mit ihm alles Dauernde als vergänglich, so kommt dadurch die reine Unendlichkeit der Zeit zum Ausdruck, wogegen das längste Daseyn ein ver- schwindender Punkt ist. Dies ist die negative Form. Da aber die unendliche Zeit nur das fortlaufende Setzen verschwindender Punkte ist, so stellt sich das Gefühl der Nichtigkeit dieser ganzen Kategorie ein und sucht die Anschauung die Sphäre einer andern.
1. Für die verschiedene Modification des Gefühls der Vergangenheit und Zukunft, je nachdem die Gegenwart schlechter oder besser ist, als jene, je nachdem eine schlechtere oder bessere Zukunft erwartet wird, bietet sich eine Fülle von Beispielen von selber dar. Der Rückblick oder Ausblick auf die verschiedenen Lebensalter ist von besonders ergreifender Wirkung. Es ist natürlich, daß auch hier der Gegenstand nicht gleichgültig ist, wie denn z. B. Vergangenheit und Zukunft von Völkern sich anders fühlt, als von Individuen. Ein besonders starkes Gefühl erregt das unerwartete Herein- ragen einer Vergangenheit in die Gegenwart, wie in der Geschichte von dem verschütteten Bergmann in Falun, das Wiederfinden in
Tiecks
„Zauber- pokal“, die Aufgrabung von Pompeji. Bei aller Verschiedenheit der Modificationen wird im Gefühle der Vergangenheit, selbst wenn sie schlechter war, immer ein wehmüthiger, der Zukunft, selbst wenn sie besser gehofft wird, ein banger Ton das bestimmende seyn. Die Gegenwart aber läßt sich auch im Gefühle nicht fassen; ich kann nur zurück oder vorwärts fühlen. Nur dann kann ihr ein besonderes Gefühl zugeschrieben werden, wenn stark bezeichnete Zeiteinschnitte das Gefühl der Vergangenheit und Zukunft auf Einen Punkt concentriren, wie z. B. in der Zwölfe einer Neujahrsnacht.
2. Man wird finden, wie die Aufhebung des Zeitgefühls in ein anderes der Aufhebung des Raumsgefühls in jenes genau entspricht. Es ist der nämliche Gang und bedarf keiner Auseinandersetzung. Daß auch das negativ Erhabene der Zeit sinnlich erscheinen muß, folgt aus dem Wesen des Schönen. Kirchhöfe, Gräberstätte, Trümmer großer und starker Gebäude u. dgl. Phantasievoll verkörpert
Shakespeare
die Zeit selbst: „Der alte Glöckner Zeit, der kahle Küster“.
Indem sich aber das Gefühl in dem Widerspruche der Zeitform ermüdet, fordert es eine andere Form, welche im Raume und in der Zeit über beiden ist. Dies ist der Uebergang.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 16
γ.
Das Erhabene der Kraft.
§. 95.
Das ästhetische Gesetz verlangt, indem das Erhabene des Raums und der Zeit sich als erschöpft zeigt, eine Form, welche diese beiden ebensosehr setzt und in sich trägt, als auch über sie hinaus ist, indem sie, während sie sich ausdehnt, von sich als einem inneren Einheitspunkt ausgeht und in sich bleibt. Diese Form ist die Erscheinung der
Kraft
, welche sich ihr Organ bildet und dadurch den Raum erfüllt, aber, indem sie sich wesentlich als
Bewegung
äußert, den Raum in der Zeit, und ebenso, da sie in ihren Wechseln sich selbst gleich bleibt, die Zeit überwindet. Diese Form ist nicht mehr blos quantitativ, sondern qualitativ, doch so, daß das Qualitative vorerst an das Quantitative noch wesentlich gebunden bleibt, indem eines mit dem andern steigt und fällt. Als Lusterschütterung ist die Bewegung meist mit einem Schalle verbunden, daher das dynamisch Erhabene häufig, doch nicht immer akustisch.
Es darf nicht schlechthin ausgesprochen werden, daß die Kraft wesentlich an die eigentliche, sinnliche Quantität gebunden sey. Das Verhältniß verändert sich, wie sich zeigen wird. — J.
Paul
will das dynamisch Erhabene, wie schon bemerkt, auf das Akustische zurückführen. Das Auge, sagt er, könne nur ein quantitatives Erhabene anschauen, die Intensität sey nicht für dasselbe. Allein ist die Straffheit der ruhenden Muskel und das Werk der Kraft, die Bewegung,
ni
das Auge? J.
Paul
sagt, um von da auf die Kraft
zu
sey erst ein Schluß aus Erfahrungen nöthig. Allein dies involvirte und verhüllte Schließen in der Sinnesanschauung darf durchaus keinen Anstand begründen, es ist in anderer Weise mit jeder verbunden und namentlich mit dem blosen Hören, das ja auch ein verhülltes Schließen von dem Schall auf seine Ursache ist. Es ist seltsam, sich durch eine solche Willkür die Aufnahme der besonders furchtbaren Wirkung einer stille heranrückenden Kraft in die vorliegende Sphäre abzuschneiden. Uebrigens ist die Bedeutung, welche das Gehör hier gewinnt, zugleich ein Zeichen, daß wir in einem höheren und mehr innerlichen Gebiete uns befinden.
§. 96.
Dynamisch erhaben ist ein Gegenstand, wenn er den umgebenden an
1
Kraft so überlegen ist, daß die seinige, obwohl durch ein Maß begrenzt, dennoch zugleich alles Maß zu überschreiten scheint. Die Kraft wird durch
2
Widerstand gemessen, also ein möglicher Widerstand vorgestellt und zwar, weil sie unendlich erscheint, als vergeblich. Da nun die Kraft zwar ein selbständiges, aber noch nicht vom Quantitativen geschiedenes und in sich reflectirtes, sondern blindes Seyn ist, und da sie sich in der Bewegung äußert, welche, wo sie rück- sichtslos vordringt, zerstörend wirkt, da endlich der Zuschauer sich selbst zu dem Umgebenden mitzählt, was von dieser Zerstörung getroffen werden kann, so er- scheint das Erhabene der Kraft im Allgemeinen als
furchtbar
.
1. Auch hier zeigt sich die „grenzlose Grenze.“ Der kraftvolle Gegen- stand, der angeschaut wird, hat nur ein begrenztes Maß der Kraft. Allein da er im bestimmten Falle allen umgebenden Kräften überlegen ist, so kommt jetzt nicht zum Bewußtseyn, daß ihm selbst eine andere Kraft überlegen seyn kann, sondern dies bleibt verhüllt im Grunde des Gefühls. Der Gegenstand wird als ein Wesen von beschränkter Kraft zugleich festgehalten und zugleich diese Kraft in’s Unendliche erweiternd hinausgetragen.
2. Ueber das Messen nach der Größe des Widerstands vergl.
Kant
a. a. O. §. 28. Es fehlt aber in seiner Darstellung das weitere, im §. aufgeführte Moment, daß die Kraft als solche (in ihrem Unterschied vom Geiste) ein besinnungsloses ist, von dem man den Eindruck hat, daß es nichts mit sich führt, was es veranlassen könnte, den schwächeren Gegner zu schonen. Daher fürchten wir uns weit mehr, wenn wir dem Raubthiere, als wenn wir einem bewaffneten Menschen gegenüber- stehen; ein unheimlicher Naturgrund thut sich vor uns auf. Daß übrigens die Furcht keine eigentliche, sondern der Fall eines Kampfes und vergeb- lichen Widerstands, in den der Zuschauer selbst gerathen könnte, blos vorgestellt seyn darf, wenn das Furchtbare ästhetisch seyn soll, folgt mit Nothwendigkeit aus der Interesselosigkeit des Schönen. „Wer sich fürchtet, kann über das Erhabene der Natur gar nicht urtheilen, so wenig als der, welcher durch Neigung und Appetit eingenommen ist, über das Schöne“ (
Kant
a. a. O.). Die Erklärung der Lust im Anblicke des furchtbar Erhabenen aus dem Gefühle der eigenen Sicherheit dagegen ist so veraltet, daß sie keiner Widerlegung mehr bedarf; es leuchtet ein, daß sie
16*
den Gegenstand aufhebt, statt ihn zu begründen. Uebrigens ist hinzuzusetzen, daß die Gefahr nicht nothwendig eine blos vorgestellte seyn muß, sie kann auch eine wirkliche seyn, aber dann ist eine solche geistige Freiheit voraus- gesetzt, sich auf dem ästhetischen Standpunkte zu erhalten, daß das ge- fährdete Subject die eigene Gefahr ganz vergißt und dadurch selbst wieder Andern ein Schauspiel
geistiger
Erhabenheit gibt, wie dies von einzelnen Marine- und Schlachten-Malern bekannt ist.
§. 97.
1
Wo nun das Quantitative die Bestimmung der Qualität in sich aufnimmt, besteht kein unterschiedsloses und ruhendes Verhältniß zwischen beiden, denn die Qualität bestimmt sich fortschreitend zu verschiedenen Graden der Intensität und
2
jeder derselben bedingt eine verschiedene Stellung zum Quantitativen. Auf der untersten Stufe kommt die wirkliche Bewegung durch die Kraft des Stoßes von außen und ist ebendaher die Masse und Menge noch wesentlich. Auf einer höheren Stufe dagegen wohnt die Kraft ihrem Organe selbst inne, steht in unmittelbarer Einheit mit demselben und wirkt nicht nothwendig durch die Größe der Masse, immer aber als rückhaltslos wilde Bewegtheit. Auf einer dritten aber sammelt sie sich, zwar ohne eigentliche Reflexion in sich, intensiv in der Tiefe und stellt sich sogar in ein umgekehrtes Verhältniß zu ihrem Organ: die Qualität überwiegt bereits die Quantität.
1. Es wird hier ein Wechsel im Verhältniß der Qualität zur Quan- tität oder der Kraft zur Masse ihres Organs eingeführt, der ein Vorgriff scheinen könnte, denn es leuchtet sogleich ein, daß die Sache nur deut- lich wird, wenn man sich bestimmter an die verschiedenen Naturreiche erinnert. Allein es handelt sich doch hier nur um das ganz Allgemeine eines Begriffs, der zwar in der Aesthetik, wie jede Bestimmung, nur seine Geltung hat, sofern das in ihm Umfaßte sinnlich erscheint, hier aber nur erst in der Abstraction der in ihm enthaltenen Grundverhält- nisse zur Betrachtung kommt. Die Allgemeinheit der Frage, wodurch ihr ihre Stellung in der Metaphysik des Schönen angewiesen wird, erkennt man sogleich daran, daß unter jedes der hier genannten Verhältnisse eine unbestimmte Menge von Gattungen aus
verschiedenen
Klassen, Ordnungen, Familien fällt und das, was sie in der Lehre vom Naturschönen genauer unter- scheiden wird, die Gestalt, hier noch nicht nach seiner näheren Bestimmtheit in die Untersuchung tritt. Zudem erhellt, daß ein und dasselbe Wesen schön oder furchtbar seyn kann je nach der Situation: ein weiterer Be- weis, daß hier von allgemeinen Unterschieden die Rede ist, welche in den wirklichen Existenzen zwar ihre Anwendung finden, an sich aber in die reine Begriffslehre gehören.
2. Das erste Verhältniß stellt sich vorzüglich in der unorganischen Natur dar, wo die Bewegung nur mechanisch und die Masse bestimmend ist. Daß der Zuschauer erst aus seiner Phantasie leihend nachhilft und z. B. dem Wassersturze etwas wie Zorn unterschiebt, dies hindert auch hier nicht, die Sphäre bestimmt abzugrenzen, denn nicht was, sondern ob und wem geliehen wird, ist das Bestimmende. Das massenhaft Mechanische kehrt indeß auch in höheren Sphären zurück. Eine Völker- wanderung z. B., wo Volk auf Volk stoßend sich fortdrängt, hat den elementarischen Charakter der großen Mechanismen in der Natur. Die zweite Stufe stellt sich vorzüglich im thierischen Leben dar. Hier ist die Kraft als Selbstgefühl schon Affect, aber dieser kommt hier noch nicht als Analogon des Menschlichen, nicht als Thierseele in Betracht, sondern nur als die mit der Kraft des Organs einfach gegebene Nothwendigkeit der Aeußerung. Schon
Burke
hat als Beispiel dieser Form die herr- lichen Schilderungen des Kampfrosses, des wilden Esels, des Leviathan, des Behemoth im Buch Hiob angeführt und mit Recht hervorgehoben, daß zum vollen Eindrucke wesentlich Wildheit, Unbeugsamkeit unter das Joch des Menschen gehört (a. a. O. Th. 2, Abschn. 6). Masse ist nicht mehr wesentlich. Der Wolf ist furchtbarer als der Elefant. Hier tritt schon der Uebergang zur dritten Stufe ein. Diese scheint bereits in die Sphäre des Geistes zu führen, denn die Kraft, die hinter ihrem Organe lauert, scheint nur eine denkende seyn zu können. Allein es ist noch nicht von einem bedachten Rückhalt die Rede, sondern nur von einer Intensität, die man dem Organe nicht ansieht, und die sogar bei niedrigen Organismen vorkommt, wie als Giftzahn und Stachel bei Schlangen und Insekten. Allerdings kommt aber hier auch die menschliche Kraft in Betracht, doch nur die Körperkraft, abgesehen vom Geiste. Die Thatsache, von der es sich handelt, ist auch schon sonst ausgesprochen worden. „Das Mißver- hältniß zwischen Gestalt und Ueberkraft öffnet der Phantasie ein uner- meßbares Feld des Schreckens, daher unsere unverhältnißmäßige Furcht vor kleinen Thieren, und es muß schon ein kühner General seyn, der vor dem nahen suchenden Brummen einer erbosten Hornisse so ruhig und ungeregt sitzen kann, als vor dem Summen einer Kanone. In Träumen schaudert man mehr vor mystischen Zwergen, als vor einer steilen, offenen Riesengestalt“ (J.
Paul
a. a. O. §. 24). Es tritt hier durch diese Umkehrung bereits ein negatives Verhältniß in das Erhabene der Kraft ein, aber noch nicht in der Beziehung, welche in §. 85 u. 86 ausge- sprochen ist. Die eigentlich den Unterschied begründende Negativität be- zieht sich auf den Act der Anwendung und Zurückhaltung der Kraft; hier ist nur erst von der Stellung der Kraft zum Organe (in Beziehung auf dessen Masse) im Subjecte der Kraft die Rede. Von jener im Hauptzusammenhange den Unterschied begründenden Form wird weiter unten die Rede seyn.
§. 98.
1
Das Verhältniß der Kraft zu ihrem Organe bestimmt sich aber gemäß dem Satze §. 87,
2
auch zu einem Unterschiede der Form, wobei jene ver- schiedene Stellung derselben zur Quantität des Organs mitbestimmend wirkt.
2
Entweder nämlich durchbricht die Kraft die Harmonie der Form, sey es, daß die ganze Gattung, sey es, daß ein Individuum der Gattung durch überwie- gende Ausbildung der Kraft in einzelnen Gliedern ein Mißverhältniß der Formen darstellt, wodurch einzelne derselben aus der ihnen durch das Ganze angewiesenen Unterordnung heraustreten und so die Einheit des Gebildes ver- kehren. Dies ist
häßlich
, und das Häßliche ist im Schönen zuläßig, wenn es furchtbar ist (
Lessing
). Oder aber die Formen bewahren zwar ihre Har- monie, offenbaren aber, sey es durch den Ausdruck der Intensität, sey es
3
durch proportionirte Ausdehnung, außerordentliche Kraft. Derselbe Unterschied findet sowohl im Ausdruck der möglichen als in der wirklichen Bewegung Statt. Eine vorzüglich intensive Kraft heißt, wenn sie zu ihrer Verherrlichung andere werthvolle Naturgegenstände um sich versammelt,
prächtig
, in ihrer gemäßigten Bewegung
majestätisch
, und wenn sie durch diese eine noch höhere Kraft aner- kennt,
feierlich
.
1. In dem nun eintretenden Unterschiede der Form ist der Unter- schied des Verhältnisses der Intensität der Kraft zur Ausdehnung des Organs mitbestimmend. Die Sache konnte in Kürze nicht anders aus- gedrückt werden als durch die Worte des §. Eigentlich bestimmend näm- lich ist er nicht, denn häßlich oder von reiner Form kann das Erhabene der Kraft sowohl in der unorganischen, als in der vegetabilisch und thierisch organischen, sowie in der menschlichen Welt seyn. Wildzer- klüftetes — in den Umrissen reines Gebirge (sofern solches als das Werk von Revolutionen nunmehr unter den Begriff der Kraft gestellt wird). Rauhe, knorrige — edel gestaltete Bäume. Rhinoceros, Nilpferd, Krokodil — Löwe, Tiger. Ungeschlacht formlose — große und edle Menschen- gestalt. Die intensive Kraft gehört nun zwar vorzüglich den höheren Reichen an, und eben diese sind in demselben Grade, in welchem die Kraft gesammelter ist, auch in der Form edler organisirt. Je mehr sie aber dies sind, je mehr also hier das formlos Erhabene entfernt scheint, desto häßlicher ist vielmehr gerade ein Individuum, wenn es durch einseitige Ausbildung der Kraft von den Formen seiner Gattung abweicht, oder eine Gattung, wenn sie an die formlosen Urgebilde der wilden Kraft der früheren Erdrevolutionen erinnert, wie die oben genannten Thiere.
2. Hier begegnet zuerst das
Häßliche
. Das Erhabene des Raums kann nicht wohl häßlich heißen, auch wenn es im engeren Sinn formlos ist, denn hier ist das organische Zusammengehören der Glieder eines Gebildes ganz unwesentlich; das Organische aber kommt, soweit es unter den Gesichtspunkt der blosen Größe fällt, nicht als Organisches, sondern als Masse in Betracht. Dagegen durch die Kategorie der Kraft auf höherer Stufe werden die Mittel des organischen Körpers gefordert und hier erst beginnt das Häßliche.
Weiße
hat dasselbe als eine besondere Form im Uebergange vom Erhabenen zum Komischen aufgeführt und
Ruge
ist ihm gefolgt. Allein es kann und darf durchaus nicht ver- mieden werden, das Häßliche schon im Erhabenen aufzuführen, wie dies unser Zusammenhang beweist und in einer weiteren Form des Erhabenen ferner beweisen wird. Beide Aesthetiker führen unter dem Häßlichen Erscheinungen auf, welche spezifisch Grauen und Entsetzen er- regen und ebendaher nothwendig in die Sphäre des Erhabenen fallen. Ob an der Stelle, wo sie das Häßliche aufführen, noch ein Ort für dasselbe bleibt, nachdem ein großer Theil desselben in unserer Anordnung an das Erhabene gefallen ist, wird sich zeigen. Im vorliegenden Falle nun leuchtet die Sache einfach an den nächsten Beispielen ein. Das Krokodil z. B. ist häßlich durch seine Gestalt, welche nur gemacht zu seyn scheint, um Alles in dem ungeheuren Rachen zusammenzufassen, so daß ein Organ, das nach dem Begriffe des organischen Lebens unterge- ordnet seyn soll, sich anmaßt, das Ganze darzustellen, ebenso durch seine an Unorganisches erinnernde Bedeckung. Allein dieser Rachen ist durch Größe, Bewaffnung mit Zähnen furchtbar, die schwer verwundbare Härte der Bedeckung vermehrt den Eindruck des Gefährlichen: so hebt sich das Häßliche im Furchtbaren auf und wird dadurch ästhetisch. Ebenso eine ungeschlachte Menschengestalt, die aber durch einseitige Ausbildung der Muskel, Mißverhältniß der Organe der Intelligenz zu denen des sinn- lichen Widerstands häßlich erscheint, nur um desto drohender zu seyn. Diese Bedingung der Zulässigkeit des Häßlichen hat zuerst
Lessing
aus- gesprochen (Laokoon Abschn. 23): „Weil Häßlichkeit, von der Seite ihrer Wirkung, Häßlichkeit zu seyn aufhört, wird sie dem Dichter brauch- bar; und was er für sich selbst nicht nutzen kann, nutzt er als ein Ingrediens, um gewisse vermischte Empfindungen hervorzubringen und zu verstärken u. s. w. — Wenn unschädliche Häßlichkeit lächerlich werden kann, so ist
schädliche
Häßlichkeit allezeit schrecklich.“ — Im Abschn. 25 nimmt er den Begriff des Eckelhaften hinzu, kommt so auf das Gräß- liche, das wir noch erwähnen werden, und erklärt es für zulässig eben- falls, wenn es schrecklich ist.
3. Die zuletzt aufgeführten Seitenbegriffe beziehen sich beinahe sämmt- lich auf die Kraft in der Bewegung. Diese nämlich kann ebenfalls entweder häßlich oder edel seyn; man denke nur z. B. an die wilden Sprünge eines reißenden Thiers, die Convulsionen eines Wüthenden und vergleiche damit den gemessenen Schritt einer ruhig anrückenden, besonnen und kunstreich kämpfenden edeln Kraft. Das
Prächtige
allerdings kann sich ebensosehr in der Ruhe, als in der Bewegung darstellen. Doch zeigt es sich besonders auch als bewegt. Ein Sonnen-Aufgang z. B. ist prächtig, sofern das steigende Gestirn durch das sich ausbreitende Licht die Erde und den Luftraum gleichsam als Schmuck ihrer Herrlichkeit aufzeigt oder sein Glanz und es selbst als Schmuck der absoluten Naturmacht betrachtet wird. Die hebräische Poesie hat herrliche Stellen, die Natur als Prachtschmuck Jehovah’s zu schildern, der „die Himmel ausbreitet wie einen Teppich“ u. s. w. Der Mensch verherrlicht durch Schmuck seine geistige Herrschaft über die Natur; das Edelste selbst muß unbenützt dienen, nur ihn zu schmücken.
Majestätisch
ist das Erhabene von edler Form in der ge- mäßigten Bewegung, so z. B. das stille, stolze Kreisen des Adlers, ein Sonnen-Aufgang, sofern nicht durch den Begriff der Pracht zwei Seiten, eine schmückende und geschmückte, an ihm unterschieden werden.
Feierlich
: edle Kräfte bewegen sich in langsamer und gemessener Ordnung, eine noch höhere Kraft, vor der sie sich beugen und zurückhalten, zu ehren. Eine verborgene Furcht und Bangigkeit begleitet übrigens die Empfindung auch bei diesen Formen, freilich nur als erstes Moment, denn das zweite ist, wie sich zeigen wird, überall Erhebung.
§. 99.
Die Kraft, vorzüglich die intensiv gesammelte, kann aber auch im Ueber- gang zu einem Ausbruch schädlicher Art an sich halten und sich langsam an- schwellend, ihre Bewegung durch Pausen unterbrechend entladen. Diese Form ist noch positiv, aber sie nähert sich bereits der negativen, denn die Bewegung, die mit dem vollen Ausbruch zurückhält, spannt die Erwartung so sehr, daß die Ahnung einer unendlichen Kraft, welche fähig wäre, die höchste Wirkung durch eine noch höhere aufzuheben, erweckt wird. Den Eindruck der langsamen und gleichförmig unterbrochenen Bewegung verstärkt besonders der leise, ebenso fortschreitende und anschwellende Ton. Der wirkliche Ausbruch aber wirkt trotz der Erwartung, ja durch sie einen ebenso verdoppelten Schrecken.
Burke
hat die hier bezeichneten Erscheinungen fein beobachtet (s. a. O. Thl. 2, Abschn. 18 — 22 ff.). Er spricht vorzüglich von der Kraft des unterbrochenen, in Pausen fortschreitenden Schalles. Das leise, steigende Knistern einer beginnenden Feuersbrunst, das zuerst mäßige, aber anschwellende Rauschen einer Ueberschwemmung, das ferne Grollen eines Gewitters, das feine Pfeifen des Sturms in den Tauen, das Flüstern und Raunen eines Mordanschlags ist durch Erwartung unendlich furchtbar. Anschwellen der Trommel im Sturmschlagen. In Pausen: Marschmusik von drohendem Ausdruck, in der Modification des Melancho- lischen der Todtenmarsch auf der Trommel; auch das Brüllen der stürmischen See hat einen in immer neu anschwellende Wiederholung sich theilenden Takt. Diese Form überhaupt nun ist insofern bereits negativ, als die Ahnung den noch verborgenen Schooß der Kraft als einen unendlichen vorstellt. Unendlich muß zwar alles Erhabene erscheinen. Hier aber ist es eine so zu sagen ver- doppelte Unendlichkeit. Man stellt sich vor, daß eine solche Kraft das Furcht- barste wirken könne, das man sich dann gemäß der Natur alles Erhabenen unendlich vorstellen würde; aber man hat zugleich eine Empfindung, als ob eine solche Kraft selbst diese Wirkung wieder vernichten und über- bieten könnte. Doch ist dies nur in der Ahnung; die Erscheinung geht auf eine positive Wirkung los, welche unendlich erscheint nur in dem Sinne, in welchem bei allem Erhabenen das Begrenzte zugleich als Unbegrenztes aufgefaßt wird, und über welche hinaus erst die eigentlich negative Form liegt, wovon sogleich zu reden ist. Uebrigens, wenn nun nach der Erwartung einer unendlichen Wirkung doch nur eine im Ausbruche begrenzte und blos in dem allgemeinen Sinn aller Erhabenheit unbegrenzte eintritt, so ist darum der Schrecken nicht geringer: die Er- wartung hat die Empfänglichkeit für den Schrecken geschärft. Wäre freilich ein Mißverhältniß zur Drohung in der Wirkung, so würde das Komische eintreten, was nicht hieher gehört.
§. 100.
1
Die eigentlich negative Form tritt erst ein, wenn die wirkliche Kraft- entwicklung, die zuerst als die größtmögliche erschien, wirklich von einer noch
2
höheren Kraft gebrochen wird: das Bild allgemeiner Zerstörung. Dieses Bild steigert, wenn es sich in den Einzelheiten des Zerstörungsprozesses der edeln lebendigen Gestalt unmittelbar den Sinnen aufdrängt, das Häßliche zum
Gräß- lichen
, welches
Lessing
als eckelhaftes Schreckliche bestimmt, und dieses ist unter derselben Bedingung, wie das Häßliche überhaupt, im Schönen berechtigt.
1. Bilder des Weltuntergangs, Götterdämmerung u. s. w. Dies sind blos mythische Dichtungen, aber auch in Wirklichkeit drängt sich das Bild einer absoluten Kraft, welcher wirklich keine mehr gewachsen ist, da auf, wo vereinte höchste Anstrengung der Kräfte, die als die höchsten er- schienen, dem Ausbruche eines ungeheuren Uebels erliegt: Pest, Hungers- noth, Verwüstungen durch Erdbeben, Völkerschlachten. Die Zerstörung Jerusalems z. B. ist die Erfüllung des damals vorgestellten Weltunter- gangs. Nun wird zwar in diesen Fällen eine große Kraft nur durch eine andere große und ebenfalls begrenzte zerstört, allein das Ungeheure der Zerstörung übertönt diese Grenze und die Unendlichkeit, welche auch im positiv Erhabenen der Kraft liegt, tritt daher
förmlich
und
aus- drücklich
als allgemeine Negativität der sonst bekannten Kräfte in’s Bewußtseyn oder Gefühl.
2. Verstümmlung durch Wunden, Eiter, Verwesung u. s. w. Es ist eine Verkehrung des Organismus, welche durch das Ueberwachsen des blos chemischen Prozesses über den ihn beherrschenden organischen das gerade Gegentheil des Schönen erzeugt, welches das Häßliche ist, aber in der unmittelbar apprehensiven Form des Eckelhaften. Beispiele s. bei
Lessing
a. a. O. Abschn. 25. Das Eckelhafte ist der gefährlichste Feind des Schönen. Es setzt die Sinne in Bewegung, die von ihm ausgeschlossen sind (§. 71) und zwar abstoßend: den Geruchsinn, den Tastsinn, denn wir meinen die widerlich widerstandslose Masse berühren zu müssen, den Geschmack, denn es ist im Eckel eine Vorstellung, als müßte man den Gegenstand essen: „nur eine Art Häßlichkeit kann nicht der Natur gemäß vorgestellt werden, ohne alles ästhetische Wohlgefallen, mithin die Kunst- schönheit zu Grunde zu richten: nämlich diejenige, welche Eckel erweckt. Denn weil in dieser sonderbaren, auf lauter Einbildung beruhenden Em- pfindung der Gegenstand gleichsam, als ob er sich zum Genuße aufdränge, wider den wir doch mit Gewalt streben, vorgestellt wird, so wird die künstliche Vorstellung von der Natur dieses Gegenstands selbst in unserer Empfindung nicht mehr unterschieden und jene kann alsdann unmöglich für schön gehalten werden“ (
Kant
a. a. O. §. 48). Das Schöne wird dadurch so ganz aufgehoben, daß selbst ein wahrhaft schöner Gegenstand, wenn zufällig, wo er gesehen wird, Gestank ist, Widerwillen erregt. Dennoch ist, wenn es schrecklich ist, auch das Eckelhafte als Moment im Schönen berechtigt. Es ist dabei freilich ein großer Unterschied unter den Künsten; es kommt Alles darauf an, ob es nur innerlich vorgestellt wird oder auch der äußeren Anschauung sich aufdrängt, und wenn das Letztere, wie weit die Versinnlichung geht (was schon zu §. 71 berührt ist).
§. 101.
Ruhe und Stille, welche auf die Zerstörung folgt, zeigt durch die Spuren
1
derselben eine Kraft, welche sich auch in dieser größtmöglichen Wirkung nicht erschöpft hat, es schwebt die Möglichkeit einer unendlichen neuen Kraftent- wicklung vor, und diesen Eindruck kann Ruhe und Stille auch ohne vorher- gegangenen Ausbruch hervorrufen, wenn sie von Zeichen begleitet ist, welche eine über Vergleichung große Zerstörung verkündigen. Nun verbindet sich mit der Negativität der ganze Nachdruck der geahnten Unendlichkeit (§. 99). Diese
2
Kraft nun aber, welche hinter der größtmöglichen Wirkung sich noch als eine Unendlichkeit verbirgt, ist wirklich nichts quantitativ Unendliches mehr. Ueber jede Kraft läßt sich eine höhere vorstellen und der Abschluß dieser Steigerung durch die Vorstellung einer zugleich offenbaren und verborgenen, wirklich un- bedingten Kraft ist vielmehr die Aufhebung dieser ganzen Kategorie. Der Fortgang in’s Unendliche hebt sich in die ideelle, wahrhaft bei sich bleibende Einheit der Reflexion in sich auf: die Stille und Ruhe ist das Besinnen sowohl der Kraft als auch des Zuschauers auf sich.
1. Die Walstätte nach einer Völkerschlacht, die Leichenhaufen bei einer Pest u. s. w. zeigen immer noch die Kraft, welche zerstört hat, als eine Fähigkeit unendlicher neuer Zerstörung. Man erinnert sich jetzt nicht, daß das Leben sich erneuert:
alles
Leben erliegt ja dem Tode. Schon hierin liegt der Abschluß der ganzen Kategorie. Wenn alles Leben unter- geht, so geht es unter, weil es blos Kraft ist. Die Kraft, obwohl ein
progressus in infinitum
, ist also endlich. Damit ist gegensätzlich bereits ein wahrhaft, in sich bleibendes Unendliches gefordert. Die Stille und Ruhe kann aber als Drohung einer unendlichen zerstörenden Kraft erscheinen auch ohne wirklich vorhergegangenen Ausbruch. Es kommt auf die begleitenden Umstände an. Die Stille vor einem Gewitter ist furchtbar, aber die Verheerungen, die uns von dieser Naturkraft bekannt sind, sind nicht groß genug, um die ganze Kraft negativer Erhabenheit darin zu fühlen. Dagegen die stille Bangigkeit einer Bevölkerung vor Heran- nahen einer Pest, die Stille schlagfertiger Völker vor einer großen Schlacht, die unendlich fürchterlichen Pausen der Erholung in der Nibelungen Noth, wo ja um der Menge und Gewalt der entfesselten Kräfte willen der Schluß als ein Weltgericht erscheint: hierin liegt das Gefühl einer Kraft, die nicht nur dies oder jenes, sondern Alles zerstört. Die ver- doppelnde Ahnung tritt hinzu.
2. Was alle Kräfte zerstören kann, ist keine Kraft mehr. Ueber die höchste Kraft läßt sich noch eine höhere vorstellen, von welcher jene zerstört würde. Was über den Kräften steht, muß ein Anderes seyn, ein in sich Unendliches: ideelle Einheit. Hier geht der Geist auf. Die mosaische Religion steht auf diesem Punkte: der Uebergang der Natur-Religion, d. h. der Religion der
Furcht
in die des Geistes und der Freiheit. Die romantische Anschauung läßt hier das Geisterhafte eintreten. Ein Geist ist ein Wesen, das ohne Körper, also ohne Quantität unendliche zerstörende Kraft hat. Es liegt aber der Widerspruch in dieser Vorstellung, daß diese Kraft noch sinnlich gedacht wird: ein Körper ohne Körper, ein übersinnlich Sinnliches. Dieser Widerspruch ist schauderhaft, hier ist kein Widerstand denkbar. „Komm du mir nah als zott’ger, russischer Bär, geschuppt Rhinoceros“ u. s. w. (Macbeth zu Banquo’s Geist). Der wahre Dichter legt freilich eine geistig-sittliche Tiefe in die Vorstellung. Nur als be- leuchtende Anführung gehört übrigens diese Form hieher, ihre eigentliche Stelle hat sie in dem Abschn. von dem romantischen Ideal; erinnert aber wurden wir daran in einem ähnlichen Zusammenhang schon in §. 92, Anm.
2
.
Hier
ist der Uebergang zum wirklichen Geiste zu nehmen. Rein metaphysisch ausgedrückt ist es die Negation der Negation: Kraft hebt Kraft auf und die Kräfte sinken in ein Drittes ein; im ästhetischen Zusammenhang aber ist der Uebergang wesentlich zu fassen als eine Forderung der Anschauung. In dem stillen Brüten der ver- borgenen Kraft sucht der Geist die Erscheinung seiner selbst, indem er sich auf sich selbst besinnt. In der zu §. 92 angeführten Stelle geht auch
Kant
von der extensiven Unendlichkeit auf die wahre des Geistes über, auf das „Individuum, das auf sein unsichtbares Ich zurückgeht und die absolute Freiheit seines Willens allen Schrecken des Schicksals und der Tyrannei entgegenstellt, von seinen nächsten Umgebungen anfangend sie für sich verschwinden, ebenso das, was als dauernd erscheint, Welten über Welten in Trümmer zusammen- stürzen läßt und
einsam
sich
als sich gleich selbst erkennt
.“ Diese Stelle kann uns in unserem Zusammenhang allerdings auch in dem Sinne dienen, daß hier mit dem Gegenstande der subjective Eindruck in sein Gegentheil umschlägt. Sobald jene Besinnung auf sich eintritt, ist auch das Gefühl desjenigen im Zuschauer da, woran alle blose Kraft scheitert, des Willens, welchen,
si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinse,
und welchem nun nicht mehr blose Kraft, sondern nur überlegener Geist imponiren kann.
§. 102.
Zugleich mit der Kraft heben sich aber, weil sie in ihr als aufgehobene enthalten sind, alle Formen des objectiv Erhabenen auf. Es ergibt sich jetzt für das anschauende Bewußtseyn selbst, daß nur eine doppelte Täuschung von Seiten des Subjects den Schein der wahren Erhabenheit in diese ganze Sphäre gelegt hat. Die erste Täuschung bestand darin, daß der in Wahrheit begrenzte Gegenstand als ein in’s Unendliche fortgesetzter, die zweite darin, daß diese Unendlichkeit der blosen Fortsetzung als wahre Unendlichkeit aufgefaßt wurde. Das Subject würde kein Object erhaben finden, wenn es ihm nicht
seine
Un- endlichkeit durch einen gewissen Vorgriff unterlegen würde; sobald es sich darauf besinnt, so erscheint nicht mehr das Object, sondern das Subject als erhaben: das Leihende tritt an die Stelle dessen, dem geliehen wurde.
Was hier vom Erhabenen gesagt ist, gilt allerdings auch vom einfach Schönen. Die nicht wahrhaft begeisteten Naturwesen erscheinen als per- sönlich, wie dies zum Schönen gefordert wird, nur durch denselben Vor- griff (vergl. §. 19,
2
). Unter Vorgriff ist hier zu verstehen die Unter- schiebung, durch welche da, wo Persönlichkeit sich erst als werdende von ferne ankündigt, solche schon bestimmter untergelegt wird. Es muß in Beziehung auf das objectiv Erhabene von der Art dieser Unterschiebung noch einmal die Rede seyn, wo sich zeigen wird, wie sie allerdings keine förmlich vollzogene ist und gerade darin ihre Eigenthümlichkeit besteht. Dies muß nachgeholt werden, wenn der subjective Eindruck des Erhabenen erörtert werden wird. Obwohl nämlich überall schon dargethan wurde, daß das objectiv Er- habene ohne einen leihenden Act des Subjects gar nicht entsteht, so bleibt für diese Erörterung doch noch der Charakter des Genusses zu beleuchten übrig, der jenen Act begleitet. In der Lehre vom einfach Schönen nun wurde bei der Darstellung des subjectiven Eindrucks die besondere Be- stimmtheit, die derselbe gegenüber den bewußtlosen Naturwesen durch die Nothwendigkeit jenes Leihens annimmt, nicht hervorgehoben; hier aber, im Erhabenen, wird es nöthig, dies genauer und gesondert zu betrachten, und zwar aus demselben Grunde, aus welchem auch gegenständlich die Sphären jetzt gesondert werden (§. 88): weil nämlich erst, wenn der geistige Gehalt und das sinnliche Bild in ein negatives Verhältniß zu einander treten, ausdrücklich zu fragen ist, ob denn die Natur den zu dieser Negation geforderten Geist besitze; ebendaher also ist auch die sub- jective Seite gesondert zu erörtern, und hierüber ist so viel bereits dar- gethan, daß der Beitrag des Subjects ein ungleich bedeutenderer ist, als im Schönen. Dieses (das unbegeistet Schöne nämlich) fordert einfache Unterschiebung einer empfindenden Seele; jenes aber fordert eine doppelte: zuerst muß der Gegenstand wirklich als ein quantitativ, als ein sinnlich unendlicher gefaßt, dann erst diese sinnliche Unendlichkeit mit einer wahren, geistigen verwechselt werden. Das Letztere geschieht, indem das Subject in das räumlich Erhabene die Vorstellung einer Massen thürmenden, in das der Zeit einer Massen verzehrenden Kraft legt, dann schaut es die wirkliche Kraft und leiht ihr die innere geistige Unendlichkeit; jetzt wird es inne, daß es sowohl diesem Erhabenen als auch demgemäß dem räumlich und zeitlich Erhabenen nur sich selbst untergeschoben hat, und nun ist also, sowie dies erkannt ist, das Subject selbst das Erhabene.
b.
Das Erhabene des Subjects
.
§. 103.
Die Negation
im
objectiv Erhabenen (§. 92. 94. 100) erscheint also jetzt als eine Negation
des
objectiv Erhabenen und diese Negation ist das sich als ideelle Einheit des Ich setzende
Subject
. In dieser ideellen Einheit ist das unendliche Außer- und Nebeneinander der endlichen Dinge zum Insichseyn auf- gehoben. Das Ich erscheint, es ist in Raum und Zeit gestellt, aber so mit der Endlichkeit behaftet, ist es als wahre Unendlichkeit zugleich über sie hinaus, es unterscheidet sich in sich selbst, geht erkennend und handelnd aus sich heraus, bleibt aber in seinen Unterschieden und Aeußerungen immer bei sich, sein eigener selbstbewußter Grund, der wissend von sich aus und in sich zurückgeht. Unter den Thätigkeiten des Ich kommt aber nur der Wille in Betracht; die Intelligenz kann die Erscheinung der Erhabenheit nicht begründen, außer sofern sie die gesammte persönliche Erscheinung, das Wollen und seine Folgen bedingt.
Der Zweifler, der Philosoph, auch der praktische Mensch, sofern sein Werk den abstracten Charakter der Verständigkeit und des Denkens trägt, sind an sich keine ästhetische Erscheinung, denn das Schöne fordert An- schauung, das Denken aber ist rein innerlich und darum — im ästhetischen Zusammenhang — abstract. Dies muß in der Lehre vom Erhabenen ausdrücklich hervorgehoben werden, was in der Lehre vom Schönen nicht vonnöthen war. Denn auch hier gilt es, daß erst, wenn Geist und Natur in ein negatives Verhältniß zu einander treten, die Forderung entsteht, daß man untersuche, ob nicht das eine oder andere Moment fehle. So mußte in der Lehre vom objectiv Erhabenen gefragt werden, ob der Geist nicht fehle, so hier, ob die Natur vorhanden sey. Das Denken ist aber zu naturlos. Erst, wenn es der Gestalt den Charakter seiner Tiefe aufdrückt, Affecte hervorruft, in die Gesinnung übergeht und das Handeln, dadurch aber das persönliche Schicksal bestimmt, wird es ästhetisch.
Hamlet, Faust, Sokrates, Spinoza
sind nur dadurch ästhetische Erscheinungen. Der Wissensdurst ist der eben bezeichnete Affect; die Sage von
Empe- dokles
, daß er sich in den Aetna gestürzt habe, um sich der dunkeln Natur- kraft zu vermählen, von
Aristoteles
, daß er seinen Tod im Euripus gesucht, weil er seine Strömung nicht begreifen konnte, nicht aber das reine Denken dieser Philosophen ist ästhetisch.
§. 104.
1
Erhaben erscheint ein Subject, wenn es durch die Macht seines Willens die umgebenden Subjecte so weit übertrifft, daß seine eigene, obwohl sie be- grenzt ist, in das Unbegrenzte zu steigen scheint. Wahre Unendlichkeit ist nämlich allerdings schlechtweg im Subjecte als solchem und insofern ist hier die Kategorie der Quantität ganz überwunden. Allein das Endliche, womit das Subject behaftet ist, setzt sich in diese Unendlichkeit selbst fort und bringt Unterschiede des Maßes herein, welche der Wille zwar zu den seinigen er- heben und bis an eine gewisse Grenze selbst überbieten kann, aber nur so, daß dadurch gerade eine neue Maßbestimmung entsteht. Im Erhabenen des Sub- jects nun erscheint dieses Maß zugleich als gesetzt und, in der Vergleichung
2
mit dem Maß des Willens in andern Subjecten, als aufgehoben. Außer dieser Vergleichung würde, wenn die Bedingungen dazu vorhanden sind, das erhabene Subject als schön erscheinen, diese aber bringt den Gegensatz herein, der das Erhabene begründet.
1. Der Wille ist seinem Wesen nach unendlich und darin jedes Subject dem andern gleich. Der innere Widerspruch des einzelnen Subjects aber — den als solchen eine höhere Form des Erhabenen aufdecken wird — ist eben der, daß die Natur, über die es hinaus ist, ebensosehr sich in es fortsetzt und darum auch die Bestimmung der Quantität hineinträgt. Die Unterschiede der Quantität sind zunächst Naturgrundlage; der Eine hat mehr, der Andere weniger Energie, Tiefe und Umfang des Willens (wobei freilich auch die Intelligenz wesentlich ist, aber nicht für sich, sondern eben, wie sie in Willen übergeht). Allerdings werden diese Unterschiede erst geistig, wenn sie der Wille zu den seinigen erhebt und frei setzt; er kann sie bis an eine Grenze (denn ganz kann Keiner über sich hinaus) noch überbieten: aber dadurch entstehen neue Maß-Unterschiede. Denn wer sich selbst bezwingt und mehr aus sich macht, als die Natur in ihn gelegt zu haben scheint, zeigt ebendadurch
mehr
Willen, als wer sich in dem Maße des Angeborenen bewegt oder unter dasselbe sinkt. Es beginnt zwar hier schon der Begriff der Schuld, aber diese selbst hat Grade.
2. Es könnte eingewandt werden, die Freiheit in der subjectiven Erscheinung, d. h. die Persönlichkeit sey schön, nicht erhaben (§. 19). Allein was ohne eintretende Vergleichung schön hieße, wird erhaben, wenn diese und der ihr zu Grund liegende Gegensatz zwischen den Ver- glichenen eintritt. Allerdings jedoch wird die Sphäre des Erhabenen immer solche Erscheinungen fordern, worin die Anmuth selbst, welche die sittliche Größe als reifste Frucht sich aneignet, im Zusammenhange der umgebenden Bedingungen als der Preis eines Kampfes, als Er- werbung der Freiheit erscheint. Die zwanglose Leichtigkeit der kampf- losen Anmuth fällt daneben in ihre beschränkte Sphäre vergl. §. 73.
α
. Das Erhabene der Leidenschaft.
§. 105.
Diese Form des Erhabenen tritt, da das Subject erst werden soll, was es an sich ist, zunächst selbst wieder in der Form unmittelbarer Bestimmtheit oder als Kraft auf. Es ist nicht mehr blose Kraft, sondern aus der Inner- lichkeit des Subjects bewegte Kraft oder Kraft mit Bewußtseyn, jedoch so, daß von dem Gehalte dieses Bewußtseyns abgesehen wird und blos die Gewalt der Bewegung, worin das Unmittelbare und das mit Bewußtseyn Gewollte in- einander verschwindet, den ästhetischen Eindruck bestimmt: die Bewegung der
Leidenschaft
. Sie gleicht dem Erhabenen der Kraft auch darin, daß sie wesent- lich furchtbar ist und daß die Quantität im Sinne der Vielheit von Subjecten, das Gewicht der Masse in ihr von großer Bedeutung ist.
Das Erhabene des Subjects verliert die früher betrachteten Formen nicht, sondern nimmt sie in sich auf und wälzt sie als einen Strom, den es nun von geistigem Mittelpunkte in Bewegung setzt, mit sich fort. Zuerst erscheint es selbst wieder in unmittelbarer Form als Naturkraft, als Leidenschaft. Diese ist vom Pathos wohl zu unterscheiden, das erst im Verlaufe auftreten wird. Pathos ist Leidenschaft für einen sittlichen Zweck, in der Leidenschaft kann der Zweck sittlich oder unsittlich seyn, es kommt zwar in Betracht, daß es ein geistig Innerliches ist, was Nerven, Blut und alle Organe in feurige Bewegung setzt, aber jenes verschwindet unterschiedslos als blinde Kraft in diesem Tumulte; z. B.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 17
der furchtbare Ausbruch Northumberlands in Heinrich
IV
, den die Schrift über das Erh. und Kom. (S. 78) als Beleg der positiven Form innerhalb der Sphäre des negativ Pathetischen angeführt hat, gehört vielmehr hieher. Diese Wuth ist nämlich zwar als Erhebung aus einem niederschlagenden Affect zunächst sittlich in ihrem Ursprung, wird aber blind, erprobt sich nachher nicht als standhafte Tapferkeit, bleibt jedoch erhaben gerade nur durch die glühende Kraft ihres Ausbruchs, wobei von jenem Ursprung und diesem Ausgang abstrahirt wird. Griechisch wäre diese Form ϑνμὸς zu nennen. Ihre Hauptform ist die Kraft des
Zorns
. Selbst die Liebe als blinde Leidenschaft, worin Geist und Sinne aufgehen, setzt Hindernisse voraus und ist nach dieser Seite ein Zorn. Der Zorn ist drohend, auf Hindernisse zerstörend gerichtet, daher diese Form wesent- lich furchtbar. Der ganze Eindruck schwankt zwischen dem elementarischen, den das Erhabene der Natur, und dem geistigen, dem das höher Er- habene des Subjects erregt. Das Massenhafte ist von großer Bedeutung. Wilder Angriff kriegerischer Massen, empörte Volkshaufen, ihr dunkles Summen und Lärmen. Schlachten gehören hieher, sofern von einer sitt- lichen Begeisterung der Massen und von der Intelligenz der Taktik ab- gesehen wird.
§. 106.
1
Wird aber die Leidenschaft zu einem die ganze Subjectivität bestimmen- den und bleibenden Zustande und verliert diese dadurch ihre geistige Allge- meinheit unter der Versenkung in ein Einzelnes, so kann sie dabei noch furcht- bar seyn, aber der Zuschauer besinnt sich auf die reine Freiheit des Willens
2
und die Erscheinung wird aus einer erhabenen zu einer häßlichen. Die reine Freiheit nun, wenn sie der ästhetischen Forderung entgegentritt, ist, noch un- vereinigt mit der sinnlichen Kraft und Fülle der Leidenschaft, eine abstracte und geht zunächst in schwankendem Wechsel neben der unfreien Bestimmtheit der Leidenschaft her. Die Erscheinung dieses unsteten Willens kann nur im Zu- sammenhange und Contraste mit höheren Formen des Willens ein ästhetischer Gegenstand seyn.
1. Man wird finden, daß die Hauptstufen des Willens, wie die Ethik sie entwickelt, hier auftreten. Allein unser Zusammenhang ist der ästhetische, der Uebergang je zu einer weiteren Form muß als eine Forderung vom Standpunkte des Schönen erscheinen; daher kann hier keine Verpflichtung seyn, der Ordnung der Ethik durch das Einzelne zu folgen. Hier nun vermittelt sich der Uebergang durch nähere Betrachtung der Leidenschaft. Sobald sie total und habituell wird, geht sie in Häßlichkeit über. Es ist vorzüglich der Haß, der hier in Betracht kommt. Nicht jeder Haß ist habituell gewordene Leidenschaft des Zorns. Zum Habituellen gehört, daß das Subject sich in der Leidenschaft so verbeißt, daß es seine besten Kräfte darin verzehrt. Der Haß kann aber, obwohl er als Richtung gegen den Feind constant gewordener Zorn ist, aus einem sittlichen Kerne, aus der Liebe des Guten fließen und daher zwar stetig seyn, aber doch nur bei gegebenem Anlasse hervortreten. Dieser Haß ist ein wesentliches Moment im sittlichen Pathos, das im jetzigen Zusammenhang zwar als solches noch nicht aufgetreten ist, aber die Kraft der Leiden- schaft als Unterlage und ihm bestimmtes Organ sich vorausschickt. Der schlechte Haß ist der verbissene und sein Object ist, weil er nicht aus dem Geiste fließt, keine geistige (böse) Allgemeinheit, sondern eine Einzel- heit.
Kant
hat diesen gemeinen Haß im Auge, wenn er (Anm. zu §. 29 a. a. O.) behauptet, der Haß könne niemals erhaben genannt werden. Eine andere Erscheinung, das
Laster
, ist im §. nicht er- wähnt worden. Es ist das Habituell werden eines auf Genuß gerichteten Triebs, und die Triebe des blosen Genusses sind zu gering, um im Erhabenen erwähnt zu werden, sie gehören in’s Komische Die neuere Tragödie hat freilich sogar das bleierne, selbst des Reizes der Sinnlich- keit baare, hohle und arsenikalische Laster des Spiels zum tragischen Hebel benützt: eine der schlimmsten Verirrungen.
Die größeren Leidenschaften, von welchen hier die Rede ist, können zwar auch in ihrer Häßlichkeit noch furchtbar seyn und sind eben darum als ästhetischer Gehalt allerdings zuläßig. Aber in ihrer Unfreiheit liegt dennoch bereits zu Tage, daß sie in Wahrheit willenlos sind, und da sie den Zuschauer nöthigen, sich auf den Willen zu besinnen, der nicht Leiden- schaft, sondern reine Freiheit ist, so fühlt sich dieser in dem unantastbaren Heiligthum, das keine Drohung des Affects fürchtet. Das Furchtbare ver- schwindet also und das nur Häßliche bleibt, d. h. die Leidenschaft ist als ästhe- tischer Gegenstand aufgehoben und ein anderer, die
wabre
Freiheit gefordert.
2. Diese, wie sie nun ohne die Fülle der Leidenschaft, da die letztere so eben als häßlich verworfen wurde, auftritt, ist abstract. Soll sie ästhetisch werden, so muß sich die Leidenschaft mit ihr vereinigen, allein sie steht jetzt nur äußerlich neben ihr; Gegen- stand ist also nunmehr die zwischen Leidenschaft und reiner Freiheit
17*
schwankende Willkür. Solche Charaktere können wirksam eintreten neben andern. Die Leidenschaft kann übrigens jetzt, da sie nicht mehr der ganze Gehalt ist, auch in der weicheren Form der Neigung, der Eitelkeit u. s. w. hervortreten:
Werther, Weislinger, Eduard
in den Wahl- verwandtschaften und verwandte Gestalten. Sie sind
unter anderen
ebenfalls zu verwenden.
Göthe
bei
Eckermann
über
Eduard
: „ich kann ihn auch nicht leiden, aber ich brauchte ihn so“.
β
. Das Erhabene des bösen Willens.
§. 107.
Falsche Vereinigung dieser Gegensätze entsteht dadurch, daß die Leiden- schaft als unmittelbarer Wille des Subjects unvergeistigt in die Form der ab- stracten Freiheit erhoben und so der als Prinzip aufgestellte Eigenwille sich als allgemeiner und vernünftiger Wille behauptet. Diese Umkehrung der ge- forderten wahren Einheit ist das
Böse
. Das Böse ist erhaben, wenn in dieser Umkehrung so bedeutende Kräfte thätig sind, daß der Widerstand der umgebenden Subjecte, sey nun ihr Wille der sinnlich leidenschaftliche (§. 105) oder der schwankende (§. 106,
2
) oder der gute, aber nicht durch persönliche Stärke ausgezeichnete, dagegen in nichts verschwindet und so das negative Wesen sich in eine schauderhafte, einsame Unendlichkeit positiver Wirkungskraft zu erweitern scheint. Zu jenen Kräften wird ebensosehr ungewöhnliche Gewalt der Leiden- schaft, als Feinheit der das verkehrte Prinzip beschönigenden und die Anschläge ausführenden Intelligenz und Fähigkeit der Abstraction von der einzelnen Be- friedigung für die umfassenderen Zwecke der Leidenschaft erfordert.
Der wahre Begriff des Bösen, nicht als bloser Abwesenheit, sondern als einer Verkehrung des Guten, ist hier kurz ausgesprochen und findet seine Erläuterung in der Ethik. Man vergegenwärtige sich hier, im ästhetischen Zusammenhang, sogleich die Ungeheuer der Herrschsucht in der Geschichte und die vollendetste Darstellung des Bösen in der Kunst,
Richard
III
von
Shakespeare
. Die ihn umgebende Welt theilt sich in unmächtige Leidenschaft, vorzüglich Weiberwuth, schwache, weil inconsequente Bosheit in den Vasallen; der gute Wille erscheint hier und im Macbeth so lange machtlos, bis er durch die Selbstzerstörung des Bösen und durch die Kraft der Vielheit erstarkt;
Richmond
selbst hat persönlich ungleich weniger Bedeutung als
Richard. Richard
wird durch die positive Fülle seiner Kräfte, welche doch rein negativ wirkt, dämonisch in dem Sinne, wie
Göthe
den Ausdruck gebraucht (
Eckermann
II,
298). Durch dieses Wort läßt sich hier die Unend- lichkeit im Erhabenen bezeichnen. Die böse Kraft nämlich wächst für den Anblick über das Maß der individuellen Kraft, an das sie doch gebunden ist, in’s Unbegrenzte hinaus, was bei
Richard
insbesondere dadurch bewirkt wird, daß der wunderbare Geist des Dichters ihn ganz zu dem Gefäße einer lang angesammelten, weit über den Einzelnen hin- ausreichenden, geschichtlichen Nothwendigkeit macht. Er hört fast auf, ein Mensch zu seyn, er ist ein Geist. Wenn aber dem sittlich Wollenden die Bewunderung in die unbegrenzte Höhe folgt, um sich hier mit der Menschheit in ihm wiederzufinden, so steht der Böse in dieser Ferne einsam. „Ich bin ich selbst allein“. Durch diese Einsamkeit ist das Böse nur um so erhabener, denn es gehört eine unendliche Stärke des Willens dazu, sie auszuhalten. Der Böse hat nicht nur die Guten, sondern auch die Bösen gegen sich. Es gibt wohl auch einen Bund der Bösen, aber ohne Zusammenhalt, er hebt sich von selbst auf. Wo man bei unverkennbar bösem Wirken geschlossene Verbindung findet, wie bei den Gesellschaften, die sich als Stützen verfallender Religionsformen bilden, Jesuiten und Pietisten, da ist die Grundlage nicht Böses, das als solches gewollt wird, sondern Selbsttäuschung des Fanatismus, der den hartnäckigsten Bund mit sich bringt, und von dieser Grundlage erst geht das verführte Herz zum eigentlich Bösen fort. Der große Bösewicht aber unterliegt der Täuschung, einen Bund der Bösen errichten zu wollen, gar nicht. Trotz dieser gespenstischen Einsamkeit muß jedoch das Böse ganz real erscheinen, sinnlicher Muth und Gewalt darf nicht fehlen und
Shakespeare
hat seinem
Richard
diese grobe Unterlage zu geben nicht versäumt. Die ganze Feinheit der List und einer falschen Metaphysik, die Umkehrung der Wahrheit zu beschönigen, muß sich auf dieser Basis entwickeln. Das Böse ist nicht Sinnlichkeit, sondern sublimirte, zur Maxime erhobene Sinnlichkeit; daher muß die Kraft der Sinnlichkeit da- seyn, aber ebensosehr immer in diese Abstraction verflüchtigt werden. Der Böse hat die Willenskraft, den einzelnen sinnlichen Zwecken entsagen zu können, wie die höchste Tugend, während doch der letzte Zweck das empirische Ich ist, das absolut herrschen will. Herrschen ist dieses sinnlich Unsinnliche, was der Böse will. — Weitere Bestimmtheit werden die ferneren Theile des Systems in den Begriff des Bösen bringen. Hier war das Wesen desselben in seiner Gedrängtheit anzu- geben; in untergeordneten Bösewichtern wie z. B.
Jago
sind nur einzelne Momente ausgebildet.
§. 108.
1
Die innere Umkehrung stellt sich nothwendig in der Mißgestalt der per- sönlichen Erscheinung und der sich selbst aufhebenden Schein ‒ Ordnung des Werkes als Häßlichkeit dar. Wie nur im Subjecte die zum Erhabenen erfor-
2
derte wahre Unendlichkeit, so ist nur im Bösen die wahre
Häßlichkeit
. Würde nun der innere Widerspruch des Bösen und die ihr entsprechende Verzerrung der Gestalt und des Werks in ihrer Nichtigkeit gesondert in’s Auge gefaßt, so entstünde eine Häßlichkeit, welche ästhetisch entweder verwerflich, oder nur unter der Bedingung zulässig wäre, daß sie durch Uebergang in ein anderes Moment des Schönen von der vorliegenden Sphäre abführen würde. Allein die im Bösen um einen falschen Mittelpunkt vereinigten positiven Kräfte wirken, weil das Böse wesentlich Herrschsucht ist, zerstörend, verbreiten daher Furcht und Grauen um sich, ziehen so den Blick von der reinen Betrachtung des inneren Widerspruchs auf diese Seite ab, und unter dieser Be
gung ist die Häßlich- keit im Erhabenen berechtigt (vergl. §. 98,
2
).
1. Wie vom Erhabenen, so behauptet
Ruge
vom Häßlichen, daß es nur der geistigen Welt angehöre. Erhaben sey nur die Erhebung, häßlich nur der prinzipielle Abfall des Geistes; alle Erscheinung also, die nicht Geist zu seyn prätendire, könne ebensowenig für häßlich als für schön angesprochen werden. Die Häßlichkeit in der Natur sey daher in derselben Art nur Gleichniß wie ihre Schönheit und Erhabenheit, (a. a. O. S. 94 ff.). Allein der Begriff Gleichniß ist auch hier, wie in §. 89, Anm. als ein zu weiter und äußerlicher zu bezeichnen. Der Geist könnte eine Ahnung seines Abfalls nicht in die Natur legen, wenn nicht wirklich der werdende Geist sich in ihr ankündigte, und wir haben das Häßliche in §. 98 als eine eigene Sphäre ebenso festzuhalten, wie das objectiv Erhabene, denn der Unterschied wird ebendadurch begrün- det, daß das einemal die Anschauung ahnend leihen muß, das andremal nicht. Allerdings erregen häßliche Gegenden, Bäume, Thiere ein Grauen, wie wenn ein böser Geist aus ihnen spräche, aber gerade dieses „wie wenn“ bewirkt eine Stimmung ganz spezifischer Art, welche eine besondere Stelle für den Gegenstand fordert. Das Chaotische, Wilde, Formlose in der Natur gemahnt uns, daß auch im moralisch Häßlichen der zum Prinzip erhobene Naturgrund sich entfesselt. Wir können also
Ruge
’s Satz auch umkehren: das moralisch Häßliche reißt den Menschen in das Chaos, zu Wölfen und Bären zurück und ist ein Gleichniß des Häßlichen in der Natur. Darum soll aber keineswegs geläugnet werden, daß erst der zum Prinzip erhobene Naturgrund als Böses die
wahre, ganze
Häßlichkeit ist. — Die Mißgestalt nun, worin sich das Böse darstellt, muß nicht nothwendig eigentliche Miß- bildung seyn, wie bei
Richard
III
, wo sie aber als Motiv so wun- derbar vom Dichter verarbeitet ist; die Formen können schön seyn, und gerade dann erscheint die Bewegung, welche der Charakter dazu gibt, das Mienen- und Gebärdenspiel, das sich freilich auch in bleibenden Zügen eingräbt, um so häßlicher, wenn es die Formen, welche zum Ausdruck einer hohen Seele bestimmt sind, durch diese Züge trübt, worin der lauernde Tiger, die schleichende Katze sich in das edle Menschenbild eingedrängt zu haben scheint. Die eigentliche Mißgestalt des Bösen aber erscheint in seinen Werken.
2. Die Häßlichkeit führt zum Komischen, wenn die Seite des reinen Widerspruchs im Gegenstande als solche in’s Auge gefaßt wird. Dies mußte hier schon
a
ngedeutet werden, um zeigen zu können, warum das Böse eine Häßlichkeit furchtbarer Art behaupten muß. Daß gute Kräfte im Bösen fortwirkend gegen sich selbst wüthen, daß die tiefe Einsicht des Bösen ihm seine Verkehrtheit, ja den logischen Grundirrthum in seiner Bosheit nothwendig zeigen sollte und in einem unausgebildeten Wahrheitsgefühle wirklich zeigt, dies ist reiner Widerspruch; allein der Zuschauer hat keine Zeit, dabei zu verweilen, weil dieses widersprechende Wesen absolut schädlicher Art ist und ihn mit Grauen überzieht. Der Verbrecher darf daher im ästhetischen Zusammenhang niemals ärmlich und gedrückt, er muß noch im Untergang groß und furchtbar erscheinen. Schon daraus folgt die Verwerflichkeit des Armensünder-Motivs in Romanen und Schauspielen. Wenn nun aber, wie im religiösen Glau- ben, ein absolut Böses als Person vorgestellt wird, so ist der Ueber- gang in’s Komische nicht mehr abzuhalten. Denn wie furchtbar die Erscheinung gedacht seyn mag, der volle Widerspruch eines Wesens, welches das Böse um des Bösen willen bei vollkommen ausgebildeter Einsicht in seine Nichtigkeit unabläßig will, ist zu stark, um von dem Eindruck des Furchtbaren zugedeckt zu werden. Der wahre Künstler muß daher den Teufel nicht pathetisch, sondern humoristisch behandeln. In das menschlich Böse setzen sich die guten Kräfte nicht nur in der Form der Umkehrung fort, sondern als Lichtblicke gelegentlicher Güte vorübergehender Reue, und daraus entsteht ein neues Motiv, das keine Komik aufkommen läßt: die vom Grauen selbst nicht aufgehobene Theilnahme. Komisch ist der menschliche Bösewicht allerdings in dem activen Sinne, daß er durch seinen Verstand die Umgebungen ironisirt; dies gehört aber nicht hieher. Er ist komisch auch in dem passiven Sinne, daß er in der Entschiedenheit seines bösen Wollens, als wäre es gut, naiv erscheint (wie namentlich
Richard
III
). Allein auch dies gehört nicht hieher, denn darin hat er gegen die halbe Bosheit der umgebenden schwachen Subjecte Recht, indem er „eine Natur“ ist.
§. 109.
Die negative Form der Erhabenheit des bösen Willens tritt ein, wenn über den scheinbar vollendeten Bösewicht die noch zerstörendere Kraft der Bos- heit durch einen andern kommt. Der eine wie der andere kann das Böse in der Form des drohenden Rückhalts oder des vollen Ausbruchs darstellen und die wirksamste Erscheinung ist die, wenn die größtmögliche Zerstörung in der darauf folgenden Stille und Ruhe eine unendliche Möglichkeit neuer Verbrechen verbirgt; denn hier vereinigt sich mit der Wirkung der geahnten Unendlichkeit die volle Kraft der Negativität. Allein sobald sich der Zuschauer in diesen Abgrund vertieft, so erblickt er darin die innere Selbstzerstörung, welche aber auch im Aufbau ihres Werks an eine Grenze gelangt, wo die äußere Zerstö- rung eintritt. Das Böse hebt sich auf und führt zu der Nothwendigkeit, daß der Wille des Subjects sich mit dem allgemeinen und vernünftigen versöhne.
Es wurde in §. 107 gesagt, das Böse sey einsam. Dies hindert nicht die Vereinigung vieler Bösen in einem ästhetischen Ganzen, denn daß jeder derselben einsam bleibt, daraus geht gerade die Dialektik her- vor, worin sie sich aufreiben und das Gegentheil von dem, was sie wollten, das Gute herstellen. Im Lear und in der Dramenreihe von
Heinrich
VI
—
Richard
III
herrscht diese Dialektik, wo über den großen Bösewicht vernichtend der größere kommt und der größte an der inneren Nichtigkeit des Bösen scheitert. Der übrige Inhalt des §. bedarf keiner Erläuterung und die nähere Motivirung des Prozesses, wodurch sich der böse Wille in den guten aufhebt, gehört in die Ethik.
γ
. Das Erhabene des guten Willens.
§. 110.
Der Wille des Subjects, der sich dem allgemeinen und vernünftigen Willen
1
als Organ hingibt, ist der
gute
Wille, die concrete Freiheit. Das Subject als Einzelnes kann aber aus dem in dem allgemeinen Willen enthaltenen In- begriff der sittlichen Ideen nur eine bestimmte zu seinem Lebenszwecke erheben. Wenn der Wille des Subjects sammt dem ganzen Umfange seiner Persönlichkeit, ohne daß jedoch die Vielseitigkeit derselben ausgeschlossen wird, so mit diesem sittlichen Zwecke verwächst, daß derselbe dem ganzen Leben des Subjects seine Einheit und Stetigkeit gibt, so scheint dieses, in Vergleichung mit umgebenden Subjecten von geringerer sittlicher Stärke, zugleich Subject zu bleiben und zu- gleich zum Gesammtsubjecte der Gattung sich zu erweitern. Das Subject hat
2
aber seine sittliche Kraft durch wirkliche Thätigkeit im Widerstande zu messen. In diesem Kampfe muß ihm das Erhabene der Leidenschaft beistehen. Der gute Wille im positiven Verhältnisse zu der mit ihm vereinigten Kraft der Lei- denschaft heißt
Pathos
im positiven Sinne. Das Wort kann auch objectiv den Gehalt bezeichnen, aber nie in seiner Abstraction, sondern als Macht im Gemüthe.
1. Durch die Hervorhebung der Schranke, welcher das Subject als einzelnes unterliegt und wodurch es bestimmt ist, nur Eine sittliche Idee zu seinem Lebensgehalte zu machen, ist bereits die Aufhebung dieser ganzen Form der Erhabenheit vorbereitet, aber auch nur vorbereitet, denn zunächst ist festzuhalten, daß auch in dieser bestimmten Idee der Inbegriff der sittlichen Ideen irgendwie enthalten ist und daß die absolute sittliche Idee nur durch das Subject wirkt und lebt. In der Bestimmung dieser Subjectivität hat der §. den Ausdruck:
Charakter
vermieden. Denn Charakter ist eine concretere Bestimmung, welche alle die realen Momente bereits voraussetzt, aus denen das Subject die geschichtliche Form und Färbung seines sittlichen Zweckes entnimmt und in der Wechselwirkung mit welchen es sein sittliches Leben fortwährend erzeugt. Charakter ist daher das sittliche Subject erst da zu nennen, wo das System sich in das wirkliche geschichtliche Leben ein- läßt. Dagegen war hier allerdings die Bedingung der Vielseitigkeit so- gleich aufzunehmen, welche
Hegel
unter dem Begriffe des Charakters (Aesth. 1, S. 303 ff.) aufführt und so schön entwickelt. Ein sittlicher Gehalt erscheint nämlich nicht als wirkliche Macht in einem Subjecte, wenn er den Reichthum der übrigen Neigungen, Interessen, Thätigkeiten der Persönlichkeit von sich ausschließt. Entweder er läßt ihnen gar nicht Luft und das Subject lebt nicht, oder er verkehrt sie gewaltsam zu seinem Zweck und das Subject ist fanatisch. In jenem Falle entstehen die falschen schematischen Charaktere des Drama: der Geizhals, der Polterer u. s. w. Erst wenn ich sehe, daß ein Subject auch nach anderen Seiten mannigfaltig bewegt und ein ganzer Mensch ist, daß aber diese abweichenden Bewegungen alle wieder sich umbiegen nach der Einen Grundbewegung, so erkenne ich die Macht der sittlichen Idee, welche diesen Mittelpunkt bildet. Die Ab- weichung muß selbst bis zum Widerspruch gehen, aber diesen im Fortgange wieder aufheben. Dieser Widerspruch gibt den Charakteren
Shakes- peares
ihr Leben und ihr Dunkel für den abstracten Verstand und für eine deklamatorische Schauspielkunst. Das so erfüllte Subject nun ist erhaben in der Zusammenstellung mit schwächeren, wenn der Abstand so groß ist, daß er unendlich scheint. Es scheint sich „zum Gesammtsubject der Gattung zu erweitern“, aber in dieser Höhe wird es dennoch als einzelnes Subject festgehalten. Dies ist wohl zu merken, sonst gerathen wir zu frühe in’s Tragische. Jetzt ist der Sinn der: das Subject ist Subject und scheint doch sich zur Unendlichkeit zu erheben; im Tragischen aber: die sittliche Idee gibt sich die Beschränkung des Subjects und geht doch unendlich darüber hinaus.
2. Das Vergleichen ist kein todtes, das Subject selbst vergleicht sich praktisch, es mißt sich, es kämpft, und zwar gegen alle bisher aufgeführten Formen des Erhabenen sowohl als gegen das in seinem eigenen Sinne, d. h. im Sinne des Guten, große, aber minder große Subject. Dieser Kampf kann bald die Form kriegerischen, bald mehr eines geistigen Streites annehmen: ein Unterschied, der eine neue Stufenfolge erzeugen würde, wenn die Wissenschaft der Aesthetik an dieser Stelle sich darauf einzulassen Raum hätte. Welche Waffen aber der Kampf führen möge, die Leidenschaft muß dem Subjecte beistehen. So entsteht das positiv Pathetische. Es ist eigenthümlich, daß die von
Kant
angeregten Aesthetiker das Pathetische nur in der negativen Form des Kampfes gegen die (eigene) Leidenschaft kannten (so
Schiller
: „die moralische Inde- pendenz von Naturgesetzen im Zustande des Affects“ s. Ueber das Pathe- tische), da doch
Kant
selbst ein affirmatives Verhältniß zwischen dem sittlichen Willen und dem Affect ausspricht: „die Idee des Guten mit Affect heißt Enthusiasm u. s. w. Aesthetisch ist der Enthusiasm erhaben, weil er eine Anspannung der Kräfte durch Ideen ist, welche dem Gemüthe einen Schwung geben, der weit mächtiger und dauerhafter wirkt, als der Antrieb durch Sinnenvorstellungen. — Ein jeder Affect von der
wackern
Art (der nämlich das Bewußtseyn unserer Kräfte, jeden Widerstand zu überwinden
(animi strenul)
rege macht) ist erhaben, z. B. der Zorn, sogar die Verzweiflung (nämlich die entrüstete, nicht aber die verzagte).“ Allein freilich diese Anerkennung eines positiven Verhältnisses zwischen dem Geiste und seiner Natur widersprach zu sehr dem Geiste der Kritik der prakt. V., um furchtbar zu werden, sie verliert sich daher auch in eine Anmerkung (nach §. 29) und wird durch die Zwischenbemerkung auf- gehoben, daß jeder Affect blind sey und das Gemüth unvermögend mache, sich nach freier Ueberlegung der Grundsätze zu bestimmen. Erst nachdem die Ethik affirmativ geworden, konnte
Hegel
sagen, daß noch nichts Großes ohne Leidenschaft geschehen sey. Es ist kein Grund vorhanden, unter Leidenschaft blos habituelle Versenkung des Willens in ein Einzelnes zu verstehen. Sie stand uns schon in §. 105 höher; jetzt aber hat sie einen sittlichen Mittelpunkt, dessen Bote und Vollstrecker sie ist. Man denke an den gewaltigen sittlichen Zorn großer Männer, z. B. eines
Luther
. Für diesen Begriff hat
Hegel
den Ausdruck Pathos nach den Alten ein- geführt. Er gebraucht das Wort gewöhnlich objectiv: „die allgemeinen Mächte, welche nicht nur für sich in ihrer Selbständigkeit auftreten, sondern ebensosehr in der Menschenbrust lebendig sind und das menschliche Gemüth in seinem Innersten bewegen“ (Aesth. 1, 297).
Hegel
will den Ausdruck Leidenschaft vermeiden, weil er den Nebenbegriff des Nie- drigen habe; er verdiente, wieder geadelt zu werden. Das Wort Pathos läßt sich aber ebenso auch subjectiv gebrauchen: die Bewegung des Gemüths aus einem sittlichen Mittelpunkte, die Persönlichkeit, für ein sittliches Grundmotiv die ganze Erhabenheit der Kraft in sich auf- bietend. Wir behalten uns einen Wechsel des objectiven und subjec- tiven Gebrauchs vor.
§. 111.
Das Pathos kann als ruhende Kraft den Ausbruch drohen und nach dem Ausbruch in drohende Stille zurückkehren. Diese Ruhe wirkt auch hier, als negative Form in der positiven, stärker, als der Ausbruch, aber auf andere und tiefere Weise, als die Ruhe im blos dynamisch Erhabenen. Während nämlich hier (vergl. §. 99 und 101) der durch den Rückhalt verdoppelte Ein- druck der Unendlichkeit noch nicht die Anschauung eines in die Kraft selbst durch die Negation der Besinnung eintretenden Bruches in sich schloß, so hat dagegen das Pathos als wirklich geistige Macht die Negation in sich, wodurch es sich mit Bewußtseyn seinem Ausbruch entgegensetzen und über ihn stellen kann. Hieraus geht nun die wirklich negative und ungleich stärkere Form des sittlich Erhabenen hervor.
Um die starke Wirkung der ruhig drohenden Kraft sich zu vergegen- wärtigen, denke man z. B. an
Volker
und
Hagen
in der 29ten Aventiure des Nibelungenlieds. Die Stille vor einer Schlacht gehört hieher, sofern nun der Krieg als Kampf um sittliche Güter betrachtet wird. Daß das Pathos die Negation der Entgegensetzung in sich trägt, bedarf keines Be- weises, denn es ist eine selbstbewußte Kraft. Es gibt auch höhere Er- scheinungen drohender besonnener Kraft, als jene der Nibelungenhelden, wozu die Beispiele sich leicht darbieten. Der ganzen, nun eintretenden Sphäre des negativ Pathetischen kann man das bekannte Wort des
Seneca
vorsetzen:
Ecce spectaculum dignum, ad quod respiciat intentus operi suo Deus: vir fortis cum mala fortuna compositus.
§. 112.
Diese negative Form setzt zunächst eine noch höhere Erscheinung des sittlichen Willens voraus, wodurch die, wie es schien, größtmögliche sittliche Stärke selbst besiegt wird. Allein die Betrachtung wendet sich jetzt nicht auf das thätige Subject in diesem Verhältniß; denn das leidende Subject nimmt, da es die Negativität der geistigen Unendlichkeit in sich trägt, durch einen Act der sittlichen Erhebung die zerstörende Macht mitten im Leiden, das ihm durch sie bereitet ist, in freier Anerkennung in sich herein, und nun mag das Leiden kommen, woher es mag, von der blinden Kraft, von der Leidenschaft, vom schwankenden, bösen, oder sittlich stärkeren Willen: das Subject erkennt es als gut an. Aber eben diese Seite führt von der vorliegenden Sphäre ganz ab und die letztere wird nur eingehalten, sofern die Anschauung bei dem leidenden Subjecte verweilt, wie es durch die Kraft der sittlichen Freiheit sein Leiden überwindet. Dieses Schauspiel des sittlichen Willens, der sich im Leiden be- währt, ist das negativ Pathetische.
Es ist ein Mangel der bisherigen ästhetischen Untersuchungen, daß sie die Nothwendigkeit der im §. enthaltenen Motivirung übersahen.
Man
setzte ohne Weiteres voraus, daß im Pathetischen überhaupt das leidende Subject der Gegenstand der Untersuchung sey. Der eine Fehler da- bei war der schon gerügte, daß man dabei nur an die negative Form dachte, die uns jetzt vorliegt; der andere der, daß man übersah, wie an dieser Stelle, sobald man die
Ursache
des Leidens in ihren letzten Grund verfolgt, eigentlich sogleich das Tragische beginnt. Dadurch ließ man sich nicht verlegen machen, weil man in Wahrheit ein Tragisches eigentlich gar nicht hatte, sondern es eben im Schauspiele der Seelenstärke im Leiden suchte. Wir aber haben uns zu verantworten, warum wir auf dem Punkte stillestehen, der hier unmittelbar zum Tragischen hinweist. Was nämlich immer die nächste Ursache des Leidens sey, wenn auch nur eine äußere Nothwendigkeit, in deren Eingreifen sehr unrichtig von früheren Aesthetikern der Hebel des Tragischen gesucht wurde: der sittliche Wille, der sich im Leiden bewährt, sieht darin als letzte Ursache ein höheres Gesetz, das über allem Subjecte liegt, und hiemit ist die Erhabenheit des absoluten Geistes eingetreten. Soll also die Sphäre der subjectiven Erhabenheit eingehalten werden, so muß man diese Seite fallen lassen. Dies ist aber keine willkür- liche Abstraction. Denn das leidende Subject verdoppelt sich in sich selbst und wir haben zwei in Einem. Es nimmt den Feind in sich herüber durch die Anerkennung eines absoluten sittlich waltenden Gesetzes, und dies führt, im objectiven Sinne verfolgt, zum Tragischen, allein subjectiv entsteht da- durch ein neues Verhältniß: das Subject hat noch einen Feind in sich, der dies Anerkennen zu verhindern und im Erliegen den Geist zu verfinstern droht: seine eigene Sinnlichkeit. Der innere Kampf des Subjectes mit sich, abgesehen von dem Gehalte jener Anerkennung, wird nun Gegenstand, ein Prozeß, der sich in Einem, sich zu sich selbst negativ verhaltenden, Subjecte vollzieht, und dies ist das negativ Pathetische.
§. 113.
Der Wille setzt dem eigenen Leiden die Unendlichkeit seiner Freiheit
1
entgegen und wandelt die niederschlagende Bewegung in eine muthige um. Diese Bewährung der Freiheit erscheint um so tiefer, je mehr das Leiden nicht blos die sinnliche, sondern selbst die an sich allerdings, nur im vorliegenden Falle nicht, geistig berechtigte Empfindung trifft. Dieser Act des negativen Pathos theilt sich also in zwei Momente. Das erste ist das Leiden, welches, wenn das andere Moment seine Macht bewähren soll, bis zum äußersten Sturme fortgehen muß, wodurch das Häßliche der Zerstörung (§. 100), doch in mehr
2
innerlicher Form, wieder seine Geltung behauptet. Das zweite Moment ist die Bewährung der Freiheit, welche dem Gefühle des Leidens seine Grenze setzt und es in Gefühl des Sieges aufhebt. Bleibt dieses zweite Moment aus oder wird dem Leiden nur ein Widerstand klagender und sanfter Art entgegen- gesetzt, so entsteht das
Rührende
, welchem nur ein beschränkter Raum im Schönen zukommt.
1. In der Darstellung dieser negativen Form ist
Schiller
in seinem Elemente. Da der Widerstand der Freiheit nur nach der Stärke des An- griffs geschätzt werden kann, so muß das Subject „die ganze volle Ladung des Leidens“ bekommen (Ueber das Pathetische). Für dieses Gewicht des Leidens muß aber auch die volle Empfindlichkeit da seyn und daher das Leiden selbst in bewegter Lebendigkeit erscheinen. Die Natur muß ihr volles Recht haben; ihre Forderung ist immer die erste; der Mensch ist, ehe er etwas Anderes ist, ein empfindendes Wesen. Die Art, wie nun
Schiller
den Umfang zu bezeichnen sucht, in welchem das Leiden seine Herrschaft ausdehnt, muß unbestimmt bleiben, weil dieselben Organe, die der Wille beherrscht, dem ersten Instincte des Schmerzes gehorchen, ehe dieser Zeit hat, seine Obmacht zu bewähren. Die ganze Darstellung hat überhaupt den Mangel, daß blos das Animalische als die leidende Seite aufgenommen wird, und hierin ergänzt sie sich durch die, nur nicht ausgeführte, Be- merkung in der Abh. über den Grund des Vergnügens an tragischen Gegen- ständen: die Tragödie (in Wahrheit ist es vielmehr nur das subjectiv Erhabene) umfasse alle möglichen Fälle, in denen irgend eine Naturzweck- mäßigkeit einer moralischen oder auch
eine moralische Zweckmäßig- keit der andern, welche höher ist
, aufgeopfert werde. Regulus z. B. unterzieht sich nicht nur physischen Schmerzen, er leidet auch um seine Familie, Jesus um die Menschheit. Das Leiden muß den ganzen Menschen aufwühlen, der innerste Geist ist als Empfindung auf der leidenden Seite betheiligt. Im Kampfe dieses Leidens tritt wieder das
Häßliche
ein, nur daß es nicht als blos äußerer Zerstörungsact, wie im Erhabenen der Kraft §. 100, sondern zugleich oder blos als Qual der Seele, die freilich auch im Nervenleben und der äußern Bewegung sich äußert, erscheinen muß. Es fragt sich, wie weit es gehen dürfe. Eine buchstäbliche Grenzbestimmung ist hier nicht möglich; es ist nur im Allge- meinen der Satz aufzustellen: der Widerstand des Geistes soll nicht aus- bleiben. Der Gekreuzigte in der byzantinischen und häufig in der alt- deutschen Malerei war
nur
häßlich, weil keine Erhebung zu sehen war. Verschiedene Künste haben freilich verschiedenen Umfang der Freiheit, wovon an seinem Orte zu reden ist.
2. Die Bewährung der Freiheit kann entweder erst auf einem Punkte des fortgeschrittenen Leidens eintreten, oder sich von Anfang an zugleich mit diesem ankündigen. Bleibt sie aus oder wird sie nur in Klagen, Thränen, Bitten schwach geübt, so entsteht das
Rührende
. Man hat an diesem Orte häufig überhaupt von dem Werthe und Unwerthe
schmelzender
Affecte gesprochen. So schon
Kant
(a. a. O. Anm. zu §. 29). Eigentlich gehört dies nicht hieher, denn das Schmelzende ist eine Afterform des Schönen, welche, statt Geist und Sinne zugleich zu beglücken und zu be- freien, mit einem blosen Scheine geistiger Beimischung durch wollüstig hin- sinkende Bilder die Sinne kitzelt. Darin liegt aber ein Gefühl der Auf- lösung, das einer Wehmuth gleicht, einem süßen Mitleid mit sich selbst, daß man sich so in den bezaubernden Gegenstand verliere, wie Zucker im Munde schmilzt: dies erinnert an das, was im eigentlichen Sinne
Rührung
heißt und hieher gehört. Alles Leiden, auch das des Tapferen rührt. Aber es rührt nicht
blos
, es stärkt und erhebt zugleich. Rührend nennt man, was
blos
rührt, weil es zum Widerstand sowohl gegen den äußern, als gegen den innern Feind, die auflösende Empfindung, zu schwach ist, so daß nur Thräne, Klage, oder höchstens die sanfte kindliche Bitte bleibt, wie dem Knaben
Arthur
. Es ist am Platze, wo hilflose Wesen auftreten, Kinder, Weiber. Dagegen steht es Männern schlecht an. Der erfrierende
Sigwart
ist ein rührender Mann. Doch vorübergehend ist es am Platze, wie z. B. selbst
Wallenstein
in seiner letzten Stunde im Andenken an
Max Piccolomini
weich wird. Je nach dem Zusammenhang soll aber auch das Weib durch Erhebung sich stark zeigen.
Maria Stuart
erhebt sich im Angesicht des Todes; die lange Abschiedsscene ist zu rührend, sofern sie trotz der Erhebung zu lang bei der Darstellung des auf- lösenden Schmerzes verweilt.
§. 114.
Es kommt nun darauf an, ob die Freiheit gegen den niederschlagenden
1
Affect des Leidens selbst einen Affect erhebender Art zum Beistande hat, oder ob sie ihm in affectloser Strenge ihre abstracte Unüberwindlichkeit entgegenhält. Die erste Form ist die schwächere, positive des negativ Pathetischen, die
2
zweite die negative und stärkere, welche aber leicht durch den Schein der Un- empfindlichkeit sich vernichtet und nur unter Bedingungen am Platze ist. Diese Form bewährt aber einen Willen, dem die Bezwingung des Affects zur andern
2
Natur geworden ist. Diese vollendete Festigkeit heißt in ihrer Erscheinung
Würde
. Durch das Stehendwerden in der Erscheinung verliert aber auch leicht der innere Werth.
1. Beispiel der positiven Form im negativ Pathetischen ist der furcht- lose Kampf eines schon verwundeten, der negativen das ruhige Aushalten eines dem feindlichen Feuer ausgesetzten Kriegers. In höherer Sphäre bewaffnet die edle Scham, das Ehrgefühl, die Begeisterung den Leidenden gegen den niederschlagenden Affect, während der ruhig und streng gefaßte Geist sich einfach in die Ataraxie der abstracten Freiheit zurückzieht. Dort ein Zorn gegen sich selbst im Gedanken einer möglichen Feigheit, hier die kalte und feste Ruhe. Dies ist freilich nur unter Bedingungen die er- habenere Form, dann nämlich, wenn nicht gehandelt werden
kann
. Ein
Ludwig
XVI
, der zuletzt apathisch das Scheußlichste erträgt, wo er handeln sollte, ist ein unästhetisches Bild; es brauchte viele dichterische Kraft, eine solche Erscheinung erträglich zu machen, die jedoch
Shakes- peare
in
Heinrich
VI
wunderbar gezeigt hat.
2. Den Begriff der Würde hat
Schiller
(Ueber Anmuth und Würde) gründlich entwickelt. Würde ist die sittliche Erhabenheit als die zur andern Natur gewordene, nicht nur alle Bewegungen beherrschende, sondern auch den ruhenden Formen als fester Stempel aufgedrückte Gewohnheit der Be- herrschung des Affects. Sie muß sich natürlich auch in der Versuchung zu haltungsloser Lust bewähren, aber der eigentliche Moment ihrer Bewährung ist die Versuchung zum Erliegen in der Unlust. Die Zeichen des Leidens haben hier den kleinstmöglichen Raum, aber ebendadurch entsteht leicht der Verdacht der Unempfindlichkeit und das Erhabene ist aufgehoben. Ueberhaupt hat der Begriff etwas Aeußerliches. Denn da die Würde ein vollkommener Niederschlag der inneren Erhabenheit in der Erscheinung ist oder wie sie
Solger
(Aesth. S. 88. 89) bestimmt: „die in die Wirklichkeit der Er- scheinung übergegangene Erhabenheit — die Erhabenheit zum Zustand des gemeinen Lebens geworden“, so verflüchtigt sich in dieser Verfestigung leicht der Spiritus. Daher sucht man Würde vorzüglich als constanten Typus gewisser Stände, Aemter u. s. w., wo denn nicht mehr gefragt wird, ob der Einzelne auch von dem sittlichen Gewichte des Amts erfüllt sey, sondern ein gewisser Mechanismus der Repräsentation eintritt. Es ist freilich etwas Anderes, wenn
Lear
sagt: „Jeder Zoll ein König.“
§. 115.
Der Begriff der Sache fordert nun aber allerdings, daß nicht übersehen
1
werde, woher das Leiden kommt, und es muß dem wahren, hier zunächst vor- liegenden Zusammenhang gemäß allerdings von einem Subjecte ausgehen, welches das vorher als erhaben vorgestellte noch an sittlicher Stärke überbietet. Nun offenbart das besiegte Subject in seiner Selbst-Ueberwindung eine vertiefte innere Unendlichkeit, und auch diese muß noch in höherem Grade dem besiegenden Subjecte zuerkannt werden. Hiedurch tritt auf’s Neue die Quantitätsbestimmung
2
ein und es entsteht eine unendliche Steigerung, worin je das höhere Subject sowohl an Tiefe als an Umfang der sittlichen Macht das niedrigere über- trifft. Da nun aber durch Selbstüberwindung die Eifersucht und Feindschaft getilgt wird, so schließen sich die Guten zu gegenseitiger Ergänzung zusammen. Das Gewicht der Menge wird in höherem Sinne als in §. 97,
2
und 105 wichtig und es entsteht das Bild des Guten als einer durch Vielheit der Sub- jecte unendlich verstärkten Macht.
1. In §. 112 wurde die Betrachtung auf den Vorgang im leiden- den Subjecte herübergezogen; jetzt aber auf dem Punkte, wo das Er- habene des Subjects sich auflösen muß, ist allerdings die objective Seite, die Betrachtung des Subjects nämlich, von welchem das Leiden kommt, nachzuholen. Der dort aufgestellte Satz, daß es nun zunächst gleichgültig werde, von woher das Leiden komme, bleibt, wie sich zeigen wird, dennoch in seiner Wahrheit, oder richtiger, es wird sich im Tragischen eine Stufenfolge ergeben, worin sowohl das scheinbar zufällige als auch das in einem höheren sittlichen Willen begründete Leiden in seine Geltung tritt. Der ganze Gang, den der Begriff genommen, fordert nun an der gegenwärtigen Stelle, daß der Gute durch einen Besseren besiegt werde, und zwar durch einen Besseren in dem doppelten Sinn der Tiefe, d. h. der Fähig- keit, im innern Kampfe, und Stärke, d. h. der Fähigkeit, im äußern Kampfe zu siegen. Dieses Verhältniß wird sich im Tragischen allerdings nicht als das wahre halten lassen; es wird hier in der sittlich reinsten Form zwar ein Kampf zwischen guten Subjecten eintreten, aber auf beiden Seiten werden diese Subjecte alsbald auch einseitig erscheinen; es wird zwar zu unterscheiden seyn, woher das Leiden kommt, aber alle nächsten Ursachen werden vorneher- ein als Ausfluß der absoluten Ursache erscheinen. Hier aber ist der Ausgang des Leidens von dem sittlich stärkeren Subject als einzelnem und nächster Ursache vorerst festzuhalten, freilich nur als verschwindender Uebergangs-
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 18
punkt, der zu einer unendlichen Steigerung führt, welche aber sich selbst aufhebt und einer ganz anderen Form des Erhabenen, eben dem Tragi- schen, Platz macht.
2. Im Erhabenen der Leidenschaft war, wie im Erhabenen der Kraft, das Gewicht der Masse von Wichtigkeit, das Böse in seiner Abstractheit war einsam, das Gute aber wirkt wieder durch Masse und Vielheit, und zwar nicht nur, weil es die sinnliche Kraft und den Nach- druck der Leidenschaft in den Dienst des sittlichen Mittelpunkts zieht, um mit so verstärkten Waffen für ihn zu kämpfen, sondern auch weil der geistige Zweck selbst sich reinigt und die Kraft der Nothwendigkeit ge- winnt, wenn er von Vielen gewollt wird. Eine Idee dringt nicht durch, so lange nicht der vereinzelte Vorkämpfer das allgemeine Bedürfniß zum Hinterhalt hat; man denke nur an die Reformation. Dies macht sich in allen Verbindungen, Volksversammlungen u. s. w. geltend, wo auch ohne eine eigentliche That die imponirende und nöthigende Kraft der All- gemeinheit durch die Demonstration selbst wirkt. Im concreten Ausdruck heißt hier die Vielheit sittlicher Volkswille, die Betrachtung hat sich aber noch in allgemeinen Kategorien zu halten.
§. 116.
In Wahrheit aber hebt sich durch beide Bewegungen, sowohl durch die des unendlichen Aufsteigens, als auch durch die des Ausdehnens über Viele, das subjectiv Erhabene auf. Läßt sich nämlich über jedes sittlich erhabene Sub- ject ein erhabeneres vorstellen, so ist kein einzelnes Subject wahrhaft sittlich erhaben; gewinnt das Gute an Macht und Bedeutung in dem Grade, in welchem es zur Gemeinschaft vieler Subjecte wird, so sind es eben die Grenzen der Subjectivität, die sich in diesem Verhältnisse gegenseitiger Ergänzung aufheben. Der in §. 103 und 110 aufgestellte Widerspruch der Unendlichkeit und End- lichkeit im Subjecte, der Einzelheit desselben mit der Allgemeinheit seines zwar bestimmten sittlichen Pathos, sowie des letzteren mit dem Inbegriff aller sittlichen Ideen, ein Widerspruch, der aber in der Sphäre des subjectiv Er- habenen noch nicht zum Ausbruch kam, tritt in Kraft und es wird offenbar, daß das Subject in seiner Erhabenheit mehr ist als es selbst.
Die hier ausgesprochene, ganz einfache Dialektik in dem Erhabenen des Subjects wird völlig verkannt, wenn man die sogenannten voll- kommenen Charaktere oder Ideale in der Poesie in Schutz nimmt, wie
Jean Paul
(Vorsch. d. Aesth. Thl. 1, §. 58) noch einmal gethan hat, nachdem schon durch
Lessing
, ja durch
Aristoteles
die Verhandlung über diese leicht zu lösende Frage als beendigt betrachtet werden konnte. Er führt neben Epaminondas, Sokrates, Jesus vorzüglich weibliche Charaktere an, die Töchter des Oedipus,
Göthes
Iphigenie und Leonore u. s. w. Er vergißt, daß der Mann immer nur ein bestimmtes Pathos zu dem seinigen machen kann und schon dadurch schuldig wird, daß das Weib schon durch sein Geschlecht auf bestimmte Tugenden beschränkt ist. Jesus ist nicht zu erwähnen; denn die religiöse Vorstellung hat ihn freilich zu dem absoluten Widerspruch erhoben, Absolutes und Subject zugleich zu seyn, aber es braucht keines Beweises, daß dieser Widerspruch, der als Existenz undenkbar ist, auch die ästhetische Darstellung ausschließt,
denn was nicht seyn kann
, ist
auch nicht darzustellen. Jean Paul
kannte die Wahrheit nicht:
determinatio est negatio.
Er kannte ebendarum das Tragische nicht, und dies lag in der ganzen subjectiven Reflexionsweise der Zeit, wie man auch aus
Schillers
Behauptung sieht, daß der wahrhaft tragische Held unschuldig seyn müsse.
Schiller
hat (vergl. §. 112, Anm.) überhaupt in seinen beiden Abhandlungen: Ueber den Grund des Vermögens an trag. Gegenständen, und: Ueber die tragische Kunst in der Meinung, das Tragische zu erörtern, nur das negativ Pathetische, eine Form des subjectiv Erhabenen, dargestellt. Es gilt aber nicht nur von der Tragödie als Kunstform, sondern von allem Tragischen, wenn
Aristoteles
(Poetik 6) sagt, jene sey nicht eine Darstellung von Menschen, sondern von Handlungen, von Leben, Glück und Unglück. Er drückt dies in seiner Weise realistisch aus, wo wir sagen würden: das subjectiv Erhabene ist ein verschwindendes Moment in der Bewegung des Tragischen.
Schillern
folgte
Wilhelm Schlegel
(Vorles. über dramat. Kunst und Liter. 3. Vorles.), der zwar auch eine höhere Ordnung erwähnt, die sich im Gang der Begebenheiten geheimnißvoll offenbare, dann aber ganz die
Schiller
’sche Begriffs- bestimmung aufnimmt, wonach im Tragischen die sittliche Freiheit sich im Widerstreit mit den sinnlichen Trieben bewährt. Was nun die Triebe feindlich berührt, nannte man als Ausfluß des unvermeidlichen Natur- gesetzes Nothwendigkeit und schlug sich so mit den Begriffen der Freiheit und Nothwendigkeit im Trüben umher, bis
Solger
Licht brachte. Vergl. die Schrift des Verf. über das Erhabene und Komische S. 87 — 89 und
Solgers
Kritik von W.
Schlegels
ebengenannten Vorles. Nachgel. Werke B. 2.
18*
Das absolut Erhabene, das uns aus der dialektischen Auflösung des subjectiv Erhabenen entsteht, wird nun sogleich als eine Bewegung, als ein Act aufgefaßt werden. Anders verfährt
Bohtz
(Ueber das Komische und die Komödie. Ein Beitrag zur Philosophie des Schönen S. 17 ff). Er führt als das absolut Erhabene
den Gott
ein und als dessen Thätigkeit läßt er erst das Tragische folgen. Er meint den griechischen Gott in seiner ungetrübten Seligkeit. Allein wie darf zwischen die Untersuchung der reinen allgemeinen Begriffe sogleich eine bestimmte Gestalt eines bestimmten Ideals eingeführt werden? Man könnte sagen, nicht der griechische Gott, wohl aber der christliche Gott müsse hier stehen und das Tragische als das Gesetz seiner Lenkung des Irdischen folgen. Allein auch der christliche Gott ist das Werk der Phantasie auf einer bestimmten Stufe des Ideals und gehört daher gar nicht in diesen Theil der Aesthetik. Denn dieser Theil hat es blos mit der Idee zu thun, wiefern sie in Individuen wirkt,
welche der Gegenstand einer möglichen Erfahrung sind
. Die reine Philosophie kennt keine Idee, welche anders wirklich ist, als in den Bedingungen des begrenzten Lebens; Ideen, welche als anders existirend vorgestellt werden, nämlich als einzelnes und doch unbedingtes Seyn, kennt sie blos als Phänomene des Bewußtseyns. Der Geist des Universums kann Gegen- stand der Anschauung nur seyn durch sein Wirken, also in der Bewegung der menschlichen Dinge. Der ganze Kreis aber von neuen Gegenständen der Aesthetik, welche die Religion als Glaube an transcendente Wesen der Kunst in die Hände liefert, gehört nicht hieher, sondern in die Lehre von der Phantasie. Wir werden in dem nun folgenden Abschnitte das ab- solut Erhabene auch Subject nennen, aber nicht im Sinne der Tran- scendenz. Die allgemeine Begriffslehre des Schönen wird durch fremd- artige dogmatische Bestandtheile aus den Fugen getrieben, wenn man Gestaltungen des rein Allgemeinen, wie sie durch die Religion gegeben sind, in sie aufnimmt und es leuchtet hier bereits ein, von welch wich- tiger Einwirkung die in §. 24 und 25 aufgestellten Sätze auf das ganze System sind. Gelegentlich mag hier eine Bemerkung über das Verhalten der kritischen Bildung zum religiösen Stoffe auch abgesehen vom ästhetischen Gebiete gemacht werden. Die Religion behauptet die ewigen Wahrheiten als Personen und Thatsachen; sie setzt sie dadurch in das Gebiet der einzelnen Erfahrung und sie muß es sich schlechter- dings gefallen lassen, wenn Jemand sagt: so etwas, wie du behauptest, müßte ich erst gesehen haben, wenn ich es glauben soll, und dem Berichte Anderer, die es gesehen zu haben behaupten, kann ich nicht vertrauen; bis dahin aber berufe ich mich auf die allgemeinen Gesetze aller Erfahrung. Ebenso nun sagt billig der moderne Künstler: was den bekannten Ge- setzen aller Erfahrung widerstreitet, stelle ich auch nicht dar; das wahr- haft Ideale aber widerstreitet ihnen nicht.
c.
Das Erhabene des Subject-Objects oder das Tragische.
§. 117.
In die höhere Form des Erhabenen ist die Aufhebung der niedrigeren in
1
dem doppelten Sinne, daß diese als selbständige Form verneint, was aber Wahres in ihr liegt, in die höhere Form als ein zum Mittel ihrer Thätig- keit herabgesetztes Moment aufgenommen ist. Darum hört aber die aufgehobene Form nicht auf, auch neben der höheren fortzubestehen, vielmehr dient sie dieser außer dem durch ihre eigene Sphäre ihr gegebenen Stoff als Sollicitation und Gegenstand. Ueber dieses Verhältniß herrscht das Gesetz des stets eindringenden
2
und der Aufhebung bestimmten Zufalls, das für das ganze Schöne gilt (vergl. §. 31 ff). Zudem ist das Erhabene überhaupt zwar eine Gährung im Schönen,
3
aber auch dieses verschwindet nicht durch den Uebergang in jenes, sondern be- steht neben ihm und vermehrt die Verkettung in’s Unendliche. So entsteht ein unberechenbarer Complex unendlichen Wechselwirkens und Uebergehens.
1. Es ist nun vor Allem nöthig, die sämmtlichen bis jetzt da ge- wesenen Formen zusammenzufassen, um die ganze Masse vor uns zu bringen, in welcher als seinem Stoffe das tragische Schicksal herrscht. Zunächst mußte daher ausdrücklich ausgesprochen werden, was zwar als dialektisches Gesetz bis hieher sich in der That geltend machte: daß die niedrigere Form, was Wahres an ihr ist, in die höhere hinüberrettet, aber zum Mittel herabgesetzt. So wird das Erhabene der Kraft zur Waffe der Leidenschaft, so die Leidenschaft zur Waffe des sittlichen Willens. Aber außerdem besteht die niedrigere Form, wiewohl es an den Tag gekommen ist, daß sie nicht die wahre ist, fort und reizt die höhere zur Thätigkeit, der sie als Stoff dient. So kämpft die Leidenschaft nicht nur mit der Leidenschaft Anderer, sondern auch mit Naturkräften, und den Schrecken des räumlich und zeitlich Erhabenen. So kämpft der gute Wille nicht nur mit dem beschränkteren guten, sondern auch mit dem bösen, dem unsteten, dem leidenschaftlichen und zugleich mit allem dem, womit dieser kämpft.
2. Ueber diese sich breit wälzende Masse herrscht der Zufall, der aus dem Zugleichseyn der Gattungen entsteht. Ich kann nicht wissen, wann und wo eine Kraft Gelegenheit und Anstoß findet, mit dieser oder jener Kraft, ein Subject, mit dieser oder jener Form des Willens u. s. w. zu kämpfen. Der Kampf selbst hebt erst den Zufall auf: die Kraft, der Wille hat gekämpft und nun hat sich dadurch ihr Wesen bewährt, es ist ein Fortschritt gewonnen, ein Sinn in das Spiel des Zufalls eingetreten, allein dies ist noch ganz unbestimmt und abstract, wir suchen erst die höhere Ordnung, die den Kampf selbst durchdringt und be- herrscht.
3. Das Schöne ist jetzt das Erhabene. Aber es besteht dennoch außer ihm auch als besondere Gestalt, welche freilich, da nun der geistige Gehalt mit überwiegender Bedeutung in einer anderen Erscheinung neben sie tritt, zur untergeordneten Form wird (vergl. §. 73,
1
), und so spielt es nun ebenfalls in diesem unendlichen Complex eine Rolle. Z. B. im Trauerspiel, von dem zwar keineswegs allein hier die Rede ist, treten als betheiligte Gestalten, um die erhabenen Charaktere in Bewegung zu setzen, harmlos anmuthige Gestalten auf, wie Rüdigers Tochter in den Nibelungen, Max neben Wallenstein, die Söhne Eduards, Margarete und Klärchen in ihrer ersten Phase (denn nachher erheben sie sich zum innern Kampfe). Sie sind in diesem Zusammenhang gewöhnlich bestimmt, als Opfer zu fallen, sie stehen wie „die Alpenblumen am Wassersturz“. Auch eine schöne landschaftliche Natur kann in dem erhabenen Charakter vorbereitende Stimmungen hervorrufen.
§. 118.
Dieser Complex stellt, nachdem sich die letzte Form, welche als die höchste und wahrste erschien, aufgehoben hat, eine Masse ohne Gesetz und Einheit dar. Allein diese Form hat sich nicht schlechtweg aufgehoben, sondern in ein Erhabenes, das im guten Subject mehr als Subject ist. Dieses Erhabene stellte sich zugleich als ein Solches dar, welches in der Anreihung der Subjecte, die es durchdringt, über sie hinausgreift und sie als ein Gemeinsames zusammen- schließt, oder als ein Gesammtsubject. Dieses ist jedoch keine blose Sammlung von Subjecten, sondern dieselbe wahre Unendlichkeit, welche in einem Subjecte gegenwärtig, aber mit dem Widerspruch der Einzelheit (§. 116) behaftet ist, wirkt auch in dem andern und ergänzt je die Mängel des einen durch die Vollkommenheiten des andern. Es ist aber ebendarum kein einzelnes Subject, sondern eine reine, thätige Einheit, welche als unendliche Wechsel-Ergänzung der Subjecte sich als allgemeine Subjectivität oder als absolutes Subject ewig erzeugt.
Während der Theist meinen wird, hier eben sey die Nothwendigkeit des Ueberganges zu dem Begriffe Gottes, der ein einzelnes Subject und doch zugleich die allgemeine Subjectivität seyn soll, so ist es vielmehr umgekehrt gerade nur diese unendliche Entzündung der absoluten Sub- jectivität in der Säule der einzelnen Subjectivitäten, die uns entsteht. Sobald Gott ein einzelnes Subject seyn soll, so ist er auch mit dem Widerspruch der Einzelheit behaftet.
§. 119.
Wenn nun je in der höheren Form die niedrigere mitenthalten ist, so ist dies absolute Subject nicht nur die wahre Unendlichkeit in den guten Subjecten, sondern in allen, und da der gute Wille die untergeordneten Formen des Willens beherrscht, so ist sie das Waltende in der Welt der Subjecte, ebenso aber auch der innere Grund im objectiv Erhabenen und in den harmlosen Gestalten des Schönen, die in diesen Kreis verwickelt sind. Da nun aber die Subjectivität, wie sie sich über diesen objectiven Grund ihres Lebens auch erheben mag, nie schlechtweg über ihn hinaus kann (vergl. §. 32. 49), so herrscht die Unendlich- keit zunächst von unten herauf als strenge
objective Nothwendigkeit
und der Widerspruch zwischen diesem Satz und dem ersten, daß der gute Wille von oben herab das Ganze beherrsche, bleibt vorerst stehen. Aber ebensosehr ist das wahrhaft Unendliche absolutes Subject in den Subjecten, wie sie sich über den objectiven Lebensgrund erheben, oder in der Freiheit der Einzelnen die abso- lute Freiheit, und so bildet es aus dieser eine zweite, geistige Objectivität; denn die Freiheit, die sich durch Wechsel-Ergänzung der Subjecte heraus- arbeitet und das Zufällige der einzelnen Subjectivität abstreift, wird eine Macht, wogegen die Freiheit des Einzelnen als solche verschwindet: eine
sittliche Nothwendigkeit
.
Der Widerspruch, der in diesem §. zunächst vorliegt, mußte zuerst in seiner Härte ausgesprochen werden, sonst würde der ganzen weiteren Entwicklung ein wesentliches Stück fehlen. Denn man vergegenwärtige sich zum voraus, wie im Tragischen das herrschende Sittengesetz sich mit einem Naturgesetz geheimnißvoll durchdringt: das Vergehen ist Schuld und doch sagen wir, daß der Schuldige mit diesen Nerven, diesem Temperament u. s. w. nicht anders handeln konnte. Wir haben also hier eine doppelte, widersprechende Linie. Die absteigende Linie stellt eine Herrschaft dar, die sich vom guten Willen, wie er nun in das ab- solute Subject aufgenommen erscheint, auf
alles
Erhabene erstreckt. Denn Schritt für Schritt haben sich die niedrigeren Formen in die höheren aufgehoben, diese schicken sich jene als ihre Basis voraus. Die harmlose Schönheit war hier unter den beherrschten Formen wieder zu nennen. In der Lehre vom einfach Schönen nämlich war freilich vorneherein klar, daß sein Gehalt die absolute Idee ist. Jetzt aber tritt das Schöne als eine besondere Nebenform in das Erhabene ein und neben der Ueber- macht der obersten Formen des letzteren erscheint es als hilflose, vom stärkeren Willen bewältigte Gestalt. Allein die Lösung ist so leicht nicht, wie sie demnach scheint, denn die Freiheit des Subjects kann über ihren Naturgrund nicht schlechtweg hinaus und so besteht neben der absteigen- den Linie eine aufsteigende, eine Nachwirkung von unten nach oben fort: das dunkle Naturgesetz. Es liegen zwei Nothwendigkeiten vor, wir sollen finden, wie sie sich vereinigen und so erst das tragische Gesetz auf- suchen. Was die zweite, die sittliche Form der Nothwendigkeit betrifft, so kann sich die Aesthetik auf die Ethik berufen, welche den Uebergang der Freiheit in die sittliche Nothwendigkeit zu begründen hat. Diese Be- gründung mag in
Hegels
Rechtsphilosophie immer den Mangel haben, daß die subjective Freiheit gegen die sittliche Substanz zu kurz kommt: wir brauchen uns darauf schon darum nicht einzulassen, weil in dem Zusammenhang der Aesthetik nicht nur die feste Staats-Ordnung gemeint wird, wenn von der sittlichen Nothwendigkeit die Rede ist, sondern auch die Gesellschaft, das Leben der Sitte, der gährende Staat, wo die Subjectivität als berechtigtes Moment nicht fehlen kann. Zudem kann das Folgende selbst als ein Beitrag der Aesthetik zur ethischen Wahrheit dieser Berechtigung der subjectiven Freiheit gelten.
§. 120.
Diese Nothwendigkeit als das Gesetz einer sittlichen Welt breitet sich in
1
unterschiedene Kreise des sittlichen Lebens, die absolute sittliche Macht in be- sondere sittliche Mächte aus (vergl. §. 20); denn sie kann sich keinen andern Inhalt geben, als indem sie die Naturtriebe mit der Freiheit des Geistes durchdringt und der natürliche Unterschied dieser begründet daher in ihrer Um- bildung selbst den Unterschied der sittlichen Mächte oder Ideen. Dieser Unter-
2
schied gestaltet sich zum Gegensatze, der Gegensatz ist aber in der absoluten Idee, welche nunmehr als absolutes Subject gefaßt ist, in harmonische Einheit aufgehoben.
1. Die Welt der sittlichen Mächte ist in §. 20 vorausgesetzt als etwas, das die Aesthetik nicht zu begründen hat. Auch hier wäre dies nicht nöthig, wenn nicht diese sittlichen Grundzwecke im Erhabenen mit dem besonderen Nachdruck einzuführen wären, daß in ihrem Unterschiede eine Quelle des sittlichen Conflictes liegt, was in unserer Entwicklung sofort hervortreten wird. Im Schönen ist eine ruhige Einheit des Triebs oder der Neigung mit einem sittlichen Lebensmotive gegeben; der sittliche Charakter kann außer dem Kampfe auch als harmonisches Bild die Wirkung der Anmuth mit der Hohheit verbinden. Im Erhabenen aber hat er zu kämpfen, daher erscheint der Naturtrieb, auch wo er als Pathos sich positiv zu dem sittlichen Streben verhält, in der Form eines gewaltsam mit Fortgerissenen oder Unterworfenen; ist er aber auch unter- worfen, so treibt er doch als befeuernde Gewalt das an sich berechtigte Pathos über das Maß, das ihm durch seine Einordnung in die Ge- sammtheit der sittlichen Zwecke vorgeschrieben ist, hinaus. Deswegen wurde hier der Naturtrieb als Basis der Unterschiede in der sittlichen Welt ausdrücklich hervorgehoben. Solche Unterschiede sind z. B. Liebe, Familie, Ehre, Staat, im Staat der Unterschied der Stände, wie er auf der Geburt ruht, der einzelnen Gewalten, wie diesem ebenfalls geistig um- gebildete Naturtriebe, Rache, Herrschtrieb u. s. w. zu Grunde liegen, der Krieg, wie er auf Gegensatz der Volksabstammung ruht u. s. w.
2. Was vorher absolute Idee hieß (§. 10. 11), heißt jetzt absolutes Subject im Sinne der Entgegensetzung des freien geistigen Mittelpunkts gegen die objectiv bindende Gewalt der Naturnothwendigkeit, welche wir in die sittliche noch nicht aufgelöst haben. Im absoluten Subjecte nun sind die sittlichen Sphären in Einheit. An sich collidirt der Staatszweck nicht mit dem Pietäts-Interesse der Familie, auf der er ruht u. s. w. Der Unterschied dieser sittlichen Mächte heißt Gegensatz, wenn zwei oder mehrere derselben, zwischen denen an sich Uebergangsformen stehen, un- mittelbar aneinandergerückt sich verhalten wie ein logischer Gegensatz; z. B. Familie und Staat: dort das Einzelne und die Empfindung, hier das Allgemeine und der gedachte Zweck. Dieser Gegensatz deutet aller- dings schon den Uebergang zu einem Conflict an; allein Gegensatz ist doch noch ein ruhiges Verhältniß, das sich auch der reinen Betrachtung darstellt, so lange nicht die Beschränkung bestimmter Verhältnisse und einzelner Subjectivität den Keim des Widerspruchs im Gegensatze aufreizt.
§. 121.
1
Die doppelte Form der Objectivität oder Nothwendigkeit (§. 119) soll sich zu Einem Ganzen vereinigen, und diese Vereinigung muß davon ausgehen, daß beide Formen einander voraussetzen, indem gerade die Wechselwirkung zwi- schen der bindenden Gewalt der einen und der frei übergreifenden der andern das sittliche Leben erzeugt; dies kann sich aber nur in einer Bewegung, einem
2
Prozesse darstellen, welcher nun aufzuzeigen ist. Durch die Auflösung der Noth- wendigkeit, die auf dem unmittelbaren Lebensgrunde beruht, und der sittlichen mit ihren besondern Sphären in eine Einheit fügt sich nun aber das Ganze einer Nothwendigkeit zusammen, welches eine unendliche Verkettung darstellt nicht mehr in dem massenhaften Sinne, wie in §. 118, sondern in dem Sinne einer von einem absoluten Gesetze beherrschten Ordnung. Diese Ordnung ver- wirklicht sich aber allerdings in dem Complexe ihrer Masse auf unübersehliche Weise, und ist daher zwar als Prinzip klar, aber in der Vollführung der un- endlichen Bewegung, in der sie das Naturgesetz mit dem sittlichen verflicht und an der Reihe des Zufalls hinlaufend, über unendliche Räume und Zeiten fort- greifend Alles an Alles bindet, dem beschränkten Ausblicke des Einzelnen, obwohl sie sich in einer begrenzten Erscheinung ästhetisch darstellt, wobei jene Aufhebung des störenden Zufalls im allgemeinen Sinne (§. 53) bereits voraus- gesetzt ist, nothwendig verborgen, also
dunkel
.
1. Die Gebundenheit der Naturbasis und die sittliche Nothwendig- keit geht zu einer großen Einheit zusammen, deren allgemeiner Grund zunächst wohl zu erkennen ist. Erstens nämlich ist ja der Geist über- haupt wesentlich Negation der Natur, also nicht ohne sie, sondern an sie gebunden, mag nun diese Negation eine wirkliche Ueberwindung der Naturgrenzen oder eine freie Anerkennung derselben seyn, denn Negation ist in beiden Acten. Schon darum ist der Naturgrund zugleich mit dem sittlichen Leben heilig und ehrwürdig. Ich soll z. B. meine Eltern ehren nicht nur weil sie mich erzogen haben, sondern weil in meiner Natur-Abstammung von ihnen der geheimnißvolle Schooß meiner Kräfte und Eigenheit liegt, worauf mein sittliches Wollen als seiner Basis ruht. Zweitens das auf diesem Grunde sich verwirklichende sittliche Leben stößt in unberechenbaren Zufällen wieder mit der Natur-Nothwendigkeit außer ihm zusammen; diese ist Reiz, Quelle, Stoff der Thätigkeit, unendliche Sollicitation und auch darum ist sie mit jenem heilig. Der Wille kann und soll gegen sie kämpfen, aber ihre Gesetze nicht verachten und es ist daher tragische Vermessenheit, wenn Xerxes den Hellespont geiselt. Allein die Verwirklichung der Einheit dieser zwei großen Gesetze kann sich nur in dem Prozesse einer Bewegung darstellen, worin ihre Collision und die daraus erwachsende Schuld sich erzeugt und aufhebt.
2. Das Ganze der Nothwendigkeit muß natürlich dem ästhetischen Gesetze gemäß als begrenzter Fall in einem Volke, einer Sphäre der Gesellschaft erscheinen. Der Ausschnitt des Ganzen repräsentirt das Ganze, die Völker, die Gattung und diese in ihrem Gesammtverhältniß zu allem Seyn. Es bleibt bei dem, was in §. 53 aufgestellt ist, daß der störende Zufall, der abgesehen vom Schönen sich nur im unendlichen Verlaufe aufhebt, im Schönen aufgehoben auf Einem Punkte erscheinen muß. Nun ist zwar die absolute Idee in jeder ästhetischen Erscheinung, also auch einer einfach schönen, der Hintergrund, auf den die Anschauung durch die dargestellte bestimmte Idee hindurchsieht; aber sie ist es im Tragischen auf andere Weise, als im einfach Schönen. Das Einzelne verschwindet in sie, auf welche Weise wird sich weiter zeigen. Wenn daher eine unendliche Perspektive zum Wesen aller Schönheit gehört, so muß in
dieser
Form der Schönheit der ganze Nachdruck auf dieser Unendlichkeit als einem unabsehlichen Dunkel und Abgrund liegen, aus welchem Alles kommt und der Alles in sich zurückschlingt. Die Perspec- tive ist negativ, daher liegt der Accent auf dem Dunkel. Das Prinzip dieser unabsehlichen Ordnung ist klar und hell, aber sie vollführt sich in unendlich unberechenbarer Wechselverflechtung, und dies macht, daß die Grenzen verschwimmen, daß die Umrisse wie in einem Helldunkel ver- zittern, in welches unbestimmbar weit ein Licht hineindämmert. Wir haben auch hier die „grenzlose Grenze“ von §. 84. Das absolute Subject ist das alles Seyn und alle Subjecte ebenso Setzende wie Auf- hebende und kommt als solches im Tragischen
ausdrücklich
zur Dar- stellung. Im wirklichen Leben, sofern es nicht durch zufälliges Aus- bleiben des störenden Zufalls oder etwas Anderes, das wir noch nicht kennen, zu einer reinen ästhetischen Erscheinung befreit ist, collidiren zwei sittliche Mächte, z. B. Freiheit und Gesetz. Nun bleibt aber für eine Schuld, die auf Einer Seite begangen ist, die Strafe aus, es tritt nichts ein, es geschieht nichts, woraus das Gesetz einer höheren, ab- wägenden Gerechtigkeit hervorleuchtete; wir müssen uns damit vertrösten, daß es anderswo und ein andermal gerechter hergehen werde. Dies ist unästhetisches Dunkel, solches Dunkel ist abgewiesen durch §. 53, von solchem ist also im §. nicht die Rede. Dagegen halte man ein Drama, das abwägende Gerechtigkeit in dem einzelnen, bestimmten Falle, den es vorführt, zur Erscheinung bringt. Hier ist Klarheit, allein ich sehe zugleich in ein Weltgesetz hinaus, das in unberechenbarer Weise eine alte Schuld bestraft, eine verborgene Tugend an’s Licht führt, das in seinen Erfolgen deutlich, in seinen einzelnen Combinationen und Zufalls- verflechtungen
dunkel
waltet.
Dort
kommt das Walten gar nicht zur Erscheinung, nur innerlich glaube ich daran;
hier
ist das Walten gewiß, aber
wie
das Gesetz der höchsten Gerechtigkeit waltet, kann man nie vorherwissen, ein Abgrund angedeuteter Verschlingungen thut sich hinter dem klar Vorliegenden auf: dies ist das ästhetische Dunkel des Tragi- schen. Das Schöne hat diesen Abgrund überall, aber im einfach Schö- nen wird man nicht fortgerissen, in seine dunkeln Tiefen zu sehen. Es ist ein Unterschied wie zwischen dem aufgewühlten und dem ruhigen Meer.
§. 122.
Um nun jene Bewegung zu begreifen, ist zuerst festzuhalten, daß die Erhabenheit des Subjects nicht schlechtweg zu Grunde gegangen, sondern ein aufgehobenes Moment ist. Als solches tritt es wieder auf, so nämlich, daß das Verhältniß sich umgedreht hat. Vorher schien das erhabene Subject sich über sich selbst zu erweitern und blieb doch Subject. Jetzt ist die Erhabenheit auf diejenige Seite getreten,
wohin
das Subject sich erweitert, und dieses er- scheint als eine Beschränkung, welche das höchst Erhabene sich selber gibt und wieder aufhebt. Das Subject tritt hervor auf diesem
Hintergrunde
und dieser ist vor ihm da, es kommt aus ihm. Seine Erhabenheit ist daher zwar die seinige, der Hintergrund ist in ihm selbst, es ist frei, aber ebensosehr geht der Hintergrund unendlich über es hinaus, es hat seine Erhabenheit von ihm em- pfangen und so auch sein Pathos, welches Wort jetzt in objectiver Bedeutung (vergl. §. 110) gilt. Dieser Widerspruch ruht zunächst unentfaltet, das Sub- ject ist sich mit allem Eigenthum seiner Erhabenheit dem Hintergrunde
schuldig
. Dies ist noch unwirkliche Schuld,
Urschuld
.
Das absolute Ganze, das jetzt zum Subjecte der Erhabenheit wird und das vorher allein erhabene Subject aus seinem Schooße entsendet, um es in ihn zurückzunehmen, heißt hier Hintergrund, um anzuzeigen, daß das Negative in diesem Verhältniß noch verhüllt und schlummernd nur wie ein Element, eine allgemeine Atmosphäre, worin der sub- jective Wille scheinbar ganz frei sich ergehen kann, diesen umgibt. Dieser Hintergrund ist aber zuerst da. Was darunter verstanden ist, kann am Beispiel der Tragödie klar gemacht werden, welche in der Exposition bereits den ganzen Boden, auf dem der Held auftritt, als einen vom Keime der unendlichen, übermächtigen Verwicklung schwange- ren hinstellt. Der Zuschauer weiß, daß der Held auf unterhöhltem Grunde wandelt; dieser selbst freut sich noch der Freiheit als seines Eigenthums. Er ist aber bereits schuldig, zunächst nur in dem Sinne der Verpflichtung. Er wird und soll es zu fühlen bekommen, daß seine Größe aus dem Ganzen geliehen ist. Mag er auch bereit seyn, es anzuerkennen; es kann nicht fehlen, daß er es auch thatsächlich erfahren muß. Dies nennen wir die noch unwirkliche Urschuld. — Der Begriff des Pathos hat jetzt objective Bedeutung wie bei
Hegel
.
§. 123.
Das Subject ist thätig, es handelt. Indem es handelt, objectivirt es
1
seine Freiheit und greift dadurch in den Complex der allgemeinen Objectivität oder Nothwendigkeit hinein. Die Handlung ist aber unvermeidlich mit der Ein- zelheit behaftet, welche den subjectiven Willen begrenzt; sie trennt daher das Zusammengehörige und verletzt die absolute Einheit der objectiven Verkettung. Getrennt wird entweder die erste Form der Nothwendigkeit von der zweiten (§. 119), so daß nach dem Gesetze der einen gehandelt und die andere verletzt wird, oder eine sittliche Sphäre von der andern (§. 120) mit derselben Folge, wodurch ihr Gegensatz Widerspruch wird. Allein beide Fälle kommen auf dasselbe hinaus, denn eben jetzt erweist sich die §. 121,
1
behauptete Einheit beider Hauptformen dadurch, daß es nirgends eine Stelle gibt, wo nicht der dunkle Lebensgrund in einen sittlichen Zusammenhang aufgenommen wäre, wo- durch er zur Pflicht wird, welche mit andern Pflichten im Einklang seyn soll. Die verletzende Trennung nun ist
wirkliche Schuld
. Die Schuld ist ein Werk der Freiheit, aber der Freiheit, welche nicht anders handeln kann, weil sie nur die Freiheit des einzelnen Subjectes ist. Sie ist daher nichts anders als
2
Verwirklichung der Urschuld und in diesem Sinne ebensosehr Unschuld. Nur um so mehr aber leuchtet ein, daß das Subject, indem es in seinem Handeln seine Größe entwickelt, ebendadurch seine gegen das Ganze verschwindende unendliche Kleinheit entfaltet, und diese widersprechende Bewegung kann eine
ironische
genannt werden.
1. Die eigentliche Schuld liegt also in dem Wesen der Verein- zelung, oder darin, daß von den Elementen, welche der große Complex der Nothwendigkeit in sich zusammengreift, das eine oder das andere
herausgesetzt
, isolirt wird. Diese Elemente sind zunächst die Noth- wendigkeit des bindenden Lebensgrundes und die sittliche. Die erstere wird verletzt, wenn ich in Verfolgung eines sittlichen Zweckes z. B. die Thierwelt mißhandle, die Familie nicht ehre, die zweite im um- gekehrten Falle. Die Elemente des sittlichen Ganzen sind ferner die einzelnen Sphären in der zweiten, der sittlichen Form der Nothwendig- keit. Die Vereinzelung liegt hier theils darin, daß das Subject nur Ein Lebenspathos in sich aufnehmen kann, daß es also handelnd andere, in der Harmonie des Ganzen ebenfalls berechtigte verletzt, theils darin, daß es auch abgesehen von dieser Einseitigkeit des Pathos den Umfang, den dieses innerhalb seiner selbst hat, nicht auf einmal, durch Eine Handlung, ja nicht einmal durch die Reihe von Handlungen, die ein Menschenleben umspannen kann, zu verwirklichen vermag, indem selbst die edelste einzelne Handlung durch die Beimischung dessen, was im Sub- jecte vom sittlichen Willen immer undurchdrungen zurückbleibt, ihre reine Absicht trübt. Allein beide Arten von Verletzung, die der einen Haupt- form der Nothwendigkeit durch einseitige Verfolgung der andern, sowie die der einen Sphäre der sittlichen Nothwendigkeit durch die vereinzelnde Vollführung der andern, kommen ganz auf dasselbe hinaus. Auf der einen Seite nämlich ist nichts im Naturgrund, was nicht sittliche Be- deutung hätte, denn die ganze Welt der sittlichen Nothwendigkeit ruht auf Naturgesetzen, welche in ihrer Umbildung zugleich als heilig aner- kannt sind. Um kein allzubequemes Beispiel zu wählen, um also z. B. nicht an die Pflicht der Pietät und den mütterlichen Busen zu erinnern, den Klytemnestra dem Orestes entgegenhält, erinnern wir nur an die Prinzessinn im Mährchen, die alle Frösche tödten läßt. Sie folgt dem Gesetze der Abneigung, das in Temperament u. s. w. wurzelt, was vernünftig ausgebildet auch sein Recht hat, und sie verletzt das Natur- gesetz, das Frösche hervorbringt wie Menschen mit diesen oder jenen Abneigungen. Auf der andern Seite gibt es, was ebenhiemit bereits ausgesprochen ist, kein sittliches Gesetz, das nicht seine dunkle Wurzel in der Natur hätte. So oft ich nun ein solches verletze, so verletze ich den heiligen Schooß der Natur, indem ich einem der Zweige, die er in’s Licht treibt, vor dem andern Vorrecht gebe. Ich thue dies aber, weil ich selbst mit Natur behaftet bin, ich gebe also meinem Naturgrund einseitig Recht gegen denselben Naturgrund, der
jetzt
für einen andern seiner zur Pflicht erhobenen Triebe Recht verlangt. Man sieht deutlich, wie sich nun die §. 121,
1
ausgesprochene Einheit beider Hauptformen der Nothwendigkeit bereits auf concrete Weise offenbart. Ich
kann
aber dieser Verletzung nicht entgehen, denn da ich den Naturgrund zu individueller Form gebildet selbst in mir trage, so bringe ich eine Seite desselben immer zu meiner Handlung mit und verletze die andere, auch berechtigte. Die tragische Handlung muß daher immer so beschaffen seyn, daß man sieht: der Held hat gefehlt und er konnte doch nicht anders handeln. Romeo z. B. fehlt, indem er bei der ersten Nachricht von Juliens Tod sogleich an Selbstmord denkt, sich nicht in Verona erst unterrichtet; allein hätte er die dazu nöthige Ruhe, so wäre er nicht Romeo, nicht diese Feuer-Natur, welche der Dichter zum Repräsentanten der glühenden Jugendliebe brauchte, die Tragödie wäre aufgehoben (vergl.
Tiecks
Dramaturg. Bl. B. 1, S. 259 ff.). Othello läßt sich von Jago täuschen, er stellt nirgends eine ruhige Untersuchung an; hätte er aber die nöthige Kälte dazu, so wäre er nicht der aus anfangs gefaßter Manneskraft hervorbrechende Vulkan, den die Tragödie fordert.
Göthe
sagt: „der Handelnde ist immer gewissenlos; es hat Niemand Gewissen, als der Betrachtende.“ Dieses Wort ist wahr, wird aber darum keine Natur, die zum Handeln bestimmt ist, von der Handlung abhalten.
Diese
Gewissenlosigkeit soll und muß seyn. Der Held erschrickt daher vor der Schuld nicht: „man könnte ihm nichts Schlimmeres nachsagen, als daß er unschuldig gehandelt habe. Es ist die Ehre großer Charaktere, schul- dig zu seyn.“ (
Hegel
Aesth. B. 3. S. 553). Da nun die ganze geschil- derte Einseitigkeit und Vereinzelung der Handlung, worin die Schuld liegt, ihren letzten Grund in der Einzelheit des Subjects und der ganzen damit gegebenen Bestimmtheit seines Temperaments u. s. w. hat, so ist also die Schuld nur unvermeidliche Verwirklichung der Urschuld und daher zugleich Unschuld. „Die tragischen Heroen sind ebenso schul- dig als unschuldig, — sie handeln aus diesem Charakter, diesem Pathos, weil sie gerade dieser Charakter, dieses Pathos sind“ (
Hegel
a. a. O. S. 552). Es wird auch darum dem Tragischen alle universale Be- deutung, aller Geist genommen, wenn man mit
Schiller
(Ueber die trag. Kunst) behauptet, unser Antheil werde geschwächt, wenn der Un- glückliche aus eigener Schuld sich in’s Verderben stürze; unserer Theil- nahme an dem unglücklichen Lear schade es nicht wenig, daß dieser kindische Alte seine Krone so leichtsinnig hingegeben habe u. s. w. Das Unglück müsse durch den Zwang der äußern Umstände herbeigeführt werden, dann sey das Mitleid reiner und werde durch keine Vorstel- lung moralischer Zweckwidrigkeit geschwächt. Gegen diese ganze, von W.
Schlegel
adoptirte Ansicht sagt
Solger
einfach und treffend, daß nach der tragischen Ansicht vielmehr gerade in unserer Stärke unsere Schwäche bestehe. (Kritik von W.
Schlegels
Vorles. über Gesch. d. dramat. Kunst und Lit. Nachgel. Werke B. 2, S. 517).
2. Ebenhiemit ist bereits das
Ironische
in der tragischen Bewe- gung ausgesprochen. Der Sinn, in welchem
Solger
den Begriff der Ironie auf das Tragische anwendet, wird aufgenommen werden, wenn erst das Ganze dieser Bewegung entwickelt seyn wird, wovon jetzt erst ein Moment hervorgetreten ist. Aber auch dies Moment kann allerdings bereits ironisch genannt werden. Ich rede ironisch, wenn ich scheinbar lobe, um vielmehr zu tadeln. Indem ich Zug für Zug von rühmlichen Eigenschaften an einem Gegenstande hervorhebe, die dieser vielmehr nicht hat, so wird mit jedem Schritte das Gegentheil klarer. Die sich selbst widersprechende Bewegung, die in dieser Redeform subjectiv vorgenom- men wird, liegt objectiv in der Entfaltung des tragischen Subjects, das weiter und weiter sich auszubreiten scheint, aber in demselben Grade sich verengert, in der Vereinzelung seiner Handlung schuldig wird und so gegen das absolute Ganze verschwindet.
§. 124.
1
Die Verletzung gibt sich dem Subjecte selbst zu erfahren, indem sie den Hintergrund aufregt, daß er sich als absolutes Ganzes in Bewegung setzt, wo- durch die vereinzelnde, einen Bruchtheil des Ganzen heraussetzende Handlung in eine unabsehliche Folgenkette hineingezogen wird, so daß das Subject nicht mehr die seine darin erkennt, während es doch trotz der Einsicht in diese Ent- reißung des Gewollten sie als die seinige fortbehaupten und dafür einstehen muß. Diese Folgen sind aber in ihrer objectiven Reihe wesentlich zugleich Gegenschlag
2
des verletzten Ganzen gegen den Verletzenden: eine Saat des Uebels, die ihm Leiden trägt. Das Leiden aber, wie wenig oder viel dessen seyn mag, ist unendlich und steht daher in einem Mißverhältnisse zur wirklichen Schuld, aber nicht zur Urschuld, denn wie jene aus dieser fließt, so reizt sie auch im Com- plexe des Ganzen das unendliche, durch die Gesammtschuld aller Einzelnen, in welcher die einzelne wirkliche Schuld nicht mehr zu unterscheiden ist, aufgehäufte Uebel gegen den Thäter auf. Auch diese Bewegung, in welcher das Subject ein Gut zu schaffen strebt und ein Uebel schafft, ist
ironisch
zu nennen. Diese Ironie verstärkt sich, wenn der Bedrohte das Uebel voraussieht und gerade durch die Mittel, durch die er es zu vermeiden strebt, hineinstürzt.
1. „Ein anderes Antlitz, eh sie geschehen, ein anderes zeigt die voll- brachte That“ —: nicht nur dem Brudermörder, sondern auch dem, der Großes und Gutes durch energische That vollbringen will. Sie weckt ein unendliches Echo, hallt unabsehlich weiter, der Gegenschlag des getrennten Ganzen erfolgt. Der Held muß für sie einstehen, er hat den Zweck gewollt, er muß Alles auf sich nehmen, was sich daran hängt, und er weigert sich nicht, denn er selbst ist ganz und unge- brochen, eine feste Gestalt der Freiheit. Selbst
Buttler
sagt: „ich wußte immer, was ich that, und so erschreckt und überrascht mich kein Erfolg.“
2. Das Maß des Leidens, das der aufgereizte objective Complex in seiner Reaction über das Subject verhängt, ist hier in seinem äuße- ren Umfang unbestimmt gelassen, es ist aber in seiner inneren Wirkung immer unendlich, denn es ist ein geistiger Schmerz über die Verkehrung des sittlichen Zweckes, der dem Subject ein absoluter war. Lear z. B. irrt ohne Obdach im Gewitter, aber dies wäre noch geringes Leiden, die Tiefe seines Schmerzes ist, daß gerade die Liebe, auf die er Alles setzte, ihn so ungeheuer täuschte. Allerdings ist aber auch gewöhnlich das äußere Maß, wie eben in derselben Tragödie die Mißhandlung des Greises, ein unverhältnißmäßiges. Lear sagt: ich bin ein Mann, an dem man mehr gesündigt, als er sündigte. Dies Mißverhältniß scheint ungerecht, aber die Schuld ist nur Verwirklichung der Urschuld, daher so allgemein als diese, und wie die allgemeine Urschuld auf allen Punk-
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 19
ten immer und ununterscheidbar auch in wirkliche Schuld übergeht, so ist auch jederzeit eine Totalsumme des Uebels aufgehäuft, welche hervor- bricht, wo eine wirkliche Schuld sie aufstört. Lears Töchter sind ver- dorben, wie Glosters Sohn; man erkennt einen morschen Staat im Zustande der bösen Wildheit. In dieses alte Uebel greift Lear hinein, seine Schuld ist nur ein Wahn, aber selbst schon ein Theil und Ausfluß der Verderbniß in einer Umgebung, wo schöne Worte für Wahrheit wiegen, und so zieht er sich das ganze Gewebe der Schwärze, das er an einem Faden ergriffen, über das Haupt. Indem so der tragische Held durch das Ganze leidet, wird er ein Zeichen, aufgesteckt, daß man das Menschenschicksal daran sehe, ein Typus, ein Symbol dessen, wie es um’s Geschlecht steht. Er ist von den Göttern geheiligt, wie Oedi- pus. Alle natürlichen Völker haben eine heilige Scheue vor dem, den der Gott gezeichnet. — Uebrigens liegt in diesem Uebergang der Schuld in’s Leiden die andere Seite der schon im vorhergehenden §. als
ironisch
bezeichneten Bewegung. Das tragische Subjekt will seinen Zweck zugleich als Genuß, d. h. als Gut; nicht als individuellen und sinnlichen, son- dern als geistigen und allgemeinen Genuß, denn sein eigenes Glück will es gerne opfern; das Glück, das aus dem Guten fließt, soll auch sein Glück seyn. Es trennt nicht, es will, daß das Gute herrsche, es hält seinen Zweck für gut und so will es in seiner Durchführung mitherr- schen. Aber der Dank ist Verfolgung, eigenes Leiden und das Leiden der Menschheit, in welcher das Entgegengesetzte von dem herrscht, was für gut erkannt ist, dazu. In dieser ironischen Bewegung tritt häufig das Moment der
Plötzlichkeit
(vergl. §. 86) in seiner eigentlichen Bedeutung ein. Man sieht es kommen, aber das Subject steigt auf die Spitze seines Glücks, seines Selbstgenußes, um dann plötzlich zu stürzen. So erscheint Sigfried nie glänzender und heiterer, als auf der Jagd vor seinem Tode, Geßler fällt auf der Höhe seines Uebermuths, Wallenstein spricht Worte des glücklichsten Selbstvertrauens zu Gordon in Eger, wo er fallen soll. Doch kann das Unglück auch schrittweise hereinbrechen, wie bei Lear. Wie der erstere Fall besonders in der Tragödie wirkt, gehört in die Kunstlehre vom Drama. Diesen Theil der ironischen Bewegung nennt
Aristoteles
die Peripetie (Poet. 11); Peri- petie ist nicht Glückswechsel überhaupt, sondern ein ironisches Umschlagen des Glücks in das Gegentheil des Erwarteten und Erstrebten. Die Ironie der Umdrehung erstrebten Glücks in Unglück verdoppelt sich, wenn die Sache sich so verhält, daß neben dem Streben nach Größe und Glück die Anstalten hergehen, ein gedrohtes Unglück zu vermeiden und gerade diese Anstalten das Gegentheil ihres Zwecks bewirken. Dieser Fall ist weniger rein bei
Oedipus
, weil hier das gedrohte Uebel ohne allen Zusammenhang mit einer früheren eigenen Schuld irrationell ge- weissagt ist, wovon bei der Darstellung des classischen Ideals die Rede seyn muß. Hingegen Ludwig
XVI
stürzt gerade durch die Ahnung und versuchte Abwehr eines Unglücks, die jedoch selbst geahnte Schuld ist, in’s Unglück. Ihn verfolgt von Anfang der Revolution die Besorgniß, er möchte wie Carl
I
von England durch die Anklage, daß er das Blut seines Volks vergossen, untergehen. Nun ist aber diese Ahnung selbst eine Schuld: sie ist schon Gefühl seiner Schwäche; er weiß, daß er nicht den Muth hat, das Blut einiger Elenden zur rechten Zeit zu vergießen, er vergießt dadurch wirklich das Blut unzählicher Getreuer. Er ahnt, daß das Gefürchtete durch seine Passivität zur Unzeit geschehen wird. Er ahnt richtig und mit der Ahnung, welche das Gefürchtete stets zu vermeiden sucht, wächst seine Schuld. Endlich ohne seinen Be- fehl fließt Volksblut bei der Erstürmung der Tuilerien, während er eine halbe Stunde vorher durch den Entschluß, es zu vergießen, sich gerettet hätte, und das lang Befürchtete steht vor ihm.
§. 125.
Das Leiden kann, obwohl innerlich unendlich, äußerlich ein Ende nehmen und dem Subject Raum lassen, sein Werk zu vollenden. Allein schon in diesem Falle tritt der Inhalt von §. 112 wieder in Geltung. In §. 112 wurde, noch innerhalb der Sphäre des subjectiv Erhabenen, die Ausdauer im Leiden aus der Anerkennung der Quelle des Leidens als einer guten erklärt. Nun aber ist diese Quelle nicht nur als gut überhaupt, sondern als das absolut Gute des im großen Ganzen sich durchführenden Zwecks objectiv begriffen. Indem nun das Subject sein Leiden in diesem Zusammenhange und ebendaher als Folge seiner Schuld erkennt, so reinigt es sich und sein Werk und führt dieses nun nicht mehr nach seinem eigenen Sinne, sondern im Sinne des absoluten Ganzen, als Werkzeug desselben, durch.
Wir werden alsbald auf diese Form zurückkommen, wo das unbe- stimmte „kann“ einem schärferen Begriffe weichen wird. Als Beispiel mag man sich große Acte der Völkerbefreiung und die Helden an der Spitze derselben vorstellen, wie die Perserkriege und die deutschen Be-
19*
freiungskriege. In den letzteren besonders wurden die großen Opfer als Buße für eine langgehäufte Schuld der Willenlosigkeit der Nation ge- fühlt, in beiden wurde der Sieg als ein Schicksalsgesetz erkannt: dort wußten sich die Griechen als Vormauer gegen den Einbruch orientali- scher Barbarei, hier die Deutschen als berufen, deutsches Wesen und Charakter in der Geschichte aufrecht zu halten.
§. 126.
1
Das Leiden kann aber auch bis zu dem Untergange des Subjects und seines Werks sich fortsetzen, und nun ist der Hintergrund (§. 122) ganz zum Vordergrunde geworden. Allein das Werk ist hiemit nicht schlechtweg aufge- hoben, die objective Folgenreihe überdauert das Subject und muß sich dem wahren Begriffe des Ganzen als einer sittlichen Einheit gemäß in diesem Fort- gange von der durch das Subject ihm gegebenen Vereinzelung reinigen. Eignet
2
sich nunmehr auch das Subject im Untergange das Bewußtseyn dieser reinigenden Fortdauer und der Gerechtigkeit seines Leidens an, so ist ebenhiemit volle Ver- söhnung eingetreten und das Subject selbst ist in diese Verewigung als sich überlebende verklärte Gestalt aufgenommen: sonst würde sich das Ganze, das
3
doch nur durch Subjecte wirkt, selbst aufheben. Dieser Schluß ist nicht mehr, wie
Solger
meint, Ironie zu nennen, denn das absolute Subject wirkt in der Negation durchaus positiv.
1. Die Idee wirkt über das Subject und die Form, die es ihr gegeben, hinaus und in diesem Fortwirken reinigt sie sich von der Ver- einzelung dieser Form. Eine berechtigte Revolution kann mit ihren Helden scheitern, aber sie überlebt ihren Untergang, sie wirkt unsichtbar fort und bricht wieder hervor. So ist die französische Revolution in Entstellung untergegangen, aber sie ist nicht zu Ende. In einem ästhe- tischen Ganzen muß eben dies Ueberleben des empirischen Endes zur Anschauung kommen, der künftige reinere Sieg zur deutlichen Aussicht werden. Gerade die Fixirung durch den ersten Sieg ist häufig das größte Uebel, das einem idealen Unternehmen zustossen kann. Die Deutsch- Katholiken werden zu einer beschränkten Sekte herabsinken, sobald sie sich vom Staate verführen lassen, sich zu einer schiefen Einheit des dogma- tischen Bekenntnisses zusammenzufassen und als Kirche zu constituiren. Sie sollen als flüssiges Ferment fortgähren und endlich beweisen, daß eine Kirche ein reiner Widerspruch ist.
2. Es ist bedingt ausgedrückt: „Eignet sich“ u. s. w., um einer Form des Tragischen Raum zu lassen, wo der böse Wille mit seinem Werk untergeht, ohne seine Schuld anders als mit Murren anzuerken- nen. Die Schuld ist bis hieher zwar immer nur als eine Trübung, Verletzung, Vereinzelung bezeichnet, wodurch die völlige Verkehrung, das Böse, ausgeschlossen scheint. Um jedoch diesem Raum zu lassen — denn es muß als eine besondere Weise der tragischen Schuld allerdings auf’s Neue hervortreten —, erinnere man sich zunächst nur, daß auch der tragische Bösewicht ein geschichtliches Recht, freilich in anderem Sinne, als in welchem er es in Anspruch nimmt, haben muß. Die vorliegende allgemeine Betrachtung des Tragischen verweilt aber, um das Wesent- liche, die Versöhnung, an dem bedeutendsten Falle, nämlich dem Unter- gange des Guten, nachzuweisen, bei dem Untergange des sittlich streben- den Subjects. Dieses nun sieht, unterliegend, nicht nur die siegreiche Fortdauer seines Werks voraus, sondern es wird auch im Tode zu einer verklärten Gestalt, welche verewigt über ihrem Grabe schwebt. Sie ist als unvergeßliches Bild aufgenommen in das Leben der Idee und es tritt die Schluß-Empfindung ein, daß diese als absolutes Subject selbst ewig doch nur durch einzelne Subjecte wirkt und daher das von seiner Endlichkeit gereinigte Subject in dem Ahnen-Saal ihrer unsterblichen Monumente aufstellt.
3.
Solger
hat die ganze Bewegung des Tragischen nur in den allgemeinsten Zügen dargestellt und da nun, sobald man das Ganze vor Augen hat, das Resultat des negativen Prozesses als ein positives zu begreifen ist, so hat er allerdings Unrecht gethan, dieses Ganze durch
Ironie
zu bezeichnen. Dies hat seinen letzten Grund in einem tieferen Mangel seines Philosophirens.
Solger
setzt nämlich den Begriff des Tragischen darein, daß nicht blos die äußere Erscheinung, sondern die Idee, das Schöne selbst untergehe, weil sie nämlich in die Widersprüche und Gegensätze des Lebens herabgezogen war. Gerade das Höchste und Edelste in uns müsse untergehen, weil die Idee nicht existiren könne, ohne Gegensatz zu seyn; eben der Moment der Ver- nichtung nun sey die Offenbarung der göttlichen Idee. (Vorles. S. 94 — 98. vergl. Erwin Th. 1, S. 256 ff.) Die Ironie nun ist ihm zunächst subjectiv eine Kraft und Stimmung des künstlerischen Geistes. Sie ist „die Verfassung des Gemüths, worin wir erkennen, daß unsere Wirklichkeit nicht seyn würde, wenn sie nicht Offenbarung der Idee wäre, daß aber ebendarum mit dieser Wirklichkeit auch die Idee etwas Nichtiges wird und untergeht.“ (Vorles. S. 241. 242). Sie soll nun freilich mit der andern Seite des künstlerischen Geistes, die das Positive in der reinen Thätigkeit der Idee wahrnimmt, mit der Be- geisterung identisch seyn; allein die thätige Gegenwart der Idee soll vielmehr eben nicht blos die Aufhebung des Wirklichen, sondern die Aufhebung ihrer selbst in der Wirklichkeit, d. h. der Erscheinung seyn, die zwar von ihr erfüllt ist, aber sie zugleich in die Gegensätze des Wirklichen hineinzieht; also bleibt Alles in der Negativität aufgefaßt. Dies wird nun auf das Tragische übergetragen und jener Untergang der Idee sammt der Erscheinung auch objectiv (dies ist gleichgültig, denn
Solger
hat sogleich die Kunst im Auge) Ironie genannt. Der große Mangel nun ist der, daß
Solger
nirgends darthut, wie die Idee ihren Untergang auch in dieser Gegenwart des Daseyns überlebt, wie zwar diese ihre getrübte Form, das heißt freilich nicht blos dieses sie wollende Subject, sondern mit ihm der Zweck selbst als einseitiger und ge- trübter, untergeht, wie sie aber dennoch mitten in diesem widerspruchs- vollen Leben, sich ewig von Trübung reinigend, als Zweck in Subjecten fortwirkt.
Solger
sagt z. B. (Vorles. S. 95): „indem das Schöne untergeht, ist es ebendadurch und
in diesem Momente
reine göttliche Idee, die sich offenbart, so wie das Zeitliche geopfert wird.“ Soll der
Moment
blos der Moment seyn, worin die Idee erkannt wird als hinausgehend über die Vereinzelung und sich durch immer neues Eingehen in dieselbe reinigend, so ist dagegen nichts einzuwenden; allein
Solger
will sagen, daß die Idee in diesem Momente als ein Ganzes, eben in seiner Reinheit Transcendentes sogleich völlig sich offenbare. Dies ist ein Rest von platonischem Idealismus. Ist die Idee ein fertiges, jenseitiges Ganzes, so ist ihre Offenbarung im Diesseits wesentlich negativ: man sieht auf sie hindurch, wo die Gegenwart durchlöchert wird durch Vernichtung.
Solger
hält die Negativität, die nur ein Moment ist, für die ganze Bewegung. (vergl.
Hegel
Aesth. Th. 1, S. 90). Tilgt man diesen Mangel und legt man das Tragische gründlicher auseinander, so sind nur die beiden Momente in §. 123 und 124 ironisch zu nennen, der Schluß aber nicht mehr. Hier tritt die Position aus der Negation hervor.
§. 127.
Diese ganze Bewegung heißt das
Schicksal
oder das
Tragische
. Alle bisherigen Formen des Erhabenen gehen, indem jede derselben über sich hin- auswies, in sie als ihre Einheit ein; diese höchste Form erweist sich nun als diejenige, welche jene als die ihrigen sich vorausschickte. Sie selbst aber kann sich in keine höhere verlieren und das Hinausgehen über sich selbst, worin das Wesen der erhabenen Erscheinung liegt, besteht hier darin, daß dieses absolut Erhabene zuerst den ganzen Boden der auftretenden Erscheinungen als verbor- gene Macht einnimmt, hierauf den Schein erzeugt, als wären diese das Subject der Erhabenheit, aber dann als hervortretende Macht sie in sich auflöst. Es wird aus dem Verschwinden in ein Anderes Ernst, aber dies Andere offenbart sich vielmehr als das Eine, das Allem, was in den früheren Formen in An- deres zu verschwinden nur schien, wirklich zu Grunde liegt, sich in ihnen setzt und dieses Setzen als Beschränkung ebensosehr wieder aufhebt. Es ist ein analytischer Gang, durch dessen End-Ergebniß das Letzte als das Erste gesetzt wird.
Wenn die nun in ihrem allgemeinen Wesen dargestellte Form des Erhabenen jetzt ausdrücklich das Schicksal oder das Tragische genannt wird, so wende man nicht ein, dies sey eine Form, welche erst in die Lehre von der Kunst oder gar nur von der dramatischen Poesie gehöre. Sie tritt in der letzteren nur in der durchsichtigsten und schärfsten Gestalt hervor, aber ebenso in der lyrischen Poesie als Empfindung über einen solchen Vorgang und das allgemeine, darin sich spiegelnde, Menschenloos, in der epischen als erzählte Begebenheit. Die anderen Künste aber sind sämmtlich, nur freilich jede in ihrer Weise, dieser Form des Schönen mächtig. Die Musik bringt sie zum Ausdruck wie die lyrische Poesie, voller und objectiver in der Oper; die Malerei stellt sie in Historie und Genre dar, die Plastik kennt ihre Niobe und auch die Grund- Empfindung religiöser Baukunst kann man tragisch nennen. Das Tragische tritt aber auch überall, wo Schönheit außer der Kunst angeschaut wird, als allgemeine Macht hervor. Es ist also ein Moment, das sich wesentlich durch das ganze Schöne hindurchzieht und daher durchaus nothwendig in der Metaphysik des Schönen zu entwickeln ist.
Weiße
ist anders verfahren, er hat das Tragische erst in die Lehre vom Drama aufge- nommen. Es läßt sich aber in dem Begriffe des Tragischen, den er hier (Aesth. Th. 2, §. 68) aufstellt, kein Grund für diese Stellung finden, vielmehr gerade diesem gemäß hätte er es in die allgemeine Be- grifflehre des Schönen aufnehmen müssen. Er greift nämlich auf, was
Solger
unbestimmt neben anderen Wendungen vorbringt: im Tragischen gehe
das Schöne
zu Grunde, und bildet sich nun die Theorie, das Tragische stelle den Untergang dar, welchen das Schöne unaufhörlich in der geschichtlichen Wirklichkeit erleide. Das Drama bringt nach dieser Ansicht nicht das Weltschicksal, sondern das Schicksal des Schönen selbst, der Kunst selbst zur Anschauung. Das Schöne sammelt den Inhalt aller Wirk- lichkeit in einem besonderen Gebilde, das nun als selbständige Substanz losgetrennt von der allgemeinen sich befestigen will, aber vielmehr von dieser, der Wirklichkeit der Natur und der Weltgeschichte, verschlungen wird. Um über diese Negativität des allgemeinen Lebens zu trösten, weist der Verf. auf ein Positives hin, welches über dieser ganzen Sphäre liegen soll. Ebendarum aber gehört ja das Tragische in die Lehre
Weißes
vom
Erhabenen
und zwar an die Stelle, wo von dem Er- habenen behauptet wird, daß es an einer Grenze des Schönen liege, wo dieses über sich hinaus in die Sphäre des Guten und Göttlichen weise. Allein es handelt sich hier nicht darum, mit
Weiße
über den Ort zu streiten, wo das Tragische stehen soll, auch nicht zu beweisen, daß das keine Wissenschaft heißen kann, was an allen Ecken und Enden sich in eine andere Sphäre zu verflüchtigen behauptet, und daß in diesem besonderen Punkte die Versöhnung mit der herben Negation des Tragischen genau nur im Fortgang zum Komischen liegt; vielmehr es fragt sich, ob sein Begriff richtig sey. Nach diesem Begriff müßte nun der untergehende Held in der Tragödie eine schöne Erscheinung und die Macht, in die er versinkt, müßte die Wirklichkeit seyn, wie sie ohne die Kunst als bittere Realität sich ausbreitet. Allein in der Tragödie muß ja alles das, was den Helden bekämpft und aufreibt, ebenfalls künstlerisch schön seyn, der Tragiker muß ja selbst den Bösewicht, noch viel mehr aber den Guten, durch den der Gute untergeht, sammt allem Umgebenden ebensogut wie diesen schön darstellen. Man kann nichts Schieferes sagen, als (S. 322): die Kunst sehe im Tragischen das nothwendige Schicksal ihrer selbst und aller Schönheit unter dem Bilde des in jeder einzelnen menschlichen Begebenheit sich wiederholenden Welt- schicksals. Alles, was man der Romantik von Schöngeisterei der Selbst- beschauung vorgeworfen hat, ist in diesem Satze sublimirt, nach welchem die Kunst in jeder Form des Schönen nur sich selbst beäugeln müßte; so wäre dann das Komische z. B. der Spiegel, worin die Kunst sich über ihre Existenz erfreut u. s. w. Nein: im Tragischen geht das Einseitige am
Guten
zu Grunde und dies Schauspiel sammt Allem, was dazu gehört, dem Untergehenden, seinen Feinden, der umgebenden Natur u. s. w. ist eine Form der auf die Bedingungen, die unser erster Abschnitt auseinandergesetzt hat, begründeten Schönheit. Wenn nun
Hegel
die Dialektik der sittlichen Idee als Inhalt des Tragischen ausspricht, so wiederholt
Weiße
(S. 326 Anm.) den alten Vorwurf der Stoffar- tigkeit: es werde unaufhörlich der blos basische Inhalt der Kunstdarstel- lung mit dem Zwecke und den höchsten Interessen dieser Darstellung verwechselt. Es fehlt aber bei
Hegel
nirgends die Einsicht, daß jener Inhalt blos Inhalt ist und zum Aesthetischen nur dadurch wird, daß er in reiner Durchsichtigkeit der Form erscheint;
Weiße
dagegen wird, nachdem er zuerst freilich nicht stoffartig verfuhr, wohl aber stofflos das Schöne als einen Narziß in’s Leere setzte, in einem ganz andern und schlimmen Sinn stoffartig, wenn er die Versöhnung mit der Bitterkeit der Tragödie nicht im Schönen, sondern außer dem Schönen sucht. Für ein so eitles Schöne muß die derbe Substantialität der Dogmatik entschädigen und
Weiße
baut eine Wissenschaft, die an allen Punkten wie ein launisches Rennpferd aus der Bahn bricht und über den Zaun setzt, sowie ja überhaupt nach ihm die höchste Aufgabe der Philosophie ist, sich selbst aufzuheben, um bei dem Gott der Theologen anzukommen.
Der weitere Inhalt des §. bedarf keiner Erläuterung, enthält aber einen sehr wichtigen und wesentlichen Begriff. In allem Erhabenen zeigte sich ein Hinausgehen über sich selbst, und so kamen wir
progressive
zum Tragischen. Dieses als höchste Form kann nicht über sich hinaus- gehen. Die Bewegung des Hinausgehens ist aber hier darin vorhanden, daß es die aufgelösten Formen als scheinbar selbständige auftreten läßt und sie dann in sich auflöst. Es stellt also eine Progression durch eine Regression dar. Dies verhält sich so in einem bestimmten tragischen Ganzen, aber ebendies liegt in unserer ganzen Entwicklung des Erha- benen vor. Das Tragische ist das Letzte, aber es ist auch das Erste, denn es ist in allem Erhabenen das Erhabene. So findet die analytische Methode das Allgemeine durch Zerlegung des Einzelnen. Sie geht von diesem als dem ersten aus, aber wenn sie das Allgemeine gefunden, dreht sich das Verhältniß um: dieses erscheint als Grund des Einzelnen.
§. 128.
In §. 125 und 126 ist der Dualismus, der durch alles Erhabene geht,
1
bereits auch als Gesetz des Tragischen hervorgetreten. Die in §. 125 auf- gestellte Form ist die positive. Dem erhabenen Subjecte ist unter der Bedingung, daß es seine Erhabenheit als Ausfluß der absoluten und ebendaher die vorüber- gehenden Leiden, denen es sich nicht entziehen kann, als Rückwirkung seiner Schuld ausdrücklich anerkenne, vergönnt, die gute Sache siegreich durchzusetzen
2
und mit ihr das eigene Glück zu retten. Die Negation ist demnach auch hier in der Position enthalten, allein diese Form ist dennoch, wie auf allen Stufen des Erhabenen, die ungleich schwächere, denn hier, wie überall, beurkundet sich das eigentliche Subject des Erhabenen als positive Macht erst, wenn es die Selbständigkeit der in es aufgenommenen niedrigeren Formen wirklich negirt.
1. Das Bewußtseyn, die eigene Größe der absoluten zu verdanken, tritt in Helden des handelnden Willens, weil sie überhaupt schließlich unbewußtere Naturen sind, nur in naiven Momenten als dunkle Ahnung eines Weltgesetzes, das sie vollstrecken, hervor, wie man z. B. einige geistreiche fatalistische Aeußerungen von Napoleon kennt; nur in geistigen Helden, welche freilich blos unter der in §. 103 genannten Bedingung ästhetische Erscheinungen sind, ist dieses Bewußtseyn heller, z. B. in Künstlern, Religionshelden, wie Luther, in Philosophen und überhaupt Befreiern des denkenden Geistes. Bei Völkern dagegen, wenn sie für ihre höchsten Güter mit Bewußtseyn kämpfen, kann es nicht fehlen, daß, mögen auch die kämpfenden Kräfte zunächst ganz in der unbewußteren Region des realen Geistes sich bewegen, schon durch den Austausch der tiefer Blickenden mit den Andern sich ein Bewußtseyn der weltgeschichtlichen Aufgabe, der Bestimmung sich erzeugt, und daß sie demgemäß die Leiden und Opfer, die der Sieg kostet, als gerechte Buße für die vorhergehende Erschlaffung, Uneinigkeit, für die mancherlei Verletzungen berechtigter Sphären, ohne welche es im Kampfe selbst nicht abgehen kann, demnach als gerechte Strafe der Schuld erkennen und daher sich im Triumphe selbst mäßigen, wie Odysseus, wenn er nach der Tödtung der Freier zur Eurykleia sagt: Freue dich, Mutter, im Geist, doch enthalte dich jauchzenden Ausrufs! Sünde ja ist es, sich stolz erschlagener Männer zu rühmen.
2. Es ist in dieser positiven Form immer noch ein Schein, als sey das erhabene Subject das Subject im Erhabenen. Freilich konnte nur eine gewisse Periode der Poesie diesen Schein zu jener falschen Gestalt des Tragischen verkehren, von welcher der Dichter sagt, daß es am Ende heiße: wenn sich das Laster erbricht, setzt sich die Tugend zu Tisch. Jener Schein ist aber allerdings erst aufgehoben, wenn das Gefäß wirklich den erfüllenden Inhalt, der mehr ist als es, nicht mehr zu fassen vermag (vergl. §. 85,
2
). Auch die positive Form ist näher betrachtet negativ: denn nicht der Mensch ist es, sondern der Gott im Menschen, aber dies tritt erst in Kraft, wenn die Negation durchdringt als volle Wirkung davon, daß das höher Erhabene als positive Macht die Beschränkung, die es sich gegeben, durchbricht. „Ich bin der Herr, dein Gott, du sollst keine andere Götter neben mir haben.“ Es liegt daher im Wesen des Tragischen selbst der Grund, warum die besondere Kunstform, in welcher es sich seinen höchsten Ausdruck gibt, die Tragödie, so wenig Stücke mit glücklichem Ausgange hervorgebracht hat und auch in diesen der glückliche Schluß nur als das Ende langer Leiden erscheint. Auch
Aristoteles
sagt (Poctik 13): ἀνάγκη τὸν καλῶς ἔχοντα μῦ- ϑον μεταβάλλειν, ȣ᾽κ εἰς εὐτυχίαν ἐκ δυστυχίας ἀλλὰ τοὐναντίον ἐξ εὐτυχίας εἰς δυστυχίαν, und leitet dies aus seiner Theorie von Mitleid und Furcht ab, hinter welcher aber als ihr wahrer Gegenstand das absolut Erhabene liegt. Daher rühmt er an
Euripides
, daß viele seiner Tragödien ein unglückliches Ende nehmen, erklärt eine Vorliebe für das Tragische mit glücklichem Ausgang aus der ἀσϑένεια τῶν ϑεάτρων und sagt, ein solcher siehe der Komödie, nicht der Tragödie an.
§. 129.
In der negativen Form wird auch der letzte Schein aufgehoben, als könne das subjectiv Erhabene seine Selbständigkeit retten, und indem auch das Höchste und Edelste dieser Art sich der zum Untergang führenden Schuld nicht entziehen kann, so tritt in ganzer Majestät das absolut Erhabene hervor. Das Außerordentliche muß im Kampfe mit dem ebenfalls berechtigten Mittelmäßigen dem Augenscheine nach immer untergehen, um sein Streben gereinigt der Nach- welt zu hinterlassen. Diese Wahrheit als höchstes Gesetz der in der sittlichen Welt sich verwirklichenden absoluten Idee geht mit dem ganzen Leben der Idee in die Schönheit ein und tritt als reine Form an die Spitze des Er- habenen.
Zunächst abgesehen vom Schönen ist anfängliche Niederlage die Bestim- mung alles Großen und Außerordentlichen in der Welt, denn es ist Revo- lution gegen das Bestehende, das, bequem und verstandesgerecht geworden, die stabile Masse durch das Gesetz der Gewohnheit beherrscht. Die Welt kann das Jugendliche, das Freie nicht leiden, denn es ist ein Gericht über sie und ihre Trägheit. Sie macht sich auf und bekämpft es, sie siegt, denn das Mittelmäßige ist extensiv stärker, das Große und Gute intensiv, aber diese Intensität kann die Vordermänner nicht vom Unter- gang retten, wohl aber ihre Sache, die sie überdauert. Das Große und Umbildende aber ist auch wirklich in seiner ersten,
auschaulich
hervor- brechenden Gestalt unreif, es fehlt ihm die Vermittlung und der an- knüpfende Verstand, der es zum Bestehen erst befähigen soll: dies ist die tragische Schuld der Vorkämpfer, wodurch sie dem Menschen an „seinen würdig alten Hausrath rühren, das theure Erbstück seiner Ahnen.“ Aber ihr Geist überlebt sie, nimmt die Vermittlung in sich auf; was Verbrechen war, wird jetzt das Bestehende, sinkt endlich selbst zur todten Form und geistlosen Gewohnheit herab und dieselbe Bewegung beginnt von Neuem. Dies ist der Gang der Welt, und wer daher etwas Großes will, muß auf Leiden gefaßt seyn. Darum aber ist diese Er- scheinung noch nicht ästhetisch. Der Vorwurf des Stoffartigen, „Basischen“ wird sich hier wieder erheben, daher müssen wir auf diesen Punkt noch einmal zurückkommen. Die Sache verhält sich so: was geschichtlich wahr, was eine Idee, d. h. eine wahre Wirklichkeit ist, ist darum allerdings noch nicht eine Schönheit; soll es zu dieser werden, so muß erst das in §. 53—55 Geforderte eintreten. Aber auch hier gilt, was §. 19, Anm.
2
und §. 55 Anm.
2
gesagt ist: daß der Unterschied der Stufen im Schönen allerdings immer ein Unterschied des Gehalts und der Form zugleich ist. Die Wahrheit geht in die Schönheit ein, hebt sich zur reinen Form auf, so aber, daß die höhere Wahrheit auch die höhere ästhetische Form fordert. Was die höchste Wahrheit ist in der Bewegung und dem Prozesse der sitt- lichen Idee, kehrt, in reine Form verwandelt, auch als höchste Gestalt der Schönheit in dem bestimmten Gebiete des Erhabenen wieder.
Es sind nun die verschiedenen Formen des negativ Tragischen auf- zuführen. Wenn die erste derselben bezeichnet wird durch: das Tragische als Gesetz des Universums, so wird sich diese Benennung sogleich erklären.
α
. Das Tragische als Gesetz des Universums.
§. 130.
Das negativ Tragische bestimmt sich gemäß dem durchgängig herrschenden Gesetze, das in §. 12 aufgestellt ist, zu einem Unterschiede von Formen, deren erste die im Ganzen enthaltenen Momente in dunkler Verhüllung so zusammen- gefaßt enthält, daß das Sittliche als blos nahe gelegte Möglichkeit einer Schuld und ihrer Strafe im Grunde bleibt und daher das absolute Subject erst in der unmittelbaren Form einer blinden Macht erscheint, welche an dem ein- zelnen Subjecte, das mehr durch Güter als durch Tugenden hervorglänzt, ein Beispiel aufstellt, daß das Einzelne zu Grunde gehen muß, weil es Einzelnes ist. Da Ueberhebung dem so bevorzugten Subject zwar nahe liegt, aber noch nicht eingetreten ist, so bleibt die Schuld Urschuld (§. 122). Das Uebel kommt eben- daher nicht von einem verletzten sittlichen Willen, sondern vom
Zufall
, der in dieser Form am wenigsten ausgeschieden ist, dennoch aber seinen Sinn in der versöhnenden Idee der nothwendigen Allgemeinheit des Todes findet. Die ganze Bewegung geschieht auf dem Boden der strengen, objectiven Nothwendigkeit (§. 119), worin die Welt der sittlichen Nothwendigkeit noch unentfaltet schlummert.
Hegel
hat die Formen des Tragischen zu wenig unterschieden, sondern im Grunde nur die vollendetste im Auge gehabt, die wir als die dritte nennen werden. Auch hier beginnt der Stufen-Unterschied wieder mit dem Unmittelbaren: ein Gang, der hier keiner besonderen Begründung bedarf. Diese erste Form ist als das Tragische das Universums be- zeichnet. Universum heißt hier der tragische Complex, weil die Natur- basis (§. 119) in den Vordergrund tritt, die Welt der sittlichen Noth- wendigkeit aber, die sich über ihr erhebt, nur unentfaltet im Keime sich andeutet, so daß mehr ein Natur-Verhältniß als ein ethisches vorliegt. Der in §. 119 angegebene, in §. 121 und 123 aber sofort gelöste Widerspruch zwischen den zwei Hauptformen der Nothwendigkeit tritt aber hier darum eigentlich gar nicht ein, weil noch kein Sittliches als solches da ist, das sich gegen den dunkeln Lebensgrund in Gegensatz stellen könnte. Man erinnere sich nun hier an das allgemeine Gefühl, das durch frühen Untergang der Schönheit, der Macht, des Reichthums erregt wird, und das
Schiller
in seiner Nänie niedergelegt hat: auch das Schöne muß sterben u. s. w. Zunächst sey bemerkt, daß, wenn hier das untergehende Subject das Schöne heißt, dadurch keineswegs die in §. 127 abgewiesene Ansicht
Weißes
gerechtfertigt wird. Die Schönheit muß nämlich hier in einer Umgebung hervortreten, die sie überragt, die aber selbst in diesem oder jenem Sinne schön ist; dadurch tritt ein Vergleichungs-Verhältniß ein, wodurch das, was sonst blos schön ge- heißen hätte, unter den Standpunkt des Erhabenen fällt. Wirklich aber muß in dieser Schönheit auch Kraft seyn, wie in Adonis, in Achilles, und wie Herrschaft und Reichthum auch in die Sphäre der Kraft fallen. Ueberhaupt kann man das Ganze auch so ausdrücken: das Tragische tritt hier, wie das subjectiv Erhabene, zunächst wieder als Kraft auf. Wie nämlich das untergehende Subject, so erscheint auch das diesen Untergang bewirkende absolut Erhabene noch als blinde Kraft. In diesem dunkeln Grunde schlummert allerdings bereits das Sittliche, denn von großem Glück und Glanz ist zur ὕβρις ebenso nur ein Schritt, wie von großer Tugend zu den Fehltritten, die aus der concentrirten Energie ihrer noth- wendigen Beschränkung fließen. In der Schrift des Verf. über das Er- habene und Komische ist nachgewiesen, daß in den von
Herodot
erzählten Fällen, welche besonders schlagende Beispiele dieser Gattung an die Hand geben, wie von Krösus und Polykrates, noch keineswegs ὕβρις da ist, sondern vor ihr gewarnt wird,
weil
die Gottheit neidisch sey (S. 99 ff.). Die Schuld bleibt daher Urschuld, mögliche Schuld. Ebenso kommt das Uebel vom Naturgesetz, nicht vom beleidigten Sittengesetz. Den Adonis tödtet ein Eber, Achill fällt zwar durch Meuchelmord und hat Schuld gegen die Troer, doch dies tritt, wenn sein früher Tod beweint wird, nicht in’s Bewußtseyn. Der Untergang kommt also vom Zufall; allein es ist nicht der sinnlos störende Zufall (§. 40), der in §. 53 einer besonderen Weise ästhetischer Aufhebung zugewiesen ist; denn er stört keinen sittlichen Zu- sammenhang, sondern das sinnliche Glück gehört eben in die Sphäre, wo auch das Unglück herrscht, und muß sich auf dergleichen gefaßt machen. Wer lebt, muß sterben. Darin liegt auch der Trost. Es ist das einfache Gesetz des Verhältnisses zwischen Individuum und Gattung, daß diese bleibt, jenes vergeht, was durch irgend einen Zufall vollstreckt wird. Dagegen ist nicht zu murren.
Schiller
sagte kurz vor seinem Tode: der Tod kann kein Uebel seyn, weil er etwas Allgemeines ist. Geht ein schöner Theil des Lebens verloren, so ist auch die langsame Erschöpfung nicht empfunden worden. „In der Jugend sterben, ist auch schön.“ Es ist nur das allgemeine Schicksal, das sich aber da markirt, wo die Lebenskraft hervorleuchtet und wo man daher den Fall nicht erwartete. Dies nannten die Griechen Neid der Götter. Vergl. besonders
Herodot
1, 32. 7, 10.
Hegel
nennt es (Rel.-Philos. Th. 2, S. 90) ein Nivelliren. Die Griechen kannten wohl ein höheres tragisches Gesetz, aber sie mußten sich, da ihre Religion Natur-Religion war, für diese Erscheinung, das Natur-Tragische, be- besonders interessiren. Erst die vorgeschrittene Philosophie und die tragische Poesie, wo sie höhere, sittliche Formen des Tragischen behandelte und daher diese Form als die bestimmende abweisen mußte, trat gegen diese Vorstellung der Gottheit als einer neidischen auf.
β
. Das Tragische der einfachen Schuld.
§. 131.
Das Subject überhebt sich und die Urschuld geht durch den nothwendigen
1
Art der Freiheit in wirkliche Schuld über. Diese Schuld ist aber einfach, das heißt zunächst, sie liegt, wenn der Wille gut ist, nicht in einem objectiven unvermeidlichen Widerspruch, worein sein Pathos geriethe, sondern in irgend einer Verirrung, welche mit dem sittlichen Kraftgefühle eines solchen Willens in näherem oder entfernterem subjectivem Zusammenhange steht, allerdings aber eine strengere ästhetische Einheit gründet, wenn sie als die unmittelbare Kehr- seite von jenem, daher subjectiv nach dem abstracten Begriffe der Freiheit zwar vermeidlich, in Betracht der Bestimmtheit der Persönlichkeit aber unvermeidlich erscheint. Es tritt aber in diesem Gebiete keineswegs blos das Erhabene des
2
guten Willens auf. Durch dasselbe hat sich zwar der Uebergang zum Tragischen vermittelt, aber als die mit allen vorhergehenden Formen des Erhabenen er- füllte Einheit setzt dieses die eine oder die andere Form aus dem Erhabenen des Subjects als Organ und Object seiner Bewegung in den Vordergrund. Nur ist die Leidenschaft und der unstete Wille unfähig, diese Stelle einzu- nehmen; außer dem guten Willen, der sich verirrt, tritt daher als weiterer möglicher Mittelpunkt der tragischen Bewegung nur das Böse hervor, und wenn diese Spitze der Ueberhebung des Subjects den Hebel bildet, so ist die Schuld einfach nicht nur in jenem Sinne irgend einer Verirrung, sondern auch, weil sie unvermischt ist.
1. Die einfache Schuld ist die ἁμαρτία τις des
Aristoteles
, (Poet. 13). Diese Stelle scheint mit unserer Entwicklung insofern in Widerspruch zu liegen, als wir diese ἁμαρτία nothwendig als die Ver- irrung eines erhabenen Charakters auffassen müssen; denn das subjectiv Erhabene ist ja immer das zum Verschwinden bestimmte Moment im Tragischen.
Aristoteles
nämlich verlangt einen Helden, der weder durch Tugend und Gerechtigkeit sich auszeichnet, noch durch Bosheit und Laster in’s Unglück stürzt, sondern durch irgend einen Fehl (ἁμαρτίαν τινὰ), Einen von denen, die in großem Ruhm und Glück leben, wie
Oedipus
und
Thyestes
und die glänzenden Männer aus solchen Geschlechtern. Kurz vorher sagt er sogar, es dürfe nicht der Sturz von braven Männern (ἐπιεικεῖς ἄνδρες) dargestellt werden. Allein was jene Stelle betrifft, so wird man sogleich fragen, ob denn der
Ruhm
ein unverdienter seyn dürfe, ob denn
Oedipus
nicht Ruhm und Glück durch ausgezeichnete Eigenschaften verdient habe,
Thyestes
nicht eine heroische Natur sey, was die zweite betrifft, so scheint sie in geradem Widerspruch zu stehen mit der Stelle in C. 15, wo es heißt, der Dichter müsse auch den fehler- haften Charakter heben, daß er brav erscheine: ἐπιεικεῖς ποιεῖν. Wirk- lich ist die Poetik voll von Stellen, wo ein ausgezeichnet edler Charakter zum Tragischen gefordert wird; die Dichter werden gelobt, welche die Charaktere βελτίονας ἢ καϑ̕ ἡμᾶς (z. B. C. 2, vergl. 26) darstellen, die Tragödie heißt (15) μιμησις βελτιόνων, und in der erstgenannten Hauptstelle (13) wird, nachdem zumal die ἁμαρτία eine μεγάλη genannt ist, der Satz über den Charakter durch ein „oder“ dahin näher bestimmt, er solle eher besser als schlechter seyn. Gerade aber, wo von der Com- position des Charakters ausdrücklich die Rede ist (15), wird als erstes Gesetz aufgestellt, daß er gut (χρηϛὸς, altdeutsch: frum) sey, und man kennt die emphatische Bedeutung dieses Worts bei den Griechen. Aus allem diesem folgt, daß
Aristoteles
in der Hauptstelle (13) ungenau gesprochen hat, daß er nur die abstract idealen Charaktere ausschließen wollte, und wenn er sagt, es dürfen nicht ἐπιεικεῖς ἄνδρες als unglücklich dargestellt werden, so will er offenbar sagen: nicht
als solche
, sondern durch Vermittlung eines Fehls. Was er unter dem Fehl versteht, zeigt am deutlichsten die Stelle 15, wo er sagt, der Dichter müsse jähzornige und leichtsinnige Männer in ein besseres Licht stellen (ὀργίλȣς καὶ ῥαϑύμȣς), wie
Agathon
und
Homer
den
Achilles
. Dies ist die ἁμαρτία, wovon die Rede ist: die Ueberstürzung eines edlen Charakters.
Um auf das Allgemeine zurückzugehen, so hat der §. die Schuld auf dem Act der Freiheit selbst abgeleitet, welche als Trennung des Subjects von der sittlichen Substanz, mag sie sich im Fortschritt auch mit dem Guten erfüllen, den Eigensinn der Einzelheit an sich behält. Aus diesem fließt dann die Sicherheit, wodurch die sittliche Energie sich eine Grube gräbt. Die Schuld, von der hier die Rede ist, heißt aber zu- nächst einfach, weil sie nicht in den sittlichen Conflict gehört, welcher sofort als dritte Form auftreten wird. Sie kann dies oder jenes Ver- hältniß treffen und verletzt immer ein sittliches Recht, aber nicht ein solches, welches im vorliegenden Falle mit dem andern, durch das Patbos des Helden vertretenen, an sich eine wesentliche sittliche Einheit bildet, wo denn die Schuld in der Trennung des Zusammengehörigen läge, sondern es ist zufällig, welches Verhältniß verletzt wird. Ajax z. B. verletzt durch sein Rasen die Helden-Ehre: er hätte in seiner Leidenschaftlichkeit auch eine andere Schuld begehen können; Sigfried verletzt die Pflicht der Verschwiegenheit, indem er Chriemhilden das Geheimniß von Brunhildens Brautnacht mittheilt: er hätte in seiner Harmlosigkeit auch ein Versehen anderer Art sich zu Schulden kommen lassen können. Die Schuld steht also mit dem Streben des Helden nicht in dem orga- nischen Verhältniß, wie sich dies in der dritten Form zeigen wird. Subjectiv aber soll wo möglich ein innerer Zusammenhang seyn. Die Schuld soll aus denselben Temperaments-Eigenschaften fließen, wie die Tugend. Der Reformator eines Staats, einer Kirche z. B. mag in seinem Eifer zu rasch verfahren u. dgl. Im Temperamente des Ajax ist jene Raserei ganz begründet. Oedipus erscheint zwar vorzüglich als weiser Heros, aber er hat doch auch die jähzornige Helden-Natur, und so bedenkt er nicht, daß der Zufall ihm auflauert, daß er durch den Orakelspruch gewitzigt seyn sollte, da er den Begegnenden, übrigens nach griechischen Begriffen an sich mit Recht, erschlägt. Einem Sigfried, gut und arglos, vertraulich wie er ist, liegt nichts näher, als jener Fehler des Verplauderns. Conradin fällt durch seine Unvorsichtigkeit nach dem Siege bei Scurcola: ein Fehler, der ganz seiner Jugend entspricht, deren Unternehmungsgeist eben ihn zugleich zum tragischen Helden erhebt. Othello rast um so fürchterlicher und ist um so leichter zu täuschen, je gewaltiger seine arglose Natur vorher die Leidenschaft in sich zusammenhielt. Hamlet, so weit er hieher gehört, muß unge- schickt zum Handeln seyn gerade durch den Tiefsinn seiner denkenden Natur. Egmont in der Darstellung des Dichters fällt durch denselben Leichtsinn, der ihn zu dem beliebten Helden eines lustigen Volkes macht.
2.
Aristoteles
weist bekanntlich (Poet. 13) die überaus Schlechten und ihren Sturz von der Tragödie völlig aus; denn dieser Sturz würde, wie er meint, weder Mitleid noch Furcht erregen, weil wir jenes nur dem unverdienten Unglück schenken, mit dieser nur Menschen unseres Gleichen begleiten. Unter dem unverdienten Unglück versteht er natürlich kein ganz unverdientes, sondern ein solches, das nur durch eine Schuld verdient ist, die zur Strafe in keinem Verhältnisse steht. Sein Grund ließe sich leicht
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 20
widerlegen, denn die höchste Bosheit findet noch den Anklang sowohl des Mitleids als der Furcht, weil der Bösewicht keineswegs aus der Gattung tritt und seine höchste Schuld noch auf einen Rest der Menschheit und der Verkehrung aus Unschuld hinweist. Das tiefe Bedürfniß der Liebe, das Macbeth und Richard
III
vor ihrem Untergang aussprechen, erregt die innerste Theilnahme, und wie wir ihnen auch den Untergang gönnen, wir zittern doch mit ihnen für uns selbst, denn der Dämon, den hier die Nemesis ereilt, schlummert auch in uns. Der Grund sitzt aber tiefer. Im antiken Staate, dem das Gute ein χρηϛὸν war, gilt das Böse als etwas nicht Positives, sondern kläglich Elendes, als ein φαῦλον; der Böse ist Taugenichts, daher untragisch. Erst nach der Auflösung der antiken Republik wurde die Größe in der Bosheit möglich. Weitere Momente entwickelt
Rötscher
(Cyclus dramatischer Charaktere S. 39 ff.). Zwar treten in der antiken Tragödie ungeheure Verbrechen auf, Thaten, welche die Menschheit beleidigen, werden selbst von Weibern begangen. Aber es sind
einzelne
Thaten der
Rache
, es sind nicht Reihenfolgen von Verbrechen aus Bosheit, die zum Charakter geworden. In unserer allgemeinen Begriffslehre aber ist die Bestimmung so weit zu ziehen, daß für jede Form des Tragischen, also auch die des modernen Ideals, worin vollendet böse Charaktere auftreten, Raum ist. Die Schuld des Bösen nun besteht nicht in der Einseitigkeit eines berechtigten Pathos im Kampfe mit einem ebenfalls einseitigen und berechtigten; die Seite wenigstens, wodurch es in einem geschichtlichen Rechte ist, gehört zunächst nicht hie- her, denn der Böse will nicht Gerechtigkeit üben an solchen, die es ver- schuldet haben, sondern er will nur seine bösen Zwecke, und was er Gerechtes wirkt, das wirkt die Weltgeschichte durch ihn ohne sein Ver- dienst. Ebendaher ist seine Schuld auch unvermischt; der Rest des Guten in ihm gehört ebenfalls nicht hieher, es handelt sich um seine That, und diese ist einfache, volle Verletzung des sittlichen Complexes.
§. 132.
Die Schuld verletzt auf irgend einem Punkte den sittlichen Complex. Es leiden durch sie andere Subjecte, und da die Schuld einfach ist, so scheint es zunächst, sie leiden unschuldig. Allein dann wären sie reine Objecte der Schuld des tragischen Subjects und für den ästhetischen Zusammenhang blose Mittel, was dem absoluten Werthe der Subjectivität, sie wäre denn noch ganz unent- wickelt, widerspricht. Daher dürfen sie nicht als völlig schuldlos erscheinen, sondern sie müssen durch irgend einen Fehl dem schuldigen Subjecte eine Blöse dargeboten haben und auch bei ihnen soll diese Blöse in innerem Zusammen- hang mit ihrer Tugend stehen. Leiden sie aber, damit die Schuld des tragi- schen Subjects in ihr volles Licht trete, für ihre geringe Schuld ganz unver- hältnißmäßig, so tritt als Versöhnung damit entweder der Standpunkt der ersten Form des Tragischen (§. 130) ein, oder die Erhebung im Leiden offenbart eine innere Unendlichkeit (§. 113), welche dem Mißverhältnisse seine Herbe nimmt.
Die „unentwickelte Subjectivität“ ist die Kindheit und hier tritt blos die Versöhnung ein, die in der ersten Form des Tragischen liegt; so die Söhne Eduards in Richard
III,
die Kinder der Niobe. Die in den Werth freier Selbstbestimmung eingetretene Persönlichkeit, welche scheinbar unschuldig leidet, in Wahrheit aber durch einen, jedoch nur kleinen, Fehl ihr Leiden verschuldet hat, wird vorzüglich die noch nicht völlig gereifte jugendliche Natur seyn, wie z. B. Giselher im Nibelungenliede, der aller- dings gegen den Anschlag auf Sigfrieds Leben, wenigstens so viel in seinen Kräften stand, energischer hätte auftreten müssen, wenn er ganz unschuldig dastehen sollte, oder die weibliche. Dem reifen Manne dagegen steht es nicht an, wegen einer kleinen Schwäche unterzugehen wie z. B. Desdemona wegen des unklugen und unzeitigen Eifers in der Verwen- dung für Cassio und wegen des ganz nach Weiberart unpassend gewählten Vorwands wegen des verlorenen Tuchs, oder wie Cordelia wegen eines aus strenger Wahrheitsliebe zu herben Worts, oder wie Ophelia im Hamlet, die den Schwüren des Prinzen zu wenig mißtraute. Allerdings treten auch Männer auf, die nicht durch so deutliche Schuld, wie z. B. Hastings und Buckingham in Richard
III,
Paris in Romeo und Julie durch den Zwang Juliens zu einer Verbindung ohne Liebe, Rosenkranz und Güldenstern durch ihre Falschheit gegen Hamlet leiden, sondern z. B. durch den liebenswürdigen Fehler zu großer Milde, wie ihn Holinshed,
Shakespeares
Quelle, ausdrücklich dem Duncan zur Last legt, oder durch eine aus den Umständen erklärliche Lieblosigkeit, wie Macduff in
Shakespeares
Tragödie, indem er fliehend seine Familie zurück- läßt, wie Polonius durch wohlweise Zudringlichkeit. Allein hier muß der kleine Fehl wenigstens im Zusammenhang stehen mit einem klar ge- wollten männlichen Entschluß, und ein solcher ist Macduffs Flucht; Duncan dagegen erscheint bei
Shakespeare
von so kindlichem Gemüthe, daß ihm jene Form des Mitleids zu Theil wird, wie dem Bilde rührender Jugend,
20*
die schuldlos untergeht. Schwieriger ist es, Banquos Untergang unter unsern Satz zu begreifen, denn dieser scheint bei
Shakespeare
ganz un- schuldig, doch kann man ohne Zwang geltend machen, daß er, wenn Macbeth, wie er fürchtet, „ein schändlich Spiel spielte“, nicht unthätig am Hofe hätte zurückbleiben sollen. Er hat schon Theil an der allgemeinen Schuld Schottlands, welche später auch die Flüchtlinge sich vorwerfen, dem Tyrannen zu lang als widerstandsloser Stoff gehalten zu haben. Klar aber ist die allgemeine Schuld Englands in Richard
III.
Die Kassandra, gemordet mit Agamemnon, hat nach antiker Weise ohne be- sondere Schuld doch Theil an der allgemeinen der Trojaner; dagegen ist Agamemnons Schuld deutlich. Max und Thekla im Wallenstein gehen freilich ganz unschuldig zu Grunde, aber sie sind auch abstract ideale Figuren. Wären sie mit mehr Lebenswahrheit hingestellt, so wäre mit dem nöthigen Schatten auch der Anknüpfungspunkt gegeben, um sie wenigstens unter den Standpunkt der Urschuld der Individualität zu stellen. Dem Mißverhältniß nun zwischen der Schuld und dem Leiden wird, wo der Charakter ein ausgebildeter schon ist oder im Fortgange wird, wesentlich da- durch sein Stachel genommen, daß das Leiden die innere Erhabenheit zur Entfaltung bringt. Wir hätten ohne dieses nicht gesehen, welche Unend- lichkeit der Liebe in Desdemona, Cordelia, welche Anmuth im Wahnsinn selbst in Ophelia, welche Kraft der Tapferkeit in Macduff wohnt: dies versöhnt mit dem Leiden. Also tritt hier wieder die negative Erhabenheit des Subjects (§. 113) ein; nur ist nicht zu übersehen, daß diese Form jetzt in einem ganz andern Zusammenhange steht.
§. 133.
1
Es erfolgt die Strafe durch den verletzten sittlichen Complex und die ästhetische Einheit ist eine um so höhere, je mehr auch sie als die einfache
2
Kehrseite der Schuld erscheint. Ist jedoch diese von unbestimmter Art, so kann die Strafe aus einem unglücklichen Zufall hervorgehen. Ist sie von bestimmter Art, so sind Subjecte mit Absicht die Organe derselben, und diese sind ent- weder als die verletzten, obwohl nicht völlig unschuldig (§. 132), doch gegen das schuldige Hauptsubject im Rechte und die Strafe erscheint unmittelbar als gerecht, oder sie sind nicht die verletzten und verfallen, indem sie über das nicht gegen sie schuldige Hauptsubject das Uebel verhängen, selbst in Schuld und Strafe, aber dieses setzt sein unmittelbar nicht verdientes und insofern zufälliges Leiden durch sein Bewußtseyn in Zusammenhang mit seiner Schuld. Anerkennung des Zusammenhangs zwischen Schuld und Uebel wird immer ge-
3
fordert; dieselbe kann aber eine freiwillige seyn und das Subject sogar das äußerste Uebel selbst an sich vollstrecken oder eine unfreiwillige, welche das Gewissen dem bösen Willen abnöthigt. Ist dieser der Mittelpunkt, so muß die äußere Zerstörung die reine Kehrseite der Selbstzerstörung darstellen (vergl. §. 109).
1. Der ästhetische Zusammenhang ist um so reiner, je mehr die Strafe als einfacher Reflex, als blose Kehrseite der Schuld erscheint. Macbeth und Richard
III
haben durch ihr Handeln jedes Band der Liebe zerschnitten und zuletzt, da die Furcht nicht mehr wirkt und sie die Liebe bedürfen, um die Vasallen festzuhalten, machen sie die Erfahrung, wie sich das von ihnen aufgestellte Gesetz an ihnen selbst vollstreckt. Schon in diesem Sinne erscheint hier die von außen kommende Zerstörung als bloser Rückschlag der eigenen That, also als Selbstzerstörung. So streng, wie hier, ist keineswegs nothwendig immer der Zusammenhang, doch in schwächerer Spur muß er sich verfolgen lassen. Oedipus z. B. läßt sich vom Zufall des aufbrausenden Zornes überraschen und tödtet den grob Entgegnenden, den er nicht kennt. Gerade den Zufall hat er, das muß er wissen, zu fürchten und der zufällig Begegnende war sein Vater. Maria Stuart hat eine durch Launen und Verirrungen der Liebe befleckte Jugend zu bereuen und eifersüchtige Weiberlaune ist das Grundmotiv, warum Elisabeth das Todesurtheil unterzeichnet.
2. Unbestimmte Schuld heißt hier eine Schuld aus momentanem Affect und Vergessenheit, wie die des Oedipus, an welchem Beispiel zugleich die Zufälligkeit der Nemesis einleuchtet. Romeo läßt sich vom Zufall seines Temperaments zu einem verzweifelten Entschlusse hinreißen und an ihm rächt sich der Zufall falscher Kunde. Bestimmte Schuld ist entweder vorbedachtes Verbrechen, wie die Thaten des Bösen, oder wenigstens ein sehr strafbarer Leichtsinn, wie Sigfrieds Ausplaudern, Egmonts Bleiben, eine maßlose Leidenschaft, wie die Raserei des Ajax. Die Subjecte, welche die Strafe verhängen, sind z. B. gegen Macbeth und Richard
III
, obwohl sie übrigens durch zu langes Zögern auch schuldig geworden, an sich im Rechte. Selbst Sigfrieds Mörder Hagen handelt aus Vasallentreue, da durch Sigfrieds Ausplaudern seine Herrinn Brun- hilde unendlich verletzt ist, er wird aber, indem er den Meuchelmord als Mittel gebraucht, im strengsten Sinne schuldig und verfällt dem allgemeinen blutigen Gerichte, ebenso Chriemhilde, die zuerst die Schuld beging, Sigfrieds Geheimniß mit Entstellung der Wahrheit aus Weiber- zorn zu verrathen, dafür durch Hagen über alles Verhältniß leidet, dann Rache übt, aber jedes Maß überschreitet und nun abermals der neuen, letzten Strafe verfällt. So wirft sich Schuld und Strafe herüber und hinüber; der Begriff hat es aber mit den einfachen Grundverhältnissen zu thun. Elisabeth in
Schillers
Maria Stuart ist gegen diese nicht im Rechte, denn des Verbrechens, wofür sie eingekerkert und zum Tode verdammt wird, ist sie nicht überwiesen noch geständig. Elisabeth selbst wird daher die Schuldige und verfällt am Ende, verlassen von dem beliebtesten Günstlinge, der Last ihres Bewußtseyns. Leidet nun die schuldige Hauptperson durch solche, welche durch ihre Schuld nicht ver- letzt waren, wie Maria Stuart, so muß das Bewußtseyn derselben den inneren Zusammenhang zwischen Schuld und Uebel herstellen. Das beste Beispiel ist eben die Letztere, welche versöhnt, im Gefühle, durch den unverdienten Tod ihre wahre Schuld zu büßen, in den Tod geht.
3. Das „äußerste Uebel“ ist der Tod nur im objectiven Sinne; Ajax, Othello tödten sich selbst, weil ihnen der Tod gegen die Qual des Bewußtseyns subjectiv noch als Gut erscheint. Oedipus blendet sich, weil er das Licht nicht mehr sehen kann, das ihm Unerträgliches zeigt, Don Cesar in der Braut von Messina reinigt seine Schuld ebenfalls durch den Tod und spricht aus, daß das Leben der Güter höchstes nicht ist. Mit Murren erkennt der Böse in der organischen Selbstzerstörung seines Werks die gerechte Ordnung der Dinge. Die eigentliche Selbstzerstörung aber ist die Qual das Ich, das sich entfliehen möchte und nicht kann. Das sittliche Bewußtseyn ist nun eine Macht, die wie ein fremder Geist, der zugleich das eigene Ich und dessen Feind und Richter ist, aus dem Bösewicht selbst zu ihm spricht. Macbeth und Richard
III
enthalten berühmte Stellen dieses Inhalts. Es ist dies die negative und dadurch um so stärkere Form der Anerkennung. — Die Selbstzerstörung des Bösen ist schon in §. 109 aufgeführt, dort, um den Uebergang zum Erhabenen des guten Willens zu vermitteln, also eben nur als verschwindendes Durchgangsmoment; hier aber tritt sie als Schauspiel für sich, als selbständige Form auf, die freilich auch so den Aufgang des Guten als ihre andere Seite in sich trägt. Richmond ist das Positive des Negativen in Richard.
§. 134.
In dieser zweiten Form ist der Zufall (vergl. §. 117) zwar in den
1
Zusammenhang eines sittlichen Ganzen gerückt, allein es wird eine höhere Form seiner Aufhebung gefordert, welche nur darin bestehen kann, daß die Schuld mit dem sittlichen Streben des Hauptsubjects nicht nur durch ein näheres oder ent- fernteres subjectives Band verknüpft ist, sondern mit ihm in Einem Punkte zusammenfällt. So ist sie nicht mehr irgend eine Schuld und verletzt nicht mehr irgend ein Verhältniß, sondern diejenige sittliche Macht, welche mit der andern, die der Inhalt jenes Strebens ist, in innerer Einheit stände, wenn dieses Streben nicht schuldig wäre. Nun ist schon in der zweiten Form der reinere Fall derjenige, wenn die Strafe durch Subjecte kommt, welche schuldig, und zugleich gegen den Verletzenden im Rechte sind (§. 132 und 133), und die gesuchte höhere Form des Tragischen wird entstehen, wenn diese, indem sie die Strafe ausüben, auf dieselbe Weise schuldig werden, wie das erste Subject. Die Keime dieser Form liegen schon in der zweiten vorbereitet.
2
1. Zufällig ist die Schuld auch als Kehrseite der Tugend, wenn nur das Temperament, das, so wie es ist, zu der Aufnahme des sittlichen Zwecks geeignet war, gerade auch die natürliche Quelle der damit ver- bundenen Uebereilungen u. s. w. ist. Egmont z. B. ist leichtsinnig als Repräsentant genußlustiger niederländischer Art und Weise im Streben nach Freiheit, aber objectiv liegt in diesem Pathos nicht die Nothwendig- keit eines solchen Fehlers, Horn ist vorsichtig. Zufällig ist die Strafe zunächst dadurch, daß gemeinhin sogenannter Zufall eingreift, der aber zurechenbar ist, wie bei Oedipus wenigstens in dem oben angegebenen Sinne, ebenso bei Romeo. Hier kann auch die Verwechslung der Rappiere im Hamlet noch angeführt werden; sie ist ein Zufall, aber Laertes, der durch diese Verwechslung fällt, muß sie auch auf seine Rechnung nehmen, weil wer ein tückisches Spiel mit sinnlichen Gegenständen treibt, die dem Zufall unterworfen sind, sich diesen gefallen lassen muß, wenn er sich gegen ihn selbst kehrt. Zufällig ist ferner die Strafe, wenn sie zwar von einem Subjecte kommt, aber einem solchen, das, indem es sie ver- hängt, nicht im Rechte ist, wie Elisabeth in Maria Stuart. Zufällig ist aber die Strafe auch wenn das zweite Subject im Rechte ist, sofern es nämlich von dem schuldigen Hauptsubjecte zwar verletzt war, aber nicht auf dem Punkte, wo das höchste sittliche Streben seines Lebens liegt, sondern nur auf irgend einem Punkte, der auch ein anderer seyn könnte. Die Zufälligkeit soll nun also in höherer Weise sich aufheben, wie dazu der §. den Uebergang nachweist.
2. Viele der angeführten Beispiele enthalten schon, nur nicht in völliger Ausbildung, die höhere Form, worin zwei Subjecte durch die innere Einheit der sittlichen Lebenszwecke, die sie durch ihre Einseitigkeit trennen, aufeinander gespannt sind. In Romeo und Julie tritt die Liebe mit dem politischen Haß der Familien und dem Willen der Eltern in Conflict, nur ist diese Seite hier zu unrein, tritt in zu unberechtigter Form auf, um von einem vollen Conflicte zu reden; im Lear die Vater- liebe, die kindisch wird, mit der Kindesliebe, die aus Wahrhaftigkeit herb wird; in
Shakespeares
englischen Stücken das Recht des Vasallen, der so gut König seyn kann, als der König, der einst auch Vasall war, mit dem Rechte des Königs, der es einmal ist, die schuldige Empörung mit der schuldigen Legitimität; im Hamlet wirft sich der Conflict in den Busen des Helden, der sich zwischen Wissen des geschehenen Verbrechens und Nichtwissen, was thun, Entschluß und Unschlüssigkeit in kranker Betrachtung zerarbeitet.
Hegel
rückt selbst den Oedipus unter den Standpunkt eines Widerstreits zwischen einseitig Berechtigten, dem Rechte des Selbstbewußt- seyns und des Wesens (Phänomenol. S. 348 ff. vergl. S. 553 ff.). Wallenstein, der manche Momente für die Beleuchtung der zweiten Form dargeboten hätte, wurde nicht angeführt, weil hier mit Bestimmtheit der Conflict zwischen dem sich überhebenden Recht des Feldherrn-Genius zur Selbstherrschaft und der bestehenden Macht, die ihn mißtrauisch belauscht, als Idee der Tragödie hervortritt.
γ
. Das Tragische des sittlichen Conflicts.
§. 135.
Es rücken nunmehr die den tragischen Vorgang bewirkenden Subjecte in ein Verhältniß zusammen, das sie so enge bindet, daß kein auffallender Eingriff des Zufalls mehr Raum hat. Das Bindende ist der reinste geistige Mittel- punkt des in §. 117 ff. entwickelten Complexes der Nothwendigkeit, nämlich die sittliche Idee als Einheit eines Kreises sittlicher Mächte (§. 120). Aus diesem Kreise sondert das ästhetische Gesetz der Begrenzung den Gegensatz zweier bestimmter sittlicher Mächte aus, die einander wesentlich fordern und in der reinen Idee im Einklang stehen. Der reinste Fall nun ist, wenn dieser Gegen- satz nicht blos in Ein Subject fällt, so daß es nicht handeln kann, ohne das eine oder das andere Glied desselben zu verletzen, sondern wenn jedes der Glieder einem von zwei Subjecten, die als Vorkämpfer einer Vielheit von Subjecten sich gegenüberstehen, als sein Pathos zufällt.
Aristoteles
(Poet. 14) sagt, indem er die Stoffe aufsucht, welche tragische Furcht und Mitleid erregen: „wenn ein Feind den andern tödtet, so liegt weder in der Handlung selbst, noch in dem Vorhaben etwas Mitleidbewegendes außer dem, was aus dem Leiden selbst entspringt; ebensowenig bei denen, welche weder Freund noch Feind sind. Bricht aber zerstörende Leidenschaft in Verhältnissen aus, deren Wesen die Liebe ist, wie wenn ein Bruder den Bruder oder ein Sohn den Vater oder eine Mutter den Sohn oder ein Sohn die Mutter tödtet oder tödten will oder sonst etwas der Art thut, — solche Stoffe muß man suchen.“ Diese Stelle enthält einen sehr treffenden Wink für die wahrhaft tra- gischen Collisionen, ist aber keineswegs allein für die vorliegende dritte Form des Tragischen als Beleg anzuführen, wie
Rötscher
zu wollen scheint, wenn er (Staatsler. v.
Rotteck
und
Welcker
B. 15. Theater und dram. Poesie S. 390) dieselbe auf den Conflict solcher Mächte anwendet, welche „durch ihre eigene Natur aufeinander bezogen, d. h. als Gegensätze gegeneinander gespannt sind.“ Die Worte des
Aristoteles
gehen nämlich ebenso auf die zweite Form, die einfache Schuld, wie auf die dritte, den tragischen Conflict; denn wenn ein Bruder den Bruder u. s. w. tödtet, so kann dies geschehen aus Haß überhaupt und Schlechtig- keit, wie es Richard
III
thut, es kann ihn aber auch ein berechtigtes Pathos dazu treiben, wie den Polyneikes gegen Eteokles, der ihm seinen Antheil an der Herrschaft über Thebe verweigert. Tragisch ist auch die erstere Form, denn sie verletzt, was durch Liebe gebunden seyn soll, tragischer aber die letztere, denn hier erst geräth mit der Liebe ein anderes Gesetz, das Recht, in Streit, dem nicht Genüge geschehen kann, ohne jene zu verletzen.
Aristoteles
hat beide Formen nicht unterschieden. Daß auch die erstere, von uns als zweite aufgeführte ein Verhältniß voraussetzt, wo Einheit herrschen sollte, liegt einfach in dem dort aufgeführten Begriffe der Schuld; denn diese ist nur, wo verletzt wird, was geachtet werden soll. Die dritte, vorliegende Form nun hat
Hegel
in mehreren Stellen seiner Werke entwickelt: in der Phä- nomenol. S. 346 ff. 550 ff. Religionsphilos. 2, 113 ff. Aesth. 3, 527 ff. Die trefflichste Darstellung ist jene in der Phänomenologie; wie die That „das Unbewegte bewegt“, den schlummernden Geist der Einheit, die das Wesen und das Selbstbewußtseyn, den sittlichen Zweck und den ihm entgegengesetzten in sich im Einklang hält, gegen sich aufreizt, könnte mit tieferem Schicksalsgefühle nicht ausgesprochen werden. Um nun vorläufig ein Bild dieser Form zu geben, mag an folgende Beispiele erinnert werden, wobei die Fälle zu unterscheiden sind, wo der Conflict sich klar an zwei Kämpfer vertheilt, oder wo blos Einer den Kampf im Busen trägt, welchem die ver- letzte Seite nur in übermenschlicher oder rathender, mahnender, aber nicht mitkämpfender menschlicher Persönlichkeit zur Seite steht. Daß der erstere Fall der ästhetisch höhere ist, leuchtet von selbst ein. Erscheint dennoch ein Kunstwerk der zweiten Art als höher, so ist dies nicht, weil das Tragische darin bedeutender ist, sondern hier kommt theils die Kunstgattung, theils die Intensität der Behandlung und Anderes in Rechnung, was hier noch nicht zu verfolgen ist. Geschwisterliebe und Staatsgesetz in der Antigone des Sophokles. Sohnesliebe und Blutrache in der Orestie: hier sind nicht zwei Kämpfer, die Pietät spricht aus dem Munde der mitleidflehenden Mutter, die Blut- rache aus Apollo und Elektra, aber jene fällt schnell und nun spielt sich der tragische Conflict im Busen des Orestes ab, nur in übermensch- lichen Wesen ist er zugleich objectivirt. Rüdigers Conflict zwischen der Pflicht der Freundschaft gegen die Nibelungen und des Vasallen, welche letztere durch einen der Chriemhilde geschworenen Eid verstärkt ist; der Kampf ist innerlich. Im Mittelalter: Kampf der Kaiser und Päpste, d. h. des Staats, der sich als vernünftige Einheit bilden will, und der ihn auf- hebenden transcendenten Macht der Kirche. Der Kampf ist tragisch, weil beide Mächte in ihrer Zeit berechtigt sind. Hat sich dagegen eine Religions- form ausgelebt, so ist ihr Kampf gegen den Staat, der nur Einen, nicht zwei Willen in seinem Mittelpunkte dulden kann, sowie gegen die Auf- klärung des Geistes nicht mehr tragisch im Sinne der vorliegenden Form, sondern im Sinne der zweiten, es ist das Tragische der einfachen Schuld, nämlich des aus Selbsttäuschung bös gewordenen Willens. Conflict im Staate: demokratisches und monarchisches oder aristokratisches Prinzip (
Shakespeare’s
Julius Cäsar und Coriolan, nur ist das Volk zu schlecht behandelt; französische Revolution); Kämpfe der Vasallen gegen den Thron im Feudalstaate, an den sie ein Recht haben, in dem Sinne, wie es §. 134,
2
erwähnt ist (
Shakespeare’s
historische Stücke). Ende des Feudalstaats: Recht der ungebundenen heroischen Persönlichkeit und Recht des sich bildenden Polizeistaats; Göz von Berlichingen. Privat- leben: Herz und Pflicht, Gesetz der Zukunft für die Individualität und Anspruch eingegangener Verpflichtung:
Göthes
Wahlverwandtschaften, Clavigo. In jenen ist der Kampf auf zwei Seiten je in zwei Personen innerlich, das Gesetz der Pflicht steht nur mahnend in der Person des Mittler zur Seite, im Clarigo schwankt der Held zwischen den Einflüssen seiner Mahner, die Pflicht der Treue, ist in Marien und ihrem Bruder, das Gesetz der Zukunft in Carlos repräsentirt. Recht der Phantasie, der poetischen Freiheit und Recht des Verstandes, der Convenienz, des praktischen Takts:
Göthes
Tasso. Recht der Unendlichkeit des denkenden, genießenden, wollen- den Geistes und Gesetz der Beschränkung, der Erfahrung:
Göthes
Faust. Der letztere Kampf spielt innerlich in Faust; das Gesetz der Beschrän- kung ist zwar in Margareten und Valentin objectivirt, hat aber seine hö- here und zweideutige Vertretung in der außermenschlichen Gestalt des Mephistopheles, der Faust an beschränkten Genuß zu ketten sucht, um ihn zu verderben, aber dennoch ihn erzieht, ohne es zu wollen.
§. 136.
Unter diesen zwei Mächten steht die eine im Vorrecht gegen die andere, obwohl auch diese berechtigt ist. Das Leben der sittlichen Idee bringt nämlich einen steten Gegensatz des freien Fortschritts und des nothwendig Bestehenden, des Jugendlichen und des Hemmenden mit sich, denn der Wille schafft sich Formen und strebt sie, nachdem sie ihm nicht mehr angemessen sind, als todten Niederschlag abzuschütteln, während sie doch Dauer ansprechen, so lange sie den Bedürfnissen der noch nicht fortgeschrittenen Sphäre des Willens genügen und die neue Form erst geschaffen werden soll. Daraus entsteht ein Kampf, der wirklicher Conflict ist, weil beide Gesetze, das der neuen Schöpfung und das des Bestandes der alten, berechtigt sind. Das tiefere Recht ist aber, weil die sitt- liche Idee absolute Bewegung ist, auf der ersten Seite.
Der wahre Inhalt des Tragischen sind, wie schon berührt, Revolutionen, die höchste Darstellung desselben, die Tragödie, ist durch ängstliche Ueberwachung der Bühne vernichtet. — Das Recht des freien Fortschritts nun hat ge- wöhnlich auch den genialeren, jugendlicheren, glänzenderen Vertreter. Die Theilnahme tritt auf seine Seite und meint, aber mit Unrecht, er falle unschuldig. Antigone, welche ein zwar in uralter Volkssitte gegründetes Gesetz der Pietät gegen ein Gesetz des Staates geltend macht, aber eben hierin dem jugendlichen Gefühle gegen ein Gebot des Staates folgt, das zwar nur für diesen Fall, jedoch im Interesse des Ganzen gegeben ist, welches jede Familie überdauert, Tasso, der in der Gluth seiner Dichternatur Verstand und Convenienz bei Seite wirft, Wallenstein, der das Miß- trauen Oestreichs, welches den Genius nicht ertragen kann, mit Verrath erwiedert, Göz, der den neuen Landfrieden nicht fassen kann, steht im Vorrecht unserer Liebe. Aber es ist ein Irrthum, wenn man den Helden des Strebens, der Revolution im Untergang wie einen ganz Unschuldigen betrauert; das Bestehende hat auch sein Recht. Das Wahre liegt in der Mitte. Aber Vermittler sind ganz untragisch. Denn es kann nicht ge- handelt werden, ohne umzustoßen, durch die Vermittler geschieht vielmehr einfach nichts. Erst die weite Zukunft, wenn der entschiedene Wille schuldig geworden ist, bringt die wirksame Vermittlung herbei. Antigone kann nicht den Bruder zugleich begraben und nicht begraben, Kreon nicht ein Gesetz geben und nicht vollstrecken, aber es bleibt die Aussicht, daß die blutige Lehre eine Vermittlung in künftigen Fällen, d. h. eine zum voraus den Conflict vermeidende Mäßigung, eine Humanität des Staates zur Frucht haben müsse.
§. 137.
Indem nun jede der sittlichen Mächte einem bestimmten Subjecte zufällt, tritt also nothwendig eine Trennung des schlechtweg gegenseitig sich Fordernden ein. Das Subject kann vermöge der Schranke seiner Einzelheit nur Eine sitt- liche Macht zu seinem Lebensgehalte erheben. Nun mag es im betrachtenden Bewußtseyn den reinen Einklang derselben mit der gegenüberstehenden gerecht erwägen; aber die Bestimmtheit des Falls fordert bestimmte Handlung; es kann nur Eines gethan werden. Die abwägende Betrachtung weicht in diesem Ge- dränge der einseitigen Stärke des Pathos und rechtfertigt nur diese durch den begründenden Gedanken. Die Leidenschaft im Pathos aber ist zugleich Haß gegen das andere Pathos und seinen Vertreter; denn der Haß ist die verkehrte Liebe, die den Unwillen, den das Subject sich selbst schuldig ist, weil es das von dem einen Pathos geforderte andere nicht zugleich in sich aufnehmen kann, auf den wirft, der es in sich aufgenommen hat. Gerade die Einheit des Gegensatzes in der Idee entzweit die Vertreter seiner auf einander gespannten Glieder und macht sie zu Feinden. So reizt und stört denn die That, wie sie selbst gereizt ist, die Ruhe der an sich unbewegten Einheit der sich fordernden sittlichen Mächte.
Wie schwer zu rathen sey, das fühlst du selbst Nach dem, was du gesagt. Es ist nicht hier Ein Mißverständniß zwischen Gleichgesinnten; Das stellen Worte, ja im Nothfall stellen Es Waffen leicht und glücklich wieder her. Zwei Männer sind’s, ich hab’ es lang gefühlt, Die darum Feinde sind, weil die Natur Nicht Einen Mann aus ihnen beiden formte. (Leonore in
Göthes
Tasso.)
§. 138.
Durch die That des einen Subjects wird das andere, das von dem Pathos durchdrungen ist, welches durch die Idee ebenso wesentlich gefordert ist wie das Pathos des ersten, in seinem Rechte verletzt und führt aus seinem Pathos den Gegenschlag. Aber es verhält sich mit ihm, wie mit dem ersten Subjecte: es hat wie dieses im Rechte Unrecht und verfällt in Schuld. Beide erfahren nun durch ihre That das Gegentheil ihres Zwecks: es geschieht, was sie wollten, aber es geschieht auch das, was dieses Gewollte verkehrt und aufhebt. Hiedurch leiden beide unendliches Uebel. Die Straffheit der Spannung fordert, daß dieses nicht nur in der Unendlichkeit des inneren Schmerzes über die Verkehrung des höchsten Lebenszwecks bestehe, sondern daß Blut fließe. Allein während das Subject, das im einleuchtenderen Rechte steht (§. 136), sich durch die Raschheit des volleren Pathos in den Tod stürzt, so ist für das Subject, welches für das Bestehende kämpft, ein trübes Ueberleben theurer Verlorener nach schein- barem Siege angemessener. Was die in diesen Kampf hineingezogenen, aber nicht in erster Linie betheiligten Subjecte betrifft, so gilt für das Verhältniß ihres Untergangs zu ihrer Schuld dasselbe, was in der zweiten Form (§. 132).
Der Inhalt des §. mag an der Antigone des
Sophokles
ver- gegenwärtigt werden. Die von
Solger, Hegel, Süvern
aufgestellte Auffassung ist bekanntlich, von
Gruppe
besonders, angefochten worden. Die Gegengründe s. Ueber d. Erh. u. Kom. S. 135 ff. Kreon setzt die Bestrafung der Antigone durch, wie sie auf ihrem Willen, Polyneikes zu begraben, bestand. Allein die Familienliebe, deren uralt ungeschrie- benes Gesetz er durch neue Menschensatzung umstoßen wollte, rächt sich an ihm, der zwar das Interesse des Staates für die Aufstellung seines Verbots und die Heiligkeit des ausdrücklichen Gesetzes für die Aufrecht- erhaltung desselben in Anspruch nimmt, aber freilich als unschöner Cha- rakter erscheint, unreine Motive einmischt, die σωφροσύνη vergißt. Die Ver- kündigung des Tiresias ändert seinen Sinn, er selbst von schlimmer Ahnung erschüttert, thut jetzt, was er vorher bei Todesstrafe verboten hatte, er läßt den wieder ausgescharrten Todten begraben. Es ist zu spät; er verliert Sohn und Gemahlinn, welche die sterbende Antigone in’s Grab nach sich zieht, und so hat er dem Gesetze der Oberwelt Genüge gethan, aber das der Unterwelt holt sich ebendadurch sein Recht. Kreon überlebt, aber gebrochen und innerlich vernichtet. In andern Fällen scheint die zweite der in §. 136 unterschiedenen Seiten sogar zu siegen. Wallen- stein fällt und das östreichische Hofsystem siegt durch Octavio’s gelungenen Plan. Hiedurch verstärkt sich der Schein, als fallen die Vertreter des glänzenderen Rechts unschuldig und triumphire das Unrecht. Allein dies wäre außer aller Schönheit; denn wenn es in dem Gebiete, wo der störende Zufall (§. 40. 52) nur in unübersehlichem Fortgang aufgehoben wird, oft genug so aussieht, als wäre Gerechtigkeit nicht das Gesetz der Geschichte, so rückt ja eben das Schöne, was auseinandergesprengt ist, aneinander und hier muß Gerechtigkeit im einzelnen Falle sichtbar walten. Piccolomini überlebt, aber mit zerschlagenem Herzen und mit dem Verluste des ge- liebten Sohnes. Der Dichter hätte nur mit ein paar Worten auch dies andeuten müssen, daß das scheinbar siegreiche System des Kaisers noch in weiter Zukunft Fluch tragen und so aus Wallensteins Blut die Erinnye aufsteigen werde. Wirklich zeigt ein Blick auf die neuere Kriegs- geschichte Oestreichs, welche Früchte das System trägt, den Genius auch an der Spitze des Heers nicht zu dulden, sondern durch den Kriegs- rath zu beschneiden und zu lähmen. Wallenstein könnte in den letzten schönen Momenten seines Lebens mit Seherblick diese Nemesis über der Zukunft schwebend erblicken. — In
Shakespeares
Julius Cäsar stellt sich dies gebrochene Ueberleben in doppelter Wendung ein. Zuerst über- leben die Verschworenen mit dem Dolche des Vorwurfs im Busen den Mord des Helden, den die gesunkene Kraft Roms zum monarchischen Pathos berechtigte. Dann gehen sie selbst unter, da sie doch gegen die Triumvirn, die nicht eines Cäsars Beruf für sich haben, im Vorrechte des edleren Pathos sind. Sie sterben „nach Römerbrauch“ durch das eigene Schwert und Antonius, Octavius sprechen an der Leiche des Brutus die tiefste Achtung vor ihm aus. Will man Antonius und Cleopatra als eine Tragödie des Conflicts zwischen der Poesie der Leidenschaft und dem Geiste der männ- lichen That, welche durch die gegenüberstehende List und Consequenz der Politik gefordert ist, betrachten, so siegt zwar diese, aber Octavius steht, als Sieger besiegt, mit Thränen vor den edeln Leichen des Antonius und der Cleopatra. So erscheint es selbst als schönes Vorrecht der Helden, die das Jugendliche wollen, daß sie rasch dem tragischen Gesetze verfallen und im Tode die Lethe ihrer Schuld trinken. Rasch, wie sie sind, und be- geistert, steht ihnen ein rascher Tod an; zäh und klug, wie sie sind, steht es den prosaischen Helden der Berechnung und des Positiven an, ein Patent, das sie zum Fürsten erhebt, mit schmerzvollem Blick zum Himmel zu empfangen. So siegt Heinrich
IV
über die aufrührerischen Vasallen, der lodernde Percy fällt auf dem Bette der Ehre, aber der Sieger, der selbst den Thron als aufrührerischer Vasall bestiegen, trägt den schweren Flecken und den Gram um den Sohn, dessen sittliche Erhebung er nicht erleben soll, in’s ruhmlose Krankenbett mit sich, in welchem er den trüben Geist aushaucht.
Ueber die Nebenpersonen gilt, was §. 132 für die zweite Form des Tragischen ausgesprochen wurde. Ein Beispiel vollerer Schuld und um so edlerer Erhebung im Leiden ist Margarete in
Göthes
Faust. Valentin stirbt unschuldig, denn daß er die Verführung der Schwester mit dem Degen rächen will, ist nach den Sitten der Zeit keine Schuld. Aber er erträgt den Tod fest und „geht zu Gott ein als Soldat und brav.“ Hämon in der Antigone tödtet sich selbst, denn der Tod, der ihn der Braut vereinigt, ist ihm Wohlthat. Der wackere Georg in Götz von Berlichingen stirbt als braver Reitersmann den ehrlichen Soldatentod. Die Begründung des Allgemeinen hat sich hier nicht weiter einzulassen, weil Zahl und näheres Schicksal der Nebenpersonen, theils von dem einzelnen Falle, der
in abstracto
nicht zu bestimmen ist, theils von den besonderen Gesetzen der Kunstgattungen abhängen, die hieher nicht ge- hören.
§. 139.
Die Negation ist in dieser Form des Tragischen die härteste, da der in-
1
nerste Kern des sittlichen Wollens selbst die Schuld in sich schließt und in der strengen Dialektik der Handlung Alles aus dem Innern hervor und in’s Innere eindringt. Ebendeßwegen aber, weil es hier für die Schuld keine Berufung
2
auf den Zufall gibt, gibt es auch keine Klage über Zufälligkeit der Strafe und ist diese Form vielmehr die gerechteste, daher auch ihre Versöhnung die tiefste. Die in jeder der kämpfenden Mächte enthaltene Forderung des sittlichen Gesetzes ist durch die That erfüllt, aber zugleich die Einseitigkeit in beiden Thaten durch die entgegengesetzte getilgt und hiedurch die Aussicht eröffnet, daß jene sich reinigend ihre Niederlage überleben werden. Die Subjecte, in
3
ihr Inneres gewiesen, erweitern die Deutlichkeit des Denkens, womit sie vor- her nur ihr Pathos rechtfertigten, zur gerechten Betrachtung, der Haß erlischt in Liebe und anerkennend, daß sie gefehlt, gehen sie zwar unter, aber in den sittlichen Einklang, der über ihren Leichen schwebt, ist auch ihr vereinigtes Bild aufgenommen (vergl. §. 126).
1. Die Härte der Negation, die feine geistige Schärfe der Schuld, die sich hier in’s Innerste selbst hineinstreckt, das Edelste selbst als ein- seitig offenbart, ist es vorzüglich, von welcher zurückgeschreckt
Gruppe
in seiner Ariadne diese Form des Schicksals weder in der Antigone, noch in einem andern Drama anerkennen will, freilich nur um die größere Härte an ihre Stelle zu setzen, daß „das Schicksal unverdient ist und außer der Zurechnung steht, daß aber doch für den davon Getroffenen die Illusion entsteht, als hafte es an seiner Zurechnung und sey seine Schuld“ (S. 176). Es ist der praktisch moralische Standpunkt, ästhe- tisch gefaßt die Abneigung, die Form des subjectiv Erhabenen in die des absolut Erhabenen aufzulösen, was die Behauptung zur Folge hat, es sey die vollständigste Unpoesie, daß alles Edle dadurch schlecht wer- den solle, daß man sich ihm mit ganzer Seele hingebe, es sey eine Feier des Phlegma, der Gleichgültigkeit und Prosa. Der Mensch bleibt nach
Gruppes
Ansicht gerecht, das Schicksal ungerecht. Aber auch praktisch wird kein Mann, der Thatkraft hat, darum zögern, zu handeln, weil er in der reinen Betrachtung sich bewußt ist, daß das beste Handeln nothwendig einseitig seyn muß, weil man nicht Alles zugleich thun kann; denn die Betrachtung sagt ihm ja auch, daß die Summe dieser Ein- seitigkeiten die Vermittlung des allseitigen Ganzen vollzieht. Nur Na- turen, die zum voraus zur Betrachtung und nicht zum Handeln geboren sind, werden durch die Furcht vor Einseitigkeit vom Handeln abgehalten, wie Hamlet, der aber gerade dadurch nur doppelt schuldig wird.
2. Ich sehe mir den Gegner deutlich gegenüber, er sagt, was er will, wie ich, die Gründe werden ausgetauscht, es ist kein lauernder Zufall, kein geweissagter Fluch, kein vier und zwanzigster oder neun und zwanzigster Februar zwischen dem Bewußtseyn und der That. Alles ist knapp und durchsichtig beisammen; Schuld und Untergang fließt genau aus dem Verhältniß der einzelnen Subjectivität zur absoluten. Je reiner daher die Gerechtigkeit, um so tiefer auch die Versöhnung. Liegt keine Schuld
hinter
dem Innern, sondern nur
im
Innern (in der Antigone wird zwar der Unglücksstern ihres Hauses öfters erwähnt, aber nirgends als das den Mittelpunkt der Tragödie Bestimmende) so ist auch kein Schicksal anzuklagen. Positiv aber liegt die Versöhnung nach der objec- tiven Seite nicht nur darin, daß für den Augenblick wirklich geschehen ist, was jedes der kämpfenden sittlichen Gesetze forderte, sondern in der Aussicht, daß die harte Lehre künftig eine Ausgleichung des einen mit dem andern vor der Vollstreckung eines grausamen Gegenschlags mit sich führen werde. So wird aus dem Handeln des Kreon vom Chor die Lehre der Besonnenheit und des Weise-Werdens im Alter gezogen, nur darf man nicht wie
Böckh
(Ueber d. Antig. d. Soph. Abh. d. Berl. Akad. 1824) dies für den Grundgedanken der Tragödie erklären. Kreon würde, wenn der Fall sich wiederholte, die Todesstrafe verkündigen, aber nicht vollstrecken. Man könnte einwenden, daraus folge ja eben die untragische stumpfe Vermittlung, allein es ist ein Anderes, ob dies in Aussicht gestellt oder in die Tragödie selbst aufgenommen wird. Aller- dings liegt es der modernen Bildung näher, solche humane Ausgleichung in den tragischen Gang selbst aufzunehmen, wie im Prinzen Heinrich von Hessen-Homburg, wo der Churfürst das todesurtheil ankündigt und nicht vollzieht, wodurch das Ganze glücklich schließt. Man vergesse aber nicht, daß Heinrich trotzdem durch alle Schrecken des Todes hin- durch muß; man erwäge ferner, daß ein Conflict zwischen Kampfwuth und Subordination eine schonendere Lösung duldet, als zwischen so großen Mächten wie Staatswohl und Familienliebe. Doch auch die Humanität der Bildung mit in Rechnung genommen ist das Tragische tiefer, wenn ihr schonendes Thun nur in Aussicht gestellt ist. Allerdings liegt nun darin ein Widerspruch: schonende Ausgleichung ist in Aussicht gestellt, und der Zuschauer weiß doch: daß, sobald ein Fall des Conflicts wieder- kehren wird, so fordert das tragische Gesetz wieder den blutigen Kampf. Dies ist ein Widerspruch, der nicht zu läugnen ist und daher die Aesthe- tik über das Erhabene hinaustreibt in eine andere Sphäre.
3. Dem Subjecte, das sein Pathos mit Gründen verfochten hat, kann die Helle des Gedankens nicht ferne liegen, um, durch Leiden be- lehrt, es auch mit dem entgegensetzten in Einer gerechten Erwägung zu- sammenzufassen, seine Schuld zu erkennen, zur Reinheit der Contempla- tion zurückzukehren, den Haß zu opfern, wie Tasso und Antonio (die freilich beide am Leben bleiben, weil überhaupt in dieser Tragödie zu wenig geschieht) und dem Feinde vereint über den Gräbern als die geistige Gestalt des Einen Mannes zu schweben, von dem Leonore spricht.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 21
Der subjective Eindruck des Erhabenen.
§. 140.
Im Erhabenen nimmt wie im Schönen (vergl. §. 70) das anschauende Subject den Gegenstand zuerst vermittelst der Sinne auf; sobald er aber als Ganzes aufgefaßt ist, stellt sich ein anderes Verhältniß ein, als im Schönen. Im Erhabenen ist das Sinnliche gegen die Idee negativ gesetzt. Da nun das erste Verhalten des Subjects ein sinnliches ist, so wird dieses in seinem Zusammengehen mit dem Gegenstande (vergl. §. 70 ff.) zuerst gewaltsam abgestoßen, die Unlust, die im Schönen gebunden blieb, weil der Eindruck seiner Hoheit mit dem Ge- fühle der Nähe und Vertraulichkeit ganz zusammenschmolz, entbindet sich. Nun ist aber die Negation im Gegenstande zugleich Position und zwar nicht nur der Idee, sondern des individuellen Gebildes, das die Idee ebensosehr in sich enthält, als sie zugleich unendlich über es hinausgeht (§. 84). Das Subject also, weil es im Gegenstande miteingeschlossen ist, muß sich durch einen zweiten Act erinnern, daß es selbst, wie dieser, Idee ist, die ihre begrenzte Gestalt setzt und überwindet: so wächst der Geist im Subjecte mit dem Geist im Ob- jecte zusammen und es entsteht eine durch Unlust vermittelte, also in ihrer Entstehung wesentlich bewegte Lust (
Kant
).
Kant
(Kr. d. ästh. Urthlskr. §. 23): „das Schöne führt directe ein Gefühl der Beförderung des Lebens bei sich; das Gefühl des Er- habenen aber ist eine Lust, welche nur indirecte entspringt, nämlich so, daß sie durch das Gefühl einer augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte und darauf sogleich folgenden desto stärkeren Ergießung derselben erzeugt wird. — Das Gemüth wird von dem Gegenstande nicht blos angezogen, sondern wechselsweise auch abgestoßen; daher das Wohlgefallen am Er- habenen nicht sowohl positive Lust, als vielmehr Bewunderung und Ach- tung enthält, d. i. negative Lust genannt zu werden verdient.“ Die Unlust faßt
Kant
als ein Gefühl der Zweckwidrigkeit, welches dadurch entsteht, daß die Einbildungskraft in ihrem Versuche, den Gegenstand als Ganzes zusammenzufassen, immer wieder in Ohnmacht zurücksinkt. Er nennt
daber
das Erhabene „gleichsam gewaltthätig für die Einbil- dungskraft.“ Was es eigentlich sey, dem die Lust gilt, werden wir bei
Kant
nachher sehen, da er blos Eine Hauptform des Erhabenen kennt. Er folgert aber aus seiner treffenden Darstellung jenes Strebens und Zurücksinkens, Haltens und Verlierens, Steigens und Schwindelns, was wesentlich durch den Widerspruch der Auffassung und Zusammenfassung bedingt ist (vergl. §. 84, Anm.), daß die Lust eine
bewegte
sey (a. a. O. §. 27): „das Gemüth fühlt sich in der Vorstellung des Erhabenen in der Natur
bewegt
: da es in dem ästbetischen Urtheile über das Schöne derselben in
ruhiger
Contemplation ist.“ Hierauf wiederholt er den Satz von einem schnell wechselnden Abstoßen und Anziehen und findet diese Bewegung ganz richtig vorzüglich im
Anfange
des Acts; denn allerdings legt sich die Bewegung gegen das Ende und beruhigt sich im Bewußtseyn der gleichen Höhe mit der Idee das Subject zu voller Lust. Das Ueberschwengliche für die Einbildungskraft nennt
Kant
„gleichsam einen Abgrund, worin sie sich selbst zu verlieren fürchtet u. s. w.“ Daß er übrigens auch diese bewegte Lust von der außerästhetischen, durch Interesse beunruhigten, streng unterscheidet, versteht sich bei
Kant
von selbst.
Für die Lust in diesem Eindruck läßt sich kein besseres Wort finden, als welches
Longin
von der Wirkung des rhetorisch Erhabenen braucht (περὶ ἵψȣς
Sect. VII.
2): φίσει γάρ πως ὑπὸ τȣ῀ ἀληϑȣ῀ς ἵψȣς ἐπαίρεταί τε ἡ ψυχὴ, καὶ γαῦρόν τι ἀνάςημα λαμβάνȣσα πληρȣ῀ται χαρᾶς καὶ μεγαλαυχίας,
ὡς αἰτὴ γεννήσασα ὅπερ ἤκȣσεν
. Das Subject sagt zu dem Gegenstande: ich bin, was du bist! wie Hamlet, indem er dem Gespenste zu folgen entschlossen ist, ausruft:
Was wäre da zu fürchten?
Mein Leben acht’ ich keiner Nadel werth,
Und meiner Seele, kann es der was thun,
Die ein unsterblich Ding ist wie er selbst?
Es ist ein Zusammenwachsen des ebenbürtigen Geists im Subjecte mit der unendlichen Idee im Gegenstande, ein Aufgeben beider in Einen Strom, ein Schwung, als führte uns Sturmwind mit in die Höbe. So schließen sich Lust und Unlust zusammen wie in den Worten Fausts, da er den Erdgeist erblickt hat: in jenem sel’gen Augenblicke, ich fühlte mich so
klein
, so
groß
!
§. 141.
Was bei der Anschauung
des objeetiv Erhabenen
empfunden wird,
1
kann, da das Erhabene des Raums und der Zeit im Fortschritte unter die
21*
Kategorie der, jederzeit Furcht erregenden, Kraft befaßt wird (§. 95. 96) überhaupt als Furcht bezeichnet werden, nur daß die Furcht bei den zwei ersten
2
Formen nicht eine so gewaltsame ist, wie bei der dritten. Nun ist in §. 102 dieser ganzen Stufe des Erhabenen die wahre Unendlichkeit abgesprochen und für eine Täuschung im Subjecte erklärt worden, das vorgreifend
seine
Unendlich- keit dem Gegenstande unterschiebt. Diese Wahrheit macht
Kant
in dem Sinne geltend, daß er die Erhebung aus der Unlust in ein Besinnen des Subjects auf seine eigene, wahre Unendlichkeit setzt und nun erst eine Subreption an- nimmt, durch welche es die Achtung vor seiner Vernunftbestimmung auf den Gegenstand übertrage. Allein sobald diese Besinnung wirklich eintritt, ist nicht nur die Erhebung abgeschnitten, sondern auch die Furcht aufgehoben. Vielmehr setzt das Subject seine Täuschung dahin fort, daß ihm auch seine wahre, geistige Unendlichkeit wie eine sinnliche Macht erscheint, daß es sich selbst zu einer grenzenlosen Größe und Kraft erweitert und so mit dem Gegenstande in Eins zusammengeflossen sich in’s Unendliche fortströmend und durchaus muthig fühlt.
1. Daß die Furcht keine wirkliche seyn darf, ist schon in §. 99,
2
gesagt. — Die Furcht gegenüber der eigentlichen Kraft ist deßwegen eine gewaltsamere, weil eine wirkliche Zerstörung der Glieder unseres Körpers vorgestellt wird, wogegen wir bei Anschauung des räumlich und zeitlich Erhabenen zwar bald hinauf- und hinauszufließen oder wie in einen Abgrund bodenlos zu sinken fürchten, aber ohne die Vorstellung einer Wunde.
2. Hier ist ein, durch die ganze Lehre vom Erhabenen bei
Kant
a. a. O. §. 23—29 sich hindurchziehender, aus dem Subjectivismus des ganzen Standpunkts fließender Irrthum aufzudecken.
Kant
weist nach, daß in der ganzen Natur keine absolute Größe zu finden ist, welche doch zum Erhabenen gefordert wird. Die absolute Größe als Totalität ist Idee eines Noumens, das nur im Subjecte liegt und der Sinnenwelt als Substrat untergeschoben wird. Das eigentliche Gefühl ist daher (a. a. O. §. 27)
Achtung
für unsere eigene Bestimmung, für das Vermögen unseres Gemüths, das Unendliche als Ganzes denken zu können, für die Ideen der Vernunft, die nur dem Subjecte ange- hören, und
Kant
findet daher (§. 25) die Formel: „
erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüths beweiset, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft
.“ Hierauf läßt er denn die Subreption eintreten: „also ist das Gefühl des Er- habenen in der Natur Achtung für unsere eigene Bestimmung, die wir einem Objecte der Natur durch eine gewisse Subreption (Verwechselung einer Achtung für das Object statt der für die Idee der Menschheit in unserem Subjecte) beweisen, welches uns die Ueberlegenheit der Vernunft- bestimmung unserer Erkenntnißvermögen über das größte Vermögen der Sinnlichkeit gleichsam anschaulich macht.“ Dies gilt zunächst vom ma- thematisch Erhabenen, bei dem dynamisch Erhabenen wendet es sich da- hin, daß (a. a. O. §. 28) „die Unwiderstehlichkeit der Naturmacht uns, als Naturwesen betrachtet, zwar unsere physische Ohnmacht zu er- kennen gibt, aber zugleich ein Vermögen entdeckt, uns als von ihr un- abhängig zu beurtheilen, und eine Ueberlegenheit über die Natur, worauf sich eine Selbsterhaltung von ganz anderer Art gründet, als diejenige ist, die von der Natur außer uns angefochten und in Gefahr gebracht werden kann, wobei die Menschheit in unserer Person unerniedrigt bleibt, obgleich der Mensch jener Gewalt unterliegen müßte.“ Hier wird also die Selbstschätzung der Unendlichkeit des Willens in uns, der Freiheit, dem Objecte, der endlichen Kraft untergeschoben.
Kant
bemerkt nicht, daß er dadurch nicht nur im Momente der Erhebung oder Lust ganz aus der vorliegenden Sphäre herausgeht, sondern daß er auch das Moment der Unlust, das Erliegen vor der Größe nämlich und die Furcht, und hiemit den ganzen Gegenstand aufhebt. Eine Täuschung ist da, aber wenn ich mich einmal auf sie besonnen habe, wenn ich mich erinnere, daß wahre Unendlichkeit nur in meinem Geiste ist, so hat Furcht und Erliegen ein Ende.
Kant
will das Furchtbare erklären und erklärt, daß wir es nicht zu fürchten brauchen.
Daher
hat er keinen Raum mehr für das Erhabene des Subjects: er hat es schon in der Lehre vom objectiv Erhabenen ganz ausgegeben und in Wahrheit hat er viel- mehr, ohne es zu wissen,
nur
das Erhabene des Subjects. Schon die einfache Beobachtung hätte ihn eines Andern belehren können, daß es der
sinnlichere
Mensch ist, der für das Erhabene der Natur am meisten Gefühl, daß es die Naturreligion ist, die ganz in dieser Em- pfindung ihre Heimath hat. Die Täuschung setzt sich im subjectiven Ein- drucke vielmehr dahin fort, daß das Subject nicht nur die endliche Unend- lichkeit des Gegenstandes mit der wahren, geistigen verwechselt, sondern umgekehrt, wenn es hierauf mit dem Gegenstande zusammenfließt, auch diese seine eigene Unendlichkeit wie eine massenhafte, sinnlich bestimmte fühlt. Wir erweitern uns zum Allleben der Natur, wir sind elementarisch ge- stimmt, wir halten es mit dem Sturm, den Wogen, schwimmen in diesem Strom in’s Unendliche hinaus, wir gleichen Faust, der bei dem Anblick des Erdgeistes seine freie Kraft durch die Adern der Natur fließen fühlt und schaffend Götterleben zu genießen sich ahnungsvoll ver- mißt, der mit dem geschäftigen Geiste die weite Welt umschweift.
§. 142.
1
Das Erhabene des Subjects
erregt als Leidenschaft ein Gefühl des Erliegens vor der angeschauten Größe, das noch der Furcht vor der blosen Kraft enge verwandt ist, das Böse Grausen, das positiv Pathetische Beschämung und Hochachtung, das negativ Pathetische, nachdem zuerst die Furcht vor dem angedrohten Leiden in Bewegung gesetzt ist, Mitleiden, welches mit der Furcht für den Bedrohten sich wechselseitig bedingt, und darauf Ehrfurcht. Aus
2
diesen Empfindungen der Unlust erhebt sich das anschauende Subject zu dem Bewußtseyn seiner eigenen wahren Unendlichkeit, verbrüdert sich mit dem ange- schauten Subjecte, und die Furcht vor der Gewalt der Leidenschaft wird eigenes Kraftgefühl und Muth, das Grausen genießt im Anblicke der Verkehrung selbst die Unendlichkeit der Subjectivität, die Hochachtung wird Selbstachtung, das Mitleid reinigt sich durch die Ehrfurcht zu dem Gefühle der eigenen Fähigkeit, im äußersten Leiden selbst die reine Freiheit des Willens zu be- währen.
1. Es kann hier nicht Aufgabe seyn, die ganze Tonleiter der Em- pfindungen zu verfolgen, welche das Erhabene des Subjects erregt. So ist auch der Wechsel zwischen Achtung und Geringschätzung nicht besonders hervorgehoben, den der Anblick des schwankenden Willens (§. 116) her- vorrufen muß. Hochachtung und Ehrfurcht sind zunächst als Gefühle der Unlust bezeichnet, indem das negative Moment, welches darin liegt, durch die wissenschaftliche Betrachtung von dem positiven getrennt wird. Man denke an einen
Burgognino
, der, da
Fiesko
die Maske von seiner Größe fallen läßt, in einen Stuhl sinkt mit den Worten: bin ich denn gar nichts mehr? — Zu den Gefühlen der Unlust ist auch das Mitleiden gezählt. Es ist in der Furcht schon eingeschlossen, denn: „alles das ist uns furchtbar, was, wenn es einem Andern begegnet wäre oder begegnen sollte, unser Mitleid erwecken würde, und Alles das finden wir mit- leidswerth, was wir fürchten würden, wenn es uns selbst bevorstände“ (
Aristoteles
Rhetor.
II,
5.), und umgekehrt: „Mitleid ist Schmerzgefühl über ein Uebel, das wir uns auch für uns oder die Unsrigen als möglich vorstellen“ (a. a. O.
II,
8) oder wie
Lessing
(Hamb. Dramat. Abschn. 75) kurz sagt: und Alles das finden wir mitleidenswürdig, was wir fürchten würden, wenn es uns selbst bevorstände. Hiebei ist ein geistig gestimmtes Gemüth vorausgesetzt, denn die Aesthetik hat sich nicht mit der Frage zu beschäftigen, wie die Gefühle aus ihrer ersten Natur-Rohheit herauszu- bilden seyen, sondern setzt den ästhetischen Boden auch bei dem an- schauenden Subjecte als geebnet heraus. Es streift dies schon an gewisse Fragen, welche die bekannte Aristotelische Stelle Poet. 6 in Anregung gebracht hat, wovon in den ff. §§. mehr. Im außer-ästhetischen Gebiete nun kann das gemeine Mitleiden ein Genuß seyn, weil der Grad, in welchem auch das rohe Subject sich in den Leidenden hineinversetzt, nur dazu dient, die Schadenfreude um so mehr zu befriedigen. Der Thier- und Menschen-Quäler fühlt bei einiger Nervosität die Qualen des Ge- quälten alle mit, aber nur um so mehr kitzelt ihn das Bewußtseyn der Ueberlegenheit, sie erregen zu können. Das Mitleid in seiner rohen Natürlichkeit ist mit der größten Grausamkeit vereinbar. Ist es nicht Grausamkeit im activen Sinne, so ist es doch Schadenfreude im Zusehen; der Grausame ist entweder selbst die beschädigende Kraft und freut sich ihrer, oder er verbindet sich, wenn er sie nicht selbst ausübt, in der Vorstellung mit ihr und hat so das Gefühl der Activität, während er aus seinem Mitgefühle wohl weiß, was das angeschaute Wesen leidet. Dieses grausame Mitleiden ist der Grund der Lust bei dem Genusse, den die rohe Menge im Anblicke von Hinrichtungen und die verdorbene im Lesen und Anschauen peinlicher Dichtungen und Aufführungen sucht. Der etwas Bessere, dem diese Grausamkeit ferne ist, aber auch die Reinheit des Gefühles noch fehlt, welche ächte Schönheit voraussetzt, genießt bei solchem Anblicke wenigstens die Lust allgemeiner Aufregung seines Gefühl- lebens; freilich ist diese blose Aufregung nur dem ein Genuß, der zwar nicht schlecht ist, aber stumpf. Dies wird im Folgenden noch ausdrücklich hervorzuheben seyn. Auf wahrhaft ästhetischem Boden aber (auch auf sittlichem, jedoch auf andere Weise) ist das Mitleiden an sich blose Unlust ebenso wie objectiv das Häßliche (der Zerstörung) an sich verwerflich ist, aber es hat die Bedeutung, mächtiger negativer Hebel einer Lust zu seyn, wie das Häßliche zulässig ist um des Furchtbaren willen.
2.
Correggio
vor Raphaels Sixtinischer Madonna:
auch’ io sono pittore!
— Was das Böse betrifft, so darf hier noch nicht geltend gemacht werden, daß die Erhebung für den Zuschauer in der Zerstörung desselben liege, denn dies ist schon tragisch. Es thut sich im Bösen der Abgrund der Subjectivität in der Form der entsetzlichsten Abstraction auf; die un- geheuren Kräfte die darin walten, verkehrt freilich, bewirken ein Staunen vor den Untiefen, die im Zuschauer selbst schlummern, welches allerdings energisch erhebender Art ist. Die Sehnsucht des untergehenden Bösewichts nach Liebe und der Gedanke, wie schade es um so viel Kraft sey, bewirken (vergl. §. 108,
2
und 131,
2
) sogar Mitleiden: dieses aber löst sich nicht in Ehrfurcht vor dem im Leiden sich verklärenden Subjecte, sondern in Ehrfurcht vor dem Schicksal. In dem Uebergang aus dem Mitleiden mit dem edeln Subjecte dagegen zur Lust verschwindet zunächst das vor- angehende Gefühl der Furcht. Dieses Gefühl kann hier nicht wie da, wo die blose Kraft der Gegenstand ist, für sich zur Lust werden durch Zusammenströmen eigenen Kraftgefühls mit der Kraft im Gegenstande, denn diese Seite wird ganz verlassen, die Theilnahme kehrt ein in das Innere des leidenden Subjects und nun tritt das Positive und Lust- erregende in der Ehrfurcht hervor: der Zuschauer hebt sich an der Stärke des Leidenden, an der Ruhe des Würdigen hinauf und fühlt in sich die- selbe Tiefe sittlicher Ueberwindung.
§. 143.
Das
Tragische
erregt durch seinen Vordergrund zunächst dieselben Ge- fühle, wie das Erhabene des Subjects; allein diese sind von Anfang an durch den drohenden Hintergrund, auf welchem die Subjecte stehen, unter ein Ge- fühl dunkler
Furcht
befaßt und diese Furcht unterscheidet sich von der obigen (§. 142), wie sie auch zunächst durch
einzelne
drohende Umstände und Subjecte erregt seyn mag, dadurch, daß sie
allgemeiner
Art ist, denn auch dem drohen- den Subjecte und jedem Einzelnen droht das erwartete Uebel und das an- schauende Subject, das überhaupt nur fürchten kann als ein im angeschauten mitgesetztes, befaßt auch sich unter die absolute Drohung. Allein der Eindruck des noch in der Fülle seiner Erhabenheit glänzenden Subjects, worin der un- endliche Abstand zwischen der sittlichen Macht, von der es durchdrungen ist, und der einzelnen Subjectivität noch verborgen ist, stellt den drohenden Hinter- grund in Dunkel und läßt ihn als einen Abgrund von Kraft erscheinen, dessen sittliche Bedeutung erst geahnt wird. Die Unlust, die in der Furcht liegt, schließt indessen bereits ein Gefühl der Lust in sich, indem sich der Zuschauer zu- gleich auf die Seite der Kraft schlägt, auf deren Entladung er gespannt ist.
Dieser und die ff. §§. sollen kein Commentar der Stelle des
Aristo- teles
seyn, Poet. 6: ἔςιν ȣ῏ν τραγωδία μίμησις πράξεως σπȣδαίας καὶ τελείας, μέγεϑος ἐχȣ´σης u. s. w., δι̕ ἐλέȣ καὶ φόβȣ περαίνȣσα τὴν τῶν τοιȣ´των παϑημάτων κάϑαρσιν. Die Stelle und was in der Rhetorik, Politik und Poetik mit ihr zusammenhängt, ist ebenso anregend als un- genügend, und wenn der Philolog billig dem Reize der Ergänzung folgt, so hat der Aesthetiker sich zu erinnern, daß die Zeit der Autoritäten vorüber ist. Das Treffende der Stelle ist, daß richtiger und einfacher die negativen Grundgefühle des Tragischen nicht ausgesprochen werden können, das Mangelhafte (ob Lücke, ob Unterlassung ist hier nicht zu untersuchen), daß die positiven oder Lust-Gefühle, zu denen jene beiden in ihrer Reinigung sich umbilden, nicht genannt sind; denn mag auch die ganze Reinigung nur homöopathisch seyn und gerade in der Steigerung zu einer Krise bestehen, gereinigt müssen jene Gefühle doch andere Namen führen, als ungeläutert. Allein es handelt sich hier noch von etwas Anderem, warum die Stelle für eine Wissenschaft der Aesthetik nicht Autorität seyn kann.
Aristoteles
spricht, ganz in antiker Weise, von Furcht und Mitleid, wie sie außerhalb des Gebiets ästhetischer Wirkung als natürliche Affecte und zwar mit der Leidenschaftlichkeit des Südens auftreten, während die jetzige Aesthetik diese Affecte, selbst wie sie als noch unvollkommene erste Wirkung des Tragischen auftreten, als eine geläuterte contemplative Unlust aufführt: d. h. als eine Unlust, welche zwar nur möglich ist, sofern der Zuschauer sich in die Bedrohten und Leidenden hineinversetzt, aber wobei doch von rein stoffartiger Furcht und Mitleid nicht mehr die Rede ist. Stoffartig also, wie sie sind, sollen diese Affecte durch die Tragödie geläutert werden. Bei dieser Läuterung nun berücksichtigt offenbar
Aristoteles
zunächst den idealen Gehalt der Tragödie nicht, sondern nur folgende Punkte:
erstens
die μίμησις. Aus dieser entsteht (a. a. O. 14) ἡ ἀπὸ ἐλέȣ καὶ φόβȣ ἡδονὴ. (Vergl. Ed.
Müller
Gesch. d. Theorie d. Kunst bei d. Alten Th. 2, S. 62. 66. 67). Die Affecte werden dadurch gereinigt, daß sie durch eine Handlung erregt werden, die nicht wirklich, nur dargestellt ist. Dies ist es also, diese Entfernung des Stoffartigen, was die jetzige Aesthetik schon voraussetzt.
Zweitens
: das Hineinversetzen in die bedrohten und leidenden Subjecte, welches daraus folgt; ich fürchte und leide zwar
mit
ihnen, aber doch wesentlich nur
in
ihnen, so daß in der Theilnahme das Stoffartige des Affects aus mir gezogen wird, sich von mir ablöst. Hier nun ist das Wichtigste dies, was schon §. 142,
1
angeführt ist: daß
Aristoteles
Furcht und Mitleiden als Momente Eines Affects scharf- sinnig auffaßt, wozu Rhetorik 2, 5. 8. beizuziehen ist. Auch
Lessing
ist dort schon genannt; er hat das Verdienst, diesen Punkt in
Ari- stoteles
zuerst aufgehellt zu haben (Hamb. Dram. Abschn. 74 ff.). — Beiläufig gesagt: schon diese Stellen der Rhetorik, ebensosehr aber alle in der Poetik über Furcht und Mitleid widerlegen auf den ersten Anblick die von
Göthe
(Nachgel. W. B. 6, S. 16—21) aufgestellte, von A.
Stahr
(deutsche Jahrb. April 1842) aufgenommene Ansicht. — Die Furcht wird Mitleid, wenn das befürchtete Uebel einschlägt, sie ist zukünftiges Mitleid. Die Furcht hingegen, welche Furcht bleibt und, wenn das Uebel einschlagend
mich
trifft, in Schrecken, der nur mir gilt, übergeht, kann nicht Mitleid werden, sie bleibt also stoffartig. Umgekehrt: das Mitleid, das nicht das Ende einer Furcht ist, die ich theilte, die also einen
allgemeinen
Grund hat, ein Gefühl des allgemeinen Menschenlooses ist (E.
Müller
a. a. O. S. 65. 66), ist gemeines und rohes Mitleid.
Aristoteles
hatte also vorzüglich eine Reinigung dieser Affecte durch gegenseitiges Einschließen und Uebergang ineinander im Auge. Das Geheimniß sitzt demnach vorzüglich da, wo es
Lessing
(a. a. O. Abschn. 78) aufsucht: „wer den Sinn des
Aristoteles
ganz erschöpfen will, muß stückweise zeigen 1) wie das tragische Mitleid unser Mitleid, 2) wie die tragische Furcht unsere Furcht, 3) wie das tragische Mitleid unsere Furcht, und 4) wie die tragische Furcht unser Mitleid reinigen könne und wirklich reinige.“ Nun erst
drittens
ist beizuziehen, daß
Aristoteles
auch auf den Gehalt eingeht und namentlich Poet. C. 13 als Inhalt der Tragödie das Leiden großer Menschen ohne entsprechende Schuld verlangt. Sieht der Zuschauer, wie auch der Beste nicht ausgenommen ist, so wird dadurch erst sein Schmerz groß, erhaben, all- gemein (
Ed. Müller
a. a. O.). Auf diesem Punkte nun aber
fehlt
bei
Aristoteles
ein Hauptmoment. Er spricht zwar von einer ἁμαρτία, aber er entwickelt den Begriff der
Schuld
nicht weiter und geht also auch nicht auf den Begriff der
absoluten Gerechtigkeit
über, deren Anschauung erst Furcht und Mitleid in wesentlich andere Gefühle ver- wandelt. Diesen Mangel hat
Ed. Müller
nicht gehörig hervorgehoben und
Bohtz
(die Idee des Tragischen S. 109 ff.) hat ihn ergänzt, ohne ihn bei
Aristoteles
aufzudecken.
Für uns
aber, dir wir nicht von der ersten Läuterung jener Gefühle aus ihrer Stoffartigkeit, sondern von ihrer weiteren Umbildung, nachdem sie zum voraus als ästhetische vorausgesetzt sind, zu reden haben, wird dies Moment das wichtigste seyn. — In Beziehung auf den vorliegenden §., der keiner Erläuterung bedarf, ist nur noch hinzuzusetzen, daß, wenn
Aristoteles
unter τοιȣ´των die ganze Tonleiter der in Furcht und Mitleid begriffenen Gefühle versteht, in der Furcht namentlich das besondere Moment der
Spannung
hervor- zuheben ist, in welcher außer der steigenden Bangigkeit, die selbst nicht ohne Lust ist, sobald der Zuschauer sich auf der Seite der drohenden Kraft schlägt, noch ein Reiz der Wißbegierde liegt.
§. 144.
Das Uebel bricht aus, die Furcht geht in
Schrecken
und
Mitleid
mit allen ihren Abstufungen über. Diese Gefühle nun schließen noch abgesehen von weiterer Erhebung nur die ganz allgemeine Lust durchgreifender Aufregung in sich, welche um so stärker ist, wenn beide zwischen wechselsweise sich verletzenden Kämpfern ihre Theilnahme wechseln. Aber nur das rohe oder stumpfe Gemüth befriedigt der Schrecken, weil er reizt, das Mitleid, weil es aufregend auflöst; dem ästhetisch Gestimmten werden beide zu einem Gefühle wahrer Unlust, weil bei dem Anblicke des Leidens, sofern zunächst dessen Mißverhältniß zur Schuld einseitig be- trachtet wird, auch die Lust verschwindet, die im vorigen Gefühle drohender Kraft lag.
Die Aufregung des Gemüths, die Aufrüttlung aller Nerven ist darum so tief und allgemein, weil Schrecken und Mitleid in widersprechenden Stellungen um so mehr das Herz bestürmen, je reiner das Tragische ist, insbesondere also bei der dritten Form des negativ Tragischen. Ich er- schrecke für den Feind des Helden und bemitleide ihn, ich sehe den Gegen- schlag und beide Gefühle werden auf diesen und ebenso auf betheiligte Nebenpersonen übergetragen. Es liegt in dieser Durchwühlung des Innern die abstracte Lust allgemeiner Aufrüttlung, aber, wie in anderem Zu- sammenhange die Anmerkungen schon §. 142,
1
ausgesprochen haben, nur dem unreinen Gemüthe genügt sie, nur die Barbarei der Rohheit oder Blasirtheit ist zufrieden gestellt durch unaufgelöste peinliche Effecte, etwa auch die phantasielose Ordentlichkeit, weil sie von der langen Weile befreit wird. Dem ästhetischen Gefühle fehlt nun die Versöhnung, denn mit der blosen Kraft kann es nicht mehr halten, da auf die Kraft ein neues Licht fällt, das sittliche, in dessen Beleuchtung sie als blose Kraft keinen Werth hat oder vielmehr Unwillen erregt, da sie nun als ungerecht erscheint.
§. 145.
Allein inzwischen hat sich im Fortgange das Ganze verändert. Die be- drohten Subjecte sind schuldig geworden und da diese Schuld darin bestand, daß sie ihr Pathos mit der Einseitigkeit der einzelnen Subjectivität behafteten, so löst sich die sittliche Macht, von der sie durchdrungen waren, aus dieser Durchdringung und stellt sich unendlich über sie. Indem sie leiden, wird aller- dings auch die von ihnen vertretene sittliche Macht verletzt und dies erhöht zunächst das Gefühl der Unlust. Aber diese Macht hat noch einen anderen Boden, sie ist im reinen Einklang der absoluten sittlichen Idee aufgehoben und das Gesetz dieses Einklangs tritt nun als wahrer Kern der vorher dunkeln tragischen Kraft hervor und übt an den Schuldigen Gerechtigkeit. Der Zu- schauer nun, mitgesetzt in den angeschauten Subjecten, fühlt die allgemeine Schuld ebenso wie das Leiden auch als die seinige und richtet sich in diesem Anblicke zu dem Gefühle der absoluten Ehrfurcht vor der absoluten sittlichen Macht auf.
Bohtz
(a. a. O. S. 135) nennt diese wahrhaft gereinigte Furcht
Ehrfurcht
oder mit der h. Schrift Furcht des Herrn. Jener Name mußte allerdings schon für das Gefühl gebraucht werden, das subjective Erhabenheit erregt (§. 142). Dagegen führen Ausdrücke wie: Furcht des Herrn oder Anbetung auf das salbungsreiche Gebiet ab.
§. 146.
Der Zuschauer schlägt sich nun selbst auf die Seite des ausübenden absoluten Subjects und in dieses höchste Gefühl, ein Glied des ewigen Ganzen zu seyn, löst sich auch die Unlust auf, die als erste Stimmung in der Ehrfurcht liegt. Kommt dazu im angeschauten Subjecte die Anerkennung der Schuld und dadurch die innere Ueberwindung des Leidens, so wird die Lust durch den Anblick der wiederhergestellten, in die absolute aufgenommenen subjectiven Erhabenheit verdoppelt. Die verletzten Momente der absoluten sittlichen Einheit aber, d. h. die einzelnen sittlichen Mächte werden nicht nur innerlich durch jene Aner- kennung wieder in Einklang gesetzt, sondern ebendadurch wird in Aussicht ge- stellt, daß sie, den Untergang ihrer einseitigen Vertretung überdauernd, einer Reinigung entgegen gehen (§. 139,
2
). So erscheint die absolute Macht als eine wesentlich erhaltende. Die volle Lust, welche durch dieses Schauspiel aus der vollen Unlust entspringt, gewährt in ihrer Reinheit nur die dritte Form des negativ Tragischen, die übrigen führen dazu in unvollständigen Stufen.
Es hätte zu unendlicher Breite geführt, wenn der subjective Eindruck jeder Form des Tragischen besonders hätte behandelt werden sollen. Im positiv Tragischen nimmt die Unlust nicht ihren vollen Verlauf, da Schuld und Leiden nicht bis zum Letzten und Aeußersten gehen; allerdings ist ebendarum die Lust um so weniger tief. In den zwei ersten Formen des negativ Tragischen dehnt sich die Unlust vollständig aus und geht nicht in reine Lust über, man kann aber ebensogut auch hier sagen, daß diese nicht vollständig sey, weil jene nicht tief genug geht, indem der Schmerz über eine blos anhängende und beiläufige Schuld ungleich ober- flächlicher ist, als der über die innere Schuld im sittlichen Streben selbst. —
Mit dem bisherigen glauben wir das Erhabene entwickelt zu haben und fassen es in seiner Spitze mit den Worten des Dichters zusammen: — Das große, gigantische Schicksal, Welches den Menschen erhebt, wenn es den Menschen zermalmt.
B.
Das Komische
.
§. 147.
Der reine Einklang des Schönen ist im Erhabenen durch die negative Stellung der Idee gegen das Bild zu dem Widerspruche eines Uebergreifens
1
jener über dieses bei fortgesetzter Unzertrennlichkeit aufgehoben. Die Versöhnung am Schluße des Tragischen ist keine Herstellung, sondern nur eine täuschende Hinausschiebung der positiven Geltung des Bildes; diese behauptet aber ver- möge der im Begriffe des Schönen gesetzten reinen Durchdringung das Bild trotz der in §. 83 eingeräumten Unselbständigkeit, denn ungeachtet dieser sollen
2
Bild und Idee einander vollständig decken. Das Wesen des Schönen selbst fordert daher eine Herstellung dieser Störung, eine völlige Genugthuung für das verkürzte Recht des Bilds, und diese kann nur in einem neuen Wider- spruche bestehen, nämlich in einer negativen Stellung, welche sich nun das Bild zur Idee gibt, indem es sich der Durchdringung mit der Idee widersetzt und ohne sie als das Ganze behauptet.
1. Die Versöhnung im Erhabenen war durchaus unvollkommen. Objectiv kam das Recht des begrenzten Gebildes im Schönen mit dem ganzen, ihm eingeräumten Reiche der Zufälligkeit (§. 30 ff.), subjectiv, das Recht des Bewußtseyns, sich in dieser Welt heimisch zu empfinden, immer zu kurz. Im Tragischen schloß zwar jede Form mit einer Ver- söhnung, die um so tiefer ging, je tiefer die Negation und der Schmerz. Allein diese Versöhnung war immer zu theuer erkauft. Sie schwebt über Leichen; Falstaff mag nicht „solche grinsende Ehre.“ In §. 138 Anm.
1
; 139,
2
eröffnete sich ein Ausblick auf die Milderung der im Tragischen sich bekämpfenden Gegensätze durch die im einzelnen vor- liegenden Falle liegende blutige Lehre. Allein diese Milderung war innerhalb des Tragischen wirklich nicht zu erwarten; denn wo immer ein ernstlicher Fall kommt, kann ja doch im Conflicte von beiden kämpfenden Seiten nur Eines geschehen, das Andere nicht. Wird aber der Fall eines nicht absoluten, sondern eines solchen Conflicts vorgestellt, der durch Humanität lösbar ist, so entsteht entweder das Schauspiel des positiv Tragischen und auch hier geht es ohne schweres Opfer nicht ab, oder es entsteht etwas, was gar nicht tragisch ist, weil wirklich der Conflict nur ein scheinbarer war, und dies Etwas kann nur ein Vorgang seyn, der in das Gebiet fällt, welches jetzt vor uns liegt. Das Bild ist nun zwar in dem Ganzen, das die Schönheit ist, die unselbständige Seite, allein dadurch ist ihm seine Bestimmung nicht abgesprochen, zwar das Gefäß, aber das
zureichende
Gefäß der Idee zu seyn. Bild und Idee sollen sich vollständig decken.
2. Das Gesetz des Schönen selbst treibt daher weiter zu einer neuen Form des Widerstreits. Nicht das einfach Schöne kann hier als Genug- thuung des verkürzten Rechts des Bildes wieder eintreten. Eine Nega- tion ist nur durch eine zweite Negation aufzuheben. Der Staat ist nicht zufrieden, sich gegen das Unrecht als das gerechte Ganze thatlos binzu- stellen, sondern er verletzt den Verletzenden, er negirt ihn thatsächlich, wie dieser durch das in seiner That aufgestellte Prinzip
ihn
negirt. So kann die Gäbrung des Widerstreits im Schönen sich nicht plötzlich legen, die Verkürzung des Einen Moments durch das andere muß sich durch Verkürzung des anderen durch das eine erst zum Gleichgewichte herstellen. Der Geist des Ganzen muß dem beeinträchtigten Gliede seines Einklangs dadurch das entzogene Recht wiedergeben.
Du sublime au ridicule il n’y a qu’ un pas.
Dieses Wort muß man nicht durch stoffartige Anführungen aus der Wirklichkeit, ebensowenig durch Berufung auf einen ästhetischen Zusammenhang, der die Einmischung des Komischen nicht zuläßt, abstumpfen wollen. Es kann dadurch nur bewiesen werden, daß der Satz nicht überall anzuwenden ist; allein damit ist gar nichts gesagt, denn es gibt kein Gesetz, das anderswo, als in seinem Kreise, gälte.
§. 148.
Dies ist ein Widerspruch, weil das Bild ohne die Idee nichts ist. Derselbe
1
begründet eine Erscheinung, worin das Unterste zu oberst gestellt ist, indem das Einzelne, das vom Allgemeinen zur Unterordnung bestimmt ist, die Stellung sich anmaßt, welche derjenigen Seite des Bildes zukommt, die wesentlich das Allgemeine in sich darstellen soll. Dieser Widerspruch ist das
Häßliche
. Nun
2
ist das Häßliche bereits im Erhabenen (§. 98. 100. 106. 108. 113) aufge- treten, und dies scheint mit der richtigen Begriffsfolge zu streiten, denn jetzt wird es aus der negativen Stellung des Bildes gegen die Idee abgeleitet, dort folgte es aus der negativen Stellung der Idee gegen das Bild. Allein es folgte aus einem Uebermaße, welches die Ordnung des Gebildes zwar verkehrt, aber zu furchtbar ist, als daß der Nachdruck auf die Verkehrung fallen kann. Was an sich Verkehrung der Idee, die das Gebilde als sein Gattungsbegriff beherrscht, in Häßlichkeit wäre, trat dadurch unter einen andern Standpunkt, in welchem es der Idee dient, nämlich derjenigen, welche je in der besonderen Sphäre das Erhabene bedingte.
1. §. 98 gab bereits eine vorläufige Begriffsbestimmung des Häß- lichen. Diese ergänzt sich an der gegenwärtigen Stelle zunächst dadurch, daß die Umkehrung der Harmonie eines Bildes als eine falsche Stellung der geistig sprechenden und der geistig bedeutungsloseren, zur Unterordnung bestimmten Theile ausgesprochen wird; wie wenn z. B. die Nase, die nur einen schwachen Antheil an dem geistigen Ausdrucke des Gesichtes hat, durch unverhältnißmäßige Größe diejenigen Theile verdunkelt, wo derselbe vorzüglich seinen Sitz hat. In §. 98 handelte es sich von der Kategorie der Kraft, von einer Ueberladung einzelner Organe mit der- selben, wo also diese geistige Schärfe des Häßlichen noch nicht hervortrat. Im Bösen §. 108 nahm freilich die Häßlichkeit schon diese geistige Be- deutung an, allein auch hier ist die Verkehrung zu furchtbar, um als solche den Nachdruck auf sich zu ziehen, es bleibt also auch hier die auf einzelne Theile gelegte Ueberladung der Kraft das Bestimmende der Erscheinung. Diese Bemerkungen führen bereits zu der folgenden.
2. Das Häßliche trat schon im Erhabenen hervor, war aber hier nicht das Gesuchte, nicht das, worauf die Untersuchung als ihren Zweck hindrängte. Es stand in zweiter Linie, denn es wurde aufgenommen nur um des Furchtbaren willen. Das Häßliche ist nun an der jetzigen Stelle zu begreifen als verzerrende Auflehnung des Bilds gegen die Idee, d. h. gegen die Idee, die als Gattung das Gebilde beherrschen soll. Allein im Erhabenen stand diese Verzerrung in einem andern Zu- sammenhange, sie diente selbst einer
anderweitigen Idee
. Wenn also z. B. der Rachen des Krokodils so vorherrschend hervortritt, daß alles Ebenmaß verschwindet, wenn Schultern, Brust und Arme an einem Menschen so stark sind, daß der Kopf dagegen unverhältnißmäßig klein erscheint, so wird im Erhabenen nicht dies in Betrachtung gezogen, daß dort in der Thiergestalt der Begriff des thierischen Organismus, der aller- dings schon harmonischere Ausbildung der Organe in sich schließt, hier der Begriff des reinen menschlichen Organismus beleidigt ist, sondern das Mißverhältniß wirkt im Dienste der Idee auf der Stufe, wo diese eben im dortigen Zusammenhange steht, nämlich der furchterregenden Kraft. Die Sache verhält sich also im Grunde so: das Häßliche wurde dort nur
stoffartig
aufgenommen, um im Sinne des Furchtbaren zur reinen Form erhoben zu werden, nun aber sucht und setzt der innere Zusammenhang des Schönen selbst das Häßliche als den bestimmenden Begriff, und jetzt tritt die Verkehrung der eigenen, dem Gebilde in- wohnenden Idee als das Wesentliche hervor.
§. 149.
Ebendarum war der Widerspruch des Häßlichen nicht in seiner Strenge
1
vorhanden, wo dasselbe im Erhabenen hervortrat, denn die Verkehrung des Einklangs, wodurch das Unterste zu oberst gestellt wird, behauptete sich dort nicht als schön, sondern war nur Mittel des Furchtbaren. Alle Häßlichkeit, welche furchtbar ist, fällt aus der reinen Häßlichkeit, die an der gegenwärtigen Stelle auftritt, weg, da der in §. 147 gegebene Uebergang das Häßliche
als
2
solches
fordert, d. h. eine Erscheinung, welche sich nicht nur gegen ihre eigene Idee oder gegen die aus ihrer eigenen Gattung fließenden Bildungsgesetze auf- lehnt, ohne welche sie doch nichts ist und deren verzerrtes Bild sich selbst in der Verkehrung noch darstellt, sondern in dieser Verkehrung selbst das Schöne zu seyn sich anmaßt.
1.
Weiße
hat das Verdienst, dem Häßlichen den Ort, der ihm gehört, nämlich auf dem Uebergange vom Erhabenen zum Komischen an- gewiesen zu haben; eine Stellung, die durch einen Wink
Lessings
an- gedeutet war, von welchem die Rede seyn wird. Allein sowohl er, als
Ruge
, der ihm folgt, führen hier eine dämonische Gespensterwelt auf, welche wesentlich grauenhaft ist und daher unter das Furchtbare, also das Erhabene, fällt. (
Weiße
Aesth.
I,
§. 26 — 28.
Ruge
Neue Vorsch.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 22
d. Aesth. S. 106. 107). Was ihnen vorschwebt, ist eine Kunst, welche Larven statt Schönheit gibt, die verzerrte Romantik. Allein wo irgend die Kunst diesen Abgrund ausbeutet, da thut sie es in der Meinung, wahrhaft erhaben (und — wodurch der folgende Uebergang freilich schon ausgesprochen ist — komisch) zu seyn. Keine Richtung der Kunst wird den Satz:
le laid est le beau
, den eine geistreiche Caricatur als Loosung der französischen Romantiker aufgestellt hat, in einem anderen Sinne zum leitenden erheben, als weil sie durch das Häßliche tragisch (oder komisch) zu erschüttern meint. Man könnte zwar sagen, es bleibe eine solche Richtung doch im rein Häßlichen stehen, weil ihr das Moment der Versöhnung fehle, das auch im Furchtbaren liegen soll. Allein nicht alle Versöhnung fehlt, sondern diejenige, welche je die vorliegende Form fordert; z. B. wo sittliche Versöhnung eintreten sollte, bleibt es bei dem allge- meinen Lustgefühle, welches die blose Kraft mit sich führt. Dies ist aber eine Verirrung, welche nur in der Lehre von der Phantasie, ihren geschichtlichen Idealen, und von der Kunst zu erwähnen ist. Weil nun jene Aesthetiker übersehen, daß der größte Theil der Häßlichkeit, die sie darstellen, in das Erhabene fällt, wird die Lehre von diesem rein ver- schwindenden Begriffe, der für sich gar keine wirkliche Welt des Schönen begründen kann, zu selbständig und nimmt eine besondere abgegrenzte Stellung ein, statt einen fließenden Uebergang darzustellen.
2. Der Uebergang, der zur reinen Häßlichkeit führt, liegt nach §. 147 in einer Forderung, die nothwendig und blos aus dem Schönen folgt. Er ist rein ästhetisch. Anders bei
Weiße
(a. a. O. §. 24). Nach seiner Darstellung trieb, wie schon oben angeführt, das Erhabene über das Schöne hinaus, dieses erschien nur als Anklang und Vorbild eines höher liegenden Göttlichen (a. a. O. S. 165). Das Schöne nun, das schön seyn will, ohne auf dieses Höhere hinauszuweisen, ist nach ihm die Häßlichkeit. Demnach wäre Alles, was schön ist, aber nicht auf die Weise des Erhabenen, häßlich, oder nach
Weißes
Er- klärung des Erhabenen alles Schöne, das sich dagegen sträubt, sich (wahrscheinlich als frostige Allegorie?) in die Theologie und theologische Moral aufzulösen. Das Häßliche sträubt sich aber nicht gegen etwas außer ihm, nicht gegen eine „Allgemeinheit, die zuvor als etwas außer dem Gegenstande Vorhandenes betrachtet werden mußte“ (S. 177), sondern es sträubt sich gegen die Allgemeinheit, welche das Gebilde als dessen eigenstes, innerstes Leben, als
sein
Gattungsgesetz so durchdringen soll, daß es sie in sich selbst darstellt. Aus dieser Ableitung ergibt sich für
Weiße
(§. 27), daß die Gespensterwelt der Häßlichkeit nichts Anderes sey, als die reine, d. h. durch keine Zucht noch Bildung be- zwungene Phantasie, die eigensinnige Phantasie des Individuums. Die zuchtlose Phantasie ist vielmehr
noch nicht
oder
nicht mehr
Phantasie; die Phantasie hat das Gute als aufgehobenes Moment in sich und braucht keine Zucht von der Theologie. Weiter (§. 28) wird der letzte und zureichende Grund dieser Gespensterbildung in dem
Bösen
gesucht: die Vollendung des Abirrens von dem Zusammenhange der Aesthetik. Wenn die Phantasie sich erst durch positive Religion ergänzen soll, ist freilich die reine Phantasie das Böse. In anderer, doch ebenfalls ethisirender Weise nimmt
Ruge
(a. a. O. S. 90 ff.) den Uebergang: der Geist muß aus der Erhebung zurücksinken; hält er diesen Zustand des Stagnirens fest und behauptet ihn als das Wahre, so wird der Abfall prinzipiell, und die Erscheinung dieses Abfalls ist die Häßlichkeit. Allein was die Aesthetik sucht und fordert, ist eben die
Erscheinung
, die
Ruge
nur nachträglich hinzugibt, mag sie nun das eigentlich Böse oder Verkehrung des Geistes, der erst Seele ist (vergl. §. 108,
1
) oder irgend eine andere der nun zu nennenden Formen zu ihrem Innern haben.
§. 150.
Soll nun die reine Häßlichkeit entstehen, so muß das Schöne dasjenige in der Erscheinung aufbieten, wodurch, wenn nicht der weitere Act der Auf- hebung in der Idee folgt, diese in Verkümmerung untergeht: die verworrenen Uebergangsformen zwischen den Reichen der als unbewußtes Leben wirklichen Idee (§. 18) und das ganze Gebiet der
Zufälligkeit
, wie sie sowohl die Entstehung der Individuen beherrscht (§. 31), als auch in der unendlichen Eigenheit derselben (§. 32), die sich aber hier nicht, wie in der Lehre vom Er- habenen, zur furchtbaren Bosheit steigern darf, und im Wechsel der Sollizitation (§. 33) wirksam ist. Das Erhabene hat die Zufälligkeit zwar nicht aufgehoben, aber streng durch die bindende Idee zusammengehalten; sie muß nun in ihrem ganzen Umfang hereinbrechen und selbst die schlechtweg störende Form der Zu- fälligkeit, welche in §. 40 als unästhetisch behauptet ist, das sinnlose Uebel nämlich, bleibt dabei nicht aus; denn hat die Idee nicht die Kraft, jene Zufälligkeiten zu beherrschen, so muß auch diese wirkliche Verkümmerung ein- brechen.
22*
Es ist viel zu wenig geschehen, wenn man das Häßliche einfach auf das Böse reduzirt. Zunächst halten wir einfach an dem allgemein Geltenden, daß, was zuerst die genannten Uebergangsformen betrifft, z. B. viele Amphibien, der Affe u. s. w. häßlich sind. Die Redensart, sie seyen schön in ihrer Art, sagt gar nichts; es liegt bei jenem Urtheil eine ganz wahre Idee der Bedeutung des Organismus zu Grunde. Die ganze Wendung, die nun die Gährung im Schönen nimmt, muß aber vor Allem darin bestehen, daß nun die vom Erhabenen streng beherrschte
Zufälligkeit
entfesselt wird, und zwar in allen §. 30 ff. unterschiedenen Formen; zuerst die Zufälligkeit, ob ein Subject da ist oder nicht. Man erinnere sich nur z. B. an das zweckwidrige, den von den übrigen Personen be- absichtigten Zusammenhang störende Auftreten unbequemer Personen im Lust- spiel u. s. w. Dies ist komisch, aber wenn man die Wendung des Verlaufs, wodurch es komisch wird, wegläßt (und wir lassen sie hier noch weg) ist es häßlich. Die unendliche Eigenheit: das ganze Feld der Grillen, Willkürlichkeiten, Absonderlichkeiten, Launen, und an seiner Spitze erst diese Welt zum Prinzip erhoben: das Böse. Hier aber ist sogleich zu bevorworten, daß das Böse nicht furchtbar seyn darf, sonst entsteht Häß- lichkeit erhabener Art; ehe dieser Punkt weiter verfolgt wird, nennen wir statt des Bösen das Schlechte. Die Zufälligkeit der Sollizitation: alle die Handlungen, Naturzufälle, wodurch dargestellte Individuen ganz außer dem Zusammenhange ihrer begründeten Zwecke gereizt, zu unzeitiger Thätigkeit durch unzeitige Erfahrung genöthigt werden: Diarrhoe im Eilwagen und dergl. Hiedurch nun ist die schlimmste Form der Zufälligkeit, die schlechtweg störende Verkümmerung durch sinnloses Uebel bereits ein- gebrochen: alle Abnormitäten und Krankheiten, Höcker, Kropf, Schielen, was es seyn mag, der widerlichste Krampf des Leidens, die Vernichtung alles Zusammenhangs, Ernst zur Unzeit, Scherz zur Unzeit. Im Er- habenen war der Zufall keineswegs ganz ausgeschlossen (vergl. §. 117. 130. 133. 134), aber er war in einen solchen sittlichen Zusammenhang gerückt, daß er Sinn bekam, daher war
diese
Form ganz abgewiesen. Alles Uebel mußte gerecht erscheinen. Untergang eines Helden durch einen Ziegel vom Dache u. dergl. wäre absolut unstatthaft. Das Häßliche der Kraft zwar (§. 98) und wie es als angeborne Mißgestalt gerne in der Erscheinung des Bösen (§. 108) zu der Häßlichkeit des Ausdrucks noch hinzugegeben wird, kann in gewissen Formen auch als Zufälligkeit betrachtet werden, aber nur wenn von dem Zusammenhange, den es dort hat, abgesehen wird. Es ist nämlich Störung der Idee als Gattungs- begriff durch Zufall, aber es ist gefordert von der Idee, wie sie dort herrscht, als furchtbare Kraft nämlich, und die Kraft muß freilich auch in der Gattung des Individuums liegen, aber wo sie diese ihrer Reinheit als solche erscheinen soll, nicht als ihre wahre und höchste Aufgabe. Nun könnten diejenigen, welche alles Häßliche im Bösen suchen, die Phantasie als schaffende Ursache des Schönen hier einführen und sagen: aber diese Störungen ohne Versöhnung darstellen setzt eine Phantasie voraus, die im Dienste eines bösen Willens steht. Allein das Böse der Phantasie ist ihr eigenes Böses und heißt Häßlichkeit. Wie das Gute in ihr zum Schönen aufgehoben ist, so das Böse zum Häßlichen. Diese verkehrte Welt aber zur Darstellung zu bringen, dazu ist sie bestimmt durch ein ihrer Welt überhaupt, die eine objective Macht ist, inwohnendes Gesetz und von diesem ist hier zu reden noch ohne Lob oder Vorwurf für das subjective Organ, die Phantasie. Hält sie das Häßliche fest, statt es in’s Komische aufzulösen, wie das objective Gesetz es fordert: dann erst tritt Lob oder Todel ein, und dies gehört in die eigentliche Lehre von der Phantasie. Hier aber wird das Häßliche aufgeführt, um es alsbald wieder aufzulösen. Der scheinbare Widerspruch gegen §. 40. 53, wo der störende Zufall einer völligen Umbildung durch den besondern Act einer Zusammenziehung zugewiesen wurde, wird im zunächst Folgenden seine Lösung finden.
§. 151.
Alle diese Formen bis auf die letzte schloß das einfach Schöne nicht aus, sondern es nahm sie auf, um sie im Sinne der Durchdringung mit der Idee aufzuheben (§. 47—51); die letzte aber mußte es in der Weise der Zusammen- ziehung aufheben (§. 53). Allein in den widerstreitenden Formen des Schönen verändert sich der Umfang der Aufhebung. Das Erhabene hemmt die freie Ausdehnung auch der im Schönen gestatteten Zufälligkeit; das Häßliche (als verschwindender Uebergang) läßt auch die verbotene ein. Hierin liegt zunächst die Schwierigkeit, daß die verschiedenen Formen der Zufälligkeit, wenn sie sich in der letzten, absolut störenden vereinigen, nicht eine Verkehrung im Schönen zu begründen sondern überhaupt außer dem Schönen zu liegen scheinen. Allein die Störung wird nunmehr, da das Schöne ihrer Aufhebung gewiß ist, durch sein eigenes Gesetz als ein ebenso reiner Schein, wie die einfach schöne Er- scheinung, hervorgerufen, indem es, um ganz zu seyn, was es ist, sich selbst als sein Gegentheil zeigt. Ist das
Charakteristische
die zufällige Eigenheit des Individuums (§. 39), so lädt nun das Schöne selbst dem Individuum einen Ueberfluß des Charakteristischen auf und begründet so die
Caricatur
im weiteren Sinne des Worts.
Der schwierige Punkt, der hier liegt, scheint gar nicht gelöst werden zu können, ohne durch einen unstatthaften Vorgriff
ausdrücklich
die Phantasie oder Kunst hier schon herbeizuziehen. Es ist nämlich in §. 53 behauptet worden, der sinnlose Zufall sey aufzulösen, im Schönen durch eine Zusammenziehung des endlosen Verlaufs, durch den er sich in der Wirklichkeit aufhebt, auf Einen Punkt. Hiedurch war nun freilich schon dort Phantasie und Kunst mit in das Schöne einbegriffen, aber nicht auf unstatthafte Weise. Denn weil man es sonst weiß, sieht man freilich voraus, daß nur diese den Knoten lösen können, aber das System, das Phantasie und Kunst genetisch erst entstehen lassen soll, darf darüber noch nicht entscheiden, sondern muß es, wie schon öfters bemerkt, als etwas Implizirtes noch unausgesprochen lassen. Hier aber soll das absolut Störende vom Schönen selbst gesetzt und aufgenommen werden; die Zu- sammenziehung, die Fixirung des Flusses, die in §. 53 gefordert ist, soll auf andere Weise Statt finden, als dort, nämlich nicht als unmittelbare Ueberwindung des Störenden, sondern das Störende selbst soll recht concen- trirt als das eigentlich Geltende auf Einen Punkt gesammelt werden: kurz es handelt sich von der
Idealität
des Häßlichen. Z. B. der Künstler braucht einen Buckligten. Nun ist aber jener störende Zufall auch Ursache, daß diese Verkümmerung selbst verkümmert in der Wirklichkeit erscheint, und um das Spezifische dieser Mißgestalt recht zu sammeln, muß der Künstler mehrere Formen derselben vergleichen, hier erhöhen, dort weglassen. Allein in Wahrheit brauchen wir auch hier dies noch nicht zu wissen, sondern es genügt, einzusehen, daß das streitende Schöne etwas, was das einfach Schöne im ersten Zuge auflöst, frei aufnimmt, um dann erst das Störende an dem jetzt berechtigten Störenden auszuschei- den. Können wir die einfache Idealität des Schönen darstellen, ohne der Lehre von der Phantasie und Kunst vorzugreifen, so können wir ebenso auch die durch Negation vermittelte Idealität aufnehmen. Was später Absicht der Phantasie heißt, heißt jetzt noch Gesetz des Schönen. Dieses Gesetz nun hat ja schon im Erhabenen eine Schwankung in die zum einfach Schönen geforderte ruhige Aufhebung der Zufälligkeit gebracht: es hat sie enger begrenzt. Jetzt entläßt es mit der zugelassenen auch die nicht zugelassene Art der Zufälligkeit; dies scheint nun freilich zu viel und ein Ausschritt aus dem Schönen überhaupt. Allein das Schöne setzt sich jetzt frei als Gegentheil seiner selbst: es
will
die Störung aufnehmen, und es ist gewiß, daß es seinen reinen Schein auch über sie erweitern, auch sie wieder auflösen wird. Es stößt dem Schönen nicht zu, daß (stoffartig) sein Feind in es einbricht, das Schöne fordert ihn selbst heraus und er ist, wie sich alsbald zeigen wird, in neuer Weise schon besiegt, wie er eintritt. Es sammelt, wie für den Zweck des einfach Schönen die Vollkommenheiten, so für den Zweck des, alsbald aufzulösenden, Häßlichen die Unvollkommenheiten auf Einen Punkt. In der Sphäre der zufälligen Eigenheit des Individuums erscheint dies als Ueberladung des Charakteristischen (verg. §. 39) und man kann alles Häßliche dieser Sphäre Caricatur (von
caricare
, beladen) nennen, wenn man den gewöhnlichen engeren Sinn dieses Worts weiter faßt.
§. 152.
Nunmehr aber erscheint die so hervorgerufene Welt der Mißgestalt noth- wendig als eine im Entstehen verschwindende, denn da sie sich nicht in das Furchtbare aufhebt, so bleibt entweder nur die reine Selbstzerstörung des Schönen, oder sie muß sich in ein Anderes aufheben. Aus dieser Aufhebung erst erhellt, warum die Zulassung des das Häßliche begründenden Zufalls (§. 151) gefahrlos ist. Die in §. 53 geforderte Zusammenziehung nämlich ist im Schönen selbst eine verschiedene. Sie ist entweder als eine vollendete vor- ausgesetzt, wenn Schönes überhaupt eintreten soll, oder sie ist eine bewegte, welche dem Störenden zuerst den Eintritt läßt, aber es dann, und zwar in
demselben
Gegenstand und Zusammenhang (nicht anderswo oder ein andermal vergl. §. 52. 53), im Fortgang aufhebt. Das Andere nun, worein sich das Häßliche aufhebt, muß hervorgehen aus dem jetzt in seiner Schärfe zusammengefaßten Widerspruch der reinen Häßlichkeit. Die Idee ist in diesem Widerspruche nicht zu Grunde gegangen, denn wiewohl das Bild ohne sie das Ganze zu seyn be- hauptet, so bleibt sie in Wahrheit doch die lebendige und bildende Macht der Einzelheit (§. 46), sie muß sich also in dem Widerstreben des Individuums gegen ihre Durchdringung fortbehaupten. Das häßliche Individuum aber maßt sich an, schön zu seyn; dadurch gesteht es die Schönheit, also die Idee, die es doch von sich ausschließt, als das Geltende. Aus diesem objectiven und subjectiven Verhältniß im Widerspruch erzeugt sich seine Versöhnung.
Das Häßliche hat seinen Ort zwischen dem Furchtbaren und Lächer- lichen, so daß es Alles, was positiv an ihm ist, an die eine oder andere dieser Sphären abgibt, während ihm selber nichts bleibt, als dieses Ab- geben, diese Bewegung des Zergehens, so daß es, wie man zu sagen pflegt, zwischen zwei Stühlen niedersitzt. Es ist
Lessing
, der dies zuerst ausgesprochen hat in derselben Stelle, deren einer Theil schon §. 98 an- geführt ist, (Laok. Abschn. 23): „was der Dichter für sich selbst nicht nutzen kann, nutzt er als ein Ingrediens, um gewisse vermischte Em- pfindungen hervorzubringen und zu verstärken, mit welchen er uns in Ermangelung rein angenehmer Empfindungen unterhalten muß. Diese vermischten Empfindungen sind das Lächerliche und das Schreckliche. — Wenn unschädliche Häßlichkeit lächerlich werden kann, so ist schädliche Häßlichkeit allezeit schrecklich.“ In der Mitte, wo es nicht mehr schrecklich, aber noch nicht komisch ist, hat
Aristoteles
in seiner bekannten Be- griffsbestimmung der Komödie das Häßliche ergriffen und es so bereits als das Komische zu fassen gemeint. Dies ist der Mangel der Aristo- telischen Bestimmung. (Poet. 5). Ἡ δὲ κωμῳδία ἐςὶ μίμησις φαυλοτέρων μέν, ȣ μέντοι κατὰ πᾶσαν κακίαν, ἀλλὰ τȣ῀ αἰσχρȣ῀ ἐςὶ τὸ γελοῖον μόριον. τὸ γὰρ γελοῖόν ἐςιν ἁμάρτημά τι καὶ αἰσχος ἀνώδυνον καὶ ȣ᾽ φϑαρτικὸν. Das ȳ᾽ μέντοι κατὰ πᾶσαν κακίαν (das Schlechte, aber nicht nach dem ganzen Umfange der Bosheit, oder, wie wir §. 150 sagten, nicht in seiner drohenden Spitze als Böses) enthält schon den weiteren Satz, der zweierlei ausdrückt: das Häßliche, wenn es lächerlich seyn soll, darf nicht zerstörend, furchtbar (φϑαρτιχὸν) seyn und auch dem häßlichen Subjecte selbst nicht ernstliche Schmerzen bereiten (ανώδυνον). Wir werden dies an seinem Orte noch einmal auffassen. Wir wissen nun, was das Häßliche, um sich in das aufzu- heben, was wir als das Lächerliche zwar sonst kennen, was uns aber hier wissenschaftlich noch nicht entstanden ist,
nicht
seyn darf, aber nicht, was es seyn muß, wenn es in dies Andere übergehen soll. Dieses Andere ist jedoch der Möglichkeit nach bereits in dem Widerspruche des Häßlichen selbst enthalten, dessen objective und subjective Seite der §. hervorstellt. Zugleich hat aber der §. zur ausdrücklichen Bestimmung erhoben, was schon zu §. 52,
1
, um einer Irrung im dortigen Zu- sammenhange vorzubeugen, bemerkt wurde. Vom störenden Zufalle wurde dort gesagt, daß er sich im Schönen anders aufheben müsse, als außer dem Schönen; daran konnte man irre werden durch einen vor- läufigen Ausblick auf das Komische. Daher wurde sogleich angedeutet, was jetzt an seinem Orte entwickelt wird: daß nämlich auch im Komischen diese Welt der Verkümmerung, zwar zugelassen, aber doch anders, als in der nicht schönen Wirklichkeit aufgehoben wird, nämlich in einem Fort- gange, der innerhalb der je vorliegenden ästhetischen Erscheinung, nicht in der unendlichen Breite und Länge des Weltlaufs vor sich geht.
§. 153.
Wenn nun objectiv die Idee in ihrer Brechung durch den Widerstand des individuellen Gebildes sich fortbehauptet und wenn subjectiv das häßliche Individuum, indem es für schön gelten will, die Geltung der Idee einräumt, so kann nicht ausbleiben, daß das Bewußtseyn hievon, welches das, wie überall, so auch hier im Gegenstande mitgesetzte (§. 70), dieser Bewegung zuschauende Subject hat, auch in das angeschaute Individuum irgendwie übergehe, das ebenfalls Subject ist (§. 19). Denn trägt es in die Brechung selbst hineinleuchtend die Idee in sich, so muß ihm dies auch zum Bewußtseyn kommen, und ist dieses Bewußtseyn in der Häßlichkeit zwar vorhanden, aber verkehrt, so muß auch diese Verkehrung sich selbst verkehren in die Erkenntniß, daß die Behauptung der Häßlichkeit, das Schöne zu seyn, das Zugeständniß der Idee als des wesentlichen und selbständigen Gehaltes sey. In diese
Besinnung
auf sich als Widerspruch hebt sich die Häßlichkeit auf. Durch die den ganzen Vorgang be- herrschende Bedeutung dieses Moments wird sich die nunmehr entstehende neue Gestalt als eine wesentlich subjective Form darstellen.
Wir nähern uns der geistreichen Entwicklung
Ruges
, von der wir zunächst nur folgende Sätze als Wendungen für dasselbe, was im §. gesagt ist, aufnehmen. Die Wahrheit, daß zunächst objectiv im häßlichen Individuum die Idee sich fortbehauptet, und daß es, da es wesentlich Subject ist (— welche Unterschiebung bei Wesen ohne Selbst- bewußtseyn nöthig sey, davon nachher —) davon auch ein mögliches Bewußtseyn haben muß, drückt er (a. a. O. S. 108) so aus: „auch die Trübung des Geistes ist, weil sie doch Geist und der Geist das sich über sich selbst Besinnende ist, schon in der Möglichkeit die Erheiterung, die Besinnung in der Trübung und das heißt zugleich
über
die Trübung“; denn (heißt es S. 110) „die Geistesgegenwart ist doch wohl der
ge- wöhnliche
Zustand des Geistes.“ Daraus folgt freilich sogleich, daß verhärtete Häßlichkeit (oder Bosheit, setzt
Ruge
synonym) kein Gegen- stand des Gelächters (das wir als den befreienden Act suchen), seyn kann (S. 113). Es könnte strenger gesagt seyn, daß eine absolute Verhärtung im Komischen gar nicht als etwas Vorhandenes statuirt, daß das Komische die Fälle der Verhärtung, die nur auf dem Wege des Furchtbaren oder negativ Pathetischen sich reinigen können, gar nicht sieht. Was nun im häßlichen Subjecte nur erst möglich ist, diese Besinnung, wird zuerst im Anschauenden wirklich, und dies spricht
Ruge
(S. 108) einfach so aus: „die Anschauung, wenn sie doch die Anschauung dessen ist, was
ist
, kann die Häßlichkeit gar nicht anschauen, denn wenn der Geist das wirklich sieht, was er
ist
, so besinnt er sich ja über sich
selbst
.“ Das anschauende Subject eilt darin freilich dem angeschauten voraus und in diesem Punkte liegt hier der Gegensatz sowohl gegen das einfach Schöne, als gegen das Erhabene. Im einfach Schönen ist der Gegenstand als reine Einheit der Idee und des Bildes fertig, ehe das anschauende Subject sich mit ihm zusammenbewegt, ja die Idee sitzt so tief und fest, daß dieses von ihr zuerst gleichsam getäuscht wird, indem es, sinnlich angelockt, sie mitzuschauen bekommt ohne ein ausdrückliches Bewußtseyn darüber. Im Erhabenen dagegen ist die Idee so gegensätzlich thätig, daß das anschauende Subject gleich nach dem ersten Blick von ihr geblendet und sogar zurückgestoßen wird. Im Komischen aber überholt das anschauende Subject das angeschaute und entbindet in diesem die in Trübung verhüllte Idee. Wir finden schon hier die Bestimmung, daß das Komische die subjectivste Form des Schönen ist. Allein diese Be- stimmung ist einseitig, wenn man sie nicht eben auf jenes Entbinden begründet, das Zusammengehen des Subjects mit dem Objecte. In der Entwicklung dieses Punktes nun hat
Ruge
seine vorzüglichste Stärke. Der §. hat sich zunächst einfach auf den Satz §. 70 berufen, daß in allem Schönen das Subject im Objecte mitgesetzt ist. Dies ist aber noch ganz abstract. Wir sollen erst sehen,
wie
sich beide zusammenbewegen; dann werden wir auch auf
Ruge
zurückkommen.
§. 154.
1
Diese Entbindung der Besinnung im häßlichen Subjecte ist nun zwar wie der ganze Vorgang und alles Aesthetische überhaupt nichts blos Gedachtes, sondern das, woran sie anknüpft, muß in die Anschauung treten, aber es liegt
2
nicht in dem Sinne ein im Gegenstand selbst wirklicher Prozeß vor, daß das angeschaute Subject darum zur Schönheit zurückkehrte, denn es bleibt dabei, daß das Bild sein ästhetisches Recht auf Kosten der Idee behauptet. Negirt wird diese fortwährend; da sie aber durch die Besinnung bejaht wird als dem
3
häßlichen Subjecte selbst inwohnend, so trifft die Negation die Idee nur als solche, welche sich die Miene gibt, sich vom Bilde loszureißen und in das Unendliche zu entfernen, d. h. als Idee in der Form der Erhabenheit. Der Sinn ist also, die Negation im Erhabenen, d. h. die Entfremdung der Idee als einer über die Grenze übergreifenden und daher von außen kommenden zu negiren und vielmehr geltend zu machen, daß das Bild trotz seiner allen Brechungen des Zufalls hingegebenen Einzelheit völlig im Besitze der Idee ist.
Solger
.
1. Die Besinnung muß erscheinen. Dieses Erscheinen muß irgend eine auf die sinnliche Oberfläche der angeschauten Persönlichkeit tretende Form seyn. Da hier vorerst noch ungewiß ist, wie streng der Satz zu nehmen sey, daß die Besinnung vom Zuschauer in das angeschaute Subject übergehen muß, so halte man zunächst nur fest: eine Möglichkeit, zur Besinnung zurückzukehren, muß man diesem mitten in der Verkehrung ansehen, eine Fähigkeit, über sich selbst zu lachen, eine Flüssigkeit des Gemüths. Falstaff muß mitten in seinen Schlechtigkeiten in jedem Zuge die Laune zeigen, sich in jedem Augenblick durch ein Hineinsehen in sich zu absolviren. So lange dies nicht entbunden ist, ist die Besinnung als wirkliche erst im Zuschauer. Ist dieser in dem ästhetischen Acte selbst als Person betheiligt, so muß diese Freiheit des Gemüths unbedingt an ihm erscheinen, wie an Falstaff immer, wenn er über seine Kameraden Witze macht. Ist aber der Zuschauer außer dem ästhetischen Acte, so ist die Sache schwieriger. Dann entsteht insbesondere die Frage, ob der blose Witz über ein seiner Häßlichkeit noch nicht bewußtes Subject auch ästhetisch sey. Hierüber muß in der Lehre vom Witze die Rede seyn; vor der Hand aber erwäge man wenigstens, daß auch bei einem blos gelesenen oder gehörten Witzwort die Phantasie sich den Gegenstand des Witzes vermöge ihrer schlechtweg veranschaulichenden Natur innerlich immer vorstellen wird, und zwar als einen besinnungsfähigen, elastischen. J.
Paul
(Vorsch. d. Aesth. Th. 1, §. 28) fordert eine anschauliche Handlung zu allem Komischen.
Ruge
bestreitet dies (a. a. O. S. 119): „die sinnliche Anschaulichkeit ist nicht nöthig: man kann in sich selbst über sich selbst, indem man seine Gedankenthätigkeit als die Verwirrung des Geistes anschaut, lachen.“ Dies geht aber aus allem Aesthetischen heraus. In diesem rein innerlichen Acte muß, wenn er ästhetisch seyn soll, auch dies vor sich gehen, daß ich mich als den Irrenden innerlich — mit dem Ausdrucke der, jedoch besinnungsfähigen, Verdummung — sehe; und wenn ich dies erzähle, so stellt sich der Zuhörer auch mich den Sehenden als Lachenden vor.
Ruge
setzt freilich hinzu: Anschauung sey dann wohl, aber keine sinnliche; ebenso bei aller Erzählung. Allein die zur inneren Vorstellung gewordene Anschauung nimmt ja natürlich auch J.
Paul
hinzu, wenn er ein blos erzähltes Beispiel (von Sancho Pansa) anführt.
Ruge
sollte hier den Unterschied zwischen wirklicher oder eigentlich sinnlicher Anschauung und Vorstellung gar nicht premiren; dies gehört in die Lehre von den Künsten, von der Poesie im Unter- schiede von der bildenden Kunst. Es liegt aber der tiefere Fehler zu Grunde, daß
Ruge
auch hier ethisirend sich verhält und des Wesentliche der Erscheinung in allem Aesthetischen nicht genug im Auge hat. Kurz es versteht sich von selbst: man muß den häßlichen Gegenstand sehen und man muß ihm auch die Besinnung oder die Fähigkeit dazu ansehen.
2. Die Besinnung ist keine Umkehr zur Schönheit (wäre diese nun der Ausdruck moralischer Umwendung oder einer Aufhellung der In- telligenz. Falstaff verändert seine Lebensart nicht und die Häßlichkeit, welche die Frucht davon ist, sein Bauch, erleidet keine Reduction. Die Flüssigkeit seiner Besinnung bedarf stets den Stoff, aus dem sie sich erzeugt, den Rückfall: nur dieses stete Spiel ist komisch.
Ruge
erinnert mit J.
Paul
für das Komische an die Thür-Angel in Tristram Shandy, die immerfort umsonst nach Oel schreit (J. P. a. a. O. §. 35, Anm.). Sowie nämlich reale Umkehr einträte, würde zunächst das Erhabene, und wenn erst die Selbstbezwingung fertig wäre, das Schöne zurückkehren. Dann hätte das Endliche, das Bild in aller seiner Einzelheit und Zu- fälligkeit, sein Recht nicht erhalten; es wäre eine abgeschlossene Gestalt vorhanden, da doch das Komische so gut wie das Erhabene seine eigene Bewegung hat, die es ganz durchlaufen soll.
3. Das Komische ist Negation einer Negation. Die erste Negation ist das Erhabene und eben diese wird vom Komischen negirt. Hätte nun die Negation im Erhabenen einfach Recht gehabt, d. h. hätte die Idee wirklich die Grenzen des Bildes ganz überfliegen können, so wäre keine Negation dieser Negation möglich, es bliebe dabei. Aber die Idee blieb im Erhabenen doch an das Bild gebunden und nun macht das Bild daraus Ernst, bindet von seiner Seite die Idee an sich, schließt sie nicht schlechthin aus, sondern nur sofern sie überschwänglich seyn will,
vindicirt
sie sich selbst. Im Erhabenen sagte die Idee zum Bilde: ich in dir bin das Geltende, nicht du. Im Komischen sagt das Bild zur Idee: du brauchst mich, du bist nichts außer mir, ich bin du. Diesen letzten Sinn des Komischen hat
Solger
zuerst in Worte gebracht (Aesth. S. 104): „auch im Komischen zeigt sich ein Widerspruch zwischen Idee und Wirklichkeit, mit welchem aber zugleich eine Beruhigung ver- bunden ist, und zwar die umgekehrte, wie beim Tragischen, bestehend in der Wahrnehmung, daß Alles doch zuletzt gemeine Existenz und auch in dieser überall die Idee (des Schönen, setzt
Solger
ungenau hinzu) gegenwärtig ist, daß wir mithin in unserer Zeitlichkeit doch immer im Schönen leben.“ — „Wir finden in der gesammten menschlichen Natur und in allen ihren Widersprüchen doch immer die Idee. Dies Gefühl, daß die Idee in der Existenz bleibt und wir nie ganz von ihr verstoßen sind, macht uns froh und glücklich“ (105). — „Im Komischen zeigt sich die Idee als den Widersprüchen unterworfen, in sie aufgelöst, blos durch den Zusammenhang des gemeinen Bewußtseyns erhalten; aber wir sehen in dem flüchtigen Augenblick immer die Offenbarung der Idee, und dies eben ist es, was uns aufheitert“ (106). Vergl.
Erwin
Th. 1, S. 248 ff., wo die edlere Freude darüber geschildert wird, daß „auch das Schlechteste und Gemeinste von dem Wesen und dessen Ausdruck durch die Schönheit nicht entblöst ist, sollte sich dasselbe auch auf eine etwas verzerrte Weise darin offenbaren“ (251). Es ist von der behaglichen Befriedigung die Rede, welche sich erzeugt, „indem wir uns zugleich ganz gemein und darin ganz schön fühlen,“ — wo wir „über das ganze Zeitliche und über uns selbst, weil Nichtiges und Wesentliches für uns Eins und dasselbe wird, unerbittert über das Gemeine und sehr demüthig wegen des Edlen in uns, gemüthlich lachen“ (252). Dieser Schilderung fehlt das Eingehen in den subjectiven Prozeß, den wir zunächst im All- gemeinen ausgesprochen und sofort im Einzelnen zu entwickeln haben, und ebendaher fehlt der Schlußstein, der Begriff der unendlichen Sub- jectivität. Was aber an sich der Bewegung dahin zu Grunde liegt, ist treffend ausgesprochen. Seltsam ist es, daß
Weiße
nicht nur diesen Inhalt des Komischen an sich, sondern auch seine Spitze, die unendliche Subjectivität, ohne Weiteres aufnimmt, nachdem er sich durch die Jen- seitigkeit der Idee, auf die er im Erhabenen anweist, den Weg dazu völlig abgeschnitten hat. „Bei näherer Betrachtung“ soll (Aesth. Th. 1, §. 29) auf einmal die Idee als Diesseits erscheinen und das Subject sich im Besitze derselben, das endliche Individuum als freien Inhaber der Substanz wissen. Es wird der sehr richtige Ausdruck gebraucht, daß die Selbstentäußerung des absoluten Geistes an das endliche Subject im Komischen
acceptirt
werde. Aber welche Frivolität gegen die jenseitige Idee ist dies!
§. 155.
Das Ganze dieser Bewegung ist das
Komische
. Indem sich dieselbe nun in ihren Momente bestimmter entwickelt, so muß, obwohl die Rang- Ordnung dieser Momente verglichen mit dem Erhabenen die umgekehrte ist, dennoch zuerst ein Erhabenes irgend einer Art hervortreten. Die Eigenmacht der das Erhabene entstellenden begrenzten Erscheinung ist nämlich zwar dem Werthe nach jetzt das Erste und das Subject des ganzen Vorgangs, setzt aber das Erhabene als Object seiner eigenmächtigen Thätigkeit voraus. Dies ist eine Begriffsfolge, welche ebensosehr auch eine Zeitfolge seyn kann, indem der komische Vorgang mit einem gegen das Subject sich heranbewegenden Erhabenen beginnt; ist aber das, was sich zuerst aufdringt, ein bereits in Entstellung ver- stricktes Erhabenes, so folgt nothwendig auf den ersten Anblick ein Rückblick, der die Zeitfolge der Eindrücke nach der Folge der Begriffe umkehrt.
Die Zeitfolge ist klar, wo immer etwas großartig beginnt und plötzlich in Kleinheit verschwindet, wie alles Stocken und Steckenbleiben der Rede oder Einmischung platter Ausdrücke in rhetorisches Pathos, Straucheln und Fallen im stolzen Gang u. s. w.
Parturiunt montes, nas- cetur ridiculus mus
. Dagegen dringt sich zuerst die Entstellung auf z. B. in der Fabel von dem Frosch, der sich zur Größe des Ochsen auf- zublasen bemüht, in jeder häßlichen Menschengestalt, welche sich erhaben anschickt, wie z. B.
Shakespeares
Pistol, der „aufgespreizte kalekutische Hahn“ u. s. w. Allein im letzteren Falle wird die Folge der Eindrücke im Bewußtseyn des Wahrnehmenden umgedreht. Man sieht zwar zuerst ein Kleines oder Entstelltes, das sich sofort aufbläht, allein das Auf- blähen wird zu nichte und nun geht der Zuschauer zurück, hält den Gegenstand, der in seiner Kleinheit nicht aufgefallen wäre, wenn er sich nicht aufgebläht hätte, mit der Größe zusammen, zu der er sich auf- treiben wollte, legt ihm diese als Folie unter und so hat er zuerst ein Erhabenes, das, indem es wirklich werden wollte, in seinem entstellenden Gefäße sich verkehrte. J.
Paul
nennt das Komische den Erbfeind des Erhabenen (a. a. O. §. 26) und den Humor ein umgekehrtes Erhabenes (a. a. O. §. 32). Auch das Letztere gilt von allem Komischen. Dies ist jedoch nicht die
Rang
-Ordnung, sondern nur die Folge der Momente, denn dem Range nach ist das unendlich Kleine jetzt das Erste, wie sich weiter entwickeln wird.
Das erste Glied
.
§. 156.
Es entsteht nun die Aufgabe, das Reich des Erhabenen wieder zu über- blicken, um diejenigen Formen desselben zu unterscheiden, welche dem komischen Prozesse verfallen können. Das subjective Wesen des Komischen (§. 153) bringt es nämlich mit sich, daß die Grenzen sich hier anders bestimmen, als wo das Erhabene allein sich in seinem Umfang ausbreitete. Zunächst stellen sich die Grenzen des Komischen als weiter dar. Es ist nämlich das Komische, was schon aus dem Bisherigen folgt, aber sich näher zeigen wird, ein Verhältniß- begriff wie das Erhabene (§. 87). Dieses zieht als ein solcher Vieles in seinen Kreis, was ohne den Act des Vergleichens nicht erhaben, sondern schön gewesen wäre; das Komische aber nimmt in größerer Weite jede Erscheinung auf, in welcher ein Thätiges ist, das einer so starken entstellenden Unterbrechung unter- liegt, daß es durch die Wirkung des Gegensatzes unter den Gesichtspunkt des Erhabenen fällt, unter welchen es sonst nicht gefallen wäre: so daß erhaben jetzt Alles heißt, was irgend eine, wenn auch an sich unbemerkliche, Erwartung und Spannung erregt.
Es ist nicht erhaben, wenn ich lang nach etwas suche, allein wenn ich statt des Gesuchten nach gesteigerter Spannung etwas Verkehrtes finde, wie z. B. der Rath in
Tiecks
Novelle: die Wundersüchtigen, der in Sangerheims geheimnißvollem Packet nach Lösung unendlicher Ver- packungen eine alte französische Grammatik findet, so wird das Suchen lächerlich, weil durch den Kontrast mit dem unendlich Unbedeutenden, worauf sie stößt, diese Zweckthätigkeit einen Anschein von Größe oder vergleichungsweiser Erhabenheit erhält. Wo aber vom Erhabenen allein die Rede ist, könnte eine solche an sich selbst unbedeutende Thätigkeit niemals in den Kreis desselben fallen.
§. 157.
Dagegen verengt sich bei dem wirklichen Eintritte in die Stufenfolge des Erhabenen der Kreis des Komischen dadurch, daß das gesammte Erhabene
des Raumes und der Zeit
, sofern nicht
ausdrücklich
erst eine höhere Form des Erhabenen ihm untergelegt wird, hier wegfällt. Diese Formen konnten zwar auch als erhaben nur dadurch gelten, daß ihnen die Idee als Bewegung oder Kraft und sofort als geistige Unendlichkeit untergeschoben wurde (§. 89. 102. 141). Allein diejenige Unterschiebung, welche sich als nöthig erweisen wird, wenn das in §. 153 zum Komischen geforderte Ineinsfließen des an- schauenden Subjects mit dem Objecte eintreten soll, ist eine bestimmtere und bedarf in dem Objecte einen wirklichen Anhaltspunkt, um es durch einen aus- gesprochenen Act als Subject fassen und so die Besinnung in ihm als möglich voraussetzen zu können.
Im Schönen wird die ganze Welt, auch die untersten Stufen des Daseyns, persönlich, dies ist schon in §. 19 andeutend ausgesprochen. Im Erhabenen mußte davon ausdrücklicher die Rede seyn, wie selbst der unorganischen Natur Seele geliehen wird. Allein im Komischen ist es anders. Ein Berg mag durch seine aufsteigende Linie mich erheben, eine Ahnung sittlicher Erhebung mag dabei anklingen, allein wie diese Linie auch plötzlich abbrechen, in verworren abspringenden Formen sich verlieren mag, komisch kann er dadurch noch nicht werden. Nun können wir wohl auch einmal in einer kecken komischen Stimmung über die Formen eines Felsen, Berges, einer Wolke u. s. w. lachen; allein da müssen wir immer erst vorher
durch eine ausdrücklich gemachte Vergleichung
dem Gegenstand ein Streben, ein Wollen, Wissen, kurz einen Menschen unter- geschoben haben. Im Erhabenen findet freilich auch ein Unterschieben statt bei diesen unteren Formen, allein kein ausdrückliches; der Anblick eines Berges kann mich erheben, ohne daß ich mir oder Andern wirklich sage, ich sehe darin das Bild einer edlen, aufstrebenden Seele u. dgl., das Unter- schieben bleibt ganz verhüllt. Den Grund dieses Unterschieds werden wir erst vollständig erkennen, wenn sich der subjective Charakter des Komischen (§. 153) in dem Sinne bestimmter enthüllen wird, daß sich zeigt, welcher bestimmtere Act im Zusammengehen des Subjects und Objects durch den- selben gefordert ist. Hier nur so viel: die Besinnung soll von dem Zuschauer auf den Gegenstand übergetragen werden, und zwar mit der bestimmten Wendung: er (die komische Person) hätte es (daß die Erhabenheit zerplatzen wird) wissen können. Dazu ist die Unterschiebung nöthig, von der die Rede seyn wird; möglich aber ist sie nur, wo, wenn nicht Geist, doch wenigstens Lebensgefühl ist oder ausdrücklich geliehen wird, das ihr den An- knüpfungspunkt gibt. Etwas ganz Anderes ist es, wenn Erhabenheit des Raums und der Zeit als herabgesetztes Moment an anderem Erhabenen vorkommt. Wenn z. B. Einer größer von Wuchs scheinen will oder älter, als er ist, so wird nicht eine blose Erhabenheit des Raums oder der Zeit komisch, sondern die Anmaßung des Subjects.
§. 158.
Dagegen eröffnet sich dem Komischen als erste Sphäre
das Erhabene
1
der Kraft
. Nur die blos massenhafte Kraft des Stoßes (§. 97) fällt ebenso weg wie die in §. 157 genannten Formen. Dagegen die Kraft, die ihrem
2
Organe selbst inwohnt, verfällt dem Komischen theils überhaupt als die das Organ durch eine innere Zweckthätigkeit bauende, wenn dieser Bau durch einen das Ganze entstellenden Uebergriff eines untergeordneten Glieds als mißlungen erscheint, theils als Bewegung, wenn sie ihren Zweck verfehlt und dadurch in
3
eine ungleich tiefere Stufe gestaltender Kraft oder gar zu der blos massenhaften herabzusinken scheint. In beiden Fällen erscheint die Häßlichkeit als Zweck-
4
widrigkeit, obwohl jene bauende und bewegende Kraft nur unbewußt thätig ist; der Anknüpfungspunkt, sie als bewußte zu fassen, ist gegeben, wenn sie nur Gefühl von sich hat. Das ganze Gebiet der Bewegung aber ist im Komischen, wie aus §. 156 folgt, weiter als im Erhabenen.
1. Mechanismus kann wie das blos quantitativ Erhabene nur unter der Bedingung das erste Moment im Komischen oder das Erhabene seyn, welches dem Lachen verfällt, daß ihm ausdrücklich Gefühl, Absicht unter- geschoben wird, wie wenn z. B. ein Windstoß, der mir den Hut abwirft, als ein Grobian aufgefaßt wird u. dergl.; wohl aber kann blos mechanische Bewegung das Gegenglied bilden, worein das Erhabene stürzt, wie sich zeigen wird. — Sogleich hier kann hinzugesetzt werden, daß auch aus der Sphäre der organischen Kraft die vegetabilische zunächst wegfällt. Das Leben der Pflanze entwickelt zwar bereits so viele Momente der sich selbst erzeugenden Thätigkeit, daß ihr auf unvermerktere, nicht nothwendig ausdrückliche Weise Seele geliehen werden zu können scheint; allein es fehlt ihr das Lebensgefühl, welches im Gegenstande doch immer erforderlich ist zu einer solchen Leichtigkeit des Leihens. Wohl aber kann das Pflanzenhafte das Gegenglied bilden, wie das Mechanische, wenn z. B. Auswüchse an dem menschlichen Organismus wie ein Entarten des- selben in das Vegetabilische behandelt werden: Warzen, ein wachsender Bauch, der mit dem seine Ringe vermehrenden Baume verglichen wird u. s. w.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 23
2. Die organische Kraft kommt zuerst in Betracht als Gestalt. Es könnte scheinen, hier müsse von der Schönheit ausgegangen und die Häß- lichkeit als Entstellung dieser, nicht aber der Erhabenheit als Kraft, gefaßt werden. Allein wie vom Erhabenen (§. 87) galt, daß durch die ver- gleichende Messung Vieles erhaben wird, was sonst schön wäre, ebenso gilt hier, daß durch den Absturz in Entstellung Vieles als eine dem Komischen verfallende Erhabenheit erscheint, was sonst unter dem Ge- sichtspunkte der Schönheit angeschaut worden wäre. Es tritt etwas ein, was die bauende Natur hindert, ihren Zweck zu vollführen: durch dieses Hinderniß erscheint diese als eine Kraft, welche
zwingen
möchte, wenn sie könnte. So nennen wir die aufrechte Stellung des Menschen an sich schön, wenn wir sie aber mit der horizontalen thierischen vergleichen, erhaben. Ist nun eine menschliche Gestalt nicht aufrecht, sondern schief, gebückt, u. s. w., so entbinden sich thierische Merkmale und im Wider- spruch mit diesem Sinken in’s Thierische ist also jetzt die ursprüngliche Intention der Gestalt eine dem Komischen verfallende Erhabenheit. Das häßliche Glied sollte gehorchen, emanzipirt sich aber, wird frei wie Bar- dolfs Nase, die in Falstaffs Vergleichung als ein mit unendlichem Sekte zu ernährender selbständiger Salamander erscheint, oder wie in
Haugs
Epigramm Herrn Wahls große Nase, die Stundenlang zum Königsthor in Stuttgart hereinkommt, bis sich endlich ein kleiner, an sie angewachsener Mann als ihr Besitzer erweist: der ganze Mann, dessen Gestalt dies besondere Glied beherrschen sollte, ist nun die Erhabenheit, die ihren Zweck nicht durchführen kann, sondern im ersten Beispiel dem Chemischen und Thierischen, im zweiten dem Mechanischen oder Vege- tabilischen verfällt.
3. Ungeschickte Bewegung, die ihr Ziel verfehlt, kommt hier in Be- tracht, sofern noch von keinem eigentlich geistigen Zwecke die Rede ist, sondern einem instinktmäßigen Thun, wie Gehen, Langen, Athmen u. s. w.; denn sonst kämen wir über das Gebiet der blosen Kraft hinaus. Selbst Bewegungen einer edleren Thiergattung erscheinen komisch, wenn sie einer unedleren ähnlich sind, wie z. B. Bocks- und Kuh-Beine beim Pferde. Strenger ist der Contrast in der menschlichen Bewegung, wenn sie von ihrem Organe nicht Besitz zu nehmen wußte, sondern in das Rudern, Wanken, Schleichen, Hüpfen von Thieren oder in das ganz Maschinen- Artige sinkt. Der
Pierrot
stellt alle diese Uebel mit komischer Absicht dar.
4. J.
Paul
definirt das Komische als sinnlich angeschauten Un- verstand (a. a. O. §. 28) und beschreibt es als eine Handlung, die im Widerspruch mit der Lage des Handelnden steht; der Unverstand ist also Zweckwidrigkeit. So gefaßt eignet sich die Bestimmung, wie sich zeigen wird, nicht zur allgemeinen Definition, auf den vorliegenden Kreis kann sie aber angewandt werden, da der Begriff der Zweckthätigkeit allerdings auch da in Wahrheit gilt, wo kein Bewußtseyn ist (vergl. §. 43). Wo aber Zweckthätigkeit in der Natur concentrisch im organischen Gebilde sich zusammenfaßt und zwar in der höheren Weise selbständigen Lebens wie im Thiere, da ist auch Lebensgefühl, somit Gefühl des Zwecks vorhanden, und von da ist der Schritt zum Bewußtseyn des Zwecks zwar an sich immer noch groß genug, aber verglichen mit der Kluft, die das unlebendige Naturreich und auch die gefühllose Pflanze vom Bewußtseyn trennt, so klein, daß das zum Komischen erforderliche Leihen ganz ohne Anstoß, ohne ausdrücklichen Act, ohne vergleichendes Witzwort unvermerkt sich einstellt. Daher können Thiere allerdings komisch werden, doch nur die klügeren, wie J.
Paul
(a. a. O. §. 28) richtig bemerkt. Es kann hier Einiges vorweggenommen werden, um auf diesen Punkt nicht öfter zurückkommen zu müssen. Hieher gehört nämlich eigentlich nur die Gestalt der Thiere und ihre physisch nothwendigen Bewegungen; das Lebensgefühl, von dem hier die Rede ist, gilt also noch nicht von einzelnen Verrichtungen für bestimmt gefühlte Bedürfnisse, sondern es ist zunächst nur das allgemeine Selbst- gefühl des Lebens. Die Thiere können nun schon in dieser Beziehung komisch erscheinen, weil ihr Lebensgefühl uns überhaupt Veranlassung gibt, ihnen einen Menschen unterzuschieben und diese Unterschiebung sofort auch auf den reinen, ihre Gestalt bauenden, ihren Körper bewegenden Gattungs- typus, als wäre er mit Bewußtseyn schaffend und bewegend, überzutragen. Aber die Thiere thun Vieles, was ihrem bestimmteren Instinkte angehört und als wirkliches Analogon geistiger Gedanken und Zwecke erscheint, und davon wäre eigentlich erst zu sprechen, wenn von solchen die Rede seyn wird. Sie wenden List an, sie schmeicheln, sie stehlen, sie suchen sich Schlägen zu entziehen u. s. w. Dies veranlaßt, ihnen in tieferer Weise einen Menschen unterzulegen, und auf dieser Folie erschienen sie höchst komisch, wenn sie irren.
Ruge
(a. a. O. S. 131 u. s. w.) erzählt passende Fälle. Dazu gehört auch der Hund, der vor einem Speisen- schranke in einem Zimmer, wo kein Mensch gegenwärtig ist, aufwartet. Anders verhält es sich mit Unanständigkeiten, welche Thiere begehen; hier folgen sie nicht dem höheren Instincte, sondern der groben Nothdurft, aber weil sie
sonst
klüger sind, so legt man ihnen unter, sie hätten um den Anstand wissen können, und dadurch erscheinen jene komisch.
23*
Wenn übrigens
Ruge J. Pauls
Bemerkung dahin erläutert, daß Hunde und Affen fast die einzigen Komiker unter den Thieren seyen, so sind doch Bären, Böcke, Katzen, Eichhörnchen ꝛc. auch nicht zu vergessen, und fast alle Thiere, wenn sie jung sind, erheitern durch die Freiheit des Spieles, das doch zugleich Naturnothwendigkeit ist. Davon noch ein Wort, wenn von
Stephan Schützes
Theorie die Rede seyn wird. —
§. 159.
1
Der wahre Stoff des Komischen eröffnet sich jedoch allerdings erst mit dem
Erhabenen des Subjects
. Hier tritt überall die zum Komischen noth- wendige Entstellung ein, wo das Selbstbewußte durch das Unbewußte, wovon es umgeben und womit es selbst behaftet ist, in der Strenge des Zusammen- hangs seiner Thätigkeit unterbrochen wird. Das Komische der Kraft, wenn es am wirklichen Subjecte erscheint, tritt nun selbst in diese höhere Bedeutung ein.
2
Faßt man den Begriff des
Naiven
in so weitem Sinne, daß er überhaupt das Eintreten eines beziehungsweise Unbewußten, wo man Bewußtes erwartete, be- zeichnet, so kann alles Komische als naiv bestimmt werden. Im engeren Sinne
3
aber hat das Naive seine besondere Sphäre, nämlich die des
Anstands
. Der Anstand als ein Verbergen der Natur aus geselligen Rücksichten ist zu sehr blos formell, um in das Erhabene aufgenommen zu werden, wo aber zwischen seine künstlichen Vorschriften unerwartet reine Natur hervorbricht, erscheint er als ein Zwang, der erhaben seyn wollte und in diesem Versuche erliegt.
2. Das Komische ist deßwegen besonders schwer zu entwickeln, weil seine Gegenglieder getrennt zu beschreiben sind und doch mit dem ersten immer schon das zweite zu nennen ist. So muß hier ausgesprochen werden, in was das Erhabene des Subjects sich verstrickt, wenn es komisch wird. Es ist das Unbewußte. Angedeutet ist, daß es von außen aufstoßen oder von innen aufsteigen kann, aber dies und wie selbst der erstere Fall auf ein innerlich Unbewußtes hinauskommt, ist später aus- einander zu setzen. Im Komischen der Kraft wurde (§. 158) bereits auch die menschliche Gestalt und Bewegung unter den Beispielen auf- geführt. Wo aber das Subject als ein selbstbewußtes wirklich das erste Glied bildet, treten die Mißbildungen und Verstöße der Seele, wie sie als unbewußte Kraft den Leib bildet und bewegt, in einen ganz andern Zusammenhang. Man kann über eine thierische Mißbildung lachen, aber ganz anders über eine menschliche, weil der Ausdruck des wirklichen Geistes, dem das Ganze dient, einen ungleich bestimmteren Anhalt dar- bietet, das selbstbewußte Thun schon dem dunkeln Bildungsgesetz des Körpers unterzuschieben und nun sich vorzustellen, als habe dieses sich trotz allem Bewußtseyn vergriffen. Ebenso ist es mit den Bewegungen; z. B. die Bewegung der Organe im Sprechen ist instinctmäßig, aber der Inhalt der Rede ist bewußt und gewollt und daher erscheint Stottern, Lallen u. dergl. als Widerspruch eines nicht blos instinctmäßigen, sondern geistigen Thuns mit sich selbst. Dahin gehören z. B. auch die Be- wegungen eines Trunkenen, wenn man von allem sittlich Imputabeln des Zustands abstrahirt: sie sind gewollte, aber die Organe, welche die Ausführung instinkimäßig übernehmen sollen, versagen den Dienst.
2. Der Begriff des
Navien
ist so unbestimmt weit, daß er auf den verschiedensten Punkten der Aesthetik hervortritt. Zunächst kann das Schöne überhaupt als Naives bezeichnet werden, weil das Naive eine reine Einheit des Geistigen und Natürlichen in sich darstellt, dann auch das Erhabene, weil es als Pathos die Kraft des Affects mit der Kraft des reinen Willens vereinigt. Es sind aber Gründe vorhanden, diese Bestimmung in der Metaphysik des Schönen nicht zu gebrauchen. Für’s Erste nämlich ist der Ausdruck subjectiv und bezeichnet, wenn er allgemein dem Schönen gelten soll, bereits das Wesen der das Schöne schaffenden Kraft und Persönlichkeit, die Phantasie nämlich als jene reine Mitte eines bewußten, geistigen und eines unbewußten, sinnlichen Thuns. Naiv ist der Künstler in seinem Werke. Für’s Andere ist aber im Begriffe des Naiven immer ein gegensätzlicher Standpunkt des Urtheilenden mitgesetzt. Naiv nennt das Schöne derjenige, der selbst jene reine Einheit geistiger und sinnlicher Be- stimmtheit verloren hat. Hier zieht sich nun allerdings schon ein Anklang des Komischen herein, der aber nicht in diesen Zusammenhang gehört, denn das Schöne weiß nichts davon, daß es außer seiner ganzen Natur eine getrennte gibt. In die allgemeine Begriffslehre des Schönen gehört daher das Naive noch nicht. Der zweite der eben genannten Gründe führt nun weiter auf das culturgeschichtliche Feld. Jede vorhergehende Bildungsstufe erscheint der folgenden als eine naive, weil sie im Verhältniß zu ihr ein bewußtloserer Zustand ist, ebenso im Kleinen das vorhergehende Lebens- alter dem reiferen, das weibliche Geschlecht dem männlichen, das Volk den gebildeten Ständen. Dies ist zunächst eine allgemeine Relation, welche aber auf die Aesthetik so angewendet werden kann, daß je die frühere Epoche des Kunstideals der folgenden höheren als naiv erscheint, weil die Einheit des Bewußten und Unbewußten, die zwar aller Phantasie eigen ist, verschiedene Stufen hat. Da nun diese Einheit sich als reinste Mitte zeigt im classischen Ideal, so hat
Schiller
dieses in der Abh. über naive und sentimentale Dichtkunst als spezifisch naiv bezeichnet, freilich aber den Begriff des Naiven in dieser Anwendung falsch erklärt, wovon an seinem Orte zu reden ist. Dieser ganze Gebrauch des Begriffs der Naivetät gehört aber nicht hieher, weil
komisch
im eigentlich ästhetischen Zusammen- hang das Naive nur dann ist, wenn der
nicht naive
Standpunkt in den ästhetischen Gegenstand
mitaufgenommen ist
. Wenn wir über
Homer
lächeln, so ist dies keine Form des Komischen; wenn aber vorgestellt wird, als trete
Homer
oder einer seiner Helden in eine moderne Gesellschaft, so müßte er Dinge thun, wodurch er komisch würde, weil er in der Meinung, ganz klar zu erscheinen, vielmehr durchaus als Kind erscheinen würde; oder umgekehrt, wenn ein moderner Mensch vorgestellt würde, wie er mit seinen künstlichen Begriffen in die Gesellschaft alter Götter und Helden träte, so würde sein Mangel an Naivetät, als wäre er selbst eine solche, zum Gelächter für diese werden (Götter, Helden und Wieland). Eigentlich komisch also wird das Naive erst, wenn die darin enthaltene Natur mit dem Geiste nicht einfach und schlechthin Eins ist, sondern gegensätzlich mit ihm in einem Ganzen sich so bewegt, daß der Geist, wo man eine ununterbrochene Darstellung seiner klaren Strenge erwartete, plötzlich in Unbewußtes übergeht. Alles Unbe- wußte und das ganze Reich der Zufälligkeit, wie es den Geist beschleicht und unvermerkt in seine Zwecke sich mischt, kann unter dem Namen der Natur befaßt werden und so ist alles Komische, wie von frühern Aesthetikern öfters geschehen, naiv zu nennen. Kindliche Zeitalter, Völker, Lebensstufen, Bildungsformen, wie sie oben erwähnt worden, können nun als Stoff dieser wirklichen Komik erscheinen unter der genannten Bedingung, daß der Gegensatz mitaufgenommen seyn muß, aber ebensogut abgesehen von solchen Bildungsgegensätzen der ganz gebildete Mensch an sich oder auch der minder Gebildete, kurz Jeder, sofern er da, wo er geistig er- scheinen wollte, von der Natur, insbesondere von bewußtlos hervortretender Eigenliebe überrascht wird. Daß die Natur nicht nackte Rohheit seyn darf, sondern unschuldige Natur seyn, richtiger, daß in der Rohheit selbst die gute Natur durchblitzen muß, folgt schon daraus, daß ja das Gegenglied, worein das erste, erhabene Glied versinkt, im Komischen das Berechtigte ist: davon ist aber erst zu reden, wenn das zweite Glied für sich betrachtet werden wird. Schon hier könnten wir
Stephan Schützes
Definition aufführen, die das Komische als ein Spiel bestimmt, das die Natur mit der Freiheit des Menschen treibt (Versuch einer Theorie des Komischen S. 23 ff.). Allein
Schütze
faßt das Komische zu eng, indem er das Selbst- bewußte sogleich als Freiheit versteht, also an die Verirrungen des praktischen Geistes denkt. Er führt freilich auch Verirrungen des denkenden Geistes auf, aber ohne bestimmte Eintheilung, und darin, daß sie die verschiedenen Formen des Geistes, welche dem Komischen verfallen können, nicht unter- schieden und in deutlicher Ordnung aufgeführt haben, zeigen sich alle bis- herigen Untersuchungen des Komischen, auch die
Ruge
’sche, als mangelhaft.
3. Dem Naiven im engeren Sinne als einer Verletzung künstlicher Form- und Anstandsgesetze durch unschuldige Natur, wo sie nicht er- wartet wurde, weisen wir hier seine Stelle an, weil der Begriff des Naiven überhaupt sogleich darauf führt. Sonst hätte es auch bei den Verirrungen des praktischen Geistes seinen Ort finden können oder am Schlusse des vorliegenden Gebiets, des Komischen der subjectiven Er- habenheit. Der Mensch stellt seine geistige Würde in conventionellen Formen des Anstands dar. Er zeigt durch ein Zurückhalten, ein Ansich- halten und Verhüllen, daß er nicht blose Natur ist. Dies kann nun ebensogut gefaßt werden als eine Vorbereitung und Vorankündigung der wahren geistigen Würde, wie als ein Ausdruck der letzteren als einer vorhandenen. Es wird nichts dagegen eingewandt werden, daß wir uns vom Zusammenhang bestimmen ließen, die erste Stellung zu wählen. Was nun die Sache betrifft, so ist das Verhalten des einfach Schönen zu den Formen conventioneller Scham als ein völlig unbefangenes in §. 60 dargestellt worden. Hier ist kein Gegensatz, außer der in der Anm. zum gegenw. §. unter
2
genannte, der außerhalb des ästhetischen Gegenstandes liegt. Dagegen zu dem im engeren Sinne Naiven wird natürlich wie zum Naiven überhaupt, wenn es als gleichbedeutend mit dem Komischen genommen wird, gefordert, daß im ästhetischen Vorgange selbst, nicht außerhalb im Betrachtenden, künstliche Zurückhaltung der Natur zunächst als geltend erscheine, dann plötzlich durch den Eintritt wahrer Natur überrascht werde. In der Lehre vom Erhabenen konnte der Anstand nicht aufgeführt werden, wiewohl er jetzt als eine Art Er- habenheit genannt wird, die dem Komischen verfällt; denn auch mit dieser Erscheinung verhält es sich so, daß sie, wenn sie nicht durch einen Contrast betont wird, zu gering ist, um an sich erhaben genannt zu werden. Es gibt wohl einen erhabenen Anstand; er gehört zum Feierlichen und zur Würde, allein er hat eine zu tiefe Grundlage, um unter die blose Ein- haltung formeller Rücksichten, von der hier die Rede ist, befaßt zu werden und so eine besondere Form des Erhabenen zu begründen, wo dieses als solches gilt: er ist unmittelbarer Ausfluß der Gesinnung und diese als seine Quelle ist dann der eigentliche Kern der erhabenen Erscheinung; das Erhabene wirft daher, wo es zu einem ernsten Kampfe kommt, diesen Anstand auch noch sorgloser weg, als das Schöne, wie denn z. B. bei einem großen Bilde der Zerstörung danach gar nicht mehr gefragt wird. Anders also ist es im Komischen; ein Herausplatzen der lieben Natur wirft hier auf die Vorschriften der Convenienz ein Schlaglicht, wodurch sie als eine Anstrengung erscheinen, die erhaben im Sinne der Würde seyn sollte und wirklich auch in der Scham des Geistes an seiner Natur eine Grundlage des Erhabenen besitzt, aber zur blosen Form geworden ist, zum Unrecht gegen die Natur fortgeht und daher an dieser scheitert. Daß diese Natur da hervorbrechen muß, wo man sie nicht mehr erwartete, hebt auch
Schiller
hervor, wo er in der genannten Abh. zunächst das Naive im engeren Sinn darstellt: „das Naive ist eine Kindlichkeit, wo sie nicht mehr erwartet wird“ u. s. w. Das naive Subject muß um die Convenienz und ihr Recht haben wissen können, oder es muß ihm dies untergeschoben werden, wie den Thieren; sonst fehlt der zum Komischen nöthige Widerspruch. Dadurch ist auch hier die Rohheit völlig abgewiesen; es handelt sich um eine Einfalt, die auch ihren Anstand hat, aber einen andern als die künstliche Bildung:
sancta simpli- citas.
Uebrigens ist auch in der Bestimmung dieses Begriffs
Kant
voran- gegangen (a. a. O. Anm. zu §. 54): „Naivetät ist der Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die zur andern Natur gewordene Verstellungskunst. Man lacht über die Einfalt, die es noch nicht versteht, sich zu verstellen, und erfreut sich doch auch über die Einfalt der Natur, die jener Kunst hier einen Querstrich spielt. Man erwartete die alltägliche Sitte der gekünstelten und auf den schönen Schein vorsichtig angelegten Aeußerung; und siehe! es ist die unverdorbene schuld- lose Natur, die man anzutreffen gar nicht gewärtig, und die der, welcher sie blicken ließ, zu entblößen auch nicht gemeint war. Daß der schöne, aber falsche Schein, der gewöhnlich in unserem Urtheile sehr viel bedeutet, hier plötzlich in ein Nichts verwandelt, daß gleichsam der Schalk in uns selbst blosgestellt wird, bringt die Bewegung des Gemüths nach zwei entgegengesetzten Richtungen nacheinander hervor, die zugleich den Körper heilsam schüttelt. Daß aber etwas, was unendlich besser als alle an- genommene Sitte ist, die Lauterkeit der Denkungsart (wenigstens die Anlage dazu) doch nicht ganz in der menschlichen Natur erloschen ist, mischt Ernst und Hochschätzung in dieses Spiel der Urtheilskraft. Weil es aber nur eine auf kurze Zeit sich hervorthuende Erscheinung ist und die Decke der Verstellungskunst bald wieder vorgezogen wird, so mengt sich zugleich ein Bedauern darunter, welches eine Rührung der Zärtlichkeit ist“ u. s. w. „Eine Kunst, naiv zu seyn, ist daher ein Widerspruch“ u. s. w.
§. 160.
Tritt man aus dieser Sphäre der blos formellen Selbstdarstellung der
1
Persönlichkeit in die Gebiete ihrer wirklichen Thätigkeit ein, so zeigt sich der Kreis des Komischen dadurch ungleich weiter, als der des Erhabenen, daß nicht nur der Wille (vergl. §. 103), sondern auch
der denkende Geist
durch Ein- mischung des Zufälligen und Unbewußten, das seinen Zusammenhang trübt, komisch wird. Der denkende Geist nämlich, wo er den Zusammenhang seines Denkens in richtiger Folge festhält, ist an sich zu unsinnlich für das ästhetische Gebiet; die Störungen aber, die aus jener Einmischung fließen, bringen, wenn sie nur anschaulicher Art sind, mit der allgemeinen ästhetischen Bedingung auch die zum Komischen erforderliche Brechung hinzu. Alle Formen des Denkens
2
von der bloßen Wahrnehmung der Außenwelt, sofern sie zwar auch dem Handeln dient, doch je im vorliegenden Acte nicht unmittelbar in dieses übergeht, bis zur reinsten Abstraction treten hier auf und gerade je höher und reiner die Form, desto stärker die Komik, weil die Brechung desto stärker ist. Einge- wurzelter Irrthum vollendet das komische Subject; dagegen kann völlige Störung nicht leicht komisch seyn, weil jene Brechung fehlt.
1.
Ruge
führt zwischen Beispielen der Unsittlichkeit, deren Reich er mit Recht dem Komischen vorzüglich vindicirt, auch Beispiele der Zer- streutheit auf, reine Irrthümer u. dgl. Weil er aber beide nicht genug unterscheidet, so erscheint er auch von dieser Seite zu sehr ethisirend. Das ganze Reich des theoretischen Geistes, an sich aus dem in §. 103 ge- nannten Grunde nicht erhaben zu nennen, wird durch die Brechung des Irrthums eine dem Komischen verfallende Erhabenheit. Dies ist nun allerdings näher zu bestimmen. Ein Irrthum ist nämlich allerdings, wie J.
Paul
(a. a. O. §. 28) sagt, an und für sich nicht lächerlich, so wenig, als eine Unwissenheit. J.
Paul
fehlt aber darin, daß er die Anschaulichkeit, die hinzutreten muß, nur in einer Handlung sucht, die den Irrthum zur Erscheinung bringen soll; er geräth dadurch sogleich in den praktischen Geist und verliert eine ganze, große Sphäre der Komik. Das Denken braucht nicht in Handlung überzugehen, aber die Störung darf ihren Grund nicht in den verborgenen Geheimnissen der in den Geist selbst sich fortsetzenden Sinnlichkeit, sondern muß ihn in der anschaulichen Sinnlichkeit haben. Es ist z. B. ein reiner Irrthum, der eben nicht komisch ist, wenn
Kant
die Musik zu niedrig beurtheilt. Wenn man nun aber findet, daß er ihr vorzüglich Aufdringlichkeit vorwirft, so vermuthet man schon eine zufällige Ursache von Widerwillen. Nun darf man nur hören, daß häufige Tanzmusik, die sich aus einem seiner Wohnung nahen Wirthshause, und trübseliger Gesang von Frömmlern, der sich von einer andern Seite aufdrängte und seine Arbeit störte, diese Ursache war: so sieht man ein, daß dem irrenden Denker statt der wahren Natur des Gegen- standes unvermerkt eine besondere, sinnliche Erfahrung vorschwebt, und man wird nun nicht ermangeln, sich die Gestalt des Mannes selbst, den Ausdruck des Aergers in dem Gesichte des gestörten Gelehrten u. s. w. vorzustellen.
2. Es können nun alle Formen des theoretischen Geistes als das eine Glied eines komischen Vorgangs auftreten. Selbst die Sprache, die zu- nächst durch Stottern, Vernennen u. dgl. dem Komischen der Kraft anzu- gehören schien, aber schon §. 159,
1
in höheren Zusammenhang gestellt wurde, ist nun als Ausdruck des theoretischen Geistes zu fassen und solche Störungen treten dadurch in ein höher komisches Licht. Falsche Auffassung der Außenwelt aus Zerstreutheit u. dgl. öffnet ferner hier eine unendliche Welt des Lachens, sofern nur ein solcher Act nicht unmittelbar im Zusammen- hange mit einer Handlung steht, denn dann gehört er in das Komische des praktischen Geistes. Gerade am lächerlichsten aber werden die höchsten und reinsten Acte des denkenden Geistes, weil die Brechung durch sinnliche Störung oder der Contrast ihrer Fortsetzung mit einer veränderten äußeren Lage gerade durch die geistige Reinheit des Anfangs erhöht wird. Treff- liche Beispiele enthält des Amtsvogts Josua Freudel Klaglibell gegen seinen verfluchten Dämon im Qu. Fixlein von J.
Paul
. Es wird sich aber im Verlaufe noch ein weiterer Grund zeigen, warum das Lächerliche mit der Höhe der Intelligenz wächst. Als wichtiger Punkt ist hier noch besonders die Einwurzlung des Irrthums und die Angewöhnung der Zer- streutheit hervorzuheben. Wie nämlich im Erhabenen des Subjects die höhere Form die der Stetigkeit ist, die zur andern Natur gewordene sittliche Größe, so fordert auch das Komische eine ganze Persönlichkeit, einen Narren. Nur kann diese Erscheinung hier noch nicht verfolgt werden; denn wie auch der Sitz der Narrheit im Denken oder Vorstellen liegen mag, so geht sie doch nothwendig, wenn sie sich in der Persönlichkeit befestigt, in’s Handeln über und erscheint daher immer als Verirrung des praktischen Geistes. So verbrennen Ritterromane zuerst Don-Quixotes Gehirn, aber erst da er auszieht, sein Ideal zu verwirklichen, wird der Narr fertig. Hier ist der Uebergang zum eigentlichen Wahnsinn. Wenn es der Raum gestattete, die wichtigsten Formen dieser Seelenkrankheit durchzugehen, so könnte der im §. zuletzt ausgesprochene Satz vielfach näher bestimmt und beschränkt werden. Entschieden hört das Komische auf bei dem Blödsinn, denn hier geht, wie beim Kretinismus der Anknüpfungspunkt für die Unterschiebung der Besinnung, also auch die gegensätzliche Brechung verloren. Die andern Formen dagegen können komisch seyn, so lange es möglich ist, vom Mitleid oder von Mitleid und Furcht zu abstrahiren. Blos die Abstraction vom ersteren ist nöthig bei den ungefährlichen Narren und sie erleichtern sie, wenn ihre Narrheit lustiger Art ist; die Abstraction von beiden bei den gefährlichen Narren. Wird nun von dem Schmerz- lichen und Verderblichen abstrahirt, so ist noch die Frage, ob in der habituellen Seelenstörung noch das allgemeine Wesen des wahren Geistes als Keim einer möglichen Heilung hindurchschimmere; daran anknüpfend kann dann dem Wahnsinnigen ein mögliches Bewußtseyn seiner Ver- kehrtheit geliehen und so seine Krankheit im Sinne der Komik angeschaut werden, sofern nämlich dieser Keim nicht vom Standpunkte des Seelen- Arztes, sondern nur in freier Betrachtung zu Behuf des nöthigen Kontrastes aufgefaßt wird.
§. 161.
Das bedeutendste Gebiet des Komischen thut sich jedoch allerdings in
1
derjenigen Sphäre auf, welche in der Lehre vom Erhabenen die allein geltende war, nämlich in der Sphäre des
praktischen Geistes
oder des
Willens
. Das Wesen des Willens ist die Freiheit und alle Verirrungen, wodurch seine Erhabenheit dem Komischen verfällt, erscheinen als ein Herabsinken in die Natur- nothwendigkeit, daher hier die Begriffsbestimmung
St. Schützes
, welche für das Ganze des Komischen zu eng ist, in Geltung tritt: das Komische sey Wahr- nehmung oder Vorstellung eines Spiels, das die Natur mit dem Menschen treibe, während er frei zu handeln glaube oder strebe. Die in §. 156 be-
2
hauptete weitere Ausdehnung des Komischen zeigt sich nun hier besonders, indem auch die Thätigkeit für blos äußere Zwecke und die ihr dienende Klugheit komisch wird ohne eine andere äußere Bedingung, als daß sie Mittel ergreife oder auf eine Weise gehindert werde, wodurch der Zweck sich vielmehr aufhebt.
1.
St. Schützes
Versuch einer Theorie des Komischen verdient aus unverschuldetem Dunkel hervorgezogen zu werden und hat gewiß mehr Werth, als ihm
Ruge
zugesteht. Es fehlt an der gehörigen Schärfe, aber die wesentlichen Elemente des Komischen sind als sehr brauchbares Material für einen genaueren Bau zusammengestellt und der Hauptfund, die obige Definition (S. 23 ff.) ist ein ganz glücklicher zu nennen. Aehnlich un- vollkommen bei übriger Wahrheit ist
Schleiermachers
Bestimmung, das Komische bringe den Gegensatz zwischen dem Wirklichen und dem, was durch dasselbe (vermöge der Intention oder Freiheit des Handelnden) repräsentirt werden soll, in dem Innern des menschlichen Lebens zur Anschauung (Aesth. S. 195). Die Ausführung von
Schützes
Begriffsbestimmung ist jedoch hier noch nicht an der Stelle, weil wir das Gegenglied, worein die Freiheit versinkt, jenen neckischen Genius, wie ihn
Schütze
treffend beschreibt, der bei den Handlungen der Menschen überall die Hand im Spiele hat und, während sie in denselben frei zu seyn meinen, ihnen unver- merkt etwas unterstellt, wodurch das, was Person ist, zur blosen Sache, zum Mechanismus zu werden scheint, hier noch nicht darzustellen haben. Vor- läufig aber stelle man sich, um diese „hinkende Freiheit“ (a. a. O. S. 70) als Wesen des Komischen sich deutlich zu machen, einen Menschen von einiger Gabe der Selbsttäuschung vor, der rein für einen erhabenen Zweck zu handeln meint und unbewußt vielmehr vom Instincte nach einem mit der Erreichung des Zwecks äußerlich verbundenen kleinen Genusse getrieben wird. Herr Schnaps in
Göthes
Bürgergeneral, der die Erstürmung der Bastille darstellt, um zu einer sauren Milch zu gelangen, ist darum nicht rein komisch, weil es ihm
nur
mit dem Hunger Ernst ist. Ein treffendes Bild des Ganzen ist Trunkenheit, nicht übermäßig, doch bis zum Faseln, Stottern und Taumeln. Der Wille ist da und zwar in großem Selbstgefühle, aber Füße, Zunge und selbst Ideenverknüpfung handeln für sich, ohne bei ihm anzufragen. Man erinnere sich auch an die Thiere wieder, an welchen sich
Schützes
Darstellung ganz ergötzlich erprobt. Freilich leihen wir ihnen nur durch Unterschiebung Freiheit; nun aber erregt es das heiterste Lachen, wenn man sich z. B. die Bemühungen eines Hunds, zur Befriedigung des Geschlechtstriebs zu gelangen, als die eines Stutzers vorstellt, der nach freier Wahl des Geschmacks einer Dame den Hof macht, während er vielmehr so muß.
2. Das Reich der äußeren Zweckmäßigkeit konnte nur auf sehr be- dingte Weise im einfach Schönen zugelassen werden, vergl. §. 23. Im Erhabenen konnte es gar keinen Platz behaupten, weil die äußeren Zwecke nur relativ sind. Im Komischen aber verhält es sich anders aus dem §. 156 genannten Grunde. Man denke z. B. an den Mann auf einem Bilde
Hogarths
, der eine hölzerne Dachrinne absägt und sich auf das Ende setzt, das abzusägen ist, und mit dem er auch, nachdem er durchgesägt, herabfällt.
§. 162.
Wie leicht das Erhabene der
Leidenschaft
dem Komischen verfällt,
1
geht daraus hervor, daß bei dieser Form von dem sittlichen Gehalte noch ab- gesehen wird (vergl. §. 105). Es darf nur etwas eintreten, was ihr die Furcht- barkeit nimmt und zugleich ein Mißverhältniß zwischen der Gewalt der Erregung und ihrem Gegenstande aufdeckt, so ist die komische Brechung vorhanden. Aber
2
auch die zum bleibenden Zustande gewordene Versenkung in ein Einzelnes, sey dies nun eine unter der Bedingung des richtigen Maßes berechtigte Befriedigung des Geistes oder der Sinne, in welch letzterem Falle die Leidenschaft
Laster
heißt, tritt nun auf als ein durch den komischen Bruch sich zerstörender Anschein von Erhabenheit, wenn der Widerspruch der reinen Allgemeinheit des Willens mit dem einzelnen Zwecke, in den sie sich legt, in der Thätigkeit selbst vor die Anschauung tritt. Noch unmittelbarer stellt sich der
unstete Wille
als komisch
3
dar.
1. Der Zorn z. B. ist erhaben durch seine stürmische Gewalt; er ist auch berechtigt, wenn er für einen wahrhaften Zweck durch Trägheit und Ränke durchschlägt. Allein Jähzorn ohne entsprechende Ursache ist komisch. Allerdings wird dazu noch etwas gefordert, nämlich die Abwesenheit des Furchtbaren. Aus allem Bisherigen erhellt, daß dies bewirkt wird durch ein auffallendes Mißlingen. Es kann nicht vermieden werden, diese negative Bedingung schon hier in der Darstellung des ersten Glieds bald anzudeuten, bald auszusprechen; eigentlich aber ist der Ort, sie als wesentlich hervorzustellen, in der Darstellung des Gegenglieds.
2. Die Grillen, Schrullen, üblen Angewöhnungen, die eingewurzelten Fehler, die Laster treten hier auf. Sie haben ihren Grund zum Theil in einem an sich berechtigten geistigen Zwecke: die Neugierde im Wissenstrieb, die Geschwätzigkeit im Zwecke der geistigen Mittheilung, die Eitelkeit im Selbstgefühle, die Pedanterei im Ordnungstriebe, die Liebhabereien z. B. des Sammlers, des Alterthümlers u. dgl. in der Wissenschaft oder einer andern an sich wohlbegründeten Richtung, und alle diese Ausartungen sind eben die Grube, worin der zu Grund liegende wahre Gehalt versinkend seine ursprüngliche Kraft, die vergleichungsweise nun Erhabenheit ist, einbüßt. Der Haß, sowohl der in seiner Quelle gewaltigere (wie z. B. deutschthümelnder Franzosenhaß), als der kleine und verbissene (vergl. §. 106, Anm.
1
) tritt unter den Leidenschaften ersterer Art ebenfalls als Stoff der Komik auf. Den Begriff des Lasters bestimmt der §. als Aus- artung eines sinnlichen Genusses in die Unfreiheit der bleibenden Ver- senkung. Man nennt freilich auch Hochmuth, Lügenhaftigkeit (
il bugiardo
von Goldoni: eine treffliche Komik) und andere Entartungen geistiger Art Laster, da es an einem anderen Worte für habituelle Unsittlichkeit fehlt, ursprünglich aber wird das Wort für die habituelle Verhärtung in sinnlichem Genusse gebraucht. Laster nennt man in komischer Absicht selbst üble Angewöhnungen an kleine Bedürfnisse, wie Schnupfen, Rauchen; dann treten die größeren Laster des Geizes, Trunkes u. s. w. hervor. Man muß nicht meinen, das sittlich Verdorbene fordere hier eine Grenze. Fal- staff ist grundliederlich und doch ganz komisch. Die Grenze liegt nicht im Inhalte, sondern in weiteren Momenten, wovon hier noch nicht die Rede ist.
Hegel
will die Laster ausschließen (Aesth. Th. 3, S. 534) und nennt als Grund die bittere Ernsthaftigkeit des Zwecks im Lasterhaften. Allein gibt es denn nicht Lasterhafte, die mit dem einen Fuß aus dem Laster heraus, mit dem andern in demselben sind? Wenn es aber solche nicht geben und sich der Wortstreit erheben sollte, ob dies noch Laster zu nennen sey oder nicht, soll denn die Weise der Anschauung nicht einen solchen Doppelschein auf das Laster werfen können?
3. Der unstete Wille fällt als komisch sogleich in die Augen. Nur muß er in seinen Uebergängen ganz, in seinen Selbsttäuschungen voll seyn, wie feurige Naturen in der Reihe ihrer Jugend-Enthusiasmen; sonst fehlt das erste Glied des Komischen, das Erhabene.
§. 163.
Dagegen scheint
das Böse
durch die wesentlich in ihm miteinbegriffene Thatkraft immer zu furchtbar zu seyn, um in das Komische übergehen zu können.
1
Davon bilden jedoch einzelne Uebertritte des blos leidenschaftlichen und laster- haften Willens in dasselbe eine Ausnahme, weil hier die zusammenhängend ausgebildete Thatkraft des Bösen fehlt. Ferner, da das Böse wie alles Er- habene ein Verhältnißbegriff ist, so kann sich selbst über ausgebildete Ränke- sucht eine höhere stellen, wodurch die erstere komisch wird. Aber auch die möglichst vollendete Bosheit verfällt dem Komischen, wenn von der Reihe der
2
Zerstörungen, die ihr allerdings gelingen, abgesehen und die sittliche Welt- ordnung in’s Auge gefaßt wird, welche, selbst unzerstörbar, die Absicht der all- gemeinen Zerstörung gegen den Verbrecher umkehrt, in welchem selbst sie zum voraus als unverlierbares Bewußtseyn gegenwärtig ist.
1.
Falstaff
wird aus einem Trinker, Hurer, Prahler gelegentlich zum Straßenräuber. Dies ist böse genug, aber man vergißt den sittlichen Unwillen völlig, weil weitere Momente eintreten, welche, indem sie den Versuch des Bösen dem Komischen überliefern, zugleich den ganzen Stand- punkt verändern. Auch systematische Ränkesucht kann komisch werden, wenn sie auf eine gewisse Weise an der höheren scheitert. Man denke an den Reineke Voß, der doch immer ein Bild des menschlichen Lebens ist. Hier sind die übrigen Thiere nichtsnutzig, gefräßig, lüstern, diebisch u. s. w. wie Reineke, aber ihre Tücke scheitern komisch an seinem ganzen und vollendeten Egoismus.
2. Das Böse ist „die Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft.“
Mephistopheles
hat selbst ein humoristisches Bewußt- seyn davon. Der Teufel galt immer als dummer Teufel. Die Komik des Bösen ist eine doppelte: ohne daß dadurch der schauderhaft erhabene Eindruck des Ganzen aufgehoben würde, ist der Böse persönlich humoristisch und zwar aus dem vorhin unter
1
genannten Grunde. Aber das Ganze des Schauspiels wird komisch durch den im §. genannten Blick auf die Ironie der sittlichen Weltordnung. Aus der Bemerkung
1
und
2
, sowie aus den Bem. zu §. 162 ergibt sich von selbst, wie das ȣ᾽ μέντοι κατὰ πᾶσαν κακίαν des
Aristoteles
(§. 152 Anm.) zu erklären ist. Die Auseinandersetzung des dritten Moments, der Zusammenfassung der beiden Glieder im Komischen, hat aber dies Alles erst noch zu ergänzen.
§. 164.
Der Wille des
Guten
ist vom Komischen keineswegs, wie
Hegel
meint, auszunehmen, denn gerade je reiner er ist, desto fühlbarer seine Brechung durch das Zufällige und Unfreie, was sich in sein inneres Leben und in seine Thätig- keit einschleicht. Ja gerade, je wahrhafter erhaben der Gegenstand, desto ächter, je mehr nur scheinbar erhaben, desto geringer die Komik. Leichter aber tritt das Komische ein in dem positiv als in dem negativ Pathetischen, da von dem Letzteren Mitleid und Furcht zu schwer fernzuhalten sind.
Hegel
sagt (Aesth. Th. 1, S. 88): „das Komische muß darauf beschränkt seyn, daß Alles, was sich vernichtet, ein an sich selbst Nichtiges, eine falsche und widersprechende Erscheinung, eine Grille z. B., ein Eigensinn, eine besondere Caprice, gegen eine mächtige Leidenschaft, oder auch ein vermeintlich haltbarer Grundsatz und feste Maxime sey.“ Mit dem letzten Theile dieses Satzes scheint er wieder liberaler zu sprechen, aber er meint offenbar nur eine schiefe Maxime. Sein Eifer gegen die romantische Ironie hat ihn unfrei gegen die Komik gestimmt und er widerspricht sich selbst, wenn er (a. a. O. Th. 2, S. 117) sagt: „es ist nicht eben eine poetische Lustigkeit, welche sich damit begnügt, was schlecht ist, lächerlich zu machen.“ Allerdings ist auszusprechen, daß auch der gute Wille, eben insofern sich auch in ihn die Trübung einschleicht, nicht wahrhaft erhaben sey; allein der Vorwurf des blosen Scheins trifft nur den Anspruch auf absolute Vollkommenheit, nicht die wirkliche Güte des Kerns, und nur in jenem Sinne ist der Satz aufzustellen, daß das Komische allerdings darauf ausgeht, nichts wahrhaft Erhabenes gelten zu lassen. Nur völliger Un- verstand könnte dieser Behauptung Frivolität vorrücken, denn es wird sich zeigen, wie durch das wahre Lachen der verlachte Gegenstand in das lachende Subject gerettet, nicht das Erhabene „in den Staub gezogen wird.“ Das Komische hat im Stoffe keine Grenzen, nur in der Form. Es braucht kaum darauf aufmerksam gemacht zu werden, wie alle ächten Humoristen die edelsten Gefühle, Stimmungen, Charaktere durch Anheftung unschuldiger Schwächen in’s Komische zu ziehen wußten, ohne frivol zu werden. Je reiner freilich ein also dargestellter Charakter, desto gewisser muß er, weil ihm Besinnung auf sich nothwendig zukommt, das Lachen auch selbst übernehmen: von dieser Erscheinung, dem subjectiven Humor, muß an seinem Orte die Rede seyn. Das negativ Pathetische wird aller- dings schwerer komisch, als das positiv Pathetische. Wenn nämlich Jemand den Märtyrer zu spielen blos vorgibt oder zur Durchführung gar nicht die Kraft hat, so gehört dies nicht hieher, sondern dann ist es die Leiden- schaft oder der unstete Wille und der denkende Geist in seiner Selbst- täuschung, was komisch wird. Doch auch die wirkliche Kraft der Selbst- überwindung kann einen Fall vor sich zu haben glauben, wo sie nöthig sey, aber wirklich nicht nöthig ist, kann in der Durchführung des Kampfes versagen u. s. w.
§. 165.
Die Lehre vom Erhabenen ging von der Erhabenheit des sittlichen Willens
1
im Subjecte unmittelbar zum
Tragischen
über, und hier trat zuerst als For- derung, ausgebildet aber als ein wesentliches Moment der Versöhnung im Leiden die subjective Erhebung des Bewußtseyns in das absolute Subject hervor. Diese Erhebung war nur in ihrer allgemeinsten Bedeutung zu erwähnen; jetzt aber muß sie als die höchste Form der Erhabenheit des Subjects besonders auftreten, weil gerade von den Trübungen die Rede seyn soll, welche als sub- jective Zuthaten zu dem wahren Gehalte der
Religion
diese Form des Be- wußtseyns in’s Komische ziehen. Diese Trübungen bestehen theils in der Ab-
2
hängigkeit von äußern Unterbrechungen und inneren Störungen, welchen die Religion als Stimmung und Thätigkeit des Subjects unterworfen ist, theils bieten die Widersprüche, worein sie sich als mythische Vorstellung über ihren Gegenstand verwickelt, der Bildung, welche sich von der letzteren befreit hat, reichen komischen Stoff. Das absolute Subject aber, in seiner wahren All- gemeinheit erfaßt, kann dem Komischen so wenig unterworfen seyn, daß es viel- mehr selbst der Vollzieher des komischen Prozesses ist, der an die Stelle des tragischen tritt.
1. In der Lehre vom Erhabenen trat, nachdem das Erhabene des Subjects bis zur sittlichen Größe geführt war, sofort das Tragische ein. Hier nun wurde sogleich die Anerkennung von Seiten des tragischen Sub- jects gefordert, daß es seine Größe nicht sich, sondern dem Absoluten ver- danke; aber erst im Leiden konnte das volle Bewußtseyn dieses Verhält- nisses in demselben sich entwickeln und es sich dadurch von seiner Schuld reinigen (vergl. z. B. §. 126). Es konnte aber dort nicht die Aufgabe seyn, die besondere Form der Religion, welche dieses Bewußtseyn annimmt, hereinzuziehen. Denn für’s Erste war dort überhaupt darum nicht der Ort, auf dieses Gebiet einzugehen, weil das Schauspiel des Leidens und Untergangs dem Interesse für die besonderen Bildungsformen, welche die Erhebung des Gemüths zum Absoluten als Religion annimmt, gar keinen Raum gestattete; zweitens treten durch diese besonderen Formen Irrthümer ein, welche selbst wieder nicht ohne Schuld sind, und diese Einführung einer neuen Schuld hätte dort den ganzen Zusammenhang verrückt. Im Komischen ist es anders; hier gehört die Religion um der Trübungen willen, die ihr Gehalt durch seine subjective Bestimmtheit erleidet, noch zu dem Erhabenen des Subjects, das durch die Einzelheit, womit es be-
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 24
haftet wird, sich dem Lachen Preis gibt. Dabei können die bestimmten Religions-Vorstellungen als bekannt vorausgesetzt werden und es ist dies, obwohl dieselben in einem spätern Theile des Systems erst in ihrer all- gemeinen ästhetischen Bedeutung aufzuführen sind, kein unerlaubter Vor- griff, denn das Sinnliche, was durch diese Vorstellungen dem reinen Geiste angeheftet wird, läßt sich von zwei ganz verschiedenen Seiten betrachten. Es kann, wie irrig diese Zuthat seyn mag, eine Welt transcendenter Schönheit begründen: dies ist die Seite, welche im weiteren Systeme geltend gemacht wird. Es kann aber das Irrige daran durch Vergleichung der sinnlichen Zuthat mit der reinen Geistigkeit des Gehalts auf- gedeckt und der Widerspruch, der darin liegt, zur Anschauung gebracht werden: dies ist die Seite, welche auf dem jetzt vorliegenden Standpunkte der Komik geltend zu machen ist.
2. Aeußere Störungen der Andacht werden mit komischer Wirkung in Menge dadurch herbeigeführt, daß gerade im Zusammenstoße mit der reinen Geistigkeit, welche diese Stimmung darstellt, jedes kleine Ungeschick zufälliger Verwicklung mit dem Aeußeren, in das sie ja doch hineingestellt ist, doppelt fühlbar wird. Innere Störungen der Andacht: Feldprediger Schmelzle beim Nachtmahl, der religiösen Thätigkeit: Freudel auf der Kanzel, Eymanns Ungeduld im Religions-Unterricht u. dergl. Sittliche Thätigkeit, die durch religiöse Begründung höher erscheinen soll, als wenn sie rein ethisch wäre: hier fließen die Beispiele aus der gesammten Hand- lungsweise der Frömmler und Hierarchen in Masse zu. Was die Vor- stellungen der Religion betrifft, so gibt gewiß jeder die Fratzen Aegyptens und Indiens, die Widersprüche der griechischen und römischen Götterlehre, natürlich unter denselben Bedingungen, welche auch von sittlichen Ent- artungen erst Mitleid und Furcht fern halten müssen, wenn sie komisch werden sollen, einem Lucianischen Lachen Preis. Anders ist es mit Religionsvorstellungen der Gegenwart, welche zwar zur Komik auffordern, aber im Hinblick auf eine Menge solcher, welche sie noch bedürfen, außer- ästhetische Rücksichten der Schonung auflegen. Ebendarum aber hat es mit solchen Rücksichten nicht die Aesthetik, sondern die Pädagogik zu thun und auch diese hat dreierlei wohl zu erwägen: zuerst, ob die Menge der Bedürftigen so groß sey, als behauptet wird, und ob nicht das Geschrei über Aergerniß vielmehr von solchen komme, welche auf die Erhaltung des Irrthums ihren Lebenszweck begründet haben; ferner, was heraus- kommen würde, wenn man mit der Komik gegen jede absurde Legende so lange zurückhalten wollte, bis mathematisch ausgemacht wäre, daß keine Seele mehr daran glaubt; endlich aber, daß der ganze Grundsatz streng zu prüfen ist. Daß nämlich, was von der bestehenden Bildung als Irrthum erkannt ist, ebendaher auch aus dem Bewußtseyn des Volkes zu entfernen sey, fordert die Ethik der Erziehung selbst; nur, meint sie, dürfe dies blos auf dem Wege ernster Belehrung geschehen. Allein man versuche es, die zähe sinnliche Vorstellung in ihren Widersprüchen aufzu- decken, und sehr zu, ob dies ohne Ironie angeht, ob nicht vielmehr die innere Komik der Sache selbst wider Willen zum Vorschein kommt. Was insbesondere die sogenannte Frivolität betrifft, so wird davon noch die Rede werden; hier sey nur so viel bemerkt: Frivolität und Komik sind zweierlei. Jene zerstört nicht den Irrthum an der Wahrheit, sondern sie glaubt keinen Geist, und gefällt sich, jede geistige Erscheinung, insbesondere jede sittliche, als eine Lüge der Begierde darzustellen, während dagegen die Komik nur das am Geiste aufzehrt, wodurch er sich die Miene gibt, seine Begrenzung zu überspringen, seine Wahrheit aber frei in das lachende Subject selbst herüberzieht. Frivol ist es, nicht wenn ich die Widersprüche eines Mythus aufdecke, sondern wenn ich z. B. in der Liebe das Sinnliche mit der Absicht heraushebe, das Geistige darin zu läugnen. Die Komik rettet das Geistige, indem sie es um des Sinnlichen willen, das ihm bei- wohnt und gerade unter der Anmaßung einer von allen sinnlichen Be- dingungen freien Autorität versteckt ist, gutmüthig belacht. Dies ist eben der Begriff der Fortbehauptung des Erhabenen in und trotz seinem Falle der noch weiterhin zu erörtern ist.
§. 166.
Das Erhabene des absoluten Subjects nun oder das
Tragische
stellte
1
sich als ein Umkreis wesentlicher, das Subject tragender und über es hinaus- gehender sittlicher Mächte dar und faßte diese sammt allen Formen des Er- habenen, des einfach Schönen und des Zufalls, wie er sich nämlich in die Strenge des sittlichen Zusammenhangs aufhebt, in eine große Einheit zusammen. Das Komische aber entfesselt den äußern und innern Zufall und so gerathen jene Mächte in die unendlichen Trübungen seiner verkehrten Welt. Der letzte Grund dieser Trübungen ist immer die innere Zufälligkeit, ohne welche auch
2
die äußere nicht in Kraft träte. Indem daher das Subject seine Erhabenheit im höheren Sinne als Vertreter einer sittlichen Macht zu entwickeln scheint, entwickelt es ebenso wie im Tragischen seine Schwäche und diese erste Bewegung stellt dieselbe Ironie dar, wie im Tragischen (vergl. §. 123).
24*
1. Die Komödie wird ebenso in der Wurzel aufgehoben, wie die Tragödie, wenn eine Regierung ihr verbietet, die großen Kreise des öffent- lichen Lebens, den Staat und seine besonderen Körper und Anstalten in sich aufzunehmen. Sie wird dadurch auf die kleinen Lächerlichkeiten des Privatlebens geistlos beschränkt und ein
Aristophanes
ist freilich in solcher Unfreiheit nicht möglich. In Wahrheit aber sind selbst diese kleinen Sphären nicht so unschuldig, wie man meint. Es wird z. B. die Liebe nicht blos als Zustand dieses oder jenes Subjects, sondern als Lebens- macht überhaupt in’s Komische gezogen, und da sie als die Macht, welche die Familie begründet, die Mutter des Staates ist, so ist dieser selbst an einem seiner schwächsten Punkte angegriffen. Die Stände werden lächerlich gemacht, und diese sind schon entschiedener ein Allgemeines und Wesentliches im Staate. Schließlich aber gesteht der Staat durch solche Verbote seine Schwäche auf eine viel gefährlichere Weise, als wenn er sich der Ironie der öffentlichen Komik mit Freiheit unterzöge; er bekennt, daß er eine rohe Gewalt und nicht eine vernünftige Macht ist, denn diese wird sich niemals durch Zwang dem Scherze entziehen wollen.
2. Von dem Unterschiede des äußeren und inneren Zufalls ist nachher noch zu reden. Hier nur so viel: der äußere besteht in den Hindernissen, welche durch das Ungefähr aufstoßen; sie wären aber keine, wenn die sittlichen Mächte nicht in der Trennung, der sie in ihrer Verwirklichung unterliegen, ihren ursprünglichen Einklang aufheben und sich so der Schuß- Linie äußeren Zusammenstoßes aussetzen würden, und diese Trennung hat schließlich ihren Grund in der Einzelheit überhaupt, als welche die Sub- jectivität bestimmt ist und welche sammt allen in ihr enthaltenen Zu- fälligkeiten auch durch den sich gegenseitig ergänzenden Zusammentritt vieler Subjecte sich nicht ausrotten läßt, also in der inneren Zufälligkeit. Das Subject tritt nun auch im Komischen zunächst als Vertreter einer sittlichen Macht auf, stellt aber, indem es die ungetrennte Erhabenheit seiner Person und der sie erfüllenden Idee zu entfalten meint, vielmehr die Schwäche der einen und ebendaher auch der andern in’s Licht. Dies ist dieselbe ironische Bewegung wie im Tragischen §. 123.
Daher
ist schon in der Darstellung des Tragischen die Vorbereitung des Komischen nicht zu vermeiden und besteht zwischen beiden nicht nur eine Wahl- verwandtschaft, sondern es ist wirklich schon Komisches im Tragischen. Allein der Schluß verändert Alles, hier tritt völlige Scheidung ein, wie der folgende §. zeigen wird. Für jetzt mag zur Erläuterung daran erinnert seyn, wie z. B. im König Lear der Narr so lange mitspielt, als Lear erst als Thor erscheint, der zur Selbstkenntniß gebracht werden soll, da- gegen am Schlusse, wo das unendliche Uebel und die ernste Form der Versöhnung eintritt, verschwindet.
§. 167.
Allein ganz anders als im Tragischen ist der Schluß dieser Bewegung im
1
Komischen. Denn indem hier die Zufälligkeit gegen das Erhabene im Rechte ist, so erscheint die Trübung der Idee nicht als
Schuld
des Subjects. Geht die That desselben bis zum Bösen fort, so ist zunächst das
Mißlingen
des Versuchs die, wiewohl nur negative, Bedingung des Komischen, indem dadurch das Furchtbare ferngehalten wird. Nun erreicht das Subject zwar nicht, was
2
es wollte, allein es leidet, eben weil es mit der Schuld nicht Ernst ist, kein unendliches, sondern nur ein kleines und vorübergehendes Uebel, auf welches vielmehr die Erreichung eines
Gutes
folgt, und es verbreitet sich über die betheiligten Subjecte als ein trotz ihrer Mangelhaftigkeit unverlierbares Erb- theil ein allgemeines
Glück
. Im Komischen gibt es daher keinen Unterschied einer positiven und negativen Form wie im Tragischen; wohl aber tritt als reinster Fall eine der dritten Stufe des negativ Tragischen entsprechende Dialektik sich gegenseitig aufhebender Trübungen der sittlichen Idee durch den unblutigen Kampf komischer Subjecte ein. Das End-Ergebniß ist der gewöhnliche Zustand des Lebens in allen seinen Zufälligkeiten als ein guter und glücklicher.
1. Es war hier nur als negative Bedingung das Mißlingen noch einmal hervorzuheben, aber auch auszusprechen, daß noch eine wesentliche positive Bedingung eintreten muß, um den Standpunkt der Schuld fern- zuhalten. Das Mißlingen ist als nothwendige negative Bedingung schon im Bisherigen dadurch hinreichend begründet, daß ein Zusammenstoß mit dem Zufall äußerer Hindernisse gefordert ist; es wird aber noch eine tiefere Begründung im Folgenden finden. Uebrigens leuchtet schon hier ein, warum
Shakespeare
überall, wo sein Stoff den Ausgang des positiv Tragischen forderte, in die Komödie überging. Trifft den Schuldigen kein unendliches Uebel, so geschieht dies, weil auch die Schuld nicht in ihrer Unendlichkeit, also nicht wesentlich als Schuld erscheint, und hiemit ist auch schon das Komische da.
2. Der Glückszustand, in welchen die komische Bewegung ausläuft, wird nun die Untersuchung auf das Gegenglied im Komischen führen, wo sich diese Frage näher erledigt. Die Dialektik des komischen Con- flicts liegt in allen bedeutenderen Werken der komischen Kunst vor, in
Aristophanes
, in der neueren Komödie der Alten, in vielen
Shakes- peares
chen Stücken und modernen, besonders französischen Lustspielen. Die Aufgabe ist vorzüglich, zur Darstellung zu bringen, wie nicht nur Narren verschiedener Art zusammenhandeln, sondern Narren, die in demselben Punkte, aber auf verschiedene Weise Narren sind, so daß die eine Form an der andern ihre Ironie findet. Jeder leidet durch den Andern eine Verkehrung seiner Zwecke, kommt aber dabei ganz leidlich mit einer Beschämung, Entbehrung, Verlegenheit oder, wo es derber her- geht, einer Tracht Prügel u. dergl. davon, das besondere eingebildete Glück wird ihm nicht zu Theil, aber die gewöhnlichen Genugthuungen des Lebens, welche schließlich übrig bleiben, erscheinen gerade als das Be- haglichere und Lustigere.
Das Gegenglied
.
§. 168.
1
Das Erhabene bricht sich an seinem Gegentheil. Da jenes ein unendlich Großes ist, so muß dieses ein unendlich Kleines seyn. Dies ist die räumlich
2
und zeitlich begrenzte Einzelheit des Gebildes sammt allen mit ihr gegebenen Formen der Zufälligkeit; diese seine Bestimmtheit ist nicht blos äußere, sondern auch innere Grenze und erstreckt sich daher in das Selbstbewußtseyn als Unbe- wußtes (§. 159. 160), in die Freiheit als Unfreies (§. 161). Grund des
3
unendlich Großen ist die Idee; Grund des unendlich Kleinen muß also Idee- losigkeit seyn. Nun ist in Wahrheit diese ganze Sphäre nicht außer der Idee (§. 152. 154) und gerade im Komischen soll sie als eine der Idee selbst mäch- tige sich auf Kosten dieser, soferne sie als eine fremde Macht andringt, gel- tend machen. Zuerst aber muß der Widerstreit in’s Licht treten, der Gegensatz als unendlich und daher das, worein die Idee untergeht, als ein von der Idee Verlassenes erscheinen.
1. Als ein unendlich Kleines hat ganz richtig J.
Paul
das Gegen- glied bestimmt a. a. O. §. 26, wo er es auch eine ideale Kleinheit nennt, und §. 28. Er gibt dem Humor zur Losung:
vive la bagatelle!
aber nicht nur diesem, sondern allem Komischen gilt sie und das Gesetz des Individualisirens in’s Kleinste (a. a. O. §. 35): „wenn der Ernst überall das Allgemeine vorhebt und er uns z. B. das Herz so vergeistert, daß wir bei einem anatomischen mehr an ein poetisches denken, als bei diesem an jenes, so heftet uns der Komiker gerade eng an das sinnlich Bestimmte und er fällt z. B. nicht auf die Knie, sondern auf beide Kniescheiben“ u. s. w. Ebenso
St. Schütze
a. a. O. S. 131. 132: „der Ausdruck strebt im Komischen nach dem Kleinsten und Speziellsten und vermeidet das Allgemeine, welches dagegen am liebsten im Erhabenen gebraucht wird, weil dieses sich der sinnlichen Bedürfnisse schämt. Indem die erhabene Vorstellung gern in das Materielle noch einen activen An- theil legt und z. B. von einer Beschirmung und Bedeckung des Hauptes spricht, nennt der Komiker geradezu die Sache, von der der Mensch abhängt, und setzt dafür nicht nur den Hut und die Mütze, sondern wohl gar den Filzhut, den Filz, die Strumpfmütze, die Nachtmütze, und damit der hohe Geist dadurch recht sehr beschämt werde, fragt er z. B. nach dem Befinden des Verstandes unter der Schlafmütze, wo gleich mehr als Ein Bedürfniß sich an die Freiheit hängt.“
2. Es sind bisher verschiedene Bezeichnungen für das Gegenglied gebraucht worden je nach der aufgeführten Form des Erhabenen. Der §. faßt sie zusammen, wobei nur die wesentlichen zu wiederholen sind. Bei dem Erhabenen der Kraft hieß das Gegenglied mechanischer Stoß, bei dem Zweckmäßigen Zweckwidrigkeit u. s. w.: nicht alle diese einzelnen Wendungen mußten wieder aufgezählt werden.
3. Selbst die vorhin genannte Schlafmütze ist nicht etwas vom Geiste völlig Verlassenes, denn für einen Zweck ist sie erfunden und ihr ihre Form gegeben worden. An seinem Orte hat Alles Sinn und es gibt keine Materie, die nicht irgendwie geformt wäre. Auch mag es unter Umständen ganz nützlich und vernünftig seyn, von Schlafmützen Gebrauch zu machen; im Komischen stehen eben die Sachen so, daß ebendies geltend gemacht werden soll gegen den, der etwa über diese und andere Bedürfnisse erhaben zu seyn sich stellen wollte: diese Dinge mit ihrem bischen Vernunft sind jetzt im Rechte. Allein zuerst soll der unendliche Absturz des erhabenen Scheins in’s Licht treten und es be- darf einer Erklärung, warum er unendlich ist, da doch eigentlich selbst das Kleinste noch Sinn, also Theil an der Idee hat.
§. 169.
Da auch das Komische ein Verhältnißbegriff ist, so mußte nicht nur das Erhabene, das sein erstes Glied bildet, in unbestimmter Weite gefaßt werden (§. 156), sondern ebenso verhält es sich mit dem Einzelnen, welches das Gegenglied abgibt. Dieses, welcher Art es seyn mag, wäre allerdings außerhalb der Vergleichung immer irgendwie von der Idee bestimmt und durchdrungen und daher in einer Zusammenstellung mit Solchem, was ebenfalls von der Idee, nur auf einer noch ungleich niedrigeren Stufe ihrer Wirklichkeit, durchdrungen ist, vielleicht sogar erhaben; allein wenn es unter gewissen Bedingungen, welche weiterhin zu entwickeln sind, mit der Idee auf einer solchen Stufe zusammen- stößt, welche wesentlich eine ungleich höhere Form fordert, so wirkt der Con- trast zwischen dieser und jenem so stark, daß die Mittelglieder, die an sich allerdings von der untersten Form der Gegenwart der Idee im Einzelnen bis zur höchsten führen, verschwinden und die Kluft unendlich erscheint.
Von der Pflanze zum Menschen z. B. führt eine ununterbrochene Stufenkette durch das Thierreich. Tritt aber auf eine gewisse Weise — diese ist eben noch zu entwickeln — eine menschliche Gestalt in ein Licht, als hätte sich eines ihrer Glieder von dem Ganzen wie ein fortwachsender Ast, Zweig abgelöst, Pilze angesetzt u. s. w., so ist der Uebergang zu rasch, ich habe jetzt nicht Zeit, zu erwägen, daß im Menschen wirklich das Vegetabilische als organisch aufgehobenes Moment fortwirkt, daß solche Absetzung eines abnormen Bildungstriebs an einzelnen Theilen von kaum merklichen Anfängen sich allmählich vergrößert hat u. s. w.; das Auge geht von der gesunden Gestalt der übrigen Glieder zu unmittelbar zu dem entstellten über: und so ist ein Lapsus da, der unendlich erscheint.
§. 170.
Die Stufenleiter der Erscheinungen, welche durch den Contrast mit einer von der Idee auf ungleich höherer Stufe gebildeten sich als verlassen von der Idee darstellen, geht daher von den untersten Formen des Daseyns bis hinauf zu den Formen des selbstbewußten Lebens, welche, so hoch sie übrigens stehen mögen, immer noch mit Einzelheit und Zufälligkeit in dem Grade behaftet sind, daß zwischen sie und die denkbar reinste noch der Schein einer unendlichen Kluft treten kann. Je erhabener das erste Glied ist, desto höher darf auch das Gegenglied, abgesehen von dem vorliegenden Contraste, stehen, doch ist hier im Allgemeinen keine feste Grenze zu ziehen; je weniger hoch das Erhabene ab- gesehen von dem vorliegenden Contraste steht, desto niedriger muß die Sphäre seyn, woraus ihm die Störung oder Brechung kommt.
Das thierisch Organische versinkt in das vegetabilisch Organische oder tiefer auch in das Mechanische, das menschlich Organische kann in alle drei versinken. Im geistigen Leben des Menschen nun muß, so scheint es zunächst nach dem im §. gegebenen Kanon, mit der Höhe des ersten Gliedes beziehungsweise auch die Höhe des Gegengliedes steigen. Ver- stand erleidet komische Brechung durch sinnliche Täuschung, Begierde, unzeitige Rührung, phantastischer Enthusiasmus durch Verstand (Don Quixote hat seinen Doppelgänger an Sancho Pansa’s schlichtem Volks- verstand, Faust an der unerbittlich negativen Schärfe des Mephistopheles, Gottwalts überschwengliches Gefühl an Vults Schelmerei und Erfah- rung), Vernunft durch Phantasie, Bewegungen des Gemüths, hohe Gesinnungen und Thaten durch Einmischung von Motiven, die, an sich berechtigt, in dieser Verbindung als unrein erscheinen. Allein es mußte im §. hinzugesetzt werden, daß die Grenze nicht zu bestimmen sey. Nach Umständen kann dem noch so erhabenen ersten Gliede ein ganz niedriges Gegenglied aus der Reihe heraus gegenübertreten, wenn nicht unmittelbar, doch so, daß ein an sich leidlich bedeutendes Niedrigeres, worein zunächst das Erhabene versinkt, selbst wieder an ein noch Niedrigeres erinnert. J.
Paul
führt z. B. (a. a. O. §. 28) an: so lange predigen, bis man ausdünstet. Predigen gehört unter die reinsten geistigen Thätig- keiten und es scheint, als Gegenglied dürfe nichts so ganz Niedriges, sondern etwa nur Eitelkeit u. dergl. eintreten. Fortpredigen, bis eine der Gesundheit zuträgliche Ausdünstung eintritt, kann nun wohl so ge- faßt werden, daß die begleitende Nebenrücksicht auf die Gesundheit nicht eben so ganz niedrig erscheint, allein im Gegensatz gegen den sehr hohen Hauptzweck sieht das Hinarbeiten auf Transpiration sogar nach weniger aus, als es ist, nämlich nach Mechanischem. Aehnlich: alle Samstage ein Gedicht machen u. dergl. So ist z. B. das Mathematische wohl geistig, selbst höher, als Affect, sieht aber komisch mechanisch aus, wenn Herr Rector Fälbel vom schnarchenden Grobian
A,
vom Wütherich
B
spricht u. s. w. Auch kann die geistigste Thätigkeit durch ein so niedrig stehendes Gegenglied wie Niesen, Rutschen u. dergl. unterbrochen werden. Dagegen ist der andere Kanon, daß, je weniger an sich erhaben das erste Glied, um so niedriger das Gegenglied seyn müsse, von weniger unbestimmter Grenze: die Anstrengungen des Hanswursts können nur in Straucheln, Fallen u. dergl. endigen.
§. 171.
Wie sehr sich übrigens auf dieser Stufenleiter das Gegenglied verfeinern und vergeistigen mag, theils erscheint durch die Wirkung des Gegensatzes auch in der verhältnißmäßig feinsten Form das Gegenglied noch gemein und niedrig und bleibt es nach §. 170 unbestimmt, wie tief auch gegenüber der bedeutendsten Erhabenheit nach den Stufen des gröbsten Daseyns zurückgegriffen wird, theils steht, wo dies auch nicht geschieht, die oberste mit der untersten in einer un- unterbrochenen Kette des Zusammenhangs, und endlich muß auch das in §. 170 zuletzt genannte Verhältniß neben den höheren durchaus zu seinem Rechte kom- men. Der Gegensatz zwischen niedrigem und höherem Komischen ist daher ein blos beziehungsweiser.
Ein Vorblick auf die ganze Kunstwelt beweist, daß der Komiker, auf die Welt der Sinnlichkeit angewiesen, nothwendig auch Naturalist und Cyniker seyn muß, wie hoch seine Komik gehen mag. An einen
Aristophanes, Fischart, Shakespeare
braucht man kaum zu erinnern; aber schwache und boshafte Gemüther meinen den Cynismus einer mo- dernen Komik verwerfen und verfolgen zu müssen, während sie den einer vergangenen frei lassen. Dagegen ist statt alles Andern nur auf J.
Paul
hinzuweisen, der das Unfläthigste mit den eigentlichen Worten nennt, wenn es ihm dient. Wo der Gegensatz des sogenannten niedrigen und höheren Komischen in seiner relativen Geltung hingehöre, wird sich zeigen. Er bezieht sich keineswegs auf die größere oder geringere Keck- heit im Schmutzigen, sondern auf eine totale Art der Wendung des ganzen komischen Verhältnisses.
§. 172.
Das Gemeine und Niedrige kann auf zwei verschiedenen Punkten hervor- brechen, um dem Erhabenen den Fall zu bereiten: entweder als äußerer Zufall durch einen Zusammenstoß, der von dem erhabenen Subjecte nicht vorhergesehen werden konnte, oder von innen durch eine wirkliche Besinnungslosigkeit des letzteren (vergl. §. 166. 168). Der erstere Fall ist schwieriger zu erklären, als der zweite, denn dem zusammenfassenden Acte von Seiten des anschauenden Subjects, der nunmehr zu entwickeln ist, um die bisher getrennten Glieder in die widersprechende Einheit des Komischen zu verbinden, gibt hier der Gegen- stand nicht denselben Vorschub, wie im zweiten Falle.
Der doppelte Fall, der hier unterschieden wird, kann zunächst als ein empirisch sich vorfindender aufgeführt werden, denn es braucht, nach der ganzen Lehre vom Zufall im ersten Theile, der Unterschied des äußern und innern Zufalls, der schon in den §§. 166 und 168 auftauchte, nicht weiter begründet zu werden, als in den Anm. zu diesen §§. schon geschehen ist. Die Idee, wie sie in ihrer Verwirklichung als bestimmte Idee sich in die Gegensätze des Endlichen auseinanderlegt, stößt theils äußerlich auf Existenzen einer andern Idee oder Gattung, theils ist ihre eigene Existenz als subjectives Leben mit der Grenze und dem Dunkel der sinnlichen Bestimmtheit innerlich behaftet. Dieser Unterschied bereitet im Komischen eine Schwierigkeit. Wenn Einer eine Feder lange sucht, die er hinter dem Ohre stecken hat, oder fehltritt und fällt, weil er nicht Acht gab, so ist dies etwas Anders, als wenn z. B. J.
Paul
im Titan eine sentimentale Scene zwischen Albano und Liane dadurch komisch aufhebt, daß er uns in der Entfernung den Erzieher Schoppe zeigt, der aus dem Fenster sieht und einen soliden Blick auf einen Pflasterstein heftet, den er mit Anspucken zu treffen sucht. Jene beiden können darum nicht wissen, daß dieser Anblick ihrer wartet, daher auch nicht erwägen, daß sie in einer Welt, wo es solche kleine Momente gibt, ihre Gefühle von ihrer Ueberschwenglichkeit billig etwas herab- stimmen sollten. Dieser Unterschied der Fälle nöthigt, auf das dritte Moment in der Erklärung des Komischen, wodurch beide Glieder erst in Einheit zusammengefaßt werden sollen, überzugehen, wo sich zeigen wird, ob beide Fälle sich unter Einen Standpunkt zusammenbringen lassen. Dahin drängt aber überhaupt die ganze bisherige Entwicklung; wie es schwer ist, jedes der beiden Glieder getrennt darzustellen, ebenso groß ist die Schwierigkeit, sie beide darzustellen in ihrer Trennung vom dritten Momente, dem Acte der Zusammenfassung. Es mußte daher durchgängig schon die Andeutung dessen, was derselbe enthält, hervortreten. Dennoch ist diese Trennung nothwendig; ohne sie kann in den verwickelten Gegen- stand keine Klarheit kommen.
Zusammenfassung beider Glieder zu widersprechender Einheit
.
§. 173.
Die dargestellten beiden Glieder bilden einen Gegensatz und dieser heißt,
1
wenn dieselbe ästhetische Beleuchtung zwei gegensätzlich gespannte Erscheinungen zugleich trifft,
Contrast
. Soll aber Contrast entstehen, so dürfen die Glieder
2
nicht allmählich sich gegeneinander bewegen, denn sonst würden sie nicht vonein- ander abstechen, weil der in §. 169 geforderte Schein einer unendlichen Kluft nicht eintreten würde. Sie müssen vielmehr
plötzlich
aufeinander stoßen und dieser Zusammenstoß erscheint als das Aufblitzen einer Helle, wodurch das
Dunkel
des Erhabenen (vergl. §. 87) zu seinem Nachtheile
deutlich
wird, indem ein geschärftes Sehen seine Schwächen, das heißt die Unlösbarkeit der Idee von der Grenze, erkennt.
1. Das Komische wurde von der älteren Aesthetik, insbesondere der- jenigen, welche aus der Wolffischen Schule hervorging, durchgängig aus einem Contraste (von Vollkommenheiten mit Unvollkommenheiten u. dgl.) erklärt. Anführungen wären überflüssig. Außer dem Mangel in dieser ganzen Bestimmung, den der folg. §. aufzeigen wird, fehlte auch der Bestimmung selbst die Schärfe. Man sprach von einer Zusammenstellung ungleichartiger Dinge. Allein das Ungleichartige genügt nicht, es muß Gegensatz seyn, das heißt, die Seiten müssen sich so entgegenstehen, daß die eine gerade das enthält, was die andere durch ihren Begriff ausschließt, wie Weisheit und Thorheit, Freiheit und Unfreiheit. Ferner: sie müssen zusammengestellt seyn und zwar ästhetisch, d. h. in Eine An- schauung vereinigt, und dies erst nennt man Contrast.
Beattie
ist es, der dies nicht übersehen hat, wenn er zum Komischen eine ungewöhn- liche Mischung von Verhältniß und Gegensatz fordert, die
in derselben Combination
verbunden seyn müssen (Neue philos. Vers. Uebers. Leipzig 1780. B. 2, S. 33. 173). Combination ist nur noch ganz äußerlich und formal, wie Zusammenstellung. Hier zeigt sich eben der Mangel der ganzen Bestimmung.
2. Das
Plötzliche
war ein fragliches Moment im Erhabenen (vergl. §. 86). Man hat immer ein Gefühl, als wolle das Band, das die Idee mit ihrem sinnlichen Gefäße zusammenhält, reißen; es kommt aber nicht nothwendig zu einem wirklichen Riß. Dagegen eben- dieser Schein des Reißens reißt plötzlich im Komischen; es nimmt mit dem Ansehen, als werde die Idee das Endliche plötzlich überwachsen und überfliegen, ein plötzliches Ende: ein Gefühl, wie wenn man meint, im Steigen noch eine Staffel vor sich zu haben, und der gehobene Fuß auf ebenen Boden herunterknickt. Es gibt nun zwar auch ruhende komische Gegenstände in Menge, z. B. jede Gestalt, die auf komische Weise häß- lich ist auch ohne eine Bewegung, Sancho in der Schwabe, der einen Abgrund unter sich zu haben meint u. dergl. Allein dann übernimmt das Gefühl des Zuschauers, und zwar ungleich bestimmter als im Erhabenen, die Bewegung des plötzlichen Abreißens, indem es von dem Bestreben der gestaltenden Natur zu der Verwicklung in Widerstrebendes, von der Absicht und Bemühung zum wahren Sachverhalte, der sie überflüßig macht, fortgehend sich plötzlich getäuscht findet. Man unterscheide z. B. folgende zwei Fälle. Es weint Jemand aus wahrer Rührung. Da er aber ein leidenschaftlicher Raucher ist, so greift er aus einem Instincte, der sich allmählich nebenher einstellte, nach der Pfeife und raucht zum Weinen. Oder aber er rauchte vorher, gerieth in’s Weinen und beides geht nebeneinander. Im erstern Falle ist der Uebergang plötzlich, denn wir mögen wohl irgendwie das allmähliche Hervortreten des Bedürfnisses uns vorstellen, aber der Eintritt des sichtbaren verkehrten Thuns ist doch ein bestimmter Moment; im zweiten Falle fehlt dieses Plötzliche: aber im Uebergange der Aufmerksamkeit des Zuschauers von den Thränen zum Rauchen kann der Riß des Plötzlichen dennoch nicht fehlen. Den Grund der Nothwendigkeit dieses plötzlichen Risses gibt der §.: er ist nöthig, um die Mittelglieder, die an sich zwischen den Gliedern liegen, zu ver- bergen. Somit ist eine der in §. 169 in Aussicht gestellten Bedingungen erklärt. Dieses plötzliche Zusammenstoßen ist schon oft genug mit einem aufblitzenden Lichte, das sich wie aus schneller Reibung erzeugt, ver- glichen worden, und die Vergleichung ist um so passender, da ein plötzliches Deutlichwerden des Erhabenen, eine Aufhebung des ihm un- entbehrlichen Dunkels die Folge ist. Hier tritt das mikroskopische Sehen ein, das in §. 87,
2
so streng vom Erhabenen abgehalten wurde. Jetzt sind Sinne und „der alte Erzfeind des Erhabenen“, der Verstand, die Alles vereinzeln, im Rechte.
§. 174.
Allein der Begriff des Contrastes genügt nicht, er muß sich durch eine
1
Bewegung, wodurch die vorher blos äußerlich zusammengerückten Glieder
in- einander
übergehen, zum
Widerspruch
steigern. Es muß dasselbe Subject als Gegenstand seyn, das von dem einen Ende plötzlich auf das andere um- springt. Würde aber dies Umspringen blos nach der Zeitfolge als ein Nach- einander von Zuständen oder Thätigkeiten betrachtet, so würde der Widerspruch nicht in seiner Strenge zu Tage kommen, denn die Identität des Subjects würde hinter dieser Succession zurücktreten. Vielmehr, wenn in Kraft treten soll, daß es dasselbe Subject ist, das diese Folge durchläuft, so muß in der vorhergehenden Weise des Zustands oder Thuns schon die folgende entgegen- gesetzte und in der folgenden noch die vorhergehende enthalten seyn, so daß unter dem Erhabenen, das sich zuerst kund gab, bereits das unendlich Kleine verborgen spielte und nur jetzt erst an den Tag kommt, umgekehrt aber im unendlich Kleinen auch das Erhabene, seines Anspruchs auf das Ansehen einer fremden Macht entkleidet, sich forterhält. Nun fallen die Gegenglieder in Eine Zeit Eines Subjects zusammen und sind daher ein voller Widerspruch.
2
Das Komische ist eine sich selbst aufhebende Bewegung, die zugleich nach dem Ziele hin und davon abführt.
1. Schon
Lessing
hat angedeutet, was der §. enthält und hat dadurch noch um ein bedeutendes tiefer gesehen, als
Beattie
, wenn er (Laokoon §. 23) sagt, die Opposita müssen sich im Komischen in einan- der verschmelzen lassen. Aehnlich
St. Schütze
a. a. O. S. 93. 94. Beide aber meinen darum den Kontrast abschwächen zu müssen, er soll „nicht zu krall und schneidend“, nur „ein großer Abstand“ seyn. Im Gegentheil entsteht mit dem Ineinander der Widerspruch, der
mehr
noch ist als Contrast. Es muß nämlich nicht nur in dem lockeren Sinne dasselbe Subject seyn, welches sich von einem Extrem zum entgegen- gesetzten bewegt, daß Einer heute weise oder stark, morgen thöricht oder schwach erscheint. Darüber lachen wir noch nicht, wenn wir in bloßer Zeitfolge auf nebeneinander liegenden Punkten Gegensätze sehen. Wenn in Wirklichkeit dieser Wechsel des Subjects in verschiedene Zeiten aus- einanderfällt, so muß der Zuschauer, wofern der Fall komisch seyn soll, durch scharfe Festhaltung der Identität des Subjects das Getrennte in Eins setzen; der ächte komische Act aber verlangt, daß der Moment des Uebergangs als Moment vor die Augen trete, in welchem der vorher- gehende Zustand oder Act mit dem folgenden mitten im Umspringen sich an der Hand faßt. Die Identität des Subjects darf sich nicht wie Sub- stanz hinter Accidens hinter dem Wechsel ihrer Eigenschaften verbergen, sonst ist dieser Wechsel kein Widerspruch. Dasselbe Subject muß in demselben Punkte zugleich als weise oder stark und als thöricht oder schwach erscheinen. Dieser wandelnde Widerspruch ist ja eben der Mensch. So kommt es nun heraus, daß in der Anstrengung, erhaben zu seyn, schon die Narrheit, eine Einflüsterung des Instincts, eine Grille, eine Gedankenlosigkeit u. s. w. unter der Decke spielte, diese Narrheit bricht im Umspringen plötzlich hervor und unser Gefühl ist: Ja so! Nun ist aber wieder die jetzige Narrheit oder Schwäche nicht das Ganze; war vorher ein Widerspruch da, so ist auch jetzt noch einer da, mit denselben Momenten, nur in umgekehrter Stellung. In der Narrheit ist noch die Weisheit, aber ihrer vorigen Ansprüche auf die Autorität einer absoluten, entsagenden Kraft entkleidet, und spielt, zur Bescheidenheit des mittleren Lebens herabgestimmt, jetzt in der Thorheit mit fort. Diese zweite Seite fehlt der Frivolität und dadurch beweist sich, was §. 165, Anm.
2
von ihr gesagt wurde. Ihr geht das Erhabene ganz zu Grunde in seinem Widerspiel; sie will dem Geiste nicht zu fühlen geben, daß er den An- spruch einer abstracten Unendlichkeit aufzugeben hat, sondern sie will es ihm anhängen, daß er die Krankheit des Leibes, daß er nichts sey. Ihre Lebensansicht ist einfach, der komische Standpunkt doppelt in sich, eine Einheit, die durch einen Bruch geht. Er verlacht, was er achtet, und er achtet, was er verlacht.
Wieland
entgeht dem Vorwurfe der Frivolität dadurch nicht völlig, daß er dem durch lüsterne Reize zierlich zu Fall gebrachten Tugendstolze nach seinem Falle einen Lebensgenuß mit geschmackvollem Maße predigt, denn das Maß ist ein rein forma- ler Begriff, der gegen die in Bewegung gesetzten Hebel der Lüsternheit keine Kraft mehr hat. Der mittlere Zustand, der das End-Ergebniß der ächten Komik ist, wird sich als etwas ungleich Tieferes und Geist- volleres erweisen, wenn wir erst den ganzen Prozeß entwickelt haben werden.
2. Die sich selbst aufhebende Bewegung, als welche sich nun das Komische darstellt, gleicht dem Vorwärtsgehen in einem Tretrade oder auf einem Schiff gegen den Gang des Schiffes. Treffliche Beispiele für diese innerste Natur des Komischen sind: das Verhör im zerbrochenen Kruge von H. v.
Kleist
, ein englisches Schiff, das nach Indien eine Ladung von Gözenbildern aus indischen Fabriken und zugleich zwei Missionäre brachte, u. s. w.
§. 175.
Die Identität des Subjects ist aber wesentlich Identität des Selbstbe- wußtseyns. Der Widerspruch ist daher in seiner ganzen Tiefe erst gesetzt, wenn er als Widerspruch des Selbstbewußtseyns mit sich zu Tage kommt. Das Subject muß also erscheinen als um seine Verirrung wissend und sich in dem- selben Momente dennoch verirrend, oder als bewußt und unbewußt zugleich. Wirklich bewußt ist es um sein erhabenes Streben, unbewußt um das unendlich Kleine, das hinter demselben spielt. Dies ist aber noch nicht der geforderte Widerspruch; das Subject muß vielmehr als bewußt erscheinen in demselben Punkte, in welchem es unbewußt ist, d. h. es muß gesetzt werden als bewußt um die Verkehrung seines Strebens durch das unendlich Kleine, worin es be- fangen ist. Dazu liegt zunächst die allgemeine Möglichkeit in dem Wesen des Selbstbewußtseyns, welches sich über den gesammten Umfang des Seyns im Subjecte auszudehnen bestimmt ist und zu der Annahme einer solchen Aus- dehnung im bestimmten Falle den Zuschauer herausfordert.
Es zeigt sich sogleich, wohin dieser §. führt, nämlich zu der Nach- hilfe von Seiten des Zuschauers aus dessen eigenem Bewußtseyn: ein Begriff, der schon oben (§. 153) vorbereitet und nun zu entwickeln ist. Den begründenden Uebergang zu diesem Begriffe gibt J.
Paul
nicht; auch hierin hat
Ruge
diesen ergänzt, der zuerst das geltend machte, was der Schluß des §. enthält: „der Grund der Uebertragung des besseren Bewußtseyns liegt darin, daß der Irrende dazu herausfordert durch das, was er in
Wahrheit
ist, nämlich Selbstbewußtseyn, dessen Verdunklung ja eben seine
unwahre Gestalt
ist; — also nicht, wie J.
Paul
meint, darin, daß der Irrthum überhaupt angeschaut werden
kann
, sondern darin, daß er eigentlich von dem Irrenden selbst ange- schaut werden
sollte
“ (a. a. O. S. 119). Es wird der verlachten Person keine andere Gewalt durch das Lachen angethan, als daß „fingirt wird, sie sey klüger, als sie ist“ sofern „ihr zugemuthet wird, das zu seyn, was sie
an und für sich
ist, nämlich
Person
“ (S. 126). Hier zeigt sich bei
Ruge
nur der Mangel, daß es scheint, als werde nun das Subject als vernünftig vorgestellt; allein dann käme man aus dem Komischen gerade heraus; vielmehr erst recht ein Widerspruch von Ver- nunft und Unvernunft erscheint es, weil dieses „Herausfinden der wah- ren Gestalt aus der unwahren“ (S. 128) beide Gestalten zugleich fest- hält. Dies wird sich weiterhin genauer zeigen.
§. 176.
1
In Wirklichkeit ist jedoch diese Ausdehnung des Selbstbewußtseyns in dem irrenden Subjecte nicht vorhanden. Daher muß der Zuschauer an die Stelle jener unbestimmten Annahme einen Act setzen, wodurch er ihm das man- gelnde Selbstbewußtseyn aus den Mitteln des eigenen leiht oder unterschiebt, und hiedurch kehrt die Untersuchung zu dem Momente zurück, von dem sie ausging, nämlich zu der Entbindung der Besinnung, welche in §. 153. 154 gefordert wurde und nun durch diesen Act des Leihens begriffen wird. Diesen als wesentliche Bedingung des Komischen erkannt zu haben, ist das Verdienst J. P. Fr.
Richters
. Wiewohl nun die Natur des Selbstbewußtseyns im
2
angeschauten Subjecte den Zuschauer zu dieser Uebertragung herausfordert, so fühlt er dennoch, daß dies Leihen ein bloses Leihen ist, er führt es aber, ge- nöthigt durch ebenjene Natur des Selbstbewußtseyns, trotzdem fort und so setzt er sich selbst wie das verlachte Subject als bewußt und unbewußt zugleich. Dieses Herüber und Hinüber vollendet erst das Wesen des Komischen.
1. Das Ineinander, das §. 174 gefordert wurde, muß ein In- einander des Bewußtseyns seyn, denn sonst bleibt das Gegenglied oder die Verirrung dem ersten Gliede oder dem Erhabenen im Subjecte immer noch äußerlich. Hier tritt denn J.
Pauls
tiefsinnige Entdeckung ein. Er geht (a. a. O. §. 28) von dem Beispiele einer Handlung aus, die durch einen Irrthum mit der Lage des Handelnden im Widerspruch steht. Der Anblick derselben gibt aber „nur einen anschaulich ausgedrückten endlichen Irrthum, der noch keine
unendliche Ungereimtheit
ist; denn kein Mensch kann im gegebenen Falle anders handeln als nach seiner Vorstellung davon. Wenn Sancho eine Nacht hindurch sich über einem seichten Graben in der Schwebe erhielt, weil er voraussetzte, ein Abgrund klaffe unter ihm, so ist bei dieser Voraussetzung seine Anstren- gung recht verständig und er wäre gerade erst toll, wenn er die Zer- schmetterung wagte. Warum lachen wir gleichwohl? Hier kommt der Hauptpunkt: wir leihen seinem Bestreben unsere Einsicht und Ansicht und erzeugen durch einen solchen Widerspruch die unendliche Ungereimt- heit.“ Den dadurch entstehenden Widerspruch nennt J.
Paul
den
sub- jectiven
Contrast im Unterschiede vom objectiven, der im Widerspruch des Bestrebens mit der Lage besteht, wozu er ganz überflüßig noch das ganze sinnlich angeschaute Verhältniß als sinnlichen Contrast aufzählt. Statt nun den allgemeinen Grund dieses Leihens aus der Natur des dem verlachten und dem lachenden Subjecte gemeinschaftlichen Selbst- bewußtseyns abzuleiten, bringt er wenigstens die richtige psychologische Beobachtung hinzu, daß die Allmacht und Schnelle der sinnlichen An- schauung uns in dieses Irrspiel hineinzwinge und hineinreiße, und daß daher nur die Fälle, wo diese sinnliche Wirkung statt finde, komisch werden können. „Wenn z. B. in Hogarths reisenden Komödianten das Trocknen der Strümpfe an Wolken lachen macht, so dringt uns die sinnliche Plötzlichkeit des Widerspruchs zwischen Mittel und Zweck den flüchtigen
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 25
Glauben auf, daß ein Mensch wahre Regenwolken zu Trockenseilen gebrauche. Den Komödianten selber und später auch uns ist das Trock- nen an einer festen Scheinwolke nichts Lächerliches. — Ohne diese vor- eilige Unterschiebung, gleichsam ein Syllogismus der Empfindung, würde das Paaren alles Ungleichartigsten doch kein Lachen gebähren.“ Durch diesen Satz wird nun Alles erklärt, was in §. 153. 154 zuerst thetisch aufgestellt wurde über die Entbindung der Besinnung als das Moment, wodurch das Häßliche komisch wird, und in §. 157. 158. 160 über die Grenze der Komik, wie sie da eintritt, wo die Unterschiebung nicht möglich ist. J.
Paul
selbst gibt diese Grenze in raschen Blicken an: „vollen- dete Dummheit oder Verstandeslosigkeit wird schwer lächerlich, weil sie uns das Leihen unserer contrastirenden Ansicht erschwert oder verbeut“ u. s. w. Hier folgt eine Bemerkung über die Nothwendigkeit eines tieferen, tota- len, personifizirenden anthropomorphotischen Leihens bei bewußtlosen Wesen, worüber vergl. §. 158,
4
. — „Daher wächst das Lächerliche mit dem Verstande der lächerlichen Person. Daher bereitet sich der Mensch, der sich über das Leben und dessen Motive erhebt, das längste Luftspiel, weil er seine höheren Motive den tieferen Bestrebungen der Menge unterlegen und dadurch diese zu Ungereimtheiten machen kann“ u. s. w. — In §. 153 ist gesagt, daß das Bewußtseyn von dem an- schauenden in das angeschaute Subject „irgendwie übergehen“ müsse. Dieser unbestimmte Ausdruck mußte gewählt werden, um der jetzigen Auseinandersetzung Raum zu lassen.
2. Dieses Leihen muß natürlich unbewußt seyn und da es doch ein bloses Leihen ist, so sagt dem Leihenden sein Bewußtsein, daß er eigent- lich nicht leihen darf. Allein das Gefühl des wahren Sachverhalts, mit welchem das angeschaute Subject in vollen Widerspruch tritt, ist zu stark: er setzt daher trotzdem das Leihen fort. So straft sein Bewußt- seyn das Unbewußte in ihm und über das strafende Bewußtseyn wächst wieder das Unbewußte her. Er ist daher ein Thor wie der Verlachte, beide sind, wie
Flögel
sagt, in demselben Spitale krank und tauschen Thorheit um Thorheit. Schon dadurch ist die veraltete Erklärung des komischen Lustgefühls aus einer Genugthuung der Selbstliebe widerlegt. Weil
Ruge
dieses Moment nicht erfaßt hat, schließt seine Erklärung des Komischen fälschlich mit einer einfachen Herstellung der Vernunft oder wahren, freien Persönlichkeit (§. 175, Anm.). Dagegen hat J.
Paul
dieses Herüber und Hinüber, dieses Reimenwollen und nicht Können angedeutet (a. a. O. §. 30), wo er drei Reihen unterscheidet, die eigene wahre Reihe im Denken des Zuschauers, die fremde wahre, und die fremde von diesem untergelegte illusorische, und nun fortfährt: „die Anschaulichkeit zwingt uns zum Hinüber- und Herüber-Wechselspiel mit diesen drei einander entgegenstrebenden Reihen, aber dieser Zwang ver- liert durch die Unvereinbarkeit sich in eine heitere Willkür. Das Ko- mische ist also der Genuß oder die Phantasie und Poesie des ganz für das Freie entbundenen Verstandes, welcher sich an drei Schluß- oder Blumenketten spielend entwickelt und daran hin- und wieder tanzt.“ Von der Geltung des Verstandes ist noch zu sprechen.
§. 177.
Es ist aber nun diese Erklärung auf die zwei in §. 172 unterschiedenen Fälle anzuwenden. Kommt die Störung aus dem eigenen Innern des verlachten Subjects, so stößt das Leihen darum auf ungleich geringere Schwierigkeit, weil Ausdehnung auf das eigene Innere die unzweifelhafte Bestimmung des Selbst- bewußtseyns ist, also dem Subjecte ein Wissen um seine Verirrung unterzuschie- ben ganz nahe liegt. Dagegen erwächst daraus auch in diesem Falle eine große Schwierigkeit, daß zur Kraft des Widerspruchs zunächst ein vollkommen ge- spannter Gegensatz, also zum ersten Gliede Sicherheit des Selbstbewußtseyns, wirklicher Glaube an die Erhabenheit des Strebens gefordert wird, wie
St. Schütze
mit Recht behauptet. Auch der Thor muß zunächst als ungetheil- tes, in voller Selbsttäuschung mit sich abgeschlossenes Subject erscheinen. Allein trotzdem darf das Selbstvertrauen nicht ein schlechtweg verhärtetes seyn, viel- mehr müssen die zur
Selbstbeschönigung
aufgebotenen Mittel das im Hin- tergrunde arbeitende Bewußtseyn der Verirrung verrathen und ebendies bietet dem Unterschieben den Anknüpfungspunkt dar.
St. Schütze
a. a. O. S. 44. 48 und an mehreren andern Stellen. Er erwägt aber die Schwierigkeit nicht, die durch die Forderung voller Selbstzufriedenheit der komischen Person für das Leihen entsteht, weil er diesen nothwendigen Act zwar erwähnt (S. 75. 99), aber weit nicht mit der gehörigen Schärfe und Wichtigkeit. Dagegen gibt
Ruge
, der jedoch die Nothwendigkeit des Selbstvertrauens hervorzuheben versäumt, in anderem Zusammenhang den Grund an, wodurch das Leihen trotz demselben begreiflich wird: es darf dennoch nicht ganz festgewurzelte, un- flüssige, verhärtete Trübung des Geistes, verstockte Unsittlichkeit u. s. w. vor- liegen (a. a. O. S. 111. 113). Diese, von uns schon zu §. 153 aufgenom-
25*
mene Bedingung kehrt hier mit verstärkter Wichtigkeit zurück, denn sie soll sich gegen den Einwurf behaupten, daß sie durch die Zulassung selbst des Lasters (§. 162) und des Bösen (§. 163) als komischen Stoffes wieder aufgehoben sey. Die Künste der Selbstbeschönigung sind die schwache Stelle der Selbstzufriedenheit, woran der zu jener Unterschie- bung bereite Zuschauer selbst das in seiner Verirrung scheinbar ganz feste Subject erfaßt. Das reinste Muster ist Falstaff. Es ist ihm mit seinem Prahlen, Lügen, Betrügen ganz Ernst und er weiß, selbst auf der That ertappt, die anmuthigsten Vorwände aufzubringen; allein die Beschönigung und Ausflucht verräth die Selbstkenntniß und wenn stumpfere Naturen sich mit ihren Ausflüchten ganz vertrösten, so lacht dagegen ein Falstaff, indem er sie vorbringt, doch zum Voraus schon mit denjenigen, die über sie lachen, er ist nicht so zähe, sie ihnen als bittere Wahrheit aufbinden zu wollen, und in unbelauschten Augenblicken läßt sich sein Gewissen auf das Naivste vernehmen. Freilich ist dies ein Beispiel, das die Erklärung allzusehr zu erleichtern scheint, da Falstaff subjectiv komisch ist und so dem Zuschauer das Leihen geradezu abnimmt: eine Erscheinung, von der in ihrem Unterschiede von der blos objectiv komischen Persönlichkeit bis jetzt nicht die Rede war, sondern erst weiter- hin werden muß. Allein auch bei komischen Personen, die nicht zugleich „sowohl selbst witzig als auch Ursache sind, daß Andere witzig werden,“ muß durchaus derselbe Anknüpfungspunkt für das Leihen aufzuweisen seyn, selbst bei Don Quixote, dem oft eine Ahnung seiner Verrücktheit aufgeht.
§. 178.
Dagegen scheint das Leihen unmöglich zu werden, wenn die Störung von außen kommt und zwar so, daß das komische Subject gar nicht darum wissen konnte. Diese Störung ist doppelter Art: sie kommt entweder von einem Be-
1
wußten oder von einem Unbewußten. Im letzteren Falle folgt der Zuschauer zuerst dem in ihm selbst wirkenden Bestreben des Selbstbewußtseyns, sich über das Weltganze zu erweitern, und leiht, hingerissen von dem Scheine einer plan- mäßigen Störung, dem bewußtlosen Gegenstande des Strauchelns ein Vorherwissen
2
und eine Beabsichtigung dieses Anstoßes. Es eröffnet sich hiedurch ein Einblick wie in eine neckende zweite Macht, welche die Welt des bekannten Bewußt- seyns und Wollens durchkreuzend überall mithandelt und an die Grenze heilsam erinnert, und dieses Bild entsteht im Grunde auch bei der Störung von innen (§. 177): das Unbewußte im Subject erscheint wie ein zweiter Geist in ihm. Kommt aber die äußere Störung aus einem Bewußtseyn und ist wirklicher Plan,
3
so ist dieser Theil des Leihens dem Zuschauer erspart. Allein in beiden Fällen
4
geht nun das Leihen auf das verlachte Subject zurück. Hat nämlich der Zu- schauer an sich selbst erfahren, daß das Selbstbewußtseyn auch dahin sich erwei- tert, das Bewußtlose als ein Bewußtes vorzustellen, so kann er noch leichter dem strauchelnden Bewußten zutrauen, es habe um den lauernden Feind wissen können und wissend ihn doch nicht vermieden.
1. Es ist im zweiten Falle von einem Anstoße die Rede, der ohne mögliches Vorherwissen der Person unvermeidlich durch ein Unpersönliches eintritt; z. B. etwas lange suchen, das der Suchende
nicht durch Zerstreutheit
selbst verlegt hat, mitten in einer erhabenen Rede niesen müssen und dergl. Hier muß zunächst von dem verlachten Subjecte ganz abgesehen werden. Ein Leihen anderer Art tritt zuerst ein und muß so gewiß eintreten, als das Selbstbewußtseyn der Angel der Welt ist und sich durch einen nothwendigen Act des Vorgriffs selbst da als vorhan- den vorstellt, wo es nicht ist; der starke Schein aber einer planmäßigen Störung befördert dieses Leihen, welches dem Gegengliede, dem Bewußt- losen, woran gestrauchelt wird, ein Bewußtseyn unterschiebt. Es sieht ja auch gerade aus, als stecke ein Kobold dahinter; der Stein, an dem Einer strauchelt, scheint ihm aufgelauert, das Glas, das seiner Hand ent- gleitet, auf den Moment gepaßt zu haben und das Geklirr der Scherben tönt wie Gelächter; so scheint auch, was Einer lange vergeblich sucht, in seinem sicheren Winkel den Suchenden zu verhöhnen und jenes Niesen sieht vollends wie ein Einfall des Satans aus.
2. Nun entsteht das Bild einer neckischen Macht, die überall mit- handelnd die Welt des Bewußtseyns und Wollens durchkreuzt, ihre Be- schränktheit aufdeckt, sie daran erinnert, damit sie sich nicht überhebe. Ohne den Prozeß des Komischen in diese Geheimnisse verfolgt und ins- besondere das unter
1.
Gesagte entwickelt zu haben, hat
St. Schütze
doch diesen Punkt sehr anerkennenswerth beleuchtet. Er stellt das Ko- mische als einen Kampf dar, in welchem nothwendig beide Theile, der Mensch und die Natur, als handelnd erscheinen müssen. Diese darf keinen peinlichen Zwang ausüben, sondern muß der Freiheit einen Spiel- raum lassen, aber ein Geist muß ihr zu Grunde liegen oder gelegt werden, sie muß als ein wohlmeinender neckender Genius erscheinen, der die Freiheit an ihre Grenze mahnt und in dieser Absicht überall seine Hand im Spiele hat. Sehr treffend wird dieser Kampf einer auf beiden Seiten in die Schranken tretenden
Verbindung von Bestimmtheit und Unbestimmtheit
mit dem Spielraum zwischen Berechnung und Zufall im Kartenspiele verglichen (a. a. O. S. 26 — 29. 71 — 78). Es fehlt nur die schließliche Zusammenfassung in das Selbstbewußtseyn und die absolute Subjectivität, zu der unsere Untersuchung fortzuschreiten hat. Uebrigens erhellt von selbst, daß dieser Schein einer zweiten necki- schen Macht eigentlich schon da eintritt, wo die Störung von innen kommt. Das Unbewußte und Unfreie im Subjecte selbst, eben weil das Bewußtseyn und die Freiheit nicht Besitz davon ergriffen hat, erscheint als ein in das Subject sich hineinerstreckendes Grundstück des Territo- riums jenes Kobolds, und nun streiten sich zwei Geister um den Men- schen, deren Zwiegespräch die Parodie jenes tragischen Dialog-Monologs ist, worin Gewissen und Selbstbeschönigung sich um Richard
III
streiten (5. Aufz. 3. Sc.). In der Mitte zwischen rein äußerer und innerer Störung liegen körperliche Gebrechen, welche die eigene
anima
der Per- sönlichkeit wie in Schadenfreude gegen den
animus
diesem angeheftet hat.
3. Dieser Theil des Leihens ist dem Zuschauer erspart, wenn wirklich selbstbewußte Personen die Störung ausführen, wie Heinrich und Poins, da sie dem Falstaff bei seinem Straßenraub auflauern und ihm den Fang abjagen.
4. In beiden Fällen geht nun das Leihen zurück vom Gegengliede auf das erste Glied, d. h. auf das strauchelnde Subject und leiht diesem trotz der anfänglich, wie es schien, vorliegenden Unmöglichkeit eines Vorherwissens der Störung ein mögliches und halbwirkliches Vorher- wissen. Kommt doch das verlachte Subject diesem zweiten Leihen schon dadurch entgegen, daß es selbst den Stein seines Anstoßes, wäre er auch ein wirklicher, eigentlicher Stein, unwillig anredet, als wäre er ein lauernder Feind. Dies thun nicht blos kindische Leute, sondern Jeder, der Phantasie hat; ebendadurch erklärt er sich aber als Einen, der mit einer auflauernden Macht im Kampfe steht: weiß er das, so kann er sich und soll er sich zum Voraus wohl in Acht nehmen und zusehen, daß ihm nicht eine Grube gegraben sey: das komische Widerspiel vom Falle des Oedipus, der ebenso die halbe Schuld trägt, dem unterhöhlten Boden nicht bei jedem, sonst noch so erlaubten, Schritte mißtraut zu haben.
§. 179.
1
Wenn nun auf diese Weise die Besinnungslosigkeit zugleich als besonnen, das Subject zugleich als wissend um seine Verkehrtheit und doch sich verkehrend gesetzt wird, so fällt ebendadurch das Augenmerk von dem Unsittlichen der Ver- kehrtheit — und solcher Vorwurf trifft im Grunde jede Verirrung, auch die des Denkens — weg und verweilt bei dem reinen Widerspruch, der als solcher nur den in der Anschauung thätigen
Verstand
beschäftigt, und J. P. Fr.
Richter
hat in diesem Sinne Recht, das Komische dem Gebiete des Verstandes zuzu- weisen. Hiedurch erst erklärt sich vollkommen, wie dem Häßlichen in der
2
Komik sein Stachel genommen wird (vergl. §. 152. 153). Ist es nun dem verkehrten Subjecte gemäß der ihm geliehenen Besinnung mit seinem Zwecke zugleich Ernst und doch nicht Ernst, so werden auch seine Anstalten zur Durch- führung desselben so unvollständig seyn, daß daraus das Mißlingen folgen muß, und hiemit ist dieses und das Verschwinden der Schuld (vergl. §. 167,
1
) erst wahrhaft begründet.
1. „Im moralischen Reiche gibt es nichts Kleines, denn die nach innen gerichtete Moralität erzeugt eigene und fremde Achtung und ihr Mangel Verachtung, und die nach außen gerichtete erweckt Liebe und ihr Mangel Haß; zur Verachtung ist das Lächerliche zu unwichtig und zum Hasse zu gut. Es bleibt also für dasselbe nur das Reich des Verstandes übrig und zwar aus demselben das Unverständige“ (J.
Paul
a. a. O. §. 28). Hierauf läßt er denn seine oben aufgeführte Erklärung des komischen Prozesses folgen, die eben für diesen Satz die Begründung ist; in §. 30 wird dann das Komische ganz als ein freies Spiel des Verstandes dar- gestellt. Man darf dagegen nicht einwenden, daß das Komische in seinem ersten Gliede nicht nur die Welt des Verstandes, sondern auch die ganze sittliche befasse, denn J.
Paul
redet hier nicht vom Stoffe, sondern von der Form, die dem Stoffe den sittlich verletzenden Stachel nimmt. Er hat nur vergessen, zu untersuchen, wie weit das Komische in das Unsitt- liche als seinen Inhalt sich einlasse. Als unsittlich aber ist nicht nur das eigentlich Lasterhafte und Böse anzusehen; es gibt keine ἀδιάφορα, auch das Verfehlen eines äußeren Zwecks und der Irrthum fällt irgendwie unter den ethischen Standpunkt und daß dieser fernzuhalten sey, gilt daher allem Komischen. Der trockene Sittenrichter wird z. B. nicht begreifen, wie man über einen Lumpen, der sich immer bessert und immer rückfällt, lachen kann. Das Komische ist hier das Eindringen eines Mechanischen, da ein solcher Mensch einem Weißzeuge gleicht, das immer wieder gewaschen und immer wieder beschmutzt wird, die mathematische Gewißheit, die Con- sequenz der Inconsequenz. Der Lump kann davon auch selbst ein Bewußtseyn haben, wie der Berliner Straßenjunge, der sagt: „des Sommers vagir ich und des Winters laß ich mir bessern.“ Wer nun darüber lacht, fühlt im Uebrigen recht wohl, wie traurig solche Gesunkenheit ist, aber
jetzt
hat er nicht diese Seite im Auge, sondern den Widerspruch als solchen. Ferngehalten wird aber der ethische Standpunkt eben durch den Eintritt des verständigen Standpunkts, dessen Geschäft es ist, den Widerspruch wahrzunehmen. Daß nun dies der Forderung sinnlicher Anschauung nicht widerstreitet, bedarf keines Beweises: denn diese ist ja im Schönen immer ungetheilt zugleich geistig. Aber, wird man einwenden, es soll ja der ganze Geist in seiner höchsten Thätigkeit als Vernunft sich in sie legen und das Komische würde, wenn von geistigem Interesse nur der Verstand betheiligt wäre, unter das Aesthetische herabsinken. Darauf dient zur Antwort: freilich legt sich der ganze Geist in das Komische, und so ist er ja bei allen sittlichen Stoffen der Komik auch als Herz wesentlich betheiligt; das Ganze des komischen Vorgangs kann nur für die in sinnlicher Anschauung thätige Vernunft seyn, da der Widerspruch im Komischen ein Weltwiderspruch ist; allein man muß nicht meinen, der Widerspruch könne nur so unmittelbar durch die höchste Thätigkeit der Vernunft aufgefaßt werden, sondern zuerst und vor Allem ist er ein Wider- spruch, der aus dem Ganzen der geistigen Bewegung im Zuschauer den Verstand in den Vordergrund der Betheiligung setzen muß, weil dieser überhaupt sich mit dem Logischen im Widerspruch zu beschäftigen hat. Lösen kann der Verstand allerdings keinen Widerspruch, aber er ist das Erste, was den Widerspruch anfaßt und ihn zu lösen sucht. Der Schluß des Actes aber geht in die Vernunft-Tiefe, wie sich zeigen wird.
2. Es erklärt sich nun erst völlig, warum es im Komischen keine eigent- liche Schuld gibt. Auch der
dolus
kommt auf eine mäßige
culpa
hinaus, wenn Alles erscheint als Werk eines Geistes, der dem Menschen nachstellt und ihn verblendet, wenn dem Menschen zugleich gerade so viel Besinnung über die Verwicklung durch diese Tücke des Puck geliehen wird, um im Grunde den Ernst seines üblen Wollens heimlich zu brechen, und wenn ebendaraus die Fahrlässigkeit folgen muß, welche sehr natürlich das Mißlingen zur Folge hat, um dessenwillen ja auch der Richter den Ausführungs-Versuch eines Verbrechens milder bestraft. Wer zu einem Straßenraub die nöthige Gefährlichkeit so wenig mitbringt, wie Falstaff, von dessen Schuld läßt sich absehen. Zuerst fällt das Schlaglicht vom Verbrecher darum weg und auf den Widerspruch, weil er mehr Angst hat als die beraubten Kaufleute, ja sogar ausruft: man wird uns doch nicht ausrauben? Sodann gelingt zwar für den Moment die üble That, aber wir wissen nicht nur Heinrich und Poins im Hinterhalte, sondern wir wissen auch, daß Falstaff im Augenblicke ihres Anfalls die Beute fahren lassen wird. Daher kommt er mit einer Beschämung davon.
§. 180.
Das verlachte Subject wird entweder, sey es durch einen starken Zusam-
1
menstoß mit dem äußern Zufall, sey es dadurch, daß es sich von dem Zuschauer ertappt findet, wirklich zu sich kommen, oder dieser wird ihm als nothwendigen Schluß des Verlaufes der Verirrung die ausbleibende Besinnung erst mit Bestimmt- heit leihen: das End-Ergebniß scheint in allen Fällen die Aufhebung des zuerst gesetzten Widerspruchs zu seyn. Allein dies wäre die Aufhebung des Komi-
2
schen. Vielmehr wie zuerst der Besinnungslosigkeit Besinnung geliehen wurde, ebenso muß auch (vergl. §. 176,
2
) nach eingetretenem Wendepunkt sich die Besin- nungslosigkeit als Möglichkeit des Rückfalls und fortdauernder Widerspruch in die Besinnung fortsetzen, und dieser bewegte mittlere Zustand des Bewußtseyns ist der positive Grund, der nicht blose Verschonung mit großem Uebel, sondern sogar Gut und Glück, nur nicht das gesuchte außerordentliche, an der Stelle des tragischen Schicksals fordert (vergl. §. 167,
2
). Dieser Zustand rückkeh- render Verweisung auf die gewöhnlichen Lebensgüter, den auch
St. Schütze
als Schluß des Komischen fordert, ist nämlich die nothwendige äußere Seite zu dem innern Selbstgenuße des mit jener stets wiederkehrenden Brechung des Er- habenen an dem unendlich Kleinen, das die Idee als eine fremde Macht negirt, um sie in sich herüberzunehmen, spielenden Subjects.
1. Die unterschiedenen Arten, wie der Besinnungslose von der halben und ungewiß geliehenen Besinnung zu der ganzen kommt, führen eigentlich auf die Frage nach der Plötzlichkeit des Wendepunkts zurück. Im letzten der genannten Fälle tritt objectiv jene nicht ein, allein der Riß, den der Zuschauer im Uebergang der Anschauung vom ersten Gliede zum Gegengliede erfährt, gibt diesem das Gefühl: es ist ja nicht möglich, sobald das verlachte Subject nur wirklich auf sich aufmerksam wird, muß es den Widerspruch ganz und völlig gewahr werden! Die andern Fälle wird man sich eben an Falstaffs mißlungenem Straßenraub und der darauf folgenden Ertappung über seinen Lügen leicht deutlich machen.
2. Die Annahme einer vollen Besinnung und die Annahme eines wirklichen Uebels als Strafe der Verirrung fordern sich wie Inneres und Aeußeres; denn ist die Besinnung eine volle, so wird ihr auch ein geringeres Uebel die ethische Bedeutung einer sehr fühlbaren Zurechtweisung haben, noch besser aber wird es seyn, wenn ein wirklich schweres Uebel volle Besinnung, ernstes Insichgehen mit sich bringt. Dann ist aber das Komische aufgehoben; der Schluß ist stoisch, ein Verzicht auf Glück und Wunsch. Das Komische ist aber epikuräisch, stoisch ist das Erhabene. Umgekehrt fordert daher das Komische als innere Seite seines Ergebnisses eine in die eingetretene Besinnung sich fortsetzende Besinnungslosigkeit und den darin gegebenen Ansatz zu Rückfällen, als äußere ein Gut, zwar nicht das gesuchte außerordentliche, aber ein mittleres Lebensgut. Die Er- fahrung macht den Narren nicht nur nicht traurig, sondern wie er nie klug wird, so bleibt er immer lustig. So hat dem Falstaff kaum das Zipperlein Gewissensbisse abgenöthigt, als er den Kameraden bittet, ihm ein Zotenlied zu singen; kaum ist er über seiner Feigheit und seinen faustdicken Lügen auf das Beschämendste ertappt, so ruft er im Glücke darüber, daß das erbeutete Geld nun verschmaust werden soll, aus: „brave Jungen, Goldherzen! He, sollen wir lustig seyn? Sollen wir eine Komödie extemporiren?“ Das komische Subject muß in seiner Ver- irrung unverbesserlich, in seiner guten Laune bei allem Mißlingen un- verwüstlich, es muß ihm unter immer neuen Versuchen, zu einem höheren Glücke zu gelangen, bei dem halben, das es immer erreicht, immer aufs Neue wohl seyn. Hiedurch ergänzt und begründet sich, wie oben der Satz von der Schuld, so jetzt der Satz vom Glücke §. 167,
2
. Liegt keine ganze Persönlichkeit, sondern ein Moment einer Persönlichkeit vor, so setzt der Zuschauer die Brechung fort und dehnt sie, wie auch in jenem Falle, nicht nur auf das ganze Subject, sondern auf die Menschheit aus. Auch diese Wahrheit vom Glücke im Komischen hat
St. Schütze
zwar nicht abgeleitet, aber ganz richtig gesehen. „Die ewigen, nothwendigen Gesetze der Natur müssen in den einzelnen Hindernissen, die dem Menschen entgegentreten, nicht
drückend
werden, sondern die Schranken, die sie dem Menschen setzt, müssen wieder als belebte Mittel wirken, die Freiheit des Menschen wie durch eine Neckerei zu prüfen und anzuregen“ (a. a. O. S. 26). — „Darf im Komischen die Gegenwirkung der Natur die Freiheit des Menschen nicht völlig aufheben, so versteht es sich auch von selbst, daß das Leben und Gedeihen, die
Glückseligkeit
des Menschen dadurch nicht als vernichtet erscheinen darf“ (S. 32. 33). „Das Be- streben des Thoren erscheint sein ganzes Leben hindurch halb vereitelt und halb beglückt“ u. s. w. (S. 48) — „er wird am Ende klug, ohne es gewollt, oder glücklich, ohne es erst verdient zu haben“ (121). Es folgt aus diesem Allem, daß der Mittelzustand, auf den das Komische führt, nicht als formales Maß der Mitte zu fassen ist, sondern als fortdauernde Oscillation. Die Idee muß immer hinauswollen und zu- rücksinken, das Komische ist nicht die geistlose Zufriedenheit des Philisters; das Kleine muß immer dazwischen spielen, vereiteln, zu einem leidlichen Glücke führen, aber es ist dem Thoren nicht darum wohl in seiner Haut, weil er dieses Mittelglück ruhig zu genießen der Mann wäre, es prickelt vielmehr immer in ihm, darüber hinaus in’s Ungewöhnliche zu streben und dieses Streben mitten im Anlauf wieder aufzugeben: eben ein Beweis, daß im unendlich Kleinen die Idee wohnt, die sich selbst das Spiel bereitet, sich außer sich zu setzen, und von dieser Fata Morgana ihrer selbst auf den festen Boden zurückzufallen. Nur etwas bleibt fest: und dies ist eben diese Bewegung als Bewegung der Subjectivität.
§. 181.
Es ist zu dem Acte des Komischen ein Leihen von Seiten des Zu- schauers gefordert, aber auch der Fall angenommen worden, daß das verlachte
1
Subject selbst zum Bewußtseyn komme (§. 180). Das Letztere wird bei jedem geistig freieren Subjecte der Fall seyn, doch nicht im Anfange, sondern erst am Wendepunkt oder Schluß der Verirrung. Uebrigens kann sich, je den Anfang der einzelnen Verirrung ausgenommen, diese Freiheit des Bewußtseyns auch als dauernde Selbstbeschauung auf die ganze Persönlichkeit ausdehnen. Für den wissenschaftlichen Begriff des Komischen ist es aber, wie
Ruge
nachge-
2
wiesen, gleichgültig, ob das Bewußtseyn in das verlachte Subject selbst wirklich, oder in dieses nur als Möglichkeit, eigentlich aber in das zuschauende, diese Mög- lichkeit durch Unterschiebung zur Wirklichkeit erhebende fällt; denn es ist die Eine Subjectivität in beiden, die sich gerade im Momente der Wahrnehmung des Komischen, ihr Bewußtseyn gegenseitig ergänzend, zu Einer Persönlichkeit zusammenbewegt, und auch wenn jener erste Fall vorliegt, ist das zuschauende Subject nicht nur aus dem allgemeinen ästhetischen Grunde (§. 70), sondern auch aus dem besonderen, daß dem verlachten Subjecte das wirkliche Be- wußtseyn jedenfalls im Aufange mangelt, wesentlich mitgesetzt.
1. Ueber den Fall der eigenen Besinnung des verlachten Subjects und deren Beschränkung sagt J.
Paul
(a. a. O. §. 28): „daher kann Niemand sich selber lächerlich im Handeln vorkommen, es müßte denn eine Stunde später seyn, wo er schon sein zweites Ich geworden und dem ersten die Einsichten des zweiten andichten kann.“ Eine Stunde später: dies ist etwas zu wenig zugegeben; die Besinnung kann unmit- telbar im Momente des Anpralls an das Hinderniß eintreten, und zwar, wenn er stark ist, selbst bei geistig minder freien Subjecten. Je geist- voller das Subject, desto leichter tritt sie ein und desto sicherer wird sich das Bewußtseyn der eigenen Thorheit auch als Totalstimmung über den ganzen Charakter verbreiten, welche nur während der einzelnen komischen Verwicklung vorerst immer wieder unterbrochen wird. Ueber Gebrechen der eigenen Gestalt z. B. kann ein fortdauerndes spielendes Bewußtseyn statt finden und sich von da über die ganze Welt ausdehnen; aber in dem Momente, wo ein solches Gebrechen beschwerlich wird, erlaubt der Aerger nicht sogleich den Scherz. In allem Komischen ist der Begriff der
Folie
wesentlich: „
mit der höhern Ansicht ver- lachen wir die niedere
“ (
St. Schütze
a. a. O. S. 68). Je tiefer nun ein Geist, desto mehr verdoppelt er sich in sich selbst, wird sich zum Object, sieht in sich hinein und legt allem dem, worin er bloses Seyn (bewußtlos) ist, sein Wissen als durchschimmernde Folie unter.
2. Der Unterschied nun, ob ein volles Leihen Statt findet, oder ob das verlachte Subject dem Lachenden die Hälfte der Arbeit abnimmt, ist schon deßwegen für den Begriff des Komischen unwesentlich, weil, wie der Schluß des §. sagt, doch ja eben nur die Hälfte abgenommen wird. Dieser Unterschied wird erst in der Eintheilung des Komischen an einem gewissen Punkte wichtig. Hier hat
Ruge
aufgehellt (a. a. O. 114 ff.): „ob diese Thätigkeit (der Befreiung durch die blose Be- sinnung des abgewichenen Geistes über das, was er in Wahrheit ist) von Hinz oder Kunz ausgeht, ob von dem, der durch seine innere Ver- wirrung den Anlaß gibt, selbst, so daß ihm seine eigene Confusion erscheint, er also erst in der Verwirrung ist und dann sich darin erkennt, oder ob ein Anderer die Geistesverwirrung und Verzerrung auffaßt als diese festgewordene Thätigkeit und sie durch diese erkennende Auffassung oder diese bewußte Anschauung in die wahre Thätigkeit und freie Flüssigkeit des Geistes wieder umsetzt, das ist gleichviel. — Der komische Vorgang ist dieser Eine, daß zuerst die Entzweiung, der Abfall des Geistes von sich vorhanden ist; der Geist unterscheidet sich in sich, seine unwahre Gestalt, die Häßlichkeit, steht als das eine Subject auf der einen Seite: als das eine Subject, denn es ist Thätigkeit, wenn auch nur die endliche und halbe Thätigkeit, es ist darum freilich in Wahrheit unwahres Subject, weil es ja von sich selbst nicht weiß und seine Thä- tigkeit nicht sich selbst zum Gegenstande hat; wir nennen es aber Subject, weil es die Möglichkeit der Selbstbethätigung ist. Dies steht auf der einen Seite als Gegenstand, der ebendarum wieder
bloser
Gegenstand und
schlechtes
Daseyn ist, weil ihm die Freiheit fehlt. Auf der andern Seite steht das freie Subject, welches aber ebenfalls noch nicht das freie ist, denn es ist frei erst, indem es die selbstbewußte Anschauung des unfreien Subjects ist, oder vielmehr es wird frei, befreit sich selbst aus jener Trübung, auf die es eingeht, die es in seine Thätigkeit aufnimmt. Solange beide auseinander gehalten werden, sind beide nur das Mangelhafte, das Einseitige, das Unwirkliche. Denn auch das nichthäßliche Subject, ein Selbstbewußtseyn, welches sich noch nicht als solches bethätigt, hat sich zwar
noch nicht verloren
, wie im Häßlichen, aber es hat sich auch
nocht nicht gewonnen
und ist daher noch ebenfalls
unwirklich. Seine Wirklichkeit ist der Augenblick, wo es sein anderes Theil ergreift und darin sein Licht ent- zündet
. — Es sind im Komischen nicht mehr diese zwei vorhanden, sondern ihre Entzweiung ist beendigt und in Eins gefaßt. Der Geist ist diese Eine Thätigkeit der beiden Seiten der Unterscheidung und der Zusammenfassung derselben, er ist also die
allgemeine
, die
ganze
Thätigkeit. — Er muß sich freilich zum Behufe seiner Befreiung aus der Besinnungslosigkeit zuvor zu seinem eigenen Gegenstande werden, sich entzweien. Darum ist allerdings vom Subject und Object im Komischen die Rede, J.
Paul
kann aber von diesem Geiste, welcher das Komische ist, nicht sagen: „„es (das Komische) wohne
nie
im Objecte, sondern im Subjecte,““ denn so
wohnt
es überhaupt nicht, sondern es ist diese Thätigkeit, in welcher das Object und das Subject
zusammenziehen
, um doch bei dem Bilde des Logirens zu bleiben. Ist aber das
inhalts- volle Subject
, die Thätigkeit gemeint, in welcher
sowohl
das Object,
als
das Subject vorhanden sind, so ist das Komische allerdings Subject, und wenn man sagen wollte, es wohne im Subject, so wohnt freilich das Subject in sich selber, wenn es überhaupt
wohnt
.“ Sofort nennt
Ruge
die zuerst getrennten Zwei zwei
Individuen
, das aber, was aus ihrer gegenseitigen Durchdringung hervorgeht, „die
Eine freie Persön- lichkeit
, deren Begriff eben darin besteht, das concrete Subject zu seyn, mithin die Thätigkeit, die ihren Gegenstand ganz durchdringt und gegen- theils ganz von ihm durchdrungen ist.“ Und so wird das Komische bestimmt als „die Besinnung des Geistes in seiner unwahren Gestalt auf seine wahre, welche Wiedergewinn der Persönlichkeit ist.“ Wir haben (zu §. 176 und 177 Anm.
2
) schon ausgesprochen, daß wir mit diesem Ergebniß nicht ganz und schließlich übereinstimmen: davon noch mehr; aber das Aufblitzen der Einen Subjectivität aus zweien ist jedenfalls tief und geistreich aufgewiesen. Uebrigens war schon
St. Schütze
auf der Spur der Entdeckung, nur verfolgte er sie nicht. Er sagt (a. a. O. S. 101), daß der Mensch in dem Grade, als er einer Reflexion über sich fähig sey, sehr wohl dem Kampfe
in sich
zusehen und über sich selbst lachen könne; dann fährt er fort: „der Klügere lacht freilich über den minder Klugen, aber
beides ist der Mensch selbst
.“
§. 182.
Da aber das Komische ein Verhältnißbegriff ist wie das Erhabene, so bildet sich, wie bei allen Formen des Letzteren bis zu der des Tragischen, eine aufsteigende Reihe, worin über dem Subjecte, welches unbewußt komisch ist, ein höheres steht, welchem das erstere und welches sich selbst komisch erscheint, das aber sammt diesem freien Bewußtseyn einem geistig noch freieren durch einen nicht überwundenen Rest von Besinnungslosigkeit selbst wieder Gegenstand des Lachens ist. Dasjenige Subject, das einer solchen Reihe zusieht, muß sich selbst als das freieste an der Spitze jener Subjecte vorkommen; aber da ihrem Begriffe nach die Reihe mit stets verdoppelter Tiefe der Komik weiter steigt, so tritt dieses Subject, nämlich der Zuschauer, selbst auf die Seite der Zu- schauer, denen er vorher zuschaute, und wird Gegenstand einer möglichen noch reineren Freiheit der Subjectivität in einem andern Subjecte.
Der Hanswurst benützt Straßenjungen als Gegenstände des Lachens für das Publikum. Unter diesen mag selbst schon einer oder der andere seyn, der mitlachend in die Komik, durch die er leidet, frei eingeht. Bauern lachen über das Spiel, das der Hanswurst mit den Jungen treibt. Ein Pedant lacht über das Lachen der Bauern. Ein wirklich Gebildeter lacht über dies Lachen über das Lachen. Alle diese lachen zusammen und über dem Letzten ist noch ein Gebildeterer denkbar, der über dessen Vergnügen lacht, da es doch höhere Stoffe des Lachens gebe u. s. w. u. s. w. Eine herrliche Skala ist in Heinrich
IV:
über dem rohen Pistol und der Wirthin Hurtig steht der witzigere Bardolf, über diesen und über sich selbst Falstaff, Poins auch über diesen, Prinz Heinrich über Allen, aber der Zuschauer lacht über diesen selbst, da er sich zwischen solchen Lachstoffen herumtreibt. Der Zuschauer kann aber über sich selbst und muß sogar noch einen freieren Geist als möglich sich vorstellen, der als Zuschauer über ihm steht. Es ist aber auch hier gleichgültig, ob das leihende und lachende Subject als Zuschauer gegen- übersteht oder mitspielt: im Stücke selbst sind schon solche, die Andern zu- schauen, und die ganze Welt ist dies Schauspiel, wo jeder zugleich zuschaut und Andern, wissend oder nicht, aufspielt. Ein solche Skala ist auch in
Loves labours lost.
Man vergleiche besonders Act 4, Sc. 1. (in
Tieks
Einth.).
§. 183.
In Wahrheit geht aber diese aufsteigende Linie in sich selbst zurück, wo irgend ein Subject andere und sich selbst zum Gegenstande seiner Komik macht; denn es kehrt immer nur derselbe Prozeß wieder und das Subject, welches Object und Subject der Komik zugleich ist, faßt als Mitte die Pole des Komischen so in sich zusammen, daß es die unendliche Linie zum Kreise um- biegt. Es ist nur die Eine, allgemeine, sich in sich zum Gegensatze des Ob- jects und Subjects verdoppelnde Subjectivität, die durch die ganze Kette geht. Diese Subjectivität ist aber nicht in dem negativen Sinne, wie im Tragischen, absolutes Subject, daß ihre Thätigkeit eine Tilgung aller Zufälligkeit und sinn- lichen Bestimmtheit wäre, sondern ebendiese und daher mit ihr zugleich das einzelne, endliche Subject ist in ihr als geltend und berechtigt gesetzt und es kommt in ihr das stete Spiel der Selbstaufhebung des im ausschließenden Sinne absoluten Subjects im zufälligen und endlichen, einzelnen Subjecte, also die Negation der Negation oder die unendliche Negativität der Idee als Position des rein gegenwärtigen Subjects zur Anschauung (vergl. §. 154,
2
).
J.
Paul
spricht (a. a. O. §. 30) den Gedanken der unendlichen Stufenleiter des Komischen aus und setzt hinzu: „und noch über einen Engel ist zu lachen, wenn man der Erzengel ist.“ Dies ist sehr ein- ladend, über den zu lachen, der so spricht; denn ist über jede Art von Engeln noch eine höhere vorzustellen, so gibt es keine Engel und gerade der komische Standpunkt bemächtigt sich der Vorstellung einer außer- weltlichen subjectiven Existenz, welche über die Schranken der Subjectivi- tät zugleich hinaus seyn soll. Soll sich die Kette in einem theistisch vorgestellten Gott abschließen, so ist ebendieser ein solcher, dem seine behauptete Trennung von der Welt Schranken gibt, welche ihn im Wider- spruch mit der Absicht der Vorstellung in das Komische herüberziehen. Das Komische ist schlechtweg pantheistisch und der Herr spricht in
Göthes
Faust darum so leutselig mit Mephistopheles, weil er weiß, daß, sobald er den Geist, der verneint, nicht anerkennen würde, ebendiese Aus- schließung ihn selbst der Negativität, die er in sich bewegt, als Stoff überliefern würde. Darum ist ihm von allen Geistern, die verneinen, der Schalk (d. h. die Negativität, die sich in Komik selbst aufhebt, das αἶσχος ἀνώδυνον) am wenigsten zur Last. Der Geist der Komik ist also ganz Geist der Immanenz. Kann über jedem Lacher ein höherer Lacher stehen, so ist es gleichgültig, wie weit man die Linie fortsetzt, denn eben auf dem Punkte, wo irgend Einer über Andere und sich zu- gleich lacht, da ist das Wesen des Lachens und blitzt das in sich schei- nende Licht auf, das durch die ganze Kette läuft, da ist die Unendlich- keit, sich selbst aufhebend zum endlichen Gegenstand und diese Endlichkeit in der komischen Wahrnehmung selbst wieder aufhebend: da ist also diese Selbstbeleuchtung der Endlichkeit, welche, wo sie nur Einen Stoff ergreift, im Grunde allen Stoff ergreift. Man lacht, wo man irgend lacht, nicht blos über ein Einzelnes, sondern über das ganze Verhältniß der Idee zum Zufälligen des Seyns, und es ist zwar ein Unterschied, in welche Tiefe und Breite dies wirklich verfolgt wird, aber das Prinzip ist in jedem Lachen vorhanden. Der Gedanke also, es könnte noch freiere Subjecte geben, die es selbst verlachen, kann das freie Sub- ject, das sich selbst in dem belachenswerthen Weltwiderspruch miteinbe- greift, nicht verlegen machen, denn diese thun nur dasselbe, was es thut, und die Endlichkeit wie den Geist, der sie lachend sich gefallen läßt, müssen sie in sich tragen, wie es selbst; sie sind also schon da, sie lachen selbst mit ihm und aus ihm heraus. Daher ist die Bemerkung über die komische Leiter in Heinrich
IV
im vorh. §. nun zu verändern. Ueber Falstaff stehen zwar Andere, die auch über ihn lachen, aber diese Andern sind nicht so komisch als er, wenigstens der Prinz lacht nur über ihn, während er seine eigene Ausgelassenheit als Maske wieder ab- zuwerfen den sittlichen Vorsatz hat. Falstaff ist die rechte Mitte in jener Skala, denn er ist ganz Gegenstand und ganz Subject der Komik, indem er, wo über ihn gelacht wird, immer ebenso mitlacht, wie er über Andere lacht. Freilich läßt sich eine gebildetere Komik denken, aber eine vollere hat die Welt nie gesehen. Gehen wir nun auf die universale Bedeutung des komischen Subjects zurück, so ist es nun also nicht mehr dieses einzelne Subject, das lacht, sowie es nicht mehr dieser einzelne Mangel ist, über den es lacht: es ist die Subjectivität, die sich als Gegenwart in ihrem Widerspiel, dem Unbewußten, Zufälligen, als die freie Unendlichkeit im Endlichen setzt und anlacht; aber weil jetzt das Mangel- hafte in diesen Prozeß eingeht und die Subjectivität durch denselben sich von ihm zugleich befreit, so ist das ganz empirische Subject als geltende Form der Subjectivität überhaupt mitgesetzt und erfreut sich der reinen Gegenwart derselben im Geringsten selbst. Die doppelte Negation (§. 154,
2
) ist also jetzt in ihrem ganzen Umfange deutlich. Das Erhabene auf seiner Spitze als Tragisches ist das absolute Subject, welches das wirkliche einzelne Subject zwar setzt, aber um seiner Begrenztheit willen streng richtet und aufhebt. Im Komischen aber wird diese Begrenztheit oder Kleinheit darum als berechtigt gesetzt, weil sie, sich auf sich besinnend, sich in sich von sich selbst befreit, und um diesen Preis steigt das absolute Subject in das endliche selbst herein und wird zur vollen Gegenwart in ihm. Die Negation greift also über jene erste Negation selbst über und hebt sich dadurch auf zur Position: was negirend ausschloß, negirt diese Negation selbst und nimmt das Ausgeschlossene in sich herein oder tritt in es über.
§. 184.
In dieser Vollmacht seiner Bejahung nun negirt also das Subject jede
1
Erhabenheit, d. h. jede unendliche Größe, welche ihm von außen zu kommen, die Grenze zu überfliegen und von sich auszuschließen sich die Miene gibt: sie fällt, aber der Ort, wohin sie fällt, ist das gegenwärtige Subject, welches das absolute in sich hereingenommen hat; in ihm ist sie also aufgehoben, es ist ihre lebendige Aufbewahrung. Der allgemeine Taumel, in welchen demnach das
2
freie Subject durch die Komik jedes Object hineinzieht, ist nicht mit
Ruge
einfach als die durch Correction der Besinnungslosigkeit hergestellte freie Persön- lichkeit zu fassen, wodurch unmittelbar das Schöne, das zudem hier vom Guten nicht gehörig unterschieden wird, wieder einträte; denn da das Besinnungslose selbst als berechtigt erscheint, sich also (vergl. §. 180) in die Bestinnung viel- mehr forterstreckt, so ist das Ergebniß nur diese fortlaufende Unruhe, in welcher die stets wieder aus dem Subject hinausgestellte Idee stets wieder in es her- eingenommen und trotz den Grenzen desselben als gegenwärtig in ihm bejaht wird, und daher nichts fest und gewiß, als der Selbstgenuß der Subjectivität im unendlichen Spiele.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 26
1. Die verlachte Erhabenheit behauptet sich durch den Bruch der Komik fort, dies ergab sich schon in §. 152. 153. Jetzt aber ist dieser Satz dahin entwickelt, daß als der Ort, das Organ dieser Fortbehaup- tung das den komischen Act vollziehende Subject selbst gesetzt ist. Der erhabene Gegenstand schlüpft so zu sagen in es hinein und lacht aus ihm heraus. Das Selbst ist die letzte Instanz. Nicht geläugnet wird, daß es ewige Mächte gibt, die das Leben regieren, allein so mangelhaft das Subject seyn mag, diese Mächte können immer nur in Subjecten und durch sie herrschen und jedes einzelne Subject ist so gut Subject wie die andern. Ich kann z. B. anerkennen, daß die Hierarchie einmal ihre Zeit hatte; allein der Priester will nicht nur reinmenschlicher Verwalter des göttlichen Geistes, sondern er will mehr als Mensch, er will durch gewisse Verzichtungen ein magisches Wesen seyn. Der komische Stand- punkt ist daher sogleich mit der Einrede da: der will mehr seyn, als Andere? Ich danke dafür, ich bin auch da, er ist Mensch wie ich und weil ich im rein menschlichen Sinne selbst Priester bin, so ziehe ich ihm lachend seinen Heiligenschein herunter. In diesem Sinne ist das Komische ganz egoistisch.
2. Der Mangel im Schluß-Ergebniß bei
Ruge
wurde schon mehr- fach berührt, ist aber hier, wo Alles sich zusammenfaßt, noch einmal aufzunehmen.
Ruge
übersieht, daß im Komischen, wenn eben die Be- sinnung eingetreten ist, der Spaß von vornen wieder anfängt. Das Komische kommt vom Erhabenen her; es hat den Geist, der über die Grenze zu seyn behauptet, als Feind vor sich und besteht nur in diesem Kampfe. Hat es den Feind verschlungen, so wirft es ihn sogleich wieder hinaus, ihn auf’s Neue zu besiegen, und es bleibt bei dieser Ebbe und Fluth, diesem in’s Dunkel wogenden Lichte. Wohl wird sich zeigen, wie sich aus der doppelten Negation des Komischen das Schöne herstellt, aber nicht dadurch un- mittelbar kann es sich daraus herstellen, daß man bei dem „Herausfinden der wahren Gestalt aus der unwahren“ (
Ruge
a. a. O. S. 128) stehen bliebe.
Ruge
sagt, das Komische sey nicht selbst das Ideal, nur das erste Finden, das Erfinden der Schönheit (ebenda); aber das Komische ist so wenig als das Erhabene (vergl. §. 82, Anm.) eine Form der sich erst erzeugenden Schönheit, es ist eine Form des Schönen und sammt dem einfach Schönen und dem Erhabenen wird es auftreten zuerst in der unmittelbaren Weise der Naturschönheit, dann wahrhaft im Ideal. Tritt es sammt jenen andern Formen im Ideale auf, so ist es auf seine Weise, auch ehe es in diese reine Wirklichkeit des Schönen eingeht, eine Form des letzteren, aber nicht so, daß es unmittelbar wieder zum einfach Schönen, wiewohl als Ideal, führte, es als sein Ergebniß in seinen Schluß hereinnähme, denn das Komische hat kaum die wahre Ge- stalt aus der unwahren herausgefunden, so erzeugt es wieder die unwahre und bleibt so fortspielend ganz in sich. Die Rückkehr zur Beruhigung des Schönen, welche der Taumel des Komischen fordert, ist also mit völliger Beiseitlassung eines vorschnellen Uebergangs zum Ideale ganz anders zu finden, als auf dem Wege
Ruges
.
§. 185.
Mit Recht bestimmt daher die Schule
Schellings
das Komische als die negative und unendliche Freiheit des Subjects, welches in reiner Zweck- losigkeit und Willkür die Welt vernichtet, indem es sie des bindenden Gesetzes entleert durch Umkehrung alles Objectiven und Positiven, aber nur, um sie als ursprünglich in ihrer Fülle Eins mit dem Unendlichen darzustellen und sie zum Spiegel der eigenen Freiheit zu machen,
Hegel
als den Verrath der allge- meinen Wesenheit an das Selbst, als die negative Kraft des einzelnen Selbst, in welcher die Götter als Naturmächte wie als die sittlichen Gesetze der allge- meinen Ordnung verschwinden, die absolute Macht die Form eines Vorge- stellten, von dem Bewußtseyn überhaupt Getrennten und ihm Fremden verliert und eben nur die Gewißheit seiner selbst bleibt, worin das einzelne Bewußtseyn ganz bei sich und die einzige Wirklichkeit ist: eine Rückkehr alles Allgemeinen in die Gewißheit seiner selbst, die hiedurch eine vollkommene Furcht- und Wesenlosigkeit alles Fremden und ein reines Wohlseyn und Sich-wohlseyn-lassen des Bewußtseyns ist.
Die Ansicht, die aus
Schellings
Schule hervorgegangen, ist nach Ast dargestellt, der sie am vollständigsten gibt (System der Kunst- lehre oder Lehr- und Handbuch der Aesthetik u. s. w. §. 193 ff.). Seine Entwicklung ermangelt der Schärfe und man mag dies der Dar- stellung im §., die aus verschiedenen, sich folgenden Wendungen zusammen- gelesen ist, immerhin anmerken. Das Schwankende liegt namentlich darin, daß die unendliche Subjectivität bald Freiheit, bald Willkür heißt. Den letztern Begriff, welchen er dem des zwecklosen Spiels gleichstellt, hat auch W.
Schlegel
(Vorles. über dramat. Kunst und Liter. Vorl. 2 und 6). Wie damit die „Oberhand des Sinnlichen“, die Abhängig- keit vom thierischen Theile, der Mangel an Freiheit und Selbständigkeit“
26*
in Einen Begriff zusammengehe, untersucht er nicht. Hätte er die Willkür bestimmt als ein Schwanken des Willens zwischen der reinen Freiheit und zwischen der sinnlichen Bestimmtheit des thierischen Theils, so hätte er sich dem Wahren zunächst von Weitem genähert. Das Wahre aber ist dies, daß das innerste Leben des Komischen die reine Subjecti- vität ist, welche keine Bestimmtheit duldet, wäre es eine sittliche oder sinnliche, welche aber sofort in eine sittliche, richtiger erhabene Be- stimmtheit herausgeht, diese als selbständige wieder negirt und in ihrer Vollmacht die sinnliche Bestimmtheit als berechtigt setzt, diesen Wechsel aber und diese Brechung in’s Unendliche hinspielt. Freiheit nun kann jene reine Subjectivität heißen, ihr Spiel aber mit diesen beiden Be- stimmtheiten Willkür, wenn man unter Willkür nicht den schwankenden, unsteten Willen versteht, der in §. 162 vielmehr als einer unter den Stoffen der Komik auftrat, sondern ein Hinüber und Herübergehen, das sich selbst will und im Namen der Dialektik der Idee sein Spiel so unternimmt, daß das Subject als die reine Thätigkeit des Spiels in sich und bei sich bleibt. Versteht man aber unter Willkür, wie die jetzige Ethik es thut, den nur scheinbar wählenden Willen, der heimlich ein roher, sinnlicher Wille ist, so bezeichnet sie nichts Anderes als die zweite jener Bestimmt- heiten und ist in die Definition gar nicht aufzunehmen.
Hegels
Ansicht ist aus der Phänomenologie genommen (Seite 558 ff.); die Darstellung in der Aesthetik (Th. 3, S. 533 ff.) ist leichter und weniger tief.
Hegel
spricht von der griechischen Komödie, allein diese ist eine reine Wirklichkeit des Komischen und wer sie begreift, hat dasselbe in seinem Wesen begriffen. Auch
Ast
spricht von der Komödie, zunächst von der griechischen; beide aber haben allerdings den Fehler, daß sie das Komische erst an dieser Stelle entwickeln. Es ist jedoch absichtlich die bestimmte Bezeichnung des Komischen als einer Götterläugnung aus
Hegels
Darstellung aufgenommen worden, welche, zwar zunächst von der griechischen Komödie geltend, doch als allgemeine Bestimmung des Komischen besonders brauchbar ist, weil die Götter eben die Mächte des Lebens sind als projicirt außer die Gegenwart des Bewußtseyns hinaus, und so kann überhaupt das Erhabene, das sich als fremde Macht gegen das Bewußtseyn behaupten will, immer ein Gott heißen. Das Be- wußtseyn erinnert sich, daß das Erhabene sein Werk ist, nimmt es in sich herüber und ist bei sich. Auch
Ast
hat das Objective oder Positive zuerst Tugend, bindendes Gesetz, Nothwendigkeit genannt, dann fährt er fort: „die höchste Begeisterung, die absolute Fülle des unendlichen Lebens trachtet nach der Vernichtung ihrer selbst, um sich als Bestimmtheit und Ernst aufzulösen, und am liebsten sucht sie das positive Göttliche durch Herabziehung desselben in das Reich der freiesten und individuellsten Zu- fälligkeit zu vernichten, weil sie selbst göttlich und unendlich, folglich in der Vernichtung des Göttlichen und Großen sich selbst als Bestimmtheit mitvernichtet, worin sich eben ihr unendlicher Frevel, ihr zügelloses Spiel am herrlichsten offenbart.“
Fülle
nennt er hier (§. 198 und ebenso in §. 193) die Breite des Daseyns, die in der Verflechtung alles Zufalls dennoch von der Idee sich durchdrungen weiß, im Gegensatz gegen die durchschneidende Strenge des tragischen Gesetzes. Uebrigens führt die hier gegebene Stelle am zweckmäßigsten zum folg. §.
§. 186.
Wenn dieses Wesen der Komik, das in einem gewissen Sinne als ein Frevel zu bezeichnen ist, als bedenklich erscheint, so ist nicht nur zu erwägen,
1
was im Bisherigen von selbst liegt, daß die Selbstüberhebung der Komik zugleich Selbstdemüthigung ist, daß ferner das System auf dem vorliegenden Punkte noch
2
nicht zu untersuchen hat, wie und wo das Komische dieses sein Wesen nur auf unreine und gemischte Weise verwirkliche, sondern namentlich auch, daß das
3
Komische nicht das ganze Schöne ist.
1. Die komische Subjectivität ist ruchlos, sobald man sie vom Stand- punkt des Erhabenen, das sie eben zu Falle bringt, betrachtet, mag man nun diesen Standpunkt in ästhetischem oder, bei ungenauerem Gebrauch des Worts: erhaben, in moralischem Zusammenhang einnehmen. Man vergißt aber dann, was der §. aus der bisherigen Darstellung noch einmal ausdrücklich hervorhebt: daß sich das Subject im Komischen zugleich klein und groß weiß. Darin liegt von selbst das Andere, daß das einzelne Subject sich zwar als berechtigte Monade in der unendlichen Sub- jectivität geltend macht, aber sich ebenso des reinen allgemeinen Lebens der Subjectivität, das als Funke von ihm zu allen Subjecten in unend- licher Kette hinläuft, bewußt ist, und daher im Acte des Komischen nicht einen einzelnen, sondern einen Weltwiderspruch mit reiner Universalität aufdeckt. Ich lache über Jenen, weil seine Größe in Kleinheit aufgeht, aber so bin auch ich und sind Alle. Sobald ich mich überhebe, so ist diese Ueberhebung nur ein neuer Stoff für das Komische.
2. Wir wissen noch nicht, wo das Wesen des Schönen in seiner Reinheit erscheint, wir wissen es auch vom Komischen noch nicht. Die hergebrachten Unterscheidungen zwischen Lachen und Verlachen, zwischen Lächerlich und Komisch werden erst da ihre Stelle finden, wo zu zeigen ist, wie in der Natur, d. h. in der durch Phantasie und Kunst nicht idealisirten unmittelbaren Existenz des Schönen, auch das Komische vermischt auftritt mit einem Reste von Bitterkeit und gemeinem Egoismus. Ferner wird sich zeigen, daß aus anderen Gründen eine unreine Form des Komi- schen eintritt in die Welt der Phantasie oder richtiger eine falsche Ausdehnung des Standpunkts, der nur in der Komik Recht hat, auf das ganze Schöne: es ist die sogenannte Ironie der Romantiker, woge- gen
Hegel
so sehr eifert. Dies bringt dann kranke Producte in der Kunst hervor. Aber wieder aus andern Gründen tritt eine besondere Kunstgattung ein, welche zu den Anhängen gewisser Künste, besonders der Poesie, gehört, wo sich Prosa und freie Schönheit vermischt: die Satyre nämlich.
3. Der letzte im §. genannte Schutzgrund für die Freiheit der Komik ist schon so eben unter
2
geschichtlich angedeutet und als logischer hier noch besonders hervorzuheben.
Hegel
ist es vorzüglich, der ihn verkennt und daher, um mit jenem seinem Eifer nicht in Widerspruch zu gerathen, an andern Orten wieder zurücknimmt, was er über die Komödie zuge- standen. So in der Aesthetik Th. 3, S. 536. 537. Hier sagt er, die Komödie dürfe nicht das wahrhaft Vernünftige zu ihrem Gegenstande machen, sondern nur dessen verkehrte Gestalt. Allein dies ist es eben, darauf gründet sich eben das Komische, daß auch das wahrhaft Vernünftige sich dem Uebergang in Verkehrung nicht entziehen kann. Das gediegene sittliche Leben der Griechen, dessen Verfall
Aristophanes
geiselt, war an sich selbst, nicht an etwas Anderem erkrankt. Es ist nicht wahr, daß
Aristophanes
über „die ächte Philosophie, den wahren Götterglauben“ sich nicht lustig macht. Es ist in allem Götterglauben etwas Wahres, aber es gibt keinen wahren Götterglauben und
Aristophanes
travestirt aller- dings den Götterglauben selbst, dessen alte Einfalt er zugleich preist, weil er den reinen Gottesdienst des allgemeinen Geistes, der vielmehr allein von ihm als Wahrheit übrig bleibt, nicht kennt. Ebenso verspottet er die ächte Philosophie in Sokrates, welche freilich gegen das altgriechische Leben be- rechtigt unberechtigt war, und wenn
Hegel
das Schicksal des Sokrates (Gesch. d. Philos. Th. 2, S. 48) tragisch nennt, weil zwei berechtigte geistige Mächte in Collision traten, so ist es nur eben deswegen ächt komisch, weil beide in ihrer Wahrheit zugleich einseitig waren. Die Komik abstrahirt nur vom Schmerzlichen des Ausgangs. Ferner sagt
Hegel
a. a. O., die Subjectivität dürfe als solche nicht in der Komödie zu Grunde gehen. Sie geht freilich nicht zu Grunde, aber nicht, weil sie nur das in sich der Komik opfert, was blose „Einbildung des Substantiellen“ wäre, sondern weil sie auch das ächt Substantielle in seine Widersprüche verfolgt, um es darin fort- zubehaupten.
§. 187.
Da nun das Wesen des Komischen darin besteht, daß es vom Mittel- punkte der Subjectivität aus jede Art des Erhabenen ergreift und verkehrt, so kann die Eintheilung seiner Formen nicht aus jener Stufenfolge hervorgehen, welche die des Erhabenen bestimmte. Das Erhabene ist jetzt Stoff geworden und nicht der Unterschied des Stoffs kann den Unterschied der Formen des Komischen bedingen; nicht was die Komik in ihren Kreis zieht, sondern wie sie es thut, darauf kommt es an. Der Unterschied dieses Wie kann nur aus den verschiedenen Stellungen hervorgehen, welche die im Komischen thätige Subjectivität zum objectiven Vorgange annimmt, je nachdem sie nämlich, selbst beziehungsweise bewußtlos und sinnlich bestimmt, in ihm aufgeht, oder sich mit freier Reflexion aus ihm in sich zurückzieht, oder mit erfüllter Innerlichkeit sich wieder mit dem Seyn vereinigt und sich in dasselbe ergießt. Je mit dem Grade der subjectiven Tiefe und Erweiterung wechselt aber allerdings auch die Weise, wie der Stoff gefaßt wird.
Das Erhabene heißt hier Stoff und wurde so schon öfters in dieser Entwicklung des Komischen genannt. Hiebei ist die Unterscheidung des Sinns im Begriffe des Stoffs, wie sie zu §. 55,
2
gegeben wurde, ganz aus dem Auge zu lassen. Denn dort wurde untersucht, was Stoff im rein ästhetischen Sinn heiße, hier aber wird der Ausdruck in der allgemeinen Bedeutung gebraucht, wie er überall vorkommt: Stoff ist der Gegenstand einer Thätigkeit, Stoff ist, was verarbeitet wird.
Um den Inhalt des §. sogleich durch Vorerwähnung der verschiedenen Formen des Komischen zu erläutern, so darf nur daran erinnert werden, wie z. B. schon die Posse die Entstellung der Religion, also des höchsten Stoffes, durch die Kirche in öffentlichen Aufzügen auf ihre Weise zum komischen Gegenstande macht, was die ungleich reflectirtere Form des Witzes auf andere Weise ebenfalls und durch Aufdeckung der tiefsten und geheimsten Störungen des religiösen Gefühlslebens auch der Humor thut. Die Stufen, welche den Unterschied dieser Formen des Komischen be- gründen, sind im §. vorläufig angedeutet und diese Andeutung wird sofort begründet werden. Die Schrift des Verf. über d. Erh. u. Kom. (188) meinte noch, durch Aufführung derselben einen Vorgriff in die Lehre von der Phantasie zu thun; es wird sich aber zeigen, daß dies keineswegs der Fall ist. Bei der ersteren Form wird es noch gar nicht nöthig seyn, dies darzuthun, weil sie sich als die am meisten objective erweist. Bei der zweiten und dritten aber treten allerdings psychologische Namen auf, und hier wird eine Rechtfertigung nöthig seyn.
a.
Das objectiv Komische oder die Posse
.
§. 188.
1
Nach dem durchgängig herrschenden Gesetze des Ausgangs vom Unmittel- baren und Fortgangs zum Vermittelten (vergl. §. 12. 89 u. a.) muß unter den genannten drei Formen zuerst diejenige hervortreten, wo der subjective Prozeß als ein beziehungsweise bewußtloser und sinnlich bestimmter im objectiven Vorgange aufgeht und das Ganze so als eine reale Bewegung auftritt. Wie
2
weit die Thätigkeit der Subjectivität in der Zusammenfassung der beiden Glieder des Komischen gehen müsse, begründet auch hier keinen wesentlichen Unterschied (vergl. §. 181); mag sie einen Vorgang vor sich haben, worin sie dem verlachten Subjecte mehr oder weniger die Besinnung erst unterschieben muß, mag sie in ihrem sinnlichen Wohlgefühle sich selbst als Träger des Vorgangs darstellen: immer ist das Bestimmende dies, daß sie im ersteren Falle unter den komischen Vorgängen die sinnlich bestimmten aufsucht und im zweiten ihrer Ausgelassenheit in durchaus handgreiflicher Form Luft macht, so daß selbst Handlung ohne Rede hinreicht, den komischen Prozeß zur Erscheinung zu bringen.
1. Die Posse: dieser Name könnte vielleicht zu sehr nach einer be- stimmten Production bestimmter Künste aussehen oder wenigstens überhaupt nach einer blosen Action der Selbstdarstellung komischer Laune. Vielleicht wäre es zweckmäßiger, zu sagen: das Drollige, nur klingt dies zu speziell, eine ganze Art zu bezeichnen. Die Italiener haben den Namen
burlesco
oder gewöhnlicher:
buffo.
Es ist einmal ein Terminus nöthig und da das Deutsche keinen passenderen hat, mag Posse stehen bleiben. Vielleicht wäre auch die Bezeichnung: Schwank zuläßig. J.
Paul
(a. a. O. §. 41) und
Ruge
(a. a. O. S. 195) weichen von der Fassung in unserer Ein- theilung völlig ab. Sie befinden sich schon ganz im Gebiete des subjectiv innerlichen Lebens der Komik, bestimmen das Burleske sogar als subjective lyrische Empfindung und Laune und denken vorzüglich an Dichter und Travestieen. Das Niedrige, was sie allerdings als wesentlichen Charakter ansehen, wird dann vom Subjectiven aus so bestimmt, daß die höchste Ausgelassenheit sich absichtlich und gefahrlos in das Gemeinste werfe. Diese ganze Auffassung ist nur eine Folge des falschen Gebrauchs, den die neuere deutsche Bildung von dem Namen des Burlesken gemacht hat. Burlesken und
buffi
sind die italienischen Harlekinspiele und diese die drama- tische Gestaltung des Komischen in der realen und handgreiflichen Form, die es als vergleichungsweise bewußtloser Vorgang im volksthümlichen Elemente erhält, burlesk sind der Eulenspiegel, die Schwänke und Fastnachtspiele des Hans Sachs u. s. w. Es ist wohl der höchste Muthwille der Aus- gelassenheit, dem die Völker in ihren Saturnalien Luft machen, wo diese Form der Komik herrscht; allein das Bestimmende des Begriffs ist, daß diese fessellose komische Stimmung hier die tieferen Bewegungen des in sich getretenen Geistes, welche den selbständigen Witz und den weltverlachenden Humor hervorbringen, noch vor sich, noch nicht ausgebildet hat, daß also das Subjective, was die Form schafft, dem frohen Instinctleben der Unmittel- barkeit angehört. Mit dieser instinctiven Form der Komik und mit keiner andern ist in der Eintheilung anzufangen; nimmermehr mit dem reflectirenden Witze. Was Bauer und Hausknecht an Komik produziren, ist die erste einfachste Gestalt. Wohl erstirbt diese Gestalt nicht, auch wenn die höchsten Formen schon hervorgetreten sind, J.
Paul
hat Prügeleien, Cynismen, Wirthshaus-Schwänke wie das Wein- und Semel-Essen in den Flegel- jahren, noch in Fülle, aber hier eben greift er zurück nach der Urform der Komik. Alle diese Beispiele sind aus der Kunst gewählt; befänden wir uns schon in dieser oder wenigstens in der Lehre von der Phantasie, so wäre hier auch das Groteske aufzunehmen, wie in der Schrift des Verf. über das Erh. und Komische. Allein dieses hebt die Naturgesetze auf, gehört daher nur dem das Schöne hervorbringenden künstlerischen Geiste an und soweit sind wir noch nicht, daher auch in der Lehre vom Er- habenen das Wunderbare nicht aufzuführen war. Das Burleske aber ist sowohl außer der Kunst als in der Kunst vorhanden und auch im ersten Falle bald als ein Angeschautes, bald als ein vom Subjecte an ihm selbst Gargestelltes.
3. Es ist hier ein Fall genannt, der ein Vorgriff in die be- stimmten Formen der subjectiven Existenz des Schönen, ja schon der Kunst scheinen könnte. In der allgemeinen Erörterung des Begriffs des Komischen wurde nämlich nur dies unterschieden, ob dem verlachten Subjecte das Bewußtseyn seiner Verkehrung ganz oder nur theilweise unterzuschieben ist; hier aber wird auch der Fall eingeführt, wo das Subject (das dann weder blos anschauendes noch blos angeschautes, sondern beides zugleich ist) das Komische an sich selbst darstellt. Allein die Subjectivität ist in der Posse so sehr sinnlichgeistig, instinctiv bestimmt, daß entschieden auch schon vor und außer der Kunst eine Selbstdarstellung des Vorgangs eintreten muß. Das sinnliche Wohlgefühl stellt Taumeln, Fallen, Stottern, Sprünge machen, sich Ueberstürzen an der eigenen Person dar auch ohne alle Absicht künstlerischer Mimik; es ergießt sich, eben weil es sinnlich ist, unmittelbar in die Organe und treibt sie zu Narrensprüngen. Die eigentliche Kunst vereinigt dann beide Fälle; in den Harlekinaden treten Personen auf, die durch Höcker, Bäuche, Ungeschicklichkeit aller Art die mitspielenden Spaßmacher auffordern, sie zu foppen; diese selbst aber sind zwei: der Pierrot, durchaus Tölpel, und der Harlekin, gewandt und listig, der den ersteren, welcher zuerst seinerseits die übrigen Personen äfft, beständig wieder äfft. Abgesehen von dieser feinen Theilung ist der Hans- wurst immer Scheibe und Schütze zugleich; er ist feig, geschwätzig, tölpel- haft, aber aus eigener komischer Lust stellt er ebenso diese und andere greifliche Mängel auch an sich selbst dar. Es sind hier vorzüglich Körper- gebrechen genannt worden; diese sind aber keineswegs der einzige Stoff der Posse. Es können auch Vorgänge mit moralischen Motiven seyn, aber wesentlich ist immer, daß die Verwirklichung des Zwecks, welcher Art er seyn möge, sich als leibliches Leben ausbreite und Alles ganz greiflich sey. Ein Freier mit ungeheurem Bauch will die Braut umarmen, aber sie stößt an dieses Hinderniß so auf, daß sie wie von einem Wollsack zurückprallt und fällt u. dgl. Weil so die geistigen Bestrebungen ganz in der leiblichen Vollziehung aufgehend sich verstricken, wird die Rede, die wesentlich nöthig ist, jene zum Bewußtseyn zu bringen, leicht überflüssig. Daher die italienische Burleske, worin diese Art des Komischen am reinsten zur Dar- stellung kommt, sich als Pantomime ausgebildet hat und so ganz verständlich ist. Freilich nimmt diese Art auch reflectirtere Komik, Witz u. s. f. in sich auf und dann ist Rede nöthig; aber die ganz greifliche Körperlichkeit bildet den Grundcharakter. Es ist zwar nun erst der Begriff des Ganzen näher zu bestimmen, wie er zwar durch diese Bemerkungen bereits eingeleitet ist.
§. 189.
Das Erhabene, das in diesem Vorgange dem Komischen verfällt, ist daher
1
immer bereits selbst ein solches, dessen geistiger Mittelpunkt nicht als solcher zum Bewußtseyn kommt, sondern in fester Gestalt verkörpert ist. Daher wird allerdings besonders die Sphäre der Kraft, des Anstands, der äußeren Zweck- mäßigkeit, der Leidenschaft den Stoff bilden, aber ebenso auch die höchsten Gebiete, nur immer in handgreiflich verleiblichter Erscheinung. Der Gegenstoß,
2
an dem dieses Erhabene scheitert und welcher hier häufiger von außen als von innen kommt, wird daher nothwendig je zu den niedrigeren und gröbsten Formen des Daseyns (vergl. §. 171) zurückgreifen und den Anstand nicht nur da, wo der Kampf gegen ihn als erstes Glied ausdrücklich geht, auf’s Derbste verletzen; der Naturgrund, womit das Subject behaftet ist, wird völlig durchwühlt, um sich von ihm zu befreien. Aus diesem Grunde sowohl (vergl. §. 159,
3
), als auch in dem weiteren Sinne des Unbewußten, das aber ebenfalls hier nicht blos (wie §. 159,
2
) im Gegengliede, sondern im ganzen Prozesse herrscht, kann diese ganze Form als vorzüglich naiv bezeichnet werden.
1. In der Kraft ist innere, qualitative Unendlichkeit, aber bewußtlos. Nichts ist der Posse lieber als Scherz über die Verirrungen bildender Naturkraft, welche sie z. B. gern und glücklich in’s Mechanische herabzieht. Rechnet man die Sprache zu den organischen Kraftwirkungen (sofern nicht eben ihre höhere Bedeutung für die Intelligenz in Anschlag kommt), so ist das Stottern eine hierüber besonders belehrende Figur. In dem Schwanke, der in der Schr. über d. Erh. u. Kom. S. 194 erzählt ist, fängt sich ein Wort wie eingespannt in der Kehle und fliegt dann wie ein Knebel heraus. Es ist dies nicht das gewöhnliche Stottern, sondern die andere Form, womit Leute behaftet sind, die den Uebergang vom Athmen zu der Verwendung des Athems, welche das Sprechen verlangt, nachdem sie irgend einmal ihn nicht fanden, nie wieder in’s Geleise bringen können. Das gewöhnliche Stottern tritt stehend im Stentorello des Theaters S. Carlino zu Neapel auf. Auf dem Komischen des in Mechanismus ver- sinkenden Organischen ruht großentheils die ergötzliche Wirkung der Marionetten und der Puppen im Puleinellkasten. In der lebendigen Darstellung der verschiedensten Körpergebrechen, jeder Ungeschicklichkeit, Zweckwidrigkeit im äußern Thun sind die Italiener ausnehmend glücklich. — Die Welt der Leidenschaft fällt natürlich noch ganz in diesen Kreis, weil sie blind ist; allein auch alle andern und selbst die reinsten Formen des Erhabenen. Das Denken z. B., in seiner höhern Thätigkeit, scheint ein zu schwerer Gegenstand für die Posse, allein es kann gerade durch seine Ab- stractheit eine Barbarei, Vernachlässigung der Form, Unfläthigkeit u. s. w. in der ihm gewidmeten Person zur Folge haben, wodurch es sich völlig für jene eignet. Der Cynismus des Mediziners z. B., als reinen Fachmanns, ist im Katzenberger durchaus in der trefflichsten Weise für die niedrige Komik verarbeitet. Der tieferen Forschung bemächtigt sich das Burleske im Puppenspiele von
Dr.
Faustus. Das Böse tritt als Teufel auf. Das Gute kann allerdings in seiner subjectiv vertieften Gestalt schwer in diesen Kreis treten, um so besser aber als objectives Pathos.
Aristophanes
ist allerdings mehr als burlesk und hat ein volles Bewußtseyn davon, daß er die Komödie über das Possenhafte gehoben hat; aber neben den höheren Formen des Witzes und des tiefsten Gefühls, das humoristisch umschlägt, ist ihm doch das Burleske Hauptmittel, den Zerfall des Staatslebens zur komischen Anschauung zu bringen. Von der Religion war zu §. 187 die Rede; an ihr wird der Sinn des im vorliegenden §. ausgesprochenen Satzes besonders deutlich. Als Kirche wird die Religion ganz objectiv und eben- dadurch für die Posse greiflich; sie verfällt aber zugleich in dieser Gestalt mit Recht der Komik, denn ihr geistiger Mittelpunkt verliert wirklich an seiner Reinheit ebensoviel als der objective Körper der Kirche gewinnt. Die sogenannten Mißbräuche sind daher nicht zufällige, sondern nothwendige Folgen dieser Verleiblichung. Dogmenzwang und geistliche Herrschsucht und Habsucht sitzen mitten im Wesen der Kirche.
2. Der Gegenstoß ist so grob als möglich und kommt natürlich lieber von außen als von innen. Zwar nicht
allein
das Erstere: Ungeschick- lichkeit, Geschwätzigkeit, Feigheit, Gefräßigkeit u. s. w. sind innere Ver- strickungen des strebenden Subjects mit sich selbst; allein der rein äußere Stoß muß natürlich in dieser Komik einer sich hart und derb reibenden Körperwelt die größere Rolle spielen: Prügel bekommen, Stolpern und Fallen u. dgl. greifliche Uebel spielen eine Hauptrolle, Falstaff wird in einen Waschkorb gepackt, in’s Wasser geworfen u. s. w. Eine höhere Form der Komik kann z. B. die Leidenschaft der Liebe durch die feinste Andeutung mitunterschleichender sinnlicher oder eitler Motive dem Lächeln preisgeben, aber die Posse braucht den derben Ausbruch des Sinnlichen, die ungezwungenste Bezeichnung desselben und ist daher besonders stark in der Zote, wie
Aristophanes, Boccaccio, Luther
in allen seinen Aeußerungen gegen das Verbrechen des Cölibats,
Fischart, Shakes- peare
genugsam beweisen. Auf welche Weise der Zustand der Kirche verspottet wird, beweisen die Darstellungen von Eseln, die Messe lesen, von Mönchen, die an Schweins-Eutern trinken u. dgl. Die Posse ist völlig cynisch. Das Cynische ist keineswegs einfach als Schmutz zu verstehen, sondern es ist die absichtliche Aufdeckung der Natur in ihren gröbsten Bedürfnissen aus Opposition gegen die Unnatur, daher wird die feinste Bildung, wenn es eine Revolution gegen Verkennung der Natur, gegen den Schein des Erhabenen in falscher Zartheit und Anständigkeit gilt, cynisch, wie z. B.
Göthe
in: Götter, Helden und Wieland, und die gesammte Sturm- und Drangperiode. Der wahre Cynismus ist ein Kampf der Gesundheit und Sittlichkeit gegen Verbildung und ihre Ver- dorbenheit. Ja der Stoff für den Cynismus steigt in dem Grade, in welchem man sich seiner schämt. Je delicater die Bildung wird, desto mehr erröthet der Geist über seinen Leib, desto mehr Schmutziges gibt es. Die allgemeine Empfindlichkeit reizt starke Naturen, den Stoff aus- zubeuten im Namen der Schönheit und ihres Naturrechts. Aber nur diese negative Stellung rechtfertigt; ist der Kampf zu Ende, so kehrt als Grundlage die milde Schönheit zurück, welche zwar in Unschuld frei ist, aber nicht mehr den oppositionellen Accent auf die Naturseite zu legen nöthig hat; das niedrig Komische kann nicht mehr Tendenz, sondern nur Moment an seinem Orte seyn. In dieser Einschränkung aber bleibt es immer berechtigt; befreit das Komische überhaupt, indem es die Grenze aufdeckt, so soll es auch die Tiefen des Häßlichsten aufdecken, womit der Geist behaftet ist, und das ganze sogenannte Schmutzige durchwühlen, um uns zu zeigen, daß wir uns nicht stellen dürfen, als sey uns Verdauung, Blähung, Aufstoßen, Erbrechen u. dgl. erspart, wenn wir einmal leben, daß wir aber in und sammt unsern gröbsten Bedürfnissen und Zufällen doch, gerade indem wir uns in diesem Widerspruch erfassen, freie und unendliche Wesen sind. Es braucht also nicht nothwendig eine Opposition gegen eingedrungene Naturlosigkeit der Bildung, um diese Befreiung vorzunehmen. Schon die blose Möglichkeit einer solchen, die mitten im natur- gemäßesten Zustande gegeben ist, reizt zum Cynismus und so ist die Posse auch ohne die besondere Opposition gegen unnatürliche Bildung als Ganzes überhaupt
naiv
. Damit ist allerdings überhaupt eine Bildungsstufe be- zeichnet, doch eine solche, welche den Fortschritt auf eine höhere überlebt, daher dieses Prädicat ohne Vorgriff hier aufgestellt werden darf. Das Alterthum, Mittelalter, die südlichen und katholischen Völker üben am glücklichsten die Posse, in der nordischen und protestantischen Welt ist diese Form so zurückgedrängt, wie ihr Fest, der Carneval, erstorben ist, doch verschwunden ist sie darum nicht; die unteren Stände bleiben ihr zugethan und die höchste Bildung kann, darf und soll sie nicht fallen lassen. J.
Paul
und
Göthe
sind genannt, auch
Tieck
ist noch sehr stark im Derb-Komischen. Der Gebildetste soll noch über das Komische der groben Collisionen der vollen und herzlichen Lache sich nicht schämen.
§. 190.
Naiv ist also die erzeugende Thätigkeit im ganzen Vorgange; sie bedarf für das erste Glied und das Gegenglied einer greiflichen Form, weil sie den innern Mittelpunkt im Gegenstande noch nicht von seiner äußern Erscheinung unterscheidet, und dies kann sie nicht, weil die ganze Subjectivität in sich selbst den Bruch dieser Unterscheidung noch nicht vollzieht. Ebendaher und weil die Greiflichkeit der Form einen ganz öffentlichen und massenhaften Charakter be- dingt, ist diese Stufe des Komischen zugleich
volksthümlich
und als mütterlicher, ursprünglicher, aber bei allem Fortschritte zu feineren Stufen sich erhaltender Boden aller Komik
elementarisch
zu nennen. Mangelt ihr nun tieferes Bewußtseyn und Insichgehen, so ist sie dafür ohne alle Heimlichkeit und Absicht- lichkeit und geht vertraulich und gemüthlich im Strome der Dinge mit fort.
Die hier aufgestellten Begriffe sind schon durch die früheren Be- merkungen begründet. Das Vertrauliche und Gemüthliche ist noch be- sonders hervorzuheben, wird aber seinen ganzen Werth erst im Gegensatze gegen den jetzt darzustellenden Charakter des Witzes zeigen. Weil Alles herausgeht, ist auch kein Rückhalt da. Daher hat auch die Kirche die Narren- und Eselsfeste nicht gefürchtet; als aber einst in Frankreich ein Gesetz dagegen erschien, erklärte die Geistlichkeit einer Diöcese, man solle der Narrheit den Sponden nur öffnen, sonst schlage er dem Fasse den Boden aus. Die Posse ist grob, selbst grausam, aber nicht schneidend; sie gehört Menschen, die sich und der Welt ihren Lauf lassen und in der Masse des Lebens harmlos mitschwimmen.
§. 191.
Dieser Form des Komischen fehlt demnach zwar im Umfange ihrer Momente nichts, was zum Wesen des Komischen gehört; allein wenn die Subjectivität, deren freie, Glied und Gegenglied und ebendaher mit dem verlachten Subjecte sich selbst in Eins zusammenfassende Unterschiebung als der thätige Mittel- punkt des Komischen erkannt ist, in ihre volle Bedeutung treten soll, so folgt, daß diejenige Subjectivität, welche diesen Act in vergleichungsweise bewußtlose Art so vollzieht, daß sie in ihrem Stoffe aufgeht, gemäß der in §. 182 auf- gestellten Stufenleiter eine höhere über sich fordert und findet, welche den Act des Komischen gemäß dem wahren Begriffe der Subjectivität mit Wissen und Wollen vollzieht und welcher daher die naiv komische Subjectivität sammt ihrem Stoffe zum Stoffe wird. Zwar kehrt nach §. 183 die unendliche Linie dieser Stufenleiter als Kreis in sich selbst zurück, allein innerhalb der besonderen Formen des Komischen kann dieser Abschluß der Fortbewegung nicht früher eintreten, als bis diejenige Subjectivität gefunden ist, welche das Komische in seiner Tiefe wie in seiner Weite so erschöpft, daß eine Ueberordnung des ein- zelnen Bewußtseyns über ein anderes einzelnes nichts mehr in der Sache selbst verändern kann.
Dieser Fortschritt ist schon dadurch gefordert, daß das objectiv Ko- mische als ein naives bestimmt, ja überhaupt, daß es objectiv genannt wurde. Objectiv heißt zunächst, daß das zuschauende Bewußtseyn einen greiflichen Stoff bedarf, weil es in seinem Gegenstande aufgeht; eben- daher ist dies Bewußtseyn naiv. Die Subjectivität aber, die so ihrem eigenen wahren Begriffe noch nicht entspricht, ist ebendaher objectiv in dem übergreifenden Sinn, daß sie einer andern Subjectivität, die ihrem Begriffe, selbstbewußt zu seyn, entspricht, zum Objecte wird, und eben- so, wenn ich etwas naiv nenne, so spreche ich schon aus, daß ein hel- leres Bewußtseyn ihm in sein Geheimniß hineinsieht und es sich zum Gegenstande macht. Auch der Posse kommt freilich zuerst ihr Gegen- stand, das von ihr verlachte Subject, naiv vor, aber daß sie in so derben Collisionen das Naive sucht, ist von ihr selbst naiv. Der Witz, zu dem wir hiemit übergehen, gehört der Subjectivität, welche ihrem Begriffe, sich zu wissen und was sie thut, zu wollen, entspricht. Schon
St. Schütze
(a. a. O. S. 143) hat den Witz als ein
bewußtes
Vollbringen des Komischen bestimmt, er drückt dies (S. 144) auch so aus: „was die Einfalt im Dunkeln findet, das sucht der Witz im Hellen und bringt es hervor mit der Selbstschätzung seines Products.“ Genauer bestimmt
Ruge
(a. a. O. S. 137 ff.) den Witz als die sich selbst kennende und in Wirksamkeit setzende komische That, als das Sichwissen des Geistes im Acte seiner Befreiung, worin er also aus seiner un- wahren Gestalt sich nicht erst herauszuarbeiten hat, sondern diese oder die confundirte Geistes-Erscheinung schon aufgehoben in sich enthält, als das
Wollen der Pointe
u. s. w. Allein
Ruge
kommt nicht von der Posse her, er beginnt mit dem Witze als der ersten Form, daher zeigt sich sogleich ein Mangel. Zunächst erhellt an sich schon, daß es falsch ist, eine bereits so reflectirte Gestalt, wie den Witz, als die erste aufzu- führen; daraus eben fließt aber auch der Mangel in der Bestimmung dieser Gestalt selbst.
Ruge
gibt nämlich dem Witze nur die unwillkür- liche Thorheit zum Gegenstande und bringt dafür S. 138. 139 Beispiele. Allein Gegenstand des Witzes ist nicht nur Thorheit, welche ohne ihn unbemerkt und durch keine Komik genossen geblieben wäre, sondern vor Allem eine Thorheit, welche auch schon ihre Lacher gefunden hat, aber solche, über welche selbst noch von einem bewußteren Subjecte zu lachen ist. Der Witz hat seiner ganzen Natur nach schon eine Gestalt des Komischen hinter sich und kann ausrufen: wie sich die platten Bursche freuen! Die platten Bursche in Auerbachs Keller haben ihren Spaß schon vorher gehabt, dann erst macht sich Mephistopheles mit ihnen seinen Spaß, der freilich in diesem Beispiel selbst possenhafte Form an- nimmt, aber von einem Subjecte ausgeht, dessen reflectirte Subjectivität sich im Allgemeinen in der Form des Witzes bewegt. Die Subjectivität, welche das Komische erst in der Form des Burlesken zu produziren vermag, gehört sammt ihrem Stoffe unter die Stoffe des Witzes.
b.
Das subjectiv Komische oder der Witz
.
§. 192.
Die Subjectivität reflectirt sich aus dem naiven Verhalten des objectiv Komischen in sich und stellt sich zunächst über dieses sammt seinem Gegenstande, um es zum Stoffe einer andern, vermittelten Form der Komik zu machen. Allein wenn diese reflectirte Subjectivität eine ihm vorausgehende Form der Komik zu durchschauen und sich als Stoff zu unterwerfen vermag, so hat sie ebendaher nicht nur das Auge für den Widerspruch eines in dieser unwillkür- lichen Weise schon fertigen Komischen, sondern ebenso für jeden Stoff, der nur an sich und noch ohne belacht worden zu seyn, die zur Entstehung des Komi- schen geforderte Bedingung der Häßlichkeit in sich enthält. Dieser Widerspruch kann von so greiflicher Art seyn, wie ihn die Posse bedarf; die reflectirte Ko- mik wird ihn aber nicht so belassen, sondern ihn erst in das Licht eines tieferen Widerspruchs rücken, um ihn in ihrer Weise zu belachen, noch mehr aber wird sie überall die wirklich feineren Widersprüche aufsuchen, in welche das aus seiner Niederlegung in greifliche Formen des Seyns in sich zurückgegangene Subject sich verwickelt.
Der Stoff des Witzes kann dadurch natürlich nicht erschöpft seyn, daß zunächst das objectiv Komische als solcher begriffen ist. Steht es um den Witz so, daß er dem naiven Subjecte über die Schulter hereinsieht, so ist schon erkannt, daß innere Vorgänge im subjectiven Leben vorzüglich sein Thema seyn werden, Verwicklungen, die sich nicht in einem äußeren Vorgang völlig aussprechen, sondern deren Beobachtung ein bewußtes Verständniß des Seelenlebens voraussetzt. Dies hat eine doppelte Be- deutung; zuerst die, daß der Witz allerdings aus dem Kreise des Er- habenen gewisse Gebiete mehr sein nennen kann, als die Posse. Er hält sich weniger bei den Erscheinungen der Kraft auf und nimmt sich aus dem Erhabenen des Subjects vorzüglich diejenigen Stufen, die der Posse ferner liegen: die Intelligenz und den sittlichen Willen. Allein auch hier gilt, daß nicht der Stoff den Unterschied macht; wie sich die Posse über alle, auch die höheren Gebiete, des Erhabenen verbreitet, so faßt der Witz auch ebenda seinen Boden, wo diese vorzüglich zu Hause ist, im Greiflichen nämlich, und den Unterschied bildet nur die Art der Fassung. Allerdings beschäftigt er sich daher auch mit der Sphäre der Kraft und ihren drolligen Stößen, aber er läßt es nicht bei der einfachen An- schauung, sondern thut etwas Weiteres hinzu, was sich zeigen wird. Im Erhabenen des Subjects ist er so gerne cynisch, als die Posse, aber er deutet den Anstoß des Geistigen an die groben Bedürfnisse und Triebe feiner an; gewöhnlichen Verletzungen des Anstands zieht er zwar Naive- täten vor, wodurch nicht etwa nur der äußere Anstand, sondern das innere Schicklichkeitsgefühl, Rücksichten auf anwesende Personen u. drgl. verletzt werden, doch kann er die gröbste Unanständigkeit auf seine Weise ebensogut zum Gegenstande nehmen. Diese bringt es mit sich, daß er alle Gestalten der subjectiven Erhabenheit in’s Innere verfolgt; wenn z. B. die Posse sehr heimisch ist in der Sphäre der äußeren Zweckmäßigkeit, so ist es auch der Witz, aber er bleibt nicht dabei stehen, die anschauliche
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 27
Handlung in ihrem Mißlingen darzustellen, sondern er verfolgt die Un- klugheit tiefer, zeigt das falsche Berechnen und Rechnen u. s. w. auf; die Intelligenz belauscht er in ihren geheimen, feinen Täuschungen, in der moralischen Welt geht er der Leidenschaft in ihre inneren Widersprüche nach, die Liebe z. B. läßt zwar auch er in Trübung übergehen durch störende Sinnlichkeit, diese selbst aber behandelt er wieder wie einen Irr- thum der Reflexion und noch lieber deutet er nur ein Mitunterspielen der sinnlichen Regungen im Innern an; dem Geizigen läßt er nicht unter Prügeln sein Geld nehmen, sondern er zeigt den reinen Widerspruch im Geize selbst auf und in das Gebiet der Laster führt er überhaupt das der Klug- heit so herein, daß es als eine Welt der verwickelten, dem Genusse dienenden, aber sich selbst aufhebenden Intrike erscheint. Spitzt sich die Intrike zum Bösen zu, so lauert er diesem auf, wo sich in der Verschmitztheit seine Dumm- heit zeige; dem guten Willen weiß er alle kleinen Eigenheiten, Liebhabereien, Neben-Motive aufzuweisen, durch die er sich heimlich untreu wird; die Religion verfolgt er nicht nur in die groben Mißbräuche der Kirche, sondern die Verstandes-Widersprüche der Dogmen, die feine Heuchelei und Herrschsucht der Priester, aber auch alles Kleine deckt er auf, was sich in die wahre Andacht mischt. Das öffentliche Leben öffnet ihm seine Weite, aber auch hier tritt er hinter die Coulissen, spürt den Heimlich- keiten nach, welche die Posse mit ihren schweren Fingern nicht findet: dem Spiel der Einflüsse, der Hofränke, der Weiber, der verborgenen Liebschaften u. s. w. hinter den großen und objectiven Kräften, die die Welt bewegen. — Nachdem dies gezeigt ist, so ist es nicht mehr nöthig, von dem Gegengliede ausdrücklich zu sprechen, wie in der Darstellung des objectiv Komischen; die Art, wie es sich bestimmt durch die Ver- folgung der Dinge in ihr Inneres, ist mit dieser bereits ausgesprochen. Es kommt jetzt Alles darauf an, erst das Verfahren des Witzes kennen zu lernen, wo sich über das Gegenglied, das er in Thätigkeit setzt, etwas ganz Neues entdecken wird.
§. 193.
1
Da nun der Widerspruch im Gegenstand aus dem Gebiete der Anschauung in’s Innere verlegt ist, so muß die das Komische erzeugende Subjectivität ihren Stoff überhaupt in ein innerlich Vorgestelltes und Gedachtes verwandeln und daher kann sie ihn nicht einfach als objectiven Vorgang zeigen, sondern muß ihn auch in der Form des für das Innere Ermittelten aussprechen. Sie bedient sich daher wesentlich der Sprache und sofern sie sinnliche Bilder gebraucht, sind diese blose Zeichen. Mit diesem Mittel thätig stellt sie sich über ihren
2
Gegenstand, spricht ihn aus, holt aber aus der unendlichen Welt des Vorstell- baren durch einen Sprung, welcher Sache des unmittelbaren, ahnenden Ergrei- fens ist und diesem Reflections-Acte den ästhetischen Charakter gibt, eine Vor- stellung aus einem ganz entlegenen Kreise herbei und wirft sie mit der des vorliegenden Gegenstandes plötzlich in Einen Gedankenzusammenhang. Das Weglassen aller Mittelglieder (vergl. §. 169), das nothwendig die größte Kürze des Ausdrucks fordert, spannt den Widerspruch auf seine Spitze. Auf derselben Spitze aber springt ein Punkt hervor, durch welche die entlegene Vorstellung mit der vorliegenden in eine scheinbare Einheit sich zusammenfaßt, und so entsteht „der ästhetische Lichtschein eines neuen Verhältnisses, indeß unser Wahrheits- gefühl das alte fortbehauptet und durch diesen Zwiespalt zwischen doppeltem Scheine jenen süßen Kitzel des erregten Verstandes unterhält, der im Komischen bis zur Empfindung steigt“ (J. P.
Fr. Richter
). Dies Verfahren heißt
Witz
.
3
1. Der §. sagt: ein innerlich Vorgestelltes und Gedachtes, nachher wird das einemal Vorstellung, das andremal Gedankenzusammenhang ge- nannt. Es ist nicht anders möglich, als so im Unbestimmten zu bleiben, wenn dieser Punkt nicht eine unverhältnißmäßig breite Erörterung her- beiführen soll. Das Wahre ist, daß der Witz zwischen Vorstellung und Begriff auf schmaler Linie hinspielt. Er erhebt seinen Gegenstand in die Sphäre der Allgemeinheit oder des Gedachten, läßt aber mehr oder weniger Spielraum, sich ihn innerlich vorzustellen. Er kann bei einem einzelnem vorliegenden, sinnlichen Falle stehen bleiben, wie
Liskow
in einem nachher anzuführenden Epigramm; dieser Fall ist nicht gegen- wärtig, wird aber als sinnlicher Vorgang innerlich vorgestellt. Er kann einen allgemeinen Satz daraus abstrahiren, die Pointe auf ein allgemeines Verhältniß hinüberziehen, wie wenn J.
Paul
sagt: so sehr sieget blose Stellung, es sey der Krieger oder der Sätze. Stellung der Sätze ist hier das Subject, das durch Einschiebung der Krieger komisch gebrochen wird. Dies ist etwas ganz Allgemeines, doch stellt man sich auch hier noch einen Gelehrten sitzend und seinen Styl ordnend vor. Ganz allge- mein ist der Satz
Petions
in der Nationalversammlung:
la théologie est à la religion ce que la chicane est à la justice;
vom vorliegenden Streit mit der Kirche sind reine allgemeine Begriffe abgezogen. Hier bringt aber die witzige Vergleichung die Aufforderung zur Vorstellung
27*
hinzu: bei Chikane stellt man sich innerlich die Gestalten der störenden Scholastiker vor, ihr Thun in sinnlicher Erscheinung. Hiemit ist schon gesagt, daß, wenn das Subject auch ganz allgemein als Begriff gesetzt seyn mag, doch das herbeigebrachte Gegenglied, sey dieses nun wirklich ein sinnliches wie im bildlichen Witz oder nicht, weil es nicht auf dem Wege methodisch fortgehenden Denkens, sondern eines Sprungs gefunden wird, immer die Vorstellung aufruft, den reinen Begriff nur wie ein Durchschimmerndes mit innerlich geschauter sinnlicher Bestimmtheit zu umhüllen, bald mehr auf der Seite des ersten Glieds, bald mehr des Gegenglieds. Hienach rechtfertigt sich auch in Anwendung auf diese Form des Komischen die allgemeine Forderung der Anschaulichkeit §. 154. Daß nun diese Komik sich nur durch die Sprache ausdrücken kann im vollen Gegensatze gegen die erste Form, welche bei der Anschaulichkeit ihres ganzen Prozesses sie leicht ganz entbehrt, folgt aus dem Gesagten. An ihre Stelle können wohl Bilder treten, sie sind aber blose Vehikel im Sinne des Zeichens, wie z. B. Hörner, um einen als Hahnrei dar- zustellen, der Auftritt mit der Flöte im Hamlet, Aufführung witzig poin- tirter Charaden und die Mehrzahl von Caricaturbildern. Wenn z. B. in der
Caricature
Louis Philipp als Ballinist dargestellt war, der mit Gesetz, Verfassung, Gerechtigkeit, Vaterland als Bällen, Messern in der Luft spielt, so hat hier das Sinnliche ganz die Bedeutung eines Witz- worts. Oft fällt, besonders bei den französischen Caricaturen, Bild und Witz so auseinander, daß man diesen nicht aus der dargestellten Si- tuation errathen könnte, er muß darunter geschrieben seyn, er besteht in Worten, welche von den gezeichneten Personen gesprochen werden; die Situation stellt dar, wie Menschen sich in ihren Bewegungen und Ma- nieren gehen lassen, während sie so etwas sagen, und wäre als Veran- schaulichung von Manieren gewisser Stände u. s. w. auch für sich ver- ständlich: so entsteht aber eigentlich ein Genrebild und der Witz ist ganz Nebensache oder fällt als solcher wirklich weg.
2. Die alte Definition des Witzes als einer Fertigkeit, Aehnlich- keiten zwischen Unähnlichem aufzufinden, wurde von J.
Paul
(a. a. O. Th. 1, §. 42 ff.) aufgegeben, allein nachdem er den Begriff der aufge- fundenen Aehnlichkeit widerlegt hat, setzt er an seine Stelle den der Vergleichung, nämlich einer besondern Art derselben, und zwar derjenigen, welche theilweise Gleichheit bei größerer Ungleichheit entdeckt. Dadurch sucht er den Witz vom Scharfsinn, welcher theilweise Ungleichheit unter größerer Gleichheit verborgen, und dem Tiefsinn, welcher trotz allem Scheine der Ungleichheit gänzliche Gleichheit finde, zu unterscheiden. Zunächst hätte J.
Paul
bemerken sollen, daß der Scharfsinn und Tiefsinn hier nur ganz beiläufig als Hülfen zur näheren Begrenzung des Begriffes anzuführen sind, indem das, was im Witz allein ästhetisch ist und was ihn von diesen völlig trennt, ihm selbst nicht verborgen blieb: daß nämlich der Witz „allein erfindet und zwar unvermittelt.“ Das Unmethodische, rich- tiger die ausdrückliche Opposition gegen das methodische Denken, welche in dem Fluge zu einer völlig entlegenen Vorstellung liegt, deren Herbei- Bringung zuerst als volle Zweckwidrigkeit erscheint: dies macht den Witz zu einer ästhetischen Kraft im Gebiete des Komischen. Es sey ein Instinct der Natur, sagt er selbst, was die Aehnlichkeit zwischen zwei incommensurabeln Größen auffinde: darum liege sie offener und stets auf einmal da; das witzige Verhältniß werde angeschaut, während der Scharfsinn durch eine lange Reihe von Begriffen das Licht trage, das bei dem Witze aus der Wolke selber fahre u. s. w. Was nun aber das Vergleichen betrifft, so ist allerdings auch dieser Ausdruck nicht zweckmäßig, nur darf man ihn nicht um den leichten Preis verwerfen, daß man das Verfahren des Witzes, die Form seines Prozesses, gar nicht näher analysirt, sondern unmittelbar blos auf seinen letzten Sinn, die Herstellung des freien Geistes aus dem getrübten, losgeht, wie
Ruge
, der auch hierin ethisirt (a. a. O. 149—151 u. and.). Das Mangel- hafte der Erklärung des Witzes aus einem Vergleichen zeigt sich am deutlichsten, wenn man die Art des Witzes, die geradezu ein Vergleichen scheint, näher betrachtet: den bildlichen. Auch dieser ist gerade dann erst geistreich, wenn er den Schein erzeugt, als vergleiche er nicht nur, sondern setze identisch. Wenn z. B. der Volkswitz sagt: der Kerl trinkt Wasser, daß ihm die Gänse nachlaufen. Warum? Weil ihm Brunnen- kresse hinten auswächst: so ist das Witzige ebendies, daß man sich den so ins vegetabilische Reich verpflanzten Mann selbst in diesem Zustande denken soll, ihn nicht etwa blos mit einem grünenden Brunnen oder Bach
vergleicht
. Im unbildlichen Witze aber ist auch nicht einmal Ansatz zu einer Vergleichung; z. B. wenn
Talleyrand
sagt, die Sprache sey erfunden, um die Gedanken zu verbergen, so wird in eine Absicht das Gegentheil des Beabsichtigten hineingeschoben und ist hier von keiner Vergleichung die Rede. Statt: unähnlich oder ungleich sagt daher der §. entfernt, fremd; statt ähnlich oder gleich: es wird der Schein einer Einheit erzeugt. Die Pointe des Witzes nun ist der Moment, wo zu- gleich die ganze Spannung der abstoßenden Fremdartigkeit des herbei- gezauberten Gegenglieds und zugleich der Zauber der Einheit in die Augen springt. Hauptmittel dieser Wirkung ist Kürze und Schnelligkeit: diese läßt alle Zwischenglieder weg, welche an sich — denn nichts in der Welt ist ohne Zusammenhang — auch das Entfernteste mit dem Entferntesten verbinden (vergl. §. 169), und bringt dadurch den Zusammenstoß hervor. J.
Paul
nennt dies (a. a. O. §. 45) Wegschneiden der Nebengedanken. In demselben Augenblick aber, wo sie sich abstoßen, ziehen sich die Glieder an und fallen in den Zauberschein einer Einheit: Sinn im Unsinn, Unsinn im Sinn. Dies ist es, was J.
Paul
durch die in dem §. aufgenommenen Worte (a. a. O. §. 44), worin er das Wesen des Witzes ungleich richtiger aufdeckt als in seiner Vergleichungstheorie, so treffend ausspricht. Wirkt daher alles Komische durch Plötzlichkeit, so am meisten der Witz, welchem die Spitze der Kürze durchaus wesentlich ist und nichts weher thut, als wenn man ihn erklären muß, die Pointe verfehlt oder durch Zwi- schenglieder der Auseinandersetzung schwächt. Geistreich nennt J.
Paul
(ebenda) den Witz den verkleideten Priester, der jedes Paar copulirt. Er ist aber der Schmied zu Gretna-Green, der lauter Paare traut, deren Trauung die Verwandten (der methodische wahre Zusammenhang) nicht dulden wollen. J.
Paul
berührt aber auch die tiefere Befreiung, welche sich durch den Witz die Subjectivität gibt, und auf welche
Ruge
, nur mit Weg- lassung näherer Darstellung des Verfahrens im Witze, hindringt, durch die tiefe Bemerkung (§. 54): „der Witz gibt uns
Freiheit
, indem er
Gleich- heit
vorhergibt.“ Dies will zunächst sagen, daß der Witz „ein freies Be- schauen ist, welches sich nicht in den Gegenstand oder dessen Zeichen einge- kerkert verliert und vertieft“; der Kopf wird zu „einem Polterabend der Brautnacht, es herrscht eine Gemeinschaft der Ideen wie der Weiber in Platons Republik und zeugend verbinden sich alle.“ Allein hier sitzt noch eine wichtige Frage, die nämlich über den eigentlichen Gehalt des Witzes, oder richtiger, ob er überhaupt einen hat: wovon im folgenden §. zu handeln ist.
3. Witz ist eine psychologische Benennung und es scheint hier ent- schieden ein Vorgriff in die Lehre von der Phantasie Statt zu finden, wie denn der Verf. in s. Schr. über d. Erh. u. Kom. (S. 188. 190) noch meinte, die ganze Eintheilung des Komischen gehöre eigentlich da- hin. Der Witz muß nun allerdings in der Psychologie vorkommen und demnach sollte er, so scheint es, auch in der Aesthetik jedenfalls in der Lehre von der Phantasie seine Stelle finden. Allein in diesem Zusammen- hang wäre die Untersuchung ganz abstract; es würde nämlich völlig ab- gesehen von der Gestaltung des Erhabenen, aus dem wir jetzt kommen, und davon, wie dieses unter andern Formen seiner Aufhebung auch die des Witzes fordert. Dies eben ist der objective Zusammenhang, der die Aufführung des Witzes an dieser Stelle verlangt. Nun könnte einge- wandt werden, der gesammte Stoff des Erhabenen werde ja schon vom objectiv Komischen aufgelöst, diese rein subjective Form, der Witz, sey daher durch die objective Bedingung des Erhabenen nicht nothwendig gefordert, sondern nur eine Forderung der Phantasie bedinge auch diese Form der Auflösung. Dies ist aber unrichtig, denn die verschiedenen Vertiefungsgrade des Erhabenen gehören ebenfalls zu der Gesammtheit seines Stoffs und die Posse kann daher in diesem Sinn allerdings nicht über das ganze Erhabene sich ausdehnen, sondern läßt noch eine ganze Welt des Stoffs für feinere Formen der Verlachung zurück. Dies wird sich noch deutlicher im Folgenden zeigen, wo klar werden wird, was denn der Witz eigentlich trifft. Daß nun die Psychologie das Recht habe, alle Formen subjectiver Thätigkeit abgesehen von dem objectiven Weltzusammenhang ihrer Gegenstände darzustellen, wird durch die Her- vorhebung des letzteren nicht bestritten. Die Psychologie der Aesthetik aber, d. h. die Lehre von der subjectiven Existenz des Schönen als Phantasie, hat sich, nachdem diese Formen der komischen Thätigkeit im allgemeinen Theile nach der objectiven Forderung des Zusammenhangs dargestellt sind, nicht weiter mit diesen zu beschäftigen, sondern nachdem sie gezeigt haben wird, was reine Phantasie ist, darf sie nur hinzu- setzen, daß die verschiedenen Hauptformen des Schönen, also die des Komischen wie die des einfach Schönen und Erhabenen, als reine Thätig- keiten wieder in ihr hervortreten. Kurz: das Komische trotz der Sub- jectivität seiner Formen ist ein wesentliches Grundverhältniß im Schönen, das, rein oder unrein, überall vorkommt, wo Schönes lebt, und ge- hört daher in den allgemeinen Theil, die Metaphysik des Schönen.
§. 194.
Könnte nun dieser Sprung mit Chr. H.
Weiße
als eine nur nachdrück-
1
lichere Form des in §. 176 geforderten Leihens angesehen werden, so gälte auch vom Witze, was vom Komischen überhaupt gilt, daß es nämlich in irgend eine bestimmte Erscheinung des Erhabenen eingeht und durch ein Leihen des Bewußtseyns die verlorene Besinnung in dem Subjecte derselben entbindet. Allein die vom Witz herbeigeholte zweite Vorstellung liegt zu entfernt, als daß sie dem verlachten Subjecte untergeschoben werden könnte; der Witz verläßt
2
vielmehr dieses und treibt blos mit der Vorstellung von ihm oder seinem Thun jenes Spiel. Der Gegenstand bleibt außer ihm stehen, Inhalt und Form fallen auseinander, oder vielmehr die Form erhält einen andern Inhalt, als der ist, welcher sie in Bewegung zu setzen den ersten Anstoß gab, und dieser andere Inhalt ist eigentlich der strenge Zusammenhang der Dinge in dem geordneten Denken: gegen dieses macht der Witz die Wahrheit geltend, daß die Dinge ihre Stelle müssen wechseln können, weil Eines in Allem ist, und so befreit er allerdings und bewährt Freiheit, indem er die Flüssigkeit der absoluten Idee zu Tage bringt, aber er verliert den festen Boden der Grenze, welchen alles Schöne fordert (§. 30 ff.).
1.
Weiße
(Aesth. §. 32) sieht in dem Witze dasselbe Leihen wie im Komischen überhaupt, nur mit höherer Intensität und Selbstbewußtseyn. Daran darf man nur knüpfen, daß durch dieses bestimmtere Leihen eben noch bestimmter die Besinnung in dem Verirrten entbunden wird, so steht man in
Ruges
Ansicht über den Witz. Allein die Vorstellung, die der Witz herbeibringt, ist zu entlegen, um sie so zu verstehen. Wenn z. B.
Liskow
auf den Magister
Sievers
in Lübeck, welcher als Kämpfer für die Orthodoxie gegen ihn als den Kämpfer für lebendige Sittlichkeit auf der Kanzel sich in solchen Eifer predigte, daß der Wille die unter- geordneten Theile seiner Persönlichkeit zu beherrschen vergaß, welche nun diese Gelegenheit ergriffen und in einem reichlichen materiellen Ergusse den oberen, geistigen zugleich bildlich darzustellen bestrebt waren, (welcher Vorfall, beiläufig gesagt, im burlesken Sinne ganz komisch ist auch ohne Satyre, folgendes Epigramm machte:
Bei jener edlen Feuchtigkeit,
Die jüngst vom Predigtstuhl geflossen,
Erinnerte ich mich der Zeit,
Da
Paul
gepflanzt,
Apoll
begossen;
Ich freuete mich inniglich
Und sprach: die Zeiten bessern sich;
Ein
Mann thut, was sonst zweene thaten;
Drum Spötter, ist euch noch zu rathen,
So lacht nicht, wenn mein
Sievers
pießt
Und wenn er pflanzt, zugleich begießt.
so kann er dem eifrigen Manne nicht unterlegen wollen, als habe er im figürlichen Sinne den Baum der Kirche begießen wollen und es nur allzu unbildlich ausgeführt; die Vorstellung des Begießens liegt zu fern, um solche Absicht dem verlachten Subjecte unterzuschieben. Ebenso
Börnes
Witz: „als Pythagoras seinen Lehrsatz erfunden hatte, opferte er eine Hekatombe: seitdem zittert jeder Ochs, so oft eine neue Wahrheit ent- deckt wird“; hier kann man den zitternden bildlichen Ochsen nicht unter- legen, als hätten sie sich im Irrthum über ihre Menschenwürde die eigentlichen Ochsen der Hekatombe zum Muster genommen. Daher bleibt beim Witze das getroffene Subject draußen stehen, denn es kann das nicht in sich aufnehmen, sich nicht als verborgene Wahrheit seines Be- wußtseyns sagen lassen, was der Witz herbeiholt.
2. Die angeführten Witze treffen. Der folgende §. wird auf den Witz, der trifft, d. h. der irgend eine Häßlichkeit strafend erfaßt, zu- rückkommen; die Untersuchung hat aber zunächst einen andern Witz in’s Auge zu fassen oder richtiger das reine Wesen des Witzes. Wenn näm- lich der Witz, wie gezeigt, nicht innerlich eingeht in das Bewußtseyn des Irrenden, sondern ihn, wenn er ihn auch trifft, getroffen stehen läßt, so sitzt sein eigentliches Wesen offenbar gar nicht in diesem Zu- sammengehen mit dem verlachten Subjecte, und dies zeigt sich am reinsten darin, daß er sein Spiel ausüben kann ganz ohne etwas oder etwen zu treffen. Die Schrift des Verf. über d. Erh. u. Kom. hat (S. 196 u. 202) vom Witze überhaupt ausgesagt, er habe keinen eigentlichen Sinn, es sey nur der methodische Zusammenhang, die Location der Begriffe, womit er spiele, und nur subjective Nebenbeziehungen geben ihm den sogenannten Gehalt.
Bohtz
(über d. Kom. und d. Komödie S. 93) hat dies angegriffen. Der Punkt ist schwierig. J.
Paul
schwankt; das Einemal (z. B. a. a. O. §. 53) sagt er, es müsse ge- standen werden, daß „
bloser
“ Witz „
als solcher
“ nur abmattend er- götze, sobald er auf seinen bunten Spielkarten nicht etwas Wesentliches z. B. Empfindung, Bemerkung u. s. w. zu gewinnen gebe; allein §. 54 sagt er ganz allgemein, der Witz sey von Natur ein Geister- und Götter- Läugner, der
an keinem Wesen Antheil nehme, sondern nur an dessen Verhältnissen
. Dies stimmt nur dann zusammen, wenn man hinzusetzt, daß der Witz freilich einen Gegenstand treffen und so einen Gehalt haben müsse, daß dies aber äußerlich hinzukomme, nicht noth- wendig im Wesen des Witzes liege, und dies eben ist die richtige Ansicht, wie der folg. §. zeigen wird. Die Aeußerungen in der genannten Schrift des Verf. haben nur den Mangel, daß sie blos andeuten und nicht bestimmt untersuchen, wie sich dieser sogenannte Gehalt im Witz verhalte, ob organisch, oder nur äußerlich hinzukommend, und daß Beispiele ange- führt werden (S. 197), welche allerdings treffenden Gehalt haben und von welchen nicht hätte gesagt werden sollen, sie haben keinen Sinn, sondern nur, das Mittel, wodurch sie ihn haben, verhalte sich zu diesem nicht innerlich und organisch.
Ruge
natürlich muß überall Gehalt for- dern und thut dies namentlich bei Gelegenheit des Wortspiels S. 152: „wenn an der Sache gar nichts ist, d. h. die Worte nichts bedeuten, so ist auch an dem Witze gar nichts“. Allein zuvörderst besinne man sich nur auf Witze, die nichts und Niemand treffen, und frage sich, ob man darüber nicht voller und herzlicher lacht, als über Witze mit satyrischem Stich, z. B. an
Fischarts
trunkenen Wortspieltaumel,
Abrahams
a S.
Clara
närrische Wienerspässe, das Krähwinkler-Blatt, wo ein Mädchen am Klavier und sonst Niemand zu sehen ist, unten aber steht: wie der Schulmeister von Krähwinkel aus Entzücken über das schöne Spiel seiner Tochter ganz weg ist. Vieles aus dem englischen Auctions-Verzeichniß, das Lichtenberg übersetzt und vermehrt hat, kann man mit vollerem Lachen lesen, wenn man davon absieht, daß es ursprünglich eine Satyre auf einen reichen, aber unwissenden Raritätensammler war: ein Messer ohne Klinge, woran der Stiel fehlt; ein doppelter Kinderlöffel für Zwillinge; eine Sonnenuhr, an einen Wagen zu schrauben; eine Mäusefalle nebst den Mäusen dazu; einige Brillen für alte Jagdhunde, die nicht gut in die Ferne sehen; ein messingenes Schlüsselloch. Oder aus Lichtenbergs Relation von den schwimmenden Batterien vor Gibraltar: in jedem Schieß- loch noch ein Loch, das war fürwahr fast größer noch, als erstgedachtes Schießloch. In solchen Spielen, deren Wesen meist darin besteht, daß die nähere Bestimmung des Subjects das Subject aufhebt, bewegt sich der komische Geist frei durch das Gebiet des verständigen Zusammenhangs, den er durcheinander wirft und dessen Aufhebung er doch als einen neuen verständigen Zusammenhang behauptet. Auch das Wortspiel liebt die freien, zwecklosen Verkröpfungen; z. B. Kühne: wir Gelehrte sind sämmt- lich Unterleibnizianer. Am bestimmtesten ist dies der Fall im bildlichen Witze, der sich an dem beigebrachten Bilde zu weiden liebt ganz ohne sich weiter bei dem Subjecte, das dadurch getroffen werden soll, aufzu- halten. Man nennt diesen Witz gewöhnlich den schlechten; richtiger wäre es, ihn den freien oder schweifenden zu nennen. Ein Object hat auch er: es ist der Zwang des verständigen Zusammenhangs, gegen welchen die Subjectivität sich als die freie Negativität aufwirft, sich selbst als Beweis geltend macht, daß die Dinge flüssig sind, daß „in allen Räumen Eines, in allen Wellenschäumen Eines, in allen Träumen Eines ist“. Allerdings aber fordert das Gesetz des Schönen ein bestimmt Begrenztes und Bleiben bei demselben: darum erscheint dieser freie Witz leer.
§. 195.
Diejenige Form des Witzes, welche diese Freiheit in reinem Spiele wirk- lich geltend macht, kann freier oder schweifender Witz genannt werden; die Leerheit derselben nöthigt aber den Witz, bestimmteren Gehalt zu suchen, und, obwohl er durch die Fremdartigkeit der herbeigeholten zweiten Vorstellung den unmittelbar vorliegenden Gegenstand im weiteren Sinne immer verläßt, so wendet er doch sein Spiel so, daß er ihn mit seiner Spitze trifft, also ein Subject um einer Häßlichkeit willen dem Lachen preisgibt. Dadurch entzieht er sich dem Vorwurfe eines bodenlosen Spieles, aber nur um in den andern der Stoffartig- keit zu fallen, denn das Spiel selbst wird jetzt bloses Mittel, Inhalt und Form fallen so bestimmt auseinander, daß derselbe Witz je nach dem Zusammen- hang, in den er zu stehen kommt, ein freier oder ein treffender seyn kann. Der treffende Witz ist als der ethisch gehaltvollere vorzuziehen; doch auch dieser Werth erleidet die Beschränkung, daß das getroffene Subject, weil das Ver- fahren nicht in sein Bewußtseyn eingeht, nicht oder nur zufällig mit dem be- lachenden in Ein befreites Selbstbewußtseyn aufgeht, und er verschwindet ganz, um vielmehr einem ethischen Vorwurfe zu weichen, wenn, was ganz nahe liegt, das Subject mit boshafter Absicht getroffen wird.
Das Epigramm von
Liskow
, die Ochsen
Börnes
: dies sind Witze, die bei ihrem Gegenstande bleiben und ihn mit scharfer Spitze treffen. Man kann, wie dies Wort schon oben gebraucht ist, diesen Witz den satyrischen nennen und das gemeine Urtheil der Gebildeten zieht ihn un- bedingt vor. Allein auf streng ästhetischem Boden ist nicht zu übersehen, daß hier zwischen dem sogenannten Gehalte, d. h. eben dem Treffen und dem Mittel gar kein organisches Verhältniß ist. Das Bild des Begießens, die eigentlichen Ochsen gehören in Wahrheit eigentlich nicht her; es wird dadurch über H.
Sievers
und über die Feinde des fort- schreitenden Geistes nichts Neues gesagt und man könnte beide ebensogut mit einem andern Bilde, im strengsten Sinne aber nur durch einfache Aufdeckung ihres verfinsterten Bewußtseyn wahrhaft treffen. So äußerlich ist beides verbunden, daß derselbe Witz nach Umständen ein freier oder treffender seyn kann; z. B. der angeführte Krähwinkler Witz wäre saty- risch, wenn der Schulmeister etwa ein Trinker wäre, der gern im Wirths- hause säße und sich gelegentlich schon damit ausgeredet hätte, daß das Klavierspiel seiner Tochter ihn so sehr aufrege, daß er ein anderes Lokal, eine Stärkung suchen müsse. Daher — wegen dieses unorganischen Verhältnisses zwischen Stoff und Form — ist der treffende Witz stoff- artig. Warum er den weiteren Mangel hat, in den Getroffenen nicht einzugehen, ist schon im vorh. §. nachgewiesen. Ebendaher liegt es im Witze selbst, daß er gern boshaft ist, und hiemit gerathen wir ganz aus der Aesthetik heraus in ethische Verhältnisse. So etwas Schwebendes ist der Witz: er ist entweder ästhetisch, aber schweifend ohne Boden, oder er hat Boden und geht dann auf der Linie hin, wo das Aesthetische den stoffartigen Verhältnissen und ethischen Fragen weicht. Dies ist so- gleich im folg. §. ausdrücklich aufzufassen.
§. 196.
Der Witz schwankt also zwischen zwei Mängeln, deren einer leicht ein doppel- ter wird: er ist entweder ästhetisch ohne ethischen Gehalt oder ethisch ohne äst- hetische Einheit der Form und des Gehalts oder dazu noch ethisch verwerflich. Dieser Mangel wirkt in ihm als Nothwendigkeit, solche Formen zu suchen, worin er sich in ein begrenztes Object eingehend hineinarbeitet und so der wahren ästhetischen Einheit der Idee und des Bildes näher kommt. In die- ser Bewegung zu höheren Stufen ist diejenige Gattung als die niedrigste und leerste zu setzen, worin, mag der Witz nun frei schweifender oder treffender seyn, ganz das dargestellte äußerliche Verhältniß zwischen Inhalt und Form Statt findet. Aber diese erste Gattung, welche als die abstracte zu bezeichnen ist, steigt selbst nach dem allgemeinen Gesetze des Systems von einer ersten, unmittelbaren Form zu weiteren, vermittelten Formen auf.
Es kann ein Widerspruch gegen die bisherige Weise der Anordnung scheinen, daß die Eintheilung des Witzes mit der abstracten Gattung beginnt; allein dies bringt die Stellung des Witzes in der Eintheilung des Komischen mit sich. Diese selbst steigt vom unmittelbar Concreten durch das Abstracte zum erfüllten Concreten auf. Verglichen mit jenem ist das Abstracte der Durchgang zum Höheren; verglichen mit diesem ist das Abstracte das Aermere und leidet ebenso, wiewohl aus anderem Grunde und auf andere Weise, an undurchdrungener Einfachheit, wie das erste, Unmittelbare, sinnlich Erfüllte, aber geistig Ungebrochene. Uebrigens verwechsle man den abstracten Witz nicht mit dem freien oder schweifenden. Die Unterscheidung zwischen diesem und dem treffenden be- gründet nicht die Eintheilung der Arten des Witzes; vielmehr jede Art kann treffen oder nicht. Die abstracte Gattung hat aber selbst zunächst wieder eine sinnlich unmittelbare Form, die sogleich auftreten wird.
α
. Der abstracte Witz.
§. 197.
Der abstracte Witz ergreift zuerst das Nächste, was sich ihm in dem
1
Gebiete seines Ausdrucksmittels, der Sprache, darbietet, die sinnliche Ver- wandtschaft des Wortklangs für das Ohr, um durch sie das Schlaglicht einer Einheit entlegener Vorstellungen hervorzubringen. Diese Form, der
Klang- Witz
oder das
akustische Wortspiel
, steht durch ihre sinnliche Unmittel- barkeit der Posse am nächsten, ist naiv und volksthümlich wie sie, und wie der Witz durch dieselbe in die Posse zurückgreift, so erhebt sich diese, welche überhaupt auf der Grundlage ihrer eigenen Form auch die höheren aufnimmt, vorzüglich in diese Art des Witzes. Aus dieser Form erhebt sich aber der
2
Witz in sein reines Reflexions-Gebiet, indem er sich nicht mehr an die blose Aehnlichkeit des Klangs, sondern an die Vieldeutigkeit der Wörter hält, wo- durch sich das
Sinn-Wortspiel
erzeugt. Auch dieses steht mit der Posse noch in näherem Zusammenhang.
1. Beide Arten des Wortspiels sind nicht zu verwechseln. Die erste benützt blos den Klang, wie der Berliner-Witz über die Aufführung der Antigone: Antik? o nee! Reiche Ausbeute bei
Aristophanes, Fischart, Abraham a. S. Clara, Shakespeare, J. Paul
. Der letztere nennt diese Art (doch ohne sie von der zweiten gehörig zu unterscheiden) Sprach- oder Kling-Witz, auch akustischen Witz und sehr geistreich den älteren Bruder des Reims oder dessen Auftact (a. a. O. §. 52), in den er ja auch bei
Abraham
und
Fischart
so häufig übergeht. Unrichtig aber ist es, wenn J.
Paul
Lust bezeugt, wirkliche Verwandtschaft des Sinns bei verwandtem Klang durch Hindeutung auf die Urbildungen der Sprache geltend zu machen. Da fiele gerade der Widersinn weg. Wenn
Abraham
z. B. vermuthet, der verlorene Sohn werde wohl ein Irländer gewesen seyn, und ihn mit der Donau vergleicht, die nach langen Reisen in die Sau fließe, so wäre der Spaß gerade verloren, wenn man irgend denken könnte, die Wurzel Ire sey mit Irren und Sawe mit Sau ver- wandt. Daher ist vielmehr der zweite Grund, den J.
Paul
für den Reiz des Wortspiels angibt, der wahre: es sey das Erstaunen über den Zufall, der durch die Welt ziehe, spielend mit Klängen und Welttheilen, und der dritte: es sey das Gefallen an der Geistesfreiheit, welche im Stande ist, den Blick von der Sache zu wenden gegen das Zeichen hin. Es braucht keine Nachweisung, wie diese Form sinnlich unmittelbar, daher naiv, volksthümlich und im Burlesken, das die höheren Formen in sich aufnimmt, so gut es auf seinem Boden kann, vorzüglich beliebt ist.
2. Das Sinn-Wortspiel dagegen hält sich an die Bedeutung und ist daher ungleich reflectirter, denn es unterscheidet z. B. eine sinnliche und eine unsinnliche Bedeutung desselben Worts, wie Bardolf, wenn er auf Falstaffs reumüthiges Geständniß, er lebe außer allen Schranken, antwortet: ei, ihr seid so fett, daß ihr wohl außer allen Schranken seyn müßt, allen erdenklichen Schranken, oder wie Falstaff, da ihm Heinrich und Poins sein Pferd gestohlen, ausruft: wenn ein Spaß so weit geht und zwar obendrein zu Fuße, das hasse ich in den Tod. Beide Arten des Wortspiels, das akustische und das Sinn-Wortspiel, wechseln sich ab in folgender Stelle: Falstaff: meine ehrlichen Jungen, ich will euch sagen, was mir vorschwebt. Pistol: ein Wanst von hundert Pfund. F.: keine Wortspiele, Pistol! Allerdings hat mein Wanst es weit in der Dicke gebracht, aber es ist hier die Rede nicht von Wänsten, sondern von Gewinnsten, nicht von Dicke, sondern von Tücke. Namen werden häufig benützt; sie haben als bloses Zeichen durch Gewohnheit ihre Be- deutung verloren, der Wortwitz sucht diese wieder auf; so sagt Falstaff zu Pistol: drücke dich aus unserer Gesellschaft ab, Pistol!
Wenn man das Absterben dieser beiden Formen des Witzes, das mit der modernen Bildung mehr noch als Schicksal der ersten als der zweiten eingetreten ist, nicht eben bedauern zu dürfen glaubt, so vergißt man, daß die subjective Freiheit, die auch in dieser Form schaltet, ihr Wesen ist, nicht der Werth des einzelnen Witzes.
Shakespeare’s
Narren z. B.
wollen
durch beständiges Mißverstehen, Verdrehen beschwerlich seyn, damit jeder Begegnende zu erfahren bekomme, daß er auf die hausbackene geläufige Ordnung der Begriffe sich nicht zu viel einbilden dürfe, auf die Weisheit und Ernsthaftigkeit des methodischen Denkens und Verfahrens. Freilich bekommt der Narr durch diese Absicht schon etwas Universelles und wird eine Persönlichkeit: dies führt zum Humor.
Uebrigens ist in der zweiten Art des Wortspiels vorzüglich die Zweideutigkeit heimisch, welche mit dem Geschlechts-Verhältnisse spielt, oder die
Zote
. Die Natur des Witzes bringt es mit sich, daß im Abstracten schwer ist, ihre Grenze zu bestimmen. Nicht ihre Feinheit oder Grobheit bildet einen Unterschied für das Urtheil, denn die Opposition gegen gewaltsame Naturwidrigkeit kann im edelsten Gemüthe sich zu einem Zorn entzünden, der sich in der gröbsten Hervorhebung des Naturtriebs äußert; schon bei der Posse wurde in dieser Hinsicht
Fischart
und
Luther
angeführt. Es kommt auf die Freiheit oder Unfreiheit des Gemüths an. Wie alle Komik von dem Gemeinen, indem sie es aufdeckt, aber zugleich das Licht des Geistes in dasselbe fortleitet, vielmehr befreit, so auch die witzige Zote von dem Drucke, welchen das Bewußtseyn der Schwierigkeit, die geistige und sinnliche Liebe in reinen und schönen Einklang aufzuheben, auf das Gemüth wälzt. Aber das Gemüth, das vielmehr von der Be- gierde selbst beherrscht ist, treibt diesen Witz so, daß das Gewicht ganz auf die sinnliche Seite fällt und die häßliche Eindeutigkeit der im Ein- zelsten des sinnlichen Genusses wühlenden Phantasie sich zu Tage legt. Gerade die allzu eindeutige Zweideutigkeit ist häßlich. Doch auch diese Lüsternheit, welche vorzüglich bei alten Junggesellen zu finden ist, muß noch wohl von der Frivolität unterschieden werden, welche sich den armen Genuß gibt, hinter den edelsten Bestrebungen den Geschlechtstrieb nicht etwa als fein mitspielendes, leicht angedeutetes, ganz untergeordnetes Nebenmotiv, sondern als einziges Motiv anzudeuten: dies ist im Grunde nicht komisch, aber Witz kann es, bei der zweifelhaften Natur dieser ganzen Form der Komik, immer noch seyn.
§. 198.
Indem nun aber die Bedeutung das Wesentliche geworden ist, so läßt
1
der Witz auch den letzten sinnlichen Zusammenhang, der sich aus der Sprache als ein Unmittelbares aufdringt, fallen und verbreitet sich als Spiel der reinen Reflexion über das ganze Reich der zum Gedanken erhobenen Dinge mit der unendlichen Möglichkeit ihrer Verhältnisse, wie sie sich ihren folgerechten Aus- druck in den Gesetzen des Sprachbaus gibt, hebt diese Gesetze, indem er ein widersprechendes Glied in den Zusammenhang wirft, auf und behauptet sie zu- gleich dennoch fort. Ebenso behandelt er das Zahlenverhältniß. Da nun in dieser Sphäre das letzte sinnliche Band, bei welchem die blose Vorstellung ver-
2
weilen und sich mit dem schweifenden Spiele des freien Witzes (§. 194. 195) begnügen könnte, in dem Grade verschwindet, in welchem der Gedanken-Aus- druck nicht ein sinnlich Einzelnes zum Gegenstande hat, sondern etwas Allge- meines ausspricht, so wird von dieser Gattung des Witzes mit Bestimmtheit eine treffende Spitze (§. 195) verlangt.
1. Das Reich ist unendlich; nur wenige Beispiele. Declination: Begriff des Genitivs:
statua statuae.
Genus: Spiele mit: der Mensch und das Mensch. Bindewort: und —
Schillers
Witz von den Minne- sängern, hier sey ewig nur der Frühling, der kommt, der Winter, der geht, und die lange Weile, die bleibt. Subject und Prädikat:
Lichten- bergs
zweischläfriger Kirchstuhl. Theil mit seinem sprachlichen Ausdruck: zu den redenden Künsten gehört die schweigende. Thätigkeitswort: Witz der Mad. Düdeffant von dem Maschinen-Meister Vaucanson: ich wette, er hat sich selbst gemacht. Zweck mit seinem Ausdruck in der Conjunction: er macht sich einen Denkzettel, um es zu vergessen. Negative Steigerung in Siebenkäs, der versichert, ein Buch nicht recensiren, geschweige denn lesen zu können u. s. w. u. s. w. Auch Zahlen-Verhältnisse: zum Kriege gehört erstens Geld, zweitens Geld, drittens Geld; Wirthsrechnung: dreimal vier ist zwanzig u. s. w. u. s. w.
2. Bei dem Wortwitze kann man sich, wenn er auch keine treffende Spitze hat, noch immer des reinen Spiels erfreuen, weil Sinnliches, ein Anklang, ein inneres Hören darin ist; man stellt sich vor, wie dem Wunderlichen, der das erfunden, wohl das verwandte Wort im Ohre gesummt haben mag. Im reinen Reflexions-Witz geht Absichtslosigkeit noch am leichtesten, wenn ein sinnliches Dieses bezeichnet wird, wie das obige Messer aus Lichtenbergs Auction: man versucht, sich das Messer, das sich unter dem Vorstellen vielmehr aufhebt, doch vorzustellen und dies ergötzt. Ist aber der Satz allgemein, so muß er einen Sinn haben, der den Gegenstand strafend faßt, sonst entsteht kindische Plattheit, reiner Unsinn.
β
. Der bildliche Witz.
§. 199.
Hiedurch ist aber der Witz von der Bodenlosigkeit des freien Spiels in die andere Einseitigkeit der Anwendung seines Spiels als unselbständigen Mittels für einen stoffartigen Zweck gerathen. Er muß daher eine Form bilden, welche zwar treffenden Gehalt hat, aber als Mittel für diesen eine Kraft in Bewe- gung setzt, wodurch in erhöhter Weise die freie sinnliche Fülle des objectiv Komischen wieder eintritt. Er bringt, um den Widerspruch in seinem Gegen- stande aufzudecken, aus entlegener Sphäre eine zur Vorstellung umgesetzte sinnliche Anschauung herbei, welche, indem sie durch Zweckwidrigkeit überrascht, zugleich einen schlagenden Vergleichungspunkt darbietet. Dies ist der
bildliche
oder
vergleichende Witz
. Die ungetheilte Einheit der Posse ist hiedurch aller- dings nicht wieder gewonnen, denn das herbeigeholte Sinnliche dient doch nur als unselbständiges Mittel für die treffende Spitze.
Das witzige Bild unterscheidet sich durchaus von der ernsten Ver- gleichung. Wenn diese ein Bild für ein Geistiges aus der Natur nimmt, so muß sie diese selbst als beseeltes Wesen darstellen; ob sie auch Geistiges als Bild für Natur-Erscheinungen benützen dürfe, ist eine schwierige Frage, von der hier nur so viel zu sagen ist, daß wenn es geschieht, eigentlich das Verhältniß des Bildes sich unter der Hand umdreht und, was zur Vergleichung dienen sollte, den Werth des Subjects erhält, dem die Vergleichung dient. Das Bild des Witzes nun muß dagegen aus so tiefer Sphäre gegriffen seyn, daß alle Mittelglieder, wodurch auch in die Natur das Licht des Geistes sich fortsetzt, wegfallen und so das Natürliche als ganz gemein erscheint, wie wenn in den Wolken des
Aristophanes
das Gewitter (das dem Griechen eine höchste, göttliche Erhabenheit war) ausführlich verglichen wird mit den Entwicklungen eines Losbruchs in der menschlichen Verdauungswerkstätte: bis dahin hatte der Grieche nie das Göttliche verfolgt. Der Witz allerdings kann jedenfalls auch umgekehrt vergleichen durch Vergeistigung des Körper- lichen; allein hier tritt dann unfehlbar jene Umdrehung ein. Beseele ich z. B. ein Glied, wie Falstaff Bardolfs Nase, so wird diese so selbständig, als wäre sie der geistige Mittelpunkt der Persönlichkeit; allein eben- dadurch ist die Nase in Wahrheit um so niedriger gesetzt, indem zum Bewußtseyn kommt, daß sie im Ganzen der persönlichen Erscheinung eine Rolle spielt, die ihr nicht gebührt. Auch die unorganische und nur vegetabilisch organische Natur kann der Witz beseelen; hier tritt ein, was §. 157. 158, Anm. gesagt ist. Allein wenn ich z. B. von Fels und Baum sage, sie schneiden Gesichter und dergl., so wird gelacht, weil man fühlt, wie tief jene Naturdinge unter der geistigen Bildung des menschlichen Angesichts stehen und man dennoch diese darin erblicken soll.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 28
Eigentlich findet hier nichts Anderes Statt, als was in §. 155 von allem Komischen gesetzt wurde: es kann auch vom Kleinen beginnen und dieses zum scheinbar Erhabenen steigern; aber der Rückblick dreht dies um: ein Erhabenes sollte werden, aber es sprang ein Kleines heraus. Der zweite Unterschied zwischen dem komischen und dem ernsten Bilde ist die Zweck- widrigkeit des ersteren, welche aus dem tiefen Rückgriffe, den es thut, von selber folgt. Diesen Punkt hat J.
Paul
(a. a. O. §. 49—51) ganz vergessen. Man muß das Gefühl haben: wie kann Einem nur so etwas ganz verwünscht Fremdes einfallen! aber in demselben Momente muß mitten unter lauter weit abweichenden Eigenschaften im Bilde der Blitz des Vergleichungspunktes hervorspringen. So der bekannte Volkswitz über einen Verdrießlichen: er macht ein Gesicht wie ein Hausknecht, der zehn Jahre kein Trinkgeld bekommen hat. Das Volk tritt hier, wie wieder die vollere Sinnlichkeit in das Komische eintritt, mit dem vollsten Berufe hervor. Das Seyn und Zuhauseseyn in den Dingen, das Schauen und Kennen des sinnlich Einzelnen wird wieder nöthig wie in der Posse. Aber der Unterschied von dieser bleibt; der Witz ist geisti- ger, weil er das Doppelte, den Bruch und die scharfe Spitze der Bedeutung hat, aber ästhetisch schwächer, weil das ästhetische Mittel, wiewohl jetzt ein volles Sinnliches und nicht mehr blos in dem ahnenden Ergreifen bestehend wie in §. 193, der Bedeutung unselbständig dient.
§. 200.
Dies unselbständige Sinnliche kann sich jedoch erweitern zu der Vorstellung eines erfüllten Ganzen, das auch ausser dieser Verbindung komisch wäre, und die innere Anschauung kann sich am Bilde weiden ganz abgesehen von seiner Anwendung. Diesem Verweilen gibt der Witz selbst Vorschub, indem er das Bild weiter ausmalt, als jene es fordern würde, und so wird das Treffen des Gegenstandes wieder erläßlich. Zu weit aber darf der Witz sein Bild nicht ausdehnen, ohne doch daran zu erinnern, daß es den Zweck des Treffens hatte und ihn nun entweder verliert oder nur gewaltsam festhält, wo dann im letzteren Falle das Bild selbst auch als solches eine Störung des Zusammenhangs durch unvermerkte Vertauschung mit einem andern erleidet. Dadurch entsteht eigentlich eine Reihe verschiedener Bilder und es kommt der Hauptmangel des Witzes zu Tage, daß er nämlich nur punktuell ist. So sucht er nun überhaupt die man- gelnde Qualität, das äußerliche Verhältniß zwischen Form und Inhalt, durch die Quantität wechselnder Bilderwitze zu ersetzen.
Das Bild kann eine ganze Erzählung werden, die auch für sich komisch wäre, indem sie alle Bedingungen, die zu einer komischen Er- zählung gehören, enthält, wie z. B. Folgendes. Es beutete Jemand den Tod einer theuren Verwandten zu mehreren Schriften aus. Einer, der um sein Urtheil darüber befragt wurde, erzählte statt aller Antwort: ein Fischer vermißte viele Tage sein Weib, endlich fand man ihren Leichnam im Wasser voll von Krebsen, die sich in ihrem Fleische gütlich thaten. Diese wurden verkauft und warfen ein Hübsches ab; der Fischer beschloß nun, seine Frau noch einmal in’s Wasser zu werfen, und so noch mehrmals. Wird auf diese Weise das Bild umständlich ausgeführt, so wird es selbständig und man kann von der Pointe absehen. Allein nicht alle Bilder sind so glücklich, einen schon vorher fertigen komischen Vorgang herbeizubringen; vielmehr es wird irgend ein einzelnes Sinn- liches aufgegriffen, Zug um Zug an ihm aufgesucht und so Zug um Zug mit dem Gegenstande verglichen. Allein unter der Hand fühlt man die Beschwerlichkeit, verläßt das erste Bild und schiebt wechselnd andere Bilder ein.
Lessing
liebt diese Art, welche J.
Paul
unpassend Allegorie nennt und richtiger als Witzkette bezeichnet hätte, denn die Allegorie ist nicht komisch. An einem ausgesponnenen Bilde, das freilich eben gerade für den Zusammenhang des Komischen von J.
Paul
nicht glücklich gewählt ist, weist er
Lessing
nach, wie er es unvermerkt immer mit andern vertauscht a. a. O. §. 51). Allein nicht das Vertauschen ist ein wirklicher Fehler; dies ist dem bildlichen Witze völlig erlaubt, sondern daß Witz nur Witz ist. Als solcher will er von der Kraft der breiteren Sinnlichkeit Gebrauch machen, allein wenn er nicht das Glück hat, ein ganzes fertiges Komische vorzufinden, das diese Breite hat, so sieht man gerade dem Ausspinnen vielmehr die Absichtlichkeit doppelt an und daher wird im Umwenden das Bild mit immer andern vertauscht. Hier kommt die Punktualität, die allem Witz eigen ist, zum Vorschein; sie ist noch weiter hervorzuheben, wenn unten die Mängel des Witzes werden zusammengefaßt werden. Es ist also, wenn man den Witz als solchen und seine Bedingungen im Auge hat, gleichgültig, ob gerade das zuerst gewählte Bild ausgesponnen werde; es fällt doch auseinander und der Witz mag ohne die Bemühung um einen solchen Zusammenhang seine Bilder häufen. Sprudeln müssen sie gerade deswegen, weil jedes einzelne äußerlich und unorganisch neben seinen Gegenstand fällt: dieser qualitative Mangel treibt zur quantitativen Häufung, und so sprudelt besonders
Shakespeare
. Welcher Ueberfluß wird nur über Falstaffs Bauch und Bardolfs Nase ausgegossen!
28*
γ
. Der in seinen Gegenstand eingehende Witz oder die Ironie.
§. 201.
Soll die Aeußerlichkeit des Witzes, wie sie in der Trennung des an- schauenden Subjects von dem angeschauten ihren Grund hat und in dem Aus- einanderfallen von Gehalt und Form zu Tage kommt, verschwinden, so ist das anschauende Subject genöthigt, in das angeschaute wirklich einzugehen und das Fortschweifen nach einer entlegenen zweiten Vorstellung, das aus dem Fürsich- bleiben seiner reflectirenden Stellung floß, aufzugeben. Es läßt sich mit diesem ein, knüpft an die Möglichkeit der Besinnung an, die in ihm als verirrtem Subjecte schlummert, legt ihm seine eigene wirkliche Besinnung in demselben Punkte, worin es irrt, also mit Verzichten auf die weit hergeholte zweite Vor- stellung unter, stellt es dar, als wäre es selbst besonnen, und statt es zu tadeln, lobt es dasselbe zum Scheine, aber nicht zu auffallend, sondern fein und mit ansich- haltender Mäßigung. So entsteht eine ansteigende Linie, welche sich immer mehr dem Punkte nähert, wo plötzlich der Widerspruch zwischen der Häßlichkeit des Dargestellten, in welcher die Besinnung nur als mögliche schlummert, und der untergelegten wirklichen Besinnung in der Darstellung hervorspringt: dies ist die
Ironie
.
Die Darstellung der Ironie gehört zu dem Besten in J.
Pauls
Vor- schule der Aesthetik. Zunächst zwar bestimmt er sie als den epischen Humor, und nicht nur diese Ueberweisung an eine bestimmte Kunstgattung müssen wir für eine falsche Einschränkung erklären, sondern überhaupt daran erinnern, daß diese Form wie alle andern auch außer und vor aller Kunst vorkommt. Statt episch sagen wir objectiv und nehmen daher für unsern Zweck J.
Pauls
weitere Bestimmung auf, es sey die Form des Komischen, worin blos der objective Contrast oder die objective Maxime hervorgehoben und der subjective Contrast verborgen wird. Daß aber die Ironie noch nicht Humor, sondern nur der Uebergang zu diesem ist, dies wird sich aus ihrer Darstellung ergeben. — Unsere Untersuchung nun kommt von dem bildlichen Witze her, hat die Mängel aufgedeckt, an denen auch er leidet, und sie darin gefunden, daß noch das lachende außerhalb und über dem verlachten Subjecte stehen bleibt und ebenso die zweite Vorstellung, welche kein Leihen seyn kann, daher nur als äußerliches Mittel der treffen- den Spitze dient. Die Ironie nun, zu welcher als höherer Form durch diesen Mangel der Witz fortgetrieben wird, ist, um es empirisch sogleich zu sagen, eine scheinbar lobende, in Wahrheit tadelnde Darstellung eines in Häßlichkeit verstrickten, verirrten Subjects. Es wird nicht etwas Anderes an diesem, sondern gerade das Häßliche gelobt. Das thätige Subject, das dies Verfahren vornimmt, hat demnach die Stellung, die es bisher im Witze einnahm, geändert. Es läßt sich ein, es geht ein auf das verirrte Subject (vergl.
Ruge
a. a. O. S. 163. 164) und ebendaher schweift es nicht hinweg und hinaus nach einer entlegenen zweiten Vor- stellung, die sich nicht unterschieben läßt, sondern es bleibt bei der Stange und schiebt dem Verirrten, in welchem das Bewußtseyn der Verirrung als ein nur mögliches verborgen liegt, sein eigenes wirkliches eben in dem Punkte, wo die Verirrung liegt, unter. Wir fanden dies Leihen überhaupt im Komischen, die Ironie aber vollzieht es ausgesprochener Maßen, hierin hat
Weiße
Recht (Aesth. Th. 1, S. 246) und es wird dies noch als ausdrückliche Bestimmung aufgenommen werden. Hier tritt der Begriff der
Folie
in seine volle Bedeutung: das schon fertige Bewußtseyn des anschauenden Subjects schimmert in der ironischen Darstellung durch das trübe des verirrten, als wäre es das eigene des letzteren und man sieht doch, es ist nur untergelegt; man ist getäuscht und nicht getäuscht. Die Täuschung wächst an, mit ihr die Enttäuschung, bis jene reißt und diese hervorspringt, aber der Rückblick erneuert die Bewegung. Soll nun die Täuschung steigen, so ist Geduld und Mäßigung, volles Bescheiden, die wahre Meinung heraus zu sagen, durchaus nothwendig; das witzige Subject muß ganz hinter der Coulisse stehen. Nichts ist schlimmer, als Herausplatzen mit directem Tadel (wie dies im Aufang des Don Quixote einmal vorkommt) und allzu lebhaftes Lob. J.
Paul
(a. a. O. §. 37) fordert daher den Schein des Ernstes, um den Ernst des Scheines zu treffen. Unter dem Ernste des Scheines versteht er eben das Ansichhalten des Ironikers, der sein Lachen völlig verbergen muß, und sagt sehr wahr, daß die Ironie desto schwieriger werde, je komischer der Gegenstand sey. Er gibt treffliche Beispiele der plumpen und der feinen, d. h. wahren Ironie.
§. 202.
Die Ironie lobt entweder eben die Eigenschaften des Subjects, die sie tadeln will, indem sie ihnen Gründe vorstreckt, deren Unhaltbarkeit gerade in der Anpreisung zu Tage kommt, oder sie sagt die entgegengesetzten schönen Eigenschaften von ihm aus. Jene Form ist reiner als diese, denn sie erzeugt sicherer den geforderten Schein und zugleich geht sie inniger in das verlachte Subject ein, entbindet in ihm die Besinnung und zieht es zu sich heran; diese dagegen ist ihrem eigenen Schein im Wege, stößt das verlachte Subject ab und kann ihre Bitterkeit bis zu dem vernichtenden Hohne des Sarkasmus steigern. Aber auch jene reinere, anknüpfende Form ist in ihrer Milde strafend, indem das verlachte Subject nur um den Preis herber Selbsterkenntniß in das leihende freiere Bewußtseyn aufgenommen wird.
Wenn die Schildbürger das Licht in Säcke packen und die Stämme, die sie einen jähen Berg herabtragen, nachdem sie entdeckt, daß man sie herabrutschen kann, wieder hinaufschleppen, um diese zweckmäßigere Manier mit ihnen vorzunehmen, so ist dies schwer ironisch zu behandeln, weil es allzu komisch ist. Dennoch hat das Volksbuch den ironischen Standpunkt gewonnen, indem es ihnen für alle Thorheiten den Grund vorstreckt: sie mußten ihre Weisheit verbergen, um nicht immer in alle Welt als Räthe fortgerufen zu werden, und geriethen darüber allmählich in die Rolle der Narrheit so hinein, daß sie ihnen eine Naturnothwen- digkeit wurde. Bei weniger plumpen Thorheiten ist dieses Vorstrecken von Gründen viel leichter und hat dann freilich auch den Vortheil, spezieller seyn zu können. Wird aber geradezu von einer Thorheit ausgesagt, sie sey höchst weise, so fehlt der Schein des Ernstes. Auch dies hat J.
Paul
ausgesprochen: „der Ironiker kann seinem Objecte kaum Gründe und Schein genug verleihen.“ Für das getroffene Subject ist dieses Gründe leihende Ver- fahren eigentlich das schmerzlichere, aber eben weil es in’s Innere geht, so erleichtert es demselben das Insichgehen und ebendaher das Zusammengehen mit dem Ironiker, wogegen das positive unmotivirte Lob kränkender Hohn ohne Versöhnung ist. Dieses nämlich hält dem Verirrten unerbittlich vor, was er nicht hat, indem man spricht, als hätte er es; dagegen das erstere wühlt dem Getroffenen zwar im Innern um, indem es seine Verirrung aus ihrer eigenen Dialektik heraus als solche aufweist, läßt aber auch ebendarum aus der Verirrung selbst heraus das wahre Bewußtseyn entstehen, weist die Möglichkeit der Rückkehr zur Besinnung, zwar negativ, in ihr selbst auf. Zum Sarkasmus wird jener Hohn, wenn die Größe der Häßlichkeit dem Ironiker jeden Gedanken einer Zurechtlegung, eines wohlmeinend eingehenden Leihens abschneidet, mag dies an sich oder nur für sein Bewußtseyn sich so verhalten; der Gegenstand kann nicht biegen, sondern nur brechen, er soll vernichtet werden. So Hamlet, wenn er von der schnellen zweiten Heirath seiner Mutter sagt: „Pah! Oekonomie! Oekonomie! das Gebackene zum Leichenschmaus gab kalte Hochzeitschüsseln.“ Dieses Witzwort der Entrüstung scheint zwar derjenigen Art anzugehören, welche als die schonendere bezeichnet ist, denn es leiht ein Motiv; allein es leiht ein so unmögliches, aller Anknüpfung entbehrendes, daß es ganz ebenso wirkt, wie wenn es ohne alle auch nur scheinbare Anknüpfung die entgegengesetzte Tugend von der verhöhnten Schlechtigkeit ausgesagt hätte.
Ruge
(a. a. O. S. 164 ff.) unterscheidet eine milde Ironie, die das getroffene Subject nicht von sich ausschließt, sondern es an der Möglichkeit der Besinnung schonend ergreift und zu sich herübernimmt, und eine scharfe, unerbittliche, kalte: diese, erwartet man, werde als solche gefaßt, welche jenes Zusammengehen abschneidet, den Gegner stehen läßt; allein statt dessen hebt er hier nur dieselbe Schärfe hervor, welche auch der milden Ironie deßwegen inwohnt, weil wirklich die Verirrung in dem besinnungsfähigen Subjecte nicht geschont werden kann. Er gewinnt zwar dadurch einen Gattungs-Unterschied, daß die milde Seite gegen den biegsamen, die scharfe gegen den spröden und unverbesserlichen Gegner hervortreten soll; für jene führt er den Theätet, für diese den Eutyphron an. Allein das ironische Subject selbst ist dann doch die Einheit beider Seiten und läßt nur nach Umständen die eine oder andere vorherrschen: so Sokrates.
Ruge
fordert dann nur von der scharfen Ironie, daß sie sich nicht erbittere, vereinigt sie so mit der milden und geht zum Humor über. Auf diese Weise hat er aber schon zu viel in der Ironie: eine ganze Persönlichkeit, welche auch hinter der Schärfe die Gesinnung des milden Eingehens hegt, also eine Continuität des höheren Bewußtseyns. Allein wir sind noch im Witze, der seinem Wesen nach vereinzelt und in welchem ungewiß ist, ob nicht bald blos die scharfe, bald die milde Ironie, welche freilich die Schärfe auch in sich hat, hervortrete, wir haben noch keinen Sokrates. Daher unterscheiden wir zunächst nur zwei Verfahrungsweisen, deren eine in der Schärfe schonend, die andere schonungslos wirkt, und decken dann den Mangel
aller
Ironie auf, um erst zum Humor zu gelangen.
§. 203.
Die Ironie ist in §. 166 als ein Moment in der Bewegung des Komischen, das ebendadurch auf das Tragische zurückweist, ausgesprochen worden, nunmehr aber als der ausdrückliche besondere Act, woher jenes Moment den Namen entlehnt, an ihrer eigentlichen Stelle aufgetreten. Als solcher nun ist sie nur ein einzelner und leidet trotz der nothwendigen Ausführlichkeit an der Punktualität des Witzes überhaupt. Ferner bleibt sowohl dies zufällig, ob auch bei der reineren Form derselben das gestrafte Subject in das befreiende Be- wußtseyn eingeht oder nicht, als auch, ob jene überhaupt eintrete oder nicht, denn die Persönlichkeit, welche dafür bürgt, ist noch nicht gefunden. Endlich, wie die Ironie im ganzen Komischen nur ein Moment ist, so bleibt sie auch als ausdrückliche Witzform in ihrem Schlusse unvollständig, weil das unendlich Kleine, das sie straft, nicht im Genusse der Berechtigung erscheint, die ihm im Komischen gebührt. Eben an diesem Mangel leidet aber aller Witz, nur der zwecklose, darum aber aus anderem Grund (§. 195) mangelhafte nicht. Die Kälte der Reflexion, welche dem Witz überhaupt inwohnt und wodurch er bei seiner höheren Geistigkeit dennoch gegen das zutrauliche Instinctleben des naiv Komischen im Nachtheile steht, hängt also auch der Ironie an.
Der §. faßt zusammen, was in verschiedenen Anmerkungen schon aufgestellt ist. Was den zweiten Mangel betrifft, der von der Ironie ausgesagt wird, so gibt ihn
Ruge
selbst (a. a. O. S. 163: „die Ironie überläßt es dieser Endlichkeit in jedem einzelnen Falle selbst, ob sie sich ihres Rechtes bedienen, oder ob sie für sich bleiben will“) freilich nicht ganz zu, denn es liegt in diesen Worten nur, daß die Ironie der End- lichkeit hiezu jedenfalls die Gelegenheit gebe; aber wir bestreiten dieses: jedenfalls. Den dritten Grund aber hat er, auch hier ethisirend, über- sehen. Die Ironie erscheint bei ihm ganz wie eine Besserungsanstalt. Allein in allem Komischen soll ja die Thorheit als berechtigt erscheinen. Schon oben (§. 201, Anm.) haben wir daher den Rückblick auf den ironischen Act als wesentlich erwähnt, welcher die Sache noch einmal umdreht, also nicht auf die Herstellung des Bewußtseyns, sondern eben auf den Doppelschimmer des Unbewußten mit dem Bewußten den Nach- druck legt. Das Wahre ist, daß der Ironiker selbst mit seinem freieren Bewußtseyn ebenso als Narr erscheinen müßte, wie der Verirrte mit seinem unfreien.
Ebendies thut jener aber nicht; auch schonend stellt er sich wohlweise über den Getroffenen
. Die Stelle
Ruges
(a. a. O. S. 174) von der Nichtigkeits-Erklärung des Endlichen verläßt ganz den komischen Standpunkt; der Ironiker sollte das Endliche für ein trotz seiner Verirrung Berechtigtes erklären und weil er dazu die Liebe nicht hat oder vielmehr ebensogut nicht haben als haben kann, ist die Ironie noch nicht die wahre Komik. Setzen wir nun auch, wir hätten hier schon einen Charakter mit der Continuität der schonenden Ironie, wie Sokrates und Nathan, so wären doch diese ebendarin unvollkommene Erscheinungen des komischen Standpunkts, weil sie doch eigentlich vom moralischen Bewußtseyn ausgehen, welches, wie weise es schonen mag, doch wesentlich darauf geht, alle Verirrung als etwas, was nicht seyn soll, zu bekämpfen. — Was übrigens die andern Formen des Witzes betrifft, so ist nun, was hier als dritter Mangel der Ironie hervorgehoben wurde, leicht auf sie anzuwenden. Der zwecklose Witz freilich gibt der Narrheit volles Recht, dafür hat er aber auch keinen Boden; der treffende dagegen hält aus demselben Grunde, warum er das getroffene Subject außerhalb stehen läßt, an dem Rechte der zurechtweisenden Weisheit und gibt sich nicht herunter, das der Thorheit anzuerkennen.
§. 204.
Der erste Mangel ist aber nur äußerlich bezeichnet, wenn er Punktualität
1
genannt wird. Der Witz kann sich zum continuirlichen fortbilden; wie der bildliche, so aller. Allein er stellt dadurch seine Schwäche um so mehr an’s Licht; denn wenn der einzelne Witz nur momentan wirkt, so stumpft der fort- gesetzte und gehäufte ab und ermüdet, weil durch die äußere Continuität die innere Vereinzelung jedes der aneinandergereihten Punkte nicht aufgehoben wird. Was also fehlt, ist die innere Continuität eines Totalbewußtseyns über die all- gemeine Brechung, welche die absolute Idee durch ihre Selbstaufhebung im End- lichen sich gibt. Der zweite Mangel der Ironie wie alles Witzes ist das Ausein-
2
anderfallen des anschauenden und des angeschauten Subjects, durch deren wahres und von jener Continuität verbürgtes Zusammengehen in Ein Subject erst das gemüthliche Fortfließen der naiven Komik mit den Dingen sich in höherer Weise wiederherstellen soll. Ebenhiedurch muß sich der dritte Mangel heben;
3
denn wenn das anschauende Subject sich ganz in das angeschaute und dieses in sich versetzt, so weiß es sich selbst als mit dessen Verirrung behaftet und in der- selben dennoch frei, gibt also der Verirrung selbst das auf dem komischen Standpunkt ihr zustehende Recht.
1.
Ruge
begründet den so eben schon angedeuteten Uebergang zum Humor näher darauf, daß in der Ironie die Endlichkeit zugleich als der bleibende und unsterbliche Gegensatz des unendlichen Geistes und zugleich als nichtig gesetzt sey: eine unsterbliche Nichtigkeit, also allgemeine Ideell- setzung der Endlichkeit des Geistes (a. a. O. S. 174. 175). In der Ironie selbst konnten wir diese Allgemeinheit, Universalität noch nicht finden; vielmehr dies fanden wir, daß ihr Mangel dieselbe erst zu suchen fordert. Ferner ist im vorh. §. Anm. hervorgehoben, daß diese Bestimmung des Endlichen als eines Nichtigen den komischen Standpunkt verläßt. Zwar liegt ein unentwickelter Keim der Anerkennung des Endlichen darin, daß die endliche Gestalt des Geistes als unsterblich ausgesprochen ist; allein in dieser Unsterblichkeit liegt zweierlei: der ewige Geist gibt sich, um in ihr wirklich zu seyn, stets und unendlich auf’s Neue die endliche Gestalt, und: er gibt sie sich stets, um sie zu negiren.
Ruge
nun legt den ganzen Nachdruck auf das zweite Moment, das vielmehr dem Erhabenen zu Grunde liegt, statt auf das erste. Im Komischen heißt es ja: diese endliche Gestalt taucht trotz ihrer Vernichtung stets auf’s Neue auf, weil der unendliche Geist selbst sie nicht entbehren kann; aus der Vernichtung selbst sieht sie schon wieder heraus. Dies hat
Ruge
nicht ausgesprochen, nicht entwickelt. Richtig aber ist, daß er zum Humor, zur wahren und ganzen Komik die innere, geistig allgemeine Continuität der Idealität des Endlichen (Idealität nämlich nach unserer Bestimmung, im Sinne von: Berechtigung genommen, weil die Idee in den Wider- sprüchen selbst sich fortbehauptet) gegen
Weiße
fordert, welcher die Con- tinuität, in der sich das Totalbewußtseyn des Humors seinen Ausdruck geben soll, nur in quantitativem Sinne als einen in zusammenhängende Reihen oder Ketten fortgezogenen Witz versteht.
Diese
Continuität hat auch der Witz schon als bloser Witz, er sucht sie sogar, und was in §. 200 vom bildlichen Witze gesagt wurde, gilt nun von allem. Im Gefühle seiner Punktualität sucht er durch quantitative Fülle zu ersetzen, was ihm an Qualität fehlt. J.
Paul
, im Gefühle der Nothwendigkeit der Selbstvertheidigung, fordert, weil der einzelne Witz schnell verpufft und wie die Biene mit ihrem Stich den Stachel verliert, daß der Witz fortreize, denn jeder Reiz mache einen zweiten nöthig und sofort, daß er gieße, nicht tröpfle (a. a. O. §. 53). Dies ist so weit wahr, als diese kleine Münze, wenn Einer zeigen will, daß er reich ist, in Menge aus- geworfen werden muß. Allein kleine Münze bleibt kleine Münze, der Reiche hat auch Diamanten. Den sprudelnden Witz soll eine höhere Komik ablösen, welche da eintritt, wo er durch die Fortsetzung seiner scharfen, aber immer vereinzelten, Reize anfängt zu ermüden und abzu- stumpfen. Der Witz verbessert durch Anhäufung seinen Mangel nicht. Da J.
Paul
selbst weit mehr als blos witzig ist, so hätte er sich die halbwahre Vertheidigung der Verschwendung des Witzes ersparen können; die Verschwendung ist nöthig, aber sie soll selbst ein Ende nehmen und eine komische Fülle höherer Art in die Leere, die sie zurückläßt, treten lassen. Schriftsteller, die blos witzig sind, erscheinen ärmlich und gemein.
2. Was fehlt, ist ein Seyn. Das komische Subject soll, was es als komisch weiß, selber seyn, es soll zu dieser Unmittelbarkeit zurückkehren. In der Posse stand zwar der komische Gegenstand auch außer dem lachen- den Subjecte, aber dieses, sinnlich wie es ist, fühlte sich mit ihm in Einer Welt und trennte nicht; daher nahm es gerne die Narrensprünge auch auf sich selbst. Nun soll dies in höherem Sinne zurückkehren. Das thätige Subject soll selbst komisch
seyn
, aber freilich dieses Seyn als einen Bruchtheil des allgemeinen Seyns
wissen
und so wissend den belachten Thoren zugleich in sich und überall sehen, sich zugleich über ihn stellen und demüthig mit ihm fortleben und wo es ihn trifft, zutraulich ihm die Hand reichen, nicht einsam bleiben, sondern im allgemeinen Fluße mitschwimmen. Was dem Witze fehlt, spricht J.
Paul
in der schon zu §. 94,
2
theilweise angeführten Stelle vollständiger so aus: „der Witz, das Anagramm der Natur, ist von Natur ein Geister- und Götter-Läugner,
er nimmt an keinem Wesen Antheil, sondern nur an dessen Verhältnissen
; er achtet und verachtet nichts; Alles ist ihm gleich, sobald es gleich und ähnlich wird; er will nichts als sich und spielt um das Spiel; er ist atomistisch ohne wahre Verbindung; gleich dem Eise gibt er zufällig Wärme, wenn man ihn zum Brennglase erhebt, und zufällig Licht oder Eisblink, wenn man ihn zur Ebene ab- plattet, aber vor Licht und Wärme stellet er sich eben so oft, ohne minder zu schimmern. Darum wird auch die Welt täglich witziger und gesalzener, wie das Meer sich nach
Halley
jedes Jahrhundert stärker salzt.“ (Der letztere Witz dient freilich dem Witze nicht eben zur Empfehlung, denn er ist matt, weil er weder trifft, noch ohne Treffen ergötzt).
3. Ein solches Bewußtseyn wird gegen alles unendlich Kleine
gerecht
werden. Wie es an sich selbst erfährt, daß in diesem das Höchste selbst seine Wurzeln hat, wird es die Wohlweisheit des züchtigenden Witzes lassen. Es wird hinter dem unendlich Großen das unendlich Kleine her- vorlauschen, im unendlich Kleinen aber die eigene freie Strahlenbrechung des unendlich Großen sehen.
c.
Das absolut Komische oder der Humor
.
§. 205.
Der Witz hat sich nicht nur dem Stoffe nach über die ganze Welt des Erhabenen verbreitet, sondern auch, da er zu jedem Nächsten das Entlegenste herbeizog, die Welt der Objecte zu einem allgemeinen Ortswechsel und In- einander durchgearbeitet. Dieses Herbeiziehen des Entlegenen hat er als Ironie zwar aufgegeben, aber während er durch das ironische Ansichhalten den ersten Schritt that, sich in sein Object einzulassen, hat er doch zugleich das Ergebniß jener Willkür nicht verloren, und wenn sich nun das Subject sowohl in anderen Formen des Witzes, als auch in der ironischen, durch das dem Witz inwohnende Bedürfniß stets neuer Stoffe und neuer Auflösung derselben über Alles und Jedes in’s Unendliche ausbreitet, so muß der Punkt eintreten, wo das wissen- schaftliche Bewußtseyn des Mangels im Witze sein eigenes wird: das Subject muß sich selbst unter seine komische Thätigkeit
subsumiren
. Jetzt ist die Ob- ject und Subject trennende Reflexion aufgehoben; die Reflexion kommt bei dem reflectirenden Subjecte selbst an und hebt daher die erste einseitige Reflexion auf.
Dem Witze muß endlich einfallen, daß er sich selbst ausgelassen hat: so und nicht anders ist der Uebergang zum Humor zu begründen.
Weiße
und
Ruge
, schon
Jean Paul
, gehen vom Begriffe der Universalität, der allgemeinen Nichtigkeit des Endlichen aus, welche die Ersteren schon in der Ironie finden; die Selbstverlachung des Humoristen wird dann erst aus dieser Allgemeinheit abgeleitet. Allein dies ist umzukehren; denn daß ich mich selbst unter das Komische subsumire, ist die erste Bedingung universaler Komik. Ihr Eintritt vermittelt sich nothwendig dadurch, daß der Witz, da er an Allem herumkommt, auch bei dem eigenen Subjecte ankommen muß. Seine Continuität war eine äußerliche, allein diese ist die Uebung und Bildung zur innerlichen. Sie war aber nicht nur eine Ausdehnung über alle möglichen Stoffe, sondern auch ein allgemeines Durcheinanderschütteln vermittelst des Sprungs zur entlegenen zweiten Vorstellung. So wird das Subject reif zu der
Subsumtion
des Humors. Der blos Witzige, der immer als Ich handelt
é
, aber nur über ein Nicht- Ich etwas aussagte, muß endlich auch: Ich sagen, d. h. er muß sagen: auch ich bin komischer Stoff. Es ist dies Reflexion der Reflexion. Die erste Reflexion war ein Reflectiren des Ich über die Nicht-Ich; als Nicht- Ich nämlich wurde auch das verlachte Ich in Anderen behandelt, weil der Witz lieblos war, und das eigene Ich selbst stellte sich außer den Schuß. Jetzt biegt es sich auf sich zurück, reflectirt sich auf sich selbst und hebt dadurch die erste Reflexion, welche sich zwar ihres trennenden Actes, aber des eigenen Subjectes nicht als eines miteingeschlossenen Stoffs bewußt war, auf. Das eigene Subject gehört mit zum Stoffe und das verlachte fremde Ich Anderer ist ebendarum nicht mehr Nicht-Ich, sondern das eigene andere Ich des Lachenden. Es ist dies natürlich nicht so vor- zustellen, als sey ein empirisch gegebenes Subject zuerst blos witzig und schreite nachher zum Humor fort; im Begriffe aber setzt der Humor den Witz voraus. Wie sich das Nacheinander der Stufen im Begriff zu Bildungsstufen in der Zeit verhalte, dies zu erörtern ist nicht hier der Ort. Nur so viel ist hier zu sagen, daß man in’s Große gehen und die Weltalter in’s Auge fassen muß. In der Lehre von der Phantasie wird dieser Standpunkt eintreten; der allgemeine Theil aber muß daran halten, daß in irgend einer Form auch der Humor wie der Witz schon da vorkommen muß, wo die objective Komik die der Kunststufe einer Zeit entsprechende allgemeine Grundlage bildet; dafür kann vorläufig auf
Aristophanes
hingedeutet werden.
§. 206.
Wenn aber den Witz an sich schon sein innerer Mangel zu dieser Um- wendung treibt, so stellt sich überdies der in §. 182 aufgestellte Begriff einer unendlichen Reihe als weiterer Grund der Nothwendigkeit dieses Uebergangs ein; denn der Abschluß dieser unendlichen Stellung von Subject über Subject kann, da dem Witze als solchem die Bedingung desselben (§. 183) fehlt, noch nicht unmittelbar eintreten. Wohl aber muß, wenn je über dem Witzigen noch ein Witzigerer steht, der jenen zu seinem Objecte macht, der Witz an sich selbst die Erfahrung machen, daß er das eigene Subject nicht von seiner Thätigkeit ausnehmen durfte. Die Reibung des Witzes am Witze, zusammenwirkend mit dem, was ihn vermöge seines inneren Wesens vorwärts drängt (§. 204), wirft sein Bewußtseyn nach innen und so geht aus der Vielheit der witzigen Subjecte ebenso wie in §§. 115. 116 aus der Vielheit der erhabenen eine neue Einheit hervor, die Einheit des komischen Subjects und Objects, welche aber nicht wie im Tragischen das einzelne Subject negirt, sondern vermöge seiner Berechtigung im Komischen sich als eine einzelne ungetheilte Persönlichkeit darstellt, in welcher die trennende Neflexion des Witzes erloschen, welche das Komische, das sie erzeugt, auch ist: ein Seyn, worin die sinnliche Wirklichkeit des objectiv Komischen wieder gewonnen ist.
Die Reibung des Witzes am Witze würde an sich allein den Witz noch nicht zur Selbsterkenntniß bringen, denn der Witz schließt ja seinen Gegenstand aus, entbindet in ihm nicht das Bewußtseyn der Verirrung; gegen diese Entbindung wird sich der Witzige, der als solcher immer selbstgefällig ist, noch mehr sträuben, wenn er selbst vom Witzigeren, als der nicht Witzige, der von dem Witze eines Andern getroffen wird. Allein dies Moment wirkt nun zusammen mit der Durcharbeitung des Bewußt- seyns oder der Hineinarbeitung alles Stoffs in’s Bewußtseyn, welche nach §. 205 den Witz reif macht zum Insichgehen. Ebenso sahen wir das erhabene Subject im negativ Pathetischen (§. 112 ff.) durch ein er- habeneres besiegt, in sich zurückgewendet und genöthigt, in sich mit sich selbst zu kämpfen. Nach der Betrachtung dieses Kampfes wandten wir uns zu der aufsteigenden Linie, welche durch die Stellung des erhabeneren Subjects über dem erhabenen entsteht (§. 115,
1
); dann aber sahen wir die erhabenen Subjecte sich zusammenschließen (115,
2
) und daraus ging uns eine neue Form, das absolut erhabene Subject, das Tragische hervor (§. 116 ff.) Dasselbe verhielt sich aber negativ, in der Einschließung ausschließend, zum einzelnen Subjecte; im Komischen dagegen ist dieses berechtigt, die absolute und übergreifende Natur des Allgemeinen muß also hier ganz als eigener Prozeß des einzelnen Subjects, der ihm die reale Auflösung in das allgemeine durch Leiden und Untergang erspart, sich darstellen (vergl. §. 183); innerhalb dieses wirklichen Subjects selbst biegt sich die unendliche Linie in den Kreis zurück, es ist Object und Subject der Komik zugleich und hiemit ist das Ende gefunden, worin das Komische sich abschließt. Zunächst jedoch ist nicht dies in’s Auge zu fassen und zu verfolgen, wie das humoristische Subject sich in sich von seinem Widerspruche befreit, sondern das Erste ist dies, daß die trennende Reflexion erloschen ist. Dem Subjecte fällt es ein, daß es selbst komisch ist; daraus folgt freilich der erfüllte Act der Reflexion über sich selbst, vorerst aber ist nur festzuhalten, daß das blos witzige Reflectiren über Andere ein Ende hat und eine komische Person vor uns steht, ein
Seyn
: das sinnliche Ganze des objectiv Komischen ist wieder vorhanden. Eine lebendige Persönlichkeit ist gewonnen, die sich Mensch unter Menschen fühlt; wie sich ihr Bewußtseyn ausdrücklich über sich und die Welt aus- breitet, dies ist erst im Weiteren zu erörtern.
§. 207.
Zunächst nun ist diese Persönlichkeit zu betrachten, wie sie an sich be-
1
stimmt ist. Soll sie den ganzen komischen Prozeß innerhalb ihrer selbst voll- ziehen, so muß sie das erste Glied desselben, das Erhabene, als ihren eigenen Gehalt in sich tragen. Im Witze ist die allgemeine Bestimmung des Komischen (§. 184), daß die Subjectivität das Erhabene, das sie als eine ihr fremde Macht vernichtet, in sich selbst aufbewahre, in’s Unsichere gerathen, während ihre Erfüllung im objectiv Komischen durch dessen zwar noch unmittelbare und des tieferen Kampfes entbehrende Gemüthlichkeit gesichert ist; denn da das witzige Subject sich selbst ausnimmt, so fragt es nicht nach seiner Ermächtigung zum Komischen, und es kann den komischen Act ebensogut in liebloser als in wohlmeinender Gesinnung vollziehen (§. 203). Das humoristische Subject aber
2
kann das ganze Komische nur dann seyn, wenn auch das erste Glied in ihm als Wirklichkeit gegenwärtig ist, also nicht nur als Wissen, sondern ebenfalls in der Bestimmtheit des Seyns, als Gefühlsleben, als Macht des Gemüths in dem erfüllteren Sinne sittlicher Begeisterung.
1. Das objectiv Komische lebt und läßt leben; es ist gutmüthig. Spielt es mit der blosen Kraft, so entsteht die Frage nach sittlichem Werthe gar nicht. Spielt es mit dem Guten, so ist es schon als Spiel eines glücklichen und gesunden Volkes sicher, in der sittlichen Substanz zu verbleiben. Diese ist im Witze gesprengt. Was über dessen formelle Subjectivität, in welcher die sittliche Gesinnung zufällig wird, im §. gesagt ist, bedarf keiner weiteren Auseinandersetzung. Näher tritt die Forderung sittlicher Würdigkeit wieder in der Ironie; denn ich darf mich nicht als Folie dem Verirrten unterlegen, wenn ich mich nicht als wahren, sittlichen Geist weiß. Allein auch die Ironie wartet dennoch nicht ab, bis ihr Beruf in diesem Sinne entschieden ist. Bürgschaft gibt nur ein Charakter, der schon mehr als ironisch ist (§. 203).
2 Gibt es nicht humoristische Charaktere, wie Falstaff, in welchen das Gute nichts weniger als eine Macht im Gemüthe ist? Darauf wird die Antwort folgen, wenn in der Darstellung der verschiedenen Stufen des Humors die Beschränkungen und Wendungen, welche diese Sätze er- leiden, zur Sprache kommen werden. In Hamlet aber, der freilich, aber aus anderem Grunde, auch nicht der reinsten Stufe des Humors angehört, lebt glühender Eifer sittlicher Gesinnung.
§. 208.
Diese Erhabenheit ist nun in Einem und demselben Subjecte mit dem unendlich Kleinen behaftet. Es ist zunächst gleichgültig, ob dieser Druck ein besonders empfindlicher ist, wie er durch die Last einer dem innern Adel wider- sprechenden Erscheinung, durch ärmliche Lage, widerwärtige Zufälle, kleinliche Schwächen für das edle Subject sich gestaltet, oder ob er nur Gefühl der all- gemeinen menschlichen Schwäche und Abhängigkeit bei geringem Maße der eigenen ist. Denn einestheils ist in dieser Form der Komik die sinnlich helle Beobachtung der Posse und das geschärfte Auge des Witzes für jeden Anstoß erhalten, anderntheils wird diese Schärfe noch gesteigert durch die Tiefe und Reinheit des Gefühlslebens, welches, im Erhabenen heimisch, für den Druck des unendlich Kleinen im höchsten Grade empfindlich wird. Daher wird jeder Anstoß zu einem unendlichen Schmerzgefühle und da das Leben eine Reihe von solchen ist, so schwebt die Grundstimmung zwischen dem Genuß jener reinen Erhebung und der tiefsten Trauer und Entrüstung über diese unendlichen Hem- mungen.
Die humoristische Persönlichkeit braucht kein Gottwalt im dünnen Nankingröckchen, kein armer Dorfschulmeister, auch kein grundliederlicher Falstaff zu seyn. Katarrh und Hühneraugen reichen hin, eine Natur, wie sie der Humor fordert, unendlich unglücklich zu machen, denn sie hat die geistige Organisation, zu fühlen, was das heißen will, in der Aus- führung der reinsten Zwecke gehindert, in den schönsten Augenblicken ge- stört zu seyn durch Husten, Schnäuzen, Spucken, Niesen, Hinken. Sie ist darin so empfindlich wie nacktes Fleisch in einer Wunde, sie ist ein schaalloses Ei. Wir werden weiter unten von der Hypochondrie des Humoristen besonders reden. Ebenso macht er sich über den kleinsten sittlichen Flecken die grausamsten Vorwürfe. Der Humor setzt daher, da die Hemmungen beider Art endlos fortgehen, das tiefste Unglück des Bewußtseyns voraus.
§. 209.
1
So ist die seyende Persönlichkeit bestimmt, in welcher sich zunächst die Reflexion des Witzes ausgelöscht hat; aus diesem Seyn aber befreit sich der Humor durch die Bewegung einer zweiten, auf das eigene Subject zurückgehenden, ganzen Reflexion. Durch diese begreift er sich als Ein Subject und setzt die beiden Gegenglieder ineinander, so daß er seinem erhabenen Ich das un- endlich kleine und diesem jenes unterschiebt ganz im Sinne von §. 174 ff., der aber nun erst durch die Einheit des in sich gegangenen Subjects seine Erfüllung findet. Das unendlich Kleine im eigenen Subject erkennt er nunmehr als berechtigt und unendlich werthvoll, weil er es als Grund und Boden des Erhabensten erfaßt, und auf dieses ist er nicht stolz, weil es jenes Bodens nicht entbehren kann, und so geht der Widerspruch der sittlichen Größe und Kleinheit, der Begeisterung und Verzweiflung in die reine Einheit der Selbst- erhebung und Selbstverlachung auf: die Frucht eines selbsterlebten Kampfes,
2
worin die Bewußtheit des Witzes in höherer Form als eine errungene wiederkehrt.
1. J.
Paul
, dessen Bestimmungen über den Humor nach Grund- lage und Ausgangspunkt hier noch nicht zu beurtheilen sind, hebt als wesentliches Moment desselben die Selbstverlachung des Humoristen her- vor, zwar, wie schon gesagt, in anderem Zusammenhange, so nämlich, daß die Weltverlachung vorausgesetzt ist, zu der wir erst übergeben und in welcher wir die Selbstverlachung als wesentlichen Theil allerdings werden eingehen sehen. Ganz richtig aber stellt er auf, wovon wir ausgi
n
gen, daß die Idee oder Unendlichkeit im Komischen des Humors eine innere im Subjecte seyn müsse (a. a. O. §. 34); sonst kann ich ihr, sagt er, den subjectiven Contrast nicht als objectiven unterlegen, d. h. nicht mir vorstellen, als habe die unendliche Idee selbst wissentlich gegen sich gehandelt, indem sie sich in die Widersprüche der Existenz verstrickte. Widerspruch des Bewußtseyns mit sich kann die absolute Idee nur seyn, wenn sie Subject ist. Nun fährt er fort: „folglich setze ich mich selber in diesen Zwiespalt und zertheile mein Ich in den endlichen und unendlichen Factor und
lasse aus jenem diesen kommen
“. Im Humor sind die Fehler des Menschen als liebenswürdig anerkannt und zuerst findet der Humorist in sich selbst das unendlich Kleine als den- selben Boden, worin das Höchste die Wurzel hat, das empirische Ich als Basis und Erscheinung des reinen Ich. Wem dies Selbstliebe und verwerfliche Selbstbeschönigung scheint, der vergißt, daß das Subject in diesem Bewußtseyn sich wohl bescheidet, um des Hohen willen, was viel- mehr der wahre Gegenstand der Selbstliebe ist, als wäre es etwas Reines und Absolutes, über die Mängel und Fehler, womit es in derselben Persönlichkeit behaftet ist, hinwegzusehen. Der Humorist erkennt sich
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 29
selbst als einen Thoren; er erkennt sich so, und dies kann er nicht an- ders, als wenn er von dem wahren Geiste, der ihn erfüllt, ausgehend das Niedrige und Unbewußte in sich von dieser Widerlage aus als solches erkennt. Aber er setzt sich ebendadurch in Einem Athem als weise und thöricht, denn der so Setzende und so Gesetzte ist derselbe und ebendieser in Identität zusammenfassende Act ist die Selbstbefreiung. Die Weisheit und Hohheit setzt sich darin herab und die Thorheit absolvirt sich, „be- gnadigt sich“ (
Ruge
a. a. O. 186).
2. Die Bestimmtheit des Subjects abgesehen von diesem Acte der Zusammenfassung seiner selbst wurde ein Seyn genannt. Sie ist freilich schon Leben und Bewegung, aber noch abgesehen von diesem Acte der Selbstbefreiung doch erst bloser Stoff. Ebendieses Stoffleben ist es, wodurch die sinnliche Fülle der Posse wieder in das Komische hereintritt. Wenn dieser Gehalt vor dem Acte der Zusammenfassung schon Persön- lichkeit hieß, so ist das Wort noch unbestimmter oder im Vorgriffe jenes Acts gebraucht; in Wahrheit ist die Persönlichkeit erst da, wo derselbe irgendwie eingetreten ist, denn sonst fällt sie in ihren Widerspruch ausein- ander: was bei der Stufe des gebrochenen Humors wieder aufzufassen seyn wird. Die humoristische Persönlichkeit ist eine sich selbst verarbeitende, ihre Komik ist die Frucht eines selbsterlebten Kampfes, und so kehrt, was dem Witze den höheren Werth gibt, das Selbstbewußte seines Thuns nämlich, in tieferer Weise zurück als ein im Kampfe und in Schmerzen geborenes Selbstbewußtseyn. Schon darum und noch ehe wir die Aus- dehnung dieses Bewußtseyns auf die nun in demselben Lichte betrachtete Welt in’s Auge fassen, ist der Humor als ein bewußter Act, als ein freier Entschluß (J. Paul a. a. O. §. 34) zu fassen, als ein vermittelter, errungener, bleibender Besitz des Geistes (Ruge a. a. O. S. 184). Der Humor gehört der Erfahrung, der Bildung, nicht der leichten Un- schuld der Jugend.
§. 210.
Da aber der sittliche Gehalt dieser Persönlichkeit seinem Wesen nach ein allgemeiner, ein Zusammenleben mit allem Erhabenen und der Wirklichkeit der Idee überhaupt ist, und da die Schärfe des Anschauens und Fühlens dem humoristischen Subjecte alles Kleine, Aermliche und Schlechte aufdeckt, womit diese in ihrer Verwirklichung überall und immer sich verstrickt, so ist ihm sein eigenes Selbst nur Bild und Brennpunkt des Widerspruchs, der durch das Welt- ganze geht. Dem Stoffe nach kann auch der Humor dieses oder jenes Erhabene ergreifen; er wird sich zwar noch gewisser als der Witz zu den höchsten Formen desselben wenden und sie, wie er selbst innerlich ist, als innere Gegenwart des geistigen Lebens in ihre Tiefe verfolgen; allein das wesentlich Unterscheidende ist nicht dies, sondern daß der Humor das Bewußtseyn der Allgemeinheit hat und jedes Erhabene, das er in seinen Fall begleitet, als Form des absolut Erhabenen weiß.
Der Humor legt das ganze Endliche auf die Folie des ganzen Un- endlichen: darin findet auch J.
Paul
den Unterschied von allem übrigen Komischen, das nur Endliches mit Endlichem contrastirt. Das Letztere weist er dem Verstande zu, den Humor aber, der jenen unendlichen Contrast zwischen den Ideen und der ganzen Endlichkeit selbst erzeugt, der Vernunft (a. a. O. §. 31). Allein dies ist eine mangelhafte Be- stimmung. Wo irgend ein Erhabenes aufgelöst wird, geht alles andere Erhabene mit; fällt Eins, so fällt Alles. Wo irgend über etwas ge- lacht wird, wird immer über Alles gelacht. Allein die Posse und der Witz haben davon kein Bewußtseyn; sie nehmen, was kommt und sorgen für das Uebrige nicht. Verstand, im Vordergrunde der Vernunft thätig, wirkt in allem Komischen, nur ist die Vernunft erst im Humor zum Be- wußtseyn des Allgemeinen entwickelt.
Ruge
macht dies geltend, zwar in anderem Zusammenhang, da er schon von dem Acte der Befreiung spricht, während wir jetzt wieder bei dem ersten Gliede des Stoffes dieser Befreiung verweilen; aber auch schon von diesem gilt es, daß, während der Witz nur „
diesen
Fall,
diese
Erscheinung“ (a. a. O. S. 182. 183) meint und trifft, der Humor dagegen jedes Erhabene in die absolute Idee ein- reiht. Dies folgt schon aus seiner eigenen sittlichen Erfüllung, denn bewußter Wille des Guten ist allgemein. Eine weitere Untersuchung dar- über, welcherlei erhabene Stoffe der Humor vorzüglich ergreife, ist daher nicht anzustellen. Daß er das Erhabene vorzüglich in seinen höchsten Formen erfaßt und zugleich in seine Tiefen als subjectives Leben verfolgt, bedarf keines Beweises. Die Schrift des Verf. über das Erh. u. Kom. meinte noch (S. 208) einen Stoff-Unterschied ziehen zu können und übersah, daß selbst jene tiefere Art der Fassung den Humor noch nicht wahrhaft vom Witze unterscheidet. Allerdings aber ist auch der letztere Punkt nicht zu übersehen. Der Witz faßt z. B. die Religion nicht mehr blos als sichtbare Kirche, wie das objectiv Komische, sondern als geistiges Leben, doch beschäftigt er sich mehr mit dem theoretischen Widerspruch
29*
und mit dem in seine geheimen Motive verfolgten praktischen, als mit dem Gemüthsleben der Religion. Dies erfüllte innere Leben in der Art komisch darstellen, wie Schmelzle von sich erzählt beim Abendmahle, ist Humor.
§. 211.
1
Der Humor weiß daher, wo er nur irgend ein Erhabenes in seine Stö- rung verfolgt, daß nichts rein ist, und sein Schmerz ist so allgemein, wie seine
2
Begeisterung, ja der tiefste Eckel und Ueberdruß an der Welt. Was nun die Natur des Gegenglieds betrifft, so öffnet sich ihm schon darum, weil er das Erhabene als Gemüthsleben aufsucht, vor Allem das Gebiet der inneren Stö- rungen und er hat den tiefsten Blick in ihren geheimen Ursprung, allein dadurch ist der äußere Zufall und der gröbste Gegenstoß nicht ausgeschlossen; das Eigene des Humors ist, daß er auch diesen mit Bewußtseyn in Ein allgemeines Subject
3
mit dem Erhabenen, das sich in ihn verstrickt, zusammenfaßt. Er erweitert so sein Ich zur Welt, seinen innern Widerspruch zum Weltwiderspruch und was sich ihm als ein Verstricktes darstellt, ist ihm, weil in Wahrheit in der Sub- jectivität sich ewig das Ganze des Daseyns in sich zusammenfaßt, die Welt als unendliches Subject.
1. Der Humorist treibt immer Metaphysik. Wo der Naive ein Uebel als einzelnes verschmerzt, der Witzige den Aerger los wird durch einen Witz, da denkt der Humorist weiter und sieht das allgemeine Elend und Uebel, daß in Wahrheit nichts rein ist. Dieser Satz kann nur miß- verstanden werden, wenn man ihn böswillig aus dem Zusammenhang reißt. Der Schmerz des Humoristen ist daher immer allgemein und wäre als Weltschmerz zu bezeichnen, wenn dies Wort nicht durch Mißbrauch lächerlich geworden wäre. Ihm ist die Welt „eckel, schaal und uner- sprießlich, ein wüster Garten, der auf in Samen schießt: verworfnes Unkraut erfüllt ihn gänzlich“.
2. Die innern Störungen scheinen oft so außer Zusammenhang mit dem reinen geistigen Leben des Subjects zu stehen, daß die Vorstellung sie dem Teufel zuschreibt, wie dies humoristisch Schmelzle in der vorhin angeführten Scene thut. Der Humor kennt aber wohl ihre Quelle in den geheimen Abgründen der menschlichen Seele. Es folgt aus der Inner- lichkeit des Humors, daß er vorzüglich Störungen dieser Art aufsucht; aber auch den äußern Zufall zieht er ebensogern herein, sey es im strengen Sinne, wo er wirklich bloser Stoß von außen ist, sey es im ungenaueren, wo er z. B. in zufälligen Anwandlungen des Körpers besteht, worin der Humor so cynisch ist als die Posse. Der Unterschied liegt auch hier nicht im Stoffe, sondern in der Form, und diese besteht darin, daß der Humor eigentlich erst es ist, der aus dem Ernst macht, was in §. 178 gesagt ist, aber so, daß er die Gegenglieder nicht etwa nur in irgend ein Subject zusammenfaßt, sondern in das Subject überhaupt.
3. J.
Paul
drückt den in §. 210, Anm. angeführten Satz näher so aus, daß der Humor die Endlichkeit als subjectiven Contrast der Idee (Unendlichkeit) als objectiven unterschiebe und leihe, d. h. (vergl. §. 209,
1
) sich vorstelle, als sey die Idee selbst als Ganzes ein Sub- ject, das im Endlichen mit Bewußtseyn um diese Verstrickung sich ver- stricke, wie das eigene, einzelne Subject des Unterschiebenden. Die Idee ist aber wirkich dieses Subject, indem sie ihre erste Verwirklichung als Natur unendlich in unendlichen Subjecten zusammenfaßt. Was daher der Humorist in sich selbst findet, diesen Widerspruch, erweitert er mit Fug und Recht zum Weltwiderspruche. Die blos fingirende Zuthat ist nur diese, daß er diese Zusammenfassung, die sich im Weltganzen ewig vollzieht, schon da als eine vollzogene setzt, wo sie im besonderen Falle nur eine mögliche ist.
§. 212.
Ebendiese Zusammenfassung des Weltganzen in Ein Subject ist aber, wie sie den Schmerz nur um so schneidender macht, ebenso auch der Schritt zur Versöhnung, die sich nun aus diesem allgemeinen Widerspruche ebenso erzeugt, wie nach §. 209 aus dem einzelnen des humoristischen Subjectes selbst. Ist die Einheit der widersprechenden Glieder auch hier Subject, so ist dies All- Subject dieselbe freie Bewegung, die ihre Erhabenheit zwar dem unendlich Kleinen Preis gibt, aber nur, weil dieses auch im Weltganzen als Hei- math, Reiz und heilsame Grenze derselben sie wahrhaft in sich aufnimmt. Ist das Kleinste im Größten, so ist das Größte auch im Kleinsten. Der Humor ist daher gegen die Thorheit, die er auflöst, nicht nur darum liebevoll, weil er in jeder einzelnen die allgemeine sieht, daher sich miteinschließt und die nunmehr begründete Weltverlachung nothwendig stets zur Selbstverlachung zu- rückkehrt, sondern weil in jener wie in dieser das Bewußtseyn des unendlichen Werthes des unendlich Kleinen mitenthalten ist.
Hier ist ein tieferer Mangel, der sich durch J.
Pauls
ganze Darstellung hindurchzieht, hervorzuheben. Er nennt die „weltverachtende Idee“ die Widerlage in dieser Form des Komischen, er sagt, der Humor verlasse den Verstand, um vor der Idee fromm niederzufallen, er ziehe die Sinnenwelt wie in einem Hohlspiegel eckig und lang auseinander, um sie gegen die Idee aufzurichten und sie ihr entgegenzuhalten, u. s. w. Die wahre Meinung ist daher offenbar die, daß die Sinnenwelt, indem sie in ihrer ganzen Breite auf die Idee als Folie gelegt wird, in ihrer ganzen Nichtigkeit erscheinen soll. Ebenso faßt, wie wir sahen,
Ruge
den Humor. Allein dies wäre vielmehr Satyre, nicht Komik, nicht Humor. Je mehr sich die Sinnenwelt aufspreizt, desto unfähiger soll sie erscheinen, die Vernunft in sich zu tragen, welche „wie Gott nicht einmal im größten Tempel eingeschlossen ist“. Der Sinn des Humors ist vielmehr, daß Gott selbst im kleinsten Tempel, selbst in dem schwachen, eigensinnigen Menschenherzen sich einzuschließen nicht verschmäht, weil er sich dieser Einschließung als Einschließung bewußt, daher ebenso über sie hinaus ist. Diese falsche Erklärung des Humors als Satyre ist selbst in den so geist- vollen Bildern J.
Pauls
ausgesprochen: „wie
Luther
im schlimmen Sinn unsern Willen eine
lex inversa
nennt, so ist es der Humor im guten, und seine Höllenfahrt bahnt ihm die Himmelfahrt. Er gleicht dem Vogel Merops, welcher zwar dem Himmel den Schwanz gekehrt, aber doch in dieser Richtung in den Himmel auffliegt. Dieser Gaukler trinkt, auf dem Kopfe tanzend, den Nectar
hinaufwärts
“ (§. 33). Nun folgen zwar Stellen, welche entschieden die Berechtigung des Endlichen aussprechen, so die in §. 209,
1
angeführte, so in §. 33: „wenn der Mensch, wie die alte Theologie that, aus der überirdischen Welt auf die irdische her- unterschauet, so zieht diese klein und eitel dahin; wenn er mit der kleinen, wie der Humor thut, die unendliche ausmisset und verknüpft, so entsteht jenes Lachen, worin noch ein Schmerz und eine Größe ist“; allein J. Paul bringt diese Ansichten nicht zusammen, der Schmerz und die Größe bleiben daher am Ende doch der feste Punkt, das Lachen nur ein Mittel, statt daß Alles in Ein geistig freies Lachen aufgeht. Auch in
Ruges
Auffassung gilt die Endlichkeit zwar ebenso Alles, als nichts, sie ist zwar ebenso Gefäß des Ewigen, als sündhaft (S. 186), aber diese „Begnadigung“ des Endlichen durch die Liebe kann nicht mehr aufkommen, nachdem von der Nichtigkeit als dem Grundbegriff ausgegangen ist. Beide nun haben ferner ganz richtig die Allgemeinheit der Weltverlachung als wesentliches Merkmal des Humors ausgesprochen, deren Bürgschaft die Selbstver- lachung des Humoristen ist.
Ruge
führt S. 188 die schönen Stellen aus J. Paul an, worin dieser zeigt, wie der Humorist nie den einzelnen Thoren, sondern immer die allgemeine Thorheit meint und trifft und sich dadurch von dem
gemeinen
Satyriker (hiedurch verräth sich J.
Paul
, denn der edle Satyriker wäre demnach Humorist) unterscheidet. J.
Paul
nennt dies die humoristische Totalität. Als Ausdruck dieser Totalität fordert er eben die Selbstverlachung und so auch
Ruge
. Allein dies Alles ist nicht genug. J.
Paul
verräth auch dadurch seine Verwechs- lung des Humors mit der edleren Satyre, daß er sagt (§. 32), der Humor sey gegen
einzelne
Thorheiten darum mild und duldsam, weil diese in der
Masse
weniger bedeuten und beschädigen und weil der Humorist seine eigene Verwandtschaft mit der Menschheit sich nicht läugnen könne; allein gegen die ganze Masse müßte ja dann der Humor um so mehr Verachtung haben und eben dann könnte er das eigene Subject entweder nicht einschließen oder nur mit Zerknirschung. Vielmehr gilt auch hier, daß, was ganz allgemein ist, kein absolutes Uebel seyn kann, und daß in der großen Thorenwelt die Thorheit als Unterlage, Reizmittel und geheime Geburtsstätte der Weisheit gerade wirklich liebenswürdig wird.
§. 213.
Wendet man §. 181,
1
auf den Humor an, so entsteht die Frage, ob eine objectiv und eine subjectiv humoristische Persönlichkeit zu unterscheiden sey. Nur in ganz relativer Bedeutung ist dies auf dieser höchsten Stufe zu bejahen, denn eben die freiere Persönlichkeit, welcher dort das eigene Bewußtseyn des Widerspruchs als dauerndes Eigenthum zuerkannt wird, ist die Bedingung des Humors. Das Subject von tieferer sittlicher Lebendigkeit, dessen reines Selbst- gefühl durch die Unangemessenheit der eigenen Erscheinung, durch Druck des Zufalls und unbesiegte Nachwirkung innerer Unfreiheit gebrochen ist, wird noth- wendig in sich zurückgeworfen und vollzieht selbst in sich über sich und die Welt den komischen Prozeß. Es kann nun zwar allerdings dieser Prozeß mehr oder minder sich zur freien Fertigkeit entwickeln; wenn aber hiedurch über den ver- gleichungsweise bewußtloseren der vergleichungsweise bewußtere Humorist tritt, so hört darum jener nicht auf, das ganze Komische in sich darzustellen und die Stelle einzunehmen, wo dieses qualitativ seine Stufenleiter abschließt.
Man pflegt einen objectiv und einen subjectiv humoristischen Charak- ter zu unterscheiden und unter jenem die unendlich gehaltvolle, aber durch Widersprüche gehemmte und dieser ihrer Verstrickung sich nicht bewußte Persönlichkeit, unter dieser die bewußte zu verstehen. J.
Paul
nennt die letztere Persönlichkeit den humoristischen
Dichter
und bringt so den Gegensatz der unmittelbar seyenden und der künstlerisch hervorgebrachten Schönheit herein. Dies ist jedenfalls zu viel, denn man ist darum, weil man den Widerspruch in sich und der Welt belacht, noch nicht Dichter; der Humor ist außer und vor der Kunst da, wie alles Schöne in dem Sinne, der noch zu untersuchen ist. Allein J.
Paul
hat auch übersehen, daß er diesen Gegensatz überhaupt nur ganz relativ ziehen kann, nach- dem er einmal die Meinung, der Humor könne oder müsse unbewußt und unwillkürlich seyn, einen Wahn genannt hat; demnach dürfte er den blos objectiv sich selbst widersprechenden Charakter nicht humoristisch, sondern nur komisch nennen. Das Wahre aber ist dies, daß zum Humor immer eine Persönlichkeit von gebrochenem unendlichem Gehalt vorausgesetzt wird, welche nothwendig irgendwie, als entwickeltere oder unentwickeltere Anlage, auch den Blick in das eigene Innere und in den Widerspruch der Welt frei hat. Gottwalt ist neben Vult blos objectiv humoristisch, er ist jünger, unerfahrener und von der Noth unmittelbarer gedrückt, wogegen Vult schon seiner ganzen Lage nach freier ist, daher in jenem der Blick in sich und die Welt noch nicht entbunden seyn kann; allein im Fortgang müßte er nothwendig von Vult das humoristische Bewußtseyn aufnehmen, wie dieser an ihm auf’s Neue zu Herz und Gemüth sich erwärmt. Als blos relativ erscheint der Gegensatz auf den ersten Blick in Siebenkäs und Leibgeber. Der, welcher mehr leidet, ist allemal der scheinbar oder mehr blos objectiv Humoristische, denn im Zustande des gegenwärtigen Leidens ist schwer lachen; er befindet sich zwischen der Stellung des komischen Objects und zwischen dem Humor; allein die innere Tiefe vorausgesetzt, wie dies das Wesen des Humors verlangt, so muß nach dem Leiden oder nach einer Reihe von Erfah- rungen nothwendig das humoristische Bewußtseyn sich in ihm entbinden.
§. 214.
Der Humor muß seinem komischen Bewußtseyn bestimmten Ausdruck geben und dies geschieht durch die Formen der Posse und des Witzes, welche in ihm als ihrer höheren Einheit aufgehoben sind, indem die Reflexion des Witzes in ein Seyn und persönliches Leben zurückgegangen ist, aber als Innigkeit und Allgemeinheit des komischen Bewußtseyns sich aus diesem wieder erzeugt hat. Sie sind darum auch als besondere Formen nicht verloren, sondern nur zu Mitteln der ganzen Persönlichkeit, die sie in sich aufnimmt und trägt, herab- gesetzt. Hauptmittel sind die höchsten Formen des Witzes, der bildliche und die Ironie. Wenn nun der geistreichere bildliche Witz schon als solcher die Vergleichungsformel wegläßt, so nimmt der Humor dies Verfahren mit der Ironie verbunden in dem tieferen Sinne auf, daß er, da ihm wirklich die Welt als Ein Wesen erscheint, wo in jeder Gestalt die Möglichkeit der an- dern enthalten ist, in muthwilliger Verwechslung aus einer Gestalt die andere hervorscheinen und hervorwachsen läßt, ja er greift zu der sinnlichen Ausgelassen- heit der Posse zurück, verstellt das eigene Subject und spielt hinter seiner Maske mit dem einfachen Bewußtseyn der umgebenden Subjecte, wobei er mit der Greiflichkeit der Posse die witzige Rede zu einer vollen Einheit verbindet.
Shakespeare, Theodor Hoffmann
und
Jean Paul
geben Beispiele in Fülle für den Inhalt dieses §. Der Humorist liebt auch die Posse; Hamlet selbst macht Narrensprünge, ebenso Kreisler und andere humoristische Figuren. Das Umschlagen einer Gestalt in die andere, wie z. B.
Hoffmanns
Magister Pepser eine Fleischmücke wird, Archivarius Lindhorst als Geier auffliegt, scheint als ein Wunderbares einem bestimmten Ideal, dem romantischen, also nicht dieser allgemeinen Sphäre anzugehören, in der wir uns jetzt noch bewegen. Allein ebenso wie die Romantik liebt es schon das klassische Ideal: man darf sich nur an die Frösche, Vögel, Wolken, Wespen des Aristophanes erinnern, und auch außer der Kunst wird der Humorist immer solche Darstellung lieben; er ist darin mystisch pantheistisch, das einzelne Ding ist ihm Verlarvung eines andern. Dabei spielt er selber gern mit. Wenn Hamlet nach dem Gespräche mit dem Geiste seines Vaters sogleich beschließt, sich wahnsinnig zu stellen, und von nun an hinter einer Maske sich verbirgt, durch welche wieder sein wahres Bewußtseyn hervorscheint: dieß ist für seine tragische Aufgabe so zweckwidrig, daß es nur aus der ursprünglichen Liebhaberei des Humoristen zu erklären ist. J.
Paul
und
Ruge
berühren dieses ausgelassene Spiel unter dem Burlesken und Grotesken; jenem aber haben wir eine andere Stelle angewiesen, dieses gehört in die Kunst, man verstände denn darunter die Ausgelassenheit der Bewe- gungen, welche das Mögliche zu überschreiten nur scheint, wie sie wohl außer der Kunst vorkommen und von dieser systematisirt werden z. B. im gro- tesken Tanze. J.
Paul
aber spricht auch an der rechten Stelle — nur immer mit Grundlegung seiner den Humor mit der Satyre verwechseln- den Ansicht, in welcher Beziehung die Stelle zum Theil schon angeführt wurde — von jenem Dithyrambus, welcher im Hohlspiegel eckig und lang die Sinnenwelt auseinanderziehe; — „insofern ein solcher jüngster Tag die sinnliche Welt zu einem zweiten Chaos ineinanderwirft — blos um göttlich Gericht zu halten —, der Verstand aber nur in einem ordentlich eingerichteten Weltgebäude wohnen kann, indeß die Vernunft, wie Gott, nicht einmal im größten Tempel eingeschlossen ist: insofern ließe sich eine scheinbare Angrenzung des Humors an den Wahnsinn denken, welcher natürlich, wie der Philosoph künstlich, von Sinnen und von Verstande kommt und doch wie dieser Vernunft behält. Der Humor ist, wie die Alten den Diogenes nannten, ein rasender Sokrates“ (a. a. O. §. 35). Dieser Schein des Wahnsinns gehört so zur Sache, daß er nun als wesentlicher Zug aufzunehmen ist.
§. 215.
Erwägt man nun, wie der Humor den Doppelschein seines Bewußtseyns als stetige Weltanschauung in sich trägt und in diesem Lichte Alles anschaut und aufzeigt, was dem gewöhnlichen Bewußtseyn als gerade und richtige Existenz vorkommt, wie er, um diese Weltanschauung geltend zu machen, sich in allen Formen der Posse und des Witzes in unendlichen Uebergängen herumwirft, so begreift sich, wie er dem gemeinen Verstande sich als Wahnsinn darstellen muß. Allerdings aber verliert er, stets von sich ausgehend, in seinen eigenen Wider- spruch vertieft und nur dessen Widerschein in der Welt aufsuchend, den einfachen Blick in die Objectivität, und sein Ich, wiewohl nicht im Sinne der Selbstliebe, sondern der Selbstverlachung, spielt in seiner Aeußerung überall die erste Rolle, so daß zwar er selbst, aber nicht seine Darstellung ein Ganzes ist.
Die Berührung der Humors mit dem Wahnsinn bedarf nach dem, was hier und schon zum vorh. §. gesagt ist, keiner weitern Auseinan- dersetzung. Der subjective Eigensinn aber, der kein Ding läßt, wie es ist, nie bei der Sache aushält, nie die Geduld hat, ein Ganzes zu geben, sondern überall von sich ausgeht, auf sich zurückkommt und so die Sache verschiebt und durcheinanderwirft, gehört, so könnte es scheinen, als ein künstlerischer Mangel in die Lehre von der Kunst. Man erinnert sich dabei sogleich an
Sternes
und
Jean Pauls
ermüdende Episoden, Geschwätzigkeit, Selbsteinmischung, unendliche Parabasen. Allein dies Alles ist ebenso vorhanden, wenn man den Humoristen nicht als Künstler, sondern nur als Menschen betrachtet; der Uebergang von der unmittel- baren Selbstdarstellung des Humoristen im gewöhnlichen Umgang zu dem Versuch, sich in einem Kunstwerke niederzulegen, geht uns hier noch gar nichts an. Hätte der Humorist die volle Geduld zur Kunst und würde er mit dieser einen Humoristen darstellen, so hätte er eben diese Unge- duld darzustellen.
α
. Der naive Humor oder die Laune.
§. 216.
Dieses sein Wesen bildet auch der Humor erst in einer Reihe von Stufen
1
aus, deren erste nach dem wiederkehrenden allgemeinen Gesetze als unmittel- bare Form, als eine Naturstimmung zum Humor, oder als
Laune
auftritt. Das objectiv oder naiv Komische ist als solches auch mit dieser Stufe nicht zu
2
verwechseln, sondern bleibt in seinem Wesen ein Anderes; allerdings aber er- hebt es sich von seiner Grundlage aus wie zum Witze, so auch zu dieser Stufe des Humors, die, wie es selbst, als die naive zu bestimmen ist. Die lustige Person faßt sich in die Einheit des objectiv und subjectiv Komischen zusammen und spricht ebenso auch eine Ahnung des allgemeinen Widerspruchs aus, der sich in dem handgreiflichen verbirgt, welcher ihr vorliegt; aber vergleichungsweise bewußtlos, wie sie bleibt, hat sie sich weder zu der sittlichen Tiefe ausgebildet, noch den unendlichen Schmerz erlebt, den der wirkliche Humor voraussetzt; daher bringt es jene Ahnung weder zu einer tieferen Reflexion in sich, noch zu einer wahren Allgemeinheit des Gedankens, daher bleibt hier auch das Gefühl des unendlichen Widerspruchs in dem Natur-Elemente ungebrochener Lustigkeit stehen.
1. Für diese Form mag die ursprüngliche Bedeutung des Wortes Humor am meisten passen. Es kam in England am Ende des sechs- zehnten Jahrhunderts auf und bezeichnete, da die physiologischen Ansichten der Zeit die Grund-Disposition des Individuums auf das Flüssige im Körper zurückführte, zunächst das Temperament, häufig auch den darauf begründeten Charakter. Nun ist aber das englische Temperament über- haupt zur Launenhaftigkeit, zu kranker Tiefe und zu excentrischen Aus- brüchen verschlossener Lebendigkeit geneigt: diese Wunderlichkeiten und ihre Streiche bezeichnete nun das Wort weiter und wurde so auch objectiv von dem närrischen Streiche gebraucht. Erst später, am Ende des acht- zehnten Jahrhunderts, bekam es die jetzige tiefere Bedeutung. (Vergl.
Tieck, Shakespeares
Werke übers. von ihm und
Schlegel
, B. 9, S. 310). Es bleibt immer ein glücklicher Zufall, der das Wort so befestigt hat; denn was einst von der humoral-pathologischen Erklärung des Charakters im Ernste gemeint war, erinnert jetzt bildlich an die geistige Flüssigkeit des Komischen, worin alles Feste sich auflöst. Ebenso passend nennt man die beschränkten Naturen, denen Alles fest ist,
trocken
. Zwar gibt es auch einen trockenen Witz und Humor, ja aller soll mit trockener Miene vorgetragen werden, sonst bleibt der erhabene Schein des ersten Gliedes aus; dies gehört aber nicht hieher. Aus jenem früheren Gebrauche des Worts Humor nun nehmen wir den Begriff des Instinctmäßigen natürlicher Stimmung, lassen aus dieser die Sonderbar- keiten einer schon höheren Stufen angehörigen gebrochenen Individualität weg und setzen für diesen Natur-Humor auch den Begriff Laune. Dieses Wort nimmt
Ruge
(J.
Paul
hält sich in §. 41 zu unbestimmt, steht uns aber durch den Nachdruck, den er auf das Niedrige legt, näher) in höherem Sinne und bezeichnet durch es den bedeutenderen, ausgebil- deteren Humor als subjective Stimmung. Allerdings wird das Wort gewöhnlich so gebraucht; man spricht von der Laune
Swifts, Sternes, J. Pauls
u. s. w. Diese Bedeutung scheint um so mehr berechtigt, da Laune sowohl den Begriff des Launigen als den des Launischen ent- hält, das Letztere aber den grillenhaften Wechsel in der Stimmung einer gebildeteren Persönlichkeit bezeichnet. Allein das Wesentliche und Ursprüng- liche ist doch das von der Natur Gegebene und Instinctive der lustigen Stimmung, und so mag das Wort diese anfängliche Bedeutung, ange- wendet auf den Humor ohne Tiefe des Kampfes, behalten.
2. Das naiv Komische erhebt sich auch in den naiven Humor, wiewohl es als Ganzes mit diesem oder als Grundlage mit dieser seiner Erhebung über die Grundlage nicht zu verwechseln ist. Der Narr, Hanswurst, die lustige Person reißt neben der Selbstbelachung und Welt- belachung, zu deren Einheit sie sich erhebt, Possen der geistlosesten Art und diese sind ihr ursprüngliches Element. Die lustige Person hat ihre Geschichte und ist z. B. in England durch
Shakespeare
in dem Momente höher gehoben worden, wo sie in den letzten Zügen lag, ja man kann sagen, diese Steigerung selbst sey ihr Tod gewesen. In ihrer höheren Form nun ist sie noch immer dummlich, tölpisch, gefräßig, feig, geschwätzig u. s. w.; sie weiß es aber und stellt sich dummer, als sie ist, um die Narrenfreiheit hinter dieser Maske spielen zu lassen. Durch diese nun läßt sie, wer ihr begegnet, anlaufen und zeigt ihm den Narren, den er in ihr objectiv zu finden meinte, in ihm selbst. So ist die Thorheit in sich reflectirt und fördert zugleich das Bewußtseyn ihrer Allgemeinheit zu Tage. Allein es geht nicht tief; Alles bleibt bloser Spaß; es ist nirgends Metaphysik, Denken des eigenen und des Welt-Widerspruchs als eines solchen. Nach unserer Entwicklung müssen wir den ersten Grund dieses Mangels schon darin sehen, daß die lustige Person zum voraus nicht den Stoff der geistigeren Komik, den vertieften sittlichen Gehalt und Schmerz über seine Verwicklung, den Kampf des sittlichen Bewußtseyns in sich trägt. (Der Narr im Lear nimmt freilich am sitt- lichen Leben tieferen Antheil, als sonst der Narr pflegt.) Aus jener ober- flächlichen Theilnahme an den Gegensätzen des Lebens kann auch nur eine oberflächliche Befreiung hervorgehen.
§. 217.
In diese unmittelbare Lust muß die herbere Erfahrung der allgemeinen
1
sittlichen Unreinheit und des allgemeinen Uebels, denen sich auch das lustige Subject nicht entziehen kann, als Quelle inneren Kampfes einbrechen. Die jugendliche Fülle des sinnlichen Wohlseyns läßt diesen jedoch nicht über den ersten Ansatz hinauskommen und der Humor bleibt naiv mit einem blosen An- fluge erlebten tieferen Widerspruchs. Geht jedoch diese Naturkraft in ihrem
2
Mangel an Selbstbewachung zu gewissenlosem und rohem Genuß über und ärndtet sie als Frucht desselben zu anderen Uebeln etwa grobe Häßlichkeit, so scheint aufgehoben, was §. 207 und 208 forderte. Allein zugleich mit diesem Bruche des natürlichen Wohlseyns geht das Subject in sich, das sittliche Leben wacht als Gewissen auf. Die Verschlechterung geht jedoch nicht so tief, daß sie nicht auf dem Grunde jener ersten, noch nicht verlorenen Naturlustigkeit durch ein stetes Spiel zwischen der Selbstbeschönigung und dem immer neu zu- fließenden Stoffe der Selbstanklage sich entlasten könnte: der humoristische Taugenichts.
1. Starke, jugendliche Naturen, die freilich zu dem Bewußtseyn gelangen, daß sie mit den Wölfen heulen müssen, aber die Fülle der unüberwindlichen Gesundheit einer ungebrochenen Kraft schäumt über das Gefühl, wie krank die Welt ist, brausend in Jugendscherz hin. Man denke an einen Mercutio.
2. Soll vom naiven Humor zum innerlichen der Uebergang gemacht werden, so muß ein Punkt eintreten, wo ein Widerspruch gegen die in §. 207 aufgestellte Forderung tiefen sittlichen Gehalts und die in §. 208 ausgesprochene Beschränkung der dem Humoristen nöthigen Erfahrung auf feine, kleine Hindernisse und Leiden, die erst im Bewußtseyn un- endlich werden, einzutreten scheint. Der naive Humor hat instinctive Sittlichkeit und kommt mit oberflächlicher Erfahrung des Uebels weg. Hier nun tritt eine Form ein, wo seine Auflösung in der Nähe ist: seine substantielle Sittlichkeit wird gebrochen und die vertiefte innerliche ist noch nicht da. Ein grober realer Prozeß liegt vor. Die Lustigkeit wird liederlich, sie sinkt in Laster, wie die blinden Heiden, die kein Gesetz haben. Soll nun ein Insichgehen, ein bewußtes sittliches Leben, ein innerer Kampf beginnen, so braucht es grobe Püffe. Falstaff trägt schwer an der Bürde seines Fetts und wird viel geplagt, Geld hat der Lump ohnedies niemals. Jetzt stellt sich das Gewissen ein. Damit ist aber die Sache nicht zu Ende; bliebe es dabei, so geriethen wir aus dem komischen Standpunkt in den ethischen. Nun ist aber nicht zu vergessen, daß die Liederlichkeit, von der hier die Rede ist, nicht raffinirte Ver- dorbenheit ist; die gesunde Rohheit des naiven Humors ist noch nicht verloren. Dem Gewissen tritt daher sogleich die Selbstbeschönigung des guten alten Adams, der im Grunde so böse nicht ist, gegenüber; der Lump bleibt Lump und entlastet sich durch stete Selbst-Freisprechung in unverwüstlichem Witz und Scherz von seinem Bewußtseyn. Er ist eine arme lustige Haut; hat Adam im Stande der Unschuld gesündigt, was soll der arme Hans im Stande der Sünde thun? Dies ist die unver- tilgbare Flüssigkeit im Humor eines Falstaff. Er ist der Vertreter eines verbreiteten Geschlechts. Der Trinker vorzüglich pflegt als Surrogat der Buße diesen Humor auszubilden, dessen beliebteste Heimath im Wirthshaus ist. Falstaff sinkt immer zurück und indem er durch eigenes Lachen dem fremden zuvorkommt, jede Ertappung, jedes Uebel mit einem Witze abthut, schwebt er immer frei über sich selbst; ein klassisches, vollkommenes Spiel des Humors.
β
. Der gebrochene Humor.
§. 218.
Die ganze erste Stufe des Humors verfällt, weil sie den Prozeß seiner Bewegung zwar vollzieht, aber nicht mit vollem Bewußtseyn, einem freieren Bewußtseyn als Object und auch die zuletzt dargestellte Form, obwohl bereits mehr innerlich, hat doch mit sich selbst zu viel zu thun, um sich diesem Schicksal zu entziehen. Soll also die reine persönliche Einheit entstehen, worin der ganze komische Stoff in völlig übergreifender Reflexion sich selbst von sich befreit, so wird zuerst erfordert, daß der reale Prozeß weniger grob und belästigend sey. Die zarter organisirte und innerlicher gebildete Persönlichkeit wird von einer Unfreiheit edlerer Art überrascht und sucht sich durch Selbst- belachung und Necken der fremden Schwäche von dem Drucke derselben zu befreien. Diese Befreiung ist aber selbst noch mehr ein Werk der Selbsthilfe natürlicher Gesundheit, als denkenden Bewußtseyns; sie bildet sich daher noch nicht zur Allgemeinheit des komischen Bewußtseyns durch und sie leidet im Falle tiefer Verwicklung zu sehr selbst, um sich völlig zu befreien.
Das Komische muß sich so lange zu höheren Stufen forttreiben, als noch eine Schwere des Stoffs in ihm ist, welche nicht ganz in das durch Reflexion auf sich sich befreiende Bewußtseyn aufgeht. Die ursprünglich gute, aber in Rohheit haltungslos ausgeartete Natur hat viel zu viel damit zu thun, sich die Last ihrer derben Häßlichkeit durch Selbst- und Weltbelachung vom Halse zu schaffen, als daß sie nicht noch Object und Stoff für ein freieres und allgemeineres komisches Bewußtseyn werden sollte. Wenn z. B. der geschlechtlich Ausschweifende über die Uebel, die ihm aus seinem Laster erwachsen, sich durch immer neuen Witz weghilft, wie Falstaff, so ist dies nicht die freie Komik, wie in dem, der zwar die Schwäche des Fleisches kennt, aber nicht den ganzen Witz darüber zur Selbstfreisprechung nöthig hat, sondern das Uebel in seiner Allge- meinheit als Schranke und Kehrseite der wahren Liebe frei erfassen kann. Zunächst also muß das Selbsterlebte weniger schwer und grob seyn; wir brauchen eine zartere, reinere, zum Voraus tiefer in ihr eigenes Innere blickende Natur und dürfen dies ohne Anstand aus den sonst bekannten Formen des Geistes herbeiziehen und aufnehmen; doch nicht sogleich zu der Bildung, die es zur Allgemeinheit des Denkens gebracht hat, dürfen wir übergehen, es liegt dazwischen noch eine wesentliche Stufe, welche zwischen dem naiven und dem wirklich reflectirten Humor die Mitte hält. Um diese, wie sie im §. dargestellt ist, sich zu vergegenwärtigen, denke man vorzüglich an edle weibliche Naturen, wie z. B. Rosalinde in Wie es euch gefällt. Ihr Eigenthum ist geistiges Leben, Bildung, Grazie. Eine Leidenschaft, eine unglückliche Liebe befällt sie; diese Erfahrung ist noch zu unmittelbar real, um völlige Freiheit des Humors zuzulassen, sie belächelt den Schmerz, an dessen schamhafter Schönheit sie sich zugleich weidet, sie ist in ihn verliebt, denn er ist das eingehüllte Bild des Ge- liebten, und sie sehnt sein Ende herbei, sie verbirgt ihn und sie verräth ihn mit der Anmuth der unschuldigen Koketterie, und Alles dies mit sprudelndem Witz und Scherz, der zwischen Thränen lächelt und in der eigenen Qual noch Zeit hat, den Geliebten selbst und jedermann zu necken. Diese Naturen im Zustande des Leidens sind doch zu unfrei, sie sind noch zu unglücklich, um sie dem reinen und vollen Humor zuzutheilen, und wie weit sie sich befreien, dies ist selbst wieder ebensosehr und noch mehr Geschenk der von Hause aus schönen Natur, als ein Werk erarbeiteten innerlichen Lebens. Was aber diese Form dem gebrochenen Humor zuweist, ist dies, daß sie, je mehr allerdings schon innerlich und gebildet, desto tiefer auch das Unglück ihres Bruches fühlt und desto weniger es völlig aufzulösen vermag. Die anmuthige Natur, die es freilich nicht zu vollem innerlichem Bewußtseyn kommen läßt, erleichtert diesen Bruch, aber eben weil sie blos Natur ist, erschwert sie auch die Befreiung wieder, denn das Schicksal kommt über sie und sie kann nicht seiner ganz Herr werden, wenn es nicht durch die Gunst des Zufalls eine glückliche Wendung nimmt. Es gibt freilich auch im Elemente schöner, glücklich organisirter Weiblichkeit höhere Naturen, die mehr Charakter zu nennen sind und in ihrer sittlichen Festigkeit eine so sichere Bürgschaft haben, selbst die trübsten Verwicklungen zu lösen, daß sie mitten in ihrer Verstrickung die innere Freiheit behaupten und das Widerwärtigste mit leichtem Scherze entwirren. Ein solches Wesen ist Porzia im Kaufm. v. Venedig, deren herrlicher Humor diese männliche Grundlage mit der Anmuth des flüssigen Scherzes umkleidet.. Naturen dieser Art können weder blos dem naiven Humor, noch auch der dritten Stufe desselben, wie sich aus ihrer Darstellung ergeben wird, zugetheilt werden, und da doch ihr Humor nichts weniger als gebrochen genannt werden kann, so scheint unsere Eintheilung für eine wesentliche Form keinen Raum zu haben. Allein man denke sich eine Porzia getroffen von dem wahrhaft männlichen Bewußtseyn des Weltwiderspruchs in seiner Tiefe und nicht blos von dem Gefühle solcher Uebel, welche mit ihrer unmittelbaren weiblichen Angelegenheit, der Liebe und Ehe, in näherem oder entfernterem Zusammenhang stehen, so wird ihr der Humor nicht mehr ausreichen, sondern nur der Ernst des Charakters. Denn sie ist Weib; nur der männliche Geist kann zugleich in die Tiefe des ganzen Weltübels sehen und auch dieses Bewußtseyn in der Form des Scherzes überwinden.
§. 219.
Aber die tiefere Arbeit der Bildung bricht auch diese letzte Leichtigkeit
1
der naiven Selbsthilfe. Das denkende Subject geht in sich und erkennt den eige- nen Widerspruch und den der Welt in seiner schneidenden Herbe dadurch, daß es ihn in seiner Allgemeinheit denkt, erliegt aber mitten im Versuche der Befreiung von diesem Schmerze, entweder weil es selbst in realem Sinne zu tief in den Wi- derspruch verstrickt ist und, nach außen gebunden, sich in kranker Bitterkeit zerarbeitet, oder weil es, bei verhältnißmäßig geringem Drucke des selbsterlebten Widerspruchs, gemäß der nun eingetretenen Innerlichkeit des Bewußtseyns, ein
2
selbstquälerisches Denken in sich nährt, das Störungen erfindet, die nicht sind, die wirklich vorhandenen dichtend vervielfältigt und so jenes unendliche Schmerzgefühl des Humors (§. 208) noch verdoppelt. In beiden Fällen stockt die Selbstbefreiung und es bleibt eine nicht aufgelöste Verzweiflung an der Kraft der Idee, sich in ihren Widersprüchen und durch sie fortzubehaupten, ein nicht überwundener Aerger zurück. Es sind Subjecte, welche die Erfahrung nicht überwinden können.
1. Zu tief verstrickt in eine reale Collision der Aufgabe des Handelns mit der Innerlichkeit einer edeln, denkenden Natur ist z. B. Hamlet. Dagegen ist die reale Verstrickung anderer Art, wo das Subject sein Leben durch Leidenschaft, frühen Genuß, wilde Sitten getrübt hat, wie
Byron, Grabbe
, durch Maßlosigkeit und Haltungslosigkeit irgend einer Art bei idealen Anforderungen des reineren Selbst.
Theodor Hoffmann, Heine
mögen ebenfalls im gebrochenen Humor hängen geblieben seyn, weil sie ihr Leben nicht mit wesentlichem Gehalte zu erfüllen, mit Besonnenheit zu ordnen wußten. Es bleibt im Humor solcher Naturen ein Rest von Bitterkeit und Verzweiflung, der nie ganz in die reine Freiheit des Bewußtseyns aufgeht. Eine interessante Frage ist, ob
Shakespeare
als Mensch und Charakter, wenn man alle seine Werke zusammennimmt
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 30
und Troilus und Cressida und den Timon nicht übersieht, sich zum reinen Humor erhoben habe. Er wurde gegen das Ende seines Lebens durch Erfahrungen von Bedrückung der Kunst, Intriken, durch den Anblick wachsender Verdorbenheit, Heucheley, Ungerechtigkeit im höchsten Grade verbittert. Damit man nicht meine, es sey hier blos von einer bestimmten Zeitform der Bildung die Rede, muß noch an
Aristophanes
erinnert werden. Hier ist freilich nicht nach unmittelbar an der eigenen Person erlebtem Uebel zu fragen, aber der Anblick des Verfalls altgriechischen Lebens gehört auch zu den allzuherben persönlichen Erfahrungen und es wäre auch hier von Interesse, zu untersuchen, ob nicht durch die Ge- sammtheit seiner Werke ein Geist sich verfolgen lasse, dessen Bitterkeit nicht in das reine Element der komischen Befreiung völlig aufging.
2. Die Melancholiker und Hypochondristen. Sie brauchen wenig Uebel erlebt zu haben, um den Humor auszubilden, der seine beste Flamme aus dem Schmerze nährt. Sie sind feinere, innerliche, nervöse Naturen und von Trübung des eigenen Lebens durch schwere Verirrung ist hier auch nicht die Rede, vielmehr hier gilt, was J.
Paul
(a. a. O. §. 34) sagt, daß der Cynismus des Humors freier Entschluß sey und seine Flamme ohne Schaden durch die brennbare Sinnlichkeit hindurchlaufe, wozu er denn als Beleg die Platonische Enthaltsamkeit des sehr unan- ständigen und verfänglichen
Swift
anführt. Jenes kranke Denken aber, das einen vorhandenen geringen Schmerz mit unseliger Metaphysik zu einem unendlichen verinnerlicht und mit selbstquälerischer Erfindsamkeit Uebel sieht und fürchtet, wo keine sind, hat Niemand besser dargestellt, als
Jean Paul
. Auch die trefflich dargestellte Natur des Jacques aus: So wie es euch gefällt, gehört hieher. Solche Hypochondristen nun können und wollen sich ebenfalls von der Last des Bewußtseyns menschlicher Schwäche und Noth nicht in reinem Scherze befreien; ihr Scherz ist ärgerlich, aber dieser Aerger und Eigensinn ist freilich schon ungleich unschädlicher als jene schneidende Verzweiflung der wirklich durch Erfahrung Verbitterten. Doch kann man von beiden sagen, was der Schlußsatz des §. ausspricht: die Gesundheit und Flüßigkeit des Geistes stockt, weil diese Naturen die Erfahrung nicht überwinden können. Von
Hippel
mag es dahingestellt bleiben, ob das Trübe, was in der Mischung seines Humors sich nicht rein auflöst, mehr den bekannten Härten und Flecken seiner Persönlichkeit oder mehr seinem kranken Wühlen in Grabesgedanken angehöre.
γ
. Der freie Humor.
§. 220.
Allerdings wird aber dieser unüberwundene Rest von Bitterkeit in dem Grade unschädlich, in welchem er ein Werk des selbstquälerischen Dichtens ist; denn dieses verräth die Empfindlichkeit eines reinen Gemüths für die Entstellung der in ihm lebendigen Idee, welche aber zugleich auch als unendliche Weich- heit das Entstellende nicht von sich abstößt, sondern sich mit flüßiger Liebe in dasselbe fortsetzt und in dem Ungereimten selbst, dem sie zürnt, den eigenen, innerlich verborgenen Werth entdeckt. Das Subject weidet sich mehr an seiner Qual, als sie wirklich ist, und lebt sich daher mit seiner Innerlichkeit leichter, als es scheint, in den verborgenen Werth ebendessen ein, was die Idee in’s unendlich Kleine verkehrt. Diese hinüberfließende Liebe ist nicht mehr ein Werk glücklicher Naturstimmung, sie setzt den Gedankenbesitz der Humanität als ein Errungenes, aber in das weiche Element beschaulicher Empfindung Umgebil- detes voraus; allerdings aber ist diese Form zwar des Widerspruchs als eines allgemeinen sich bewußt, aber doch zu innerlich, um von dem engen Gesichts- kreise ihrer stillen und innigen Heimlichkeit über das wirkliche Schauspiel der Kämpfe der Idee und der Gegensätze der Welt im Großen die unerschlossene Unendlichkeit ihrer Subjectivität zu erweitern.
Der zweite der in §. 219 unterschiedenen Fälle führte zu der Innerlichkeit, welche als Bedingung des wahrhaft freien Uebergriffs der Subjectivität über die Verstrickung der Idee wesentlich gefordert ist. Die Hypochondrie des Humoristen leitete dies mit gutem Grunde ein, denn sie ist bereits eine Aeußerung der Verwundbarkeit, welche einem nach innen tief ausgebildeten Gemüthsleben anzuhängen pflegt. Der Unter- schied ist nur der, daß diese Empfindlichkeit dort den Grundzug bildete, nun aber der Fortschritt des Begriffs das Verhältniß umdreht und das, woran sie hängt, zuerst und als Mittelpunkt, sie selbst als auflösbares Hinderniß aufstellt. Zu diesem Fortschritte treibt den Begriff der Mangel des gebrochenen Humors und die aus dem wahren Wesen des Humors fließende Nothwendigkeit der Aufhebung dieses Mangels. Es tritt nun
30*
eine Gestalt auf, welche ganz Innigkeit ist, aber auch an Weite verliert, was sie an Tiefe eines inneren Himmels von Liebe gewinnt. Sie selbst hat zwar zu leiden, aber nur die Uebel des kleinen Lebens, Armuth, dürftige Gestalt, Unstern; sie erfährt auch die Schlechtigkeit der Welt, aber nur im Privatleben. Es fehlt das öffentliche Bewußtseyn, das Welt- bewußtseyn, sie ist nicht politisch; sie liebt das Menschengeschlecht, aber sie meint, im Menschen den Menschen mit Abzug seines wirklichen öffent- lichen Lebens umfassen zu können, sie ist philanthropisch, ein Kind der Humanitäts-Bildung. Die Uebel, die in ihren Gesichtskreis fallen, verklärt sie, wie ein stilles Gemüth in sein wohnliches, warmes, enges Zimmer sich einlebt, mit dem Ueberfluß ihrer Liebe und Güte, mit wohl- meinendem Scherze. Es ist der philisteriöse und „empfindselige“ Humor. Seine unendliche Humanität wäre ohne den Gedankenbesitz einer weiten und offenen Bildung nicht möglich; aber er nimmt von dieser nicht die weltumbildenden Gedanken, sondern nur die fertige Frucht der wohl- wollenden subjectiven Stimmung auf. J.
Paul
gehört hieher als Dichter eines Quintus Fixlein, als Schöpfer eines Eymann, eines Sieben- käs, den übrigens sein männlicher Zorn anderntheils bereits auf die folgende höhere Stufe hebt, eines Gottwalt, als Freund der Armen, wie ihn
Börne
so schön geschildert; aber nicht als Schüler
Rousseaus
, nicht als schneidender politischer Denker; wohl aber ganz der milde
Goldsmith
, die „sich selbst belächelnde Hausväterlichkeit und Gutmüthigkeit“ eines
Musäus
. Den Namen der
Sentimentalität
hat
Sterne
dieser Form des Humors geschöpft und
Hamann
trefflich durch Empfindseligkeit über- setzt.
Sterne
apostrophirt „das große Sensorium der Welt,“ den Gott dieses Humors, „die unerschöpfliche Quelle der theuren Empfindungs- fähigkeit.“ Er wäre ohne Frage ein besonders reiner Typus dieser Form, wenn nicht ein fremder Ton, die Lüsternheit, die auch
Wielands
und
Thümmels
ärmeren Humor entstellt, faunisch bei ihm überall sich hindurchzöge. Der Humor wird wohl vorzüglich auch das Geschlechts- verhältniß in’s Auge fassen, aber nicht diesen Rest unaufgelöster, lauernder Begierde als schweren Stoff zurücklassen. Der Begriff des Sen- timentalen nun ist in seiner allgemeinen Bedeutung anderswo zu erörtern; hier weicht er von dem gewöhnlichen Gebrauche darin ab, daß der wohlmeinende Scherz in die sich und die Welt umfassende Empfindung miteinbegriffen ist, wogegen das Sentimentale im gewöhnlichen Sinne den Widerspruch des Gemeinen und Kleinen als Gegengewicht seines abstracten Ideals und den Scherz darüber gerade
nicht
zu ertragen mag. Von dieser Ausschließung des Komischen ist in der humoristischen Sen- timentalität nur so viel enthalten, daß sie ihren komischen Kreis ver- hältnißmäßig doch enge zieht aus Scheu vor den männlichen Kämpfen und Widersprüchen der großen, politischen Welt.
§. 221.
Stoßen auf diese Subjectivität die großen Widersprüche der zu einer objec- tiven Welt ausgebreiteten sittlichen Idee, so muß ihr der Humor ausgehen, weil die Innigkeit ihrer inneren Liebeswelt nicht ausreicht, auch sie in freiem Scherze zu bewältigen. Sie hat an Objectivität und Totalität verloren, was sie an innerlich vertiester Unendlichkeit gewonnen hat. Daher entsteht zuerst die Forderung, daß diese Innigkeit sich zur Gewalt des von dem allgemeinen Pathas für diese objective Welt erfüllten Geistes erweitere, der handelnd sich selbst in sie einläßt und wohl auch an sich die herbe Erfahrung ihrer Un- reinheit machen mag, aber diesen realen Prozeß auch durch das Interesse des selbständigen und umfassenden Denkens, das ihm unerläßlich ist, ersetzen mag. Da nun der Geist den allgemeinen Widerspruch durch dieses Denken in seiner ganzen Bestimmtheit und Härte erfaßt, tritt dem stillen und liebevollen Humor ein schneidender Realismus gegenüber, und dieser noch unaufgelöste Gegensatz kann sich sogar in Einem Subjecte vereinigen.
Jener stille und heimliche Humor weiblicher Männer, gutmüthiger, ländlicher, kleinstädtischer Naturen erscheint als leichtes Thun, wenn man die männlichen Kämpfe des öffentlichen Lebens, die er nicht in seinen Kreis zu ziehen vermag und deren Anblick ihn aus der Stimmung bringt, in’s Auge faßt. Aber eine sittliche Welt versinken sehen, wie der männ- liche Geist des
Aristophanes
, Undank, Ungerechtigkeit, Schwäche der Gesetze, Bestechung, Ränke walten sehen mit dem Feuer-Auge
Shakes- peares
, und doch den Humor auch über diese Welt-Uebel erweitern, dies ist das Höchste, das Schwerste. Eigene Erfahrung in diesem Kreise und eigenes Schuldbewußtseyn kann vorausgehen, wie es so schmerzvoll kämpfend aus
Shakespeares
Sonetten spricht, aber wie weit dies gehen müsse oder dürfe, muß unbestimmt bleiben, denn der ästhetische Geist ersetzt sich durch ein inneres Weltblild die Mängel der Erfahrung. Diese Weite des Blicks ist im §. als ein Denken bezeichnet; um die Befreiung von diesem totalen Schmerze in der Form des Humors zu erzeugen, muß auch dies Denken freilich erst Besitz und Eigenthum der Per- sönlichkeit geworden, in das Element der Unmittelbarkeit zurückgetreten seyn; wir sprechen aber noch nicht von dieser Befreiung, sondern vom Wider- spruche des sittlichen Pathos mit der Erfahrung, und um diesen in seiner Allgemeinheit zum Bewußtseyn zu bringen, dazu ist eigentliches Denken nöthig. So hat J.
Paul
über den Staat gedacht und durchschaut die Verdorbenheit des öffentlichen Lebens mit strengem, grausamen Blicke. Er ist es, in welchem der sentimentale Humor, der jetzt als blose Hälfte auf die eine Seite tritt, mit dem härtesten Realismus und radikalsten Hasse der Schlechtigkeit der öffentlichen Zustände zu einer widersprechenden Einheit zusammenfällt. Zunächst erscheint dieser herbe Geist, dieser Nordpol seines Ich, als gesundes und heilsames Gegengift gegen seine Empfindsamkeit und stille, allzuweiche Heimlichkeit. Zieht man einen Theil der letzteren, das unendliche Mitleiden mit den Armen und Ge- drückten, aber mit Weglassung der Auflösung, die er diesem Schmerze durch das Bild lächelnder Zufriedenheit gibt, herüber zu dieser herben Seite, so steht ein Republikaner, ein Communist, ein Demokrat vor uns. Demokratisch, nicht blos in diesem bestimmten, sondern im weitesten Sinne, ist alles Komische.
§. 222.
Erst nachdem dieses Denken die letzten Haltpunkte einer blos objectiven absoluten Erhabenheit, bei der sich die mystische Innerlichkeit des empfindsamen Humors, unfähig die Consequenzen des Komischen völlig zu ziehen, beruhigt, als vollendete Kritik zerstört und so, wie es scheint, die Verzweiflung auf ihre Spitze geführt hat, so kann, und zwar gerade dadurch, die Befreiung eintreten. Denn die Reflexion wendet sich jetzt einfach auf das Ganze, das vorliegt, und hat nun dies vor sich, daß das eigene Subject, in die allgemeine Unreinheit und ihr Schicksal verwickelt, eben durch seinen unendlichen Schmerz unendlich darüber steht, gerade durch den Selbstverlust zu sich zurückkehrt, und daß ebenso im ganzen Umfange der Geschichte durch den Reiz und Schmerz des Wider- spruchs ihr großer Zweck sich herausarbeitet. Nun erst, da nichts ausgenommen wird und doch in der allgemeinen Verwicklung das Verwickelte sich rein zu sich zurückbewegt und dieser Bewegung zuschaut, kann die Subjectivität, welcher auch jenes strenge Denken zum innersten Besitze und zur geläufigen Unmittelbarkeit geworden, diese ewige Rückkehr in jedem Momente als vollendet antizipiren und sich so den Genuß ihrer unendlichen Freiheit geben.
In J.
Paul
finden sich Elemente zu dieser höchsten Befreiung aus dem totalen Bewußtseyn des Widerspruchs. Schoppe und Leibgeber, zum Theil auch Horion, schreiten auf der einen Seite fort zu der Ver- zweiflung an den letzten festen Punkten objectiver, dem Subjecte jenseitiger Erhabenheit, an denen der stille und weiche Humor in seiner Erbaulichkeit noch festhält, wenn die ihm unerträgliche Erfahrung des Uebels in den großen Kreisen des Weltwesens auf ihn eindringt; auf der andern Seite ist in ihnen auf der Grundlage
Fichte
’scher Ideen ein Bewußtseyn der Unendlichkeit des Ich ausgesprochen. Allein theils sind jene athei- stischen Humoristen wieder zu sehr nur mit der inneren Welt beschäftigt, um den größeren politischen Schmerz des Dichters, der daher unüber- wunden zur Seite liegen bleibt oder sich nur didaktisch durch Muster wahrer Erziehung künftiger Fürsten zu lösen sucht, in ihren Humor hereinzuziehen; theils bleibt ihr Humor ein gebrochener, weil sie nur das Unglück des Zweifels fühlen, nicht die Auferstehung des Be- zweifelten in der Unendlichkeit des zweifelnden Geistes selbst erkennen; und endlich steht gerade in jenem genialen Wahnsinn, zu welchem J.
Paul
die Ideen
Fichtes
benützt, der subjective Idealismus im Hintergrunde, welcher nicht die Mittel hat, in der Idee der unendlichen Subjectivität die zerstörten objectiven Mächte als ein freies Beisichseyn der mit sich und der Natur kämpfenden Menschheit im Großen her- zustellen. Die politische Anschauung ist aus
Rousseau
geschöpft und daher ebenfalls zu abstract, sich mit der Geschichte zu versöhnen. Dagegen ist hier noch einmal an
Aristophanes
zu erinnern. Hätte er mit seinem großen politischen Humor das vollkommene Bewußtseyn ver- einigt, daß die alten Götter und Sitten in einer neuen Gestalt des Lebens, die sich aus dem versinkenden griechischen Staat herausringen müsse, als unendlicher eigener Gehalt des freien Geistes fortleben werden, so hätte er die höchste Form des Humors, welche hier gefordert ist, verwirklicht. Dazu hätte er freilich die Bedeutung der Sokratischen Philosophie besser verstanden gehabt müssen, als dies der Fall ist. So aber ist er selbst getheilt zwischen der Sehnsucht nach der alten sub- stantiellen Einfalt und zwischen der unendlichen Selbstgewißheit, die der wahre Sinn seiner Komödien ist. Man wird dies bei den meisten Humoristen finden: sie theilen als vollkommene Kinder einer kritischen Zeit die ganze Selbstgewißheit der freien Bildung, welche die Anhänger des Alten Frivolität zu nennen belieben; da aber diese Selbstgewißheit in der Masse der oberflächlichen Bildung allerdings wirkliche Frivolität wird, so werfen sie sich dieser gegenüber auf die Sentimentalität des geschichtlichen Jenseits, sie sind
laudatores temporis acti,
sie schwärmen für die Biderbigkeit des Altvordern. Kaum findet man sie aber auf diesem Boden, so drehen sie sich um, gehören der berechtigten Gegen- wart und verlachen die alte Einfalt in ihrer Rohheit, Härte, Bornirtheit. Hätten sie den vollen und ganzen Blick in die Tiefe des Geistes, so würde sie aus diesem (unwillkürlichen) Widerspruch die einfache Er- wägung befreien, daß der wahre Gehalt des Vergangenen selbst sich eben in dem freien Bewußtseyn, das dieses stürzt, erhalten muß. Allein hieran hindert den Humor ein ästhetisches Bedürfniß: die freie Gegen- wart zerstört die Naturformen der alten Einfalt, welche wesentlich schön waren. So würde z. B. ein Humorist der jetzigen Zeit vielleicht gerne den letzten Respect vor dem Naturstande heroischer Zeiten mit aller ihrer Grausamkeit, ihrem trüben Aberglauben, ihren Folterkammern und Schei- terhaufen in den Fluß der Humors schleudern und ganz beherzigen, daß die wahre Natur nur die Bildung ist, wenn nur jene rohe Zeit nicht in Allem, was Auge und Gestaltensinn erfreut, bedeutender gewesen wäre, als die modernen Zustände. Dieser nicht gewollte und nicht zum wahrhaft Komischen gehörende Widerspruch im Humoristen könnte sich nur dann lösen, wenn die kritische Bildung zugleich auf dem Momente angekommen wäre, wo sie auch die Formen schon erzeugte, welche für den Verlust der alten entschädigten und welche der Humor als ästhetische Kraft fordert. Dann erst hätte der Humorist Alles in der Gegenwart beisammen; er könnte
mit ihr
jede Erhabenheit, die von außen zwingen will, belachen; er könnte aber auch sie selbst um der Häßlichkeit ihrer gährenden Formen willen belachen und brauchte dazu nicht als Basis das Jenseits der Vergangenheit mit ihren Autoritäten, sondern der innere Kern ebenderselben Gegenwart, die Freiheit, welche ihm die Herstellung neuer entsprechender und gediegener Formen verspräche, gäbe ihm die Widerlage. Das neue Weltbild muß zwischen den Trümmern einer alten Welt schon im vollen Werden begriffen und das Element desselben muß Freiheit mit schönen und edlen Formen seyn. Nur in der Freiheit ist der ganze und totale Humor möglich, von dem hier die Rede ist; seit
Aristophanes
ist aber ein Staatsleben noch gar nirgends dagewesen, worin ein Humorist, wie er es sammt dem inneren Mangel seines Humors ist, geschweige denn ein Humorist ohne diesen Mangel möglich gewesen wäre. Der Begriff dieses Humors ist nothwendig, seine Ver- wirklichung bleibt Aufgabe. Zu erwähnen aber ist noch ein Geist, der ihr näher steht, als man weiß:
Fischart
. Nicht nur von den sittlichen Mächten des engeren Lebens-Kreises hat er, während er mit schonungs- loser Tollheit ihre Gebrechen wild hervorkehrt, das reinste Bewußtseyn, nirgends ist z. B. über die Ehe so tief Sittliches gesagt worden als von ihm in dem Cap. seiner Geschichtsklitterung: wie sich Grandgoschier verheirath. Das Capitel gehört ihm allein, ist nicht aus Rabelais übersetzt. Eben indem er in das Kleinste des ehelichen Lebens eingeht, fördert er sein Gold zu Tage; ein wahrhaft herrliches Gemüth. Aber auch der Schluß des Buchs gehört ihm, wo er aus den tollen Larven einer verwilderten Ritter- und Pfaffenwelt das schöne Bild eines Ge- sammtlebens auftauchen läßt, worin die ganze menschlich freie sittliche Zukunft, die in der Reformation als Keim liegt, sich als heiterer Tag ausbreitet. Auch sein glückhaftes Schiff ist die reinste nationale Gesin- nung im sprudelnden Scherze; ein Kessel voll Hirsenbrei wird hier zum Bande deutscher Einheit. Seine rohe Formlosigkeit stellt ihn jedoch unter seinen eigenen Werth.
Der subjective Eindruck des Komischen.
§. 223.
Nachdem das Wesen der subjectiven Thätigkeit in der Entstehung des Komischen erörtert ist, bleibt noch übrig, den sie begleitenden Genuß für sich darzustellen. Mag das Komische unmittelbar mit dem Andringen eines Erha- benen oder mit der Erscheinung eines Kleinen, das sich sofort zu einem Erha- benen aufzutreiben versucht (vergl. §. 155) beginnen: in beiden Fällen bildet, da auch im zweiten das Kleine erst in Folge dieses Versuchs als ein unendlich Kleines sich darstellt, den Anfang des Komischen Gefühls die Unlust, die alles Erhabene zuerst erregt, und die hier wesentlich die Form der Spannung und Erwartung annimmt. Zugleich äußert sich aber das Vorgefühl der Auf- lösung dieser Unlust, erregt durch ein Merken des unendlich Kleinen, das schon unter der Decke des Erhabenen spielt, als ein leise sich ankündigender Kitzel.
Der zweite der im §. genannten Fälle hebt die Spannung, die das sich heranbewegende Erhabene erregt, nicht auf, denn das Kleine, was sich groß macht, wie der Frosch in der Fabel, ist ursprünglich an seiner Stelle auch ein ganzes, wohlberechtigtes Daseyn und so gut wie etwas Anderes; erst nachdem es sich weiter und weiter auftreibt und endlich zerplatzt, erinnert man sich, wie es gegen die angestrebte Größe so klein ist, daß es durch die Weglassung der Mittelglieder, welche die Schnellig- keit des Platzens bewirkt, als unendlich klein erscheint. Solang es sich aber aufbläht, meint man Wunder, was werden wolle, und fühlt so die Unlust der Spannung, doch sieht man auch das Zerplatzen zum voraus kommen, man ahnt das Umschlagen, daher der vorausgehende Kitzel.
§. 224.
1
Plötzlich reißt die Spannung entzwei und der Stoß, den die Em- pfindung dadurch erleidet, muß ein augenblickliches neues Schmerzgefühl be- wirken. Allein das Erhabene löst sich nicht in Nichts auf, sondern in ein unendlich Kleines, das sich anmaßte, erhaben zu seyn: dies ist häßlich, und daraus scheint eine neue Unlust zu entstehen, welche widerlicher, während die
2
Unlust, die das Erhabene erregte, ästhetischer Art ist. Alsbald jedoch er- greift das Gefühl die angeschaute Wahrheit, daß das Erhabene, nur der An- maßung entkleidet, ein Besonderes und Fremdes seyn zu wollen, sich in das unendlich Kleine selbst hinüberrettet, an dem es scheiterte. Nun erscheint dieses als unendlich berechtigt und der Zuschauer mit ihm in das volle Recht seiner beschränkten und zufälligen Natur als einzelnes Subject eingesetzt; die Unlust des Erhabenen als eine Zumuthung, diesem Rechte zu entsagen, schwindet mit einem Male und macht einer reinen Erleichterung und Erholung Platz, welche aber in das positive Gefühl eines erfüllten Genusses der Gewißheit dieser Be- rechtigung und unendlichen Bedeutung des Endlichen übergeht.
1.
Kant
(Kr. d. ästh. Urthlskr. §. 53, Anm.) bestimmt das Lachen
als einen Affect aus der plötzlichen Verwandlung einer ge- spannten Erwartung in Nichts
. Ausdrücklich sagt er, diese dürfe sich nicht in das positive Gegentheil eines erwarteten Gegenstandes — denn das sey immer Etwas und könne oft betrüben —, sondern müsse sich in Nichts verwandeln. Nach unserer Entwicklung braucht diese An- sicht nicht weiter widerlegt zu werden.
Kant
fürchtet das Häßliche, was hervorspringt, weil er nicht sieht, daß es in demselben Augenblicke aufhört, Häßliches zu seyn, indem die Idee, des Uebermaßes entkleidet, mit dem sie auftrat, als wahrer innerer Werth in das unendlich Kleine selbst herübertritt. Da nun die reine Auflösung einer Erwartung in Nichts „für den Verstand nicht erfreulich seyn kann“, so sucht
Kant
in der Wirkung des Komischen einen rein sinnlichen Genuß, indem er das Lachen als eine der Gesundheit zuträgliche Bewegung schildert. Diese Bewegung soll aber doch die Wirkung „eines Spiels der Vorstellungen“ seyn, und dadurch geräth
Kant
in Widerspruch mit seiner eigenen physiologischen Ansicht, denn dieses Spiel ist ja Formbewegung des Geistes, die einen Gehalt im Sinne blosen Stoffs zwar verflüchtigt, aber nur um sich durch diese Verflüchtigung den wahren Gehalt, das Gefühl der reinen Freiheit, zu geben. Dies ist jedoch das Letzte; zuerst sind die einzelnen Momente dieser ganzen Gemüthsbewegung zu verfolgen. Die Enttäu- schung nun, die mit der Auflösung des erhabenen Scheins eintritt, dop- pelt stark, weil sie in Form eines plötzlichen Rucks einbricht, scheint selbst ein Schmerzgefühl und zwar ein positives, weil an die Stelle des Erhabenen für den ersten Augenblick ein Häßliches tritt. Gegen die Unlust, die das Häßliche erregt, war die Unlust aus dem Erhabenen noch eine Lust; denn diese ist mit der Aussicht verbunden, zu dem Erhabenen sich selbst zu er- heben (§. 140), jene aber ist Widerwille der völligen Abstoßung durch das Gegentheil des Schönen.
2. Aus dem Häßlichen wird aber, wie gründlich nachgewiesen ist, ein berechtigtes unendlich Kleines; die sinnliche Natur und mit ihr die des Subjects, wird in ihr volles Recht eingesetzt. Gegen dieses Lust- gefühl ist auch dasjenige, das auf die Unlust aus dem Erhabenen folgt, noch Unlust; denn um das letztere zu genießen, muß ich entsagen. Ich meinte auch im Komischen, wie es mit dem Andringen eines Erhabenen begann, entsagen zu müssen; meine Werktagsstimmung, meine Behaglichkeit, meine Bedürfnisse, kleinen Liebhabereien, mein Appetit, meine Suppe und mein Braten sollten verächtlich seyn. Aber nun ist es anders; ich bin zu Hause in der Welt, es ist mir wohl, und zwar ganz, ohne Opfer; ich darf mir’s schmecken lassen. Zunächst ist dies, ganz abstract oder von seiner negativen Seite, ein Gefühl der reinsten Erholung; es ist mir eine Last abgenommen. Es ist ein wesentlicher Theil der wahren Erklärung des Komischen, daß wir es segnen müssen, weil ohne seine Hilfe das ganz Gemeine, mit dem wir behaftet sind, unerträglich wäre. Das Komische ist schon in diesem Sinn wahrhaft ein Balsam, ein guter Engel.
Kant
übertrifft seine geringe Schätzung des Komischen selbst, wenn er bemerkt: „
Voltaire
sagte, der Himmel habe uns zum Gegengewichte gegen die vielen Mühseligkeiten des Lebens zwei Dinge gegeben: die Hoffnung und den Schlaf. Er hätte noch das Lachen dazu rechnen können“. Auch
Solger
spricht diese Seite treffend aus und nennt es um dieser be- freienden Kraft willen einen erfrischenden Thau vom Himmel, der uns zugleich von dem Elend der Gemeinheit und von der ermüdenden Be- mühung um das Höhere zum glücklichen Gleichgewichte der Schönheit aufrichtet (Erwin. Th. 1, S. 252). Die Einmischung des Komischen in die Tragödie, das Satyrspiel der Griechen, die Farce der Italiener und Franzosen nach dieser begründen sich auf dieses Bedürfniß der Er- holung. Freilich ist aber die Erholung nicht das Ganze. Sie ist blos das eine Angesicht der komischen Lust, das rückwärts sieht nach der Un- lust der Spannung und Zumuthung. Das andere sieht vorwärts auf die restituirte Welt der Schranke und des Zufalls; daraus erst fließt das erfüllte, positive Lustgefühl. Es fehlt aber noch, daß dieses, im §. zwar nach seinem allgemeinen Charakter bestimmt, erst in seiner Bewegung anerkannt werde.
§. 225.
Dieses Lustgefühl darf aber mit demjenigen nicht verwechselt werden, welches aus der Anschauung des Schönen fließt, denn es ist ein gegensätzlich bewegtes. Nicht einfach nämlich ist die Schranke und die Zufälligkeit in ihr Recht eingesetzt, sondern in dem bestimmten Sinne einer Negation des Ueber- schwungs zum Schrankenlosen und des zwingenden Gesetzes. Das Erhabene, das mit der Zumuthung dieser Jenseitigkeit auftrat, reißt so schnell, daß es über den Riß hinauswirkt. Der Zuschauer sieht daher zurück, fühlt sich auf’s Neue angespannt, sieht vor sich auf den gewonnenen Boden, aber dieser ist, was er ist, gerade durch den Gegenstoß gegen jene Zumuthung, er schwankt; die gegensätzlichen Glieder bilden eine widerspruchsvolle Einheit und ihr Inein- ander nöthigt das Gefühl, zwischen ihnen herüber und hinüberzugehen, was als ein rascher Wechsel zwischen Lust und Unlust empfunden wird, so zwar, daß jene durch diese verdoppelt, aber auch durch sie bedingt ist.
Das Zurücksehen auf den täuschenden Schein hat schon
Kant
als ein wesentliches Moment im komischen Eindruck hervorgehoben; man blicke zurück, sagt er, um es mit dem Gegenstand noch einmal zu versuchen. Das schnelle Abreißen bewirkt im Gefühl ein Fortsausen wie von einem ganz augen- blicklichen starken Schall oder Schlag. Wirklich hat ja aber das einge- setzte Recht des Niedrigen seine Bedeutung gerade in der Zurückweisung einer Anmaßung des Erhabenen. Verliert oder gewinnt es dadurch, daß es nur in dieser gegensätzlichen Spannung sein Gelten hat? Beides zu- gleich: in dem Augenblick, wo es nur den negativen Werth, den ihm diese Spannung gibt, zu haben scheint, nimmt es, was am Erhabenen nach Abzug der Ueberschwenglichkeit und Fremdheit Wahres ist, in sich herein und hat nun, so durchdrungen von eigenem Werthe, die unendliche Kraft, diese imponirende Anmuthung zurückzuweisen. Aber der Vorgang sitzt eben in diesem Augenblick: das unendlich Kleine ist zwar selbst un- endlich groß, aber es ist zugleich gegenüber dem außer es gestellten un- endlich Großen noch als unendlich Kleines gesetzt, denn im Momente jenes Uebergangs liegt eben dies Widersprechende: so eben ist es noch unendlich klein und so eben ist es selbst vom Inhalte des unendlich Großen durch- drungen; die Grenze ist nicht zu nennen. So ist ja z. B. in einer sehr naiven Aeußerung die liebe Unschuld so eben, da sie Anstand und Rücksicht durchbrach, ganz dummlicht und queer, und so eben hat sie darin das ganze Recht der wahren, der unschuldigen Natur, welche Anstand und Rücksicht als falschen Schein durchbrechen darf, weil sie, was an diesem bleibt, wenn man die falsche Kunst wegnimmt, ganz selbst besitzt. Ließe man aber jenes erste „soeben“ weg, so fiele der ganze Act zusammen und es bliebe nicht etwa, wie es scheinen möchte, die ruhige Gestalt un- schuldiger Schönheit übrig, denn dazu war doch die naive Handlung zu stark, fing zu sehr mit etwas an, was anfangs einen Moment lang als häßlich erschien. Die Lust ist daher eine gewürzte und doppelte, weil das Endliche nicht nur gilt, sondern mit dem Nachdrucke gilt, seinen Feind besiegt zu haben; aber diese Würze ist wie alle Würze, die an- fangs durch ihre Schärfe leise abstößt, denn das Endliche wäre so eben noch bloses, schlechtes, in seiner Anmaßung gegen das Erhabene häß- liches Endliches, wenn es nicht so eben den Geist und das Aroma zur Versüßung jener Schärfe in sich aufnähme. Es ist also Lust durch Un- lust; doppelte, weil durch Unlust gewürzte Lust, aber doch Lust mit Unlust. Es ist ein durchaus bewegtes Gefühl, worin Unlust in Lust, Lust in Unlust hinüberzittert. Der Genuß wäre demnach, so bestimmt, noch kein voller; es fehlt noch das Letzte, was diese Bewegung in Ein Gefühl voller Lust zusammenfaßt.
§. 226.
Sowohl durch die Unruhe dieser Bewegtheit, als auch durch die be- sondere Befriedigung der Sinne und des Verstandes, welche daraus fließt, daß das Beschränkte ausdrücklich in seine Geltung eingesetzt und daß in dieser Geltung ein Widerspruch aufzuspüren ist, scheint die Einheit des ästhetischen Genusses aufgehoben zu werden. Allein die ganze Bewegung und die Ent- lassung einzelner Kräfte zu besonderer Befriedigung faßt sich schließlich in dem reinen und ungetheilten Gefühle der Freiheit zusammen. Das Subject selbst vollzieht (§. 176—185) den ganzen Act; es spielt, sie zugleich setzend und aufhebend, mit beiden Gliedern des Widerspruchs, und was bleibt, ist ebendiese ungehemmte, unendlich freie Bewegung des Spielenden. Dieser volle Genuß steigt in das innerste Nervenleben des Organismus und gibt sich den Ausdruck seiner gegensätzlichen Bewegung durch eine schnellwechselnde Anspan- nung und Loslassung der Eingeweide, welche als Lachen auf die Oberfläche tritt.
Kant
hat das Lachen trefflich geschildert, aber durch das, was schon zu §. 225 angeführt ist, unvollkommen erklärt. „In allen Fällen muß der Spaß etwas in sich enthalten, welches auf einen Augenblick täuschen kann; daher, wenn der Schein in Nichts verschwindet, das Gemüth wieder zurücksieht, um es mit ihm noch einmal zu versuchen, und so durch schnell hinter einander folgende Anspannung hin- und zu- rückgeschnellt und in Schwankung versetzt wird, die, weil der Absprung von dem, was gleichsam die Saite anzog, plötzlich (nicht durch ein all- mähliches Nachlassen) geschah, eine Gemüthsbewegung und mit ihr har- monirende inwendige körperliche Bewegung verursachen muß, die un- willkürlich fortdauert und Ermüdung, dabei aber auch Aufheiterung (die Wirkungen einer zur Gesundheit gereichenden Motion) hervorbringt. Denn wenn man annimmt, daß mit allen unsern Gedanken zugleich irgend eine Bewegung in den Organen des Körpers harmonisch verbunden sey, so wird man so ziemlich begreifen, wie jener plötzlichen Versetzung des Gemüths bald in den einen bald in den andern Standpunkt, um seinen Gegenstand zu betrachten, eine wechselseitige Anspannung und Loslassung der elastischen Theile unserer Eingeweide, die sich dem Zwerchfell mit- theilt, correspondiren könne (gleich derjenigen, welche kitzliche Leute füh- len); wobei die Lunge die Luft mit schnell einander folgenden Absätzen ausstößt und so eine der Gesundheit zuträgliche Bewegung bewirkt“. Diese, mit ihrem Wiederklang im Körper hier so fein dargestellte Be- wegung nun ist ferner eine Entfeßlung einzelner bestimmter Kräfte; vergl. namentl. §. 173, wo das Komische als ein deutlich gewordenes Erhabenes gefaßt und in der Anm. das mikroskopische Sehen durch Sinne und Ver- stand gerechtfertigt ist. Als einen Genuß freier Entbindung, als ein „frei gelassenes Spiel“ stellt auch J.
Paul
das Vergnügen vom Lächer- lichen dar (a. a. O. §. 30), nur daß er einseitig den Verstand als die entfesselte Kraft ansieht; er sagt, das Komische gleite ohne Frictionen der Vernunft und des Herzens vorüber und der Verstand bewege sich in einem weiten luftigen Reiche frei umher, ohne sich an etwas zu stoßen. Der Verstand ist aber im komischen Vorgange nur thätig, den Wider- spruch aufzuspüren, und hat so freilich die besondere Genugthuung, die im Erhabenen ihm ganz verweigert ist, aber mit ihm ist wesentlich die Sinnlichkeit entbunden, auf welcher er ja an sich schon ruht. Es sind die Kräfte, welche im Begrenzten heimisch sind, die das Komische aus- drücklich in ihr Recht einsetzt. Allein es hat sich oben (§. 179, Anm. 1) auch gezeigt, daß Vernunft und Herz dabei keineswegs leer ausgehen. Das Begrenzte wird als begrenzt ganz ausdrücklich empfunden und erkannt, doch aber sammt seinem Widerspruch, ja vermöge desselben als erfülltes Subject des Unbegrenzten, was die Vernunft erhebt und das Herz er- wärmt. Diese sind nun freilich im Genusse wesentlich mitbetheiligt, aber die ganze Bewegung in demselben ist eine gegensätzliche und diese Gegen- sätzlichkeit ist, weit entfernt, ohne Friction zu seyn, vielmehr zunächst die härteste Friction zwischen den Kräften der Grenze und den Kräften des Unbegrenzten. Der Fluß des komischen Genusses schäumt über eine Wehr. Dieser Bruch scheint ihm seine ästhetische Einheit zu nehmen, allein der Schaum selbst ist die Einheit, oder der Funke, der durch die Reibung hervorgerufen wird. Alles Gegensätzliche hebt sich auf in dem reinen Genusse der Freiheit, welche das Subject des bewegten Spieles ist. Hierin ist kein Gegensatz mehr; das Ich, das sich durch ihn bewegt, fühlt sich als ganzes Wesen, als Vernunftwesen und als empirisches Einzelwesen zugleich, völlig freigelassen, und nun wird erst klar, warum der Eindruck in die Tiefen des körperlichen Daseyns steigt und indem er gerade die Theile ergreift, welche als Sitz der niedrigen Be- gierde gelten, sie von dem Gefühle der stoffartigen Schwere durch sein wohlthätiges Schütteln befreit. Dies hat
Weiße
hervorgehoben (Aesth. Th. 1, S. 219—221).
§. 227.
Das
objectiv Komische
bewirkt ein volles Lachen ohne Rückhalt, das andauert, wie die Breite des sinnlichen Vorgangs, der es erregt, es mit sich bringt. Der Witz ist es vorzüglich, der plötzlich und rasch vorübergehend wirkt. Ein volles Lachen ruft nur der zwecklose Witz hervor, das Lachen des treffenden Witzes nimmt sich vor seinem Ausbruche zurück und gibt der Physiognomie den Ausdruck eines außer-ästhetischen Rückhalts egoistischer Genugthuung. Der
Humor
gibt dem Lachen seine Harmlosigkeit zurück, mäßigt aber dessen sinnliche Gewalt zu dem tieferen Ausdruck des bewußtvollen Kampfes, aus dem die Befreiung sich erzeugt, und erweitert den Genuß zu der Dauer des eine Welt- anschauung begleitenden Grundgefühls.
Es bedarf im Komischen nicht der umständlichen Auseinandersetzung des Eindrucks nach den verschiedenen Formen seines Grundes, wie im Erhabenen; denn schon die Darstellung des ursprünglichen Vorgangs muß überall die Seite des Genusses oder des Nachhalls in der Empfin- dung so mitaufnehmen, daß es ein Leichtes ist, was in diesem noch nicht ausdrücklich zur Darstellung kam, sich abzuleiten. Was den Witz betrifft, so wird es schwerlich geläugnet werden, daß über den ganz zwecklosen am vollsten gelacht wird. Die ernsthaftesten Leute, die selten lachen, brechen aus bei der völligen Thorheit des sogenannten schlechten Witzes. Von dem treffenden Witze allein gilt eigentlich die Erklärung, die ein
Hobbes, Addison
und Andere von allem Komischen aufstellen: der Genuß liege in dem Gefühl subjectiver Ueberlegenheit über den ver- lachten Gegenstand. Uebrigens ist hier nicht der Ort, das ästhetische Lachen mit dem nicht ästhetischen, worin nicht einmal der Genuß des Witzes, sondern nur irgend ein stoffartiger Affect zu Tage kommt, zu vergleichen. Dies, so wie eine Erwähnung der unreinen Formen komi- scher Thätigkeit, z. B. der Persiflage, gehört an die Stelle, wo zu zeigen ist, wie das Schöne, somit auch Komische, mit fremden und stoffartigen Beimischungen da auftritt, wo es erst unmittelbar, noch nicht zur Phantasie und Kunst geläutert, sich vorfindet. Den Eindruck des Humors nach den verschiedenen Gestalten desselben in seine Unterschiede zu verfolgen, bleibt dem Leser überlassen. Er wird leicht finden, daß hier zunächst die Friction am stärksten ist, weil Vernunft und Herz im Widerspruch mit Verstand und Sinnen auf’s Vollste betheiligt sind, daß aber auch das reine Freiheitsgefühl um so tiefer geht, entsprechend der Versöhnung im Tragischen, welche mit der Herbe der Negation zunimmt.
C.
Rückkehr des Schönen in sich aus dem Wider- streit seiner Momente.
§. 228.
Es war das Wesen des Schönen selbst, das sich in den Widerstreit seiner Momente fortbewegte, um sich als Einheit zu bethätigen (§. 82). Diesem Bewegungsgesetze gemäß trat zuerst das Erhabene hervor und zum Beweise, daß es nur eine Gährung im Schönen sey, drang es in allen seinen Formen auf eine Versöhnung hin; diese war aber ungenügend (§. 147) und das Wesen des Schönen forderte daher in Kraft seiner Einheit das Komische. Das Ko- mische nun führte die Häßlichkeit, von der es ausging, getrieben von demselben inwohnenden Wesen des Schönen, zur Versöhnung, indem es die Idee, die es als objective Macht negirt, in das unendlich Kleine und das mit ihm behaftete Subject selbst, das sich in der Erzeugung des komischen Widerspruchs die Ge- wißheit, aller Gehalt selbst zu seyn, und daher das Bewußtseyn seiner unend- lichen Freiheit gibt, hinüberrettete.
Das Ergebniß des verfolgten Prozesses, das nun auszusprechen ist, kann keinen neuen Abschnitt bilden, sondern nur in einer untergeordneten Abtheilung auftreten, denn es besteht, wie sich alsbald zeigen wird, nicht in einer eigenen selbständigen Gestalt, sondern treibt weiter in den zweiten Theil. Ueber diese Zweigliedrigkeit der drei Haupttheile, in in welcher je das zusammenfassende Dritte nur eine Unterabtheilung bildet, um sofort erst zu einem höheren Begriffe weiter zu führen, der aber eine neue Sphäre eröffnet, vergl. die Schrift des Verf.: Kritische Gänge B. 2, S. 392.
Vischer’s
Aesthetik. 1. Bd. 31
§. 229.
Diese Versöhnung ist aber selbst wieder mangelhaft, Unrecht gegen Un- recht. Im Erhabenen war die reine Einheit des Schönen aufgehoben durch die Negation des Bildes, im Komischen ist sie es durch die Negation der Idee, welche im Schönen nicht unter der Bedingung eines Bruchs durch die Häßlich- keit, sondern bruchlos ihr Bild erfüllen soll. Daher kann auch das Komische nicht der Abschluß seyn, worin diese Bewegung sich beruhigt. Die Subjectivität, die sich als allen Gehalt weiß, muß daher, um der Idee ihr Recht zurückzu- geben, sie wieder als objective Macht aus sich entlassen; sobald sie aber wieder als solche auftritt, wird sie erhaben und verfällt durch diese Negation abermals dem Komischen. Dieses kann sich also nicht weiter bewegen, sondern nur zurück in das, durch welches als seinen Gegensatz es ist, was es ist, um wieder bei sich anzukommen.
Wie im Komischen das Subject sich selbst als allen Gehalt weiß, zeigte sich zuletzt am Vollsten im Humor und zwar insbesondere in der höchsten, totalsten Gestalt desselben. Dieser geht wesentlich vom tragi- schen Bewußtseyn aus, um auch von diesem sich durch den reinsten Scherz zu befreien. Diese ganze Form der Befreiung ist nun aber selbst ebenfalls mangelhaft. Ist das komische Subject des Gehaltes voll, so soll es ihm auch darin sein Recht geben, daß es ihn verwirklicht, es soll zeigen, daß es die Idee als objective Macht nur darum auflöst, weil es selbst ihr Gefäß ist, das sie auch wieder entläßt und in die Wirklichkeit ausgießt. Wirklich kann ja auch die Sehnsucht des großen Humoristen nur die seyn, daß sich das sittliche Leben in reiner Gestalt aus seinem Verfall herstelle; er bereitet ihm den Boden durch sein Ni- velliren, er macht das Höckerige eben. Sobald aber diese neue Gestalt da seyn wird, wird sie, wie sehr sie Werk und Leben der Freiheit seyn mag, als Macht, als Autorität und daher ebensosehr als Zwang, wie als eigene That, gegen das endliche, einzelne Subject auftreten. Das Erhabene ist also wieder da und das Komische, der Humor besonders, beginnt sein Werk auf’s Neue. Dies scheint Berufung auf einen rein ethischen Prozeß; allein es ist ja so gemeint, daß der Humor das Er- habene als objective Macht nicht aus stoffartigen Gründen anficht, son- dern weil in ihm die Schönheit, die anschauliche Lebendigkeit der sub- jectiven Kräfte beeinträchtigt ist, daß er es aber wiederherstellt, weil diese in ihrer Entfeßlung die Idee in ihrer reinen Erscheinung entstellten, und so fort. Wir befinden uns also durchaus im Schönen, aber noch in dem allgemeinen Gebiete, wo die Belege aus dem Leben oder aus der Kunst mit gleichem Rechte aufgenommen werden können, daher berufen wir uns noch insbesondere auf einen Satz, der von einer bestimmten Kunstform ausgesprochen ist. Am Schluße des
Platonis
chen Symposion wird die Behauptung aufgestellt, der wahre Komödiendichter müsse auch der Tragödiendichter seyn. Der Wink wird hingeworfen und nicht ver- folgt. Unsere ganze Entwickelung aber zeigt, wie im Erhabenen nicht nur durch den besondern Theil der tragischen Bewegung, welcher ironisch zu nennen ist (§. 123. 124), sondern durch die Einseitigkeit der ganzen Negation nothwendig die Forderung des Uebergangs zum Komischen liegt, und ebenso in diesem nicht nur wegen des durchgängigen Ausgangs von einem Erhabenen, das negirt wird, und wegen des bestimmteren tragi- schen Bewußtseyns im Humor ein Nachklang des Erhabenen, sondern ebenfalls wegen der Einseitigkeit der ganzen Negation die Forderung eines Rückgangs zum Erhabenen. Allein ebendeßwegen, weil im Tragi- schen das Komische schon vorbereitet liegt und dieses auf das Tragische zurückweist und zurückführt, kann sich der wirkliche Dichter auch auf das Eine oder Andere beschränken. Es ist der einzige
Shakespeare
, der beides umfaßt hat, aber nicht mit gleicher Ausdehnung, denn im Komi- schen beschränkt er sich auf die Sphäre der Privatleidenschaft, wo- gegen
Aristophanes
das große politische Leben mit jenem totalen Humor umschließt, der freilich das Tragische nicht als besondere Gestalt ausbildet, sondern nur so, wie es in den Humor als Moment einge- schlossen ist. Jedenfalls könnte man aber leichter vom tragischen Dichter fordern, er solle auch Komödiendichter seyn, als umgekehrt, denn er hat das Komische vor sich, der komische Dichter aber das Tragische, zwar mit dem Gesetze, daß es sich aus dem Komischen neu erzeuge, hinter sich, und es liegt näher, daß jener Uebergang von Einem Sub- jecte vollzogen werde, als dieser Rückgang. In der Lehre von der Kunst wird sich zeigen, daß die Komödie eine Reife des Geistes ver- langt, welche von ihrer überschwebenden Heiterkeit schwer in die Härte der ersten Negation sich zurückwendet, wiewohl die ganze Kunst immer verlangt, daß auf Komödiendichter wieder Tragödiendichter folgen. In der neueren Zeit ist es mit der Komödie so schlecht bestellt, als möglich, weil, als der weiche Humor blühte, der politische Sinn fehlte, seit die- ser sich ausgebildet, die Freiheit fehlt.
Göthe
bildete zwar eine Form des Tragischen aus, allein sein Element war doch zu sehr die bruchlose Einheit des Schönen, um den Uebergang in das Komische weiter, als bis zu den naiven Formen desselben mit Glück zu verfolgen. Er wird daher im Komischen sogar unrein und verwerflich, wie in den Mitschuldigen und dem Bürgergeneral. Im Faust liegen zwar große Elemente des höchsten Humors, ja der Held und Mephistopheles bilden eines jener unsterblichen Paare, in welchen das Grundwesen des Komischen in seinem es bedin- genden Gegensatze zum Erhabenen typisch verewigt ist; aber das Paar ist nicht in fortlaufende Handlung gesetzt, denn wo diese recht anfangen sollte, ging dem Dichter die Kraft der Schöpfung aus.
Schillers
Erhabenheit fordert das Komische heraus, aber um der Abstractheit ihrer Grundlage willen, welche dem Dichter verborgen ist, so, daß nicht er das Geforderte vollziehen konnte, denn es widerstand ihm völlig, sondern der Reiz zur Parodie in Andern entsteht.
Könnte aber nicht die Frage aufgeworfen werden, ob der Rückgang des Komischen nicht vielmehr in das einfach Schöne gehe, als in’s Er- habene? Es wäre diese Ansicht immer noch grundverschieden von dem Verfahren
Weißes
und
Ruges
, welche vom Komischen in das Ideal den Uebergang nehmen. Davon nachher;
wir
lassen den Gegensatz von Ideal und Schönheit, die nicht Ideal ist, noch ganz zur Seite liegen. Die Antwort auf jene Frage aber ist, daß unmittelbar das Komische nicht in die Ruhe der einfachen Schönheit zurückkann. Was es zu seiner Ergänzung fordert, ist sein Gegensatz, das Erhabene; nur
mit
diesem erlöscht es wieder im Schönen. Man könnte etwa sagen: der Humor erkennt im Kleinen, im beschränkten Daseyn die Gegenwart der Idee, also sieht er den Widerstreit zwischen Idee und Bild gelöst und steht wieder im Schönen. Diesen Uebergang nehmen
Weiße
und
Ruge
, indem sie auf diesem Punkte das Naive als eine seelenvolle, liebens- würdige Natur einführen. Allein das komisch Naive führt nicht zu der reinen Naivetät des Schönen, sondern es verletzt einen Zusammenhang, in welchem eine Forderung künstlicher Rücksicht und Anständigkeit auftrat. Gegen diese behält dann zwar die unschuldige Natur Recht, aber dies Recht hat seinen Sinn ganz nur in jenem Gegensatze und die Bewegung hebt durch den schnellen Riß auch hier mit einer momentanen Häßlich- keit an. Das schöne Naive kennt diesen Gegensatz gar nicht; in der Welt der einfachen Schönheit weiß man von keinen Convenienz-Rücksichten der Unnatur und es gibt daher hier nichts über die Naivetät zu lachen, richtiger, es gibt keine Naivetät. So ist aber die ganze Durchdringung mit der Idee, welche im Komischen dem Bilde zu Theil wird, durch Gegensatz und Häßlichkeit bedingt, die Schranke und Zufälligkeit überall in einem Grade freigelassen, der zwischen dem Komischen und Schönen eine feste Scheidewand zieht, welche nur in dem Augenblicke fällt, wo das Komische
sammt
dem Erhabenen, das es unmittelbar allein zu seiner Ergänzung fordert, wieder erlischt. In der wirklichen Kunst wird daher die bruchlose Schönheit Niemand schwerer werden, als dem Komiker, sowie die Komik Niemand schwerer, als dem Künstler des ein- fach Schönen. Was das Letztere betrifft, so erinnere man sich nur, wie diejenige Kunst, welche am strengsten im Elemente der einfachen Schönheit steht, die Plastik, auch das Komische am meisten meidet. Natürlich, denn zwischen dem einfach Schönen und dem Komischen steht trennend als breites Gebiet das Erhabene. Erhabenes aber zu bilden wird dem Komiker ungleich näher liegen, denn hier ist Negation, Ueber- maß und Unruhe, wie in seinem heimischen Elemente.
§. 230.
Da nun das Erhabene und Komische zwei Einseitigkeiten sind, welche sich fordern und bedingen und deren keine sich anderswohin bewegen kann, als in die andere, so entsteht die Forderung, daß beide vereinigt sich weiter be- wegen. Diese Bewegung kann aber keine andere seyn, als zurück in das ein- fach Schöne, oder richtiger: die Bewegung hat nun ihr Ende erreicht und es tritt der Satz in seine Geltung, daß eine doppelte Verneinung bejaht. Jedes der beiden Momente im Schönen ist durch Negation des andern zu seinem Rechte gekommen und indem jedes sein Recht eben durch diese Negation des andern zum Unrecht kehrte, wodurch es wieder in seinen Gegensatz hinüberge- trieben wurde, so erlischt der Streit in der ursprünglichen Einheit, die nun in der That als das Bewegende sich ergibt, welches, in jedem der Entgegen- gesetzten thätig, es zu dem andern hinübernöthigte.
Diese Bewegung des Begriffs ist so klar, daß sie eher als eine einleuchtende Bewährung des von
Hegel
entdeckten und im ganzen bisherigen Verlaufe unseres Systems durchgeführten dialektischen Gesetzes hingestellt werden, als eine Begründung des letztern zu ihrer Rechtfer- tigung erfordern kann. Jede der widerstreitenden Formen führt auf die andere, weil sie nicht das ganze Schöne ist; dieses ist also die Seele und das Resultat der Bewegung. Das Bild ist negirt im Erhabenen, die Idee im Komischen, die Idee behauptet ihr Vorrecht im Erhabenen, das Bild im Komischen; die Momente haben den möglichen Stellen- wechsel erschöpft und mit doppelten Zinsen jedes seinen verkürzten Besitz zurückerhalten; die arme Seele hat also Ruhe und zurücktretend in ihre Linie formiren die Momente wieder das ganze Schöne. Der Satz:
duplex negatio affirmat
galt sonst für einen blos formal logischen; hier zeigt sich seine objective Wahrheit. Die Negation war zwar jedesmal nur Negation des einen Moments im Schönen, da aber dieses nur in der reinen Einheit beider besteht, so war jedesmal das ganze Schöne negirt, d. h. nicht vernichtet, aber wesentlich verletzt und dadurch sogleich in die Bewegung versetzt, die Verletzung wiederherzustellen. Wäre im Erhabenen und Komischen nicht diese Bewegung, so wäre jedesmal das Schöne vernichtet, aber die eindringende Negation ist bereits auch die Nothwendigkeit ihrer eigenen Aufhebung.
§. 231.
1
Diese ursprüngliche Einheit ist aber jetzt eine andere geworden, sie hat die in ihr eingeschlossenen Gegensätze entfaltet und kehrt als ihr eigenes Er- gebniß in sich als vermittelte oder erfüllte Einheit zurück. Als solche ist sie jedoch nicht eine neue, besondere Gestalt im Schönen; die ursprüngliche Einheit oder das einfach Schöne wird zwar durch sie zu einer solchen herabgesetzt (§. 73,
1
§. 117,
3
), sie selbst aber ist nichts Anderes als der Geist des Ganzen, der eben in
2
diesen Gegensätzen da ist, sie durchläuft und aus ihnen in sich zurückkehrt. Diese lebendige Einheit ist als Einheit des Objectiven und Subjectiven zu begreifen, denn das Erhabene, obwohl selbst Subject, ist Ausschließung des Subjects in seiner Zufälligkeit, das Komische aber ist Ausschließung der Idee als objectiver
3
Macht durch dieses. Soll sich nun das Schöne weiter bewegen, so kann es dies nur als Ganzes und zwar nach dem Gesetze, daß der durch die Entfaltung aller seiner Momente erfüllte Begriff über sich selbst, d. h. über die Abstraction seiner Allgemeinheit, sich hinausbewegt in die Form seines unmittelbaren Da- seyns.
1. Das End-Ergebniß ist der Geist des Ganzen und keine beson- dere Gestalt. Eine schöne Erscheinung, ein Kunstwerk, kann kampflos Schönes, Erhabenes, Komisches hervortreten lassen, aber die Schönheit, die jetzt als Ergebniß vor uns steht, ist nur das Unsichtbare, was diese Formen zu einem Ganzen bindet. Als einzelnes Ganzes aber ge- hört eine bestimmte ästhetische Erscheinung oder ein Kunstwerk selbst nur Einer dieser Formen an; die Reihe der Werke eines Künstlers, eines Volks, einer Zeit faßt sich wieder zu besonderen Ganzen zusammen, die selbst noch, wiewohl hier ganz andere, neue, reale Momente als Ur- sachen neuer Bestimmungen im Schönen einwirken, nicht das ganze Schöne darstellen, sondern nach dem einen oder andern seiner Gegensätze gravitiren, und das wahre, allgemeine Ganze, das Schöne als erfüllte Einheit ist nur der Geist der ganzen Kunstwelt und ihrer ganzen Ge- schichte. Zu wiederholen ist aber hier, daß die Schönheit, wie sich ihr Wesen
vor
der Entfaltung der Gegensätze zeigte, nun zu einer besondern Form herabgesetzt ist. Zwar wurde der Grazie des einfach Schönen auch ihre Hohheit zuerkannt (§. 73), aber diese ist noch etwas Anderes, als das Erhabene, sie hat sich noch nicht im Kampfe bewährt, wie die Hohheit des Erhabenen. Die Venus von Melos ist eine weltbezwin- gende Macht voll Hohheit; sie gehört noch dem einfach Schönen an, wie- wohl die Mediceische wie ein liebliches Mädchen ohne Göttergröße neben ihr steht; denn ihr Sieg über das Widerstrebende ist leicht und ein Kampf ohne Kampf. Dagegen der Zeus des Phidias war zwar auf- gefaßt als der milde Geber der Wohlfahrt und neigte sich hernieder mit Olympischer Seligkeit, aber es war der Zeus, der die Titanen be- kämpft hat und auf das Winken von dessen Augenbraunen die Himmel donnern; er war erhaben. Nicht also das Liebliche ohne Hohheit ist jenes zur besondern Gestalt herabgesetzte einfach Schöne; sieht man die Medi- ceische Venus nicht neben der von Melos, so hat auch sie ihre Hohheit; wo die Unendlichkeit des Ausdrucks verschwindet, da beginnen die blosen Nachbarbegriffe des Schönen das Zierliche u. dergl.; das einfach Schöne ist vielmehr nun das Liebliche, das nur seine Hohheit noch nicht zum herben Kampfe erschlossen hat. Wo aber dieser ist, da ist nicht mehr das einfach Schöne; wo die Komik ihn löst, ist nicht mehr das Erhabene und nicht mehr dieses; wo dagegen diese kämpfenden Formen selbst beruhigt sind, da folgt kein neues Schauspiel, sondern übersieht der Zuschauer, erfüllt von dem Athem, der alle diese Formen durchdringt, das Ganze, und dieses ist die erfüllte, vermittelte Schönheit.
2. Der Gegensatz des Objectiven und Subjectiven ist in den Formen des Erhabenen und Komischen hervorgetreten und hat sich zuletzt im Humor zusammengefaßt, welcher sowohl darum, weil er zugleich eine komische Persönlichkeit
ist
und zugleich in dieser sich als komisch
weiß
, als auch weil er dieses Bewußtseyn des Subjects über die ganze Welt erweitert, objectiv und subjectiv in Einem ist. Es wäre leicht, die besondern Stufen des Humors und ebenso die untergeordneten Unterschiede in ihnen auf den- selben Gegensatz zurückzuführen, wenn nicht für die erfülltere Form auch der concretere Name vorzuziehen wäre. Warum aber dennoch das Komische im Ganzen als subjectiv wie das Erhabene im Ganzen als objectiv sich bestimmt, bedarf keiner Nachweisung mehr, sondern nur des Zusatzes, daß das Erhabene weiter auch darum objectiv ist, weil es Object für das Komische wird. Derselbe Gegensatz wird nun aber als Prinzip der Ein- theilung des ganzen Systems auftreten, denn das Schöne als Einheit des Objectiven und Subjectiven wird ihn alsbald in neuem Sinne aus sich hervorgehen lassen und durch die ganze Bewegung, wodurch es sich als Daseyn verwirklicht, als Eintheilungsgrund hindurchführen.
3.
Weiße
und
Ruge
gehen, wie schon berührt, von den wider- streitenden Formen des Erhabenen und Komischen zum Ideale über.
Weiße
betrachtet das Komische als eine Durcharbeitung und Schmelzung des der Schöpferthätigkeit starr gegenüber stehenden endlichen Stoffes (vergl. z. B. Aesth. Th. 1, S. 243). Der Geist gibt sich seine Frei- heit vom Stoffartigen, um sich dann im Objecte als nicht mehr wider- strebender Form, die er rein zum Ideale durchdringt, niederzulegen. Den Uebergang bildet, wie gesagt, das Naive als die objective Erscheinung, welche von dem Humor als selbst erfüllt mit dem Geiste, den er sonst den Dingen nur leiht, als seelenvolles Endliche erkannt wird. Im Ge- fühle aber, daß dieser Uebergang nicht ausreicht, bringt
Weiße
die weltgeschichtliche Thätigkeit der Bildung herbei (a. a. O. §. 33), welche hieher gar nicht gehört. Die Bildung ist überall vorausgesetzt, um das Schöne als Ideal zu realisiren, und das Ideal selbst ist sowohl schönes, als auch erhabenes und komisches Ideal; alle diese Formen des Ideals sind in unmittelbarer Weise auch außer oder vor dem Ideale da, dann verwirklicht sich dieses durch die Bildung der Phantasie; das komische Ideal aber ist, wenn einmal das Schöne überhaupt als Ideal wirklich wird, das Letzte und Reifste in diesem, es fordert die höchste Bildung.
Ruge
nun betrachtet das Erhabene (vergl. §. 82 Anm.) als die erste Form des sich erst erzeugenden Schönen; das Komische ist also die zweite. Den Uebergang nimmt dann auch er durch das Naive (a. a. O. 207) und weiter durch eine Form, die er humoristische Ironie nennt (S. 210). Aber als hätte er vergessen, daß er nun beweisen soll, was er zuerst an- gelegt, daß nämlich aus diesen Formen das Ideal sich erzeuge, geht er, statt in das Ideal überhaupt, auf einmal in eine besondere Form desselben, in das komische über (S. 218). Dies ist neue Confusion; die Con- fusion in dieser ganzen Anlage ist aber, wie schon in dem so eben gegen
Weiße
Bemerkten ausgesprochen ist, die, daß ja offenbar
sowohl
das einfach Schöne,
als
das Erhabene und Komische in der Wirklichkeit auf- treten zuerst als ein scheinbar nur vorgefundenes, von selbst daseyendes Schauspiel, dann aber als Phantasie, d. h. als erst noch innerliches Ideal, dann als Kunst-Ideal. Meint
Weiße
, es werde dann, da das Erhabene und Komische als Mittel schon ausgegeben sind, um zum Ideal zu gelangen, in diesem keine erhabene und komische Form mehr geben? Und meint
Ruge
ebendies, aber zugleich auch ebensosehr, es werde dann nur ein komisches Ideal geben? Oder meint er, das Komische vor dem Ideal nehme seinen eigenen Weg, um Ideal zu werden, und das einfach Schöne und Erhabene solle zusehen, wie sie auch ihren eigenen Weg dahin finden? Wir werden einen andern Gang gehen: das
ganze
Schöne soll sich nun zu einem wirklichen Daseyn erschließen, aber nicht sogleich zum Ideale. Der Uebergang soll sich uns aus dem Satze bilden, daß der ganz erfüllte Begriff zur Unmittelbarkeit des
Seyns
sich erschließt. Wenn ich ein Allgemeines in allen seinen Momenten begriffen habe, bin ich bei seinem Daseyn angekommen, es kann nicht nur seyn, es muß seyn, es ist. Von diesem Satze, zu dessen Begründung die Aesthetik nur auf das in der Philosophie überhaupt schon Ermittelte sich zu berufen hat, wird der zweite Theil ausgehen.
31*
Tübingen. Bei L. Fr. Fues sind erschienen:
Vischer, Fr. Th., Prof.,
Kritische Gänge
. 2 Bde. 8. 1844.
n.
4 fl. oder 2 Thlr. 8 ggr.
Inhalt
:
Vorrede
(S. 1—54). — Zur
Theologie
.
Dr.
Strauß und die Wirtemberger. Ueber allerhand Verlegenheiten bei Besetzung einer dogmatischen Lehrstelle in der gegenwärtigen Zeit. — Zur
bildenden Kunst
. — Der Triumph der Religion in den Künsten von Fr. Overbeck. Die Aquarellkopieen von Rambour in der Gallerie zu Düsseldorf. Kunstbestrebun- gen der Gegenwart, von A. Hallmann. — Zur
Poesie
.
I.
Zur Kritik früherer Poesie. Die Literatur über Göthes Faust.
II.
Zwei Erscheinungen neuerer Poesie. E. Mörike, „Maler Nolten“, Novelle und „Gedichte.“ Herwegh „Gedichte eines Lebendigen“,
I.
und
II.
Band. — Zur
wissenschaftlichen Aesthetik
. Plan zu einer neuen Gliederung der Aesthetik. —
Vorschlag
zu einer
Oper
.
Unter diesem Titel übergibt die Verlagshandlung die, bisher in Zeitschriften zer- streuten, Arbeiten eines, durch die Schärfe seiner Waffenbekannten, Vorkämpfers für freie Fortbewegung des Geistes, gesammelt, von einem Vorwort eingeleitet und mit
Neuem
ver- mehrt, dem Publikum. Sie verbinden sich durch die Einheit des sie durchdringenden Grund- gedankens von selbst zu einem Ganzen und da längst von allen Seiten nach diesen energisch eingreifenden Aeußerungen eines durch seine Entschiedenheit bekannten Geistes Nachfrage war, so hat der Hr. Verf. unserer Bitte gewillfahrt, die getrennten Glieder zu einem wirkungs- vollen Charakterbilde zu vereinigen.