Platon
Platons Werke. Zweiter Theil
von
F. Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1985
[Neuausgabe der zweiten verbesserten Auflage (Berlin 1817-26)
bzw. der ersten Auflage des dritten Theils (Berlin 1828)]
 
Inhalt
Zweiten Theiles erster Band
Gorgias. –
Einleitung
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Gorgias
Theaitetos. –
Einleitung
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Theaitetos
Menon. –
Einleitung
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Menon
Euthydemos. –
Einleitung
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Euthydemos
Zweiten Theiles zweiter Band
Kratylos. –
Einleitung
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Kratylos
Der Sophist. –
Einleitung
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Sophist
Der Staatsmann. –
Einleitung
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Staatsmann
Das Gastmahl. –
Einleitung
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Gastmahl
Zweiten Theiles dritter Band
Phaidon. –
Einleitung
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Phaidon
Philebos. –
Einleitung
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Philebos
Anhang zur zweiten Abteilung der Werke des Platon
Theages. –
Einleitung
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Theages
Die Nebenbuhler. –
Einleitung
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Nebenbuhler
Alkibiades. Der sogenannte Erste. –
Einleitung
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Alkibiades
Menexenos. –
Einleitung
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Menexenos
Hippias. Das größere Gespräch dieses Namens. –
   
Einleitung
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Hippias
Kleitophon. –
Einleitung
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Kleitophon
Platon
Gorgias
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1985
Einleitung
Wie alle bisher vorgelegten größeren Gespräche des Platon, so ist auch dieses in Absicht auf seine Hauptbedeutung fast überall mißverstanden worden. Denn auch das ist, beim Platon zumal, für ein gänzliches Mißverstehen zu rechnen, wenn etwas nur halb verstanden wird, weil wo die Verbindung der Teile unter einander und ihr Verhältnis zum Ganzen verfehlt wird, auch jede richtige Einsicht in das Einzelne und jedes gründliche Verstehen unmöglich wird. Wie nun im »Phaidros« die Meisten die Rhetorik zu sehr übersahen, und deshalb die Bedeutung des Ganzen schwerlich zu ahnden vermochten: so haben sie hier, gleichfalls von einer zweiten unstreitig späteren Überschrift des Gesprächs »oder von der Redekunst« verführt, allzuviel Gewicht auf die Rhetorik gelegt, und alles übrige nur für Abschweifungen und gelegentliche Erörterungen gehalten. Andere wiederum haben auf anderes Einzelne gesehen, etwa auf die vom Kallikles vorgetragene Lehre vom Recht des Stärkeren und auf des Sokrates Widerlegung derselben; oder auf das zu Herabsetzung der Poesie beigebrachte, und haben so den klugen Gedanken zusammengefolgert, es enthalte der »Gorgias« die ersten Grundzüge von demjenigen, was, ich weiß nicht ob sie meinen früher oder später, in den Büchern vom Staate ausführlicher abgehandelt worden. Ein Gedanke welcher, eben weil er klüger ist, als er weiß, gar nichts bestimmtes aussagt von der besonderen Beschaffenheit des Werkes. Denn welches irgend bedeutende des Platon enthielte wohl nicht, richtig verstanden, solche Grundzüge? Soviel aber ist ohne weitere Ausführung klar, daß bei jeder von diesen Ansichten der so besonders herausgehobene Teil des Ganzen nur in gar loser Verbindung mit den übrigen erscheint, und daß vornehmlich die Untersuchung über die Natur der Lust, wenn man das Ganze so betrachtet, fast nur als ein müßiges wunderlich angesetztes Beiwerk kann angesehen werden. Allein derjenige muß den Platon wenig kennen, der nicht soviel gleich herausfindet, daß wo dergleichen etwas vorkommt, und zwar so tief eingehend, dies gewiß unter allem verhandelten das wichtigste und der Punkt sein muß, von welchem aus allein auch alles übrige in seinem wahren Zusammenhange kann verstanden, und eben darum auch die innere Einheit des Ganzen gefunden werden. Und auf diese Weise angesehen erscheint eben der »Gorgias« als dasjenige Werk, welches an die Spitze des zweiten Teils der Platonischen Schriften muß gestellt werden, von dem in der allgemeinen Einleitung behauptet wurde, daß die dahin gehörigen Dialogen, in der Mitte stehend zwischen den elementarischen und den konstruktiven, im Allgemeinen nicht mehr so wie jene ersteren von der Methode der Philosophie handelten, sondern von ihrem Objekt, um es vollständig aufzufassen, und richtig zu unterscheiden, doch aber noch nicht wie diese letzteren die beiden realen Wissenschaften Physik und Ethik eigentlich darzustellen, sondern nur vorbereitend und fortschreitend zu bestimmen suchten; und daß sie sich durch eine weniger als im ersten Teile gleichförmige, aber besonders künstliche und fast schwere Konstruktion, sowohl einzeln als in ihrem Zusammenhange unter einander betrachtet auszeichneten. Diese Ansicht also sei nun hier einleitend in eben diesen zweiten Teil der gesamten Platonischen Werke nochmals ausdrücklich aufgestellt. Wird sie nun auf das vorliegende Gespräch unmittelbar angewendet, und seine Stellung ihr gemäß gerechtfertiget: so ist damit zugleich auch alles gesagt, was zum Verständnis desselben vorläufig kann beigebracht werden.
Der Anschauung des Wahren und Seienden, welches eben deshalb das Ewige und Unveränderliche ist, mit der wie wir gesehen haben alle Darstellung der Platonischen Philosophie anfing, steht gegenüber die eben so allgemeine und für das gemeine Denken und Sein nicht minder ursprüngliche Anschauung des Werdenden, ewig Fließenden und Veränderlichen, unter welcher doch zugleich alles Tun und Denken, wie es in der Wirklichkeit kann ergriffen werden, mit befaßt bleibt. Daher denn die höchste und allgemeine Aufgabe der Wissenschaft keine andere ist, als daß jenes Seiende in diesem Werdenden ergriffen, als das Wesentliche und Gute dargestellt, und so der scheinbare Gegensatz zwischen jenen beiden Anschauungen, indem er recht zum Bewußtsein gebracht wird, zugleich aufgelöst werde. Diese Vereinigung aber zerfällt immer in zwei Momente, auf deren verschiedener Beziehung auf einander die Verschiedenheit der Methode beruht. Von der Anschauung des Seienden ausgehend in der Darstellung bis zum Aufzeigen des Scheins fortzuschreiten, und so erst mit der Lösung des Gegensatzes zugleich dessen Bewußtsein aufzuregen und zu erklären, das ist die in Beziehung auf die Wissenschaft unmittelbare Verfahrungsart. Von dem Bewußtsein des Gegensatzes aber als einem Gegebenen ausgehend zu jener Anschauung als dem Auflösungsmittel desselben fortzuschreiten, und eben durch die Notwendigkeit eines solchen Mittels auf sie hinzuleiten, das ist die Weise, welche wir die mittelbare genannt haben, und welche aus vielerlei Ursachen dem der ethisch angefangen hat vornehmlich geziemend, vom Platon in die Mitte ist gestellt worden, als das wahre Bindungs- und Bildungsmittel von der ursprünglichen Anschauung, mit welcher er elementarisch anhebt, zu der konstruktiven Darstellung, mit welcher er systematisch endiget. Wie sich nun in diesem Gegensatz für die Physik das Wesen und der Schein oder die Wahrnehmung gegen einander verhalten, so für die Ethik das Gute und die Lust oder die Empfindung. Daher wird dann der Hauptgegenstand für den zweiten Teil der Platonischen Werke und ihre gemeinschaftliche Aufgabe, um es in einem Worte zusammen zu fassen, die sein, zu zeigen, daß Wissenschaft und Kunst nicht könne ausgefunden sein, sondern nur ein trügerischer Schein von beiden obwalten müsse, überall wo noch jene beiden, das Wesen mit der Erscheinung, und das Gute mit der Lust verwechselt werden. Und an der Lösung dieser Aufgabe wird natürlich auf einem zwiefachen Wege gearbeitet, indem, ohne jedoch beides in verschiedenen Schriften gänzlich zu trennen, teils das bisher für Wissenschaft und Kunst gehaltene in seinem Unwert aufgedeckt wird, teils Versuche gemacht werden, eben vom Erkennen jenes Gegensatzes aus das Wesen der Wissenschaft und Kunst und ihre Grundzüge richtig darzustellen. Der »Gorgias« nun steht deshalb an der Spitze dieses Teils, weil er vorbereitend mehr bei jenem stehen bleibt als auf dieses sich einläßt, und ganz von der ethischen Seite ausgehend die hier stattfindende Verwirrung bei beiden Enden auffaßt, bei der innersten Gesinnung, als der Wurzel, und bei der zu Tage ausgehenden Anmaßung, als den Früchten. Dagegen die andern Gespräche sämtlich teils weiter zurückgehn in der Betrachtung des scheinbar wissenschaftlichen, teils weiter vorwärts in der Idee der wahren Wissenschaft, teils auch andere spätere Folgerungen enthalten, aus dem, was hier zuerst vorbereitet wird.
Wie wir nun von hier aus einen natürlichen Zusammenhang erblicken zwischen den beiden Hauptsätzen, welche den Unterrednern des Sokrates in diesem Gespräche erwiesen werden, daß sie nämlich nur fälschlich sich anmaßten an ihrer Redekunst eine Kunst zu besitzen, und daß sie in tiefem Irrtum befangen wären bei ihrer Verwechselung des Guten mit dem Angenehmen: so erklärt sich eben auch hieraus die besondere Art, wie jedes erwiesen wird, und die Anordnung des Ganzen. Denn wo vom Guten die Rede und das ethische Bestreben das herrschende ist, da muß auch, wenn anders Einheit im Ganzen vorhanden sein soll, das Wahre mehr in Beziehung auf die Kunst betrachtet werden, als auf die Wissenschaft. Von der Kunst aber ist hier auch ganz im Allgemeinen die Rede, indem das Gespräch alles umfaßt, von ihrem größten Gegenstande dem Staat bis auf den kleinsten, die Verschönerung des sinnlichen Lebens; nur nach seiner Gewohnheit braucht Platon am liebsten das Größte als Schema und Darstellung des Allgemeinen, und das Kleinere wiederum als Beispiel und Erläuterung für das Größere, damit sich niemand in dem Objekt des letzteren, das doch auch immer nur ein Einzelnes bleibt, wider seine Absicht verliere. Die Rhetorik nämlich wird hier, wohl zu merken, für die gesamte scheinbare Politik, aber auch nur für sie gebraucht, und deshalb vorzüglich der Eingang des »Protagoras«, man möchte sagen fast wörtlich, hier wieder aufgenommen, um durch die veränderte Wendung desto sicherer aufmerksam zu machen auf diese näher bestimmende Abweichung von dem früheren Gebrauch des Wortes dort und im »Phaidros«, und auf die auch hier noch mehr angedeutete als ausgeführte und in Ordnung gebrachte Absonderung der Sophistik von der Rhetorik, so daß letztere von der Kunstseite der Scheinwissenschaft alles dasjenige enthalten soll, was sich auf das größte Objekt aller Kunst, den Staat, bezieht, die Sophistik aber, wie anderwärts weiter ausgeführt wird, das scheinbare Verkehr mit den Prinzipien selbst enthält. Denn wenn Sokrates auch die Rhetorik nur mit der Rechtspflege, die Sophistik hingegen mit der Gesetzgebung vergleicht: so ist doch unstreitig der eigentliche Sinn dieser, daß die Sophistik das Erkennen der letzten Gründe nachahmen soll, aus denen allerdings das ursprüngliche Gestalten unmittelbar hervorgeht, die Rhetorik aber deren Anwendung auf ein Gegebenes. Grade dieselbe Bewandtnis hat es auch nach der alten Idee mit der Gymnastik, an welcher die vollendete Anschauung des menschlichen Körpers mit den Prinzipien seiner Erhaltung und Darstellung eins und dasselbe ist, dagegen die Rhetorik wie im gewöhnlichen Sinne auch die Politik immer nur Heilkunde bleibt, und auf ein schon vorhandenes Fehlerhaftes jene Grundsätze anwendet. Hiebei nun, das bloß Scheinbare der Redekunst aufzudecken, hat es Sokrates mit den Künstlern selbst zu tun, dem Gorgias und Polos. Die Verwechselung des Angenehmen mit dem Guten wird dagegen am Kallikles gezeigt, den eben die gleiche Gesinnung zu ihrem Schüler gemacht hatte, und sodann in dem letzten Abschnitt, worin Sokrates Alles wiederholt, beides als in Einem Übel gegründet und auf Ein Bedürfnis hinweisend dargestellt. Doch findet man hier, wie es dem Platon im Ganzen natürlich ist, auch im Einzelnen keine strenge Trennung in den verschiedenen Abschnitten.
In dem ersten nun zeigt Sokrates dem Polos, welchem Platon, wir wissen nicht ob mit großem Recht, schon einen beschränkteren Zweck seiner Belehrungen beilegt, als ginge er nur auf geschickte Leitung des bürgerlichen Lebens, nicht irgend auf ein Lehren der Tugend aus, diesem zeigt Sokrates aus seiner und der andern Rhetoren Handlungsweise selbst, daß Recht und Unrecht, welche er doch als die Gegenstände seiner Kunst anerkennen muß, auch nicht einmal als ein gewußtes irgend in ihr enthalten wäre oder durch sie gegeben würde. Dem Polos aber werden das Wesen und die Verhältnisse der Scheinkunst noch näher aufgedeckt, und ihm an sich selbst gezeigt, daß in dem Begriffe des Schönen, den er doch nicht als leer von sich weisen, sondern ihm eine eigene Sphäre zugestehn will, das Unrechttun ärger erscheine als das Unrechtleiden, welches mittelbar auf eine Unterscheidung des Guten und Angenehmen hinführt. Auch hier liegt die Vergleichung mit dem »Protagoras« nahe, um zu sehn, welchen Gebrauch Platon bei seinen indirekten Untersuchungen von dem Begriff des Schönen macht, indem er ihn nämlich bloß formell aufstellt, und sich ihn zugeben läßt als einen eigenen, und dann dialektisch sein Verhalten zu den andern gleichartigen, über die man auch materiell übereingekommen, auseinandersetzt. Im »Protagoras« nun war von der scheinbaren Voraussetzung der Einerleiheit des Guten und Angenehmen ausgegangen, und es blieb also kein anderes Unterscheidungsmittel übrig, als die Mittelbarkeit oder Unmittelbarkeit des Angenehmen und Unangenehmen in der Zeit, welche aber in der Tat kein solches sein kann, wie dies im »Protagoras« selbst und in den ihm angehörigen Gesprächen so vielseitig ausgeführt wird. In dem Gespräch mit dem Polos wird die Einerleiheit des Guten und Angenehmen unentschiedener gelassen, und nur stärker der Unterschied zwischen dem Angenehmen und Nützlichen vorausgesetzt, ohne bestimmt anzunehmen, was ja eben in den früheren Gesprächen schon widerlegt war, daß derselbe nur in der Zeit läge. Woraus denn, sobald der Unterschied zwischen dem Guten und Angenehmen ausgemittelt ist, sich von selbst ergibt, daß der Begriff des Nützlichen unmittelbar mit dem Guten zusammenhängt.
In der Unterredung mit dem Kallikles geht Sokrates zunächst vornehmlich darauf aus, das Bewußtsein jenes Gegensatzes von innen heraus zu erwecken, und ihn zu dem Bekenntnis zu nötigen, daß die Behauptung, Alles Gute sei im Angenehmen erschöpft, keine Haltung im innern Bewußtsein habe, sondern daß uns dieses nötige noch ein anderes Gute außer dem Angenehmen zu setzen. Und leicht mögen die Versuche, die Sokrates zu diesem Ende mit dem Kallikles anstellt, und die noch wegen der ersten bestimmten Einmischung italischer Weisheit besonders merkwürdig sind, auch an sich das kunstreichste in diesem Werke sein. Mitgerechnet nämlich die Art, wie sie fehlschlagen, und die eben so wohlberechnete als durch die ganze Schilderung des Kallikles schön herbeigeführte Notwendigkeit dieses Fehlschlagens, und wie dadurch Sokrates, ohne das was er am liebsten gewollt hätte, die Aufregung des Gefühls, vernachlässigt zu haben, den Vorwurf, daß er sich nachgiebige Gegner schaffe, von sich ablehnt, und zu seiner eigentlichen philosophischen Technik der Dialektik zurückkehrend die wichtigste Darstellung von der wahren Natur der Lust herbeiführt, wie sie nämlich als etwas durchaus fließendes nur im Übergange von einem Werden zum andern entstehendes aufgefaßt werden kann. Viel zu kunstreich in der Tat ist dieses alles, viel zu ausführlich durchgenommen und zu genau behandelt als daß man es nur für eine gelegentlich berührte Nebensache und das Politische allein für den eigentlichen Gegenstand des Werkes halten könnte.
Auf diese Auseinandersetzung folgt dann, sobald Kallikles einen Unterschied zwischen dem Angenehmen und Guten, wenn auch nur ganz im Allgemeinen eingeräumt hat, der dritte die beiden vorigen verbindende und zusammenfassende Abschnitt, in welchem Sokrates nun der ethischen und vorbereitenden Natur des Werkes gemäß mit einer auf die Gesinnung sich gründenden und sie mythisch aussprechenden Entwickelung endiget. Will man auch diesen Mythos, was teilweise sehr nahe liegt, mit dem im »Phaidros«, in wiefern ja dieser als Grundmythos ist angerühmt worden, vergleichen: so ist zu bedenken, daß zum Willen und zur Kunst hier die Zukunft sich gerade so verhält, wie dort die Vergangenheit zur Wissenschaft und zur Erkenntnis, und daß in jenem wie in diesem die Zeit nur Bild ist, das Wesentliche aber die Betrachtung des Geistes, entblößt von der Persönlichkeit. Wie denn auch Platon auf das mythische um so weniger will einen solchen Wert legen, daß es historisch genommen werden sollte, da er es an die Volksmythologie anschließt. So fehlt auch die Liebe nicht im »Gorgias«, sondern ist hier eben so sehr das leitende Prinzip der Staatskunst wie im »Phaidros« der Bildung der Individuen; nur ist sie, wie wenigstens wir voraussetzen müssen, im Vertrauen auf die im »Lysis« verhandelten Untersuchungen bereits aus dem mythischen herausgetreten.
Doch einzelnen Vergleichungen dieser Art dürfen wir nicht folgen; nur leitet das Vergleichen mit dem früheren überhaupt uns auf das zweite noch auszuführende, wie nämlich auch in Beziehung auf das Merkmal der Form »Gorgias« nicht nur dem zweiten Teil angehört, sondern auch die erste Stelle in demselben einnimmt. Nämlich in der Hauptsache, in der Art wie das Einzelne, die Rhetorik als Beispiel des leeren Scheins in der Kunst mit dem allgemeineren Zwecke der ganzen Darstellung, dem Bestreben, den Gegensatz zwischen dem Ewigen und Fließenden auf der praktischen Seite aufzusuchen, zusammenhängt, hierin trägt der »Gorgias« bei aller anscheinenden Ähnlichkeit mit dem »Phaidros« dennoch ganz den Charakter des zweiten Teils. Denn dort wo nur vom Philosophieren als Gesinnung und von der Erkenntnis als innerer Anschauung die Rede war, konnte auch nur die Methode als Äußeres zur Erläuterung dienen. Nun aber durch den »Parmenides« vorbereitet mehr von der Realität der Erkenntnis und von ihren Objekten soll gehandelt werden, wird auch statt der bloßen Methode die Kunst als ein Gebildetes und der Zusammenhang der Künste als Äußeres hingestellt, und die Untersuchung mehr darauf geleitet, ob diesen ein Objekt und was für eins zukomme. Ja wenn man sich die bloße Struktur denken will, läßt sich ein bestimmter Übergang aufzeigen vom »Phaidros« durch den »Protagoras« zum »Gorgias« und von diesem zum »Euthydemos« und »Sophistes«, wo am stärksten die Schilderung des Negativen hervortritt. Und eben so zieht sich durch alle diese Gespräche immer wachsend und nur als indirekter Gegenstand behandelt der Keim des Positiven hindurch, die Andeutung der wahren Wissenschaft und Kunst und ihres Objektes, bis dieses zuletzt die Verbindung mit dem Negativen verläßt und allein hervortritt, womit zugleich die ganze indirekte Behandlung in die entgegengesetzte übergeht. So zeigt sich »Gorgias« offenbar dieser Reihe angehörig, aber auch eben so deutlich ist er das erste Glied derselben, teils wegen der bereits erwähnten Ähnlichkeit mit der früheren Bildungsweise, teils weil die zuletzt erwähnte Verknüpfung des negativen Gegenstandes mit dem positiven bei weitem nicht so kunstreich ist und verschlungen als in den folgenden Gesprächen, namentlich dem »Euthydemos« und »Sophistes«. Ferner sind die Verteilung der Untersuchung unter Mehrere, und das scheinbare öftere Zurückkehren zum Anfang, Formen, die in der Folge häufiger und sehr im Großen vorkommen, und wozu der »Lysis« und die kleinen zum »Protagoras« gehörigen Gespräche nur schwache Annäherungen abgeben.
Hiezu kommt noch, um dem »Gorgias« seinen Ort zu bestimmen, die kunstreiche Art, wie fast alle früheren Gespräche darin wieder aufgenommen, und teils einzelnes daraus, teils ihr eigentliches Resultat bald mehr bald minder deutlich eingeflochten werden, und dagegen die ganz unabsichtliche, dem Kenner aber nicht zu verfehlende, wie zu den folgenden dieser Reihe hier schon die Keime eingewickelt liegen. Jenes ist in Absicht auf den »Phaidros« und »Protagoras« im allgemeinen schon berührt worden, ließe sich aber auch noch viel weiter verfolgen, und noch mehrere Beziehungen ließen sich im Einzelnen entdecken. So könnte sehr leicht aus dem »Phaidros« dem Platon von andern Sokratikern vornehmlich der Vorwurf gemacht worden sein, daß er die nur auf Täuschung ausgehende Rhetorik, deren Methode er dort ja verbessern zu wollen scheint, doch für etwas wolle gelten lassen, das sich Jemand zum Zweck machen dürfe. Weshalb eben hier die Darstellung ihres nach sittlichen Prinzipien einzig möglichen Gebrauchs und des notwendigen Zusammenhanges der Methode mit der Gesinnung so scharf akzentuiert erscheint und so vielseitig wiederholt wird, um zu zeigen wie unmöglich es sei von seinen Grundsätzen aus auf eine andere als die hier aufgestellte Ansicht über diesen Gegenstand zu kommen. Und im »Protagoras« konnte man leicht die Darstellung sophistischer Selbstgenügsamkeit überladen finden, und zu leichtes Spiel, wenn der Dialogenschreiber seinem Gegner solche Lächerlichkeiten und Unfähigkeiten anbildet. Daher nun hier Gorgias, wo er sich im gleichen Falle befindet mit Protagoras, in Absicht auf die Wendung des Gespräches sich weit zahmer und milder beweist, und weniger Gelächter auf sich zieht. Wogegen aber Platon am Polos wenigstens aufs neue zeigt, daß allerdings rhetorische undialektische Sophisten unvermögend sind, in der Kunst das Gespräch zu leiten deren sich sein Sokrates rühmt, etwas zu leisten; ein ernstes Spiel mit der Methode, welches allerdings gewissermaßen ein Nachklang aus der ersten Reihe ist, offenbar aber doch hier in einem weit untergeordnetern Verhältnis steht, als ähnliches im »Protagoras«. So wird ferner aus dem »Lysis« nicht nur der Begriff des weder gut noch bösen als bekannt aufgenommen; sondern auch was in jenem kleineren Gespräch vorkommt von der Liebe, die doch beherrscht, einschränkt und zügelt, bekommt hier, wie was im »Phaidros« von der Natur der Liebe überhaupt gesagt war, seine erweiterte Anwendung über das Persönliche hinaus, auch auf die größeren bürgerlichen Verhältnisse, indem mit fast buchstäblicher Rückweisung auf den »Lysis« Liebe zum Volk und Liebe zum Knaben als gleichmäßig gesetzt wird. Wodurch sich nun auch erst deutlich bewährt, daß mit Recht im »Phaidros« auf die freilich nicht für Jedermann klar genug vorgetragene Lehre von der Notwendigkeit eines gleichen Ideals oder Charakters zur Liebe ein eigener Wert gelegt wurde. Hiemit ist noch in Verbindung zu setzen jene gegen alles leere Streiten und Belehren wollen sich auflehnende Ansicht des Platon, daß doch diejenigen, welche sittlich entgegengesetzten Grundsätzen folgen, keine Beratschlagung mit einander gemein haben können, eine Ansicht, welche schon im »Kriton« wörtlich ausgesprochen, hier aber an der ersten Verhandlung des Sokrates mit dem Kallikles anschaulich dargestellt ist, und welche eben auch für den zweiten Teil der Platonischen Werke von dieser Seite her die Verteidigung der indirekten dialektischen Methode enthält. Ferner läßt Platon in unserm Gespräch den Sokrates ausdrücklich anerkennen, was im »Laches« vorgetragen worden, daß Tapferkeit nicht könne ohne Erkenntnis gedacht werden, sei allerdings seine Meinung, und eben so bestätigt sich hier, was in der Einleitung zum »Charmides« als das Ergebnis dieses Gesprächs in Absicht auf die Besonnenheit angegeben worden, daß nämlich Sokrates in die Erklärung einstimme, sie sei die Tugend, sofern sie als Gesundheit der Seele anzusehen ist. So auch kommt die Frömmigkeit ganz so hier vor, wie sie im »Euthyphron« ist bestimmt worden, als Gerechtigkeit gegen die Götter. Alles dieses sind, wenn auch nicht gleich wörtliche, doch fast gleich sichere und entscheidende Zurückbeziehungen; und wer die vergleichend betrachtet, dem wird es wohl nicht einfallen, etwa die Ordnung umzukehren, und jene Gespräche für weitere Ausführungen dessen zu halten, was hier gleichsam vorläufig angedeutet worden. Auch für den kleineren »Hippias« könnte, wer sich seiner annehmen wollte eine Bestätigung im »Gorgias« finden, wenn er sagte, die am Ende des ersten Abschnittes aufgestellte Voraussetzung, der Gerechte wolle immer gerecht handeln, scheine sich weniger auf den schon anderwärts vorgetragenen allgemeinen Satz zu beziehen, daß jeder immer das Gute will, sondern darauf, daß zum Wesen der Gerechtigkeit insbesondere das Wollen eben so notwendig gehöre als das Wissen, und dies sei grade das natürliche Resultat aus der skeptischen Behandlung des Begriffs der Gerechtigkeit im »Hippias«. Allein jeder sieht wohl, daß diese Beziehung bei weitem nicht so bedeutend und sicher ist als die übrigen. Denn eben dieses, daß zum Gerechtsein vorzüglich ein Wollen gehöre, ist etwas so allgemein anerkanntes, daß es genommen werden kann, ohne sich auf eine frühere Ausführung zu beziehen.
Eben so deutlich nun als die oben angeführten Rückweisungen auf frühere Werke zeigen sich die Spuren der Ahndung oder Vorbereitung auf die mehresten folgenden Gespräche der zweiten Periode, teils in der Anlage des Ganzen, teils an einzelnen Stellen. Die Art nämlich, wie nach aufgestelltem wesentlichem Unterschiede zwischen dem Guten und Angenehmen doch wieder von einer Verbindung beider die Rede ist, weiset hin auf eine noch nicht gelöste Aufgabe, welche in den Gegenstand des »Philebos«, des letzten Gespräches dieser Reihe, verflochten ist. Die Art, wie das Wesen der Scheinkunst aufgefaßt, und ihr Gebiet nach den Regeln der Dialektik geteilt wird, ist die erste Ahndung dessen, was wir im »Sophistes« und »Staatsmann« so kunstvoll und im Großen ausgeführt finden. Das Dringen auf Absonderung und Entkleidung des Geistes von der Persönlichkeit, und die Art, sie mythisch darzustellen, ist gleichsam Weissagung des Phaidon. So daß man hieraus sogar bestimmen kann, was in dieser zweiten Periode unmittelbar von dem Punkt ausgegangen ist, den wir als den Mittelpunkt des »Gorgias« angegeben haben, und was dagegen entweder zu einer zweiten Formation so zu sagen gehört, oder auf den auch bereits angedeuteten gegenüberstehenden Punkt muß bezogen werden. Nämlich nicht sowohl was für Gespräche, sondern nur von welchen Gesprächen die Hauptmomente; denn eben in dieser Verknüpfung beider Gesichtspunkte des theoretischen und praktischen, ohne sie doch mit gänzlicher Aufhebung des Gegensatzes durchaus zu vereinigen, besteht die noch kunstvollere Form der folgenden Gespräche.
Daher kann auch der »Gorgias« genau genommen nur als die Hälfte von dem Anfang dieses zweiten Teils angesehen werden, und macht nur erst mit dem »Theaitetos« zusammengenommen den ganzen Anfang aus, indem dieser eben so den Gegensatz zwischen dem Seienden und der Vorstellung behandelt, wie »Gorgias« den zwischen dem Guten und der Empfindung. Daher kann auch bei dem gänzlichen Mangel irgend bestimmter Angaben über die Zeit der Abfassung, und da die Idee zu beiden Werken fast gleichzeitig entstehen mußte, auch beide von ziemlich langem Atem sind, das frühere Erscheinen des »Gorgias« vor dem »Theaitetos« nicht geradezu festgesetzt werden. Vielmehr läßt es sich nur mittelbar aus allerlei Einzelheiten folgern, und es sind eben diese vielfachen Beziehungen auf das Vergangene und Künftige, der Charakter eines allgemeinen Vorspiels, daß ich mich so ausdrücke, und die Analogie, daß jeder neue Ansatz des Platon ursprünglich mit dem ethischen anhebt, was das Voranstellen des »Gorgias« gegen mancherlei mögliche einzelne Einwendungen rechtfertigt.
Wer jene Spuren und Beziehungen aufgefaßt hat, und mit der Art bekannt geworden ist, wie Platon dergleichen zu bezeichnen pflegt, der findet gewiß selbst noch mehrere andere in das Einzelne dieses Gespräches häufig verwebt. Für die Übrigen sei es vergönnt, auf Einiges hievon aufmerksam zu machen. An dasjenige zum Beispiel, was sich in Beziehung auf den »Phaidros« und »Protagoras« uns vorher als apologetisch zeigte, schließt sich auch mehreres an, was wir nur als Berücksichtigung einzelner gegen die bisherigen Platonischen Schriften gemachter Ausstellungen verstehen können. Was jedoch hierüber zu sagen wäre, muß immer in den Grenzen der Mutmaßung stehen bleiben, und das Beste wird also sein, nur an Ort und Stelle leise Andeutungen darüber zu geben. Vieles Andere steht in einer so genauen Verbindung mit der »Verteidigung des Sokrates«, daß man sagen könnte, es sei alles Wesentliche von dort hier wiederholt, nur über die unmittelbare persönliche Beziehung erhaben dargestellt. Es scheint aber fast, als habe die Apologie des Sokrates, indem sie so in eine Apologie der sokratischen Gesinnung und Lebensweise überhaupt verwandelt worden, die persönliche Beziehung nicht sowohl verloren, als vielmehr nur verändert, und sei eine Apologie des Platon geworden. Am wenigsten möchten wir wohl dieser Wiederholung wegen mit einem Andern glauben, der »Gorgias« müsse bald nach dem Tode des Sokrates geschrieben sein, weil Platon wohl nicht späterhin den Athenern noch einmal die längst bereute Geschichte so ausführlich würde vorgeworfen haben. Denn wenn man bedenkt, daß dies natürlich auch den »Phaidon« gilt: so erhalten wir diese Wiederholungen in eine ganz kurze Zeit bis zum Ekel zusammengedrängt ganz im Widerspruch mit dem Reichtum der Platonischen Komposition, ohne irgend einen Zweck und ohne irgend ein Zeichen, daß Schmerz oder Zorn, wovon sich ja keine Spur irgendwo zeigt, den Platon zu solchen Vorwürfen gegen seine Mitbürger getrieben habe. Dagegen läßt sich die angedeutete Absicht durch Rückweisung auf das ohnlängst geschehene, sich selbst zu rechtfertigen über seine fortdauernde politische Untätigkeit, zugleich aber auch zu zeigen, wie furchtlos er seinen philosophischen Weg fortzusetzen denke, diese Absicht läßt sich gar wohl denken in etwas späterer Zeit. Wiewohl freilich, da Platon, nachdem er eine Zeitlang nach Sokrates Tode mit den übrigen Sokratikern in Megara gelebt, wenigstens nicht auf lange Zeit nach Athen zurückgekehrt zu sein scheint, schwerlich eher als nach der Rückkunft von seiner ersten Reise. Bald nachher aber konnte er reichliche Veranlassungen haben zu Äußerungen dieser Art. Nämlich wie in der »Verteidigung«, Sokrates seine Ungunst selbst darstellt, als begonnen mit den »Verläumdungen« des Aristophanes und ähnlichen falschen Gerüchten von seinen Bestrebungen: so erfuhr etwas ähnliches auch Platon zeitig genug. Man erinnere sich nur, wie in den »Ekklesiazusen« des Aristophanes, deren Darstellung man gewöhnlich schon in die sieben und neunzigste Olympiade setzt, die politischen Ansichten und neuen Lehren des Platon durchgenommen wurden: so wird man leicht begreifen, wie dem Platon ein ähnlicher Erfolg wohl kann geahnet haben. Daher denn, um zugleich gegen seine in das öffentliche Leben verflochtenen Freunde und Verwandten, die vielleicht gehofft hatten seine Reisen sollten ihn von der bloßen Betrachtung zurückführen und der Welt näher bringen, gründlich seine beharrliche Zurückgezogenheit von der Verwaltung eines seiner Meinung nach verderbten Staates, und sein nachteiliges Urteil über die Formen desselben zu rechtfertigen, und die Notwendigkeit zu zeigen, daß man frei müsse über die Staatskunst philosophieren dürfen, daher jene sehr starken Alles im »Protagoras« überbietenden Ausdrücke gegen die berühmtesten Athenischen Staatsmänner von ehedem, mit leiser Schonung der lebenden, als wären sie minder schuldig; daher die Art, wie er sich vom Kallikles den Vorwurf machen läßt, er lakonisiere, um zu zeigen, was man so nenne, gehe schon aus der einfachsten täglichen Erfahrung ganz von selbst hervor. Ja auch was er beiläufig über die Poesie sagt, mag seiner näheren Bestimmung nach dahin gehören. Manches von dem natürlichen Haß und Neide schlechter Gewalthaber gegen die Weiseren scheint gerade so ausgeführt, um leise rechtfertigend und berichtigend zu berühren, was dem Platon bei seinem ersten Aufenthalt in Sikelien mit dem älteren Dionysios begegnete. Und dies wiederum bringt fast auf die Vermutung, daß auch das Beispiel des Archelaos, wenn nicht etwa auch dieser schon so früh Sokratiker um sich hatte und auf ähnliche Weise mit ihnen verfuhr, derselben Beziehung wegen gewählt worden, um recht stark anzudeuten, wie unmöglich es sei, daß Platon, was man vielleicht schon damals meinte, die Freundschaft eines ungerechten und gewalttätigen Alleinherrschers sollte gesucht haben. Dies sind aber auch die einzigen allerdings leisen Spuren von der Zeit, wo das Gespräch verfaßt worden, welchen man freilich wenig trauen dürfte, wenn sie nicht so schön zusammenträfen mit der Stelle, welche ihm zwischen und nach anderen angewiesen werden mußte, deren Zeit sich sicherer bestimmen läßt. Es würde dem gemäß zu setzen sein als das erste oder zweite nach Platons Rückkunft von seiner ersten Reise, so bald nämlich irgend seine Schule so fest gegründet und so weit ausgebreitet war, um den Aristophanes zu einer komischen Darstellung zu reizen. Denn wenn nicht alle Nachrichten von dieser Reise falsch sind, so kann Platon sich vor derselben kaum eine eigentliche Schule gebildet haben.
Einen Einwurf gegen diese Zeitbestimmung aber, den wohl ein Klügerer machen konnte, will ich nicht unterdrücken. Nämlich wir wissen von einem philosophischen Werk des Gorgias, und man wirft sich sehr leicht die Frage auf, wie kann Platon den Gorgias zur Hauptperson eines Gesprächs gemacht haben ohne dieses Werkes auch nur mir einer Silbe oder durch eine Anspielung zu erwähnen? Setzt man unser Gespräch noch in die Zeit des Sokratischen Prozesses, so hat man die Rechtfertigung sehr leicht, daß Platon es damals noch nicht gekannt hatte; aber diese will nicht vorhalten nach der Rückkunft von seiner Reise, indem er in Sikelien ohnfehlbar die Bekanntschaft dieses Werkes mußte gemacht haben. Hier ist nur zweierlei übrig, entweder Platon hat sich gegen seine Gewohnheit in diesem Punkt so genau an die Zeit gehalten, in welche er das Gespräch setzt, daß er des Werkes nicht erwähnt, weil es um die Zeit in Athen noch nicht bekannt war, was sich wohl denken läßt, wenn es auch nach Olympiodoros in der 84ten Olymp. geschrieben ist, oder Platon hat dieses Werk nicht sowohl seiner sophistischen Abzweckung als vielmehr seines ganz rhetorischen Zuschnittes wegen keiner besonderen Erwähnung wert gehalten; sondern hat es nur mit unter der verderblichen Scheinkunst begriffen, und läßt den Gorgias vielleicht nicht ohne Absicht sagen, daß er sich nichts anderes als ein Redner zu sein rühme.
Gorgias
Kallikles • Sokrates • Chairephon • Gorgias • Polos
(447)
Kallikles:
Zum Kriege und zur Schlacht, heißt es, o Sokrates, muß man so zurecht kommen.
Sokrates:
Also sind wir wohl, was man nennt, nach dem Fest gekommen und verspätet?
Kallikles:
Und nach einem gar herrlichen Fest! Denn viel Schönes hat uns Gorgias nur ganz vor kurzem zu hören gegeben.
Sokrates:
Daran, o Kallikles, ist uns also Chairephon Schuld, der uns nötigte, auf dem Markte zu verweilen.
Chairephon:
Keine große Sache, Sokrates, denn ich kann es auch wieder gut machen. Gorgias ist mir freund, und wird es uns auch wohl hören lassen, wenn es beliebt jetzt, oder wenn du lieber willst ein anderes Mal.
Kallikles:
Wie doch, Chairephon, hat Sokrates Lust den Gorgias zu hören?
Chairephon:
Eben dazu ja sind wir gekommen.
Kallikles:
Also wenn ihr zu mir kommen wollt nach Hause, denn bei mir wohnt Gorgias: so wird er sich vor euch hören lassen.
Sokrates:
Schön, Kallikles. Aber ob er sich wohl möchte mit uns ins Gespräch geben? Denn ich will gern von ihm erfahren, was doch die Kunst des Mannes eigentlich vermag, und was das ist, was er ausbietet und lehrt. Was er uns sonst zeigen will, mag er, wie du auch sagst, ein andermal tun.
Kallikles:
Nichts besser als ihm selbst fragen, Sokrates. Auch gehörte ja das mit zu seiner Ausstellung; denn er hieß nur eben Alle drinnen fragen, was einer nur wollte, und auf Alles verhieß er zu antworten.
Sokrates:
Sehr wohl gesprochen. Frage ihn also, Chairephon.
Chairephon:
Was soll ich ihn fragen?
Sokrates:
Was er ist.
Chairephon:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Wie wenn er nun einer wäre, der Schuhe verfertigte, er dir dann gewiß antworten würde, er wäre ein Leder-Arbeiter. Oder verstehst du nicht, was ich meine?
Chairephon:
Ich verstehe und will ihn fragen. Sage mir doch, Gorgias, ist es wahr, was Kallikles sagt, daß du dich erbietest zu beantworten, was dich einer nur fragt?
Gorgias:
Es ist wahr, Chairephon. Auch jetzt hatte ich mich (448) eben dazu erboten, und ich sage dir, Niemand hat mich mehr etwas Neues gefragt seit vielen Jahren.
Chairephon:
Du antwortest also gewiß sehr leicht, Gorgias.
Gorgias:
Darüber, Chairephon, kannst du ja einen Versuch machen.
Polos:
Beim Zeus, wenn du irgend willst, Chairephon, lieber mit mir. Denn Gorgias, dünkt mich, ist wohl müde, da er nur eben gar vieles vorgetragen hat.
Chairephon:
Wie doch, Polos, meinst du besser als Gorgias antworten zu können?
Polos:
Wozu das? wenn nur gut genug für dich.
Chairephon:
Zu nichts freilich. Also da du doch willst, so antworte.
Polos:
Frage nur.
Chairephon:
Ich frage also, wenn Gorgias ein Meister in eben der Kunst wäre, worin sein Bruder Herodikos, wie würden wir ihn dann recht benennen? Nicht eben so wie jenen?
Polos:
Allerdings.
Chairephon:
Wenn wir also sagten, er wäre ein Arzt, so würden wir uns richtig ausdrücken.
Polos:
Ja.
Chairephon:
Wäre er aber mit Aristophon, dem Sohne des Aglaophon, oder mit dessen Bruder in einerlei Kunst erfahren, wie würden wir ihn dann wohl richtig nennen?
Polos:
Offenbar einen Maler.
Chairephon:
Nun er aber in was doch für einer Kunst sachverständig ist, müssen wir ihn wie doch nennen, um ihn richtig zu nennen?
Polos:
O Chairephon, viele Künste sind unter den Menschen durch Geschicklichkeit geschickt erfunden. Denn Geschicklichkeit macht, daß unser Leben nach der Kunst geführt wird, Ungeschicktkeit aber nach der Gunst. Von allen diesen nun ergreift je ein Anderer eine andere und auf andere Weise, die Besten aber auch die besten, zu welchen dann auch Gorgias hier gehört und also Anteil hat an der vortrefflichsten unter den Künsten.
Sokrates:
Trefflich gewiß, o Gorgias, scheint Polos gerüstet zu sein auf Reden; allein was er dem Chairephon versprochen hat, leistet er nicht.
Gorgias:
Was doch, Sokrates?
Sokrates:
Was er gefragt ward, scheint er mir gar nicht zu beantworten.
Gorgias:
So frage du ihn, wenn du willst.
Sokrates:
Nicht, wofern du selbst antworten wolltest, sondern dann weit lieber dich. Denn vom Polos ist mir schon aus dem was er gesagt hat deutlich, daß er sich auf die sogenannte Redekunst weit mehr gelegt hat, als auf die Führung des Gesprächs.
Polos:
Wie so, Sokrates?
Sokrates:
Weil du, da Chairephon dich fragt, in welcher Kunst Gorgias ein Meister wäre, seine Kunst zwar rühmst, als ob Jemand sie tadelte, was sie aber ist doch nicht beantwortet hast.
Polos:
Habe ich denn nicht geantwortet, sie wäre die vortrefflichste?
Sokrates:
Ja wohl. Aber niemand hat ja gefragt, was des Gorgias Kunst wert wäre, sondern was sie wäre, und wie man den Gorgias deshalb nennen müsse. Wie du nun, was dir vorhin (449) Chairephon vorlegte, ihm kurz und gut beantwortet hast, eben so sage doch auch jetzt, welches seine Kunst ist, und wie wir ihn zu nennen haben? Oder vielmehr Gorgias, sage du uns selbst, wie wir dich nennen müssen als Meister welcher Kunst?
Gorgias:
Der Redekunst, Sokrates.
Sokrates:
Einen Redner also müssen wir dich nennen?
Gorgias:
Und zwar einen vollkommenen, Sokrates, wenn du mich, was ich zu sein mich rühme, wie Homeros sagt, nennen willst.
Sokrates:
Das will ich freilich.
Gorgias:
So nenne mich demnach.
Sokrates:
Sagen wir nicht auch, du vermögest auch Andre dazu zu machen?
Gorgias:
Dazu erbiete ich mich ja, nicht nur hier, sondern auch anderwärts.
Sokrates:
Möchtest du wohl, Gorgias, so wie wir jetzt mit einander reden, die Sache zu Ende bringen durch Frage und Antwort, die langen Reden aber, womit auch schon Polos anfing, für ein andermal versparen? Also was du versprichst darum bringe uns nicht, sondern laß dir gefallen, in der Kürze das Gefragte zu beantworten.
Gorgias:
Es gibt zwar einige Antworten, Sokrates, die notwendig durch lange Reden wollen erteilt sein; dennoch aber will ich sie versuchen aufs kürzeste. Denn auch dessen rühme ich mich ja, niemand könne kürzer als ich dasselbe sagen.
Sokrates:
Dies eben brauche ich, Gorgias. Eben hiervon gib mir ein Meisterstück von der Kürze, vom Langreden aber ein andermal.
Gorgias:
Das will ich tun, und du sollst gestehen, du habest nie einen kürzer reden gehört.
Sokrates:
Wohlan denn, da du behauptest in der Redekunst ein Meister zu sein, und auch einen Andern zum Redner machen zu können, auf welches denn unter allen Dingen bezieht sich die Redekunst so wie doch die Weberei auf Verfertigung der Gewänder? nicht wahr?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Oder die Tonkunst auf Dichtung der Gesangweisen?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Bei der Hera, Gorgias, ich habe meine Freude an deinen Antworten, weil du wirklich antwortest so kurz als nur möglich.
Gorgias:
Das denke ich o Sokrates auch gehörig zu tun.
Sokrates:
Wohl gesprochen. Antworte mir nun auch eben so wegen der Redekunst, auf welches unter allen Dingen bezieht sie sich doch als Wissenschaft?
Gorgias:
Auf Reden.
Sokrates:
Auf was für Reden aber, Gorgias? Etwa auf die, welche den Kranken erklären, bei welcher Lebensweise sie genesen könnten?
Gorgias:
Nein.
Sokrates:
Also doch nicht auf alle Reden bezieht sich die Redekunst?
Gorgias:
Freilich nicht.
Sokrates:
Aber doch macht sie tüchtig zum Reden.
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Nicht auch worüber zu reden, darüber ebenfalls richtig zu urteilen?
Gorgias:
Wie anders?
Sokrates:
Macht nicht auch die eben angeführte Heilkunst tüchtig, über Kranke sowohl richtig zu urteilen als auch zu reden?
Gorgias:
Gewiß.
Sokrates:
Auch die Heilkunst also wie es scheint bezieht sich auf Reden?
(450)
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Nämlich auf die über Krankheiten?
Gorgias:
Allerdings.
Sokrates:
Bezieht sich nun nicht auch die Turnkunst auf Reden, nämlich auf die über den guten oder schlechten Zustand des Leibes?
Gorgias:
Freilich.
Sokrates:
Und gewiß auch mit den übrigen Künsten, o Gorgias, verhält es sich so, jede hat es auch mit denjenigen Reden zu tun, welche sich auf den Gegenstand beziehn, wovon sie die Kunst ist.
Gorgias:
Offenbar.
Sokrates:
Wie also, nennst du nicht auch die übrigen Künste Redekünste, da sie es doch auch mit Reden zu tun haben, wenn du diejenige die Redekunst nennen willst, welche es mit Reden zu tun hat?
Gorgias:
Weil, o Sokrates, bei den andern Künsten nur auf gewisse Handgriffe und dergleichen Verrichtungen, mit einem Wort die ganze Wissenschaft geht; die Redekunst aber hat nichts dergleichen handgreifliches, sondern ihre ganze Verrichtung und Vollführung geht durch Reden. Deshalb lasse ich die Redekunst es mit Reden zu tun haben, ganz richtig erklärend wie ich behaupte.
Sokrates:
Merke ich nun etwa, wovon du sie benennen willst? Doch ich werde es wohl bald noch genauer wissen; antworte mir nur. Wir haben doch Künste, nicht wahr?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Unter diesen nun, glaube ich, sind einige, bei denen das meiste Tätigkeit ist, und die nur sehr wenig Rede bedürfen, einige auch gar keiner, sondern was die Kunst will könnte auch schweigend verrichtet werden, dergleichen die Malerei und die Bildnerei sind, und viele andere. Solche scheinst du mir zu bezeichnen als die, zu welchen wie du behauptest die Redekunst nicht gehöre. Oder nicht?
Gorgias:
Vollkommen richtig hast du es aufgefaßt, Sokrates.
Sokrates:
Wiederum andere gibt es unter den Künsten, welche alles durch Rede vollbringen, und Tat, daß ich es gerade sage, ganz und gar nicht oder doch nur sehr wenig bedürfen, wie das Zählen und Rechnen und die Meßkunst und die Kunst des Brettspiels, und viele andere Künste, bei deren einigen die Rede fast zu gleichen Teilen geht mit der Tat, bei vielen auch mehr beträgt, so daß ganz und gar ihre Verrichtung und Vollbringen in Reden besteht. Von diesen nun dünkst du mich zu meinen sei eine auch die Redekunst.
Gorgias:
Ganz richtig.
Sokrates:
Aber doch wirst du, denke ich, auch von den genannten keine wollen Redekunst nennen, wiewohl du wörtlich so sagtest, die ihr ganzes Geschäft durch Reden vollendende wäre die Redekunst. Und es könnte wohl einer folgern, der dir die Worte zum Verdruß kehren wollte, also die Rechenkunst Gorgias nennst du Redekunst. Aber ich glaube nicht, daß du, sei es nun die Meßkunst oder die Rechenkunst Redekunst nennst.
(451)
Gorgias:
Und ganz recht glaubst du daran, Sokrates, und verstehst mich ganz richtig.
Sokrates:
Wohlan denn, so bringe mir nun auch die Antwort, nach der ich fragte, zu Ende. Denn da die Redekunst von diesen Künsten eine ist, welche sich gar viel der Rede gebrauchen, es aber auch noch andere von derselben Art gibt: so versuche doch zu sagen, woran denn diejenige ihr Geschäft durch Reden vollendet, welche die Redekunst ist? So wie wenn mich jemand nach irgend einer Kunst von den eben angeführten fragte, O Sokrates, was ist denn die Zahlenkunst? ich ihm sagen würde wie du vorhin, eine von den ihr Geschäft durch Reden vollbringenden, und wenn er mich weiter fragte, Woran denn! ich sagen würde, Am graden und ungraden wie groß jedes sei. Fragte er aber wieder: Und welche Kunst nennst du denn die Rechenkunst, ich ihm sagen würde, Auch sie ist eine von den Alles durch Reden vollbringenden. Und wenn er weiter fragte, Woran denn? ich sagen würde, wie es in der Volksversammlung heißt, Alles Andere wie zuvor, bei der Rechenkunst wie bei der Zahlenkunde, nur soviel ist sie unterschieden, daß die Verhältnislehre auch betrachtet wie Gerades und Ungerades unter sich und gegen einander sich verhält der Größe nach. Und wenn Jemand nach der Sternkunde fragte, und auf meine Erklärung, daß auch diese alles durch Reden vollbringe, spräche, Aber die Reden der Sternkunde, worauf beziehn sich die? ich sagen würde, Auf die Bewegung der Gestirne und der Sonne und des Mondes, wie sie sich gegeneinander verhalten an Geschwindigkeit.
Gorgias:
Und ganz recht sprächst du, Sokrates.
Sokrates:
Wohlan, eben so tue also auch du, Gorgias! Die Redekunst ist doch eine von den Alles durch Reden ausführenden und vollbringenden. Nicht wahr?
Gorgias:
So ist es.
Sokrates:
Sage also von den worauf doch gehenden ist sie eine? Welches unter allen Dingen ist doch dasjenige eigentlich, worauf die Reden sich beziehen, deren die Redekunst sich bedient?
Gorgias:
Die wichtigsten, o Sokrates, unter allen menschlichen Dingen, und die herrlichsten.
Sokrates:
Aber auch dies, Gorgias, ist ja wieder zweifelhaft und noch gar nichts bestimmtes. Du hast ja wohl, denke ich, bei Gastmählern Leute jenes Trinklied singen gehört, worin sie aufzählen, das Beste sei die Gesundheit, und das zweite in Schönheit einherzugehn, und das dritte wie der Dichter des Trinkliedes meint, reich sein ohne Falsch.
Gorgias:
Wohl habe ich das gehört. Aber wozu führst du es an?
Sokrates:
Weil dir nun gleich die Meister in dem was das Trinklied gelobt hat, werden in den Weg treten, der Arzt und der (452) Turnmeister und der Erwerbsmann; und der Arzt zuerst würde sagen, O Sokrates, Gorgias hintergeht dich, denn nicht seine Kunst geht auf das wichtigste Gut für die Menschen, sondern die meinige. Wenn ich ihn nun fragte, Und wer bist du, daß du das sagst? so würde er eben sagen, Ein Arzt. Wie meinst du, spräche ich dann, also das Werk deiner Kunst wäre das größte Gut? – Wie sollte denn nicht, o Sokrates, würde er vielleicht sagen, die Gesundheit dies sein? was für ein größeres Gut gibt es denn für die Menschen als Gesundheit? Wenn nun nach diesem wiederum der Meister der Leibesübungen sagte, Es sollte mich wundern, Sokrates, wenn Gorgias dir ein größeres Gut von seiner Kunst aufzeigen könnte, als ich von der meinigen! so würde ich auch zu dem sagen, Und wer bist du denn Mensch, und was ist dein Geschäft? – Ich bin der Turnmeister, spräche er, und mein Geschäft ist, die Menschen schön und stark zu machen am Leibe. Und nach diesem sagte dann der Erwerbsmann, wie ich denke recht mit Verachtung aller Andern, Sieh doch zu, Sokrates, ob sich dir irgend ein größeres Gut zeigt als der Reichtum beim Gorgias oder bei irgend wem sonst. – Und wie, sprächen wir dann zu ihm, du kannst den machen? – Er bejahte es. – Als wer denn? – Als Erwerbsmann. – Und wie? du hältst also dafür der Reichtum sei das größte Gut für den Menschen? sagten wir. – Wie sollte ich nicht! würde er antworten. – Aber Gorgias hier, sprächen wir, behauptet doch gegen dich, daß seine Kunst ein größeres Gut hervorbringe als die deinige. – Offenbar würde er dann weiter fragen: Und was ist denn dieses Gut? das beantworte Gorgias. – Wohlan denn, Gorgias, denke dir, du werdest so von jenen sowohl als von mir gefragt, und beantworte uns, was doch das ist, wovon du behauptest, es sei das größte Gut für die Menschen, und du der Meister davon.
Gorgias:
Was auch in der Tat das größte Gut ist, Sokrates, und kraft dessen die Menschen sowohl selbst frei sind, als auch über Andere herrschen, jeder in seiner Stadt.
Sokrates:
Was meinst du doch eigentlich hiemit?
Gorgias:
Wenn man durch Worte zu überreden im Stande ist, sowohl an der Gerichtsstätte die Richter, als in der Ratsversammlung die Ratmänner und in der Gemeine die Gemeindemänner, und so in jeder andern Versammlung, die eine Staatsversammlung ist. Denn hast du dies in deiner Gewalt, so wird der Arzt dein Knecht sein, der Turnmeister dein Knecht sein, und von diesem Erwerbsmann wird sich zeigen, daß er Andern erwirbt und nicht sich selbst, sondern dir, der du verstehst zu sprechen und die Menge zu überreden.
Sokrates:
Nun, Gorgias, dünkst du mich aufs genaueste erklärt (453) zu haben, für was für eine Kunst du die Redekunst hältst; und wenn ich anders etwas verstehe, so sagst du, der Überredung Meisterin sei die Redekunst, und ihr ganzes Geschäft und Wesen laufe hierauf hinaus. Oder weißt du noch etwas weiteres zu sagen, was die Redekunst vermöge, als Überredung in der Seele des Hörenden zu bewirken?
Gorgias:
Keinesweges, Sokrates, sondern du scheinst sie mir vollständig erklärt zu haben. Denn dies ist ihre Hauptsache.
Sokrates:
So höre denn, Gorgias. Denn ich, das wisse nur, glaube gewiß, wenn irgend wer im Gespräch beabsichtet, das wirklich zu erforschen wovon die Rede ist, bin ich gewiß auch ein solcher, und ich denke du auch.
Gorgias:
Was also weiter, Sokrates?
Sokrates:
Ich sage es gleich. Diese durch die Redekunst entstehende Überredung, von der du sprichst, was für eine die ist, und in Bezug auf welche Gegenstände sie Überredung ist, dies, bedenke nur, weiß ich noch immer nicht recht. Ich ahnde freilich wohl was für eine du, wie ich glaube, meinst, und wovon; nichts desto weniger aber werde ich dich doch weiter fragen, was für eine Überredung du meinst, daß aus der Redekunst entstehe, und auf welche Gegenstände sie gehe. Weshalb aber, da ich es ja schon ahnde, ich dich noch fragen will, und es nicht selbst sage? Nicht deinetwegen, sondern unsers Gespräches wegen, damit es so fortgehe, daß uns das möglichst deutlich werde, wovon die Rede ist. Denn überlege nur, ob dich nicht dünkt ich habe Recht dich weiter zu fragen. Nämlich wie wenn ich dich gefragt hätte: Welcher Maler ist doch Zeuxis, und du mir gesagt hättest, der Gemälde malt; würde ich dich dann nicht mit Recht fragen, der was doch für Gemälde malt und wo?
Gorgias:
Gewiß.
Sokrates:
Etwa deshalb, weil es auch noch andere Maler gibt, die viele andere Gemälde malen?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Wenn aber kein Anderer als Zeuxis dergleichen malte, dann wäre deine Antwort gut gewesen.
Gorgias:
Wie sollte sie nicht?
Sokrates:
Wohlan denn, auch von der Redekunst sage mir, ob du denkst, die Redekunst allein bewirke Überredung oder auch andere Künste? Ich meine nämlich dies, wer irgend etwas lehrt, überredet der in dem was er lehrt oder nicht?
Gorgias:
Bewahre, sondern ganz gewiß überredet er.
Sokrates:
Wenn wir nun wieder auf dieselben Künste zurückkommen wie oben, lehrt uns nicht die Zahlenkunde und der Zahlenkünstler die Größe der Zahlen?
Gorgias:
Freilich.
Sokrates:
Und überredet uns also auch?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Also auch die Zahlenkunde ist eine Meisterin der Überredung?
Gorgias:
So scheint es.
Sokrates:
Und wenn uns jemand fragt, in was für einer Überredung und wovon? so werden wir ihm etwa antworten, in einer belehrenden von dem Graden und Ungraden, wie groß es ist. Und auch alle andern eben angeführten Künste werden (454) wir zeigen können, daß sie Meisterinnen der Überredung sind, und was für einer und wovon? oder nicht?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Nicht also die Redekunst allein ist Meisterin der Überredung.
Gorgias:
Freilich nicht.
Sokrates:
Da nun nicht sie allein dieses Werk hervorbringt, so möchten wir wohl mit Recht, eben wie bei dem Maler, den der dies gesagt, hernach weiter fragen, die Kunst was für einer Überredung und wovon, ist wohl die Redekunst? Oder hältst du es nicht für Recht, dies weiter zu fragen?
Gorgias:
Ich wohl.
Sokrates:
So antworte denn, Gorgias, wenn es dich auch so dünkt.
Gorgias:
Jener Überredung also sage ich, Sokrates, welche an den Gerichtsstätten vorkommt, und bei den andern Volksversammlungen, wie ich auch schon vorhin sagte, und in Beziehung auf das, was gerecht ist und ungerecht.
Sokrates:
Das ahndete ich auch, daß du diese Überredung meintest, Gorgias, und in Beziehung hierauf. Wundere dich aber nur nicht, wenn ich dich auch bald wieder einmal um so etwas frage, was deutlich zu sein scheint, und ich frage doch erst darnach. Denn wie gesagt, um in der Ordnung die Rede zu Ende zu bringen, frage ich dergleichen, nicht deinetwegen, sondern damit wir uns nicht gewöhnen, halbverstanden einander das Gesagte vorweg zu nehmen, sondern du deinen Satz ganz nach deiner Ansicht durchführen mögest, wie du selbst willst.
Gorgias:
Und ganz Recht tust du daran, wie mich dünkt.
Sokrates:
So komm denn, laß uns auch dies überlegen: du sagst doch bisweilen, man habe etwas gelernt?
Gorgias:
O ja.
Sokrates:
Auch man habe etwas geglaubt?
Gorgias:
Ich gewiß.
Sokrates:
Dünkt dich dies nun einerlei, gelernt haben und geglaubt? erlerntes Wissen und Glauben? oder verschieden?
Gorgias:
Ich, o Sokrates, meine, es ist verschieden.
Sokrates:
Und gar recht, meinst du. Du kannst es aber hieraus erkennen. Wenn dich jemand fragte, gibt es wohl einen falschen Glauben und einen wahren? Das würdest du bejahen, denke ich?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Wie? auch eine falsche Erkenntnis und eine wahre?
Gorgias:
Keinesweges.
Sokrates:
Offenbar also ist nicht beides einerlei.
Gorgias:
Du hast Recht.
Sokrates:
Doch aber sind sowohl die Wissenden überredet als die Glaubenden.
Gorgias:
So ist es.
Sokrates:
Willst du also, wir sollen zwei Arten der Überredung setzen, die eine welche Glauben hervorbringt ohne Wissen, die andere aber welche Erkenntnis?
Gorgias:
Allerdings.
Sokrates:
Welche von beiden Überredungen also bewirkt die Redekunst an der Gerichtsstätte und in den andern Volksversammlungen in Beziehung auf das Gerechte und Ungerechte? aus welcher das Glauben entsteht ohne Wissen? oder aus welcher das Wissen?
Gorgias:
Offenbar doch, Sokrates, aus welcher das Glauben.
Sokrates:
Die Redekunst also, Gorgias, ist wie es scheint (455) Meisterin in einer glaubenmachenden nicht in einer belehrenden Überredung in Bezug auf Gerechtes und Ungerechtes.
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Also belehrt auch der Redner nicht in den Gerichts- und andern Versammlungen über Recht und Unrecht, sondern macht nur glauben. Auch könnte er wohl nicht einen so großen Haufen in kurzer Zeit belehren über so wichtige Dinge.
Gorgias:
Wohl nicht.
Sokrates:
Wohlan denn, laß uns sehen, was wir doch eigentlich sagen von der Redekunst; denn ich selbst kann noch gar nicht verstehen was ich recht sage. Wenn um Ärzte zu erwählen die Stadt sich versammelt, oder um Schiffsbaumeister, oder eine andere Art von Gewerbsleuten, nicht wahr, dann darf der Redner nicht Rat geben? Denn es ist klar, daß bei jeder Wahl der kunstverständigste muß gewählt werden. Auch nicht, wenn von Erbauung der Mauern die Rede ist, und davon, die Häfen in Stand zu setzen oder die Werfte, sondern dann die Baumeister. Auch nicht wenn die Beratschlagung die Wahl eines Heerführers betrifft, oder die Stellung eines Heers gegen den Feind, oder die Besitznehmung einer Gegend; sondern die Kriegskünstler werden dann Rat erteilen, nicht die Redekünstler. Oder was meinst du, Gorgias, hievon? Denn da du behauptest, selbst sowohl ein Redner zu sein, als auch Andere zu Redekünstlern zu machen: so ist es ja recht was deine Kunst betrifft von dir zu erfragen. Ja glaube nur, daß auch ich jetzt zugleich auf das deinige bedacht bin; denn vielleicht ist Mancher hier drinnen gesonnen dein Schüler zu werden, wie ich denn fast mehrere glaube zu bemerken, die aber nur blöde sind dich weiter zu fragen. Wie du also jetzt von mir befragt wirst, so denke dir du würdest auch von Jenen gefragt, Was, o Gorgias, wird uns dafür werden, wenn wir uns zu dir gesellen? worüber werden wir vermögen der Stadt Rat zu geben? nur über Recht und Unrecht allein, oder auch über das, was Sokrates eben anführte? Versuche also ihnen zu antworten.
Gorgias:
So will ich denn versuchen, Sokrates, dir recht deutlich die ganze Kraft der Redekunst aufzudecken. Denn du selbst hast es sehr gut eingeleitet. Nämlich du weißt ja wohl, daß diese Werfte und diese Mauern der Athener, und dieser Bau ihrer Häfen auf den Rat des Themistokles entstanden ist, teils auch des Perikles, nicht aber jener Baumeister aller Art.
Sokrates:
So sagt man, o Gorgias, vom Themistokles; den (456) Perikles aber habe ich noch selbst gehört, als er seine Meinung vortrug wegen der mittleren Mauer.
Gorgias:
Und wenn eine Wahl solcher Männer angesetzt ist, wie du erwähntest, so siehst du doch, daß die Redner die Ratgebenden sind, und deren Meinung durchgeht in solchen Dingen.
Sokrates:
Eben weil ich mich hierüber wundere, Gorgias, frage ich so lange schon, was doch eigentlich das Wesen der Redekunst ist. Denn ganz übermenschlich groß dünkt sie mich, wenn ich sie so betrachte.
Gorgias:
Wie wenn du erst alles wüßtest, Sokrates, daß sie mit einem Wort alle andern Kräfte zusammengenommen unter sich begreift! Einen auffallenden Beweis will ich dir hiervon geben. Nämlich gar oft bin ich mit meinem Bruder oder andern Ärzten zu einem Kranken hingegangen, der entweder keine Arznei nehmen, oder den Arzt nicht wollte schneiden und brennen lassen, und da dieser ihn nicht überreden konnte, habe ich ihn doch überredet durch keine andere Kunst als die Redekunst. Ja ich behaupte, es möge in eine Stadt wohin du willst ein Redekünstler kommen und ein Arzt, und wenn sie vor der Gemeine oder sonst einer Versammlung redend durchfechten müßten, welcher von beiden zum Arzt gewählt werden sollte: so würde nirgends an den Arzt gedacht werden; sondern der zu reden versteht würde gewählt werden, wenn er wollte. Eben so im Streit gegen jeden andern Sachverständigen würde der Redner eher als irgend einer überreden, ihn selbst zu wählen. Denn es gibt nichts, worüber nicht ein Redner überredender spräche als irgend ein Sachverständiger vor dem Volke. Die Kraft dieser Kunst ist also in der Tat eine solche und so große. Indessen muß man sich, o Sokrates, der Redekunst gebrauchen wie auch jeder andern Streitkunst. Denn auch anderer Streitkunst muß man sich deshalb nicht gegen alle Menschen gebrauchen, weil einer den Faustkampf und das Ringen und das Fechten in Waffen so gut gelernt hat, daß er stärker darin ist als Freunde und Feinde, und muß deswegen nicht seine Freunde schlagen und stoßen und töten. Noch, beim Zeus, wenn einer der den Übungsplatz besucht hat, und ein tüchtiger Fechter geworden ist, hernach Vater und Mutter schlägt, oder sonst einen von Verwandten und Freunden, darf man deshalb nicht die Turnmeister und die Fechtmeister verfolgen, und aus den Städten vertreiben. Denn diese haben ihre Kunst mitgeteilt, damit man sich ihrer rechtlich bediene gegen Feinde und Beleidiger zur Verteidigung, nicht zum Angriff, und nur jene kehren es um, und bedienen sich der Stärke und der Kunst nicht richtig. Nicht also die Lehrer sind böse, noch ist die Kunst hieran Schuld und deshalb (457) böse, sondern die, glaube ich, welche sie nicht richtig anwenden. Dasselbe nun gilt auch von der Redekunst. Vermögend ist freilich der Redner gegen Alle und über Alles so zu reden, daß er den meisten Glauben findet beim Volk, um es kurz heraus zu sagen, worüber er nur will. Deshalb aber soll er doch weder den Ärzten den Ruf entziehn, weil er das wohl auszurichten vermöchte, noch andern Sachverständigen den ihrigen, sondern rechtlicher Weise sich auch der Redekunst gebrauchen, eben wie der Streitkunst. Und wenn einer, meine ich, ein Redner geworden ist, und handelt hernach ungerecht vermöge dieser Kraft und Kunst: so muß man, denke ich, nicht seinen Lehrer hassen und aus der Stadt verweisen. Denn zu rechtlichem Gebrauch hat dieser sie ihm übergeben; er aber bedient sich ihrer entgegengesetzt. Den also, der sie unrichtig anwendet, mag es Recht sein zu hassen und zu vertreiben, nicht aber den, der ihn unterrichtet hat.
Sokrates:
Ich denke, Gorgias, auch du wirst schon vielen Unterredungen beigewohnt, und dieses dabei bemerkt haben, daß nicht leicht eine Zusammenkunft so auseinander gehen kann, daß sie dasjenige, worüber sie zu sprechen unternahmen, gemeinschaftlich bestimmt, und so einander belehrt und von einander gelernt hätten: vielmehr wenn sie über etwas uneins sind, und einer den andern beschuldigt er rede nicht richtig oder nicht bestimmt, so erzürnen sie sich, und meinen der Andere sage so etwas aus Mißgunst gegen sie, weil er nämlich nur um seine Ehre sich ereifere beim Gespräch, nicht aber den vorliegenden Gegenstand suche. Ja einige gehn zuletzt auf die unanständigste Art auseinander mit Schimpfreden, und indem sie dergleichen Dinge einander anzuhören geben, die es sogar den Anwesenden leid machen für sich selbst, daß sie solcher Leute Zuhörer haben sein gewollt. Weshalb nun sage ich dies? Weil mich dünkt, du sagest jetzt etwas nicht folgerechtes, und nicht zusammenstimmend mit dem was du vorher sagtest von der Redekunst. Ich fürchte mich aber dich zu widerlegen, damit du nicht denkest, ich sage es nicht im Eifer auf die Sache, daß sie uns offenbar werde, sondern auf dich. Bist du nun eben ein solcher als ich, so möchte ich dich gern durchfragen; wo nicht, so würde ich es lassen. Und von (458) welchen bin ich einer? Von denen, die sich gern überweisen lassen, wenn sie etwas unrichtiges sagen, auch gern selbst überführen, wenn ein Anderer etwas unrichtiges sagt; nicht unlieber jedoch jenes als dieses. Denn für ein größeres Gut halte ich jenes um soviel, als es ja besser ist, selbst von dem größten Übel befreit zu werden, als einen Andern davon zu befreien. Denn nichts denke ich ist ein so großes Übel für den Menschen, als irrige Meinungen über das, wovon jetzt die Rede ist unter uns. Behauptest nun auch du ein solcher zu sein, so wollen wir weiter reden; dünkt dich aber daß wir es lassen müssen, so wollen wir es immerhin lassen, und die Unterredung aufheben.
Gorgias:
Allerdings behaupte auch ich ein solcher zu sein, wie du jetzt vorzeigst. Vielleicht jedoch müssen wir auch auf die Anwesenden Bedacht nehmen. Denn schon lange ehe ihr gekommen seid, habe ich den Anwesenden vieles vorgetragen, und es mag sich leicht auch jetzt in die Länge ziehen, wenn wir Gespräch führen. Wir müssen also auch diese bedenken, damit wir nicht Einige hindern, die lieber etwas anderes vornehmen wollten.
Chairephon:
Den Ungestüm dieser Männer hört ihr ja selbst, o Gorgias und Sokrates, wie sehr sie zu hören wünschen, wenn ihr etwas redet. Ich selbst aber möchte ja nie so in Geschäften verwickelt sein, daß ich solche und so vorgetragene Reden hintansetzen müßte, weil mir dringender wäre etwas anderes zu verrichten.
Kallikles:
Bei den Göttern, Chairephon, auch ich, der schon so vielen Unterredungen beigewohnt, weiß nicht, ob ich mich jemals so ergötzt habe als eben jetzt: so daß es mir, und wenn ihr euch den ganzen Tag unterreden wollt, immer lieb sein wird.
Sokrates:
Von meiner Seite, Kallikles, ist kein Hindernis, wenn Gorgias nur will.
Gorgias:
Unziemlich würde es ja nun sein, Sokrates, wenn ich nicht wollte, zumal ich selbst aufgefordert habe zu fragen, was einer nur Lust hätte. Also, wenn es diesen gefällt, so sprich und frage was du willst.
Sokrates:
So höre denn, Gorgias, was mich wundert an dem von dir Gesagten. Denn vielleicht hast du ganz Recht gesagt, und ich habe nur nicht richtig aufgefaßt. Zum Redner, sagst du doch, könnest du einen machen, wenn er bei dir lernen will.
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Und zwar über jegliches, so daß er die Menge überredet, nicht belehrend jedoch, sondern nur Glauben erregend.
Gorgias:
Allerdings.
(459)
Sokrates:
Denn du sagtest eben, daß auch in Sachen der Gesundheit der Redner mehr Glauben finden würde, als der Arzt.
Gorgias:
Das sagte ich auch; bei der Menge nämlich.
Sokrates:
Und nicht wahr, dieses bei der Menge heißt bei denen die nicht wissen? Denn bei den Wissenden wird er doch nicht mehr Glauben finden als der Arzt?
Gorgias:
Darin hast du Recht.
Sokrates:
Findet er nun mehr Glauben als der Arzt, so findet er mehr Glauben als der Wissende?
Gorgias:
Allerdings.
Sokrates:
Ohne ein Arzt zu sein, nicht wahr?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Der Nichtarzt ist aber dessen unkundig, wessen der Arzt kundig ist?
Gorgias:
Offenbar.
Sokrates:
Der Nichtswissende also findet mehr als der Wissende Glauben unter den Nichtwissenden, wenn der Redner mehr Glauben findet als der Arzt. Folgt dies, oder was anders?
Gorgias:
Dies folgt hier freilich.
Sokrates:
Verhält sich nun nicht auch gegen die andern Künste insgesamt der Redner eben so und die Redekunst? Die Sachen selbst braucht sie nicht zu wissen, wie sie sich verhalten, sondern nur einen Kunstgriff der Überredung ausgefunden zu haben, so daß sie das Ansehn bei den Nichtwissenden gewinnt, mehr zu wissen als die Wissenden.
Gorgias:
Ist das nun nicht ein großer Vorteil, Sokrates, daß man ohne andere Künste gelernt zu haben, sondern nur diese einzige, um nichts zurücksteht hinter den Meistern in jenen?
Sokrates:
Ob der Redner, weil es sich so mit ihm verhält, zurücksteht oder nicht hinter jenen Andern, das wollen wir hernach überlegen, wenn es uns zur Sache dient. Jetzt laß uns dieses zuerst bedenken: ob auch, in Absicht des Gerechten und Ungerechten, des Schönen und Unschönen, des Guten und Üblen, der Redner sich eben so verhält, wie in Hinsicht auf das Gesunde und die andern Gegenstände der andern Künste; nämlich daß er von der Sache selbst nicht weiß, was gut ist oder übel, schön oder unschön, gerecht oder ungerecht, sondern nur Überredung sich erkünstelt hat, so daß er ein Nichtwissender unter den Nichtwissenden dafür gilt mehr zu wissen als ein Wissender. Oder ist notwendig es zu wissen, und muß dessen schon vorher kundig zu dir kommen, wer die Redekunst von dir lernen soll? Wo aber nicht, wirst dann du, der Lehrer der Redekunst, den Ankömmling dieses nicht lehren, als welches deine Sache nicht ist, sondern ihn nur dahin bringen, daß er der Menge auch dieses zu wissen scheine, ohne es zu wissen, und gut zu sein scheine, ohne es zu sein? Oder wirst du ganz und gar nicht im Stande sein ihn die Redekunst zu lehren, wenn er nicht hierüber vorher das Richtige weiß? oder wie verhält es sich hiemit, Gorgias? Ja, um (460) Zeus willen! decke nun, wie du vorher sagtest, die ganze Kraft der Redekunst auf, und sprich worin sie besteht?
Gorgias:
Ich meine eben, Sokrates, wenn er jenes zufällig noch nicht weiß, so wird er auch das von mir lernen.
Sokrates:
Halt! denn das ist vortrefflich gesagt. Wenn du einen zum Redner machen sollst, muß er notwendig wissen was gerecht ist und ungerecht, es sei nun zuvor schon, oder erst nachdem er es von dir gelernt?
Gorgias:
Allerdings.
Sokrates:
Wie nun? Wer die Baukunst gelernt hat ist der ein Baumeister, oder nicht?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Und wer die Tonkunst ein Tonkünstler?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Und wer die Heilkunde ein Heilkundiger, und so auch im übrigen nach derselben Regel, wer etwas gelernt hat ist ein solcher, wozu jeden diese Erkenntnis macht?
Gorgias:
Freilich.
Sokrates:
Also, nach demselben Verhältnis, wer das Gerechte gelernt hat, ist gerecht?
Gorgias:
Auf alle Weise freilich.
Sokrates:
Der Gerechte aber handelt doch gerecht.
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Also notwendig, daß der Redekünstler gerecht ist, und der Gerechte gerecht handelt?
Gorgias:
So zeigt es sich ja.
Sokrates:
Und niemals wird doch der Gerechte wollen Unrecht tun?
Gorgias:
Natürlich.
Sokrates:
Der Rednerische aber ist unserer Rede zufolge notwendig gerecht.
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Niemals also wird der Rednerische wollen Unrecht tun.
Gorgias:
Nein, wie es ja scheint.
Sokrates:
Erinnerst du dich nun vor kurzem gesagt zu haben, man müsse den Turnmeistern nicht die Schuld geben, noch sie aus der Stadt verweisen, wenn der Faustkämpfer seine Kunst nicht schön gebraucht und unrecht tut? Eben so wenn ein Redner die Redekunst ungerecht gebrauche, müsse man nicht dem Lehrer die Schuld geben, noch ihn aus der Stadt verweisen, sondern dem Unrechttuenden und die Redekunst nicht richtig Anwendenden? Ist das gesagt worden oder nicht?
Gorgias:
Es ist gesagt worden.
Sokrates:
Nun aber zeigt sich, daß dieser nämliche, der Redekünstler, niemals unrecht tut. Oder nicht?
Gorgias:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Auch in unsern ersten Reden, o Gorgias, wurde ja gesagt, die Redekunst habe es mit Reden nicht vom Graden und Ungraden zu tun, sondern vom Gerechten und Ungerechten. Nicht so?
Gorgias:
Ja.
Sokrates:
Ich nun, als du dies damals sagtest, verstand dich so, die Redekunst könne niemals etwas ungerechtes sein, da ja immer ihre Reden von der Gerechtigkeit handeln. Als du aber bald darauf sagtest, der Redner könne wohl auch sich der Redekunst ungerecht gebrauchen: so habe ich, hierüber (461) verwundert, und in der Meinung das Gesprochene stimme nicht zusammen, jenes gesagt, daß wenn du es für einen Gewinn hieltest überführt zu werden, wie ich es dafür halte, es dann lohnte uns weiter zu besprechen, wo aber nicht, wir es besser unterließen. Und nun wir es noch einmal erwogen haben, siehst du auch selbst, ist wiederum festgestellt worden, daß unmöglich sei der Redner könne die Redekunst ungerecht gebrauchen oder unrecht tun wollen. Dieses nun, wie es sich eigentlich verhalte, zu untersuchen, dazu, o Gorgias, mag, beim Hunde! eine gar nicht kurze Unterredung erfordert werden.
Polos:
Wie doch, Sokrates? Denkst du auch wirklich so über die Redekunst, wie du jetzt sprichst? Oder meinst du, weil Gorgias sich geschämt dir darin nicht beizustimmen, daß ein Redner nicht auch das Gerechte wissen müsse, und das Schöne, und das Gute? und daß wenn einer, dies nicht wissend, zu ihm käme, er es ihm lehren müsse? und hernach eben durch dieses Eingeständnis vielleicht etwas widersprechendes in seine Reden gekommen, daran deine Freude zu haben, nachdem du zu solchen Fragen die Unterredung hingeleitet. Denn wer meinst du wohl würde läugnen wollen, daß er selbst nicht des Gerechten kundig sei, und es auch Andere lehren könne? Aber auf dergleichen die Rede hinzuführen ist sehr ungesittet.
Sokrates:
Nun, schönster Polos, eben dazu ausdrücklich haben wir ja unsere Freunde und Söhne, damit, wenn wir selbst im höheren Alter uns irren, ihr Jüngeren bei der Hand seid, und uns das Leben wieder berichtiget in Tat und Wort. Auch jetzt also, wenn ich und Gorgias in unserer Rede uns irren, bist du ja bei der Hand, berichtige uns also. Gebühren mag es dir wohl. Und ich bin bereit, wenn du glaubst irgend etwas von dem Zugestandenen sei nicht mit Recht zugestanden worden, dir zurückzugeben, was du willst, wenn du mir nur Eins beobachtest.
Polos:
Was meinst du nur?
Sokrates:
Die langen Reden, o Polos, wenn du die nur zurückhältst, deren du dich auch zuvor schon bedienen wolltest.
Polos:
Wie doch? es soll mir nicht erlaubt sein, zu reden wieviel ich will?
Sokrates:
Das wäre freilich hart für dich, Bester, wenn du solltest nach Athen gekommen sein, wo in ganz Hellas die größte Freiheit im Reden herrscht, und du allein solltest ihrer eben hier entbehren. Nur nimm auch dagegen, wenn du Weitläuftiges redest und das Gefragte nicht beantworten willst, wäre es dann nicht wiederum sehr hart für mich, wenn mir nicht erlaubt sein sollte wegzugehn, und dich nicht anzuhören? Also wenn du dich des aufgestellten Satzes annehmen, (462) und ihn berichtigen willst: so nimm, wie ich eben sagte, zurück was dir beliebt, und dann nach der Ordnung fragend und befragt, wie ich und Gorgias, überführe mich und laß dich überführen. Denn du rühmst dich doch auch dasselbe zu verstehen was Gorgias. Oder nicht?
Polos:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Also auch du forderst wohl auf, daß man dich frage, was jeder jedesmal will, als der wohl versteht zu antworten.
Polos:
Allerdings.
Sokrates:
So tue denn auch jetzt, welches von beiden du willst; frage oder antworte.
Polos:
Wohl, das will ich tun. Antworte mir also, Sokrates, da du doch meinst, Gorgias wisse keinen Rat wegen der Redekunst, was meinst du denn, daß sie ist?
Sokrates:
Fragst du welche Kunst ich behaupte daß sie sei?
Polos:
Eben das.
Sokrates:
Gar keine, dünkt mich, o Polos, um doch zu dir die Wahrheit zu sagen.
Polos:
Sondern was dünkt dich denn die Redekunst zu sein?
Sokrates:
Dasjenige, woraus die Kunst hervorgeht, wie du sagst in der Schrift, die ich neulich gelesen.
Polos:
Was meinst du doch wohl?
Sokrates:
Eine gewisse Übung meine ich.
Polos:
Also eine Übung dünkt dich die Redekunst zu sein?
Sokrates:
Ja, wenn du nicht etwas anderes sagst?
Polos:
Und eine Übung worin?
Sokrates:
In Bewirkung einer gewissen Lust und Wohlgefallens.
Polos:
Dünkt dich also nicht die Redekunst etwas Schönes zu sein, wenn man im Stande ist, den Menschen gefällig zu sein?
Sokrates:
Wie doch Polos? hast du etwa schon von mir erfahren, was sie meiner Meinung nach ist, daß du schon das weitere fragst, ob ich sie nicht für etwas schönes halte?
Polos:
Habe ich denn nicht erfahren, daß sie deiner Meinung nach eine Übung ist?
Sokrates:
Willst du wohl, da du auf das Gefälligsein so viel Wert legst, mir auch in einer Kleinigkeit gefällig sein?
Polos:
Sehr gern.
Sokrates:
So frage mich doch, welche Kunst die Kochkunst mir zu sein scheint?
Polos:
Ich frage dich also, welche Kunst ist die Kochkunst?
Sokrates:
Gar keine, o Polos.
Polos:
Aber was denn? sprich.
Sokrates:
Ich spreche also, eine Übung.
Polos:
Was doch für eine? sage an.
Sokrates:
Ich sage also in Bewirkung einer gewissen Lust und Wohlgefallens, o Polos.
Polos:
Einerlei ist also Kochkunst und Redekunst?
Sokrates:
Keinesweges, sondern nur Teile desselben Bestrebens.
Polos:
Was doch für eines?
Sokrates:
Wenn es nur nicht unziemlich ist die Wahrheit heraus zu sagen; denn ich trage wirklich Bedenken, des Gorgias wegen es zu sagen, damit er nicht glaube, ich wolle sein eignes Bestreben auf Spott ziehen. Indes, ob dies die Redekunst ist, was Gorgias treibt, weiß ich ja nicht; denn eben jetzt aus dem (463) Gespräch ist uns nicht offenbar worden, was er recht meint. Was ich aber die Redekunst nenne, das ist ein Teil einer Sache, die gar nicht unter die schönen gehört.
Gorgias:
Was doch für einer, Sokrates? sage es nur ohne mich zu scheuen.
Sokrates:
Mich dünkt also, Gorgias, es gibt ein gewisses Bestreben, das künstlerisch zwar gar nicht ist, aber einer dreisten Seele die richtig zu treffen weiß, und schon von Natur stark ist in Behandlung der Menschen; im ganzen aber nenne ich es Schmeichelei. Diese Bestrebung nun scheint mir viele andere Teile zu haben, wovon einer auch die Kochkunst ist, welche für eine Kunst zwar gehalten wird, wie aber meine Rede lautet, keine Kunst ist, sondern nur eine Übung und Fertigkeit. Von derselben nun betrachte ich als einen Teil auch die Redekunst, und die Putzkunst, und die Sophistik: vier Teile für vier Gegenstände. Wenn also Polos mich ausfragen will, so tue er es. Denn noch hat er mir nicht abgefragt, welcher Teil der Schmeichelei ich meine, daß die Redekunst sei; sondern ohne zu bemerken, daß ich dies noch nicht beantwortet, fragt er schon weiter, ob ich sie nicht für etwas schönes halte. Ich aber werde ihm nicht eher antworten, ob ich die Redekunst für etwas schönes oder etwas unschönes halte, bis ich ihm zuvor geantwortet habe, was sie ist. Denn das wäre nicht recht, Polos. Also wenn du es erfahren willst, so frage, welcher Teil der Schmeichelei ich dann meine daß die Redekunst sei.
Polos:
So frage ich denn, und antworte du, was für ein Teil.
Sokrates:
Ob du auch wohl verstehen wirst, wenn ich antworte? Nämlich nach meiner Erklärung ist die Redekunst von einem Teile der Staatskunst das Schattenbild.
Polos:
Wie nun? sagst du, sie sei schön oder unschön?
Sokrates:
Unschön. Denn das Böse nenne ich unschön, da ich dir doch antworten soll, als wüßtest du schon, was ich meine.
Gorgias:
Beim Zeus, Sokrates, verstehe ich doch selbst nicht, was du meinst.
Sokrates:
Wohl glaublich, Gorgias. Denn ich sage auch noch nichts bestimmtes. Dieser Polos aber ist gar jung und hitzig.
Gorgias:
Also laß nur diesen, und sage mir, wie du denn meinst, die Redekunst sei von einem Teile der Staatskunst das Schattenbild.
Sokrates:
Wohl, ich will versuchen zu erklären, was mir die Redekunst zu sein scheint, und wenn sie dies nicht sein sollte, so mag mich Polos widerlegen. Du nennst doch etwas Leib und Seele?
Gorgias:
Wie sollte ich nicht.
(464)
Sokrates:
Und glaubst auch, daß es ein Wohlbefinden gibt für jedes von diesen beiden?
Gorgias:
Auch das.
Sokrates:
Wie aber? auch ein scheinbares Wohlbefinden, das keines ist? Ich meine dergleichen: Viele haben das Ansehn, sich ganz wohl zu befinden dem Leibe nach, denen nicht leicht jemand abmerken würde, daß sie sich nicht wohl befinden, außer ein Arzt etwa und einer von den Turnverständigen.
Gorgias:
Ganz recht.
Sokrates:
Dergleichen nun, sage ich, gibt es am Leibe und in der Seele, welches macht, daß Leib oder Seele scheint sich wohl zu befinden, befindet sich aber deshalb doch nicht so.
Gorgias:
Das gibt es.
Sokrates:
Wohlan denn, wenn ich kann, will ich dir nun deutlicher zeigen was ich meine. Für diese zwei Dinge setze ich zwei Künste, und nenne die für die Seele die Staatskunst; die aber für den Leib kann ich dir nicht so als Eine benennen, sondern ich setze von dieser Einen Besorgung des Leibes wiederum zwei Teile, die Turnkunst als den einen, die Heilkunst als den andern. So auch in der Staatskunst, gegenüberstehend der Turnkunst die Gesetzgebung, gegenüberstehend aber der Heilkunst die Rechtspflege. So haben je zwei von diesen als auf denselben Gegenstand sich beziehend etwas mit einander gemein, die Heilkunde mit der Turnkunst, und die Rechtspflege mit der Gesetzgebung, doch aber sind sie auch wieder verschieden. Diese viere nun, welche immer mit Hinsicht auf das Beste die Angelegenheiten, jene beiden des Leibes, diese beiden der Seele besorgen, bemerkt nun die Schmeichelei, nicht sie erkennt sie, sage ich, sondern sie spürt und trifft sie nur, teilt sich nun selbst in vier Teile, verkleidet sich in jene Teile, und stellt sich nun an dasjenige zu sein, worin sie sich verkleidet; auf das Beste aber gar nicht denkend fängt sie durch das jedesmal angenehmste den Unverstand und hintergeht ihn so, daß sie ihm scheint überaus viel wert zu sein. In die Heilkunst nun verkleidet sich die Kochkunst, und stellt sich an zu wissen, welches die besten Speisen sind für den Leib, so daß wenn vor Kindern oder auch vor Männern, die so unverständig wären als die Kinder, ein Arzt und ein Koch sich um den Vorzug streiten sollten, wer von beiden sich auf heilsame und schädliche Speisen verstände, der Arzt oder der Koch, könnte der Arzt Hungers sterben. Schmeichelei nun nenne ich das, und behaupte es sei etwas schlechtes, o Polos, denn zu dir sage ich dies, weil es das Angenehme zu treffen (465) sucht ohne das Beste. Eine Kunst aber läugne ich, daß es sei; sondern nur eine Übung, weil sie keine Einsicht hat von dem was sie anwendet, was es wohl seiner Natur nach ist, und also den Grund von einem jeden nicht anzugeben weiß; ich aber kann nichts Kunst nennen, was eine unverständige Sache ist. Und bist du etwa hierüber anderer Meinung: so will ich dir Rede stehen. In die Heilkunst also, wie gesagt, verkleidet sich die kochkundige Schmeichelei, in die Turnkunst aber auf eben die Weise die putzkundige, die gar verderblich ist und betrügerisch, unedel und unanständig, und durch Gestalten und Farben und Glätte und Bekleidung die Menschen so betrügt, daß sie fremde Schönheit herbeiziehend, die eigne, welche durch die Kunst der Leibesübungen entsteht, vernachlässigen. Um nun nicht weitläuftig zu werden will ich es dir ausdrücken wie die Meßkünstler, denn nun wirst du ja wohl schon folgen können, nämlich daß wie die Putzkunst zur Turnkunst, so die Kochkunst zur Heilkunst, oder vielmehr so, wie die Putzkunst zur Turnkunst, so die Sophistik zur Gesetzgebung, und wie die Kochkunst zur Heilkunst, so die Redekunst zur Rechtspflege. Wie ich nun sage, so stehen sie ihrem Wesen nach aus einander; wie sie aber auch nahe sind, werden sie unter einander gemischt, und in Beziehung auf dasselbe, und wissen selbst nicht, was sie mit sich, noch auch andere Menschen, was sie mit ihnen anzufangen haben. Denn wenn die Seele nicht dem Leibe vorstände, sondern dieser sich selbst, daß also von jener nicht Kochkunst und Heilkunst verglichen und unterschieden würden, sondern der Leib selbst nach Maßgabe des für ihn wohlgefälligen urteilen müßte: so würde es mit jenem Anaxagoreischen gar weit gehn, lieber Polos, denn du bist dieser Dinge ja kundig, nämlich alle Dinge würden alles zugleich sein unter einander gemischt, und ungesondert bliebe das Gesunde und Heilkunstmäßige von dem Kochkunstmäßigen. Was ich nun meine daß die Redekunst sei hast du gehört, nämlich das Gegenstück zur Kochkunst, für die Seele was diese für den Leib. Vielleicht nun habe ich es widersinnig angefangen, daß ich dich nicht wollte lange Reden halten lassen, und nun selbst die Rede ziemlich lang gedehnt habe. Billig aber muß man mir dies verzeihen. Denn als ich kurz redete, verstandest du mich nicht, und wußtest nichts anzufangen mit der Antwort, die ich dir gab, sondern (466) bedurftest einer Erörterung. Wenn nun auch ich mit deinen Antworten nichts werde anzufangen wissen, dann dehne auch du die Rede; weiß ich es aber, so laß mich damit machen, denn so ist es billig. Auch jetzt also, wenn du mit dieser Antwort etwas zu machen weißt, so tue es.
Polos:
Was sagst du also? Schmeichelei dünkt dich die Redekunst zu sein?
Sokrates:
Von der Schmeichelei, sagte ich, ein Teil. Hast du kein Gedächtnis in deinen Jahren, Polos, was wirst du denn tun wenn du alt wirst?
Polos:
Scheinen dir denn in den Staaten die ausgezeichneten Redner wie Schmeichler für schlechte Leute schlecht geachtet zu werden?
Sokrates:
Fragst du da eine Frage, oder ist es der Anfang einer Rede?
Polos:
Ich frage.
Sokrates:
Nun dann, gar nicht geachtet werden sie, meine ich.
Polos:
Wie, nicht geachtet? haben sie nicht am meisten Macht in den Städten?
Sokrates:
Nein, wenn du unter dem Macht haben verstehst, daß es etwas Gutes ist für den Vermögenden.
Polos:
So verstehe ich es allerdings.
Sokrates:
Dann dünkt mich haben die Redner unter allen in der Stadt am wenigsten Macht.
Polos:
Wie? töten sie nicht wie die Tyrannen, wen sie wollen, und berauben des Vermögens, und verweisen aus der Stadt, wen ihnen gut dünkt?
Sokrates:
Beim Hunde! Jedoch bin ich zweifelhaft, Polos, bei jedem was du sagst, ob du selbst das sagst und deine Meinung darlegst, oder ob du mich fragst.
Polos:
Freilich frage ich dich.
Sokrates:
Wohl, Lieber! Dann fragst du zweierlei zugleich.
Polos:
Wie so zweierlei?
Sokrates:
Sagtest du nicht itzt gleich so, die Redner töteten wen sie wollen, und beraubten des Vermögens und verbannten aus der Stadt wen ihnen gut dünkt?
Polos:
So sagte ich.
Sokrates:
So sage ich dir denn, daß dies zwei Fragen sind, und daß ich dir auf beide antworten will. Ich behaupte nämlich, Polos, Macht haben Redner sowohl als Tyrannen eigentlich am wenigsten im Staat, weil sie nämlich nichts tun was sie wollen, daß ich es grade heraus sage; jedoch tun sie freilich was ihnen dünkt das beste zu sein.
Polos:
Dies ist ja doch eben das Macht haben das viel vermögen.
Sokrates:
Nein, wie Polos wenigstens sagt.
Polos:
Ich sagte Nein? ich sage eben Ja.
Sokrates:
Nein wahrlich, du wohl nicht, da du ja sagtest, Macht haben, viel vermögen sei etwas gutes dem der sie hat.
Polos:
Das sage ich freilich.
Sokrates:
Meinst du also, das sei gut, wenn, was ihn dünkt das Beste zu sein, einer ausrichtet, der keine Erkenntnis hat? und nennst du das viel vermögen?
Polos:
Nein, das nicht.
Sokrates:
Also mußt du zeigen, daß die Redner Erkenntnis haben, und die Redekunst eine Kunst ist, nicht bloße Schmeichelei, (467) mich widerlegend. Wenn du mich aber unwiderlegt läßt, so werden die Redner, wenn sie in den Städten tun, was ihnen gut dünkt, und so auch die Tyrannen, hieran nichts Gutes besitzen. Und Macht haben soll doch wie du behauptest etwas Gutes sein. Ausrichten aber was einen bedünkt ohne Erkenntnis, das räumst auch du ein, sei ein Übel. Oder nicht?
Polos:
Das räume ich ein.
Sokrates:
Wie also sollten wohl Redner Macht haben im Staate oder auch Tyrannen, wenn nicht dem Sokrates zuvor vom Polos bewiesen wird, daß sie bewirken was sie wollen?
Polos:
Das ist mir ein Mann!
Sokrates:
Ich läugne, daß sie bewirken was sie wollen. Widerlege mich.
Polos:
Hast du nicht eben zugegeben, daß sie bewirken, was ihnen dünkt das Beste zu sein?
Sokrates:
Das gebe ich auch noch zu.
Polos:
So bewirken sie ja, was sie wollen?
Sokrates:
Das läugne ich.
Polos:
Ohnerachtet sie bewirken was ihnen gut dünkt?
Sokrates:
Ja.
Polos:
Erbärmliche Sachen sagst du, und ganz ungewaschene.
Sokrates:
Ei, teures Freundchen, daß ich dich doch nach deiner Weise anrede, schelte nicht; sondern wenn du verstehst mich zu fragen, so zeige daß ich unrecht habe, wo nicht, so antworte selbst.
Polos:
Ich will auch antworten, um doch zu sehen was du meinst.
Sokrates:
Denkst du denn, daß die Menschen dasjenige wollen was sie jedesmal tun? oder vielmehr jenes, um deswillen sie dasjenige tun was sie tun? Wie etwa, die Arzenei einnehmen von den Ärzten, denkst du, daß die dasjenige wollen, was sie tun, Arzenei nehmen und Schmerzen haben, oder jenes das Genesen, um deswillen sie sie nehmen?
Polos:
Offenbar das Genesen, [um deswillen sie die Arzenei nehmen].
Sokrates:
So auch bei den Schiffahrttreibenden, und die auf anderes Gewerbe ausgehn, ist was sie wollen, nicht dasjenige, was sie jedesmal tun. Denn wer will wohl zu Schiffe sein, und in Gefahr schweben und Händel haben? Sondern jenes, denke ich, um deswillen sie zu Schiffe gehn, das Reichwerden; denn um des Reichtums willen gehn sie zu Schiffe.
Polos:
Allerdings.
Sokrates:
Ist es nun nicht eben so mit Allem, wenn jemand etwas um eines andern willen tut, so will er nicht das, was er tut, sondern das, um deswillen er es tut?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Gibt es nun wohl etwas, das nicht entweder gut wäre oder übel, oder zwischen beiden, weder gut noch übel?
Polos:
Eins von diesen ganz notwendig, Sokrates.
Sokrates:
Sagst du nun nicht, daß gut die Weisheit ist und die Gesundheit und der Reichtum, und das Übrige der Art, übel aber das Gegenteil hievon?
Polos:
Allerdings.
Sokrates:
Weder gut noch übel aber meinst du sei dergleichen, (468) was bisweilen mit dem Guten zusammenhängt, bisweilen mit dem Übel, bisweilen mit keinem von beiden? wie sitzen und gehn, laufen und schiffen; und wiederum wie Stein und Holz und anderes dergleichen. Meinst du nicht dies? oder nennst du etwas anderes weder gut noch böse?
Polos:
Nein, sondern dieses.
Sokrates:
Tun sie nun etwa dies mittlere um des Guten willen, wenn sie es tun, oder das Gute um des mittleren willen?
Polos:
Das mittlere doch wohl um des Guten willen.
Sokrates:
Dem Guten also nachtrachtend gehn wir, wenn wir gehn, in der Meinung daß es besser sei, und wenn wir im Gegenteil stehen, so stehen wir um des nämlichen willen, des Guten. Oder nicht?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Also töten wir auch wenn wir Jemand töten, und vertreiben und berauben des Vermögens, in der Meinung es sei uns besser dieses zu tun als nicht?
Polos:
Allerdings.
Sokrates:
Um des Guten willen also tut alles dieses, wer es tut.
Polos:
Das gebe ich zu.
Sokrates:
Haben wir nun nicht eingestanden, was wir um eines Andern willen tun, dieses selbst wollten wir eigentlich nicht, sondern nur jenes, um deswillen wir es eigentlich tun?
Polos:
Unbedenklich.
Sokrates:
Also wollen wir nicht hinrichten und des Landes verweisen und des Vermögens berauben, so schlechthin an sich; sondern wenn uns dergleichen nützlich ist wollen wir es tun, ist es uns aber schädlich dann nicht. Denn nur das Gute wollen wir, wie du behauptest, das weder gut noch üble aber wollen wir nicht, noch auch das üble. Nicht wahr? Dünkt dich daß ich recht habe, Polos, oder nicht? Warum antwortest du nicht?
Polos:
Recht.
Sokrates:
Wenn wir also hierin einig sind, so wird, wenn Jemand einen hinrichten läßt, oder aus dem Staate vertreibt, oder seines Vermögens beraubt, in der Meinung, es sei für ihn selbst besser, es ist aber in der Tat schlimmer für ihn, dieser zwar allerdings tun, was ihn gut dünkt; nicht wahr?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Aber etwa auch was er will, wenn es doch ein Übel für ihn ist? Was antwortest du nicht?
Polos:
Nein also; er scheint mir nicht zu tun, was er will.
Sokrates:
Kann man also wohl sagen, ein solcher habe Macht in diesem Staat, wenn doch mächtig sein, wie du einräumtest, etwas Gutes ist?
Polos:
Man kann es nicht sagen.
Sokrates:
Recht also hatte ich, als ich sagte, es könne gar wohl ein Mensch, der in der Stadt ausrichtet was ihm bedünkt, dennoch nicht mächtig sein, noch auch ausrichten was er will.
Polos:
Also du, Sokrates, wünschtest nicht, daß dir frei stände zu tun was dich gut dünkt in der Stadt, lieber als es nicht zu können, und bist nicht neidisch, wenn du einen siehst, der ums Leben gebracht hat, wen es ihm beliebte, oder des Eigentums beraubt, oder ins Gefängnis gesetzt?
Sokrates:
Meinst du rechtmäßig oder unrechtmäßig?
Polos:
Wie er es auch tue, ist es nicht in beiden Fällen zu beneiden?
Sokrates:
Sprich besser, o Polos!
Polos:
Wie so?
(469)
Sokrates:
Man soll ja wohl weder die nicht zu beneidenden beneiden, noch die Elenden, sondern die bedauern.
Polos:
Und wie? so meinst du, stehe es mit denjenigen, von welchen ich rede?
Sokrates:
Wie wohl anders?
Polos:
Wer also töten kann, wen es ihn beliebt, der dünkt dich, wenn er ihn mit Recht tötet, elend zu sein und bedauernswürdig?
Sokrates:
Nein das nicht; aber auch nicht beneidenswert.
Polos:
Behauptetest du nicht eben, er sei ein Elender?
Sokrates:
Von dem unrechtmäßig tötenden, o Freund, und daß er bedauernswürdig wäre dazu; wer aber rechtmäßig, wäre auch nicht zu beneiden.
Polos:
Vielmehr wer unrechtmäßiger Weise sterben muß, ist bedauernswürdig und elend.
Sokrates:
Weniger als der ihn tötet, Polos, und auch weniger, als der rechtmäßiger Weise sterben muß.
Polos:
Wie das, Sokrates?
Sokrates:
So, wie ja Unrecht tun das größte aller Übel ist.
Polos:
Also dies ist das größte? nicht Unrecht leiden größer?
Sokrates:
Keinesweges.
Polos:
Du also wolltest Unrecht leiden lieber als Unrecht tun?
Sokrates:
Ich wollte wohl keines von beiden; müßte ich aber eines von beiden unrecht tun oder unrecht leiden, so würde ich vorziehn lieber unrecht zu leiden als unrecht zu tun.
Polos:
Du also möchtest nicht ein Tyrann sein?
Sokrates:
Nein, wenn du darunter dasselbe verstehst wie ich.
Polos:
Ich verstehe darunter eben das vorige, daß man Macht habe im Staate was einen gutdünkt auszurichten, zu töten, zu vertreiben, und alles zu tun nach eignem Wohlgefallen.
Sokrates:
O Bester, was ich dir jetzt sagen will, das nimm doch recht vor. Wenn ich auf vollem Markt mit einem Dolch unter dem Arm zu dir spräche: O Polos, zu einer wunderbaren Gewalt und Herrschaft bin ich jetzt gelangt. Denn wenn es mir gefiele, daß irgend einer von diesen Menschen, die du hier siehst, sogleich sterben sollte: so wird der tot sein, von dem es mir gefällt. Und wenn, daß einem der Kopf müßte eingeschlagen werden, so würde er sogleich eingeschlagen sein; und wenn einem das Kleid zu zerreißen, so wäre es zerrissen. So viel Macht habe ich in dieser Stadt. Wenn du es dann bezweifeltest, und ich dir den Dolch zeigte, so würdest du mir vielleicht sagen: Ja auf diese Art, Sokrates, kann jeder Macht haben. Auf diese Weise müßte auch jedes Haus abbrennen was dir einfiele, und der Athener Schiffswerfte und Galeeren und alle Schiffe, die der Stadt oder Einzelnen gehören. Aber das heißt nicht mächtig sein, auf diese Art tun was einem gut dünkt. Oder meinst du?
Polos:
Nein, so freilich nicht.
Sokrates:
Kannst du nun wohl sagen, warum du eine solche Macht tadelst?
(470)
Polos:
Das kann ich.
Sokrates:
Warum denn? sprich.
Polos:
Weil notwendig wer so zu Werke geht, zu Schaden kommt.
Sokrates:
Und ist das Schadenleiden nicht ein Übel?
Polos:
Freilich.
Sokrates:
Also, du Wunderlicher, zeigt sich dir schon wieder das Mächtigsein nur da, wo indem einer tut, was ihm bedünkt, auch dies damit verbunden ist, daß er es zu seinem Vorteil tue und daß es gut sei; und eben dies nun, wie es scheint, ist das mächtig sein, wenn aber nicht, und es ein Übel ist, dann ist es ohnmächtig sein. Erwägen wir auch dies. Gestehen wir nicht ein, daß es bisweilen besser ist das zu tun, was wir eben anführten, Menschen zu töten und zu verbannen und des Eigentums zu berauben, bisweilen aber auch nicht.
Polos:
Freilich.
Sokrates:
Dies also, wie es scheint, wird von dir nicht minder als von mir eingestanden.
Polos:
Ja.
Sokrates:
Wann also meinst du, daß es besser sei dies zu tun? Sprich, welche Bestimmung setzest du fest?
Polos:
Du, o Sokrates, beantworte doch eben dieses.
Sokrates:
Ich also behaupte, o Polos, wenn dir doch lieber ist von mir dies zu hören, daß wenn einer dieses rechtmäßig tut, es besser ist, wenn aber unrechtmäßig, dann schlimmer.
Polos:
Ein schweres Stück ist es wohl dich zu überführen, Sokrates; aber könnte nicht jedes Kind dich überführen, daß du nicht Recht hast?
Sokrates:
So werde ich dem Kinde großen Dank wissen, und gleichen auch dir, wenn du mich überführst und der Torheit entledigest. Also laß dirs nicht beschwerlich sein, einem Freunde dich wohltätig zu erzeigen.
Polos:
Wohl denn, Sokrates, es ist gar nicht nötig, dich durch alte Geschichten zu widerlegen; sondern was Gestern und Ehegestern sich ereignet hat, ist hinlänglich dich zu widerlegen und zu beweisen, daß viele Menschen, welche Unrecht tun, glückselig sind.
Sokrates:
Welche Ereignisse nur?
Polos:
Du siehst doch diesen Archelaos, des Perdikkas Sohn, über Makedonien herrschen?
Sokrates:
Wenigstens höre ich es doch.
Polos:
Dünkt dich nun der glückselig zu sein oder elend?
Sokrates:
Ich weiß nicht, Polos; denn ich habe nie Umgang gehabt mit dem Manne.
Polos:
Wie doch? im Umgang würdest du es erkennen; anders aber kannst du von selbst nicht einsehn, daß er glückselig ist?
Sokrates:
Beim Zeus, nicht recht.
Polos:
Offenbar also, Sokrates, wirst du auch nicht einmal vom großen Könige wissen wollen, daß er glückselig ist.
Sokrates:
Und ganz mit Recht werde ich das sagen. Denn ich weiß ja nicht, wie es um seine Einsicht und Gerechtigkeit steht.
Polos:
Wie? darin also besteht alle Glückseligkeit?
Sokrates:
Wie ich wenigstens sage, Polos. Denn wer rechtschaffen und gut ist, der, behaupte ich, ist glückselig, sei es Mann oder Frau; wer aber ungerecht und böse, ist elend.
(471)
Polos:
Unglückselig also ist dieser Archelaos nach deiner Meinung?
Sokrates:
Wenn er anders ungerecht ist, Freund.
Polos:
Wie sollte er denn nicht ungerecht sein, dem ja von der Herrschaft gar nichts gebührte, die er jetzt hat, indem er von einer Mutter geboren ist, welche dem Alketas, dem Bruder des Perdikkas, als Magd gehörte? Nach dem Recht also wäre er des Alketas Knecht, und wollte er gerecht handeln, so müßte er dem Alketas dienen, und wäre dann doch glückselig, nach deiner Rede. Nun aber ist es wunderbar wie unglückselig er geworden, weil er so äußerst ungerecht gehandelt hat, indem er zuerst eben diesen seinen Herrn und Ohm zu sich einlud, als wolle er ihm die Herrschaft übergeben, welche Perdikkas ihm geraubt hatte, dann ihn und seinen Sohn Alexandras, seinen eignen Vetter also fast von gleichem Alter mit ihm selbst, beide bewirtete und trunken machte, dann sie auf einen Wagen geworfen bei Nacht fortschaffen und beide umbringen ließ, daß niemand weiß wo sie geblieben sind. Und nach solcher ungerechten Tat merkte er gar nicht, daß er selbst der unglückseligste Mensch geworden war, und es gereuete ihn auch gar nicht, sondern er wollte noch immer nicht glückselig werden, dadurch daß er seinen Bruder, den vollbürtigen Sohn des Perdikkas, ein siebenjähriges Kind, dem nun nach dem Rechte die Regierung zukam, auferzogen, und sie ihm übergeben hätte. Vielmehr ließ er diesen bald darauf in eine Pfütze werfen und ertränken, und sagte zu seiner Mutter Kleopatra, er sei einer Gans nachgelaufen und so hineingefallen. Dem zufolge ist er nun, wie er gewiß unter Allen in Makedonien am ungerechtesten gehandelt hat, auch der elendeste aller Makedonier, und nicht der glückseligste, und es möchte vielleicht mancher Athener, du voran, lieber jeder andere Makedonier sein als Archelaos.
Sokrates:
Schon am Anfang unserer Unterredung, o Polos, habe ich dich gelobt, daß mir schien, du habest dich sehr gut in der Redekunst gebildet, wiewohl die Kunst des Gesprächs darüber vernachlässigt. Auch jetzt, nicht wahr, ist dies nun die Rede, womit jedes Kind mich widerlegen könnte, und ich bin also nun, wie du meinst, durch diese Rede widerlegt mit meiner Behauptung, daß wer unrecht handle nicht glückselig sein könne. Woher doch, du Guter? Gebe ich dir doch nichts zu von Allem, was du sagst.
Polos:
Du willst eben nicht, denkst aber doch gewiß eben wie ich rede.
Sokrates:
Du Seliger, gedenkst eben mich auf rednerische Art zu überführen, wie sie auch an der Gerichtsstätte Beweis zu führen sich einbilden. Denn auch da glaubt ein Teil den andern überführt zu haben, wenn er für seine Behauptung, die er vorträgt, viele Zeugen aufstellen kann und angesehene, der Gegenpart aber etwa einen aufstellt oder gar keinen. Ein (472) solcher Beweis aber ist gar nichts wert, wo es auf die Wahrheit ankommt. Denn gar manches Mal kann einer unter den falschen Zeugnissen vieler erliegen, die für etwas rechtes gehalten werden. So auch jetzt in dem was du sagst werden dir meist alle beistimmen, die Athener und die Fremden; und wenn du gegen mich Zeugen aufrufen willst, daß ich Unrecht habe, so werden sich dir dazu hergeben, wenn du willst, Nikias, der Sohn des Nikeratos, samt seinen Brüdern, von denen die Dreifüße herrühren, die neben einander im Dionysion stehn, auch wenn du willst Aristokrates, des Skellias Sohn, von welchem wiederum das schöne Weihgeschenk im pythischen Tempel kommt, und wenn du willst das ganze Haus des Perikles, oder welches andere Geschlecht von den hiesigen du auswählen möchtest. Ich aber ganz einzeln gebe es dir nicht zu. Denn du beweisest mir nichts; sondern nur durch Aufstellung vieler falschen Zeugen gegen mich versuchst du mich aus meinem Gut und der Wahrheit hinauszuwerfen. Ich dagegen, wenn ich nicht dich selbst einzeln als Zeugen aufstelle, der mir beistimmen muß in dem was ich sage, will mich dann gar nicht dünken lassen, daß ich etwas tüchtiges ausgeführt habe über unsern Gegenstand. Ich glaube aber auch du nicht, wenn nicht ich selbst allein dir Zeugnis gebe, und du die andern allesamt gehen läßt. Dies ist nun eine Beweisart, wie du dafür hältst und viele Andere; es gibt aber auch eine andere, mit der ich es wiederum halte. Laß sie uns also neben einander stellen und Acht geben, ob sie sich in etwas von einander unterscheiden werden. Ist doch auch das, worüber wir streiten, nichts Kleines, sondern fast wohl dasjenige, welches zu wissen das Schönste, nicht zu wissen aber das Unschönste ist. Denn das Wesentliche davon ist doch entweder einsehen oder nicht einsehen, wer glückselig ist und wer nicht. Gleich zuerst also, wovon wir jetzt reden, du hältst dafür, es könne ein Mensch glückselig sein, der unrecht handelt und ungerecht; wenn du doch dafür hältst, Archelaos sei ungerecht und dabei glückselig. Nicht wahr, wir sollen denken, daß du dies annimmst?
Polos:
Allerdings.
Sokrates:
Ich aber erkläre dies für unmöglich. Über dieses Eine sind wir im Streit. Wohl. Soll nun der Ungerechte etwa glückselig sein, wenn ihm Recht widerfährt und Strafe?
Polos:
Keinesweges. Denn so wäre er freilich der elendeste.
Sokrates:
Sondern, wenn ihm also nicht Recht widerfährt, dann wird der Ungerechte nach deiner Rede glückselig sein.
Polos:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Nach meiner Meinung aber, Polos, ist der Unrechttuende und Ungerechte auf jeden Fall zwar elend, elender jedoch, wenn ihm nicht sein Recht widerfährt, und er keine Strafe erleidet für sein Unrecht, weniger elend aber, wenn ihm Recht widerfährt, und er Strafe erleidet von Göttern und Menschen.
(473)
Polos:
Ungereimtes, o Sokrates, unternimmst du zu behaupten.
Sokrates:
Ich will indes doch versuchen auch dich, Freund, dahin zu bringen, daß du dasselbe mit mir behauptest. Denn du willst mir wohl, glaube ich. Worüber wir also uneins sind, das wäre dies. Sieh du nun selbst. Ich sagte doch wo im vorigen Unrecht tun wäre schlimmer als Unrecht leiden.
Polos:
Freilich.
Sokrates:
Du aber Unrecht leiden?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Und die Unrechttuenden, behauptete ich, wären unglückselig, und wurde von dir widerlegt.
Polos:
Ja, beim Zeus.
Sokrates:
Wie du wenigstens meinst, Polos.
Polos:
Und ganz richtig hoffentlich.
Sokrates:
Und du wiederum, die Unrechttuenden wären glückselig, wenn sie nämlich keine Strafe litten.
Polos:
Allerdings.
Sokrates:
Ich aber behaupte, daß grade diese die unglückseligsten sind, die aber Strafe leiden weniger. Willst du auch dies widerlegen?
Polos:
Dies ist wohl noch schwerer zu widerlegen als jenes.
Sokrates:
Das nicht, Polos, sondern unmöglich. Denn das Wahre kann nie widerlegt werden.
Polos:
Wie meinst du? Wenn ein ungerechter Mensch darüber ergriffen wird, daß er etwa ungesetzmäßiger Gewalt nachstellt und dann gemartert und verstümmelt wird, ihm die Augen ausgebrannt, und nicht nur ihm selbst sonst noch große vielfältige Qualen angetan werden, sondern er auch Weib und Kinder eben so behandeln sieht, und zuletzt ans Kreuz geschlagen oder mit Pech verbrannt wird, der soll glückseliger sein, als wenn er unentdeckt hernach als Tyrann aufsteht, und den Staat beherrschend fortlebt, alles bewirkend was er will, ein beneidenswerter Mann, und glückselig gepriesen von den Bürgern und allen Andern? Dies meinst du sei unmöglich zu widerlegen?
Sokrates:
Nun schreckst du mich wieder, wackerer Polos, und widerlegst mich nicht; vorher riefst du Zeugen auf. Doch hilf mir ein wenig mich erinnern, ob du sagtest, wenn unrechtmäßig nach der Gewalt strebend.
Polos:
So sagte ich.
Sokrates:
Glückseliger wird dann freilich keiner von beiden jemals sein, weder der die Herrschaft unrechtmäßig in Besitz nimmt, noch der die Strafe erleidet. Denn von zwei Elenden kann keiner glückselig sein; elender aber ist der unentdeckt bleibende und herrschende. Was soll dieses, Polos? du lachst? ist auch dies wieder eine Beweisart, wenn Jemand etwas sagt es zu belachen, und nicht zu widerlegen?
Polos:
Glaubst du denn nicht schon widerlegt zu sein, Sokrates, wenn du solche Dinge behauptest, die kein Mensch zugeben würde? Doch frage einen von diesen!
Sokrates:
O Polos, ich bin kein Staatsmann. Ja zu Jahre als es mich traf im Rat zu sitzen, und der Stamm den Vorsitz (474) hatte, und ich die Stimmen einsammeln sollte, bereitete ich mir Gelächter, und verstand gar nicht die Stimmen zu sammeln. Also mute mir auch jetzt nicht an Stimmen zu sammeln von den Anwesenden. Sondern wenn du keinen bessern Beweis hast als diesen, wie ich schon vorhin sagte: so überlaß es nun mir meinerseits, und versuche dich dann an dem Beweise, wie ich glaube daß er sein muß. Nämlich ich verstehe für das was ich sage nur Einen Zeugen aufzustellen, den mit dem ich jedesmal rede, die Andern alle laß ich gehn, und nur von dem Einen weiß ich die Stimme einzufordern, mit den Andern aber rede ich nicht einmal. Sieh also zu, ob du nun auch willst an deinem Teile Rede stehn, und das Gefragte beantworten. Ich nämlich glaube, daß ich und du und alle Menschen das Unrechttun für schlimmer halten als das Unrechtleiden, und das nicht gestraft werden als das gestraft werden.
Polos:
Ich aber glaube dies weder von mir noch sonst irgend einem Menschen. Also du möchtest lieber Unrecht leiden als Unrecht tun?
Sokrates:
Auch du wohl und alle Andern.
Polos:
Weit gefehlt, sondern weder ich, noch du, noch sonst irgend Jemand.
Sokrates:
Willst du also antworten?
Polos:
Freilich. Denn mich verlangt recht zu wissen, was du nur sagen wirst.
Sokrates:
So sage mir denn, damit du es erfahrest, wie wenn ich dich von vorne her fragte, welches von beiden, Polos, scheint dir schlimmer zu sein, das Unrechttun oder das Unrechtleiden?
Polos:
Mir das Unrechtleiden.
Sokrates:
Wie aber nun, welches von beiden häßlicher, das Unrechttun oder das Unrechtleiden? Antworte.
Polos:
Das Unrechttun.
Sokrates:
Also auch schlimmer, wenn häßlicher.
Polos:
Keinesweges das.
Sokrates:
Ich verstehe. Du hältst dies nicht für einerlei, schönes und gutes, und schlimmes, übles und häßliches.
Polos:
Freilich nicht.
Sokrates:
Wie aber dies? Alles Schöne, wie Körper, Farben, Gestalten, Töne, Handlungen, nennst du das so ohne irgend eine Beziehung auf etwas schön? Wie, zuerst schöne Körper, nennst du die nicht entweder in Beziehung auf den Gebrauch schön, wozu jeder nützlich ist? oder in Beziehung auf eine Lust, wenn sie beim Anschauen den Anschauenden ergötzen? Weißt du noch außer diesem etwas anzugeben über die Schönheit der Körper?
Polos:
Ich weiß nichts.
Sokrates:
Und nennst du nicht eben so Alles andere, Gestalten und Farben entweder einer Lust wegen schön, oder eines Nutzens wegen, oder beider?
Polos:
Ich gewiß.
Sokrates:
Nicht auch die Töne und alles was zur Tonkunst gehört eben so?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Und gewiß, auch was in Gesetzen und Handlungsweisen schön ist, ist es nicht außerhalb dieser Beziehung, daß es entweder nützlich ist oder angenehm oder beides?
Polos:
Mich wenigstens dünkt nicht.
Sokrates:
Eben so ist es wohl auch mit der Schönheit der Erkenntnisse?
(475)
Polos:
Freilich, und sehr schön erklärst du jetzt, Sokrates, indem du das Schöne durch die Lust und das Gute erklärst.
Sokrates:
Also das Häßliche im Gegenteil durch Unlust und Übel?
Polos:
Notwendig.
Sokrates:
Wenn also von zwei schönen Dingen eins schöner ist, so ist es, weil es entweder an einem von jenen beiden oder an beiden das Andere übertrifft, schöner, entweder an Lust oder an Nutzen, oder an beiden?
Polos:
Gewiß.
Sokrates:
Und ist von zwei häßlichen das eine häßlicher, so wird es, weil es entweder an Unlust oder Übel das andere übertrifft, häßlicher sein. Oder folgt dies nicht?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Wohl denn, was wurde eben gesagt über das Unrechttun und Unrechtleiden? Sagtest du nicht das Unrechtleiden wäre zwar übler, das Unrechttun aber häßlicher?
Polos:
Das sagte ich.
Sokrates:
Wenn also das Unrechttun häßlicher ist als das Unrechtleiden: so ist es entweder unlustiger, und wäre wegen eines Übermaßes von Unlust häßlicher, oder von Übel, oder von beiden. Folgt nicht auch dies notwendig?
Polos:
Wie sollte es nicht.
Sokrates:
Zuerst laß uns sehen, tut etwa das Unrechttun es an Unlust dem Unrechtleiden zuvor? und haben die Unrechttuenden mehr Pein als die Unrechtleidenden?
Polos:
Keinesweges, o Sokrates, doch wohl dieses.
Sokrates:
An Unlust also übertrifft es nicht?
Polos:
Wohl nicht.
Sokrates:
Also wenn nicht an Unlust, dann auch nicht mehr an beidem?
Polos:
Nein wie sich zeigt.
Sokrates:
Es bleibt also nur noch übrig an dem andern von beiden.
Polos:
Ja.
Sokrates:
Dem Übel.
Polos:
So scheint es.
Sokrates:
Übertrifft es aber an übel, so wäre ja das Unrechttun übler als das Unrechtleiden.
Polos:
Offenbar wohl.
Sokrates:
War aber nicht von den Meisten und auch von dir im vorigen zugegeben worden, das Unrechttun sei häßlicher als das Unrechtleiden?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Nun aber hat es sich doch als übler gezeigt.
Polos:
So scheint es.
Sokrates:
Würdest du also lieber das üblere sowohl als häßlichere wählen, als das was beides weniger ist? Zögere nicht zu antworten, o Polos, denn es wird dir nichts zu Leide geschehen, sondern gib dich nur beherzt der Rede wie dem Arzte hin, und antworte, und bejahe entweder, oder verneine was ich frage.
Polos:
Ich würde es also nicht wählen, o Sokrates.
Sokrates:
Etwa irgend sonst Jemand?
Polos:
Nein, dünkt mich, nach dieser Rede.
Sokrates:
Recht also hatte ich, daß weder ich, noch du, noch sonst ein Mensch lieber würde Unrecht tun wollen als Unrecht leiden; denn es ist übler.
Polos:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Siehst du nun wohl, Polos, daß wenn man den einen Beweis neben den andern stellt, wie er ihm gar nicht ähnlich ist. Denn dir stimmen alle Andern bei, außer mir; mir aber ist es genug, daß du nur einzig und allein mir beistimmst und Zeugnis gibst, und deine Stimme allein abfordernd lasse ich (476) die Andern alle gehn. So demnach verhält sich uns dies. Nächstdem laß uns nun das, worüber wir zweitens uneinig waren, in Betrachtung ziehn: Wenn man Unrecht getan Strafe leiden ist das das größte aller Übel, wie du meintest, oder ein größeres sie nicht zu leiden, wie ich meines Teils meinte? Überlegen wir es aber so. Strafe leiden und rechtmäßig gezüchtiget werden für begangenes Unrecht, ist dir dies beides einerlei?
Polos:
Gewiß.
Sokrates:
Kannst du nun wohl sagen, daß nicht alles Gerechte auch schön ist, sofern es gerecht ist? Überlege es wohl, und sprich.
Polos:
Das dünkt mich allerdings, Sokrates.
Sokrates:
Bedenke auch dies. Wenn Jemand etwas tut, muß es dann nicht notwendig auch ein Leidendes geben von diesem Tuenden?
Polos:
Mich dünkt.
Sokrates:
Und zwar dasselbige leidend, was das Tuende tut, und auf solche Art wie das Tuende tut? Ich meine nämlich so, wenn jemand schlägt, wird notwendig etwas geschlagen?
Polos:
Notwendig.
Sokrates:
Und wenn der Schlagende heftig schlägt oder geschwind, wird auf dieselbe Weise auch das Geschlagene geschlagen.
Polos:
Ja.
Sokrates:
Ein solches ist also das Leiden in dem Geschlagenen, wie das Schlagende tut?
Polos:
Gewiß.
Sokrates:
Nicht auch wenn jemand sengt, wird notwendig etwas gesengt?
Polos:
Wie anders.
Sokrates:
Und wenn er stark sengt oder schmerzlich, muß eben so das Gesengte gesengt werden, wie das Sengende sengt?
Polos:
Allerdings.
Sokrates:
Nicht auch wenn einer schneidet gilt dasselbe, nämlich etwas wird geschnitten?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Und wenn der Schnitt groß oder tief oder schmerzlich ist, allemal wird mit solchem Schnitt das Geschnittene geschnitten, wie das Schneidende schneidet.
Polos:
Offenbar.
Sokrates:
Sieh also zu, ob du im Allgemeinen, was ich eben sagte, von Allem zugibst, daß wie das Tuende tut, so das Leidende auch leidet.
Polos:
Das gebe ich zu.
Sokrates:
Dieses nun zugestanden, ist das Gestraft werden ein Leiden oder ein Tun?
Polos:
Notwendig, Sokrates, ein Leiden.
Sokrates:
Also von einem Tuenden?
Polos:
Wie sonst? Von dem Strafenden.
Sokrates:
Und der richtig strafende straft gerecht?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Gerechtes daran tuend, oder nicht?
Polos:
Gerechtes.
Sokrates:
Also der Gestrafte, dem Recht widerfährt, leidet Gerechtes.
Polos:
Offenbar.
Sokrates:
Das Gerechte aber haben wir zugestanden sei auch schön.
Polos:
Allerdings.
Sokrates:
Von diesen also tut der Eine schönes, der Andere aber, der Gezüchtigte, leidet es?
Polos:
Ja.
(477)
Sokrates:
Wenn aber Schönes, dann auch Gutes, denn es ist nämlich entweder angenehm oder nützlich?
Polos:
Notwendig.
Sokrates:
Gutes also leidet der, dem sein Recht widerfährt.
Polos:
So scheint es.
Sokrates:
Vorteil also erlangt er?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Etwa den Vorteil, welchen ich mir vorstelle, daß er nämlich der Seele nach besser wird, wenn er doch rechtmäßig gezüchtiget wird?
Polos:
Wahrscheinlich wohl.
Sokrates:
Von der Schlechtigkeit der Seele also wird der Strafe leidende entledigt?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Wird er also etwa des größten Übels entledigt? – Überlege es nur so. Wenn man auf den Zustand des Vermögens sieht bei einem Menschen, gibt es da wohl eine andere Schlechtigkeit als die Armut?
Polos:
Nein, sondern Armut.
Sokrates:
Und wie? wenn auf die Beschaffenheit des Leibes, würdest du da die Schwäche Schlechtigkeit nennen, und die Krankheit und die Häßlichkeit und dergleichen?
Polos:
Gewiß.
Sokrates:
Und du glaubst doch, daß es auch in der Seele eine Schlechtigkeit gibt?
Polos:
Wie sollte es nicht?
Sokrates:
Meinst du nun damit nicht die Ungerechtigkeit und den Unverstand und die Feigheit und dergleichen?
Polos:
Allerdings.
Sokrates:
Also für das Vermögen, für den Leib und für die Seele als drei verschiedene hast du drei verschiedene Schlechtigkeiten angegeben, Armut, Krankheit, Ungerechtigkeit?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Welche nun unter diesen Schlechtigkeiten ist die häßlichste? Nicht die Ungerechtigkeit und überhaupt die Schlechtigkeit der Seele?
Polos:
Bei weitem.
Sokrates:
Wenn also die häßlichste, dann auch die übelste?
Polos:
Wie das, Sokrates?
Sokrates:
So. Allemal ist das häßlichste, weil es am meisten entweder Unlust oder Schaden oder beides bewirkt, deshalb das häßlichste nach dem vorhin zugestandenen.
Polos:
Ganz recht.
Sokrates:
Und als das häßlichste haben wir jetzt einstimmig die Ungerechtigkeit und die gesamte Schlechtigkeit der Seele angenommen?
Polos:
Dafür haben wir sie angenommen.
Sokrates:
Also ist sie entweder als das schmerzhafteste durch ihren Überschuß an Pein das häßlichste unter diesen, oder durch den an Schaden, oder an beidem.
Polos:
Notwendig.
Sokrates:
Ist nun etwa ungerecht und zügellos sein, oder feige und unverständig schmerzhafter als arm sein und krank?
Polos:
Das scheint mir nicht auf diese Art.
Sokrates:
Also muß durch übermäßig großen Schaden und wunderbares Übel die Schlechtigkeit der Seele über die andern hervorragend das häßlichste unter allen sein, wenn sie es doch nicht vermöge der Unlust ist, wie du ja sagst.
Polos:
Offenbar.
Sokrates:
Was aber durch den größten Schaden, den es verursacht, sich auszeichnet, das wäre ja auch das größte Übel unter allen?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Die Ungerechtigkeit also und die Ungebundenheit, und was sonst noch zur Schlechtigkeit der Seele gehört, ist das größte unter allen Übeln.
Polos:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Welche Kunst nun entledigt von der Armut? Nicht die Erwerbsamkeit?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Welche aber von der Krankheit? Nicht die Heilkunde?
Polos:
Natürlich.
Sokrates:
Welche aber von der Schlechtigkeit und Ungerechtigkeit? (478) – Kannst du es auf diese Art nicht finden, so betrachte es so. Wohin und zu wem führen wir die Kranken?
Polos:
Zum Arzte, Sokrates.
Sokrates:
Wohin aber die Unrechttuenden und Unbändigen?
Polos:
Zum Richter meinst du wohl?
Sokrates:
Nicht wahr, damit er sie zur Strafe ziehe?
Polos:
So meine ich es.
Sokrates:
Die aber auf die rechte Art strafen, tun die es nicht mit einer gewissen Anwendung der Gerechtigkeit?
Polos:
Offenbar.
Sokrates:
Die Erwerbsamkeit also befreit von der Armut, die Heilkunde von der Krankheit, die Anwendung der Gerechtigkeit beim Strafen, oder die Rechtspflege von der Unbändigkeit und Ungerechtigkeit?
Polos:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Welche ist nun wohl von diesen die Schönste?
Polos:
Von welchen meinst du?
Sokrates:
Von Erwerbsamkeit, Heilkunde und Rechtspflege?
Polos:
Bei weitem, o Sokrates, hat die Rechtspflege den Vorzug.
Sokrates:
Also bewirkt sie entweder am meisten Lust oder am meisten Nutzen oder beides, wenn sie das Schönste ist?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Ist es nun etwa angenehm vom Arzte behandelt zu werden, und haben die Vergnügen, welche von ihm behandelt werden?
Polos:
Mich dünkt eben nicht.
Sokrates:
Aber nützlich ist es. Nicht wahr?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Denn es befreit von einem großen Übel, so daß es wohl lohnt den Schmerz aushalten und dann gesund sein.
Polos:
Wie sollte es nicht?
Sokrates:
Ist nun so, was den Leib betrifft, einer am glückseligsten, wenn er vom Arzt geheilt wird, oder wenn er gar nicht krank geworden ist?
Polos:
Offenbar, der gar nicht krank ist.
Sokrates:
Denn nicht das war Glückseligkeit, wie es scheint, Erledigung vom Übel, sondern von vorne herein keine Gemeinschaft damit.
Polos:
So ist es.
Sokrates:
Und wie? welcher ist der elendere von zweien, die ein Übel haben, sei es nun am Leibe oder an der Seele? der vom Arzt behandelt und des Übels entlediget wird, oder der nicht vom Arzt behandelt wird, es aber hat.
Polos:
Mir scheint, der nicht vom Arzt behandelt wird.
Sokrates:
War nun nicht bestraft werden die Befreiung von dem größten Übel, der Schlechtigkeit der Seele?
Polos:
Das war sie.
Sokrates:
Denn die Strafe macht besonnener und gerechter, und ihre Verwaltung wird die Heilkunde für diese Schlechtigkeit.
Polos:
Ja.
Sokrates:
Der Glückseligste also ist, der keine Schlechtigkeit in der Seele hat, da diese sich als das größte Übel gezeigt hat.
Polos:
Offenbar.
Sokrates:
Der zweite aber ist der davon befreit wird.
Polos:
So scheint es.
Sokrates:
Das war aber der, dem man Ermahnungen gibt und Verweise und Strafe.
Polos:
Ja.
Sokrates:
Am schlechtesten also lebt, wer die Ungerechtigkeit hat, und nicht davon befreit wird.
Polos:
So kommt es heraus.
Sokrates:
Ist das nun nicht der, welcher durch die größten Verbrechen und Ausübung der größten Ungerechtigkeit es (479) dahin gebracht hat, daß er weder Zurechtweisung noch Züchtigung noch Strafe bekommt, wie du eben sagst, daß Archelaos dieses erreicht habe, und andere Tyrannen, Redner und Gewalthaber?
Polos:
So scheint es.
Sokrates:
Denn diese, o Bester, haben es beinahe eben dahin gebracht, als wenn einer, der mit den ärgsten Krankheiten behaftet ist, es dahin gebracht hätte, sich für diese Sünden an seinem Körper von den Ärzten nicht strafen, und sich nicht von ihnen behandeln zu lassen, aus Furcht wie ein Kind vor dem Brennen und Schneiden, weil es weh tut. Oder scheint es dir nicht auch so?
Polos:
Ja wohl.
Sokrates:
Weil ihm nämlich unbekannt ist, wie es scheint, was es eigentlich mit der Gesundheit und Tüchtigkeit des Körpers auf sich hat. Etwas ähnliches nun scheinen nach dem unter uns ausgemachten, o Polos, auch diejenigen zu tun, welche die Strafe fliehen. Das schmerzhafte davon nämlich sehen sie ein, gegen das heilsame aber sind sie blind, und wissen nicht wieviel unseliger noch, als ein ungesunder Leib, das ist, keine gesunde Seele zu haben, sondern eine faulige, ungerechte und unheilige. Daher sie denn, um nur ja nicht Strafe zu leiden, und so von dem größten Übel befreit zu werden, alles mögliche tun, auf Geld bedacht sind und auf Freunde, und auch darauf, immer möglichst Glauben zu finden, wenn sie reden. Wenn nun das richtig war, was wir vorher angenommen haben, Polos, merkst du wohl, was dann aus der Rede folgt, oder sollen wir es doch lieber zusammenrechnen?
Polos:
Wenn du nicht anders meinst.
Sokrates:
Folgt also, daß Ungerechtigkeit und Unrechttun das größte Übel ist?
Polos:
Offenbar.
Sokrates:
Und als eine Erledigung von diesem Übel zeigte sich doch das Strafe leiden.
Polos:
So scheint es.
Sokrates:
Das nicht Strafe leiden aber als ein Dableiben des Übels?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Das zweite Übel der Größe nach ist also das Unrechttun; die Ungestraftheit aber beim Unrechttun ist das erste und größte unter allen Übeln.
Polos:
Das scheint so.
Sokrates:
Stritten wir nun nicht eben hierüber, Freund, indem du den Archelaos glücklich priesest, der das ärgste Unrecht getan, und dennoch keine Art von Strafe erlitten hat; ich aber das Gegenteil meinte, daß, sei es nun Archelaos oder wer sonst für sein Unrechttun nicht gestraft werde, dieser ganz vorzüglich vor allen Menschen für elend zu halten sei, und immer der Unrechttuende für elender als der Unrechtleidende, und der nicht gestrafte als der gestrafte. War das nicht was ich behauptete?
Polos:
Ja.
Sokrates:
Und ist nicht bewiesen, daß dies mit Recht behauptet wurde?
Polos:
So scheint es.
(480)
Sokrates:
Wohl. Wenn nun dieses wahr ist, o Polos, was ist denn der große Nutzen der Redekunst? Denn nach dem jetzt angenommenen muß jeder sich selbst zuvörderst am meisten davor hüten, daß er nicht unrecht tue, indem er sonst Übel genug an sich haben wird. Nicht wahr?
Polos:
Freilich.
Sokrates:
Tut aber entweder er selbst Unrecht oder ein Anderer von denen, die ihm wert sind: so muß er selbst freiwillig dahin gehn, wo er baldmöglichst bestraft werden kann, zum Richter hineilend, wie man zum Arzte pflegt, damit die Krankheit der Ungerechtigkeit nicht einwurzele und unter sich fresse in der Seele und sie unheilbar angreife. Oder was sollen wir sagen, Polos, wenn doch unsere ersten Behauptungen bestehen sollen? ist nicht gewiß, daß nur dieses mit ihnen übereinstimmt, alles andere aber nicht?
Polos:
Was wollten wir auch sagen, Sokrates!
Sokrates:
Um also Verteidigungen vorzubringen für die eigne Ungerechtigkeit oder der Eltern, Freunde und Kinder ihre, oder auch für das unrechthandelnde Vaterland, dazu ist uns die Redekunst nichts nutz, o Polos; es müßte denn etwa jemand denken zum Gegenteil, um nämlich recht anzuklagen vornehmlich sich selbst, dann aber auch Verwandte und wer sonst von Freunden Unrecht tut, und ja nicht das Unrecht zu verbergen, sondern ans Licht zu bringen, damit der Täter Strafe leide und gesund werde, und um sich selbst und Andere zu bewegen, daß man nicht feige werde, sondern sich mit zugedrückten Augen tapfer hinstelle wie vor dem Arzt zum Schneiden und Brennen, immer dem Guten und Schönen nachjagend, das Schmerzhafte aber nicht in Rechnung bringend, wenn einer Unrechtes, was Schläge verdient, begangen hat, zum Schlagen sich hergebend, was Gefängnis zum Einkerkern, was Geldbuße zum Bezahlen, was Verbannung zur Flucht, wer aber was den Tod zum Sterben, jeder als erster Ankläger seiner selbst und der Andern, die ihm zugetan sind, und eben dazu sich der Redekunst bedienend, um durch Bekanntmachung der Vergehungen von dem größten Übel erledigt zu werden, von der Ungerechtigkeit. Wollen wir dies sagen, Polos, oder nicht?
Polos:
Ungereimt zwar, o Sokrates, scheint es mir wenigstens; mit dem Vorigen indes stimmt es vielleicht wohl zusammen.
Sokrates:
Also muß entweder auch jenes aufgegeben werden, oder dieses folgt notwendig.
Polos:
Ja, so verhält es sich allerdings.
Sokrates:
Und daß wir es auf die entgegengesetzte Seite kehren, wenn man jemanden soll übles zufügen, sei es nun ein Feind oder wer sonst, und nur nicht selbst von ihm beleidiget wird, denn davor muß man sich hüten, wenn aber dieser Feind einen Andern beleidigt, muß man auf alle Weise tätig und durch Reden dies bewerkstelligen, daß er ja nicht zur Strafe (481) gezogen werde, noch vor den Richter geführt, kommt er aber dennoch dahin, dann alles mögliche anwenden, daß der Feind entkomme, und ja nicht Strafe leide: vielmehr, hat er viel Geld geraubt, dieses nicht zurückgeben müsse, sondern es behalte, und für sich und die Seinigen ungerechter und gottloser Weise gebrauche; hat er etwas todeswürdiges verbrochen, daß er ja nicht sterbe, wo möglich nie, sondern unsterblich sei als ein Böser, zum wenigsten aber so lange irgend möglich lebe als ein solcher. Hiezu scheint mir, o Polos, die Redekunst nützlich zu sein. Denn für den, der überall nicht unrecht tun will, dünkt mich ihr Nutzen eben nicht groß zu sein, wenn sie anders irgend einen Nutzen hat, wie sich denn im vorigen nirgend einer gezeigt hat.
Kallikles:
Sage mir, Chairephon, meint Sokrates dies im Ernst oder scherzt er?
Chairephon:
Mir doch scheint, o Kallikles, als sei es ihm ausnehmend Ernst. Doch ist nichts so gut als ihn selbst fragen.
Kallikles:
Bei den Göttern, das will ich auch. Sage mir, Sokrates, sollen wir denken du treibest jetzt Ernst oder Scherz? Denn wenn du es ernstlich meinst, und das wahr ist was du sagst, so wäre ja wohl das menschliche Leben unter uns ganz verkehrt, und wir täten in allen Dingen das gerade Gegenteil, wie es scheint, von dem was wir sollten?
Sokrates:
O Kallikles, wenn nicht dem Menschen, Einigen so, Andern so, dasselbige begegnete, sondern einem etwas ganz eigentümliches vor allen andern: so wäre es nicht leicht, einem Andern seinen Zustand zu bezeichnen. Ich sage dies aber, weil ich bemerke, daß wir beide, ich und du, uns jetzt in gleichem Zustande befinden. Wir lieben nämlich beide, jeder zweie, ich den Alkibiades, des Kleinias Sohn und die Philosophie, du das Athenische Volk und den Sohn des Pyrilampes. Ich bemerke nun allemal an dir, so gewaltig du auch sonst bist, das was immer dein Liebling behaupte, und wie er behaupte, daß sich etwas verhalte, du ihm niemals widersprechen kannst, sondern umwendest bald so bald so. Denn in der Gemeine, wenn du etwas gesagt hast, und das Volk der Athener meint nicht, daß es sich so verhalte: so wendest du wieder um, und sprichst wie jenes will; und mit dem Sohn des Pyrilampes, dem schönen Jünglinge, geht es dir eben so, nämlich des Lieblings Beschlüssen und Reden vermagst du nicht zuwider zu sein. So daß wenn sich Jemand darüber, was du jedesmal sagst um dieser geliebten Beiden willen, wundern wollte, wie ungereimt es doch ist, du ihm vielleicht, wenn du die Wahrheit sagen wolltest, erwidern würdest, daß wenn nicht jemand machen (482) könnte, daß dein Liebling aufhöre dergleichen zu sagen, du auch nicht aufhören würdest dasselbe zu sagen. Denke dir also, daß du nun auch dergleichen von mir hören müßtest, und wundere dich nicht, daß ich dir dies sage, sondern mache, daß die Philosophie, mein Liebling, aufhöre es zu sagen. Denn eben sie, lieber Freund, behauptet immer, was du jetzt von mir hörst, und sie macht mir weit weniger zu schaffen, als jener andere Liebling. Denn dieser Sohn des Kleinias führt freilich bald solche Reden bald solche; die Philosophie aber immer die nämlichen. Und eben sie sagt das, worüber du dich jetzt wunderst; du wärest ja auch selbst dabei als es gesagt wurde. Entweder also, widerlege jener das was ich eben behauptete, daß also unrecht tun und nicht dafür bestraft werden nicht das ärgste aller Übel sei; oder wenn du dies unwiderlegt läßt, bei dem Hunde, dem Gott der Ägyptier, so wird Kallikles niemals mit dir stimmen, o Kallikles, sondern dir mißtönen das ganze Leben hindurch. Und ich wenigstens, du Bester, bin der Meinung, daß lieber auch meine Lyra verstimmt sein und mißtönen möge, oder ein Chor den ich anzuführen hätte, und die meisten Menschen nicht mit mir einstimmen, sondern mir widersprechen mögen, als daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, sondern mir widersprechen müßte.
Kallikles:
O Sokrates, du scheinst blenden zu wollen mit deinen Reden, wie ein rechter Volksschwätzer, auch jetzt willst du uns hiemit beschwatzen, da dem Polos dasselbe begegnet ist, was er vorher dem Gorgias von dir begegnet zu sein Schuld gab. Er sagte nämlich, als du den Gorgias gefragt, wenn einer um die Redekunst von ihm zu lernen zu ihm käme, der das Gerechte noch nicht verstände, ob er es ihn lehren würde, habe Gorgias sich geschämt und bejaht, daß er es ihn lehren würde, lediglich wegen der Gesinnung der Menschen, weil sie unwillig werden würden, wenn jemand dies läugnete, und durch dieses Eingeständnis sei er hernach in die Notwendigkeit gekommen, sich selbst zu widersprechen, welches eben deine Freude wäre. Und hierüber hat er dich damals, ganz mit Recht wie mich dünkt, verspottet; jetzt aber ist ihm seinerseits eben dasselbe begegnet. Und ich bin nun wieder eben deshalb mit dem Polos unzufrieden, daß er dir eingeräumt hat, das Unrechttun sei häßlicher als das Unrechtleiden. Denn grade durch dieses Eingeständnis ist auch er wieder von dir verwickelt worden in den Reden und zum Schweigen gebracht, indem er sich schämte, was er dachte auch zu sagen. Denn in der Tat, Sokrates, führst du immer, ohnerachtet du behauptest die Wahrheit zu suchen, die Rede auf solche verfängliche Dinge, die gut sind vor dem Volke vorzubringen, auf das nämlich, was von Natur nicht schön ist, wohl aber nach dem Gesetz. Denn diese beiden stehn sich größtenteils entgegen, die Natur und das Gesetz. Wenn sich nun Jemand schämt und nicht den Mut hat zu sagen was er denkt: so wird er gezwungen sich zu widersprechen. Was auch (483) du dir eben recht künstlich abgemerkt hast, und Andere damit übervorteilst in den Reden; wenn jemand von dem Gesetzlichen spricht, schiebst du in der Frage das Natürliche unter, wenn aber vom natürlichen, dann du das Gesetzliche. So jetzt gleich beim Unrechttun und Unrechtleiden, als Polos vom gesetzlich unschöneren sprach, verfolgtest du das Gesetzliche, als wäre es das natürliche. Denn von Natur ist allemal jedes das Unschönere, was auch das üblere ist, also das Unrechtleiden, gesetzlich aber ist es das Unrechttun. Auch ist dies wahrlich kein Zustand für einen Mann, das Unrechtleiden, sondern für ein Knechtlein, dem besser wäre zu sterben als zu leben, weil er beleidigt und beschimpft nicht im Stande ist, sich selbst zu helfen, noch einem Andern, der ihm wert ist. Allein ich denke, die die Gesetze geben, das sind die Schwachen und der große Haufe. In Beziehung auf sich selbst also und das was ihnen nutzt bestimmen sie die Gesetze, und das löbliche was gelobt, das tadelhafte was getadelt werden soll; und um kräftigere Menschen, welche mehr haben könnten, in Furcht zu halten, damit diese nicht mehr haben mögen als sie selbst, sagen sie, es sei häßlich und ungerecht, für sich immer auf mehr auszugehn, und das ist nun das Unrechttun, wenn man sucht mehr zu haben als die Andern. Denn sie selbst, meine ich, sind ganz zufrieden, wenn sie nur gleiches erhalten, da sie die schlechteren sind. Daher wird nun gesetzlich dieses unrecht und häßlich genannt, das mehr zu haben streben als die Meisten, und sie nennen es Unrechttun. Die Natur selbst aber, denke ich, beweiset dagegen, daß es gerecht ist, daß der Edlere mehr habe als der Schlechtere, und der Tüchtigere als der Untüchtige. Sie zeigt aber vielfältig, daß sich dieses so verhält, sowohl an den übrigen Tieren als auch an ganzen Staaten und Geschlechtern der Menschen, daß das Recht so bestimmt ist, daß der bessere über den schlechteren herrsche, und mehr habe. Denn nach welchem Recht führte Xerxes Krieg gegen Hellas, oder dessen Vater gegen die Skythen? und tausend anderes der Art könnte man anführen. Also meine ich, tun sie dieses der Natur gemäß, und, beim Zeus, auch dem Gesetz gemäß, nämlich dem der Natur; aber freilich vielleicht nicht nach dem, welches wir selbst willkürlich machen, die wir die Besten und Kräftigsten unter uns gleich von Jugend an, (484) wie man es mit dem Löwen macht, durch Besprechung gleichsam und Bezauberung knechtisch einzwängen, indem wir ihnen immer vorsagen, Alle müssen gleich haben, und dies sei eben das Schöne und Gerechte. Wenn aber, denke ich, einer mit einer recht tüchtigen Natur zum Manne wird: so schüttelt er das alles ab, reißt sich los, durchbricht und zertritt alle unsere Schriften und Gaukeleien und Besprechungen und widernatürlichen Gesetze, und steht auf, offenbar als unser Herr, er der Knecht, und eben darin leuchtet recht deutlich hervor das Recht der Natur. Auch Pindaros scheint mir das, was ich meine, anzudeuten in dem Liede, worin er sagt: Das Gesetz, der Sterblichen König und Unsterblichen, und dies, sagt er, führt von Natur herbei rechtfertigend das gewaltsamste mit übermächtiger Hand. Ich zeige es an den Taten des Herakles; denn ungekauft, so ungefähr lautet es, denn ich weiß das Lied selbst nicht, er meint aber, weder gekauft noch geschenkt habe jener des Geryones Stiere weggetrieben, als ob also dieses das von Natur gerechte wäre, daß eben Stiere und alles andre Eigentum der Schlechteren und Geringeren dem Besseren gebühre, der mehr ist. Dies ist also eigentlich das Wahre, und das wirst du auch einsehn, wenn du zum Größeren fortschreitest, und von der Philosophie endlich abläßt. Denn diese, o Sokrates, ist eine ganz artige Sache, wenn jemand sie mäßig betreibt in der Jugend, wenn man aber länger als billig dabei verweilt, gereicht sie den Menschen zum Verderben. Denn wie herrliche Gaben einer auch habe, wenn er über die Zeit hinaus philosophiert, muß er notwendig in allem dem unerfahren bleiben, worin erfahren sein muß, wer ein wohlangesehener und ausgezeichneter Mann werden will. Denn sowohl in den Gesetzen des Staates bleiben sie unerfahren, als auch in der rechten Art, wie man mit Menschen umgehn muß bei allerlei Verhandlungen, eignen und öffentlichen, und mit den Gelüsten und Neigungen der Menschen, und ihrer Gemütsart überhaupt bleiben sie unbekannt. Gehen sie hernach an ein Geschäft, sei es nun für sich oder für den Staat, so machen sie sich lächerlich, wie, glaube ich, auch die Staatsmänner wiederum, wenn sie zu euren Versammlungen und Unterredungen kommen, lächerlich werden. Denn hier trifft die Rede des Euripides: Darinnen wohl Glänzt jeder, drängt auch dazu sich vorzüglich hin Die meiste Zeit gern widmend solcherlei Geschäft Worin er (485) selbst der beste leicht erfunden wird; worin er aber schlecht ist, das meidet er und schmäht darauf, das andere hingegen lobt er aus Wohlmeinen mit sich selbst, weil er glaubt, so sich selbst zugleich zu loben. Das richtigste aber, denke ich, ist sich mit beidem einzulassen. Mit der Philosophie nämlich, so weit es zum Unterricht dient, sich einzulassen ist schön, und keinesweges gereicht es einem Jüngling zur Unehre, zu philosophieren. Wenn aber ein schon älterer noch philosophiert, Sokrates, so wird das ein lächerliches Ding, und es gemahnt mich mit dem Philosophieren grade wie mit dem Stammeln und Tändeln. Wenn ich nämlich sehe, daß ein Kind, dem es noch ziemt so zu sprechen, stammelt und tändelt: so macht mir das Vergnügen, und ich finde es lieblich und natürlich und dem Alter des Kindes angemessen. Höre ich dagegen ein kleines Kind ganz bestimmt und richtig sprechen, so ist mir das zuwider, es peinigt meine Ohren, und dünkt mich etwas erzwungenes zu sein. Hört man dagegen von einem Manne unvollkommne Aussprache, und sieht ihn tändeln, das ist offenbar lächerlich und unmännlich, und verdient Schläge. Eben so nun geht es mir mit den Philosophierenden. Wenn ich Knaben und Jünglinge bei der Philosophie antreffe, so freue ich mich; ich finde daß es ihnen wohl ansteht, und glaube, daß etwas edles in solchen ist, den aber der nicht philosophiert halte ich für unedel, und glaube, daß er es nie mit sich selbst auf etwas Großes und Schönes anlegen wird. Wenn ich dagegen sehe, daß ein Alter noch philosophiert, und nicht davon loskommen kann, solcher Mann, o Sokrates, dünkt mich müßte Schläge bekommen. Denn wie ich eben sagte, es findet sich bei solchem Menschen gewiß, wie schöne Gaben er auch von Natur besitze, daß er unmännlich geworden ist, das Innere der Stadt und die öffentlichen Orte flieht, wo doch erst, wie der Dichter sagt, sich Männer hervortun, und versteckt in einem Winkel mit drei bis vier Knaben flüsternd sein übriges Leben hinbringt, ohne doch je edel, groß und tüchtig herauszureden. Ich meines Teils, Sokrates, bin dir gut und gewogen; und es mag mir beinahe jetzt mit dir gehen wie beim Euripides, dessen ich vorhin schon gedacht, dem Zethos mit dem Amphion. Denn auch ich habe Lust dir dergleichen zu sagen, wie jener seinem Bruder, daß du, o Sokrates, versäumst, was du betreiben solltest, und ein Gemüt so herrlicher Natur durch knäbische Gebärdung ganz entstellt, daß weder wo das Recht beraten wird du richtig vorzutragen weißt, noch scheinbar was (486) und glaublich aufzustellen, noch auch je für Andere, wo Raten gilt, mutvollen Schluß beschließen wirst. Und doch, lieber Sokrates, aber werde mir nicht böse, denn ich sage es aus Wohlmeinen gegen dich, dünkt es dich nicht schmählich, in solchem Zustande zu sein, in welchem du bist, wie ich glaube, und Alle die es immer weiter treiben mit der Philosophie? Denn wenn jetzt jemand dich, oder einen Andern solchen, ergriffe, und ins Gefängnis schleppte, behauptend, du habest etwas verbrochen, da du doch nichts verbrochen hättest: so weißt du wohl, daß du nicht wissen würdest, was du anfangen solltest mit dir selbst, sondern dir würde schwindlich werden, und du würdest mit offnem Munde stehn und nicht wissen, was du sagen solltest. Und wenn du dann vor Gericht kämest, und auch nur einen ganz gemeinen und erbärmlichen Menschen zum Ankläger hättest: so würdest du sterben müssen, wenn es ihm einfiele auf die Todesstrafe anzutragen. Und doch, Wie könnte das wohl weise sein, Sokrates, wenn eine Kunst, Den wohlbegabten Mann ergreifend schlechter macht, daß er weder sich selbst helfen, und aus den größten Gefahren erretten kann, noch sonst einen, wohl aber von seinen Feinden aller seiner Habe beraubt werden, und offenbar ehrlos im Staate leben muß? Einen solchen kann man ja, um es derber zu sagen, ins Angesicht schlagen ungestraft. Darum, du Guter, gehorche mir, Hör auf zu lehren, üb' im Wohlklang lieber dich Von schönen Taten, in dem, wodurch du weis' erscheinst, Laß Andern jetzt dies ganze herrliche, soll ich es Possenspiel nennen oder Geschwätz, Weshalb dein Haus armselig, leer und verödet steht, und eifere nicht denen nach, die solche Kleinigkeiten untersuchen, sondern die sich Reichtum erwerben und Ruhm, und viel anderes Gute.
Sokrates:
Wenn ich etwa eine goldne Seele hätte, Kallikles, glaubst du nicht, daß ich gar zu gern von jenen Steinen, an denen sie das Gold prüfen, den trefflichsten möchte gefunden haben, gegen welchen ich sie dann halten könnte, und wenn der Stein mir Zeugnis gäbe, daß meine Seele in gutem Stande wäre, nun ganz gewiß wüßte, daß ich zufrieden sein könne, und keiner weiteren Prüfung bedürfe?
Kallikles:
Weshalb fragst du das nur, o Sokrates?
Sokrates:
Das will ich dir gleich sagen. Ich glaube nämlich, nun ich dich gefunden, ein solches Kleinod gefunden zu haben.
Kallikles:
Wie so?
Sokrates:
Ich weiß gewiß, daß was du mir zugibst von meinen Meinungen, dieses dann gewiß die Wahrheit selbst ist. Ich denke mir nämlich, wer eine vollständige Prüfung anstellen (487) soll mit einer Seele, ob sie recht lebt oder nicht, muß dreierlei haben, welches du alles hast, Einsicht, Wohlwollen und Freimütigkeit. Denn ich treffe auf gar Viele, welche nicht im Stande sind, mich zu proben, weil sie nicht weise sind wie du. Andere sind zwar weise, wollen mir aber nicht die Wahrheit sagen, weil sie sich meiner nicht so annehmen wie du. Und wiederum diese beiden Fremden, Gorgias und Polos, sind zwar weise und mir auch gewogen, ermangeln aber etwas der Freimütigkeit, und sind verschämter als billig. Oder wie kann es anders sein, da sie es so weit treiben mit der Verschämtheit, daß sie beide weil sie sich schämen so dreist sind, sich selbst, Angesichts vieler Menschen, zu widersprechen, und das in den wichtigsten Dingen. Du aber hast dieses alles, was die Andern nicht haben. Denn unterrichtet bist du zur Genüge, wie gewiß die meisten Athener eingestehn würden, und gegen mich bist du wohlmeinend. Woraus ich das schließe will ich dir sagen. Ich weiß, Kallikles, daß ihr Viere eine Gemeinschaft der Weisheit unter euch errichtet habt, du und Tisandros der Aphidnaier, und Andron der Sohn des Androtion, und Nausikydes der Cholarger. Und ich habe euch einmal behorcht als ihr beratschlagtet, wie weit man sich mit der Wissenschaft abgeben müsse, und weiß, daß eine solche Meinung unter euch die Oberhand behielt, man müsse es nicht bis aufs äußerste treiben wollen mit der Philosophie, vielmehr ermahntet ihr euch unter einander, auf eurer Hut zu sein, damit ihr nicht weiser würdet als schicklich, und dadurch unvermerkt in Unglück gerietet. Da ich nun höre, daß du mir denselben Rat erteilst wie deinen Vertrautesten: so ist mir dies ein hinreichender Beweis, daß du es wahrhaft wohl mit mir meinst. Daß du aber frei heraus zu reden verstehst ohne dich zu schämen, sagst du ja selbst, und was du vorher sagtest, bezeugt es dir auch. Daher verhält es sich hiermit jetzt offenbar so, wenn du mit mir über etwas in unseren Reden übereinkommst, das wird alsdann hinlänglich erprobt sein durch mich und dich, und es wird nicht nötig sein, es noch auf eine andere Probe zu bringen. Denn du würdest es ja sonst nicht eingeräumt haben, weder aus Mangel an Weisheit noch aus Überfluß an Scham; noch auch um mich zu betrügen würdest du es einräumen. Denn du bist mir freund, wie du auch selbst sagst. Gewiß also wird, was ich und du eingestehe, das höchste Ziel der Richtigkeit haben. Es gibt aber gewiß keine schönere Untersuchung, o Kallikles, als darüber, weshalb du mir eben Vorwürfe machtest, wie nämlich ein Mann sein muß, und wonach er zu streben hat und wie weit, (488) im Alter sowohl als in der Jugend. Denn wenn ich irgendwo nicht richtig handle in meinem Leben: so wisse nur, daß ich nicht fehle, sondern in meinem Unverstande. Wie du also schon angefangen hast mich zurechtzuweisen, so laß nicht ab; sondern zeige mir vollständig, was dasjenige ist, dessen ich mich bestreben soll, und auf welche Weise ich es wohl erlangen könnte. Und wenn du findest, daß ich dir jetzt zwar beistimme, in der Folge aber dasjenige nicht tue, worin ich dir beigestimmt: so halte mich nur ganz für einen Taugenicht, und ermahne mich niemals wieder nachher, wie einen der nichts wert ist. Wiederhole mir aber noch einmal von Anfang, wie du glaubst, und Pindaros mit dir, daß es sich mit dem Gerechten verhalte, dem der Natur gemäßen, daß der Würdigere gewaltsam wegführt, was dem Geringeren gehört, und der Bessere über den Schlechteren herrscht, und der Edlere mehr hat als der Gemeinere? ist nach deiner Rede das Gerechte etwas anderes, oder habe ich es richtig behalten?
Kallikles:
Eben das sagte ich damals, und sage es auch jetzt noch.
Sokrates:
Meinst du aber dasselbe, wenn du sagst einer ist besser, und wenn du sagst einer ist würdiger? Denn das konnte ich auch schon damals nicht recht verstehn wie du es meintest. Nennst du die würdiger, welche stärker sind, und soll der Schwächere auf den Stärkeren hören, wie mich dünkt daß du auch damals zeigtest, daß die größeren Staaten nach dem natürlichen Recht die kleineren angriffen, weil sie nämlich würdiger sind und stärker, wonach dann würdiger und stärker und besser einerlei wäre? Oder kann man besser sein, aber geringer und schwächer, und würdiger, aber schlechter? oder soll besser und würdiger einerlei besagen? Dieses grade bestimme mir recht genau, ob das verschieden ist oder einerlei, würdiger und besser und stärker.
Kallikles:
So sage ich dir denn ganz bestimmt, daß es einerlei ist.
Sokrates:
Sind nun nicht die Vielen von Natur stärker als der Eine, da sie ja auch die Gesetze geben für den Einen, wie du auch selbst vorher sagtest?
Kallikles:
Wie anders?
Sokrates:
Was also den Vielen gesetzlich ist, ist es auch den Stärkeren.
Kallikles:
Allerdings.
Sokrates:
Also auch den Besseren; denn die Stärkeren sind bei weitem die Besseren nach deiner Rede.
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Also das bei diesen Gesetzliche ist von Natur schön, da sie ja eben die Besseren sind?
Kallikles:
Das gebe ich zu.
Sokrates:
Setzen nun nicht eben die Vielen dieses fest, wie du auch selbst oben sagtest, es sei gerecht das Gleiche zu haben, und Unrecht tun sei unschöner als Unrecht leiden? Ist dies (489) so oder nicht? Und daß du hier nur ja nicht darauf ertappt wirst, daß du dich auch schämst. Setzen die Vielen dieses fest oder nicht, daß das Gleiche zu haben, und nicht mehr, gerecht sei? Nicht die Antwort hierauf mir vorenthalten, Kallikles, damit wenn du mir beistimmst, ich dann befestiget werde durch dich, weil nun ein Mann, der wohl im Stande ist es zu beurteilen, mir beigestimmt hat.
Kallikles:
Ja, die Vielen setzen dies so fest.
Sokrates:
Also nicht nur dem Gesetze nach ist Unrechttun unschöner als Unrechtleiden, und das Gleiche haben gerecht, sondern auch der Natur nach. So daß du im vorigen nicht magst wahr gesprochen, noch mir mit Recht Schuld gegeben haben, als du sagtest, Gesetz und Natur wären einander entgegen, was ich wohl wüßte, und dadurch in meinen Reden den Andern übervorteilte, indem ich, wenn es jemand nach der Natur meinte, ihn auf das Gesetzliche führte, wenn aber nach dem Gesetz, dann auf die Natur.
Kallikles:
Dieser Mann wird nie aufhören, leeres Geschwätz zu treiben. Sage mir, Sokrates, schämst du dich nicht in deinem Alter auf Worte Jagd zu machen, und wenn jemand in einem Worte fehlt, dies für einen großen Fund zu achten? Glaubst du denn, daß ich etwas anderes meine unter dem Bessersein als das würdiger sein? Sage ich dir nicht schon immer, ich setze dies als einerlei, würdiger und besser? Oder glaubst du, ich meine, wenn sich ein Haufen Knechte versammelt, oder allerlei andere Leute, an denen weiter gar nichts ist, als daß sie vielleicht körperliche Kräfte haben, und diese es behaupten, daß dann eben dieses das gesetzliche sei?
Sokrates:
Wohl, du weisester Kallikles! So meinst du es?
Kallikles:
Freilich so.
Sokrates:
Auch ich vermutete selbst schon lange, daß du es so ungefähr meintest mit dem würdiger sein, und fragte dich eben weiter, weil ich gern recht genau wissen wollte, wie du es meintest. Denn du hältst doch wohl nicht allemal Zwei für besser als Einen, noch deine Knechte für besser als dich, weil sie stärker sind als du. Also sage mir noch einmal von Anfang, was du denn eigentlich verstehst unter den Besseren, wenn doch nicht die Stärkeren. Und du Wunderlicher, lehre mich etwas sanftmütiger sein, damit ich nicht wegbleibe von dir.
Kallikles:
Du spottest wieder, Sokrates.
Sokrates:
Nein, beim Zethos, vermittelst dessen du nur kürzlich soviel Spott mit mir getrieben hast. Also komm und sage mir, wer du meinst daß die Besseren sind.
Kallikles:
Die Edleren, meine ich.
Sokrates:
Siehst du nun, daß du selbst nur Worte vorbringst und nichts erklärst? Willst du mir nicht sagen, ob du etwa unter denen, die würdiger und besser sind, die einsichtsvolleren meinst oder Andere?
Kallikles:
Nun ja, eben diese meine ich, beim Zeus, ganz eigentlich.
Sokrates:
Oftmals also ist Ein Einsichtsvoller besser als Zehntausend, (490) die ohne Einsicht sind, nach deiner Rede, und dieser muß herrschen, jene aber beherrscht werden, und der herrschende mehr haben als die beherrschten. Denn dies dünkt mich willst du sagen, und ich mache nicht Jagd auf Worte, wenn der Eine besser ist als die Zehntausend.
Kallikles:
Eben das ist es auch was ich meine. Denn dies, denke ich, ist das Gerechte von Natur, daß der Bessere und Einsichtsvollere herrsche, und mehr habe als die Schlechteren.
Sokrates:
Halt doch hier. Was sagst du nur wieder jetzt? Wenn, wie jetzt hier, unserer sehr viele zusammen wären, und hätten gemeinschaftlich hier vielerlei Speisen und Getränk, wären aber durcheinander von allerlei Art, Kräftige und Schwächliche, einer aber unter uns wäre der Einsichtsvollste hierin, weil er ein Arzt wäre, wäre aber selbst, wie es ja wahrscheinlich ist, kräftiger als Einige, schwächlicher als Andere; nicht wahr, so wäre doch dieser, weil er einsichtsvoller wäre als wir, auch besser und stärker hierin?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Müßte er nun etwa von diesen Speisen mehr bekommen, weil er der Bessere ist? oder müßte er, sofern er herrscht, eben alles verteilen, sofern er es aber genießt und verbraucht, für seinen eignen Leib nicht nach dem meisten streben, wenn er nicht Schaden leiden wollte, sondern mehr haben als Einige und weniger als Andere, und wenn er zufälligerweise der schwächlichste wäre, dann gerade am wenigsten, Kallikles, unter Allen, ohnerachtet er der Beste wäre. Nicht so, mein Guter?
Kallikles:
Von Speisen sprichst du und Getränk und Ärzten und Possen, ich aber meine das gar nicht.
Sokrates:
Sagst du also nicht, daß der Einsichtsvollere der Bessere ist? Sprich doch ja oder nein.
Kallikles:
Ja, sage ich.
Sokrates:
Aber nicht, daß der Bessere auch mehr haben müsse?
Kallikles:
Nicht Speise und Trank.
Sokrates:
Ich verstehe. Aber vielleicht Kleider, und wer sich am besten auf das Weben versteht, muß auch das größte Kleid haben, und am vollständigsten und schönsten angezogen umhergehn?
Kallikles:
Was doch Kleider?
Sokrates:
Aber an Schuhen offenbar doch muß wer der einsichtsvollste und beste hierin ist, auch mehr haben, und der Schuhmacher vielleicht auf die größten und meisten Sohlen treten?
Kallikles:
Was für Geschwätz machst du nun wieder von Schuhen!
Sokrates:
Also wenn du dergleichen nicht meinst, dann vielleicht dieses, wie ein Landmann, der im Ackerbau einsichtsvoll ist und achtungswert, der muß vielleicht mehr Samen haben, und möglichst vielen auf seinen Acker verbrauchen?
Kallikles:
Wie du doch immer wieder dasselbe vorbringst, Sokrates!
Sokrates:
Nicht nur das, o Kallikles, sondern auch, wohl zu merken, von derselben Sache.
(491)
Kallikles:
Bei den Göttern, du hörst auch gar nicht auf, immer von Schustern und Gerbern und Köchen und Ärzten zu reden, als wenn davon die Rede wäre unter uns.
Sokrates:
Willst du also sagen, worin denn der Einsichtsvollere und Bessere mehr haben soll, damit er es auch mit Recht habe? oder willst du weder leiden, daß ich dir etwas vorlege, noch auch es selbst sagen?
Kallikles:
Aber ich sage es ja schon lange, zuerst wer die Besseren sind, daß ich nicht Schuster meine noch Köche, sondern die in den Angelegenheiten des Staates einsichtsvoll sind, und wissen, wie er gut kann verwaltet werden, und nicht nur einsichtsvoll, sondern auch tapfer, so daß sie im Stande sind, was sie ersonnen haben, auch auszuführen, und nicht dabei ermüden aus Weichlichkeit des Gemüts.
Sokrates:
Siehst du, bester Kallikles, wie es gar nicht dasselbe ist, was du mir Schuld gibst, und was ich wiederum dir? Denn du behauptest von mir, ich sagte immer dasselbe, und tadelst mich deshalb. Ich aber beschuldige dich im Gegenteil, daß du nie dasselbe sagst von derselben Sache; sondern bald erklärst du, die Besseren, und die Würdigeren, wären die Stärkeren, dann wieder sind es die Einsichtsvolleren; nun aber bringst du schon wieder etwas anderes, indem du gewisse Tapfere für die Besseren ausgibst, und die Würdigeren. Aber, du Guter, sage es doch einmal fertig heraus, wer denn die Besseren sein sollen und worin?
Kallikles:
Aber ich habe es ja schon gesagt, die in den Staatssachen einsichtsvoll sind und tapfer. Denn diesen kommt es zu die Staaten zu beherrschen, und das ist eben das Recht, daß diese mehr haben als die Andern, die Herrschenden als die Beherrschten.
Sokrates:
Auch mehr als sie selbst, Freund?
Kallikles:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Ich meine, daß doch jeder Einzelne über sich selbst herrscht. Oder ist das gar nicht nötig, sich selbst beherrschen, sondern nur die Andern?
Kallikles:
Wie meinst du sich selbst beherrschen?
Sokrates:
Gar nichts besonders schwieriges, sondern wie es die Leute meinen, besonnen sein und sein selbst mächtig, und die Lüste und Begierden, die Jeder in sich hat, beherrschend.
Kallikles:
Wie gutmütig du bist! Diese Einfältigen meinst du, die Besonnenen!
Sokrates:
Warum denn nicht? Wie doch? Das kann ja Jedermann wissen, daß ich das nicht meine.
Kallikles:
Ganz gewiß doch, Sokrates. Denn wie könnte wohl ein Mensch glückselig sein, der irgend wem diente? Sondern das ist eben das von Natur Schöne und Rechte, was ich dir nun ganz frei heraus sage, daß wer richtig leben will, seine Begierden muß so groß werden lassen als möglich, und sie nicht einzwängen; und diesen, wie groß sie auch sind, muß er dennoch Genüge zu leisten vermögen durch Tapferkeit und Einsicht, (492) und worauf seine Begierde jedesmal geht sie befriedigen. Allein dies, meine ich, sind eben die Meisten nicht im Stande, weshalb sie grade solche Menschen tadeln aus Scham, ihr eignes Unvermögen verbergend, und sagen, die Ungebundenheit sei etwas Schändliches, um, wie ich auch vorher schon sagte, die von Natur besseren Menschen einzuzwängen; und weil sie selbst ihren Lüsten keine Befriedigung zu verschaffen vermögen, so loben sie die Besonnenheit und die Gerechtigkeit, ihrer eigenen Unmännlichkeit wegen. Denn denen, welche entweder schon ursprünglich Söhne von Königen waren, oder welche kraft ihrer eigenen Natur vermochten sich ein Reich oder eine Macht und Herrschaft zu gründen, was wäre wohl unschöner und übler als die Besonnenheit für diese Menschen, wenn sie, da sie des Guten genießen könnten, und ihnen niemand im Wege steht, sich selbst einen Herren setzten, nämlich des großen Haufens Gesetz, Geschwätz und Gericht. Oder wie sollten sie nicht elend geworden sein durch das Schöne der Gerechtigkeit und Besonnenheit, wenn sie nun ihren Freunden nichts mehr zuwenden als ihren Feinden, und das, ohnerachtet sie herrschen in ihrem Staat! Sondern der Wahrheit nach, o Sokrates, die du ja behauptest zu suchen, verhält es sich so: Üppigkeit und Ungebundenheit und Freigebigkeit, wenn sie nur Rückhalt haben, sind eben Tugend und Glückseligkeit; jenes andere aber sind Zierereien, widernatürliche Satzungen, leeres Geschwätz der Leute und nichts wert.
Sokrates:
Gar nicht feigherzig, o Kallikles, machst du deinen Ausfall mit großer Freimütigkeit. Denn ganz offen sagst du nun heraus, was die Andern zwar auch denken, aber nicht sagen wollen. Ich bitte dich daher, ja auf keine Weise nachzulassen, damit nun in der Tat offenbar werde, wie man leben muß. Und sage mir, die Begierden, sprichst du, muß man nicht einzwängen, wenn man sein will wie man soll, sondern sie so groß immer möglich lassen, und ihnen woher es auch sei Befriedigung bereiten, und das sei die Tugend.
Kallikles:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Nicht richtig also sagt man die nichts bedürfenden wären glückselig.
Kallikles:
Die Steine wären ja auf diese Art am glückseligsten, und die Toten.
Sokrates:
Aber doch auch, so wie du es beschreibst, ist das Leben mühselig. Ich wenigstens wollte mich nicht wundern, wenn Euripides Recht hätte, wo er sagt: Wer weiß ob unser Leben nicht ein Tod nur ist, Gestorben sein dagegen Leben? und ob wir vielleicht in der Tat tot sind. Was ich auch sonst (493) schon von einem der Weisen gehört habe, daß wir jetzt tot wären, und unsere Leiber wären nur unsere Gräber, der Teil der Seele aber, worin die Neigungen sind, wäre ein beständiges Anneigen und Abstoßen aufwärts und abwärts, welches ein stattlicher Mann, der Sinnbilder dichtet, einer aus Sikelien wohl oder Italien mit dem Worte spielend wegen des Einfüllens und Fassenwollens ein Faß genannt hat, und die Ausgelassenen Ausgeschlossene, und bei diesen Ausgeschlossenen könnte nun der Teil der Seele, wo die Neigungen sind, eben wegen der Ungebundenheit und Unhaltbarkeit nicht schließen, wie ein leckes Faß, womit er sie der Unersättlichkeit wegen verglich. Und ganz dir entgegengesetzt, o Kallikles, zeigt dieser, daß in der Schattenwelt, worunter er die Geisterwelt meinte, jene Ausgeschlossenen die Unseligsten wären und Wasser trügen in das lecke Faß mit einem eben so lecken Siebe. Unter dem Siebe aber verstand er, wie der sagt, der es mir erzählte, die Seele, und die Seele der Ausgelassenen verglich er mit einem Siebe, weil sie leck wäre und nichts festhalten könne, aus Ungewißheit und Vergeßlichkeit. Dies ist nun gewissermaßen hinreichend wunderlich; es macht aber doch deutlich, was ich dich gern, wenn ich es dir irgend zeigen könnte, überreden möchte zu wechseln, und anstatt des unersättlichen und ausgelassenen und ungebundenen Lebens das besonnene, und mit dem jedesmal vorhandenen sich begnügende zu wählen. Aber wie ist es nun? überrede ich dich wohl, und änderst du deine Behauptung dahin, daß die Sittlichen glückseliger sind als die Ungebundenen; oder schaffe ich nichts, sondern wenn ich auch noch soviel dergleichen dichtete, würdest du doch deine Meinung nicht ändern?
Kallikles:
Dies war richtiger gesprochen, Sokrates.
Sokrates:
Wohlan, ich will dir noch ein anderes Bild erklären aus derselben Schule wie das vorige. Gib Acht, ob du wohl dies richtig findest von jeder dieser beiden Lebensweisen, der besonnenen und der ungebundenen, wie wenn zwei Menschen jeder viele Fässer hätte. Die des Einen wären dicht und angefüllt eins mit Wein, eins mit Honig, eins mit Milch und viele andere mit vielen andern Dingen; die Quellen aber von dem allen wären sparsam und schwierig, und gäben nur mit vieler Mühe und Arbeit etwas her. Jener eine nun hätte seine Fässer voll, und leitete nichts weiter hinein, dächte auch gar nicht weiter daran, sondern wäre hierüber ganz ruhig. Der andere aber hätte eben wie jener solche Quellen, die zwar etwas hergäben aber mit Mühe, seine Gefäße aber wären leck und morsch, und er müßte sie Tag und Nacht anfüllen oder die (494) ärgste Pein erdulden. Willst du nun, wenn es sich mit diesen beiden Lebensweisen so verhält, dennoch sagen, die des Ungebundenen wäre glückseliger als die des Sittlichen? Überrede ich dich etwa hiedurch zuzugeben, das sittliche Leben sei besser als das ungebundene, oder überrede ich dich nicht?
Kallikles:
Du überredest mich nicht, Sokrates. Denn für jenen, wenn er seine Fässer voll hat, gibt es gar keine Lust mehr, sondern das heißt eben was ich vorher sagte wie ein Stein leben, wenn alles angefüllt ist weder Lust mehr haben noch Unlust. Sondern darin besteht eben das angenehm leben, daß recht viel hineinfließe.
Sokrates:
So muß doch notwendig, wenn viel einfließen soll, auch des Abgehenden viel sein, und gar große Öffnungen für die Ausflüsse?
Kallikles:
Allerdings.
Sokrates:
Das ist wiederum ein Leben wie einer Ente, was du meinst, freilich nicht wie eines Toten oder eines Steins! Sage mir aber, du meinst es doch so, wie hungern, und wenn man hungert essen?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Auch dursten, und wenn man durstet trinken?
Kallikles:
Auch; und eben so alle andern Begierden soll man haben und befriedigen können, und so Lust gewinnen und glückselig leben.
Sokrates:
Wohl, Bester! Bleibe nur dabei, wie du angefangen hast, und daß du ja nicht aus Scham abspringst. Wie es aber scheint, muß auch ich mich nicht schämen. Und so sage mir nur zuerst, ob krätzig sein und das Jucken haben, wenn man sich nur genug schaben kann, und so gekitzelt sein Leben hinbringen, ob das auch heißt glückselig leben?
Kallikles:
Wie abgeschmackt du immer bist, Sokrates, und offenbar schlechte Kunstgriffe gebrauchst.
Sokrates:
Darum eben habe ich auch den Polos und den Gorgias eingeschreckt und blöde gemacht. Du aber laß dich ja nicht einschrecken und schäme dich auch nicht, sondern antworte nur.
Kallikles:
So sage ich denn, auch wer sich kratzt wird angenehm leben.
Sokrates:
Also wenn angenehm auch glückselig.
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Etwa wenn ihn nur der Kopf juckt, oder noch sonst etwas? frage ich dich. Siehe wohl zu, Kallikles, was du antworten willst, wenn dich jemand was hiemit zusammenhängt alles der Reihe nach fragt. Und verhält es sich hiemit so, so kommt heraus das Leben der Knabenschänder ist nicht abscheulich und schändlich und elend. Oder wirst du wirklich wagen zu behaupten, daß auch diese glückselig sind, wenn sie nur vollauf haben, wessen sie bedürfen?
Kallikles:
Schämst du dich nicht, Sokrates, die Rede auf solche Dinge zu bringen?
Sokrates:
Bringe ich sie etwa darauf, Bester? oder der, welcher so ohne weiteres behauptet, wer nur Lust habe, gleichviel wie (495) er Lust habe, der sei glückselig, und keinen Unterschied angibt, welche Lust gut ist und welche schlecht. Aber auch jetzt noch, sage nur, behauptest du das Angenehme und das Gute sei einerlei, oder es gebe Angenehmes was nicht gut ist?
Kallikles:
Damit ich also meinen Satz nicht aufgebe, wenn ich sage, es wäre verschieden, so sage ich, es ist einerlei.
Sokrates:
Aber, Kallikles, du verdirbst die ersten Reden, und kannst nicht mehr gehörig mit mir das Wahre erforschen, wenn du anders redest, als du es selbst meinst.
Kallikles:
Auch dir gilt das, Sokrates.
Sokrates:
Also tue weder ich recht, wenn ich dies tue, noch du. Aber Bester, bedenke doch, das ist wohl nicht das Gute, auf alle Weise nur Lust haben. Denn das eben angedeutete viele schändliche folgt doch offenbar, wenn sich dies so verhält, und noch viel Anderes.
Kallikles:
Wie du wenigstens glaubst, Sokrates.
Sokrates:
Du aber, Kallikles, willst dies in der Tat durchsetzen?
Kallikles:
Das will ich.
Sokrates:
Sollen wir also auf den Satz losgehn, als wäre es dir Ernst damit?
Kallikles:
Allerdings freilich.
Sokrates:
Wohlan, wenn es denn so sein soll, so bringe mir doch dieses in Ordnung. Du nennst doch etwas Erkenntnis.
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Sagtest du nicht auch, daß es eine Tapferkeit gäbe mit Erkenntnis?
Kallikles:
Das tat ich.
Sokrates:
Nicht wahr, doch als sei die Tapferkeit verschieden von der Erkenntnis, darum nanntest du sie beide?
Kallikles:
Allerdings.
Sokrates:
Und wie? sind Lust und Erkenntnis einerlei oder verschieden?
Kallikles:
Verschieden doch wohl, du weisester Mann.
Sokrates:
Auch die Tapferkeit verschieden von der Lust?
Kallikles:
Wie anders?
Sokrates:
Wohlan, laß uns dies wohl behalten, daß Kallikles der Acharner gesagt hat, angenehm und gut zwar sei einerlei, Erkenntnis aber und Tapferkeit von einander sowohl als von dem Guten verschieden. Sokrates aber von Alopeka gibt dies nicht zu. Oder gibt er es zu?
Kallikles:
Er gibt es nicht zu.
Sokrates:
Ich glaube aber auch Kallikles nicht, wenn er sich selbst erst recht betrachtet hat. Denn sage mir doch, die wohl leben und die schlecht leben, meinst du nicht, daß diese sich in einem entgegengesetzten Zustande befinden?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Muß nun nicht, wenn beides wirklich einander entgegengesetzt ist, es sich auch so damit verhalten, wie es sich mit Gesundheit und Krankheit verhält. Nämlich ein Mensch ist doch nicht zu gleicher Zeit gesund und krank, verliert auch nicht zu gleicher Zeit die Gesundheit und die Krankheit.
Kallikles:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Nimm welches Einzelne du willst am Leibe und betrachte (496) es. Ein Mensch sei krank an den Augen, was man die Augenentzündung nennt.
Kallikles:
Gut.
Sokrates:
So ist er doch nicht zugleich gesund an denselben?
Kallikles:
Auf keine Weise.
Sokrates:
Wie aber wenn er nun die Augenentzündung verliert, verliert er alsdann auch die Gesundheit der Augen, und hat am Ende beides zugleich verloren?
Kallikles:
Ganz und gar nicht.
Sokrates:
Es wäre auch, denke ich, wunderlich und widersinnig. Nicht wahr?
Kallikles:
Gar sehr.
Sokrates:
Sondern abwechselnd, glaube ich, bekommt und verliert er jedes. Nicht wahr?
Kallikles:
Gewiß.
Sokrates:
Auch Stärke und Schwäche eben so?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Und Schnelligkeit und Langsamkeit?
Kallikles:
Eben so.
Sokrates:
Etwa auch das Gute und die Glückseligkeit, und das Gegenteil davon, Übel und Elend, bekommt und verliert man immer eins um das andere?
Kallikles:
Auf alle Weise.
Sokrates:
Wenn wir also etwas fänden, was der Mensch zugleich verliert und auch hat: so wäre dieses offenbar nicht das Gute und das Böse. Wollen wir dies annehmen? Bedenke es dir recht gut, ehe du antwortest.
Kallikles:
Ja ganz übermäßig nehme ich das an.
Sokrates:
So gehe mit mir auf das vorhin eingestandene zurück. Sagtest du, hungern wäre angenehm oder schmerzlich? ich meine nämlich das Hungern selbst.
Kallikles:
Schmerzlich, sagte ich; das Essen jedoch wenn man hungert angenehm.
Sokrates:
Das denke ich auch. Aber doch das Hungern selbst schmerzlich?
Kallikles:
Das gebe ich zu.
Sokrates:
Auch wohl das Dursten?
Kallikles:
Gar sehr.
Sokrates:
Soll ich nun noch mehr fragen, oder gibst du zu, daß überall jedes Bedürfnis und Begehren schmerzlich ist?
Kallikles:
Ich gebe es zu; frage nur nicht weiter.
Sokrates:
Wohl! durstend aber trinken, sagst du nicht das sei angenehm?
Kallikles:
Das sage ich.
Sokrates:
In diesem nun, was du sagst, bedeutet doch das durstend, Unlust habend.
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Das Trinken aber die Befriedigung des Bedürfnisses, und also Lust?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Sofern man also trinkt, sagst du, man habe Lust?
Kallikles:
Gewiß.
Sokrates:
Durstend doch?
Kallikles:
So meine ichs.
Sokrates:
Also Unlust habend?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Merkst du nun was folgt, daß du sagst, der Unlust habende habe zugleich Lust, wenn du sagst, der Durstige trinkt? Oder geschieht dieses etwa nicht zugleich in einerlei Raum und Zeit, wie du willst, der Seele oder des Leibes? Denn das, denke ich, macht uns hier keinen Unterschied. Ist es so oder nicht?
Kallikles:
Es ist so.
Sokrates:
Daß aber, wer wohl lebt, zugleich auch schlecht leben (497) könne, das, sagtest du, wäre unmöglich.
Kallikles:
Das sage ich freilich.
Sokrates:
Daß aber ein Unlust habender zugleich Lust haben könne, hast du als möglich zugegeben.
Kallikles:
So scheint es.
Sokrates:
Lust haben ist also nicht gut leben, und Unlust haben nicht schlecht. So daß das Angenehme verschieden ist vom Guten.
Kallikles:
Ich weiß nicht, was du herausklügelst, Sokrates.
Sokrates:
Du weißt es wohl, aber du sträubst dich, Kallikles. Und rücke nur noch etwas weiter heraus mit deinen Schwänken, damit du recht sehest, von welcher Weisheit herab du mich zurechtweisest. Hört nicht jeder von uns zugleich auf zu dursten und zugleich am Trinken Vergnügen zu haben?
Kallikles:
Ich weiß nicht, was du willst.
Gorgias:
Nicht also, Kallikles! sondern antworte, auch unsertwegen, damit die Rede durchgeführt werde.
Kallikles:
Aber Sokrates ist immer so, Gorgias, daß er geringfügige und nichtswürdige Dinge ausfragt und widerlegt.
Gorgias:
Aber was verschlägt dir das? Auf alle Weise kommt ja das nicht auf deine Rechnung, Kallikles; sondern laß du nur den Sokrates beweisen, wie er will.
Kallikles:
So frage denn deine Kleinigkeiten und Jämmerlichkeiten, wenn es dem Gorgias so gut dünkt.
Sokrates:
Du bist glückselig, Kallikles, daß du die großen Weihen hast vor der kleinen; ich meinte das ginge nicht an. Wo du also stehn bliebst, das beantworte, ob nicht jeder zugleich aufhört zu dursten und auch Lust zu haben.
Kallikles:
Das gebe ich zu.
Sokrates:
Also auch mit dem Hunger und allen andern Begierden hört die Lust zugleich auf.
Kallikles:
So ist es.
Sokrates:
Also hört auch die Unlust und die Lust zugleich auf?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Aber das Gute und Böse hört nicht zugleich auf, wie du zugabst; gibst du es aber nun nicht zu?
Kallikles:
O ja, und was weiter?
Sokrates:
Daß demnach, lieber Freund, das Gute nicht einerlei ist mit dem Angenehmen, noch das Böse mit dem Unangenehmen; denn diese hören beide zugleich auf, jene aber nicht, daß also offenbar beide verschieden sind. Wie sollte also das Angenehme mit dem Guten einerlei sein, und das Unangenehme mit dem Bösen? Wenn du lieber willst, betrachte es auch so. Denn ich denke, auch so wird es dir nicht herauskommen. Sieh nur zu. Nennst du die Guten nicht gut, weil ihnen Gutes einwohnt, wie diejenigen schön, denen Schönheit einwohnt?
Kallikles:
Das tue ich.
Sokrates:
Und wie? nennst du die Törichten und Feigherzigen Gute? vorher wenigstens nicht, sondern die Tapfern und Einsichtsvollen nanntest du so. Oder nennst du nicht diese gut?
Kallikles:
Allerdings.
Sokrates:
Und wie? hast du schon ein unverständiges Kind vergnügt gesehn?
Kallikles:
O ja.
Sokrates:
Einen unverständigen Mann hast du aber noch nicht vergnügt gesehn?
Kallikles:
Ich glaube wohl, aber wozu das?
Sokrates:
Zu nichts; antworte nur.
Kallikles:
Ich habe solche gesehn.
(498)
Sokrates:
Wie? auch Verständige vergnügt und unlustig?
Kallikles:
O ja.
Sokrates:
Welche haben nun mehr Lust und Unlust, die Vernünftigen oder die Unvernünftigen?
Kallikles:
Ich glaube, das wird ziemlich dasselbe sein.
Sokrates:
Auch das ist mir genug. Hast du auch schon im Kriege einen Feigherzigen gesehen?
Kallikles:
Wie sollte ich nicht.
Sokrates:
Wenn nun die Feinde abzogen, welche dünkten dich mehr Freude zu haben, die Feigen oder die Tapfern?
Kallikles:
Sie dünkten mich beide mehr zu haben, wo nicht, doch ziemlich gleichviel.
Sokrates:
Auch das verschlägt nichts. Es freuen sich also doch auch die Feigen?
Kallikles:
Gar sehr.
Sokrates:
Und die Törichten, wie es scheint.
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Kommen aber die Feinde angezogen, haben dann die Feigen allein Unlust, oder auch die Tapfern?
Kallikles:
Beide.
Sokrates:
Auch gleich sehr?
Kallikles:
Mehr vielleicht die Feigen.
Sokrates:
Und wenn sie abziehn, sollten sie nicht mehr Lust haben?
Kallikles:
Vielleicht.
Sokrates:
Also Lust und Unlust haben die Törichten und die Einsichtsvollen, die Feigen und die Tapfern gleichmäßig, wie du behauptest, und wohl die Feigen mehr als die Tapfern.
Kallikles:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Aber doch sind die Einsichtsvollen und die Tapfern gut, die Feigen und Törichten aber böse?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Gleichviel also haben die Guten und die Bösen Lust und Unlust?
Kallikles:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Sind nun etwa auch die Guten und die Bösen beides gleichviel gut und böse, oder auch die Bösen noch mehr gut und böse?
Kallikles:
Ja, beim Zeus, ich weiß nicht was du willst.
Sokrates:
Weißt du nicht, daß du sagtest, die Guten wären gut, weil ihnen Gutes einwohnte, die Bösen böse, weil Böses; das Gute aber wäre die Lust, das Böse die Unlust?
Kallikles:
Das sagte ich.
Sokrates:
Also denen, die sich freuen, wohnt das Gute ein, die Lust, wenn sie sich doch freuen.
Kallikles:
Wie sollte es nicht.
Sokrates:
Also da ihnen Gutes einwohnt, sind die gut, welche sich freuen?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Und wie? denen die Schmerz empfinden, wohnt denen nicht Böses ein, die Unlust?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Und wegen Einwohnung des Bösen, sagst du, sind die Bösen böse. Oder sagst du es nicht mehr?
Kallikles:
Noch immer.
Sokrates:
Gut also sind, die irgend Lust haben; böse, die irgend Schmerzen?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Die mehr sind es mehr, und die weniger weniger, und die gleich sehr, sind es gleich sehr?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Nun sagst du doch, die Einsichtsvollen und Törichten, und die Feigen und Tapfern hätten gleich sehr Lust und Unlust, oder auch die Feigen noch mehr.
Kallikles:
Das sage ich.
Sokrates:
So rechne nun gemeinschaftlich mit mir zusammen, was aus dem Eingestandenen folgt. Denn auch zweimal und dreimal, sagen sie, dürfe man das Schöne vorbringen und erwägen. (499) Gut sei der Einsichtsvolle und Tapfere, sagen wir, nicht wahr?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Böse der Törichte und Feige?
Kallikles:
Allerdings.
Sokrates:
Gut aber auch wiederum der Vergnügte?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Und schlecht der welcher Pein hat?
Kallikles:
Notwendig.
Sokrates:
Gepeinigt aber und vergnügt, sagst du, sei der Gute und der Schlechte auf gleiche Weise, vielleicht auch der Schlechte noch mehr?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Also wird der Schlechte eben so wie der Gute gut und schlecht oder auch noch mehr gut? Folgt nicht dieses und auch jenes vorige, wenn jemand behauptet Gutes und Angenehmes wäre dasselbe. Ist es nicht notwendig, Kallikles?
Kallikles:
Schon lange höre ich dir so zu, Sokrates, indem ich dir immer alles zugebe, weil ich merke, daß wenn dir jemand, wäre es auch nur im Scherz, irgend etwas Preis gibt, du dich damit freust wie ein Kind. Also glaubst du wirklich, daß ich, oder sonst irgend ein Mensch meine, es sei nicht einige Lust besser, andere schlechter?
Sokrates:
Oh! oh! Kallikles! wie boshaft bist du, du gehst mit mir um wie mit einem Kinde! Bald sagst du, die Sache verhalte sich so, bald wieder anders, und hintergehst mich. Und doch glaubte ich anfangs nicht, daß ich absichtlich von dir würde hintergangen werden, da du mir ja wohlwillst; nun aber bin ich betrogen, und muß schon, nach dem alten Spruch, nehmen was ich bekommen kann, und aus dem, was du mir gibst, soviel machen als möglich. Es ist also, wie es scheint, und du jetzt sagst, so, daß einige Lust gut ist, andere schlecht.
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Sind nun gut etwa die nützlichen, schlecht aber die schädlichen?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Und nützlich sind doch die etwas gutes bewirken, schädlich aber die etwas schlechtes?
Kallikles:
Das sage ich auch.
Sokrates:
Meinst du etwa diese? wie in Beziehung auf den Leib, von der Lust, welche wir anführten am Essen und Trinken, wenn davon einige dem Leibe Gesundheit verschaffen, oder Stärke, oder irgend eine andere Vollkommenheit des Leibes, diese gut sind, die aber das Gegenteil hievon, schlecht?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Ist es nun auch mit der Unlust eben so, daß einige heilsam ist, andere verderblich?
Kallikles:
Wie sollte es nicht.
Sokrates:
Also die gute Lust und Unlust muß man wählen und bewirken?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Die schlechte aber nicht?
Kallikles:
Offenbar.
Sokrates:
Denn um des Guten willen müsse man Alles tun, glaubten wir beide, wenn du dich noch erinnerst, ich und Polos. Glaubst du dies etwa mit uns, daß aller Handlungen (500) Ziel das Gute ist, und daß um seinetwillen alles andre muß getan werden, nicht aber dieses um des Andern willen? Willst du auf unsre Seite treten als der dritte?
Kallikles:
Das will ich.
Sokrates:
Um des Guten willen also muß man alles übrige und so auch das Angenehme tun, nicht aber das Gute wegen des Angenehmen.
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Ist es nun etwa Jedermanns Sache, auszuwählen, was unter dem Angenehmen gut ist, und was schlecht, oder bedarf es zu jedem eines Kunstverständigen?
Kallikles:
Eines Kunstverständigen.
Sokrates:
Bringen wir uns nun in Erinnerung, was ich zum Polos und Gorgias sagte. Ich sagte nämlich, es gäbe Vorrichtungen, von denen einige nur bis zur Lust gingen, und diese allein bewirkten, vom Besseren und Schlechteren aber nichts wüßten, andere aber erkennten was gut ist, und was schlecht; und so setzte ich unter die auf die Lust gehenden, als die leibliche, des Kochs Geschicklichkeit, nicht Kunst, unter die aber auf das Gute gehenden eben so die Kunst des Arztes. Und nun, beim freundlichen Zeus, o Kallikles, treibe weder selbst Scherz mit mir, und antworte nicht gegen deine Meinung, was sich eben trifft, noch weniger aber nimm was ich sagen werde so an, als scherzte ich. Denn du siehst, daß davon die Rede unter uns ist, worüber es gewiß für jeden Menschen, der nur ein wenig Vernunft hat, nichts ernsthafteres geben kann, nämlich auf welche Weise er leben soll, ob auf diejenige, zu welcher du mich ermunterst, daß ich doch jenes dem Manne geziemende betreiben möchte; im Volke auftreten, die Redekunst ausüben und den Staat verwalten, auf die Art wie ihr ihn eben jetzt verwaltet, oder ob er sich zu jener Lebensweise halten solle in der Philosophie, und worin wohl diese von der andern sich unterscheidet. Vielleicht wäre es nun am besten, wie ich schon vorher versuchte, abzuteilen, und nachdem wir abgeteilt hätten, und mit einander übereingekommen wären, ob dies die beiden Lebensweisen sind, dann überlegen, worin sie sich unterscheiden, und nach welcher man leben müsse. Vielleicht weißt du aber noch nicht, was ich meine?
Kallikles:
Nicht recht.
Sokrates:
So will ich es dir noch deutlicher sagen. Nachdem wir übereingekommen, ich und du, es gebe Gutes und auch Angenehmes, und das Angenehme wäre verschieden von dem Guten, für jedes von beiden aber gebe es eine Bemühung und Vorrichtung, zu seinem Besitz zu gelangen, ein Jagen nach dem Angenehmen also, und eins nach dem Guten. – Gleich dies aber gib mir zuerst entweder zu, oder läugne es.
Kallikles:
Ich gebe es zu.
Sokrates:
Wohlan, auch darüber, was ich zu diesen sagte, erkläre dich mir, ob dich damals dünkte, daß ich recht hätte. Ich sagte nämlich, die Kochkunst schiene mir keine Kunst zu sein, sondern nur eine Geschicklichkeit, wohl aber die Heilkunst, wobei ich meinte, daß diese die Natur dessen erforscht hätte, was sie besorgt, und den Grund dessen was sie tut, (501) und von jedem einzelnen Rechenschaft geben kann; die andere aber auf die Lust, auf welche ihre ganze Sorge gerichtet ist, offenbar ganz kunstlos arbeitet, ohne weder die Natur der Lust erforscht zu haben noch ihren Grund, und ganz vernunftlos, daß ich es grade heraus sage, eine gar nichts berechnende Hantierung und Geschicklichkeit, lediglich eine sich erhaltende Erinnerung dessen was zu geschehen pflegt, wodurch sie eben die Lust herbeischafft. Dieses nun überlege zuerst, ob du glaubst, es sei mit Grund gesagt, und es gebe wirklich auch eben so verschiedene Beschäftigungen mit der Seele, einige kunstgemäße, welche Fürsorge tragen für das Beste der Seele, andere, welche, dieses vernachlässigend, nur wie dort auf die Lust der Seele bedacht sind, welchermaßen ihr die entstehen könnte; darauf aber, welche Lust besser sei, und welche schlechter, weder Acht haben, noch überhaupt um irgend etwas anders sich bekümmern, als nur wohlgefällig zu sein, gleichviel ob besser oder schlechter. Mich nun, o Kallikles, dünkt, es gebe solche, und ich wenigstens sage dergleichen sei Schmeichelei, in Beziehung auf den Leib sowohl als die Seele und jedes Andere, dem, jemand nur durch Lust gütlich tun will, ohne nachgedacht zu haben über das bessere und schlechtere. Du aber, stellst du hierüber dieselbe Meinung auf wie wir, oder widersprichst du?
Kallikles:
Ich nicht, sondern ich räume es ein, damit auch nur deine Rede zu Ende gebracht werde, und ich dem Gorgias zu willen sei.
Sokrates:
Soll es nun dergleichen für Eine Seele zwar geben, für zwei oder mehrere aber nicht?
Kallikles:
Nein, sondern auch für Zwei und Viele.
Sokrates:
Also auch Vielen zu Hauf kann man Wohlgefallen erregen, ohne auf das Beste bedacht zu sein.
Kallikles:
Das glaube ich wohl.
Sokrates:
Kannst du nun wohl sagen, welches die Beschäftigungen sind, die dieses tun? Oder vielmehr wenn du willst, laß mich fragen, und welche dir nun zu diesen zu gehören scheint, von der bejahe es, welche nicht, von der verneine es. Zuerst laß uns die Kunst des Flötenspielens betrachten. Dünkt sie dich nicht eine solche zu sein, Kallikles, daß sie nur unser Vergnügen sucht, und auf nichts anders bedacht ist?
Kallikles:
Das dünkt mich.
Sokrates:
Nicht auch alle ähnlichen insgesamt, wie das Spiel auf der Lyra in den tonkünstlerischen Wettstreiten?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Und wie die Ausführung der Chöre und die Dichtung der Dithyramben, erscheint dir die nicht auch als eine solche? Oder meinst du, Kinesias, der Sohn des Meles, denke im mindesten darauf, wie er so etwas sagen will, wodurch seine Zuhörer besser werden? oder nur, wodurch er dem großen Haufen derselben gefallen will?
(502)
Kallikles:
Das letzte wohl ist deutlich genug, vom Kinesias nämlich.
Sokrates:
Nun, und sein Vater Meles? glaubst du, der habe auf das Beste Rücksicht genommen bei seinem Spiel auf der Lyra? oder er ja wohl nicht einmal auf das angenehmste; denn er quälte mit seinem Gesang die Zuhörer. Aber überlege nur, scheint dir nicht das ganze Spiel auf der Lyra und die dithyrambische Dichtkunst nur zum Vergnügen erfunden zu sein?
Kallikles:
Das scheint mir.
Sokrates:
Und jene prächtige und bewundernswürdige Dichtung der Tragödie, worauf wendet die so viel Fleiß? Meinst du, ihr Zweck und ihre Bemühung sei nur darauf gerichtet den Zuschauern Wohlgefallen zu erregen, oder auch darauf durchzusetzen, daß wenn ihnen etwas zwar angenehm ist und wohlgefällig, aber verderblich, dieses nicht gesagt werde, und wenn dagegen etwas ihnen widerlich ist, aber heilsam, daß sie dieses sage und singe, mögen sie sich nun daran ergötzen oder nicht? Auf welches von beiden scheint es dir die tragische Dichtkunst angelegt zu haben?
Kallikles:
Es ist ja offenbar, Sokrates, daß sie mehr auf die Lust ausgeht, und darauf den Zuschauern gefällig zu sein.
Sokrates:
Dieses aber, o Kallikles, sagten wir eben jetzt sei Schmeichelei?
Kallikles:
Allerdings.
Sokrates:
Wohlan, wenn jemand von jeder Dichtung den Gesang wegnimmt, und den Tonfall und das Silbenmaß, werden nicht, was übrig bleibt, Reden?
Kallikles:
Notwendig.
Sokrates:
Und vor einem großen Haufen Volks werden diese Reden gesprochen?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Also ist die Dichtkunst auch eine Volksbearbeitung.
Kallikles:
So scheint es.
Sokrates:
Und nicht wahr, wiefern Redekunst ist sie Volksbearbeitung. Oder scheinen dir nicht die Dichter auf der Schaubühne Redekunst zu treiben?
Kallikles:
Wohl freilich.
Sokrates:
Jetzt also haben wir eine Redekunst gefunden an ein solches Volk, aus Kindern zugleich und Weibern und Männern, aus Knechten und Freien, mit welcher wir nicht sehr zufrieden sind; denn wir sagen, sie sei eine Schmeichelei.
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Wie aber die vor dem Volk der Athener? oder überhaupt in Städten vor andern Versammlungen freier Männer? was ist uns doch diese? Scheinen dir etwa die Redner immer in Beziehung auf das Beste zu sprechen, dieses im Auge habend, daß die Bürger möglichst gebessert werden durch ihre Reden? oder gehn auch diese nur darauf aus, sich den Bürgern gefällig zu machen, und behandeln ihres eigenen Vorteils wegen den gemeinsamen vernachlässigend das versammelte Volk wie Kinder, indem sie ihm nur Vergnügen zu machen suchen, ob es aber besser oder schlechter werden wird dadurch, sich nicht kümmern?
Kallikles:
Das ist nicht mehr so im Allgemeinen zu beantworten; (503) denn es gibt, die was sie sagen aus wahrer Vorsorge für die Bürger sagen, es gibt aber auch solche, wie du sagst.
Sokrates:
Das genügt mir. Denn wenn sich dieses auch teilt: so ist doch der eine Teil Schmeichelei, und schlechte Volksbearbeitung; der andere aber wäre etwas schönes, Besserung zu bewürken für die Seelen der Bürger, und immer durchzusetzen, daß man nur das Beste rede, mag es angenehmer sein oder unangenehmer für die Hörer. Aber niemals gewiß hast du diese Redekunst gesehen; oder wenn du einen solchen angeben kannst unter den Rednern, warum hast du ihn mir nicht auch genannt, welcher es sei?
Kallikles:
Ja, beim Zeus, ich weiß dir keinen zu nennen, wenigstens unter den jetzigen Rednern.
Sokrates:
Wie? etwa unter den Alten weißt du einen zu nennen, durch welchen besser geworden zu sein man den Athenern nachsagen kann, seit er angefangen, das Volk zu bearbeiten, da sie vorher schlechter waren? denn ich weiß nicht, wer dieser ist.
Kallikles:
Wie? hast du nicht gehört, was für ein vortrefflicher Mann Themistokles gewesen, und Kimon und Miltiades, und dieser Perikles, der erst neuerdings gestorben ist, und den du noch selbst gehört hast?
Sokrates:
Ja, Kallikles, wenn nämlich die, welche du vorher meintest, die rechte Tugend ist, Begierden zu befriedigen, seine eignen und Anderer; wenn aber nicht dies, sondern was wir in dem späteren Teil des Gesprächs genötiget wurden anzunehmen, nämlich welche Begierden, wenn sie befriediget werden, den Menschen besser machen, diese zu erfüllen, welche aber schlechter, die nicht, und daß es hiezu einer Kunst bedürfe; kannst du dann wohl sagen, daß irgend einer von diesen Männern ein solcher gewesen sei?
Kallikles:
Ich weiß nicht mehr, was ich sagen soll.
Sokrates:
Wenn du es nur aufrichtig untersuchst, wirst du es schon finden. Laß uns aber so ganz gemach betrachtend zusehn, ob einer von diesen ein solcher gewesen ist. Nicht wahr, der rechtschaffene Mann, der um des Besten willen sagt was er sagt, der wird doch nicht in den Tag hinein reden, sondern etwas bestimmtes vor Augen habend, so wie auch alle andere Künstler jeder sein eigentümliches Werk im Auge habend nicht auf Geratewohl zugreifend jedesmal etwas neues an ihr Werk anlegen, sondern damit jedem das, was er ausarbeitet, eine gewisse bestimmte Gestalt bekomme. Wie wenn du die Maler ansehn willst, die Baumeister, die Schiffbauer, alle andere Arbeiter welche du willst, so bringt jeder jedes, was er hinzubringt, an eine bestimmte Stelle, und zwingt jedes, sich zu dem Andern zu fügen, und ihm angemessen (504) zu sein, bis er das ganze Werk wohlgeordnet und ausgestattet mit Schönheit dargestellt hat. So diese Künstler, und so auch jene andern, von denen wir eben sprachen, die es mit dem Leibe zu tun haben, die Ärzte und die Turnmeister, bringen doch so den Leib zu Ordnung und Anstand. Nehmen wir an, daß es sich so verhalte oder nicht?
Kallikles:
Das mag immer so sein.
Sokrates:
Ein Hauswesen also, in welchem Ordnung und Anstand anzutreffen ist, das wäre ein vollkommenes, in welchem aber Unordnung, das ein schlechtes?
Kallikles:
Das gebe ich zu.
Sokrates:
Eben so auch ein Schiff?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Und dasselbe sagen wir auch von unserm Leibe?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Wie aber die Seele? wird die vollkommen sein, wenn Unordnung in ihr anzutreffen ist, oder auch sie, wenn Ordnung und Anstand?
Kallikles:
Notwendig ergibt sich aus dem vorigen auch dieses.
Sokrates:
Wie nennt man nun, was für den Leib aus Ordnung und Anstand sich bildet?
Kallikles:
Du meinst wohl Gesundheit und Stärke?
Sokrates:
Die meine ich. Wie aber nun, was der Seele eingebildet wird durch Ordnung und Anstand? versuche doch auch dafür wie für jenes einen Namen zu finden und auszusprechen.
Kallikles:
Warum sagst du es nicht selbst, Sokrates?
Sokrates:
Wenn es dir lieber ist, will ich es wohl sagen. Aber nur wenn du glaubst, daß ich es richtig sage, stimme mir bei; wenn aber nicht, so widerlege mich, und sieh mir ja nichts nach. Ich meine also, die Ordnungen für den Leib heißen Gesundheitsregeln, wodurch in ihm Gesundheit entsteht, und jede andere Tugend des Leibes. Ist das so oder nicht?
Kallikles:
Es ist so.
Sokrates:
Die Ordnungen aber und Bildungsvorschriften für die Seele sind Recht und Gesetz, vermittelst deren sie rechtlich werden und anständig, und das ist eben Gerechtigkeit und Besonnenheit. Bejahst du es oder nicht?
Kallikles:
Es sei so.
Sokrates:
Mit Hinsicht hierauf also wird jener Redner, der rechtschaffene und kunstmäßige, sowohl alle seine Reden, die er der Seele anbringt, einrichten, als auch seine Handlungen, und was er gewährt wird er gewähren, wo er etwas versagt und entzieht wird er es versagen, darauf immer den Sinn gerichtet, wie Gerechtigkeit in die Seele seiner Mitbürger kommen möge, Ungerechtigkeit aber hinweggeschafft werden, und Besonnenheit hineinkommen, Ungebundenheit aber hinweggeschafft werden, und so jede andre Tugend hineinkommen, die Untugend aber abziehen. Räumst du dies ein oder nicht?
Kallikles:
Ich räume es ein.
Sokrates:
Denn was würde es auch helfen, einem kranken zerrütteten Leibe viele und noch so angenehme Speisen zu reichen, und Getränke oder irgend etwas, was ihm bisweilen um nichts mehr dient, oder im Gegenteil recht gesprochen, wohl noch weniger. Ist das so oder nicht?
Kallikles:
Es sei.
(505)
Sokrates:
Denn ich denke, es lohnt dem Menschen nicht, in einem jämmerlichen Zustande des Leibes fortzuleben, weil er ja so auch notwendig ein jämmerliches Leben führt. Oder ist es nicht so?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Und nicht wahr, seine Begierden befriedigen, wie wenn er hungert essen soviel er will, und wenn ihn durstet trinken, das gestatten die Ärzte dem Gesunden wohl meistenteils, den Kranken aber lassen sie gerade niemals sich daran sättigen, wonach ihn gelüstet. Dies gibst du doch auch wohl zu?
Kallikles:
Ja doch.
Sokrates:
Und mit der Seele, Bester, ist es nicht eben so? so lange sie noch schlecht ist, weil unvernünftig, unbändig, ungerecht und unfromm, muß man sie zurückhalten in ihren Begierden, und ihr nicht verstatten, irgend anderes zu tun als wodurch sie besser werden kann? Bejahst du oder nicht?
Kallikles:
Ich bejahe.
Sokrates:
Denn so ist es ihr selbst wohl besser der Seele.
Kallikles:
Ja doch.
Sokrates:
Und zurückhalten von dem, was sie begehrt, das heißt doch bändigen und in Zucht halten?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
In Zucht gehalten werden, das ist also für die Seele besser als die Unbändigkeit, wie du doch vorher meintest.
Kallikles:
Ich weiß nicht was du vorbringst, Sokrates! Frage lieber einen Andern.
Sokrates:
Dieser Mann will sich nicht gefallen lassen, gefördert zu werden durch eben dieses, wovon die Rede ist, daß man ihn nämlich in Zucht halte.
Kallikles:
Auch kümmert mich gar nichts von allem was du sagst, und ich habe dir auch bis jetzt nur des Gorgias wegen geantwortet.
Sokrates:
Wohl! was wollen wir also machen? Die Rede mitten abbrechen?
Kallikles:
Das magst du selbst wissen.
Sokrates:
Sagen sie doch, es sei nicht recht, auch nur ein Märchen in der Mitte stecken zu lassen, sondern man solle ihm einen Kopf aufsetzen, damit es nicht ohne Kopf umhergehe. So beantworte doch noch das übrige, damit auch unser Gespräch seinen Kopf bekomme.
Kallikles:
Wie zudringlich du bist, Sokrates! Wenn du indes mir folgen wolltest, ließest du diese Rede fallen, oder sprächst mit einem Andern.
Sokrates:
Wer will wohl von den Andern? daß wir doch die Rede nicht lassen unvollendet.
Kallikles:
Kannst du sie denn nicht allein zu Ende bringen, sei es nun, daß du zusammenhängend fortsprächest, oder daß du dir selbst antwortetest?
Sokrates:
Daß mir noch das Epicharmische widerführe, was vorhin zwei Männer sprachen, dazu ich allein genug sei. Indes es mag wohl die höchste Not sein auf diese Art. Wollen wir es jedoch so machen, so denke ich, wir müssen auch alle aus allen Kräften uns bemühen zu erfahren, was wahr ist in der Sache, wovon wir sprechen, und was falsch; denn es ist für Alle insgemein gut, daß dies ans Licht komme. Ich also will es durchgehn, wie ich glaube daß es sich verhält. Wenn aber Einen von euch dünkt, ich stimmte mir selbst bei, wo ich (506) nicht sollte: so müßt ihr dazwischentreten und widerlegen. Denn nicht als wüßte ich es, sage ich was ich sage, sondern ich suche es gemeinschaftlich mit euch; so daß, wenn mir derjenige etwas zu sagen scheint, der mir widerstreitet, ich es zuerst einräumen werde. Ich sage jedoch dies nur, falls euch gut dünkt, daß die Rede zu Ende gebracht werde; wollt ihr aber das nicht, so lassen wir sie, und gehn auseinander.
Gorgias:
Ich meines Teils denke nicht, daß wir schon auseinander gehen sollten, sondern daß du die Rede durchführest, und ich sehe wohl, daß die andern eben dies wünschen. Denn auch ich möchte gar gern hören, wie du das übrige allein durchnimmst.
Sokrates:
Freilich, Gorgias, hätte ich gern noch mit unserm Kallikles weiter gesprochen, bis ich ihm könnte die Rede des Amphion wieder gegeben haben für die des Zethos. Da aber du, o Kallikles, die Rede nicht willst mit mir zu Ende führen: so merke wenigstens auf und weise mich zurecht, wenn du meinst, daß ich etwas unrichtiges sage. Und wenn du mich überführst, werde ich dir nicht zürnen, wie du mir, sondern als mein größter Wohltäter wirst du bei mir angeschrieben stehen.
Kallikles:
So sprich nur selbst, Guter, und mache ein Ende.
Sokrates:
Höre denn, wie ich von Anfang an alles wieder aufnehme.
  Ist wohl das Angenehme und das Gute einerlei? – Nicht einerlei, wie ich und Kallikles übereingekommen sind. – Muß nun das Angenehme um des Guten willen getan werden, oder das Gute um des Angenehmen? – Das Angenehme um des Guten. – Angenehm aber ist das, durch dessen Anwesenheit wir ergötzt werden; gut hingegen, durch dessen Anwesenheit wir gut sind? – Gewiß. – Gut aber sind wir, und alles Andere was gut ist, durch irgend einer Tugend Anwesenheit? – Dies dünkt mich wenigstens notwendig, Kallikles. – Die Tugend eines jeglichen Dinges aber, eines Gerätes wie eines Leibes und so auch einer Seele und jegliches Lebenden, findet sich nicht so von ohngefähr aufs schönste herzu, sondern durch Ordnung, richtiges Verhalten, und durch die Kunst, welche eben einem jeden angewiesen ist. Ist dies wohl so? – Ich wenigstens bejahe es. – Durch Ordnung also wird die Tugend eines jeden festgesetzt und in Stand gebracht? – Ich würde es bejahen. – Eine gewisse eigentümliche Ordnung also, die sich in einem jeden bildet, macht jeden und jedes gut? – So dünkt mich. – Auch die Seele also, die ihre eigentümliche Ordnung und Sitte hat, ist besser als die ungeordnete? – Notwendig. – Die aber Ordnung und Sitte hat, das ist die sittliche? – Wie anders? – Und die sittliche ist die besonnene? – Notwendig. – Die besonnene Seele also ist die gute? – Ich wenigstens weiß (507) nichts anders zu sagen als dies, lieber Kallikles, weißt du aber etwas, so lehre es mich.
Kallikles:
Sprich nur weiter, du Guter.
Sokrates:
Weiter also sage ich, wenn die besonnene die gute ist: so ist die von der entgegengesetzten Beschaffenheit die böse; diese war aber die besinnungslose und ungebundene? –Freilich. – Der Besonnene aber tut überall was sich gebührt gegen Götter und Menschen; denn er wäre ja nicht besonnen, wenn er das Ungebührliche täte? – Das ist notwendig so. – Tut er nun was sich gebührt gegen Menschen, so tut er das Gerechte; und wenn dasselbe gegen die Götter, dann das Fromme, und wer gerecht und fromm handelt, der ist notwendig auch gerecht und fromm? – So ist es. – Ja auch tapfer wohl notwendig; denn dem Besonnenen ist es nicht eigen, zu suchen oder zu fliehen was sich nicht gebührt, sondern diejenigen Ereignisse und Menschen, Lust und Unlust zu fliehen und zu suchen, welche er soll, und standhaft auszuharren, wo er soll. So daß notwendig, o Kallikles, der besonnene Mann, da er, wie wir gezeigt haben, auch gerecht und tapfer und fromm ist, auch der vollkommen gute Mann sein wird; der Gute aber wird schön und wohl in Allem leben, wie er lebt, wer aber wohllebt, wird auch zufrieden und glückselig sein; der Böse hingegen und der schlecht lebt, elend. Und dies wäre der, welcher dem Besonnenen entgegengesetzt sich verhält, der Zügellose, welchen du lobtest. So setze ich wenigstens dieses, und behaupte, daß es so wahr ist. Ist dies aber wahr, so muß, wie es scheint, wer glückselig sein will die Besonnenheit suchen und üben, die Zügellosigkeit aber fliehen, jeder so weit und schnell er kann; und so dieses vor allen Dingen zu erlangen suchen, daß er keiner Züchtigung bedürfe, bedürfte er ihrer aber entweder selbst oder einer von seinen Angehörigen, sei es ein Einzelner oder der Staat, dann Strafe auflegen und züchtigen, wenn er glückselig sein will. Dies dünkt mich das Ziel zu sein, auf welches man hinsehen muß bei Führung des Lebens, und alles in eignen und gemeinschaftlichen Angelegenheiten darauf hinlenkend so verrichten, daß immer Gerechtigkeit und Besonnenheit dem gegenwärtig bleibe, der glückselig werden will; nicht aber so, daß man die Begierden zügellos werden lasse, und im Bestreben sie zu befriedigen, ein überschwengliches Übel, das Leben eines Räubers lebe. Denn weder mit einem andern Menschen kann ein solcher befreundet sein noch mit Gotte; denn er kann in keiner Gemeinschaft stehen, wo aber keine Gemeinschaft ist, da kann auch keine Freundschaft sein. Die Weisen aber behaupten, o Kallikles, daß auch Himmel (508) und Erde, Götter und Menschen nur durch Gemeinschaft bestehen bleiben und durch Freundschaft und Schicklichkeit und Besonnenheit und Gerechtigkeit, und betrachten deshalb, o Freund, die Welt als Ein Ganzes und Geordnetes, nicht als Verwirrung und Zügellosigkeit. Du aber, wie mich dünkt, merkst hierauf nicht, wiewohl du so weise bist, sondern es ist dir entgangen, daß die geometrische Gleichheit soviel vermag unter Göttern und Menschen, du aber glaubst, alles komme an auf das Mehr haben, weil du eben die Meßkunst vernachlässigst. Wohl! entweder nun muß uns dieser Satz widerlegt werden, daß nicht durch Gerechtigkeit und Besonnenheit die Glückseligen glückselig sind, und durch Schlechtigkeit die Elenden elend, oder wenn er wahr bleibt, muß man sehen was folgt. Nämlich jenes vorige, o Kallikles, folgt Alles, wovon du mich fragtest, ob ich es im Ernst meinte, als ich sagte, daß man, wer nur etwas Unrechtes getan, den anklagen müsse, sich selbst, seinen Sohn, seinen Freund, und dazu die Redekunst gebrauchen. Und was Polos dir schien nur aus Blödigkeit zugegeben zu haben, das war also wahr, daß nämlich das Unrechttun um wieviel schändlicher, um soviel auch übler wäre als das Unrechtleiden; und daß wer ein rechter Redner werden wolle, notwendig gerecht und des Rechts kundig sein müsse, was wiederum Gorgias nach Polos Rede nur aus Blödigkeit soll eingeräumt haben. Verhält sich nun dieses so: so laß uns sehn, wie es wohl mit dem steht, was du mir vorwirfst, ob es wohl recht gesagt ist oder nicht, daß ich nicht im Stande bin, mir selbst noch irgend einem meiner Freunde und Angehörigen zu helfen oder sie aus den größten Gefahren zu erretten, sondern daß ich in eines Jeden Gewalt bin, wie die Ehrlosen, der nur Lust hat, und wenn er mich auch, was ja das große Wort in deiner Rede war, ins Angesicht schlagen wollte oder des Vermögens berauben, oder aus der Stadt vertreiben, oder endlich gar töten, und sich in solchem Zustande zu befinden doch das schändlichste ist nach deiner Meinung. Meine Meinung dagegen, welche schon oft gesagt worden ist, mag sie aber doch immer noch einmal gesagt werden, ist, ich läugne, Kallikles, daß ungerechter Weise ins Angesicht geschlagen zu werden das schändlichste sei; eben so auch nicht wenn man mir schnitte, sei es den Leib oder den Beutel, sondern eben das Schlagen selbst mich und das meinige ungerechter Weise, und das Schneiden ist sowohl schändlicher als übler. Und stehlen dazu und Entführung zur Knechtschaft und gewaltsamer Einbruch, und überhaupt jedes andere Unrecht gegen mich und das meinige, ist für den der es begeht beides übler und schändlicher, als für mich, an dem es begangen wird. Dieses, was sich uns auch schon dort in den früheren Reden so gezeigt hatte, wie ich sage, bleibt fest und wohl verwahrt, (509) sollte das auch zu derb klingen, mit eisernen und stählernen Gründen, wie es ja noch scheint, welche du oder ein noch mutigerer entweder lösen muß, oder es wird nicht möglich sein, anders als ich getan und doch richtig über die Sache zu reden. Denn ich bleibe immer bei derselben Rede, daß ich zwar nicht weiß, wie sich dies verhält, daß aber von denen, die ich angetroffen, wie auch jetzt, keiner im Stande gewesen ist, etwas Anderes zu behaupten, ohne dadurch lächerlich zu werden. Daher sage ich wiederum, daß es sich so verhält. Und wenn es sich so verhält, und das größte unter allen Übeln die Ungerechtigkeit selbst ist für den der Unrecht tut, und noch ein größeres wo möglich als dieses größte die Ungestraftheit des Unrechttuns ist: welche Hülfe müßte dann ein Mensch sich selbst zu leisten unfähig sein, um dadurch in Wahrheit zum Gespött zu werden? nicht diejenige, welche gerade den größten Schaden von uns abwendet? Ganz notwendig doch muß es das schmählichste sein, grade diese Hülfe sich selbst und seinen Freunden und Angehörigen nicht leisten zu können, nächstdem aber die gegen das zweite Übel, und drittens die gegen das dritte; und so fort nach der eigentümlichen Größe eines jeden Übels ist es auch schön, gegen jedes Hülfe leisten zu können, und schmählich, es nicht zu können. Verhält es sich anders, oder so, Kallikles?
Kallikles:
Nicht anders.
Sokrates:
Unter den beiden nun, dem Unrechttun und Unrechtleiden ist das größere Übel, sagen wir, das Unrechttun, das kleinere das Unrechtleiden. Was müßte sich nun jemand wohl verschaffen, um diese beiden Vorteile zu genießen, den nicht Unrecht zu tun, und den nicht Unrecht zu leiden? Das Vermögen oder den Willen? Ich meine nämlich so: Wenn einer nicht will Unrecht leiden, wird er schon deshalb wirklich nicht Unrecht leiden? oder wird er nur dann, wenn er sich ein Vermögen erworben hat, nicht Unrecht zu leiden, auch wirklich nicht Unrecht leiden?
Kallikles:
Das ist ja wohl offenbar, wenn ein Vermögen.
Sokrates:
Und wie ist es mit dem Unrechttun? ist es etwa hinreichend, wenn einer nur nicht Unrecht tun will; so daß er dann auch nicht Unrecht tun wird; oder muß auch hiezu ein Vermögen und eine Kunst erworben werden, weil wenn einer diese nicht lernt und übt, er doch Unrecht tun wird? Warum beantwortest du mir nicht dieses wenigstens, Kallikles? glaubst du, daß ich und Polos durch eine wahre Notwendigkeit dahin gebracht worden sind oder nicht in unserm vorigen Gespräch dies einzugestehn was wir eingestanden, niemand täte mit Willen Unrecht, sondern alle Unrechttuenden täten Unrecht wider Willen?
(510)
Kallikles:
Auch das mag so sein, Sokrates, damit du deine Rede zu Ende bringst.
Sokrates:
Auch hiezu also, wie es scheint, muß ein Vermögen und eine Kunst erworben werden, um nicht Unrecht zu tun?
Kallikles:
Ja doch.
Sokrates:
Welches ist nun die Kunst, durch welche man erreicht, daß man gar nicht oder so wenig als möglich Unrecht leidet? Sieh zu, ob du eben so denkst wie ich. Ich denke nämlich so. Entweder muß man selbst im Staate herrschen, sei es gesetzmäßig oder gewalttätig, oder man muß der bestehenden Gewalt freund sein.
Kallikles:
Siehst du, Sokrates, wie bereit ich bin, dich zu loben, wenn du etwas richtiges vorbringst? Dies scheinst du mir sehr richtig gesagt zu haben.
Sokrates:
Erwäge dann auch dies, ob es dir gut gesagt scheint. Freund nämlich dünkt mich einem Jeden derjenige am meisten zu sein, von dem es schon die Alten und Weisen sagen, der Ähnliche dem Ähnlichen. Meinst du nicht auch?
Kallikles:
Auch ich.
Sokrates:
Wenn also ein roher und ungebildeter Mann irgendwo eigenmächtig herrscht, wird nicht ein solcher Tyrann, wenn es irgend in diesem Staate einen weit besseren Mann gibt, als er selbst ist, diesen fürchten, und ihm nicht von ganzer Seele freund sein können?
Kallikles:
So ist es.
Sokrates:
Eben so wenig aber auch, wenn Einer weit schlechter wäre, dem auch nicht. Denn einen solchen würde der Tyrann verachten, und ihm nicht solche Aufmerksamkeit wie einem Freunde beweisen können.
Kallikles:
Auch das ist wahr.
Sokrates:
Es bleibt also nur der übrig als der rechte Freund für einen solchen, der ihm gleichgesinnt wäre, dasselbe lobend und tadelnd, und sich dennoch beherrschen lassen und dem Gewalthabenden unterworfen sein wollte. Dieser wird dann viel in solchem Staate vermögen, und niemand wird ihn ungestraft beleidigen. Steht es nicht so?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Wollte also in dieser Stadt einer von den jüngeren Leuten überlegen, auf welche Weise könnte ich wohl zu großer Macht gelangen, daß mich niemand beleidigte: so wäre dies, wie es scheint, der Weg für ihn, daß er sich gleich von Jugend an gewöhnte, dasselbe zu lieben und zu hassen, wie sein Herr, und es darauf anlegte, diesem so ähnlich zu werden als möglich. Nicht so?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Also diesem wird das bewirkt sein in der Stadt, daß er nicht beleidigt werde, und, wie ihr sprecht, viel vermöge?
Kallikles:
Allerdings.
Sokrates:
Aber etwa auch dies, daß er selbst nicht unrecht tue? oder weit gefehlt, wenn er ja einem unrechten Gewalthaber ähnlich sein soll und bei diesem viel vermögen? Sondern, denke ich, im Gegenteil wird ja seine ganze Vorrichtung darauf gehn, daß er im Stande sei, möglichst viel Unrecht zu tun, und doch nicht bestraft zu werden. Nicht wahr?
Kallikles:
Offenbar.
(511)
Sokrates:
Also das größte Übel wird er doch bei sich tragen, daß er sich nämlich um dieser Nachahmung seines Herrn und dieser Gewalt willen seine Seele zerrüttet und verstümmelt hat?
Kallikles:
Ich weiß nicht, wie du jedesmal deine Reden windest und drehst, Sokrates, immer wieder das unterste nach oben. Oder weißt du nicht, daß dieser Nachahmer jenen nicht Nachahmenden töten, und ihm alles nehmen wird, was er hat?
Sokrates:
Das weiß ich, mein guter Kallikles, wenn ich etwa nicht taub bin, da ich es ja von dir und Polos nur eben mehr als einmal gehört habe, und auch sonst von fast Allen in der Stadt. Aber höre du mich auch; er wird ihn freilich töten wenn er will; aber er wird dies tun wie ein böser an einem guten und rechtschaffenen.
Kallikles:
Ist das nun nicht eben das empörendste?
Sokrates:
Nicht für den Vernünftigen, wie unsere Rede andeutet. Oder soll der Mensch nur dafür sorgen, daß er die längstmögliche Zeit lebe, und sich nur der Künste befleißigen, die uns immer aus den Gefahren erretten, wie auch der Redekunst, deren ich nach deinem Rate mich befleißigen soll, weil sie uns aushelfen kann vor Gericht?
Kallikles:
Und gewiß, beim Zeus, sehr gut riet ich dir.
Sokrates:
Wie doch, Bester? Hältst du auch die Kunst zu schwimmen für etwas sehr großes und vortreffliches?
Kallikles:
Wahrlich, ich nicht.
Sokrates:
Aber doch rettet auch sie die Menschen vom Tode, wenn sie in solche Umstände geraten sind, wobei es dieser Kunst bedarf. Dünkt dich nun diese doch geringfügig, so will ich dir eine größere als sie nennen, die Kunst der Schiffahrt, welche nicht nur das Leben, sondern auch Leib und Vermögen zugleich aus den äußersten Gefahren rettet, eben wie die Redekunst. Und diese hält sich doch sehr zurückgezogen und sittsam, und macht gar nicht große Ansprüche in ihrem ganzen Betragen, als ob sie etwas außerordentliches leistete. Sondern hat sie dasselbe geleistet, was die gerichtliche Verteidigung: so will sie doch, wenn sie einem aus Aegina glücklich hieher geholfen hat, glaube ich, zwei Obolen verdient haben, wenn aber aus Ägypten oder dem Pontos, wird sie für diese große Wohltat, nachdem sie einen mit Weib und Kind und Habe erhalten und in den Hafen gebracht hat, aufs Höchste zwei Drachmen fordern, und er selbst, der diese Kunst besitzt und dies geleistet hat, steigt aus und geht am Ufer auf und ab neben seinem Schiffe gar bescheidenen Ansehns. Er weiß nämlich, so denke ich, zu berechnen, daß ihm unbewußt ist, welchen der Schiffsgesellschaft er wirklich Nutzen gestiftet hat, indem er sie nicht ertrinken ließ, und welchen vielleicht Schaden, da er ja weiß, daß er sie um nichts besser ausgesetzt (512) hat als sie eingestiegen waren, weder dem Leibe noch der Seele nach. Er berechnet also, daß doch unmöglich, wenn ein mit großen und unheilbaren Leibesübeln Bestrafter nicht ertrank, ein solcher zwar elend daran ist, daß er den Tod nicht gefunden hat, und diesem also gar kein Vorteil geschafft ist durch ihn, wer aber mit großen und unheilbaren Übeln an der Seele, die soviel mehr als der Leib wert ist, behaftet ist, dem gut sein könne, fort zu leben, und er ihm einen Nutzen verschafft habe, wenn er ihn, gleichviel ob aus der See oder vor Gericht oder wo nur sonst irgend her errettet habe; sondern er weiß, daß es für einen solchen elenden Menschen gar nicht besser ist zu leben, weil er eben schlecht leben muß. Darum ist es auch nicht hergebracht, daß der Schiffer groß tut, ob er uns gleich beim Leben erhält. Und eben so wenig ja der Kriegsbaumeister, du Wunderlicher, der die Befestigungen besorgt, wiewohl er bisweilen kein geringerer Helfer ist, als sogar der Heerführer, geschweige denn als der Schiffer, und als sonst irgend einer; denn er rettet ja wohl bisweilen ganze Städte. Meinst du nicht, der könnte sich ja wohl mit dem Sachwalter gleich stellen? Und freilich, Kallikles, wenn er reden wollte wie ihr, und die Sache herausstreichen, er würde euch ganz verschütten unter seinen Reden und Ermahnungen, daß ihr solltet Kriegsbaumeister werden, und daß alles andere nichts wäre. Zu sagen hätte er genug. Aber du achtest ihn dennoch gering samt seiner Kunst, ja ordentlich zum Schimpf könntest du ihn den Kriegsbaumeister nennen, und würdest weder seinem Sohn deine Tochter zur Ehe geben, noch die seinige für deinen nehmen wollen. Und doch nach dem, weshalb du dein Geschäft lobst, mit welchem Rechte kannst du ihn und die übrigen, die ich erwähnt, gering achten? Ich weiß du wirst sagen, du wärest ein Besserer, und von Besseren her. Allein wenn das Bessere nicht das sein soll, was ich so nenne, sondern eben dies die Tugend ist, nur sich selbst und das seinige zu erhalten, wie einer auch sonst sein möge: so wird deine Verachtung lächerlich, gegen den Kriegsbaumeister und den Arzt und alle die andern Künste, welche der Erhaltung wegen ersonnen sind. Also Bester, sieh zu, ob nicht das Edle und Gute etwas ganz anderes ist, als das Erhalten und Erhaltenwerden, und ob nicht ein Mann, der es wahrhaft ist, eben dieses, nur zu leben so lange es irgend geht, muß dahin gestellt sein lassen, und keinesweges am Leben hängen, sondern dieses Gott überlassend, und mit den Weibern glaubend, daß doch Keiner seinem Schicksal entgeht, nur auf das nächste sehen, auf welche Weise er während der Zeit, die er nun zu leben hat, am besten leben möge, ob er sich wirklich (513) soll der Regierung ähnlich machen, unter welcher er wohnt, und jetzt also auch du dem Volke der Athener sollst ähnlich zu werden suchen so sehr als möglich, wenn du bei ihm willst beliebt sein, und viel vermögen in der Stadt. Dies siehe zu, ob es dir wirklich nutzt und mir, damit es uns nicht gehe wie man von den Thessalerinnen sagt, welche den Mond herunter holen, und auch wir mit dem liebsten was wir haben uns dieses erwerben, viel zu vermögen im Staate. Glaubst du aber, irgend ein Mensch könne dir eine solche Kunst mitteilen, welche dich viel vermögend machen kann in dieser Stadt, wenn du auch ihrer Verfassung unähnlich bist, gleichviel ob besser oder schlechter: so beratest du dich schlecht, o Kallikles, wie mich dünkt. Denn nicht einmal nur sein Nachahmer mußt du sein, sondern schon von Natur ihm ähnlich, wenn du etwas ordentliches erlangen willst in der Freundschaft des Athenischen Volks, und so auch wahrlich in der deines Jünglings. Wer dich also diesem recht ähnlich macht, der macht dich wie du ein Staatsmann zu sein wünschest zu einem solchen Staatsmann und Redner. Denn was nach seinem eignen Sinn gesprochen wird, daran freut sich ein Jeder, was aber aus einem fremden, das ist ihm zuwider, wenn du nicht etwa anders meinst, edelster Freund. Haben wir etwas hiergegen zu sagen, Kallikles?
Kallikles:
Ich weiß nicht, wie mir gewissermaßen gut vorkommt, was du sagst, Sokrates; es geht mir aber doch wie den meisten, ich glaube dir nicht sonderlich.
Sokrates:
Jene zwiefache Liebe eben, die du in der Seele hast, o Kallikles, zum Volk und zum Jüngling steht mir entgegen; aber vielleicht wenn wir öfter und besser dasselbe erwägen wirst du überzeugt werden. Erinnere dich also, daß wir sagten, es gäbe eine zwiefache Vorrichtung um jedes den Leib und die Seele zu behandeln, davon die eine nur um der Lust willen sich damit abgebe, die andere mit Hinsicht auf das Beste nicht sich gefällig mache, sondern durchsetze. War es das nicht, was wir von einander unterschieden?
Kallikles:
Allerdings.
Sokrates:
Und die eine, die es nur mit der Lust zu tun hat, war unedel und nichts anders ihrem Wesen nach als Schmeichelei. Nicht wahr?
Kallikles:
Es sei so, wenn du denn willst.
Sokrates:
Die andere aber, wenn wir nach Kräften das besser zu machen suchen, was wir behandeln, sei es nun Leib oder Seele?
Kallikles:
So war es.
Sokrates:
Sollen wir uns also auf diese Weise an die Stadt und die Bürger wagen, daß wir sie behandeln, um sie soviel möglich besser zu machen? Denn ohne dies, wie wir vorher fanden, ist es unnütz irgend eine andere Wohltat zu erweisen, wenn nicht die Gesinnung derer gut und schön ist, welche entweder zu großem Besitz gelangen sollen, oder zur Herrschaft über (514) Andere, oder zu sonst irgend einem Vermögen. Sagen wir daß es sich so verhält?
Kallikles:
Ja, wenn es dir lieber ist.
Sokrates:
Wenn wir nun in die öffentlichen Geschäfte eingetreten einander zuredeten, o Kallikles, uns unter den bürgerlichen Angelegenheiten etwa mit dem Bauwesen zu befassen, mit den Mauern, Schiffswerften, oder den wichtigsten heiligen Gebäuden, müßten wir uns dann nicht zuvor untersuchen und prüfen, zuerst ob wir wohl die Sache selbst verstehn oder nicht verstehen, die Baukunst, und von wem wir sie gelernt haben? müßten wir das oder nicht?
Kallikles:
Freilich wohl.
Sokrates:
Und zweitens wohl auch dieses, ob wir schon je wenigstens, zum häuslichen Gebrauch irgend ein Gebäude aufgeführt haben für einen unserer Freunde oder für uns selbst, und ob dieses gut ist oder schlecht. Und wenn sich aus der Untersuchung ergibt, daß wir vortreffliche und berühmte Lehrer gehabt haben, und viele schöne Gebäude mit unsern Lehrern gemeinschaftlich aufgeführt, viele auch selbst allein, seitdem wir uns von den Lehrern getrennt: so ziemte es unter solchen Umständen vernünftigen Menschen, sich auch an die öffentlichen Werke zu wagen. Könnten wir aber keinen Lehrer aufzeigen und auch keine Gebäude oder viele zwar aber nichts werte, dann wäre es doch gewiß unvernünftig, öffentliche Werke zu unternehmen, und einander dazu aufzumuntern. Wollen wir sagen, dies sei richtig gesprochen, oder nicht?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Nicht auch eben so mit allem übrigen, wenn wir uns zureden wollten, auch die öffentlichen Geschäfte der Ärzte zu übernehmen, als tüchtig in diesem Fach, würden wir uns nicht erst prüfen, ich dich und du mich, laß doch sehn, bei Gott, den Sokrates selbst wie es doch steht mit seiner Gesundheit? oder ob wohl schon Jemand durch ihn von einer Krankheit ist befreit worden, sei es ein Knecht oder ein Freier; und auf eben die Art würde auch ich dich prüfen, und fänden wir nicht, daß wir jemals jemanden gesunder gemacht hätten, weder Fremden noch Bürger, weder Mann noch Weib, beim Zeus, Kallikles, wäre es nicht belachenswert, wenn dann Menschen noch so töricht sein könnten, ehe sie nicht erst für sich allein, vieles zwar wie es sich eben traf, vieles aber auch richtig und gut ausgeführt und die Kunst hinlänglich geübt hätten, gleich wie der Töpfer im Sprichwort beim Fasse anzufangen, und sowohl sich selbst an die öffentlichen Geschäfte zu wagen, als auch Andere eben solche dazu aufzumuntern? Dünkt es dich nicht unvernünftig, so zu handeln?
Kallikles:
Mich wohl.
(515)
Sokrates:
Nun aber du selbst, bester Mann, erst eben angefangen hast, Staatsgeschäfte zu betreiben, und mich ermahnst und schiltst, daß ich sie nicht betreibe, wollen wir einander nicht prüfen, wohlan, hat Kallikles wohl schon einen Bürger besser gemacht? ist einer, der zuvor schlecht war, ungerecht etwa, zügellos und unvernünftig, durch den Kallikles gut und rechtlich geworden, fremder oder einheimischer, Knecht oder Freier? Sprich, wenn dich jemand hierauf prüft, Kallikles, was wirst du sagen? wen wirst du behaupten besser gemacht zu haben durch deinen Umgang? Bedenkst du dich zu antworten, wenn du doch ein solches Werk aufzuzeigen hast aus der Zeit, da du für dich lebtest, ehe du dich ins öffentliche Leben wagtest?
Kallikles:
Du willst immer Recht behalten, Sokrates.
Sokrates:
Keinesweges aus Rechthaberei frage ich, sondern in Wahrheit um zu erfahren, wie du denn meinst daß der Staat bei uns müsse verwaltet werden; ob du wohl auf etwas anderes deine Sorgfalt zu wenden denkst, nun du dich der öffentlichen Angelegenheiten annimmst, als darauf, daß wir Bürger immer besser werden? Oder haben wir nicht schon oft eingestanden, daß dies der öffentliche Mann bewirken müsse? Haben wir es eingestanden oder nicht? Antworte. Wir haben es eingestanden, will ich für dich antworten. Wenn also dies der rechtliche Mann seiner Stadt muß zu bewirken suchen: so besinne dich und sage mir noch einmal deine Meinung von jenen Männern, die du vorhin anführtest, ob du noch glaubst, daß sie gute Staatsmänner gewesen sind, Perikles und Kimon und Miltiades und Themistokles?
Kallikles:
Ich glaube es doch.
Sokrates:
Waren sie also gute Staatsmänner: so hat doch offenbar jeder die Bürger zu besseren gemacht aus schlechteren. Haben sie das getan oder nicht?
Kallikles:
Sie haben es getan.
Sokrates:
Also da Perikles anfing vor dem Volke zu reden, waren die Athener schlechter, als da er zum letzten Male redete?
Kallikles:
Vielleicht.
Sokrates:
Nicht doch vielleicht, Bester, sondern es folgt notwendig aus dem eingestandenen, wenn anders jener ein guter Staatsmann war.
Kallikles:
Und was weiter?
Sokrates:
Nur dies sage mir noch, ob man wirklich der Meinung ist, die Athener wären durch den Perikles besser geworden, oder umgekehrt sie wären verderbt worden durch ihn. Denn dazu höre ich wenigstens immer habe Perikles die Athener gemacht, zu einem faulen, feigen, geschwätzigen, geldgierigen Volk, indem er sie zuerst zu Söldlingen erniedriget.
Kallikles:
Das hörst du von denen mit den eingeschlagenen Ohren, o Sokrates.
Sokrates:
Aber dies doch höre ich nicht nur, sondern wir wissen es beide genau, ich und du, daß Perikles zuerst zwar in gutem Ruf stand, und die Athener keine schimpfliche Klage gegen ihn erkannten, als sie noch schlechter waren, nachdem (516) sie aber durch ihn gut und edel geworden, gegen das Ende seines Lebens haben sie auf Unterschleif gegen ihn erkannt, und hätten ihn beinahe am Leben gestraft, offenbar doch als einen gefährlichen Mann.
Kallikles:
Nun? war etwa deshalb Perikles schlecht?
Sokrates:
Wenigstens ein solcher Aufseher über Esel, Pferde und Rinder würde für schlecht gehalten werden, der sie keinesweges so überkommen daß sie schlugen, stießen und bissen, sie aber so hätte verwildern lassen, daß sie nun dieses alles tun. Oder dünkt dich nicht jeder solcher ein schlechter Aufseher über jede Art von Tieren, der sie zahmer bekommt, und sie wilder macht als er sie bekommen hat. Dünkt es dich nicht?
Kallikles:
Ja doch, damit ich dir nur den Willen tue.
Sokrates:
So tue mir auch noch den Willen, mir dies zu beantworten, ob der Mensch auch zu den Tieren gehört, oder nicht?
Kallikles:
Wie sollte er nicht?
Sokrates:
Und Menschen regierte Perikles?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Wie also? sollten sie nicht nach dem eben festgesetzten gerechter unter ihm geworden sein aus Ungerechteren, wenn er sie doch als ein rechter Staatsmann regierte?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Nun aber sind die Gerechten zahm, wie Homeros sagt. Was sagst du aber? Nicht eben das?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Und doch hat er sie wilder gemacht, als er sie vorgefunden hatte, und zwar gegen ihn selbst, was er doch am wenigsten wollte.
Kallikles:
Willst du, daß ich dir Recht gebe?
Sokrates:
Wenn dich dünkt, daß ich Recht habe?
Kallikles:
So sei denn dieses so!
Sokrates:
Wenn also wilder, dann auch ungerechter und schlechter?
Kallikles:
Es sei.
Sokrates:
Also war Perikles kein guter Staatsmann nach dieser Rede.
Kallikles:
Nein, behauptest du freilich.
Sokrates:
Beim Zeus, auch du, nach dem, was du mir zugegeben hast. Weiter auch wegen des Kimon sage mir doch, haben nicht eben die, deren Bestes er besorgte, ihn aus der Stadt verwiesen, um nur Zehn Jahre lang seine Stimme gar nicht zu hören? und haben sie nicht dem Themistokles dasselbe getan, und ihn noch obenein gänzlich verbannt? Den Miltiades aber, den Sieger bei Marathon, hatten sie schon beschlossen in der Grube umkommen zu lassen, und wäre nicht der Prytane gewesen, so würde er auch hineingekommen sein. Und doch würde diesen, wären sie so vortrefflich gewesen wie du behauptest, dergleichen nicht begegnet sein. Wenigstens einem guten Wagenführer geht es nicht so, daß er Anfangs zwar nicht herunterfällt vom Wagen, wenn er aber seine Pferde erst eine Zeitlang behandelt hat, und dadurch auch selbst ein besserer Wagenführer geworden ist, dann herabfällt. Dergleichen kommt nicht vor, weder beim Wagenführen noch bei irgend einem andern Geschäft. Oder meinst du?
Kallikles:
Nein freilich.
Sokrates:
So waren also, wie es scheint, unsere vorigen Reden (517) ganz richtig, daß wir keinen wissen, der ein tüchtiger Staatsmann gewesen wäre in dieser Stadt. Du aber räumtest zwar ein, es gebe keinen unter den jetzigen, unter den früheren aber meintest du doch, und hobest eben diese Männer heraus. Von diesen aber hat sich gezeigt, daß sie den jetzigen ganz gleich sind. So daß wenn diese Redner waren, sie weder die wahre Redekunst verstanden haben, denn sonst würden sie nicht durchgefallen sein, noch auch die schmeichlerische.
Kallikles:
Aber es fehlt doch sehr viel, Sokrates, daß von den jetzigen einer solche Dinge ausrichtete, wie von jenen jeder, wer du willst, ausgerichtet hat.
Sokrates:
O wunderlicher Kallikles, ich tadle ja auch diese Männer nicht, sofern sie Diener des Staats gewesen sind, vielmehr scheinen sie mir weit dienstbeflissener gewesen zu sein als die jetzigen, und weit geschickter, dem Staate dasjenige zu verschaffen, wonach ihn gelüstete. Aber seine Gelüste umstimmen und ihnen nicht nachsehn, sondern durch Überredung und durch Gewalt ihn zu dem bewegen, wodurch die Bürger besser werden können, darin, daß ich es grade heraus sage, waren diese nichts besser als jene, und dies ist doch das einzige Geschäft des rechten und guten Staatsmannes. Allein Schiffe und Mauern und Werfte zu schaffen und vielerlei dergleichen, darin gestehe auch ich dir gern, daß jene weit stärker gewesen sind als diese. Aber lächerlich machen wir uns, ich und du, in unsern Reden. Denn in der ganzen Zeit, seit wir mit einander sprechen, haben wir noch nicht aufgehört, immer auf dasselbe zurückzukommen, und nicht zu wissen was wir meinen. Ich nämlich denke, du hast oft genug zugestanden und eingesehen, daß es wirklich eine solche zwiefache Beschäftigung gibt um den Leib und um die Seele, deren die eine bloß eine dienstbare ist, daß einer im Stande ist, wenn unsern Leib hungert, Speise herbeizuschaffen, wenn ihn durstet Getränk, wenn er friert Kleider, Decken, Schuhe, und anderes wozu sonst dem Leibe Lust ankommt. Und wohlbedacht erläutere ich es dir durch dieselben Bilder, damit du es leichter begreifst. Wer nun dies zu verschaffen weiß, als Krämer oder Kaufmann oder Verfertiger dieser Dinge, als Koch, Bäcker, Weber, Schuster, Gerber, kein Wunder, daß der sich selbst dünkt der Versorger des Leibes zu sein, und auch den übrigen, jedem nämlich, der nicht weiß, daß es außer allen diesen eine Kunst gibt, die Heilkunst nämlich und die Turnkunst, welche in Wahrheit die Versorgerin des Leibes ist, und welcher auch gebührt, über alle jene Künste zu herrschen, und sich ihrer Werke zu bedienen, weil sie nämlich weiß, was das Zuträgliche ist und das Verderbliche von Speisen und Getränk für die (518) Vollkommenheit des Leibes, die andern alle aber es nicht wissen. Daher auch jene nur für knechtisch, dienstbar und unedel gelten in ihren Bemühungen um den Leib, diese aber die Heilkunst und die Turnkunst mit Recht Herrinnen jener andern sind. Daß ich nun meine, daß dasselbe eben so in Beziehung auf die Seele statt finde, dünkst du mich manchmal recht gut zu verstehen, und gibst es zu, als wüßtest du was ich meine; bald darauf aber kommst du und behauptest, es hätte doch gar tüchtige und treffliche Staatsmänner gegeben unter uns, und als ich frage, welche denn, stellst du mir Menschen auf, die sich zur Staatskunst vollkommen eben so verhalten, als wenn du mir auf die Frage wegen der Turnkunst, was für ausgezeichnete Männer in Besorgung des Leibes wir wohl gehabt haben oder noch haben, ganz ernsthaft antworten wolltest, Thearion der Bäcker und Mithaikos, der die Sikelische Kochkunst geschrieben hat, und Sarambos der Schenkwirt, diese wären vortreffliche Pfleger des Leibes gewesen, denn der eine hätte wunderschönes Brot geliefert, der andere Speisen, der dritte Wein. Vielleicht nun wärest du dann unwillig geworden, wenn ich dir gesagt hätte, lieber Mensch, du verstehst nichts von der Leibespflege, denn du nennst mir nur dienstbare Menschen, die für die Begierden arbeiten, und nichts gutes und schönes hievon verstehen, die wenn es sich so trifft die Leiber der Menschen anfüllend und aufschwemmend, wiewohl von ihnen gelobt, ihnen das alte Fleisch auch noch verderben. Die Leute aber werden aus Unkunde nicht diese, von denen sie so bewirtet wurden, beschuldigen, daß sie Ursach an ihren Krankheiten wären und an dem Verlust ihrer bisherigen Wohlbeleibtheit, sondern diejenigen, welche alsdann grade um sie sind und ihnen Rat geben, wenn nämlich die ehemalige Überfüllung ihnen lange hernach Krankheiten zuzieht, da sie ihnen so ganz ohne alle Rücksicht auf die Gesundheit gewährt wurde, diese werden sie beschuldigen und tadeln und ihnen Übles zufügen, wenn sie es vermögen; jene früheren aber, die eigentlich Schuld an dem Übel sind, werden sie loben. Vollkommen eben so gehst auch du jetzt zu Werke, Kallikles, und lobpreisest Menschen, welche Andere auf solche Art bewirtet haben, mit allem, wonach sie nur gelüstete, vollauf, und von denen es nun heißt, sie hätten die Stadt zu ihrer Größe erhoben; daß sie aber eigentlich nur aufgedunsen ist und innerlich anbrüchig durch das Verfahren jener Alten, das merkt man nicht. Denn ohne auf Besonnenheit und Gerechtigkeit zu denken haben sie nur mit ihren Häfen und Schiffswerften und Mauern und Zöllen und derlei (519) Possen die Stadt angefüllt. Wenn nun der rechte Ausbruch der Krankheit erfolgen wird, werden sie die derzeitigen Ratgeber anklagen, den Themistokles aber, den Perikles und Kimon, die Urheber des Übels werden sie lobpreisen, und sich dagegen vielleicht an dich halten, wenn du dich nicht hütest, und an meinen Freund Alkibiades, wenn ihr ihnen mit dem Neuerworbenen auch noch das Alte verliert, da ihr doch gar nicht die Urheber des Übels seid, sondern vielleicht nur Mitschuldige. Auch noch etwas ganz unvernünftiges sehe ich jetzt vorfallen, und höre auch gleiches von den Alten. Wenn nämlich die Stadt einen von den öffentlichen Männern angreift als unrechttuend, dann höre ich sie murren und jammern, als müßten sie schreckliches erdulden; nachdem sie nämlich dem Staate so viele Wohltaten erzeigt, würden sie nun von ihm ungerechter Weise unglücklich gemacht, nach ihrer Rede. Das ist aber alles falsch. Denn auch gar keinem Vorsteher eines Staates kann von eben diesem Staate, dem er vorsteht, irgend etwas Übles ungerechter Weise widerfahren! Nämlich es ist wohl ganz dasselbe mit denen, welche sich für Staatsmänner, wie mit denen, welche sich für Sophisten ausgeben. Denn auch die Sophisten, wie weise sie übrigens sind, begehen hierin ungereimtes. Ohnerachtet sie nämlich behaupten, Lehrer der Tugend zu sein, beklagen sie sich doch oft über ihre Schüler, daß diese ihnen Unrecht täten, indem sie ihnen Lohn vorenthielten, und sich sonst nicht dankbar gegen sie bewiesen, da sie doch Gutes von ihnen empfangen haben. Und was kann wohl unvernünftiger sein als diese Rede, daß Menschen, die gut und gerecht geworden sind, denen die Ungerechtigkeit von ihren Lehrern ausgenommen und die Gerechtigkeit eingepflanzt worden, Unrecht tun sollten, vermöge dessen was sie gar nicht mehr haben? Dünkt dich das nicht ungereimt, Freund? Ordentlich eine Rede zu halten hast du mich gezwungen, Kallikles, weil du nicht antworten wolltest.
Kallikles:
Kannst du denn gar nicht reden, wenn dir nicht jemand antwortet?
Sokrates:
Es scheint ja doch. Jetzt wenigstens habe ich ja meine Reden ziemlich lang gestreckt, da du mir nicht antworten willst. Aber du Guter, sprich, so lieb du mich hast, dünkt es dich nicht unvernünftig, wenn einer behauptet, er habe einen Andern gut gemacht, und doch eben diesem vorwirft, daß er, obgleich durch ihn gut geworden und jetzt wirklich gut, dennoch auch schlecht ist?
Kallikles:
Das dünkt mich wohl so.
Sokrates:
Und hörst du nicht dieses eben diejenigen sagen, welche sich rühmen, die Menschen zur Tugend zu bilden?
Kallikles:
Freilich wohl. Aber was willst du auch nur sagen (520) von Menschen, die gar nichts wert sind.
Sokrates:
Und was willst du nur von jenen sagen, welche behaupten, sie ständen dem Staate vor, und sorgten dafür, daß er so gut als möglich werde, und dann doch, wenn es sich trifft, ihn wieder anklagen als Wunder wie schlecht? Meinst du, daß diese irgend besser sind als jene? Ganz dasselbe, o Bester, ist ein Sophist wie ein Redner, oder ihm wenigstens sehr nahe und verwandt, wie ich auch zum Polos sagte; du aber meinst aus Unkunde, die eine, die Redekunst sei etwas gar schönes, und die andere dagegen verachtest du. Nach der Wahrheit aber ist die Sophistik noch um soviel schöner als die Redekunst, wie die Gesetzgebung schöner ist als die Rechtspflege, und die Turnkunst schöner als die Heilkunst. Und grade den Volksmännern und den Sophisten, glaubte ich, stehe es nicht zu, sich über das zu beklagen, was sie selbst unterrichten und bilden, als handle es schlecht gegen sie, oder sie müssen mit derselben Rede zugleich auch sich selbst anklagen, daß sie denen nichts nutz gewesen sind, denen sie sich doch rühmen nützlich zu sein. Ist es nicht so?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Und grade ihnen, wie sich zeigt, gebührte es, die Dienste, welche sie leisten können, ohne Lohn zu erweisen, wenn ich anders vorhin Recht hatte. Denn wer in einer andern Sache weiter gefördert ist von jemand, etwa wer schnellfüßiger geworden ist durch den Turnmeister, der kann vielleicht mit dem Dank durchgehn, wenn der Turnmeister ihn freigestellt, und nicht, über den Lohn mit ihm eins geworden, sobald er ihm die Schnelligkeit mitgeteilt, auch sein Geld an sich genommen hat. Denn die Langsamkeit ist nicht das, glaube ich, wodurch die Menschen unrecht tun, sondern die Ungerechtigkeit. Nicht wahr?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Also wenn ihnen jemand eben dies abnimmt, die Ungerechtigkeit: so darf er ja gar nicht bange sein, daß ihm Unrecht getan werde; sondern der allein kann es wagen seine Dienstleistung unbedingt hinzugeben, wer nur wirklich Andere gut machen könnte. Nicht so?
Kallikles:
Ich gebe es zu.
Sokrates:
Darum ist auch, wie es scheint, in andern Dingen seinen Rat für Geld erteilen, in Sachen der Baukunst etwa und andern Künsten, gar nichts schändliches.
Kallikles:
So scheint es.
Sokrates:
In dieser Angelegenheit aber, auf welche Weise wohl jemand möglichst gut werden könnte, und sein Hauswesen oder seinen Staat gut verwalten, darin wird es für schändlich angesehen, wenn jemand seinen Rat versagen wollte, wofern man ihm nicht Geld dafür gäbe. Nicht wahr?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Und offenbar ist doch dies die Ursach, weil unter allen Dienstleistungen diese allein dem empfangenden das Verlangen erregt, wieder hülfreich zu sein. So daß dies ein ganz gutes Kennzeichen ist, wer diesen Dienst gut erwiesen hat, dem wird auch wieder gedient werden, wer aber nicht, dem nicht. Verhält sich dies wirklich so?
Kallikles:
Ja.
Sokrates:
Zu welcher von beiden Arten den Staat zu behandeln ermahnst du mich also, das bestimme mir. Zu der, welche es durchsetzen will, daß die Athener besser werden, wie es der (521) Arzt macht; oder wie einer, der ihnen dienstbar sein muß, und nur wie es ihnen wohlgefällt, mit ihnen umgeht? Sage es mir aufrichtig, Kallikles! denn es gebührt dir, wie du dich freimütig gezeigt hast gegen mich von Anfang an, auch nun dabei zu beharren, daß du mir sagst, was du meinst. Rede also auch jetzt rein und dreist heraus.
Kallikles:
So sage ich denn, du sollst ihnen dienstbar sein.
Sokrates:
Ein Schmeichler also zu werden, du edelster Mann, forderst du mich auf.
Kallikles:
Wenn du lieber ein Mysier heißen willst, Sokrates. Denn wenn du dies einmal nicht tun willst –
Sokrates:
Sage nur nicht, was du schon so oft gesagt hast, daß mich alsdann töten wird wer Lust hat, damit ich nicht auch wieder sage, ja aber wie ein Schlechter einem Guten wird er mir das tun; auch nicht etwa, daß er mir nehmen wird was ich habe, damit ich nicht wieder sage, ja aber wenn er es genommen, wird er es nicht zu gebrauchen wissen, sondern wie er es ungerecht genommen hat, so wird er es auch ungerecht gebrauchen, und wenn ungerecht auch schlecht, und wenn schlecht auch zu seinem Schaden.
Kallikles:
Wie scheinst du mir doch, Sokrates, zu glauben, dir könne nichts dergleichen begegnen, als ob du weit aus dem Wege wohntest, und nicht etwa könntest von dem ersten besten elenden und ganz schlechten Menschen vor Gericht gezogen werden.
Sokrates:
Dann wäre ich wohl ganz unvernünftig, Kallikles, wenn ich nicht glaubte, daß in dieser Stadt Jedem Jedes begegnen kann, wie es sich trifft. Aber das weiß ich auch, wenn ich vor Gericht erscheinen muß, und in solche Gefahr komme wie du sagst, so wird das ein schlechter Mensch sein, der mich vorgeladen hat; denn kein Guter würde einen unschuldigen Menschen belangen, und es sollte mich gar nicht wundern, wenn ich sterben müßte. Soll ich dir sagen, weshalb ich das erwarte?
Kallikles:
O ja.
Sokrates:
Ich glaube, daß ich, selb einigen andern wenigern Athenern, damit ich nicht sage ganz allein, mich der wahren Staatskunst befleißige, und die Staatssachen betreibe ganz allein heut zu Tage. Da ich nun nicht ihnen zum Wohlgefallen rede, was ich jedesmal rede, sondern für das Beste, gar nicht für das Angenehmste, und mich nicht befassen will mit den herrlichen Dingen die du mir anmutest: so werde ich nichts vorzubringen wissen vor Gericht, und es wird mich dasselbe treffen, was ich zum Polos sagte, ich werde nämlich gerichtet werden wie unter Kindern ein Arzt, den der Koch verklagte. Denn bedenke nur, wie sich ein solcher Mensch auf solchen Dingen ertappt verteidigen wollte, wenn ihn einer anklagte und spräche: Ihr Kinder, gar viel Übles hat dieser Mann euch zugefügt, und auch die jüngsten unter euch verderbt er, und ängstiget euch, daß ihr euch nicht zu helfen wißt mit Schneiden und Brennen und Abmagern und Schwitzen (522) und mit den bittersten Getränken und läßt euch hungern und dursten; gar nicht wie ich Euch immer mit so viel und vielerlei Süßigkeiten bewirtete. Was glaubst du wird ein Arzt, wenn er in solcher Not drin steckt, wohl sagen können? Oder wenn er etwa die Wahrheit sagte, Ihr Kinder, das alles tat ich zu eurer Gesundheit, was meinst du wohl würden solche Richter für ein Geschrei erheben? nicht ein großes?
Kallikles:
Fast sollte man es denken.
Sokrates:
Glaubst du also nicht, daß er in der größten Verlegenheit sein wird, was er wohl sagen soll?
Kallikles:
Freilich.
Sokrates:
Eben so, weiß ich recht gut, würde es mir auch ergehen, wenn ich vor Gericht käme. Denn keine Lust, die ich ihnen bereitet, werde ich ihnen anführen können was sie doch allein als Verdienst und Wohltat ansehn, ich aber beneide weder die, welche sie ihnen verschaffen, noch die, denen sie verschafft werden. Und wenn einer sagt, ich verderbe die Jugend, daß sie sich nicht zu helfen wisse, oder ich schmähe die Alten durch bittere Reden über ihr besonderes Leben und über ihr öffentliches: so werde ich weder die Wahrheit sagen können, nämlich, Mit Recht sage und tue ich das Alles als nämlich euer Bestes, ihr Richter, noch sonst irgend etwas anderes, so daß ich wahrscheinlich, was sich eben trifft, werde leiden müssen.
Kallikles:
Glaubst du nun wohl, daß es gut stehe um einen Menschen, der sich in solcher Lage befindet im Staate, und unvermögend ist, sich selbst zu helfen.
Sokrates:
Wenn es ihm nur daran nicht fehlt, was du oftmals zugegeben hast, wenn er sich nur dazu verholfen hat, nichts Unrechtes jemals gegen Menschen oder Götter zu reden und zu tun. Denn dies ist, wie wir oft einig geworden, die wichtigste Hülfe, die jeder sich selbst zu leisten hat. Wenn mich nun jemand überführen könnte, daß ich hiezu unvermögend wäre, mir selbst und Andern zu verhelfen, dann würde ich mich schämen, ich möchte dessen nun vor Vielen oder vor Wenigen überwiesen werden oder unter Zweien; und wenn ich um dieses Unvermögens willen sterben müßte, das würde mich kränken. Wenn ich aber wegen Mangel an schmeichlerischer Redekunst sterben müßte: so würdest du sehn, das weiß ich gewiß, wie sehr leicht ich den Tod ertrüge. Denn das Sterben selbst fürchtet ja wohl niemand, wer nicht ganz und gar unverständig ist und unmännlich; das Unrechttun aber fürchtet man. Denn mit vielen Vergehungen die Seele angefüllt in die Unterwelt kommen, ist unter allen Übeln das ärgste. Willst du, so will ich dir auseinander setzen, daß sich dies wirklich so verhält.
Kallikles:
Wohl, da du das Andere beendiget hast: so füge auch noch dieses hinzu.
Sokrates:
So höre denn, wie sie zu sagen pflegen, eine gar schöne Rede, die du zwar für ein Märchen halten wirst, (523) wie ich glaube, ich aber für Wahrheit. Denn als volle Wahrheit sage ich dir, was ich sagen werde.
  Wie also Homeros erzählt, teilten Zeus, Poseidon und Pluton die Herrschaft, nachdem sie sie von ihrem Vater überkommen hatten. Nun war folgendes Gesetz wegen der Menschen unter dem Kronos schon immer, besteht auch noch jetzt bei den Göttern, daß welcher Mensch sein Leben gerecht und fromm geführt hat, der gelangt nach seinem Tode in die Inseln der Seligen, und lebt dort sonder Übel in vollkommner Glückseligkeit; wer aber ungerecht und gottlos, der kommt in das zur Zucht und Strafe bestimmte Gefängnis, welches sie Tartaros nennen. Hierüber nun waren unter dem Kronos, und auch noch später da schon Zeus die Herrschaft hatte, Lebende der Lebenden Richter, und saßen zu Gericht an dem Tage, da jemand sterben sollte. Schlecht wurden daher die Sachen abgeurteilt. Weshalb denn Pluton und die Vorsteher aus den Inseln der Seligen zum Zeus gingen, und ihm sagten, wie beiderseits bei ihnen unwürdige Menschen ankämen. Da sprach Zeus, Diesem will ich ein Ende machen. Denn jetzt freilich wird schlecht geurteilt, weil, sagte er, die zur Untersuchung gezogenen verhüllt gerichtet werden; denn sie werden lebend gerichtet. Viele nun, sprach er, die eine schlechte Seele haben, sind eingehüllt in schöne Leiber, und Verwandtschaften und Reichtümer, und wenn dann das Gericht gehegt wird, so stellen sich viele Zeugen ein, um ihnen Zeugnis zu geben, daß sie gerecht gelebt haben. Teils nun werden die Richter von diesen übertäubt, teils richten auch sie selbst verhüllt, da ja ihre Seele ebenfalls hinter Augen, Ohren und dem ganzen Leibe versteckt ist. Dieses alles nun steht ihnen im Wege, ihre eignen Verhüllungen und der zu Richtenden ihre. Zuerst also, sprach er, muß dieses aufhören, daß sie den Tod vorher wissen; denn jetzt wissen sie ihn vorher. Auch ist dies schon dem Prometheus angesagt, daß er es ändern soll. Ferner sollen sie gerichtet werden entblößt von diesem allem. Wenn sie tot sind nämlich, soll man sie richten. Und auch der Richter soll entblößt sein, ein Toter, um mit der bloßen Seele die bloße Seele eines Jeden anzuschauen, plötzlich wenn jeder gestorben ist, entblößt von allen Verwandtschaften, und nachdem sie allen jenen Schmuck auf der Erde zurückgelassen, damit das Gericht gerecht sei. Dies Alles habe ich schon früher eingesehen als ihr, und habe von meinen Söhnen zu Richtern ernannt zwei aus Asia, den Minos und (524) Rhadamanthys, und einen aus Europa, den Aiakos. Diese also sobald sie nur werden gestorben sein sollen Gericht halten auf der Wiese am Kreuzwege, wo die beiden Wege abgehn, der eine nach der Insel der Seligen, der andere nach dem Tartaros. Und zwar die aus Asia soll Rhadamanthys richten, und die aus Europa Aiakos. Dem Minos aber will ich den Vorsitz übertragen, um die letzte Entscheidung zu tun, wenn jenen beiden etwas allzubedenklich ist, damit das Urteil, welchen Weg die Menschen zu wandeln haben, vollkommen gerecht sei. Dies, o Kallikles, halte ich, wie ich es gehört habe, zuversichtlich für wahr, und erachte, daß daraus folgendes hervorgehe. Der Tod ist, wie mich dünkt, nichts anders, als zweier Dinge Trennung von einander, der Seele und des Leibes. Nachdem sie nun von einander getrennt sind, hat nichts desto weniger noch jedes von beiden fast dieselbe Beschaffenheit, die es auch hatte, als noch der Mensch lebte. Sowohl der Leib hat seine eigentümliche Natur, und alles was er sich angeübt hat, und was ihm zugestoßen ist ganz deutlich. Wie wenn jemand von Natur, oder durch seine Lebensweise, oder durch beides, einen großen Leib hatte, so ist auch sein Leichnam noch groß, wenn er tot ist; war er fett, ist auch der Leichnam fett, und alles Andere eben so; und mochte einer gern langes Haar tragen, so ist auch der Leichnam langhaarig. Und wiederum wenn einer ein Züchtling war, und bei seinen Lebzeiten Spuren von Schlägen an seinem Leibe trug, oder von Hieben und andern Wunden, so wird man auch an dem Leichnam des Toten dieses selbige finden können. Und hatte einer irgend zerbrochene oder verrenkte Glieder im Leben, so zeigt sich dies auch bei dem Toten; mit einem Worte, wie der Leib beim Leben behandelt und was ihm zugefügt wurde, das zeigt sich alles oder doch größtenteils auch nach dem Tode noch einige Zeit. Dasselbe nun dünkt mich auch mit der Seele sich zu begeben, o Kallikles. Sichtbar ist alles an der Seele, wenn sie vom Leibe entkleidet ist, sowohl was ihr von Natur eignete, als auch die Veränderungen, welche der Mensch durch sein Bestreben um dies und jenes in der Seele bewirkt hat. Kommen sie nun vor den Richter, und zwar die aus Asia vor den Rhadamanthys: so stellt Rhadamanthys sie vor sich hin, und beschaut eines Jeden Seele, ohne zu wissen wessen sie ist, sondern oft wenn er den großen König vor sich hat oder andere Könige oder Fürsten, findet er nichts gesundes an der Seele, sondern durchgepeitscht findet er sie und voller Schwielen von Meineid und (525) Ungerechtigkeit und wie eben jedem seine Handlungsweise sich in der Seele ausgeprägt hat, und findet alles verrenkt von Lügen und Hochmut und nichts gerades daran, weil sie ohne Wahrheit aufgewachsen ist, sondern vor aller Gewalttätigkeit und Weichlichkeit, Übermut und Unmäßigkeit im Handeln zeigt sich auch die Seele voll Mißverhältnis und Häßlichkeit. Hat er nun eine solche erblickt: so schickt er sie ehrlos gerade ins Gefängnis, wo sie was ihr zukommt erdulden wird. Dies aber kommt jedem in Strafe verfallenen zu, der von einem Andern auf die rechte Art bestraft wird, daß er entweder selbst besser wird und Vorteil davon hat, oder daß er den Übrigen zum Beispiel gereicht, damit Andere, welche ihn leiden sehen, was er leidet, aus Furcht besser werden. Es sind aber die, welchen selbst zum Vorteil gereicht, daß sie von Göttern und Menschen gestraft werden, diejenigen, welche sich durch heilbare Vergehungen vergangen haben. Dennoch aber erlangen sie diesen Vorteil nur durch Schmerz und Pein hier sowohl als in der Unterwelt; denn auf andere Weise ist nicht möglich, von der Ungerechtigkeit entlediget zu werden. Welche aber das äußerste gefrevelt haben und durch solche Frevel unheilbar geworden sind, aus diesen werden die Beispiele aufgestellt, und sie selbst haben davon keinen Nutzen mehr, da sie unheilbar sind, Andern aber ist es nützlich, welche sehen, wie diese um ihrer Vergehungen willen die ärgsten, schmerzhaftesten und furchtbarsten Übel erdulden auf ewige Zeit, offenbar als Beispiele aufgestellt dort in der Unterwelt, im Gefängnis, allen Frevlern wie sie ankommen zur Schau und zur Warnung. Von diesen behaupte ich wird auch Archelaos einer sein, wenn Polos die Wahrheit sagt, und wer sonst noch ein solcher Gewalthaber ist. Wie ich denn auch glaube, daß meistens diese Beispiele von den Tyrannen genommen werden, und den Königen und Fürsten, und denen, welche die öffentlichen Angelegenheiten verwaltet haben. Denn eben diese begehen vermöge ihrer Macht die größten und unheiligsten Verbrechen. Das bezeugt auch Homeros, denn Könige und Fürsten hat er in seinen Gedichten angeführt, als mit immerwährenden Strafen in der Unterwelt belegt, den Tantalos und Sisyphos und Tityos. Vom Thersites aber und andern geringen Leuten, die auch böse waren, hat niemand gedichtet, daß er mit schweren Strafen behaftet wäre, als ein Unheilbarer. Denn er hatte nicht Macht genug, um ein solcher zu werden; deshalb war er auch glücklicher als die, welche Macht dazu hatten. Sondern unter den Mächtigen, o Kallikles, finden sich die Menschen, welche ausgezeichnet (526) böse werden. Nichts hindert freilich, daß nicht auch unter diesen rechtschaffene Männer sich finden, und gar sehr muß man sich ja freuen über die, welche es werden. Denn schwer ist es, o Kallikles, und vieles Lobes wert, bei großer Gewalt zum Unrechttun dennoch gerecht zu leben; und es gibt nur wenige solche. Gegeben aber hat es doch, hier sowohl als anderwärts, und wird auch denke ich noch künftig geben, treffliche Männer in dieser Tugend, alles gerecht zu verwalten, was ihnen jemand anvertraut. Einer aber ist sogar vorzüglich berühmt, auch unter den andern Hellenen, Aristeides, der Sohn des Lysimachos. Die meisten aber unter den Mächtigen, o Bester, werden böse. Was ich also sagte, wenn jener Rhadamanthys einen solchen vor sich hat, so weiß er weiter gar nichts von ihm, nicht wer, noch aus welchem Geschlecht er ist, sondern nur daß er ein böser ist; und so wie er dies ersehen hat, schickt er ihn nach dem Tartaros, bezeichnet je nachdem er ihn dünkt heilbar zu sein oder unheilbar, worauf dann jener bei seiner Ankunft das gebührende leiden muß. Erblickt er aber bisweilen eine andere Seele, die heilig und in der Wahrheit gelebt hat, eines eingezogenen Mannes, oder sonst eines, vornehmlich aber meine ich, o Kallikles, eines weisheitliebenden, der das seinige getan und nicht vielerlei äußerlich betrieben hat: so freut er sich, und sendet sie in die Inseln der Seligen. Eben so auch Aiakos. Und diese beiden richten einen Stab in der Hand. Nur Minos die Aufsicht führend sitzt allein ein goldenes Zepter haltend, wie Odysseus beim Homeros sich rühmt, er habe ihn gesehn, mit goldenem Zepter geschmückt die Gestorbenen richtend. Ich meines Teils, Kallikles, habe mich durch diese Reden überzeugen lassen, und trachte wie ich mich mit möglichst gesunder Seele dem Richter darstellen will. Was also andern Menschen für Ehre gilt, lasse ich gern fahren, und will der Wahrheit nachjagend versuchen wirklich so sehr ich nur kann als der Beste sowohl zu leben als auch, wenn ich dann sterben soll, zu sterben; ermuntere aber auch die übrigen Menschen alle, so weit ich kann. Daher ich dann meinerseits auch dich ermuntere zu dieser Lebensweise und diesem Wettstreit, welcher vor allem was man hier so nennt, den Vorzug hat, und es dir zum Schimpf vorrücke, daß du nicht vermögend sein wirst, dir selbst zu helfen, wenn jenes Gericht und jenes Urteil dir bevorsteht, wovon ich jetzt eben gesprochen; sondern daß wenn du vor deinen Richter, den Sohn der Aigina, (527) kommst, und er dich vornimmt, du dort eben so mit offnem Munde stehn und schwindeln wirst, wie ich hier, und dort einer vielleicht dich sogar schmählich ins Angesicht schlagen könnte, und auf alle Weise beschimpfen. Vielleicht nun dünkt dich dies ein Märchen zu sein, wie ein Mütterchen eins erzählen würde, und du achtest es nichts wert. Und es wäre auch eben nichts besonderes, dies zu verachten, wenn wir nur irgendwie suchend etwas besseres und wahreres finden könnten. Nun aber siehst du ja, daß ihr drei, die weisesten unter den Hellenen heut zu Tage, nicht erweisen konntet, daß man auf eine andere Weise leben müsse, als auf diese, die sich auch dort noch als zuträglich bewährt; sondern unter so vielen Reden, die alle widerlegt wurden, ist diese allein ruhig geblieben, daß man das Unrechttun mehr scheuen müsse, als das Unrechtleiden, und daß ein Mann vor allem andern darnach streben müsse, nicht daß er scheine gut zu sein, sondern daß er es sei in seinem besonderen Leben sowohl als in dem öffentlichen. Wenn aber Jemand schlecht wird in irgend einer Hinsicht, daß er dann muß gezüchtiget werden, und daß dies das zweite Gut ist, nächst dem gerecht sein, es werden, und durch Bestrafung dem Recht Genüge leisten. Und daß man alle Schmeichelei, sowohl gegen sich selbst als gegen Andere, seien es nun Viele oder Wenige, fliehen, und nur auf diese Art auch der Redekunst sich bedienen müsse, immer für das Recht, und so auch jedes andern Vermögens. Gib du also mir Gehör, und folge mir dahin, wo angelangt du gewiß glückselig sein wirst im Leben und im Tode, wie unsere Rede verheißt, und laß dann immer einen dich verachten als unverständig, und dich beschimpfen wenn er will, ja, beim Zeus, auch jenen schimpflichen Schlag laß dir getrost zufügen, denn nichts arges wird dir daran begegnen, wenn du nur in der Tat edel und trefflich bist und Tugend übend. Hernach erst, nachdem wir uns so gemeinschaftlich geübt, wollen wir, wenn es uns nötig dünkt, auch der Staatsangelegenheiten uns annehmen, oder worin es uns sonst gut dünkt, wollen wir Rat erteilen, wann wir erst besser dazu geschickt sind als jetzt. Denn schmählich ist es uns, so beschaffen, wie jetzt offenbar geworden ist daß wir sind, noch groß zu prahlen, als wären wir etwas, da wir doch nie einig sind mit uns selbst über dieselbe Sache, und zwar über die wichtigste; so ganz und gar sind wir noch untauglich. Zum Führer also laß uns diese Rede gebrauchen, welche uns jetzt klar geworden ist, welche uns anzeigt, daß dies die beste Lebensweise sei, in Übung der Gerechtigkeit und jeder andern Tugend leben und sterben. Dieser also wollen wir folgen, und auch Andere dazu aufrufen, nicht jener, welcher du vertraust und mich dazu aufrufst, denn sie ist nichts wert, o Kallikles.
Platon
Theaitetos
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1985
Einleitung
Wer nur auf die Schwierigkeiten sieht, welche diesem Gespräch, für sich betrachtet und wie es gewöhnlich genommen wird, anhängen, und auf die Sophistereien, deren man es, uneingeweiht in den Zusammenhang, beschuldiget, der mag vielleicht eine ausführlichere Einleitung in das Verständnis desselben wünschen, als hier anzutreffen ist. Allein Vieles wird schon durch den Ort deutlich, den wir dem »Theaitetos« anweisen, und durch die unmittelbare Zurückführung auf das beim »Gorgias« gesagte. Denn wer sich nur ins Gedächtnis ruft, was dort als der beiden gemeinschaftliche Endzweck aufgestellt worden, und wie der »Gorgias« denselben mehr auf der praktischen, der »Theaitetos« mehr auf der theoretischen Seite zu verfolgen bestimmt ist, dem muß die Verwirrung sich schon sehr auflösen, und er muß eine Ahndung bekommen von dem wirklichen Gehalte des Gespräches, in welchem sonst auf den ersten Anblick jedes das andere aufzuheben, und ohnerachtet von der Erkenntnis die Rede ist, nichts übrig zu bleiben scheint, als Unwissenheit: so daß sich ihm zugleich das verschlossene Werk öffnen und die Richtigkeit jenes Zusammenhanges und jener ganzen Ansicht bestätigen muß. Ihr zu Folge nämlich muß der Hauptzweck des »Theaitetos« sein zu zeigen, daß keine Wissenschaft kann gefunden werden, wenn man nicht das Wahre und das Sein von dem Wahrgenommenen und dem Wahrnehmbaren oder Erscheinenden gänzlich trennen will. Nur daß hier, weil überall die Wissenschaften noch nicht so streng gesondert und einzeln bestimmt waren als die Künste, vielmehr an dieses Geschäft nur Platon selbst die erste Hand legte, nicht wie beim »Gorgias« von dem ganzen System wie dort der Künste so hier der Wissenschaften die Rede ist, sondern von dem gemeinschaftlichen Elemente derselben, der Erkenntnis im strengsten Sinne. Aber nicht nur dieses, sondern es lag auch wie in der Gesinnung so in der Absicht des Platon, bemerklich zu machen, daß beide Ausführungen ihrer Natur nach Gegenstücke zu einander sind, daß das Suchen des Guten in der Lust, und das Suchen der reinen Erkenntnis in der sinnlichen Wahrnehmung in einer und derselben Denkart gegründet sind, nämlich in der, welche der »Gorgias« ausführlicher darstellt. Daher auch zeitig gezeigt wird, und Niemanden verwundern sollte, wie dieses hieher kommt, welchen Einfluß die geprüfte Lehre auch auf die Ideen des Guten und Schönen und auf ihre Behandlung haben muß, daß für den Anhänger derselben auch die Erkenntnis selbst sich nur auf die Lust zurückbeziehen kann, und daß, so wie der, welcher nur die Lust sucht, auf eine dem inneren Gefühl selbst widersprechende Zerstörung jeder Gemeinschaft hinarbeite, so auch wer statt des Wissens sich mit den sinnlichen Eindrücken begnügt, keine Gemeinschaft finden könne weder der Menschen unter einander, noch der Menschen mit den Göttern, sondern in den engen Grenzen seines persönlichen Bewußtseins eingeschlossen und abgesondert bleibe.
Dieses Hinweisen jedoch auf den Zusammenhang des Theoretischen und Praktischen, und so auch des »Theaitetos« und »Gorgias« findet sich zerstreut fast in allen Teilen des Gesprächs. Jene Darstellung hingegen, daß die Erkenntnis nicht dürfe in dem sinnlichen Gebiet gesucht werden, daß wie die Lust nur im Übergange von einem entgegengesetzten zum andern entstehe, so auch die Wahrnehmung ein nicht festzuhaltendes sei, und wer das Wissen auf sie beschränken wolle, auch nicht einmal zu einem Gegenstande gelange, bildet in ihrer Fortschreitung den Gliederbau des Ganzen. Daher das Gespräch damit anfängt, zu zeigen, daß die Protagoreische Abläugnung eines gemeinschaftlichen Richtmaßes der Erkenntnis, und der Herakleitische Satz von dem Flusse aller Dinge, und dem anstatt alles Seins allein übrig bleibenden Werden, wie auch der hier zuerst und zunächst geprüfte, welcher die Wahrnehmung und sie allein als Erkenntnis aufstellt, jeder auf den andern zurückführen, und alle Ein System bilden. Sokrates zeigt dieses, indem er den Sätzen selbst aufhilft, und sie gegenseitig durch einander besser unterstützt, als ihre Urheber selbst getan hatten, welche zum Teil vielleicht sich selbst und den Zusammenhang ihrer Denkart minder vollkommen verstanden. Erst nachdem auf diese Art der Platonische Sokrates die Protagoreische Lehre gegen seine eignen vorläufigen Einwürfe so gut es ging befestiget, und sie anders und verbundener dargestellt, fährt das Gespräch damit fort, jene Sätze ernsthaft anzugreifen und zu zeigen, daß das ganze System, wiefern es doch Erkenntnis sein und gelehrt werden will, in sich selbst zusammenstürze und sein Ziel niemals erreichen könne. So wird zuerst der Satz des Protagoras von zwei Seiten angegriffen, welche das Gespräch selbst um allen Mißverstand zu verhüten für siegreich erklärt. Zuerst von Seiten des Widerspruches, der darin liegt, die Meinung zum Richter der Erkenntnis zu machen. Denn so lange nun andere Menschen noch eine Erkenntnis über die Meinung setzen, vernichtet jener Satz sich selbst, indem das Zählen derer, denen etwas wahr erscheint, nun das Maß der Gewißheit wird, und die herrschende Meinung selbst sich auflehnt gegen jenen Wert der Meinung. Dann wird gezeigt, wenn auch für den jedesmaligen Zustand gelten solle, daß was Jedem scheint ihm auch sei, es doch nicht gelten könne für das Nützliche, und für Alles was in die Zukunft gehöre. Sollte etwa Jemand in dieser Schlußart einen Widerspruch finden gegen die Weise, wie sonst schon Platon die Zukunft behandelt hat, indem er zeigte, die Erkenntnis des künftigen sei keine besondere, sondern wer sich in jeder Sache auf das Gegenwärtige verstehe, der allein müsse auch die Zukunft beurteilen können, der würde sich doch im Irrtum befinden. Denn zuerst stellt sich Platon hier in den Gesichtspunkt derer, denen die Zukunft ein Besonderes ist, und dann kann doch die ganze Schlußfolge, auf welche Platon hindeuten will, nur gezogen werden, wenn man jenes Ältere auch hinzunimmt. Weil nämlich notwendig nur was der Arzt meint über das künftige Fieber, das wahre ist: so ist auch jenem zufolge nur was der Arzt meint über den gegenwärtigen Gesundheitszustand, das Wahre, und also die Erkenntnis desselben unterschieden von der bloßen Wahrnehmung. Eine Folgerung, die Platon selbst wohl etwas bestimmter würde gezogen haben, wäre er nicht fortgerissen worden vom Gedränge der sich häufenden Untersuchungen und Andeutungen, welche doch alle für dieses Gespräch bestimmt waren, wie er denn überhaupt hier viele Folgerungen dem Leser selbst überläßt.
Auf ähnliche Art wird hiernächst auch der Herakleitische Satz, der schon immer in der Darstellung des Protagoreischen mit enthalten war, für sich besonders so angegriffen, daß gezeigt wird, in seiner Schärfe genommen könne ihm zufolge weder zum Subjekt ein Prädikat, noch zum Prädikat ein Subjekt gefunden und gefügt werden, weil eben während des Findens und Fügens keines mehr dasselbige ist, und auf diese Art, was irgend einer Erkenntnis oder Aussage nur ähnlich ist, zerstört wird. Auch von hier aus führt eine unmittelbare, wiewohl verschwiegene Folgerung ganz nahe an das Platonische Ziel, die nämlich, daß zu diesem Nichtfesthaltenkönnen auch das Subjekt ein Nichtfestzuhaltendes ist, in welchem Sinne für die unmittelbaren Veränderungen des Körpers auch Platon das bloße und untrügliche Wahrnehmen schon zugegeben hatte. Nach diesem wird endlich auch noch der dem Theaitetos unmittelbar zugeschriebene Ausdruck des nämlichen Gedankens besonders widerlegt, und hiebei am meisten auf dasjenige hingedeutet, wodurch und worin die wahre Erkenntnis allein zu finden ist; indem nämlich Sokrates zeigt, wie das Wahrnehmen selbst gehörig betrachtet auf eine dem Wesen und der Entstehung nach gänzlich davon verschiedene Tätigkeit hindeute, und wie, wenn man nur davon anfange, den Gedanken des Seins festzuhalten, alsdann sich zeige, daß das Wahrnehmen nicht einmal zum Sein gelange, und die Wahrheit also notwendig außerhalb desselben müsse gesucht werden.
Hiedurch nun ist das Gespräch in Beziehung auf die bisher geprüften Sätze so weit fortgeführt, als bei seiner indirekten Beschaffenheit nur möglich war, und nimmt nun eine andere Wendung, um das zuletzt gefundene näher zu betrachten. So jedoch, daß auch hier, was eben notwendig zur indirekten Darstellung gehört, von den Ideen abstrahiert, und auch das Sein und die aufgefundene unmittelbare Tätigkeit der Seele auf das sinnliche Gebiet und auf das Einzelne und Besondere zurückgespielt wird; denn nur in diesem Sinne ist im folgenden überall von der Vorstellung die Rede. Es wird nämlich der neue Satz aufgestellt in Beziehung auf die Frage nach der Erkenntnis, daß sie richtige Vorstellung sei, und zugesehen, ob sie wohl auf diesem näher bestimmten Gebiete liegen könne. Diese Untersuchung erzeugt zuerst einen mühsamen Versuch, das Gebiet der falschen Vorstellung, und mit und aus diesem zugleich das des Wissens zu bestimmen; ein Versuch, den Sokrates doch am Ende für unbefriedigend erklärt, weil doch die falsche Vorstellung zuletzt auf einem unbegreiflichen Verkennen der Erkenntnis beruhe, woraus er schließt, diese müsse vor jener gefunden werden. Auch hieraus erwächst eine sehr entscheidende, nur ebenfalls nicht ausdrücklich gezogene Folgerung, daß die reine Erkenntnis gar nicht auf demselben Gebiet liegen könne mit dem Irrtum, und es in Beziehung auf sie kein Wahr und Falsch gebe, sondern nur ein Haben oder Nichthaben. Nach diesem Versuch nun wird jener Satz selbst sehr kurz abgefertigt durch den aufgestellten allgemein anerkannten, und mittelst des gewählten Beispiels wieder auf das praktische und den »Gorgias« zurückweisenden Unterschied zwischen der auch mittelbar zu erlangenden richtigen Vorstellung, und der allemal und in allen Dingen nur unmittelbaren Erkenntnis.
Dies bahnt ferner den Weg zu dem letzten Versuch, welcher hier angestellt wird, um die Erkenntnis zu begreifen, nämlich von der Annahme aus, sie sei die mit der Erklärung verbundene richtige Vorstellung. Auch hier besetzt abermals bei weitem den meisten Raum eine genau betrachtet nur beiläufige Untersuchung über ein angenommenes durchaus aber nicht haltbares entgegengesetztes Verhalten des Einfachen und des Zusammengesetzten zu der Erkenntnis in dem aufgestellten Sinne, und sodann wird wiederum der Satz selbst nach den beiden Bedeutungen der Erklärung, welche Platon vorzüglich unterscheidet, sehr leicht abgefertigt, indem sogar die Widerlegung der letzten auch für die erste gilt.
Wunderbar kunstvoll ist, wenn man diese einzelnen Hauptglieder gegen einander hält, die gleichförmig durchgeführte Bauart des Ganzen und der einzelnen Teile. Wie verengt erscheint, um gleich bei dem letzten anzufangen, am Ende, verglichen mit dem Anfange, das Gebiet, in welchem die Erkenntnis noch gesucht, wenn gleich auch nicht gefunden wird; und wie nahe ist zuletzt, was abgesehen von den Ideen bloß vom sinnlichen Eindruck ausgeht, bis zu einer täuschenden Ähnlichkeit mit der Erkenntnis gebracht, bis zu welcher es doch niemals sich erheben kann. Es darf gesagt werden, daß diese drei Übergänge von der bloßen Wahrnehmung, wie sie hier dargestellt wird, zur richtigen Vorstellung überhaupt, und von dieser zu derjenigen, welche ausführlich und deutlich genug ist, um eine Erklärung zu gestatten, uns eine Stufenfolge bilden von der schlichtesten und so zu sagen rohesten bis zur verfeinertsten Ansicht des gemeinen Bewußtseins, so daß es überall mit seinen Ansprüchen auf Erkenntnis abgewiesen, und zuletzt eine Frage aufgestellt wird, welche offenbar auf die Notwendigkeit eines entgegengesetzten Prinzips hindeutet, überall aber auch das Gebiet, wo jenes niedere Bewußtsein wahr ist, ihm angewiesen und das Richtige zugestanden und bestimmt wird, was selbst die Formeln enthalten, in denen jene unstatthaften Ansprüche ausgedrückt werden. Denn man darf keinesweges glauben, was in den verschiedenen Teilen des Gespräches gewonnen wird, durch Ausführung von Einwürfen, welche Sokrates hernach selbst wieder fallen, oder gar durch den Theaitetos widerlegen läßt, oder durch Untersuchungen, die in Beziehung auf den unmittelbar vorliegenden Gegenstand nur beiläufig sind, und abgebrochen werden, daß dieses auch alles gänzlich fallen solle und nichts sein. Vielmehr ist dies Alles gar wohl zu verwahren und zu gebrauchen, worauf aber besser für jedes Einzelne an seiner Stelle in den Anmerkungen kann hingedeutet werden. Grade so nun ist jeder von den einzelnen Teilen auch gebaut. Der Protagoreische Satz zum Beispiel wird bei jedem neuen Ansatz des Gespräches feiner ausgearbeitet, und zuletzt stellt sich ihm die Frage entgegen von den Meinungen über das Zukünftige in der Gegenwart. Eben so wird teils die Vorstellung selbst immer merklicher von der Wahrnehmung abgelöset, zumal in Beziehung auf die Zahlenlehre, wobei nur ja jeder Leser an den Platonischen Satz denken muß, dessen sich seine Schüler gewiß erinnerten, daß nämlich der Größenlehre überhaupt die reine Erkenntnis abgehe, und der Rang der höchsten Wissenschaft ihr nicht zukomme. Teils auch wird der Begriff der falschen Vorstellung aus der rohen Gestalt, in der er gewöhnlich sophistisch abgehandelt wurde, durch den vermittelnden der Verwechselung ausgeschält. Zuletzt aber zerfällt die ganze Erklärung der Erkenntnis durch die Frage, wie wohl selbst diejenige richtige Vorstellung Erkenntnis sein könne, welche am allgemeinsten und authentisch als richtig anerkannt wird. Dasselbe geschieht zuletzt dem Begriff der Erklärung, der recht aus der tiefsten Eigentümlichkeit der hellenischen Sprache aufgefaßt, und in seinen verschiedenen Abstufungen dargestellt wird, für den eigentlichen Zweck des Gesprächs aber doch weggeworfen wird durch die Frage, wie doch die Vorstellung des Eigentümlichen der Vorstellung überhaupt fehlen oder die Erkenntnis desselben die Erkenntnis überhaupt erklären könne. Ja wie auf diese Art jede einzelne ausführlich und ernsthaft geführte Untersuchung am Ende sehr plötzlich ordentlich verlacht wird: so kann man sagen, das letzte Ende verlacht eben so plötzlich den Gegenstand des ganzen Gespräches, in wiefern doch auf Erklärung der Erkenntnis die Frage gerichtet war, wenn gleich nach der Verschiedenheit der Zeiten und des Alters dieses Verlachen nicht so triumphierend angekündigt wird als im »Protagoras«; eine Vergleichung, welche wohl leicht Jedem einfällt, da in der Tat die Frage von der Erklärbarkeit der Erkenntnis theoretisch ganz dieselbe ist, wie praktisch die von der Lehrbarkeit der Tugend.
Dieselbe Gleichförmigkeit findet sich noch in einer andern Hinsicht. Wie nämlich fast bei jeder Behandlung einer einzelnen Frage in diesem Gespräch eine Abschweifung vorkommt, in welcher grade auf das Wahre und Rechte, welches in der Abhandlung selbst nirgends hervortritt, deutlich hingewiesen wird: so ist auch in das Ganze selbst eine große Abschweifung gesetzt, welche diese Andeutungen in Masse enthält, für die unmittelbare Fortschreitung des Gesprächs aber eine höchst willkürliche Unterbrechung zu sein scheint, nicht ungezwungener herbeigeführt und nicht besser in Maß und Zügel gehalten, als jene wohl mit Recht so sehr getadelte im »Phaidros«, die ganze Stelle nämlich vor der letzten Widerlegung des Protagoreischen Satzes, wo der Unterschied zwischen den Zöglingen der Philosophie und denen der Rhetorik und ähnlicher Künste gezeichnet wird, und das Göttliche, Wahre und Gute in seiner eigentümlichen, der Beschränktheit auf das Persönliche ganz entgegengesetzten Natur hervortritt. Und zwar absichtlich scheint diese Abschweifung bald an den Anfang gestellt, damit wenigstens der aufmerksame Leser einen hellen Punkt habe, vermittelst dessen er sich in den verschlungenen Irrgängen des Gesprächs zurechtfinden könnte.
Durch diesen schließt sich nun auch der »Theaitetos« unmittelbar und fast einzig unter den früheren Gesprächen als Fortsetzung wiewohl von dem entgegengesetzten Punkte aus an den »Parmenides« an, wie denn überall andere Beziehungen auf frühere Werke in dem, was zum Wesentlichen des Gesprächs gehört, nicht vorkommen. Diese aber sind merkwürdig. Schon die Art, wie nicht nur die Eleatische Lehre der Ionischen, sondern auch Parmenides den übrigen Eleatikern entgegengestellt wird, läßt sich kaum anders verstehen, als daß eben diese übrigen, zumal der besonders genannte Melissos, dem Platon eben so sehr von der Wahrheit abzuweichen schienen als die Ionier, denen er doch auch in Vergleich mit denen, welche alles mit Händen greifen wollen, eine wahrhaft philosophische Tendenz zuschreibt. Wenn nämlich die Ionier, wie er sich ausdrückt, auch das Unbewegliche bewegten: so wollten vielleicht die Eleatiker meistenteils auch das Unaufhaltsame in Ruhe bringen, und nur Parmenides schien durch seinen Gegensatz zwischen dem einzusehenden und dem erscheinenden, von dem uns leider nur rohe Umrisse und einzelne Spuren geblieben sind, den rechten Weg betreten oder wenigstens geahndet zu haben, wiewohl auch gegen seine Lehre Platon Ausstellungen machen wird in einem folgenden Gespräch. Auch in dem, was Platon hier von ihm sagt, entdeckt man leicht das Vorhaben, bei einer künftigen Gelegenheit die Parmenideische Lehre gründlicher zu behandeln, kurz eine Ankündigung dessen, was er hernach im »Sophistes« geleistet hat. Zugleich aber liegt darin fast ein stillschweigendes Preisgeben des Zenon, der von den übrigen, die Sokrates nicht eben großer Achtung würdiget, keinesweges ausgenommen wird, und ein Wink, wie wenig Jemand wagen dürfe, den Parmenides zum Gegenstand seines Spottes zu machen, und wie schwer es wäre, zu dem wahren Inhalt seiner Lehre durchzudringen. Beides bezieht sich offenbar genug auf das gleichnamige Gespräch, und auf mancherlei aus diesen Andeutungen ziemlich leicht zu erratende Mißgriffe in dem Verständnis desselben. So kommen auch ohne besondere Erwähnung desselben anderwärts mehrere von den im »Parmenides« durchgeführten Gegensätzen wieder vor, zum Teil mit Erläuterungen begleitet über das, was dort in möglichster Kürze kahl hingestellt worden. So daß sich auf alle Weise auch hierdurch die Stellung des »Theaitetos« zwischen dem »Parmenides« und »Sophistes« rechtfertigt. Außer diesen kommen nur noch, wie sie im Ganzen liegen, so auch im Einzelnen mehrere Beziehungen auf den »Gorgias« vor, unter denen auch einzeln betrachtet die, welche ihn voraussetzen, bei weitem die Oberhand haben über die, welche das Ansehn haben, als müsse der »Theaitetos« vor den »Gorgias« gestellt werden.
In zweierlei sind übrigens beide Gegenstücke einander noch besonders ähnlich. Einmal, daß in beiden beiläufig mancherlei ganz gleichartiges vorkommt. So werden auch im »Theaitetos« große Stellen aus der »Verteidigung des Sokrates« wiedergebracht und gleichsam kommentiert; denn auch auf eine eigne Weise, die doch fast verbürgt, daß er irgend eine kleine Blöße in dieser Hinsicht irgendwo muß gegeben haben, läßt er sich darüber aus, wie höchst natürlich und sehr zu verzeihen einem Philosophen die Unwissenheit sei in allen bürgerlichen Dingen und Gebräuchen. Mögen Sachkundigere entscheiden, ob sich dies auf jene Verteidigungsrede beziehn könne, oder auf Stellen in irgend einer andern seiner Schriften, oder auf irgend eine Tatsache, von welcher noch Spuren übrig geblieben. Ferner an mehreren Stellen offenbare Verteidigung teils seiner indirekten Darstellungsart überhaupt, wie in der Erläuterung über die Hebammenkunst des Sokrates, teils gegen mancherlei Vorwürfe gerichtet, die man seinen Schriften muß gemacht haben, und so auch Tadel der Art und Weise, wie manche Gegner vielleicht ihn zu widerlegen suchten. So zum Beispiel kommt er wie im »Gorgias« auch hier öfters darauf zurück, daß man nicht aus scheinbaren Folgerungen in philosophischen Dingen widerlegen müsse, und besonders darauf, unter welchen Bedingungen eigentlich im Dialog ein Satz eines Gegners als widerlegt kann angesehen werden. So daß, wenn man diese durch beide Gespräche öfters wiederkehrende lebhafte Äußerungen recht betrachtet, man einen verhaltenen steigenden Unwillen bemerkt, der sich hernach im »Euthydemos« gründlich Luft zu machen sucht. Zweitens haben beide Gespräche auch in dem philosophischen Gehalt eine Polemik mit einander gemein, die von ganz anderer Art ist, als etwa die frühere gegen die Sophisten. Wie nämlich im »Gorgias« offenbar unter der Person des Kallikles vornehmlich Aristippos widerlegt wird, in dessen System der Satz, daß es kein Gerechtes von Natur gäbe, sondern nur durch willkürliche Festsetzung, eine bedeutende Stelle einnahm: so wird auch hier in der ersten Hälfte unter der Person des Protagoras überall vornehmlich auf den Aristippos Rücksicht genommen. Daß Aristippos die Sinnen-Eindrücke für gewisse Erkenntnis annahm, daß er demohnerachtet ein Zunehmen in der Vollkommenheit und einen Unterschied des Weisen von den Übrigen nicht läugnete, erzählen alle unsere Nachrichten, und dies gibt uns den Schlüssel dazu wie und warum nun Platon diese Lehre als Protagoreische, der aber Sokrates aufgeholfen, darstellte, und man findet den Aristippos vorzüglich bezeichnet unter denen, die zwar nicht ganz der Lehre des Protagoras folgten, doch aber vorzüglich auf den Satz, daß es kein Gerechtes von Natur gebe, zurückkämen; man findet ihn mit seiner Anhänglichkeit an das Wohlleben in jener großen Abschweifung dargestellt auf der Seite derer, die sich nicht auf die rechte Art mit der Philosophie beschäftigen, ja vielleicht läßt man sich gefallen, die Darstellung der Sokratischen Hebammenkunst zugleich als eine Protestation anzusehen, daß jene Weisheit nicht etwa sei vom Sokrates erlernt worden. Kurz eine Menge von Anspielungen entdecken sich, sobald nur Jemand diese Polemik ins Auge gefaßt. Aber bewundern muß auch gewiß jeder die Kunst, mit welcher sie in das Ganze so ohne Schaden seiner Allgemeingültigkeit seiner reinwissenschaftlichen Haltung verflochten werden, daß man, eben bis auf einzelne Anspielungen, die nicht in die Fortschreitung des Ganzen eingreifen, und die sich Jeder leicht als Verzierung gefallen läßt, ohne etwas besonderes darin finden zu wollen, Alles verstehen kann, ohne sie irgend geahndet zu haben. Die zweite Hälfte gibt starke Veranlassung, um eine ähnliche Polemik gegen den Antisthenes darin zu vermuten, von welchem wir, jedoch leider nur im Allgemeinen, wissen, daß er den Satz behauptet, es sei nicht möglich, irgend einem Satz mit Erfolg zu widersprechen, eine Polemik, die hier in dem Abschnitt von der falschen Vorstellung erst anzufangen scheint, und sich anderwärts noch bestimmter und größer abgesetzt hat. Die Beschaffenheit dieses Gegners, und was man von seinen Verhältnissen gegen Platon weiß, macht es glaublich, daß Manches auf ihn seine Beziehung hat, was als Verteidigung erscheint gegen unwissenschaftliche und ungesittete Angriffe. Mehreres mag es noch außerdem Polemisches geben, was vielleicht unmöglich ist noch zu entziffern, bis auf einzelne Spuren etwa. Sonderbar ist vorzüglich, was von den Nachfolgern des Herakleitos gesagt wird, ob etwa unter ihrem Namen mehr Andere gemeint sind als sie selbst oder wirklich sie selbst, in welchem Falle man kaum umhin könnte, an einen Aufenthalt des Platon in Ionien zu denken, wahrscheinlich auf jener großen Reise, als er, einigen Nachrichten zufolge, auch in Persien eindringen wollte.
Geschichtliche Angaben, um die Zeit der Abfassung des Gespräches daraus zu bestimmen, sind nicht vorhanden, ausgenommen was eben aus den Anspielungen auf alle jene Verhältnisse unmittelbar folgt, daß die Schulen des Platon sowohl als der meisten andern Sokratiker bereits gebildet gewesen. Auf die Erwähnung des Gefechtes bei Korinthos, in welchem Theaitetos verwundet worden, ist nicht viel zu bauen, sondern das höchste, was daraus kann gefolgert werden, wäre nur, was auch sonst schon gewiß ist, daß das Gespräch nicht kann vor der Mitte der Sechs und neunzigsten Olympiade geschrieben sein. Keinesweges aber möchte zu verbürgen sein, daß das erwähnte Gefecht dasselbe gewesen, dessen Xenophon im vierten Buche seiner hellenischen Geschichten erwähnt; vielmehr hätte man leicht eben soviel Ursach an minder bedeutende Vorfälle zu denken, die sich späterhin, als Iphikrates in jener Gegend den Befehl hatte, ereignet haben mögen. Alle Ursach aber haben wir, die Person des Theaitetos, und was von ihm erzählt wird, nur nicht die Wörtlichkeit der gehaltenen Unterredung, für geschichtlich zu halten. Suidas erwähnt seiner zwiefach, als eines Schülers des Sokrates und als eines Zuhörers des Platon; man sieht offenbar, daß beides auf denselben geht, auch als Philosophen und Mathematikers, und weiß, daß er später in Herakleia gelehrt. So gedenkt auch Proklos seiner unter den berühmten Mathematikern. Es ergibt sich hieraus leicht, daß Theaitetos aus der Schule des Sokrates, sofern dieser Ausdruck vergönnt ist, in die des Platon überging, und wohl mit Recht noch als ganz jung bei dem Tode des Sokrates dargestellt wird. Rührend wird aus diesem Gesichtspunkt die mit großer Liebe entworfene Schilderung, welche Platon teils dem Eukleides teils dem Theodoros in den Mund legt. Denn welcher Weise sollte sich nicht freuen, einen jungen Freund wie diesen zu haben und zu verewigen. Was Theaitetos hier von den Quadratwurzeln vorträgt, hat ganz das Ansehn damals etwas Neues gewesen zu sein, ob aber eine Erfindung des Theaitetos selbst oder eine des Platon, womit er seinen Schüler ausschmückt, möchte ich nicht leicht bestimmen. Über den Theodoros ist nicht nötig, etwas zu sagen, da er bekannt genug ist, und da das Einzige, wonach man fragen könnte, warum nämlich gerade er hier ist, und warum Sokrates so in ihn dringt, daß er das Gespräch mit ihm führen möchte, aus dem Gespräch allein nicht befriedigend kann beantwortet werden. Je wahrscheinlicher indes sein Aufenthalt in Athen auch eine Tatsache ist, um desto unwahrscheinlicher wird die Nachricht, daß Platon ausdrücklich nach Kyrene gegangen, um dort seine Wissenschaft von ihm zu erlernen.
Theaitetos
(142)
Eukleides • Terpsion
Eukleides:
Kommst du so eben erst, o Terpsion, oder bist du schon lange vom Lande hier?
Terpsion:
Ziemlich lange schon. Auch habe ich dich gesucht auf dem Markte, und mich gewundert, daß ich dich nicht finden konnte.
Eukleides:
Ich war eben nicht in der Stadt.
Terpsion:
Wo denn also?
Eukleides:
Indem ich an den Hafen hinunterging, begegnete ich dem Theaitetos, der aus dem Lager vor Korinthos nach Athen gebracht ward.
Terpsion:
Lebend oder tot?
Eukleides:
Lebend, aber kaum noch. Denn schon an einigen Wunden befindet er sich übel, noch mehr aber setzt ihm die Krankheit zu, welche unter dem Heere herrscht.
Terpsion:
Doch nicht die Ruhr?
Eukleides:
Eben sie.
Terpsion:
Welch ein Mann ist da in Gefahr!
Eukleides:
Ja wohl ein edler und trefflicher, o Terpsion! Auch jetzt nur hörte ich noch Einige ihn höchlich rühmen in Bezug auf die Schlacht.
Terpsion:
Das ist nichts unglaubliches, sondern weit wunderbarer wäre es, wenn er sich nicht so bewiesen hätte. Jedoch, wie so ist er nicht hier in Megara eingekehrt?
Eukleides:
Er eilte heimwärts. Denn gebeten habe ich ihn genug und ihm geraten, allein er wollte nicht. Wie ich ihn nun begleitet, habe ich im Zurückgehn wieder des Sokrates gedacht, und ihn bewundert, wie weissagend er unter vielen Andern auch von diesem gesprochen hat. Ich glaube, es war kurz vor seinem Tode, als er mit dem Theaitetos, der noch ein anwachsender Jüngling war, bekannt ward, und nachdem er mit ihm zusammengewesen und Gespräch gepflogen, große Freude hatte an seiner Natur. Da ich nun nach Athen kam, erzählte er mir die Unterredungen, welche sie gehabt, welche auch sehr verdienen gehört zu werden, und sagte, es könne nicht ausbleiben, dieser müsse ein ausgezeichneter Mann werden, wenn er nur sein volles Alter erreichte.
Terpsion:
Und ganz wahr hat er geredet, wie es scheint. Jedoch könntest du wohl erzählen, was für Unterredungen dies gewesen?
Eukleides:
Beim Zeus, zum mindesten gewiß nicht so mündlich. (143) Aber ich zeichnete mir gleich damals, als ich nach Hause kam, etwas darüber auf, hernach habe ich bei mehrerer Muße nachgesonnen, und sie aufgeschrieben, und so oft ich nach Athen kam, erfragte ich vom Sokrates, wessen ich mich nicht recht erinnerte, und brachte es in Ordnung, wenn ich wieder hieher kam, so daß fast die ganze Unterredung nachgeschrieben ist.
Terpsion:
Ganz recht. Auch sonst habe ich dies schon von dir gehört, und wollte dich immer bitten, sie mir mitzuteilen, es ist aber bis jetzt dabei geblieben. Allein was hindert uns, sie jetzt durchzugehen? Auf alle Weise tut mir ohnedies Not, mich auszuruhen, da ich vom Lande komme.
Eukleides:
Auch ich habe doch den Theaitetos bis zum Erineon begleitet, so daß ich ebenfalls gar nicht ungern ruhte. So laß uns dann gehn, und indes wir der Ruhe pflegen, mag uns der Knabe vorlesen.
Terpsion:
Wohl gesprochen.
Eukleides:
Dieses hier also, Terpsion, ist das Buch. Ich habe aber das Gespräch solchergestalt abgefaßt, nicht daß Sokrates es mir erzählt, wie er es mir doch erzählt hat, sondern so, daß er wirklich mit denen redet, welche er als Unterredner nannte. Er nannte aber den Meßkünstler Theodoros und den Theaitetos. Damit nämlich in dem geschriebenen Aufsatz die Nachweisungen zwischen dem Gespräch nicht beschwerlich fielen, wie wenn er selbst Sokrates geredet das »Da sprach ich« oder »Darauf sagte ich«, und von dem Antwortenden »Das gab er zu«, und »Darin wollte er nicht beistimmen«, deshalb habe ich geschrieben, als ob er unmittelbar mit Jenen redete mit Hinweglassung aller dieser Dinge.
Terpsion:
Gar nicht übel, Eukleides.
Eukleides:
So nimm denn das Buch, Knabe, und lies.
Sokrates • Theodoros • Theaitetos
Sokrates:
Wenn mich die Kyrenaier besonders angingen, o Theodoros, so würde ich dich über sie, und wie es dort steht, befragen, ob es einige gibt unter den jungen Leuten dort, welche in der Größenlehre oder in einer andern Wissenschaft Fleiß anwenden. Nun aber, denn ich liebe jene weniger als die hiesigen, und trage ein besonderes Verlangen zu wissen, welche von unsern Jünglingen wahrscheinlich einmal Ehre einlegen werden, also suche ich selbst dieses nach Möglichkeit zu erforschen, und befrage darum auch Andere, zu denen ich die Jünglinge gern sich gesellen sehe. Und dich umgeben nicht Wenige, wie du es auch verdienst auch sonst, besonders aber wegen der Meßkunst. Wenn dir also einer aufgestoßen ist, der Erwähnung verdient: so wünschte ich es wohl zu wissen.
Theodoros:
Allerdings, Sokrates, darf ich dir wohl gern sagen und du auch gern hören wollen, was für einen Jüngling ich unter euren Bürgersöhnen angetroffen. Denn wäre er etwa schön: so möchte ich wohl Furcht genug haben es zu sagen, damit nicht Jemand meinte, ich hege eine Leidenschaft für ihn. Nun aber, werde mir nur ja nicht böse, ist er eben nicht schön, sondern er gleicht dir mit der aufgeworfenen Nase und den heraustretenden Augen; nur hat er diese Züge nicht so stark als du. Dreist rede ich also, und so wisse denn, daß unter (144) allen, mit denen ich jemals bekannt geworden, und ich habe schon sehr Viele um mich gehabt, ich noch nie einen so bewundernswürdig wohl geartet angetroffen. Denn daß einer, welcher schnell auffaßt, wie schwerlich ein Anderer, zugleich so ausgezeichnet gleichmütig ist, und überdies beharrlich mehr als jeder Andere, solche habe ich nicht geglaubt daß es gebe, auch sehe ich nicht, daß es deren sonst gibt. Sondern die Scharfsinnigen wie dieser, und von schnellem Verstande und gutem Gedächtnis, pflegen auch zum Zorn sehr reizbar zu sein, und werden hin und her gerissen wie Schiffe, ohne Ballast, sind auch von Natur mehr heftig als beharrlich. Die Gesetzteren aber zeigen sich wiederum gewissermaßen träge zum Lernen und gar sehr vergeßlich. Dieser aber schreitet so leicht und sicher und mit Erfolg zu allen Kenntnissen und Untersuchungen, und mit solcher Ruhe, wie sich das Öl ganz geräuschlos ausgießt, daß zu bewundern ist, wie er in diesem Alter dergleichen Dinge auf solche Art behandeln kann.
Sokrates:
Du gibst treffliche Botschaft! Aber wem gehört er an unter unsern Bürgern?
Theodoros:
Gehört habe ich zwar den Namen, ich entsinne mich seiner aber nicht. Allein er ist unter denen, die hier heran kommen, der mittlere. Denn eben hat er mit diesen seinen Freunden sich draußen gesalbt, nun aber scheinen sie, nachdem sie sich gesalbt, hieher zu kommen. Also sieh zu, ob du ihn kennst.
Sokrates:
Ich kenne ihn, es ist der Sohn des Euphronios von Sunion, eines Mannes, Freund, grade so wie du diesen beschreibst, auch übrigens sehr wohl angesehen, und der ein großes Vermögen hinterlassen hat. Den Namen des Knaben aber weiß ich nicht.
Theodoros:
Dessen Namen ist Theaitetos. Das Vermögen indes haben seine Vormünder, glaube ich, ziemlich heruntergebracht. Dennoch aber ist auch in dem, was Geld betrifft, seine edle Gesinnung zu bewundern.
Sokrates:
Du preisest ihn ja herrlich! So heiße ihn dann sich hieher zu uns niedersetzen.
Theodoros:
Das soll geschehen. Theaitetos, hieher zum Sokrates!
Sokrates:
Ja auf alle Weise, Theaitetos, damit ich mich auch einmal beschaue, was für ein Gesicht ich wohl habe. Denn Theodoros sagt, es sei dem deinigen ähnlich. Jedoch wenn wir nun beide jeder eine Leier hätten, und er sagte, sie wären gleich gestimmt: würden wir ihm das sogleich glauben, oder würden wir erst untersuchen, ob er denn auch ein Tonkundiger wäre, und so etwas behaupten könne?
Theaitetos:
Das würden wir untersuchen.
Sokrates:
Also wenn wir ihn als einen solchen erfänden, würden wir ihm glauben; wenn aber von dieser Kunst verlassen, würden wir ungläubig bleiben?
Theaitetos:
Richtig.
Sokrates:
Nun aber, meine ich wenigstens, wenn wir über die Ähnlichkeit unserer Gesichtszüge gewiß sein wollen, werden wir wohl zusehn müssen, ob er auch ein Maler ist, und also hierüber etwas behaupten kann oder nicht.
Theaitetos:
So scheint es mir.
Sokrates:
Ist nun wohl Theodoros ein Maler?
(145)
Theaitetos:
Nicht, daß ich wüßte.
Sokrates:
Auch kein Meßkünstler?
Theaitetos:
Das freilich auf alle Weise, o Sokrates.
Sokrates:
Etwa auch ein Sternkundiger, ein Rechner, ein Tonkundiger, und was sonst zu diesen Wissenschaften gehört?
Theaitetos:
Ich denke wohl.
Sokrates:
Wenn er also sagt, daß wir uns irgend körperlich ähnlich sind, er sage es nun lobend oder tadelnd, so ist wohl nicht viel darauf zu geben?
Theaitetos:
Vielleicht nicht.
Sokrates:
Wie aber, wenn er die Seele eines von uns der Tugend und Weisheit wegen lobte: sollte dann nicht einerseits, wer es hört, sich billig Mühe geben, den Gelobten betrachten zu können, dieser aber wiederum sich bereitwillig darstellen?
Theaitetos:
In alle Wege, o Sokrates.
Sokrates:
So ist demnach, lieber Theaitetos, an dir die Reihe dich darzustellen, an mir aber dich zu beschauen. Denn wisse nur, daß Theodoros schon Viele zwar gegen mich gelobt hat, Fremde sowohl als Bürger, noch keinen aber hat er jemals so gelobt, als dich jetzt eben.
Theaitetos:
Das wäre ja herrlich, Sokrates. Aber sieh zu, daß er es nicht etwa im Scherz gesagt hat.
Sokrates:
Das hat Theodoros nicht in der Art. Also nimm nur nicht das Eingestandene zurück unter dem Vorwande, er rede im Scherz, damit er nicht genötiget werde, ordentlich Zeugnis einzulegen; denn es wird ihn dann gewiß Niemand falschen Zeugnisses anklagen. Sondern bleibe lieber getrost bei deinem Eingeständnis.
Theaitetos:
Wohl werde ich es so halten müssen, wenn du meinst.
Sokrates:
So sage mir denn, lernst du wohl bei dem Theodoros etwas von der Meßkunst?
Theaitetos:
O ja.
Sokrates:
Auch von der Sternkunde und der Tonkunst und den Rechnungen?
Theaitetos:
Ich befleißige mich wenigstens.
Sokrates:
Auch ich, o Jüngling, bei diesem und Andern, denen ich zutraue, daß sie sich auf etwas hievon verstehen. Dennoch aber, wiewohl ich im übrigen ziemlich Bescheid weiß, habe ich Zweifel über eine Kleinigkeit, die ich wohl mit dir und diesen untersuchen möchte. Sage mir also, heißt nicht lernen dessen kundiger werden, was man lernt?
Theaitetos:
Wie anders!
Sokrates:
Und die Kundigen, glaube ich, sind doch durch Wissenschaft kundig?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Und das ist doch nichts anderes als Erkenntnis?
Theaitetos:
Was denn?
Sokrates:
Die Wissenschaft. Oder ist man nicht, wovon man Erkenntnis hat, dessen auch kundig?
Theaitetos:
Wie sonst?
Sokrates:
Also ist dies einerlei, Wissenschaft und Erkenntnis?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Dies ist nun eben, worüber ich zweifelhaft bin, und was ich durch mich selbst nicht hinreichend ergründen kann, die Erkenntnis, was die wohl eigentlich sein mag. Sollten wir (146) es wohl bestimmen können? Was sagt ihr? Wer von uns will es zuerst erklären? Wenn er aber fehlt, und so jedesmal wer fehlt, soll, wie es die Knaben beim Ballspiel nennen, Esel sitzen. Wer aber ohne zu fehlen den Sieg davon trägt, der soll unser König sein, und uns zu beantworten aufgeben, was er will. Warum schweigt ihr? Ich werde doch nicht aus Redelust überlästig, Theodoros, indem ich es darauf anlege, daß ein Gespräch zwischen uns entstehe, und wir einander freund und näher bekannt werden?
Theodoros:
Keinesweges, Sokrates, kann das überlästig sein. Sondern heiße einen von den Jünglingen dir antworten, denn ich bin dieser Art zu reden ungewohnt, und mich etwa noch daran zu gewöhnen, habe ich nicht mehr die Jahre. Diesen aber steht es sehr wohl an, und sie würden nur um so mehr zunehmen. Denn in der Jugend, das ist wahr, kann man in Allem zunehmen. Laß also wie du angefangen hast nicht ab vom Theaitetos, sondern befrage ihn.
Sokrates:
Du hörst doch, Theaitetos, was Theodoros sagt, welchem du ja, glaube ich, nicht wirst ungehorsam sein wollen: auch würde es wohl dem Jüngeren nicht ziemen, einem weisen Manne, wenn er etwas aufgibt, in solchen Dingen nicht zu gehorchen.
So sage denn grade und dreist heraus, was denkst du, daß Erkenntnis ist?
Theaitetos:
Ich muß wohl, Sokrates, wenn ihr es doch gebietet. Denn auf jeden Fall, wenn ich auch fehle, werdet ihr es berichtigen.
Sokrates:
Allerdings, sofern wir es vermögen.
Theaitetos:
Ich glaube also, daß sowohl dasjenige, was jemand vom Theodoros lernen kann, Erkenntnisse sind, die Meßkunst nämlich, und die andern, welche du jetzt eben genannt hast, als auch auf der andern Seite die Schuhmacherkunst und die Künste der übrigen Handwerker scheinen mir Alle und jede nichts anders zu sein als Erkenntnis.
Sokrates:
Gar offen und freigebig, Lieber, gibst du mir um Eins gefragt vielerlei, und Mannigfaltiges statt des Einfachen.
Theaitetos:
Wie? was meinst du damit, Sokrates?
Sokrates:
Vielleicht nichts; was ich aber meine, will ich dir erklären. Wenn du sagst das Schuhmachen, meinst du damit etwas anderes, als die Erkenntnis von Verfertigung der Schuhe?
Theaitetos:
Nichts anderes.
Sokrates:
Und wenn du sagst die Tischerei, dann etwas anderes als die Erkenntnis von Verfertigung hölzerner Gerätschaften?
Theaitetos:
Auch dann nicht.
Sokrates:
In beiden Fällen also bestimmst du, wovon ein jedes die Erkenntnis ist.
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Das Gefragte aber war nicht dieses, wovon es Erkenntnis gäbe, noch auch wie vielerlei sie wäre. Denn wir fragten nicht in der Absicht, sie aufzuzählen, sondern um die Erkenntnis selbst zu begreifen, was sie wohl sein mag. Oder ist das nichts gesagt?
Theaitetos:
Allerdings ist es ganz richtig.
(147)
Sokrates:
Erwäge auch dieses. Wenn uns jemand etwas ganz gemeines, das erste beste, fragte, etwa nach dem Lehm, was der wohl wäre, und wir antworteten ihm, es gäbe Lehm für die Töpfer, und Lehm für die Puppenmacher, und Lehm für die Ziegelstreicher, ob wir uns nicht lächerlich machten.
Theaitetos:
Vielleicht wohl.
Sokrates:
Zuerst nämlich schon, weil wir glaubten, der Fragende könne nun aus unserer Antwort die Sache verstehn, wenn wir doch wieder sagten, der Lehm, mögen wir nun hernach hinzusetzen der Puppenmacher oder welches andern Handwerkers. Oder glaubst du, daß jemand eine besondere Bezeichnung eines Dinges versteht, von dem er nicht weiß was es ist?
Theaitetos:
Auf keine Weise.
Sokrates:
So versteht also auch Erkenntnis von Schuhen nicht, wer überhaupt nicht weiß, was Erkenntnis ist.
Theaitetos:
Freilich nicht.
Sokrates:
Also auch was Schuhmachen ist, oder irgend eine andere Kunst, versteht der nicht, der nicht weiß was Erkenntnis ist.
Theaitetos:
Freilich nicht.
Sokrates:
Es ist also eine lächerliche Antwort von dem, welcher gefragt wird, was Erkenntnis ist, wenn er darauf durch den Namen irgend einer Kunst antwortet. Denn er antwortet durch eine Erkenntnis von etwas, ohne hiernach gefragt worden zu sein.
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Dann auch, da er konnte schlicht und kurz antworten, beschreibt er einen unendlichen Weg. So wie auch bei der Frage nach dem Lehm konnte er ganz schlicht und einfach sagen, Erde mit Feuchtigkeit gemischt wäre Lehm, für wen aber der Lehm wäre, das konnte er übergehen.
Theaitetos:
Leicht, o Sokrates, erscheint es nun. Du magst aber wohl nach etwas Ähnlichem fragen, wie uns neulich in unsern Beschäftigungen vorgekommen ist, mir und hier deinem Namensgenossen, dem Sokrates.
Sokrates:
Was doch war das?
Theaitetos:
Von den Seiten der Vierecke zeichnete uns Theodoros etwas vor, indem er uns von der des dreifüßigen und fünffüßigen bewies, daß sie als Länge nicht meßbar wären durch die einfüßige. Und so ging er jede einzeln durch bis zur siebzehnfüßigen, bei dieser hielt er inne. Uns nun fiel so etwas ein, da der Seiten unendlich viele zu sein schienen, wollten wir versuchen, sie zusammenzufassen in Eins, wodurch wir diese alle bezeichnen könnten.
Sokrates:
Habt ihr auch so etwas gefunden?
Theaitetos:
Ich denke wenigstens, betrachte du es nur auch.
Sokrates:
So sprich.
Theaitetos:
Wir teilten alle Zahlen insgesamt in zwei Teile. Diejenigen, welche entstehen können durch Gleiches gleichvielmal genommen, nannten wir mit der Gestalt des Viereckes sie vergleichend, viereckige und gleichseitige.
Sokrates:
Sehr gut.
Theaitetos:
Die aber zwischen diesen, wozu auch drei und fünf (148) gehören, und jede, welche nicht kann aus gleichem gleichvielmal genommen entstehn, sondern nur aus einer größeren Zahl wenigermal oder einer kleineren mehrmal genommen, welche also immer von einer größeren und einer kleineren Seite eingefaßt werden, diese nannten wir mit der länglichen Gestalt sie vergleichend längliche Zahlen.
Sokrates:
Vortrefflich. Aber nun weiter.
Theaitetos:
Alle Linien nun, welche ein Viereck bilden von gleichseitiger Zahl in der Fläche, nannten wir Längen, welche aber eins von ungleichseitiger, diese nannten wir Kräfte, weil nämlich sie selbst als Längen nicht durch gleiches Maß mit jenen können gemessen werden, wohl aber die Flächen, welche sie hervorzubringen die Kraft haben. Ein Ähnliches findet nun statt bei den körperlichen Zahlen.
Sokrates:
So vortrefflich als möglich, ihr Kinder! Nun wird Theodoros gewiß nicht in die Strafe des falschen Zeugnisses verfallen.
Theaitetos:
Doch aber, o Sokrates, kann ich, was du von der Erkenntnis fragst, nicht so beantworten, wie das von den Längen und Kräften, obwohl du, wie es mir wenigstens scheint, etwas Ähnliches suchst, so daß Theodoros doch wieder Unrecht zu haben scheint.
Sokrates:
Wie so? wenn er dich nun deines Laufens wegen gelobt und gesagt hätte, er habe noch nie unter den jungen Leuten einen so schnellfüßigen angetroffen, und du hernach beim Wettlauf von einem völlig ausgebildeten und sehr schnellen überwunden würdest, würdest du deshalb glauben, daß er dich minder mit Recht gelobt habe?
Theaitetos:
Nein, das nicht.
Sokrates:
Und glaubst du, daß die Erkenntnis, so wie ich es jetzt meinte, zu finden eine Kleinigkeit ist, und nicht vielmehr unter die gar schwierigen Aufgaben gehört?
Theaitetos:
Beim Zeus, unter die allerschwierigsten, glaube ich.
Sokrates:
So sei nur guten Mutes deinetwegen, und glaube, daß Theodoros wohl Recht gehabt hat. Bestrebe dich aber, wie von andern Dingen, so besonders von der Erkenntnis die Erklärung zu finden, was sie eigentlich ist.
Theaitetos:
Sofern es nur am Bestreben liegt, soll sie wohl ans Licht kommen.
Sokrates:
So komm, denn du hast schon sehr gut vorgezeichnet, und versuche nur deine Antwort wegen jener Seiten der Vierecke nachahmend, so wie du diese, so viele es auch sind, unter einen Begriff zusammengefaßt hast, so auch die vielerlei Erkenntnisse durch eine Erklärung zu bezeichnen.
Theaitetos:
Wisse nur, Sokrates, ich habe oft versucht, dieses heraus zu finden, da ich die von dir herumgehenden Fragen hörte: aber ich kann weder mich selbst überreden, daß ich etwas genügendes ausgedacht hätte, noch höre ich irgend einen andern die Sache so, wie du es forderst, erklären. Eben so wenig aber kann ich jemals ablassen darauf zu sinnen.
Sokrates:
Du hast eben Geburtsschmerzen, lieber Theaitetos, weil du nicht leer bist, sondern schwanger gehst.
Theaitetos:
Das weiß ich weiter nicht; wie es mir aber ergeht, das habe ich dir gesagt.
Sokrates:
Also du lächerlicher hast wohl niemals gehört, daß (149) ich der Sohn einer Hebamme bin, einer sehr berühmten und verwogenen, der Phainarete?
Theaitetos:
Das habe ich wohl schon gehört.
Sokrates:
Etwa auch, daß ich dieselbe Kunst ausübe, hast du gehört?
Theaitetos:
Das keinesweges.
Sokrates:
Wisse dann, dem ist also. Verrate mich aber nicht damit gegen die Andern, denn es weiß niemand von mir, Freund, daß ich diese Kunst besitze. Da es nun die Leute nicht wissen: so sagen sie mir auch dieses zwar nicht nach, wohl aber, daß ich der wunderlichste aller Menschen wäre, und Alle zum Zweifeln brächte. Gewiß hast du das auch gehört?
Theaitetos:
Vielfältig.
Sokrates:
Soll ich dir davon die Ursach sagen?
Theaitetos:
Allerdings.
Sokrates:
Überlege dir nur recht alles von den Hebammen, wie es um sie steht, so wirst du leichter merken was ich will. Denn du weißt doch wohl, daß keine, so lange sie noch selbst empfängt und gebärt, andere entbindet, sondern nur welche selbst nicht mehr fähig sind zu gebären tun es.
Theaitetos:
So ist es allerdings.
Sokrates:
Das soll, wie sie sagen, von der Artemis herrühren, weil dieser, einer Nichtgebärenden, dennoch die Geburtshülfe zu Teil geworden. Nun hat sie zwar den ganz Unfruchtbaren nicht verleihen können, Geburtshelferinnen zu sein, weil die menschliche Natur zu schwach ist, um eine Kunst zu erlangen in Dingen, deren sie ganz unerfahren ist; wohl aber hat sie diese Gabe denen, die des Alters wegen nicht mehr gebären, beigelegt, um doch der Ähnlichkeit mit ihr selbst einen Vorzug einzuräumen.
Theaitetos:
Das scheint annehmlich.
Sokrates:
Ist also wohl auch das annehmlich und notwendig, daß, ob eine schwanger ist oder nicht, besser von den Geburtshelferinnen erkannt wird als von andern?
Theaitetos:
Gar sehr.
Sokrates:
Ja es können auch die Hebammen durch Arzneimittel und Zaubersprüche die Wehen erregen, und wenn sie wollen, sie auch wieder lindern, und den Schwergebärenden zur Geburt helfen, oder auch das Kind, wenn diese beschlossen haben sich dessen zu entledigen, so lange es noch ganz klein ist, können sie abtreiben.
Theaitetos:
So ist es.
Sokrates:
Hast du auch das schon von ihnen vernommen, daß sie ebenfalls die geschicktesten Freiwerberinnen sind, indem sie gründlich zu unterscheiden verstehen, was für eine Frau sich mit was für einem Manne verbinden muß, um die vollkommensten Kinder zu erzielen?
Theaitetos:
Das habe ich noch nicht so gewußt.
Sokrates:
So wisse denn, daß sie sich hiemit noch mehr wissen, als mit dem Nabelschnitt. Überlege auch nur. Glaubst du, daß die Pflege nebst Einsammlung der Früchte des Erdbodens, und dann wiederum die Einsicht, welchem Boden man jegliches Gesäme und Gewächs anvertrauen muß, zu einer und derselben Kunst gehören oder zu verschiedenen?
Theaitetos:
Nein, sondern zu derselben.
Sokrates:
Bei den Frauen aber glaubst du, daß dieses eine andere, und das Einsammeln wieder eine andere Kunst ist?
Theaitetos:
Das ist wenigstens nicht wahrscheinlich.
(150)
Sokrates:
Wohl nicht, sondern nur wegen des unrechtlichen und unkünstlerischen Zusammenführens der Männer und Frauen, welches man das Kuppeln nennt, enthalten sich die Hebammen als ehrbare Frauen auch des Freiwerbens, aus Furcht, sie möchten um dieser Kunst willen in jenen Verdacht geraten. Denn eigentlich steht es den wahren Geburtshelferinnen auch allein zu, auf die rechte Art Ehen zu stiften.
Theaitetos:
Offenbar.
Sokrates:
Soviel also hat es mit den Hebammen auf sich; weniger aber doch als mit meinem Spiel. Denn bei den Frauen kommt es nicht vor, daß sie größtenteils zwar ächte Kinder gebären, bisweilen aber auch Mondskälber, und daß beides schwierig wäre zu unterscheiden. Denn wäre dies der Fall: so würde es gewiß die schönste und größte Kunst der Hebammen sein, zu unterscheiden was etwas rechtes ist, und was nicht. Oder glaubst du nicht?
Theaitetos:
Das glaube ich wohl.
Sokrates:
Von meiner Hebammenkunst nun gilt übrigens alles, was von der ihrigen; sie unterscheidet sich aber dadurch, daß sie Männern die Geburtshülfe leistet und nicht Frauen, und daß sie für ihre gebärenden Seelen Sorge trägt, und nicht für Leiber. Das größte aber an unserer Kunst ist dieses, daß sie im Stande ist zu prüfen, ob die Seele des Jünglings Mißgestaltetes und Falsches zu gebären im Begriff ist; oder Gebildetes und Ächtes. Ja auch hierin geht es mir eben wie den Hebammen, ich gebäre nichts von Weisheit, und was mir bereits Viele vorgeworfen, daß ich Andere zwar fragte, selbst aber nichts über irgend etwas antwortete, weil ich nämlich nichts kluges wüßte zu antworten, darin haben sie Recht. Die Ursach davon aber ist diese, Geburtshülfe leisten nötiget mich der Gott, erzeugen aber hat er mir gewehrt. Daher bin ich selbst keinesweges etwa weise, habe auch nichts dergleichen aufzuzeigen als Ausgeburt meiner eigenen Seele. Die aber mit mir umgehn, zeigen sich zuerst zwar zum Teil gar sehr ungelehrig; hernach aber bei fortgesetztem Umgange alle denen es der Gott vergönnt wunderbar schnell fortschreitend, wie es ihnen selbst und Andern scheint; und dieses offenbar ohne jemals irgend etwas etwa von mir gelernt zu haben, sondern nur selbst aus sich selbst entdecken sie viel Schönes, und halten es fest; die Geburtshülfe indes leisten dabei der Gott und ich. Dies erhellet hieraus. Viele schon haben dies verkennend und sich selbst alles zuschreibend, mich aber verachtend, oder auch selbst von Andern überredet, sich früher als recht war von mir getrennt, und nach dieser Trennung dann teils in Folge schlechter Gesellschaft nur Fehlgeburten getan, teils auch das, wovon sie durch mich entbunden worden, durch Verwahrlosung wieder verloren, weil sie die mißgestalteten und unächten Geburten höher achteten als die rechten; zuletzt aber sind sie sich selbst (151) und Andern gar unverständig vorgekommen, von welchen einer Aristides, der Sohn des Lysimachos war, und viele Andere mehr. Wenn solche dann wiederkommen, meines Umgangs begehrend, und Wunder was darum tun, hindert mich doch das Göttliche, was mir zu widerfahren pflegt, mit Einigen wieder umzugehen; Andern dagegen wird es vergönnt, und diese nehmen sich wieder auf. Auch darin ergeht es denen, die mit mir umgehn, wie den Gebärenden; sie haben nämlich Wehen, und wissen sich nicht zu lassen bei Tag und Nacht weit ärger als jene. Und diese Wehen kann meine Kunst erregen sowohl als stillen. So ist es demnach mit diesen beschaffen. Bisweilen aber, o Theaitetos, wenn Einige mir gar nicht recht scheinen schwanger zu sein, solchen, weil ich weiß, daß sie meiner gar nicht bedürfen, bin ich ein bereitwilliger Freiwerber, und mit Gott sei es gesprochen, ich treffe es zur Genüge, wessen Umgang ihnen vorteilhaft sein wird, wie ich denn ihrer schon viele dem Prodikos ausgetan habe. Viele auch andern weisen und gottbegabten Männern. Dieses habe ich dir, Bester, deshalb so ausführlich vorgetragen, weil ich Vermutung habe, daß du, wie du es auch selbst meinst, etwas in dir trägst, und Geburtsschmerzen hast. So übergib dich also mir, als dem Sohn einer Geburtshelferin und auch selbst der Geburtshülfe kundigen, und was ich dich frage, das beeifere dich so gut du nur kannst zu beantworten. Und wenn ich bei der Untersuchung etwas, was du sagst, für ein Mondskalb und nichts ächtes erfunden habe, also es ablöse und wegwerfe: so erzürne dich darüber nicht, wie die Frauen es bei der ersten Geburt zu tun pflegen. Denn schon Viele, mein Guter, sind so gegen mich aufgebracht gewesen, wenn ich ihnen eine Posse abgelöset habe, daß sie mich ordentlich hätten beißen mögen, und wollen nicht glauben, daß ich das aus Wohlmeinen tue, weil sie weit entfernt sind einzusehen, daß kein Gott jemals den Menschen mißgünstig ist, und daß auch ich nichts dergleichen aus Übelwollen tue, sondern mir nur eben keinesweges verstattet ist, Falsches gelten zu lassen und Wahres unterzuschlagen.
Versuche also noch einmal von Anfang an, o Theaitetos, zu sagen, was Erkenntnis ist. Daß du aber nicht kannst, sage nur niemals. Denn so Gott will und du wacker bist, wirst du es wohl können.
Theaitetos:
Wenn du freilich, Sokrates, solchergestalt zuredest, wäre es schändlich nicht auf alle Weise mutig zu sagen, was einer eben hat. Mir also scheint, wer etwas erkennt, dasjenige wahrzunehmen, was er erkennt; und wie es mir jetzt erscheint, ist Erkenntnis nichts anders als Wahrnehmung.
Sokrates:
Gut und wacker, Jüngling. So muß sich deutlich machen, wer etwas erklärt. Wohlan, laß uns nun dieses gemeinschaftlich betrachten, ob es eine rechte Geburt ist oder ein Windei. Wahrnehmung sagst du sei Erkenntnis.
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Und gar keine schlechte Erklärung scheinst du gegeben zu haben von der Erkenntnis, sondern welche auch (152) Protagoras gibt; nur daß er dieses nämliche auf eine etwas andere Weise ausgedrückt hat. Er sagt nämlich, der Mensch sei das Maß aller Dinge, der Seienden wie sie sind, der Nichtseienden, wie sie nicht sind. Du hast dies doch gelesen?
Theaitetos:
Oftmals habe ich es gelesen.
Sokrates:
Nicht wahr er meint dies so, daß wie ein jedes Ding mir erscheint, ein solches ist es auch mir, und wie es dir erscheint, ein solches ist es wiederum dir. Ein Mensch aber bist du sowohl als ich.
Theaitetos:
So meint er es unstreitig.
Sokrates:
Wahrscheinlich doch wird ein so weiser Mann nicht Torheiten reden. Laß uns ihm also nachgehn. Wird nicht bisweilen, indem derselbe Wind weht, den einen von uns frieren, den andern nicht? oder den einen wenig, den andern sehr stark?
Theaitetos:
Ja wohl.
Sokrates:
Sollen wir nun in diesem Falle sagen, daß der Wind an und für sich kalt ist oder nicht kalt? Oder sollen wir dem Protagoras glauben, daß er dem Frierenden ein kalter ist, dem Nichtfrierenden nicht?
Theaitetos:
So wird es wohl sein müssen.
Sokrates:
Und so erscheint er doch Jedem von Beiden?
Theaitetos:
Freilich.
Sokrates:
Dieses Erscheint ist aber eben das Wahrnehmen.
Theaitetos:
So ist es.
Sokrates:
Erscheinung also und Wahrnehmung ist dasselbe in Absicht auf das Warme und alles, was dem ähnlich ist? Denn wie ein jeder es wahrnimmt, so scheint es für ihn auch zu sein.
Theaitetos:
Das leuchtet ein.
Sokrates:
Wahrnehmung ist also wohl immer des Seienden und untrüglich, wenn sie ja Erkenntnis ist.
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Nun so war etwa, bei den Chariten, Protagoras gar überweise, und hat die Sache zwar uns nur durch vielen Nebel dunkel angedeutet, seinen Schülern aber im Geheimen das rechte gesagt?
Theaitetos:
Wie doch, o Sokrates, meinst du dies?
Sokrates:
Ich will es dir sagen, es ist gar keine schlechte Rede, daß nämlich gar nichts ein an und für sich bestimmtes ist, und daß du keinem Dinge mit Recht welche Eigenschaft auch immer beilegen kannst, vielmehr wenn du etwas groß nennst, wird es sich auch klein zeigen, und wenn schwer, auch leicht, und so gleicher Weise in Allem, daß eben nichts weder Ein gewesenes ist noch auch irgend wie beschaffen; sondern durch Bewegung und Veränderung und Vermischung alles unter einander nur wird, wovon wir sagen daß es ist, nicht richtig bezeichnend; denn niemals ist eigentlich irgend etwas, sondern immer nur wird es. Und hierüber mögen denn der Reihe nach alle Weisen, den Parmenides ausgenommen, einig sein, Protagoras sowohl als Herakleitos und Empedokles und so auch von den Dichtern, die Anführer von beiden Dichtungsarten, Epicharmos der komischen, und der tragischen, Homeros; denn wenn dieser sagt, Daß ich den Vater Okeanos schau und Thetys die Mutter, will er andeuten, daß alles entsprungen ist aus dem Fluß und der Bewegung. Oder scheint er dir nicht dieses zu meinen?
Theaitetos:
Allerdings auch mir.
(153)
Sokrates:
Wer dürfte nun wohl gegen ein solches Heer und seinen Anführer Homeros etwas bestreiten, ohne sich lächerlich zu machen?
Theaitetos:
Leicht ist es nicht, o Sokrates.
Sokrates:
Gewiß nicht, Theaitetos. Zumal auch dies noch hinlängliche Beweise sind für diese Behauptung, daß nämlich allemal was zu sein scheint und das Werden die Bewegung verursacht, das Nichtsein aber und den Untergang die Ruhe. Denn Wärme und Feuer, welche dann wieder die andern Dinge erzeugen und in Ordnung halten, werden selbst erzeugt durch Umschwung und Reibung, diese aber sind Bewegung. Oder sind dies nicht die Entstehungsarten des Feuers?
Theaitetos:
Dies sind sie freilich.
Sokrates:
Ferner entsproßt ja auch das Geschlecht der Lebenden aus eben den Ursachen.
Theaitetos:
Wie anders?
Sokrates:
Und wie, der ganze Zustand des Leibes, wird er nicht durch Ruhe und Trägheit zerrüttet, durch Leibesübungen aber und Bewegungen im Ganzen wohl erhalten?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Und der Zustand der Seele eben so, pflegt sie nicht durch Lernen und Fleiß, welches Bewegungen sind, Kenntnisse zu erwerben und festzuhalten und so besser zu werden; durch die Ruhe aber, welche sich in Gedankenlosigkeit und Trägheit zeigt, nichts zu lernen nicht nur, sondern auch das Gelernte zu vergessen?
Theaitetos:
Ganz gewiß.
Sokrates:
Das Gute also ist Bewegung für Seele und Leib, und umgekehrt das Gegenteil davon.
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Soll ich dir nun auch noch die Windstillen anführen, und was dem ähnlich ist, wie überall die Ruhe Fäulnis und Zerstörung bewirkt, das Gegenteil aber Erhaltung? Und über dies Alles nun noch den letzten Stein hinzutragend beweisen, daß unter der goldenen Kette Homeros nichts anders versteht als die Sonne, und also andeutet, so lange der gesamte Umkreis in Bewegung ist und die Sonne, so lange sei auch Alles und bleibe wohlbehalten bei Göttern und Menschen, wenn aber dieses einmal wie gebunden stillstände, so würden alle Dinge untergehn, und, wie man sagt, das unterste zu oberst gekehrt werden?
Theaitetos:
Mir, o Sokrates, scheint er das anzudeuten, was du sagst.
Sokrates:
Denke dir also, Bester, die Sache so, zuerst in Beziehung auf die Augen, was du weiße Farbe nennst, daß dies nicht selbst etwas besonderes ist außerhalb deiner Augen, noch auch in deinen Augen, und daß du ihm ja keinen Ort bestimmst, denn sonst wäre es schon wenn es bestimmt irgendwo wäre, und es beharrte, und würde nicht bloß im Entstehen.
Theaitetos:
Aber wie denn?
Sokrates:
Folgen wir nur dem eben vorgetragenen Satz, daß nichts an und für sich Ein bestimmtes ist, und es wird uns deutlich werden, daß Schwarz und Weiß und jede andere Farbe aus dem Zusammenstoßen der Augen mit der zu ihr gehörigen Bewegung entstanden ist, und was wir jedesmal Farbe nennen, wird weder das Anstoßende sein noch das (154) Angestoßene, sondern ein dazwischen Jedem besonders entstandenes. Oder möchtest du behaupten, daß jede Farbe, eben wie sie dir erscheint, auch einem Hunde oder irgend einem andern Tiere erscheinen werde?
Theaitetos:
Beim Zeus, das möchte ich nicht.
Sokrates:
Aber wie? erscheint einem andern Menschen irgend etwas grade eben so wie dir? Bist du davon recht gewiß, oder vielmehr davon, daß etwas nicht einmal dir selbst immer als dasselbe erscheine, da du niemals ganz auf dieselbe Weise dich verhältst.
Theaitetos:
Mich dünkt dieses eher als jenes.
Sokrates:
Also wenn das gemessene oder berührte groß oder rot oder warm wäre: so könnte es nicht dadurch, daß es auf einen Andern träfe, ein Anderes werden, indem es sich selbst gar nicht veränderte. Wenn aber wiederum das Messende oder Berührende jedes von diesen wäre, so könnte es nicht, wenn ein anderer Gegenstand herankommt oder dem vorigen etwas begegnet, indem jedoch ihm selbst nichts widerfährt, dennoch ein Anderes werden. Denn jetzt, Freund, werden wir genötiget, wunderbare und lächerliche Dinge getrost zu behaupten, wie Protagoras, und jeder, der dasselbe, wie er behaupten will, uns vorwerfen würde.
Theaitetos:
Wie doch, und was für Dinge meinst du?
Sokrates:
Nimm nur ein kleines Beispiel, und du wirst Alles wissen, was ich meine. Sechs Bohnen, wenn du Viere dagegen hältst, werden mehr sein als die viere, nämlich noch ein halbes Mal soviel; wenn aber zwölf, dann weniger, nämlich die Hälfte, und man darf nicht einmal leiden, daß etwas Anderes behauptet werde. Oder möchtest du es leiden?
Theaitetos:
Keinesweges ich.
Sokrates:
Wie nun, wenn dich Protagoras oder ein Anderer fragte, Ist es wohl möglich, Theaitetos, daß etwas größer oder mehr werde auf eine andere Weise, als daß es zugenommen hat? was wirst du antworten?
Theaitetos:
Wenn ich, o Sokrates, was mir in Beziehung auf diese Frage allein richtig scheint, antworten soll, so werde ich sagen, es ist nicht möglich: wenn aber in Beziehung auf die vorige, so werde ich um mich zu hüten, daß ich nichts widersprechendes sage, wohl antworten, es wäre gar wohl möglich.
Sokrates:
Sehr gut, Freund, bei der Here, und ganz göttlich. Jedoch wie mir scheint, wenn du antwortest, es sei möglich, wird dir jenes aus dem Euripides begegnen, es wird uns die Zunge freilich unwiderlegt sein, die Seele aber nicht unwiderlegt.
Theaitetos:
Ganz wahr.
Sokrates:
Wenn wir also von den gewaltigen Weisen wären du und ich, die schon alles durchgeprüft haben in ihrem Gemüt, so würden wir von nun an immer weiter nur zum Zeitvertreib einander versuchen, und auf sophistische Art einen eben solchen Kampf beginnend Jeder den Reden des Andern mit den seinigen ausweichen. Nun wir aber nur schlichte Menschen sind, werden wir doch zuerst die Sache an sich selbst betrachten wollen, wie das wohl beschaffen ist, was wir behaupten, ob es unter einander stimmt, oder vielleicht nichts weniger als das.
Theaitetos:
Auf jede Weise würde ich meines Teils dieses letztere wollen.
Sokrates:
Auch ich gewiß. Da es sich nun so verhält, können wir anders als ganz gelassen in voller Muße die Sache wieder von vorn untersuchen, ohne verdrießlich zu werden, sondern recht aufrichtig uns prüfend, was doch diese Erscheinungen (155) uns eigentlich sind, von denen wir nun die erste untersuchen, und, wie ich wenigstens glaube, sagen werden, daß niemals irgend etwas weder mehr noch weniger werde, weder der Masse noch der Zahl nach, so lange, als es sich selbst gleich ist. Nicht so?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Zweitens auch wohl, daß wem nichts zugesetzt noch auch abgenommen wird, dieses niemals weder wachse noch schwinde, sondern immer gleich bleibe.
Theaitetos:
Ganz offenbar.
Sokrates:
Nicht auch das dritte, nämlich was vorher nicht war, daß dieses doch auch nachher unmöglich sein könne, ohne geworden zu sein und zu werden?
Theaitetos:
So scheint es freilich.
Sokrates:
Diese drei Behauptungen nun streiten, glaube ich, in unserer Seele mit einander, wenn wir jenes von den Bohnen aussagen, oder wenn wir behaupten, daß ich, der ich diese bestimmte Größe habe, ohne weder zu wachsen, noch das Gegenteil zu erleiden binnen Jahresfrist, jetzt zwar größer bin, als du der Jüngere, hernach aber kleiner, da doch ich von meiner Masse nichts verloren habe, sondern nur du an der Deinigen gewonnen hast. Denn ich bin ja hernach, was ich vorher nicht war, ohne es geworden zu sein. Denn ohne werden ist unmöglich geworden zu sein, und da ich nichts von meiner Masse eingebüßt habe, wurde ich ja niemals kleiner. Und mit tausend und aber tausend Sachen verhält es sich eben so, wenn wir dieses wollen gelten lassen. Du kommst doch wohl mit, Theaitetos? wenigstens scheinst du mir nicht unerfahren in diesen Dingen zu sein.
Theaitetos:
Wahrlich bei den Göttern, Sokrates, ich wundere mich ungemein, wie doch dieses wohl sein mag; ja bisweilen, wenn ich recht hineinsehe, schwindelt mir ordentlich.
Sokrates:
Theodoros, du Lieber, urteilt eben ganz richtig von deiner Natur. Denn gar sehr ist dies der Zustand eines Freundes der Weisheit, die Verwunderung; ja es gibt keinen andern Anfang der Philosophie als diesen, und wer gesagt hat, Iris sei die Tochter des Thaumas, scheint die Abstammung nicht übel getroffen zu haben. Aber hast du schon inne, wie diese Dinge, zufolge dessen was, wie wir sagen, Protagoras behauptet, sich dennoch wirklich so verhalten können, oder noch nicht?
Theaitetos:
Noch nicht recht, glaube ich.
Sokrates:
So wirst du es mir wohl Dank wissen, wenn ich dir von der Meinung dieses Mannes oder vielmehr vieler berühmter Männer den rechten verborgenen Sinn aufspüren helfe.
Theaitetos:
Wie sollte ich dir das nicht Dank wissen, und zwar sehr vielen.
Sokrates:
Sieh dich aber wohl um, und habe Acht, daß uns nicht einer von den Ungeweihten zuhöre. Dies sind aber die, welche von nichts Anderem glaubend, daß es sei, als von dem, was sie recht herzhaft mit beiden Händen greifen können, (156) das Handeln und das Werden, und Alles Unsichtbare gar nicht mit unter dem, was ist, wollen gelten lassen.
Theaitetos:
Das sind ja verstockte und widerspenstige Menschen, Sokrates, von denen du redest.
Sokrates:
Jene freilich, Kind, sind sehr roh. Viel preiswürdiger aber sind diese, deren Geheimnisse ich dir jetzt mitteilen will. Der Anfang aber, an welchem auch, was wir vorhin sagten, alles hängt, ist bei ihnen der, daß Alles Bewegung ist, und anderes außerdem nichts, von der Bewegung aber zwei Arten, beide der Zahl nach unendlich, deren eine ihr Wesen hat im Wirken, die andere im Leiden, und aus dem Begegnen und der Reibung dieser beiden gegen einander entstehen Erzeugnisse, der Anzahl nach auch unendliche, je zwei aber immer Zwillinge zugleich, das Wahrnehmbare und die Wahrnehmung, die immer zugleich hervortritt und erzeugt wird mit dem Wahrnehmbaren. Die Wahrnehmungen nun führen uns Namen wie diese, Gesicht, Gehör, Geruch, Erwärmung und Erkältung, auch Lust und Unlust werden sie genannt, Begierde und Abscheu, und andere gibt es noch, unbenannte unzählbare, sehr viele auch noch benannte. Die Arten des Wahrnehmbaren aber sind je eine einer von jenen an- und miterzeugt, dem mancherlei Sehen die mancherlei Farben, dem Hören gleichermaßen die Töne, und so den übrigen Wahrnehmungen das übrige ihnen verwandte Wahrnehmbare. Was besagt uns nun diese Erzählung, Theaitetos, in Beziehung auf das vorige? Merkst du es wohl?
Theaitetos:
Noch nicht ganz, o Sokrates.
Sokrates:
So sieh zu, ob wir es irgendwie hinausführen. Sie will nämlich sagen, daß alles dieses, wie wir auch sagten, sich bewegt. In dieser Bewegung aber findet sich Schnelligkeit und Langsamkeit. Soviel nun langsam ist, das hat seine Bewegung an demselben Ort und in Beziehung mit dem Nahen, und erzeugt auf diese Weise. Das auf diese Weise erzeugte aber ist langsamer. Was aber schnell, das hat seine Bewegung in Beziehung mit Entfernterem und erzeugt so, und das so erzeugte ist schneller; denn es geht im Raume fort, und in diesem Fortgehn besteht die Natur seiner Bewegung. Wenn nun ein Auge und ein solches Anderes ihm angemessenes zusammentreffen und die Röte erzeugen nebst der ihr mitgeborenen Wahrnehmung, was beides nicht wäre erzeugt worden, wenn eines von jenen beiden auf ein Anderes getroffen hätte; dann wird, indem beide sich bewegen, nämlich das Sehen auf Seiten der Augen, die Röte aber auf Seiten des die Farbe miterzeugenden Gegenstandes, auf der einen Seite das Auge erfüllt mit der Gesichtswahrnehmung, und sieht alsdann, und ist geworden nicht eine Gesichtswahrnehmung sondern ein sehendes Auge; auf der andern Seite wird das die Farbe miterzeugende erfüllt mit der Röte, und ist geworden auch wiederum nicht die Röte, sondern ein rotes, sei es nun Holz oder Stein oder welchem Dinge sonst begegnet, mit dieser Farbe gefärbt zu sein. Eben so ist nun alles übrige, das Harte und Warme und alles andere auf dieselbe Art zu verstehen, daß es nämlich an und für sich nichts ist, wie wir auch vorher sagten, sondern daß in dem einander Begegnen alles (157) allerlei wird vermöge der Bewegung. Denn auch, daß das Wirkende etwas ist, und das Leidende wiederum etwas, läßt sich an Einem nicht fest und sicher bemerken; denn weder ist etwas ein Wirkendes, ehe es mit einem Leidenden zusammentrifft, noch ein Leidendes, ehe mit dem Wirkenden; ja auch, was mit dem Einen zusammentreffend ein Wirkendes wird, zeigt sich, wenn es auf ein Anderes fällt, als ein Leidendes. So daß diesem Allen zufolge, wie wir von Anfang an sagten, nichts an und für sich ein Bestimmtes ist, sondern immer nur wird für irgend ein Anderes, das Sein aber überall ausgestoßen werden muß, wiewohl wir es auch jetzt eben aus Gewohnheit und Ungeschicktheit gar oft und viel zu gebrauchen genötiget waren, und man darf doch nach der Rede der Weisen weder das Etwas zugeben, noch das Wesen, noch Meins, noch Dieses noch Jenes, noch irgend eine andere Bezeichnung die fest steht: sondern der Natur gemäß muß man nur reden von Werdendem und Gewirktem, Vergehendem und Verändertem; so daß, wenn Jemand etwas beharrlich setzt durch seine Rede, ein solcher sehr leicht zu Schanden zu machen ist. So muß man sowohl von dem Einzelnen reden, als auch von dem aus vielem zusammengefaßten, durch welches Zusammenfassen man Mensch sagt und Stein und jegliches einzelne Tier und seine Gattung. Ist dir dies nun lieblich, Theaitetos, und gefällt es dir daß du davon kosten möchtest?
Theaitetos:
Ich weiß nicht recht, Sokrates. Denn auch von dir kann ich nicht inne werden, ob du es sagst als deine Meinung, oder ob du mich nur versuchst.
Sokrates:
Erinnerst du dich nicht mehr, Lieber, daß ich meines Teils dergleichen gar nicht weiß, auch nichts als das meinige vorbringe, sondern ganz und gar unfruchtbar bin in dergleichen? Dir aber will ich Geburtshülfe leisten, und deshalb bespreche ich dich und lege dir zu kosten vor von allerlei Weisheit, bis ich endlich auch deine Meinung mit ans Licht bringe. Ist sie aber ans Licht gebracht, dann will ich auch gleich sehen, ob sie sich als ein Windei oder als eine gesunde Geburt zeigen wird. Also halte nur aus und sei gutes Mutes, und antworte dreist und tapfer, was dich dünkt über das, wornach ich eben frage.
Theaitetos:
So frage denn.
Sokrates:
Erkläre dich also noch einmal, ob es dir recht ist, daß gar nicht sein, sondern immer nur werden soll, Gutes und Schönes und Alles, was wir eben durchgegangen sind?
Theaitetos:
Freilich scheint mir, wenn ich dich die Sache so erörtern höre, alles ganz erstaunlich gegründet zu sein, und daß es so müsse gedacht werden, wie du es auseinander setzest.
Sokrates:
So wollen wir denn auch das nicht zurücklassen, was noch übrig ist davon. Es ist aber noch übrig das von den Träumen und Krankheiten, besonders auch dem Wahnsinn, und was man nennt sich verhören oder sich versehen oder sonst eine Sinnentäuschung. Denn du weißt wohl, daß es das Ansehn hat, als könne durch alle diese Fälle einstimmig der Satz widerlegt werden, den wir jetzt eben durchgegangen sind, und als wären auf alle Weise unsere Wahrnehmungen falsch in diesen Fällen, und als fehlte viel daran, daß, was einem Jeden (158) erscheint, dasselbe auch sei, sondern ganz im Gegenteil, als sei nichts von dem was erscheint.
Theaitetos:
Vollkommen recht, o Sokrates.
Sokrates:
Was für eine Ausrede, Jüngling, bleibt also dem noch übrig, welcher sagt, Wahrnehmung sei Erkenntnis, und was Jedem erscheine, das sei auch so dem, welchem es erscheint?
Theaitetos:
Es fehlt mir der Mut, Sokrates, zu gestehen, daß ich nicht weiß, was ich sagen soll, weil du mich nur vorhin gescholten, als ich dies sagte. Und doch wäre ich in der Tat nicht vermögend, zu bestreiten, daß die Wahnsinnigen oder die Träumenden nicht falsche Vorstellungen haben, wenn jene Götter zu sein glauben, diese aber geflügelt, und sich im Traume als fliegend vorkommen.
Sokrates:
Merkst du auch nicht diesen Einwurf dagegen, besonders was Wachen und Schlafen betrifft?
Theaitetos:
Welchen doch?
Sokrates:
Den du, meine ich, oft gehört haben wirst, wenn man nämlich die Frage aufwirft, was für ein Kennzeichen jemand wohl angeben könnte, wenn einer fragte, jetzt gleich gegenwärtig, ob wir nicht schlafen, und Alles was wir vorstellen nur träumen, oder ob wir wachen und wachend uns unterreden?
Theaitetos:
Und wahrlich, Sokrates, es ist sehr schwierig, durch was für ein Kennzeichen man es beweisen soll. Denn es folgt ganz genau auf beiden Seiten dasselbe. Denn was wir jetzt gesprochen haben, das können wir eben so gut im Traume zu sprechen glauben; und wenn wir im Traume über etwas zu sprechen meinen, so ist ganz wunderbar, wie ähnlich dies jenem ist.
Sokrates:
Du siehst also, daß das Bestreiten nicht schwer ist, wenn sogar darüber gestritten werden kann, was Schlaf ist und was Wachen. Und da die Zeit des Schlafens der des Wachens ziemlich gleich ist, und die Seele in jedem von diesen Zuständen behauptet, daß die ihr jedesmal gegenwärtigen Vorstellungen auf alle Weise wahr sind: so behaupten wir eine gleiche Zeit hindurch, einmal, daß das Eine, dann wieder eben so, daß das Andere wirklich ist, und beharren beidemal gleich fest auf unserer Meinung.
Theaitetos:
Allerdings.
Sokrates:
Verhält es sich nun nicht mit Krankheiten und mit dem Wahnsinn eben so, bis auf die Zeit, daß die nicht gleich ist?
Theaitetos:
Ganz richtig.
Sokrates:
Und wie? soll das Wahre aus der Länge und Kürze der Zeit bestimmt werden?
Theaitetos:
Lächerlich wäre das ja auf vielerlei Weise!
Sokrates:
Hast du aber etwas anderes sicheres, woran du zeigen kannst, welche von diesen Vorstellungen die wahren sind?
Theaitetos:
Mich dünkt nicht.
Sokrates:
So höre denn von mir, was diejenigen darüber sagen würden, welche behaupten, was Jeder vorstellt, sei dem der es vorstellt auch wahr. Sie werden aber, wie ich glaube, uns so befragen. Was ganz und gar von einem Andern verschieden ist, o Theaitetos, kann das wohl irgend einerlei Vermögen mit jenem haben? und daß wir also ja nicht annehmen, daß das, wovon die Frage ist, in einer Hinsicht doch einerlei ist mit jenem, und nur in einer andern verschieden, sondern nur, daß es ganz verschieden ist.
Theaitetos:
Es ist ja unmöglich, daß Eines mit einem Andern einerlei, sei es nun Vermögen oder sonst etwas habe, wenn es ganz und gar davon verschieden ist.
(159)
Sokrates:
Muß man nicht auch zugeben, daß ein solches notwendig unähnlich ist?
Theaitetos:
Mir scheint es wenigstens.
Sokrates:
Wenn sich also ereignet, daß etwas einem ähnlich wird oder unähnlich, es sei nun sich selbst oder einem andern, werden wir nicht, wenn es ähnlich wird, sagen, daß es einerlei, wenn aber unähnlich, daß es verschieden wird?
Theaitetos:
Notwendig.
Sokrates:
Haben wir nun nicht vorher gesagt, daß es vielerlei und unzähliges Wirkende gebe, und Leidendes auch?
Theaitetos:
Das haben wir.
Sokrates:
Und auch, daß eins mit einem andern und dann wieder mit einem andern sich vermischend nicht beidemal einerlei sondern verschiedenes erzeugen wird?
Theaitetos:
Allerdings.
Sokrates:
So laß uns denn von dir und mir und allem auf dieselbe Weise sagen, der kranke Sokrates und der gesunde Sokrates, sollen wir dies jenem ähnlich nennen oder unähnlich?
Theaitetos:
Meinst du dieses Ganze, den kranken Sokrates, jenem Ganzen, dem gesunden Sokrates?
Sokrates:
Ganz recht hast du verstanden, so meine ich es.
Theaitetos:
Unähnlich dann.
Sokrates:
Auch verschieden etwan auf eben die Art wie unähnlich?
Theaitetos:
Notwendig.
Sokrates:
Auch von dem schlafenden also, und was wir sonst jetzt angeführt haben, wirst du das nämliche behaupten.
Theaitetos:
Ich gewiß.
Sokrates:
Wird also nicht jedes seiner Natur nach etwas wirkende, wenn es den gesunden Sokrates trifft, mit einem verschiedenen zu tun haben, und wenn den kranken, wieder mit einem verschiedenen?
Theaitetos:
Wie sollte es nicht!
Sokrates:
Und verschiedenes werden wir also in beiden Fällen zusammen erzeugen, ich der Leidende und jenes das Wirkende?
Theaitetos:
Wie sonst?
Sokrates:
Wenn nun ich der Gesunde Wein trinke: so erscheint er mir lieblich und süß?
Theaitetos:
O ja.
Sokrates:
Es haben nämlich alsdann nach dem zuvor eingeräumten das Wirkende und das Leidende erzeugt, die Süßigkeit und die Wahrnehmung, beide zugleich schwebend. Und zwar hat die Wahrnehmung, welche auf der Seite des Leidenden ist, seine Zunge wahrnehmend gemacht, die Süßigkeit aber, welche auf der Seite des Weines um ihn schwebt, hat den Wein für die gesunde Zunge süß zu sein und zu scheinen gemacht.
Theaitetos:
So waren wir allerdings vorher übereingekommen.
Sokrates:
Wenn er aber den kranken trifft, hat er dann nicht zuerst der Wahrheit nach nicht denselben getroffen, da er zu einem dem vorigen unähnlichen gekommen ist?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Verschiedenes also erzeugen wiederum ein solcher Sokrates und das Trinken des Weines. An der Zunge nämlich die Wahrnehmung der Bitterkeit, an dem Wein aber die werdende und schwebende Bitterkeit, und machen diesen nicht zur Bitterkeit, sondern zu einem bittern, mich aber nicht zur Wahrnehmung, sondern zu einem Wahrnehmenden.
Theaitetos:
Ganz offenbar.
Sokrates:
Also werde sowohl ich nichts anderes jemals werden, so lange ich so wahrnehme, denn nur eine andere Wahrnehmung (160) von etwas anderm macht den Wahrnehmenden zu einem veränderten und andern, als auch jenes, das auf mich wirkende, wird niemals, sobald es mit einem andern zusammentrifft, dasselbige erzeugend, ein eben solches werden. Denn mit anderm muß es anderes erzeugend ein Verändertes werden.
Theaitetos:
So ist es.
Sokrates:
Eben so wenig aber werde ich für mich selbst ein solcher, noch jenes für sich selbst ein solches werden.
Theaitetos:
Natürlich nicht.
Sokrates:
Notwendig also muß sowohl ich, wenn ich ein Wahrnehmender werde, es von etwas werden, denn ein Wahrnehmender zwar aber ein nichts wahrnehmender zu werden, das ist unmöglich; als auch jenes muß, wenn es süß oder bitter oder etwas dergleichen wird, es notwendig für einen werden. Denn süß, aber Niemanden süß zu sein, ist unmöglich.
Theaitetos:
Allerdings muß es so sein.
Sokrates:
Es bleibt also, glaube ich, übrig, daß wir für einander etwas sind oder werden, je nachdem man nun sein oder werden sagen will, da unser Sein zwar die Notwendigkeit verknüpft, aber weder mit irgend einem andern noch mit uns selbst. Also bleibt übrig, daß es für uns unter einander verknüpft sei. So daß, mag es nun Jemand Sein nennen, er sagen muß, es sei für etwas oder von etwas, oder in Beziehung auf etwas; oder nenne er es Werden, dann eben so. Daß aber etwas an und für sich etwas gleichviel ob sei oder werde, das darf er weder selbst behaupten, noch wenn ein Anderer dies behauptet es annehmen, wie die Rede, welche wir durchgegangen sind, zeigt.
Theaitetos:
So ist es allerdings, Sokrates.
Sokrates:
Nicht wahr also, wenn das mich zu etwas machende für mich ist, und nicht für einen Anderen: so nehme auch nur ich es wahr, ein Anderer aber nicht?
Theaitetos:
Wie anders?
Sokrates:
Wahr also ist mir meine Wahrnehmung, denn sie ist die meines jedesmaligen Seins. Ich also bin der Richter, nach dem Protagoras, dessen sowohl was mir ist wie es ist, als dessen was mir nicht ist wie es nicht ist.
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Wie also sollte ich, da ich untrüglich bin und nie fehle, in meiner Vorstellung von dem was ist oder wird, dasjenige nicht auch erkennen, was ich wahrnehme.
Theaitetos:
Es läßt sich auf keine Weise anders denken.
Sokrates:
Vortrefflich also hast du gesprochen, daß die Erkenntnis nichts anderes ist als Wahrnehmung; und es fällt in Eines zusammen, daß nach dem Homeros, Herakleitos und ihrem ganzen Stamm Alles sich wie Ströme bewegt, daß nach dem Protagoras, dem sehr weisen, der Mensch das Maß aller Dinge ist, und daß nach dem Theaitetos, wenn dieses sich so verhält, die Wahrnehmung Erkenntnis wird. Nicht wahr, o Theaitetos? wir sagen doch, daß dies Kindlein dein neugebornes ist, und von mir geholt? oder wie meinst du?
Theaitetos:
Notwendig so, Sokrates.
Sokrates:
Dieses haben wir recht mit Mühe endlich geboren, was es auch nun eigentlich sein mag. Nach der Geburt aber müssen wir nun das wahre Umtragen im Kreise damit vornehmen, indem wir durch weitere Untersuchung erforschen, ob nicht das Geborene, vielleicht ohne daß wir es wußten, nicht wert ist auferzogen zu werden, sondern ein leeres Windei. (161) Oder glaubst du, dein Kind müsse man auf alle Fälle auferziehen und nie aussetzen? Oder wirst du es doch ertragen, wenn du siehst, daß es die Prüfung nicht besteht, und nicht allzuverdrießlich werden, wenn es dir Jemand, ohnerachtet es deine erste Geburt ist, wegnimmt?
Theodoros:
Er wird es ertragen, unser Theaitetos, o Sokrates, denn er ist gar nicht hartnäckig. Also, bei den Göttern, sage, ob es sich nun wieder nicht so verhält.
Sokrates:
Offenbar hast du großen Wohlgefallen an solchen Reden, Theodoros, und bist sehr gut, daß du glaubst, ich wäre gleichsam ein Schatzkasten von Behauptungen, und dürfte ohne Mühe nur eine herausnehmend sagen, daß sich dies wiederum nicht so verhielte. Wie es aber wirklich damit zugeht, merkst du nicht, daß nämlich keine dieser Behauptungen von mir ausgeht, sondern immer von dem, der sich mit mir unterredet; ich aber weiter nichts weiß als nur dieses Wenige, nämlich die Rede eines anderen Weiseren aufzufassen und gehörig zu behandeln. Und so will ich es auch jetzt mit diesem versuchen, nicht aber selbst etwas sagen.
Theodoros:
Gut berichtiget, Sokrates, und tue nur so.
Sokrates:
Weißt du also, Theodoros, was mich wundert von deinem Freunde Protagoras?
Theodoros:
Was doch?
Sokrates:
Das Übrige hat mir alles sehr wohl gefallen, was er sagt, daß was Jedem scheint für ihn auch ist, nur über den Anfang seiner Rede wundere ich mich, daß er nicht gleich seine Wahrheit so beginnt, das Maß aller Dinge sei das Schwein oder der Affe, oder was man noch unter allem was Wahrnehmung hat unvernünftigeres nennen könnte, damit er recht hochsinnig und herabwürdigend begönne zu uns zu reden, indem er zeigte, daß wir zwar ihn bewunderten als einen Gott seiner Weisheit wegen, er aber doch nichts besser wäre an Einsicht als ein halbwachsener Frosch, geschweige denn als irgend ein Anderer unter den Menschen. Oder was wollen wir sagen, Theodoros? Denn wenn einem Jeden wahr sein soll, was er mittelst der Wahrnehmung vorstellt, und weder Einer den Zustand des Andern besser beurteilen kann, noch auch die Vorstellung des Einen der Andere vermögender ist in Erwägung zu ziehen, ob sie wahr oder falsch ist; sondern, wie schon oft gesagt ist, Jeder nur sein eignes für sich vorstellt, und dieses alles richtig und wahr ist: wie soll denn wohl, o Freund, nur Protagoras weise sein, so daß er mit Recht auch von Andern zum Lehrer angenommen wird, und daß um großen Lohn; wir dagegen unwissender, so daß wir bei ihm in die Schule gehn müssen, da doch jeder Mensch das Maß seiner eigenen Weisheit ist? und wie sollen wir nicht glauben, daß Protagoras dies bloß im Scherz vorbringt? Was nun gar mich betrifft und meine Kunst der Geburtshülfe: so schweige ich ganz davon, welches Gelächter wir billig erregen. Ich glaube aber, es wird auch dasselbige sein mit dem ganzen Geschäft des wissenschaftlichen Unterredens. Denn gegenseitig Einer des Andern Vorstellungen und Meinungen in Betrachtung ziehen, und zu widerlegen suchen, wenn sie doch Alle richtig sind, ist das nicht eine langweilige und überlaute Kinderei, wenn anders die Wahrheit des Protagoras wirklich wahr ist, und nicht (162) nur scherzend aus dem verborgenen Heiligtum des Buches herausgeredet hat.
Theodoros:
Der Mann, o Sokrates, ist mein Freund, wie du oben sagtest. Darum möchte ich weder, daß Protagoras durch meine Eingeständnisse widerlegt würde, noch auch möchte ich dir gegen meine eigene Meinung zuwider sein. Deshalb nimm dir nur wieder den Theaitetos vor; schien er dir doch auch vorher sehr aufmerksam zu folgen.
Sokrates:
Würdest du denn auch, wenn du nach Lakedämon kämest, Theodoros, zu den Fechtschulen, und dort die Andern entblößt sähest, Einige darunter überdies gar nicht vorzügliche Leute, dennoch lieber dich nicht neben ihnen auskleiden und ihnen deine Gestalt zeigen?
Theodoros:
Warum meinst du, daß ich das nicht allerdings vorziehn würde, wenn sie es mir nur vergönnten und sich überreden ließen? So wie ich jetzt euch zu überreden hoffe, mich zuschauen zu lassen, und mich, der ich schon ungelenker bin, nicht in den Übungsplatz hineinzuziehen, sondern lieber mit einem jüngeren und vollsaftigern zu ringen.
Sokrates:
Wenn es dir so recht ist, Theodoros, ist es mir auch nicht zuwider, wie man zu sagen pflegt. So muß ich denn wieder zu dem weisen Theaitetos gehn.
Sage also, Theaitetos, zuerst was wir jetzt eben durchgegangen sind, ob du dich nicht ebenfalls verwunderst, daß sich auf einmal zeigt, du seist nichts schlechter in der Weisheit als einer unter den Menschen oder auch unter den Göttern? Oder glaubst du, daß das Maß des Protagoras weniger von den Göttern gilt, als von den Menschen?
Theaitetos:
Beim Zeus keinesweges, und was du jetzt fragst, verwundert mich freilich sehr. Denn als wir vorher erörterten, weshalb sie wohl sagten, was Jedem erscheine, das sei auch für den, dem es erscheine, fand ich, daß dieses vortrefflich gesagt wäre, nun aber ganz im Gegenteil ist es schnell umgeschlagen.
Sokrates:
Du bist eben jung, lieber Sohn, deshalb achtest du schneller auf verfängliche Reden, und gibst ihnen Eingang. Denn Protagoras oder ein Anderer für ihn würde hierauf sagen, Ihr trefflichen Knaben und Greise sitzt hier zusammen und führt verfängliche Reden, indem ihr die Götter mit hineinzieht in die Sache, welche ich gänzlich bei Seite setze im Reden sowohl als im Schreiben, ob sie sind oder nicht sind, und was auf den großen Haufen Eindruck machen würde, wenn er es hörte, dergleichen redet ihr, als wäre es nun etwas schreckliches, wenn jeder Mensch um gar nichts besser wäre in der Weisheit, als irgend ein Tier. Beweise aber und notwendige Schlußfolgen führt ihr gar nicht eine einzige an, sondern begnügt euch mit dem Scheinbaren, welches doch weder Theodoros noch irgend ein anderer Meßkünstler bei seiner Meßkunst anwenden würde, oder er wäre auch gar nichts wert. So überleget nun, du und Theodoros, ob ihr in so wichtigen Dingen solchen Reden Beifall geben wollt, die nur aus Überredungskünsten und Wahrscheinlichkeiten zusammengesetzt sind.
(163)
Theaitetos:
Daß dieses billig wäre, Sokrates, würdest weder du noch auch wir sagen wollen.
Sokrates:
Auf eine andere Weise also, wie es scheint, müssen wir die Sache betrachten, wie du behauptest und Theodoros.
Theaitetos:
Allerdings auf eine andere.
Sokrates:
Laßt uns denn auf diese Weise sehen, ob wohl Erkenntnis und Wahrnehmung einerlei ist oder verschieden. Denn darauf ging doch unsere ganze Rede aus, und deshalb haben wir so vielerlei Wunderliches aufgerührt. Nicht wahr?
Theaitetos:
Allerdings.
Sokrates:
Sollen wir also eingestehen, was wir durch Sehen wahrnehmen oder durch Hören, daß wir alles dieses auch zugleich verstehen? Zum Beispiel, Ausländer, deren Sprache wir noch nicht gelernt haben, sollen wir läugnen, daß wir die hören, wenn sie darin sprechen? oder sollen wir sagen, daß wir sie nicht nur hören, sondern auch das verstehen was sie sagen? Eben so, wenn wir Buchstaben noch nicht kennen, doch aber unsere Augen auf sie richten: sollen wir behaupten, daß wir sie nicht sehen, oder daß wir sie auch verstehen, wenn wir sie doch sehen?
Theaitetos:
Dasselbige an ihnen, o Sokrates, was wir sehen und hören, werden wir auch zu verstehen behaupten, daß wir nämlich von letzteren die Gestalt und Farbe sehen und auch erkennen, von jenen aber die Höhe und Tiefe hören und auch wissen; daß wir aber was von beiden die Sprachlehrer und Dolmetscher lehren, weder wahrnehmen durch das Sehen und Hören, noch also auch verstehen.
Sokrates:
Vortrefflich, Theaitetos! und es wäre nicht recht, dir dieses zu bestreiten, damit dir auch der Mut wachse. Aber betrachte auch dieses Andere; welches herbeikommt, und sieh zu, wie wir es uns abwehren wollen.
Theaitetos:
Was denn?
Sokrates:
Dieses, wenn Jemand fragte, ob es wohl möglich wäre, daß einer etwas, wovon er einmal Erkenntnis erlangt, und wovon er die Erinnerung noch unverloren bei sich bewahrt, dann wann er sich erinnert, eben das doch nicht erkennte, dessen er sich erinnert. Ich bin aber, wie ich merke, sehr weitläuftig, da ich doch nur fragen wollte, ob Jemand, was er erfahren, indem er sich dessen erinnert, doch nicht weiß.
Theaitetos:
Und auf welche Weise, Sokrates? Dies wäre ja ein Wunder, was du da sagst.
Sokrates:
Bin ich denn etwa irre? Sieh doch zu! Sagst du nicht, das Sehen sei ein Wahrnehmen und jeder Anblick eine Wahrnehmung?
Theaitetos:
So sage ich.
Sokrates:
Wer nur etwas gesehn hat, der hat eine Erkenntnis bekommen von dem was er gesehen hat nach unserm jetzigen Satz?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Wie weiter? Gibst du nicht doch auch eine Erinnerung zu?
Theaitetos:
O ja.
Sokrates:
An nichts oder an etwas?
Theaitetos:
An etwas, versteht sich.
Sokrates:
Wohl, was einer erfahren und wahrgenommen hat, an etwas davon?
Theaitetos:
Woran sonst?
Sokrates:
Und was Jemand gesehen hat, dessen erinnert er sich doch bisweilen?
Theaitetos:
Gewiß erinnert er sich.
Sokrates:
Auch indem er die Augen verschließt? oder hat er es, sobald er dies tut, vergessen?
Theaitetos:
Das wäre ja arg, o Sokrates, das zu behaupten.
(164)
Sokrates:
Und doch müssen wir es, wenn wir nämlich den vorigen Satz retten wollen; wo nicht, so ist es vorbei mit ihm.
Theaitetos:
Auch ich, beim Zeus, merke so etwas, noch begreife ich es aber nicht ganz genau. Sage mir also wie?
Sokrates:
So. Wer sieht, sagen wir, hat Erkenntnis bekommen davon, was er sieht. Denn Gesicht und Wahrnehmung und Erkenntnis haben wir zugegeben ist einerlei.
Theaitetos:
Nun ja.
Sokrates:
Wer nun gesehn und Erkenntnis dessen was er sah bekommen hat, erinnert sich dessen zwar, wenn er auch die Augen verschließt, sieht es aber dann nicht. Nicht so?
Theaitetos:
Ganz recht.
Sokrates:
Dies Er sieht nicht, heißt aber soviel als Er erkennt nicht, wenn doch Er sieht eben soviel ist als Er erkennt.
Theaitetos:
Das ist richtig.
Sokrates:
Es folgt also, daß Jemand das, wovon er Erkenntnis bekommen hat, indem er sich dessen erinnert, doch nicht erkennt, weil er es nicht sieht, eben das, Wovon wir gesagt haben, es würde ein Wunder sein, wenn es geschähe.
Theaitetos:
Vollkommen recht.
Sokrates:
Etwas unmögliches scheint also zu erfolgen, wenn Jemand sagt, Erkenntnis und Wahrnehmung sei dasselbe.
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Man muß also sagen, Jedes von beiden sei ein anderes.
Theaitetos:
So wird es sein müssen.
Sokrates:
Was ist also wohl die Erkenntnis? wir müssen es wie es scheint noch einmal von vorne an erklären.
Allein Theaitetos, was sind wir doch im Begriff zu tun?
Theaitetos:
Wie so?
Sokrates:
Es kommt mir vor, als ob wir nach Art eines schlechten Hahns, ehe wir noch gesiegt haben, und von der Sache abspringend unser Siegsgeschrei anstimmten.
Theaitetos:
Wie so denn?
Sokrates:
Grade als ob es uns nur um des Widerspruchs halber wäre, scheinen wir bloß den Worten nachgehend unsere Gegenbehauptung aufgestellt zu haben, und indem wir durch solche Mittel den Satz überwunden ganz zufrieden zu sein; und da wir doch behaupten keine Kunstfechter zu sein, sondern Weisheitsfreunde, tun wir dennoch unvermerkt grade dasselbe wie jene gewaltigen Männer.
Theaitetos:
Ich verstehe noch immer nicht wie du es meinst.
Sokrates:
So will ich denn versuchen, dir deutlich zu machen, was ich doch von der Sache merke. Wir fragten, ob wohl, wenn Jemand etwas erfahren hat, und sich dessen erinnert, er es doch nicht erkenne; und nachdem wir gezeigt hatten, daß wer etwas gesehen hat und dann die Augen verschließt, sich nun dessen erinnert, es aber nicht mehr sieht, zeigten wir, daß er sich erinnere, aber nicht mehr erkenne; dieses aber sei unmöglich, und so ging die Sache verloren, die Protagoreische sowohl als auch zugleich die deinige von Erkenntnis und Wahrnehmung, daß beides einerlei ist.
Theaitetos:
Offenbar.
Sokrates:
Wäre aber, glaube ich, nicht verloren gegangen, Lieber, wenn nur der Vater der andern Lehre noch lebte, sondern dieser würde ihr noch auf vielerlei Art zu Hülfe gekommen sein. Nun aber, da sie verwaiset ist, mißhandeln wir sie, zumal auch nicht einmal die Vormünder, welchen Protagoras sie übergeben hat, ihr zu Hülfe kommen wollen, von denen auch Theodoros hier einer ist. Sondern es scheint, wir selbst werden ihr der Billigkeit wegen beistehen müssen.
Theodoros:
Nicht ich, o Sokrates, sondern vielmehr Kallias, der Sohn des Hipponikos, ist Vormund für seine Angelegenheiten. Ich aber habe mich ziemlich bald aus dem bloßen (165) Denken in die Meßkunst gerettet. Dennoch aber werde ich es dir Dank wissen, wenn du ihm beistehst.
Sokrates:
Wohl gesprochen, Theodoros. So betrachte nun meine Hülfleistung. Nämlich es muß Jemand noch viel gewaltigere Dinge zugestehen als die vorigen, wenn er nicht genau auf die Worte Acht hat, so wie wir gewöhnlich pflegen zu bejahen oder zu verneinen. Soll ich dir sagen Wie, oder dem Theaitetos?
Theodoros:
Beiden gemeinschaftlich, Sokrates. Antworten aber mag dir der jüngere; denn wenn er fehlt, wird es ihm weniger übel stehn.
Sokrates:
So will ich denn gleich die gewaltigste Frage vorbringen. Das ist aber, glaube ich, eine solche: Ist es wohl möglich, daß derselbe Mensch, der etwas weiß, das was er weiß zugleich auch nicht wisse?
Theodoros:
Was wollen wir hierauf antworten, Theaitetos?
Theaitetos:
Ich meines Teils halte es für unmöglich.
Sokrates:
Keinesweges, wenn du nämlich sagst, das Sehen sei Erkennen. Denn was willst du mit der verfänglichen Frage machen, wenn du einmal, wie man sagt, in die Falle gegangen bist, und ein zudringlicher Mensch dir mit der Hand das eine Auge zuhält, und dich fragt, ob du mit dem zugehaltenen den Mantel sähest?
Theaitetos:
Ich werde sagen, mit diesem zwar nicht, wohl aber mit dem andern.
Sokrates:
Also siehst du doch zu gleicher Zeit dasselbe, und siehst es auch nicht.
Theaitetos:
Auf gewisse Weise wohl.
Sokrates:
Ich begehre ja gar nichts, sagt er alsdann, von der Art und Weise, habe auch darnach gar nicht gefragt, sondern nur, ob was du erkennst, du dieses auch nicht erkennst? Nun aber zeigt sich, daß du siehst, was du auch nicht siehst. Und eingestanden hast du vorher, das Sehen sei Erkennen, und das Nichtsehen Nichterkennen. So berechne nun selbst, was dir hieraus entsteht.
Theaitetos:
Ich berechne schon, das Gegenteil dessen was ich vorausgesetzt.
Sokrates:
Wahrscheinlich, du Wunderbarer, würde dir noch mehr dergleichen begegnen, wenn dich Jemand noch außerdem fragte, ob man wohl auch könne scharf erkennen und auch stumpf, oder von nahebei zwar erkennen, von weitem aber nicht, und eben so laut und leise, und tausend dergleichen, was ein leichtbewaffneter Mann, ein Söldner in Reden in den Hinterhalt legen, und wenn du Erkenntnis und Wahrnehmung als dasselbe gesetzt hast, auf das Hören und Riechen und diese Arten von Wahrnehmungen losgehend dich widerlegen würde, nicht nachlassend sondern immer eindringend, bis du in Bewunderung seiner verwünschten Weisheit ganz verstrickt würdest, wodurch er dich in seine Gewalt und Gewahrsam bekäme, und dich dann loslassen würde nur für soviel Geld, als du mit ihm übereinkommen könntest. Was für eine hülfreiche Rede würde also wohl, fragst du vielleicht, Protagoras für seine Lehre herbeibringen? Sollen wir nicht versuchen, sie vorzutragen?
Theaitetos:
Auf alle Weise.
Sokrates:
Dieses Alles nämlich, was wir jetzt um ihm beizustehen sagten, und er würde, glaube ich, ziemlich verächtlich (166) grade auf uns eingehn und sprechen, Dieser ehrliche Sokrates, weil ein Knäblein sich erschrocken hat, als es gefragt ward, ob wohl derselbe Mensch derselben Sache sich erinnern und sie doch nicht erkennen könnte, und vor Schreck es geläugnet, weil es eben nicht vor sich sehen konnte, hat er einen Mann wie mich hernach zum Gelächter gemacht in seinen Reden. Die Sache aber, du mutwilligster Sokrates, verhält sich so. Wenn du etwas von dem meinigen durch Fragen untersuchst, und der Gefragte wird, indem er das antwortet was ich selbst geantwortet hätte, des Irrtums überführt; dann werde ich freilich auch überführt. Antwortet er aber etwas anderes, dann geschieht es auch ihm dem Gefragten allein. So, um nur bei dem nächsten anzufangen, glaubst du denn, Jemand werde dir zugeben, daß einem die Erinnerung an etwas was ihm begegnete einwohnt als ein eben solcher Zustand, wie der, da es ihm begegnete, wiewohl es ihm nun nicht mehr begegnet? Weit gefehlt. Oder daß Jemand Bedenken tragen werde zu gestehen, es sei möglich, daß derselbe dasselbe wisse und auch nicht wisse? Oder wenn er auch dieses fürchten sollte, daß er jemals zugeben werde, der Veränderte sei noch derselbe, als ehe er verändert ward? Oder vielmehr, es sei überhaupt Jemand Der und nicht vielmehr Die und zwar unzählig viele Werdende, so lange es noch Verunähnlichung gibt, wenn man sich doch hüten soll, daß nicht Einer auf die Worte des Andern Jagd mache. Vielmehr, du Leichtsinniger, würde er sagen, gehe doch tapferer auf das los, was ich eigentlich behaupte, wenn du nämlich kannst, und widerlege dieses, daß nicht Jedem von uns eigentümliche Wahrnehmungen entstehen, oder daß wenn auch dieses sei, darum doch nicht das Erscheinende für Jenen allein werde, oder wenn man Sein sagen soll, sei, dem es erscheint. Sprichst du aber von Schweinen und Affen, so beträgst du dich nicht nur selbst als ein Schwein, sondern überredest auch die, welche dir zuhören, sich eben so gegen meine Schrift zu betragen, woran du nicht schön handelst. Denn ich behaupte zwar, daß sich die Wahrheit so verhalte, wie ich geschrieben habe, daß nämlich ein Jeder von uns das Maß dessen sei, was ist und was nicht, daß aber dennoch der Eine unendlich viel besser sei als der Andere, eben deshalb weil dem Einen dieses ist und erscheint, dem Andern etwas Anderes. Und weit entfernt bin ich, zu behaupten, daß es keine Weisheit und keinen Weisen gebe; sondern eben den nenne ich grade weise, welcher, wem unter uns Übles ist und erscheint, die Umwandlung bewirken kann, daß ihm Gutes erscheine und sei. Diese Rede aber greife mir nicht wieder bloß bei dem Worte, sondern vernimm erst folgendermaßen noch deutlicher was ich meine. Erinnere dich nämlich nur, was zum Beispiel in dem Vorigen gesagt wurde, daß dem Kranken bitter scheint und ist, was er genießt, dem Gesunden aber ist und scheint es das Gegenteil. Weiser nun soll man freilich keinen von beiden machen, es ist auch nicht möglich; auch darf man nicht klagen; der Kranke sei (167) unverständig, weil er dies so vorstellt, der Gesunde aber weise, weil anders; wohl aber muß man Jenem eine Umwandlung bewirken auf die andere Seite, denn die andere Beschaffenheit ist die bessere. Eben so ist auch in Sachen des Unterrichts von einer Beschaffenheit eine Umwandlung zu bewirken zur andern. Der Arzt nun bewirkt seine Umwandlung durch Arzeneien, der Sophist aber durch Reden. Und niemals hat Einer Einen, der Falsches vorstellte, dahin gebracht, hernach Wahres vorzustellen. Denn es ist weder möglich, das was nicht ist vorzustellen, noch überhaupt Anderes, als in Jedem erzeugt wird; dieses aber ist immer wahr. Sondern nur demjenigen, der, vermöge einer schlechteren Beschaffenheit seiner Seele, auch auf eine ihr verwandte Art vorstellt, kann eine bessere bewirken, daß er Anderes und solche Erscheinungen vorstelle, welche dann Einige aus Unkunde das Wahre nennen, ich aber nenne nur einiges besser als anderes, wahrer hingegen nenne ich nichts. Und unter den Weisen, o lieber Sokrates, die Frösche zu meinen bin ich weit entfernt, sondern in Beziehung auf tierische Leiber verstehe ich darunter die Ärzte, in Beziehung auf Gewächse die Landleute. Denn ich glaube, daß auch diese den Pflanzen anstatt schlechter Wahrnehmungen, wenn sie etwa krank sind, heilsame und gesunde Wahrnehmungen und Wahrheiten beibringen, so wie weise und gute Redner wiederum machen, daß den Staaten anstatt des Verderblichen das Heilsame gerecht erscheint und ist. Denn was jedem Staate schön und gerecht erscheint, das ist es ihm ja auch, so lange er es dafür erklärt; der Weise aber macht, daß anstatt des bisherigen Verderblichen ihnen nun Heilsames so erscheint und ist. Auf eben diese Art nun ist auch der Sophist, der diejenigen, welche sich unterrichten lassen, so zu erziehen versteht, allerdings weise und würdig große Belohnungen von den Unterrichteten zu empfangen. Und so gilt beides, daß Einige weiser sind als Andere, und daß doch keiner Falsches vorstellt, und auch du, magst du nun wollen oder nicht, dir mußt gefallen lassen, ein Maß zu sein. Denn hiedurch wird diese Lehre aufrecht erhalten, gegen welche du nun einwenden magst, wenn du aufs neue etwas einzuwenden hast, so daß du in einer Rede das Gegenteil durchführst, oder willst du es lieber durch Fragen, auch so. Denn auch das muß der Verständige nicht scheuen, sondern auf alle Weise angreifen. Nur dieses beobachte, betrüge nicht im Fragen. Es ist ja auch die größte Unvernunft, wenn einer sagt, es sei ihm nur an der Tugend gelegen, und sich dann doch nicht anders als betrügerisch in seinen Reden beweiset. Betrügen aber heißt in dieser Sache, wenn Jemand nicht dieses beides gänzlich von einander trennt, und anders wenn er nur streiten will, seine Unterredungen einrichtet, anders aber wieder wenn er untersuchen will, und im ersten Falle zwar immerhin scherzt und überlistet so viel er kann, bei der ordentlichen Untersuchung dagegen ernsthaft ist, und den mit ihm untersuchenden zurechtweiset, nur diejenigen Fehler ihm aufzeigend, zu denen er durch sich selbst und durch die mit denen er (168) früher umging ist verleitet worden. Wenn du es nun so machst, werden diejenigen, welche sich mit dir unterhalten, sich selbst die Schuld beimessen von ihrer Verwirrung und Ungewißheit, nicht aber dir, und werden dir nachgehen und dich lieben, sich selbst aber hassen, und von sich entfliehen in die Philosophie, damit sie Andere werden und nicht länger die bleiben, die sie vorher waren. Wofern du aber, wie die Meisten, das Gegenteil hievon tust: so wirst du auch das Gegenteil erfahren, und die, welche mit dir umgehn, anstatt zu Philosophen vielmehr zu Feinden dieser Sache machen, wenn sie werden älter geworden sein. Wenn du mir aber folgst: so wirst du nicht etwa feindselig oder streitsüchtig, sondern mit gelassenem Gemüt eingehend wirklich untersuchen, wie wir es nur meinen, wenn wir behaupten, daß sich Alles bewegt, und daß, was ein jeder vorstellt, für ihn auch ist, den Einzelnen sowohl als den Staat. Und hieraus kannst du hernach weiter folgern, ob Erkenntnis und Wahrnehmung einerlei ist oder verschieden, nicht aber wie vorher bloß aus dem gewohnten Gebrauch der Worte und Bezeichnungen, welche die Leute, wie es eben kommt herumziehen, und dadurch einander vielfältige Verwirrung bereiten.
Dieses, o Theodoros, habe ich deinem Freunde zur Hülfe dargebracht, nach Vermögen Weniges von Wenigem; wenn er aber selbst lebte, würde er dem seinigen weit glänzender beigestanden haben.
Theodoros:
Du scherzest, Sokrates; denn du hast dem Manne mit recht jugendlichem Mute beigestanden.
Sokrates:
Wohl gesprochen, Freund. Sage mir aber, hast du wohl darauf geachtet, was Protagoras eben sagte, und uns Vorwürfe darüber machte, daß wir, an ein Knäblein unsere Rede richtend, die Furcht dieses Knaben mit gegen ihn gebrauchten im Streit? Nannte er nicht dies einen schlechten Scherz, und wollte, wie er selbst sein Maß aller Dinge sehr tiefsinnig und gründlich behandelte, daß auch wir ernsthaft umgehn sollten mit seiner Rede?
Theodoros:
Wie sollte ich nicht darauf geachtet haben?
Sokrates:
Wie also? rätst du an, ihm zu folgen?
Theodoros:
Gar sehr.
Sokrates:
Du siehst aber doch, daß dieses sämtlich Knaben sind, dich ausgenommen. Sollen wir also dem Manne folgen, so müssen wir Beide einander fragen und antworten, um seinen Satz ernsthaft zu erwägen, damit er uns wenigstens das nicht vorwerfen könne, daß wir nur spielend mit Kindern seine Rede untersucht hätten.
Theodoros:
Wie? sollte nicht Theaitetos besser als Viele, die große Bärte tragen, der Prüfung eines Satzes nachfolgen können?
Sokrates:
Doch aber nicht besser, o Theodoros, als du. Denke also nur nicht, daß ich zwar deinem verstorbenen Freunde auf alle Weise zu Hülfe kommen müsse, du aber gar nicht. Sondern (169) komm her, o Bester, und gehe ein wenig mit, nur so weit, bis wir sehen, ob du in meßkünstlerischen Zeichnungen das Maß sein sollst, oder ob Alle eben so gut als du sich selbst genügen können auch in der Sternkunde und dem übrigen, worin du den Ruf hast, dich auszuzeichnen.
Theodoros:
Es ist wahrlich nicht leicht, Sokrates, wenn man bei dir sitzt, nicht Rede stehen zu müssen, und ich habe eben gar sehr vorbeigeschossen, als ich meinte, du würdest mir wohl erlauben, mich nicht zu entkleiden, und würdest mich nicht zwingen wie die Lakedaimonier. Du aber scheinst dich gar mehr dem Skirrhon zu nähern. Denn die Lakedaimonier befehlen nur entweder sich zu entfernen oder sich zu entkleiden. Du aber scheinst deine Sache mehr nach Art des Antaios durchzuführen; denn wer einmal da ist, den läßt du gar nicht los, bis du ihn gezwungen hast, sich zu entkleiden und in Reden mit dir zu streiten.
Sokrates:
Vortrefflich, o Theodoros, hast du meine Krankheit durch diese Vergleichung beschrieben. Nur daß ich noch wackerer bin als jene. Denn gar mancher Herakles und Theseus mächtig im Reden hat sich mir schon gestellt, und mich tüchtig zusammengehauen; aber ich lasse deshalb doch nicht ab, eine so gewaltige Liebe hat mich ergriffen zu solchen Kampfübungen. Und so mißgönne auch du es mir nicht, dich mit mir zu unterreden zu unserm beiderseitigen Nutzen.
Theodoros:
Ich widerspreche nicht länger. Führe mich also wohin du willst; auf alle Weise werde ich hierin das Schicksal, welches du mir anspinnen wirst, ertragen müssen und widerlegt werden. Weiter jedoch nicht, als du vorher bestimmt hast, werde ich mich dir hergeben können.
Sokrates:
Auch soweit ist es genug. Und gib mir nur ja darauf Achtung, daß wir nicht wieder unvermerkt in eine kindische Art von Reden hineingeraten, und uns dies Jemand noch einmal vorrücken könne.
Theodoros:
Ich will es wenigstens versuchen, so weit ich kann.
Sokrates:
Eben das also laß uns auch jetzt wieder zuerst vornehmen, was vorher, und laß uns sehen, ob wir mit Recht oder mit Unrecht schwierig wurden, und es an dem Satze tadelten, daß er einen Jeden sich selbst genügend an Einsicht erklärte, da uns denn Protagoras zugab, daß in Absicht auf das Bessere und Schlechtere Einige Vorzüge hätten, welche daher auch weise wären. Nicht so?
Theodoros:
Ja.
Sokrates:
Wenn er nun selbst gegenwärtig dieses zugestanden hätte, und nicht bloß wir es eingeräumt, die wir ihn vertreten: so würde es nicht einmal nötig sein, noch einmal von vorn anzufangen, um dies zu befestigen. Nun aber könnte vielleicht Jemand behaupten, wir wären nicht bevollmächtiget für ihn etwas zuzugestehn. Daher ist es besser getan eben dieses noch einmal genauer durchzugehn. Denn es macht keinen geringen Unterschied, ob es sich so verhält, oder anders.
Theodoros:
Du hast Recht.
(170)
Sokrates:
Laß uns daher nirgend anders her, sondern eben aus seinem Satze so kurz als möglich die Zustimmung hiezu ableiten.
Theodoros:
Wie aber?
Sokrates:
So.
Was Jeder vorstellt, so sagt er doch, das ist auch für den, der es vorstellt.
Theodoros:
Das sagt er freilich.
Sokrates:
Also, Protagoras, sprechen auch wir eines Menschen oder vielmehr aller Menschen Vorstellungen aus, und sagen, daß es keinen, wer es auch sei, gebe, der nicht in einigen Dingen sich selbst für weiser halte als die Andern, in andern aber auch Andere als sich, und daß sie in den größten Gefahren, wenn sie in Feldzügen, in Krankheiten, auf der See in Not geraten, sich zu denen, welche in diesen Umständen die Regierung führen, als zu Göttern wenden und auf sie als ihre Retter hoffen, die sich doch durch nichts anderes unterscheiden als durch das Wissen. Und überall im menschlichen Leben ist es voll von solchen, welche Lehrer und Gebieter suchen für sich selbst und die andern Geschöpfe und ihre Handlungen, und eben so auch von solchen, welche glauben, daß sie im Stande sind zu lehren, und im Stande zu gebieten. Und in allen diesen Fällen, was können wir anders sagen, als daß die Menschen selbst glauben, es gebe unter ihnen Weisheit und Unverstand?
Theodoros:
Nichts anderes.
Sokrates:
Halten sie nun nicht die Weisheit für richtige Einsicht, den Unverstand aber für falsche Vorstellung?
Theodoros:
Wofür sonst?
Sokrates:
Was also, o Protagoras, sollen wir mit dieser Rede anfangen? Sollen wir sagen, daß die Menschen immer richtig vorstellen? oder bisweilen richtig, bisweilen falsch? Denn aus beidem ergibt sich auf jeden Fall, daß sie nicht immer richtig, sondern auf beide Weise vorstellen. Denn bedenke nur, o Theodoros, ob wohl einer von denen, die es mit dem Protagoras halten, oder du selbst behaupten wolltest, daß Niemand glaube, ein Anderer sei unverständig, und mache sich falsche Vorstellungen?
Theodoros:
Das wäre ja unglaublich, Sokrates.
Sokrates:
Und doch kommt in diese Not der Satz, welcher behauptet, daß der Mensch das Maß aller Dinge ist.
Theodoros:
Wie doch?
Sokrates:
Wenn du bei dir selbst etwas abgeurteilst hast, und mir nun deine Vorstellung davon kund tust: so muß nach Jenes Behauptung dir zwar dieses Wahrheit sein; steht es aber uns Andern nicht frei, auch wieder Richter zu sein über dein Urteil, oder urteilen wir, daß du immer richtig vorstellst? und werden nicht vielmehr in jedem Fall unzählig Viele gegen dich streiten welche das Gegenteil vorstellen und glauben, daß du falsch meinst und urteilest?
Theodoros:
Ja wohl beim Zeus, o Sokrates, unzählig Viele, wie Homeros sagt, und die mir aller Welt Händel erregen.
Sokrates:
Wie also? Willst du, wir sollen sagen, daß du dann dir selbst zwar richtig vorstellst, jenen unzähligen aber falsch?
Theodoros:
So scheint es wenigstens dem Satze nach notwendig zu sein.
Sokrates:
Wie ist es aber mit dem Protagoras selbst? Wird er nicht gestehen müssen, daß wenn er selbst nicht glaubte, daß der Mensch das Maß ist, noch auch die Leute, wie dann diese es nicht glauben, daß dann diese Wahrheit für Niemanden wäre, die er geschrieben hat? Und wenn er es glaubt, die (171) Leute aber es nicht mit ihm glauben: so weißt du doch zuerst, daß sie alsdann um desto mehr nicht ist als ist, je mehrere nicht so vorstellen, als so vorstellen?
Theodoros:
Allerdings, da sie ja nach Maßgabe der einzelnen Vorstellungen auch sein wird und nicht sein.
Sokrates:
Hernach ist doch dieses das Schönste bei der Sache. Er gibt gewissermaßen zu, daß die Meinung der entgegengesetzt vorstellenden über seine Meinung, vermöge deren sie dafür halten, er irre, wahr ist, indem er ja behauptet, daß Alle was ist vorstellen.
Theodoros:
Allerdings.
Sokrates:
So gäbe er also zu, daß seine eigne falsch ist, wenn er eingesteht, daß die Meinung derer wahr ist, die dafür halten, er irre.
Theodoros:
Notwendig.
Sokrates:
Die Andern aber geben von sich nicht zu, daß sie irren?
Theodoros:
Ganz und gar nicht.
Sokrates:
Er aber gesteht auch dieser Vorstellung wiederum zu, daß sie richtig sei, zufolge dessen, was er geschrieben hat.
Theodoros:
So scheint es.
Sokrates:
Von Allen also, beim Protagoras angefangen, wird bestritten werden, oder vielmehr von ihm doch zugestanden, wenn er dem, der das Gegenteil von ihm behauptet, zugibt, er stelle richtig vor, dann muß auch Protagoras selbst einräumen, daß weder ein Hund noch auch der erste beste Mensch das Maß ist, auch nicht für Eine Sache, die er nicht erlernt hat. Nicht so?
Theodoros:
So ist es.
Sokrates:
Wenn dies also von Allen bestritten wird: so wäre sie ja Niemanden wahr diese Wahrheit des Protagoras, weder irgend einem Andern, noch auch ihm selbst.
Theodoros:
Gar zu heftig, o Sokrates, rennen wir meinen Freund um.
Sokrates:
Aber, Lieber, es ist ungewiß, ob wir auch etwa das richtige vorbeirennen. Denn zu glauben ist, daß Jener so viel ältere auch weiser ist, als wir, und könnte er sich jetzt hier hervorarbeiten nur bis an den Hals: so würde er mich sowohl, daß ich in den Tag hineingeredet, wie sehr wahrscheinlich, hart bestrafen, als auch dich, daß du Alles eingeräumt, und würde dann wieder untertauchen und davongehen. Indes werden wir uns, denke ich, mit uns selbst begnügen müssen, und nur sagen, was uns jedesmal richtig scheint. So auch jetzt. Können wir etwas Anderes sagen, als daß Jeder, wer es auch sei, dies zugeben müsse, daß Einer weiser ist als Andere, und so auch unwissender?
Theodoros:
Mich zum wenigsten dünkt es so.
Sokrates:
Auch etwa, daß der Satz am besten so bestehen werde, wie wir ihn um den Protagoras zu helfen entworfen haben, daß vieles zwar einem Jeden, wie es ihm scheint, so auch ist, das Warme nämlich, das Trockne, das Süße und Alles zu dieser Art gehörige. Wenn er aber doch einräumen soll, daß in einigen Dingen Einer besser sein soll als der Andere, so würde er am liebsten sagen mögen, daß in Absicht auf das Gesunde und Ungesunde nicht jedes Weib oder Kind oder Tier im Stande wäre, sich selbst zu heilen durch seine Erkenntnis dessen, was ihm gesund ist, sondern hierin, wenn irgendwo, wäre der Eine besser als der Andere.
Theodoros:
So wenigstens scheint es mir.
Sokrates:
Eben so auch in bürgerlichen Dingen: das Schöne (172) und Schlechte, das Gerechte und Ungerechte, das Fromme und Unfromme, was in diesen Dingen ein Staat für Meinung faßt und dann feststellt als gesetzmäßig, das ist es nun auch für jeden in Wahrheit, und in diesen Dingen ist um nichts weiser weder ein Einzelner als der andere noch ein Staat als der andere. In der Festsetzung aber dessen, was ihm zuträglich ist oder nicht zuträglich, hier wiederum wird, wenn irgendwo, zugegeben werden müssen, daß ein Ratgeber sich unterscheidet vor dem Andern und eines Staates Vorstellung vor des andern in Absicht auf Wahrheit, und keinesweges dürfte er wagen zu behaupten, daß, was ein Staat festsetzt als nützlich für sich, dies ihm auch auf alle Weise nützen werde. Bei jenem vorher erwähnten aber, dem Recht und Unrecht, dem Frommen und Gottlosen, wollen sie behaupten, daß nichts in dieser Art schon von Natur eine bestimmte Beschaffenheit habe, sondern was gemeinsam vorgestellt werde, das werde wahr zu der Zeit wann und so lange als es dafür gehalten werde. Und so viele doch nicht völlig des Protagoras Lehre lehren, halten sich doch hiezu mit ihrer Weisheit. Aber, o Theodoros, wir kommen immer aus einer Untersuchung in die andere, und aus einer kleineren in eine größere.
Theodoros:
Haben wir denn nicht Muße, Sokrates?
Sokrates:
Ja, so scheint es. Deshalb, du herrlicher Mann, habe ich schon oftmals und auch jetzt wieder bedacht, wie natürlich es zugeht, daß die, welche viele Zeit mit wissenschaftlichen Dingen hinbringen, wenn sie einmal in die Gerichtshöfe kommen, als Redner sich lächerlich machen.
Theodoros:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Mir scheint, daß diejenigen, welche sich von Jugend auf an den Gerichtsstätten oder dergleichen aufhalten, in Vergleich mit denen, welche bei den Wissenschaften und in solchen Beschäftigungen erzogen worden, wie Knechte erzogen sind im Vergleich mit Freien.
Theodoros:
In wiefern doch?
Sokrates:
In sofern jenen das, was du eben nanntest, die Muße niemals fehlt, und sie ruhig mit Muße ihre Untersuchungen anstellen, so wie wir jetzt schon die dritte, wie sie eine aus der andern gefolgt sind, anknüpfen; so auch sie, wenn ihnen eine sich eben darbietende besser gefällt, als die bereits vorliegende, und es kümmert sie nichts, ob sie lang oder kurz reden, wenn sie nur das rechte treffen. Die Andern aber reden teils immer im Gedränge, denn es treibt sie zur Eile das Wasser welches abfließt, und läßt ihnen nicht zu, worüber sie es am liebsten möchten, Untersuchungen anzustellen; sondern der Gegner steht dabei und hat Zwang für sie und die abgelesenen Punkte, über deren Grenzen hinaus sie nichts reden dürfen. Dann auch beziehen sich ihre Reden immer auf einen ihrer Mitknechte, und sind gerichtet an einen Herrn, welcher vor ihnen sitzt und die Gewalt in Händen hat. Und der Streit geht niemals um dies und jenes, sondern immer um die Sache, ja oft geht es um das Leben. So daß sie durch alles dieses zwar scharfsichtig (173) gemacht werden und gewitzigt, und sich trefflich darauf verstehn ihrem Herrn mit Worten zu schmeicheln und mit der Tat zu dienen; aber kleinlich und ungerade sind ihre Seelen. Denn die Knechtschaft von Jugend an hat ihnen das Wachstum und das freie grade Wesen benommen, indem sie sie nötiget, krumme Dinge zu verrichten, und die noch zarte Seele in große Gefahren und Besorgnisse verwickelt, welche sie ohne Verletzung des Gerechten und Wahren nicht überstehen können, und daher sogleich zur Lüge und zum gegenseitigen Unrechttun sich hinwendend so verbogen und verkrüppelt werden, daß schon nichts gesundes mehr an ihren Seelen ist, wenn sie aus Jünglingen zu Männern werden, wie gewaltig und weise sie auch geworden zu sein glauben. So nun sind diese beschaffen, Theodoros. Die aber von unserer Schar, willst du, daß wir die auch beschreiben, oder daß wir die lassend uns wiederum zu unserer Rede wenden, damit wir doch nicht die Freiheit und Ungebundenheit unserer Reden, von welchen ich eben sprach, allzustark gebrauchen?
Theodoros:
Keinesweges, Sokrates, sondern beschreiben wollen wir sie. Denn sehr richtig hast du dieses bemerkt, daß wir, die wir uns zu dieser Schar halten, nicht Knechte unserer Reden sind, sondern die Reden gleichsam unsere Dienstleute, welche es erwarten müssen abgefertigt zu werden, wie es uns gefällt. Denn weder ein Richter, noch wie bei den Dichtern ein Zuschauer, sitzt vor uns mit der Befugnis, uns zu strafen oder zu befehlen.
Sokrates:
So laß uns denn, da es dir so gefällt, von denen reden, welche an der Spitze stehen. Denn was sollte man auch von denen sagen, welche sich nur auf eine schlechte Art mit der Philosophie beschäftigen? Jene nun wissen von Jugend auf nicht einmal den Weg auf den Markt, noch wo das Gerichtshaus, noch wo das Versammlungshaus des Rates ist, noch wo irgend eine andere Staatsgewalt ihre Sitzung hält. Gesetze aber und Volksbeschlüsse, geschriebene oder ungeschriebene, sehen sie weder noch hören sie. Das Bewerben der Verbrüderungen um die obrigkeitlichen Ämter, und die beratschlagenden Zusammenkünfte, und die Feste mit Flötenspielerinnen, dergleichen zu besuchen fällt ihnen auch im Traume nicht ein. Ob ferner Jemand edel oder unedel geboren ist in der Stadt, oder was einem von seinen Vorfahren her übles anhängt von väterlicher oder mütterlicher Seite; davon weiß er weniger, wie man sagt, als wieviel es Sand am Meere gibt. Und von dem allen weiß er nicht einmal, daß er es nicht weiß. Denn er enthält sich dessen nicht, etwa um sich einen Ruf damit zu machen, sondern in der Tat wohnt nur sein Körper im Staate und hält sich darin auf; seine Seele aber dieses alles für gering haltend und für nichtig schweift verachtend nach Pindaros überall umher, was auf der Erde und was in ihren Tiefen ist messend, und am Himmel die Sterne verteilend, und überall jegliche Natur alles dessen was ist im Ganzen erforschend, (174) zu nichts aber von dem, was in der Nähe ist, sich herablassend.
Theodoros:
Wie meinst du dies, o Sokrates?
Sokrates:
Wie auch den Thaies, o Theodoros, als er, um die Sterne zu beschauen, den Blick nach oben gerichtet in den Brunnen fiel, eine artige und witzige thrakische Magd soll verspottet haben, daß er, was am Himmel wäre, wohl strebte zu erfahren, was aber vor ihm läge und zu seinen Füßen, ihm unbekannt bliebe. Mit diesem nämlichen Spotte nun reicht man noch immer aus gegen Alle, welche in der Philosophie leben. Denn in der Tat, ein solcher weiß nichts von seinem Nächsten und Nachbar, nicht nur nicht was er betreibt, sondern kaum ob er ein Mensch ist oder etwa irgend ein anderes Geschöpf. Was aber der Mensch an sich sein mag, und was einer solchen Natur ziemt anders als alle anderen zu tun und zu leiden, das untersucht er, und läßt es sich Mühe kosten es zu erforschen. Du verstehst mich doch, Theodoros, oder nicht?
Theodoros:
Sehr gut; und sehr wahr ist was du sagst.
Sokrates:
Daher auch, o Freund, ein solcher, wenn er mit Jemand für sich Geschäfte zu treiben hat, oder auch in öffentlichen Angelegenheiten, wie ich anfangs sagte, wenn er etwa vor Gericht oder sonst irgendwo von dem, was vor den Füßen oder sonst vor aller Augen ist, genötiget wird zu reden: so erregt er Gelächter, nicht nur den Thrakierinnen, sondern auch dem übrigen Volk, indem er aus Unerfahrenheit in Gruben und in allerlei Verlegenheit hineinfällt, und seine gewaltige Ungeschicktheit erregt die Meinung, er sei unverbesserlich. Denn wo es darauf ankömmt, einen mit Schmähungen anzugreifen, weiß es keinen einzeln anzugreifen, indem er von Niemand irgend etwas übles weiß, weil er sich nie darum bekümmert hat. Weil er nun keinen Rat weiß, erscheint er lächerlich. Und wiederum wo gelobt und in prächtigen Worten geredet werden soll von Andern, gibt sich kund, daß er lacht, nicht nur verstellter Weise, sondern ganz ordentlich, und so erscheint er albern. Denn wo er einen Tyrannen oder König lobpreisen hört, kommt es ihm vor, als hörte er irgend einen Hirten, der Schweine oder Schafe oder einen Rinderhirten glücklich preisen, weil er viel melkt; nur glaubt er, daß jener ein unlenksameres und boshafteres Tier hütet und melkt als diese; und daß doch ungesittet und ungebildet ein solcher aus Mangel an Muße nicht minder sein muß als andre Hirten, eingezwängt in seine Mauern eben wie jene in die Hürden auf den Bergen. Hört er aber von tausend Morgen Landes oder noch mehr, als hätte wer sie besitzt ein ungeheuer großes Besitztum: so dünkt ihn, er höre einer großen Kleinigkeit erwähnen, gewohnt wie er ist über die ganze Erde zu schauen. Und wenn sie gar die Geschlechter besingen, wie irgend ein Edler sieben reiche Ahnherren habe aufzuweisen: so dünkt ihn, ein sehr kurzsichtiges Lob zu hören von solchen, die nur auf das Kleine merken, und aus Unwissenheit nicht vermögen (175) immer auf das Ganze zu blicken, noch zu berechnen, daß Großvater und Vorfahren unzählige Tausende ein Jeder gehabt hat, worunter Reiche und Arme, Könige und Knechte, Ausländer und Hellenen oftmals zehntausend können gewesen sein bei dem ersten besten. Aber ein Verzeichnis von Fünf und zwanzig Vorfahren für etwas Großes ausgeben, die etwa auf Herakles, den Sohn des Amphitryon, zurückgehn, das gilt ihm für das ungereimteste in der Kleinlichkeit; und er lacht, daß sie, wie nun hinaufwärts vom Amphitryon der fünf und zwanzigste doch wieder einer war, wie es sich eben traf, und der fünfzigste von ihm, daß sie dies nicht einmal vermögen sich vorzurechnen, und sich dadurch das aufgeblasene Wesen einer törichten Seele zu vertreiben. Wegen alles dessen nun wird ein solcher von der Menge verlacht, indem er hier sich stolz zeigt, wie es ihnen dünkt, dort aber wieder unwissend in dem, was vor seinen Füßen liegt, und ratlos in allem einzelnen.
Theodoros:
Genau wie es geschieht stellst du es dar, Sokrates.
Sokrates:
Zieht er selbst aber Einen zu sich hinauf, Lieber, und will sich einer ihm versteigen von dem »Ob ich dir hierin Unrecht tue oder du mir« zur Untersuchung der Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit selbst, was jede von ihnen ist, und wodurch sie unter sich und von allem übrigen unterschieden sind, oder von dem »Glücklich ist ein König, der viel Goldes besitzt« zu der Frage vom Königtum selbst und überhaupt von menschlicher Glückseligkeit und Elend, worin beides besteht, und auf welche Weise es der menschlichen Natur zukommt die eine zu erlangen und dem andern zu entgehen, sobald über eins von diesen Dingen ein solcher Kleingeistiger, Scharfsinniger, in Rechtsstreiten Gewandter Rede stehen soll, dann bezahlt wiederum er das Gleiche; schwindelnd wie er von der Höhe herüberhängt, und von oben herabschauend aus Ungewohnheit der Sache ängstlich und unbeholfen, der Sprache nicht mächtiger als ein ausländischer Knecht, erregt er den Thrakierinnen zwar nicht Gelächter, auch sonst den Ununterrichteten nicht, denn sie bemerken es nicht, wohl aber Allen, welche nicht wie Leibeigene, sondern auf die entgegengesetzte Art aufgewachsen sind. Dies nun, o Theodoros, ist die Weise eines jeden von beiden, die eine dessen der wahrhaft in Freiheit und Muße auferzogen ist, den du einen Philosophen nennst, und dem es ungestraft hingehen mag, daß er einfältig erscheint, und nichts gilt wo es auf knechtische Dienstleistungen ankommt, daß er etwa nicht versteht das Bündel zu schnüren, das nachgetragen werden soll, oder eine Speise schmackhaft zu bereiten, oder auch schmeichlerische Worte; die andere dessen, der alles dieses zwar zierlich und behende zu beschicken weiß, dagegen aber nicht einmal seinen Mantel wie ein freier Mann zu tragen versteht, viel weniger in Wohlklang der Rede eingreifend würdig zu preisen das wahrhafte (176) Leben der seligen Götter und Menschen.
Theodoros:
Wenn du, o Sokrates, Alle wie mich überzeugtest von dem was du sagst: so würde mehr Friede und des Bösen viel weniger sein unter den Menschen.
Sokrates:
Das Böse, o Theodoros, kann weder ausgerottet werden, denn es muß immer etwas dem Guten entgegengesetztes geben, noch auch bei den Göttern seinen Sitz haben. Unter der sterblichen Natur aber, und in dieser Gegend zieht es umher jener Notwendigkeit gemäß. Deshalb muß man auch trachten, von hier dorthin zu entfliehen aufs schleunigste. Der Weg dazu ist Verähnlichung mit Gott so weit als möglich; und diese Verähnlichung, daß man gerecht und fromm sei mit Einsicht. Allein, o Bester, es ist gar nicht leicht deutlich zu machen, daß nicht aus der Ursache, weshalb die Meisten sagen, daß man die Schlechtigkeit fliehen und der Tugend nachstreben solle, die eine zu suchen ist und die andere nicht, damit man nämlich nicht böse, sondern gut zu sein scheine. Denn dies ist nur, was man nennt der alten Weiber Geschwätz, wie es mir scheint; das Wahre aber wollen wir so vortragen. Gott ist niemals auf keine Weise ungerecht, sondern im höchsten Sinne vollkommen gerecht, und nichts ist ihm ähnlicher, als wer unter uns ebenfalls der gerechteste ist. Und hierauf geht auch die wahre Meisterschaft eines Mannes, so wie seine Nichtigkeit und Unmännlichkeit. Denn die Erkenntnis hievon ist wahre Weisheit und Tugend, und die Unwissenheit hierin die offenbare Torheit und Schlechtigkeit. Jegliche andere dafür geltende Meisterschaft und Einsicht aber ist, wenn sie in der bürgerlichen Verwaltung sich zeigt, nur etwas Gemeines, wenn in den Künsten, etwas Unfreies und Niedriges. Wer also ungerechtes und gottloses redet und tut, dem ist es bei weitem am besten, man gebe ihm nicht zu, er habe es zur Meisterschaft gebracht mit arglistigem Wesen; denn sie freuen sich über den Vorwurf, und glauben zu hören, daß sie nicht Toren sind, unnütze Lasten der Erde, sondern Männer, wie die sein müssen, denen es im Staate wohl gehn soll. So muß man ihnen demnach die Wahrheit sagen, daß sie nur um desto mehr solche sind, wie sie nicht glauben, weil sie es nicht glauben. Denn unbekannt ist ihnen, was am wenigsten Jemanden unbekannt sein sollte, die Strafe der Ungerechtigkeit, nämlich nicht was sie dafür halten, Leibesstrafe und Tod, wovon ihnen oft nichts widerfährt beim Unrechttun, sondern eine, welcher es unmöglich ist zu entfliehen.
Theodoros:
Welche meinst du denn?
Sokrates:
Zwei Vorbilder, o Freund, sind aufgestellt in der Welt, das göttliche der größten Glückseligkeit, und das ungöttliche des Elendes; sie aber sehen nicht, daß es sich so verhält, und werden aus Torheit und höchstem Unverstande unvermerkt um der ungerechten Handlungen willen diesem ähnlich, immer unähnlicher aber jenem. Wofür sie dann die Strafe leiden, indem sie ein Leben führen, dem angemessen (177) welchem sie ähnlich geworden. Sagen wir ihnen nun, daß wenn sie von jener Meisterschaft nicht ablassen, dann auch nach geendetem Leben jener von allen Übeln gereinigte Ort sie nicht aufnehmen werde, sondern sie immer hier ein ihnen wie sie sind ähnliches Leben führen werden, als Böse im Bösen lebend: so hören sie das alles doch nur an wie Weise und Überkluge, wenn armselige Toren etwas sagen.
Theodoros:
Ganz gewiß, Sokrates.
Sokrates:
Ich weiß es, Freund. Eines aber begegnet ihnen doch, daß wenn sie einzeln Rede stehen und Antwort geben sollen von dem was sie tadeln, und sie wirklich tapfer lange genug aushalten und nicht unmännlich fliehen, dann, mein Guter, endet es wunderlich mit ihnen, daß sie sich selbst nicht gefallen in dem was sie sagen, und daß ihre Redekunst gleichsam ganz zusammenschrumpft, und sie nicht besser erscheinen als Kinder.
Doch laß uns hievon, da es ohnedies nur beiläufig gesagt war, nun abstehen; wo nicht, so möchte uns immer neu zuströmendes die erste Rede ganz verschütten. Laß uns aber zu dem vorigen zurückkehren, wenn es dir so gelegen ist.
Theodoros:
Mir, o Sokrates, war nicht minder angenehm, dieses zu hören, dem auch in meinen Jahren leichter ist nachzufolgen. Gefällt es dir jedoch, so laß uns wieder zurück gehen.
Sokrates:
Waren wir nicht da bei unserer Rede, wo wir sagten, daß diejenigen, welche das bewegliche Sein annähmen, und daß, was Jedem jedesmal scheine, auch ihm, dem es scheint, wirklich so sei, daß diese von allem übrigen und so auch vorzüglich vom Recht behaupteten, was ein Staat feststellte als ihm annehmlich, das sei auch für ihn welcher es feststellt recht, so lange er es stehen ließe, daß aber was das Gute betrifft doch wohl keiner von ihnen so mutig wäre, daß er sich unterstände zu behaupten, auch was ein Staat, weil er es dafür hielte, als nützlich aufstellte, das wäre ihm auch, so lange er es gelten ließe, wirklich nützlich. Es müßte denn Jemand nur von dem Worte reden, und das wäre ja in Beziehung auf das, was wir meinen, nur ein Scherz. Nicht wahr?
Theodoros:
Freilich.
Sokrates:
Man rede also nicht von dem Worte, sondern von der Sache, welche unter diesem Namen in Betrachtung gezogen wird.
Theodoros:
Freilich nicht.
Sokrates:
Was er aber so nennt, das sucht auch jeder Staat bei seiner Gesetzgebung zu treffen, und richtet alle Gesetze, so viel er nämlich kann und weiß, so nützlich für sich selbst (178) ein als möglich. Oder sieht er auf etwas anderes, indem er Gesetze gibt?
Theodoros:
Gewiß nicht.
Sokrates:
Erlangt er es nun auch jedesmal? oder verfehlt nicht auch Jeder gar vieles?
Theodoros:
Ich glaube, daß sie auch verfehlen.
Sokrates:
Noch mehr würde von hieraus besonders gewiß Jeder das nämliche zugeben, wenn man nach der ganzen Gattung fragte, worin auch das Nützliche liegt. Es bezieht sich nämlich allemal auf die künftige Zeit. Denn wenn wir Gesetze geben, so geben wir sie, weil sie nützlich sein sollen auf die nachherige Zeit, und dies nennen wir doch richtig die Zukunft.
Theodoros:
Freilich.
Sokrates:
Komm also und laß uns den Protagoras oder einen Andern, der dasselbe wie er behauptet, also fragen. Der Mensch ist das Maß aller Dinge, wie ihr sagt, o Protagoras, des Weißen, des Schweren, des Leichten, kurz aller Dinge ohne Ausnahme von dieser Art. Denn er hat das Kennzeichen davon in sich selbst, indem er sie für solches haltend wie ihm begegnet richtig vorstellt für sich selbst und wie sie sind. Ist es nicht so?
Theodoros:
Völlig so.
Sokrates:
Sollen wir nun sagen, o Protagoras, daß er auch das Kennzeichen dessen was sein wird in sich selbst hat, und daß welcherlei Jeder glaubt, daß für ihn sein werde, solcherlei auch ihm dem Glaubenden entsteht? Wie etwa mit der Wärme, wenn irgend ein Unkundiger glaubt, das Fieber werde ihn ergreifen, und diese Wärme werde ihm entstehen; ein Anderer aber, ein Arzt, glaubte das Gegenteil: sollen wir sagen, die Zukunft werde nach eines von beiden Meinungen ablaufen, oder etwa nach beider? und wird er für den Arzt nicht warm und nicht fieberhaft werden, für sich aber beides?
Theodoros:
Lächerlich wäre das ja.
Sokrates:
So glaube ich, ist über den künftigen süßen oder herben Geschmack des Weines die Meinung des Landmanns, nicht aber die des Tonkünstlers entscheidend.
Theodoros:
Wie sonst!
Sokrates:
Eben so wenig kann wohl von dem, was gut oder übel klingen wird, ein Turnmeister eine richtigere Vorstellung haben, als ein Tonkünstler, selbst von dem, was hernach auch ihm, dem Turnmeister, wohlklingend erscheinen wird.
Theodoros:
Keinesweges.
Sokrates:
So ist auch wenn ein Mahl bereitet wird das Urteil dessen der bewirtet wird, und der kein Speisekünstler ist, minder gültig, als des Kochs Urteil über die daraus zu erwartende Sinnenlust. Denn über das Angenehme, was Jedem bereits ist oder geworden ist, wollen wir nicht weiter aufs neue einen Streit erregen, sondern nur über das, was künftig einem Jeden scheinen und sein wird, ob auch da ein Jeder für sich selbst der beste Richter ist; oder ob du Protagoras, was Jedem von uns vor Gericht durch Reden glaublich gemacht werden kann, besser im voraus vorstellen wirst als irgend ein der Sache Unkundiger?
Theodoros:
Ei wohl, o Sokrates; hierin eben verhieß er ja vorzüglich besser zu sein als irgend einer.
(179)
Sokrates:
Gar recht, du Lieber. Oder es hätte ja gewiß Niemand viel Geld für seine Unterhaltung bezahlt, wenn er seine Zuhörer nicht überredete, daß was in Zukunft scheinen und sein wird, weder ein Seher noch sonst ein Anderer besser beurteilen könne, als eben er.
Theodoros:
Vollkommen wahr.
Sokrates:
Gehn nun nicht auch die Gesetzgebungen und das Nützliche auf die Zukunft? und muß nicht doch Jeder gestehen, daß ein gesetzgebender Staat oft das Nützlichste verfehle?
Theodoros:
Sicher.
Sokrates:
Bescheidentlich also können wir zu deinem Lehrer sagen, daß er notwendig eingestehen muß, Einer sei weiser als der Andere, und nur ein solcher sei ein Maß; ich aber der Unwissende könne auf keine Weise gezwungen werden ein Maß zu sein, wie doch nur eben die für ihn gesprochene Rede mich zwang, ich mochte wollen oder nicht, eins zu sein.
Theodoros:
An diesem Ort, o Sokrates, scheint mir der Satz am besten gefangen zu werden, wie er auch da gefangen ist, wo er die Meinungen Anderer gelten läßt, welche doch offenbar seine Sätze nicht für wahr halten wollten.
Sokrates:
Noch an vielen andern Orten, o Theodoros, kann ein solcher Satz gefangen werden, daß jede Vorstellung eines Jeden wahr sein soll. Was aber den gegenwärtigen Zustand eines Jeden betrifft, woraus die Wahrnehmungen und die sich auf sie beziehenden Vorstellungen entstehen: so ist es schwerer zu zeigen, daß diese nicht wahr sein sollen. Oder vielmehr ist das nichts gesagt, und diese sind vielleicht ganz unwiderleglich, so daß diejenigen, welche behaupten, diese wären untrüglich und Erkenntnisse, vielleicht wohl das richtige sagen mögen, und also auch unser Theaitetos nicht weit vom Ziele getroffen hat, als er festsetzte, daß Wahrnehmung und Erkenntnis dasselbe wären. Wir müssen also näher darauf zugehen, wie die für den Protagoras geführte Verteidigung uns gebot, und dieses schwebende und bewegliche Dasein noch einmal betrachtend daran klopfen, ob es ganz klingt oder zerbrochen. Der Streit darüber ist ja aber schon immer nicht gering gewesen, und nicht unter wenigen.
Theodoros:
Wahrlich keinesweges gering, vorzüglich in Ionien verbreitet er sich gar sehr. Denn die Freunde des Herakleitos sind sehr tapfere Anführer bei der Verteidigung dieses Satzes.
Sokrates:
Um desto mehr, lieber Theodoros, müssen wir von vorn an betrachten so wie sie ihn eigentlich vorzeichnen.
Theodoros:
Allerdings, Sokrates. Nur daß was diese Herakleitischen oder wie du sagst Homerischen und noch Älteren betrifft, mit denen zu Ephesos, so viel deren der Sache kundig zu sein vorgeben, sich in ein ernsthaftes Gespräch einzulassen nicht besser angeht, als wollte man es mit solchen versuchen, die von bösartigen Tieren zerstochen nicht einen Augenblick still stehen können; denn ordentlich wie es in ihren Schriften heißt fließen sie auch, festen Fuß aber zu fassen bei einem Satz und einer Frage, und gelassen jeder nach seiner Ordnung zu fragen und zu antworten, davon ist ihnen weniger verliehen (180) als nichts. Ja nicht einmal nichts ist schon zu viel gesagt, so wenig Ruhe ist in diesen Leuten. Sondern wenn du einen etwas fragst, so ziehn sie wie aus ihrem Köcher rätselhafte kleine Sprüchlein hervor und schießen diese ab; und willst du denn darüber wieder eine Erklärung wie es gemeint gewesen, so wirst du von einem andern ähnlichen getroffen von ganz neuer Wortverfertigung. Zu Ende bringen wirst du aber niemals etwas mit einem von ihnen, noch auch sie selbst unter einander. Sondern sehr genau beobachten sie dieses, daß ja nichts fest bleibe weder in der Rede noch auch in ihren eignen Seelen, indem sie wie mich dünkt besorgen, dies möchte etwas beharrliches sein, wogegen sie eben so gewaltig streiten, und es überall wo sie nur können vertreiben.
Sokrates:
Vielleicht, Theodoros, hast du die Männer nur gesehen, wenn sie Krieg führen, bist aber nicht mit ihnen gewesen, wenn sie Frieden halten; denn sie sind dir eben nicht freund. Dergleichen aber glaube ich werden sie in ruhigen Stunden ihren Schülern mitteilen, welche sie sich ähnlich zu machen suchen.
Theodoros:
Was doch für Schüler, du Wunderlicher! Bei diesen wird gar nicht Einer des Andern Schüler, sondern sie wachsen von selbst auf, Jeder woher es ihm eben kommt begeistert, und Einer hält immer den Andern für nichts. Von diesen also wirst du, wie ich schon sagen wollte, niemals eine Antwort erhalten, weder gutwillig noch gezwungen; sondern wir müssen sie selbst, als ob wir sie wie eine Aufgabe vorgelegt bekommen hätten, in Betrachtung ziehen.
Sokrates:
Dies erinnerst du sehr richtig. Haben wir nun nicht die Aufgabe zuerst von den Alten, welche sich mit Hülfe der Dichtkunst den Meisten verbargen, so empfangen, daß der Ursprung von Allem Okeanos und Thetys, Flüsse wären, und daß nichts fest stehe; von den Neueren demnächst, welche weiser sind und alles ganz offenbar vorzeigen, damit auch die Schuhmacher ihre Weisheit hören und lernen, und aufhören törichter Weise zu glauben, daß einiges beharrlich sei unter dem was ist, und anderes sich bewege, sondern von ihnen lernen und sie dafür ehren mögen, daß alles sich bewegt. Beinahe aber hätte ich vergessen, o Theodoros, daß Andere wiederum das grade Gegenteil von diesem behauptet haben, nämlich das Unbewegliche sei der richtige Name des Ganzen, und was sonst die Melissos und die Parmenides allen diesen zuwider behaupten, daß Alles Eins ist und selbst in sich besteht, indem es keinen Raum hat, worin es sich bewegen könnte. Was nun, Lieber, sollen wir mit allen diesen beginnen? Denn allmählich vorrückend sind wir unvermerkt in die Mitte zwischen Beide geraten, und wenn wir uns nicht auf irgend eine Art zu helfen wissen, daß wir ihnen entfliehen, werden wir Strafe geben müssen, wie die, welche auf dem Übungsplatz (181) nach der Linie spielen, wenn sie nun von beiden ergriffen nach entgegengesetzten Seiten gezogen werden. Ich denke also, wir wollen zuerst jene, auf welche wir anfänglich stießen, in Betrachtung ziehen, die Fließenden, und wenn sich zeigt, daß sie etwas Gegründetes sagen, so wollen wir ihnen selbst helfen uns ziehen, und wollen versuchen den Andern zu entkommen. Wenn aber die, welche das Ganze feststellen, etwas richtigeres zu behaupten scheinen: so wollen wir im Gegenteil zu ihnen fliehen von jenen, die auch das Unbewegliche bewegen. Sollte sich aber zeigen, daß beide nichts tüchtiges vorbringen: so würden wir ja lächerlich sein, wenn wir, die wir ganz gewöhnliche Menschen sind, uns selbst zutrauten, etwas rechtes zu sagen, und darüber jenen uralten und höchst weisen Männern abfällig würden. Sieh also zu, Theodoros, ob es geraten ist, uns in eine so große Gefahr hineinzubegeben.
Theodoros:
Auf keine Weise, o Sokrates, wäre es ja jetzt noch zu ertragen, wenn wir nicht herausbringen wollten, in wiefern beide Teile wohl Recht haben.
Sokrates:
Wir müssen es also erforschen, da es dir so angelegen ist.
Der Anfang der Untersuchung aber muß, wie mich dünkt, gemacht werden von der Bewegung, was doch eigentlich darunter verstehend jene sagen, daß Alles sich bewegt. Ich will nämlich dieses sagen, ob sie nur Eine Art derselben verstehen, oder, wie mir scheint, Zwei. Nicht mir allein aber soll es so scheinen, sondern nimm du auch mit Teil daran, damit wir hernach auch gemeinschaftlich leiden, was uns etwa begegnen soll. Und sage mir, nennst du das Bewegung, wenn etwas einen Ort mit einem andern vertauscht oder auch in demselben Orte sich herumdreht?
Theodoros:
Das nenne ich so.
Sokrates:
Das sei also die eine Art. Wenn aber etwas an demselben Orte zwar bleibt, dort aber altert oder schwarz wird da es vorher weiß, hart da es weich war, oder irgend eine andere Veränderung erleidet: verdient dies nicht eine andere Art der Bewegung zu heißen?
Theodoros:
So scheint es mir.
Sokrates:
Es kann nicht anders sein. Diese zwei Arten der Bewegung meine ich also, die Veränderung und die Ortsverwechselung.
Theodoros:
Und ganz Recht tust du daran.
Sokrates:
Ist nun diese Einteilung gemacht: so laß uns dann mit denen reden, welche behaupten es bewege sich Alles, und sie fragen, Sagt ihr, alles bewege sich auf beiderlei Art, sowohl durch Ortsvertauschung als durch Veränderung, oder Einiges auf beiderlei, Anderes nur auf einerlei Art?
Theodoros:
Beim Zeus, ich weiß es nicht zu sagen; ich glaube aber sie werden behaupten, auf beiderlei Art.
Sokrates:
Wenigstens wenn nicht, o Freund, so müßte ihnen ja bewegtes erscheinen und auch feststehendes, und es wäre ja gar nicht richtiger zu sagen, daß Alles sich bewegt, als daß Alles feststeht.
Theodoros:
Du sprichst vollkommen wahr.
Sokrates:
Da nun Alles sich bewegen und die Unbeweglichkeit in keinem Dinge anzutreffen sein soll, so muß Alles sich immer mit jeder Bewegung bewegen.
Theodoros:
Notwendig.
Sokrates:
Ziehe nur auch dieses von ihnen in Erwägung. Sagten wir nicht, daß sie die Entstehung der Wärme oder der Röte (182) oder was du sonst willst, ohngefähr auf diese Art erklärten, jedes von diesen bewege sich während der Wahrnehmung zwischen dem wirkenden und dem leidenden, und das Leidende werde alsdann ein Wahrnehmendes, nicht aber eine Wahrnehmung, und das Wirkende ein wie beschaffenes, nicht aber eine Beschaffenheit. Doch Beschaffenheit ist dir vielleicht ein wunderliches Wort, und du verstehst es nicht so ganz im Allgemeinen ausgedrückt. So höre es denn im Einzelnen. Das Wirkende nämlich wird weder Wärme noch Röte, sondern ein warmes, ein rotes und so auch im Übrigen. Denn du erinnerst dich doch aus dem Vorigen, daß wir so sagten, nichts sei an und für sich Ein bestimmtes, also auch nicht das wirkende und leidende, sondern nur durch beider Zusammenkunft die Wahrnehmung und das Wahrnehmbare erzeugend werde das Eine ein wie beschaffenes, das Andere ein Wahrnehmendes.
Theodoros:
Ich erinnere mich dessen; wie sollte ich auch nicht?
Sokrates:
Das Übrige wollen wir nun bei Seite setzen, ob sie es so oder anders meinen, und nur das Eine, weshalb wir dieses jetzt besprechen, recht festhalten, indem wir sie fragen, Es bewegt sich Alles und fließt, wie Ihr sagt, nicht wahr?
Theodoros:
Ja.
Sokrates:
Und zwar nach beiden Bewegungen, die wir unterschieden haben, indem es den Ort vertauscht und sich verändert?
Theodoros:
Wie sonst? Da es sich ja vollständig bewegen soll.
Sokrates:
Wenn es nun nur den Ort wechselte, sich aber nicht veränderte, dann könnten wir doch noch sagen, was denn eigentlich seinen Ort wechselnd fließt. Oder wie sollen wir sagen?
Theodoros:
Grade so.
Sokrates:
Da aber auch dieses nicht einmal beharrt, daß das Fließende rot fließt, sondern gleichfalls wechselt, so daß es auch von eben diesem der Röte einen Fluß gibt und Übergang zu einer andern Farbe, damit es nicht auf diese Art als ein beharrendes ertappt werde; ist es nun wohl möglich, daß man etwas als eine gewisse Farbe benennt, so daß man es richtig benenne?
Theodoros:
Wie sollte man wohl, o Sokrates, und eben so wenig irgend etwas Ähnliches, da ja Alles dem Redenden unter den Händen entschlüpft, als immer fließend.
Sokrates:
Und was sollen wir sagen von der Wahrnehmung welcher Art du immer willst, wie vom Sehen oder Hören, daß sie je darin verharre im Sehen oder Hören?
Theodoros:
Wir dürfen es nicht, weil ja Alles sich bewegt.
Sokrates:
Man darf also nicht mit größerem Rechte etwas ein Sehen nennen als ein Nichtsehen, und eben so mit jeder andern Wahrnehmung, da ja Alles auf alle Weise sich bewegt.
Theodoros:
Freilich nicht.
Sokrates:
Nun aber ist Wahrnehmung Erkenntnis, wie wir Beide gesagt haben, Theaitetos und ich.
Theodoros:
So war es.
Sokrates:
Wir haben also, als wir gefragt wurden was Erkenntnis wäre, durch etwas geantwortet, was nicht mehr und eigentlicher Erkenntnis ist als Nicht-Erkenntnis.
Theodoros:
So scheint es Euch ergangen zu sein.
Sokrates:
Herrlich ist uns also die Befestigung unserer Antwort geraten, da wir zu zeigen suchten, es bewege sich Alles, (183) damit eben hiedurch jene Antwort als die richtige erschiene. Denn nun hat sich, wie es scheint, gezeigt, daß, wenn Alles sich bewegt, jede Antwort, worauf auch Jemand zu antworten habe, man sage nun es verhalte sich so oder so, gleich richtig ist oder vielmehr wird, damit wir nicht doch noch dieses als beharrlich vorstellen in unserer Rede.
Theodoros:
Du sagst ganz recht.
Sokrates:
Ausgenommen, Theodoros, daß ich So gesagt habe und Nicht so. Denn auch dieses So darf man nicht sagen, weil das So sich nicht bewegt; noch auch Nicht so, denn auch das wäre keine Bewegung; sondern die welche diesen Satz behaupten müssen eine andere Sprache dafür einführen, denn bis jetzt noch gibt es für ihre Voraussetzung keine Worte, es müßte etwa sein das Auf keine Weise; so möchte es ihnen noch am ehesten zusagen ganz unbestimmt ausgedrückt.
Theodoros:
Dies wäre freilich ihre angemessenste Redensart.
Sokrates:
So hätten wir also, o Theodoros, einerseits deinen Freund nun abgefertiget, und geben ihm immer noch nicht zu, daß Jeder das Maß aller Dinge sein soll, wenn einer nämlich nicht weise und verständig ist; andrerseits werden wir, daß Erkenntnis Wahrnehmung sei, nicht zugeben, nämlich nach der Lehre von der Beweglichkeit aller Dinge. Es müßte denn Theaitetos hier noch etwas anderes sagen.
Theodoros:
Vortrefflich gesprochen, Sokrates. Denn da dieses zu Ende gebracht ist: so muß auch ich abgefertigt sein als Antwortender, nach dem Vertrage, wenn die Verhandlung über den Satz des Protagoras ihr Ende erreicht haben würde.
Theaitetos:
Nicht eher jedoch, o Theodoros, bis Sokrates mit dir auch diejenigen, welche dagegen behaupten, daß das Ganze stehe, durchgegangen ist, wie ihr euch eben vorgenommen habt.
Theodoros:
So jung noch, Theaitetos, und lehrst schon die Alten Unrecht tun und Verträge übertreten? Nein, sondern rüste du dich, wie du für das Übrige dem Sokrates Antwort geben willst.
Theaitetos:
Wenn er es so will. Am liebsten jedoch hätte ich das gehört, was ich eben sagte.
Theodoros:
Das heißt Reuter in die Ebene locken, wenn man den Sokrates auf Reden herausfordert. Frage ihn nur, und du wirst es wohl erfahren.
Sokrates:
Dennoch dünkt mich, o Theodoros, daß ich dem Theaitetos in seinem Begehren nicht willfahren werde.
Theodoros:
Warum ihm nicht willfahren?
Sokrates:
Den Melissos zwar und die Andern, welche sagen, das Ganze sei Ein Unbewegliches, scheue ich, daß wir sie nicht etwas läppisch mustern, minder jedoch sie scheuend, als den einen Parmenides. Parmenides aber ist nach dem Homeros ehrenwert mir und zugleich furchtbar. Denn ich habe Gemeinschaft mit dem Manne gehabt noch ganz jung, da er schon alt war, und es offenbarte sich mir in ihm eine ganz seltene und herrliche Tiefe des Geistes. Ich fürchte daher, daß wir teils was er gesagt nicht verstehen, teils was er damit gemeint noch viel weiter dahinten lassen werden, und was noch mehr ist, daß dasjenige, weshalb unsere Rede so weit gegangen ist, (184) nämlich von der Erkenntnis, was sie ist, unausgemacht bleiben werde, wegen aller herzuströmenden Fragen, wenn man sie hören will, zumal auch schon die unübersehlich vielfältige, die wir jetzt aufgerührt haben, wenn man sie nur beiläufig untersuchen will, Ungebühr leiden, wenn man sie aber hinreichend ausführt, die von der Erkenntnis verdrängen wird. Beides aber darf nicht sein, sondern wir müssen versuchen, den Theaitetos dessen, womit er schwanger ist über die Erkenntnis, durch unsere geburtshelferische Kunst zu entbinden.
Theodoros:
Wohlan, wenn es dir gut dünkt, müssen wir es also tun.
Sokrates:
So erwäge denn, o Theaitetos, was das bisher Gesagte betrifft, auch noch dieses. Wahrnehmung sei Erkenntnis, hattest du geantwortet. Nicht wahr?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Wenn nun Jemand dich so fragte, Womit doch sieht der Mensch das Weiße und Schwarze, und womit hört er das Hohe und Tiefe, würdest du, glaube ich, sagen Mit den Augen und Ohren.
Theaitetos:
Ich gewiß.
Sokrates:
Es mit Worten aller Art nicht so genau nehmen, und sie nicht mit Spitzfindigkeiten aussondern, das ist größtenteils gar nicht unfein, sondern vielmehr das Gegenteil davon hat etwas unfreies und knechtisches, nur ist es bisweilen doch notwendig. So ist es auch jetzt nötig, die Antwort die du gegeben hast dabei anzugreifen, in wiefern sie nicht richtig ist. Denn betrachte selbst, welche Antwort richtiger ist, ob das womit wir sehen die Augen sind, oder das vermittelst dessen, und das womit wir hören die Ohren, oder das vermittelst dessen?
Theaitetos:
Vermittelst dessen wir jegliches wahrnehmen, dünkt mich besser als womit.
Sokrates:
Arg wäre es auch, Sohn, wenn diese mancherlei Wahrnehmungen wie im hölzernen Pferde in uns neben einander lägen, und nicht Alle in irgend einem du magst es nun Seele oder wie sonst immer nennen zusammenliefen, mit der wir dann vermittelst jener, daß ich so sage, Werkzeuge wahrnehmen was nur wahrnehmbar ist.
Theaitetos:
Darum dünkt mich auch dieses besser als jenes.
Sokrates:
Weshalb aber führe ich dich darauf so genau, ob wir mit einem und demselben in uns vermittelst jetzt der Augen das Weiße und Schwarze, dann der andern wieder anderes auffassen, und ob du nicht befragt alle diese auf den Körper zurückführen würdest? Doch es ist vielleicht besser, daß du selbst dies beantwortest und erklärst, als daß ich mich für dich in Weitläuftigkeit einlasse. So sage mir denn, das vermittelst dessen du Warmes, Hartes, Leichtes, Süßes wahrnimmst, setzest du dies nicht Alles als zum Leibe gehörig? oder als zu einem Andern?
Theaitetos:
Zu keinem andern.
Sokrates:
Wirst du auch wohl zugeben wollen, daß du dasjenige, (185) was du vermittelst des einen Vermögens wahrnimmst, unmöglich vermittelst eines andern wahrnehmen könntest; als was vermittelst des Gesichtes, das nicht vermittelst des Gehörs, und was vermittelst des Gehörs, das nicht vermittelst des Gesichtes?
Theaitetos:
Wie sollte ich nicht wollen?
Sokrates:
Wenn du also über beides etwas denkst, so kannst du dies weder mittelst des einen Werkzeuges noch auch mittelst des andern von beiden wahrgenommen haben?
Theaitetos:
Freilich nicht.
Sokrates:
Von dem Tone nun und von der Farbe, denkst du nicht von diesen beiden zuerst dieses, daß sie beide sind?
Theaitetos:
Das denke ich.
Sokrates:
Nicht auch, daß jedes von beiden vom andern verschieden, mit sich selbst aber einerlei ist?
Theaitetos:
Freilich.
Sokrates:
Und daß sie beide zusammen Zwei sind, jedes von beiden aber Eins.
Theaitetos:
Auch dieses.
Sokrates:
Bist du nicht auch im Stande, mögen sie nun einander ähnlich sein oder unähnlich, dies zu erforschen?
Theaitetos:
Vielleicht.
Sokrates:
Dieses alles nun, vermittelst wessen denkst du es von ihnen? Denn weder vermittelst des Gesichtes, noch vermittelst des Gehörs ist es dir möglich, das gemeinschaftliche von ihnen aufzufassen. Auch dies ist noch ein Beweis mehr für das was wir sagen. Nämlich wenn es möglich wäre zu untersuchen, ob beide salzig sind: so weißt du doch, was du sagen würdest womit du es untersuchtest, und das ist offenbar weder das Gesicht noch das Gehör, sondern etwas anderes.
Theaitetos:
Was wird es nicht, nämlich das Vermögen vermittelst der Zunge.
Sokrates:
Ganz recht. Vermittelst wessen wirkt denn nun dasjenige Vermögen, welches dir das in allen und auch in diesen Dingen Gemeinschaftliche offenbart, womit du von ihnen das Sein oder Nichtsein aussagst, und das wonach ich jetzt eben fragte? Für dies alles, was für Werkzeuge willst du annehmen, vermittelst deren unser Wahrnehmendes Jedes davon wahrnimmt?
Theaitetos:
Du meinst ihr Sein und Nichtsein, ihre Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Einerleiheit und Verschiedenheit, ferner ob sie Eins sind oder eine andere Zahl. Offenbar begreifst du darunter auch die Frage nach dem Graden und Ungraden, und was damit zusammenhängt, vermittelst welcher Teile des Körpers nämlich wir dies mit der Seele wahrnehmen.
Sokrates:
Ganz vortrefflich, o Theaitetos, folgst du mir; denn dies ist es eben, wonach ich frage.
Theaitetos:
Aber, beim Zeus, Sokrates, dies wüßte ich nicht zu sagen, außer daß es mir scheint, als gäbe es überall gar nicht ein solches besonderes Werkzeug für dieses wie für jenes, sondern die Seele scheint mir vermittelst ihrer selbst das gemeinschaftliche in allen Dingen zu erforschen.
Sokrates:
Schön bist du, Theaitetos, und gar nicht, wie Theodoros sagt, häßlich; denn wer so schön spricht, der ist schön und gut. Außerdem aber, daß dieses schön gesagt war, hast du auch mir eine große Wohltat erwiesen, indem du mir über vieles Reden hinweggeholfen hast, wenn es dir einleuchtet, daß Einiges die Seele selbst vermittelst ihrer selbst erforscht, Anderes aber vermittelst der verschiedenen Vermögen des Körpers. Denn eben dieses war es was ich selbst meinte, und wovon ich wünschte, du möchtest es auch meinen.
(186)
Theaitetos:
Gar sehr leuchtet es mir ein.
Sokrates:
Zu welchem von beiden rechnest du nun das Sein? Denn dies ist es doch, was am meisten bei allem vorkommt?
Theaitetos:
Zu dem, was die Seele selbst durch sich selbst aufsucht.
Sokrates:
Wohl auch so die Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, das Einerleisein und das Verschiedensein?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Und wie das Schöne und Schlechte, das Gute und Böse?
Theaitetos:
Auch hievon besonders dünkt mich die Seele das Verhalten gegen einander zu erforschen, indem sie bei sich selbst das Geschehene und Gegenwärtige in Verhältnis setzt mit dem Künftigen.
Sokrates:
Wohlan denn! wird sie nicht die Härte des Harten und die Weichheit des Weichen vermittelst des Getastes wahrnehmen?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Aber das Sein von beiden, und was sie sind, und ihre Gegensetzung gegen einander und das Wirklichsein dieser Entgegensetzung, dies versucht also unsere Seele selbst durch Betrachtung und Vergleichung zu beurteilen.
Theaitetos:
In alle Wege.
Sokrates:
Nicht wahr, Jenes wahrzunehmen, was irgend für Eindrücke durch den Körper zur Seele gelangen, das eignet schon Menschen und Tieren von Natur, sobald sie geboren sind. Allein zu den Schlüssen hieraus auf das Sein und den Nutzen gelangen nur schwer mit der Zeit und durch viele Mühe und Unterricht die, welche überall dazu gelangen?
Theaitetos:
So ist es allerdings.
Sokrates:
Kann nun wohl dasjenige das wahre Wesen von etwas erreichen, was nicht einmal sein Dasein erreicht?
Theaitetos:
Unmöglich.
Sokrates:
Wovon man aber das wahre Wesen nicht erreicht, kann man davon Erkenntnis haben?
Theaitetos:
Wie könnte man doch, Sokrates.
Sokrates:
In jenen Eindrücken also ist keine Erkenntnis, wohl aber in den Schlüssen daraus. Denn das Sein und das wahre Wesen zu erreichen ist, wie es scheint, nur durch diese möglich, durch jene aber unmöglich.
Theaitetos:
Das leuchtet ein.
Sokrates:
Willst du nun jenes und dieses dasselbe nennen, da beides so große Verschiedenheiten zeigt?
Theaitetos:
Das scheint wohl nicht billig.
Sokrates:
Welchen Namen nun legst du jenem bei, dem Sehen, Hören, Riechen, Frieren, Warmsein?
Theaitetos:
Wahrnehmen nenne ich es. Denn wie anders?
Sokrates:
Insgesamt also nennst du dies Wahrnehmung.
Theaitetos:
Natürlich.
Sokrates:
Welcher, wie wir gesagt haben, nicht verliehen ist bis zum wahren Wesen zu gelangen, da sie ja auch nicht bis zum Sein gelangt?
Theaitetos:
Nicht verliehen.
Sokrates:
Also auch nicht zur Erkenntnis?
Theaitetos:
Nicht füglich.
Sokrates:
Auf keine Weise also, o Theaitetos, wäre Wahrnehmung und Erkenntnis dasselbe.
Theaitetos:
Es scheint nicht; vielmehr ist es jetzt vollkommen deutlich geworden, daß die Erkenntnis etwas anderes ist als die Wahrnehmung.
Sokrates:
Aber wir haben ja doch nicht deshalb angefangen uns zu unterreden, um zu finden was die Erkenntnis nicht ist, (187) sondern was sie ist. Indes sind wir doch nun wenigstens so weit vorgeschritten, daß wir sie ganz und gar nicht unter der Wahrnehmung suchen wollen, sondern unter demjenigen Namen, den die Seele führt, wenn sie sich für sich selbst mit dem was ist beschäftiget.
Theaitetos:
Dieses, o Sokrates, wird ja glaube ich das Vorstellen genannt.
Sokrates:
Ganz recht glaubst du, Lieber, und nun sieh wieder von vorn nach Auslöschung alles vorigen, ob du nun mehr siehst, da du doch bis hieher vorgedrungen bist, und sage noch einmal, was wohl die Erkenntnis ist?
Theaitetos:
Zu sagen, daß alle Vorstellung es sei, o Sokrates, ist unmöglich, indem es auch falsche Vorstellungen gibt. Es mag aber wohl die richtige Vorstellung Erkenntnis sein; und dieses will ich nun geantwortet haben. Denn sollte es uns, wenn wir weiter gehen, nicht mehr so scheinen, so wollen wir, wie jetzt auch, dann versuchen etwas anderes zu sagen.
Sokrates:
Das ist Recht, Theaitetos, und so muß man etwas mutiger reden, als du anfänglich nur allzubedenklich warest zum antworten. Machen wir es so, so werden wir eins von beiden, entweder das finden, worauf wir ausgehn, oder nicht so sehr glauben dasjenige zu wissen, was wir keinesweges wissen. Und auch ein solcher Preis wäre schon nicht zu verschmähen. Wie meinst du es aber jetzt? Von zwei Arten der Vorstellung, deren die eine die wahre ist, die andere die falsche, erklärst du die wahre für die Erkenntnis?
Theaitetos:
Das tue ich; denn dies leuchtet mir für jetzt ein.
Sokrates:
Sollen wir über die Vorstellung noch einmal weiter zurückgehn?
Theaitetos:
Worauf meinst du nur?
Sokrates:
Es beunruhigt mich jetzt sowohl als auch sonst schon oft so, daß ich in großer Verlegenheit deshalb bei mir selbst und auch vor Andern gewesen bin, daß ich nämlich nicht zu sagen weiß, was für ein Ereignis doch dieses in uns ist, und wie es uns entsteht.
Theaitetos:
Welches denn?
Sokrates:
Daß Jemand falsch vorstellt. Und auch jetzt überlege ich noch zweifelhaft, ob wir es so lassen, oder ob wir es auf eine andere Art als vor kurzem nochmals in Erwägung nehmen.
Theaitetos:
Warum nicht, Sokrates, wenn es dir nur im mindesten nötig scheint. Denn gar nicht schlecht habt ihr vorher über die Muße geredet, du und Theodoros, daß uns nichts drängt in dergleichen Dingen.
Sokrates:
Ganz recht erinnerst du mich. Vielleicht ist es nicht übel getan, die Spur noch einmal zu verfolgen. Denn es ist besser, ein Weniges gut, als Vieles ungenügend zu vollbringen.
Theaitetos:
Allerdings.
Sokrates:
Wie nun, was sagen wir eigentlich? Behaupten wir, daß je eine Vorstellung wirklich falsch sei, und daß der eine von uns falsch vorstelle, der Andere richtig, so daß sich dies in der Natur so verhalte?
Theaitetos:
Das behaupten wir freilich.
Sokrates:
Nun findet sich doch dies bei uns in allen Dingen und in jedem einzelnen, daß wir darum wissen, oder daß wir nicht darum wissen. Denn das Lernen und Vergessen als zwischen (188) beiden befindlich will ich für jetzt liegen lassen, weil es uns jetzt gar nicht zur Sache gehört.
Theaitetos:
Dann freilich, Sokrates, bleibt nichts übrig für jede Sache, als darum zu wissen oder nicht darum zu wissen.
Sokrates:
Ist es nun nicht notwendig, daß wer vorstellt entweder von dem etwas vorstelle wovon er weiß, oder wovon er nicht weiß?
Theaitetos:
Notwendig.
Sokrates:
Daß aber wer etwas weiß dasselbe auch nicht wisse, oder wer nicht weiß wisse ist doch unmöglich.
Theaitetos:
Wie sollte es nicht.
Sokrates:
Also wer das falsch vorstellt, wovon er weiß, der glaubt wohl, daß es nicht dieses ist, sondern etwas Anderes, um welches er auch weiß, und um beides wissend kennt er auch wieder beides nicht?
Theaitetos:
Aber das ist ja unmöglich.
Sokrates:
Oder das, wovon er nicht weiß, hält er wohl für irgend Anderes, wovon er ebenfalls nicht weiß, und das hieße Jemanden, der weder vom Sokrates weiß noch vom Theaitetos, käme in den Sinn, Sokrates wäre Theaitetos oder Theaitetos Sokrates.
Theaitetos:
Aber wie ginge das?
Sokrates:
Doch wird auch Niemand glauben, etwas wovon er weiß sei etwas wovon er nicht weiß, noch auch auf der andern Seite, wovon er nicht weiß, das sei etwas wovon er weiß.
Theaitetos:
Ein Wunder wäre ja das.
Sokrates:
Wie soll also noch einer falsch vorstellen? Denn außer diesem ist es doch unmöglich etwas vorzustellen, da wir ja von Allem entweder wissen oder nicht wissen, und hierin scheint es unmöglich irgendwie falsch vorzustellen.
Theaitetos:
Sehr wahr.
Sokrates:
Wollen wir nun etwa lieber nicht auf die Art dem nachdenken, was wir suchen, daß wir auf das Wissen oder Nichtwissen gehn, sondern auf das Sein oder Nichtsein?
Theaitetos:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Ob nicht etwa schlechthin wer von irgend einer Sache das was nicht ist vorstellt auf jeden Fall falsch vorstellt, wie es auch übrigens in seiner Seele stehen mag.
Theaitetos:
Das hat wieder einen guten Anschein, Sokrates.
Sokrates:
Wie aber? Was werden wir sagen, Theaitetos, wenn uns Jemand fragt, Ist das auch irgend einem möglich, was ihr sagt? und kann wohl einer das was nicht ist vorstellen, sei es nun an und von irgend etwas oder an und für sich selbst? Darauf werden wir wie es scheint sagen müssen, wenn er nicht das Wahre glaubt, indem er etwas glaubt. Oder was wollen wir sagen?
Theaitetos:
Eben dies.
Sokrates:
Findet denn aber auch anderwärts dieses nämliche Statt?
Theaitetos:
Was denn?
Sokrates:
Ob wohl jemand sieht, und doch nichts sieht?
Theaitetos:
Wie könnte er?
Sokrates:
Wenn er nun aber ein Etwas sieht, so sieht er auch wirkliches. Oder glaubst du, das Etwas könne je zu dem Nichtwirklichen gehören?
Theaitetos:
Ich keinesweges.
Sokrates:
Wer also etwas sieht, der sieht auch wirkliches.
(189)
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Und eben so wer hört, hört Etwas und Wirkliches?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Und wer betastet, der betastet Etwas, und wenn Etwas, auch Wirkliches.
Theaitetos:
Auch das.
Sokrates:
Und wer vorstellt, der sollte nicht Etwas vorstellen?
Theaitetos:
Notwendig.
Sokrates:
Und wer etwas vorstellt, nicht Wirkliches?
Theaitetos:
Ich gebe es zu.
Sokrates:
Wer also vorstellt was nicht ist, der stellt nichts vor?
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Wer aber nichts vorstellt, der wird gewiß überhaupt gar nicht vorstellen?
Theaitetos:
Offenbar, wie wir sehen.
Sokrates:
So ist es demnach nicht möglich das was nicht ist vorzustellen, weder von etwas das ist, noch auch an und für sich?
Theaitetos:
Es scheint nicht.
Sokrates:
Also muß falsch vorstellen etwas Anderes sein als was nicht ist vorstellen.
Theaitetos:
Etwas anderes, so scheint es.
Sokrates:
Weder auf diese Art also, noch so wie wir es vorher aufgefaßt hatten, gibt es eine falsche Vorstellung in uns.
Theaitetos:
Nein freilich nicht.
Sokrates:
Sondern etwa so wollen wir aussagen, daß dieses geschehe.
Theaitetos:
Wie denn?
Sokrates:
Als eine verwechselte Vorstellung finde falsche Vorstellung statt, wenn Jemand etwas wirkliches mit einem andern wirklichen in Gedanken vertauschend sagt, Jenes sei dieses. Denn so stellt er immer etwas wirkliches vor, aber eines statt des andern, und indem er das verfehlt worauf er zielte, kann man mit Recht sagen, daß er falsch vorstellt.
Theaitetos:
Jetzt scheinst du mir vollkommen richtig gesprochen zu haben. Denn wenn sich Jemand etwas anstatt schön häßlich oder anstatt häßlich schön vorstellt, dann hat er wirklich falsch vorgestellt.
Sokrates:
Offenbar, Theaitetos, behandelst du mich sehr obenhin und fürchtest mich gar nicht mehr.
Theaitetos:
Wie so denn?
Sokrates:
Du glaubst gar nicht, denke ich, daß ich dieses »wirklich falsch« aufgreifen und dich fragen werde, ob es wohl möglich ist, daß langsam schnell, oder leicht schwer, oder irgend eines von zwei entgegengesetzten nicht nach seiner eignen, sondern nach der Natur seines Gegensatzes und sich selbst entgegengesetzt werden könne. Doch dieses will ich gehen lassen, damit du nicht vergeblich dreist gewesen bist. Es gefällt dir aber, wie du sagst, daß falsch vorstellen ein verwechseltes Vorstellen sein soll?
Theaitetos:
Mir ja.
Sokrates:
Es ist also deiner Meinung nach möglich, etwas als ein Anderes und nicht als jenes in Gedanken zu setzen.
Theaitetos:
Das ist es auch.
Sokrates:
Wenn dies nun Jemandes Seele tut, so muß sie doch notwendig entweder Beides oder das Eine denken.
Theaitetos:
Notwendig.
Sokrates:
Entweder zugleich oder nach einander.
Theaitetos:
Sehr schön.
Sokrates:
Und Denken, verstehst du darunter eben das wie ich?
Theaitetos:
Was verstehst du darunter?
Sokrates:
Eine Rede, welche die Seele bei sich selbst durchgeht über dasjenige was sie erforschen will. Freilich nur als ein Nichtwissender kann ich es dir beschreiben. Denn so schwebt sie mir vor, daß, so lange sie denkt, sie nichts anders tut als sich unterreden, indem sie sich selbst antwortet, bejaht und (190) verneint. Wenn sie aber langsamer oder auch schneller zufahrend nun etwas feststellt, und auf derselbigen Behauptung beharrt, und nicht mehr zweifelt, dies nennen wir dann ihre Vorstellung. Darum sage ich, das Vorstellen ist ein Reden, und die Vorstellung ist eine gesprochene Rede, nicht zu einem Andern und mit der Stimme, sondern stillschweigend zu sich selbst. Wie aber du?
Theaitetos:
Ich auch so.
Sokrates:
Wenn also Jemand eins als das andere vorstellt: so sagt er auch wie es scheint zu sich selbst, das Eine sei das Andere?
Theaitetos:
Wie sonst?
Sokrates:
So erinnere dich doch, ob du wohl jemals zu dir selbst gesagt hast, das Schöne sei doch ganz gewiß häßlich und das Ungerechte gerecht, oder auch, welches die Summe von Allem ist, bedenke ob du wohl jemals auch nur versucht hast dich selbst zu überreden, das Eine sei doch gewiß das Andere? oder ob nicht vielmehr ganz im Gegenteil dir nicht einmal im Schlaf eingefallen ist zu dir selbst zu sagen, daß doch ganz gewiß ungerade gerade wäre oder etwas dergleichen?
Theaitetos:
Du hast Recht.
Sokrates:
Und glaubst du, daß irgend ein Anderer bei gesundem Verstande oder auch gar ein Wahnwitziger das Herz habe, ausdrücklich zu sich selbst zu sagen, daß der Ochse doch gewiß ein Pferd wäre, oder Zwei Eins?
Theaitetos:
Beim Zeus, ich nicht.
Sokrates:
Wenn also das zu sich selbst reden Vorstellen heißt: so wird keiner, der beides aussagt und vorstellt und mit seiner Seele beides aufnimmt, jemals sagen und vorstellen, als ob Eins das Andere wäre. Und auch du mußt jenes Wort von dem Einen anstatt des Andern fahren lassen; denn ich sage wiederum, so stelle niemand vor, daß das häßliche schön sei oder etwas dergleichen.
Theaitetos:
Ich lasse es fahren, und es dünkt mich so wie du sagst.
Sokrates:
Wer also beides vorstellt, dem ist es unmöglich Eins als das Andere vorzustellen.
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Wer aber nur das Eine von Beiden vorstellt, das Andere aber ganz und gar nicht, der kann doch gewiß niemals vorstellen, daß das Eine das Andere ist.
Theaitetos:
Du hast Recht. Denn er müßte sonst etwas zugleich mit aufnehmen, was er gar nicht vorstellt.
Sokrates:
Weder also, wer beides noch wer nur das Eine vorstellt, kann verwechselt vorstellen; so daß wer die Erklärung geben will, falsche Vorstellungen wären verwechselte Vorstellungen, der hat nichts gesagt. Denn weder auf diese noch auf die vorher erwähnte Art scheint eine falsche Vorstellung in uns sein zu können.
Theaitetos:
Es scheint nicht.
Sokrates:
Jedoch, Theaitetos, wenn sich diese gar nicht zeigen will als wirklich: so werden wir gezwungen werden, sehr viel unstatthafte Dinge zuzugeben.
Theaitetos:
Was für welche doch?
Sokrates:
Das will ich dir nicht eher sagen, als ich auf jede mögliche Art versucht habe, die Sache zu erforschen. Denn ich würde mich schämen für uns, wenn wir während dieser Verlegenheit gezwungen würden einzuräumen was ich meine. (191) Werden wir es aber gefunden und uns frei gemacht haben, dann wollen wir, selbst in Sicherheit gestellt gegen das Gelächter, davon reden in Beziehung auf die Andern, wie es denen dabei ergehen muß. Müssen wir aber jede Hoffnung aufgeben, dann wollen wir uns, meine ich, demütig dem Satz hingeben, wie Seekranke uns zu treten und mit uns zu machen was er will. So höre denn was für einen Ausweg ich noch sehe bei unserer Frage.
Theaitetos:
Sage nur.
Sokrates:
Ich will läugnen, daß wir Recht hatten, als wir einräumten, wovon Jemand wisse, davon sei ihm unmöglich vorzustellen, daß es etwas sei, wovon er nicht weiß; sondern dies ist allerdings auf gewisse Weise möglich.
Theaitetos:
Meinst du etwa das, wovon auch ich damals als wir dies abhandelten vermutete, es gehöre hieher, daß bisweilen ich, der ich den Sokrates kenne, von fern bei Erblickung eines Andern, den ich nicht kenne, glauben kann es sei Sokrates, von dem ich doch weiß. Denn in diesem Falle geschieht was du sagst.
Sokrates:
Waren wir aber nicht davon abgestanden, weil daraus folgt, daß wir etwas, wovon wir wissen, indem wir davon wissen zugleich auch nicht wissen?
Theaitetos:
Allerdings.
Sokrates:
Laß es uns also nicht so aufstellen, sondern so. Vielleicht wird man es uns so zugeben, vielleicht auch sich wieder dagegen sträuben; allein wir sind in einem solchen Gedränge, daß wir notwendig jede Rede noch einmal umdrehn und prüfen müssen. Sieh also zu, ob ich etwas sage. Ist es möglich, etwas was man vorher nicht weiß, nachher zu lernen?
Theaitetos:
Das ist es freilich.
Sokrates:
Also auch ein andermal anderes und wieder anderes?
Theaitetos:
Wie sollte es nicht!
Sokrates:
So setze mir nun, damit wir doch ein Wort haben, in unsern Seelen einen wächsernen Guß, welcher Abdrücke aufnehmen kann, bei dem Einen größer bei dem Andern kleiner, bei dem Einen von reinerem Wachs bei dem Andern von schmutzigerem, auch härter bei Einigen und bei Andern feuchter, bei Einigen auch grade wie er sein muß.
Theaitetos:
Ich setze ihn.
Sokrates:
Dieser, wollen wir sagen, sei ein Geschenk von der Mutter der Musen, Mnemosyne, und wessen wir uns erinnern wollen von dem gesehenen oder gehörten oder auch selbst gedachten, das drücken wir in diesen Guß ab, indem wir ihn den Wahrnehmungen und Gedanken unterhalten, wie beim Siegeln mit dem Gepräge eines Ringes. Was sich nun abdrückt, dessen erinnern wir uns und wissen es, so lange nämlich sein Abbild vorhanden ist. Hat sich aber dieses verlöscht oder hat es gar nicht abgedruckt werden gekonnt: so vergessen wir die Sache, und wissen sie nicht?
Theaitetos:
So soll es sein.
Sokrates:
Wer nun auf diese Art weiß, und dann etwas betrachtet was er sieht oder hört, sieh zu, ob der nun auf folgende Weise falsch vorstellen kann.
Theaitetos:
Auf welche dann?
Sokrates:
Indem er etwas, wovon er weiß, bisweilen für etwas hält, wovon er weiß, bisweilen für etwas, wovon er nicht weiß. Denn daß dies unmöglich sei, haben wir im Vorigen nicht Recht gehabt einzuräumen.
Theaitetos:
Was sagst du denn jetzt davon?
Sokrates:
So muß man davon reden, indem man die Sache (192) gleich von Anfang an näher bestimmt. Wovon Jemand weiß, indem er dessen Denkmal in der Seele hat, was er aber nicht wahrnimmt, dieses für ein anderes zu halten wovon er ebenfalls weiß, indem es dessen Abdruck hat, was er aber ebenfalls nicht wahrnimmt, dies ist unmöglich. Wiederum etwas, wovon er weiß, für etwas zu halten, wovon er nicht weiß noch auch dessen Gepräge hat; eben so wovon er nicht weiß für ein Anderes wovon er nicht weiß, oder etwas wovon er nicht weiß für etwas wovon er weiß. Ferner etwas das er doch wahrnimmt für ein anderes zu halten das er ebenfalls wahrnimmt, oder was er nicht wahrnimmt für ein anderes, was er auch nicht wahrnimmt, oder auch was er nicht wahrnimmt für etwas, das er wahrnimmt. Ferner auch das wovon er weiß und es wahrnimmt, indem er zugleich ein der Wahrnehmung gemäßes Abzeichen davon hat, dieses für ein anderes zu halten, wovon er ebenfalls weiß und es wahrnimmt, indem er ebenfalls zugleich ein der Wahrnehmung gemäßes Abzeichen davon hat, das ist, wenn es sein kann, noch unmöglicher als jenes. Ferner was er weiß und wahrnimmt, ein richtiges Denkmal davon habend, für ein Anderes zu halten wovon er weiß ist ebenfalls unmöglich; und wovon er weiß unter derselben Voraussetzung und es wahrnimmt für ein Anderes das er wahrnimmt. Eben so, wovon er weder weiß noch es wahrnimmt, dies für ein Anderes wovon er weder weiß noch es wahrnimmt; oder wovon er weder weiß noch es wahrnimmt für etwas wovon er nicht weiß; oder etwas wovon er weder weiß noch es wahrnimmt für etwas das er nicht wahrnimmt. – In allen diesen Fällen ist ein Übermaß von Unmöglichkeit, daß Jemand darin falsch vorstellen sollte. Es bleibt also nur übrig, wenn irgendwo, daß in folgenden Fällen so etwas geschehe.
Theaitetos:
In welchen nur wohl? ob ich vielleicht durch sie der Sache besser inne werde: denn jetzt freilich folge ich gar nicht.
Sokrates:
Daß er das, wovon er weiß, für etwas Anderes halte, wovon er auch weiß und was er eben wahrnimmt; oder auch für etwas, wovon er nicht weiß, das er aber wahrnimmt; oder endlich etwas das er wahrnimmt und wovon er weiß für ein anderes, das er auch wahrnimmt, und wovon er weiß.
Theaitetos:
Nun bleibe ich noch viel weiter zurück als vorher.
Sokrates:
So höre es noch einmal auf diese Art. Ich der ich vom Theodoros weiß, und mich bei mir selbst erinnere, wie er beschaffen ist, und eben so auch vom Theaitetos, sehe sie doch nur bisweilen und dann wieder nicht, betaste sie und dann wieder nicht? eben so bisweilen höre ich euch oder nehme euch auf eine andere Art wahr; dann aber habe ich auch wieder ganz und gar keine Wahrnehmung von euch, erinnere mich aber eurer nichts desto weniger, und kenne euch bei mir selbst?
Theaitetos:
So ist es allerdings.
Sokrates:
Merke also von dem was ich sagen will zuerst dieses, daß man dasjenige, wovon man bereits weiß, bisweilen nicht wahrnimmt, bisweilen auch wieder wahrnimmt.
Theaitetos:
Richtig.
Sokrates:
Kann man nicht auch eben so das, wovon man nicht weiß, bisweilen auch nicht einmal wahrnehmen, dann wieder wahrnehmen allein?
Theaitetos:
Auch das verhält sich so.
Sokrates:
So sieh nur ob du mir jetzt besser folgst. Sokrates (193) kennt den Theodoros und Theaitetos, sieht aber keinen von beiden noch auch kommt ihm irgend eine andere Wahrnehmung von ihnen zu; niemals wird er sich in diesem Falle vorstellen, als ob Theaitetos Theodoros wäre. Habe ich recht oder nicht?
Theaitetos:
O ja, ganz recht.
Sokrates:
Dies war das erste unter dem, was ich aufgestellt habe.
Theaitetos:
So war es.
Sokrates:
Das zweite nun war, daß wenn ich den einen von euch kenne, den andern aber nicht kenne, und keinen von beiden wahrnehme, ich dann nie auf den Gedanken kommen kann, der, von dem ich weiß, sei der, von dem ich nicht weiß.
Theaitetos:
Richtig.
Sokrates:
Das dritte war, daß wenn ich von keinem von beiden weiß, noch auch sie wahrnehme, ich ebenfalls nicht glauben kann, der eine von dem ich nicht weiß, sei der andere von dem ich ebenfalls nicht weiß. Und so nimm an, du habest der Reihe nach noch einmal auf diese Art gehört alle die vorigen Fälle, in denen ich auf keine Weise in Hinsicht auf dich und den Theodoros falsch vorstellen kann sowohl unter der Voraussetzung, daß ich euch beide kenne, als unter der, daß ich euch beide nicht kenne, und unter der, daß ich den einen von euch kenne, den andern aber nicht. Eben so nun mit den Wahrnehmungen, wenn du jetzt folgst.
Theaitetos:
Jetzt folge ich.
Sokrates:
Es bleibt also übrig falsch vorzustellen in dem Falle, wenn ich den Theodoros sowohl als dich kennend, und von euch beiden wie von Siegelringen in jenem Wachs die Abdrücke habend, euch dann von weitem und nicht deutlich genug sehe, und indem ich mir Mühe gebe, das einem jeden zugehörige Abzeichen mit der ihm zugehörigen Gesichtswahrnehmung so zu vereinigen, daß ich diese gleichsam in ihre vorigen Spuren wieder einzuführen suche, damit eine Wiedererkennung erfolge, ich dann dies verfehle, und wie beim Wiederanlegen der Schuhe beide vertauschend die Anschauung eines Jeden zu dem fremden Abdruck hinwerfe, oder eben so fehle wie es mit dem Sehen in den Spiegel ergeht, wo was rechts ist auf die linke Seite hinüberfließt: dann entsteht die Verwechselung der Vorstellung und das falsch vorstellen.
Theaitetos:
Es ist gar nicht zu sagen, Sokrates, wie sehr was bei der Vorstellung vorkommt dem gleicht was du anführst.
Sokrates:
Eben so auch ferner wenn ich beide kennend, den einen außer dem Kennen auch wahrnehme, den andern aber nicht, wenn nämlich meine Kenntnis des einen der Wahrnehmung nicht entsprechend ist, welches ich vorher eben so sagte, und du damals nicht verstandest.
Theaitetos:
Ich verstand es nicht.
Sokrates:
Ich sagte nämlich dieses, daß wer den einen kennt und wahrnimmt, und eine der Wahrnehmung entsprechende Kenntnis von ihm hat, gewiß niemals glauben wird, dieser sei ein Anderer, den er auch kennt und wahrnimmt, und von dem er ebenfalls eine der Wahrnehmung entsprechende Kenntnis hat. So war es doch?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
So blieb also eben das jetzt angeführte übrig, wobei wir behaupten, daß eine falsche Vorstellung entstehen könne, daß nämlich wer beide kennt, und beide sieht oder sonst eine (194) Wahrnehmung von ihnen hat, die Abdrücke von beiden der Wahrnehmung vielleicht nicht ähnlich besitzt, und so wie ein schlechter Schütze anderswohin treffen und sein Ziel verfehlen kann, welches eben auch falsch genannt wird.
Theaitetos:
Und ganz mit Recht.
Sokrates:
Also auch wenn nur zu dem einen Abdruck die Wahrnehmung hinzukommt, zu dem andern aber nicht, und sie den der abwesenden Wahrnehmung dann der anwesenden zuschreibt, in dem allen kann die Seele sich irren. Und mit einem Worte, in dem, wovon jemand nicht weiß, noch es jemals wahrgenommen hat, findet, wie es scheint, das Irren nicht statt und die falsche Vorstellung, wenn wir anders jetzt irgend etwas vernünftiges gesagt haben. In dem aber, wovon wir wissen und was wir wahrnehmen, darin dreht und wendet sich die Vorstellung bald richtig bald falsch geratend; wenn sie nämlich grade gegenüber geht und zusammengehörige Abbilder und Urbilder mit einander verbindet, wird sie wahr; wenn sie aber verdreht und kreuzweise verbindet, wird sie falsch.
Theaitetos:
Das ist vortrefflich gesagt, Sokrates.
Sokrates:
Hast du erst auch dieses gehört: so wirst du es noch mehr sagen. Das richtig vorstellen ist doch etwas schönes, das sich irren aber etwas schlechtes?
Theaitetos:
Wie sollte es nicht.
Sokrates:
Dieses nun sagt man entstehe daher. Wenn Jemandes Wachs in der Seele stark aufgetragen ist und reichlich und glatt und gehörig erweicht, dann und bei solchen Menschen sind alle aus den Wahrnehmungen kommenden und in dieses Mark der Seele, wie Homeros die Ähnlichkeit mit dem Wachs andeutend sagt, eingezeichneten Abdrücke, da sie rein sind und Tiefe genug haben, auch dauerhaft, und solche Menschen selbst sind zuerst gelehrig, dann auch von gutem Gedächtnis, ferner verwechseln sie nicht die Abdrücke der Wahrnehmungen, sondern stellen immer richtig vor. Denn sie können ihre festen und geräumig gelegenen Abbilder leicht an das ihnen zugehörige verteilen, was das wirkliche heißt, und solche Menschen selbst heißen weise. Oder dünkt dich das nicht?
Theaitetos:
Überaus sehr.
Sokrates:
Wenn nun jemandes Mark rauh ist, welches der in allen Dingen weise Dichter gar loben will, oder wenn es schmutzig ist und nicht von reinem Wachs, oder auch zu feucht oder zu hart: so sind die mit dem feuchten gelehrig zwar, aber auch vergeßlich, die mit dem harten aber das Gegenteil. Die aber haariges und rauhes, und steiniges oder mit Erde und Schmutz vermischtes haben, die haben auch undeutliche Abdrücke: undeutlich auch die zu hartes haben, denn sie sind nicht tief genug; undeutlich auch die feuchtes, (195) denn weil sie sich verlaufen, werden sie bald unkenntlich. Sind sie nun überdies noch aus Mangel an Raum übereinander gedrängt, wenn jemandes Seelchen nur klein ist: so werden sie noch undeutlicher als jene. Also diese nun werden falsch vorstellende; denn wenn sie etwas sehen oder hören oder überdenken, so können sie nicht schnell jedem das seinige zuweisen, sondern sind langsam, und weil sie falsch anweisen, so versehen und verhören und verdenken sie sich oftmals, und diese heißen unverständig, und man sagt, daß sie sich um das Wahre immer betrügen.
Theaitetos:
Vortrefflich über alle Maßen, o Sokrates.
Sokrates:
Wollen wir also sagen, daß es falsche Vorstellungen in uns gibt?
Theaitetos:
Ganz stark.
Sokrates:
Und auch richtige?
Theaitetos:
Auch richtige.
Sokrates:
Sollen wir also endlich glauben hinlänglich bewiesen zu haben, daß es diese beiden Arten von Vorstellungen ganz gewiß gibt?
Theaitetos:
Vollkommen hinreichend.
Sokrates:
Nun wahrlich, Theaitetos, so ist es doch ein böses und höchst widriges Ding um einen Menschen, der nicht von der Stelle zu bringen ist mit seinen Reden.
Theaitetos:
Wie so? weshalb sagst du das?
Sokrates:
Aus Verdruß über meine Ungelehrigkeit und mein in der Tat gar nicht zu beschwichtigendes Geschwätz. Denn wie soll man es anders nennen, wenn ein Mensch aus Stumpfsinnigkeit alle seine Reden immer wieder so und so umdreht, und sich nicht überzeugen läßt und gar nicht wieder fortzubringen ist von jedem Satz.
Theaitetos:
Aber du, worüber bist du denn verdrießlich?
Sokrates:
Nicht nur verdrießlich bin ich, sondern auch in Angst was ich antworten soll, wenn mich Jemand fragt, O Sokrates, du hast also die falsche Vorstellung gefunden, daß sie nicht in den Wahrnehmungen unter einander noch auch in den Gedanken, sondern in der Verbindung der Wahrnehmungen mit den Gedanken liegt? Ich werde es bejahen, glaube ich, nicht ohne mich ein wenig zu brüsten als hätten wir etwas sehr schönes gefunden.
Theaitetos:
Auch mir, o Sokrates, scheint es gar nichts schlechtes zu sein, was wir jetzt eben gezeigt haben.
Sokrates:
Nicht wahr, Sokrates, wird er sagen, du meinst daß wir von dem Menschen, den wir uns nur denken, nicht aber ihn sehen, niemals glauben werden, er sei ein Pferd, welches wir auch jetzt weder sehen noch betasten, sondern es nur denken, sonst aber nichts von ihm wahrnehmen? ich werde, glaube ich, bejahen, daß wir dieses meinen.
Theaitetos:
Und zwar mit Recht.
Sokrates:
Wie nun, wird er sagen, die Elf die jemand nur denkt, wird er wohl diesem zufolge niemals können für Zwölf halten, welche er sich auch nur denkt? Komm nur und antworte du.
Theaitetos:
Ich werde antworten, daß im Sehen und Betasten wohl Jemand die Elf für Zwölf halten kann; von denen aber, welche er nur in Gedanken hat, könnte er sich wohl dies niemals vorstellen.
Sokrates:
Wie aber? Glaubst du wohl es habe einer einmal bei sich selbst etwa fünf und sieben, ich meine aber nicht, er habe (196) sich sieben und fünf Menschen vorgenommen zu betrachten oder dergleichen etwas; sondern die fünf und sieben selbst, welche wir als Denkmal in jenem Wachsguß angenommen, und von ihnen gesagt haben, es sei unmöglich in Hinsicht ihrer falsch vorzustellen. Wenn also diese selbst einmal der und jener bei sich betrachtet hat, zu sich selbst sprechend und sich fragend, wieviel sie wohl sind, und der Eine nun seine Meinung dahin gegeben sie machten Elf, der Andere aber Zwölf – oder werden sie alle glauben und sagen, daß sie Zwölf machen?
Theaitetos:
Nein, beim Zeus, sondern Viele auch werden Elf glauben. Und wenn es einer gar bei einer größeren Zahl versucht, irrt er sich noch leichter; und ich glaube doch, du sprichst eigentlich von jeder Zahl.
Sokrates:
Woran du ganz recht glaubst. Und so überlege dir nun, ob dies etwas Anderes sagen will, als daß er diese Zwölfe selbst, die im Wachsguß, für Elf hält.
Theaitetos:
So scheint es wenigstens.
Sokrates:
Kommt es also nun nicht auf die vorige Rede zurück? Denn der, welchem dieses begegnet, hält etwas, wovon er weiß, für etwas anderes, wovon er ebenfalls weiß, welches wir als unmöglich annahmen und eben dadurch bewiesen, daß es keine falsche Vorstellung gebe, damit man nicht annehmen müßte, daß derselbe dasselbe wisse und zugleich auch nicht wisse.
Theaitetos:
Ganz richtig.
Sokrates:
Wir werden also zeigen müssen, daß das falsch vorstellen etwas anderes ist als eine Verwechselung der Gedanken und der dazu gehörigen Wahrnehmungen. Denn wenn es dies wäre: so würden wir uns nicht in den Gedanken selbst irren. Nun aber gibt es entweder keine falsche Vorstellung, oder es ist möglich, daß jemand das, wovon er weiß, zugleich auch nicht wisse. Welches von beiden wählst du nun?
Theaitetos:
Eine schwierige Wahl legst du mir vor, o Sokrates!
Sokrates:
Beides zugleich aber will doch, wie es scheint, unsere Rede nicht verstatten. Doch aber, denn man muß ja alles wagen, wie wäre es, wenn wir uns erdreisteten, ganz unverschämt zu sein?
Theaitetos:
Wie so?
Sokrates:
Wenn wir sagen wollten, worin wohl eigentlich das Wissen besteht.
Theaitetos:
Und was ist dies unverschämtes?
Sokrates:
Du scheinst nicht zu bedenken, daß unsere ganze Unterredung von Anfang an eine Frage nach der Erkenntnis gewesen ist, als ob also wir nicht wüßten was sie ist.
Theaitetos:
Ich bedenke es wohl.
Sokrates:
Und es scheint dir dennoch nicht unverschämt, daß wir, die wir nicht wissen was Erkenntnis ist, dennoch das Wissen zeigen wollen, worin es besteht? Aber, Theaitetos, schon seit langer Zeit sind wir ganz tief darin verstrickt, daß wir gar nicht rein und tadellos das Gespräch führen. Denn tausendmal haben wir schon gesagt, wir kennen und wir kennen nicht, wir wissen davon und wissen nicht davon, als ob wir einander hierüber verständen, während wir noch immer nicht wissen, was Erkenntnis ist? Ja auch jetzt wieder haben wir uns der Worte bedient nicht wissen und verstehen, als ob es uns ziemte sie zu gebrauchen, wenn uns doch noch die Erkenntnis mangelt.
Theaitetos:
Auf welche Art aber willst du denn reden, Sokrates, wenn du dich ihrer enthältst?
(197)
Sokrates:
Ich auf gar keine, da ich bin wie ich bin; wäre ich jedoch ein Streitlustiger, wie denn ein solcher, wenn er auch jetzt hier wäre, allerdings behaupten würde er enthielte sich derselben, und uns was ich sage gar sehr verweisen würde. Da wir nun aber geringe Leute sind, willst du, daß ich es wage zu sagen, worin wohl das Wissen besteht? denn es scheint mir gar sehr zur Sache zu führen.
Theaitetos:
So wage es also, beim Zeus! und kannst du dich dieser Worte nicht enthalten, das soll dir gern verziehen sein.
Sokrates:
Hast du wohl gehört wie sie jetzt das Wissen erklären?
Theaitetos:
Vielleicht; indes im Augenblick erinnere ich mich dessen nicht.
Sokrates:
Man sagt nämlich es sei das Haben der Erkenntnis.
Theaitetos:
Richtig.
Sokrates:
Wir nun wollen eine kleine Veränderung machen und sagen, der Besitz der Erkenntnis.
Theaitetos:
Auf welche Weise meinst du denn, daß dieses von jenem unterschieden sei?
Sokrates:
Vielleicht ist es gar nichts. Höre aber was mir scheint, und prüfe es mit mir.
Theaitetos:
Wenn ich es nur werde im Stande sein.
Sokrates:
Mir also scheint Besitzen und Haben nicht einerlei zu sein. Wie wenn Jemand ein Kleid, das er gekauft und nun allerdings in seiner Gewalt hat, nicht trüge; so werden wir nicht sagen, daß er es an sich habe, sondern daß er es besitze.
Theaitetos:
Und mit Recht.
Sokrates:
Sieh also zu, ob es möglich ist, auch die Erkenntnis auf diese Art zu besitzen zwar, aber nicht zu haben; sondern wie wenn Jemand wilde Vögel, Tauben oder von anderer Art, gejagt und zu Hause einen Taubenschlag bereitet hat, worin er sie hält. Denn auf gewisse Weise würden wir dann sagen können, daß er sie immer hat, da er sie ja besitzt. Nicht wahr?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
In einem andern Sinne aber auch, daß er gar keine hat, sondern daß ihm nur eine Gewalt über sie zukommt, indem er sie in einem ihm eigentümlichen Behältnis sich unterwürfig gemacht, sie zu nehmen und zu haben, wann er Lust hat, indem er fangen und wieder loslassen kann welche er jedesmal will, und dieses ihm frei steht zu tun so oft es ihm nur gefällt.
Theaitetos:
So ist es.
Sokrates:
Wie wir also in dem Vorigen ich weiß nicht mehr was für ein wächsernes Machwerk in der Seele bereiteten, so laß uns jetzt in jeder Seele einen Taubenschlag von mancherlei Vögeln anlegen, einige die sich in Herden zusammenhalten und von Andern absondern, andere die nur zu wenigen, noch andere welche einzeln unter allen wie es kommt umherfliegen.
Theaitetos:
Er sei angelegt. Was wird nun aber daraus?
Sokrates:
In der Kindheit muß man sagen sei dieses Behältnis leer, und statt der Vögel muß man sich Erkenntnisse denken. Welche Erkenntnisse nun Einer in Besitz genommen und in seinen Schlag eingesperrt hat, von denen sagt man, er habe die Sache, deren Erkenntnis dies war, gelernt oder gefunden, und dies sei eben das Wissen.
Theaitetos:
So soll es sein.
Sokrates:
Daß er aber, welche von diesen Erkenntnissen er (198) will, jagt und greift, und sie dann festhält und wieder losläßt; siehe nun zu, welchen Namen dieses wird führen müssen, ob denselben wie zuvor da er sie in Besitz nahm, oder einen andern? Du kannst aber hieraus noch deutlicher abnehmen, was ich will. Du nimmst doch eine Rechenkunst an?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Diese denke dir nun als die Jagd nach allen Erkenntnissen vom Geraden und Ungeraden.
Theaitetos:
So denke ich sie.
Sokrates:
Vermittelst dieser Kunst nun, meine ich, hat Jemand sowohl für sich die Erkenntnis der Zahlen in seiner Gewalt, als auch auf Andere überträgt sie vermittelst ihrer wer dies tut.
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Und wir sagen, wer sie übergibt der lehre, und wer sie überkommt der lerne, wer sie aber hat, so daß er sie besitzt in jenem Taubenschlage, der wisse.
Theaitetos:
Sehr wohl.
Sokrates:
Nun merke schon auf das Folgende. Wer nun vollkommen ein Rechenkünstler ist, weiß der nicht alle Zahlen? denn die Erkenntnisse von allen Zahlen sind in seiner Seele.
Theaitetos:
Wie sonst?
Sokrates:
Nun rechnet ein solcher doch wohl einmal etwas bei sich entweder Zahlen selbst oder auch etwas anderes außer ihnen, was Zahl an sich hat.
Theaitetos:
Wie sollte er nicht.
Sokrates:
Und das Rechnen selbst wollen wir doch als nichts anderes setzen als das Suchen, die wievielste Zahl eine ist.
Theaitetos:
Dafür.
Sokrates:
Was er also weiß scheint er zu suchen als ein nicht wissender, da wir doch eingeräumt haben, daß er alle Zahlen wisse. Denn du hörst doch von solchen Streitfragen?
Theaitetos:
O ja.
Sokrates:
Werden wir nun nicht dies mit dem Besitz der Tauben und mit der Jagd auf sie vergleichend sagen, daß es eine doppelte Jagd gibt, die eine vor dem Besitz, des Besitzes wegen, die andere für den Besitzer, wenn er greifen und in Händen haben will was er schon lange besessen hat. Eben so auch kann Jemand dieses nämliche, wovon er durch Lernen schon seit langer Zeit Erkenntnis hatte und es wußte, doch sich vergegenwärtigen, indem er die Erkenntnis einer Sache wieder aufnimmt und festhält, welche er zwar schon lange besaß, sie aber nicht bei der Hand hatte in Gedanken.
Theaitetos:
Sehr richtig.
Sokrates:
Darnach nun fragte ich eben vorher, mit was für Worten man dies ausdrücken soll, wenn der Rechenkünstler geht um etwas auszurechnen, oder der Sprachkundige etwas zu lesen; als ein Wissender also, geht er in diesem Fall wieder um von sich selbst zu lernen was er weiß?
Theaitetos:
Aber das ist ja ungereimt, o Sokrates.
Sokrates:
Sollen wir also sagen, er lese oder rechne was er nicht wisse, nachdem wir jenem doch zugeschrieben haben, daß er alle Buchstaben, diesem, daß er alle Zahlen wisse?
Theaitetos:
Aber auch das ist ja unvernünftig.
(199)
Sokrates:
Willst du also daß wir sagen, um die Worte bekümmern wir uns nichts, wohin jeder das Wissen und das Lernen nach seinem Belieben ziehen will; nachdem wir aber festgesetzt, etwas Anderes sei die Erkenntnis besitzen, etwas Anderes sie haben: so behaupten wir, es sei zwar unmöglich, daß, was Jemand besitzt, er auch nicht besitze, so daß dies freilich sich niemals ereigne, daß Jemand was er weiß nicht wisse; eine falsche Vorstellung davon zu haben sei jedoch möglich, indem es möglich sei, daß er nicht diese sondern eine andere Erkenntnis statt dieser gefaßt hätte, wenn, indem er auf eine von seinen Erkenntnissen Jagd macht, diese durch einander fliegen, und er dann sich vergreift und anstatt der einen eine andere bekommt; wenn er also glaubt Elf sei Zwölf, indem er die Erkenntnis der Elf anstatt der der Zwölf gegriffen, gleichsam seine Holztaube statt seiner Kropftaube.
Theaitetos:
Dies läßt sich annehmen.
Sokrates:
Greift er aber die welche er greifen wollte, dann irre er sich nicht, sondern stelle vor was ist, und das nun sei die wahre und die falsche Vorstellung; und worüber wir vorher verdrießlich wurden, das stehe uns gar nicht entgegen? Vielleicht wirst du mir beistimmen, oder was wirst du tun?
Theaitetos:
Beistimmen.
Sokrates:
So wären wir demnach das Nichtwissen dessen, was man weiß, glücklich los. Denn daß wir nicht besäßen, was wir besitzen, das ereignet sich nun nicht mehr, es mag sich Jemand irren oder nicht. Allein es scheint mir jetzt ein noch ärgeres Ereignis sich zu zeigen.
Theaitetos:
Was denn?
Sokrates:
Wenn das Verwechseln der Erkenntnisse die falsche Vorstellung sein soll.
Theaitetos:
Wie so?
Sokrates:
Zuerst schon dieses, daß Jemand eine Erkenntnis von etwas haben, und doch dieses selbst nicht kennen soll, und zwar nicht durch Unwissenheit, sondern eben vermittelst seiner Erkenntnis, ferner ein Anderes als dieses vorstellen und dieses als ein anderes: wie wäre dieses nicht ganz widersinnig, daß indem ihr Erkenntnis einwohnt, die Seele doch gar nichts erkenne, sondern Alles verkennen sollte. Denn nach demselben Verhältnis hindert nichts, daß nicht auch eine ihr beiwohnende Unwissenheit machen könnte, daß sie etwas wisse, und eine Blindheit, daß sie etwas sehe, wenn sogar eine Erkenntnis machen kann, daß sie etwas nicht weiß.
Theaitetos:
Vielleicht, Sokrates, haben wir eben die Vögel nicht richtig angenommen, indem wir sagten, sie wären sämtlich Erkenntnisse. Wir hätten vielmehr auch Unkenntnisse annehmen sollen, welche in der Seele mit herumfliegen, und daß der Jagende, indem er bald die Erkenntnis bald die Unkenntnis ergreift, denselben Gegenstand vermittelst der Unkenntnis falsch, vermittelst der Erkenntnis aber richtig vorstelle?
Sokrates:
Es ist nicht leicht, Theaitetos, dich nicht zu loben. Allein was du jetzt gesagt hast, das besieh dir doch noch einmal. Es sei nämlich wie du sagst: so wird, wer die Unkenntnis (200) ergriffen hat, wie du behauptest, falsch vorstellen. Nicht wahr?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Er wird aber doch wohl nicht glauben falsch vorzustellen?
Theaitetos:
Wie sollte er?
Sokrates:
Sondern richtig, und wird sich verhalten wie ein Wissender dessen, worin er sich doch irrt.
Theaitetos:
Wie anders?
Sokrates:
Eine Erkenntnis wird er also glauben gegriffen und in der Hand zu haben, und nicht eine Unkenntnis.
Theaitetos:
Offenbar.
Sokrates:
Nach einem langen Umwege also befinden wir uns wieder in unserer ersten Verlegenheit. Denn lachend wird jener uns verfolgende Tadler sagen, Wie doch, ihr trefflichen Männer, von beiden wissend, der Erkenntnis und der Unkenntnis, hält er die eine, um welche er weiß, für die andere, um welche er ebenfalls weiß? oder von keiner von beiden wissend stellt er die eine, um die er nicht weiß, als eine von jener Art vor, um welche er ebenfalls nicht weiß? Oder hält er die um welche er nicht weiß, für die um welche er weiß? Oder werdet ihr mir wieder sagen, es gebe von den Erkenntnissen und Unkenntnissen wiederum Erkenntnisse, welche der Besitzer in irgend einem andern lächerlichen Taubenschlag oder Wachstafel eingesperrt hat und sie weiß, so lange er sie besitzt, auch wenn er sie nicht bei der Hand hat in Gedanken? Und so werdet ihr genötiget sein, tausendmal denselben Kreis zu durchlaufen, ohne etwas damit zu gewinnen? Was werden wir hierauf antworten, Theaitetos?
Theaitetos:
Ja beim Zeus, Sokrates, ich weiß nicht was darauf zu sagen ist.
Sokrates:
Macht uns also unsere Rede nicht ganz mit Recht einen Vorwurf, und zeigt uns, daß wir Unrecht taten, die falsche Vorstellung eher zu suchen als die Erkenntnis, und diese dagegen fahren zu lassen? und daß es unmöglich ist jene zu verstehen, ehe jemand die Erkenntnis hinlänglich aufgefaßt hat, was sie ist?
Theaitetos:
Notwendig, Sokrates, muß man für jetzt glauben was du sagst.
Sokrates:
Was soll man also wieder von vorne sagen, daß die Erkenntnis sei? Denn wir wollen es doch noch nicht aufgeben?
Theaitetos:
Gewiß nicht, wenn du es mir nicht aufkündigst.
Sokrates:
So sprich denn, wie sollen wir sie endlich erklären, um am wenigsten uns selbst zu widersprechen?
Theaitetos:
Wie wir es in dem vorigen versucht haben, Sokrates; ich wenigstens weiß nichts anderes zu sagen.
Sokrates:
Welches meinst du denn?
Theaitetos:
Daß richtige Vorstellung Erkenntnis ist. Denn ohne Fehl ist das richtig vorstellen, und was daraus hervorgeht, das geht alles schön und gut hervor.
Sokrates:
Wer ins Wasser vorangeht, o Theaitetos, sagt, es werde sich ja selbst zeigen. So auch wenn wir weiter gehn und (201) diesem nachspüren, wird es uns vielleicht, wenn es uns vor die Füße kommt, das gesuchte auch zeigen. Bleiben wir aber stehen, so wird uns nichts deutlich werden.
Theaitetos:
Du hast Recht. Laß uns also gehen und untersuchen.
Sokrates:
Dies wohl ist eine kurze Untersuchung; denn eine ganze Kunst beweiset dir schon, daß dies nicht die Erkenntnis ist.
Theaitetos:
Wie so, und was für eine?
/
Sokrates:
Die Kunst der vornehmsten an Weisheit, die man Redner und Sachwalter nennt. Denn diese überreden vermittelst ihrer Kunst nicht indem sie lehren, sondern indem sie bewirken, daß man sich vorstellt, was sie eben wollen. Oder hältst du sie für so bewundernswürdige Meister im Lehren, daß sie wenn jemand, ohne daß sonst einer dabei war, seines Geldes beraubt ward oder sonst Unrecht erlitt, verständen, während ein weniges Wasser verläuft, die wahre Beschaffenheit dessen was diesem geschehen ist, gründlich zu beweisen?
Theaitetos:
Keinesweges glaube ich das, sondern daß sie nur überreden.
Sokrates:
Heißt aber nicht überreden bewirken, daß etwas auf eine gewisse Art vorgestellt werde?
Theaitetos:
Was anders?
Sokrates:
Wenn also Richter so wie es sich gehört überredet worden sind in Bezug auf etwas das nur wer es selbst gesehen hat wissen kann, sonst aber keiner: so haben sie dieses nach dem bloßen Gehör urteilend vermöge einer richtigen Vorstellung, aber ohne Erkenntnis abgeurteilt, so jedoch daß die Überredung richtig gewesen, wenn sie nämlich als Richter gut geurteilt haben?
Theaitetos:
So ist es allerdings.
Sokrates:
Nicht aber, o Freund, könnte jemals, wenn richtige Vorstellung und Erkenntnis einerlei wären, auch der beste Richter und Gerichtshof etwas richtig vorstellen ohne Erkenntnis. Nun aber scheint beides verschieden zu sein.
Theaitetos:
Was ich auch schon einen sagen gehört und es nur vergessen habe, mich aber dessen jetzt wieder erinnere. Er sagte nämlich, die mit ihrer Erklärung verbundene richtige Vorstellung wäre Erkenntnis, die unerklärbare dagegen läge außerhalb der Erkenntnis. Und wovon es keine Erklärung gebe, das sei auch nicht erkennbar, und so benannte er dies auch, wovon es aber eine gebe, das sei erkennbar.
Sokrates:
Gewiß schön gesagt. Dies erkennbare aber und nicht erkennbare, sage an, wie er es unterschied, ob wir es etwa auf gleiche Weise gehört haben, du und ich.
Theaitetos:
Ich weiß nicht ob ich es herausfinden werde; trüge es aber ein Anderer vor, so glaube ich, würde ich wohl folgen.
Sokrates:
Höre also einen Traum für den andern. Mich nämlich dünkt, daß ich von Einigen gehört habe, die ersten gleichsam Urbestandteile, aus denen wir sowohl als alles übrige zusammengesetzt sind, ließen keine Erklärung zu; sondern man könne nur jedes von ihnen an und für sich bezeichnen, nicht aber irgend etwas anderes davon aussagen, weder daß sie seien, noch daß sie nicht seien; denn alsdann würde ihnen doch ein Sein oder Nichtsein schon beigelegt, man dürfe ihnen aber nichts weiter zusetzen, wenn man doch sie allein aussagen (202) wolle. Daher man ihnen weder das dieses noch das jenes noch das jedes noch das nur, noch dieses noch viel anderes dergleichen zusetzen dürfe. Denn eben diese Begriffe laufen überall umher und werden mit allen zusammengefügt, immer aber als verschieden von denen, welchen sie beigelegt würden. Jene Dinge müßten aber, wenn es möglich wäre sich über sie zu erklären und jedes seine eigentümliche Erklärung hätte, ohne alle andern erklärt werden. Nun aber sei es unmöglich, daß irgend eins von den ersten Dingen durch eine Erklärung ausgedrückt werde; denn es gebe für sie nichts als nur genannt zu werden, sie hätten eben nur einen Namen. Was aber aus diesen schon zusammengesetzt wäre, dessen Name wäre, so wie es selbst aus mehreren zusammengeflochten ist, ebenfalls zusammengeflochten und zu einer Erklärung geworden. Denn Verflechtung von Namen sei das Wesen der Erklärung. Auf diese Art also wären die Urbestandteile unerklärbar und unerkennbar, wahrnehmbar aber; die Verknüpfungen hingegen erkennbar und erklärbar und durch richtige Vorstellung vorstellbar. Wenn nun Jemand ohne Erklärung eine richtige Vorstellung von etwas empfinge: so sei zwar seine Seele darüber im Besitz der Wahrheit; sie erkenne aber nicht. Denn wer nicht Rede stehen und Erklärung geben könne, der sei ohne Erkenntnis über diesen Gegenstand. Wer aber die Erklärung auch dazu habe, der sei des allen mächtig, und habe alles vollständig zur Erkenntnis beisammen. Hast du diesen Traum eben so gehört oder anders?
Theaitetos:
Ebenso ganz und gar.
Sokrates:
Gefällt es dir auch, und setzest du dieses, daß richtige Vorstellung mit Erklärung Erkenntnis ist?
Theaitetos:
Offenbar, versteht sich.
Sokrates:
Also hätten wir auf diese Art heute am Tage erreicht, was seit langer Zeit viele Weisen gesucht und ohne es zu finden alt geworden sind?
Theaitetos:
Mir scheint doch, Sokrates, das jetzt vorgetragene sehr schön gesagt zu sein.
Sokrates:
Es ist auch ganz wahrscheinlich, daß sich die Sache an sich so verhalte. Denn was sollte auch die Erkenntnis sein ohne Erklärung und richtige Vorstellung. Nur Eins will mir an dem Gesagten mißfallen.
Theaitetos:
Was denn?
Sokrates:
Gerade was das herrlichste zu sein scheint, daß nämlich die Urbestandteile unerkennbar wären, alle Arten von Verknüpfungen aber erkennbar.
Theaitetos:
Ist dies nicht richtig?
Sokrates:
Man muß zusehn. Haben wir doch zu Geiseln für diesen Satz die Beispiele, von denen offenbar, wer dieses alles sagte, ausgegangen ist.
Theaitetos:
Was für welche?
Sokrates:
Die Urbestandteile der Schrift und deren Verknüpfungen. Oder glaubst du, daß wer aufgestellt, wovon wir reden, auf etwas Anderes dabei gesehen hat als hierauf?
Theaitetos:
Nein, sondern hierauf.
Sokrates:
Prüfen wir es also noch einmal von vorn, oder vielmehr (203) uns selbst, ob wir so oder nicht so lesen gelernt haben. Wohlan zuerst, haben also die Silben eine Erklärung, die Buchstaben aber keine?
Theaitetos:
Wahrscheinlich.
Sokrates:
Vollkommen leuchtet es auch mir ein. Wenn zum Beispiel Jemand so nach der ersten Silbe von Sokrates fragte, O Theaitetos, sprich, was ist So? was wirst du antworten?
Theaitetos:
Es ist S und O.
Sokrates:
Hier hast du also die Erklärung der Silbe.
Theaitetos:
So ist es.
Sokrates:
So komm und sage eben so auch die Erklärung des S.
Theaitetos:
Und wie sollte wohl Jemand die Bestandteile eines Bestandteils angeben können? Denn überdies ist das S ein stummer Buchstabe, nur ein Geräusch, als wenn Jemand mit der Zunge zischt. Das B aber hat gar weder ein Geräusch noch einen Laut, und eben so die meisten Buchstaben. So daß hiernach gar sehr gut gesagt ist, daß sie unerklärbar sind, da selbst die deutlichsten unter ihnen nur einen Laut haben, ganz und gar aber keine Erklärung.
Sokrates:
Dieses, Freund, hätten wir also in Ordnung gebracht von der Erkenntnis.
Theaitetos:
Wir scheinen ja.
Sokrates:
Wie aber, daß der Bestandteil nicht erkennbar ist, wohl aber die Verknüpfung, haben wir denn das auch mit Recht angenommen?
Theaitetos:
Mich dünkt es doch.
Sokrates:
Gut denn. Wollen wir sagen, die Silbe sei die zwei Buchstaben, oder, wenn sie aus mehr als zweien besteht, die sämtlichen? oder sie sei ein Besonderes erst aus der Zusammensetzung von Jenen entstandenes?
Theaitetos:
Sie sei die sämtlichen, dünkt mich, werden wir sagen.
Sokrates:
So betrachte es einmal an jenen zweien, dem S und O. Beide machen die erste Silbe meines Namens. Wird nun nicht, wer diese Silbe kennt, auch jene beiden Buchstaben kennen?
Theaitetos:
Wie anders?
Sokrates:
Er kennt also das S und O?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Wie aber? Jeden von beiden erkennt er also nicht, und so, obschon er keinen von beiden erkennt, erkennt er doch beide?
Theaitetos:
Das wäre ja toll und unvernünftig.
Sokrates:
Allein wenn es notwendig ist, daß er jeden erkennt um beide zu erkennen: so muß ja notwendig die Buchstaben schon vorher erkennen, wer jemals die Silbe erkennen will, und so wird uns diese schöne Erklärung wieder entschlüpfen und verschwinden.
Theaitetos:
Und das ja sehr schnell.
Sokrates:
Wir bewachen sie eben nicht gut. Denn wir sollten vielleicht gesagt haben, die Silbe wäre nicht die gesamten Buchstaben, sondern eine aus jenen entstandene besondere Gattung, welche ihr eignes Wesen und Gestalt für sich hätte und verschieden wäre von den Buchstaben.
Theaitetos:
Ganz gewiß, und es mag sich wohl eher so verhalten als anders.
Sokrates:
Wir müssen zusehen, und nicht unmännlicher Weise einen so großen und herrlichen Satz verraten.
Theaitetos:
Keinesweges.
Sokrates:
Es sei also, wie wir jetzt sagen, die Verknüpfung (204) eine aus den jedesmal sich zusammenfügenden Bestandteilen entstehende eigne Gattung, auf gleiche Weise bei den Buchstaben, und auch sonst überall.
Theaitetos:
Allerdings.
Sokrates:
Also Teile darf es von ihr nicht geben?
Theaitetos:
Wie so nicht?
Sokrates:
Weil was Teile hat, dessen Ganzes ist auch notwendig die gesamten Teile. Oder sagst du, auch das Ganze sei ein aus den Teilen entstandenes eignes von den gesamten Teilen verschiedenes?
Theaitetos:
Das will ich.
Sokrates:
Ein Gesamtes aber und ein Ganzes, verstehst du darunter dasselbe, oder unter jedem etwas anderes?
Theaitetos:
Dessen bin ich nicht gewiß. Weil du aber immer befiehlst herzhaft zu antworten: so will ich es wagen und sagen, etwas anderes unter jedem.
Sokrates:
Die Herzhaftigkeit, o Theaitetos, ist gut, ob aber auch die Antwort, das müssen wir sehen.
Theaitetos:
Das müssen wir allerdings.
Sokrates:
So wäre also der jetzigen Erklärung zufolge das Ganze verschieden von dem Gesamten.
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Wie aber die sämtlichen und das Gesamte, ist dies auch verschieden? Wie wenn wir sagen Eins Zwei Drei Vier Fünf Sechs, und wenn zweimal drei oder dreimal zwei, oder Drei und Zwei und Eins, sagen wir in allen diesen Fällen dasselbige oder in jedem etwas anderes?
Theaitetos:
Dasselbe.
Sokrates:
Etwas anderes als Sechs?
Theaitetos:
Nichts anderes.
Sokrates:
In allen diesen Formeln also haben wir ein Gesamtes die Sechs gefunden?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Und wiederum, meinen wir nichts, wenn wir sagen die sämtlichen?
Theaitetos:
Notwendig doch etwas.
Sokrates:
Etwas anderes etwa als Sechs?
Theaitetos:
Nichts anderes.
Sokrates:
In allem also was aus Zahlen besteht nennen wir dasselbe das Gesamte und die sämtlichen.
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Nun laß uns weiter dieses davon sagen. Die Zahl eines Acker Landes und der Acker ist einerlei?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Und mit dem Stadion eben so?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Und eben so wohl auch die Zahl eines Heeres und das Heer? und mit allen ähnlichen Dingen auf gleiche Art. Denn ihre gesamte Zahl ist auch das gesamte Sein eines jeden von ihnen.
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Nun und die Zahl eines jeden, ist die etwas anderes als seine Teile?
Theaitetos:
Nichts.
Sokrates:
Und was Teile hat, besteht aus Teilen?
Theaitetos:
Offenbar.
Sokrates:
Eingestanden ist aber, daß die sämtlichen Teile das Gesamte sind, wenn die gesamte Zahl das gesamte Sein ist.
Theaitetos:
So ist es.
Sokrates:
Das Ganze besteht also nicht aus Teilen? Denn so wäre es ein Gesamtes, wenn es die sämtlichen Teile wäre.
Theaitetos:
Es scheint nicht.
Sokrates:
Kann aber ein Teil von irgend etwas Anderem sein was er ist, als von einem Ganzen?
Theaitetos:
Von einem Gesamten.
Sokrates:
Recht mannhaft, o Theaitetos, wehrst du dich. Das (205) Gesamte aber, ist das nicht eben dieses, ein Gesamtes, wenn ihm nichts abgeht?
Theaitetos:
Allerdings.
Sokrates:
Ist aber nicht eben dieses ein Ganzes, dem nirgends nichts abgeht? dem aber etwas abgeht, dieses ein weder Ganzes noch Gesamtes, in Bezug auf beides aus demselben dasselbe geworden?
Theaitetos:
Jetzt scheint mir das Ganze und das Gesamte in Nichts mehr verschieden zu sein.
Sokrates:
Sagten wir nun nicht, wo Teile seien, da sei das Ganze und Gesamte die sämtlichen Teile?
Theaitetos:
Allerdings.
Sokrates:
Wiederum, was ich eben wollte, muß nicht die Silbe, wenn sie nicht die Buchstaben ist, dann auch die Buchstaben nicht als ihre Teile haben; oder wenn sie dasselbe ist mit ihnen, dann auch auf gleiche Art wie jene erkennbar sein?
Theaitetos:
So ist es.
Sokrates:
Und damit dies nicht erfolgen möchte, setzten wir, sie sei etwas von ihnen verschiedenes?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Wie aber, wenn die Buchstaben nicht Teile der Silbe sind, kannst du etwas anderes anführen was Teil derselben wäre, jedoch nicht die Buchstaben derselben?
Theaitetos:
Auf keine Weise, o Sokrates! Denn soll ich einmal Teile von ihr zugeben, dann wäre es lächerlich, die Buchstaben fahren zu lassen und andere aufzusuchen.
Sokrates:
Nach dieser Rede also, Theaitetos, wäre die Silbe ganz und gar Ein ungeteiltes Wesen?
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Erinnere dich nun, Freund, daß wir vor nicht gar langer Zeit zufrieden gewesen sind, und geglaubt haben es sei richtig gesagt, daß von dem Ersten, woraus das Andere bestände, sich keine Erklärung geben ließe, weil jedes nur für sich wäre unzusammengesetzt, und man nicht einmal das Sein hinzufügen und mit Recht davon aussagen könne, noch das Dieses, weil dies alles schon etwas anderes und fremdes wäre, und aus dieses Ursache nun war das erste unerkennbar und unerklärbar.
Theaitetos:
Ich erinnere mich.
Sokrates:
Gibt es nun wohl eine andere als diese Ursache dafür, daß es etwas einfaches und unteilbares ist? ich wenigstens sehe keine andere.
Theaitetos:
Es zeigt sich auch wohl keine.
Sokrates:
Also fällt die Silbe unter dieselbe Gattung mit jenem, wenn sie keine Teile hat und Ein bestimmtes Wesen ist.
Theaitetos:
Auf jede Weise.
Sokrates:
Ist nun also die Silbe einerlei mit den vielen Buchstaben und ein Ganzes, und diese ihre Teile: so müssen auf gleiche Art die Silben erkennbar und erklärbar sein wie die Buchstaben, da die sämtlichen Teile sich einerlei gezeigt haben mit dem Ganzen?
Theaitetos:
Freilich wohl.
Sokrates:
Ist sie aber Eins und unteilbar: so ist auch die Silbe eben so wohl als der Buchstabe unerklärbar und unerkennbar. Denn dieselbe Ursach wird beide zu demselben machen.
Theaitetos:
Ich weiß nichts anderes zu sagen.
Sokrates:
Mit dem also wollen wir es nicht halten, welcher sagt, die Verknüpfung sei erkennbar und erklärbar, der Bestandteil aber sei das Gegenteil.
Theaitetos:
Freilich nicht, wenn wir unserer Rede folgen.
Sokrates:
Wie aber? wenn einer das Gegenteil behauptete, (206) würdest du dem nicht lieber beistimmen nach allem, dessen du dir von Erlernung der Buchstaben her bewußt bist?
Theaitetos:
Was meinst du?
Sokrates:
Daß du beim Lernen nichts anderes tatest als dir Mühe geben, die Buchstaben dem Gesicht nach zu unterscheiden, und eben so auch durch das Gehör jeden einzeln für sich, damit nicht ihre Stellung verwirre, wenn sie gesprochen und geschrieben wurden.
Theaitetos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Und bei den Kitharisten vollkommen gelernt zu haben, heißt das etwas anderes, als jedem Ton folgen zu können, welcher Saite er angehöre, wovon jeder zugeben wird, daß man es die Urbestandteile der Tonkunst nennen kann?
Theaitetos:
Nichts anders.
Sokrates:
Wenn man nun von den Urbestandteilen und Verknüpfungen, deren wir selbst erfahren sind, auch auf die andern schließen darf: so werden wir sagen müssen, daß die Erkenntnis der Urbestandteile viel deutlicher sei und viel wirksamer, als die der Verknüpfungen, um jegliche Sache vollkommen zu erlernen. Und wenn Jemand sagt, die Verknüpfung sei ihrer Natur nach erkennbar, der Urbestandteil aber nicht: so wollen wir dafür halten er treibe Scherz, es sei nun wissentlich oder unwissentlich.
Theaitetos:
Offenbar.
Sokrates:
Doch hievon ließen sich noch andere Beweise anführen, wie mich dünkt. Laß uns aber nicht vergessen unsern vorliegenden Gegenstand hernach zu betrachten, was es doch wohl sagen soll, daß die zu der richtigen Vorstellung hinzukommende Erklärung die vollkommenste Erkenntnis ist.
Theaitetos:
So laß uns denn sehen.
Sokrates:
Wohlan, in welchem Sinne will er wohl hier eigentlich die Erklärung gemeint haben. Eines von dreien nämlich muß er, wie es mir scheint, sagen wollen.
Theaitetos:
Von welchen dreien?
Sokrates:
Das erste wäre dieses, daß man überhaupt seine Gedanken durch die Stimme vermittelst der Haupt- und Zeitwörter deutlich macht, indem man seine Vorstellung wie im Spiegel oder im Wasser, so in dieser Ausströmung des Mundes ausdrückt. Oder scheint dir dies nicht Erklärung zu sein?
Theaitetos:
Mir allerdings.
Sokrates:
Und von dem, welcher dies tut, sagen wir, daß er sich über etwas erklärt.
Theaitetos:
Das sagen wir.
Sokrates:
Dieses ist nun aber jeder zu tun im Stande schneller oder langsamer, zu äußern, was er von jeder Sache meint, wer nur nicht ganz und gar taub oder stumm ist. Und auf diese Art werden Alle, so viele nur etwas richtig vorstellen, auch damit Erklärung verbinden, und es wird also nirgends mehr eine richtige Vorstellung sein ohne Erkenntnis.
Theaitetos:
Richtig.
Sokrates:
Laß uns aber deshalb nicht leichtsinniger Weise den verurteilen, daß er nichts gesagt habe, welcher von der Erkenntnis die Erklärung gegeben hat, welche wir jetzt untersuchen. Denn wahrscheinlich hat er nicht dieses gemeint, sondern daß, wer gefragt wird, was jedes ist, dem Fragenden nach den Bestandteilen der Sache Rechenschaft geben könne.
Theaitetos:
Wie meinst du das, Sokrates?
(207)
Sokrates:
Wie Hesiodos vom Wagen sagt, die Hundert Hölzer des Wagens, die ich freilich nicht zu nennen wüßte, und ich glaube auch du nicht, sondern wir würden uns begnügen, wenn wir gefragt würden was ein Wagen ist, daß wir zu antworten wüßten, Räder, Achsen, Obergestelle, Sitz, Joch.
Theaitetos:
Sehr zufrieden.
Sokrates:
Jener aber würde uns, als wenn wir nach deinem Namen gefragt würden und nur Silbenweise antworteten, auslachen, daß wir zwar richtig vorstellten und sagten was wir sagen, uns aber sehr mit Unrecht einbildeten, Sprachkundige zu sein und von dem Namen Theaitetos die sprachkundige Erklärung zu besitzen und zu geben. Mit Erkenntnis aber spreche man nicht eher über etwas, bis man im Stande sei, neben der richtigen Vorstellung alles nach seinen ersten Bestandteilen zu beschreiben, wie es auch schon oben irgendwo gesagt worden ist.
Theaitetos:
Das ist gesagt worden.
Sokrates:
So hätten auch wir zwar eine richtige Vorstellung vom Wagen, der aber das ganze Wesen desselben nach jenen hundert Hölzern beschreiben könne, der habe, eben weil er dies noch dazu habe, auch noch die Erklärung zu der richtigen Vorstellung, und sei anstatt eines bloß vorstellenden auch ein Kunstverständiger und Wissender in Beziehung auf das Wesen des Wagens, indem er das Ganze nach seinen Bestandteilen durchgehen könne.
Theaitetos:
Scheint dir dieses nun gut, Sokrates?
Sokrates:
Ob es dir so scheint, Freund, und du annimmst, daß die Beschreibung eines Dinges nach seinen einzelnen Bestandteilen Erklärung sei, die aber nach den nächsten oder nach größeren Verknüpfungen Unerklärtes, dies sage mir, damit wir es in Erwägung ziehen.
Theaitetos:
Ich nehme es gänzlich an.
Sokrates:
Und glaubst etwa, daß Jemand von etwas Erkenntnis habe, wenn dasselbe bald hiezu ihm zu gehören scheint, bald dazu, oder auch wenn er von demselben Dinge bald dieses vorstellt, bald jenes?
Theaitetos:
Beim Zeus, ich gewiß nicht.
Sokrates:
Und erinnerst dich nicht, daß dieses beim Lernen der Buchstaben dir und Andern im Anfange begegnet ist?
Theaitetos:
Meinst du, daß wir derselben Silbe bald diesen bald einen andern Buchstaben zugeschrieben, und denselben Buchstaben bald in die gehörige, bald in eine andere Silbe gesetzt haben?
Sokrates:
Eben dies meine ich.
Theaitetos:
Dessen erinnere ich mich sehr wohl, beim Zeus, und glaube, daß derjenige bei weitem noch nicht eigentlich weiß, mit dem es sich so verhält.
Sokrates:
Wie nun, wenn bei solcher Gelegenheit einer, indem er Theaitetos schreibt, ein Th und ein E schreiben zu müssen glaubt und auch wirklich schreibt; wenn er aber Theodoros (208) schreiben will, ein T und ein E schreiben zu müssen glaubt, und auch wirklich schreibt: soll man sagen, daß er die erste Silbe eures Namens wisse?
Theaitetos:
Wir haben ja nur eben eingestanden, daß der, mit welchem es sich so verhält, noch nicht wisse.
Sokrates:
Hindert nun etwas, daß es ihm bei der zweiten, dritten und vierten Silbe auf ähnliche Art gehe?
Theaitetos:
Nicht daß ich wüßte.
Sokrates:
Wird er nicht alsdann die Beschreibung nach den Bestandteilen inne habend den Namen Theaitetos mit richtiger Vorstellung schreiben, wenn er ihn in der gehörigen Ordnung schreibt?
Theaitetos:
Offenbar.
Sokrates:
Und dies ohne noch Erkenntnis zu haben, aber richtig vorstellend?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Er hat aber doch die Erklärung nebst richtiger Vorstellung; denn er hatte ja beim Schreiben die ganze Reihe der Bestandteile, welches wir eben Erkenntnis genannt haben.
Theaitetos:
Richtig.
Sokrates:
So gibt es also, Freund, eine mit der richtigen Vorstellung verbundene Erklärung, welche man noch nicht Erkenntnis nennen darf.
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Nur im Traume sind wir also reicher geworden, indem wir glaubten, die richtigste Erklärung gefunden zu haben. Oder sollen wir noch nicht aburteilen? Denn vielleicht möchte einer die Erklärung nicht so verstehen, sondern nach der noch übrigen von jenen drei Bedeutungen, wovon eine, wie wir sagten, derjenige annehmen müsse, welcher die Erkenntnis beschriebe als eine richtige Vorstellung mit der Erklärung verbunden.
Theaitetos:
Ganz recht erinnerst du. Denn eine ist noch übrig; die erste war gleichsam Bildnis des Gedankens durch die Stimme; das eben durchgegangene war der Weg zum Ganzen durch die Bestandteile. Was meinst du aber mit der dritten?
Sokrates:
Was die Meisten sagen würden, daß man könne ein Merkmal angeben, wodurch sich das Gefragte von allen übrigen Dingen unterscheide.
Theaitetos:
Was für eine Erklärung kannst du mir in diesem Sinne von irgend etwas geben?
Sokrates:
Wie wenn du willst von der Sonne würde es dir, glaube ich, genügen anzunehmen, daß sie das glänzendste ist von allem, was am Himmel um die Erde geht.
Theaitetos:
Vollkommen.
Sokrates:
Merke auch recht weshalb es gesagt ist. Nämlich, wie wir eben sagten, wenn du das Unterscheidende eines Dinges auffassest, wodurch es von den übrigen verschieden ist, so behaupten Einige, du habest seine Erklärung aufgefaßt. So lange du aber nur noch etwas gemeinschaftliches triffst, so würde deine Erklärung auf dasjenige gehn, was zu dieser Gemeinschaftlichkeit gehört.
Theaitetos:
Ich verstehe, und es dünkt mich sehr richtig, dieses die Erklärung zu nennen.
Sokrates:
Wer also nun bei richtiger Vorstellung von irgend etwas auch seinen Unterschied von dem übrigen aufgefaßt hat, der wird dann Erkenntnis von demjenigen erlangt haben, wovon er vorher nur Vorstellung hatte.
Theaitetos:
So behaupten wir freilich.
Sokrates:
Jetzt aber, Theaitetos, nun ich zu dem Gesagten näher hinzutrete, verstehe ich wie bei den großen auf die Entfernung berechneten Gemälden auch nicht mehr das mindeste davon. So lange ich von ferne stand, schien mir etwas damit gesagt zu sein.
Theaitetos:
Wie so kommt das?
Sokrates:
Ich will es dir deutlich machen, wenn es mir gelingen (209) wird. Vorausgesetzt ich habe eine richtige Vorstellung von dir, so erkenne ich dich doch nur, wenn ich auch noch deine Erklärung dazu auffasse, wofern aber nicht, so stelle ich dich nur vor.
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Deine Erklärung aber war die Bezeichnung deiner Verschiedenheit.
Theaitetos:
So war es.
Sokrates:
Als ich dich nun nur vorstellte, nicht wahr, so traf ich mit meinen Gedanken nichts von dem wodurch du dich von Andern unterscheidest?
Theaitetos:
Es scheint nicht.
Sokrates:
Ich dachte also nur etwas gemeinschaftliches, was du um nichts mehr an dir hast als irgend ein Anderer.
Theaitetos:
Notwendig.
Sokrates:
Wohlan denn, beim Zeus, wie habe ich doch auf diese Art mehr dich vorgestellt als irgend einen Andern? Denn setze, ich dächte mir, derjenige wäre Theaitetos, der ein Mensch wäre und Nase Mund und Augen hätte, und so jedes der übrigen Glieder; wird nun dieser Gedanke machen, daß ich mir mehr den Theaitetos denke als den Theodoros, oder, wie man zu sagen pflegt, den letzten der Myser?
Theaitetos:
Wie sollte er?
Sokrates:
Allein wenn ich mir auch nicht bloß einen Nase und Augen habenden denke, sondern auch wohl einen krummnasigen und mit heraustretenden Augen, werde ich dann mehr dich vorstellen, als mich selbst und wer sonst noch so beschaffen ist?
Theaitetos:
Um nichts mehr.
Sokrates:
Sondern nicht eher, glaube ich, wird Theaitetos in mir vorgestellt werden, bis diese Krummnasigkeit selbst ein sie von andern Krummnasigkeiten, die ich auch schon gesehen, unterscheidendes Merkmal in mir abdrückt und zurückläßt, und so alles übrige, woraus du bestehst, in wie fern dieses mich, auch wenn ich dir morgen begegne, erinnern und machen wird, daß ich mir dich richtig vorstelle.
Theaitetos:
Ganz recht.
Sokrates:
Also auch die richtige Vorstellung von einem Jeden geht schon auf die Verschiedenheit.
Theaitetos:
So scheint es ja.
Sokrates:
Zur richtigen Vorstellung noch die Erklärung hinzufügen, was hieße das also? Denn heißt dies, sich noch dasjenige dazu vorstellen, wodurch etwas sich von dem übrigen unterscheidet: so ist das ja eine lächerliche Vorschrift.
Theaitetos:
Wie so?
Sokrates:
Wovon wir schon eine richtige Vorstellung haben in wiefern es sich von dem übrigen unterscheidet, davon sollen wir nun noch eine richtige Vorstellung hinzunehmen, in wiefern es sich von dem übrigen unterscheidet, und so will alles andere Herumdrehen im Kreise, ohne daß etwas von der Stelle komme, nichts sagen gegen diese Vorschrift. Man könnte es aber mit mehrerem Recht das Zureden eines Blinden nennen, denn uns zureden daß wir doch nehmen möchten was wir schon haben, um das zu erfahren was wir schon vorstellen, das schickt sich ganz vortrefflich für einen Geblendeten.
Theaitetos:
Sprich aber, was wolltest du vorher noch herausbringen mit deiner Frage?
Sokrates:
Daß wenn auf der andern Seite mit dem Hinzufügen der Erklärung ein Einsehen der Verschiedenheit gemeint wäre, nicht nur ein Vorstellen derselben: dann es eine gar herrliche Sache wäre um diese schönste von den Erklärungen der Erkenntnis, denn einsehn heißt doch Erkenntnis haben? Nicht wahr?
Theaitetos:
Ja.
Sokrates:
Wer also gefragt wird was Erkenntnis ist, der soll, (210) wie es scheint, antworten, richtige Vorstellung mit Erkenntnis der Verschiedenheit verbunden. Denn das wäre nun nach jenem das Hinzufügen der Erklärung.
Theaitetos:
So scheint es.
Sokrates:
Und das ist doch auf alle Weise einfältig, denen, welche die Erkenntnis suchen, zu sagen, sie sei richtige Vorstellung verbunden mit Erkenntnis, gleichviel ob des Unterschiedes oder sonst etwas andern. Weder also die Wahrnehmung, o Theaitetos, noch die richtige Vorstellung, noch die mit der richtigen Vorstellung verbundene Erklärung kann Erkenntnis sein.
Theaitetos:
Es scheint nicht.
Sokrates:
Sind wir nun noch mit etwas schwanger, Freund, und haben Geburtsschmerzen in Sachen der Erkenntnis? oder haben wir alles ausgeboren?
Theaitetos:
Ich beim Zeus habe vermittelst deiner Hülfe sogar mehr herausgesagt, als ich in mir hatte.
Sokrates:
Und unsere Geburtshelferkunst hat von diesem allen gesagt, es wären nur Windeier und nicht wert daß man sie aufziehe.
Theaitetos:
Auf alle Weise ja.
Sokrates:
Gedenkst du nun, Theaitetos, nach diesem wiederum mit anderem schwanger zu werden: so wirst du, wenn du es wirst, dann besseres bei dir tragen vermöge der gegenwärtigen Prüfung, wenn du aber leer bleibst, denen, welche dich umgeben, weniger beschwerlich sein und sanftmütiger, und besonnener Weise nicht glauben zu wissen was du nicht weißt. Denn nur so viel vermag diese meine Kunst, mehr aber nicht, noch verstehe ich so etwas wie die andern großen und bewunderten Männer von jetzt und ehedem. Diese geburtshelferische Kunst aber ist meiner Mutter und mir von Gott zugeteilt worden, ihr nämlich für die Frauen, und mir für edle und schöne Jünglinge. Jetzt nun muß ich mich in der Königshalle einstellen wegen der Klage, welche Melitos gegen mich angestellt hat. Morgen aber, Theaitetos, wollen wir uns wieder hier treffen.
Platon
Menon
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1985
Einleitung
Wer das Ende des »Theaitetos« im Auge hat und es mit dem Anfang des »Sophistes« vergleicht, wo offenbar dieselben Personen wieder zusammenkommen mit bestimmter Rückweisung auf die dort getroffene Abrede, der wird sich billig wundern, daß nicht auch hier dieses Gespräch unmittelbar auf jenes folgt. Und freilich müssen es sehr triftige Gründe sein, um welcher willen eine so deutliche und absichtlich scheinende Anzeige außer Acht gelassen wird. Allein eben deshalb sind sie auch von der Art, daß sie vollständig erst dann können eingesehen werden, wenn Jemand vom »Sophistes« aus auf den »Theaitetos« und das, was durch die gegenwärtige Anordnung zwischen beide gestellt wird, zurücksehen kann. Nur soviel muß doch Jedermann zugestehen, daß jene Anzeige keine dringende Notwendigkeit enthält, und die Möglichkeit mehrere Gespräche zwischen jene beiden einzuschieben nicht ausschließt. Denn wie leicht kann Platon allerdings zwar die Absicht gehabt haben, was wir jetzt im »Sophistes« finden, unmittelbar nach dem »Theaitetos« auszuführen, hernach aber entweder durch besondere Veranlassungen dies und jenes noch zuvor zu erörtern aufgefordert worden sein, oder auch eingesehen haben, daß er nicht alles, was notwendig war, um zu jenen Ergebnissen zu gelangen, in Einem Gespräch gehörig durchnehmen könne, und deshalb hat er dann mehrere kleine dazwischen geknüpft, ohne jenen einmal angedeuteten Hauptfaden zu zerschneiden. Oder es könnte auch ursprünglich, als er den »Theaitetos« beendigte, seine Absicht gewesen sein, durch dieselbigen Personen das, was wir jetzt im »Menon« finden, durchsprechen zu lassen, und dies oder jenes ihn späterhin bewogen haben, hiezu lieber Andere zu wählen, und jene einmal hingeworfene Andeutung für eine spätere Arbeit zu benutzen. Kurz jener äußere vielfach erklärbare Umstand darf nicht gegen eine innere Notwendigkeit oder auch nur Wahrscheinlichkeit auftreten, sobald nämlich gezeigt werden kann, daß der »Menon« sich wirklich zunächst an den »Theaitetos« anschließt, und auf jeden Fall zwischen ihn und den »Sophistes« muß gesetzt werden. Dies aber wird, so weit es sich hier zur Stelle erörtern läßt, hoffentlich durch folgende Zusammenstellung deutlich genug erhellen.
Die erste Andeutung finden wir darin, daß im »Theaitetos«, wo der Gegensatz zwischen Wissen und Nichtwissen aufgestellt und in Betrachtung gezogen wird, Sokrates sagt, er wolle das Lernen und Vergessen als zwischen beiden liegend für jetzt bei Seite setzen, und offenbar so davon redet, als läge darin auch eine Aufgabe, die er nur um seinen Hauptgegenstand nicht zu verlieren für ein anderes Mal aufsparen will. Grade diese Aufgabe nun wird im »Menon« zur Sprache gebracht, und wer aufmerksam vergleicht, kann sich nun schon um deshalb den »Menon« nicht mehr vor dem »Theaitetos« denken. Nicht anders aber wird sie gelöset, als wie Platon immer vorläufig zu tun pflegt, durch eine mythische Voraussetzung, so daß wir hier gerade dasjenige finden, was nach seiner Weise, wenn die Frage einmal aufgeworfen war, zunächst geschehen mußte. Da nun im »Sophistes« sowohl als in andern offenbar dieser Reihe angehörigen Gesprächen dieselbe Frage mehr dialektisch und wissenschaftlich behandelt wird: so kommt natürlich der »Menon« näher an den »Theaitetos« und vor jenen zu stehen. Denn wäre, als Platon den »Menon« schrieb, schon in öffentlichen Darstellungen zur wissenschaftlichen Lösung dieser Frage soviel von ihm geleistet gewesen als wir in späteren Gesprächen finden werden: so hätte die mythische Behandlung derselben in diesem Gespräch keinen Sinn mehr gehabt, sondern Platon würde die Leser auf eine andere Art, die wir von ihm auch schon kennen, zu jenen Werken, wo dies bessere geschehen, zurückgewiesen haben. Dasselbe ergibt sich, wenn man eine andere, ebenfalls durch mehrere von diesen Gesprächen hindurchgehende Frage berücksichtiget, nämlich die von der Unsterblichkeit. Wenn man erwägt, wie diese Idee zuerst im »Gorgias« und »Theaitetos« fast nur vorausgesetzt und mythisch ausgezeichnet ist, dann hier als Erklärungsgrund einer Tatsache aufgestellt und gleichsam gefodert wird, anderwärts aber und vornehmlich im »Phaidon« mit einem höheren Grade von wissenschaftlicher Anschaulichkeit dargetan und auseinandergesetzt: so muß Jeder nun schon einigermaßen mit Platons Verfahren bekannt gewordene gestehen, daß nur durch diese Stellung des »Menon« jene steigende allmählig bis zum Mittelpunkt durchdringende Klarheit, welche dem Platon eigen ist, in diese Verhandlung kommt, und daß das erste, was Platon nach jener allgemeinen Aufstellung zu tun hatte, eben dieses war, zu zeigen, er sei berechtigt gewesen, die Unsterblichkeit auf solche Art vorauszusetzen, wiefern nämlich alle Wissenschaft und alle Mitteilung mit ihr zugleich steht und fällt. Dies jedoch ist allerdings kein Beweis für diejenigen, welche den »Phaidon« für ein früheres Werk halten können als den »Gorgias«. Allein gegen diese können wir uns erst wenden, wenn wir nach unserer Anordnung jene beiden Gespräche mit einander vergleichen. – Behält man nun im Auge auf der einen Seite, wie diese beiden Fragen, die von der Möglichkeit des Lernens und die von der Unsterblichkeit, mit einander in Verbindung gebracht werden, und auf der andern Seite, wie die Frage von der Möglichkeit zur Erkenntnis zu gelangen hier verschränkt ist in die andere von der Möglichkeit zur Tugend zu gelangen und von der Natur der Tugend überhaupt: so sieht man, daß der »Menon« eben so unmittelbar zum »Gorgias« gehört wie zum »Theaitetos«, und daß sich durch ihn die aufgestellte Ansicht von dem Verhältnis dieser beiden Gespräche zu einander noch mehr bestätiget, indem er bestimmt ist, beide noch genauer zusammen zu ziehen und in einander zu verflechten, für diejenigen, welche etwa noch nicht begreifen konnten, wie teils die Hauptaufgaben beider Gespräche mit einander, teils in jedem von beiden das als Abschweifung vorgetragene mit dem Hauptgegenstande zusammenhinge. Und dies bestätiget jede genauere Betrachtung des »Menon«, welcher, je näher man ihn mit jenen beiden zusammenhält, um desto dichter sich ihnen anschließt, und so unmittelbar, daß man sich unmöglich noch etwas Anderes dazwischen denken kann. Daher auch kaum etwas mehreres nötig sein wird, als nur die einzelnen Angaben hinzustellen. Zuerst zeigt sich Jedem als letztes wiewohl dort nicht bestimmt und ausführlich ausgesprochenes Ergebnis des »Theaitetos« die Aufstellung und Entwickelung des Begriffes der richtigen Vorstellung und der aufgezeigte Unterschied zwischen ihr und der eigentlichen reinen Erkenntnis. Dieser wird nun nicht nur im »Menon« als erwiesen vorausgesetzt und ausdrücklich unter das Wenige gestellt, wovon Sokrates behaupten möchte, daß er es wisse, sondern es leuchtet ein, daß die entscheidende Behandlung der Frage über die Lehrbarkeit der bürgerlichen Tugend nichts anderes ist als eine unmittelbare Folgerung, ein Corollarium aus dem »Theaitetos«, welches, was dieser zuletzt herausgebracht, auf den Gegenstand des »Gorgias« anwendet. Eben so gibt uns der »Menon« eine unmittelbare Fortsetzung des letzteren, indem darin gezeigt wird, daß die Begriffe des Guten und der Tugend so wenig als durch das Angenehme im allgemeinen eben so wenig auch durch irgend eine genauer bestimmte Art zum Angenehmen zu gelangen, können bestimmt werden, sondern man beide zusammengehörige Begriffe rein für sich von Grund aus behandeln müsse. Und damit die Verbindung nicht übersehen werde, wird der Mitunterredner aufgeführt als ein Schüler des Gorgias, und ausdrücklich auf ein Gespräch des Sokrates mit diesem angespielt. Auch ganz in dem Sinne, wie Gorgias und seine Freunde das Schöne eingestehen mußten, antwortet auch Menon. Und so wie das letzte Ergebnis des »Theaitetos« bestätigend ausgesprochen wird, so wird auch das des »Gorgias« wiederholt, und gezeigt, es sei noch kein letztes und treibe die Untersuchung höher hinauf.
Dasselbe zeigt sich gleichfalls, wenn man auf dasjenige sieht, was Nebensache ist oder zu sein scheint; denn auch dieses ist im »Menon« so durchaus einerlei mit jenen Gesprächen, daß man daraus auf noch fortdauernde gleiche Verhältnisse und Beschäftigungen schließen muß. Derselbe Gebrauch des mathematischen zu Beispielen, wie im »Theaitetos«, ja sogar der gewählte Gegenstand in sichtbarem Zusammenhange mit jenem. Denn die dem Pythagoreischen Lehrsatz zum Grunde liegende Aufgabe, die Seite des doppelten Viereckes zu finden, ist grade der Fall, wobei am unmittelbarsten, und gewiß auch zuerst, die Unmeßbarkeit zweier Linien gegen einander ist zur Anschauung gekommen. Diese Stätigkeit des Stoffes, aus welchem die Beispiele genommen werden, kann so wenig zufällig sein, daß man vielmehr dadurch möchte in Versuchung geführt werden, dem Beispiel selbst noch einen höheren symbolischen Wert beizulegen, zumal wenn man bedenkt, daß Platon überall in seinen Werken Denkzeichen setzt für die Hörer seiner unmittelbaren lebendigen Anweisungen. Doch möge auch dieses nur schwache Vermutung bleiben oder vielleicht gar voreilig sein und falsch; offenbar deutet doch dieser sonst nirgends so vorkommende Gebrauch darauf, daß während der Abfassung beider Gespräche Platon sich zugleich mit demselben Gegenstande, sei es nun mehr in mathematischer oder mehr in Pythagoreischer Hinsicht, beschäftigte. Ferner hängen die im »Menon« vorkommenden Beispiele aus der Naturlehre ganz deutlich zusammen mit dem, was im »Theaitetos« zur Erläuterung der Lehre des Protagoras beigebracht wurde, und sollen verteidigend beweisen, daß Sokrates dort wirklich im Sinne der Meister jener Schule ihre Lehren vorgetragen. Und diesen wird hier Gorgias als Schüler des Empedokles ausdrücklich beigesellt, und auch dadurch auf den innern Zusammenhang zwischen dem von ihm benannten Gespräch und dem »Theaitetos« aufmerksam gemacht. Eben so schließt sich der »Menon« an beide Gespräche an durch die gleiche Polemik. Denn die Anspielung auf Aristippos den Gastfreund reicher Tyrannen ist nicht zu verkennen, wo Menon der Gastfreund des großen Königs aussagt, Reichtum zusammenzubringen sei Tugend, ja auch da nicht, wo er die seiner Denkungsart, wie sie Xenophon schildert, nicht angemessene Einschränkung macht, daß es nur auf rechtmäßige Weise geschehen dürfe. Eben so wird Jeder an den Antisthenes denken, wo etwas verächtlich von Allen zugestanden und wiederholt bekräftiget wird, ein Sophist könne die Tugend nicht lehren, welches Antisthenes in einem dem Platon nicht annehmlichen Sinne behauptete, und wo sogar sein erster Lehrer Gorgias, als der hierauf keine Ansprüche machte, ihm zum Muster vorgestellt wird. Ferner hat der »Menon« mit dem »Theaitetos« und »Gorgias« gemein die gleiche Anspielung auf die Anklage des Sokrates. Wie im »Theaitetos« ihrer ausdrücklich und zwar ziemlich müßig erwähnt, und sie im »Gorgias« fast geweissagt wird, und in beiden manches aus der Verteidigungsrede sehr merklich wiederkommt: so erscheint hier der künftige Ankläger selbst, und man sieht seinen Zorn entstehen ganz so wie ihn Sokrates in der Verteidigungsrede beschreibt. Und so gleiches Gepräge tragen diese Anspielungen, daß offenbar die gleiche Veranlassung hier wie dort zum Grunde gelegen, und »Menon« in den gleichen Zeitraum mit jenen zusammenfällt. Noch besonders schließt sich aber dieses Gespräch dem »Gorgias« an durch das, was Sokrates dem Anytos abfragt und erzählt von den Athenischen Staatsmännern. Platon gibt sich nämlich das Ansehn aus dem, was er im »Gorgias« behauptet hatte, umzulenken in eine günstigere Meinung; aber nur scheinbar tut er es mit genug Ironie, die auch am Ende recht hell heraustönt. Es scheint freilich eine ordentliche Ehrenerklärung zu sein, die ihnen Sokrates ausstellt, ehrenwerte und rechtliche Männer habe es immer viele gegeben unter den Staatskundigen zu Athen, und er wolle hier nur behaupten, daß ihre Tugend nicht auf Erkenntnis beruht habe, und daß dies die Ursach gewesen, warum sie sie auch nicht lehren und mitteilen konnten, und diese Erklärung scheint um so kräftiger, da Sokrates nun in die gelinder gewendete Verurteilung selbst den Aristeides mit begreift, den er vorher so sehr herausgehoben hatte vor den andern. Allein dieser, den er, was das Mitteilen betrifft, allerdings preiszugeben genötiget war, bleibt nun doch von den übrigen Vorwürfen, deren hier nicht weiter erwähnt wird, frei, und die Möglichkeit wie er es bleiben könne, wird aufgestellt, da es doch solche geben kann, bei denen die richtige Vorstellung die sie einmal haben, unwandelbar bleibt; und eben dieses ist hingestellt als der wahre Wert der nicht von einer ganz durchgebildeten Vernunft begleiteten und also nicht auf eigentlicher Erkenntnis beruhenden Tugend. Die Andern hingegen, denen schon sonst gezeigt worden, daß sie das Nützliche nicht festzuhalten vermochten, werden ganz leise mit ihrer richtigen Vorstellung, die aber nicht bleiben will ohne Erkenntnis, in die gleiche Klasse der Gottbegeisterten gesetzt mit den Wahrsagern und Dichtern, und zuletzt wird deutlich herausgesagt, wie es hiermit auch anderwärts gemeint gewesen, daß nämlich diese Alle sich nur wie Schatten verhalten zu dem Einen, wenn es einen solchen gäbe, der da wisse und lehren könne.
Dies führt von selbst auf noch eine andere Ähnlichkeit des »Menon« mit dem »Gorgias«. In diesem nämlich fanden wir erklärende Rückweisungen auf mehrere frühere Gespräche; von dem »Menon« kann man sagen, daß er fast alle aus der ersten Reihe berührt, und einen großen Teil ihres gemeinschaftlichen Inhaltes, für welchen die Entscheidung gleichsam noch offen gelassen war, mit klaren Worten abschließt und besiegelt. Dies gilt vornehmlich vom »Protagoras« und den ihm unmittelbar zugehörigen Gesprächen, und um dieser Beziehung willen wird nun aus dem »Protagoras«, der schon zu fern lag, als daß Platon nur durch eine oder die andere leise Andeutung auf ihn hinweisen konnte, vieles fast zu wörtlich und zu ausführlich wieder aufgenommen. Hier wird nun gezeigt, was von den Tugenden, wie sie gewöhnlich aufgezählt werden und schon nicht mehr die Eine Tugend sind, zurückbleibt, wenn man sie von der Erkenntnis trennt; und zugleich wird der ganze Streit, in welchem dort nicht nur Sokrates mit dem Protagoras, sondern auch jeder von beiden mit sich selbst befangen war, über das Erkenntnissein und das Lehrbarsein der Tugend, eben durch den vorläufig festgestellten Unterschied der Erkenntnis und der richtigen Vorstellung gelöset. So nämlich daß gesagt wird, die höhere Tugend beruhe allerdings auf Erkenntnis, aber auf einer höheren auch als jener Berechnung des Angenehmen, und sei dann auch lehrbar, in dem Sinne, in welchem dies überhaupt gesagt werden könne von dem Erinnern und Aufregen und Beleben der Ideen; die gewöhnliche bürgerliche Tugend aber sei nicht lehrbar, beruhe aber auch größtenteils nur auf richtiger Vorstellung, auf einem nicht bis zur wahren Erkenntnis durchgedrungenen Gefühl. Ist uns also der »Menon« wegen des zuerst bemerkten unentbehrlich als Grundlage zu manchem folgenden und als befestigender Schlußstein der Gespräche, welche den Anfang der zweiten Reihe bilden: so ist er es auch durch diese Rückweisungen als Schlüssel zu manchem noch nicht ausdrücklich aufgelösten in der ersten Reihe.
Auch wird hiedurch der »Menon« bei einiger Aufmerksamkeit eine neue Bestätigung der bisherigen Anordnung im Ganzen. Denn daß er das Rätsel des »Protagoras«, und um nur bei dem namentlich erwähnten stehen zu bleiben, des »Laches« gemeinschaftlich löst, und so beide Gespräche vor ihn und zusammen müssen gestellt werden, sieht Jeder, und kein Verständiger wird etwa das Verhältnis umkehren und sagen wollen, jene wären später und weitere Ausführungen des hier vorläufig angedeuteten. Dasselbe gilt vom »Phaidros«, auf welchen auch hier bestimmt genug zurückgewiesen wird durch eine Annäherung der Diktion, die auch ohne irgend wörtliche Übereinstimmung fast wie eine Anführung auffällt, aber ohne daß aus dem ganz anders gestimmten Ton unseres Gespräches auf eine plumpe Art ausgewichen würde. Auch hier wird Niemand bei Vergleichung beider Stellen eine andere Ansicht möglich finden, als daß der »Menon« zurücksähe auf den »Phaidros«, es müßte denn jemand überall gar kein Verhältnis zwischen der mythischen und philosophischen Darstellung anerkennen wollen, und mutwillig verwirren, was von selbst ins Licht zu treten strebt.
Dies ist die Ansicht, welche man von den ziemlich verwickelten Beziehungen dieses Gesprächs erhält, wenn man sich auf den Haupt- und Angelpunkt gestellt hat, von welchem aus man allein alles richtig übersehen kann. So ausgerüstet wird es dann auch nicht schwer fallen zu beurteilen, welche Bewandtnis es wohl haben kann mit zwei andern sehr weit von dieser entfernten Ansichten.
Die eine war bisher noch nicht eben laut geworden, sondern wurde nur einzeln von zum Teil sehr ehrenwerten Kennern des Altertums gehört, könnte aber zu einem ziemlichen Grade von Wahrscheinlichkeit ausgebildet werden, das heißt meiner Überzeugung nach weit besser als Herr Ast seitdem wirklich getan hat. Diese will nämlich unser Gespräch dem Platon absprechen, weil sie meint, es habe wenig philosophischen Gehalt, der nicht anderwärts bestimmter und besser ausgesprochen wäre, es sei daher zum Verständnis der Platonischen Philosophie auch ziemlich entbehrlich, und in Absicht auf Anordnung und Behandlung auch des Platon nicht sonderlich würdig. Und gewiß wer sich einmal, weil er das Gespräch nicht in dem gehörigen Zusammenhang betrachtete, von dem ersten überredet hat, der kann leicht das letzte durch manche Einzelheiten belegen, die ihm nur um so mehr auffallen müssen, je weniger er das Ganze versteht. Gleich der abgebrochene Anfang ohne allen Eingang ist nicht sehr Platonisch, und ein Eingang schien hier um so notwendiger, als wir nun erst mitten im Gespräch ganz unerwartet erfahren, daß Anytos von Anfang an mit dabei gewesen, was nirgends im Platon sonst vorkommt. Auch könnte nur durch einen Eingang die Wendung gerechtfertiget werden, auf welcher der letzte Teil des Gespräches beruht, daß Menon nach einem Lehrer in der bürgerlichen Tugend verlange; denn in dem Gespräche selbst ist dies nirgend vorbereitet. Mehrere harte Übergänge und ungleichmäßige Fortschritte scheinen sich auch nur durch einen in der Mimik doch nirgends recht heraustretenden Ungestüm erklären zu lassen; und die Ähnlichkeit mit dem »Phaidros« und »Protagoras« könnte um so mehr als eine sehr mittelmäßige Nachahmung erscheinen, da sich kaum denken läßt, wie Platon sich könne genötiget gesehen haben, zum zweiten Male zu tun, wovon er das Unfruchtbare schon früher aufgedeckt, nämlich nach einer Beschaffenheit der Tugend, ob sie lehrbar ist oder nicht, zu fragen eher als nach ihrer Natur. Von allen diesen Ausstellungen aber bleibt für den, welcher den philosophischen Gehalt des Gespräches recht gewürdiget hat, dennoch nichts anderes übrig, als daß er mit uns den »Menon« für eine von den loseren nicht vollkommen durchgearbeiteten Darstellungen des Platon halten wird. Denn dies zugegeben begreifen sich alle einzelnen Beschuldigungen, und verschwinden zum Teil, da sie fast durchgängig mit den aufgezeigten vielfachen Nebenabsichten des Gespräches zusammentreffen, dessen Vernachlässigung im Einzelnen dem Platon um so eher zu verzeihen ist, da ihm wahrscheinlich im Zusammenhange mit dem »Theaitetos« die größeren folgenden Werke schon vorschwebten, und er eilte, zu diesen zu kommen. – Und wahrlich nichts ist wohl wunderlicher als wenn man verlangt, daß alle Werke auch eines großen Meisters von gleicher Vollkommenheit sein sollen, oder die es nicht sind soll er gleich nicht verfertiget haben. Was hingegen den Vorwurf betrifft, daß in diesem Gespräch gesucht werde, was vor einer andern Untersuchung nicht möglich ist zu finden: so steht es damit so arg nicht. Denn durch die Voraussetzung, die Tugend werde nur dann und in so fern lehrbar sein als sie Erkenntnis ist, wird jene Frage ein Teil der ursprünglichen, was die Tugend an sich ist oder nicht ist. Und was sonst Herr Ast unplatonische Behauptungen unseres Gespräches nennt, das läuft teils darauf hinaus, daß er den in Bezug auf den größten Teil des Inhaltes nur vorbereitenden Charakter des Gespräches durchaus nicht anerkennen, teils daß er dem Platon nicht gestatten will, die Worte in verschiedenen Gesprächen in dem einen in engerem in dem anderen in weiterem Sinne, und hier mehr wissenschaftlich dort mehr nach Art des gemeinen Lebens zu gebrauchen. Gefiele ihm dies zu erlauben, so könnte er nicht so darüber herfahren, daß die Tugend von der hier die Rede ist von der φρόνησις getrennt wird; und es würde ihm nicht entgangen sein, daß grade die Unterscheidung der bürgerlichen Tugend von der Tugend im höheren Sinne hier recht soll angeregt werden. Alles übrige erledigt sich teils aus dem angeführten, teils scheint es mir keine besondere Berücksichtigung zu verdienen, bei so vielem unläugbar vortrefflichem und Platonischem, wovon man einen andern wahrscheinlichen Verfasser wohl nirgends finden möchte.
Die andere der unsern auf andere Weise entgegengesetzte Ansicht, welche wir noch zu berücksichtigen haben, ist die bekannte, welche auf den »Menon« einen großen ausgezeichneten Wert legt, weil er ein herrliches Übungsstück sein soll in der sogenannten Vernunftlehre, auch die Sokratische Hebammenkunst darin mit vorzüglicher Geschicklichkeit ausgeübt sei, und, hat man ihn erst verständig präpariert, gar viel Schönes davon den Knäblein in der Schule könne demonstriert werden. Nur Schade, daß Platon keine logischen Übungsstücke zu fertigen pflegte, die eher in dem späten Machwerk der kleinen ihm untergeschobenen Gespräche gefunden werden, und daß, wenn er hier selbst etwas so darzustellen scheint, es nur geschieht, um die ganz andern Absichten dienende Einführung eines fremdartigen Bestandteiles doch einigermaßen zu übertünchen. Schade auch, daß wir von seiner Hebammenkunst nach dem Begriff, den er selbst im »Theaitetos« aufstellt, weit kunstreichere und fruchtbarere Beispiele finden in den kunstreicheren Gesprächen, und er dieses nur für einen ersten Anfang erklärt, die Vorstellungen zum Bewußtsein zu bringen, und es in der Tat auch etwas leicht behandelt hat, wie es den mathematischen Elementen gebührt im Vergleich mit den philosophischen, an denen er sonst diese Kunst zu üben pflegt. Schade endlich, daß man diesen »Menon« selbst und ganz nicht eben so leicht präparieren und demonstrieren kann als man es mit einzelnen abgerissenen Stücken daraus getan hat, die man aber dann selbst in ihrer Beziehung auf das Ganze nicht versteht. Daher sind denn auch diese Lobredner selbst in einem lehrreichen Streite begriffen, welches wohl eigentlich die Meinung des Platon sein möge über die Lehrbarkeit der Tugend, ob es ihm wohl ein Ernst sei mit der ganzen Frage, und ob die Entscheidung, daß sie nur durch göttliche Schickung erlangt werde, wohl mit andern Äußerungen des Philosophen zusammenstimme. Und viele wahrhaft göttliche Männer sind unter den Streitenden, denen auch, was sie irgend verstehen sollen, aus göttlicher Schickung kommen muß, weil sie sich darauf gesetzt haben, was an Anderem hängt, für sich allein zu betrachten, und die außer einer warnenden Stimme auch noch einer zurufenden und ermunternden bedürfen, um zu hören, wo der Schriftsteller die Antworten erteilt auf ihre weisen Fragen. Denn verständen sie nur selbst seine Stimme, so würden sie auf drei Stellen besser geachtet haben, auf die Art, wie er die erste Frage stellt, ob die Tugend Erkenntnis sei oder etwas ganz von der Erkenntnis gesondertes und verschiedenes; dann auf die Beschränkung, daß in der bürgerlichen Tugend die richtige Vorstellung wohl dieselben Dienste leisten könne wie die Erkenntnis, und endlich auf die letzte Äußerung über den wahren Staatsmann.
Was die Personen betrifft: so wird zwar Anytos, der Ankläger des Sokrates, meines Wissens weder vom Platon noch Xenophon bei seinem Vatersnamen genannt. Diogenes und Athenaios aber halten den Anytos dieses Gesprächs und den Ankläger des Sokrates für einen und denselben, und die ganze Art, wie er hier aufgeführt wird, spricht zu deutlich dafür, daß Platon diesen in Gedanken gehabt, als daß man noch anderer Gewährsmänner bedürfen sollte. Darum ist auch nicht nötig zu forschen, wer wohl die vielen Schriftsteller sein mögen, bei denen Gedike gefunden, der Ankläger des Sokrates sei ein Sohn des Anthemion gewesen. Menon ist unstreitig derselbe, dessen Xenophon im Feldzuge des Kyros erwähnt, wenn gleich Platon ihn nicht als einen so verworfenen Ruchlosen schildert. Vaterland, Schönheit, Reichtum und die Freundschaft des Thessalischen Aristippos, der nicht auch ein zwiefacher wird sein sollen, sind zutreffende Umstände genug.
Menon
Menon • Sokrates • Ein Knabe des Menon • Anytos
(70)
Menon:
Kannst du mir wohl sagen, Sokrates, ob die Tugend gelehrt werden kann? oder ob nicht gelehrt, sondern geübt? oder ob weder angeübt noch angelernt sondern von Natur sie den Menschen einwohnt oder auf irgend eine andere Art?
Sokrates:
O Menon, vor diesem waren die Thessalier berühmt unter den Hellenen und wurden bewundert ihrer Reitkunst wegen und ihres Reichtums, nun aber, wie mir scheint, auch der Weisheit wegen! und nicht die letzten sind darin die Mitbürger deines Freundes Aristippos des Larisäers. Daran nun ist euch Gorgias Schuld. Denn als er in jene Stadt kam, gewann er zu Liebhabern seiner Weisheit wegen die ersten unter den Aleuaden sowohl, zu denen auch dein Liebhaber Aristippos gehört, als unter den übrigen Thessaliern. Und so hat er euch auch diese Gewohnheit angewöhnt, daß ihr ohne Scheu und mit edler Zuversicht antwortet, wenn euch jemand etwas fragt, wie auch zu erwarten ist von denen welche wissen. Denn auch er selbst bot sich ja dar jedem Hellenen, was nur jeder wollte ihn zu fragen, und nie ließ er einen ohne Antwort. Hier aber, lieber Menon, steht es ganz entgegengesetzt; es ist ordentlich wie eine Dürre an Weisheit eingetreten, und sie (71) scheint ganz aus unsern Gegenden fort zu euch gezogen zu sein die Weisheit. Wenigstens wenn du hier jemand so fragen willst, wirst du nicht Einen treffen, der nicht lachte und sagte: O Fremdling, du scheinst mich ja für gar glückselig zu halten, daß ich von der Tugend doch wenigstens wissen soll, ob sie lehrbar ist, oder auf welche Art man sonst dazu gelangt; ich aber bin so weit davon entfernt, zu wissen ob sie lehrbar ist oder nicht lehrbar, daß ich nicht einmal dieses, was die Tugend überall ist, ordentlich weiß. Auch mir selbst, Menon, geht es eben so; ich teile die Armut in dieser Sache mit meinen Landsleuten, und tadle mich genug darüber, daß ich gar nichts von der Tugend weiß. Wovon ich aber gar nicht weiß, was es ist, wie soll ich davon irgend eine besondere Beschaffenheit wissen? Oder dünkt dich das möglich, daß wer den Menon gar nicht kennt wer er ist, doch wissen kann, ob er schön ist oder reich oder auch nur vornehm oder ob ganz das Gegenteil davon? Dünkt dich das möglich?
Menon:
Nein freilich. Aber weißt du in der Tat nicht einmal was die Tugend ist, Sokrates? und soll ich das von dir auch zu Hause erzählen?
Sokrates:
Nicht nur das, Freund, sondern auch daß mir auch noch kein Anderer vorgekommen ist, der es gewußt hat, so viel mich dünkt.
Menon:
Wie? ist dir Gorgias gar nicht vorgekommen, als er hier war?
Sokrates:
O ja.
Menon:
Nun, und es schien dir nicht, daß er es wisse?
Sokrates:
Ich habe kein sehr gutes Gedächtnis, Menon, so daß ich jetzt im Augenblick nicht zu sagen weiß wie es mir damals schien. Allein vielleicht weiß er es, und du, was er gesagt hat. Bringe mich also darauf, wie er sie erklärte; oder wenn du das nicht willst, so sage es selbst. Denn du bist doch gewiß derselben Meinung wie er.
Menon:
Das bin ich.
Sokrates:
So lassen wir jenen, da er ohnedies abwesend ist. Du selbst aber, Menon, um der Götter willen, was sagst du daß die Tugend ist? Sprich, und vorenthalte es mir nicht, damit ich die glückseligste Lüge möge gelogen haben, wenn sich zeigt, daß du es weißt und Gorgias, ich aber gesagt habe, mir sei noch nie einer vorgekommen, der es wisse.
Menon:
Das ist ja gar nicht schwer zu sagen, Sokrates. Zuerst, wenn du willst die Tugend des Mannes, so ist es leicht, daß dieses des Mannes Tugend ist, daß er vermöge die Angelegenheiten des Staates zu verwalten, und in seiner Verwaltung seinen Freunden wohlzutun und seinen Feinden weh, sich selbst aber zu hüten, daß ihm nichts dergleichen begegne. Willst du die Tugend des Weibes, so ist auch nicht schwer zu beschreiben, daß sie das Hauswesen gut verwalten muß, alles im Hause gut im Stande halten und dem Manne gehorchend. Eine andere wiederum ist die Tugend eines Kindes, sowohl Knaben als Mädchen, und eines Alten, sei er ein Freier wenn du willst, oder ein Knecht. Und so gibt es noch gar viele (72) andere Tugenden, so daß man nicht in Verlegenheit sein kann, von der Tugend zu sagen was sie ist. Denn nach jeder Handlungsweise und jedem Alter hat für jedes Geschäft jeder von uns seine Tugend, und eben so auch, Sokrates, glaube ich mit der Schlechtigkeit.
Sokrates:
Gar besonders glücklich, o Menon, scheine ich es getroffen zu haben, da ich nur eine Tugend suche und einen ganzen Schwarm von Tugenden finde, die sich bei dir niedergelassen. Allein, Menon, um bei diesem Bilde von dem Schwarm zu bleiben, wenn ich dich fragte nach der Natur einer Biene, was sie wohl ist, und du sagtest mir, es wären ihrer gar viele und mancherlei; was würdest du mir antworten, wenn ich dich fragte: Meinst du, in sofern wären sie viele und vielerlei und von einander unterschieden, als sie Bienen sind? oder sind sie hierin wohl nicht unterschieden, sondern nur in etwas anderem, wie in Schönheit, Größe oder sonst etwas dergleichen? Sage mir, was würdest du antworten auf diese Frage?
Menon:
Dieses, daß sie nicht verschieden sind, sofern sie Bienen sind, eine von der andern.
Sokrates:
Wenn ich nun hierauf weiter spräche: Sage mir denn eben dieses, worin sie nicht verschieden sind, sondern alle einerlei, was doch dieses ist nach deiner Meinung: so würdest du mir doch wohl etwas zu antworten wissen.
Menon:
Das würde ich.
Sokrates:
So ist es nun auch mit den Tugenden, daß, wenn sie auch viele und mancherlei sind, sie doch sämtlich eine und dieselbe gewisse Gestalt haben, um derentwillen sie eben Tugenden sind, und eben hierauf wird derjenige hinzusehn haben, der in seiner Antwort auf jene Frage richtig angeben will, was die Tugend eigentlich ist. Oder verstehst du nicht, was ich meine?
Menon:
Ich glaube zwar es zu verstehn: aber doch habe ich das wornach gefragt ist, noch nicht so inne, wie ich wollte.
Sokrates:
Meinst du aber dieses etwa nur von der Tugend, Menon, daß es eine andere gibt für den Mann, und eine andere für die Frau und so für die Übrigen? oder auch von der Gesundheit und von der Größe und Stärke eben so? Dünkt dich eine andere Gesundheit die des Mannes zu sein und eine andere die der Frau? oder ist es überall derselbe Begriff wenn es Gesundheit ist, mag sie in einem Manne sein, oder in wem sonst immer?
Menon:
Dieselbe dünkt mich wohl die Gesundheit des Mannes zu sein und der Frau.
Sokrates:
Also auch wohl Größe und Stärke? Wenn eine Frau stark ist, wird sie vermöge desselben Begriffs und derselben Stärke stark sein. Dieses derselben meine ich aber so, daß es der Stärke keinen Unterschied macht in dem Stärkesein, ob sie in einem Manne ist oder in einer Frau. Oder scheint es dir einen Unterschied zu machen?
Menon:
Mir nicht.
Sokrates:
Der Tugend aber soll es in dem Tugendsein einen (73) Unterschied machen, ob sie in einem Knaben ist oder in einem Alten, in einem Manne oder in einer Frau?
Menon:
Mir wenigstens schwebt irgendwie vor, daß dieses jenem übrigen nicht mehr ganz ähnlich ist.
Sokrates:
Wie doch? sagtest du nicht, die Tugend des Mannes wäre den Staat wohl zu verwalten, die der Frau aber das Hauswesen?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Ist es nun wohl möglich, Staat oder Hauswesen oder was irgend sonst gut zu verwalten, wenn man es nicht besonnen und gerecht verwaltet?
Menon:
Gewiß nicht.
Sokrates:
Wenn sie es nun besonnen und gerecht verwalten: so verwalten sie es doch mit Besonnenheit und Gerechtigkeit?
Menon:
Notwendig.
Sokrates:
Dasselbe also bedürfen Beide, wenn sie gut sein sollen, das Weib und der Mann, Gerechtigkeit nämlich und Besonnenheit?
Menon:
Offenbar.
Sokrates:
Und wie? ein Kind oder Greis, die zügellos wären und ungerecht, könnten die wohl gut sein?
Menon:
Gewiß nicht.
Sokrates:
Wohl aber wenn besonnen und gerecht?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Alle Menschen also sind auf einerlei Art gut. Denn indem sie dasselbe an sich haben, werden sie gut.
Menon:
So scheint es.
Sokrates:
Gewiß aber könnten sie, wenn ihre Tugend nicht eine und dieselbe wäre, nicht auf einerlei Art gut sein.
Menon:
Nicht füglich.
Sokrates:
Da also die Tugend eine und dieselbe ist für Alle: so versuche nun auszusprechen und mir in Erinnerung zu bringen, was doch Gorgias sagt daß sie sei, und du mit ihm.
Menon:
Was sonst als daß man vermöge über die Menschen zu herrschen, wenn du doch etwas suchst, was durch alles geht.
Sokrates:
Das suche ich freilich. Aber ist eben dieses auch die Tugend eines Kindes, Menon, und eines Knechtes, daß er vermöge zu herrschen über seinen Herrn? und dünkt dich noch ein Knecht zu sein wer herrscht?
Menon:
Das dünkt mich keinesweges, Sokrates.
Sokrates:
Es geht auch freilich nicht, Bester. Denn erwäge auch noch dieses. Du sagst daß man vermöge zu herrschen. Sollen wir nicht hier gleich hinzusetzen, gerecht nämlich, ungerecht aber nicht?
Menon:
Das glaube ich allerdings. Denn die Gerechtigkeit, o Sokrates, ist Tugend.
Sokrates:
Die Tugend, o Menon, oder eine Tugend?
Menon:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Wie bei irgend etwas anderem. Zum Beispiel von der Rundung würde ich sagen, sie sei eine Gestalt, nicht so schlechthin die Gestalt. Deshalb nämlich würde ich so sagen; weil es auch noch andere Gestalten gibt.
Menon:
Und ganz recht würdest du sagen, denn auch ich nenne nicht die Gerechtigkeit allein Tugend, sondern auch noch viele andere.
(74)
Sokrates:
Was für welche doch? sprich. Wie auch ich dir andere Gestalten nennen könnte, wenn du es fordertest: so nenne auch du mir andere Tugenden.
Menon:
Die Tapferkeit also dünkt mich Tugend zu sein, und die Besonnenheit, und die Weisheit, und die Großmut und viele andere.
Sokrates:
Wiederum also ist uns dasselbe begegnet. Viele Tugenden nämlich haben wir gefunden, da wir nur eine suchen, nur auf eine andere Art als vorhin; die eine aber, die in allen diesen ist, können wir nicht finden.
Menon:
Ich kann eben noch nicht, wie du Sokrates es suchst, die eine Tugend in allen finden, so wie ich es bei den übrigen Dingen konnte.
Sokrates:
Ganz natürlich. Aber ich will einen Versuch machen, uns, wenn ich es vermag, weiter zu bringen. Denn du siehst doch ein, daß es sich so mit jedem verhält. Wenn dich Jemand nach dem fragte was ich eben anführte, Was ist doch Gestalt, Menon, und du ihm sagtest, das Runde, und er dann sagte eben wie ich, Ist das Runde die Gestalt oder eine Gestalt, so würdest du wohl sagen, eine Gestalt?
Menon:
Freilich.
Sokrates:
Nicht wahr deswegen, weil es noch andere Gestalten gibt?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Und wenn er dich weiter fragte, was für welche doch: so würdest du sie nennen?
Menon:
Das täte ich.
Sokrates:
Und wiederum wenn er dich über die Farbe gleichermaßen befragte, was sie ist, und auf deine Antwort, das Weiße wäre Farbe, der Fragende dann erwiderte, Ist das Weiße die Farbe oder eine Farbe: so würdest du sagen eine Farbe, weil es noch mehrere gibt.
Menon:
Das würde ich sagen.
Sokrates:
Und wenn er dich hieße andere Farben nennen: so würdest du ihm andere nennen, die nicht weniger Farben sind als das Weiße.
Menon:
Ja.
Sokrates:
Wenn er nun, wie ich, die Rede herumnähme und sagte, Immer kommen wir auf vieles; aber nicht also, sondern da du doch dieses Viele insgesamt mit Einem Namen benennst und behauptest, jedes davon sei Gestalt, und zwar ohnerachtet sie einander entgegengesetzt sind: was ist doch dieses, was das Runde nicht minder unter sich begreift als das Gerade, was du eben Gestalt nennst, und behauptest, das Runde sei nicht minder Gestalt als das Gerade? Oder meinst du es etwa nicht so?
Menon:
Freilich so.
Sokrates:
Wenn du nun so sagst, meinst du dann etwa, das Runde sei nicht mehr rund als gerade, und das Gerade nicht mehr gerade als rund?
Menon:
Keinesweges, Sokrates.
Sokrates:
Aber Gestalt, sagst du, sei das Runde nicht mehr als das Gerade, und das eine nicht mehr als das Andere.
Menon:
Richtig.
Sokrates:
Was ist nun also das, dem du diesen Namen Gestalt beilegst? versuche es zu beschreiben. Wenn du nun dem, der so fragt, sei es nun über die Gestalt oder über die Farbe, sagtest, Ich verstehe gar nicht einmal was du willst, lieber Mensch, (75) noch weiß ich was du meinst: so würde er sich vielleicht wundern und sagen, Verstehst du nicht, daß ich das suche, was in allen diesen dasselbe ist? Oder wüßtest du es auch hierin nicht anzugeben, wenn dich Jemand fragte, was doch im Runden und Geraden und dem übrigen was du Gestalt nennst in Allem dasselbe ist? Versuche es anzugeben, damit du daran auch eine Übung habest auf die Antwort über die Tugend.
Menon:
Nein, sondern gib du es an, Sokrates.
Sokrates:
Soll ich es dir zu Gefallen tun?
Menon:
Freilich.
Sokrates:
Wirst du mir dann auch das von der Tugend sagen wollen?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
So will ich mich daran geben; denn es lohnt.
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Wohlan denn, ich will versuchen dir zu sagen, was Gestalt ist. Sieh also zu, ob du annimmst sie sei dieses. Dasjenige nämlich soll uns Gestalt sein, was allein unter allen Dingen überall die Farbe begleitet. Genügt es dir, oder begehrst du es noch anders? denn ich meines Teils wollte mich schon begnügen, wenn du mir auch nur so die Tugend erklärtest.
Menon:
Allein dies ist doch sehr einfältig, o Sokrates.
Sokrates:
Wie meinst du?
Menon:
Daß dasjenige Gestalt ist nach deiner Erklärung, was überall der Farbe folgt.
Sokrates:
Gut.
Menon:
Wenn nun einer läugnete zu wissen was Farbe ist, sondern darüber eben so im ungewissen wäre wie über die Gestalt, was meinst du dann geantwortet zu haben?
Sokrates:
Doch das Rechte meine ich. Und wäre der Fragende einer von jenen Weisen, Streitkünstlern und Wortfechtern: so würde ich ihm sagen, ich habe nun gesprochen, und wenn ich nicht richtig erklärt habe, so ist nun deine Sache das Wort zu nehmen und mich zu widerlegen. Wäre es aber, daß wir wie du und ich jetzt als Freunde mit einander uns zur Belehrung unterhalten wollten, so müßte ich dann freilich sanfter und kunstmäßiger antworten. Dies kunstmäßigere mag aber wohl sein, daß man nicht nur das Rechte antworte, sondern auch nur durch solche Merkmale, welche der Fragende ebenfalls eingeständig ist zu verstehen. Auf diese Art nun will ich auch versuchen, es dir zu erklären. Sage mir also, nennst du etwas Ende, und meinst damit wie eine Grenze und ein letztes? Alles dergleichen nehme ich hier für einerlei. Vielleicht nun würde Prodikos uns zuwider sein; du aber nennst doch auch etwas begrenzt sein und ein Ende haben? nur dieses meine ich und keine krausen Unterschiede weiter.
Menon:
O ja, ich nenne etwas so, und glaube zu verstehen was du meinst.
Sokrates:
Auch Fläche nennst du etwas, und etwas anderes wiederum Körper, eben wie die in der Meßkunst?
Menon:
Ja, auch das.
(76)
Sokrates:
Hieraus wirst du vielleicht schon verstehen, was ich meine unter der Gestalt. Denn in allen Gestalten sage ich, daß, was den Körper begrenzt, eigentlich die Gestalt ist: so daß ich im Allgemeinen sagen möchte, die Gestalt sei die Grenze des Körpers.
Menon:
Und was nennst du Farbe, Sokrates?
Sokrates:
Du bist übermütig, Menon! einem alten Mann legst du schwierige Sachen auf zu beantworten, du selbst aber willst dir nicht zurückrufen und mitteilen, was Gorgias sagt, daß die Tugend sei.
Menon:
Aber wenn du mir dies wirst erklärt haben, Sokrates, will ich es dir auch gewiß sagen.
Sokrates:
Auch verhüllt, o Menon, kann Jeder, sobald du nur sprichst, merken, daß du schön bist, und daß du noch Liebhaber hast.
Menon:
Wie so?
Sokrates:
Weil du immer nur befiehlst im Gespräch, wie jene Verwöhnten es machen, die ja immer herrisch sind, so lange die Jugend währt. Und vielleicht hast du es auch mir schon abgemerkt, daß ich den Schönen nicht gewachsen bin. Ich will dir also den Willen tun und antworten.
Menon:
Allerdings tue mir den Willen.
Sokrates:
Ist es dir also genehm, daß ich dir nach Gorgias Weise antworte, der du doch am besten folgen wirst?
Menon:
Allerdings ist mir das genehm. Wie anders?
Sokrates:
Nicht wahr, ihr nehmt gewisse Ausflüsse an aus Allem was ist nach Empedokles?
Menon:
Ganz recht.
Sokrates:
Und Gänge, in welche und durch welche die Ausflüsse gehn?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Und daß von den Ausflüssen einige einigen Gängen angemessen sind, andere aber für dieselbigen zu groß oder zu klein?
Menon:
So ist es.
Sokrates:
Nun nennst du doch etwas Gesicht?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Hieraus nun vernimm was ich meine, sagt Pindaros. Nämlich Farbe ist der dem Gesicht angemessene und wahrnehmbare Ausfluß aus den Gestalten.
Menon:
Ganz vortrefflich, Sokrates, dünkst du mich diese Antwort abgefaßt zu haben.
Sokrates:
Vielleicht ist sie nach einer dir gewohnten Weise abgefaßt. Und überdies, glaube ich, merkst du, daß du aus ihr zugleich erklären könntest, was der Schall ist und der Geruch, und viel anderes dieser Art.
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Es ist nämlich eine gar prächtige Antwort, Menon, darum gefällt sie dir besser als die von der Gestalt.
Menon:
Mir wenigstens.
Sokrates:
Aber nicht sie, o Sohn des Alexidemos, wie ich meines Teils mich überzeuge, sondern jene ist die bessere. Und auch du, glaube ich, würdest sie nicht dafür halten, wenn du nicht, wie du gestern sagtest, genötiget wärest, vor den Weihungen fortzugehn, sondern hier bleiben könntest, um dich einweihen zu lassen.
Menon:
Gern bliebe ich, Sokrates, wenn du mir viel dergleichen sagen wolltest.
Sokrates:
Am guten Willen wollte ich es nicht fehlen lassen; (77) sowohl deinetwegen als meinetwegen dir dergleichen zu sagen; wenn ich nur nicht unvermögend sein werde, viel dergleichen zu sagen. Allein nun komm und versuche auch du mir dein Versprechen zu erfüllen und im Allgemeinen zu erklären, was die Tugend ist; und höre auf, Vieles aus Einem zu machen, wie man im Scherz zu denen sagt, die etwas zerstoßen; sondern gesund laß sie und ganz, und so sage, was die Tugend ist. Die Beispiele dazu hast du ja von mir erhalten.
Menon:
So dünkt mich denn, o Sokrates, Tugend zu sein, wie der Dichter sagt »sich erfreuen am Schönen und es vermögen«. Und dies nenne ich Tugend, daß man dem Schönen nachstrebend vermöge es herbeizuschaffen.
Sokrates:
Meinst du mit dem, der dem Schönen nachstrebt, einen Streber des Guten.
Menon:
Ganz eigentlich.
Sokrates:
Etwa als gäbe es Einige die das Böse begehren, und Andere die das Gute? und scheinen dir, Bester, nicht Alle das Gute zu begehren?
Menon:
Nein, mir nicht.
Sokrates:
Sondern Einige das Böse?
Menon:
Ja.
Sokrates:
In der Meinung daß es gut sei, willst du sagen, oder gar wissend daß es böse ist begehren sie es doch?
Menon:
Beides, dünkt mich.
Sokrates:
Glaubst du denn also, Menon, daß Jemand das Böse kennend daß es böse ist, es dennoch begehrt?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Und was meinst du begehre er? daß es ihm werde?
Menon:
Daß es ihm werde. Denn was sonst?
Sokrates:
Etwa glaubend, daß das Böse dem nutzt, dem es zu Teil wird? oder das Böse kennend, daß es dem schadet, dem es beiwohnt?
Menon:
Einige wohl indem sie glauben, das Böse nütze, Andere auch indem sie es kennen, daß es schadet.
Sokrates:
Und dünkt dich denn, daß diejenigen das Böse erkennen, daß es böse ist, welche glauben das Böse nütze?
Menon:
Das dünkt mich wohl nicht recht.
Sokrates:
Offenbar also begehren jene, welche es nicht erkennen, schon nicht mehr das Böse; sondern das vielmehr, was sie für gut halten, es ist aber eben böse, so daß die, welche das Böse nicht erkennen, sondern glauben es sei gutes, offenbar das Gute begehren. Oder nicht?
Menon:
Diese scheinen ja wohl.
Sokrates:
Und wie, die das Böse begehren, und doch dafür halten, wie du behauptest, daß das Böse dem schade, dem es zu Teil wird, die erkennen ja doch, daß sie Schaden davon haben werden?
Menon:
Notwendig.
(78)
Sokrates:
Und diese glauben nicht daß die Beschädigten elend sind, sofern sie beschädigt werden?
Menon:
Auch das ist notwendig.
Sokrates:
Und nicht, daß die Elenden unselig sind?
Menon:
Ich glaube wohl.
Sokrates:
Gibt es nun wohl irgend einen, der elend sein will und unselig?
Menon:
Nein, dünkt mich, Sokrates.
Sokrates:
Also, o Menon, will auch Niemand das Böse, wenn er doch nicht ein solcher sein will. Denn was hieße wohl anders elend sein, als dem Bösen nachstreben, und es erlangen?
Menon:
Du scheinst Recht zu haben, Sokrates, und Niemand will das Böse.
Sokrates:
Sagtest du nun nicht so eben, die Tugend wäre das Gute wollen, und es vermögen?
Menon:
Das sagte ich.
Sokrates:
Ist nun dieses gesagt: so kommt das Wollen Allen zu; und insofern ist keiner besser als der andere.
Menon:
So scheint es.
Sokrates:
Sondern offenbar, wenn Einer besser ist als der Andere, so wäre er in Bezug auf das Können vorzüglicher.
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Dies also ist, wie es scheint, nach deiner Rede die Tugend, das Vermögen das Gute herbeizuschaffen.
Menon:
Auf alle Weise, Sokrates, dünkt mich daß es sich so damit verhalte, wie du es eben vorstellst.
Sokrates:
Laß uns also auch dieses in Augenschein nehmen ob du Recht hast, denn vielleicht magst du Recht haben. Daß man vermag das Gute herbeizuschaffen, dies, sagst du, ist Tugend.
Menon:
Das sage ich.
Sokrates:
Nennst du aber nicht Gutes so etwas wie Gesundheit und Reichtum? ich meine Gold und Silber besitzen, und Ansehn und Ämter im Staate. Nennst du etwa andere Dinge Gutes als dergleichen?
Menon:
Nein, sondern alles dergleichen meine ich.
Sokrates:
Wohl! Gold also und Silber herbeischaffen ist Tugend, wie Menon behauptet der angestammte Gastfreund des großen Königes! Setzest du nun zu diesem Verfahren etwa noch hinzu auf gerechte und fromme Weise? oder macht dir dies keinen Unterschied, sondern auch wenn es jemand ungerechter Weise herbeischafft, nennst du das doch nicht minder Tugend?
Menon:
Mit nichten, Sokrates, sondern Schlechtigkeit.
Sokrates:
Auf alle Weise also muß, wie es scheint, bei diesem Erwerb Gerechtigkeit oder Besonnenheit oder Frömmigkeit dabei sein, oder ein anderer Teil der Tugend; wo nicht, so wird' er nicht Tugend sein, obschon Gutes herbeischaffend.
Menon:
Wie könnte er auch wohl ohne diese Tugend sein!
Sokrates:
Aber Gold und Silber nicht herbeischaffen, wenn es nicht gerecht wäre, weder für sich selbst noch für einen Andern, wäre nicht auch dieser Nichterwerb und Mangel Tugend?
Menon:
Offenbar wohl.
Sokrates:
Der Erwerb solcher Güter also wäre um nichts mehr Tugend als ihr Nichterwerb auch; sondern, wie es scheint, was nur mit Gerechtigkeit geschieht, wird Tugend sein, was aber ohne alles dergleichen, das Schlechtigkeit.
(79)
Menon:
Es dünkt mich notwendig zu sein, so wie du sagst.
Sokrates:
Behaupteten wir nun nicht vor kurzem, jedes von diesen sei ein Teil der Tugend, die Gerechtigkeit und die Besonnenheit, und alles dieses?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Also, o Menon, scherzest du mit mir.
Menon:
Wie so, Sokrates?
Sokrates:
Weil ohnerachtet ich dich nur eben gebeten, mir die Tugend weder zu zerbrechen noch zu zerkrümeln, und dir Beispiele gegeben, wie du antworten solltest, du unbekümmert um dies alles mir sagst, das sei Tugend, wenn man vermöge Gutes herbeizuschaffen mit Gerechtigkeit, welche wie du selbst behauptest ein Teil der Tugend ist,
Menon:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Also folgt ja aus dem was du eingestehst, Alles, was man tut, mit einem Teile der Tugend zu tun, das sei Tugend. Denn die Gerechtigkeit, sagst du, sei ein Teil der Tugend, und so jede von diesen.
Menon:
Was nun weiter, wenn ich dies behaupte?
Sokrates:
Daß ohnerachtet ich dich gebeten mir die ganze Tugend zu erklären, du weit entfernt bist mir zu sagen was sie ist, sondern nur sagst, jede Handlung sei Tugend wenn sie mit einem Teile der Tugend verrichtet wird; als hättest du schon erklärt was die Tugend ist im Ganzen, und als würde ich sie nun schon erkennen, wenn du sie auch nach ihren Teilen zerstückelst. Also bedarf es wie mich dünkt noch einmal von Anfang an derselben Frage, o Menon, Was ist denn die Tugend, wenn jede Handlung, in der sich ein Teil der Tugend findet, Tugend sein soll? Denn das sagt derjenige, welcher sagt, daß jede Handlung mit Gerechtigkeit Tugend ist. Oder dünkt dich nicht, daß es nochmals derselben Frage bedarf, sondern glaubst du, einer kenne einen Teil der Tugend was er ist, der nicht weiß, was sie selbst ist?
Menon:
Das denke ich wohl nicht.
Sokrates:
Denn wenn du dich nur erinnern willst, als ich dir vorher antwortete wegen der Gestalt, verwarfen wir eine solche Antwort, welche durch noch zu suchendes und noch nicht eingestandenes antworten wollte.
Menon:
Und mit Recht gewiß verwarfen wir sie, o Sokrates.
Sokrates:
Also meine auch du nicht, Bester, so lange noch die ganze Tugend, was sie ist, gesucht wird, wenn du ihre Teile in die Antwort hineinbringst, sie dadurch irgend jemanden deutlich machen zu können, noch auch sonst irgend etwas, wenn du es auf eben die Weise wie dieses erklärst; sondern es wird immer die alte Frage zurückkehren, was denn die Tugend ist, von der du jenes sagst, was du sagst. Oder dünkt dich dies nicht gesagt?
Menon:
Mich dünkt es allerdings richtig gesagt.
Sokrates:
Antworte also nochmals von vorne, was du sagst daß die Tugend sei, du und dein Freund?
Menon:
O Sokrates, ich habe schon gehört, ehe ich noch mit dir zusammengekommen bin, daß du allemal so selbst in Verwirrung bist, und auch Andere in Verwirrung bringst. Auch (80) jetzt kommt mir vor, daß du mich bezauberst und mir etwas antust und mich offenbar besprichst, daß ich voll Verwirrung geworden bin, und du dünkst mich vollkommen, wenn ich auch etwas scherzen darf, in der Gestalt und auch sonst jenem breiten Seefisch dem Krampfrochen zu gleichen. Denn auch dieser macht jeden, der ihm nahe kommt und ihn berührt, erstarren. Und so dünkt mich, hast auch du mir jetzt etwas ähnliches angetan daß ich erstarre. Denn in der Tat an Seele und Leib bin ich erstarrt und weiß dir nichts zu antworten; wiewohl ich schon tausendmal über die Tugend gar vielerlei Reden gehalten habe vor Vielen, und sehr gut wie mich dünkt. Jetzt aber weiß ich überall nicht einmal was sie ist zu sagen. Daher dünkt es mich weislich gehandelt, daß du von hier nicht fortreisest, weder zur See noch sonst. Denn wenn du anderwärts dergleichen als Fremder tätest: so würde man dich vielleicht als einen Zauberer abführen.
Sokrates:
Schlau bist du, Menon, und hättest mich beinahe überlistet.
Menon:
Wie so, Sokrates?
Sokrates:
Ich weiß wohl, weshalb du mich so abgebildet hast.
Menon:
Weshalb meinst du denn?
Sokrates:
Damit ich dich wieder abbilden möchte. Ich weiß das von allen Schönen, daß sie gern mögen abgebildet werden. Denn es gereicht ihnen zum Ruhme, weil auch die Bilder der Schönen, meine ich, schön sind. Aber ich werde dich nicht wieder abbilden. Ist nun dein Krampffisch selbst auch erstarrt, wenn er andere erstarren macht, dann gleiche ich ihm; wenn aber nicht, dann nicht. Denn keinesweges bin ich etwa selbst in Ordnung, wenn ich die Andern in Verwirrung bringe; sondern auf alle Weise bin ich selbst auch in Verwirrung, und ziehe nur so die Andern mit hinein. So auch jetzt, was die Tugend ist, weiß ich keinesweges; du aber hast es vielleicht vorher gewußt ehe du mich berührtest, jetzt indes bist du einem Nichtwissenden ganz ähnlich. Dennoch will ich mit dir erwägen und untersuchen, was sie wohl ist.
Menon:
Und auf welche Weise willst du denn dasjenige suchen, Sokrates, wovon du überall gar nicht weißt, was es ist. Denn als welches besondere von allem, was du nicht weißt, willst du es dir denn vorlegen und so suchen? Oder wenn du es auch noch so gut träfest, wie willst du denn erkennen, daß es dieses ist, was du nicht wußtest?
Sokrates:
Ich verstehe was du sagen willst, Menon! Siehst du was für einen streitsüchtigen Satz du uns herbringst? Daß nämlich ein Mensch unmöglich suchen kann, weder was er weiß, noch was er nicht weiß. Nämlich weder was er weiß, kann er suchen, denn er weiß es ja, und es bedarf dafür keines Suchens weiter; noch was er nicht weiß, denn er weiß ja dann auch nicht, was er suchen soll.
(81)
Menon:
Scheint dir das nicht ein gar schöner Satz zu sein, Sokrates?
Sokrates:
Mir gar nicht.
Menon:
Kannst du sagen weshalb?
Sokrates:
O ja! Denn ich habe es von Männern und Frauen, die in göttlichen Dingen gar weise waren.
Menon:
Was sagten denn diese?
Sokrates:
Etwas sehr Wahres, meines Erachtens, und Schönes.
Menon:
Aber was? und wer waren die es sagten?
Sokrates:
Die es sagen, sind Priester und Priesterinnen so viele es deren gibt, denen daran gelegen ist, von dem was sie verwalten Rechenschaft geben zu können. Es sagt es auch Pindaros und viele andere Dichter, welche göttlicher Art sind. Und was sie sagen, ist folgendes, erwäge aber wohl, ob dich dünkt, daß sie wahr reden. Sie sagen nämlich, die Seele des Menschen sei unsterblich, so daß sie jetzt zwar ende, was man sterben nennt, und jetzt wieder werde, untergehe aber niemals. Und deshalb müsse man aufs heiligste sein Leben verbringen. Denn von welchen Persephone schon die Strafen des alten Elendes genommen, deren Seelen gibt sie der obern Sonne im neunten Jahre zurück, aus welchen dann ruhmvolle tatenreiche Könige und an Weisheit die vorzüglichsten Männer hervorgehn, und von da an als heilige Heroen unter den Menschen genannt werden. Wie nun die Seele unsterblich ist und oftmals geboren, und, was hier ist und in der Unterwelt, alles erblickt hat; so ist auch nichts, was sie nicht hätte in Erfahrung gebracht, so daß nicht zu verwundern ist, wenn sie auch von der Tugend und allem andern vermag sich dessen zu erinnern was sie ja auch früher gewußt hat. Denn da die ganze Natur unter sich verwandt ist, und die Seele alles inne gehabt hat: so hindert nichts, daß wer nur an ein einziges erinnert wird, was bei den Menschen lernen heißt, alles übrige selbst auffinde, wenn er nur tapfer ist und nicht ermüdet im Suchen. Denn das Suchen und Lernen ist demnach ganz und gar Erinnerung. Keinesweges also darf man jenem streitsüchtigen Satze folgen; denn er würde uns träge machen, und ist nur den weichlichen Menschen angenehm zu hören; dieser aber macht uns tätig und forschend, welchem vertrauend, daß er wahr sei, ich eben Lust habe mit dir zu untersuchen, was die Tugend ist.
Menon:
Ja, Sokrates, aber meinst du dies so schlechthin, daß wir nicht lernen, sondern daß, was wir so nennen, nur ein Erinnern ist? Kannst du mich wohl belehren, daß sich dieses so verhält?
Sokrates:
Schon eben sagte ich, daß du schlau bist, Menon; auch jetzt fragst du, ob ich dich lehren kann, der ich doch behaupte, es gebe keine Belehrung, sondern nur Erinnerung, (82) damit ich nur gleich mit mir selbst im Widerspruch erscheine.
Menon:
Nein wahrlich, Sokrates, nicht in solcher Absicht sagte ich es, sondern aus Gewohnheit. Wenn du mir also irgend wie zeigen kannst, daß es sich so verhält, wie du sagst, so tue es.
Sokrates:
Freilich ist dies nicht leicht, ich will es aber doch unternehmen, dir zu Liebe. Rufe mir also von den vielen Dienern hier, welche dich begleiten, irgend einen her, welchen du willst, damit ich es dir an diesem zeige.
Menon:
Sehr gern. Du da komm her.
Sokrates:
Er ist doch ein Hellene und spricht hellenisch?
Menon:
Sehr gut; er ist im Hause aufgezogen.
Sokrates:
Merke also wohl auf, wie er dir erscheinen wird, ob als erinnerte er sich oder als lernte er von mir.
Menon:
Das will ich tun.
Sokrates:
Sage mir also, Knabe, weißt du wohl, daß ein Viereck eine solche Figur ist?
Knabe:
Das weiß ich.
Sokrates:
Gibt es also ein Viereck, welches alle diese Seiten, deren viere sind, gleich hat?
Knabe:
Allerdings.
Sokrates:
Hat es nicht auch diese beiden, welche durch die Mitte hindurchgehn, gleich?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Ein solcher Raum nun kann doch größer und kleiner sein.
Knabe:
Freilich.
Sokrates:
Wenn nun diese Seite zwei Fuß hätte und diese auch zwei; wieviel Fuß enthielte das Ganze? – Überlege es dir so. Wenn es hier zwei Fuß hätte, hier aber nur einen, enthielte dann nicht der ganze Raum einmal zwei Fuß?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Da er nun aber auch hier zwei Fuß hat, wird er nicht von zweimal zwei Fuß?
Knabe:
Das wird er.
Sokrates:
Zweimal zwei Fuß ist er also?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Wieviel nun zweimal zwei Fuß sind, das rechne aus und sage es.
Knabe:
Viere, o Sokrates.
Sokrates:
Kann es nun nicht einen andern Raum geben, der das doppelte von diesem wäre, sonst aber ein eben solcher, in dem alle Seiten gleich sind wie in diesem?
Knabe:
O ja.
Sokrates:
Wieviel Fuß muß der halten?
Knabe:
Acht Fuß.
Sokrates:
Gut! Nun versuche auch mir zu sagen, wie groß jede Seite in diesem Viereck sein wird. Nämlich die des ersten ist von zwei Fuß; die aber jenes doppelten?
Menon:
Offenbar, o Sokrates, zweimal so groß.
Sokrates:
Siehst du wohl, Menon, wie ich diesen nichts lehre, sondern alles nur frage? Und jetzt glaubt er zu wissen, wie groß die Seite ist, aus der das achtfüßige Viereck entstehn wird. Oder denkst du nicht, daß er es glaubt?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Weiß er es aber wohl?
Menon:
Wohl nicht.
Sokrates:
Er glaubt aber doch, es entstehe aus der doppelten?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Sieh nun zu, wie er sich weiter so erinnern wird, wie man sich erinnern muß. – Du aber sage mir, aus der doppelten Seite, sagst du, entstehe das doppelte Viereck? ich meine aber (83) ein solches, nicht etwa was hier lang ist, dort aber kurz; sondern es soll nach allen Seiten gleich sein, wie dieses hier, aber das zwiefache von diesem, also achtfüßig. Sieh nun zu, ob du noch meinst, dies werde aus der zwiefachen Seite entstehn?
Knabe:
So meine ich.
Sokrates:
Wohl! dies wird doch die zwiefache von dieser, wenn wir hier noch eine eben so große hinzusetzen?
Knabe:
Allerdings.
Sokrates:
Und aus dieser, glaubst du, werde das achtfüßige Viereck entstehn, wenn wir vier solche nehmen?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
So laß uns von ihr vier gleiche beschreiben. Nicht wahr also, dies wäre, was du für das Achtfüßige hältst?
Knabe:
Allerdings.
Sokrates:
Sind nun nicht in ihm diese Viere, deren jedes diesem vierfüßigen gleich ist?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Wie groß ist es also? nicht viermal so groß?
Knabe:
Nicht anders.
Sokrates:
Ist nun das viermal so große das zwiefache?
Knabe:
Nein, beim Zeus.
Sokrates:
Sondern das wievielfache?
Knabe:
Das vierfache.
Sokrates:
Aus der zwiefachen Seite also entsteht uns nicht das zwiefache, sondern das vierfache Viereck.
Knabe:
Du hast Recht.
Sokrates:
Denn von vier ist das vierfache Sechszehn. Nicht?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Das Achtfüßige aber, von welcher Seite entsteht das? Nicht wahr? aus dieser entsteht das vierfache?
Knabe:
Das sage ich auch.
Sokrates:
Und das vierfüßige entsteht aus dieser halben?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Wohl. Das Achtfüßige aber, ist es nicht von diesem hier das zwiefache, von diesem aber die Hälfte?
Knabe:
Allerdings.
Sokrates:
Muß es also nicht aus einer größeren Seite entstehn als diese, und aus einer kleineren als diese? Oder Nicht?
Knabe:
Ich wenigstens denke so.
Sokrates:
Schön! denn immer nur was du denkst mußt du antworten. Und sage mir, hatte nicht diese zwei Fuß, diese aber vier?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Also muß des achtfüßigen Vierecks Seite größer sein als diese zweifüßige, und kleiner als die vierfüßige?
Knabe:
Das muß sie.
Sokrates:
So versuche denn zu sagen, wie groß du meinst daß sie sei.
Knabe:
Dreifüßig.
Sokrates:
Gut. Wenn sie dreifüßig sein soll, so wollen wir von dieser noch die Hälfte dazunehmen, so wird sie dreifüßig; denn dies ist zwei Fuß, und dies ist ein Fuß, und auf dieser Seite eben so, sind dies zweie, dies einer. Und dies wird nun das Viereck, welches du meinst.
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Wenn es nun hier drei Fuß hat, und hier auch drei Fuß: so wird das ganze Viereck von dreimal drei Fuß.
Knabe:
Offenbar.
Sokrates:
Dreimal drei aber, wieviel Fuß sind das?
Knabe:
Neun.
Sokrates:
Wieviel Fuß aber sollte das zwiefache halten?
Knabe:
Acht.
Sokrates:
Auch nicht aus der dreifüßigen Seite also wird uns das achtfüßige Viereck.
Knabe:
Freilich nicht.
Sokrates:
Von welcher also, das versuche doch uns genau zu bestimmen; und wenn du es nicht durch Zählen willst, so zeige uns nur von welcher.
(84)
Knabe:
Aber beim Zeus, Sokrates, ich weiß es nicht.
Sokrates:
Siehst du wohl, Menon, wie weit er schon fortgeht im Erinnern? Denn zuerst wußte er zwar auch keinesweges, welches die Seite des achtfüßigen Vierecks ist, wie er es auch jetzt noch nicht weiß: allein er glaubte damals es zu wissen, und antwortete dreist fort als ein Wissender, und glaubte nicht in Verlegenheit zu kommen. Nun aber glaubt er schon in Verlegenheit zu sein, und wie er es nicht weiß, so glaubt er es auch nicht zu wissen.
Menon:
Du hast Recht.
Sokrates:
Steht es also nun nicht besser mit ihm in Bezug auf die Sache, die er nicht wußte?
Menon:
Auch das dünkt mich.
Sokrates:
Indem wir ihn also in Verlegenheit brachten und zum Erstarren, wie der Krampfrochen, haben wir ihm dadurch etwa Schaden getan?
Menon:
Mich dünkt nicht.
Sokrates:
Vielmehr haben wir vorläufig etwas ausgerichtet, wie es scheint, damit er heraus finden kann, wie sich die Sache verhält. Denn jetzt möchte er es wohl gern suchen, da er es nicht weiß; damals aber glaubte er ohne Schwierigkeit vor vielen oftmals gut zu reden über das zwiefache Viereck, daß es auch eine zwiefach so lange Seite haben müsse.
Menon:
So mag es wohl sein.
Sokrates:
Glaubst du nun, er würde sich vorher bemüht haben, das zu suchen oder zu lernen, was er nicht wissend glaubte zu wissen, ehe er überzeugt er wisse nicht, in Verwirrung geriet, und sich nach dem Wissen sehnte?
Menon:
Nein dünkt mich, Sokrates.
Sokrates:
Nutzen hat ihm also das Erstarren gebracht?
Menon:
So dünkt mich.
Sokrates:
Sieh nun aber auch zu, was er von dieser Verlegenheit aus mit mir suchend auch finden wird, indem ich ihn immer nur frage und niemals lehre. Und gib wohl Acht, ob du mich je darauf betriffst, daß ich ihn lehre und ihm vortrage, und nicht seine eignen Gedanken nur ihm abfrage. Sage mir du, ist dies nicht unser vierfüßiges Viereck? verstehst du?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Können wir nun nicht hier noch ein gleiches daran setzen?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Und auch dies dritte jeden von den beiden gleich?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Können wir nun nicht auch das noch hier in der Ecke ausfüllen?
Knabe:
Allerdings.
Sokrates:
Sind dies nun nicht vier gleiche Vierecke?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Wie nun? das wievielfache ist wohl dies Ganze von diesen?
Knabe:
Das vierfache.
Sokrates:
Wir sollten aber ein zweifaches bekommen, oder erinnerst du dich nicht?
Knabe:
Allerdings.
Sokrates:
Schneidet nun nicht diese Linie, welche aus einem (85) Winkel in den andern geht, jedes von diesen Vierecken in zwei gleiche Teile?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Und werden nicht dieses vier gleiche Linien, welche dieses Viereck einschließen?
Knabe:
Allerdings.
Sokrates:
So betrachte nun wie groß wohl dieses Viereck ist?
Knabe:
Das verstehe ich nicht.
Sokrates:
Hat nicht von diesen Vieren von je einem jede Seite die Hälfte nach innen zu abgeschnitten? Oder nicht?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Wieviel solche sind nun in diesem?
Knabe:
Vier.
Sokrates:
Wieviel aber in diesem?
Knabe:
Zwei.
Sokrates:
Vier aber ist von Zwei was doch?
Knabe:
Das zweifache.
Sokrates:
Wievielfüßig ist also dieses?
Knabe:
Achtfüßig.
Sokrates:
Von welcher Linie?
Knabe:
Von dieser.
Sokrates:
Von der welche aus einem Winkel in den andern das vierfüßige schneidet?
Knabe:
Ja.
Sokrates:
Diese nun nennen die Gelehrten die Diagonale; so daß wenn diese die Diagonale heißt, alsdann aus der Diagonale, wie du behauptest, das zwiefache Viereck entsteht.
Knabe:
Allerdings, Sokrates.
Sokrates:
Was dünkt dich nun, Menon? hat dieser irgend eine Vorstellung, die nicht sein war, zur Antwort gegeben?
Menon:
Nein, nur seine eignen.
Sokrates:
Und doch wußte er es vor kurzem noch nicht, wie wir gestanden?
Menon:
Ganz recht.
Sokrates:
Es waren aber doch diese Vorstellungen in ihm. Oder nicht?
Menon:
Ja.
Sokrates:
In dem Nichtwissenden also sind von dem was er nicht weiß dennoch richtige Vorstellungen.
Menon:
Das zeigt sich.
Sokrates:
Und jetzt sind ihm nur noch eben wie im Traume diese Vorstellungen aufgeregt. Wenn ihn aber Jemand oftmals um dies nämliche befragt und auf vielfache Art: so wisse nur, daß er am Ende nicht minder genau als irgend ein Anderer um diese Dinge wissen wird.
Menon:
Das scheint wohl.
Sokrates:
Ohne daß ihn also Jemand lehrt sondern nur ausfragt, wird er wissen, und wird die Erkenntnis nur aus sich selbst hervorgeholt haben.
Menon:
Ja.
Sokrates:
Dieses nun, selbst aus sich eine Erkenntnis hervorholen, heißt das nicht sich erinnern?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Und hat etwa nicht dieser die Erkenntnis, die er jetzt hat, entweder einmal erlangt oder immer gehabt?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Hat er sie nun immer gehabt, so ist er auch immer wissend gewesen. Hat er sie einmal erlangt, so hat er sie wenigstens nicht in diesem Leben erlangt. Oder hat Jemand diesen die Meßkunst gelehrt? Denn gewiß wird er mit der ganzen Meßkunst eben so verfahren, und mit allen andern Wissenschaften auch. Hat nun Jemand diesen dies alles gelehrt? Denn du mußt es ja wohl wissen, da er in deinem Hause geboren und erzogen ist?
Menon:
Ich weiß sehr gut, daß Niemand sie ihn jemals gelehrt hat.
Sokrates:
Er hat aber diese Vorstellungen; oder nicht?
Menon:
Notwendig, wie man ja sieht.
(86)
Sokrates:
Wenn er sie aber in diesem Leben nicht erlangt hat und daher nicht wußte: so hat er sie ja offenbar in einer andern Zeit gehabt und gelernt.
Menon:
Offenbar.
Sokrates:
Ist nun nicht dieses doch die Zeit, wo er kein Mensch war?
Menon:
Offenbar.
Sokrates:
Wenn also in der ganzen Zeit, wo er Mensch ist oder auch wo er es nicht ist, richtige Vorstellungen in ihm sein sollen, welche durch Fragen aufgeregt Erkenntnisse werden, muß dann nicht seine Seele von je her in dem Zustande des Gelernthabens sein? Denn offenbar ist er durch alle Zeit entweder Mensch oder nicht.
Menon:
Das ist einleuchtend.
Sokrates:
Wenn nun von jeher immer die Wahrheit von allem was ist der Seele einwohnt, so wäre ja die Seele unsterblich, so daß du getrost, was du jetzt nicht weißt, das heißt aber, dessen du dich nicht erinnerst, trachten kannst zu suchen und dir zurückzurufen.
Menon:
Du scheinst mir, ich weiß nicht wie, vortrefflich zu reden, Sokrates.
Sokrates:
Auch mir selbst scheine ich es, o Menon. Und das Übrige freilich möchte ich nicht eben ganz verfechten für diese Rede; daß wir aber, wenn wir glauben das suchen zu müssen was wir nicht wissen, besser werden und mannhafter und weniger träge, als wenn wir glauben, was man nicht wisse sei nicht möglich zu finden, und man müsse es also auch nicht erst suchen, dafür möchte ich allerdings streiten, wenn ich es könnte, mit Wort und Tat.
Menon:
Auch dies dünkt mich sehr richtig gesagt, Sokrates.
Sokrates:
Da wir nun einig darüber sind, daß gesucht werden muß was jemand noch nicht weiß; willst du daß wir mit einander unternehmen zu suchen, was wohl die Tugend ist?
Menon:
Gar gern. Jedoch, Sokrates, möchte ich am liebsten jenes, wonach ich zuerst fragte, untersuchen und hören, ob man ihr als etwas lehrbarem nachstreben muß, oder so als wenn von Natur oder auf sonst irgend eine Weise die Tugend den Menschen einwohnte.
Sokrates:
Hätte ich zu gebieten, Menon, nicht nur über mich, sondern auch über dich: so würden wir nicht eher überlegen, ob die Tugend lehrbar ist oder nicht, bis wir zuvor, was sie ist, untersucht hätten. Allein da du, über dich selbst zwar gar nicht begehrst zu gebieten um nämlich frei zu bleiben, über mich aber begehrst zu gebieten und auch wirklich gebietest: so muß ich dir nachgeben. Denn was will ich machen? Wie es scheint also, sollen wir untersuchen, wie etwas beschaffen ist, wovon wir noch nicht wissen was es ist. Wenn also auch nicht ganz, so laß mir doch ein wenig nach von deinem Gebot, und gestatte mir, von einer Voraussetzung aus dieses zu betrachten, ob sie lehrbar ist oder was sonst. Dieses von einer Voraussetzung aus meine ich aber so, wie die Meßkünstler oft etwas zur Betrachtung ziehn, wenn ihnen jemand eine Frage vorlegt, wie etwa von einer Figur, ob es möglich ist in diesen Kreis dieses Dreieck einzuspannen, darauf möchte (87) einer sagen, ich weiß noch nicht, ob dieses ein solches ist, aber als eine Voraussetzung für die Sache glaube ich folgendes bei der Hand zu haben. Wenn dieses Dreieck ein solches ist, daß wenn man um seine gegebene Grundlinie den Kreis herumzieht, noch ein eben solcher Raum übrig bleibt als der umspannte selbst ist, alsdann, dünkt mich, wird etwas anderes erfolgen, und wiederum etwas anderes, wenn dies unmöglich ist. In Beziehung auf diese Voraussetzung nun will ich dir sagen wie es mit der Einspannung desselben in den Kreis steht, ob sie unmöglich ist oder nicht. So auch wir in Beziehung auf die Tugend, da wir gar nicht wissen was sie ist noch wie beschaffen, wollen eine Voraussetzung machend dieses erwägen, ob sie lehrbar ist oder nicht lehrbar, indem wir so sagen, Wenn sie was doch von dem in der Seele vorkommenden ist, wird sie lehrbar sein oder nicht lehrbar? Zuerst also, wenn sie etwas ganz anderes ist als Erkenntnis, kann sie dann gelehrt werden oder nicht, oder, wie wir eben sagten, in Erinnerung gebracht? Denn es soll uns gleich gelten welches Wortes wir uns bedienen. Also ist sie dann lehrbar? Oder ist das wohl Jedem klar, daß nichts anders dem Menschen kann gelehrt werden als Erkenntnis?
Menon:
Mir wenigstens scheint es so.
Sokrates:
Wenn nun die Tugend irgend Erkenntnis ist, offenbar ist sie dann lehrbar.
Menon:
Wie sollte sie nicht.
Sokrates:
Damit also sind wir bald fertig geworden, daß wenn sie ein solches ist, so ist sie lehrbar; wenn nicht, so nicht.
Menon:
Freilich.
Sokrates:
Nächstdem nun, wie es scheint, müssen wir untersuchen, ob die Tugend Erkenntnis ist oder etwas ganz verschiedenes von der Erkenntnis.
Menon:
Allerdings müssen wir dies zunächst untersuchen.
Sokrates:
Wie nun, sagen wir nicht, daß die Tugend gut ist, und bleibt uns nicht diese Voraussetzung daß sie gut ist?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Also wenn es noch irgend anderes Gute gibt was gänzlich getrennt ist von der Erkenntnis, dann könnte vielleicht auch die Tugend nicht Erkenntnis sein; gibt es aber gar kein Gutes was die Erkenntnis nicht unter sich begreift, so dürften wir, wenn wir ahnden, sie sei irgend eine Erkenntnis, ganz richtig ahnden.
Menon:
Das mag so sein.
Sokrates:
Gewiß doch sind wir vermöge der Tugend gut?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Und wenn gut, auch nützlich; denn alles Gute ist nützlich. Nicht so?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Also ist auch die Tugend nützlich?
Menon:
Notwendig aus dem eingestandenen.
Sokrates:
Betrachten wir also das einzelne durchnehmend, was doch für Dinge es sind, die uns nützen. Gesundheit sagen wir und Stärke und Schönheit und Reichtum doch wohl. Dieses und dergleichen nennen wir doch nützlich. Nicht so?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Diese nämlichen Dinge aber, sagen wir, schaden auch bisweilen. Oder behauptest du es anders als so?
Menon:
Nein, sondern eben so.
(88)
Sokrates:
Bedenke also was wohl alle diese Dinge regieren muß, wenn sie uns nützen sollen, und was, wenn sie uns schaden? Nicht so, wenn rechter Gebrauch, dann nützen sie, wenn unrechter, dann schaden sie?
Menon:
Freilich.
Sokrates:
Auch das was in der Seele ist laß uns betrachten. Du nennst doch etwas Besonnenheit und Gerechtigkeit und Tapferkeit, und Fassungskraft und Gedächtnis und Edelsinn und alles dergleichen?
Menon:
Ja wohl.
Sokrates:
Betrachte nun hievon was dir nicht Erkenntnis zu sein scheint, sondern etwas anderes als Erkenntnis, ob das nicht bisweilen schadet und bisweilen nutzt? Wie die Tapferkeit, wenn sie nicht Einsicht ist, sondern nur wie eine gewisse Kühnheit; nicht so, wenn ein Mensch ohne Vernunft kühn ist, so hat er Schaden; wenn mit Vernunft, dann Nutzen?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Nicht auch die Besonnenheit eben so und die Gelehrigkeit sind, wenn mit Vernunft gelernt und Ordnung gehalten wird, nützlich, ohne Vernunft aber schädlich?
Menon:
Ganz gewiß.
Sokrates:
Also auch überhaupt, alles was die Seele unternimmt und aushält, endet, wenn Einsicht dabei regiert, in Glückseligkeit, wenn aber Torheit, in das Gegenteil?
Menon:
So scheint es.
Sokrates:
Ist nun die Tugend etwas in der Seele, und dem notwendig zukommt nützlich zu sein: so muß sie Einsicht sein, weil alles übrige in der Seele an und für sich weder nützlich ist noch schädlich, und nur durch Hinzukommen der Einsicht oder Torheit schädlich und nützlich wird. Also diesem zufolge, wenn die Tugend nützlich ist, muß sie Einsicht sein.
Menon:
So scheint es mir.
Sokrates:
So auch mit dem übrigen, Reichtum und dergleichen, dessen wir vorhin erwähnten, daß es bisweilen gut bisweilen schädlich wäre, wird nicht eben wie die Vernunft, wenn sie die übrige Seele regiert, das in der Seele nützlich machte, die Unvernunft aber schädlich: so wiederum die Seele diese Dinge, wenn sie sie richtig gebraucht und regiert, nützlich machen, wenn aber unrichtig, dann schädlich?
Menon:
Freilich.
Sokrates:
Recht aber regiert die vernünftige, fehlerhaft und verkehrt die unvernünftige?
Menon:
So ist es.
Sokrates:
Kann man nun nicht im Allgemeinen sagen, daß dem Menschen alles andere, ob es ihm gut sein wird, von der Seele abhänge, was aber in der Seele selbst ist, dieses von der Vernunft. Und nach dieser Rede wäre überhaupt Vernunft das (89) Nützliche. Und wir sagen die Tugend sei nützlich.
Menon:
Freilich.
Sokrates:
Vernunft also, sagen wir, sei Tugend, entweder die ganze oder ein Teil von ihr.
Menon:
Mir scheint das Gesagte, o Sokrates, gut gesagt zu sein.
Sokrates:
Wenn sich nun dieses so verhält, so wären die Guten es wohl nicht von Natur.
Menon:
Nein, dünkt mich.
Sokrates:
Auch dieses würde wohl der Fall sein. Wenn die Guten es von Natur wären: so würde es auch welche unter uns geben, welche die von Natur Guten unter der Jugend zu unterscheiden wüßten, welche wir dann, sobald jene sie angezeigt hätten, aussondern und in der Feste verwahren würden, weit sorgfältiger sie besiegelnd als das Gold, damit Niemand sie uns verderben könne, sondern sobald sie das gehörige Alter erreicht hätten, sie dem Staat nützlich würden.
Menon:
Ganz natürlich.
Sokrates:
Werden nun etwa die Guten, wenn sie nicht von Natur gut sind, es durch Belehrung?
Menon:
Das dünkt mich nun schon notwendig, Sokrates, und es ist auch klar nach unserer Voraussetzung, wenn die Tugend Erkenntnis ist, daß sie lehrbar sein muß.
Sokrates:
Vielleicht, beim Zeus! Aber daß wir nur dieses nicht etwa mit Unrecht zugegeben haben!
Menon:
Es schien uns ja nur noch eben sehr richtig gesagt.
Sokrates:
Wenn das nur nicht etwa zu wenig ist, daß es uns noch eben richtig dünkte, sondern es uns auch jetzt und hernach so dünken muß, wofern etwas gesundes daran sein soll.
Menon:
Was nun wieder? Was hast du vor Augen, weshalb es dir nicht mehr recht ist und du bezweifelst, ob die Tugend Erkenntnis ist?
Sokrates:
Das will ich dir sagen, Menon. Daß die Tugend lehrbar ist, wenn sie Erkenntnis ist, das nehme ich nicht zurück, als wäre es nicht richtig gesagt; daß sie aber wohl nicht kann Erkenntnis sein, sieh zu, ob ich dir scheine, dies mit Recht zu bezweifeln. Nämlich sage mir nur dieses, wenn irgend eine Sache lehrbar ist, nicht nur die Tugend, muß es dann nicht auch Lehrer darin geben und Schüler?
Menon:
Das denke ich wohl.
Sokrates:
Und im Gegenteil, wovon es weder Lehrer noch Schüler gibt, würden wir davon nicht ganz recht vermuten, wenn wir vermuteten, es sei auch nicht lehrbar?
Menon:
Das ist wohl richtig. Aber dünkt dich, es gäbe keine Lehrer der Tugend?
Sokrates:
Oftmals schon habe ich gesucht, ob es Lehrer derselben gäbe, und habe alles mögliche getan und kann sie nicht finden, wiewohl ich sie mit Vielen gemeinschaftlich suche, und zwar mit solchen vorzüglich, von denen ich glaube, daß sie am erfahrensten sind in der Sache. So auch jetzt, Menon, sitzt wohl ganz zur gelegenen Zeit dieser hier bei uns, dem wir Anteil geben wollen an unserer Untersuchung. Und wohl mit Recht können wir ihn mit dazuziehn. Denn zuerst hat er selbst einen reichen und verständigen Vater, den Anthemion, welcher reich geworden ist nicht von ohngefähr oder durch ein (90) Geschenk, wie der Thebaner Ismenias, der nur neuerlich die Schätze des Polykrates bekommen hat; sondern durch eignen Verstand und Sorgfalt hat er ihn erworben. So auch im übrigen steht er nicht im Ruf ein hochmütiger Bürger zu sein, aufgeblasen und gehässig, sondern in dem eines sittsamen und stattlichen Mannes. Nächstdem hat er auch diesen sehr wohl erzogen und gebildet, wie das Athenische Volk glaubt; sie wählen ihn ja wenigstens zu den größten Würden. Billig also ist es gerade mit solchen die Untersuchung anzustellen über die Lehrer der Tugend, ob es welche gibt oder nicht und wer sie sind. Untersuche also mit uns, Anytos, mit mir und hier deinem Gastfreund Menon, was für Lehrer es wohl für diese Sache geben mag. Erwäge es aber so. Wenn wir wollten, dieser Menon sollte ein guter Arzt werden, zu was für Lehrern möchten wir ihn wohl schicken? Nicht zu den Ärzten?
Anytos:
Freilich.
Sokrates:
Und wollten wir, er solle ein guter Schuhmacher werden, nicht dann zu den Schuhmachern?
Anytos:
Ja.
Sokrates:
Und eben so im übrigen?
Anytos:
Freilich.
Sokrates:
Auch das sage mir noch hierüber. Wir sagen, wir würden recht daran tun ihn zu Ärzten zu schicken, wenn wir wollten, er solle ein Arzt werden. Wenn wir dies sagen, meinen wir, es sei doch verständiger gehandelt, ihn zu denen zu schicken, welche diese Kunst betreiben, als zu denen, die es nicht tun? und zu denen die eben hiefür Bezahlung nehmen und sich ankündigen als Lehrer einem jeden, der kommen und lernen will? Nicht wahr, deshalb würden wir gut tun, ihn hinzuschicken.
Anytos:
Ja.
Sokrates:
Wird es nun nicht mit dem Flötenspielen und allem andern eben so sein, daß es großer Unverstand wäre, wenn man einen zum Flötenspieler machen wollte, ihn doch zu denen, welche diese Kunst zu lehren versprechen und sich dafür bezahlen lassen, nicht schicken zu wollen, sondern irgend Andern beschwerlich zu fallen und bei denen Unterricht zu suchen, welche sich weder für Lehrer ausgeben noch irgend Schüler haben in der Kunst, worin wir den gern unterrichten ließen, den wir zu ihnen schicken? Dünkt dich das nicht großer Unverstand zu sein?
Anytos:
Beim Zeus mir gewiß, und große Ungeschicktheit dazu.
Sokrates:
Wohl gesprochen, und nun kannst du gemeinschaftlich mit mir Rat pflegen über diesen unsern Gastfreund Menon. Denn dieser, o Anytos, sagt schon lange zu mir, es verlange (91) ihn nach derjenigen Weisheit und Tugend, vermöge der die Menschen ihr Hauswesen und ihren Staat gut verwalten, und Bürger und Fremde aufzunehmen und zu entlassen wissen, wie es eines rechtlichen Mannes würdig ist. Überlege dir also, zu wem wir ihn dieser Tugend wegen am besten hinschicken. Oder offenbar ja nach der vorigen Rede zu denen, welche sich für Lehrer der Tugend ausgeben, und sich allen Hellenen insgemein dazu anbieten, wer nur lernen will, auch Bezahlung dafür festsetzen und annehmen.
Anytos:
Und was für welche meinst du denn hierunter, Sokrates?
Sokrates:
Du weißt es ja wohl auch, daß es die sind, welche man Sophisten nennt.
Anytos:
Beim Herakles, Sokrates, sprich besser. Daß doch keinen Verwandten oder Angehörigen und Freund unter den Einheimischen oder Fremden solche Raserei ergriffe, zu diesen zu gehn und sich zu verkrüppeln. Denn diese sind doch das offenbare Verderben und Unglück derer, die mit ihnen umgehn.
Sokrates:
Wie meinst du das, Anytos? Diese allein unter allen denen, welche sich dafür ausgeben, etwas Gutes erzeigen zu können, sollten so weit von allen übrigen verschieden sein, daß sie nicht nur dem keinen Vorteil, wie doch die Andern, bringen, was ihnen einer übergibt, sondern es ganz im Gegenteil verderben, und sich dafür doch ohne Hehl Geld geben lassen? Das weiß ich meines Teils nicht, wie ich es dir glauben soll. Denn ich weiß, daß der einzige Protagoras mit dieser Weisheit mehr Geld erworben hat als Pheidias, der doch so ausgezeichnet schöne Werke verfertigte, und noch zehn andere Bildhauer dazu. Und wunderbar wäre doch, was du sagst, wenn von Schuhflickern und denen, die Kleider ausbessern, nicht einen Monat lang verborgen bleiben könnte, wenn sie Schuhe und Kleider schlechter zurückgäben, als sie sie empfangen haben, sondern diese, wenn sie es so machten, gewiß bald Hungers sterben müßten, vom Protagoras aber ganz Griechenland nicht gemerkt hätte, daß er seine Schüler verderbte, und sie schlechter wegschickte als er sie empfangen hatte, und das länger als Vierzig Jahre. Denn wie ich glaube, ist er nahe an Siebenzig Jahr alt gestorben und nachdem er Vierzig Jahr seine Kunst ausgeübt. Und in dieser ganzen Zeit bis auf den heutigen Tag hat er nicht aufgehört gepriesen zu werden. Und nicht nur Protagoras, sondern noch gar viele andere teils ältere teils noch jetzt lebende. Sollen wir (92) nun sagen nach deiner Meinung, daß diese wissentlich die Jünglinge hintergehen und verkrüppeln, oder auch ohne es selbst zu wissen? und so töricht sollen wir glauben daß diejenigen sind, welche von Einigen für die weisesten unter den Menschen angesehen werden?
Anytos:
Weit gefehlt, daß diese töricht wären, Sokrates; sondern nur die Jünglinge, welche ihnen Geld geben, und noch mehr als diese ihre Angehörigen, die es ihnen verstatten. Am allermeisten aber unter allen die Städte, welche sie hereinkommen lassen, und nicht vielmehr Jeden austreiben, welcher dergleichen zu tun unternimmt, mag es ein Fremder sein oder ein Bürger.
Sokrates:
Hat dir etwa einer von den Sophisten etwas zu
Leide getan, Anytos? oder weshalb bist du ihnen so böse?
Anytos:
Nein, beim Zeus, ich habe mich auch niemals mit irgend einem von ihnen eingelassen, und wollte es auch keinem von den Meinigen gestatten.
Sokrates:
Du bist also ganz und gar unbekannt mit den Männern?
Anytos:
Und wünsche es auch zu bleiben.
Sokrates:
Wie kannst du denn aber du Wunderlicher von dieser Sache wissen, ob sie etwas Gutes an sich hat oder nur schlechtes, wenn du ganz unbekannt damit bist?
Anytos:
Gar leicht. Diese kenne ich ja doch wohl was für Menschen sie sind, mag ich auch selbst mit ihnen unbekannt sein oder nicht.
Sokrates:
Du bist eben vielleicht ein Wahrsager, Anytos. Denn wie du sonst etwas über diese wissen kannst, nach dem was du selbst sagst, begreife ich nicht. Allein wir fragten ja gar nicht danach, wer diejenigen wären, durch die Menon, wenn er zu ihnen ginge, schlecht werden würde. Denn dies, wenn du willst, sollen die Sophisten sein. Sondern jene nenne uns, und mache dich um diesen deinen väterlichen Gastfreund verdient durch Bezeichnung derer, zu welchen er gehen muß in dieser großen Stadt, um in der Tugend, welche ich nur eben beschrieb, etwas würdiges zu leisten.
Anytos:
Warum hast du sie ihm denn nicht bezeichnet?
Sokrates:
Die ich für Lehrer hierin hielt habe ich genannt; aber es war nichts gesagt, wie du behauptetest.
Anytos:
Darin hast du vielleicht recht.
Sokrates:
Nun sage du ihm doch deinerseits, zu welchem unter den Athenern er gehen soll. Nenne ihm irgend einen Namen, welchen du willst!
Anytos:
Was braucht er dazu den Namen eines einzelnen Menschen zu hören. Denn auf welchen guten und rechtschaffenen Athener er auch treffe, da ist wohl keiner, der ihn nicht besser machen sollte als die Sophisten, wenn er ihm nur folgen will.
Sokrates:
Sind denn aber diese guten und rechtschaffenen es von selbst so geworden, ohne bei Jemand gelernt zu haben: und doch im Stande, Andern dasjenige zu lehren, was sie selbst nicht gelernt haben?
Anytos:
Auch sie, denke ich, haben es von den Früheren gelernt, (93) die auch gut und rechtschaffen waren. Oder meinst du nicht, daß es viele rechtschaffene Männer gegeben hat in dieser Stadt?
Sokrates:
Ich meines Teils glaube, daß es hier noch jetzt solche gibt, die gut und tüchtig sind in bürgerlichen Dingen, und ehedem gewiß nicht minder gegeben hat als jetzt: sind sie aber etwa auch gute und tüchtige Lehrer gewesen in dieser ihrer Tugend? Denn das ist es ja eben, wovon jetzt unter uns die Rede ist; nicht ob es hier rechtschaffene Männer gibt oder nicht, noch ob es deren vorher gegeben hat, sondern ob die Tugend lehrbar ist, das untersuchen wir schon so lange. Und bei dieser Untersuchung untersuchen wir nun auch dieses, ob die rechtschaffenen Männer von jetzt und von ehedem diese Tugend, in welcher sie sich selbst auszeichneten, auch Andern mitzuteilen wußten; oder ob dies nicht mitteilbar ist und nicht überträglich von einem auf den andern. Das ist es, wonach wir schon so lange fragen ich und Menon. Und dies erwäge du nun nach deiner eignen Rede so. Würdest du nicht vom Themistokles sagen, er sei ein tüchtiger Mann gewesen?
Anytos:
Ganz vorzüglich.
Sokrates:
Also auch ein tüchtiger Lehrer, wenn irgend ein Anderer ein Lehrer in seiner eignen Tugend war, sei er gewesen?
Anytos:
Das glaube ich allerdings, wenn er gewollt hätte.
Sokrates:
Aber meinst du etwa, er habe nicht gewollt daß Andre auch sollten gut und rechtschaffen werden, vorzüglich sein eigner Sohn? Oder meinst du, er habe es ihm mißgönnt und ihm absichtlich die Tugend nicht mitgeteilt, in welcher er selbst vollkommen war? Und hast du nicht gehört, daß Themistokles seinen Sohn Kleophantos gar trefflich im Reiten unterrichten ließ, so daß er aufrecht auf dem Pferde stehn, und so stehend auch vom Pferde herab schießen, und sonst viel wunderbar künstliches machen konnte, worin jener ihn unterrichten und vollkommen machen ließ, so weit es nur irgend von guten Lehrern abhing. Oder hast du dies nicht gehört von den Älteren?
Anytos:
Ich habe es gehört.
Sokrates:
Also kann wohl niemand der Natur seines Sohnes Schuld geben, daß sie wäre untauglich gewesen.
Anytos:
Vielleicht wohl nicht.
Sokrates:
Und wie nun? Daß Kleophantos der Sohn des Themistokles ein tüchtiger und weiser Mann geworden wäre darin, worin sein Vater es war, hast du das je von irgend jemand jung oder alt gehört?
Anytos:
Freilich nicht.
Sokrates:
Sollen wir also glauben, er habe in jenen Dingen zwar seinen Sohn unterrichten gewollt, in der Weisheit aber, die er selbst besaß, ihn um nichts besser machen als einen seiner Nachbarn, wenn doch die Tugend lehrbar wäre?
Anytos:
Nicht füglich, beim Zeus.
Sokrates:
Ein solcher Lehrer in der Tugend ist also dieser, von dem du doch gestehst, daß er zu den trefflichsten der älteren (94) Zeit gehöre! Laß uns noch einen andern betrachten, Aristeides den Sohn des Lysimachos. Oder stimmst du nicht darin bei, daß dieser rechtschaffen gewesen?
Anytos:
Ich auf alle Weise.
Sokrates:
Ließ nun nicht auch dieser seinen Sohn Lysimachos in Allem, wobei es nur auf Lehrer ankam, ganz vorzüglich unter allen Athenern unterrichten: aber dünkt dich, er habe ihn zu einem besseren Manne als irgend einen gemacht? Denn mit diesem bist du wohl selbst umgegangen und siehst was für einer er ist. Willst du den Perikles, diesen so herrlich weisen Mann, so weißt du ja, daß er zwei Söhne erzogen hat, den Paralos und Xanthippos.
Anytos:
Das weiß ich.
Sokrates:
Diese nun hat er, wie auch du weißt, im Reiten unterrichten lassen nicht schlechter als irgend ein Athener, und die Tonkunst und die Leibesübungen und was nur Kunst ist ließ er sie lehren nicht schlechter als einer; aber zu tüchtigen Männern wollte er sie etwa nicht machen? ich denke wohl er wollte; aber das läßt sich vielleicht nicht lehren! Und damit du nicht etwa glaubst, nur wenige und etwa die schlechtesten unter den Athenern wären unvermögend gewesen hiezu: so erinnere dich, daß Thukydides eben auch zwei Söhne erzogen hat, den Melesias und Stephanos, und auch diese übrigens gut unterrichtet, daß sie namentlich die besten Ringer waren in Athen. Denn den einen übergab er dem Xanthias, den andern dem Eudoros, welche damals für die vortrefflichsten Ringer galten. Oder erinnerst du dich dessen nicht?
Anytos:
Gar wohl, vom Hörensagen.
Sokrates:
Ist nun nicht offenbar, daß dieser gewiß nicht seinen Söhnen nur darin, worin der Unterricht Aufwand erforderte, würde Lehrer gehalten haben, das aber wozu es gar keines Aufwandes bedurfte, sie zu tüchtigen Männern zu machen, gerade dieses sie nicht würde gelehrt haben, wenn es lehrbar wäre? Aber vielleicht war Thukydides nur ein gemeiner Mann und hatte etwa nicht viel Freunde unter den Athenern und Bundesgenossen. Wohl war er aus einem großen Hause und vielvermögend in der Stadt und unter den andern Hellenen; so daß, wenn dies nur lehrbar wäre, er gewiß, um seine Söhne tugendhaft zu machen, einen gefunden hätte unter den Einheimischen oder Fremden, wenn er selbst nicht Zeit hatte wegen der Geschäfte des Staates. Aber eben, lieber Anytos, die Tugend mag wohl nicht lehrbar sein.
Anytos:
O Sokrates, du scheinst mir sehr leichthin schlecht von den Menschen zu reden. Ich nun möchte dir wohl raten, wenn du mir folgen willst, dich vorzusehn. Denn, auch anderwärts mag es leichter sein Jemanden Böses anzutun als Gutes, hier in dieser Stadt ist es gar vorzüglich leicht. Und ich denke, daß du das auch selbst weißt.
Sokrates:
O Menon, Anytos scheint mir böse zu sein. Das wundert (95) mich auch nicht. Denn erstlich glaubt er, daß ich diese Männer lästere, und dann hält er sich selbst auch für einen von ihnen. Allein wenn er einmal einsehn wird was es sagen will übles nachreden, dann wird er schon aufhören böse zu sein, jetzt aber weiß er es nicht. Du aber sage mir, gibt es nicht auch bei euch gute und rechtschaffene Männer?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Wie nun? werfen sich diese wohl zu Lehrern auf für die Jugend und sagen, sie wären Lehrer und die Tugend lehrbar?
Menon:
Nein wahrlich nicht, sondern manchmal würdest du von ihnen hören, sie wäre lehrbar, manchmal auch wieder, sie wäre es nicht.
Sokrates:
Und die sollten wir als Lehrer in dieser Sache ansehn, die hierüber noch nicht einmal einig sind!
Menon:
Nein dünkt mich.
Sokrates:
Oder wie, diese Sophisten, die sich allein dafür ausgeben, dünken dich diese Lehrer der Tugend zu sein?
Menon:
Eben das, Sokrates, liebe ich so vorzüglich am Gorgias, daß du ihn gewiß nie dergleichen versprechen hörst; vielmehr lacht er auch über die Andern, wenn er es sie versprechen hört. Nur im Reden meint er Andre stark machen zu können.
Sokrates:
Also auch du hältst die Sophisten nicht für Lehrer?
Menon:
Ich kann nichts darüber sagen, Sokrates. Denn es ergeht mir wie den meisten; bisweilen glaube ich es, bisweilen auch wieder nicht.
Sokrates:
Und du weißt doch, daß nicht nur dir und andern Staatsmännern so bisweilen scheint, dies sei lehrbar, bisweilen auch wieder nicht; sondern auch der Dichter Theognis, weißt du doch, sagt dasselbe.
Menon:
In was für Versen?
Sokrates:
In den Elegien wo er sagt: Also zu denen beim Trunk und beim Mahle geselle dich, Denen Suche gefällig zu sein welche die trefflichsten sind, Denn von den Guten ist Gutes zu lernen, doch in der Gesellschaft Schlechter verlierest du leicht auch den Verstand den du hast. Merkst du wohl, daß er hier von der Tugend spricht als wäre sie lehrbar?
Menon:
Offenbar.
Sokrates:
Anderwärts aber weicht er davon ab und sagt: Ließ der Verstand sich machen und fest einpflanzen den Menschen, Großen und herrlichen Lohn trügen dann jene davon, die dies verstünden; und Nimmer aus gutem Geblüt würde dann einer verrucht In heilbringender Zucht aufwachsend! allein durch Belehrung Schaffst du den schlechteren Mann (96) nimmer zum Guten dir um. Siehst du wie er hier über dieselbe Sache wiederum das Gegenteil sagt?
Menon:
Das ist klar.
Sokrates:
Kannst du nun wohl irgend etwas andres nennen, worin die welche sich für Lehrer ausgeben, ich will nicht sagen nicht für Lehrer der Andern anerkennt werden, sondern nicht einmal dafür, daß sie es selbst verstehen, vielmehr für untauglich in eben der Sache, worin sie Lehrer zu sein behaupten? und wiederum wovon die, welche selbst für gut und tüchtig darin erkannt werden, bald sagen die Sache sei lehrbar, bald wieder es läugnen? und die in solcher Verwirrung wären über irgend etwas, die, würdest du behaupten, wären ganz eigentlich die Lehrer darin?
Menon:
Beim Zeus, das möchte ich nicht.
Sokrates:
Wenn also weder die Sophisten, noch die, welche selbst gut und rechtschaffen sind, Lehrer der Tugend sind; so gibt es doch wohl offenbar auch keine andere?
Menon:
Nein, dünkt mich.
Sokrates:
Und wenn keine Lehrer, dann auch keine Schüler?
Menon:
Das dünkt mich so zu sein, wie du sagst.
Sokrates:
Und darüber waren wir einig, daß etwas worin es weder Lehrer gäbe noch Schüler auch nicht lehrbar wäre.
Menon:
Darüber waren wir einig.
Sokrates:
Und es zeigen sich doch nirgends Lehrer der Tugend.
Menon:
So ist es.
Sokrates:
Und wenn keine Lehrer, dann doch auch keine Schüler!
Menon:
So scheint es.
Sokrates:
Also wäre die Tugend nicht lehrbar.
Menon:
Es scheint nicht, wenn wir nämlich unsere Untersuchung richtig geführt haben. So daß ich mich wundere, Sokrates, ob es etwa überall keine tugendhaften Männer gibt, oder welches wohl die Art und Weise ist wie sie es werden.
Sokrates:
Wenigstens, Menon, scheint es fast, daß wir Beide, ich und du, eben nicht sonderliche Leute sind, und daß weder dich Gorgias gehörig unterrichtet hat noch mich Prodikos. Desto mehr also laß uns für uns selbst Sorge tragen und nachforschen, wer uns auf irgend eine Art doch besser machen kann. Ich sage dies nämlich mit Bezug auf unsere bisherige Untersuchung, wobei uns lächerlich genug entgangen ist, daß nicht dann allein, wenn die Erkenntnis herrscht, die Angelegenheiten der Menschen richtig und gut gehen; oder daß, wenn wir dies nicht zugeben wollen, daß es nicht nur durch Erkenntnis allein, sondern auch durch etwas anderes geschehen könne, wir dann vielleicht aufgeben müssen einzusehen, wie Menschen tugendhaft werden.
Menon:
Wie meinst du dies, Sokrates?
Sokrates:
So. Daß die tugendhaften Männer nützlich sein müssen, dieses haben wir doch wohl mit Recht zugegeben, daß es nicht anders sein könne. Nicht wahr?
Menon:
Ja.
(97)
Sokrates:
Und daß sie nützlich sein werden, wenn sie richtig unsere Angelegenheiten leiten, auch das haben wir wohl mit Recht zugestanden?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Daß es aber einem nicht möglich ist richtig zu leiten der nicht Erkenntnis hat, dies mögen wir wohl nicht mit Recht festgesetzt haben.
Menon:
Wie meinst du es nur mit dem richtig?
Sokrates:
Das will ich dir sagen. Wenn einer der den Weg nach Larissa weiß, oder wohin du sonst willst, vorangeht und die Andern führt, wird er sie nicht richtig und gut führen?
Menon:
Gewiß.
Sokrates:
Wie aber, wenn einer nur eine richtige Vorstellung davon hätte, welches der Weg wäre, ohne ihn jedoch gegangen zu sein oder ihn eigentlich zu wissen, wird nicht dennoch auch der richtig führen?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Und so lange er nur richtige Vorstellung hat von dem, wovon der Andere Erkenntnis: so wird er kein schlechterer Führer sein, er der nur richtig vorstellt, als jener Wissende?
Menon:
Freilich nicht.
Sokrates:
Wahre Vorstellung also ist zur Richtigkeit des Handelns keine schlechtere Führerin als wahre Einsicht. Und dies ist es nun eben, was wir vorhin übergangen haben bei unserer Untersuchung über die Tugend wie sie wohl beschaffen wäre, als wir sagten daß Einsicht allein führen müsse beim richtigen Handeln, dies tut aber auch richtige Vorstellung.
Menon:
So scheint es.
Sokrates:
Richtige Vorstellung ist also nicht minder nützlich als Erkenntnis?
Menon:
Außer jedoch um soviel, o Sokrates, daß, wer die Erkenntnis hat, immer zum Ziele trifft, wer aber die richtige Vorstellung, es bisweilen trifft, bisweilen auch fehlt.
Sokrates:
Wie sagst du? wer immer die richtige Vorstellung hat, der sollte es nicht immer treffen, so lange er doch richtig vorstellt?
Menon:
Notwendig, das leuchtet ein, so daß ich mich wundere, o Sokrates, wenn sich dieses so verhält, weshalb denn doch die Erkenntnis um soviel höher geschätzt wird als die richtige Vorstellung, ja warum überall die eine von ihnen etwas anderes ist, und die andere wiederum etwas anderes.
Sokrates:
Weißt du auch schon, weshalb du dich wunderst? oder soll ich es dir sagen?
Menon:
Allerdings sage es mir.
Sokrates:
Weil du auf die Bildwerke des Daidalos nicht Acht gegeben hast. Vielleicht aber habt ihr auch keine bei euch.
Menon:
Worauf geht nur dieses?
Sokrates:
Weil auch diese, wenn sie nicht gebunden sind, davon gehen und fliehen; sind sie aber gebunden, so bleiben sie.
Menon:
Was also weiter?
Sokrates:
Also ein losgelassenes Werk von ihm zu besitzen, das ist nicht eben sonderlich viel wert, gerade wie ein herumtreiberischer Mensch, denn es bleibt doch nicht, ein gebundenes aber ist viel wert, denn es sind gar schöne Werke. Worauf das nun geht? Auf die richtigen Vorstellungen. Denn auch die richtigen Vorstellungen sind eine schöne Sache, so lange sie bleiben, und bewirken alles Gute; lange Zeit aber pflegen (98) sie nicht zu bleiben, sondern gehen davon aus der Seele des Menschen, so daß sie doch nicht viel wert sind, bis man sie bindet durch Beziehung des Grundes. Und dies, Freund Menon, ist eben die Erinnerung, wie wir im vorigen zugestanden haben. Nachdem sie aber gebunden werden, werden sie zuerst Erkenntnisse und dann auch bleibend. Und deshalb nun ist die Erkenntnis höher zu schätzen als die richtige Vorstellung, und es unterscheidet sich eben durch das Gebundensein die Erkenntnis von der richtigen Vorstellung.
Menon:
Beim Zeus, Sokrates, so etwas muß es auch sein.
Sokrates:
Wiewohl ich auch dies keinesweges sage, als wüßte ich es, sondern ich vermute es nur. Daß aber richtige Vorstellung und Erkenntnis etwas verschiedenes sind, dies glaube ich nicht nur zu vermuten; sondern wenn ich irgend etwas behaupten möchte zu wissen, und nur von wenigem möchte ich dies behaupten, so würde ich dies eine hieher setzen unter das, was ich weiß.
Menon:
Und gewiß hast du Recht daran, Sokrates.
Sokrates:
Und wie? hierin nicht auch Recht, daß nämlich, wenn richtige Vorstellung leitet, sie das Werk einer jeden Handlung nicht schlechter vollbringt als die Erkenntnis.
Menon:
Auch das dünkt mich wahr zu sein.
Sokrates:
Also ist für das Handeln die richtige Vorstellung um nichts schlechter oder weniger nützlich als die Erkenntnis, noch wer die richtige Vorstellung besitzt als wer die Erkenntnis.
Menon:
So ist es.
Sokrates:
Und der rechtschaffene Mann, das stand uns fest, ist nützlich?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Wenn nun nicht nur durch Erkenntnis die Menschen tugendhaft sind und den Staaten nützlich, die es eben sind, sondern auch durch richtige Vorstellung, und von beiden keines den Menschen von Natur beiwohnt, weder die Erkenntnis noch die richtige Vorstellung; auch keines von beiden erwerblich – oder denkst du irgend eines von beiden sei schon von Natur vorhanden?
Menon:
Nein, ich nicht.
Sokrates:
Wenn also nicht von Natur, so können auch die Guten es nicht von Natur sein?
Menon:
Freilich nicht.
Sokrates:
Wenn aber nicht von Natur: so untersuchten wir demnächst, ob es lehrbar wäre.
Menon:
Ja.
Sokrates:
Und lehrbar, glaubten wir, würde es, wenn die Tugend Einsicht wäre?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Und wenn sie lehrbar wäre, würde sie auch Einsicht sein?
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Und wenn es Lehrer für sie gäbe, würde sie lehrbar sein, wenn aber nicht, dann auch nicht lehrbar?
Menon:
So war es.
Sokrates:
Allein wir kamen überein, es gäbe keine Lehrer für sie?
Menon:
Richtig.
Sokrates:
Wir kamen also überein, daß sie weder lehrbar wäre noch Einsicht.
Menon:
Allerdings.
Sokrates:
Aber daß sie gut wäre, stellten wir doch fest?
Menon:
Ja.
Sokrates:
Und nützlich und gut wäre das richtig leitende?
Menon:
Freilich.
Sokrates:
Und richtig leiten könnten nur diese zweie allein, (99) die wahre Vorstellung und die Erkenntnis, und der Mensch, der diese besitzt, leite richtig. Denn was durch Zufall wird, wird nicht durch menschliche Leitung; wodurch aber der Mensch Führer ist zum Rechten, das seien nur diese beiden, die wahre Vorstellung und die Erkenntnis?
Menon:
So scheint es mir.
Sokrates:
Wenn nun die Tugend nicht lehrbar ist: so ist sie auch nicht mehr Erkenntnis.
Menon:
Offenbar nicht.
Sokrates:
Von dem beiden, was gut und nützlich ist, löset sich also das eine ab, und im bürgerlichen Handeln wäre also die Erkenntnis nicht Führerin.
Menon:
Nein, dünkt mich.
Sokrates:
Nicht also durch irgend eine Weisheit noch als Weise haben diese Männer die Staaten geleitet, Themistokles und die andern, die Anytos vorher anführte. Daher waren sie auch nicht im Stande, Andere zu solchen zu machen wie sie selbst sind, da sie selbst nicht durch Erkenntnis solche waren.
Menon:
Es scheint sich wohl so zu verhalten, Sokrates, wie du sagst.
Sokrates:
Also wenn nicht durch Erkenntnis: so ist richtige Vorstellung das übrig bleibende, vermittelst dessen die staatskundigen Männer die Staaten verwalten, ohne, was wahre Einsicht betrifft, besser daran zu sein, als die Orakelsprecher und Wahrsager. Denn auch diese sagen viel Wahres, wissen aber nichts von dem was sie sagen.
Menon:
So mag es wohl sein.
Sokrates:
Ist es nun nicht Recht, Menon, diese Männer göttlich zu nennen, welche ohne Vernunft zu gebrauchen vielerlei großes richtig vollbringen von dem was sie reden und tun?
Menon:
Freilich.
Sokrates:
Mit Recht also würden wir sowohl die göttlich nennen, deren wir eben erwähnten, die Orakelsprecher und Wahrsager, als auch alle Dichtenden: und auch den Staatsmännern könnten wir nicht am unverdientesten unter diesen dasselbe beilegen, daß sie göttlich sind und begeistert, angehaucht und bewohnt von dem Gotte, wenn sie durch Reden viele große Geschäfte glücklich vollbringen, ohne etwas eigentlich zu wissen von dem, worüber sie reden.
Menon:
Allerdings wohl.
Sokrates:
Auch die Weiber, Menon, nennen ja tugendhafte Männer göttlich, und die Lakedaimonier wenn sie einen preisen wollen als einen tugendhaften Mann, so sagen sie, das ist ein göttlicher Mann.
Menon:
Und es zeigt sich ja, daß es ganz recht gesagt ist, Sokrates; wiewohl Anytos dir vielleicht böse ist über die Rede.
Sokrates:
Das kümmert mich wenig. Und mit diesem, o Menon, wollen wir noch ein andermal reden. Wenn wir aber jetzt in unserer ganzen Untersuchung richtig zu Werke gegangen sind und geredet haben: so entstände die Tugend weder von Natur noch wäre sie lehrbar, sondern durch göttliche Schickung wohnte sie denen bei, und ohne Vernunft, denen sie beiwohnt. Es müßte denn einer von den staatskundigen Männern (100) ein solcher sein, der auch vermöchte einen Andern zum Staatsmann zu machen. Gäbe es aber so einen, den möchte man fast als einen solchen unter den Lebenden beschreiben, wie Homeros sagt, daß Teiresias unter den Toten sei, daß Er allein wahrnimmt, denn Andre sind flatternde Schatten. Denn grade so verhielte sich auch dieser zu den Andern wie zu Schatten ein wirkliches Ding in Beziehung auf die Tugend.
Menon:
Ganz vortrefflich, dünkt mich, redest du, Sokrates.
Sokrates:
Zufolge dieser Untersuchung also, o Menon, scheint die Tugend durch eine göttliche Schickung denen einzuwohnen, denen sie einwohnt. Das Bestimmtere darüber werden wir aber erst dann wissen, wenn wir, ehe wir fragen, auf welche Art und Weise die Menschen zur Tugend gelangen, zuvor an und für sich untersuchen, was die Tugend ist. Jetzt aber ist Zeit, daß ich wohin gehe. Du aber suche das, wovon du selbst überzeugt bist, auch deinem Gastfreund Anytos deutlich zu machen, damit er sanftmütiger werde. Denn wenn du ihn überzeugst, wirst du auch den Athenern nützlich sein.
Platon
Euthydemos
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1985
Einleitung
Sieht man nur auf dasjenige in diesem Gespräch, was das auffallendste ist und das ergötzlichste, nämlich auf die Unterredung in welcher Sokrates und Ktesippos, derselbe den wir schon aus dem »Lysis« kennen, mit den beiden Sophisten Dionysodoros und Euthydemos begriffen sind, wie sie gar nicht dialektisch geführt wird in dem Sinne des Platon, um einander die Gedanken zu berichtigen und die Wahrheit auszumitteln, sondern ganz vollkommen in der Art eines Wettstreites gearbeitet ist um nur Recht zu behalten in den Worten; betrachtet man wie vollendet Platon sich auch hierin zeigt, gleich bei dem ersten und einzigen Versuch, wie der Gehalt der aufgeworfenen sophistischen Fragen immer abnimmt, und dabei Lust und Übermut wächst, bis jener sich zuletzt in baren Unsinn auflöst, und diese in die wahnsinnigste Selbstgefälligkeit übergeht, die den Spott der Verständigen und den Beifall der Einfältigen in Eins wirft, und sich nur um so mehr aufbläht; und wie das Ganze mit dem unverhohlenen Ausbruch eines ganz lustig auspfeifenden Spottes endiget: so wird wohl Jeder zuerst das Leben und die mimische Kraft des Ganzen bewundern, hernach aber doch den Gegenstand nicht recht des Urhebers würdig finden. Und wenn auch Niemand grade zweifeln dürfte, ob Platon wohl so etwas könnte verfaßt haben: so wird doch Jeder nach einer besonderen Veranlassung fragen zu einer Schrift, die nur als gelegentlich kann gedacht werden, und wird sich wundern sie in der Reihe der wissenschaftlichen Hervorbringungen aufgeführt zu finden. Allein es ist wunderbar genug, daß man immer auf diesen sophistischen Mimos allein gesehen hat, da doch Jedem das Gespräch etwas wichtigeres, einen ächt philosophischen Gehalt und eine sichtbare Beziehung auf andere Platonische Schriften in jener andern Unterredung darbietet, welche, freilich nur zwischen durch und unterbrochen, Sokrates mit dem Kleinias führt, und welche, wie die bisherigen Gespräche, die Lehrbarkeit der Tugend und die Natur der höchsten Erkenntnis abhandelt.
Man kann diese Unterredung ansehn als eine erläuternde Fortsetzung des »Menon«, also auch mittelbar des »Theaitetos« und »Gorgias«, wodurch zugleich auf eine indirekte Art derselbe Gegenstand weiter geführt wird. Denn was wir aus den vorigen Gesprächen als ihr eigentliches Ergebnis oft nur gefolgert haben, ohne es wörtlich ausgesprochen zu finden, das wird eben hier wörtlich ausgesprochen, und, als verstände es sich schon, vorausgesetzt. Und die Aufgaben, womit sich die folgenden Gespräche beschäftigen, diese werden hier gefunden und angedeutet. Wodurch denn, wenn es sich wirklich so verhält, diesem Gespräch die Stelle, die wir ihm angewiesen haben, hinlänglich gesichert wird.
Hievon aber kann sich ein jeder leicht überzeugen, wenn er den Gang dieser Unterredung betrachtet, den wir im Wesentlichen hier mit Wenigen abzeichnen wollen. Vorausgesetzt wird dabei gleich Anfangs, was im »Gorgias« war erwiesen worden, daß die Lust nicht das Gute ist, und daher wird die als gemeinschaftliches Ziel gesuchte Glückseligkeit, um nur der gewöhnlichen Übersetzung des Wortes Eudaimonia treu zu bleiben, als eine Richtigkeit des Handelns gesetzt. Zugleich schließt sich die Unterredung dem Menonischen Satze an, daß alles, was man gewöhnlich ein Gut nennt, es an und für sich durch den bloßen Besitz nicht ist, sondern es erst wird dadurch, daß es unter die Gewalt der Weisheit kommt um von dieser beherrscht und behandelt zu werden. Sonach wird das zu suchende als Erkenntnis gesetzt, wohlbedächtig unter dem höheren Namen der Weisheit, und ohne jener niederen Art, welche dort richtige Vorstellung genannt ward, auch nur zu erwähnen. Dies ist aber keinesweges etwa ein Zeichen, als wäre diese Unterscheidung noch nicht gemacht gewesen, oder als widerspräche Platon sich selbst auf irgend eine Weise bewußt oder unbewußt: sondern der Grund davon ist folgender. Es wird gleich Anfangs, wo Sokrates die Aufgabe aufstellt, beides als einerlei gesetzt oder aufs innigste verbunden, die Weisheit suchen und sich der Tugend befleißigen. Er will also hiedurch ausdrücklich zeigen, wie er es gemeint habe mit dem, was zuletzt im »Menon« nur hingeworfen wird, daß man allerdings diejenige Tugend und Staatskunst, ohnerachtet sie noch nicht vorhanden gewesen, suchen müsse, welche von der Weisheit ausgeht, weil ja ohne sie auch jene gemeinere, der an der richtigen Vorstellung genügt, keinen Bestand haben könne. Nachdem so das eigentliche Ergebnis des »Menon« ausgesprochen und erläutert worden, wird nun weiter gefragt, welches wohl jene Erkenntnis sein müsse; und nachdem zum Teil in Beziehung auf den »Gorgias« festgesetzt worden, sie müsse eine Kunst sein, welche ihren Gegenstand zugleich hervorzubringen und zu gebrauchen wisse, und so mehrere einzelne Künste beispielsweise aufgeführt worden, welche in diesem Sinne an sich darstellend sind: so kommt die Unterredung, weniger auf dem streng wissenschaftlichen Wege des Einteilens und Aufsuchens, als auf dem unmethodischen des Umhergreifens, zu der wahren Staats- oder königlichen Kunst, als derjenigen, welcher alle andern ihre Werke zum Gebrauch übergeben. Nun aber ist auch das Fortschreiten zu Ende, und die Unterredung lenkt wieder ein in jene hemmende Art der Darstellung, welche nur Rätsel aufstellt, und sie mit einigen Winken dem Nachdenken des Hörers zur Lösung übergibt. In diesem Sinne nun wird das Werk jener Kunst gesucht, und es will sich nichts finden, als daß, wenn man doch bei dem Guten immer nach dem Wozu fragen müsse, man sich auch immer im Kreise herumdrehe; in diesem Sinne hatte Sokrates gleich Anfangs die Frage aufgeworfen, ob die Weisheit lehren und Lust zu ihr machen Eins wäre, und Einer Kunst angehöre; und in eben diesem Sinne wird die Beziehung zwischen dem Wahren und Guten, der Einsicht und der Kunst, so vielfach wiederholt und ins Licht gesetzt. Und so liegt denn in dieser Unterredung, wie vorher behauptet worden, einerseits bestätigende Erläuterung der vorhergegangenen Gespräche, andererseits soll man aufgeregt werden sich bei den dort gemachten Voraussetzungen, wie daß die Tugend und die Einsicht das nützliche seien, nicht zu beruhigen, und dadurch wird diese Unterredung vorandeutende Hinweisung auf die folgenden Gespräche, namentlich den »Staatsmann« und den »Philebos«; und so erscheint um ihrentwillen der »Euthydemos«: als ein keinesweges überflüssiges und gewiß gerade hieher gehöriges Übergangsglied in dieser Reihe.
Hat man so den wesentlichen Teil des Gespräches gehörig gewürdigt: so wird es leicht, auch von dem übrigen eine andere Ansicht aufzufassen. Es entsteht nämlich von selbst die Frage: Sollte Platon, den wir schon in den Gesprächen, welche dem »Euthydemos« unmittelbar vorangehn, beiläufig im Streit gefunden haben gegen die Stifter gleichzeitiger somatischer Schulen, nun wieder einen allzuspäten Kampf beginnen gegen frühere Sophisten, deren Einfluß und Bestrebungen ohnedies überwunden waren, sobald nur die sokratischen Schulen sich ordentlich gebildet hatten? und diesen überflüssigen Streit sollte er durch einen solchen Aufwand darstellender Kunst unterstützen, und sich so wohl dabei gefallen, als hier offenbar zu Tage liegt? Wer waren denn dieser Dionysodoros und Euthydemos, um solche Aufmerksamkeit zu verdienen, und eine solche Behandlung zu erfahren? Mehr als irgend von andern Sophisten, deren im Platon erwähnt wird, schweigt von ihnen die Geschichte, so daß man gewiß behaupten kann, sie haben keine Art von Schule irgendwo gebildet, ja daß es scheint, sie sind überall nicht einmal sehr berühmt gewesen. Xenophon gedenkt des Dionysodoros noch aus der Zeit, wo er die Kriegskunst lehrte, woraus man schließen muß, es sei eine wahre Tatsache, was Sokrates erzählt, daß sie erst dieses, wahrscheinlich jedoch mehr Taktiker als Kunstfechter gewesen sind, und sich nur spät zur philosophierenden Sophistik gewendet haben. Platon selbst führt im »Kratylos« den Euthydemos an, aber mit einem Satz, der unmittelbar aus den Prinzipien der Ionischen Philosophie floß, und aus dem auch gar nicht ein solcher sophistischer Mißbrauch geradezu hervorgeht, so daß man an sich gar nicht diesen Euthydemos in jenem wiederfindet. Auch Aristoteles erwähnt seiner, und freilich bei ein Paar Sätzen von der Art, wie wir sie hier finden, deren Formel aber doch ihrer Natur nach nur eine scherzhafte Anwendung zuläßt, und nie gegen die Philosophie konnte gerichtet werden; daher auch um ihrentwillen Euthydemos eine so grausame Behandlung nicht verdient hätte. Dagegen führt Aristoteles fast alle Formeln an, die hier vorkommen, mehrere sogar wörtlich, ohne je des Euthydemos oder seines Bruders dabei zu gedenken, sondern durchaus schreibt er sie den Eristikern zu. Überdies gibt es eine Hauptstelle in unserm Gespräch, wo die vorgetragenen Fangschlüsse größtenteils auf den Antisthenischen Satz, daß es keinen Widerspruch gebe, zurückgeführt werden. Vergleicht man hiemit mehrere einzelne Andeutungen in dem Gespräch und eine andere Stelle des Aristoteles, wo er sagt, auch Gorgias – der erste Lehrer des Antisthenes – habe schon gelehrt, mit diesen Dingen umzugehn, aber nicht aus den letzten Gründen, und habe also nur einzelne Vorschriften mitgeteilt, nicht die ganze Kunst selbst: so fällt immer mehr Licht auf das Ganze, und es wird sehr wahrscheinlich, daß Platon unter dem Namen jener beiden Sophisten vielmehr die Megarische Schule und den Antisthenes angefochten hat. Jene konnte er gern schonen, um der alten Freundschaft willen, die ihn mit ihrem Stifter verband; und den Antisthenes konnte er lieber nicht nennen wollen, um das Persönliche möglichst zu vermeiden und sich seiner unfeinen Behandlung weniger auszusetzen. Wobei man freilich, um es richtig zu finden, bedenken muß, daß den Zeitgenossen vieles sehr verständlich war, und von selbst in die Augen sprang, was wir nur noch mit Mühe durch mancherlei Verknüpfungen und Vergleichungen entdecken können. Durch den übermütigen Spott aber leuchtet auf mancherlei Weise für den aufmerksamen Leser hindurch ein tiefer und bitterer Schmerz über die zeitige Ausartung der Philosophie unter solchen, die sich auch Schüler des Sokrates nennen.
Doch es bleibt auch so noch etwas zu beleuchten und aufzulösen. Betrachtet man nämlich genau, was eigentlich hier durchgenommen und nur spottend widerlegt wird: so wird freilich Jedermann gestehen, daß die einzelnen Beispiele, wie sie hier vorkommen, nichts anders verdienen; es ist aber doch nicht zu verkennen, daß die ganze Weberei dieses Lugs und Trugs ihrem Wesen nach nichts anderes war, als der Skeptizismus, der die Lehre vom Fluß und vom Werden allgemein und einseitig aufgefaßt überall begleitet, in seiner besondern Anwendung auf die Sprache. Wollte also Platon diese sophistische Kunst für sich behandeln, so durfte er entweder nur kurz zeigen, wie genau sie mit jenen schon von ihm widerlegten Prinzipien zusammenhinge, oder er mußte in ihren eigentümlichen Gegenstand, die Sprache, tiefer eindringen, und auch in dieser neben dem Beweglichen das Unveränderliche und Beharrende aufzeigen. Das erste tut er allerdings, aber so, daß der größte Teil der durchgenommenen Beispiele keine Verrichtung dabei hat. Auf das letztere scheint er mehr vorläufig hinzudeuten, als wirklich dabei Hand anzulegen, wie es denn auch wirklich noch kaum möglich war; und jeder sieht, daß Platon aus der verschiedenen Beschaffenheit seiner Beispiele zu diesem Behuf die Vorteile nicht zieht, die sie ihm darbieten. Hieraus nun geht offenbar hervor, daß die Beispiele nicht bloß für die Behandlung der Sache selbst da sind, und nicht durch sie sind bestimmt worden. Wodurch aber sonst? und hat sich etwa Platon in dem leeren Spiele gefallen und es so lange fortgesetzt aus reiner Lust an der mimischen Kraft, die er darauf wendete? Man ist wenigstens nicht genötiget, hiebei stehen zu bleiben, und dem Platon bei diesem Gespräch ein Verfahren zuzuschreiben, das ihm sonst nicht eigen ist. Denn wenn man die einzelnen Beispiele ihrem Inhalt nach betrachtet: so findet man mehrere darunter, die ganz das Ansehn haben, sich auf Angriffe zu beziehen, die teils gegen die Gedanken, teils gegen die Sprache und den Ausdruck in früheren Schriften des Platon gerichtet waren, indem seine Gegner dies und jenes durch eben solche sophistische Kunstgriffe mochten in Unsinn verdreht haben. Und so finden wir denn, gewiß ohne uns sehr zu verwundern, auch hier dieselbe Polemik und notgedrungene Selbstverteidigung wieder, und zwar in ähnlicher Verkleidung, wie wir sie schon in den unmittelbar vorhergegangenen Gesprächen fast steigend gefunden hatten; welches denn auch die Beziehung ist, in der bereits in der Einleitung zum »Theaitetos« auf den »Euthydemos« aufmerksam gemacht wurde.
Nur durch dieses alles zusammengenommen läßt sich auch die Einrichtung des Ganzen rechtfertigen vor dem Richterstuhl der höheren Kritik und der philosophischen Gesinnung selbst. Denn sonst könnte es frevelhaft erscheinen, und als ein jede höhere Einsicht aufhebendes Mißverhältnis, wenn jemand den bloßen Spott gegen etwas ganz nichtswürdiges und die weitere Beförderung ächt philosophischer Zwecke so in einander flechten will, wie hier geschehen. Ganz ein anderes wird aber das Verhältnis, wenn auf der einen Seite der Spott nur Einkleidung ist einer Polemik, die auf die Wissenschaft selbst Beziehung hat, und bei der eben durch dieses Verfahren noch das persönliche vermieden wird, und auf der andern auch der wissenschaftliche Gehalt geringer ist als anderwärts, und mehr nur Erläuterungen gibt und einen Übergang bildet, als selbst eignes darstellt. Recht deutlich ist übrigens hier bei dem ersten, nur wiedererzählten, nicht unmittelbar dargestellten Gespräch, auf welches wir nach dem »Theaitetos« stoßen, wie Platon durch das Bedürfnis dem mimischen Element ein freies Spiel zu verschaffen, welches nicht anders als in der Erzählung möglich war, zu dieser Behandlungsart notwendig zurückgeführt wird. Etwas eigentümliches hat die Einrichtung dieses Gesprächs aber auch noch im Einzelnen nicht nur durch das zwiefache ganz von einander abgesonderte innere Gespräch, sondern noch mehr dadurch, daß das äußere zwischen Sokrates und dem Kriton, dem er erzählt, hernach noch beurteilend fortgesetzt wird, was, wiewohl es sonst nirgends anzutreffen ist, sehr wohl mit der besonderen Künstlichkeit dieses Gespräches zusammenstimmt. Übrigens enthält dieser Anhang auch noch eine eigene Polemik von anderer Beziehung als das Gespräch selbst, gegen die Art nämlich, wie eine gewisse angesehene Klasse die Philosophie, wahrscheinlich nicht ohne sie mit der Sophistik zusammen zu werfen, ansah und behandelte. Dasselbe war schon im »Gorgias« angedeutet, vielleicht aber gerade von denen, die es zunächst anging, nicht gehörig verstanden worden. Darum wird hier teils die Sache gründlicher bestritten, teils die Person deutlicher bezeichnet; und da die Schule des Isokrates die wichtigste dieser Art zu Athen war, so kann man kaum anders denken, als daß der Vorwurf dieser vornehmlich gegolten habe.
Euthydemos
Kriton • Sokrates
(271)
Kriton:
Wer war doch der, Sokrates, mit dem du gestern im Lykeion Gespräch führtest? Wahrlich, eine so große Menge Menschen stand um euch her, daß, als ich auch hinzuging um zu hören, ich nichts deutlich verstehen konnte. Doch beugte ich mich über, um wenigstens zu sehen, da dünkte es mich ein Fremder zu sein mit dem du sprachest. Wer war es doch?
Sokrates:
Welchen magst du nur meinen? Denn nicht einer sondern zwei waren es.
Kriton:
Der, den ich meine, saß der dritte von dir zur Rechten, und zwischen euch saß des Axiochos Jüngling. Der schien mir ja sich gar sehr aufgenommen zu haben, o Sokrates, und den Jahren nach wohl nicht sehr unterschieden zu sein von meinem Kritobulos; aber der ist nur schmächtig, jener aber ganz vollständig und von gar hübschem Ansehn.
Sokrates:
Der also, o Kriton, nach welchem du fragst, ist Euthydemos, und der neben mir zur Linken saß, sein Bruder Dionysodoros, der auch seinen Teil hat am Gespräch.
Kriton:
Ich kenne keinen von beiden, Sokrates.
Sokrates:
Es sind auch wieder ganz neue Sophisten, wie du leicht denken kannst.
Kriton:
Woher denn? und was für Weisheit bringen sie?
Sokrates:
Ursprünglich sind sie, so viel ich weiß, hier wo her aus Chios; sie waren aber mit zu den Thuriern gezogen, und seitdem sie von dort geflüchtet sind, halten sie sich schon mehrere Jahre in diesen Gegenden auf. Was aber ihre Weisheit betrifft, nach der du fragst, o Kriton, so ist es zu verwundern, was für Alleswisser sie sind. So daß ich meines Teils bis jetzt noch gar nicht wußte, was ein wahrer Kunstfechter wäre. Diese aber sind die rechten Unüberwindlichen in jeder Art, gar nicht wie jene Akarnanischen Brüder, die sich auch im Fechten zeigten. Denn die verstanden nur körperlich zu fechten. Jene aber sind zuerst körperlich ganz vollkommene Meister, und zwar in der Art zu fechten, die vor allen andern den Vorzug hat, indem sie vortrefflich verstehn in der Rüstung zu fechten, und auch Andere, wer nur bezahlen will, (272) geschickt darin machen. Dann aber auch im Kampf vor Gericht verstehen sie ganz vollkommen selbst den Streit auszufechten und auch Andere zu unterrichten im reden und auch Reden zu schreiben zum Gebrauch an der Gerichtstätte. Bis jetzt nämlich waren sie nur hierin Meister, nun aber haben sie ihrer kunstfechterischen Meisterschaft die Krone aufgesetzt. Denn auch in dem Kampf, der ihnen noch unversucht war, haben sie sich jetzt so eingeübt, daß auch nicht Einer sich gegen sie auch nur wird erheben können, solche Meister sind sie geworden im Gespräch zu streiten und zu widerlegen was jedesmal gesagt wird, gleichviel ob es falsch ist oder wahr. Daher nun, Kriton, bin ich auch willens, mich den Männern in die Lehre zu geben; denn sie versprechen, daß sie in kurzer Zeit auch jeden andern eben hierin auslehren wollen.
Kriton:
Und wie, Sokrates? fürchtest du nicht deine Jahre, ob du nicht schon zu alt bist?
Sokrates:
Nichts weniger, Kriton! Denn ich habe genug, worauf ich mich berufen und verlassen kann, um mich nicht zu fürchten. Denn diese beiden selbst, daß ich es dir nur heraus sage, haben erst als alte Leute den Anfang gemacht in dieser Kunst, nach der ich strebe, in dieser Streitkunst, vor dem Jahre aber oder vor zwei Jahren waren sie noch gar nicht weise. Nur vor dem einen ist mir bange, daß ich den Männern nicht etwa selbst Spott zuziehe, wie dem Lyraspieler Konnos, der mir noch jetzt Unterricht gibt im Lyraspielen. Denn die Knaben, die mit mir zur Schule gehen, lachen immer über mich, und den Konnos nennen sie den Altenmannslehrer. Wenn also nur nicht auch den Fremden Jemand einen eben solchen Spottnamen gibt, und sie sich vielleicht eben davor fürchtend mich deshalb nicht annehmen wollen. Dort nun beim Konnos habe ich schon noch einige andere Alte überredet, mit mir zum Unterricht zu gehen, und hier möchte ich es gern eben so machen. Komm du also doch auch mit, und als Lockspeise können wir vielleicht deine Söhne dazunehmen; denn gewiß um nur die zu bekommen werden sie uns auch schon unterrichten.
Kriton:
Warum das nicht, Sokrates, wenn du meinst! Zuvor aber erzähle mir doch, worin denn der Männer Weisheit besteht, damit ich sehe, was wir eigentlich lernen werden.
Sokrates:
Das soll dir nicht fehlen zu hören; denn ich dürfte wahrlich nicht sagen, daß ich nicht Acht auf sie gegeben hätte. Sondern gar sehr habe ich Acht gegeben und Alles gar wohl behalten, so daß ich versuchen will, dir von Anfang an alles zu erzählen. Nämlich gewiß durch eines Gottes Gunst saß ich noch da, wo du mich sähest, wo sie sich zu entkleiden pflegen, allein, und war schon im Begriff gewesen aufzustehn; indem ich es aber tun wollte, kam mir das gewohnte Zeichen, das göttliche. Also setze ich mich wieder, und bald darauf traten diese beiden herein, Euthydemos und Dionysodoros, (273) und mit ihnen noch viele andere, Schüler glaube ich. Wie sie gekommen waren, gingen sie im bedeckten Gange umher, und mochten kaum zwei oder drei Gänge gemacht haben, als Kleinias kam, von dem du sagst, er habe sich so sehr herausgewachsen, was auch ganz richtig ist. Hinter diesem nun kamen viele von seinen Verehrern, unter andern auch Ktesippos, ein junger Mann aus der Paianischen Zunft von ganz schönen Naturgaben, nur etwas übermütig, wie die Jugend pflegt. Als nun Kleinias am Eingange sah, daß ich allein saß, ging er grade durch, und setzte sich rechts zu mir, wie du auch sagst. Und als Dionysodoros und Euthydemos ihn ansichtig wurden, blieben sie zuerst stehen, und sprachen mit einander, wobei sie von Zeit zu Zeit nach uns hinsahn, denn ich gab gar genau Achtung auf sie; endlich kamen sie, und der eine, Euthydemos, setzte sich zu dem Knaben, der andere zu mir, linker Hand. Ich begrüßte sie also als solche, die ich seit langer Zeit nicht gesehn, und sagte dann zum Kleinias, Diese Männer, o Kleinias, sind große Meister, hier Euthydemos und Dionysodoros, und das gar nicht in kleinen Dingen, sondern in sehr wichtigen. Alles nämlich was zum Kriege gehört verstehen sie, was nur einem, der ein großer Feldherr werden will, nötig ist, die Anordnung und Führung der Heere, und was wer in Waffen fechten will lernen muß. Auch sind sie im Stande einen dahin zu bringen, daß er vermöge sich selbst zu helfen vor Gericht, wenn ihm Jemand Unrecht tut. Wie ich nun dieses gesagt, wurde ich von ihnen verhöhnt; wenigstens lachten sie sich einander zu, und Euthydemos sprach, Das ist gar nicht mehr unser Hauptgeschäft, o Sokrates, sondern nur noch beiläufig betreiben wir es. – Darüber verwunderte ich mich, und sprach, Dann müßt ihr ja ein ganz herrliches Geschäft haben, wenn solche Dinge euch nur noch das Beiläufige sind. Bei den Göttern also, sagt mir, was ist dieses herrliche? – Die Tugend, o Sokrates, sagte er, glauben wir einem jeden aufs beste und schnellste mitteilen zu können. – O Zeus, sprach ich, was für ein großes Wort redet ihr! Wie seid ihr zu diesem Funde gekommen? Ich dachte noch immer von euch, wie ich nur eben sagte, daß ihr hierin vorzüglich Meister wäret, in Waffen zu fechten, und rühmte das auch von euch. Denn als ihr zum ersten Mal hier eingewandert kamt, erinnere ich mich, daß ihr dies ankündigtet. Wenn ihr aber jetzt in der Tat diese Wissenschaft besitzt: so seid mir gnädig und barmherzig. Denn ordentlich als Götter muß ich euch anreden und euch bitten, das vorher Gesagte zu verzeihen. Aber seht doch (274) zu, Euthydemos und Dionysodoros, ob ihr auch wahr gesprochen habt. Denn die Verheißung ist so groß, daß es kein Wunder ist ungläubig zu sein. – Sei nur ganz gewiß, Sokrates, sagten sie, daß sich dies so verhält. – Dann preise ich euch glückselig wegen dieses Besitzes, weit mehr als den großen König wegen seiner Macht. Das aber sagt mir nur, ob ihr gesonnen seid, euch mit dieser Weisheit zu zeigen, oder was ihr hierüber beschlossen habt? – Eben dazu sind wir gekommen, o Sokrates, um sie zu zeigen und zu lehren, wenn Jemand lernen will. – Daß dieses Alle wollen werden, welche sie noch nicht besitzen, dafür leiste ich euch Bürgschaft, zuerst ich, dann dieser Kleinias und nächst uns Ktesippos hier und diese Andern auch, sprach ich, indem ich auf die Liebhaber des Kleinias zeigte, die sich schon um uns her gestellt hatten. Denn Ktesippos hatte weit vom Kleinias gesessen, wie mich dünkt; wie aber Euthydemos indem er mit mir sprach sich vorbeugte, weil nämlich Kleinias zwischen uns saß, benahm er dem Ktesippos die Aussicht auf ihn. Ktesippos also, der teils seinen Liebling sehen wollte, teils auch gern genau zuhören mag, sprang zuerst auf und stellte sich uns gerade gegenüber. Das taten denn hernach auch die übrigen, die Liebhaber des Kleinias sowohl als die Freunde des Dionysodoros und Euthydemos. Diese also zeigte ich dem Euthydemos, und sagte, sie alle hätten Lust zu lernen. Ktesippos nun bekannte sich sehr bereitwillig dazu und auch die übrigen, und Alle insgesamt redeten ihnen zu, zu zeigen, was ihre Weisheit eigentlich vermöge. – Darauf sagte ich, O Euthydemos und Dionysodoros, auf alle Weise seid doch sowohl gegen diese gefällig, als auch mir zu Liebe gebt uns eine Probe. Zwar alles Wesentliche der Sache selbst uns hier vorzutragen, wäre offenbar kein kleines Geschäft; allein soviel sagt mir wenigstens, ob ihr nur den, welcher schon überzeugt ist, daß er es von euch lernen muß, zu einem tugendhaften Manne zu machen vermögt, oder auch jenen, der noch nicht davon überzeugt ist, weil er entweder überhaupt die ganze Sache nicht glaubt, daß die Tugend lehrbar ist, oder doch daß ihr nicht Lehrer derselben seid? Sprich, ist dies das Geschäft derselben Kunst, auch den so denkenden zu überzeugen, daß sowohl die Tugend lehrbar ist, als auch ihr diejenigen seid, bei denen einer sie am besten lernen könnte, oder einer andern? – Eben derselben, o Sokrates, sprach Dionysodoros. – Ihr also, sprach ich, o Dionysodoros, verständet unter den jetzt lebenden Menschen am besten zum Streben nach Weisheit und zum Fleiß in der Tugend aufzumuntern? – (275) Das glauben wir allerdings, Sokrates. – Von allem übrigen also, sagte ich, mögt ihr uns ein andermal eine Probe ablegen; nur eben dies eine zeigt uns jetzt. Überzeugt uns diesen Jüngling hier, daß man die Weisheit suchen und Fleiß auf die Tugend wenden müsse, und werdet dadurch mir und allen diesen gefällig. Denn so steht es mit diesem Knaben; ich und alle diese tragen gar großes Verlangen, daß er ein recht vortrefflicher Mann werden möge. Er ist nämlich des Axiochos Sohn, ein Enkel also des älteren Alkibiades und ein leiblicher Vetter des jetzigen, und heißt Kleinias. Nun ist er noch jung; also tragen wir Sorge für ihn, wie billig für die Jugend, daß nicht etwa Jemand früher sein Gemüt zu andern Bestrebungen hinlenke und er uns verderbt werde. Ihr beide kommt uns daher höchst gelegen; also wenn ihr nichts dawider habt, so macht einen Versuch mit dem Knaben, und unterredet euch mit ihm in unserer Gegenwart. – Als ich ohngefähr eben dieses gesagt, sprach Euthydemos ganz beherzt und zuversichtlich, Gewiß wir haben nichts dawider, Sokrates, wenn der junge Mensch nur wird antworten wollen. – Daran, sagte ich, ist er uns ja schon gewöhnt. Denn gar oft reden ihn diese an, und fragen ihn vielerlei und besprechen sich mit ihm, so daß er schon ziemlich dreist ist im Antworten.
Was also nun folgt, o Kriton, wie soll ich dir das nur gut genug erzählen? Denn wahrlich es ist keine kleine Sache, so unerdenklich tiefe Weisheit ordentlich und gehörig wieder vortragen zu können: so daß ich, wie die Dichter, wohl nötig habe, beim Anfang der Erzählung die Musen anzurufen und die Mnemosyne. – Euthydemos also begann damit ohngefähr, wie ich glaube. O Kleinias, welche von beiden unter den Menschen sind denn die welche lernen, die Klugen oder die Dummen? – Der Knabe aber, wie es denn eine schwere Frage war, errötete und sah mich verlegen an. Und da ich merkte, daß er verwirrt war, sprach ich, Nur dreist, Kleinias, und antworte wacker eins von beiden, welches dir einleuchtet; denn wahrscheinlich wirst du großen Nutzen davon haben. – Indem bückte sich Dionysodoros zu mir, und sagte mir leise ins Ohr mit ganz lächelndem Angesicht, Ganz sicher, Sokrates, sage ich dir vorher, was der junge Mensch auch antwortet, er wird zu Schanden gemacht werden. – Und noch indem er mir das sagte, hatte auch Kleinias schon geantwortet, so daß ich nicht einmal dem Jüngling zurufen konnte sich vorzusehn. Er hatte aber geantwortet, die Klugen wären die Lernenden. – (276) Da fragte Euthydemos weiter, Gibt es auch Lehrer, oder nicht? – Das gab er zu. – Und die Lehrer sind doch der Lernenden Lehrer, wie der Musikmeister und der Schreibmeister waren doch deine und der andern Knaben Lehrer, und ihr waret Schüler? – Das bejahete er. – Nicht wahr nun, als ihr lerntet, wußtet ihr das noch nicht, was ihr lerntet? – Nein, sagte er. – Wäret ihr nun etwa klug damals als ihr das nicht wußtet. – Nein freilich, sagte er. – Wenn also nicht klug, dann dumm? – Freilich wohl. – Ihr also, als ihr lerntet, was ihr nicht wußtet, lerntet als dumme? – Der Knabe winkte zu. – Die Dummen also lernen, o Kleinias, und nicht die Klugen wie du meinst. – Als er dies gesagt hatte, erhoben, wie ein Chor, wenn der welcher es einübt das Zeichen gegeben hat, so einmütig alle jene, die den Euthydemos und den Dionysodoros begleitet hatten, ein großes Getümmel und Gelächter. – Und ehe noch der junge Mensch wieder gehörig zu Atem kommen konnte, nahm Dionysodoros das Wort auf und sagte, Wie doch, Kleinias, wenn euch nun der Lehrer etwas vorsagte, welche Knaben lernten dann das Vorgesagte, die Klugen oder die Dummen? – Die Klugen, sprach Kleinias. –Die Klugen also lernen, und nicht die Dummen, und nicht richtig hast du eben dem Euthydemos geantwortet. – Auch hier wiederum lachten und lärmten die Verehrer der beiden Männer und zwar ganz ausnehmend aus Bewunderung ihrer Weisheit. Wir Andern aber waren ganz betäubt und schwiegen. – Als nun Euthydemos merkte, daß wir so betäubt waren, ließ er, damit wir ihn noch mehr bewundern sollten, den Knaben noch nicht los, sondern fragte weiter, und wie gute Tänzer drehte er die Frage zweimal auf derselben Stelle herum, und sagte, Welches von beiden lernen denn aber die Lernenden, was sie wissen oder was sie nicht wissen? – Da flüsterte mir Dionysodoros abermals ganz leise zu, und sagte, Auch das, Sokrates, ist wiederum ein solches Stück wie das vorige. – O Zeus, sprach ich, auch das vorige ja schien uns eine gar herrliche Frage! – Ja Sokrates, sagte er, wir fragen lauter solche unausweichliche Fragen. – Daher, sprach ich, habt ihr auch, wie man sieht, großen Ruhm unter euren Schülern. – Unterdessen nun hatte Kleinias dem Euthydemos geantwortet, die Lernenden lernten, was sie nicht wüßten. – Jener aber fragte ihn nach derselben Weise, wie beim vorigen, Wie, (277) sagte er, weißt du nicht die Buchstaben? – Ja, sprach er. – » Und zwar alle? – Das bejahte er. – Wenn nun Jemand etwas vorsagt, was es auch sei, sagt er nicht Buchstaben vor? – Das gestand er ein. – Von dem also, was du weißt, sagt er etwas vor, wenn du sie doch alle weißt. – Auch das gestand er ein. – Wie also, sprach er, lernst denn du etwa nicht, was einer vorsagt, wer aber die Buchstaben nicht weiß, der lernt es? – Nein, antwortete er, sondern ich lerne es. – Also was du weißt, sprach er, lernst du, wenn du doch sämtliche Buchstaben weißt? – Das gab er zu. – Also hast du nicht richtig geantwortet, sagte er. – Und noch hatte Euthydemos dieses nicht völlig ausgesprochen, als Dionysodoros die Rede wie einen Ball abfing, und wieder nach dem Knaben hinwarf, und sagte, Euthydemos hintergeht dich, o Kleinias; denn sage mir, heißt nicht lernen eine Erkenntnis desjenigen bekommen was man lernt? – Das gab Kleinias zu. – Und wissen, sprach er, heißt das etwas anderes, als eine Erkenntnis schon haben? – Darin stimmte er ein. – Nichtwissen also heißt noch nicht Erkenntnis haben? – Das gestand er ihm ein. – Welche von beiden nun sind die, die etwas bekommen? die es schon haben, oder die nicht? – Die es nicht haben. – Und du hast doch eingestanden, daß zu diesen auch die Nichtwissenden gehören, zu den Nichthabenden? – Er winkte zu. – Und zu den Bekommenden gehören doch die Lernenden, aber nicht zu den Habenden? – Das bejahte er. – Die Nichtwissenden also, sprach er, lernen, o Kleinias, aber nicht die Wissenden. – Hierauf nun fiel Euthydemos gleichsam den dritten Gang beginnend noch einmal gegen den Jüngling aus. Ich aber, da ich sah, wie der Knabe schon ganz zugedeckt war, wollte ihm einige Ruhe verschaffen, damit er nicht verzagte; ich redete ihm daher zu und sagte: Wundere dich nicht, Kleinias, wenn diese Reden dir ungewohnt scheinen. Denn du merkst vielleicht nicht, was eigentlich die Fremden mit dir vornehmen, dasselbe nämlich, was bei der Weihung der Korybanten geschieht, wenn sie die Einthronung mit demjenigen vornehmen, den sie einweihen wollen. Denn auch dabei ist doch ein Tanz und Scherz, wenn du anders schon eingeweiht bist. So auch diese beiden jetzt tun nichts, als daß sie den Chor um dich herumführen, und gleichsam im Scherz dich umtanzen, bis sie dich hernach einweihen. Jetzt also denke dir, daß du nur den ersten Anfang der sophistischen Heiligtümer hörst. Denn das erste muß sein, wie Prodikos sagt, daß man den richtigen Gebrauch der Worte erlerne, wie dir die Fremden nun eben zeigen, daß du nicht wußtest, wie die Menschen das Wort Lernen zwar davon gebrauchen, wenn Einer, der bis dahin noch gar keine Kenntnis eines Gegenstandes hatte, die Kenntnis davon nun bekommt, wie sie aber auch dasselbe gebrauchen, wenn Einer, der diese Kenntnis schon hat, mit dieser Kenntnis (278) eben diesen Gegenstand betrachtet, wenn er behandelt oder besprochen wird. Zwar nennt man dies häufiger erfahren als lernen, bisweilen aber doch auch lernen. Dies nun, wie sie dir zeigen, ist dir entgangen, daß dasselbe Wort auf ganz entgegengesetzt beschaffene Menschen geht, auf Wissende und Nichtwissende. Fast eben so war auch das bei der zweiten Frage, als sie dich fragten, welches von beiden wohl die Menschen lernten, ob was sie wissen oder was nicht. Dergleichen nun ist in der Beschäftigung mit Kenntnissen nur Spiel; darum sage ich auch, daß diese mit dir spielen. Spiel nenne ich es aber deshalb, weil, wenn Einer auch Vieles und Alles dergleichen lernte, er doch von den Gegenständen selbst um nichts besser wüßte, wie sie sich verhalten; sondern nur geschickt sein würde, sein Spiel mit Andern zu treiben, indem er ihnen durch die Vieldeutigkeit der Worte ein Bein unterschlagen und sie umwerfen könnte; wie wenn Jemand einem, der sich setzen will, den Sessel unten wegzieht, und sich dann freut und lacht, wenn er ihn rücklings hinfallen sieht. Dieses also denke dir daß die Männer dir nur zum Scherz angetan haben. Nun aber nach diesem werden sie dir gewiß auch das rechte ernsthafte zeigen. Und das will ich ihnen jetzt vorzeichnen, damit sie mir leisten, was sie mir versprochen haben. Sie sagten nämlich, sie wollten uns etwas zeigen von ihrer Kunst das Gemüt anzutreiben; nun aber, dünkt mich, haben sie eben geglaubt erst mit dir scherzen zu müssen. Dieses also möge von euch gescherzt gewesen sein, o Dionysodoros und Euthydemos, und vielleicht ist es zur Genüge. Nun aber nach diesem zeigt uns auch wirklich eure Kunst, indem ihr den jungen Menschen aufmuntert, wie man muß auf Weisheit und Tugend Fleiß verwenden. Zuvor aber will ich euch zeigen, wie ich es mir denke, und in welcher Art ich es von euch zu hören wünsche. Wenn Euch nun dünkt, daß ich mich als ein Unkundiger auf eine lächerliche Art dabei anstelle: so lacht mich dennoch nicht aus. Denn nur aus Verlangen eure Weisheit, zu hören will ich mir ein Herz fassen, vor euch aufs Geratewohl und unvorbereitet zu reden. Nehmt euch also zusammen, und hört mich ohne Gespötte an ihr selbst und eure Schüler, und du Sohn des Axiochos antworte mir.
Wollen wohl wir Menschen alle uns wohl befinden? oder gehört schon diese Frage zu dem, wovor mir eben bange war, dem belachenswerten? Denn unverständig ist es ja wohl, dergleichen auch nur zu fragen; denn welcher Mensch wollte sich wohl nicht wohl befinden? – Gewiß keiner, antwortete (279) Kleinias. – Gut, sprach ich. Nur aber weiter, da wir uns also wohl befinden wollen, wie können wir es denn? Etwa wenn wir viel Gutes hätten? Oder ist dies noch einfältiger als jenes? denn auch das ist ja deutlich genug, daß es sich so verhält. – Darin stimmte er mir bei. – Wohlan denn, was aber unter allen Dingen ist uns wohl gut? Oder ist auch das nicht schwer, und gehört keinesweges ein außerordentlicher Mann dazu um es zu finden? Denn Jeder würde uns ja wohl sagen, reich sein wäre gut. Nicht wahr? – Freilich, sagte er. – Nicht auch Gesundsein und Schönsein, und das Übrige was den Leib betrifft in gutem Stande haben? – Das dünkte ihn ebenfalls. – Aber ausgezeichnete Geburt, und Macht und Ansehn in seinem Vaterlande ist doch offenbar auch etwas Gutes? – Das gab er zu. – Was, sprach ich, ist uns nun wohl noch Gutes übrig? Denn was ist wohl besonnen sein, und gerecht und tapfer? Wie um Zeus willen glaubst du, Kleinias? werden wir das Richtige setzen, wenn wir auch dies als Gutes setzen, oder wenn nicht? Denn dies könnte vielleicht Manchem zweifelhaft sein. Du aber, wie meinst du? – Gut ist es, sagte Kleinias. – Wohl, sprach ich, und die Weisheit, in welche Reihe wollen wir die stellen? Unter das Gute, oder wie meinst du? – Unter das Gute. – Besinne dich nun, daß wir ja nicht vielleicht etwas Gutes auslassen, das der Rede wert wäre. – Ich denke ja nicht, sagte Kleinias. – Da besann ich mich noch, und sprach, Beim Zeus, hätten wir doch bald das größte unter allen Gütern ausgelassen. – Welches doch? fragte er. – Das gute Glück, o Kleinias, welches Alle auch die ganz schlechten für das größte unter allem Guten halten. – Du hast Recht, sprach er. – Da besann ich mich wieder anders, und sagte, Beinahe hätten wir uns lächerlich gemacht vor diesen Fremden, ich und du, Sohn des Axiochos! – Wie denn so? sprach er. – Weil wir das Glück schon im Vorigen gesetzt hatten, und nun noch einmal von demselben reden wollten. – Wie ist nur wieder dieses? – Das ist ja doch lächerlich, sagte ich, was schon lange dasteht noch einmal hinstellen wollen, und zweimal dasselbe sagen. – Wie meinst du das aber? sprach er. – Die Weisheit ist ja eben gutes Glück, das kann ja jedes Kind einsehn. – Darüber wunderte er sich, so neu und einfältig ist er noch. – Und ich, da ich merkte, daß er sich wunderte, sprach, Weißt du etwa nicht, Kleinias, daß im guten Flötenspielen die Flötenspieler die glücklichsten sind? – Das gab er zu. – Und, sprach ich, im Schreiben und Lesen der Buchstaben die Schulmeister? – Freilich. – Und wie in Gefahren zur See, glaubst du, daß irgend ein Anderer glücklicher ist als ein weiser Steuermann, sobald man im Ganzen spricht? – Gewiß nicht. – Und wie, wenn du zu Felde gezogen wärest, mit welchem von beiden möchtest du am liebsten Gefahr und Glück teilen, mit einem weisen Heerführer oder mit einem ungeschickten? – Mit einem weisen. – Und wenn du krank wärest, mit wem (280) möchtest du es lieber wagen, mit einem weisen Arzt oder mit einem ungeschickten? – Mit einem weisen. – Nicht wahr, weil du glaubst besseres Glück zu haben, wenn du mit einem weisen zu schaffen hast, als wenn mit einem Ungeschickten? – Das gab er zu. – Die Weisheit also macht, daß die Menschen in allen Dingen Glück haben. Denn nie wird einer aus Weisheit etwas verfehlen, sondern immer richtig handeln und es erlangen. Denn sonst wäre es ja keine Weisheit mehr. Und so wurden wir am Ende einig darüber, ich weiß nicht wie, überhaupt verhielte es sich immer so, daß wenn Weisheit da wäre, bei wem sie wäre, der keines guten Glückes weiter bedürfe. Nachdem wir nun hierin übereingekommen, befragte ich ihn noch einmal um das vorher eingestandene, wie es wohl damit stände. Wir hatten nämlich eingestanden, sprach ich, wenn wir viel Gutes hätten, dann würden wir glückselig sein und uns wohl befinden. – Das gab er zu. – Würden wir also glückselig sein vermöge des vorhandenen Guten, wenn es uns nutzte, oder wenn es uns nicht nutzte? – Wenn es uns nutzte, sprach er. – Und würde es uns wohl nutzen, wenn wir es nur hätten, und es nicht gebrauchten? Wie wenn wir viel Speisen hätten, äßen aber nicht, oder Getränk und tränken nicht, hätten wir dann einen Nutzen davon? – Nicht füglich, sprach er. – Und wie alle Künstler, wenn ihnen alle Erfordernisse zur Hand wären jedem zu seinem Werk, sie bedienten sich deren aber nicht, würden sich diese dann wohl befinden und wohl handeln vermöge dieses Besitzes, weil sie doch alles haben, was ein Künstler haben muß? Wie der Zimmermann, wenn der alle Werkzeuge in Bereitschaft hätte und auch Holz genug, zimmerte aber nicht; hätte er wohl irgend Nutzen von seinem Besitz? – Ganz und gar keinen, sprach er. – Wie nun, wenn Jemand Reichtum besäße und alles Gute, dessen wir vorhin erwähnten, gebrauchte es aber nicht; würde der glückselig sein durch den Besitz dieses Guten? – Nicht eben, Sokrates. – Wer also glückselig sein soll, sprach ich, der muß, wie es scheint, dergleichen Güter nicht nur besitzen, sondern auch gebrauchen, oder der Besitz wird ihm zu nichts nutz. – Du hast Recht. – Ist nun dieses etwa schon hinlänglich, Kleinias, um Jemand glückselig zu machen, daß er das Gute habe und gebrauche? – Mich dünkt ja. – Etwa nur, sprach ich, wenn er es recht gebraucht, oder auch wenn nicht? – Wenn recht. – Wohl gesprochen, sagte ich. Denn weit ärger, denke ich, ist es, wenn Jemand irgend etwas unrecht gebraucht, als wenn er es ganz bei Seite läßt. Denn jenes ist übel, dieses aber weder gut noch übel. Oder wollen wir nicht so sagen? – Er räumte es (281) ein. – Wie nun? in jener Behandlung und Gebrauch der Hölzer, gibt es da etwas anderes, was den rechten Gebrauch bewirkt, als die Wissenschaft des Zimmerns? – Wohl nicht, sagte er. – Eben so auch wohl in der Behandlung der Gefäße ist es das Wissen, was die Richtigkeit bewirkt. – Das dünkte ihn auch. – Also auch wohl, sprach ich, im Gebrauch der zuerst angeführten Güter, des Reichtums, der Gesundheit und Schönheit, war es das Wissen, was zum richtigen Gebrauch aller dieser Dinge die Behandlung derselben anführt und leitet, oder etwas anderes? – Das Wissen, sagte er. – Nicht nur gut Glück also, sondern auch gut Geschäft, wie es scheint, gewährt die Erkenntnis dem Menschen bei jedem Besitz und Betrieb. – Er gestand es ein. – Ist also wohl, beim Zeus, sprach ich, irgend ein anderer Besitz etwas nutz ohne Einsicht und Weisheit? Würde wohl ein Mensch Vorteil haben, wenn er auch noch so viel besäße und täte, der keine Vernunft hat? Oder mehr wenn weniges, und er Vernunft hat? Überlege es nur so. Würde er nicht, wenn er weniger täte, auch weniger fehlen? und wenn er weniger fehlte, sich auch weniger schlecht befinden? und wenn er weniger schlecht lebte, auch weniger elend sein? – Gewiß, sagte er. – In welchem Falle nun würde einer wohl weniger tun, wenn er arm wäre, oder reich? – Wenn arm, sagte er. – Und wenn er schwach wäre oder wenn stark? –Wenn schwach. – Und wenn angesehen oder unangesehen? – Wenn unangesehen. – Und würde wohl ein Tapferer und Besonnener weniger tun oder ein Feiger? – Ein Feiger. –Auch ein Träger täte wohl eher weniger als ein Tätiger? –Das räumte er ein. – Und ein Langsamer als ein Behender? und wer schlecht sieht und hört eher als wer scharf? – Dergleichen alles gaben wir einander zu. – Im Allgemeinen also, sprach ich, scheint es, o Kleinias, daß von allem insgesamt, was wir zuerst Güter nannten, nicht in der Art könne die Rede sein, als ob es an und für sich von Natur gut wäre. Sondern, wie es scheint, verhält es sich so: Wenn Torheit darüber gebietet, sind diese Dinge um so größere Übel als ihr Gegenteil, je mehr sie im Stande sind, dem Gebietenden, welches ja ein Übel ist, Dienst zu leisten; wenn aber Einsicht und Weisheit, dann sind sie größere Güter; an und für sich aber sind weder die einen noch die andern irgend etwas wert. – Offenbar, sprach er, scheint es sich zu verhalten, wie du sagst. – Was folgt uns nun aus dem Gesagten? Etwas anderes, als daß von allem übrigen nichts weder gut ist noch übel, von diesen zweien aber die Weisheit das Gute ist und die Torheit das Übel? – Das gestand er zu. – So laß uns, sagte ich, nun auch noch das Übrige betrachten. Da wir nämlich glückselig (282) zu sein Alle streben, und sich gezeigt hat, daß wir dies werden durch den Gebrauch der Dinge, und zwar den richtigen Gebrauch, diese Richtigkeit aber und das glückliche Gelingen uns die Erkenntnis zusichert: so muß demnach, wie man sieht, auf jede Weise ein jeder Mensch dafür sorgen, daß er so weise werde als möglich. Oder nicht? – Ja, sagte er. – So daß er glaubt, hiemit gebühre ihm weit mehr von seinem Vater versorgt zu werden als mit Geld, und von seinen Vormündern und Freunden, andern sowohl als solchen, die sich seine Liebhaber nennen, und von Fremden sowohl als Bürgern, und daß er also bittet und fleht ihm Weisheit mitzuteilen, und es für nichts schändliches oder strafbares hält, o Kleinias, um deswillen dienstbar und unterworfen zu sein dem Liebhaber sowohl als jedem andern Menschen freiwillig zu jedem ehrenvollen Dienst verhaftet, um nur weise zu werden. Oder, sprach ich, dünkt es dich nicht so? – Allerdings, sagte er, dünkt mich vollkommen richtig, was du sagst. – Wenn nämlich, o Kleinias, sprach ich, die Weisheit lehrbar ist, und sich nicht etwa nur von selbst bei den Menschen einstellt. Denn dies haben wir noch zu erwägen, und es ist noch nichts darüber festgesetzt zwischen dir und mir. – Ich wenigstens, o Sokrates, denke daß sie lehrbar ist. – Darüber war ich erfreut, und sagte, Sehr schön gesprochen, bester Mann, und sehr wohl hast du daran getan, mich einer großen Untersuchung eben dieses Gegenstandes zu überheben, ob nämlich die Weisheit lehrbar ist oder nicht. Nun also, da du glaubst, sowohl daß sie lehrbar ist als auch daß sie allein unter allen Dingen den Menschen selig und glücklich macht, kannst du wohl anders als behaupten, daß man die Weisheit suchen müsse, und selbst auch gesonnen sein dieses zu tun? – Allerdings, sagte er, so sehr als irgend möglich. – Als ich nun dieses zu meiner Freude vernommen, sprach ich, Dies also wäre mein Beispiel, o Dionysodoros und Euthydemos, wie ich wünsche, daß eine ermahnende Rede sein soll, ganz unkünstlerisch vielleicht, und nur mit Not gar weitläuftig zu Stande gebracht. Welcher von euch beiden nun aber will, der zeige sich uns, indem er eben dieses nach der Kunst tut. Oder wenn ihr das nicht wollt: so zeigt dem jungen Menschen, was nun zunächst darauf folgt, wobei ich stehen geblieben bin, ob er nämlich jede Erkenntnis erwerben muß, oder ob es irgend eine einzelne gibt, welche er bekommen und dadurch glückselig und zu einem trefflichen Manne werden muß, und welche dies ist. Denn wie ich schon am Anfang sagte, gar viel ist uns daran gelegen, daß dieser Jüngling weise und gut werde.
(283) Dies also sagte ich, o Kriton, und war sehr begierig zu sehen was nun hierauf folgen würde, und gab recht Acht, auf welche Art sie die Rede angreifen, und wobei sie anfangen würden, dem Jüngling zuzureden, daß er Weisheit und Tugend üben solle. Der ältere von ihnen also, Dionysodoros, begann zuerst die Rede, und wir Alle sahen auf ihn in der Erwartung, ganz wunderbare Dinge sogleich zu vernehmen. Was uns denn auch begegnete; denn eine ganz bewundernswürdige Rede, o Kriton, begann der Mann, welche dir wohl lohnen wird zu hören, wie aufregend zur Tugend die Rede war. Sage mir doch, sprach er, Sokrates und ihr Übrigen, die ihr zu wünschen äußert, daß dieser junge Mensch weise werden möge, scherzet ihr nur, indem ihr dieses sagt, oder meint und wünschet ihr es wirklich im Ernst? – Da dachte ich, sie hätten wohl auch zuerst schon geglaubt, daß wir scherzten, als wir sie beide aufforderten, sich mit dem Knaben zu unterreden, und daß sie eben deshalb mit ihm gescherzt und nichts ernstliches getrieben hätten. Weil ich nun dies dachte, beteuerte ich noch kräftiger, daß wir es im höchsten Ernste meinten. – Da sagte Dionysodoros, Bedenke dir es wohl, Sokrates, daß du nicht hernach läugnen mußt, was du jetzt sagst. – Ich habe es schon bedacht, sprach ich, und es hat keine Not, daß ich es jemals abläugnen sollte. – Was sagt ihr also, sprach er, ihr wollt, daß er weise werde? – Allerdings. – Jetzt aber, sprach er, was ist wohl Kleinias, weise oder nicht? – Nein, sagt er ja selbst, er ist aber, sprach ich, eben kein Prahler. – Und ihr, sprach er, wollt, er soll weise werden, und nicht unweise sein? – Das gestanden wir ein. – Also der er nicht ist wollt ihr, daß er werde; der er aber jetzt ist, daß er nicht mehr sei? – Als ich das hörte, geriet ich schon ganz in Verwirrung. Er aber benutzte sogleich meine Verwirrung und sagte weiter – Aber wenn ihr wollt, daß er nicht mehr sei, der er ist: so wollt ihr ja, wie es scheint, daß er untergehe. Und das sind mir doch vortreffliche Freunde und Liebhaber, welche so über alles darauf ausgehn daß ihr Liebling untergehe. – Und als Ktesippos das hörte, verdroß es ihn seines Lieblings wegen, und er sagte: Du Thurischer Fremdling, wenn es nicht zu unfein wäre zu sagen: so wollte ich dir auf den Kopf zusagen, was für eine Absicht du dabei hast, mir und den Andern das anzulügen, was wie ich meine schon zu sagen frevelhaft ist, daß ich wollte, dieser käme um! – Wie doch Ktesippos, sprach Euthydemos, glaubst du, es sei möglich zu lügen? – Beim Zeus, ja, antwortete er, wenn ich nicht toll bin. – Indem man den Gegenstand ausspricht, von dem die Rede ist, oder indem (284) man ihn nicht ausspricht? – Indem man ihn ausspricht, sagte er. – Indem er ihn nun ausspricht, spricht er doch nicht etwas anderes aus von dem was ist, sondern eben jenes was er ausspricht? – Wie anders? sprach Ktesippos. – Und jenes, was er ausspricht, gehört doch auch zu dem was ist, und ist Eins davon abgesondert von dem Übrigen? – Allerdings. – Wer also jenes ausspricht, spricht aus was ist, und wer spricht was ist, der spricht auch Wahres, so daß Dionysodoros, wenn er spricht was ist, auch wahr spricht und dir nichts anlügt. – Ja, sagte Ktesippos, aber wer das sagt, o Euthydemos, der sagt nicht was ist. – Darauf sagte Euthydemos, Aber das Nichtseiende, nicht wahr, ist nicht? – Es ist nicht. –Nicht wahr also, das Nichtseiende ist nirgend seiend? – Nirgend. – Kann nun wohl Jemand mit diesem Nichtseienden irgend etwas tun, so daß er jenes mache, wer es auch sei, das nirgend seiende? – Mich dünkt wohl nicht, sprach Ktesippos. – Wie nun die Redner, wenn sie vor dem Volke sprechen, tun sie nichts? – Sie tun allerdings etwas. – Und wenn sie tun, so machen sie auch? – Ja. – Das Sprechen ist also ein Tun und Machen? – Das gab er zu. – Also spricht auch Niemand das was nicht ist, denn er machte es alsdann; du aber hast eingestanden, daß Niemand das Nichtseiende machen könne. So daß nach deiner Rede Niemand falsches spricht, sondern, spricht Dionysodoros, so spricht er auch wahres und was ist. – Beim Zeus, Euthydemos, sagte Ktesippos, gewissermaßen spricht er freilich von dem was ist, aber nicht so wie es sich verhält. – Was sagst du, Ktesippos, sprach Dionysodoros, gibt es welche, die von den Dingen so sprechen, wie sie sich verhalten? – Freilich, sagte jener, alle Rechtlichen, und die wahr sprechen. Wie nun? verhält sich nicht das Gute gut und das Schlechte schlecht? – Das gab er zu. – Und rechtliche Leute, behauptest du, sprechen von den Dingen, wie sie sich verhalten? – Das behaupte ich. – Also schlecht sprechen die Guten vom schlechten, wenn sie so davon sprechen wie es sich verhält? – Ja, beim Zeus, sprach jener, gar sehr, von allen schlechten Menschen, unter welche du, wenn du mir folgst, dich hüten wirst zu gehören, damit die Guten nicht schlecht von dir sprechen. Denn das wisse nur, daß die Guten allerdings von den Schlechten schlecht sprechen. – Sprechen sie, sagte Euthydemos, etwa auch von den Großen groß, und von den Warmen warm? – Allerdings freilich, sprach Ktesippos; und gewiß sprechen sie auch von den Frostigen frostig, und sagen auch daß ihre Unterhaltung so ist. – Du schimpfst, Ktesippos, sprach Dionysodoros, du schimpfst. – Beim Zeus, Dionysodoros, ich nicht, sprach Ktesippos, denn ich bin dir gut. Sondern ich ermahne dich nur als Freund, und gebe mir Mühe dich zu bewegen, daß du nie wieder in meiner Gegenwart so ungeschliffen (285) sagen mögest, ich wollte, daß diejenigen umkämen, die ich am höchsten achte. – Da mir nun schien, als würden sie zu heftig gegen einander: so machte ich einen Scherz mit dem Ktesippos, und sagte, Mich dünkt, Ktesippos, wir sollten von den Fremden annehmen was sie sagen, wenn sie uns davon mitteilen wollen, und uns nicht um Worte streiten. Denn wenn sie verstehen, Menschen auf solche Weise untergehen zu lassen, daß sie sie aus schlechten und unvernünftigen zu guten und vernünftigen machen; mögen sie nun einen solchen Tod und Untergang selbst erfinden oder von Andern gelernt haben, daß sie einen als einen Schlechten untergehn und als einen Guten wieder hervorkommen lassen; wenn sie dies verstehen, und offenbar verstehen sie es, denn sie sagten ja, dies wäre ihre neuerdings erfundene Kunst, die Menschen aus Schlechten zu Guten zu machen: so wollen wir ihnen beiden dies zugestehen. Mögen sie uns den Knaben umbringen und ihn dann vernünftig machen und uns übrige insgesamt dazu. Wenn aber ihr Jüngeren euch fürchtet: so mag wie am Karier an mir der Versuch gemacht werden. Denn ich, da ich ohnedies schon alt bin, bin bereit die Gefahr zu bestehen, und übergebe mich hier dem Dionysodoros wie der Kolchischen Medeia; er bringe mich um, ja er koche mich wenn er will, und alles was er will soll ihm freistehn, nur bringe er mich als einen guten wieder zum Vorschein. – Darauf sagte Ktesippos, Auch ich, o Sokrates, bin bereit mich den Fremden hinzugeben, sogar, wenn sie wollen, mich zu gerben, ärger als sie es schon jetzt tun, wenn nur am Ende nicht aus meinem Fell wie aus des Marsyas ein Schlauch wird, sondern Tugend. Dionysodoros glaubt freilich, ich wäre ihm böse; ich bin ihm aber gar nicht böse, sondern ich widerspreche ihm nur auf das, was er, gar nicht schön wie mich dünkt, gegen mich gesagt hat. Also Dionysodoros, fuhr er fort, nenne das Widersprechen nicht Schimpfen; denn schimpfen ist ganz etwas anderes. – Darauf fiel Dionysodoros ein, Also, Ktesippos, du redest, als gäbe es wirklich ein Widersprechen? – Allerdings, sagte er, gar sehr. Und du, Dionysodoros, glaubst etwa nicht, daß es ein Widersprechen gibt? – Du wirst doch gewiß nicht zeigen können, sagte jener, daß du je gehört hast Einen dem Andern widersprechen! – Ganz recht, sagte er, Aber laß uns hören, ob ich dir nicht jetzt zeige, daß Ktesippos dem Dionysodoros widerspricht. – Willst du mir also hierüber Rede stehen? – Gern, sagte er. – Wie also, sprach jener, man kann doch über alle Dinge sprechen? – Allerdings. – Doch wie jedes ist, oder auch wie es nicht ist? – Wie es ist. – Denn wenn du dich erinnerst, (286) haben wir auch nur eben gezeigt, daß Niemand spricht, wie etwas nicht ist. – Und was soll das? sprach Ktesippos, widersprechen wir einander deshalb weniger, ich und du? – Etwa denn, fragte jener, werden wir einander widersprechen, wenn wir beide wissen, was über die Sache zu sagen ist? oder würden wir in diesem Falle doch gewiß einerlei sagen? – Das räumte er ein. – Aber wenn keiner von uns sagt, was über die Sache zu sagen ist, würden wir dann einander widersprechen? oder würde ja so überhaupt der Sache gar nicht erwähnt von keinem von uns? – Auch das gab er ebenfalls zu. – Also etwa, fuhr er fort, wenn ich sage, was über diese Sache zu sagen ist, du aber, was über eine andere, widersprechen wir dann wohl einander? Oder spreche ich dann zwar von der Sache, du aber sprichst ganz und gar nicht davon? und wie kann nun wohl, wer gar nicht von etwas spricht, dem widersprechen, der davon spricht? – Hierauf schwieg Ktesippos. Ich aber war verwundert über die Rede und sprach, Wie meinst du das, Dionysodoros? denn ich habe diese Rede schon von gar Vielen gehört und wundere mich immer darüber. Denn schon die Schule des Protagoras bediente sich dieses Satzes gar sehr, und noch ältere. Mich aber dünkte es immer eine ganz wunderliche Sache damit zu sein, und daß er nicht nur alle andern umstößt, sondern auch sich selbst. Ich glaube aber, daß ich die eigentliche Bewandtnis davon durch dich am besten erfahren werde. Nicht wahr, man kann nicht falsches sprechen, dies besagt eigentlich der Satz? Nicht so? Sondern man spricht entweder, und dann auch wahres, oder man spricht nicht? – Er gab zu, daß es so wäre. – Soll nun etwa falsches zu sprechen zwar nicht möglich sein, vorzustellen aber wohl möglich? – Auch nicht vorzustellen, sagte er. – Also, sprach ich, gibt es auch überall keine falsche Vorstellung? – Nein, sagte er. – Also auch keinen Unverstand und keine unverständigen Menschen? Oder wäre nicht eben das der Unverstand, wenn es welchen gäbe, das Sich irren an den Gegenständen? – Freilich, sagte er. – Dies aber findet nicht Statt? fragte ich. – Nein, sagte er. – Sagst du nun dies etwa nur um zu reden, Dionysodoros, und um etwas wunderliches zu sagen? oder denkst du in der Tat, daß kein Mensch unverständig ist? – So widerlege du es, sagte er. – Findet das denn Statt nach deiner Meinung, sprach ich, Widerlegen, wenn sich doch Niemand irrte? – Das findet nicht Statt, sagte Euthydemos. – Auch hieß ich dir jetzt nicht mich widerlegen, sagte Dionysodoros; denn wie könnte Jemand etwas fodern was nicht ist! – O Euthydemos, sprach ich, diese überweisen und vortrefflichen Dinge lerne ich freilich nicht recht; aber ich merke doch bald so etwas darin. Vielleicht werde ich dich daher etwas beschwerliches fragen, allein verzeihe es mir; sieh aber. Denn wenn man weder Unwahres sprechen kann, noch Unrichtiges vorstellen, noch unverständig sein, nicht wahr, so kann man (287) ja auch nicht fehlen, wenn man etwas tut? Denn was einer tut, das kann er doch nicht verfehlen indem er es tut. Meint ihr es nicht so? – Freilich, sagte er. – Und hier kommt nun, sprach ich, meine beschwerliche Frage. Denn wenn wir gar nicht fehlen weder im Handeln noch im Reden noch im Denken, wenn sich dies so verhält: so sagt doch, beim Zeus, ihr, als wessen Lehrer seid ihr denn hieher gekommen? Oder sagtet ihr nicht eben, ihr verständet am besten jedem Menschen, der nur lernen wollte, Tugend mitzuteilen? – Also, Sokrates, nahm Dionysodoros das Wort, bist du so altväterisch, daß du jetzt wieder vorbringst, was wir vorher sagten? Auch wenn ich vor dem Jahre etwas gesagt hätte, würdest du es wieder vorbringen; mit dem aber, was gegenwärtig gesprochen wird, weißt du nichts anzufangen? – Es ist eben sehr schwer, sagte ich. Ganz natürlich; wird es doch von weisen Männern gesprochen. Denn auch mit diesem letzten ist sehr schwer etwas anzufangen, was du eben sagtest. Nämlich eben dieses, Ich weiß nichts damit anzufangen, wie meinst du dies, Dionysodoros? offenbar doch wohl so, daß ich es nicht zu widerlegen weiß? Oder sage was diese Redensart dir sonst sagen will, Nicht wissen, was man mit einer Rede anfangen soll? – Aber, was du da sagst, sprach er, damit ist gewaltig schwer etwas anzufangen. Antworte mir! – Ehe du geantwortet hast? fragte ich. – Antwortest du nicht? sprach er. – Ist das wohl Recht so? sprach ich. – Ganz recht, antwortete er. – Aus welchem Grunde doch? sprach ich. Oder offenbar aus dem, daß du jetzt als ein hochweiser Mann im Reden zu uns gekommen bist, und gar wohl weißt, wenn man antworten muß, und wenn nicht; und eben daher auch jetzt nicht das mindeste antwortest, wohl wissend, daß du es jetzt nicht mußt. – Du schwatzest, sagte er, und denkst nicht ans Antworten. Allein, du Guter, gehorche hübsch und antworte, da du doch zugibst, daß ich weise bin. – Ich werde wohl müssen, wie es scheint, sprach ich; denn du hast zu befehlen, also frage nur. – Also was etwas sagen will, muß das eine Seele haben, oder will auch das Unbeseelte etwas sagen? – Es muß eine Seele haben. – Kennst du also etwa, sprach er, eine Redensart, die eine Seele hat? – Beim Zeus, ich nicht. – Wie konntest du also nur eben fragen, was mir wohl die Redensart sagen wollte? – Wie anders, sprach ich, als daß ich gefehlt habe aus Dummheit! Oder habe ich nicht gefehlt, und war auch das recht gesagt, daß die Redensart etwas sagen wollte? Was meinst du, habe ich gefehlt oder nicht? Denn habe ich nicht gefehlt, so wirst du mich auch nicht widerlegen, wiewohl du sehr weise bist, und weißt dann auch nichts mit der Rede anzufangen. Habe ich aber gefehlt: so hast du auch so nicht Recht, indem du ja behauptest, man könne nicht fehlen. Und das geht nicht gegen etwas, was du (288) vor dem Jahre gesagt hast. Also, o Dionysodoros und Euthydemos, scheint dieser Satz immer auf demselben Fleck zu bleiben, und noch immer wie vor alten Zeiten indem er umwirft mitzufallen; und dagegen, daß ihm dies nicht begegne, scheint nicht einmal eure Kunst ein Mittel ausgefunden zu haben, die doch so ganz bewundernswürdig ist in der Genauigkeit des Redens. – Darauf sagte Ktesippos, Wunderliche Dinge redet ihr Thurischen Männer oder Chiischen, oder woher und wie ihr sonst am liebsten möget genannt werden, denen so gar nichts darauf ankommt, Unsinn zu reden. – Da besorgte ich, es möchte ein Zank entstehen, und besänftigte den Ktesippos wieder, und sagte, O Ktesippos, was ich nur eben zum Kleinias sagte, eben dasselbe sage ich auch zu dir, du begreifst nur die Weisheit dieser Fremdlinge nicht, wie bewunderswürdig sie ist, und wie sie nur noch nicht Ernst machen wollen, sie uns zu zeigen, sondern den Proteus nachahmen, den Ägyptischen Sophisten, und uns bezaubern. Wir also wollen den Menelaos nachahmen, und nicht ablassen von den Männern, bis sie uns das sehen lassen, womit es ihnen Ernst ist. Denn ich glaube, sie werden uns etwas gar herrliches erscheinen lassen, wenn sie erst anfangen Ernst zu machen. Also wollen wir sie bitten und flehen und ihnen zureden, daß sie es uns sehen lassen.
Daher, denke ich, will ich ihnen selbst noch einmal vorzeichnen, wie ich wünsche, daß sie uns erscheinen mögen. Wo ich nämlich vorher stehen blieb, von da will ich versuchen, ihnen das folgende so gut ich kann durchzunehmen, ob ich sie etwa damit herauslocke, daß sie aus Mitleid und Erbarmen mit mir, wie ich mich anstrenge und es ernstlich nehme, auch selbst Ernst machen. Du aber, Kleinias, sprach ich, erinnere mich doch wo wir vorher stehen blieben. Wie ich glaube dabei: man müsse die Weisheit suchen und philosophieren, wurde zuletzt festgesetzt. Nicht wahr? – Ja, sagte er. – Die Philosophie aber ist der Besitz einer Erkenntnis. Nicht so? sprach ich. – Ja. – Was für eine Erkenntnis müssen wir aber wohl haben, um die rechte zu haben? Ist nicht soviel wenigstens ganz unbedingt gewiß, daß es diejenige sein muß, die uns etwas nutzt? – Freilich, sagte er. – Würde es uns nun etwas nutzen, wenn wir verständen herumzugehn und zu erkennen, wo das meiste Gold vergraben ist? – Vielleicht, sagte er. – Aber vorher, sprach ich, haben wir doch dieses erwiesen, daß es uns nichts hülfe wenn auch ohne weiteres, und ohne erst in der Erde zu graben, uns alles zu Gold würde; so daß wenn wir auch die Steine wüßten zu Gold zu machen, diese Erkenntnis (289) uns nichts wert wäre. Denn wenn wir nicht auch wüßten, das Gold zu brauchen: so würde es uns, wie sich gezeigt hatte, gar nichts nutz sein. Oder erinnerst du dich dessen nicht? sprach ich. – Sehr wohl, sagte er, erinnere ich mich dessen. – Eben so wenig, wie es scheint, werden die übrigen Erkenntnisse uns zu etwas nutz sein, weder die Erwerbkunst noch die Heilkunst noch sonst irgend eine, welche etwas hervorzubringen weiß, nicht aber auch das zu gebrauchen, was sie hervorgebracht hat. Nicht so? – Er stimmte ein. – Ja, auch nicht einmal wenn es eine Kunst gäbe unsterblich zu machen, ohne daß man wüßte die Unsterblichkeit zu gebrauchen: so scheint, auch nicht einmal diese würde etwas nutz sein, wenn man aus dem Eingestandenen schließen darf. – Über alles dieses kamen wir überein. – Einer solchen Erkenntnis also bedürfen wir, schöner Knabe, sprach ich, in welcher das Hervorbringen und das Gebrauchenwissen des Hervorgebrachten beides zusammenfällt. – Das scheint wohl, sagte er. – Weit gefehlt also, daß wir müßten Kitharenmacher sein, und nach einer solchen Erkenntnis trachten. Denn hier ist bei demselben Gegenstand die hervorbringende Kunst für sich und die gebrauchende auch für sich, jede abgesondert von der andern. Denn die Kunst, eine Kithare zu machen, und die, sie zu spielen, sind ganz verschieden von einander. Nicht so? – Er bejahete es. – Auch des Flötenmachens also bedürfen wir wohl nicht; denn damit ist es wieder eben so? – Das dünkte ihn auch. – Aber bei den Göttern, sprach ich, wenn wir nun die Kunst Reden zu machen lernten, ob diese es etwa ist, durch welche wir glückselig sein müßten, wenn wir sie besäßen? – Das denke ich wohl nicht, fiel mir Kleinias ein. – Aus welchem Grunde? sprach ich. – Ich sehe, sagte er, einige Redenmacher, welche ihre eignen Reden, die sie machen, nicht zu gebrauchen wissen, eben wie die Kitharenmacher ihre Kitharen; sondern auch hier sind Andere geschickt, das was jene verfertiget haben zu gebrauchen, welche selbst ihrerseits des Redenmachens unkundig sind. Offenbar also ist auch bei den Reden abgesondert die Kunst des Verfertigens von der des Gebrauchs. – Du scheinst mir einen hinlänglichen Grund angegeben zu haben, sprach ich, daß die Kunst der Redenmacher nicht diese sein kann, durch deren Besitz einer glückselig würde. Wiewohl ich dachte, hier würde sich uns gewiß die Erkenntnis zeigen, die wir so lange schon suchen. Denn sowohl die Männer selbst, die Redenschreiber, o Kleinias, wenn ich unter ihnen bin, dünken mich immer gar weise; als auch ihre Kunst eine gar göttliche und erhabene. Und das ist auch kein Wunder; denn sie ist ein Teil der Beschwörungskunst, nur um ein Weniges beschränkter als jene. Denn die Beschwörungskunst (290) ist eine Besänftigung der Schlangen, Spinnen, Skorpione und anderer Tiere und Übel, jene aber ist für Richter und Gemeindemänner und andere Versammlungen die Besänftigung und Besprechung. Oder, sprach ich, dünkt es dich anders wie? – Nein, sagte er, sondern so leuchtet es mir ein, wie du es vorträgst. – Wohin also, sprach ich, können wir uns noch wenden, zu welcher Kunst? – Ich weiß keinen Rat, sagte er. – Aber ich, sprach ich, glaube sie gefunden zu haben. – Was für eine, fragte Kleinias? – Die Kriegskunst nämlich dünkt mich vor jeder andern die zu sein, deren Besitz glückselig macht. – Das scheint mir doch nicht. – Wie so? fragte ich. – Sie ist ja wohl eine Kunst, Jagd zu machen auf Menschen? – Nun? und weiter? sprach ich. – Keine Art der Jagd aber, sprach er, geht doch auf etwas weiteres als eben auf das Erjagen und Einfangen. Haben sie aber eingefangen was sie jagten: so sind sie selbst nicht im Stande, es zu gebrauchen; sondern die Jäger und Fischer übergeben es den Köchen, die Meßkünstler aber und Rechner und Sternkundigen, nämlich auch diese sind Jagende, weil sie ja ihre Figuren und Zahlenreihen nicht machen, sondern diese sind schon, und sie finden sie nur auf, wie sie sind; wie also nun diese auch nicht selbst verstehn sie zu gebrauchen, sondern nur zu jagen: so übergeben sie, so viele ihrer nicht ganz unverständig sind, ihre Erfindungen den Dialektikern, um Gebrauch davon zu machen. – Wohl, sprach ich, du schönster und weisester Kleinias! verhält sich dies so? – Freilich, sagte er, und die Heerführer, wenn sie eine Stadt erjagt haben oder ein Heer, übergeben es ja auf dieselbe Weise den Staatsmännern. Denn sie selbst wissen das nicht zu gebrauchen, was sie erjagt haben, eben wie die Wachtelfänger, meine ich, den Wachtelmästern ihren Fang übergeben. Wenn wir also, fuhr er fort, eine solche Kunst gebrauchen, welche, was sie, es sei nun hervorbringend oder auffindend, erworben hat, auch selbst zu gebrauchen weiß, und eine solche nur uns glückselig machen kann: so müssen wir, sprach er, eine andere suchen als die Kriegskunst.
Kriton:
Was sagst du, Sokrates? So hätte dieser Knabe gesprochen?
Sokrates:
Glaubst du es nicht, Kriton?
Kriton:
Nein, beim Zeus, denn ich denke, wenn er das gesagt hätte, bedürfte er weder des Euthydemos noch sonst irgend eines Menschen zu seiner Unterweisung.
Sokrates:
Ob etwa, beim Zeus, der Ktesippos es war, der es sagte, und ich entsinne mich nur nicht recht?
Kriton:
Was doch Ktesippos!
Sokrates:
Aber das weiß ich doch, daß es weder Dionysodoros (291) war noch Euthydemos, der das sagte. Oder, bester Kriton, war auch etwa ein ganz Anderer dabei, der dies gesprochen hat? Denn daß ich es gehört habe, weiß ich doch ganz gewiß.
Kriton:
Ja, beim Zeus, Sokrates, ein ganz anderer muß es wohl gewesen sein, und ein weit besserer. Aber was für eine Kunst suchtet ihr nun noch nach diesen? und habt ihr jene gefunden oder habt ihr sie nicht gefunden, nach der ihr suchtet?
Sokrates:
Woher, Bester, sollten wir sie gefunden haben? Sondern wir machten uns ganz lächerlich. Wie die Kinder, welche den Schwalben nachlaufen, glaubten wir jede Wissenschaft nun gleich zu fangen, und dann flogen sie uns immer weg. Was soll ich dir von den andern allen erst erzählen? Aber als wir an die königliche Kunst kamen und diese in Betrachtung zogen, ob sie etwa die wäre, welche Glückseligkeit gewährt und bewirkt: so gerieten wir eben da erst in ein neues Labyrinth, und wo wir glaubten am Ende zu sein, mußten wir wieder umwenden, und befanden uns wie am Anfang der Untersuchung, indem uns noch immer eben soviel fehlte, als da wir zuerst die Frage aufwarfen.
Kriton:
Wie ist euch das doch begegnet?
Sokrates:
Das will ich dir erklären. Eine und dieselbe schienen uns diese beiden zu sein, die Staatskunst und die königliche Kunst.
Kriton:
Und weiter.
Sokrates:
Und daß dieser Kunst die Kriegskunst und die übrigen die Werke, welche sie verfertigen, in ihre Gewalt übergeben, als welche allein wisse sie zu gebrauchen. Ganz klar also schien sie uns die zu sein, die wir suchten, und die Ursach alles Richtighandelns im Staate, ja recht nach des Aischylos Vers alles lenkend sie allein am Steuer zu sitzen des Staats und über alles herrschend alles nützlich zu machen.
Kriton:
Und war das nicht ganz recht gedacht, Sokrates?
Sokrates:
Du sollst es richten, Kriton, wenn du auch hören willst, wie es uns nach diesem erging. Wir überlegten es nämlich auch wiederum so. Wohlan, diese alles beherrschende königliche Kunst, was für ein Werk bewirkt sie uns denn? Oder etwa keines? Ganz gewiß doch eins, sagten wir zu einander. Hättest du nicht auch so gesagt, Kriton?
Kriton:
Ich gewiß.
Sokrates:
Was, würdest du also sagen, wäre ihr Werk? Wie wenn ich dich fragte, indem die Heilkunst nun alles regiert, was sie zu regieren hat, was für ein Werk schafft sie uns? Würdest du nicht antworten, die Gesundheit?
Kriton:
Ich gewiß.
Sokrates:
Und eure Kunst, die Landwirtschaft, wenn die alles regiert, was sie zu regieren hat, was bewirkt sie uns? Würdest du nicht sagen, sie verschaffe uns die aus der Erde hervorgehende (292) Nahrung?
Kriton:
Ja.
Sokrates:
Wie also die königliche Kunst? wenn sie alles regiert, worüber sie zu regieren hat, was bewirkt sie? Vielleicht weißt du nicht sonderlich etwas zu sagen.
Kriton:
Nein, beim Zeus.
Sokrates:
Auch wir nicht, Kriton. Allein soviel weißt du doch, daß wenn sie die ist, die wir suchen, sie uns nützlich sein muß?
Kriton:
Gewiß.
Sokrates:
Also muß sie uns doch etwas Gutes verschaffen?
Kriton:
Notwendig, Sokrates.
Sokrates:
Und gut, waren wir übereingekommen, ich und Kleinias, sei nichts anders als eine gewisse Erkenntnis.
Kriton:
Ja, so sagtest du.
Sokrates:
Und nicht wahr alles andere, was man als Werke der Staatskunst nennen könnte, und deren wären nun viele, als die Bürger reich zu machen, und frei und ruhig, alles dieses hatte sich gezeigt als weder gut noch böse. Weise aber mußte sie uns machen und Erkenntnis mitteilen, wenn sie die Nutzenschaffende sein soll und die glückselig machende.
Kriton:
So ist es. Wenigstens damals hattet ihr dies festgesetzt, nach dem was du von dem Gespräch erzählt hast.
Sokrates:
Macht also wohl die königliche Kunst die Menschen weise und gut?
Kriton:
Warum nicht, Sokrates? »
Sokrates:
Aber etwan Alle und gut zu allem? und ist sie es etwa die alle Erkenntnis, auch die von der Lederbereitung und vom Zimmern, und alle die andern verleiht?
Kriton:
Das glaube ich nicht, Sokrates.
Sokrates:
Also was denn für eine Erkenntnis? mit der wir was doch anfangen? Denn auf alle jene Werke soll sie sich nicht verstehen, die weder gut noch böse sind, und auch keine andere Erkenntnis mitteilen, als nur sich selbst. So müssen wir doch sagen, was sie ist, und was wir mit ihr anfangen? Sollen wir also etwa sagen, die wodurch wir Andere gut machen?
Kriton:
Gewiß.
Sokrates:
Und wozu sollen uns diese gut sein? und wozu nützlich? Oder sollen wir noch weiter sagen, diese sollen wieder Andere gut machen, und die wieder Andere? Worin sie aber gut sind, das wird uns nirgends zum Vorschein kommen, da wir ja alles, was für ein Werk der Staatskunst gehalten wird, verworfen haben. Also wird dies offenbar, wie man sagt, das ewige Einerlei, und wie ich sagte, es fehlt uns noch eben so viel, oder gar mehr als zuvor daran, daß wir wüßten, welches doch jene Erkenntnis ist, die uns glückselig machen würde.
Kriton:
Beim Zeus, Sokrates, wie es scheint, seid ihr in große Verlegenheit geraten?
Sokrates:
Deshalb auch, Kriton, weil ich in diese Verlegenheit (293) geraten war, ging ich durch alle Töne, und bat die Fremdlinge und flehte sie an wie die Dioskuren, uns zu retten, mich und den jungen Menschen aus dieser Brandung unseres Gesprächs, und nun auf alle Weise Ernst zu machen, und uns im Ernst zu zeigen, welches doch die Erkenntnis ist, die wir erlangen müßten, um das übrige Leben schön zu verbringen.
Kriton:
Und wie? verstand Euthydemos sich dazu, sich hierüber hören zu lassen?
Sokrates:
Wie sollte er nicht? und begann gar vornehm seine Rede so.
Soll ich dich, o Sokrates, diese Erkenntnis, über welche ihr schon so lange in Verlegenheit seid, lehren, oder soll ich anzeigen, daß du sie hast? – O Glückseliger, sprach ich, hängt denn dies von dir ab? – Freilich, sagte er. – Nun so zeige mir, beim Zeus, sprach ich, daß ich sie schon habe; denn das ist ja weit leichter, als wenn ich alter Mann sie erst noch lernen sollte. – Wohlan denn, so antworte mir, sprach er. Weißt du wohl etwas? – Freilich sagte ich, und recht viel, Kleinigkeiten wenigstens. – Das genügt, sprach er. Dünkt dich nun möglich, daß irgend etwas das, was es ist, zugleich auch nicht sei? – Nein, sondern unmöglich. – Und du, sprach er, weißt doch etwas? – Ja. – Also bist du wissend, wenn du weißt? – Ja freilich, um dieses. – Einerlei. Aber bist du nicht gezwungen, alles zu wissen, wenn du wissend bist? – Nein bei Gott, sagte ich, da ich ja so vieles andere nicht weiß. – Also, wenn du etwas nicht weißt, bist du nichtwissend? – Ja, um jenes wohl, Lieber, sprach ich. – Bist du deshalb weniger nichtwissend, und eben sagtest du, du wärest wissend? und so bist du was du bist, und bist es auch wieder nicht, ganz auf dieselbe Weise? – Wohl, sprach ich, Euthydemos. Denn bei dir ist doch einmal Alles schön gesprochen, wie man zu sagen pflegt. Wie besitze ich also jene Erkenntnis, welche wir suchten, weil nun also unmöglich ist, daß man dasselbe sei und nicht sei? Nämlich wenn ich Eins weiß, weiß ich alles; denn ich kann ja nicht zugleich wissend sein und nichtwissend. Wenn ich aber alles weiß: so habe ich also auch jene Erkenntnis? Meinst du es so, und ist das die Weisheit davon? – Du widerlegst dich ja selbst, Sokrates, sagte er. – Und wie, Euthydemos? sprach ich, befindest du dich nicht ganz in demselben Falle? Ich meines Teils, was mir auch immer begegne mit dir gemeinschaftlich und mit unserm Dionysodoros dem teuren Haupte, das soll mich gar nicht verdrießen. Sage mir doch, wißt ihr nicht auch Einiges und Anderes nicht? – Keinesweges, Sokrates, sagte Dionysodoros. – Wie meint ihr? sprach ich. Also wißt ihr etwa nichts? – O wohl, sprach er. – Alles also, sprach ich, wißt ihr, wenn (294) doch irgend etwas? – Alles, sagte er, und du ebenfalls, wenn du auch nur Eins weißt, weißt alles. – O Zeus, sprach ich, was sagst du Wunderbares, und welch großes Gut kommt da ans Licht! Und wissen etwa auch alle andern Menschen alles oder nichts? – Sie können ja doch nicht, sagte er, einiges wissen und anderes nicht wissen, und so zugleich wissend sein und nicht wissend. – Sondern wie ist es nun? fragte ich. – Alle, sagte er, wissen Alles, sobald sie Eins wissen. – O, um der Götter willen, Dionysodoros, sprach ich, denn nun sehe ich offenbar, daß ihr es im Ernst meint, und daß ich euch endlich dahin gebracht habe, Ernst zu machen, ihr Zwei also wißt in der Tat Alles; wie Zimmern und Gerben? – Freilich, sagte er. – Auch schustern? – Auch, beim Zeus, und Schuhflicken dazu. – Etwa auch dergleichen, wieviel Sterne es gibt, und wieviel Sand? – Freilich, sagte er. Also du glaubtest wohl wir würden dies nicht bejahen? – Da nahm Ktesippos das Wort und sagte: Um Zeus willen, Dionysodoros, zeige mir doch einen Beweis hievon, woran ich erkennen kann, daß ihr die Wahrheit redet. –Was soll ich dir zeigen? sprach er. – Weißt du, wieviel Zähne Euthydemos hat, und Euthydemos, wieviele du? – Ist es dir nicht genug, sprach nun jener, zu hören, daß wir alles wissen? – Keinesweges, sagte er, sondern dieses Eine wenigstens beantwortet, und zeigt daß ihr die Wahrheit redet. Und wenn ihr sagt Jeder, wieviel der Andere hat, und es sich zeigt daß ihr es wußtet, wenn wir sie hernach zählen: so wollen wir euch dann auch das übrige glauben. – Da sie nun dachten, er triebe Spott, so wollten sie nicht; sondern blieben nur immer dabei, sie wüßten alle Dinge, wie Ktesippos sie einzeln darum befragte. Denn der hatte es nun gar kein Hehl mehr, und ich weiß nicht, wonach er sie zuletzt nicht fragte, auch nach dem allerunschicklichsten, ob sie es auch wüßten. Sie aber gingen immer ganz dreist auf die Fragen los, eingestehend, sie wüßten es, wie die wilden Schweine die auf das Messer auflaufen. So daß auch ich, o Kriton, zuletzt aus Unglauben mich nicht enthalten konnte den Euthydemos zu fragen, ob Dionysodoros auch das Tanzen verstände? – Und er sagte, allerdings. – Doch nicht auch den Messertanz, fragte ich, und das Scheibendrehen in seinem Alter? so weise ist er doch nicht? – Nichts, sprach jener, was er nicht könnte. – Und, sprach ich, wußte er etwa nur jetzt alles, oder auch immer? – Auch immer. – Auch als ihr kleine Kinder waret und gleich nach eurer Geburt wußtet ihr es? – Auch da alles, sagten sie beide zugleich. – Und uns dünkte das Ding unglaublich zu sein. – Da sagte Euthydemos: Du glaubst es wohl (295) nicht, Sokrates? – Nur, sprach ich, das sehe ich wohl, daß ihr weise Männer seid. – Aber, sagte er, wenn du mir antworten willst, will ich zeigen, daß auch du diese wunderbaren Dinge von dir eingestehst. – O, sprach ich, das wird mir große Freude machen, dessen überführt zu werden. Denn wenn ich, ohne es gewußt zu haben, weise bin, und du mir dieses zeigen kannst, daß ich Alles weiß und immer, was für einen größeren Fund könnte ich tun in meinem ganzen Leben? – Antworte also, sagte er. – Frage nur, sprach ich, ich will gewiß antworten. – Bist du irgend um einiges wissend, Sokrates, oder nicht? – Das bin ich. – Und womit du wissend bist, eben damit weißt du auch? oder mit etwas anderem? – Eben damit, sagte ich. Denn ich denke doch, du meinst die Seele, oder meinst du die nicht? – Schämst du dich nicht, Sokrates? sprach er, Du bist der Gefragte und machst Gegenfragen? – Gut, sprach ich. Aber wie soll ich es machen? Ich will es gern so machen, wie du befiehlst. Wenn ich also nicht weiß was du fragst, befiehlst du, daß ich dann dennoch antworten soll, und nicht nachfragen? – Du denkst dir doch etwas bei dem was ich frage? sagte er. – O ja. – Nun so antworte, sprach er, nach dem was du dir dabei denkst. – Wie aber, fragte ich, wenn du nun etwas anderes bei deiner Frage im Sinne hattest und ich wieder etwas anderes dabei denke, und in Beziehung hierauf antworte, wirst du denn zufrieden damit sein, wenn ich, was gar nicht zur Sache gehört, antworte? – Ich wohl, sprach er, aber du freilich nicht, wie ich glaube. – Nun so will ich, beim Zeus, nicht eher antworten, sprach ich, bis ich es gehörig erforscht habe. – Du willst, sagte er, nur deshalb nicht so antworten, wie du es jedesmal verstanden hast, weil du faselst und alberner bist als sich schickt. – Da merkte ich, daß er mir böse war, weil ich das Gesagte aus einander setzte, da er mich mit Worten umstellen und fangen wollte. Und ich dachte an den Konnos, wie der mir auch jedesmal böse ist, wenn ich ihm nicht folge, und sich dann weniger Mühe mit mir gibt, weil er mich für ungelehrig hält. Da ich nun im Sinne hatte, auch bei diesen zur Schule zu gehn: so glaubte ich folgen zu müssen, damit sie mich nicht für widerspenstig hielten, und mich abwiesen. Ich sagte also: Nun, wenn du meinst, Euthydemos, daß ich es so machen soll: so will ich es so machen. Denn wie man die Untersuchung im Gespräch führen muß, verstehst ja auf alle Weise du kunstreicher Mann besser als ich Ungelehrter. Frage mich also noch einmal von Anfang. – So antworte noch einmal, sprach er, ob du mit etwas weißt was du weißt, oder nicht? – Ja, sagte ich, mit der Seele. – Schon wieder, sagte er, setzt der Mann (296) etwas hinzu zur Antwort auf die Frage. Ich fragte ja nicht, womit du weißt, sondern nur ob mit etwas? – Da habe ich schon wieder, sprach ich, mehr als ich sollte geantwortet aus Ungeschick. Aber verzeihe es mir, ich will auch nun ganz schlicht antworten, daß ich immer mit etwas weiß was ich weiß. – Auch immer, sprach er, mit demselbigen, oder bisweilen mit diesem, bisweilen mit etwas anderem? – Immer, wenn ich weiß, sprach ich, mit diesem. – Wirst du denn niemals, sagte er, aufhören hinzuzusetzen? – Daß uns sonst nur nicht dieses Immer einen Streich spiele. – Uns gewiß nicht, sagte er; sondern wenn ja, so geschieht es dir. Also antworte. Weißt du immer mit demselbigen? – Immer, sprach ich, da doch nun das Wenn weg soll. – Also immer weißt du hiemit; und immer wissend weißt du etwa einiges hiemit, womit du weißt, Anderes mit etwas anderem? oder alles hiemit? – Hiemit, sprach ich, alles insgesamt, was ich nur weiß. – Da haben wir es! sagte er, schon wieder kommt derselbe Zusatz. – Ich nehme es schon wieder zurück, sprach ich, dieses Was ich nur weiß. – Gar nichts, sagte er, sollst du davon zurücknehmen; ich verlange es gar nicht. Antworte mir nur. Könntest du wohl Alles insgesamt wissen, wenn du nicht Alles wüßtest? – Das wäre freilich ein Wunder! sagte ich. – Darauf sagte er: Nun setze immer hinzu, was du nur willst! hast du doch eingestanden, daß du alles wüßtest. – So scheint es, sprach ich; wenn nämlich dies gar nichts bedeuten soll, das Was ich nur weiß, so weiß ich freilich alles. – Also hast du auch eingestanden, daß du immer weißt mit demselbigen womit du weißt, sei's auch wenn du weißt oder wie du sonst willst, du hast doch eingestanden, daß du immer weißt und auch Alles. Also ist offenbar, daß du auch wußtest als du ein Kind warest, und als du geboren und gezeugt wurdest, ja auch ehe du warest und ehe Himmel und Erde war, wußtest du alles insgesamt, wenn du immer weißt. Und wirst auch, bei Zeus, immer wissen, und alles insgesamt, wenn ich nur will. – Möchtest du es dann immer wollen, du vielverehrter Euthydemos! sagte ich, wenn du anders in der Tat Recht hast. Aber ich traue dir nicht recht, daß du es im Stande bist, wenn nicht auch dieser dein Bruder Dionysodoros mit will; dann aber vielleicht wohl. Sagt mir aber doch, sprach ich, denn im Übrigen weiß ich freilich nicht, wie ich euch das bestreiten soll, die ihr solche Wunder von Weisheit seid, daß ich nicht alles weiß, da ihr es ja sagt; dergleichen aber, Euthydemos, wie soll ich sagen daß ich das weiß, daß rechtschaffene Männer ungerecht sind? Komm, sage mir, weiß ich das auch, oder weiß ich es nicht? – Du weißt es freilich, sagte er. – Wie denn? (297) fragte ich. – Daß die Rechtschaffenen nicht ungerecht sind. – Das freilich, sagte ich, schon lange. Aber das frage ich nicht, sondern daß die Rechtschaffenen ungerecht sind, wo ich das gelernt habe? – Nirgends, sagte Dionysodoros. – Also, sprach ich, weiß ich doch dieses nicht. – Du verdirbst uns Alles, sagte nun Euthydemos zum Dionysodoros. Denn nun wird herauskommen, daß er nicht weiß, und daß er zugleich wissend ist und nichtwissend. – Da errötete Dionysodoros. – Aber du, sprach ich, wie meinst du, Euthydemos? dünkt dich, daß er nicht richtig spreche, dieser Bruder, der alles weiß? – Geschwind nahm Dionysodoros hier das Wort, und fragte: Also bin ich etwa des Euthydemos Bruder? – Laß das, Bester, sprach ich, bis Euthydemos mich gelehrt hat, daß ich weiß, die Rechtschaffenen sind ungerecht, und mißgönne mir das Kunststück nicht. – Du entläufst, Sokrates, sagte Dionysodoros, und willst nicht antworten. – Ganz natürlich, sprach ich. Denn ich bin schon schwächer als Einer von euch, so daß ich vor beiden zugleich wohl nicht umhin kann zu fliehen. Denn ich bin ja um vieles schlechter als Herakles, der ja nicht im Stande war, gegen die Hydra zu kämpfen, diese Sophistin, die so klug war, wenn ihrem Satz ein Kopf abgeschnitten wurde, viele neue statt des einen herauszustrecken, und zugleich auch gegen den andern Sophisten, den Seekrebs, der eben erst, dünkt mich, seewärts her angeschwommen gekommen war; sondern als dieser ihn nun auch noch ängstete, und ihn so von links her ansprach und biß, rief Herakles seinen Bruderssohn Joleos zu Hülfe. Und der half ihm freilich genug; wenn aber mein Joleos Patrokles käme, der würde nur Übel ärger machen. – Antworte also, sagte Dionysodoros, da du doch dieses selbst vorgebracht hast, ob wohl Joleos mehr des Herakles Bruderssohn war, als der deinige? – Es wird wohl das Beste sein, Dionysodoros, sprach ich, daß ich dir antworte; denn du läßt doch nicht ab mit Fragen, wiewohl ich fast weiß, du tust es nur aus Neid, um zu hindern, daß Euthydemos mich nicht jenes Kunststück lehren soll. – Antworte also, sprach er. – So antworte ich denn, daß Joleos des Herakles Bruderssohn allerdings war, der meinige aber, meines Erachtens, ganz und gar nicht ist. Denn nicht Patrokles mein Bruder war sein Vater, sondern der seinige hieß freilich ähnlich genug Iphikles, des Herakles Bruder. – Patrokles aber, sprach er, ist der deinige? – Ja, sagte ich, von mütterlicher Seite, nicht aber von väterlicher. – Also ist er dein Bruder und auch nicht dein Bruder? – Von Vaterseite nämlich nicht, Bester; denn sein Vater war Chairedemos, der meinige aber Sophroniskos. – Vater also, sprach er, war Sophroniskos und auch Chairedemos? – Allerdings, sprach ich, jener der meinige und der andere seiner. – Also, fragte er, war Chairedemos ein anderer als Vater? – Als der (298) meinige, ja, sprach ich. – War er also etwa Vater, da er doch ein anderer war als Vater? Oder bist du einerlei mit einem Stein? – Ich fürchte wohl, sprach ich, unter deinen Händen könnte ich es werden; ich denke aber doch nicht. – Also bist du ein anderer als der Stein? – Ein anderer. – Und nicht wahr, weil du ein anderer bist als der Stein, bist du nicht Stein? und weil ein anderer als Gold, bist du nicht Gold? – Richtig. – Also auch Chairedemos, sagte er, wenn er ein anderer ist als Vater, ist nicht Vater. – Er scheint, sprach ich, nicht Vater zu sein. – Und wenn Chairedemos Vater ist, nahm Euthydemos das Wort, so ist wiederum Sophroniskos ein anderer als Vater, und nicht Vater, so daß du, o Sokrates, vaterlos wärest. – Da fiel Ktesippos ein und sagte, Eurem Vater aber begegnet wohl nicht das nämliche? ist er nicht ein anderer als mein Vater? – Weit gefehlt, sprach Euthydemos. – Also, fragte jener, derselbe? – Derselbe freilich. – Das wollte ich nicht gar gern. Aber, Euthydemos, fuhr er fort, ist er etwa nur mein Vater oder auch der übrigen Menschen? – Auch der übrigen, antwortete er. Oder meinst du, derselbe sei Vater und auch nicht Vater? – Das meinte ich freilich, sagte Ktesippos. – Wie, fragte jener, also wäre auch Gold zugleich nicht Gold, und ein Mensch nicht Mensch? – Wenn du nur nicht, sagte Ktesippos, Gerissenes wieder mit Gerissenem zusammenknüpfst. Denn das ist auch eine üble Sache, wenn dein Vater aller Vater ist. – Das ist er aber doch, sagte jener. – Etwa nur der Menschen, fragte Ktesippos, oder auch der Pferde und aller übrigen Tiere? – Aller, sagte er. – Auch deine Mutter eben so die Mutter von allen? – Auch die Mutter. – Also ist deine Mutter auch die Mutter der Schweinigel? – Auch deine, sagte er. – Und du bist also der Bruder der Stinte und der jungen Hunde und der Ferkel? – Aber auch du, sagte er. – Und obenein ist dein Vater wohl gar ein Hund? – Auch deiner, sagte er. – Sogleich, Ktesippos, wenn du mir antworten willst, sagte Dionysodoros, sollst du das zugestehn. Sage mir, hast du einen Hund? – Und das einen recht bösen, sprach Ktesippos. – Hat er auch Junge? – Ja, sprach er, eben solche. – Deren Vater ist also doch der Hund. – Ja wohl, sprach er, ich habe selbst gesehn wie er die Hündin beschwängerte. – Wie nun, ist der Hund nicht dein? – Freilich, sagte er. – Und so wie dein, ist er auch Vater; so daß der Hund dein Vater wird, und du der jungen Hunde Bruder. Und sogleich fuhr Dionysodoros weiter fort, damit Ktesippos nicht zuvor etwas sagen könnte, und sprach, Und noch dies einzige beantworte mir: Schlägst du wohl diesen Hund? – Da lachte Ktesippos und antwortete, Ja bei den Göttern, denn dich (299) kann ich nicht. – Also schlägst du deinen Vater? – Mit weit besserem Recht, sagte Ktesippos, möchte ich wohl euren Vater schlagen, was er sich doch gedacht hat, so weise Söhne zu zeugen. Aber gewiß o Euthydemos, hat wohl euer und der Hündchen Vater schon sehr viel Gutes dieser eurer Weisheit zu verdanken? – Er braucht gar nicht viel Gutes, Ktesippos, weder er noch du. – Noch auch gewiß du selbst, Euthydemos. – Noch auch irgend ein anderer Mensch. Denn sage mir nur, Ktesippos, ob du es einem Kranken gut hältst Arzenei zu nehmen, wenn er ihrer bedarf, oder nicht? Oder wenn einer in den Krieg zieht, lieber mit Waffen zu gehen als unbewaffnet? – Ich denke so, antwortete er, wiewohl ich glaube, du wirst wieder etwas herrliches sagen. – Das wirst du am besten wissen, sagte er, antworte nur. Denn da du zugibst, daß es einem Menschen gut ist, wenn er ihrer bedarf, Arzenei zu nehmen: so muß er also recht viel von diesem Guten nehmen, und es wird ihm vortrefflich bekommen, wenn ihm einer ein ganz Fuder voll Niesewurz klein stieße und eingäbe. – Gar vortrefflich, Euthydemos, wenn der Einnehmende so groß wäre als die delphische Bildsäule. – Und, fuhr jener fort, wenn es im Kriege gut ist Waffen zu tragen: so muß man ja wohl so viel als nur möglich Spieße und Schilder haben, wenn es ja gut ist? – Gewiß, sagte Ktesippos. Und du, Euthydemos, glaubst das wohl nicht, sondern nur eins, und einen Spieß? – Ja, so glaube ich. – Würdest du etwa auch den Geryones und Briareos so bewaffnen? Hierauf, hatte ich geglaubt, verständest du dich besser, da ihr ja Fechtmeister seid, du und dieser Freund. – Da schwieg Euthydemos; Dionysodoros aber fragte den Ktesippos in Bezug auf das vorher Geantwortete, dünkt es dich nicht auch gut, Gold haben? – Freilich, und zwar viel, antwortete Ktesippos. – Und bist du nicht der Meinung, daß man gute Sachen immer haben muß und überall? – Gar sehr. – Und das Gold hältst du doch auch für gut? – Das habe ich freilich zugegeben. – Also muß man es immer haben und überall, und vornehmlich bei sich. Und der wäre also der glückseligste, der drei Talente Gold im Bauch hätte, und ein Talent im Schädel und einen Stater in jedem Auge. – Sagt man doch auch, sprach Ktesippos, daß das die glückseligsten und trefflichsten Männer sind unter den Skythen, die recht viel Gold haben in ihren Schädeln, auf die Art wie du vorher den Hund meinen Vater nanntest; und was das wunderbarste ist, sie trinken auch aus diesen ihren eignen vergoldeten Schädeln und sehn inwendig hinein, indem sie ihren eignen Schopf in der Hand halten. – Was für Dinge (300) sehen aber wohl die Skythen und alle andere Menschen, fragte Euthydemos, die sich zeigen lassen oder die sich nicht zeigen lassen? – Die sich zeigen lassen, offenbar. – Also auch du? – Auch ich. – Siehst du wohl unsere Kleider? – Ja. – Lassen sich die nun wohl zeigen? – Allerdings, ganz ungemein, sprach Ktesippos. – Was denn, fragte jener, lassen sie sich zeigen? – Nichts. Du aber glaubtest es ginge ganz und gar nicht, so gut bist du. Aber, Euthydemos, mich dünkt du träumst ohne zu schlafen, und wenn es irgend möglich ist, zu reden ohne etwas zu sagen, so tust du es gewiß. – Ist das etwa, sprach Dionysodoros, nicht möglich für Schweigende zu reden? – Ganz und gar nicht, sagte Ktesippos. – Auch nicht für Redende zu schweigen? – Noch weniger. – Wenn du also für Steine, Holz oder Eisen redest, redest du da nicht für Schweigende? – Keinesweges, antwortete er, wenn ich dabei in der Schmiede herumgehe; denn da schreit das Eisen gewaltig wenn man es anrührt, so daß dir hier doch aus übergroßer Weisheit entgangen ist, daß du nichts sagst. Aber zeigt mir nun auch das andere, wie es wiederum für Redende möglich ist zu schweigen. Und Ktesippos schien mir sehr in Eifer zu sein wegen seines Lieblings. – Wenn du schweigst, sprach Euthydemos, schweigst du nicht für Alle? – Ja. – Also auch für Redende zugleich schweigst du, wenn doch die Redenden unter den Allen begriffen sind. – Wie, fragte Ktesippos, schweigen denn nicht Alle? – Nein doch, sagte Euthydemos. – Also, Bester, reden etwa Alle? – Ja, die Redenden. – Aber, sagte jener, danach frage ich ja nicht, sondern Alle, ob die reden oder schweigen? – Keines von beiden, und beides, sagte hurtig einfallend Dionysodoros, denn mit der Antwort, das weiß ich gewiß, wirst du nichts anfangen können. – Da lachte, wie er pflegt, Ktesippos laut auf und sagte: o Euthydemos, dein Bruder hat die Frage doppelt genommen, und ist verloren und überwunden. – Da freute sich Kleinias sehr und lachte, so daß dem Ktesippos noch mehr als zehnfach der Mut wuchs. Wie mich aber dünkt, hatte der schlaue Ktesippos schon von ihnen selbst eben dieses abgehört. Denn es gibt nirgend sonst noch solche Weisheit unter den Menschen. Und ich sagte darauf: Warum lachst du doch, Kleinias, über so wichtige und schöne Dinge? – Hast du denn schon jemals ein schönes Ding gesehn, Sokrates? fragte Dionysodoros. – O ja, sagte ich, viele. – Waren die verschieden von dem Schönen, sprach er, oder einerlei mit dem Schönen? – Da war ich nun wieder auf jeden Fall in der Klemme, und dachte, mir geschähe Recht dafür, daß ich gemuckst hätte. Dennoch aber (301) sagte ich, Verschieden von dem Schönen selbst; aber jedes hat doch eine gewisse Schönheit bei sich. – Also, sprach er, wenn du einen Ochsen bei dir hast, bist du ein Ochs? und weil du jetzt mich bei dir hast, bist du Dionysodoros. – Sprich wenigstens nicht ruchloses, wie das letzte, sagte ich. – Aber auf welche Weise, sprach er, kann denn, wenn nun ein verschiedenes Ding zu einem verschiedenen hinzukommt, dies verschiedene das verschiedene sein? – Also dagegen, sagte ich, findest du Bedenken? denn nun unterfing ich mich schon den Männern ihre Weisheit nachzuahmen, weil ich so großes Vergnügen daran fand. – Wie, sprach er, sollte ich nicht Bedenken haben, ich und alle andern Menschen, gegen das was nicht ist? – Wie meinst du, sprach ich, ist nicht das Schöne schön und das Häßliche häßlich? – Wenn ich es dafür halte, sprach er. – Hältst du es also dafür? – Freilich, sagte er. – Also ist doch auch das Einerlei einerlei und das Verschiedene verschieden. Denn das Verschiedene ist doch wohl nicht das Einerleie. Dagegen, dachte ich, würde kein Kind Bedenken finden; daß das Verschiedene verschieden ist! Doch Dionysodoros, dies hast du nur mit Willen so übersehen. Denn übrigens dünkt mich, daß wie jeder ausgelernte Künstler was ihm zu fertigen zukommt, so auch ihr das Gespräch ganz vortrefflich ausarbeitet. – Weißt du also, sprach er, was jedem Künstler zukommt? Zuerst wem kommt das Schmieden zu? – Ich weiß, dem Schmied. – Wem Töpfe machen? – Dem Töpfer. – Und schlachten und abledern, und das kleine Fleisch zerlegen, kochen und braten? – Dem Koch, sprach ich. – Wenn man nun einem tut, was ihm zukommt, so tut man doch Recht? – Gewiß. – Und dem Koch, sagst du, kommt schlachten und abledern zu? Hast du das zugegeben oder nicht? – Freilich habe ich es zugegeben, aber sieh es mir nur nach. – Offenbar also, fuhr er fort, wenn Jemand den Koch schlachtet, zerlegt, kocht und bratet: so tut er ihm was ihm zukommt. Und wenn jemand den Schmied schmiedet und den Töpfer auf der Scheibe dreht: so tut er ihm was ihm zukommt? – O Poseidon! rief ich aus, jetzt hast du deiner Weisheit die Krone aufgesetzt! Werde ich die wohl je so gewinnen, daß sie mir eigen wird? – Würdest du sie wohl erkennen, Sokrates, wenn sie dir eigen geworden wäre? – Wenn du es willst, sprach ich, dann gewiß. – Und wie, sprach er, glaubst du zu erkennen, was dein ist? – Wenn du nicht etwa anders meinst, sagte ich; denn mit dir muß man anfangen und mit dem Euthydemos endigen. – Glaubst du also etwa, daß das dein ist, worüber du zu gebieten hast, und womit du anfangen kannst, was du (302) willst? Zum Beispiel, würdest du glauben, diejenigen Ochsen und Schafe wären dein, welche du dürftest verkaufen, verschenken und schlachten welchem Gott du wolltest? und mit denen es sich nicht so verhielte, die wären nicht dein? – Da merkte ich schon, daß hieraus wieder eins aufducken würde von jenen herrlichen Fragestücken, und da ich es gern baldmöglichst hören wollte, antwortete ich: Allerdings, so verhält es sich, dergleichen allein ist mein. – Und wie? Tiere nennst du doch das, was eine Seele hat? – Ja, sprach ich. – Du gibst also zu, von den Tieren seien allein diejenigen dein, womit du Macht hast alles das zu tun, was ich eben erwähnte? – Das gebe ich zu. – Darauf hielt er spöttisch verstellter Weise inne, als ob er auf etwas großes sänne, und fragte dann, Sage mir, Sokrates, hast du einen väterlichen Zeus? – Da ahndete mir schon, daß es kommen würde wie es zuletzt auch kam, und ich drehte und wendete mich ratlos und vergeblich wie im Netze gefangen, und sagte: Nein, den habe ich nicht, Dionysodoros. – So bist du ja ein ganz erbärmlicher Mensch, und gar nicht ein Athener, wenn du weder väterliche Götter hast, noch heiliges, noch sonst etwas schönes und gutes. – Halt, sagte ich, Dionysodoros, sprich besser, und laß mich nicht so hart an als Lehrer. Denn ich habe ja allerdings Altäre und Heiligtümer häusliche und väterliche, und alles was andere Athener von der Art haben. – Also andere Athener haben keinen väterlichen Zeus? – Nein, sagte ich, diesen Namen führt er bei keinen Ioniern, weder bei denen, die von dieser Stadt aus anderwärts hingezogen sind, noch bei uns selbst. Sondern väterlich heißt uns Apollon wegen Erzeugung des Ion. Zeus aber wird bei uns nicht väterlich genannt, sondern der Zeus des Gehöftes und der Brüderschafts-Zeus, und so auch Athene, die Athene der Brüderschaften. – Das ist ja genug, sprach Dionysodoros; so hast du doch, wie es scheint, einen Apollon und Zeus und Athene. – Ja wohl, sagte ich. – Also sind doch auch diese deine Götter? – Ja, Ahnherrn, sagte ich, und Gebieter. – Immer doch deine, sprach er, oder hast du nicht eingestanden, daß sie dein sind? – Ich habe es eingestanden, sagte ich, denn was will ich machen? Nun sind doch diese Götter Tiere? Denn du hast eingestanden, was eine Seele habe sei Tier. Oder haben diese Götter keine Seele? – Sie haben, sprach ich. – Also sind sie doch auch Tiere? – Das sind sie. – Und von Tieren, gestandest du, wären nur diejenigen dein, welche du Macht hättest zu verschenken, zu verkaufen und zu schlachten welchem Gott du wolltest. – Ich habe es eingestanden, sprach ich. Denn ich kann ja doch nicht entschlüpfen, Euthydemos. – So komm denn, fuhr er fort, und sage mir gleich, da du bekennst, Zeus sei dein und die andern Götter, ob du sie wohl dürftest verschenken oder verkaufen, (303) oder was du sonst wolltest mit ihnen anfangen wie mit andern Tieren? – Da lag ich nun, Kriton, von der Rede getroffen sprachlos da. Ktesippos aber wollte mir zu Hülfe kommen, und sagte, Der Popanz Herakles! was für ein schönes Stück! – Wie doch, sprach Dionysodoros, ist Herakles der Popanz, oder der Popanz Herakles? – Da rief Ktesippos aus: O Poseidon! was für gewaltige Reden! Ich lasse ab; denn die Männer sind unbezwinglich.
Und hier, lieber Kriton, war auch keiner unter den Anwesenden, der die Rede nicht über die Maßen gelobt hätte, und die beiden erlagen fast dem Lachen und dem lauten Beifall und der Freude. Denn beim vorigen entstand zwar auch schon jedesmal gar schönes Getümmel unter den Freunden des Euthydemos allein. Hierbei aber wollten fast die Säulen im Lykeion mit einstimmen in das Getümmel, und sich freuen an den Männern. Und ich selbst war so ergriffen, daß ich gestehn mußte, nie so weise Männer gesehen zu haben, und ganz bezwungen und gefangen von ihrer Weisheit wendete ich mich dazu sie beide zu preisen und zu verherrlichen, und sagte, O ihr glückseligen beiden über eure wunderbaren Gaben, daß ihr eine so große Sache so leicht und in so weniger Zeit zu Stande gebracht! Denn unter vielem andern schönen, das sich in euren Reden findet, o Euthydemos und Dionysodoros, ist dieses fast das erhabenste, daß ihr euch um die meisten Menschen und um die ernsthaften zumal und die für etwas gehalten werden nichts kümmert, sondern um die welche euch gleichen nur. Denn das weiß ich gewiß, daß mit diesen Reden nur wenig Menschen recht zufrieden sein möchten, die euch gleichen; die andern aber haben wohl so wenig Verstand davon, daß ich gewiß weiß, sie würden sich mehr schämen, mit solchen Reden Andere zu widerlegen, als selbst dadurch widerlegt zu werden. Auch dies ist noch etwas recht leutseliges und gutmütiges in euren Reden, daß wenn ihr nun läugnet, es sei überall gar nichts schön oder gut oder auch weiß und was irgend von der Art, oder auch es sei überall nichts vom Andern verschieden, ihr dann freilich recht ordentlich den Leuten den Mund zusammennäht, wie ihr auch selbst sagt; aber nicht nur Anderer ihrem scheint ihr dies anzutun, sondern auch eurem eignen, das ist eben das artige davon und benimmt diesen Reden alles verhaßte. Das größte aber ist, daß diese Sache so beschaffen und von euch recht kunstreich so ausgedacht ist, daß es in gar weniger Zeit jeder Mensch lernen kann. Das habe ich bemerkt und recht Acht gehabt auf den Ktesippos, wie schnell er aus dem Stegereif im Stande war, euch nachzuahmen. (304) Diese künstliche Eigenschaft eures Geschäftes ist nun für das schnellere Überliefern freilich gar schön, aber vor vielen Menschen betrieben zu werden eignen sich diese Reden deshalb weniger; sondern, wenn ihr mir wenigstens folgen wollt, werdet ihr euch hüten, vor Vielen so zu reden, damit sie nicht die Kunst allzuschnell erlernen, und euch dann wenig Dank dafür wissen. Sondern redet hübsch meist nur unter Euch so; oder wenn ja vor jemand anderm, nur vor dem, der euch bezahlt. Und eben dies müßt ihr auch, wenn ihr verständig handeln wollt, euren Schülern raten, ja nie vor keinem andern Menschen, sondern immer nur vor euch und unter sich diese Kunst zu treiben. Denn es ist nun einmal so, Euthydemos, das seltene ist das geltende, und das Wasser ist das allerwohlfeilste, ohnerachtet es das vortrefflichste ist, wie Pindaros sagt. Aber kommt, sprach ich, damit ihr auch mich und diesen Kleinias hier gleich aufnehmet.
Dies, o Kriton, und einiges andere wenige sprachen wir noch, und gingen dann. Sieh also nun zu, wie du auch zu den beiden Männern kommst, da sie verhießen, daß sie es jeden lehren könnten, der nur bezahlen wollte, und daß sie keine Gemütsart noch Alter ausschließen wollten. Ja was dir besonders wichtig sein muß, sie sagten auch den, der mit dem Erwerb beschäftiget wäre, hindere nichts ihre Weisheit sich sehr leicht anzuzeigen.
Kriton:
Gewiß, Sokrates, bin ich ein großer Redefreund und mag gern etwas lernen. Indes scheint es fast, daß auch ich einer von denen bin, die dem Euthydemos nicht gleichen; sondern von jenen, von denen du auch sagtest, daß sie lieber möchten durch solche Reden widerlegt werden als selbst widerlegen. Und obschon es mir gar lächerlich vorkommt dich zurechtzuweisen: so muß ich dir doch, was ich gehört habe, wieder erzählen. Höre also, daß einer von denen, die von euch gingen, mir begegnete indem ich umher ging, ein Mann der sich sehr klug dünkt, von jenen einer die stark sind in den gerichtlichen Reden, der fragte mich: Nun, Kriton, du hörst nicht zu bei dieser Weisheit? – Nein, beim Zeus, sagte ich, denn auch als ich dabei stand, konnte ich nichts verstehen wegen des Gedränges. – Schade! sprach er, es lohnte wohl es zu hören. – Wie so? fragte ich. – So hättest du, sagte er, Männer reden gehört, welche jetzt die weisesten sind in dergleichen Reden. – Darauf sagte ich: Wie sind sie dir denn vorgekommen? – Wie anders, antwortete er, als wie man diese Leute immer hört Possen treiben, und sich um nichtswerte Dinge eine unwürdige Mühe geben. – So sagte er wörtlich. Da sprach ich: Aber es ist doch eine schöne Sache um die Philosophie. – Wie doch schön, sagte er, du Guter? Gar nichts (305) wert. Vielmehr wenn du auch jetzt wärest zugegen gewesen, würdest du dich, glaube ich, recht geschämt haben für deinen Freund, so abgeschmackt war er, sich solchen Menschen hingeben zu wollen, denen gar nichts daran liegt was sie sagen, die sich aber an jedes Wort hängen. Und diese, wie ich eben sagte, sind von den besten jetzt. Aber eben, lieber Kriton, die Sache selbst und die Menschen die sich damit abgeben sind ganz schlecht und lächerlich. – Mich indes, o Sokrates, dünkt, die Sache selbst könne wohl weder dieser mit Recht tadeln noch wer sie sonst tadelt. Allein mit solchen Menschen sich vor vielen andern einlassen zu wollen, das schien er mir mit Recht zu mißbilligen.
Sokrates:
O Kriton, wunderlich sind solche Menschen. Allein ich weiß noch nicht, was ich sagen soll. Zu welchen gehörte der, der dir begegnete und die Philosophie tadelte? war er einer von denen die selbst vor Gericht zu streiten verstehn, ein Redner? oder von denen die solche hinschicken, ein Verfertiger der Reden mit denen die Redner streiten?
Kriton:
Keinesweges ein Redner, beim Zeus, ich glaube nicht, daß er jemals die Gerichtsstätte betreten hat. Aber man sagt, daß er die Sache versteht und stark darin ist, und vortreffliche Reden ausarbeitet.
Sokrates:
Ich verstehe schon, und eben von diesen wollte ich auch selbst reden. Das sind die Leute, von denen Prodikos sagt, sie ständen auf der Grenze zwischen Philosophen und Staatsmännern. Sie glauben aber die Weisesten unter allen zu sein, und außerdem daß sie es sind auch bei den Meisten dafür zu gelten, so daß wenn sie nicht bei Allen diesen Ruhm davon trügen, ihnen hiebei Niemand im Wege stehe, als die sich mit der Philosophie beschäftigen. Sie glauben daher, wenn sie diese nur in den Ruf bringen könnten, daß man sie für nichts wert hielte, alsdann sie selbst unbestritten überall den Sieg davon tragen müßten im Rufe der Weisheit. Denn die weisesten wären sie doch in der Tat; wenn sie aber in der Unterhaltung den kürzeren zögen, so wären es die aus des Euthydemos Schule, von denen sie eingeengt würden. Für weise aber halten sie sich mit großem Scheine des Rechtes, weil sie sich nämlich mäßig mit der Philosophie einließen und mäßig mit den Staatsgeschäften, und das aus einem recht scheinbaren Grunde; denn sie ließen sich mit beiden so viel ein als nötig, und könnten ohne alle Gefahr und Streit die Früchte der Weisheit ärnten.
Kriton:
Und wie? dünkt dich etwas damit gesagt zu sein, Sokrates? Denn gewiß doch hat der Männer Rede einen recht stattlichen Schein.
Sokrates:
Das hat sie auch in der Tat, Kriton, mehr Schein als Gedeihn. Denn es ist nicht leicht sie zu überzeugen, daß sei es ein Mensch oder was irgend sonst in der Mitte steht zwischen (306) zwei Dingen und an beiden Teil hat, wenn es aus einem Gut und einem Übel zusammengesetzt ist, alsdann besser als das eine sein wird, aber schlechter als das andere; wenn aber aus zweierlei Gutem, das sich nicht auf denselben Gegenstand bezieht, dann schlechter als jedes von beiden dazu, wozu jedes Einzelne von jenen, woraus es besteht, gut ist; und daß nur was aus zwei Übeln bestehend, die es nicht in derselben Beziehung sind, sich in der Mitte zwischen beiden befindet, besser sein wird, als jedes von den beiden, woran es Teil hat. Ist nun also die Philosophie gut, und die ausübende Staatskunst auch, aber jede in einer andern Beziehung und diese wollen in der Mitte zwischen beiden stehn: so ist nichts damit gesagt; denn sie sind alsdann schlechter als beide. Ist aber die eine etwas gutes und die andere dagegen etwas übles: so sind sie freilich besser als die Einen, aber auch schlechter als die Andern. Und nur wenn beide etwas schlechtes wären, in diesem Falle allein hätten sie Recht; sonst aber auf keine Weise. Allein ich glaube nicht, daß sie eingestehen werden, weder daß beide schlecht sind, noch daß die eine schlecht ist und nur die andere gut. Also sind in der Tat diese, welche an beiden Anteil haben wollen, schlechter als jeder von beiden darin, in Beziehung worauf eben Staatskunst und Philosophie ihren Wert haben; und ohnerachtet sie der Wahrheit nach die dritten sind, suchen sie doch als die ersten zu erscheinen. Verzeihen muß man ihnen nun wohl dieses Verlangen, und ihnen nicht darum zürnen; sie aber doch nur für das ansehn, was sie wirklich sind. Denn man muß mit jedem vorlieb nehmen, der nur irgend etwas vernünftiges behandelt, und mit wackerem Ernst durcharbeitet.
Kriton:
Wegen meiner Söhne nun, o Sokrates, bin ich ja gewiß, wie ich dir auch jedesmal sage, in rechter Verlegenheit, was ich mit ihnen beginnen soll. Der jüngere zwar ist nur noch klein, Kritobulos aber wächst schon heran, und bedarf eines, der ihm forthilft. So oft ich nun mit dir zusammenkomme, ist mir so zu Mut, daß es mich große Torheit dünkt, meiner Söhne wegen für viele andere Dinge soviel Sorge getragen zu haben, sowohl für meine Verheiratung, um sie mit einer recht wohlgearteten Mutter zu erzeugen, als auch für mein Vermögen, um sie so wohlhabend als möglich zu machen, wenn ich nun nicht auch für ihren Unterricht sorgen wollte. So oft ich aber auf einen von denen hinsehe, die sich dafür ausgeben Jünglinge zu unterrichten und zu bilden: so werde ich ganz irre und sie dünken mich insgesamt, wenn ich sie recht betrachte, ganz verkehrt zu sein, damit ich dir doch die Wahrheit gerade heraussage, so daß ich nicht weiß wie ich den jungen Menschen zur Philosophie aufmuntern kann.
(307)
Sokrates:
Lieber Kriton, weißt du denn nicht, daß in jedem Geschäft der schlechten viele sind, und diese nichts wert, der trefflichen hingegen nur wenige, diese dann aber auch alles wert. Oder hältst du die Turnkunst nicht für etwas schönes, und die Haushaltungskunst, und die Redekunst und die Kriegskunst?
Kriton:
Ja wohl recht sehr.
Sokrates:
Und wie nun? siehst du nicht in jeder die Meisten zu jedem Geschäft sich ganz erbärmlich und lächerlich anstellen?
Kriton:
Ja, beim Zeus, da sprichst du sehr wahr.
Sokrates:
Und wolltest nun deshalb du selbst dich allen diesen Geschäften entziehen, und sie auch deinen Söhnen nicht gestatten?
Kriton:
Das wäre ja wohl keinesweges recht, Sokrates!
Sokrates:
Tue also ja nicht, was sich nicht gebührt, Kriton! Sondern die laß ganz bei Seite, die sich der Philosophie befleißigen, ob sie gut sind oder schlecht, und nur die Sache selbst prüfe recht gut und gründlich; und erscheint sie dir als schlecht, so mahne jedermann davon ab, nicht nur deine Söhne, erscheint sie dir aber so, wie sie auch mir vorkommt, so gehe ihr getrost nach und übe sie, du selbst, wie man zu sagen pflegt, und deine Kinder.
Platon
Kratylos
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1986
Einleitung
Viel Mühe hat den Freunden des Platon von altem Schrot und Korn dieses Gespräch immer gemacht. Denn schwer schien es zu bestimmen, zu welcher Meinung über die Sprache er sich eigentlich bekenne, ob wirklich entweder zu der, welche die Sprache durch Verabredung und Vertrag entstehen läßt und also alles Einzelne in ihr für gleichgültig und zufällig ansieht, oder zu der, welche ihr als einem Naturerzeugnis innere Wahrheit und Richtigkeit zuschreibt; oder ob er vielleicht gar heimlich jene andere Meinung zum Rückhalt habe von einer göttlichen Einsetzung der Sprache. Eben so wie man immer nicht recht wissen kann im »Menon«, ob die Tugend bloß geübt werde, also durch Gewöhnung zu einer verabredeten Weise entstehe, oder vielmehr gelehrt, also eingesehen als innere Notwendigkeit, oder ob sie gar als eine Gabe der Götter über den Menschen komme nach ihrem Wohlgefallen und deshalb eigentlich das allein Gute sei. – Noch schwerer fiel es den großen Mann zu verteidigen über die ganz falsche Ableitung und Erklärung der Wörter, wo doch unter leider so vielen Beispielen kaum eines oder das andere auch nur Duldung, um nichts von Beifall zu sagen, finden kann. Denn wenn man auch entschuldigen will und bedauern, daß der bewunderungswürdige Mann aus Schuld der Zeiten so wenig lehrreiches und tüchtiges über einen so wichtigen Gegenstand zu sagen wußte: so reicht diese Auskunft doch nirgends hin, weil in der Tat die Unwissenheit zu groß ist, und sich auch wider unsern Willen immer etwas verachtendes einmischt in die Verwunderung darüber, daß derjenige, der so sehr darauf gedrungen, man solle wissen, wovon und wie sehr man nichts wisse, sich doch, wo er offenbar nichts wußte, in so leeres und unbedeutendes Spiel eingelassen habe. Dagegen ist nun freilich viel gewonnen durch die Entdeckung neuerer Zeiten, daß dem Platon eben auch dies alles nur Spiel gewesen und Scherz, und daß man wie in mehreren seiner Werke so auch hier nur keine erhabene Weisheit suchen müsse. Nur ist es auch bei dieser Ansicht wiederum schwierig, den tiefsinnigen Mann zu rechtfertigen wegen einer solchen Masse schwerfälligen und leeren Scherzes, und wegen des beispiellosen Verfahrens seine unglückliche Neigung zu Wortspielen auf eine so erstaunenswürdige Weise ausbrechen zu lassen; wie jeder Naturforscher erstaunen würde, von einer seltenen Steinart, die nur hie und da in kleinen Körnchen eingesprengt vorzukommen pflegt, plötzlich ein ganzes ungeheures Lager anzutreffen. Und eine schwere Untersuchung ladet diese Entdeckung auf, nämlich den Ernst von dem Scherz zu scheiden, wenn man den Platon nicht des schlechtesten Scherzes beschuldigen will, nämlich bei ernsthaften Dingen sich ernsthaft zwar zu gebärden, aber doch auch nur zum Scherz. Wer nun diese letztere Ansicht des Ganzen etwa nur auf Geratewohl aufgegriffen hat, und sich nun entweder mit diesem allgemeinen zu begnügen gedenkt, oder auf eben solche Weise auch Kennzeichen aufzufinden zur Beurteilung und Sonderung des Einzelnen, und so mit neuem Gaumen herumzuschmecken unter den alten Früchten und Zubereitungen, dem sei dies gern überlassen; uns aber ist nötig einen andern Weg einzuschlagen, und lieber, als ob noch nichts darüber gesagt wäre, dem Werke selbst nachzugehen, ob es uns nicht verraten will, was es eigentlich bedeute, und was auch jedes Einzelne darin uns wert sein soll.
Damit wir nun das wichtigere ruhiger betrachten können, mag es immer geraten sein erst alles einzeln anzusehen, um aufmerksam darauf zu machen, was ernsthaft gemeintes sei und was Scherz. Zuerst, was Allem zum Grunde zu liegen scheint, daß die Sprache das Kunstwerkzeug des Dialektikers ist, und daß das Benennen der Natur der Dinge gemäß geschehen müsse, dies klingt zwar wunderlich, wenn man es so überhin hört: aber es ist zu ähnlich mit andern Untersuchungen, welche wir schon kennen, und gar zu sehr nach den Grundgesetzen aller Platonischen Spekulation, als daß wir es nicht müßten für Ernst gelten lassen. Die Erläuterung aber, welche darauf folgt, durch mehr oder minder bekannte Eigennamen, welche auf Stand und Eigenschaften der Personen oder auf Begebenheiten in ihrem Leben zurückgeführt werden, diese ist offenbar nicht auf dieselbe Weise Ernst, indem Sokrates sie späterhin selbst vernichtet durch die Bemerkung, die Art, wie einzelne Menschen benannt werden, sei nicht die Art wie den Dingen ihre Benennungen zukamen, sondern man müsse sehen auf die Benennungen der Gattungen, des Allgemeinen und Ewigen. Dies nun ist wiederum offenbar Ernst, indem ja allerdings diese Namen die eine Hälfte des Kerns der Sprache bilden, wie sich dieser auch dem Hellenen gleich spaltete in Nennwörter und Zeitwörter. Wie aber nun das Gespräch dieser Spur weiter nachgeht, und die natürliche Richtigkeit der Nennwörter aufsucht zuerst in den Namen der Götter, welche so behandelt werden, daß man nicht recht sagen kann, sie hätten als Eigennamen mehr in den ersten Abschnitt gehört, dann in denen der Weltkörper und ihrer Verhältnisse, der Elemente, der Tugenden, der mancherlei anderen Erscheinungen des Gemütes und endlich der Angeln alles Denkens und Erkennens selbst, dies alles ist wiederum, wenn wir es so im Ganzen ansehn, offenbar Scherz. Das ergibt sich nicht nur aus der gewaltsamen Art mit den Wörtern umzugehn, aus dem ganz vernachlässigten Unterschied zwischen Stamm- und Beugungssilben und dem Vertauschen und Versetzen von Buchstaben, so daß oft ein kaum ähnlicher Laut herauskommt, so wie aus dem unbegrenzten Anteil, welcher der Verschönerungssucht zugeschrieben wird an der damaligen Gestalt der Wörter so daß nach des Sokrates Geständnis sogar schon von Anfang an etwas mit hineingesetzt worden, um die Bedeutung zu verbergen, also ganz gegen die vorausgesetzte Natur der Sprache: sondern noch weit mehr erkennt man den Scherz an den Äußerungen des Sokrates selbst; wie er spottet über diese Weisheit, als über eine ihm ganz fremde Eingebung, der er heute folgen, morgen aber sich davon reinigen wolle; wie er durch dasselbe Verfahren aus entgegengesetzten Wörtern einen gleichen Sinn herausbringt, und also zeigt, daß es sich selbst aufhebt; wie er sich hier beruft auf barbarischen Ursprung oder zerstörende Wirkungen der Zeit, und späterhin dies selbst für Ausreden eines solchen erklärt, der keine ordentliche Rechenschaft geben wolle. Allein diese scherzhafte Masse führt doch wieder auf etwas ganz ernsthaftes, nämlich auf den Unterschied zwischen Stammwörtern und abgeleiteten, auf die Untersuchung, was doch eigentlich das Objekt der Darstellung sei in der Sprache, zum Unterschied von dem mimischen und musikalischen Gebrauch der Stimme, und wie nun dem gemäß in den Buchstaben die ursprüngliche Bedeutsamkeit müsse gesucht werden. Und ernsthaft ist dieses gewiß, weil Platon den Sokrates eine Theorie dazu entwerfen läßt, welche ganz jenen dialektischen Grundformen entspricht, die er schon im »Phaidros« vorgetragen hat. Wie nun aber dieses beispielsweise an einzelnen Buchstaben erläutert und ihre Bedeutung aufgesucht wird, das kann man wieder kaum für Ernst erkennen, indem die Art, wie Sokrates dabei zu Werke geht, Jedem, der, auch nur oberflächlich, Aufgabe und Auflösung gegeneinander hält, wie unsere Anmerkungen stellenweise tun müssen, sehr leichtfertig vorkommen muß, ja ihm selbst nur ins Blaue hinein und lächerlich erscheint nach seiner Versicherung. Und wer etwa meint, nur deshalb gerate alles so bunt und wunderlich, und werde absichtlich lächerlich gemacht, weil die Herakliteische Lehre als der Sprache zum Grunde liegend mit Gewalt solle erwiesen werden, der verhehle sich doch nicht, daß in den wenigen Beispielen aus welchen eine eleatische Denkungsart erhellen soll, alles abenteuerliche eben so sehr angehäuft ist. Wem aber etwa sonst die angegebenen Gründe des Urteils nicht genügen, der gehe nur, um Ernst und Scherz sicher zu scheiden, ganz einfältig dem »Euthyphron« nach, und halte sich überzeugt, wo dieser mit im Spiele ist, und die Weisheit auf diesen zurückgeführt wird, da befinde er sich gewiß im Gebiete des Scherzes. Auch hieraus wird sich denn nicht minder der Ernst erkennen lassen, von wo er ausgeht und wie weit er sich, unzugänglich jenem lustigen Gespenst, erstreckt. Es wird sich auf alle Weise gewiß dasselbige ergeben, daß Platon sich nur das Besondere jener Sprachbehandlung abgesteckt hat, um wer weiß welche Komödie aufzuführen, alles Allgemeine aber eben so ernsthaft zu nehmen ist wie der Kern eines jeden Platonischen Gespräches. Dies muß den nicht ganz unkundigen Leser des Platon schon geneigt machen, jenes vor der Hand auf sich beruhen zu lassen als eine nur aus dem Ganzen vielleicht verständliche Nebensache, das Verständnis des Ganzen aber, wenn es recht soll gewürdiget werden, bei dem andern Ende anzufangen, und in dem »Kratylos« eine ähnliche Anordnung zu vermuten, wie in dem »Euthydemos«, wo auch eine ironische Masse und eine ernsthafte Untersuchung wunderbar in einander gewebt sind.
Betrachten wir nun abgesondert von jenem den ernsthaften Inhalt des Werkes, so erscheint schon die Untersuchung über die Natur der Sprache nicht mehr als das einzige, wiewohl sie allerdings am meisten und wunderbar genug ins Auge fällt. Denn da sonst die Gegenstände der Platonischen Untersuchung in mehreren Werken wiederkehren, und nachdem sie zuerst behandelt worden, späterhin noch einmal aus einem andern Gesichtspunkt angesehn oder sonst in ein helleres Licht gesetzt werden, bis sie als ganz ins klare gesetzt in das große alles umfassende Werk aufgenommen werden: so haben wir gar keine Spur, daß jemals dieser Faden, von dem man wahrlich nicht sagen kann, daß er hier zu Ende gesponnen worden, wieder sei angeknüpft worden; und hätte das Schicksal uns dieses eine Gespräch mißgönnt, so würde der Gegenstand gänzlich fehlen, und wir würden sagen müssen, Platon habe sich zu der Sprache verhalten als ein ächter Künstler, vortrefflich nämlich verstanden sie zu gebrauchen und auf eine eigentümliche Weise für sich auszubilden, gar nicht aber etwas darüber zu sagen. Was freilich auch jetzt noch, ungeachtet dieser Verlust uns nicht getroffen, Viele meinen, wir aber keinesweges. Denn sehen wir zu, wie er die Meinung des Hermogenes angreift, und statt eines auf Geratewohl zusammengerafften nur durch Verabredung bestätigten die Sprache darstellt als ein nach Anleitung einer inneren Notwendigkeit und als Abbild einer Idee gewordenes, von dem gebrauchenden Künstler zu beurteilendes und zu verbesserndes Kunstwerkzeug, und wie er die Zusammensetzung und Verwandtschaft der Töne vergleicht mit der Verwandtschaft und den zusammengesetzten Verhältnissen der Dinge, und beide als neben einander laufende und einander entsprechende Systeme ansehen will, die also gewiß in einem höheren Eins sind, und wie er in der physiologischen Qualität der Töne den Grund alles bedeutsamen in der Sprache nicht etwa als Nachahmung des hörbaren, sondern als Darstellung des Wesens der Dinge aufzusuchen befiehlt: so müssen wir gestehen, dies gehört zu dem tiefsinnigsten und größten, was jemals über die Sprache ist ausgesprochen worden.
Schwächer allerdings und auch nur als eine Ausrede dessen, der nicht völlige Rechenschaft zu geben weiß, erscheint dasjenige, was Sokrates gegen Kratylos von der Notwendigkeit neben dem natürlichen auch noch ein willkürliches nur durch Verabredung verständliches Element in der Sprache anzunehmen vorträgt; allein wohl nur deswegen erscheint es so, weil es schwerer ist zu verstehen, und als nur angedeutet einer Fortsetzung bedarf. Denn wenn man erwäget, daß dieser ganze Beweis davon ausgeht, daß in der Bezeichnung ein besseres und ein schlechteres gesetzt wird, und zwar nicht das Bessere in der einen und das Schlechtere in der andern Sprache, indem jede, von den ersten Sprachelementen an, ein durchaus eigentümliches ist, sondern beides in derselben durch Vergleich dessen was innerhalb einer jeden sich verändert, also in Beziehung auf ihr Werden und Fortschreiten: so sieht man, daß das willkürliche darin, nach den eigenen Grundsätzen des Platon über das Werden, als ein leerer Schein verschwinden muß, sobald man nur aus dem, was er über das Verhältnis der Sprache zur Erkenntnis sagt, in seinem Geiste weiter folgert; so jedoch, daß wir unentschieden lassen müssen, ob er dieses nur vorläufig so aufgestellt habe, um den Leser das weitere selbst finden zu lassen, oder ob er selbst es bis dahin nur so gesehen, wie denn allerdings das Aufgehen des positiven in dem natürlich notwendigen bei unbekannteren Gegenständen nicht so leicht gesehen wird. Und dieses möchte denn dasjenige sein, worin Platon, ohne daß ihm etwas seiner unwürdiges begegnet wäre, aus Schuld der Zeiten vielleicht nicht so weit gekommen ist, als wir ihm den Weg vorzeichnen könnten. Wie dem aber auch sei, soviel ist deutlich, und jeder Unbefangene muß es sehen, nur durch die Aufhebung des Gegensatzes zwischen der Meinung des Kratylos und der des Hermogenes sollte sich Platons Ansicht von der Sprache darstellen, aber die Art und Weise jener Aufhebung ist nur eben angedeutet, und Platon selbst scheint die Ausführung des Gegenstandes nach dieser Ansicht für etwas auf der einen Seite nicht mehr auf der anderen noch nicht mögliches gehalten zu haben.
Allein je mehr diese Sache nur angelegt, gar nicht zu Ende gebracht erscheint, um so weniger eignet sie sich nach der Weise des Platon dazu, der Gegenstand eines eigenen Werkes zu sein; sondern eher würde sie nur irgendwo beispielsweise, etwa wie die Redekunst im »Phaidros«, angeregt worden sein. Daher muß nun Grund und Absicht des Werkes in noch andern Beziehungen gesucht werden, und Nachfrage angestellt, ob nicht in unserm Werke noch irgend etwas anderes sich findet, was hierüber Nachweisung geben könnte; und das zeigt sich dem Aufmerksamen bald. Denn wenn auch gleich die Darstellung der Natur der Sprache nicht zum Abschluß gedeiht: so wird doch als unmittelbare Folgerung aus den ersten Grundlinien derselben soviel deutlich ausgesprochen, das Verhältnis der Sprache zur Erkenntnis sei ein solches, daß erstere auf keine Weise, auch nicht wenn man ihren göttlichen Ursprung für einen Augenblick annehmen wollte, als Quelle der letzteren, und zwar weder der ursprünglichen, des Erfindens, noch der abgeleiteten, des Erlernens, könne angesehen werden; sondern wenn ein abhängiges Verhältnis statt finden solle, eher die Sprache nur als ein Produkt der Erkenntnis und als durch sie bedingt zu betrachten sei. Beachten wir nun zugleich dieses, wie in dem ironischen Teil die Etymologie gebraucht wird, um aus der Sprache die Herakliteische Lehre zu rechtfertigen, so daß Sokrates auch ernsthaft zugibt, diese Tendenz lasse sich nachweisen in der Sprache; ferner wie durch das Ganze hindurch eine fortgesetzte Polemik gegen jene Lehre sich erstreckt, mit welcher das Gespräch auch schließt, wie es mit dem Annehmen eines bleibenden und für sich bestehenden anfing: so haben wir unstreitig den Punkt gefunden, welcher hinreichendes Licht über das Ganze verbreiten kann, indem er uns einen solchen Zusammenhang desselben mit den vorhergehenden Gesprächen eröffnet, daß durch denselbigen Blick die Absicht des Werkes deutlich und auch der Platz bestimmt wird, den es in der Reihe der Platonischen Produktionen einzunehmen hat. Jene Warnung nämlich, daß die Sprache für sich nicht könne zur Erkenntnis führen, auch nicht aus ihr entschieden werden, welche von zwei entgegengesetzten Ansichten die wahre sei oder die falsche, ist offenbar polemisch, und setzt voraus, daß ein solches Verfahren irgendwo angewendet worden; und diese Polemik gehört wesentlich in jene Reihe von Bestrebungen, die Realität des Wissens und seine Ewigkeit und Unpersönlichkeit zu begründen, worin wir den Platon während dieser zweiten Periode begriffen sehen. Wo wir dieses Verfahren aufzusuchen haben, auch das scheint keine schwere Frage. So wie neben der wahren Philosophie auch unter den Schülern des Sokrates auf der einen Seite die bloße Empirie von einer niedern Denkungsart ausgehend bald wieder überhand nahm, und hiegegen Platon vorzüglich polemisiert im »Gorgias« und »Theaitetos«, indem er zeigt, daß die Idee des Guten nicht abstrahiert sei von dem Gefühl des Angenehmen, und die Erkenntnis nicht abstamme von der sinnlichen Wahrnehmung oder auch der richtigen Vorstellung: so nahm auch auf der andern Seite unter ihnen wieder überhand das gehaltlose Spiel mit den ebenfalls durch Gesinnungslosigkeit ausgeleerten Formen der Philosophie, welches kaum einen andern Gegenstand behält, an den es sich heften kann, als die Sprache. Auch diese Ausartung kann von den beiden Gegensätzen, welche Platon immer im Auge hat, nur dem einen, der Ionischen Lehre zufallen; sie muß aber im Zusammenhange mit dieser gedacht auf eine zwiefache Weise erscheinen. Einmal nämlich, in wiefern diese Lehre skeptisch ist gegen das Wissen als ein Bestehendes, und in sofern mißbrauchte sie die Formen der Sprache, um alles in unauflöslicher Verwirrung und in unstetem Schwanken darzustellen, welches eben dasjenige ist was Platon uns im »Euthydemos« in seiner Nichtigkeit vorhält, und was der in der megarischen und eretrischen Schule wieder auflebenden Sophistik zur Last fällt. Dann aber auch, in wiefern diese Lehre selbst dogmatisch sein will, und daher nicht übel tat, wenn sie es konnte, zu zeigen, daß auch die Sprache, wenn sie gleich die Gegenstände festzuhalten scheine, doch in diesem Geschäfte des Benennens selbst durch die Art ihres Verfahrens den unaufhörlichen Fluß aller Dinge anerkenne. Allein hiebei scheint uns fast die Geschichte zu verlassen. Denn daß die Sprache als Begründungsmittel oder Kanon der Erkenntnis auf gewisse Weise gebraucht worden, zeigt sich uns nicht eher als in der überwiegenden grammatischen Tendenz der stoischen Schule; und diese einzige Spur sollte man fast glauben nicht verfolgen zu dürfen. Allein wenn man, damit wir uns nicht tiefer ins Einzelne und in verborgenen Anzeichen verlieren, nur bedenkt, wie vieles die Naturlehre der Stoiker aus dem Herakleitos entlehnt hat; wie Antisthenes als der Stifter nicht der Kyniker allein, sondern auch der Stoiker zu betrachten ist, nur daß diese mehr auf den Platon zurückgegangen sind, von welchem sich jener, durch persönlichen Zwist verleitet, weiter getrennt hatte, als vielleicht ihre wissenschaftlichen Ansichten notwendig gemacht hätten; wenn man hinzunimmt, daß Antisthenes das Werk des Herakleitos soll ausgelegt haben, ohne daß doch eine besondere Schrift von ihm darüber namhaft gemacht wird, dagegen aber mehrere unter seinen Werken vorkommen, welche offenbar die Sprache zum Gegenstand haben: so kann man kaum zweifeln, wer der eigentliche Gegenstand dieser Polemik sei.
Und hieraus erklärt sich auch bald, warum, ungeachtet der unmittelbare Gegenstand nur so unvollständig behandelt werden konnte, der »Kratylos« dennoch ein eignes Ganze geworden ist, und ein gerade so gebildetes. Nämlich das Verhältnis der Sprache zur Erkenntnis, worauf es vorzüglich ankam, beruht offenbar ganz auf der im »Theaitetos« vorgetragenen Lehre vom Unterschied der Erkenntnis und der richtigen Vorstellung. Denn die Sprache, wie sie wirklich gegeben ist, steht hier ganz auf derselben Linie mit der Vorstellung, ja ist eigentlich ganz eins und dasselbe mit ihr; eben so sind die Wörter Zeichen und Abbild der Dinge, eben so ist ein genauer und undeutlicher, reiner und unreiner, heller und dunkler Abdruck in ihnen möglich, eben so ist dem Irrtum in beiden sein Gebiet ausgespürt durch verwechselte Beziehung, ja sogar darin, daß auf die Zahlen als auf ein besonderes Objekt aufmerksam gemacht wird, stimmen beide überein. Dennoch wird Jeder der sich erinnert, welche Stelle dieser Unterschied im »Theaitetos« einnimmt, gestehen, daß das Wesentliche des »Kratylos« keinesweges als eine Abschweifung in jenes Gespräch konnte aufgenommen werden. Um so weniger auch darum, weil Platon eigentlich, um das zu sagen worauf es ihm ankam, auch das Resultat des »Menon« bedurfte, welches wir hier auch vorausgesetzt finden, daß nämlich die Erkenntnis eigentlich nicht durch Übertragung aus Einem in den Andern übergehe, sondern finden und lernen für Jeden dasselbe sei, nämlich Erinnern. Eben so knüpft sich das festzusetzende Verhältnis zwischen Sprache und Erkenntnis auch besonders noch an die Polemik gegen das wunderbare alles verwirrende Läugnen des Irrtums auf dem Gebiet der Vorstellung, welche Polemik wir im »Theaitetos« begonnen und im »Euthydemos« fortgesetzt finden. Nehmen wir nun den Reiz hinzu, den feindseligen Antisthenes mit einem vollen Maße Spottes zu überschütten; so sehen wir gleichsam den »Kratylos« aus dem »Theaitetos« und »Euthydemos« sich als ein eignes Ganze herausbilden, und durch seinen Charakter sowohl als durch das was sich dem unmittelbaren Gegenstande anhängt, seine Stelle in dieser Reihe Platonischer Werke sich sichern; denn er ist eben so wenig als der »Euthydemos« einer persönlichen Polemik allein gewidmet. Auch enthält er nicht nur Nachträge und Erläuterungen zu diesem und dem »Theaitetos« – wie zum Beispiel bald anfangs die bestimmt wiederholte Erklärung gegen den Protagoras von einem Punkt aus, wo er ihm, um das Gespräch weiter zu bringen, im »Theaitetos« selbst noch einen Ausweg gebahnt hatte, und gleich darauf die Art, wie er das eigentümliche Wesen der im »Euthydemos« dargestellten Sophistik beschreibt, und weiterhin, wo der im »Theaitetos« auch fallen gelassene Unterschied zwischen einem Ganzen und einem Gesamten aus dem Gegensatz des qualitativen und quantitativen erklärt wird, und mehr dergleichen Einzelheiten. Eben so wenig kann man sagen unser Gespräch lege nur die Einheit des theoretischen und praktischen eben so dar, wie wir sie durch den »Theaitetos« und »Gorgias« und ihr Verhältnis zu einander gefunden haben – wiewohl auch dies geschieht teils durch einzelne Andeutungen in dem etymologischen Teile, die sehr bestimmt an den »Gorgias« erinnern, teils durch die Art, wie auch hier zuletzt die Realität des Schönen und Guten an die des Wissens sich anschließt. Sondern außer allem diesem führt der »Kratylos« auch auf dieselbe Weise, wie es der Charakter dieser Reihe mit sich bringt, die wissenschaftlichen Zwecke des Platon weiter. Vorzüglich zweierlei ist hieher zu rechnen. Zuerst die Lehre von dem Verhältnis der Bilder zu den Urbildern, wobei in der Tat die Sprache und ihr Verhältnis zu den Dingen nur als Beispiel zu betrachten ist, wodurch aber Platon eigentlich eine Ansicht der Lehre von den Ideen und ihrem Verhältnis zur erscheinenden Welt zuerst aufgestellt hat, welche unmittelbar vorbereitend ist auf den »Sophistes«. Zweitens wird, so wie im »Euthydemos« die königliche Kunst aufgestellt ist, deren Gegenstand nur das Gute schlechthin sein kann, als das um seiner selbst willen seiende in der Identität des Gebrauchs und der Hervorbringung, alle andern einseitig nur hervorbringenden oder gebrauchenden Künste aber lediglich ihre Organe sind und ihre Untergebenen: so wird hier auf der andern Seite vorgestellt die Dialektik als die Kunst, deren Gegenstand das Wahre schlechthin ist in der Identität des Erkennens und Darstellens, alles andere hiehergehörige aber, und vorzüglich die Vorstellung und die Sprache nur ihr Organ. Diese Parallele nun zieht sichtlich das Band zwischen jenen scheinbar entgegengesetzten enger zusammen, und eine Stufe höher gestellt erblicken wir schon deutlicher auf dem Gipfel den Philosophen als die Einheit des Dialektikers und des Staatsmannes. Ja in dieser Beziehung ist auch noch auf eine besondere Art der »Kratylos« in Verbindung gesetzt mit dem »Gorgias« durch die wunderliche und dunkle, gewiß aber nur aus unserer Ansicht des Ganzen verständliche, Analogie, welche hier aufgestellt ist zwischen Gesetz und Sprache, indem wiederholt gesagt wird, die Sprache sei da durch ein Gesetz, so daß Gesetzgeber und Wortbildner fast als Eins angesehen werden. Herbeigeführt ist dies dadurch, daß, wie Hermogenes sagt, die Sprache sei nur als ein Werk der Willkür und der Verabredung anzusehen, Verabredung aber, auch stillschweigende, und Gesetz mehr in einander laufen bei den Hellenen als bei uns, eben so die Sophisten und die Aristippische Schule auch die sittlichen Begriffe für ein Werk der Willkür, und nur von außen durch die Anordnungen des Gesetzgebers und eben vermittelst der Sprache hineingebrachtes erklärten; Platon hingegen in dem sittlichen Urteil wie in der Sprache dieselbe innere Notwendigkeit findet, welche aber auch in beiden auf gleiche Art nur durch den Wissenden allein kann rein und vollkommen dargestellt werden. Und geht man dieser Andeutung nach: so eröffnet sich auch für das, was von dem willkürlichen Element in den Werken des Gesetzgebers gesagt wird, eine weitere Anwendung. Was nun den etymologischen größtenteils ironischen Teil betrifft, wiewohl sich hier ebenfalls, wenn auch nicht in den Etymologien, wenigstens doch in den Erklärungen derselben, manches ernsthaft gemeinte zerstreut findet: so würde man wie mild und treu, oder wie unbarmherzig und übertrieben die spottende Nachbildung ist, am besten beurteilen können, wenn uns die erwähnten Schriften des Antisthenes, besonders die vom Gebrauch der Wörter übrig geblieben wären, wo wir auch wahrscheinlich den Euthyphron wieder finden und Aufschluß über ihn erhalten würden. Denn wenn er nicht eine Person aus einem verspotteten Gespräch ist, so ist gar nicht abzusehen, wie er hieher kommt. Was aber das vorzüglichste ist, wir würden dann besser sehen können, was für andere Beziehungen hier noch mögen versteckt liegen. Denn gewiß ist auch hier nicht alles auf den Einen gerichtet, der der Gegenstand des Spottes ist, sondern wie wir es auch bei dem »Euthydemos« gesehen haben, auch Selbstverteidigung wird manches sein. Dies ist hier um so einleuchtender, da die Art, wie Platon die Sprache spielend gebraucht, Tadler genug mag gefunden haben, unter denen zumal, welche manches von diesem Spiel nicht sehr verschiedenes ernsthaft gebrauchten zu Beweisen ihrer Meinungen. Auch von dieser Seite muß es natürlich sein, hier das Spiel recht auf die Spitze getrieben zu sehen, und gleichsam das letzte epideiktische dieser Art in unserem Gespräch zu finden, worin wunderliche Erklärungen, die anderwärts her genommen sind durch noch wunderlichere eigene überboten werden. Dieser etymologische Teil ist nun das Kreuz des Übersetzers geworden, und es hat ihm lange zu schaffen gemacht, einen Ausweg zu finden. Überall die griechischen Wörter hineinzubringen, schien unerträglich, und besser, den einmal deutsch redenden Sokrates deutsches deutsch ableiten zu lassen. Dagegen war dies mit den Eigennamen nicht möglich zu machen, sondern hier mußte die Ursprache beibehalten werden, und indem nun beide Verfahrungsarten neben einander stehen, wird der Leser wenigstens Gelegenheit haben sich zu freuen, daß nicht irgend eine ausschließend durch das Ganze hindurchgeht. Wie nun aber hier in Masse heraustritt was sonst nur einzeln vorkommt: so tritt dagegen, man kann es nicht läugnen, die Kunst der dialogischen Komposition etwas zurück; und wenn man den »Kratylos« mit dem »Euthydemos« vergleicht, dem er in so mancher Hinsicht am nächsten steht, so schlingt sich weit schöner in letzterem der Spott und der Ernst durcheinander. Hier hingegen scheint Platon fast ermüdet zu sein von der Fülle des philologischen Scherzes, so hart und abgebrochen sind im letzten Teile des Gespräches die Übergänge; bald kehrt er nach kurzen Abschweifungen zu dem vorigen zurück, mehr als ob es ein neues wäre, als mit Beziehung auf das schon gesagte; bald bringt er wirklich neues vor, aber völlig unvorbereitet hart an das vorige gesetzt, auf eine Art von welcher man, wenn man bei dergleichen Stellen allein stehen bleibt, fast zweifeln möchte, ob sie platonisch wäre. Von da an vorzüglich, wo die Bedeutung der Buchstaben aus einander gesetzt worden, wird dies recht merklich. Allein das Ganze läßt keinerlei Zweifel an seiner Ächtheit zu, und man kann höchstens sagen, Platon sei von da an nur ungern zu seinem Gegenstande zurückgekehrt und habe was noch zu sagen war, so leicht als möglich hingeworfen. Von den Personen des Dialogs ist leider wenig zu sagen; Hermogenes als nicht reicher Bruder des reichen Kallias bekannt auch aus dem Xenophon; Kratylos wird nicht nur als Schüler des Herakleitos, sondern auch als Jugendlehrer des Platon genannt, eine Nachricht die freilich die Autorität der Aristotelischen »Metaphysik« für sich hat, zum Glück aber zu wenig Einfluß auf unser Gespräch, als daß wir nötig hätten sie hier genauer zu prüfen.
Kratylos
Hermogenes • Kratylos • Sokrates
(383)
Hermogenes:
Willst du also, daß wir auch den Sokrates zu unserer Unterredung hinzuziehen?
Kratylos:
Wenn du meinst.
Hermogenes:
Kratylos hier, o Sokrates, behauptet, jegliches Ding habe seine von Natur ihm zukommende richtige Benennung, und nicht das sei ein Name, wie Einige unter sich ausgemacht haben etwas zu nennen, indem sie es mit einem Teil ihrer besonderen Sprache anrufen; sondern es gebe eine natürliche Richtigkeit der Wörter, für Hellenen und Barbaren insgesamt die nämliche. Ich frage ihn also, ob denn Kratylos in Wahrheit sein Namen ist, und er gesteht zu, ihm gehöre dieser Namen. – Und dem Sokrates? fragte ich weiter. – Sokrates, antwortet er. – Haben nun nicht auch alle andern Menschen jeder wirklich den Namen wie wir jeden rufen? – Wenigstens der deinige, sagte er, ist nicht Hermogenes, und wenn dich auch alle Menschen so rufen. – Allein wie ich ihn nun weiter frage, und gar zu gern wissen will was er eigentlich (384) meinet, erklärt er sich gar nicht deutlich, und zieht mich noch auf, wobei er sich das Ansehn gibt als hielte er etwas bei sich zurück was er darüber wüßte, und wodurch er mich wenn er es nur heraussagen wollte auch zum Zugeständnis bringen könnte, und zu derselben Meinung wie er. Wenn du also irgendwie den Spruch des Kratylos auszulegen weißt, möchte ich es gern hören. Oder vielmehr, wie du selbst meinst, daß es mit der Richtigkeit der Benennungen stehe, das möchte ich noch lieber erfahren, wenn es dir gelegen ist.
Sokrates:
Es ist ein altes Sprüchwort, Sohn des Hipponikos, daß das Schöne schwierig ist, zu lernen wie es sich verhält; und so ist auch dies von den Wörtern kein kleines Lehrstück. Hätte ich nun schon bei dem Prodikos seinen Vortrag für Fünfzig Drachmen gehört, den man, wie er behauptet, nur zu hören braucht um hierüber vollständig unterrichtet zu sein, dann sollte dir nichts im Wege stehen sogleich das Wahre über die Richtigkeit der Benennungen zu erfahren. Nun aber habe ich ihn nicht gehört, sondern nur den für Eine Drachme, also weiß ich nicht, wie es sich eigentlich mit dieser Sache verhält. Gemeinschaftlich jedoch mit dir und dem Kratylos sie zu untersuchen bin ich gern bereit. Daß er aber läugnet Hermogenes sei in Wahrheit dein Namen, damit merke ich beinahe daß er spöttelt. Denn er meint wohl gar du möchtest gern reich werden aber gar nicht wie vom Hermes abstammend, verfehltest du es immer. Allein, wie ich eben sagte, es ist schwer dergleichen zu wissen, gemeinschaftlich aber müssen wir es vornehmen und zusehen, ob es sich so wie du meinst verhält, oder wie Kratylos.
Hermogenes:
Ich meines Teils, Sokrates, habe schon oft mit diesem und vielen Andern darüber gesprochen, und kann mich nicht überzeugen, daß es eine andere Richtigkeit der Worte gibt, als die sich auf Vertrag und Übereinkunft gründet. Denn mich dünkt, welchen Namen jemand einem Dinge beilegt, der ist auch der rechte, und wenn man wieder einen andern an die Stelle setzt und jenen nicht mehr gebraucht, so ist der letzte nicht minder richtig als der zuerst beigelegte, wie wir unsern Knechten andere Namen geben. Denn kein Name keines Dinges gehört ihm von Natur, sondern durch Anordnung und Gewohnheit derer, welche die Wörter zur Gewohnheit machen und gebrauchen. Ob es sich aber anderswie verhält, bin ich sehr bereit es zu lernen und zu hören nicht nur vom Kratylos, sondern auch von jedem Andern.
Sokrates:
Vielleicht ist doch etwas in dem was du sagst, Hermogenes. Laß uns nur zusehen. Wie jemand festsetzt jedes zu nennen, das ist denn auch eines jeden Dinges Namen?
Hermogenes:
So dünkt mich.
(385)
Sokrates:
Nenne es nun ein Einzelner so, oder auch der Staat?
Hermogenes:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Wie nun, wenn ich irgend ein Ding benenne, wie was wir jetzt Mensch nennen, wenn ich das Pferd rufe, und was jetzt Pferd, Mensch: dann wird dasselbe Ding öffentlich und allgemein Mensch heißen, bei mir besonders aber Pferd, und das andere wiederum bei mir besonders Mensch, öffentlich aber Pferd. Meinst du es so?
Hermogenes:
So dünkt es mich.
Sokrates:
Wohlan sage mir dies. Nennst du etwas wahr reden, und etwas falsch?
Hermogenes:
O ja.
Sokrates:
Also wäre auch eine Rede wahr und eine andere falsch?
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Und nicht wahr, die von den Dingen aussagt was sie sind ist wahr, die aber, was sie nicht sind, ist falsch?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Also findet dieses doch Statt, durch eine Rede aussagen was ist, und auch was nicht ist?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Die wahre Rede aber, ist die zwar ganz wahr, ihre Teile aber nicht wahr?
Hermogenes:
Nein, sondern auch ihre Teile.
Sokrates:
Und sind etwa nur die größeren Teile wahr, die kleineren aber nicht? oder alle?
Hermogenes:
Alle, denke ich doch.
Sokrates:
Und kannst du wohl einen kleineren Teil einer Rede sagen als ein Wort?
Hermogenes:
Nein, dies ist das kleinste.
Sokrates:
Also auch das Wort in einer wahren Rede wird gesagt?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und ist dann ein wahres, wie du behauptest?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und ist der Teil einer falschen Rede nicht falsch?
Hermogenes:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Also kann man falsche Worte und wahre sagen, wenn auch solche Sätze und Reden.
Hermogenes:
Wie anders!
Sokrates:
Und soll noch, was Jeder als eines Dinges Namen angibt, auch eines jeden Namen sein?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Etwa auch so viele Namen Einer sagt daß ein Ding habe, so viele hat es auch, und dann, wann er es sagt?
Hermogenes:
Ich wenigstens, Sokrates, weiß von keiner andern Richtigkeit der Benennungen als von dieser, daß ich jedes Ding mit einem andern Namen benennen kann, den ich ihm beigelegt habe, und du wieder mit einem andern, den du. Und so sehe ich auch, daß für dieselbe Sache bisweilen einzelne Städte ihr eigenes eingeführtes Wort haben, und Hellenen ein anderes als andere Hellenen, und Hellenen auch wiederum andere als Barbaren.
Sokrates:
Wohlan laß uns sehen, Hermogenes ob dir vorkommt, daß es auch mit den Dingen eben so steht, daß ihr Sein und (386) Wesen für jeden besonders ist, wie Protagoras meinte, wenn er sagt, der Mensch sei das Maß aller Dinge, daß also die Dinge, wie sie mir erscheinen, so auch für mich wirklich sind, und wiederum wie dir, so auch für dich? Oder dünkt dich daß sie in sich eine Beständigkeit ihres Wesens haben?
Hermogenes:
Ich bin wohl sonst schon in der Verlegenheit auch dahin geraten, Sokrates, auf dasselbe, was auch Protagoras sagt; ganz und gar so glaube ich jedoch nicht, daß es sich verhalte.
Sokrates:
Wie aber? bist du auch darauf schon geraten, daß du nicht glauben konntest, ein Mensch sei gar schlecht?
Hermogenes:
Nein, beim Zeus, vielmehr ist mir schon oft begegnet, daß mir Menschen gar schlecht vorgekommen sind, und zwar recht viele.
Sokrates:
Und wie? gar gut hast du noch nicht geglaubt, daß Menschen wären?
Hermogenes:
Nur sehr wenige.
Sokrates:
Also doch welche?
Hermogenes:
O ja.
Sokrates:
Wie aber meinst du es? etwa so, daß die gar guten auch gar vernünftig sind, und die gar schlechten auch gar unvernünftig!
Hermogenes:
Ich meine es gerade so.
Sokrates:
Können nun wohl, wenn Protagoras wahr redete, und dies die Wahrheit ist, daß für Jeden, wie ihm etwas erscheint, so es auch ist, alsdann Einige von uns vernünftig sein und Andere unvernünftig?
Hermogenes:
Nicht füglich.
Sokrates:
Auch dies, denke ich, glaubst du gar sehr, daß wenn es Vernunft und Unvernunft gibt, dann eben gar nicht möglich ist, daß Protagoras Recht habe. Denn es wäre ja in Wahrheit nicht Einer vernünftiger als der Andere, wenn was Jedem schiene auch für Jeden wahr wäre.
Hermogenes:
Das ist richtig.
Sokrates:
Aber auch nicht mit dem Euthydemos, denke ich, hältst du es, daß Allen Alles auf gleiche Weise zugleich und immer zukommt. Denn auch so können nicht Einige gut und Andere schlecht sein, wenn gleichermaßen Allen immer Tugend und Laster zukommt.
Hermogenes:
Ganz recht.
Sokrates:
Also wenn weder Allen Alles auf gleiche Weise zugleich und immer zukommt, noch auch jedes Ding für Jeden auf eine besondere Weise da ist: so ist offenbar, daß die Dinge an und für sich ihr eignes bestehendes Wesen haben, und nicht nur je nachdem wir sind, oder von uns hin und her gezogen nach unserer Einbildung, sondern für sich bestehend, je nach ihrem eigenen Wesen seiend wie sie geartet sind.
Hermogenes:
So verhält es sich meines Erachtens, Sokrates.
Sokrates:
Sollen nun sie selbst zwar so geartet sein, ihre Handlungen aber nicht nach derselbigen Weise? oder sind nicht auch diese eine eigene Art dessen was ist, die Handlungen?
Hermogenes:
Allerdings auch diese.
(387)
Sokrates:
Also auch die Handlungen gehen nach ihrer eigenen Natur vor sich, und nicht nach unserer Vorstellung. Wie wenn wir unternehmen etwas zu schneiden, teilen, sollen wir dann jedes schneiden wie wir wollen und womit wir wollen? oder werden wir nur dann, wenn wir jedes nach der Natur des Schneidens und Geschnittenwerdens, und mit dem ihm angemessenen schneiden wollen, nur dann es wirklich schneiden und auch einen Vorteil davon haben, und die Handlung recht verrichten, wenn aber gegen die Natur, dann es verfehlen und nichts ausrichten?
Hermogenes:
So dünkt es mich.
Sokrates:
Nicht auch, wenn wir etwas unternehmen zu brennen, müssen wir es nicht nach jeder Weise wie sie uns zuerst einfällt brennen, sondern nach der richtigen, und das ist die, wie eines jeden Natur ist zu brennen und gebrannt zu werden und womit?
Hermogenes:
Gewiß.
Sokrates:
Nicht auch so in allem übrigen?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Ist nun nicht auch das Reden eine Handlung?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Wird also wohl Einer, wenn er so redet wie er eben glaubt, daß man reden möge, richtig reden? oder nur dann, wenn er auf diese Weise und vermittelst dessen, wie es der Natur des Sprechens und Gesprochenwerdens angemessen ist, von den Dingen redet, nur dann Vorteil davon haben etwas davon haben und wirklich etwas sagen, wenn aber nicht, dann es verfehlen und nichts damit ausrichten?
Hermogenes:
So dünkt es mich, wie du sagst.
Sokrates:
Und ein Teil des Redens ist doch das Benennen. Denn durch Benennung besteht jede Rede?
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Also ist auch das Benennen eine Handlung, wenn das Reden ein Handeln mit den Dingen war?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Die Handlungen aber waren, wie sich gezeigt hatte, nicht nur je nachdem wir waren, sondern hatten jede ihre eigene Natur?
Hermogenes:
So ist es.
Sokrates:
Also auch benennen muß man so, und vermittelst dessen, wie es in der Natur des Benennens und Benanntwerdens der Dinge ist, nicht aber so wie wir etwa jedesmal möchten, wenn uns anders dies mit dem vorigen übereinstimmen soll, und nur so werden wir etwas davon haben und wirklich benennen, sonst aber nicht?
Hermogenes:
Offenbar.
Sokrates:
Wohlan! was man schneiden mußte, mußte man doch, sagen wir, vermittelst etwas schneiden.
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und was weben, vermittelst etwas weben, und was bohren, mittelst etwas bohren?
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Also auch was man benennen mußte, mußte man mittelst etwas benennen?
Hermogenes:
So ist es.
(388)
Sokrates:
Was ist nun jenes, womit man bohren muß?
Hermogenes:
Der Bohrer.
Sokrates:
Und womit man weben muß?
Hermogenes:
Die Weberlade.
Sokrates:
Und wie, womit benennen?
Hermogenes:
Das Wort.
Sokrates:
Richtig. Ein Werkzeug ist also auch das Wort.
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Wenn ich nun fragte, Was für ein Werkzeug war doch die Weberlade? nicht das, womit man webt?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Was tut man aber wenn man webt? Nicht daß wir den Einschlag und die ineinander verworrene Kette wieder sondern?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und eben so wirst du mir auch über den Bohrer und die übrigen antworten können.
Hermogenes:
Gewiß.
Sokrates:
Kannst du mir nun eben so auch über das Wort Rechenschaft geben? Indem wir mit dem Wort als Werkzeug benennen, was tun wir?
Hermogenes:
Das weiß ich nicht zu sagen.
Sokrates:
Lehren wir etwa einander etwas, und sondern die Gegenstände von einander, je nachdem sie beschaffen sind?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Das Wort ist also ein belehrendes Werkzeug, und ein das Wesen unterscheidendes und sonderndes, wie die Weberlade das Gewebe sondert.
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und die Lade gehört zur Weberei?
Hermogenes:
Wie anders!
Sokrates:
Der Weberkünstler also wird die Lade recht zu gebrauchen wissen, recht aber heißt weberkünstlerisch. Und ein Lehrkünstler das Wort, und recht heißt lehrkünstlerisch.
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und wessen Werk gebraucht dann der Weber recht, wenn er die Weberlade gebraucht?
Hermogenes:
Des Tischers Werk.
Sokrates:
Und ist Jeder ein Tischer, oder nur wer diese Kunst inne hat?
Hermogenes:
Nur der letzte.
Sokrates:
Und wessen Werk gebraucht der Bohrende recht, wenn er den Bohrer braucht?
Hermogenes:
Des Kleinschmieds.
Sokrates:
Und ist Jeder ein Kleinschmied, oder der die Kunst inne hat?
Hermogenes:
Der die Kunst inne hat.
Sokrates:
Wohl! Wessen Werk gebraucht nun aber jener Lehrkünstler, wenn er das Wort gebraucht?
Hermogenes:
Auch das weiß ich wieder nicht.
Sokrates:
Weißt du auch das nicht zu sagen, wer uns die Worte überliefert, die wir gebrauchen?
Hermogenes:
Auch nicht.
Sokrates:
Dünkt es dich nicht der Gebrauch und die eingeführte Ordnung zu sein, was sie uns überliefert?
Hermogenes:
Das scheint wohl.
Sokrates:
Es ist also ein Werk dessen, der die Gebräuche einrichtet, des Gesetzgebers, dessen jener Belehrende sich bedient, wenn er sich der Worte bedient?
Hermogenes:
So scheint es mir.
Sokrates:
Und meinst du, daß Jedermann ein Gesetzgeber ist, oder nur der die Kunst inne hat?
Hermogenes:
Der die Kunst inne hat.
Sokrates:
Also, o Hermogenes, kommt es nicht Jedem zu, Worte einzuführen, sondern nur einem besonderen Wortbildner. Und dieser ist, wie es scheint, der Gesetzgeber, von allen Künstlern unter den Menschen der seltenste.
(389)
Hermogenes:
So scheint es.
Sokrates:
Wohl, so betrachte nun weiter, worauf der Gesetzgeber wohl sieht, indem er die Worte bestimmt. Mache es dir nur aus dem vorigen klar. Worauf wohl der Tischer; wenn er die Weberlade macht? Nicht auf so etwas, dessen Natur und Wesen eben dies ist, das Gewebe zu schlagen?
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Und wie wenn ihm die Lade währender Arbeit noch zerbricht, wird er eine andere wieder machen indem er auf die zerbrochene sieht, oder wieder auf jenes selbige Bild, nach welchem er auch die zerbrochene gemacht hatte?
Hermogenes:
Auf jenes dünkt mich.
Sokrates:
Jenes also könnten wir mit Recht die wahre Weberlade nennen, das was sie wirklich ist.
Hermogenes:
Das meine ich auch.
Sokrates:
Also wenn für dichtes Zeug oder für klares, für leinenes oder für wollenes, oder wofür sonst eine Weberlade zu machen ist: so müßten diese insgesamt das Bild der Weberlade in sich haben, wie sie aber nun für jedes insbesondere am besten geeignet wäre, diese Eigenschaft müßte ebenfalls in jedes Werk hineingelegt werden.
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und mit allen anderen Werkzeugen auf die nämliche Weise. Das seiner Natur nach jedem angemessene Werkzeug muß man ausgefunden haben, und dann in dem niederlegen, woraus das Werk so gemacht werden soll, nicht wie es Jedem einfällt, sondern wie es die Natur mit sich bringt. Denn wie für ein jedes insbesondere der Bohrer geartet sein muß, diese Art muß man wissen in das Eisen hineinzulegen.
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Also die für jedes von Natur geeignete Weberlade in das Holz?
Hermogenes:
So ist es.
Denn von Natur gehört wie wir sahen jeder Art von Gewebe seine besondere Weberlade, und so in allen andern Dingen?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Also, Bester, muß wohl auch den für jedes seiner Art nach gearteten Namen jener Gesetzgeber wissen in den Tönen und Silben niederzulegen, und so indem er auf jenes sieht, was das Wort wirklich ist, alle Worte machen und bilden, wenn er ein tüchtiger Bildner der Wörter sein will. Wenn aber nicht jeder solche Gesetzgeber das Wort in dieselben Silben niederlegt, das muß uns nicht irren. Denn auch nicht jeder Schmied, der zu demselben Zweck dasselbe Werkzeug macht, legt dasselbe Bild in dasselbe Eisen hinein. Dennoch so lange er nur dieselbe Gestalt wiedergibt, wenn auch in anderem Eisen, ist doch das Werkzeug eben so gut und richtig gemacht, mag es einer hier oder unter den Barbaren gemacht haben. Nicht wahr?
Hermogenes:
Allerdings.
(390)
Sokrates:
Eben so wirst du auch dafür halten, daß unser Gesetzgeber, der hiesige wie der unter den Barbaren, so lange er nur die Idee des Wortes, wie sie jedem insbesondere zukommt, wiedergibt, in was für Silben es auch sei, alsdann der hiesige kein schlechterer Gesetzgeber ist, als einer irgendwo anders?
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Wer wird nun aber erkennen, ob das gehörige Bild der Weberlade in irgend einem Holze liegt? Der sie gemacht hat, der Tischer, oder der sie gebrauchen soll, der Weber?
Hermogenes:
Wohl eher, o Sokrates, der sie gebrauchen soll.
Sokrates:
Wer ist es nun der des Kitharenmachers Werk gebrauchen soll, und ist er nicht auch der, welcher am besten bei der Verfertigung die Aufsicht führen, und die verfertigten auch am besten beurteilen würde, ob sie gut gearbeitet sind oder nicht?
Hermogenes:
Gewiß.
Sokrates:
Aber wer?
Hermogenes:
Der Kitharenspieler.
Sokrates:
Und wer das Werk des Schiffbauers?
Hermogenes:
Der Steuermann.
Sokrates:
Wer aber könnte am besten über dieses Geschäft des Gesetzgebers die Aufsicht führen und seine Arbeit beurteilen, hier sowohl als unter den Barbaren? Nicht der, der sie auch gebrauchen soll?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Ist das nun nicht der, welcher zu fragen versteht?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Und derselbe doch auch zu antworten?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und der zu fragen und zu antworten versteht, nennst du den anders als Dialektiker?
Hermogenes:
Nein, sondern so.
Sokrates:
Des Zimmermanns Geschäft also wäre ein Steuerruder zu machen unter Aufsicht des Steuermannes, wenn das Ruder gut werden soll.
Hermogenes:
Richtig.
Sokrates:
Des Gesetzgebers aber, wie es scheint, auch Wörter, wobei er zum Aufseher hätte einen dialektischen Mann, wenn er die Wörter gut bilden soll.
Hermogenes:
Offenbar.
Sokrates:
Also mag es doch wohl nichts so geringes sein, wie du glaubst, Hermogenes, Worte zu bilden und Benennungen festzusetzen, auch nicht schlechter Leute Sache oder des ersten besten; sondern Kratylos hat Recht, wenn er sagt, die Benennungen kämen den Dingen von Natur zu, und nicht jeder sei ein Meister im Wortbilden, sondern nur der, welcher auf die einem jeden von Natur eigene Benennung achtend, ihre Art und Eigenschaft in die Buchstaben und Silben hineinzulegen versteht.
Hermogenes:
Ich weiß freilich nicht, Sokrates, wie ich dem, was du sagst, widersprechen soll. Es mag aber wohl nicht leicht sein, auf diese Art so schnell überzeugt zu werden, (391) allein ich glaube, so würde ich leichter überzeugt werden, wenn du mir zeigtest, worin denn jene natürliche Richtigkeit der Benennungen bestehen soll.
Sokrates:
Ich du guter Hermogenes, weiß ja von gar keiner, sondern du hast vergessen was ich nur eben noch sagte, daß ich es nicht wüßte, aber es wohl mit dir untersuchen wollte. Nun aber ist durch unsere Untersuchung dir und mir soviel schon klar gegen das vorige, daß das Wort von Natur eine gewisse Richtigkeit hat, und daß nicht Jeder versteht es irgend einem Dinge gehörig beizulegen. Oder nicht?
Hermogenes:
Gewiß.
Sokrates:
Also nächstdem müssen wir untersuchen, wenn du es zu wissen begehrst, was nun eigentlich die Richtigkeit desselben sei.
Hermogenes:
Freilich begehre ich es zu wissen.
Sokrates:
So überlege denn!
Hermogenes:
Wie soll ich es überlegen?
Sokrates:
Die richtigste Überlegung, Freund, ist die man mit den Sachverständigen anstellt, denen man Geld dafür zahlt, und noch Dank dazu weiß. Dies sind aber die Sophisten, denen auch dein Bruder Kallias soviel Geld eingebracht, daß er nun wohl für weise gilt. Da du nun nicht im Besitz des väterlichen Vermögens bist, so mußt du deinem Bruder schön tun, und ihn bitten, daß er dich lehre, was hierin richtig ist, wie er es vom Protagoras gelernt hat.
Hermogenes:
Ungereimt wäre doch wohl die Bitte von mir, Sokrates, wenn ich die Wahrheit des Protagoras im allgemeinen gar nicht annehme, doch aber mit dem, was in Folge dieser Wahrheit gesagt wird, zufrieden sein wollte, als wäre es etwas wert.
Sokrates:
Also wenn dir das wieder nicht gefällt, so müßten wir es vom Homeros lernen und von den andern Dichtern.
Hermogenes:
Und was sagt denn Homeros von der Richtigkeit der Benennungen, o Sokrates, und wo?
Sokrates:
An gar vielen Orten, vorzüglich aber und am schönsten da wo er an denselbigen Dingen unterscheidet, welche Namen die Menschen ihnen beilegen und welche die Götter. Oder meinst du nicht, daß er an diesen Stellen vortreffliche und wunderbare Dinge sagt von der Richtigkeit der Wörter? Denn offenbar werden doch die Götter wohl vollkommen richtig mit den Wörtern benennen, die es von Natur sind. Oder meinst du nicht?
Hermogenes:
Soviel weiß ich ja wenigstens, daß wenn sie etwas benennen, sie es auch richtig benennen. Aber was meinst du nur eigentlich?
Sokrates:
Weißt du nicht, daß er von dem Fluß bei Troja, welcher einen Zweikampf mit dem Hephaistos hatte, sagt: Xanthos im Kreis der Götter genannt, von Menschen Skamandros?
Hermogenes:
Das weiß ich; und was dann?
(392)
Sokrates:
Glaubst du nicht, daß das etwas hochwichtiges sein muß, zu verstehen, wie so es richtiger ist, jenen Fluß Xanthos zu nennen als Skamandros? Oder wenn du lieber willst, wegen jenes Vogels von dem er sagt, er werde Chalkis von Göttern genannt, und Nachtaar unter den Menschen, hältst du es für eine geringfügige Einsicht wie viel richtiger es ist daß dieser Vogel Chalkis heiße als Nachtaar? Oder Batieia und das Mal der sprunggeübten Myrine, und viel Anderes bei diesem Dichter und andern? Doch dergleichen ist vielleicht zu groß, als daß ich und du es herausbringen sollten; von Skamandrios und Astyanax aber welche Namen beide, wie er sagt, der Sohn des Hektor gehabt, mag es menschenmöglicher sein wie mich dünkt und leichter aufs reine zu bringen, wie er es wohl mit ihrer Richtigkeit meint. Du kennst doch wohl die Verse worin das steht was ich meine?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Von welchem Namen also meinst du, daß Homeros geglaubt, er sei dem Kinde richtiger beigelegt worden, Astyanax oder Skamandrios?
Hermogenes:
Das weiß ich nicht zu sagen.
Sokrates:
Überlege es nur so. Wenn dich jemand fragte: Wer glaubst du wohl kann richtiger Namen beilegen, die Vernünftigeren oder die Unvernünftigeren?
Hermogenes:
Offenbar die Vernünftigeren, würde ich sagen.
Sokrates:
Scheinen dir nun wohl die Weiber die Vernünftigeren in der Stadt zu sein oder die Männer, wenn man es so im Allgemeinen sagen soll?
Hermogenes:
Die Männer.
Sokrates:
Nun weißt du doch Homeros sagt das Söhnchen des Hektor sei von den Troern Astyanax genannt worden; also Skamandrios wohl von den Weibern, wenn die Männer ihn Astyanax nannten?
Hermogenes:
So scheint es ja.
Sokrates:
Nun hielt doch auch Homeros wohl die Troer für verständiger als ihre Weiber?
Hermogenes:
So glaube ich wenigstens.
Sokrates:
Also glaubte er, der Knabe hieße richtiger Astyanax als Skamandrios.
Hermogenes:
Das ist deutlich.
Sokrates:
Laß uns denn zusehn, weshalb wohl. Oder gibt er uns selbst das Warum am besten an die Hand? Er sagt nämlich, denn er allein beschirmte die Stadt und die türmenden Mauern. Darum mag es ganz Recht sein des Beschützers Sohn Astyanax Stadtherrn zu nennen dessen was sein Vater beschützte, wie Homeros sagt.
Hermogenes:
Das leuchtet mir ein.
Sokrates:
Wie so denn? ich selbst verstehe es ja jetzt noch nicht recht, und du verstehst es?
Hermogenes:
Nein, beim Zeus, ich auch nicht.
(393)
Sokrates:
Hat etwa, du Guter, auch dem Hektor selbst Homeros seinen Namen beigelegt?
Hermogenes:
Wie so?
Sokrates:
Weil es mir damit fast eben so zu sein scheint wie mit dem Astyanax, und diese Namen ganz hellenischen gleichen. Denn Anax, Herr, und Hektor, Inhaber, bedeuten fast dasselbe, und scheinen beides königliche Namen zu sein. Denn worüber einer Herr ist, davon ist er auch Inhaber; denn offenbar beherrscht er es und besitzt es und hat es. Oder scheine ich dir nichts zu sagen und täusche mich, indem ich glaube die Spur ausgefunden zu haben von Homeros Meinung über die Richtigkeit der Benennungen?
Hermogenes:
Nein, beim Zeus, das nicht, wie mich dünkt, sondern du hast wahrscheinlich wohl etwas gefunden.
Sokrates:
Recht ist es wenigstens, wie mir scheint, eines Löwen Abkömmling Löwen zu nennen, und eines Pferdes Abkömmling Pferd. Nicht so meine ich es, wenn, als ein Wunder, einmal von einem Pferde etwas anderes geboren würde als ein Pferd; sondern was einer Gattung Abkömmling ist der Natur nach, das meine ich, so daß, wenn ein Pferd widernatürlich ein Kalb geboren hätte, was seiner Natur nach Abkömmling eines Stieres ist, man dies auch nicht Füllen nennen müßte, sondern Kalb. Eben so wenig, meine ich, müßte man, wenn von einem Menschen geboren würde nicht eines Menschen Abkömmling ist, sondern ein anderer, diese Ausgeburt Mensch nennen. Und eben so mit Bäumen und allem anderen. Oder dünkt dich nicht so?
Hermogenes:
Mich ebenfalls.
Sokrates:
Wohl gesprochen. Hüte mich nur, daß ich dich nicht übervorteile. Denn nach demselben Verhältnis muß nun auch was von einem Könige geboren wird König genannt werden. Ob aber in solchen oder in anderen Silben dasselbe angedeutet wird, daran liegt nichts, auch nicht ob ein Buchstabe zugesetzt oder weggenommen wird, auch das ist keine Sache, so lange nur das Wesen des Dinges im Besitz ist sich durch den Namen zu offenbaren.
Hermogenes:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Gar nichts besonderes, sondern wie du weißt, daß wir auch die Buchstaben mit Namen nennen, und nicht unmittelbar sie selbst, die bekannten Selbstlauter ausgenommen, den übrigen aber, Selbstlautern und Mitlautern, weißt du wohl, fügen wir noch andere Buchstaben bei, und bilden einen Namen daraus. Allein so lange wir nur die Eigentümlichkeit des Buchstaben mit hineinbringen, und sie sich darin zeigt, ist es ganz recht ihn bei diesem Namen zu nennen, der ihn uns zu erkennen gibt. Wie beim Zet, siehst du wohl, daß die Hinzufügung dieses e und t keinen Schaden tut, daß sich nicht dennoch durch den ganzen Namen die Natur jenes Buchstaben kundgeben sollte, den der Gesetzgeber wollte. So gut verstand er den Buchstaben ihre Namen beizulegen.
Hermogenes:
Du scheinst mir Recht zu haben.
Sokrates:
Ist es nun nicht mit dem Könige eben so? Denn von einem Könige kommt doch ein König, von einem Guten (394) ein Guter, von einem Schönen ein Schöner, und so in allem übrigen, aus jedem von einer Gattung ein eben solcher Abkömmling, wenn kein Wunder geschieht. Also ist dieser mit demselben Namen zu benennen, abwechseln aber kann man mit den Silben, so daß es dem Unkundigen scheint, als hätte jeder einen andern Namen, ungeachtet es dieselben sind, so wie uns die Mittel der Ärzte durch färbende und riechende Stoffe vermannichfaltigt andere zu sein scheinen, obgleich sie dieselben sind; der Arzt aber, welcher nur auf die Kraft der Mittel sieht, erkennt sie als dieselben und läßt sich nicht irre machen durch die Beimischungen. Eben so sieht auch wohl, wer sich auf die Wörter versteht, nur auf das Bedeutsame als ihre Kraft, und wird nicht irre, wenn wo ein Buchstabe hinzugetan oder weggenommen oder versetzt ist, oder wenn auch in ganz andere Buchstaben die Kraft des Wortes gelegt ist. So haben in unserm jetzigen Beispiel Astyanax und Hektor gar keinen Buchstaben gemein als nur das t, und bedeuten doch einerlei. Auch Archepolis, der in der Stadt regiert, wieviel hat es wohl von den Buchstaben der vorigen, und bedeutet doch dasselbe? Und so gibt es noch viele andere Benennungen, die alle einen König anzeigen, und wiederum andere einen Heerführer, wie Agis, Führer, Polemarchos, Kriegesherr, Eupolemos, Gutkrieg. Andere sind ärztlich wie Iatrokles, Helfrich, und Akesimbrotos, Heilmann, und so könnten wir noch mehrere finden, die in Buchstaben und Silben ganz ungleich klingen, der Bedeutung nach aber dasselbe aussprechen. Scheint es dir so oder nicht?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Das naturgemäß entstandene also muß auch denselben Namen empfangen.
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Wie aber was widernatürlich nach Art eines Wunders entstanden ist? wie wenn von einem guten und frommen Manne ein Gottloser abstammt? nicht auch, wie vorher wenn ein Pferd geboren hätte was eigentlich von einem Stier abstammt, uns dies nicht nach dem Erzeugenden seine Benennung erhalten durfte, sondern nach der Gattung, der es angehört?
Hermogenes:
So war es.
Sokrates:
So auch der von dem Frommen abstammende Ruchlose muß seinen Namen erhalten von seiner Art?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Also nicht Gottlieb, wie es scheint, auch nicht Fürchtegott oder dergleichen etwas, sondern was das Gegenteil hiervon bedeutet, wenn anders Richtigkeit in der Benennung sein soll.
Hermogenes:
Auf alle Weise, Sokrates.
Sokrates:
So scheint auch Orestes, wenn du an Oreinon denkst, ganz richtig genannt zu sein, es sei nun, daß ihm ein Zufall den Namen beigelegt, oder auch ein Dichter um das wilde rauhe rastlose seiner Gemütsart, wie durch die Ähnlichkeit mit einem rauhen Gebirge, in seinem Namen anzudeuten.
Hermogenes:
So scheint es allerdings, Sokrates.
(395)
Sokrates:
Auch sein Vater scheint einen seiner Natur ganz angemessenen Namen gehabt zu haben.
Hermogenes:
Das glaub ich wohl.
Sokrates:
Denn ein solcher scheint doch Agamemnon zu sein, daß, wenn er beschlossen hat etwas durchzuführen und darauf zu bestehn, er seine Beschlüsse auch durch Tapferkeit zum Ziele bringt. Beweis seiner Beharrlichkeit ist ja seine Ausdauer vor Troja mit einem solchen Heer. Daß also dieser Mann bewundernswürdig ist im Ausharren, Agastos in der Epimone, bedeutet sein Namen Agamemnon. Vielleicht ist auch Atreus, von Atéreus, eben so richtig. Denn die Ermordung des Chrysippos, und was er grausames gegen den Thyestes verübte, alles dies ist doch ganz verderblich und unverträglich, atéra, mit sittlicher Art. Ein wenig weicht freilich dieser Namen ab und versteckt seine Bedeutung, daß er nicht Jedem gleich die Natur des Mannes kund gibt. Aber denen, die sich auf Namen verstehen, offenbart er hinlänglich was Atreus sagen will. Denn man nehme nun das untreue heraus, oder die harte Reue oder das Abtrünnige, von allen Seiten ist der Name richtig. Eben so angemessen scheint auch dem Pelops der seinige beigelegt; denn er deutet darauf daß einer der nur auf das Nahe sieht, von pelas und ops, solches Namens würdig ist.
Hermogenes:
Wie so?
Sokrates:
Was ja über den Mann gesagt wird wegen Ermordung des Myrtilos, wie er gar nicht fähig war vorauszusehen oder zu ahnden was in der Ferne lag für sein Geschlecht und wie er es mit Unheil überlud, sondern nur das Nahe und Augenblickliche sehend, und das heißt doch Pelas, als er so alles daran setzte, um nur auf alle Weise die Ehe mit der Hippodameia zu vollziehen. – Wie richtig aber und natürlich dem Tantalos sein Namen gegeben ist, das kann Jeder sehen, wenn nämlich wahr ist, was man von ihm erzählt.
Hermogenes:
Was doch?
Sokrates:
Das vielfältige und schwere Unglück was ihm bei seinem Leben widerfuhr, und sich mit der gänzlichen Zerstörung seines Vaterlandes endigte, und dann auch nach seinem Tode jenes Schweben, Talanteia, des Steines über seinem Haupte stimmt wunderbar gut zu seinem Namen; und es sieht offenbar aus, als ob ihn jemand hätte den allerelendesten, Talantatos, nennen gewollt, statt dessen aber, um es zu verbergen, Tantalos gesagt; so etwa scheint auch diesen Namen die Sage zufällig gebildet zu haben. – Auch für seinen angeblichen Vater Zeus eignet sich offenbar dessen Namen gar herrlich, nur ist es nicht leicht zu merken. Nämlich (396) ordentlich wie eine Erklärung ist der Namen des Zeus; nur haben wir ihn geteilt und Einige bedienen sich der einen, Andere der anderen Hälfte. Die Einen nämlich nennen ihn Zeus, die Anderen Dis; beide aber zusammengestellt offenbaren uns das Wesen des Gottes, welches ja eben, wie wir sagen, ein Namen soll ausrichten können. Denn keiner ist für uns und alles insgesamt so sehr die Ursache des Lebens, als der Herrscher und König über Alles. Ganz richtig also wird dieser Gott benannt als der durch welchen zu leben alle Lebendigen sich rühmen. Nur wie gesagt, der Namen, der eigentlich einer ist, ist geteilt in
Dis
von durch und
Zen
oder Zeus von leben. Daß nun dieser der Sohn des
Kronos
ist, könnte anfänglich frevelhaft scheinen, wenn man es nur schnell und überhin hört. Natürlich ist aber doch, daß Zeus der Abkömmling eines großen Verstandes ist, und so bedeutet das
Koros
in diesem Namen nicht Kind, sondern das reine und ungetrübte des Geistes,
Nus.
Dieser selbst ist wiederum ein Sohn des
Uranos,
und mit Recht wird die Hinaufsicht zur Höhe, mit diesem Namen die himmlische, urania, genannt, welche sieht was oben ist, horosa ta ano, von wannen ja eben, wie die Himmelskundigen sagen, der reine Geist herkommen soll, daß also Uranos seinen Namen mit Recht führt. Hätte ich nun die Geschlechtsbeschreibung des Hesiodos nur in Gedanken, was für Vorfahren er noch von diesen höher hinauf angibt: so würde ich kein Ende finden, zu zeigen, wie richtig ihre Namen ihnen beigelegt sind, bis ich diese Weisheit ganz durch versucht hätte, was sie wohl machen, ob sie mir versagen würde oder nicht, die jetzt so plötzlich über mich gekommen ist, ich weiß nicht woher.
Hermogenes:
Allerdings, Sokrates, scheinst du ordentlich wie ein Begeisterter auf einmal Orakel von dir zu geben.
Sokrates:
Ich vermute wohl, Hermogenes, daß sie vornehmlich durch Euthyphron den Prospaltier über mich gekommen ist. Denn ich war diesen Morgen viel mit ihm und hörte ihm zu. Und so scheint es, daß er in seiner Begeisterung mir nicht nur die Ohren angefüllt hat mit seiner herrlichen Weisheit, sondern auch die Seele muß sie mir ergriffen haben. Mich dünkt also, wir wollen es so halten, daß wir sie heute nun schon gewähren lassen, und auch das übrige noch durchnehmen von den Wörtern; morgen aber, wenn ihr auch der Meinung seid, wollen wir sie feierlich fortbesprechen und uns reinigen, wenn wir einen finden können, der es versteht uns hievon zu reinigen, sei es nun ein Priester oder ein Sophist.
(397)
Hermogenes:
Ich bin es sehr zufrieden, denn gar gern möchte ich auch noch das weitere über die Wörter hören.
Sokrates:
Also wollen wir es immer tun. Wobei sollen wir nun unsere Untersuchung anfangen, da wir einmal auf eine gewisse Form geraten sind. Um nun zu erfahren, ob die Benennungen selbst uns Bestätigung dafür geben werden, daß sie keinesweges nur aufs Geratewohl jedem beigelegt werden, sondern daß sie eine gewisse Richtigkeit haben? Die üblichen Namen von Menschen und Heroen könnten uns nun wohl leicht hintergehen. Viele nämlich werden beigelegt nach Benennungen der Vorfahren, und sind einigen gar nicht angemessen, wie wir auch anfangs sagten; viele wiederum teilt man aus als gute Wünsche, wie Eutychides gleichsam Glückskind, Sosias, wohlbehalten, Theophilos, Gottlieb und viele andere. Dergleichen, denke ich, müssen wir bei Seite lassen, und vermuten, daß wir das richtige vornehmlich bei demjenigen finden werden, was immer da ist und in der Natur fortbesteht; denn hierauf muß sich doch wohl die Bildung der Namen am meisten befleißiget haben, und vielleicht sind auch einige von diesen durch eine göttlichere, als der Menschen Kraft festgesetzt worden.
Hermogenes:
Sehr richtig scheint mir was du sagst; Sokrates!
Sokrates:
Ist es nun nicht billig von den Göttern die Untersuchung anzufangen, wie sie wohl eben diesen Namen Götter mit Recht bekommen haben?
Hermogenes:
Ganz billig.
Sokrates:
Hierüber nun vermute ich dieses. Es scheint mir, daß die ältesten Bewohner von Hellas die allein für Götter gehalten haben, welche auch jetzt noch vielen Barbaren dafür gelten, nämlich Sonne, Mond und Erde, die Gestirne und den Himmel; wie sie nun dies alles immer in seiner Bahn sich bewegen und gehn sahn, so haben sie sie von dieser Eigenschaft des Gehens Götter genannt. Hernach als ihnen auch die andern bekannt geworden, haben sie auch diese insgesamt mit demselben Namen angeredet. Sieht dir das aus wie etwas wahres, was ich sage oder nicht?
Hermogenes:
Gar sehr sieht es so aus.
Sokrates:
Was sollen wir nun nächstdem vornehmen?
Hermogenes:
Offenbar doch die Dämonen und Heroen und Menschen.
Sokrates:
Die Dämonen? Ja in der Tat, Hermogenes, was soll wohl dieser Name Daimon bedeuten? Sieh zu, ob dir das gefallen wird was ich sage.
Hermogenes:
Sage nur.
Sokrates:
Du weißt doch, was Hesiodos sagt, was die Dämonen wären.
Hermogenes:
Ich entsinne mich nicht.
Sokrates:
Auch nicht, daß er sagt, das erste Geschlecht der Menschen wäre das goldene gewesen?
Hermogenes:
Ja, das weiß ich wohl.
Sokrates:
Von diesem nun sagt er, Aber nachdem nun jenes (398) Geschlecht absenkte das Schicksal Werden sie fromme Dämonen der oberen Erde genennet, Gute, des Wehs Abwehrer, der sterblichen Menschen Behüter.
Hermogenes:
Und wie weiter?
Sokrates:
Ich denke nämlich, er meint das goldene Geschlecht nicht so, als ob es von Gold gewesen wäre, sondern daß es gut war und edel. Beweisen kann ich das dadurch, daß er auch uns das eiserne Geschlecht nennt.
Hermogenes:
Richtig.
Sokrates:
Also glaubst du doch, er würde, wenn es auch unter den jetztlebenden Gute gibt, auch von diesen sagen, daß sie zu dem goldenen Geschlecht gehören?
Hermogenes:
Gewiß.
Sokrates:
Und die Guten sind die nicht vernünftig?
Hermogenes:
Vernünftig.
Sokrates:
Und dies, dünkt mich, will er eben vorzüglich sagen, sei den Daimonen begegnet, weil sie vernünftig waren. Daher sagt er ganz recht, wie auch viele andere Dichter tun, daß wenn ein Guter stirbt er großer Ehre und Glückes teilhaftig und ein Daimon wird, vom Daheim sein also genannt. Eben das nun nehme ich an, daß Jeder der dort daheim gehört ein Seliger ist im Leben und im Tode, und mit Recht ein Daimon genannt wird.
Hermogenes:
Darin, o Sokrates, werde auch ich, dünkt mich, dir ganz beistimmen. – Aber ein Heros, was bedeutet das wohl?
Sokrates:
Das ist gar nicht schwer zu sehen. Denn nur ein klein wenig ist der Namen verändert, und deutet darauf, daß sie ihre Entstehung dem Eros verdanken.
Hermogenes:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Weißt du nicht, daß die Heroen Halbgötter sind?
Hermogenes:
Ja, und nun?
Sokrates:
Also sind sie Alle entstanden dadurch daß Eros entweder einen Gott einer Sterblichen, oder eine Göttin einem Sterblichen zuführte. Du mußt nur auch dieses nach der alten attischen Mundart betrachten um es noch leichter zu finden; denn dann wirst du sehen daß von dem Eros woher die Heroen entstehen nur ein weniges abgewichen ist des Namens wegen. Also entweder will der Name dieses von den Heroen sagen, oder weil rufen und auch wohl reden ehedem haren hieß sagt er daß sie weise waren, gewaltige Redner und dialektische Männer, so daß die Heroen Redner bedeuten und Ausfrager, so daß dieser ganze heroische Stamm ein Geschlecht von Rednern und Sophisten wird. Dies war also nicht schwer einzusehen, weit mehr aber von wegen der Menschen, warum die doch Menschen heißen. Weißt du es zu sagen?
Hermogenes:
Woher doch, du Guter, sollte ich es wissen? Und wenn ich auch vielleicht im Stande wäre es zu finden, gebe ich mir doch keine Mühe darum, weil ich glaube, du wirst es weit besser finden als ich.
(399)
Sokrates:
Also hältst du etwas auf die Eingebung des Euthyphron, wie es scheint?
Hermogenes:
Ganz sicher.
Sokrates:
Du hast schon recht. Denn auch dies, glaube ich, habe ich gar herrlich gefaßt, und werde am Ende, wenn ich mich nicht bescheide, heute noch weiser sein als ich sollte. Sieh nur zu, was ich meine. Zuerst aber mußt du dir dieses merken wegen der Wörter, daß wir oft Buchstaben einsetzen, oft auch herauswerfen, wenn wir etwas wovon benennen wollen, und eben so auch oft den Ton versetzen. Wie zum Beispiel an Frieden reich, damit uns hieraus ein Wort werde anstatt eines ganzen Satzes, werfen wir das Ende des einen Wortes heraus, und das andere stumpfen wir ab, daß es unbetont gesprochen wird, da es vorher betont war. Bei andern Worten wiederum setzen wir Buchstaben dazwischen und schärfen das unbetonte.
Hermogenes:
Richtig.
Sokrates:
Dergleichen etwas ist nun auch bei dem Worte Mensch begegnet, wie mich dünkt. Denn es ist ein ganzer Satz zu einem Worte geworden, dadurch, daß man Anfang und Ende herausgeworfen, und dafür einer stumpfen Silbe den Ton gegeben und sie geschärft hat.
Hermogenes:
Wie meinst du das?
Sokrates:
So. Dieser Name Mensch bedeutet, daß die andern Tiere von dem was sie sehen nichts betrachten noch vergleichen oder eigentlich anschauen, der Mensch aber sobald er gesehen hat auch zusammenstellt und anschaut. Daher wird unter allen Tieren der Mensch allein Mensch genannt, weil er zusammenschaut was er gesehen hat.
Hermogenes:
Wie nun? soll ich dir sagen, was ich nächstdem gern wüßte?
Sokrates:
Allerdings.
Hermogenes:
Mich wenigstens dünkt unmittelbar an diesem hier etwas zu hängen. Denn dem Menschen schreiben wir doch zu Leib und Seele?
Sokrates:
Wie sollten wir nicht?
Hermogenes:
Versuchen wir also auch diese abzuleiten wie das vorige?
Sokrates:
Du meinst, wir sollen untersuchen, woher doch wohl die Seele verständigerweise diesen Namen trägt, und dann auch der Körper.
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Wenn ich nun jetzt im Augenblick etwas hierüber sagen soll, so meine ich, diejenigen, welche die Seele so benannten, haben sich dieses dabei gedacht, daß sie, wenn sie sich bei, oder wie man sonst sagte,
selb
dem Leibe
hält
, die Ursache ist daß er lebt, weil sie ihm das Vermögen des Atmens mitteilt, und ihn dadurch als ein
Selbst hält
, sobald aber dieses selbige fehlt, kommt der Leib um und stirbt; deshalb, glaube ich, haben sie sie Seele genannt. Aber noch besser, warte nur, still! denn ich glaube etwas zu sehn: was Leuten wie Euthyphron viel wahrscheinlicher vorkommen wird als (400) das vorige. Denn jenes fürchte ich werden sie uns verachten, und für gar gemein und ungeschickt halten. Aber dieses erwäge nun, ob es auch dir gefällt.
Hermogenes:
Sage es nur.
Sokrates:
Die Natur des ganzen Leibes, so daß er lebt und umhergeht, wodurch glaubst du wird wohl diese gehalten und geleitet als durch die Seele?
Hermogenes:
Durch nichts anders.
Sokrates:
Und wie? glaubst du nicht dem Anaxagoras, daß auch was aller andern Dinge Sein ordnet und leitet, Geist und Seele ist?
Hermogenes:
Das glaube ich.
Sokrates:
Sehr gut also schickte sich dieser Namen für die Kraft, welche das
Sein leitet
und hält, sie Seileit zu nennen. Und dann kann man es noch schön machen und Seele sagen.
Hermogenes:
Sehr schön, und dies dünkt mich allerdings kunstreicher zu sein als jenes.
Sokrates:
Das ist es auch; aber ganz lächerlich kommt offenbar das Wort heraus, wenn man es genau so nimmt wie es heißt.
Hermogenes:
Aber was sollen wir nun von dem andern sagen?
Sokrates:
Dem Körper meinst du?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Auf vielerlei Weise dünkt mich dies zu gehn, wenn man auch nur gar wenig ändert. Denn Einige sagen, die
Körper
wären die
Gräber
der Seele, als sei sie darin begraben liege für die gegenwärtige Zeit. Und wiederum weil durch ihn die Seele alles begreiflich macht, was sie andeuten will, auch deshalb heißt er mit Recht so gleichsam der Greifer und Griffel. Am richtigsten jedoch scheinen mir die Orphiker diesen Namen eingeführt zu haben, weil nämlich die Seele, weswegen es nun auch sei, Strafe leide, und deswegen nun diese Befestigung habe, damit sie doch wenigstens erhalten werde wie in einem Gefängnis. Dieses also sei nun für die Seele, bis sie ihre Schuld bezahlt hat, genau was er heißt, so daß man kaum einen Buchstaben zu ändern brauche, der Körper ihr Kerker.
Hermogenes:
Das scheint mir gut genug gesagt zu sein, Sokrates. Aber könnten wir auch von andern Göttern, wie du es vorher vom Zeus erklärt hast, auf dieselbe Weise untersuchen, in welcher Beziehung wohl ihre Namen ihnen mit Recht beigelegt sind?
Sokrates:
Ja, beim Zeus, Hermogenes, können wir es, wenn wir doch Vernunft haben, auf eine und zwar die schönste Weise, daß wir nämlich von den Göttern nichts wissen, weder von ihnen selbst noch von ihren Namen, wie sie sich unter einander nennen. Denn offenbar werden sie selbst sich richtig benennen. Die nächst dieser am meisten richtige Art aber wäre, wie es bei den Gebeten Gebrauch ist, daß, wie und woher sie selbst begehren genannt zu werden, so auch wir sie nennen, weil wir nämlich weiter von nichts (401) wissen.
Denn das scheint mir ein sehr guter Gebrauch. Willst du also, so wollen wir den Göttern dies gleichsam vorher bedeuten, daß wir über sie gar keine solche Untersuchung anstellen wollen, denn wir bilden uns gar nicht ein, dies zu können, sondern nur über die Menschen, von was für Gedanken sie wohl ausgegangen sind bei Bestimmung ihrer Namen. Denn dies ist wohl ohne Gefährde?
Hermogenes:
Das ist ja gar bescheiden gesprochen, Sokrates, und so wollen wir es demnach machen.
Sokrates:
So laß uns denn, wie es Sitte ist, von der Hestia anfangen.
Hermogenes:
Ganz recht.
Sokrates:
Was soll man also sagen, daß sich der mag gedacht haben, der die Hestia so genannt hat?
Hermogenes:
Beim Zeus, auch das scheint mir gar nicht leicht.
Sokrates:
Es mögen wohl, mein guter Hermogenes, die ersten, welche Namen festgesetzt haben, gar nicht gemeine Leute gewesen sein, sondern von den Himmelskundigen und Hochfliegenden welche.
Hermogenes:
Wie so?
Sokrates:
Mir wird es ganz klar, daß die Bestimmung der Namen von solchen Leuten herrührt; und wenn man die fremden Wortformen mit in Betrachtung zieht, findet man erst recht was Jeder sagen will. So auch hiebei; das Sein, welches wir Usia nennen, nennen Einige Esia und Andere wieder Osia. Zuerst nun nach der einen von diesen Spracharten hat es ja ganz guten Grund, daß das wahre Sein und Wesen der Dinge Hestia genannt wird; so auch wenn wir wiederum das was an diesem Sein Anteil hat Hestia nennen, so wäre auch das in dieser Beziehung richtig, denn auch wir mögen statt Usia ehedem Esia gesagt haben. Ja auch wenn man bedenkt, wie es bei den Opfern gehalten wird, muß man glauben, bei Festsetzung dieses Namens sei hieran gedacht worden. Denn ganz billig opfern wohl diejenigen vor allen andern Göttern zuerst der Hestia, welche das Wesen aller Dinge Hestia nannten. Die aber Osia gesagt haben, mögen wohl, sollte man denken, mit dem Herakleitos geglaubt haben, alles Seiende gehe, und es bleibe nichts fest, die Ursach also und das Regierende für Alles sei das stoßende, othun, woher es denn mit Recht Osia genannt wurde. Auch das aber wollen wir nur als Nichtswissende gesagt haben. Nach der Hestia nun wenden wir uns billig zur Rhea und dem Kronos. Doch des Kronos Namen haben wir ja schon durchgenommen. – Aber vielleicht ist es Nichts, was ich sagen will.
Hermogenes:
Was doch, Sokrates?
Sokrates:
O Guter, ich erblicke einen ganzen Schwarm Weisheit.
Hermogenes:
Was doch für einen?
Sokrates:
Lächerlich ist es freilich zu sagen, aber ich glaube doch, es hat seine Wahrscheinlichkeit.
(402)
Hermogenes:
In welcher Art denn?
Sokrates:
Ich glaube zu sehen, daß Herakleitos gar alte Weisheit vorbringt, offenbar dasselbe von Kronos und Rhea was auch Homeros schon gesagt hat.
Hermogenes:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Herakleitos sagt doch, daß Alles davon geht und nichts bleibt, und indem er alles Seiende einem strömenden Flusse vergleicht, sagt er, man könne nicht zweimal in denselbigen Fluß steigen.
Hermogenes:
Ganz richtig.
Sokrates:
Wie nun? dünkt dich der viel anders gedacht zu haben als Herakleitos, der aller andern Götter Urahnen Kronos und Rhea genannt hat? Oder meinst du, es sei von ohngefähr, daß er beiden ihre Namen von Flüssen gegeben hat? Wie auch Homeros den Okeanos den Vater der Götter nennt, und Thetys die Mutter; und ich glaube auch Hesiodos. Ja auch Orpheus sagt, wo Erst Okeanos selbst der geräuschige schreitet zur Ehe, Der sich mit Thetys von Mutterseit' ihm Schwester begattet. Betrachte nur, wie dies Alles unter sich zusammenstimmt, und wie es auch alles auf des Herakleitos Lehre sich bezieht.
Hermogenes:
Daran scheint wohl etwas zu sein, Sokrates, nur sehe ich noch nicht, was der Namen der Thetys will.
Sokrates:
Das erklärt sich ja von selbst, daß es nur etwas versteckt der Namen einer Quelle ist. Denn das sickernde, tanzende und sinternde, diattomenon und athumenon, ist das Bild einer Quelle; und aus diesen beiden Worten ist der Namen Thetys zusammengesetzt.
Hermogenes:
Das war gar herrlich, Sokrates.
Sokrates:
Was wollte es nicht! Aber wie weiter? Den Zeus haben wir schon gehabt?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Wollen wir also seine Brüder erklären, den Poseidon, und Pluton, nebst dem andern Namen, den man diesem beilegt?
Hermogenes:
Das wollen wir.
Sokrates:
Poseidon nun mag wohl deswegen so benannt worden sein von dem, der ihn zuerst so nannte, weil ihn im Gehen die Gewalt des Meeres aufhielt und ihn nicht weiter schreiten ließ, sondern ihm gleichsam eine Fessel wurde für seine Füße. Daher nannte er den diese Gewalt beherrschenden Gott Poseidon, weil er ein Posidesmos war, und das i ist vielleicht nur der Schicklichkeit wegen zum ei verlängert. Vielleicht aber wollte er auch das nicht sagen, sondern es waren anstatt des s zwei l, weil nämlich der Gott ein Polla eidos ist, vieles weiß. Vielleicht heißt er aber auch der Erschütternde, ho seion, und das p und d sind nur hineingesetzt. Pluton aber ist offenbar in Beziehung auf die Gabe des (403) Reichtums, Plutos, so genannt worden, weil nämlich der Reichtum von unten aus der Erde kommt. Durch den Namen Hades aber glauben, dünkt mich, die meisten Menschen sei eigentlich sein unscheinbares und sein Dunkel, Aeides bezeichnet, darum scheuen sie auch diesen Namen und nennen ihn lieber Pluton.
Hermogenes:
Was meinst aber du davon, Sokrates?
Sokrates:
Mir scheinen auf gar vielerlei Art die Menschen das eigentliche Wesen dieses Gottes zu verkennen, und ihn zu fürchten ohne seine Schuld. Denn daß, wer von uns einmal gestorben ist, immer dort bleibt, davor fürchten sie sich, und auch daß die Seele vom Leibe entblößt dorthin zu ihm geht, auch das schreckt sie; mir aber scheint, dies Alles auf eins und dasselbe hinzuzielen, sowohl die Macht des Gottes als sein Namen.
Hermogenes:
Wie doch?
Sokrates:
Ich will dir sagen, wie ich es mir denke. Sage mir nur, welches von beiden ist wohl für jedes Lebende, wenn es irgendwo bleiben soll, das stärkere Band, der Zwang oder das Verlangen.
Hermogenes:
Bei weitem stärker, Sokrates, ist das Verlangen.
Sokrates:
Meinst du nun nicht, daß dem Hades Viele entfliehen würden, wenn er nicht die dort hingegangenen mit den stärksten Banden bände?
Hermogenes:
Offenbar.
Sokrates:
Also wie es scheint bindet er sie mit irgend einem Verlangen, wenn er sie mit dem stärksten Bande bindet, nicht durch Zwang.
Hermogenes:
Das leuchtet ein.
Sokrates:
Gibt es aber nicht auch vielerlei Verlangen?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Mit dem mächtigsten Verlangen also unter allen bindet er sie, wenn er sie durch das stärkste Band festhalten soll?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Gibt es nun wohl ein stärkeres Verlangen, als wenn Jemand glaubt, durch den Umgang mit Einem ein besserer Mann zu werden.
Hermogenes:
Ein stärkeres auf keine Weise, Sokrates.
Sokrates:
Deshalb also, das wollen wir sagen, hat keiner Lust von dort hieher zurück zu kehren, selbst die Sirenen nicht, sondern diese sind eben so gut bezaubert wie alle anderen, so vortreffliche Reden, scheint es, weiß Hades ihnen zu halten, und so wäre, wenigstens wie hieraus folgen würde, dieser Gott ein vollendeter Sophist und ein großer Wohltäter derer die bei ihm sind; wie er denn auch denen die noch hier leben so großes Gut herauf schickt; so viel Überfluß hat er dort und eben davon führt er auch den Namen Pluton. Ferner daß er nicht mit Menschen verkehren will, die noch ihre Leiber haben, sondern erst dann mit ihnen umgeht, wenn die (404) Seele rein ist von allen dem Leibe anhängenden Übeln und Begierden, dünkt dich das nicht recht eines Philosophen würdig, der sich wohl überlegt, daß er sie in diesem Zustande wohl, gebunden mit dem Verlangen nach der Tugend, festhalten könnte, so lange sie aber mit den Trieben und der Wut des Leibes behaftet sind, nicht einmal sein Vater Kronos sie bei sich festhalten könnte, wenn er sie auf die Art bände die wir seine Bande nennen?
Hermogenes:
Darin magst du wohl Recht haben, Sokrates.
Sokrates:
Und weit gefehlt, daß der Namen Hades von dem Dunkel, Aeides, sollte hergenommen sein, ist der Gott vielmehr deshalb, weil er alles Schöne weiß, von dem Namengeber statt Eidos Hades genannt worden.
Hermogenes:
Gut. Aber die Demeter und Hera, den Appollon und die Athene, den Hephaistos und Ares und die übrigen Götter, wie erklären wir die?
Sokrates:
Die Demeter scheint mir von dem Verleihen der Nahrung, weil sie diese als Mutter gibt, didusa meter, Demeter genannt zu sein. Die Hera aber als eine liebenswürdige, erate, wie auch vom Zeus gesagt wird, daß er immer verliebt in sie bleibe. Vielleicht aber hat auch als ein Himmelskundiger der Namengeber die Luft, Aer, Hera genannt, halb versteckt, indem er den Anfang als Ende setzte, und wenn du den Namen Hera oft hinter einander aussprichst, mußt du merken, daß es so herauskommt. Den Namen der Pherrhe-phatta, den fürchten ebenfalls Viele, auch den Apollon, offenbar aus Unkenntnis der richtigen Beziehung der Namen. Denn weil sie ihn verändern und so die Phersephone betrachten, kommt er ihnen schrecklich vor. Er bedeutet aber nichts, als daß die Göttin weise ist. Denn wenn alle Dinge sich bewegen, so ist doch, was sie berührt und betastet und ihnen zu folgen vermag, Weisheit. Wegen ihrer Weisheit also, mit der sie das bewegliche ergreift, wegen der Epaphe des phero-menon, hieße die Göttin mit Recht Pherepapha oder so ohngefähr, und darum lebt auch der weise Hades mit ihr, weil sie eine solche ist. Nun aber verdrehen sie ihren Namen, weil sie den Wohlklang höher achten als die Wahrheit, so daß sie sie Pherrhephatta nennen. Eben so ist es mit dem Apollon wie ich sage; Viele sind bange vor dem Namen des Gottes, als deute er auf etwas furchtbares. Oder hast du das nie bemerkt?
Hermogenes:
Allerdings, und du hast sehr recht.
Sokrates:
Mir aber scheint er ganz herrlich sich zu schicken für die Eigenschaft des Gottes.
Hermogenes:
Wie so?
Sokrates:
Ich will versuchen dir zu erklären was ich meine. Unmöglich nämlich könnte sich ein einziger Namen besser (405) schicken zu den vier Eigenschaften des Gottes, so daß er auf alle anspielte, und gewissermaßen die Tonkunst und das Weissagen und die Heilkunst und die Kunst des Schützen bezeichnete.
Hermogenes:
Sprich nur: Denn gar wunderbar kündigest du den Namen an.
Sokrates:
Sehr wohl gesetzt ist er, wie es dem Gotte der Tonkunst geziemt. Zuerst nämlich das Waschen und die Reinigungen in der Heilkunst sowohl als beim Wahrsagen und, es sei nun mit Arzneien oder Zaubermitteln, alle Räucherungen und Bäder und Besprengungen, welche dabei vorgehen, diese haben alle einen und denselben Zweck, nämlich den Menschen rein darzustellen an Leib und Seele. Oder nicht?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Der reinigende und abwaschende Gott und der erlösende von solchen Übeln also wäre dieser?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Also in Beziehung auf die Abwaschungen und Erlösungen von solchen Übeln könnte er als Arzt mit Recht Apolyon heißen. Aber wegen des Weissagens und des wahren und einfältigen, haplun, darin, denn das ist einerlei, würde er mit Recht so heißen wie ihn die Thessalier nennen; in ganz Thessalien nämlich nennt man diesen Gott Aplos. Weil er ferner als Schütze immer seines Zieles gewiß ist, deswegen heißt er der stets treffende, Aei ballon. Der Tonkunst wegen endlich muß man annehmen, daß, wie in Akoluthos und Akoitis auch sonst oftmals das A soviel bedeutet als zugleich, und dadurch sein Mitgehn, homa Polesis, angedeutet worden, teils das um den Himmel, die Pole, teils auch in jener Zusammenstimmung beim Gesange welche man Harmonie nennt, wie denn auch die, welche sich auf Tonkunst und Sternkunde verstehen wollen, behaupten, daß auch jenes alles zusammen in einer gewissen Harmonie gehe. Der Harmonie nun steht dieser Gott vor, und führet so dies alles mit einander bei Göttern und Menschen. Wie wir nun einen Beigänger homokeleuthos und eine Beischläferin homokoitis durch Zusammenziehung des homo in a Akoluthos nennen und Akoitis, so nennen wir auch jetzt den Gott, der ein Begleiter, Homopolon, ist, Apollon, indem wir noch ein l hineinsetzen, weil er sonst gleichnamig würde mit dem harten Worte, welches auch jetzt noch Einige darin zu sehen glauben, und darüber die eigentliche Bedeutung des Namens unrichtig auffassen, so daß sie ihn fürchten, als bedeute er irgend ein Verderben, da er vielmehr, wie eben gezeigt ist, auf alle Eigenschaften des Gottes zugleich anspielt, auf seine Wahrhaftigkeit, (406) seine Sicherheit im Treffen, sein erlösendes Abwaschen und seine ordnende Umherführung, und also in sich enthält den haplos, aei ballon apoluon und homopolon. – Die Musen aber und überhaupt die Musik hat er wohl offenbar vom Nachsinnen (Mosthai) also von der Liebe zum Nachforschen und zur Weisheit so genannt. – Die Leto ferner von der Gutmütigkeit der Göttin, und weil sie sich willig beweiset, wenn einer etwas bedarf. Vielleicht ist es auch wie die Ausländer sprechen, deren viele Letho sagen, und dann schiene sie von denen die sie so nennen, weil sie keine rauhe Gemütsart hat, sondern eine sanfte und zarte, leion ethos, deshalb Letho genannt zu sein. Artemis aber bedeutet das unverletzte und züchtige, artemes, wegen ihrer Liebe zur Jungfräulichkeit. Vielleicht wollte auch der Benennende sie eine Kennerin der Tugend (Aretes histor) nennen. Vielleicht auch weil sie die Beiwohnung des Mannes haßt (Aroton misusa), aus einer von diesen oder aus allen diesen Ursachen hat die Göttin ihren Namen bekommen.
Hermogenes:
Wie aber Dionysos und Aphrodite?
Sokrates:
Da fragst du schwere Dinge, Sohn des Hipponikos! Doch es gibt ja sowohl eine ernsthafte als eine scherzhafte Art, die Namen dieser Götter auszulegen. Nach der ernsthaften frage bei gewissen Andern; die scherzhafte aber hindert uns nichts durchzugehn, denn diese Götter selbst lieben den Scherz. Dionysos nun könnte als der Geber des Weines didus oinon Didoinysos im Scherze genannt worden sein; und der Wein selbst, weil er vielen Trinkenden die Meinung erregt Verstand zu haben, obschon sie ihn nicht haben, wird gewiß mit vollem Recht Oionus genannt. Wegen der Aphrodite ist nicht Not dem Hesiodos zu widersprechen, sondern man kann ihm zugeben, sie sei wegen ihrer Entstehung aus dem Schaume des Meeres aphros so genannt worden.
Hermogenes:
Aber Sokrates, du wirst doch nicht als Athener die Athene vergessen, oder den Hephästos und Ares?
Sokrates:
Das wäre wohl auch nicht recht.
Hermogenes:
Freilich nicht
Sokrates:
Der eine von ihren Namen ist wohl gar nicht schwer zu erklären, woher er rührt.
Hermogenes:
Was für einer?
Sokrates:
Wir nennen sie doch Pallas?
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Wenn wir nun glaubten, dieser sei ihr beigelegt wegen des Waffentanzes, so würden wir, denke ich, ganz recht glauben. Denn sich selbst oder etwas anderes von der Erde in die Höhe heben, oder in den Händen so halten, das nennen wir doch schweben und schwingen, pallein?
Hermogenes:
Allerdings.
(407)
Sokrates:
Also Pallas in sofern.
Hermogenes:
Und ganz richtig. Aber den andern Namen, wie erklärst du den?
Sokrates:
Athene meinst du?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Das ist schon schwieriger, Freund. Es scheinen aber die Alten von der Athene eben das gehalten zu haben, was noch jetzt die, welche sich auf den Homeros verstehen. Denn die mehresten von diesen sagen auch bei ihren Auslegungen des Dichters, er habe durch die Athene Verstand und Einsicht vorgestellt, und eben dergleichen etwas scheint auch, wer die Namen bestimmt, von ihr gedacht zu haben, nur drückte er es noch stärker aus, indem er sie gleichsam Gottes Vernunft, Theu noesis nennt, so daß sie ha Theonoa ist, indem er sich nur auf ausländische Art des a statt e bedient; und das sis wegwirft. Doch vielleicht auch nicht einmal so, sondern weil sie das göttliche bedenkt; theia mooresa hat er sie vorzüglich vor allen Theonoe genannt. Auch steht nichts im Wege, daß er das Vernünftige in der Gesinnung, was eben diese Göttin sein soll, habe Ethonoe nennen gewollt, und nur er selbst oder Andere nach ihm es verschönern wollten, wie sie meinten, und sie dann Athenaa nannten.
Hermogenes:
Wie aber mit dem Hephaistos, wie erklärst du den?
Sokrates:
Meinst du den rechten, der sich auf das Licht versteht, Phaëos histor?
Hermogenes:
Ja wohl.
Sokrates:
Ist das nicht Jedem einleuchtend, daß dieser eigentlich Phaistos heißt, und das E nur vorgesetzt ist?
Hermogenes:
Das mag wohl sein, wenn dir nicht etwa, wie ich fast glaube, noch etwas anderes einfällt.
Sokrates:
Damit das nicht geschehe, so frage lieber gleich nach dem Ares.
Hermogenes:
Ich frage also.
Sokrates:
Also wenn du willst kann dieser von dem mannhaften und tapfern, arrhen und andreion, Ares heißen. Oder auch von seinem harten unbiegsamen Wesen, was ja arrhaton heißt, auch hievon dürfte ein ganz kriegerischer Gott Ares genannt werden.
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Aber nun laß uns bei den Göttern! von den Göttern aufhören, denn es ängstet mich von ihnen zu reden. Willst du aber irgend andere, die lege mir nur vor, daß du erkennest, wie doch Euthyphrons Rosse geübt sind.
Hermogenes:
Das will ich tun. Nur um Einen frage ich dich noch vorher, nämlich den Hermes, weil doch Kratylos läugnet, daß ich ein Hermogenes sei. Versuchen wir also von dem Hermes auch auszufinden, was sein Namen bedeutet, damit wir auch sehen, ob wohl dieser irgend Recht hat.
Sokrates:
Auf alle Weise muß doch Hermes etwas von der Rede bedeuten, denn daß er Dolmetscher ist und Bote, auch hinterlistig und betrügerisch in Reden, und auf dem Markte (408) Verkehr treibt, dieses ganze Geschäft beruht doch auf der Kraft der Rede. Wie wir nun auch schon vorher sagten, Eirein ist der Gebrauch der Rede, und was beim Homeros so oft vorkommt, emesato bedeutet erfinden. Aus diesen beiden zusammen befiehlt uns also der Namengeber gleichsam, den welcher das Reden und die Rede erfunden hat, diesen Gott, ihr Leute, müßtet ihr doch billig Eiremes nennen. Nun aber, wie mir scheint, putzen wir den Namen aus, und nennen ihn Hermes. Auch die Iris ist offenbar von eirein benannt, weil sie Botin war.
Hermogenes:
So mag, beim Zeus, Kratylos wohl ganz Recht gehabt haben, daß ich kein Hermogenes bin; denn keinesweges bin ich erfinderisch im Reden.
Sokrates:
Und daß Pan, der Sohn des Hermes, so zwitterhaft ist, das läßt sich auch sehr gut begreifen, Freund.
Hermogenes:
Wie so?
Sokrates:
Du weißt doch, daß die Rede Alles, pan, andeutet, und immer umher sich wälzt und geht, und daß sie zwiefach ist, wahr und falsch?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Also das wahre an ihr ist glatt und göttlich, und wohnt oberhalb unter den Göttern; das falsche aber unterhalb unter dem großen Haufen der Menschen, und ist rauh und böckisch, was tragisch auch bedeutet, wie denn auch die meisten Fabeln und Unwahrheiten sich finden auf dem Gebiete des tragischen.
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Mit Recht also ist der Alles andeutende und immer wandelnde, Aei polon, Pan Aipolos genannt worden, der zwitterhafte Sohn des Hermes, oberhalb glatt, unterhalb aber rauh und bocksähnlich. Und offenbar ist doch Pan die Rede oder der Bruder der Rede, wenn er ein Sohn des Hermes ist, und daß Geschwister einander ähnlich sehn, ist ganz natürlich. Aber wie ich sagte, laß uns nun machen, Bester, daß wir von den Göttern fortkommen.
Hermogenes:
Von diesen wohl, Sokrates, wenn du willst. Aber was hindert dich jene andern durchzugehn, wie Sonne, Mond und Sterne, Erde und Äther, Luft, Feuer, Wasser, Jahr und Jahreszeiten.
Sokrates:
Gar vielerlei legst du mir da auf. Indes, wenn es dir nur recht sein wird, so will ich wohl.
Hermogenes:
Sehr recht gewiß.
Sokrates:
Was willst du also zuerst? Oder sollen wir, wie auch du eben, mit der
Sonne
anfangen.
Hermogenes:
Ganz recht.
(409)
Sokrates:
Diese nun könnte so heißen, weil sie wenn sie aufgegangen ist die Gegenstände von einander
sondert
, auch deshalb weil sie sich in ihrem Laufe um die Erde immer
so wendet
; auch weil sie was aus der Erde hervorwächst während ihres Umlaufes mit Farben schmückt, so daß das
Sehen
eine
Wonne
wird.
Hermogenes:
Wie aber der Mond?
Sokrates:
Dieser Namen scheint den Anaxagoras ins Gedränge zu bringen.
Hermogenes:
Wie so?
Sokrates:
Er scheint kund zu machen, daß das schon etwas älteres ist was dieser erst neuerlich gesagt hat, daß nämlich der Mond sein Licht von der Sonne hat.
Hermogenes:
Wie das?
Sokrates:
Hell und glänzend hieß doch vor Alters Mon?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und neu und alt ist dieser Schein immer am Monde, wenn anders die Anaxagoreer Recht haben. Denn so oft die Sonne im Kreise um ihn herumgeht, wirft sie immer neuen Schein auf ihn; der alte aber ist der vom vorigen Monat.
Hermogenes:
So ist es.
Sokrates:
Weil nun der Mond immer neuen und alten Schein hat, kann er mit Recht eigentlich
Moneualt
heißen, und zusammengezogen heißt das
Mond
.
Hermogenes:
Das ist ja gar ein dithyrambischer Namen, Sokrates. Aber was machst du aus dem Monat und den Sternen?
Sokrates:
Der Monat könnte, weil ein neuer alle Morgen näher kommt, Morgennaht heißen, die Sterne aber ihren Namen von den Strahlen haben, die Strahlen selbst aber, weil den Staar Alle bekommen die immer hinein sehen wollten, eigentlich Staarallen geheißen haben, nun aber hat man das schöner gemacht und Strahl gesagt.
Hermogenes:
Wie aber mit Feuer und Wasser?
Sokrates:
Vom Feuer weiß ich gar nichts, und entweder muß mich des Euthyphrons Muse verlassen haben, oder dies allzuschwer sein. Sieh nun zu, welchen Kunstgriff ich anbringe bei allen dergleichen, von denen ich nichts zu sagen weiß.
Hermogenes:
Was für einen?
Sokrates:
Das will ich dir sagen. Antworte mir nur. Weißt du zu sagen, weshalb das Feuer so heißt?
Hermogenes:
Ich, beim Zeus, gewiß nicht.
Sokrates:
So sieh zu, was mir davon ahndet. Ich denke nämlich, daß die Hellenen, zumal die in der Nähe der Barbaren wohnenden, gar viele Worte von den Barbaren angenommen haben.
Hermogenes:
Und was weiter?
Sokrates:
Wenn einer nun aus der hellenischen Sprache erklären will, in wiefern diese mögen richtig gebildet sein, und nicht aus jener der das Wort wirklich angehört: so siehst du wohl, daß er nichts schaffen wird.
Hermogenes:
Ganz natürlich.
(410)
Sokrates:
Also sieh zu, ob nicht auch dieses Wort ein barbarisches ist. Denn einerseits ist gar nicht leicht, es an die hellenische Sprache anzuknüpfen, andrerseits ist ganz bekannt, daß die Phryger es mit einer kleinen Abweichung eben so nennen, was auch von Wasser, Hund und vielen andern gilt.
Hermogenes:
Richtig.
Sokrates:
Solchen muß man also keine Gewalt antun, denn sonst könnte einer wohl etwas von ihnen sagen. Aus diesem Grunde nun weise ich das Feuer und das Wasser von der Hand. Die Luft aber, Hermogenes, sollte die etwa deshalb so heißen, weil sie Dinge von der Erde lüpft? Oder weil sie immer läuft? Oder weil aus ihrer Bewegung der Wind entsteht? Den Wind nämlich nennt man auch wohl dichterisch Hauch, und sagt von ihm daß er weht. Vielleicht also ist sie, als ob man sagen wollte Lauf hauch oder Lauf weht, daher Luft genannt worden. Den Äther aber stelle ich mir so vor, weil er die Luft selbst umfließt und sich immer dreht, konnte er sehr leicht der sich um Allesdreher genannt werden. Was aber Erde sagen will, das versteht man besser, wenn man Welt dazunimmt, wofür die Alten Werld sagen, wodurch sich beides verwandt zeigt und offenbar wird, daß Erde eigentlich Werde heißt, und mit Recht die Erzeugerin so genannt wird.
Hermogenes:
Gut.
Sokrates:
Was war uns nun das nächste?
Hermogenes:
Die Zeit und das Jahr.
Sokrates:
Die Zeit muß man nur, wie das oft in vielen Gegenden verwechselt wird, Ziet nennen. Denn Ziet heißt sie, weil sie dem Winter und Sommer, den Winden und den Früchten der Erde ihr Ziel setzt, dieser Bestimmung wegen heißt sie mit Recht Ziet oder Zeit. Jahr aber und Jahreszeit scheint ganz dasselbe zu sein. Denn was alles wachsende und werdende an seinem Teil ans Licht bringt und durch sich selbst
Jedes gar
macht und reif, das kann mit Recht Jahr heißen. Und von Jahreszeit gälte dann das umgekehrte von dem was wir vorher über den Namen Zeus sagten, wie nämlich dort eine Erklärung in zwei Namen zerteilt sich zeigte, und Einige sich des einen bedienten, Andere des andern, so sind hier gleichsam zwei Erklärungen in ein und dasselbe Wort zusammengebracht, und werden von Allen verbunden, wenn sie Jahreszeit sagen.
Hermogenes:
Wahrhaftig, Sokrates, du machst große Fortschritte.
Sokrates:
Offenbar ja komme ich schon weit in der Weisheit.
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Und bald wirst du es noch mehr sagen.
(411)
Hermogenes:
Aber nächst dieser Art möchte ich nun gern jene schönen Wörter betrachten, was für eine Richtigkeit sie wohl bei sich führen, die auf die Tugend gehn, wie Gesinnung, Verstand, Gerechtigkeit und die übrigen hieher gehörigen.
Sokrates:
Da störest du uns keine schlechte Art von Wörtern auf, Freund! indes da ich einmal die Löwenhaut umgetan habe, darf ich ja keine Furcht zeigen, sondern muß zusehn, wie es steht um Gesinnung, Verstand, Einsicht, Erkenntnis und die andern schönen Wörter, welche du meinst.
Hermogenes:
Freilich dürfen wir ja nicht eher ablassen.
Sokrates:
Und wahrlich, beim Hunde, das dünkt mich gar keine schlechte Ahndung zu sein, was ich auch vorher schon bemerkt habe, daß die ganz Alten, welche die Benennungen bestimmt haben, gerade wie jetzt die meisten unter den Weisen, weil sie sich so oft und vielfältig herumdrehen müssen bei der Untersuchung, wie es sich mit den Dingen verhält, immer gar sehr schwindlig werden, und ihnen dann scheint, als ob die Dinge sich herumdrehten und auf alle Weise in Bewegung wären. Sie suchen aber die Schuld von dieser Erscheinung nicht innerlich in dem was ihnen selbst begegnet, sondern in den Dingen selbst, die eben so geartet wären, daß nichts fest und beständig bleibe, sondern alles fließe und sich rege und immer in voller Bewegung und Erzeugung sei. Das sage ich mit Hinsicht auf alle die Wörter, mit denen wir jetzt zu tun haben.
Hermogenes:
Wie so das, Sokrates?
Sokrates:
Du hast sie vielleicht nicht recht darauf angesehn, daß offenbar den Dingen nur unter dieser Voraussetzung, daß sie fließen und werden und sich bewegen, diese Namen sind beigelegt worden.
Hermogenes:
Das bin ich gar nicht gewahr worden.
Sokrates:
Gleich zuerst jenes was wir erst nannten hat auf alle Weise eine solche Beziehung.
Hermogenes:
Welches denn?
Sokrates:
Die Gesinnung. Denn diese ist offenbar der Sinn für das Gehende und Junge, jung aber sind die Dinge, weil sie immer werdend sind. Man könnte auch sagen, des Gehenden Sein in uns; auf alle Weise deutet es auf Bewegung. Oder wenn du willst, die Einsicht bezeichnet offenbar die Ansicht und das Sehen des Eilens, und Eilen ist doch eine Art sich zu bewegen. Eben so wenn du willst die Vernunft ist von Vernehmen, das Nehmen des Werdens, denn daß nach diesem die Seele trachtet, macht der kund, der diesen Namen gleichsam Werdnehmen gesetzt hat. Denn Vernunft hieß es nicht vor Alters, sondern das V muß man sich weich denken, und das D ist herausgeworfen. Die Besonnenheit aber oder Besinnung ist offenbar das Behalten dessen, was wir eben schon betrachtet haben, der Gesinnung. Die Erkenntnis aber (412) deutet sicher darauf, daß indem die Dinge sich bewegen, die Seele, die tüchtige nämlich, sie begleitet und weder hinter ihnen zurückbleibt noch ihnen voraneilt. Darum muß man dem Anfangsbuchstaben einen scharfen Hauch geben, und hernach o lesen statt e, so bekommt man die Herkommnis der Seele mit den Dingen. Verstand aber von den Dingen scheint das zu sein, was man durch Folgerungen erlangt, und wenn einer Verstehen sagt mit Umkehrung zweier Buchstaben Werdsehen, meint er dasselbe als Erkennen, und deutet an, daß die Seele sehend dem Werden der Dinge folgt. So auch die Weisheit bedeutet nichts anders als des Wehenden Gewißheit, freilich etwas dunkler und wunderlicher. Allein man muß sich nur erinnern aus den Dichtern und ihrer Sprache, daß von allen schnellen und kaum sichtbaren Bewegungen das Wehen gebraucht wird. Von dieser Bewegung nun gewiß zu sein, das bedeutet die Weisheit, offenbar also unter Voraussetzung, daß die Dinge sich bewegen. Eben so das Gute will eigentlich dem gültigen in der gesamten Natur diesen Namen geben. Wenn nämlich alle Dinge sich bewegen, so gibt es doch darin Schnelligkeit und Langsamkeit, und es ist nicht alles schnelle und mutige gültig und zu loben, sondern nur einiges davon ist so gültig, und eben dieses gültig mutige heißt das Gute. Die Gerechtigkeit nun ist leicht zu verstehen, daß sie auf die Tunlichkeit des gerechten geht. Das Gerechte selbst aber ist schwer. Denn das sieht man wohl, bis zu einer gewissen Stelle sind die Meisten darüber einig, weiterhin aber ist Streit. Die nämlich welche glauben, daß alles im Gange ist, denken sich das meiste so, daß es eben nichts anderes ist als ein Fortgehn. Durch dieses Alles aber gehe ein anderes hindurch, vermittelst dessen alles werdende werde, und welches also erst das rechte gehende sei. Dieses müsse das schnellste sein und das dünnste. Denn es könnte sonst nicht durch alles gehende hindurch gehen, wenn es nicht das dünnste wäre, so daß nichts es fassen und festhalten kann, und zugleich das schnellste, so daß dieses rechte gehende alles andere behandelt als stehendes. Da es nun durch alles hindurchgehend über alles Aufsicht führt und ihm seine Richtung gibt, so führt es wohlverdient diesen Namen des gehend richtenden, der nur des Wohlklangs wegen in gerecht zusammengezogen worden. Bis hieher nun, wie ich eben sagte, sind die meisten einig über das Gerechte. (413) Und ich, o Hermogenes, der ich besonders lüstern danach bin, habe dies alles erforscht als ein Geheimnis, und daß dieses Gerechte auch das ursächliche ist, denn wodurch etwas wird, das ist die Durchsache oder Ursache; und es sagte mir auch einer ganz heimlich, deswegen hieße es eben mit Recht so. Wenn ich sie aber, nachdem ich dies alles gehört, nichts desto weniger ganz sachte weiter frage, Was, o Bester, ist doch aber nun das Gerechte, wenn dies alles sich so verhält, dann dünkt ihnen schon daß ich weiter frage als sich ziemt, und über die Schranken hinaus springe. Denn sie meinen, ich hätte ja nun schon genug erfahren und gehört vom Gerechten, und wenn sie nun doch versuchen wollen mir satt und genug zu geben, dann spricht jeder etwas anderes und sie stimmen nicht mehr zusammen. Der Eine sagt wohl, das Gerechte sei die Sonne, denn diese gehe durch alles hindurch, Aufsicht führend und allem seine Richtung gebend. Wenn ich denn dies, hocherfreut als hätte ich etwas herrliches gehört, einem andern erzähle: so lacht mich der aus, wenn er es gehört hat, und fragt mich, ob ich denn glaube es sei keine Gerechtigkeit zu finden unter den Menschen nach Sonnenuntergang? Und bin ich dann wieder lüstern danach, was der wohl meint, so sagt er es sei das Feuer, und das ist wahrlich nicht leicht zu verstehen. Ein Anderer sagt wieder, nicht das Feuer selbst, sondern die dem Feuer einwohnende Wärme. Ein Anderer sagt, er lache alle diese aus, und das Gerechte sei, was auch schon Anaxagoras gesagt, die Vernunft. Denn diese sei, sagt er, selbstherrschend, und mit nichts anderm vermischt ordne sie alles, indem sie durch alles hindurchgeht. So komme ich denn in weit größere Verwirrung, Bester, als worin ich war, ehe ich mich bemühte zu erfahren, was das Gerechte wohl wäre. Weshalb wir aber jetzt danach fragten, der Namen, der scheint ihm aus dieser Ursach zuzukommen.
Hermogenes:
Dies hast du offenbar von Jemand gehört, Sokrates, und nicht jetzt aus dem Stegreif vorgebracht.
Sokrates:
Wie aber? Das andere auch?
Hermogenes:
Nein das wohl nicht.
Sokrates:
So höre denn. Vielleicht kann ich dich auch mit dem übrigen noch hintergehen, daß du glaubst, ich hätte es nicht sonst wo gehört. Also was ist uns noch übrig nach der Gerechtigkeit? Die Tapferkeit, glaube ich sind wir noch nicht durchgegangen. Denn die Ungerechtigkeit ist ohne weiteres die Verhinderung des gehend richtenden. Die Tapferkeit aber zeigt, daß sie in Beziehung auf Streit so genannt worden; und Streit gibt es unter den Dingen, wenn sie sich bewegen, keinen andern als die entgegengesetzte Bewegung; und daher zeigt, wenn du nur ein weniges nachgibst, der Namen Tappfertigkeit, weil doch tappen stark entgegentreten heißt, ihr eigentliches Wesen. Offenbar aber ist nicht die einer jeden entgegengesetzte Bewegung Tapferkeit, sondern nur welche der bei dem gerechten vorbeilaufenden sich entgegensetzt, (414) denn sonst könnte ja die Tapferkeit nicht gelobt werden. Eben so bedeuten Mann und mannhaft, woran man doch bei tapfer denken muß, das mächtig angehende. Weib hingegen will wohl offenbar Werden und Leib sagen. Frau aber scheint von frisch und saugen benannt zu sein, frisch aber, o Hermogenes, von frei und rasch, weil das befeuchtete und genährte ja so wird.
Hermogenes:
Das mag wohl sein, Sokrates.
Sokrates:
Und so bildet das frisch und erfrischen selbst das Wachstum der Jugend ab, daß es rasch und eifrig geschieht. Aber du gibst nicht gut Acht auf mich, daß ich aus der Bahn springe, wenn ich auf eine glatte Stelle komme, denn es sind mir noch mehrere von jenen wichtigen Worten übrig.
Hermogenes:
Ganz recht.
Sokrates:
Hievon ist nun eines auch die Kunst, zu wissen was die wohl sagen will.
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Das ist nun wohl der Kunde Sinn, wenn du nur das d wegwirfst, und statt des t das in annimmst.
Hermogenes:
Gar sehr dürftig, Sokrates.
Sokrates:
Aber weißt du denn nicht, du Schwieriger, daß die ursprünglichen Namen schon ganz zusammengeschmolzen worden sind von denen, welche sie prächtig machen wollten, und nun Buchstaben darum hersetzten, und andere herausnahmen des bloßen Wohlklangs wegen, so daß sie auf vielerlei Weise verdreht sind teils der Verschönerung wegen, teils aus Schuld der Zeit. So wie in Spiegel, scheint dir da nicht auch ganz ungereimt das ge hineingesetzt zu sein? Aber dergleichen, denke ich, tun die, welche sich um die Richtigkeit nichts bekümmern, sondern nur der Stimme wohltun wollen, und deshalb oft soviel zu den ersten Namen hinzutun, daß zuletzt kein Mensch mehr verstehen kann, was das Wort sagen will, wie sie auch eine Spange anstatt Spanne Spange nennen und vieles andere.
Hermogenes:
Das ist freilich wohl so, Sokrates.
Sokrates:
Wenn man aber wieder Jeden läßt nach Belieben Buchstaben hineinsetzen in die Worte und herausnehmen, so muß es wohl sehr leicht sein, jeden Namen jeder Sache anzupassen.
Hermogenes:
Da hast du Recht.
Sokrates:
Recht freilich; aber ich denke, du weiser Aufseher mußt eben Acht haben, daß Maß und Billigkeit beobachtet werde.
Hermogenes:
Das wollte ich wohl gern.
(415)
Sokrates:
Und ich will es auch mit dir, Hermogenes. Aber nimm es nur nicht gar zu genau, du Wunderlicher, daß du mir nicht entnervest den Mut. Denn ich komme jetzt zum Gipfel alles bisherigen, wenn wir nach der Kunst erst noch das Geschick betrachtet haben. Geschick nämlich scheint mir dasjenige anzudeuten, wodurch man es weit bringt. Daher muß, wenn doch alles in Bewegung ist, aus diesen beiden dem Gehen und dem sich schicken in das Gehen der Namen Geschick zusammengesetzt sein. Doch wie gesagt, wir müssen nun zu dem Gipfel alles dessen, was wir jetzt vorhaben, kommen, indem wir untersuchen, was wohl die Namen der Tugend und der Bosheit sagen wollen. Das eine nun sehe ich noch nicht, das andere scheint mir aber deutlich zu sein; es stimmt wenigstens mit allem bisherigen überein. Wenn nämlich alle Dinge gehen, so muß alles bös hingehende Bosheit sein; am meisten aber muß was in der Seele ein solches bös hingehn zu den Dingen ist den Namen des Ganzen führen und Bosheit sein. Was aber böse gehen heißt, das glaube ich zeigt sich auch an der Feigheit, welche wir nicht mitgenommen, sondern übergangen haben, da wir sie sollten nach der Tapferkeit betrachtet haben; so haben wir wohl auch vieles andere übergangen. Die Feigherzigkeit also deutet darauf, daß sie ein festes Band für die Seele ist; denn das Ziehen ist etwas bindendes, und die Feigherzigkeit ist ein fest sich herziehn der Seele; wie auch die Verlegenheit etwas schlechtes ist, und alles, wie es scheint, was die Bewegung und das Gehen hindert. Jenes böse gehn deutet also auf eine aufgehaltene und gehinderte Bewegung, wodurch die Seele, wenn sie eine solche hat, voll Bosheit wird. Heißt nun aus dieser Ursache die Bosheit so, so muß ja die Tugend das Gegenteil bedeuten, nämlich eine Unbefangenheit zuerst, und dann das der Fluß einer guten Seele immer frei ist, so daß also ein unaufgehaltener und ungehinderter Gang, wie es scheint, durch dieses Wort bezeichnet wird. Richtig also hieße sie Tugehend, als immer zu gehend, denn t und z werden häufig verwechselt. Vielleicht aber meint er auch das tunliche Gehen als die vorzüglichste Beschaffenheit der Seele, es wird aber zusammengeklappt und heißt Tugend. Vielleicht sagst du nun wieder ich künstle; ich behaupte aber, daß wenn die Bosheit wie ich sie vorher erklärte richtig ist, dann auch dieses Wort die Tugend richtig sein muß.
Hermogenes:
Aber das Böse selbst, woraus du mehreres vorher erklärtest, was meint wohl das Wort?
(416)
Sokrates:
Das scheint mir, beim Zeus, gar wunderlich und schwer zu erklären. Daher muß ich auch hiebei jenen Kunstgriff anwenden.
Hermogenes:
Welchen doch?
Sokrates:
Daß ich sage, auch das sei ein barbarisches Wort.
Hermogenes:
Und wohl mit Recht magst du das sagen, Sokrates. Also, wenn du meinst, wollen wir dies lassen, und dagegen das redliche und das schändliche versuchen auszufinden, worin das wohl gegründet ist.
Sokrates:
Das schändliche scheint mir gar sehr deutlich, was es meint, denn auch dieses stimmt mit dem vorigen überein. Nämlich alles was die Dinge am Fließen hindert und darin aufhält scheint mir der Erfinder der Worte überall zu schmähen; daher hat er auch hier dem, was den Fluß stets hemmt diesen Namen gegeben das stethemmtliche, nun aber ziehn sie es zusammen und nennen es schändlich.
Hermogenes:
Wie aber das redliche?
Sokrates:
Das ist schwerer zu entdecken. Wiewohl doch in der Aussprache nur der Wohlklang und die Länge des Tons abweicht.
Hermogenes:
Wie so?
Sokrates:
Es scheint mir nämlich dieses Wort eigentlich eine Bezeichnung der Vernunft zu sein.
Hermogenes:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Sprich doch, was glaubst du denn ist Ursach daran, daß von jedem Ding geredet wird? Nicht jenes, welches die Namen bestimmt?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Und dies ist doch gewiß die Vernunft der Götter oder der Menschen oder beider?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Also das redende von den Dingen, und das redliche, ist dieses selbige, die Vernunft.
Hermogenes:
So scheint es.
Sokrates:
Und nicht wahr, was Vernunft und Verstand verrichten, das ist das löbliche, was aber nicht, das tadelnswerte?
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Das heilende Vermögen nun verrichtet heilsames, und das bildende bildnerisches? Oder wie meinst du?
Hermogenes:
Eben so allerdings.
Sokrates:
Und das redende also redliches?
Hermogenes:
So muß es wohl.
Sokrates:
Und das ist, wie wir sagen, der Verstand?
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Also ist ganz richtig das redliche eine Benennung der Vernunft, welche ja dergleichen verrichtet, was wir als redlich loben.
Hermogenes:
So scheint es.
Sokrates:
Was ist uns nun wohl noch übrig von dergleichen?
Hermogenes:
Dieses, was sich gleichfalls auf das gute und redliche bezieht, das vorteilhafte, zweckmäßige, nützliche, gewinnvolle und das Gegenteil hievon.
Sokrates:
Das Vorteilhafte könntest du wohl schon selbst finden aus dem vorigen, wenn du es überlegtest. Denn es (417) scheint mir sehr verwandt mit der Erkenntnis. Es deutet nämlich auf nichts anderes als auf das Fortgehn der Seele mit den Dingen. Was hiedurch ausgerichtet wird scheint vorteilhaft und Vorteil von dem zum Heil mit fortgehn zu heißen. Das gewinnvolle aber kommt von Gewinn, und das Wort Gewinn wird dir, wenn du nur das n in l verwandeln willst, schon zeigen was es bedeutet. Es bezeichnet nämlich auch das Gute, nur auf andere Weise, daß es nämlich in alles gehen will. Um diese Eigenschaft desselben zu bezeichnen, ist das Wort gebildet, und wird nun durch Vertauschung des l mit n Gewinn ausgesprochen.
Hermogenes:
Was ist aber das zweckmäßige?
Sokrates:
Das scheint mir gar nicht so, wie etwa die Künstler und Handwerker sich dessen bedienen, für dasjenige, was zu ihrem Zweck das rechte Maß hat und ihn also erreicht, wirklich zu verstehen zu sein; sondern weil es als das schnellste überall die Dinge nicht stehen oder die Bewegung sich mäßigen und zu Ruhe und Stillstand kommen läßt, sondern wenn etwas ihr Maß verringern will, sie immer wieder weckt und sie dadurch unaufhörlich und unvergänglich macht, deswegen scheint mir das Gute als zweckmäßig dargestellt zu werden, und das was die ihr Maß verlierende Bewegung weckt zweckmäßig zu heißen. Nützlich vom Nutzen heißt so vom nur zu gehn; förderlich aber kommt von fördern, welches ein nicht überall sehr gewöhnliches Wort ist, das ebenfalls forttreiben bedeutet.
Hermogenes:
Wie steht es nun aber mit den Entgegengesetzten von diesen?
Sokrates:
So viele davon bloß das jetzt gesagte verneinen, haben wir wohl nicht nötig erst durchzugehn.
Hermogenes:
Was für welche meinst du?
Sokrates:
Solche wie das unvorteilhafte und unnütze und unzweckmäßige.
Hermogenes:
Du hast recht.
Sokrates:
Aber das Gefährliche und Hinderliche.
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Das Gefährliche besagt, was das Gehen fäht oder fängt, fangen aber bedeutet fest hängen, und alles befestigende, bindende, haltende tadelt er überall. Was nun das Gehn fäht, hieße am richtigsten das gehnfängliche, verschönert aber soll es nun sein, glaube ich, indem man es gefährlich nennt.
Hermogenes:
Nun geraten dir die Namen gar wunderlich und bunt, Sokrates. Und recht als wolltest du das Vorspiel zu dem Gesang der Athene zwischen den Lippen brummen, so kam es mir vor, wie du das gehnfängliche herausbrachtest.
(418)
Sokrates:
Ich kann nicht dafür, Hermogenes, sondern die welche das Wort gemacht haben.
Hermogenes:
Da hast du Recht. Was wäre denn aber das hinderliche?
Sokrates:
Was das hinderliche ist? Sieh nur, Hermogenes, wie Recht ich habe, wenn ich sage, daß durch Hinzutun und Ausmerzen von Buchstaben der Sinn der Worte oft so sehr verändert wird, daß wenn man dann nur noch ein wenig daran dreht, sie gerade das entgegengesetzte bedeuten können. Wie bei dem Billigen; da hatte ich es schon bemerkt, und es fiel mir eben jetzt wieder ein bei dem was ich dir sagen sollte, daß unsere neue schöne Sprache das Billige und das Hinderliche bis zur Andeutung des Gegenteils herumgedreht und ganz unkenntlich gemacht hat, was die Worte meinen; die alte aber legt deutlich zu Tage was beide wollen.
Hermogenes:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Ich will es dir sagen. Du weißt doch, daß unsere Alten sich häufig des ei und des d bedienten, wie sie auch in den niederen Gegenden noch tun, wo sich die alte Sprechart am längsten erhält, jetzt aber kehren sie das ei in i oder in e um, und statt des d sagen sie t, als wäre das vornehmer.
Hermogenes:
Wie so?
Sokrates:
Zum Beispiel unsere Alten sagten Dag, jetzt aber sagen sie Tag.
Hermogenes:
Das ist wahr.
Sokrates:
Nun siehst du aber doch, daß nur das alte Wort den Sinn des Wortbildners kund macht; denn weil er den Menschen sagt was da ist, indem er sie aus der Finsternis in das Licht versetzt, deshalb ist er Dag genannt worden.
Hermogenes:
Das scheint mir.
Sokrates:
Nun aber ist es so prächtig geworden, daß du gar nicht merken kannst, was Tag bedeutet, wiewohl Einige sagen, weil der Tag den Menschen taugt zu ihren Verrichtungen, deshalb heiße er Tag.
Hermogenes:
Das mag wohl sein.
Sokrates:
Und das Tor, weißt du doch, nannten die Alten Dohr und Dühre.
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Tor nun bedeutet gar nichts, aber Dohr und Dühre ist es ganz richtig von Durchführen genannt worden. Nun heißt es aber Tor; und so ist es mit gar vielen andern.
Hermogenes:
Offenbar.
Sokrates:
Eben so deutet zuerst das Billige, wenn man es so spricht, das Gegenteil an von allen Worten durch welche das Gute bezeichnet wird. Denn obgleich es auch eine Art des Guten ist, scheint es doch ein liegendes und ein bindliches für die Bewegung zu sein, als wäre es dem Gefährlichen verwandt.
Hermogenes:
Allerdings, Sokrates, gar sehr scheint es so.
Sokrates:
Aber gar nicht, wenn du dich des alten Wortes (419) bedienst, welches mir weit richtiger vorkommt als das jetzige; sondern es stimmt vielmehr mit allem bisherigen Guten überein, wenn du statt des i das ei wieder herstellst. Beilig nennt dann, nicht billig, das Gute der Worterfinder, wie er das immer lobt, und ist gar nicht mit sich selbst im Streite, sondern das beeilende und förderliche und gewinnvolle und gute und vorteilhafte und nützliche deutet durch verschiedene Namen dasselbe an, nämlich das durchziehende und fortgehende überall zu loben, das aufhaltende und bindende aber zu tadeln. So wird auch das Hinderliche, wenn du nur bedenkst, daß dies noch von der alten Aussprache herrührt, und daß sie ehedem das hinden nannten, was wir jetzt hinten nennen, dir ganz dieselbe Beziehung anzeigen, daß nämlich das hintenlegende und zurückhaltende das hinderliche genannt wird.
Hermogenes:
Wie ist es aber mit Wollust, Schmerz, Bestreben und dergleichen Worten, Sokrates?
Sokrates:
Die scheinen mir eben nicht sehr schwer, Hermogenes. Die Wollust nämlich ist für die zum Genuß hinstrebende Handlung der Namen, man hat nur das n herausgeworfen und das t hinten angesetzt, und sagt statt Wollnuß Wollust. Der Schmerz aber scheint gleichsam von dem Schmelzen und Aufgelöstsein des Herzens den Namen zu haben, welches sich bei diesem Zustande vorfindet. Die Unlust aber ist das verhindernde der Lust und des Genusses. Die Angst ist wohl etwas wunderlich gebildet von dem Beengen des Gehens. Die Betrübnis aber scheint vom hineingetrieben werden des Schmerzens genannt zu sein. Die Beschwerde sieht wohl Jeder, daß sie die Schwierigkeit des Werdens darstellen soll. Die Freude dagegen scheint von dem freien und leichten Fluß der Seele so zu heißen. Das Vergnügen aber müßte von dem genügsamen Werden in der Seele, was es bezeichnen soll, eigentlich Werdgenügen heißen, mit der Zeit aber hat man Vergnügen daraus gemacht. Die Fröhlichkeit bedarf nicht erst erklärt zu werden, denn Jedem muß klar sein, daß sie von dem Forteilen der Seele mit den Dingen eigentlich den Namen Forteiligkeit bekommen hat, doch sagen wir nun einmal Fröhlichkeit. Auch das Bestreben ist nicht schwer. Es hat von dem Herbeiströmen des Triebes den Namen, der Trieb aber von dem Treiben und Heben der Seele. Ferner der Reiz ist als der die Seele am stärksten ziehende Fluß so genannt worden. Denn weil er rege fließt und sich nach den (420) Dingen hinzieht, und so die Seele heftig anzieht vermöge dieses regen Fließens, von dieser Eigenschaft ist er Reiz genannt worden. Die Sehnsucht aber deutet durch ihren Namen an, daß sie nicht auf ein gegenwärtiges fließendes und bewegliches geht, sondern auf ein anderwärts gesehenes und gesuchtes, weshalb sie Sehnsucht heißt, so daß das nämliche, wenn das zugegen ist, wonach Jemand strebt, Reiz heißt, wenn es aber entfernt ist, alsdann Sehnsucht. Die Neigung ferner, weil diese Bewegung von außen hineingeht und nicht einheimisch ist bei dem der sie hat, sondern erst aufgenommen durch die Augen, ist von diesem Eingehn anfangs Hineingehung genannt worden, jetzt aber sagt man mit Wegwerfung des Anfangs und Zusammenziehung des letzten, und indem man das n vor dem g verschluckt, Neigung. Aber warum sagst du nicht etwas neues, was wir vornehmen sollen?
Hermogenes:
Was meinst du also von Gedanken und dergleichen?
Sokrates:
Gedanken ist entweder nach dem Gehn auf das Denken benannt, wodurch die Seele das Wissen sucht, oder auch weil es der Dank oder Lohn ist für das Gehn der Seele. Doch gefällt mir jenes besser. Auch stimmt die Meinung damit überein, welche des Menschen Einigung mit den Dingen ist, wodurch er erfährt wie alles was ist geeignet ist; so wie auch Entwurf und Beratschlagung von Schlägen und Werfen, und Nachdenken, das nach den Dingen Lenken der Seele, dies alles hiemit zusammenhängt und auf mancherlei Weise den Wurf bezeichnet, so wie im Gegenteil der Zweifel bedeutet, daß einer vom Ziel weit ab gefehlt, und also nichts getroffen hat was er entwarf, oder worüber er beratschlagt und nachgedacht hatte.
Hermogenes:
Nun kommt es mir schon fast zu dicht auf einander, Sokrates.
Sokrates:
Der Gott geht eben zu Ende. Nur den Zwang möchte ich noch gern durchgehn, weil er doch mit dem letzten zusammenhängt, und das Freiwillige.
Hermogenes:
So tue das.
Sokrates:
Das Freiwillige wird als das was nicht widerstrebt, sondern sich vereinigen will mit dem eiligen, durch diesen Namen bezeichnet für das, was nach unserm Entwurfe kommt. Der Zwang hingegen als widerstrebend und gegen unsern Entwurf gehört zum Verfehlen und zur Torheit, und ist deshalb bezeichnet als das zwischen dem Engen durchgehende, weil dies als schwierig und rauh und holperig das Gehen aufhält. Daher heißt er vielleicht der Zwang, weil er abgebildet ist als der Gang zwischen dem Engen. – So lange nun noch Kraft da ist, wollen wir ihr nichts nachlassen; also laß du auch nicht nach, sondern frage.
Hermogenes:
So frage ich denn nach dem größten und schönsten, nämlich dem Wahren und Falschen und dem Seienden, ja nach dem wovon wir jetzt immer reden, dem Wort, was (421) das wohl für ein Wort ist.
Sokrates:
Du nennst doch etwas forschen?
Hermogenes:
Allerdings das Suchen.
Sokrates:
Es mag also wohl ein aus der Erklärung zusammengezogenes Wort sein, indem einer sagen wollte, es wäre das was man sucht. Du siehst es aber wohl leichter, wenn wir es so ausdrücken, daß es ganz bestimmt zum Vorschein kommt; es ist nämlich das, wonach geforscht ist. Die Wahrheit aber ist eben wie die übrigen auch zusammengezogen, so daß das göttliche ungetrübte in der Bewegung des Seienden angedeutet wird durch diesen Namen, Wahrheit nämlich als heitere Währung. Das Falsche aber ist das Gegenteil der Bewegung, und hier finden wir das stillgestellte und zur Ruhe gezwungene schon wieder geschimpft. Es wird nämlich hergenommen vom Schlaf, und ist ganz dasselbe, nur, wunderlich genug; umgekehrt, um eben die Meinung des Wortes zu verbergen. Das Sein aber und das Wesen trifft ganz mit der Wahrheit zusammen, denn es ist das in der Zeit gehn und das Währen, und eben so im Gegenteil das Nichts ist das nie gehts.
Hermogenes:
Das scheinst du mir sehr tüchtig zusammengeschlagen zu haben, Sokrates. Wenn dich aber nun einer fragt nach diesem Gehn und Fließen und Binden und Halten selbst, worin wohl die Richtigkeit dieser Benennungen besteht.
Sokrates:
Was ich dem antworten würde, meinst du?
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Eins habe ich schon vorher vorgebracht, was mich wohl dünkt eine gute Antwort zu sein.
Hermogenes:
Was war das?
Sokrates:
Zu sagen, wenn wir etwas nicht verstehen können, dies sei ein barbarisches und ausländisches Wort. Und vielleicht ist manches unter diesen in der Tat ein solches; es kann aber auch von ihrem Alter herrühren daß die ersten Worte uns unerforschlich sind. Denn da die Worte so nach allen Seiten herumgedreht werden; wäre es wohl nicht zu verwundern, wenn sich die alte Sprache zu der jetzigen nicht anders verhielte als eine barbarische.
Hermogenes:
Das wäre wohl gar nicht aus der Weise.
Sokrates:
Ich sage freilich was sich hören läßt; allein unser Kampf scheint mir keine Ausrede zu gestatten, sondern wir müssen doch versuchen die Wörter zu erklären. Laß uns nur bedenken, wenn jemand immer nach den Worten, aus welchen eine Benennung besteht, fragen will, und dann wieder nach jenen, woraus diese herstammen, forscht, und damit gar nicht aufhören will, wird dann nicht der Antwortende zuletzt notwendig verstummen?
Hermogenes:
Das dünkt mich.
Sokrates:
Wann aber hätte er wohl ein Recht sich loszusagen, (422) daß er nicht weiter könne? Nicht wenn er bei jenen Wörtern angekommen wäre, welche gleichsam die Urbestandteile der übrigen sowohl Sätze als Worte sind. Denn von diesen könnte man ja wohl billigerweise nicht mehr zeigen sollen, daß sie aus andern Wörtern zusammengesetzt sind, wenn es sich wirklich wie angenommen mit ihnen verhält. So wie wir eben das Gute erklärt haben als zusammengesetzt aus gültig und Mut, den Mut aber wieder von etwas anderem herleiten könnten, und dies wieder von etwas anderem, wenn wir aber endlich eins erhalten hätten, das nicht wieder aus irgend anderen Wörtern entsteht, dann erst mit Recht sagen könnten, daß wir nun bei einem Urbestandteil oder Stammworte wären, welches wir nicht wieder auf andere Wörter zurückführen dürften.
Hermogenes:
Du scheinst mir hierin Recht zu haben.
Sokrates:
Sind nun etwa auch die Wörter, nach denen du jetzt fragst, solche Stammwörter, und müssen wir also ihre Richtigkeit schon auf eine andere Weise untersuchen, worin sie besteht?
Hermogenes:
Wahrscheinlich wohl.
Sokrates:
Wahrscheinlich freilich, Hermogenes, wenigstens scheinen doch alle vorigen auf diese zurückgekommen zu sein. Wenn sich nun dies so verhält, wie ich glaube daß es sich verhalte: so komm und erwäge mit mir worin ich sage daß die Richtigkeit der ersten Wörter bestehen müsse, ob ich wohl irre rede.
Hermogenes:
Sprich nur; soviel es in meinen Kräften steht will ich es mit erwägen.
Sokrates:
Daß es nun nur eine und dieselbe Richtigkeit gibt für jedes Wort, sei es ein erstes oder ein letztes, und daß in Absicht auf das Wort sein, die einen sich nicht von den andern unterscheiden, das glaube ich ist auch deine Meinung.
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Aber die Richtigkeit der bis jetzt von uns durchgegangenen Wörter wollte doch darin bestehen, daß sie kund machte, wie und was jedes Ding ist?
Hermogenes:
Was sollte sie anders wollen?
Sokrates:
Dies also müssen die ersten nicht minder leisten als die letzten, wenn doch jene auch Wörter sein sollen.
Hermogenes:
Freilich.
Sokrates:
Allein die späteren oder abgeleiteten Wörter, wie es scheint, konnten dies vermittelst der früheren bewirken.
Hermogenes:
So scheint es.
Sokrates:
Gut. Aber die ersten Wörter, denen noch nicht andere zum Grunde liegen, auf welche Weise werden uns diese wohl so weit als möglich die Dinge deutlich machen, wenn sie doch Wörter sein sollen? – Beantworte mir nur dieses. Wenn wir weder Stimme noch Zunge hätten, und doch einander die Gegenstände kund machen wollten, würden wir nicht, wie auch jetzt die Stummen tun, versuchen sie vermittelst der Hände, des Kopfes und der übrigen Teile des Leibes anzudeuten?
Hermogenes:
Wie sollten wir es anders machen, Sokrates?
Sokrates:
Wenn wir also, meine ich, das leichte und obere (423) ausdrücken wollten; so würden wir die Hand gen Himmel erheben, um die Natur des Dinges selbst nachzuahmen. Wenn aber das untere und schwere, so würden wir sie zur Erde senken. Und wenn wir ein laufendes Pferd oder anderes Tier darstellen wollten: so weißt du wohl würden wir unsern Leib und unsere Stellung möglichst jenen ähnlich zu machen suchen.
Hermogenes:
Notwendig, denke ich, verhält es sich so wie du sagst.
Sokrates:
So denke ich entstände wenigstens eine Darstellung vermittelst des Leibes, wenn der Leib das was er darstellen will nachahmte.
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Nun wir aber mit der Stimme, dem Munde und der Zunge kund machen wollen, wird uns nicht alsdann was durch sie geschieht eine Darstellung von irgend etwas sein, wenn vermittelst ihrer eine Nachahmung entsteht von irgend etwas?
Hermogenes:
Notwendig, denke ich.
Sokrates:
Das Wort also ist, wie es scheint, eine Nachahmung der Stimme dessen was es nachahmt, und derjenige benennt etwas, der was er nachahmt mit der Stimme nachahmt?
Hermogenes:
Das dünkt mich.
Sokrates:
Beim Zeus, mich aber dünkt noch nicht, daß dies gut erklärt ist, Freund!
Hermogenes:
Wie so?
Sokrates:
Wir müßten dann denen, welche den Schafen nachblöken und den Hähnen nachkrähen und so mit andern Tieren, auch zugestehen, daß sie das benennen was sie nachahmen.
Hermogenes:
Da hast du Recht.
Sokrates:
Hältst du also das vorige für gut?
Hermogenes:
Das nicht. Aber was für eine Nachahmung wäre dann das Wort?
Sokrates:
Zuerst, wie mich dünkt, nicht wenn wir die Dinge so nachahmen, wie wir sie in der Tonkunst nachahmen, wiewohl wir sie auch dann durch die Stimme nachahmen; ferner auch nicht, wenn wir dasjenige nachahmen, was die Tonkunst auch nachahmt, auch dann glaube ich werden wir nichts benennen. Ich meine es nämlich auf diese Weise. Die Dinge haben doch jedes seine Gestalt und Stimme, auch Farbe wohl die meisten?
Hermogenes:
Allerdings.
Sokrates:
Mir scheint nun nicht, wenn Jemand diese nachahmt, und nicht in Nachahmungen dieser Art die benennende Kunst zu bestehen. Denn diese gehören die einen zur Tonkunst, die andern zur Malerei. Nicht wahr?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Und was sagst du hiezu? Meinst du nicht auch daß jedes Ding sein Wesen hat, so gut als seine Farbe und was wir sonst so eben erwähnten? Denn haben nicht zuerst gleich Farbe und Stimme selbst jede ihr Wesen? und so alles, dem überhaupt diese Bestimmung, das Sein, zukommt?
Hermogenes:
Ich glaube wenigstens.
Sokrates:
Wie nun, wenn eben dies, das Wesen eines jeden Dinges Jemand nachahmen und darstellen könnte durch Buchstaben und Silben, würde er dann nicht kund machen, was jedes ist? oder etwa nicht?
Hermogenes:
Ganz gewiß.
(424)
Sokrates:
Und wie würdest du den nennen, der dies könnte? so wie du doch die vorigen den einen Tonkünstler nanntest, den andern Maler, wie eben so diesen?
Hermogenes:
Eben das, o Sokrates, was wir schon lange suchen, scheint mir dieser zu sein, der Benennende.
Sokrates:
Wenn nun dies wahr ist, so werden wir nun wohl wegen jener Worte nach denen du fragtest, des Flusses und des Gehns und Haltens zusehn müssen, ob sie durch Buchstaben und Silben das Sein jener Dinge ergreifen, so daß sie ihr Wesen abbilden, oder ob nicht.
Hermogenes:
Das werden wir müssen.
Sokrates:
Wohlan laß uns sehen, ob diese allein zu den Stammwörtern gehören, oder ob noch viele andere?
Hermogenes:
Ich wenigstens glaube auch noch andere.
Sokrates:
Man sollte ja denken. Auf welche Art sollen wir aber nun das einteilen wovon der Nachahmende seine Nachahmung anfängt? Wird es nicht, da doch die Nachahmung des Wesens in Silben und Buchstaben geschieht, am richtigsten sein, zuerst die Buchstaben zu bestimmen, wie diejenigen, welche sich mit den Silbenmaßen abgeben, zuerst die Eigenschaften der Buchstaben bestimmen, dann der Silben, und so erst mit ihrer Betrachtung zu den Silbenmaßen gelangen, eher aber nicht?
Hermogenes:
Ja.
Sokrates:
Sollen nicht eben so auch wir zuerst die Selbstlauter bestimmen, hernach wiederum die übrigen ihrer Art nach, die welche weder Laut noch Ton haben, denn so nennen sie doch die, welche sich hierauf verstehen, und dann die welche zwar keinen Laut haben, aber doch nicht ganz tonlos sind? und so auch unter den lautenden die sich von einander unterscheidenden Arten. Haben wir dann dies richtig eingeteilt, dann müssen wir wiederum eben so alle Dinge vor uns nehmen wie die Worte, und zusehn ob es auch hier so etwas gibt worauf sich alle zurückbringen lassen wie die Buchstaben, woraus man sie selbst erkennen kann, und ob es auch unter ihnen verschiedene Arten gibt auf dieselbe Weise wie bei den Buchstaben. Haben wir nun auch diese alle wohl kennen gelernt: dann müssen wir verstehen nach Maßgabe der Ähnlichkeit zusammenzubringen und auf einander zu beziehen, sei nun einzeln eines auf eines zu beziehen oder mehrere zusammenmischend auf eines, wie die Maler wenn sie etwas abbilden wollen bisweilen Purpur allein auftragen, und ein andermal wieder eine andere Farbe, dann aber auch wieder viele unter einander mengen, wenn sie zum Beispiel Fleischfarbe bereiten oder etwas anderes der Art, je nachdem, meine ich, jedes Bild jeden Färbestoffs bedarf. So wollen auch wir die Buchstaben den Dingen auftragen, bald dem einen, wenn uns das nötig scheint, bald mehrere zusammen indem wir bilden was man Silben nennt, und wiederum (425) Silben zusammensetzend, aus denen Wörter, Haupt- und Zeitwörter zusammengesetzt werden, und aus diesen endlich wollen wir dann etwas Großes, Schönes und Ganzes bilden, wie dort das Gemälde für die Malerei so hier den Satz oder die Rede für die Sprach- oder Redekunst, oder wie die Kunst heißen mag. Oder vielmehr nicht wir wollen dies, denn ich habe mich zu weit verleiten lassen, sondern zusammengesetzt haben sie schon, so wie wir es bereits finden, die Alten und wir müssen nur, wenn wir verstehen wollen dies alles kunstgerecht zu untersuchen, ob die Wörter ursprünglich sowohl als spätere nach einer ordentlichen Weise bestimmt worden sein oder nicht, dies nach solcher Einteilung und auf diese Weise betrachten. Auf geratewohl aber sie zusammenraffen möchte wohl schlecht sein, und nicht nach der Ordnung, lieber Hermogenes.
Hermogenes:
Ja wohl, beim Zeus, Sokrates.
Sokrates:
Wie also? traust du dir zu, dies alles so zu erklären? denn ich keinesweges mir.
Hermogenes:
Weit gefehlt also, daß ich es sollte.
Sokrates:
Lassen wir es denn. Oder willst du, daß wir, so gut wir es vermögen, wenn wir auch nur wenig davon einsehn können, es dennoch versuchen, indem wir vorher erklären, wie nur eben den Göttern, daß wir, ohne etwas von der Wahrheit zu wissen, nur die Meinungen der Menschen von ihnen mutmaßlich angeben wollten, so auch jetzt, ehe wir weitergehen, uns selbst die Erklärung tun, daß wenn die Sache gründlich sollte abgehandelt werden, es sei nun von jemand anderm oder von uns, es allerdings so geschehen müsse, wir aber jetzt nichts tun könnten, als nur, wie man sagt, nach Vermögen uns daran versuchen. Ist dir das Recht, oder was meinst du?
Hermogenes:
Allerdings ist es mir gar sehr recht.
Sokrates:
Lächerlich wird es freilich herauskommen, glaube ich, Hermogenes, wie durch Buchstaben und Silben nachgeahmt die Dinge kenntlich werden. Aber es muß doch so sein; denn wir haben nichts besseres als dieses, worauf wir uns wegen der Richtigkeit der ursprünglichen Wörter beziehn könnten. Wir müßten denn, auf ähnliche Art, wie die Tragödienschreiber, wenn sie sich nicht zu helfen wissen, zu den Maschinen ihre Zuflucht nehmen und Götter herabkommen lassen, uns auch hier aus der Sache ziehen, indem wir sagten, die ursprünglichen Wörter hätten die Götter eingeführt, und darum wären sie richtig. Soll auch uns dies die beste Erklärung dünken, oder jene, daß wir manche unter ihnen von den Barbaren überkommen hätten, wie die Barbaren denn allerdings älter sind als wir, oder auch die, daß ihr Alter es eben so unmöglich machte sie zu erklären, (426) wie ihr barbarischer Ursprung? Denn dies wären wohl sämtlich Ausreden, und zwar recht stattliche, für den, der nicht Rechenschaft geben wollte von den ursprünglichen Wörtern, wiefern sie richtig wären. Indes aus welchem Grunde auch Jemand die Richtigkeit der ursprünglichen Wörter nicht verstände, es müßte ihm immer gleich unmöglich sein die der abgeleiteten zu verstehen, welche notwendig aus jenen müssen erklärt werden, von denen er nichts versteht. Sondern offenbar muß, wer hierin ein Kunstverständiger zu sein behauptet, dies an den ursprünglichen Wörtern vorzüglich und am meisten zeigen können; oder er wisse, daß er bei den abgeleiteten nur leeres Geschwätz treiben wird. Oder dünkt es dich anders?
Hermogenes:
Keinesweges anders, o Sokrates.
Sokrates:
Was ich nun von den ursprünglichen Wörtern gemerkt habe, dünkt mich gar wild und lächerlich. Davon will ich dir also gern mitteilen, wenn du willst; weißt du aber irgend woher etwas besseres zu nehmen, so versuche mir das auch mitzuteilen.
Hermogenes:
Das will ich tun; sprich du nur dreist.
Sokrates:
Zuerst scheint mir das R gleichsam das Organ jeder Bewegung zu sein, welche wir ja selbst auch noch nicht erklärt haben, woher sie diesen Namen führt. Aber es ist wohl offenbar, daß er auch ein Gehen bedeuten will, und er kommt von Weg her; nur daß wir kein einfaches Zeitwort wegen mehr haben. Sich bewegen heißt aber soviel als sich auf den Weg machen, und Bewegung also drückt das auf dem Wege sein aus; indes könnte man auch das Gehn dazu nehmen, und Weggehung sagen oder Weggang. Das Stehen aber will nur ein Stillen des Gehens ausdrücken, der Verschönerung wegen aber ist es Stehen genannt worden. Der Buchstabe R also, wie ich sage, schien dem, welcher die Benennungen festsetzte, ein schönes Organ für die Bewegung, indem er sie durch seine Rührigkeit selbst abbildet; daher bedient er sich desselben hiezu auch gar häufig. Zuerst schon in Strömen und Strom stellt er durch diesen Buchstaben die Bewegung dar; eben so in Trotz und in rauh, und in allen solchen Zeitwörtern wie rasseln, reiben, reißen, zertrümmern, krümeln, drehen, alle dergleichen bildet er größtenteils ab durch das R. Denn er sah, daß die Zunge hiebei am wenigsten still bleibt, sondern vorzüglich erschüttert wird, daher gewiß hat er sich dessen hiezu bedient. Das G hingegen zu allem dünnen und zarten, was am leichtesten durch alles hindurchgeht; (427) daher stellt er das Gehen und das Gießen durch das G dar. Wie im Gegenteil durch W, S, Sch und Z, weil die Buchstaben sausend sind, stellt er alles dergleichen dar und benennt es damit, schaudern, sieden, zischen, schwingen, schweben; auch wenn er das schwellende nachahmt, scheint der Wortbildner meistenteils dergleichen Buchstaben anzuwenden. Dagegen scheint er das Zusammendrücken und Anstemmen der Zunge bei d und t und der Lippen bei b, und p, für eine nützliche Eigenschaft zu halten zur Nachahmung des bindenden dauernden so wie des Pech und Teer. Eben so hat er bemerkt, daß bei dem l die Zunge am behendesten schlüpft, und hat sich dieser Ähnlichkeit bedient um das lose, lockere und schlüpfrige selbst, und das leckere und leimige und viel anderes dergleichen zu benennen. Wo nun aber der entschlüpfenden Zunge die Kraft des G oder K zu Hülfe kommt, dadurch bezeichnet er das glatte, gleitende, gelinde, klebrige. Von dem n bemerkte er, daß es die Stimme ganz nach innen zurückhält, und benannte daher damit das innere und innige um durch den Buchstaben die Sache abzubilden. Das a widmete er dem ganzen, langen, das e dem gedehnten ebenen, weil die Buchstaben groß und vollständig tönen. Für das runde brauchte er das u als Zeichen, und drängte daher in den Namen des kugelrunden besonders soviel davon zusammen als möglich. Und so scheint auch im übrigen der Wortbildner sowohl durch Buchstaben als Silben jeglichem Dinge seine eigene Bezeichnung und Benennung angewiesen und hieraus denn das übrige ebenfalls nachahmend zusammengesetzt zu haben. Dieses nun, o Hermogenes, scheint mir die Richtigkeit der Benennungen sein zu wollen, wenn nicht unser Kratylos etwas anderes meint.
Hermogenes:
Mir wenigstens, Sokrates, macht Kratylos oft und viel hiemit zu schaffen, wie ich auch gleich anfangs sagte, indem er zwar behauptet, es gebe eine Richtigkeit der Worte, aber gar nichts bestimmtes darüber sagt, worin sie bestehen soll, so daß ich nicht einmal weiß, ob er mit Willen oder wider Willen jedesmal so unbestimmt darüber spricht. Jetzt also, Kratylos, sage in Gegenwart des Sokrates, ob dir das gefällt was Sokrates über die Benennungen sagt, oder ob du anderswie etwas besseres darüber zu sagen hast; und hast du das, so sage es, um entweder selbst vom Sokrates zu lernen, oder uns beide zu belehren.
Kratylos:
Wie doch, Hermogenes, denkst du, es sei so leicht, auch nur irgend etwas so in der Geschwindigkeit zu lernen oder zu lehren, viel weniger etwas so wichtiges, daß man es wohl unter das größte rechnen muß.
(428)
Hermogenes:
Das denke ich beim Zeus nicht! nur scheint mir Hesiodos ganz recht zu haben, daß wenn noch so geringes zu noch so geringem du legest, es immer ein Vorteil ist. Wenn du uns also nur um ein Weniges weiter bringen kannst, so laß es dich nicht verdrießen, sondern tue dem Sokrates diesen Dienst, und auch mir denke ich, bist du es wohl schuldig.
Sokrates:
Wollte doch ich selbst, Kratylos, nichts von dem beschwören, was ich gesagt, sondern ich habe die Sache nur so wie sie mir erschien, mit dem Hermogenes durchgenommen. Deshalb also sage nur dreist, was du etwa Besseres hast, ich will es wohl aufnehmen. Und wenn du etwas schöneres als dieses zu sagen hättest, wollte ich mich nicht wundern; denn ich merke wohl, du hast sowohl selbst hierüber nachgedacht, als auch von andern gelernt. Bringst du also etwas schöneres vor: so zeichne mich nur auch unter deine Schüler in der Sprachkunde.
Kratylos:
Allerdings, Sokrates, habe ich mich wie du auch sagst, viel mit diesen Dingen beschäftiget, und machte dich vielleicht wohl zu meinem Schüler. Ich fürchte nur, es geschieht ganz das Gegenteil, weil mir in den Sinn kommt dir zu sagen, was Achilleus in der Bittgesandtschaft zum Aias sagt. Er sagt nämlich, Aias, göttlicher Sohn des Telamon, Völkergebieter, Alles hast du beinahe mir aus der Seele geredet. So hast auch du, Sokrates, mir gar sehr nach meinem Sinne geweissagt, es sei nun, daß du vom Euthyphron begeistert warst, oder daß eine andere Muse dir schon lange unbewußt eingewohnt hat.
Sokrates:
Ja, guter Kratylos, ich wundere mich selbst schon lange über meine eigne Weisheit, und kann kaum daran glauben. Daher dünkt mich, ich sollte wohl noch einmal genauer zusehn, was wohl eigentlich daran ist. Denn von sich selbst hintergangen zu werden, ist doch das allerärgste. Denn wenn der Betrieger auch nicht auf ein Weilchen sich entfernt, sondern immer bei der Hand ist, wie sollte das nicht schrecklich sein? Daher muß man, denke ich, fleißig wieder umkehren zu dem zu vorgesagten, und versuchen, nach jenem Dichter, zugleich vorwärts zu schauen und rückwärts. So laß uns jetzt sehen, was wir doch gesagt haben. Die Richtigkeit des Wortes, sagten wir, besteht darin, daß es anzeigt wie die Sache beschaffen ist. Wollen wir sagen, dies sei gründlich gesprochen?
Kratylos:
Mir wenigstens scheint es gar sehr, Sokrates.
Sokrates:
Also der Belehrung wegen werden Worte gesprochen?
Kratylos:
Freilich.
Sokrates:
Sagen wir nun, daß dies auch eine Kunst ist, und es Meister darin gibt?
Kratylos:
Freilich.
Sokrates:
Wer sind diese?
Kratylos:
Die auch du anfänglich nanntest, die Gesetzgeber.
Sokrates:
Wollen wir nun zugeben, daß auch diese Kunst auf dieselbige Weise unter den Menschen besteht wie auch die (429) übrigen, oder nicht? Ich will nämlich dieses sagen, Maler gibt es doch einige bessere, andere schlechtere?
Kratylos:
Allerdings.
Sokrates:
Und nicht wahr, die besseren machen ihre Werke, die Bilder nämlich, besser, die anderen aber schlechter? und eben so einige Baumeister bauen bessere Häuser, andere schlechtere?
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Fertigen so auch einige Gesetzgeber ihre Werke besser, andere schlechter?
Kratylos:
Das möchte ich nicht mehr zugeben.
Sokrates:
Also meinst du nicht, daß einige Gesetze besser sind, andere schlechter?
Kratylos:
Nein eben.
Sokrates:
Also auch von den Worten, wie es scheint, meinst du wohl nicht, daß einige besser beigelegt sind, andere nicht so gut?
Kratylos:
Nein eben.
Sokrates:
Also sind alle Worte und Benennungen gleich richtig?
Kratylos:
Was nun wirklich Benennungen sind.
Sokrates:
Wie also, was auch schon erwähnt ist, sollen wir sagen, unser Hermogenes hier führe diesen Namen gar nicht, wenn ihm nämlich gar nichts irgend wie von einer Abstammung vom Hermes zukommt? oder er führe ihn zwar, jedoch nicht mit Recht?
Kratylos:
Er führe ihn auch gar nicht einmal, dünkt mich, Sokrates, sondern er scheine ihn nur zu führen, der Namen gehöre aber einem Andern zu, der auch eine solche Natur hat, wie der Namen andeutet.
Sokrates:
Lügt auch etwa nicht einmal derjenige, welcher sagt, er heiße Hermogenes? Das nur nicht am Ende auch das nicht möglich ist, zu sagen er sei Hermogenes, wenn er es nicht ist?
Kratylos:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Ob dies etwa, daß man überhaupt nichts falsches sagen könne, ob dies der Gehalt deines Satzes ist? Denn gar Manche behaupten dies, lieber Kratylos, jetzt und auch sonst schon.
Kratylos:
Wie sollte denn auch, Sokrates, wenn einer doch das sagt, was er sagt, er nicht etwas sagen was ist? Oder heißt das nicht eben falsches reden, sagen was nicht ist?
Sokrates:
Dieser Satz, Freund, ist für mich und für mein Alter zu hoch. Doch aber sage mir nur dieses, hältst du etwa zwar das nicht für möglich, falsches sagen, wohl aber sprechen?
Kratylos:
Nein, dünkt mich, auch nicht sprechen.
Sokrates:
Auch nicht rufen oder anrufen? wie wenn dir einer auf einer Reise begegnete, dich bei der Hand faßte und rief Willkommen, Hermogenes, athenischer Fremdling, Sohn des Smikrion, würde der dieses sagen oder sprechen oder rufen, oder anreden, immer aber wenn er es so tut nicht dich sondern diesen Hermogenes? oder Niemanden?
Kratylos:
Mir scheint dieser dies nur vergeblich zu sprechen.
Sokrates:
Auch damit bin ich zufrieden. Hätte nun aber, wer dies spräche, es richtig gesprochen oder falsch? oder (430) etwas davon richtig und anderes falsch? Denn auch daran hätte ich schon genug.
Kratylos:
Ich würde sagen, ein solcher mache nur ein Geräusch, und setze sich ganz unnütz in Bewegung, wie wenn einer an Metall schlägt daß es tönen muß.
Sokrates:
Komm laß sehen, Kratylos, ob wir irgendwie auseinander kommen. Du gibst doch zu, daß ein anderes das Wort ist; und ein anderes das, dessen Namen es ist?
Kratylos:
Das tue ich.
Sokrates:
Auch gestehst du, das Wort sei eine gewisse Nachahmung des Dinges?
Kratylos:
Auf alle Weise dieses.
Sokrates:
Aber auch die Gemälde, sagst du, sind auf eine andere Weise Nachahmungen gewisser Dinge.
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Wohlan, so verstehe ich vielleicht nur nicht was das ist was du meinst, und du kannst dennoch Recht haben. Kann man wohl diese beiderlei Nachahmungen, die Bilder sowohl als die Wörter unter die Dinge verteilen und ihnen zuschreiben, deren Nachahmungen sie sind oder nicht?
Kratylos:
Das kann man.
Sokrates:
Zuerst bedenke dieses. Es kann doch einer das Bild des Mannes dem Manne zuteilen und das des Weibes dem Weibe, und so auch andere?
Kratylos:
Allerdings.
Sokrates:
Aber auch umgekehrt das Bild des Mannes der Frau, und das der Frau dem Manne?
Kratylos:
Auch das kann man.
Sokrates:
Sind nun diese Verteilungen etwa beide richtig oder nur eine von beiden?
Kratylos:
Nur die eine von beiden.
Sokrates:
Diejenige doch, denke ich, welche jedem das ihm zukommende und ähnliche zuteilt.
Kratylos:
So scheint es mir wenigstens.
Sokrates:
Damit also Freunde wie ich und du sich nicht um Worte streiten, so laß dir gefallen was ich sage. Nämlich eine solche Verteilung beider Nachahmungen, der Bilder sowohl als der Wörter, nenne ich richtig, die der Wörter aber zugleich auch wahr; die andere aber, welche unähnliches einander gibt und beilegt, nenne ich unrichtig, und wenn sie mit den Wörtern vorgeht, zugleich falsch.
Kratylos:
Aber Sokrates, wenn nur nicht bei den Bildern zwar dieses statt findet, das unrichtig verteilen, bei den Wörtern aber nicht, sondern es da immer richtig geschieht!
Sokrates:
Wie meinst du das? worin unterscheidet sich das eine von dem andern? Kann man nicht zu einem Manne hingehn und ihm sagen, dies hier ist dein Bild, und ihm dabei wenn es sich trifft sein eigenes Bildnis zeigen, wenn es sich trifft aber auch ein weibliches? Zeigen aber nenne ich, ihm vor den Sinn des Gesichtes bringen.
Kratylos:
Freilich kann man das.
Sokrates:
Und wie, kann man nicht eben zu demselben auch gehen und ihm sagen, das ist dein Namen? Der Namen ist (431) aber doch eben so wohl eine Nachahmung als das Bild. Ich meine also dieses. Kann man ihm etwa nicht sagen, dies ist dein Namen, und dabei wiederum ihm vor den Sinn des Gehörs bringen, bald wie es sich trifft seine Nachahmung, indem man zu ihm sagt Mann, bald auch wenn es sich trifft die des weiblichen Teiles der menschlichen Gattung, indem man zu ihm sagt, Frau? Glaubst du nicht, daß das möglich ist, und daß dergleichen bisweilen geschieht?
Kratylos:
Ich will es dir einräumen, Sokrates, und es soll so sein.
Sokrates:
Und wohl tust du daran, Lieber, wenn es sich doch so verhält; denn du mußt ja nun nicht den Streit darüber so weit treiben als möglich. Wenn also eine solche Verteilung auch hier statt findet: so wollen wir das eine von diesen beiden wahr reden nennen, das andere unwahr reden. Wenn sich nun dieses so verhält und es möglich ist, auch nicht richtig die Namen oder Hauptwörter zu verteilen, und nicht jedem sein zugehöriges anzuweisen: so muß es auch möglich sein, eben dieses mit den Zeitwörtern zu tun. Wenn man aber Zeitwörter sowohl als Hauptwörter auf diese Weise setzen kann, dann notwendig auch Sätze. Denn Sätze sind doch, wie ich meine, die Verbindung jener beiden. Oder was meinst du, Kratylos?
Kratylos:
Eben das; denn das dünkt mich gut gesagt.
Sokrates:
Wenn wir nun wiederum die Stammwörter mit Zeichnungen vergleichen: so kann man doch bei Gemälden bisweilen alle dazu gehörigen Farben und Züge darstellen, bisweilen auch nicht alle, sondern einige auslassen, andere hinzusetzen bald mehr bald weniger. Oder kann man das nicht?
Kratylos:
Man kann es.
Sokrates:
Wer nun alle darstellt, der wird auch schöne Zeichnungen und Bilder darstellen, wer aber etwas hinzusetzt oder wegnimmt, der macht zwar auch Bilder und Zeichnungen, aber schlechte.
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Wie nun, wer in Silben und Buchstaben das Wesen der Dinge nachbildet? wird nicht auf dieselbe Weise, wenn er alles dem Dinge zukommende wiedergibt, sein Bild schön sein, dies ist nämlich das Wort, wenn er aber ein Weniges ausläßt oder bisweilen hinzufügt, es zwar auch ein Bild werden, aber kein schönes, so daß doch wohl einige Wörter gut werden gebildet sein, andere schlecht?
Kratylos:
Vielleicht.
Sokrates:
Vielleicht also wird auch im Wortbilden der eine ein guter Künstler sein, der andere ein schlechter.
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Und der hieß doch der Gesetzgeber?
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Vielleicht also wird, beim Zeus, wie bei den anderen Künsten, auch der eine Gesetzgeber ein guter, der andere ein schlechter sein, wenn es bei jenem vorigen bleiben soll.
Kratylos:
So ist es freilich. Aber du siehst doch, Sokrates, wenn wir nun diese Buchstaben, das a und b und so auch die andern den Wörtern anweisen gemäß der Sprachkunst: so kann man, wenn wir hernach einen wegnehmen oder hinzusetzen oder auch nur versetzen, nicht sagen, daß wir das (432) Wort zwar geschrieben haben, aber nur nicht richtig; sondern wir haben es ganz und gar nicht geschrieben, indem es gleich ein anderes ist, sobald ihm so etwas begegnet ist.
Sokrates:
Daß wir nur nicht die Sache unrichtig nehmen, wenn wir sie so nehmen, Kratylos!
Kratylos:
Wie so?
Sokrates:
Vielleicht stände es um dasjenige was notwendig nur vermöge einer Zahl ist oder nicht ist, so wie du sagst, wie zum Beispiel Zehn oder jede andere Zahl welche du willst, wird freilich, wenn du etwas hinwegnimmst oder dazutust, sogleich eine andere geworden sein; die Richtigkeit dessen aber was vermöge einer gewissen Beschaffenheit ist, was es ist und so auch jedes Bildes, mag wohl nicht eine solche sein, sondern es wird im Gegenteil ganz und gar nicht einmal dürfen alles Einzelne so wiedergeben wie das abzubildende ist, wenn es ein Bild sein soll. Sieh nur zu, ob ich Recht habe. Wären dies wohl noch so zwei verschiedene Dinge wie Kratylos und des Kratylos Bild, wenn einer von den Göttern nicht nur deine Farbe und Gestalt nachbildete, wie die Maler, sondern auch alles Innere eben so machte wie das deinige, mit denselben Abstufungen der Weichheit und der Wärme, und dann auch Bewegung, Seele und Vernunft, wie dies alles bei dir ist, hineinlegte, und mit einem Worte alles wie du es hast noch einmal neben dir aufstellte; wären dies denn Kratylos und ein Bild des Kratylos, oder zwei Kratylos?
Kratylos:
Das, dünkt mich, wären zwei Kratylos.
Sokrates:
Du siehst also nun, Lieber, daß wir für das Bild sowohl eine andere Richtigkeit aufsuchen müssen, als die der vorher erwähnten Dinge, als auch besonders, daß wir nicht darauf bestehen dürfen, daß sobald etwas fehle oder hinzukomme es gleich nicht mehr ein Bild sei. Oder merkst du nicht, wie viel den Bildern daran fehlt, dasselbe zu haben wie das dessen Bilder sie sind?
Kratylos:
Das merke ich wohl.
Sokrates:
Lächerliches wenigstens, o Kratylos, würde den Dingen widerfahren von den Wörtern die ihre Benennungen sind, wenn diese ihnen in allem auf alle Weise ähnlich gemacht würden. Alles nämlich würde zwiefach da sein, und man würde keinem von beiden mehr angeben können, welches das Ding selbst wäre, und welches das Wort.
Kratylos:
Richtig gesprochen.
Sokrates:
Wage also das nur immer zuzugeben, wackerer Freund, daß auch die Wörter teils gut abgefaßt sind teils schlecht, und bestehe nicht darauf, daß sie alle Buchstaben so haben sollen, daß sie ganz und gar dasselbe sein, wie das dessen Namen jedes ist, sondern laß immer auch einen nicht gehörigen Buchstaben hineinsetzen. Und wenn einen Buchstaben, dann auch ein Wort in einen Satz, und wenn ein Wort, dann auch einen Satz in eine Rede, wie es den Dingen nicht eben ganz angemessen ist, hineinsetzen, und nichts desto weniger die Dinge noch benannt und besprochen sein, so lange nur noch die Grundzüge des Dinges darin sind, von dem eben die Rede ist, wie es der Fall ist bei den Namen der Buchstaben, wenn du dich noch erinnerst, was ich und Hermogenes vorhin sagten.
Kratylos:
Ich erinnere mich wohl.
(433)
Sokrates:
Gut also; so lange nur dieses bleibt, soll uns, wenn auch nicht alles gehörige vorhanden ist, der Gegenstand doch noch ausgesprochen sein, gut wenn alles, schlecht wenn nur weniges davon da ist. Immer doch wollen wir das Gesprochen sein zugeben, Bester, damit wir nicht in Strafe verfallen, wie in Aegina die, welche des Nachts spät auf der Straße herumgehn, so auch wir auf diese Art in Wahrheit scheinen später als schicklich zu den Dingen zu kommen. Oder suche eine andere Richtigkeit, und gib nicht zu, das Wort sei seines Gegenstandes Kundmachung durch Silben und Buchstaben; denn wenn du dieses und zugleich auch jenes sagst, kannst du nicht mit dir selbst einig sein.
Kratylos:
Dagegen scheint nichts aufzubringen, Sokrates, und ich nehme es so an.
Sokrates:
Da wir nun hierüber einig sind, so laß uns nächstdem dieses bedenken. Wenn ein Wort gut gebildet sein soll, so muß es, sagen wir, seine gehörigen Buchstaben haben.
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Es gehören aber dazu die den Dingen ähnlichen?
Kratylos:
Allerdings.
Sokrates:
Die also gut gebildet sind sind so gebildet. Wenn aber eines nicht gut abgefaßt ist, so kann es vielleicht größtenteils aus ihm gehörigen ähnlichen Buchstaben bestehen, wenn es doch ein Bild sein soll, aber auch etwas ungehöriges haben, um dessentwillen es eben nicht gut und ein nicht recht gut abgefaßtes Wort wäre. Wollen wir so sagen oder anders?
Kratylos:
Es hilft wohl nicht, glaube ich, weiter zu streiten, Sokrates. Denn mir gefällt es nun nicht, zu sagen es sei etwas zwar ein Wort, es sei aber nicht recht abgefaßt.
Sokrates:
Gefällt dir etwa das nicht, daß das Wort eine Darstellung des Gegenstandes sein soll?
Kratylos:
Dieses, o ja.
Sokrates:
Aber daß einige Wörter aus früheren zusammengesetzt, andere aber Stammworte sind, scheint dir das nicht richtig gesagt zu sein?
Kratylos:
O ja.
Sokrates:
Aber wenn die Stammwörter Darstellungen von etwas sein sollen, weißt du eine andere bessere Art wie sie Darstellungen sein können, als wenn man sie möglichst so macht, wie dasjenige, was sie ausdrücken sollen? Oder gefällt dir die Art besser, welche Hermogenes vorträgt, und viele Andere, daß die Wörter Verabredungen sind, und nur darstellen für die Verabredenden, denen die Dinge vorher bekannt sind, und daß also die Richtigkeit der Wörter nur hierin liege, im Vertrage, und es gar keinen Unterschied mache, ob Jemand sie so festsetze, wie sie jetzt bestehen, oder auch ganz entgegengesetzt, was wir jetzt klein nennen, groß nenne, und was wir groß klein? Welche von beiden Weisen gefällt dir?
(434)
Kratylos:
Bei weitem und ohne Frage ist es vorzüglicher, Sokrates, durch ein Ähnliches darzustellen, was Jemand darstellen will, als durch das erste beste.
Sokrates:
Wohl gesprochen. Wenn also nun das Wort dem Gegenstande ähnlich sein soll: so müssen notwendig auch von Natur den Gegenständen die Buchstaben ähnlich sein, aus denen man die Stammwörter zusammensetzen muß. Ich meine es so. Könnte wohl Jemand, wovon wir auch schon sprachen, ein Gemälde irgend einem Dinge ähnlich ausarbeiten, wenn nicht schon von Natur die Färbemittel, aus denen das Gemälde zusammengesetzt wird, jenen Dingen ähnlich wären, welche die Malerei nachahmt? Oder wäre das unmöglich?
Kratylos:
Unmöglich!
Sokrates:
Eben so demnach würden auch die Wörter nie irgend einem Dinge ähnlich werden, wenn nicht zuvor jenes, woraus die Wörter müssen zusammengesetzt werden, eine gewisse Ähnlichkeit hatte mit dem, dessen Nachbildungen die Wörter sind. Zusammengesetzt aber müssen sie werden aus Buchstaben?
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Nimm du also nun auch Teil an dem, was ich vorher mit Hermogenes ausführte. Dünkt dich, daß wir Recht haben zu sagen, das R gehöre sich für den Strom und die Bewegung und das Reiten? oder nicht Recht?
Kratylos:
Recht dünkt mich.
Sokrates:
Das T aber für das feste und haltende und was wir damals mehr anführten?
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Weißt du auch wohl, daß wo wir war sagen, andere Gegenden sagen was?
Kratylos:
Freilich.
Sokrates:
Sind nun r und s beide einem und demselben ähnlich, und stellt das Wort dasselbe dar für jene, denen es sich mit dem s, und für uns, denen es sich mit dem r endiget? oder stellt es für den einen Teil nicht dar?
Kratylos:
Es stellt gewiß allen beiden dar.
Sokrates:
Etwa in wiefern r und s ähnlich sind, oder in wiefern nicht?
Kratylos:
In wie fern sie ähnlich sind.
Sokrates:
Sind sie das denn aber ganz und gar?
Kratylos:
Vielleicht um die Zeitbewegung darzustellen.
Sokrates:
Ist es auch so mit dem t in Reiten? Drückt das nicht das Gegenteil der Bewegung aus?
Kratylos:
Vielleicht ist das auch nicht richtig in dem Worte, und wie du auch oft, als du vorher mit dem Hermogenes sprachest, Buchstaben herausnahmst und hineinsetztest wo es nötig war, und das dünkte mich ganz richtig, so sollte man auch dort vielleicht statt des t ein r setzen.
Sokrates:
Wohl gesprochen. Aber wie weiter? so wie wir jetzt sprechen, verstehen wir etwa so einander nicht, wenn einer reiten sagt, und verstehst du mich auch jetzt nicht, was ich meine?
Kratylos:
Ich verstehe es wohl, weil ich es gewohnt bin, Liebster.
Sokrates:
Und wenn du Gewohnheit sagst, glaubst du etwas anderes zu sagen als Verabredung? Oder meinst du unter Gewohnheit etwas anderes, als daß ich wenn ich dieses Wort ausspreche jenes denke, und daß du erkennest daß ich jenes denke? Meinst du nicht das?
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Wenn du es nun indem ich es ausspreche erkennest, so wird es dir ja durch mich kund gemacht?
Kratylos:
Ja.
(435)
Sokrates:
Und zwar durch das dem Unähnliche, was ich mir denke und aussprechen will, wenn doch das t dem was du reiten nennst unähnlich ist. Wenn sich aber dies so verhält, wie kann es anders sein, als daß du es mit dir selbst so verabredet hast, und so wird dir doch Verabredung der Grund der Richtigkeit der Wörter, da ja die unähnlichen Buchstaben nicht weniger als die ähnlichen kund machen, sobald sie Gewohnheit und Verabredung für sich haben. Und wenn denn auch ja Gewohnheit nicht Verabredung ist: so ist es deshalb doch nicht richtig zu sagen, daß in der Ähnlichkeit die Darstellung liege, sondern in der Gewohnheit müßte man sagen, denn diese wie es scheint stellt dar, durch Ähnliches wie durch Unähnliches. Wenn wir dieses nun eingestehen, Kratylos, denn ich will dein Stillschweigen als ein Geständnis annehmen: so würden ja notwendig auch Verabredung und Gewohnheit etwas beitragen zur Kundwerdung der Gedanken, indem wir sprechen. Denn, Bester, wenn du nur an die Zahlen gehn willst, woher willst du wohl den einzelnen Zahlen lauter ähnliche Namen beizulegen haben, wenn du nicht auch deiner Übereinkunft und Verabredung etwas einräumen willst bei Bestimmung der Richtigkeit der Worte. Denn mir ist es auch gar recht, daß nach Möglichkeit die Namen den Dingen sollen ähnlich sein; allein wenn nur nicht in der Tat, wie Hermogenes vorher sagte, dieser Strich, der Ähnlichkeit nach, gar zu dürftig ist, und es notwendig wird, jenes gemeinere, die Verabredung, mit zu Hülfe zu nehmen bei der Richtigkeit der Worte. Denn auf das bestmögliche werden sie wohl gebildet sein, wenn jedes ganz oder größtenteils aus ähnlichen Buchstaben besteht, denn das sind doch die gehörigen, und aufs schlechteste, wenn das Gegenteil eintritt. Das aber sage mir noch hiernächst, was für ein Vermögen die Wörter eigentlich haben, und was wir sagen sollen, daß sie uns schönes ausrichten?
Kratylos:
Mich dünkt, daß sie lehren, Sokrates, und daß man ohne Einschränkung sagen kann, wer die Wörter verstehe, der verstehe auch die Dinge.
Sokrates:
Vielleicht meinst du das wohl so, Kratylos, daß wenn einer ein Wort recht versteht wie es eigentlich ist, und es ist eben wie das Ding, er dann auch das Ding verstehen wird, da es ja dem Worte ähnlich ist, und doch eine und dieselbe Kunst für alles gilt was einander ähnlich ist. In dieser Beziehung, dünkt mich, könntest du sagen, daß, wer die Wörter versteht, auch die Dinge verstehn werde.
Kratylos:
Ganz vollkommen richtig.
Sokrates:
Halt aber, laß uns sehen, wie eigentlich diese Weise der Belehrung über das Seiende beschaffen ist, die du jetzt beschreibst, und ob es etwa zwar noch eine andere gibt, diese aber die bessere ist, oder ob es überall nicht einmal eine andere gibt als diese. Welches von beiden glaubst du?
(436)
Kratylos:
Das glaube ich, daß es gar keine andere gibt, sondern nur diese eine und beste.
Sokrates:
Auch daß nur auf dieselbe Weise die Dinge auch gefunden werden, so daß wer die Wörter gefunden hat auch dasjenige gefunden habe, wovon sie die Benennungen sind? oder daß Suchen und Finden zwar auf eine andere Weise geschehen muß, das Lernen aber auf diese?
Kratylos:
Allerdings, auch suchen und finden muß man eben so ganz auf dieselbe Weise.
Sokrates:
Wohlan denn, laß uns bedenken, Kratylos, wenn einer in seiner Forschung nach den Dingen den Worten nachgeht, erwägend, was jedes wohl sagen will, merkst du nicht, daß der keine kleine Gefahr läuft irre geführt zu werden?
Kratylos:
Wie so?
Sokrates:
Offenbar hat doch, wer zuerst die Worte festsetzte, so wie er meinte daß die Dinge wären, so auch die Worte festgesetzt, wie wir behaupten; nicht wahr?
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Wenn nun jener nicht richtig meinte, und doch die Worte so setzte, wie er meinte was wird wohl uns, die wir ihm nachgehn, begegnen? Nicht daß wir irre geführt werden?
Kratylos:
Wenn das aber nur nicht gar nicht so sein kann, sondern vielmehr so sein muß, daß wer die Worte festgesetzt hat ein Wissender muß gewesen sein, wo nicht, wie ich schon lange gesagt habe, sie gar keine Worte sein werden! Und der beste Beweis, daß er das rechte nicht verfehlt hat, ist der, es würde ihm nicht alles so zusammenstimmen. Oder hast du nicht bemerkt in deinem eigenen Vortrage, wie alle Worte auf dieselbe Weise und in derselben Beziehung gebildet waren?
Sokrates:
Mit dieser Verteidigung, mein guter Kratylos, ist es nun wohl nichts. Denn wenn der Wortbildner nachdem er sich zuerst geirrt, hernach alles andere nach diesem ersten eingerichtet und genötiget hat damit übereinzustimmen: so ist es wohl kein Wunder, wie bei Figuren bisweilen, auch der erste nur ein kleiner und unmerklicher Fehler ist, wenn alles übrige gar viele, was aus dem ersten folgt unter sich übereinstimmt. Daher muß eben über den Anfang jeder Sache Jedermann die genaueste Überlegung anstellen und die genaueste Untersuchung, ob er richtig gelegt ist oder nicht; und dann, wenn dieser gehörig geprüft ist, das übrige so darstellen, wie es aus ihm folgt. Indes sollte es mich dennoch wundern, wenn die Wörter so unter sich zusammenstimmten. Darum laß uns noch einmal übersehen, was wir vorher durchgenommen haben. Als ob nämlich alles ströme und fließe und in Bewegung sei, dahin, sagten wir, deuten uns die Worte das Sein und Wesen der Dinge. Nicht wahr, so dünkt dich, stellen sie es uns dar.
Kratylos:
Allerdings, und deuten es also ganz richtig.
Sokrates:
Laß uns einmal sehen, wenn wir nun wieder aufnehmen (437) zuerst etwa das Wort verstehen, wie zweideutig es ist, und weit eher anzudeuten scheint, daß unsere Seele bei den Gegenständen stehen bleibt, als daß sie sich mit ihnen herumbewegt, und wie es weit richtiger ist, die Buchstaben in der Mitte so zu lassen wie sie sind, und Anfangs nur den ganz offnen Hauch zu setzen. Dann das Beständige, wie es offenbar Nachbildung eines auf dem Grunde festen und stehenden ist, und nicht einer Bewegung. Dann auch die Geschichte deutet doch wohl an, daß sie dem Gehen Schicht macht, und es also zum Stehen bringt, und eben so Treue deutet doch in jedem Fall auf Ruhe. Ferner die Erinnerung zeigt doch offenbar, daß etwas innerlich ruht in der Seele, nicht aber in Bewegung ist. Und wenn du willst, wird das Versehen und der Nachteil, wenn man so die Worte auseinander legt, ganz als dasselbe erscheinen mit der Einsicht und dem Vorteil und allen übrigen Namen des Vortrefflichen. Dann auch die Trägheit und die Unbändigkeit zeigen sich fast eben so, denn die erste ist, was getragen von den Dingen geht, und die andere ist, was sich nicht binden und halten läßt. Auf diese Weise also zeigt sich, was wir als Benennungen des schlechtesten ansehn, ganz ähnlich dem Vortrefflichsten; und ich glaube, es könnte einer der sich Mühe geben wollte, noch vielerlei anderes finden, woraus man wieder glauben sollte der Wortbildner habe die Dinge nicht als fließend und bewegt; sondern als bleibend und feststehend angedeutet.
Kratylos:
Aber du siehst doch, Sokrates, daß er das meiste auf jene Art bezeichnet hat.
Sokrates:
Was soll nun das, Kratylos? Wollen wir die Wörter zählen, wie die Steinchen beim Stimmensammeln, und soll sich dadurch die Richtigkeit zeigen? welches von beiden die meisten Wörter anzudeuten scheinen, das soll das wahre sein?
Kratylos:
Nein, das wohl nicht.
Sokrates:
Ganz gewiß nicht, Lieber. Allein dies wollen wir nun hier gut sein lassen. Das aber laß uns in Erwägung ziehen, ob du auch darin mit uns einig bist, oder nicht. Sprich, die welche in den verschiedenen Gegenden sowohl hellenischen als barbarischen zu verschiedenen Zeiten die Benennungen festgesetzt haben, sind wir nicht vorher übereingekommen, daß diese Gesetzgeber wären, und die Kunst welche dies vermag der gesetzgebenden angehöre?
Kratylos:
Allerdings.
Sokrates:
Sage mir also, als die ersten Gesetzgeber die ersten Benennungen festsetzten, kannten sie die Gegenstände, für welche sie sie festsetzten, oder kannten sie sie nicht?
Kratylos:
Ich meines Teils denke, sie kannten sie.
(438)
Sokrates:
Kaum, lieber Freund, könnten sie sie auch wohl ohne sie zu kennen getan haben.
Kratylos:
Nein freilich.
Sokrates:
Laß uns also noch einmal auf das zurückgehn, von wo aus wir hieher gekommen sind. Eben sagtest du doch, und auch im vorigen wenn du dich erinnerst, der die Benennungen bestimmt habe, habe dies notwendig getan mit Kenntnis dessen, wofür er sie bestimmte. Bist du noch dieser Meinung oder nicht?
Kratylos:
Noch.
Sokrates:
Auch der die Stammwörter gebildet, glaubst du, habe es mit dieser Kenntnis getan?
Kratylos:
Mit dieser Kenntnis.
Sokrates:
Vermittelst welcher Wörter nun hat er wohl die Kenntnis der Gegenstände erlernt oder gefunden, wenn doch die ersten Wörter noch nicht gegeben waren, wir aber sagen, es sei nicht möglich zur Erkenntnis der Dinge weder durch Lernen noch durch eignes Finden anders zu gelangen, als indem man die Wörter erlernt oder selbst findet, wie sie beschaffen sind?
Kratylos:
Das scheint mir etwas zu sein, Sokrates.
Sokrates:
Auf welche Weise also konnten wohl jene nach Erkenntnis Wörter festsetzen oder Wortbildende Gesetzgeber sein, ehe überhaupt noch irgend eine Benennung vorhanden und ihnen bekannt war, wenn es nicht möglich ist zur Erkenntnis der Dinge anders zu gelangen als durch die Wörter?
Kratylos:
Ich bin daher der Meinung, Sokrates, die richtigste Erklärung hierüber werde die sein, daß es eine größere als menschliche Kraft gewesen, welche den Dingen die ersten Namen beigelegt, und daß sie eben deshalb notwendig richtig sind.
Sokrates:
Und also sollte wer sie bestimmt, sie mit sich selbst im Widerspruch bestimmt haben, wenn er ein Dämon oder ein Gott gewesen? oder ist alles nichts gewesen, was wir vorher gesagt haben?
Kratylos:
Aber die einen von beiden mögen wohl keine Worte sein.
Sokrates:
Welche doch, Bester, die auf das Stehen oder die auf das Fließen führen? Denn nach der Menge soll das doch, wie wir eben ausgemacht haben, nicht entschieden werden?
Kratylos:
Das wäre freilich nicht recht, Sokrates.
Sokrates:
Wenn also die Wörter in Streit geraten, und die einen sagen, sie selbst wären die der Wahrheit ähnlichen, die andern aber sie, wodurch sollen wir es nun entscheiden oder mit Rücksicht worauf? Doch wohl nicht wieder auf andere Wörter als diese? Denn es gibt ja keine. Sondern offenbar muß etwas anderes aufgesucht werden als Worte, was uns ohne Worte offenbaren kann, welche von diesen beiden die richtigsten sind, indem es uns nämlich das Wesen der Dinge zeigt.
Kratylos:
Das dünkt mich auch.
Sokrates:
Es ist also doch möglich, wie es scheint, Kratylos, die Dinge kennen zu lernen ohne Hülfe der Worte, wenn sich dies so verhält.
Kratylos:
So scheint es.
Sokrates:
Durch was anders erwartest du noch die Dinge selbst sie kennen zu lernen? nicht wie es am natürlichsten und einleuchtendsten ist durch einander, wenn sie irgend verwandt sind, und jedes durch sich selbst? Denn etwas von ihnen unterschiedenes und fremdartiges würde auch nur etwas fremdes und verschiedenes andeuten, nicht aber sie.
Kratylos:
Das leuchtet mir ein als richtig gesagt.
(439)
Sokrates:
Wohlan denn, beim Zeus, haben wir nicht oft eingestanden, daß wohlabgefaßte Wörter müßten demjenigen welchem sie als Namen beigelegt sind ähnlich, und also Bilder der Gegenstände sein.
Kratylos:
Ja.
Sokrates:
Wenn man also zwar auch wirklich die Dinge durch die Wörter kann kennen lernen, man kann es aber auch durch sie selbst, welches wäre wohl dann die schönere und sichrere Art zur Erkenntnis zu gelangen? Aus dem Bilde erst dieses selbst kennen zu lernen, ob es gut gearbeitet ist, und dann auch das Wesen selbst, dessen Bild es war, oder aus dem Wesen erst dieses selbst, und dann auch sein Bild, ob es ihm angemessen gearbeitet ist?
Kratylos:
Notwendig ja, dünkt mich, die aus dem Wesen.
Sokrates:
Auf welche Weise man nun Erkenntnis der Dinge erlernen oder selbst finden soll, das einzusehen sind wir vielleicht nicht genug, ich und du; es genüge uns aber schon, darin übereinzukommen, daß nicht durch die Worte, sondern weit lieber durch sie selbst man sie erforschen und kennen lernen muß, als durch die Worte.
Kratylos:
Offenbar, Sokrates.
Sokrates:
Auch das laß uns noch bedenken, daß nicht doch etwa diese vielen Worte, welche sich alle dieselbe Richtung haben, uns betrügen, und in der Tat diejenigen zwar, welche sie bildeten es in diesem Gedanken getan haben, als ob alles immer im Fluß und in Bewegung sei, die Sache selbst sich aber gar nicht so verhält, sondern nur sie selbst gleichsam in einen Strudel hineingefallen die Besinnung verloren haben, und uns nun auch mit sich hineinziehen. Denn überlege nur, teuerster Kratylos, was mir oft so vorschwebt im Traume, ob wir wohl sagen wollen, daß das Gute, das Schöne und so jegliches wirklich etwas sei oder nicht?
Kratylos:
Es muß doch wohl etwas sein, Sokrates.
Sokrates:
Dies also selbst laß uns betrachten, nicht ob irgend ein Angesicht schön ist oder dergleichen etwas, und dies Alles zu vergehen scheint; sondern das Schöne selbst laß uns sagen, ob es nicht immer so ist wie es ist?
Kratylos:
Notwendig.
Sokrates:
Wäre es nun wohl möglich, wenn es uns immer unter der Hand verschwände, mit Wahrheit davon auszusagen, zuerst nur daß es jenes ist, und dann daß es so und so beschaffen ist? oder müßte es nicht notwendig, indem wir noch reden, gleich ein anderes werden, und uns entschlüpfen und gar nicht mehr so beschaffen sein?
Kratylos:
Notwendig.
Sokrates:
Wie wäre das also etwas, was nie auf gleiche Weise ist? Denn wenn es nur irgend, wenn sich gleich hält: so ist es doch zu dieser Zeit, in keiner Verwandlung begriffen. Wenn es aber immer sich gleich bleibt und dasselbe ist, wie könnte wohl auch dieses sich verwandeln und bewegen, was aus seiner ursprünglichen Gestalt gar nicht herausgeht?
Kratylos:
Auf keine Weise.
(440)
Sokrates:
Ja es könnte auch nicht einmal von Jemand erkannt werden. Denn indem der welcher erkennen wollte hinzuträte, würde es schon immer ein anderes und verschiedenes, so daß gar nicht erkannt werden könnte wie es beschaffen wäre und wie es sich verhielt. Keine Erkenntnis aber erkennt unter gar keiner Beschaffenheit.
Kratylos:
Das ist wie du sagst.
Sokrates:
Ja es ist nicht einmal möglich zu sagen, daß es eine Erkenntnis gebe, wenn alle Dinge sich verwandeln und nichts bleibt. Denn nur wenn dieses selbst, die Erkenntnis von dem Erkenntnis sein nicht weicht, so bliebe sie dann immer Erkenntnis und es gäbe eine Erkenntnis. Soll aber auch diese die Erkenntnis an und für sich selbst sich verwandeln, so verwandelt sie sich in etwas von anderer Art als die Erkenntnis, und es gibt dann keine Erkenntnis. Verwandelte sie sich aber immer, so gibt es immer keine Erkenntnis, und von diesem Satze aus gibt es weder ein Erkennendes noch ein zu erkennendes. Ist aber immer das Erkennende und das Erkannte, ist das Schöne, ist das Gute, ist jegliches seiende: so scheint mir dies, wie wir es jetzt sagen, gar nicht mehr einem Fluß ähnlich oder einer Bewegung. Ob nun dieses sich so verhält, oder vielmehr so wie Herakleitos mit den seinigen und noch viele Andere behaupten, das mag wohl gar nicht leicht sein zu untersuchen, gewiß aber mag das einem vernünftigen Menschen gar nicht wohl anstehen sich selbst und seine Seele lediglich den Wörtern in Pflege hinzugeben und im Vertrauen auf sie, und die welche sie eingeführt haben, dann seiner Sache so sicher zu sein, als wisse er etwas, indem er über sich sowohl als alles andere was ist so aburteilt, es gebe nichts gesundes daran, sondern alles sei zerbrechlich wie Töpferzeug, und indem er glaubt, daß, ordentlich wie Menschen an Flüssen leiden, so auch die Dinge sich eben so befinden und von Reißen und Flüssen geplagt werden. Vielleicht nun verhält es sich so, lieber Kratylos, vielleicht auch nicht. Nachdenken aber mußt du wacker darüber und nichts leichtsinnig annehmen; denn du bist jung und hast noch Zeit; und wenn du es durch dein Nachdenken gefunden hast, dann teile es auch mir mit.
Kratylos:
Das will ich wohl tun. Aber glaube mir nur, Sokrates, daß ich auch jetzt schon nicht ganz neu in der Sache bin, und daß wie ich auch darüber nachdenke und sie durcharbeite, es mir doch immer weit mehr so zu sein scheint, wie Herakleitos sagt.
Sokrates:
So unterrichte mich davon ein andermal, Freund, wenn du zurückgekehrt sein wirst; jetzt aber, wie du dich schon dazu bereitet hattest, gehe nur aufs Land, Hermogenes wird dich begleiten.
Kratylos:
Das soll geschehen, Sokrates. Tue du nur auch das deinige, um dies noch näher zu untersuchen.
Platon
Der Sophist
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1986
Einleitung
Gleich auf den ersten Anblick unterscheidet man in diesem Gespräch zwei ganz verschiedenartige Massen, deren eine, an beide Enden verteilt, von dem Begriff der Kunst ausgehend durch immer fortgesetztes Teilen und Ausschließen das Wesen und die richtige Erklärung des Sophisten zu finden sucht, die andere aber, mitten in jene sich eindrängend, nach Anleitung der Aufgabe die Gemeinschaft der Begriffe zu bestimmen, von dem Seienden und Nichtseienden redet. Achtet man daher lediglich auf die Bauart und Verbindung des Ganzen, so sollte man dessen wesentlichen Zweck und Inhalt in jener äußeren Masse suchen, und die innere nur für ein wohlgewähltes und unentbehrliches Mittel halten um jenen Zweck zu erreichen. Denn ganz in dem natürlichen Gange der Untersuchung über den Sophisten entsteht das Bedürfnis, ein Nichtseiendes anzunehmen, und über dessen Zulässigkeit etwas festzusetzen: sobald aber dies in soweit geschehen ist, daß die ursprüngliche Untersuchung weiter kann geführt werden, tritt diese auch wieder ein, und erfüllt das Gespräch so ganz, daß es mit ihrem Abschluß zugleich auch endet. Sieht man hingegen auf die Wichtigkeit und den wissenschaftlichen Gehalt beider Massen: so tritt die äußere gänzlich zurück als etwas im Vergleich mit der inneren fast geringfügiges; zumal ihr Gegenstand schon in mehreren Gesprächen von mancher Seite berührt war, und wir in der Tat hier nichts irgend neues über die Natur des Sophisten erfahren, sondern das Neue nur in dem Verfahren und der Zusammenstellung besteht. Daher diese Frage weit weniger für den Gegenstand eines auch dem Umfange nach so ansehnlichen Werkes kann gehalten werden, als jener andere schon an sich mehr philosophische Teil, durch welchen nicht nur das Wesen des Nichtseienden, worüber damals so vielfältig gestritten ward, gründlicher als anderwärts, und, wie man offenbar sieht, zu Platons völliger Zufriedenheit aufs Reine gebracht, sondern auch über das Sein selbst tiefsinnig geredet, und über die bisherigen Arten es philosophisch zu betrachten in einigen großen Zügen geurteilt wird. So daß man hierauf sehend gerade in der Mitten allein den wahren Gehalt suchen, und glauben möchte, je mehr nach außen, um desto mehr gehe alles allmählig über in Einfassung und Schale. Hiezu kommt noch, daß man in der Behandlungsweise jener Frage nach dem Wesen des Sophisten den Spott unmöglich verkennen kann, der teils seine Freude daran hat, nahe Verwandtschaft zwischen dem Geschäft des Mannes und allerlei niedrigen Handtierungen aufzuzeigen, und ihn namentlich als Kaufmann recht vielfältig darzustellen, teils auch das Bild von einem schlauen schwerzufangenden Tiere immer wieder aufs neue aufnimmt. Ja auch, die angewendete Methode, bloß durch fortgesetztes Teilen das Gesuchte zu finden, wird hier beinahe verhöhnt. Denn wiewohl sie einen wichtigen Teil der dialektischen Kunst ausmacht, und anderwärts vom Platon sehr ernstlich betrieben und empfohlen wird, so scheint sie doch hier bei dem scherzhaften Gegenstande nicht nur gleichfalls nachlässig behandelt, wenn zum Beispiel erst im Kampf der Tausch, dann wieder im Tausche der Kampf Unterabteilungen werden, die ursprünglich als gleich neben einander standen, und auch sonst Willkür überall herrscht; sondern wirklich verspottet wird dieses Verfahren von Platon selbst, indem er eben aus der Menge der Versuche beweiset, daß man nie das Wesen der Sache erreicht, sondern nur einzelne Merkmale aufgegriffen habe, wie er dann auch zuletzt, wo der Gegenstand richtig und erschöpfend dargestellt wird, nicht mehr so vom Allgemeinen, sondern von einer bestimmten Anschauung ausgeht.
Allein auf der andern Seite ist doch auch dieses Äußere mit diesem Inneren auf das genaueste verbunden, und letzteres selbst würde ohne jenes nicht in seinem vollen Lichte erscheinen. Denn schon deshalb muß der Gedanke, als ob die Darstellung des Sophisten bloßes Nebenwerk sein möchte, als richtig verworfen werden, weil auf dieselbe Weise wie nach dem Sophisten auch nach dem Staatsmann und Philosophen gefragt, und dadurch der Grund zu einer großen Trilogie gelegt wird, die zwar, wie es scheint, Platon nicht vollständig ausgeführt hat, deren Absicht aber doch offenbar muß gewesen sein, die Darstellung des Wesens dieser Künste, und die Schilderung der Handlungsweise ihrer Meister in einem desto lebendigeren Ganzen zu vollenden. Und dieses Verhältnis kann dem aufmerksamen Leser auch in unserem Gespräch schon gar nicht entgehn, daß nämlich mit der Möglichkeit des Falschen zugleich auch die Neigung dazu und das Leben darin fern von dem wahren Erkennen und Sein soll dargestellt werden. Ja wie der »Sophist« nur, indem sein Ort bestimmt gefunden wird, zugleich erst völlig erscheint, so wird auch wiederum das Auffinden seines Ortes erleichtert, und das trübe und dunkle des Scheins und der Meinung verständlich gemacht, indem man von dem bekannten Geschäft ausgeht, welches er betreibt und nur dort betreiben kann. Wodurch denn auch hier in dem Mittelpunkt des zweiten Teils der Platonischen Werke sich das bestätigt, was wir bei dem Anfang desselben über die eigentümliche Form der hieher gehörigen Schriften gesagt haben. Je genauer man nun dies Verhältnis betrachtet, um desto mehr muß man inne werden, daß hier nichts ist, was als bloße Schale wegzuwerfen wäre, sondern daß das ganze Gespräch einer köstlichen Frucht gleicht, von welcher ein rechter Kenner auch die äußere Umgebung gern mit genießt, weil sie, mit dem Ganzen in eins gewachsen, nicht abgesondert werden könnte, ohne dem reinen und eigentümlichen Geschmack desselben zu schaden.
Dieses vorausgesetzt dürfen wir dann auch die übrigen Beziehungen nicht übersehen, an welchen dieser äußere Teil des Gespräches ausnehmend reich ist. Denn wem sich nicht zu vieles verbirgt, unter der Decke der geringfügigen Dinge, deren Kenntnis hier zur Schau getragen wird, der sieht den Platon teils frühere vielleicht angefochtene Zusammenstellungen verteidigend, und zeigend, wie nahe das kleinste dem größten von einer bestimmten Seite verwandt sein kann; dann wieder fast mutwillig Worte bildend, um zu erweisen, wie notwendig dies wird, sobald das systematische Verfahren sich Gegenstände aneignet, denen es bisher noch fremd gewesen, und um zugleich eine vornehme Gleichgültigkeit gegen die Bezeichnung bemerklich zu machen; ferner das reinigende Sokratische Verfahren verherrlichend und dessen eigentlichen pädagogischen Ort aufzeigend; bespöttelnd endlich die anmaßende Weise der Rhetoren und Politiker, welche das verschiedenste zu vermengen, und als lohnte es nicht solche Kleinigkeiten zu unterscheiden, auch den wahren Philosophen mit dem Sophisten unter Eine Benennung zu bringen pflegten, weshalb eben unter die Erklärungen des Sophisten Platon jene ganz abweichende, das Verfahren des Philosophen beschreibende einmischt, bei welcher der Fremde immer zweifelhaft bleibt, ob er sie auch als eine Erklärung des Sophisten soll gelten lassen, und dagegen die nahe Verwandtschaft des Sophisten mit dem Volksführer wiederholt aufstellt.
Sehen wir auf den inneren an sich mehr philosophischen Teil des Gespräches allein: so zeigen sich seine Verhältnisse denen des Ganzen auffallend ähnlich. Denn mit der Frage, ob es Falsches geben könne in Reden und Vorstellung, hebt er an, rein aufgelöset in die ob Nichtseiendes irgendwie sei, und ihm etwas beigelegt, oder das Nichtsein von etwas könne ausgesagt werden. Was nur hiegegen damals vorgebracht zu werden pflegte, und auch uns schon aus den Berücksichtigungen desselben im »Theaitetos«, »Euthydemos« und »Kratylos« bekannt ist, wird hier, auf allen Seiten verstärkt und befestiget, abermals aufgestellt; und sobald dann aus der Notwendigkeit das Nichtseiende irgendwie anzunehmen gezeigt ist, daß und als was Schein und Irrtum müßte angenommen werden, ist auch dieser Teil zu Ende, und das Gespräch geht wieder in die Untersuchung vom Sophisten. Demnach scheint auch für diesen Teil dasjenige womit er anfängt und endiget, nämlich die Frage über das Nichtseiende und den Irrtum für den eigentlichen Inhalt gelten zu müssen; und was dagegen zwischen diese Untersuchung eingeschoben in der Mitte liegt, das muß scheinen, teils nur Mittel zu sein um jenen Zweck leichter zu erreichen, teils eine nicht ungern ergriffene Abschweifung. Wer müßte aber nicht, wenn er auf den Gehalt sieht, gerade hierin den edelsten und köstlichsten Kern des Ganzen um so gewisser erkennen, als sich hier fast zuerst in den Schriften des Platon das innerste Heiligtum der Philosophie rein philosophisch aufschließt, und als überhaupt das Sein besser und herrlicher ist als das Nichtsein. Denn in dem Lauf der Untersuchung über das Nichtseiende entsteht, gerade wie sie selbst als ein höheres in der über den Sophisten entstanden war, die Frage über die Gemeinschaft der Begriffe, von welcher alles wirkliche Denken und alles Leben der Wissenschaft abhängt; und es eröffnet sich auf das bestimmteste die Anschauung von dem Leben des Seienden und von dem notwendigen Eins- und Ineinandersein des Seins und des Erkennens. Größeres aber gibt es nirgends auf dem Gebiete der Philosophie, und keinen der Ansicht und Behandlungsweise des Platon angemesseneren eigentümlichen Weg Schüler und Leser dorthin zu geleiten, als eben den hier eingeschlagenen. Der Leser merke nur darauf, wie sich dieser innerste, dem Umfang nach gar nicht bedeutende Kern des Ganzen, recht wie die Natur zu bilden pflegt, in zwei äußerlich ganz von einander abgesonderte aber ganz mit einander gewachsene und organisch aufs genaueste vereinigte Hälften gestaltet. Zuerst nämlich wird aus der Unmöglichkeit, daß diejenigen das Sein könnten ergriffen haben, welche von einer leeren Einheit ausgehn, oder auch die, welche innerhalb des Gebietes der Gegensätze stehen bleiben, auf das wahre Leben des Seienden, in welchem sich alle Gegensätze durchdringen, hingewiesen, und zugleich darauf, daß Erkenntnis weder ohne Ruhe noch ohne Bewegung, weder ohne Stehendes noch ohne Fließendes, weder ohne Beharren noch ohne Werden bestehen könne, sondern beider in einander bedürfe. Und Niemand lasse sich irre leiten durch die scheinbare skeptische Verwunderung über dieses geforderte Durchdringen der Gegensätze, indem ja diese das letzte ist, worin die indirekte Darstellung, auf deren höchster Höhe wir uns hier befinden, endigen muß. Von diesem höchsten Sein aus wird dann wieder, als ob etwas ganz Neues anginge, und ohne die Verbindung nur aufzuzeigen, in das Gebiet der Gegensätze herabgestiegen, welche hier durch den einen großen von Bewegung und Ruhe repräsentiert werden, und es wird gezeigt, wie erst in der Einerleiheit und Verschiedenheit gemeinschaftlich des Seienden Gemeinschaft mit den Gegensätzen gegründet ist, und wie auf diesem Gebiete der Verschiedenheit das Seiende sich notwendig und auf mannigfaltige Weise auch als Nichtseiendes offenbart, so daß es für das höchste Sein selbst gar kein entgegengesetztes irgend geben kann, derjenige aber, der nicht zu dem Lichte des wahren Seins hindurchgedrungen ist, es überall nicht weiter zu bringen vermag als bis zu diesem Nichtsein des wahren Erkennens und Nichterkennen des wahren Seins. Daß also hier in der Tat das Wesen aller wahren Philosophie ausgesprochen ist, bedarf für den, welcher dessen überhaupt empfänglich ist, keiner weiteren Erörterung. Nur merke auch Jeder auf die Art, wie diese Aufschlüsse herbeigeführt werden, daß nämlich Platon von dem Orte ausgeht, wo sich ein Jeder notwendig befindet, von dem Gebiete der Vorstellung, welches ja zugleich das der Gegensätze ist, zeigend daß auf diesem über das Seiende etwas festzusetzen ganz dieselben Schwierigkeiten hat wie über das Nichtseiende, und daß Jeder, der nur etwas vorstellen und reden wolle, sich erst den Besitztitel erwerben müsse vermöge dessen er dies auch dürfe; wozu dann der Blick in jenes höhere Gebiet der Spekulation Allen die hineinzudringen vermögen als die einzige Hülfe eröffnet wird gegen die sonst nicht abzuweisenden Ansprüche der sophistischen Streitsucht. Und eben weil in unserem Gespräche zuerst von diesem Punkt aus bis zu jenem höchsten, unmittelbar ohne etwas mythisches zu Hülfe zu nehmen, oder sonst den Gang der reinsten Dialektik zu verlassen, vorgedrungen wird, deshalb kann man mit Recht den »Sophisten« als den innersten Kern aller indirekten Darstellungen des Platon ansehn, und gewissermaßen als das erste in seiner Art vollständige Bild des Mannes selbst.
Letzteres auch deshalb, weil, wie Platon selbst gleichsam aus dem Zusammenschauen und Durchdringen aller früheren hellenischen Bestrebungen auf dem Gebiete der Philosophie erwachsen ist, so auch der innerste realste Gehalt unseres Gespräches aus einer Prüfung der Grundsätze alles früheren Philosophierens hervorgeht, über welche wir soviel als nötig und möglich ist hier erinnern wollen; denn leider scheint nicht alles was aufzuhellen nötig und wünschenswert wäre auch möglich zu sein. Zuerst wird jener vornehmlich zu widerlegende Satz, daß das Nichtseiende auf keine Weise sein könne, auf den Parmenides als auf seine vorzüglichste und gehaltvollste Quelle zurückgeführt, und aus seinen eignen Gedichten belegt, und demnächst wird ihm auch in Absicht auf das Sein gezeigt, daß es auch in jener höheren Potenz der Einheit des Seins und Erkennens demjenigen nicht erreichbar sei, der von der bloßen Einheit ohne Vielheit ausgeht, bei welcher das Seiende nicht auf alle Weise, auch als ein Ganzes also und als ein Werdendes, sein könne. Es ist auf jeden Fall bedeutend, daß diese Widerlegung des Parmenides einem Eleaten in den Mund gelegt wird; und man könnte leicht auf den Gedanken kommen, Platon wollte was er sagt nur als eine richtigere Auslegung des von vielen mißverstandenen Parmenides geltend machen, wenn nicht die Äußerungen des Fremdlings selbst etwas dagegen zu streiten schienen, der überdies nicht als ein strenger Schüler der eleatischen Weisheit aufgestellt wird, sondern als dialogische Person höchst merkwürdiger Weise gleichsam den Übergang macht von dem Parmenides selbst zu dem Pythagoreer Timaios. Gewiß ist also hier der hauptsächlichste Sitz der Differenz zwischen der Platonischen Philosophie und der eleatischen, wenn wir auch keinesweges mit dem Simplicius, der sonst zerstreut viel lehrreiches über unser Gespräch sagt, behaupten möchten, Platon habe in dem Dialog Parmenides das Seiende Eins von dem Manne angenommen, in dem Sophisten aber ihm durchaus widersprochen. Nur Schade, daß wir leider nicht genug vom Parmenides übrig haben, um uns Platons Urteil über den Mann vollständig abzubilden, geschweige um es zu würdigen, vornehmlich deshalb, weil Platon sich nirgends über des Parmenides Philosophie von der sinnlichen Welt bestimmt erklärt, wenn wir auch wirklich befugt sein sollten manches über diesen Gegenstand, wobei der eleatische Weise nicht genannt wird, dennoch auf ihn zu beziehen. Was sollen wir nämlich sagen von jenen zuletzt genannten Freunden des Ideellen, welche sich ein Werden setzen außerhalb des Seins und getrennt von ihm, und den Menschen als mit beiden Gemeinschaft habend? Nicht zu verwundern wäre es, wenn Mancher auf den Gedanken käme, Platon meinte hier sich selbst und seine eigne Lehre; und daß er auch diese wieder in den schlimmen Gegensatz verwickle, in welchem das Seiende nicht kann gefunden werden, dies sei nur wiederum die Spitze seines indirekten Vortrages. Allein wenn nun der Gegensatz in dieser Lehre sollte aufgehoben werden, so müßte auch das Auseinandersein des Seins und Werdens aufgehoben werden, und so wäre Platon von einer offenbar falschen Darstellung seiner eigenen Lehre ausgegangen. Und daß auch hier etwas gemeint ist, was er wirklich widerlegen will, muß doch jeder Kenner aus dem ganzen Tone der Rede merken, aus diesem Riesenstreit und diesem Verteidigen aus dem Unsichtbaren herab. Auch ist leicht zu sehn, daß er eine ganz bekannte Lehre vor sich hat. Nun setzte Parmenides ein solches Werden und eine Welt des Scheins getrennt von dem Sein ihm entgegen, und auch daß mit der einen der Mensch durch die Wahrnehmung, mit der andern durch die Vernunft Gemeinschaft habe, auch das ist parmenideisch genug. Soll nun eine Vermutung gewagt werden, warum doch hiebei Parmenides gar nicht genannt, sondern dies von der Beurteilung seiner Lehre ganz getrennt ist: so möchte man sagen, Platon habe hiebei weniger den Parmenides selbst im Sinne gehabt, als Andere, gegen welche er auch sonst ohne sie zu nennen streitet, nämlich die ursprünglichen und ersten Megariker. So wie diese in vielen Stücken, was die Alten öfters bezeugen, sich dem Platon annäherten, unter dessen Einfluß und Mitwirkung sich ihre Schule zuerst gebildet hatte: so fehlt es auch, wenn man der kritischen Kombination soviel einräumen will als auf diesem Gebiete doch wohl notwendig ist, nicht an Spuren, daß sie sich, auch außerhalb des Gebietes der eigentlichen Dialektik, vieles aus dem eleatischen System aneigneten, worunter ich denn auch diese Stelle rechnen möchte, wenn nicht Jemand eine andere Auslegung besser begründen kann. Als Gegner der materialistischen Empiriker, des Demokritos und Aristippos, denn auch letzteren hat Platon hier gewiß im Sinn, konnten diese ganz vorzüglich angesehen werden. Nicht minder schwierig kann auch die Erklärung des vorhergehenden scheinen, wen nämlich Platon unter denen gemeint, welche das Seiende als eine Vielheit, und namentlich als zweierlei oder dreierlei ansehn; weil nämlich so viele einen gleichen Anspruch darauf haben, und doch wieder, wenn man es genau nehmen will, nichts gänzlich genügt. Anfänglich weiß man vielleicht gar nicht, worauf die Rede mag zu beziehen sein; sobald man aber bedenkt, daß Platon dasjenige, was Aristoteles nennt drei Prinzipien aufstellen, in der Sprache unseres Dialogs nicht anders bezeichnen konnte, als das Sein als ein dreifaches annehmen: so strömen die Beziehungen in Menge zu. Am wenigsten möchte aber wohl das Ansehn und der Ton der ganzen Stelle erlauben, an etwas gelehrteres nur von Einzelnen weniger Bekannten vorgetragenes zu denken. Und eben so wenig wohl an die Pythagoreer, wiewohl man von ihnen sonst recht füglich sagen könnte, ihr Sein sei ein dreifaches, das bestimmte, das unbestimmte und das leere; aber es kommt in dem ganzen Gespräch sonst nirgends eine Rücksicht auf diese Schule vor, und darum ist nicht wahrscheinlich, daß sie an dieser Einen Stelle sollte gemeint sein. Sondern wie auch Aristoteles im Anfang seiner physischen Bücher von allen denen welche einen Grundstoff annehmen und zwei entgegengesetzte Funktionen sagt, daß sie drei Prinzipien aufstellen: so hat auch Platon hier wohl vorzüglich die alten Ionischen Philosophen im Sinne gehabt. Dies scheint sich auch dadurch noch zu bestätigen, daß er diejenigen die ein dreifaches, von denen die nur ein zweifaches Seiendes annehmen, auch nur sehr leicht und obenhin unterscheidet. Denn gerade bei den Ionikern am leichtesten läßt sich eine so schwankende Beschreibung denken, je nachdem der Grundstoff als rein und auch außer jener Funktion gegeben, oder mehr selbst unter den Funktionen befangen gedacht ward, wie dies die Vorstellung des Anaximandros scheint gewesen zu sein. Nur das Streiten des dreifachen unter einander würde nach allem was wir wissen wohl allein auf den eben genannten gehn können. Sollte aber auch diese Ansicht vielleicht noch manchem Zweifel unterworfen scheinen, so sind wir dagegen desto sicherer in Absicht der späteren Ionischen und Sikelischen Musen, daß damit Herakleitos und Empedokles gemeint sind. Hierüber haben wir nicht nur das ausdrückliche Zeugnis des Simplicius, sondern auch aus der Vergleichung unserer Stellen sowohl mit dem was wir sonst von den beiden Männern wissen, als auch mit der Art wie sich Platon selbst anderwärts über sie äußert, genugsam hervor. Eben so unläugbar sind, was auch Tennemann schon gesehen hat, die Beziehungen auf den Antisthenes, wo von denen die Rede ist, welche keine Gemeinschaft und Verknüpfung der Begriffe zugeben, sondern jedes nur für sich nehmen wollen, oder welche die Behauptung aufstellen, ein falscher Satz rede überall von nichts. Wer diese Polemik mit uns schon durch mehrere Gespräche verfolgt hat, dem fällt sie auch hier gewiß von selbst in die Augen.
Ein innigeres Verhältnis des »Sophisten« zu dem »Parmenides« auf der einen und dem »Timaios« auf der andern Seite ist nicht nur äußerlich durch das leidentlichere Verhalten des Sokrates in diesen drei Gesprächen bezeichnet, sondern auch einem Jeden durch die nähere Verwandtschaft des Inhaltes, wenn man sie auch vorläufig nur negativ ansehn wollte, für sich deutlich. Daher ist es natürlich daß wir die Frage aufwerfen, ob nicht aus ihnen selbst schon, wenn man sie nebeneinanderstellt, erkannt werden könne welches unter ihnen das späteste und welches das früheste sei? Über den »Timaios« nun kann kein Zweifel entstehen, daß er nicht das späteste unter diesen drei Werken wäre; zwischen dem »Sophisten« und dem »Parmenides« aber hat man allerdings geschwankt, und letzteren, wie wir auch dort in der Einleitung bemerkt, für ein späteres gehalten. Nun aber frage ich, so ungern ich auch sonst auf späteres im voraus verweise, jeden der den »Timaios« kennt, ob nicht schon durch die Art wie hier im »Sophisten« das Seiende zu den Gegensätzen herabgeführt ist, so wie durch die hier vorkommende Behandlung der Selbigkeit und Verschiedenheit der Grund zum »Timaios« dialektisch vollkommen gelegt ist; und ob wohl der »Parmenides« zu diesem allen auch nur das mindeste hinzufügt, oder ob nicht vielmehr augenscheinlich überall unser Gespräch dem »Timaios« weit näher steht als jenes. Doch dies soll auch nur vorläufig gesagt sein, um den Gesichtspunkt im allgemeinen anzugeben. Aber man vergleiche nur aufmerksam den »Sophist« und den »Parmenides« mit einander, und sehe zu ob wohl in der Art, wie sich in jenem Sokrates auf seine Unterredung mit dem Parmenides beruft, irgend etwas einer Ankündigung des nach dem benannten Gespräches ähnliches zu finden ist, oder ob nicht vielmehr offenbar die Altersbestimmung zurücksehend auf dieses Gespräch und rechtfertigend da steht, so daß die ganze Stelle das Ansehn hat, daß sie den Lesern den »Parmenides« in Erinnerung bringen soll. Vergleicht man ferner die einzelnen ähnlichen Stellen, wie etwa die vom Einen und Ganzen: so wird man ja unstreitig im »Sophisten« eine sichrere Hand und eine großartigere Methode finden. Ja in der Art wie das wesentliche Sein und das Sein in einem anderen Sinne, durch Gemeinschaft nämlich, und so auch das ursprünglich Seiende, und das Sein im Gebiete der Gegensätze, hier aus einander gehalten sind, findet man den Schlüssel zu allem, was im »Parmenides« als Amphilogie erscheint: so daß es wunderlich wäre hier schon die Auflösung gegeben dort aber erst später das Rätsel gestellt zu haben. Vornehmlich aber betrachte man nur den ersten Teil des »Parmenides«, und die problematische Art wie dort über das Sein der Begriffe gesprochen wird, und überlege, ob diese wohl noch Platz finden konnte, nachdem im »Theaitetos« so deutlich auf den Unterschied zwischen Erkenntnis und Vorstellung hingewiesen, und hier im »Sophisten« der zwischen der bloßen Vorstellung und der Erscheinung hinzugefügt worden.
Aber nicht auf den »Parmenides« allein, sondern auch auf die übrigen Gespräche mag es nützlich sein hier einen vergleichenden Blick zu werfen, um von diesem wichtigen Punkte aus eine Prüfung unserer bisherigen Anordnung zu veranlassen. Zuerst ist der »Sophist« offenbar der Gipfel alles antisophistischen in Platonischen Gesprächen, und kein Gespräch wovon dieses ein Hauptbestandteil ist läßt sich später als das unsrige geschrieben denken, es müßte denn der Schriftsteller noch ungeschickter als den Mostrich nach der Mahlzeit aufgetragen haben. Denn ein so vollständiges Verfahren wie hier, durch welches dem Gegenstande sein Platz in der Ordnung der Dinge angewiesen wird, muß seiner Natur nach das letzte Glied der Untersuchung sein, und die ganze Sache abschließen. Denn ein Werk worin das mimische so sehr das herrschende ist, wie im »Protagoras«, muß einem Gespräch wie das unsrige eben so weit vorangehn, wie anderwärts mythische Darstellungen den Erzeugnissen einer dialektisch gediegenen Spekulation vorangehen. Auch bietet uns der »Protagoras« noch einen anderen wenn gleich untergeordneten Vergleichungspunkt dar. Was nämlich dort von der Schlechtigkeit und Untugend gesagt war, das wird hier offenbar durch die Aufstellung zweier Arten derselben aufgehellt und gegen Mißverständnis gedeckt; so daß man sagen kann, der »Sophist« bringe in dieser Hinsicht auf der einen Seite den »Protagoras« in Übereinstimmung mit dem »Gorgias« und auf der andern Seite bilde er den Übergang zu der in den Büchern vom Staate herrschenden ethischen Ansicht. Im »Gorgias«, der freilich mehr antirhetorisch ist als antisophistisch, finden wir den Gebrauch der Idee, des Bildes und der Nachahmung um daraus das falsche und schlechte zu erklären offenbar als einen früheren, weil er dort nur hypothetisch aufgestellt, hier aber erst ordentlich abgeleitet und befestigt ist. Auch beruft sich der »Sophist« auf den Schein des Gerechten als auf etwas bekanntes, und stellt eine solche Verwandtschaft der Rhetorik und Sophistik auf, daß beide in der Idee des Scheins zusammentreffen. Wie nun gar der »Euthydemos« überall im »Sophisten« vorausgesetzt, und Alles nur kurz abgefertiget wird, worüber Platon sich auf ihn berufen konnte, z. B. darüber, daß das Nichtseiende auch nicht einmal könne ausgesprochen werden, oder darüber daß, wer falsches über eine Sache sage, auch gar nicht von der Sache rede, das leuchtet von selbst ein; so wie auch Jeder leicht findet, daß Manches im »Euthydemos« zu kurz berührte, wie daß der Satz, es gebe kein Falsches, sich selbst umwerfe, hier weiter ausgeführt ist. Vergleicht man ferner das Gemeinschaftliche des »Kratylos« und des »Sophisten«, so kann man wohl kaum zweifeln, daß die Erläuterungen über Bild und Nachgeahmtes die in jenem Gespräch vorkommen dem Gebrauch der hier von denselben Gedanken gemacht wird, vorangegangen seien. Zumal wenn man sieht, wie sich der Fremde leicht mit der Erklärung, das Bild sei ein einem Wirklichen ähnlich gemachtes anderes solches, begnügt, im »Kratylos« aber erst große Erläuterungen darüber gegeben werden, daß das Bild nur äußerlich und zum Teil dasselbe sein kann wie das Urbild; ja auch der Art, wie das Bild zuerst eingeführt wird im »Sophisten«, kann man leicht die Beziehung auf den »Kratylos« anmerken. Eben so könnte sich Platon schwerlich so kurz ausgedrückt haben über das Verhältnis zwischen Gedanken und Rede, wenn er nicht die Worte schon als unmittelbare Nachbildungen der Dinge und Handlungen selbst dargestellt hätte. Von diesen Punkten aus wird gewiß jeder Schein eines entgegengesetzten Zeitverhältnisses sich leicht zerstreuen lassen. Und wie wäre wohl Platon dazu gekommen, gleich im Anfange dieses Gesprächs alles Erkennen nicht als ein Hervorbringen sondern nur als ein Aneignen zu betrachten, und wie sollte er bei seiner Genauigkeit sich gestattet haben dies so ohne weiteres zu behaupten, wenn er nicht rechnen durfte auf das, was seinen Lesern durch den »Menon« klar sollte geworden sein?
Diese kurze Auseinandersetzung wird hoffentlich hinreichen, um jetzt mit Beziehung auf manches früher schon gesagte auch die Trennung des »Sophisten« vom »Theaitetos«, ohnerachtet beide so genau in Verbindung miteinander gesetzt sind, dennoch vollständig zu rechtfertigen. Denn wenn von einigen der dazwischen gestellten Gespräche deutlicher geworden ist, wie sie sich an den »Theaitetos« anschließen und aus ihm entwickeln, von anderen wieder wie sie vom »Sophisten« vorausgesetzt werden: so ist doch beides zusammengenommen von jedem zu deutlich, als daß über ihre Stellung in Bezug auf diese beiden Gespräche ein Zweifel entstehen könnte. Aber auch unmittelbar ist gewiß, daß der »Sophist« auf dem »Theaitetos« beruht und ohne den festgesetzten Unterschied zwischen Erkenntnis und Vorstellung, und was über die erstere aus dem »Theaitetos« soll geahnet werden, ganz unverständlich sein würde; so wie daß dies in der Tat seine hinreichende Begründung ist, und er keiner andern wesentlich bedarf. Man denke sich aber dennoch, er sollte unmittelbar auf den »Theaitetos« gefolgt sein, und also alles, was er jetzt zumal aus dem »Menon« und »Euthydemos« voraussetzen kann, selbst in sich enthalten, ob er dann nicht notwendig ein unförmliches Werk geworden wäre für die Platonische Komposition, und wenn zu seinen jetzigen Schwierigkeiten noch solche Überfüllung und Verwickelung hinzugekommen wäre, ob dann nicht auch ein völlig unverständliches. Nur soll hiemit nicht gesagt sein, Platon habe mit dem vollständigen Entwurf zu diesem Gespräch in seinem Haupte jene andern Gespräche absichtlich um des künftigen willen vorangeschickt; sondern nur so, wie man von der Entwickelungsgeschichte innerer Bildungen vernünftiger Weise reden kann, will dies verstanden sein. Daher es auch schwerlich lohnt, über das Wiederbescheiden am Ende des »Theaitetos« und das Anknüpfen am Anfang des »Sophisten« eine bestimmtere Erklärung zu geben, die sich jeder, dem die in der Einleitung zum »Menon« gegebene nicht genügt, selbst wird machen können.
Der Sophist
Theodoros • Sokrates • Fremder aus Elea • Theaitetos
(216)
Theodoros:
Der gestrigen Verabredung gemäß, o Sokrates, stellen wir selbst uns gebührend ein, und bringen auch hier noch einen Fremdling mit, seiner Abkunft nach aus Elea, und einen Freund derer die sich zum Parmenides und Zenon halten, einen gar philosophischen Mann.
Sokrates:
Solltest du etwa, Theodoros, dir unbewußt nicht einen Fremdling, sondern einen Gott mitbringen nach der Rede des Homeros, welcher ja sagt, daß sowohl andere Götter solche Menschen, die an Recht und Scham festhalten, als auch besonders der gastliche, zu geleiten pflegen um den Übermut und die Frömmigkeit der Menschen zu beschauen: Vielleicht also begleitet auch dich auf dieselbe Art dieser, einer der Höheren, um uns die wir noch so gering sind im Reden heimzusuchen und zu überführen, ein überführender Gott?
Theodoros:
Nicht ist dieses die Weise des Fremdlings, o Sokrates; sondern bescheidener ist er als die, welche sich auf das Streiten gelegt haben. Und es dünkt mich der Mann ein Gott zwar keinesweges zu sein, göttlich aber gewiß; denn alle Philosophen möchte ich so benennen.
Sokrates:
Und richtig, o Freund. Nur mag wohl dieses Geschlecht, daß ich es heraussage, nicht viel leichter zu erkennen sein, als das der Götter. Denn in gar mancherlei Gestalten erscheinen wegen der Unwissenheit der Andern, diese Männer, die nicht angeblichen sondern wahrhaften Philosophen, und durchgehen die Gebiete der Menschen betrachtend von oben her der Niedern Leben, und Einigen scheinen sie gar nichts wert zu sein, Anderen über alles zu schätzen, und werden bald für Staatsmänner angesehen, bald für Sophisten; ja bisweilen sind sie Einigen schon vorgekommen als gänzlich verwirrte. Von unserm Fremdling nun möchte ich gern vernehmen, wenn es auch ihm gelegen wäre, was doch die dortigen Ortes hievon hielten und sagten.
Theodoros:
Wovon denn?
(217)
Sokrates:
Vom Sophisten, Staatsmann, Philosophen.
Theodoros:
Was doch eigentlich? Und was für Ungewißheit hast du hierüber, daß dir dies zu fragen eingefallen ist?
Sokrates:
Diese, ob sie dies Alles für einerlei hielten oder für zweierlei, oder ob sie, so wie die drei Wörter, so auch drei Gattungen unterscheidend, nach der Zahl der Namen mit jedem auch einen besondern Begriff verknüpften?
Theodoros:
Er wird ja, wie ich meine, kein Bedenken haben, dies durchzugehen. Oder was, o Fremdling, wollen wir sagen?
Fremder:
Eben dies, Theodoros. Denn weder habe ich ein Bedenken, noch ist es schwer zu sagen, daß sie es ja wohl für dreierlei hielten. Einzeln aber genau zu bestimmen, was jedes ist, das ist kein kleines noch leichtes Geschäft.
Theodoros:
Recht glücklich, o Sokrates, hast du einen dem ganz verwandten Gegenstand ergriffen, worüber wir, schon ehe wir hieher gingen, mit diesem in Frage standen. Er aber hat dasselbe, was jetzt gegen dich, auch vorher gegen uns vorgeschützt. Denn genug darüber gehört zu haben bekennt er, und auch daß es ihm nicht entfallen ist.
Sokrates:
Also, o Fremdling, bescheide uns ja nicht abschläglich, indem wir eben die erste Gunst von dir erbitten. Sondern nur dies sage uns zuvor, ob du gewohnt bist, lieber für dich allein in fortlaufender Rede sprechend dasjenige durchzuführen, was du jemanden darstellen willst, oder in Fragen; welcher Art und Weise ich einst den Parmenides sich bedienen und treffliche Sachen durchführen hörte in meinem Beisein, da ich noch ein junger Mensch, er aber schon ziemlich bei Jahren war.
Fremder:
Mit einem, o Sokrates, der ohne Verdruß und lenksam mitzusprechen weiß, lieber leichter so gesprächsweise; wenn aber das nicht, dann allein.
Sokrates:
Demnach nun steht dir frei von den Anwesenden welchen du willst auszuwählen; denn alle werden dir willig folgen. Nimmst du aber meinen Rat an, so wirst du einen von den Jünglingen wählen, etwa hier den Theaitetos, oder welcher von den Andern nach deinem Sinne sein mag.
Fremder:
O Sokrates, eine gewisse Scham ergreift mich doch, daß ich jetzt zum ersten Male unter Euch, nicht soll kurzes Gespräch Wort um Wort mit Euch führen, sondern mich ausbreitend eine zusammenhängende durchführen, geschehe es nun allein oder mit einem Andern, als ob ich mich vor Euch zeigen wollte. Denn das Aufgegebene ist in der Tat nicht so kurz als einer, wenn es so gefragt ist; erwarten könnte; sondern es bedarf einer gar langen Auseinandersetzung. Auf der andern Seite aber Dir nicht gefällig zu sein und diesen; zumal nach dem was du gesagt, scheint mir ungastlich zu sein und ungesittet. Denn daß Theaitetos der Gesprächsgenosse (218) sei, ist mir auf alle Weise genehm, sowohl in Folge dessen was ich schon selbst vorher mit ihm gesprochen, als auch weil du ihn jetzt dazu empfiehlst.
Theaitetos:
Wirst du so aber auch, wie Sokrates sagte, Allen gefällig sein, o Fremdling?
Fremder:
Hierüber scheint nichts mehr zu sagen nötig, Theaitetos, und an dich soll von nun an, wie es scheint, meine Rede ergehen. Wenn es dich aber auf die Länge anstrengt, und dir beschwerlich wird: so gib die Schuld davon nicht mir, sondern diesen deinen Freunden.
Theaitetos:
Ich hoffe ja, daß ich jetzt gerade nicht so ermüden werde. Sollte mir aber dergleichen begegnen: so wollen wir auch diesen Sokrates dazunehmen, der dem Sokrates dem Namen, mir dem Alter nach gleich ist und mein Übungsgenosse, und dem daher mancherlei mühsam mit mir zu bestehen nicht ungewohnt ist.
Fremder:
Wohl gesprochen, und hierüber magst du selbst mit dir zu Rate gehn im Verfolg unserer Rede. Jetzt aber mußt du gemeinschaftlich mit mir zur Untersuchung schreiten, zuerst beginnend, wie mich dünkt, vom Sophisten zu suchen, und durch die Rede aufzuhellen, was er wohl ist. Denn jetzt haben ich und du von ihm nur erst den Namen gemein, die Sache aber, der wir ihn beilegen, mag vielleicht jeder von uns bei sich selbst besonders vorstellen. Immer aber muß man in allen Dingen über die Sache lieber durch Erklärungen sich verständigen als nur über den Namen ohne Erklärung. Der ganze Stamm aber, den wir jetzt vorhaben zu suchen, ist wohl nicht eben vor andern leicht zu ergreifen, wohin er gehört der Sophist. Was aber Großes wohl gelingen soll, darüber sind Alle von je her einig, daß man es zuvor an kleinem und leichterem üben müsse, ehe als an dem größten selbst. So auch jetzt, o Theaitetos, rate ich wenigstens uns beiden, weil wir die Art des Sophisten für mühsam und schwer einzufangen halten, zuvor an etwas anderen leichterem das Verfahren zu versuchen, wenn du nicht etwa anders woher einen anderen leichteren Weg anzugeben hast.
Theaitetos:
Den habe ich nicht.
Fremder:
Sollen wir uns also etwas ganz geringes holen, und daran versuchen ein Vorbild aufzustellen für das größere?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Was sollen wir also vornehmen leicht zu erkennendes und kleines, dennoch aber nicht kürzerer Erklärung bedürfendes als das größere? Etwa der Angelfischer, ist der nicht etwas Allen bekanntes und viel Mühe auf ihn zu wenden gar nicht wert?
Theaitetos:
So ist er.
Fremder:
Ein Verfahren aber soll er uns, hoffe ich, zeigen und eine Erklärung gar nicht unangemessen für das was wir wollen.
Theaitetos:
Das wäre ja vortrefflich.
(219)
Fremder:
Wohlan denn, laß uns so mit ihm beginnen. Sage mir, wollen wir ihn als einen Künstler setzen oder als einen Kunstlosen dem aber irgend ein anderes Vermögen zukommt?
Theaitetos:
Keinesweges doch als einen kunstlosen.
Fremder:
Für alle Künste aber gibt es etwa zwei Begriffe.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Der Ackerbau nämlich und jegliche Bemühung um einen sterblichen Körper, und wiederum was sich auf das zusammengefügte und gestaltete bezieht, was wir Gerätschaft nennen, dann die nachahmende Kunst, alles dieses kann mit Recht durch Eine Benennung bezeichnet werden.
Theaitetos:
Wie und durch welche?
Sokrates:
Wo nur immer jemand, was zuvor nicht war, hernach zum Dasein bringt, sagt man, daß der bringende es mache, das gebrachte aber gemacht werde.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Was wir nun eben angeführt haben, hatte sämtlich hierin seine Kraft.
Theaitetos:
Hierin allerdings.
Fremder:
So könnte man demnach dies Alles zusammenfassend die hervorbringende Kunst nennen.
Theaitetos:
So sei es.
Fremder:
Alle Arten des Erlernens aber auf der andern Seite und der Erkenntnis, alles Geldverdienen ferner und Kämpfen und Jagen, da keine davon etwas verfertiget, sondern nur das bereits vorhandene und gewordene teils durch Worte und Taten in ihre Gewalt bringt, teils es denen welche es in ihre Gewalt bringen nicht vergönnt: so könnte deshalb am besten eine Kunst, welche man die erwerbende nennte, alle diese Abteilungen beschreiben.
Theaitetos:
Ja, das ginge wohl.
Fremder:
Wenn nun alle Künste zur erwerbenden oder hervorbringenden gehören, unter welche, o Theaitetos, wollen wir den Angelfischer setzen?
Theaitetos:
Unter die erwerbende offenbar.
Fremder:
Gibt es aber von der erwerbenden nicht zwei Gattungen, deren eine jegliches auf beiden Seiten gutwillige Umsetzen ist durch Geschenk sowohl als Kauf oder Miete; das übrige insgesamt aber, jegliche Bezwingung, geschehe sie nun wörtlich oder tätlich, in sich schließende hieße die bezwingende.
Theaitetos:
Es ist deutlich aus dem Gesagten.
Fremder:
Wie aber? sollen wir die bezwingende nicht wieder in zweie zerschneiden?
Theaitetos:
Auf welche Art?
Fremder:
Indem wir nämlich alles offenbare als Kampf setzen, das heimliche in ihr aber insgesamt als Nachstellung.
Theaitetos:
Gut.
Fremder:
Die Nachstellung nun wäre es unvernünftig nicht wieder in zweie zu teilen.
Theaitetos:
Sage wie?
Fremder:
Die eine für das leblose absondernd, die andere für das belebte.
Theaitetos:
Warum sollte man nicht, wenn es doch beides gibt?
(220)
Fremder:
Wie gäbe es das nicht! Und die des leblosen, welche bis auf einige Teile der Taucherkunst und andere dergleichen kleinere unbenannt ist, müssen wir liegen lassen, die des belebten aber, welche nun die Nachstellung gegen Tiere ist, die Tiernachstellung oder die Jagd nennen.
Theaitetos:
So sei es.
Fremder:
Von der Jagd aber könnte man nicht eine zwiefache Art mit Recht anführen? Eine, welche auf die Gattung der Landtiere gehend in viele Arten und Namen geteilt ist, die Landjagd, die andere, ganz auf die schwimmenden Tiere gehend, die Jagd im flüssigen.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Von den schwimmenden Tieren aber sehen wir ein befiedertes Geschlecht und ein im Wasser lebendes?
Theaitetos:
Wie sollten wir nicht?
Fremder:
Und die gesamte Jagd auf das befiederte Geschlecht heißt doch wohl die Vogeljagd?
Theaitetos:
So heißt sie allerdings.
Fremder:
Und die auf das im Wasser lebende insgemein die Fischerei?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und wie? möchten wir nicht auch diese Jagd wiederum in zwei große Teile teilen?
Theaitetos:
In was für welche?
Fremder:
In wiefern der eine durch Gehege allein den Fang vollbringt, der andere durch Verwundung.
Theaitetos:
Wie meinst du das? und wonach trennen sich beide?
Fremder:
Die einen, weil alles, was etwas um es zurückzuhalten umgibt, wohl ein Gehege heißen muß.
Theaitetos:
Freilich.
Fremder:
Reusen also und Schlingen und Hamen und Grundnetze und dergleichen, soll man das anders als Gehege nennen?
Theaitetos:
Nicht anders.
Fremder:
Netzfang also würden wir diesen Teil der Jagd nennen, oder so ungefähr.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Der aber mit Haken und Harpunen durch Verwundung geschieht, den würden wir von jenem unterscheidend jetzt mit einem Worte die Wundfischerei nennen müssen. Oder wie, Theaitetos, könnte man sie besser benennen?
Theaitetos:
Laß es sein mit dem Namen; denn auch dieser ist gut genug.
Fremder:
Die nächtliche Art Wundfischerei nun, die beim Scheine des Feuers getrieben wird, heißt bei denen, die ihr obliegen, schon der Fackelfang.
Theaitetos:
Freilich.
Fremder:
Die aber bei Tage, mit Haken an der Spitze und mit Harpunen, heißt im allgemeinen die Hakenfischerei.
Theaitetos:
So heißt sie.
Fremder:
Was nun bei dieser zur Wundfischerei gehörigen Hakenfischerei von oben nach unten geschieht, das wird, weil man sich der Harpunen vornehmlich auf diese Art bedient, die Harpunfischerei genannt.
Theaitetos:
So nennen sie Einige.
Fremder:
Das übrige ist nun nur noch eine Art.
Theaitetos:
Was für eine?
Fremder:
Die durch den ganz entgegengesetzten Zug mit dem Angelhaken getrieben wird, und die Fische nicht gleichviel an welchem Teile des Leibes trifft, wie mit dem Harpun, (221) sondern allemal am Kopf und Munde, und den gefangenen dann mittelst Rute und Rohr von unten heraufzieht. Und wie sollen wir sagen, Theaitetos, daß diese müsse genannt werden?
Theaitetos:
Mich dünkt, was wir uns eben vorgesetzt hatten zu finden nun wirklich vollbracht zu sein.
Fremder:
Nun also sind wir, du und ich, von der Angelfischerei nicht nur über den Namen einig, sondern haben auch die Erklärung über die Sache selbst zur Genüge erlangt. Denn von der gesamten Kunst war die eine Hälfte die erwerbende, von der erwerbenden die bezwingende, von der bezwingenden die nachstellende, von der nachstellenden die jagende, von der jagenden die im flüssigen jagende, von der im flüssigen jagenden war der ganze untere Abschnitt die Fischerei, von dieser ein Teil die verwundende, von der verwundenden die Hakenfischerei, und von dieser hat uns die Art vermittelst einer von unten nach oben gezogenen und den Fisch daran hängenden Wunde den der Tat selbst nachgebildeten Namen der Angelfischerei erhalten.
Theaitetos:
Auf alle Weise ist dies nun hinreichend aufgehellt.
Fremder:
Wohlan denn, wollen wir nach eben diesem Muster wie hier, auch den Sophisten versuchen aufzufinden was er wohl ist?
Theaitetos:
Allerdings freilich.
Fremder:
Jenes war also doch die erste Frage, ob wir den Angelfischer sollten als einen Unwissenden oder als eine Kunst besitzend ansehn?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
So auch jetzt, Theaitetos, wollen wir diesen als einen Unwissenden setzen, oder auf alle Weise doch als einen wirklich klugen?
Theaitetos:
Keinesweges als unwissend, denn ich verstehe was du meinst, daß auf alle Weise von der letzten Art sein muß, wer diesen Namen führt.
Fremder:
Also als im Besitz einer Kunst müssen wir ihn auf alle Weise setzen.
Theaitetos:
Aber was für einer wohl?
Fremder:
Ist etwa gar, bei den Göttern, uns unbewußt der Mann mit dem Andern verwandt?
Theaitetos:
Wer mit wem?
Fremder:
Der Angelfischer mit dem Sophisten?
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Jäger scheinen sie mir ganz bestimmt beide zu sein.
Theaitetos:
In welcher Jagd der Eine? Denn von dem Andern haben wir es gesagt.
Fremder:
Haben wir nicht eben die gesamte Jagd in zwei Teile geteilt, den einen für die Schwimmenden abschneidend, den andern für die Gehenden?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und sind von dem einen durchgegangen, was sich auf die im Wasser schwimmenden bezog, die Landjagd aber haben wir ungespaltet gelassen, und nur erwähnt sie wäre sehr vielartig?
Theaitetos:
So geschah es.
Fremder:
Bis hieher nun sind der Sophist und der Angelfischer von der erwerbenden Kunst aus mit einander gegangen.
(222)
Theaitetos:
So scheinen sie wenigstens.
Fremder:
Sie trennen sich aber bei der Tiernachstellung, der eine nach dem Meere und den Strömen und Seen hin, um den dort befindlichen Tieren nachzustellen.
Theaitetos:
Offenbar.
Fremder:
Der andere aber aufs Land und zu ganz anderen Strömen, nämlich des Reichtums und der Jugend, daß ich so sage, üppigen Wiesen, um der hier befindlichen Geschöpfe sich zu bemächtigen.
Theaitetos:
Wie meinst du das?
Fremder:
Von der Landjagd gibt es zwei ganz große Teile.
Theaitetos:
Welches sind sie beide?
Fremder:
Die der zahmen und die der wilden.
Theaitetos:
Gibt es denn eine Jagd auf zahme Tiere?
Fremder:
Wenn anders der Mensch ein zahmes Tier ist! Setze aber was dir gefällt, entweder daß es gar keine zahmen Tiere gebe, oder daß es deren zwar gebe, der Mensch aber ein wildes sei, oder du magst auch den Menschen zwar ein zahmes nennen, aber nicht glauben daß es eine Nachstellung auf den Menschen gebe; was du hiervon am liebsten möchtest behauptet haben, darüber erkläre dich nur.
Theaitetos:
So halte ich denn uns für ein zahmes Tier, o Fremdling, und sage auch, daß es eine Nachstellung auf Menschen gebe.
Fremder:
Zwiefach, sagen wir nun auch wieder, sei die zahme Jagd.
Theaitetos:
Weshalb sagen wir das?
Fremder:
Die Räuberei, die Sklavenfängerei, die Tyrannei und die gesamte Kriegskunst, dies sämtlich bestimmen wir als die gewaltsame Nachstellung.
Theaitetos:
Schön.
Fremder:
Die sachwalterische aber und die volksrednerische und die umgängliche, insgesamt als Eins, wollen wir eine Kunst, die überredende, nennen.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Von der Überredungskunst aber setzen wir zwei Gattungen.
Theaitetos:
Was für welche?
Fremder:
Eine die unter Einzelnen, die andere die öffentlich getriebene.
Theaitetos:
Beide Arten gibt es allerdings.
Fremder:
Von der nicht öffentlichen nun ist wiederum die eine die Lohnfordernde, die andere die Geschenkbringende.
Theaitetos:
Das verstehe ich nicht.
Fremder:
So scheinst du auf die Nachstellung der Liebenden wohl noch nie gemerkt zu haben.
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Wie sie den Gefangenen noch Geschenke dazu geben.
Theaitetos:
Du hast ganz recht.
Fremder:
Diese Art sei also die der Liebeskunst.
Theaitetos:
Ganz wohl.
Fremder:
Von der Lohnfodernden aber gibt es zunächst eine Art, welche immer lieblich redend und die Lust überall als Lockspeise brauchend als einzigen Lohn Nahrung fordert, welche wir, glaube ich, als die einschmeichelnde Alle für eine ergötzliche Kunst erklären würden.
(223)
Theaitetos:
Wie denn anders?
Fremder:
Die andere aber, welche um der Tugend willen Umgang zu pflegen verheißt, und sich Geld zum Lohne reichen läßt, lohnt es nicht, daß wir diese Art mit einem andern Namen benennen?
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Aber mit welchem wohl, das versuche zu sagen.
Theaitetos:
Es ist klar. Denn den Sophisten haben wir, dünkt mich, gefunden. Ich wenigstens glaube indem ich ihn für dieses erkläre ihn mit dem schicklichsten Namen zu benennen.
Fremder:
Nach dieser jetzigen Rede also, o Theaitetos, wäre die von der nachstellend bezwingenden aneignenden Kunst, und zwar von der Tiernachstellung zu Lande auf Menschen, nämlich der nicht öffentlichen Überredungskunst lohnforderndem, für Geld sich verkaufendem, scheinbarbelehrendem Teil auf reiche angesehene Jünglinge angestellte Jagd, wie diese Rede uns ausgegangen ist, die sophistische Kunst zu nennen.
Theaitetos:
So ist es allerdings.
Fremder:
Auch so laß uns aber noch zusehn. Denn nicht einer geringen Kunst ist teilhaftig was wir jetzt suchen, sondern einer gar mannigfaltigen. Denn auch aus dem vorher gesagten ergibt sich ein Schein, als sei es nicht das was wir jetzt sagen, sondern noch eine andere Gattung.
Theaitetos:
Wie so doch?
Fremder:
Von der erwerbenden Kunst gab es doch zwei Arten: indem sie sowohl einen nachstellenden Teil hat als einen umsetzenden.
Theaitetos:
So war es.
Fremder:
Dem Umsatz wollen wir nun wieder zwei Arten geben, die eine das Schenken, die andere das Kaufen oder den Handel.
Theaitetos:
Das soll gelten.
Fremder:
Weiter wollen wir sagen, daß auch der Handel in zwei Teile zerfalle.
Theaitetos:
Wie?
Fremder:
Absondernd den Eigenhandel der Selbstverfertiger von dem Zwischenhandel derer, welche fremde Arbeit umtauschen.
Theaitetos:
Sehr wohl.
Fremder:
Wie aber? was von dem Zwischenhandel städtischer Verkauf ist, gewiß fast die Hälfte desselben, nennt man das nicht Krämerei?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Den Handel aber, welcher von einer Stadt zur andern durch Kauf und Verkauf getrieben wird, nennt man den nicht Großhandel?
Theaitetos:
Freilich.
Fremder:
Und haben wir etwa nicht bemerkt, daß dieses Großhandels einer Teil das, wovon der Leib sich nährt und Gebrauch macht, der andere das wovon die Seele, im Verkauf gegen Geld umsetzt?
Theaitetos:
Wie meinst du dies?
Fremder:
So ist uns wohl das unbekannt von der Seele, denn das andere verstehen wir doch.
Theaitetos:
Ja.
(224)
Fremder:
Die gesamte Tonkunst wollen wir also sagen indem sie von einer Stadt zur andern, hier eingekauft und dort hingeführt und verkauft wird, und die Malerei und die Taschenspielerei und vieles andere der Seele angehörige was teils der Ergötzung, teils auch ernstlicher Beschäftigung wegen verfahren und verkauft wird, verschafft denen die es verfahren und verkaufen, mit nicht minderem Recht den Namen eines Kaufmannes, als der Handel mit Getreide oder Wein.
Theaitetos:
Du hast ganz Recht.
Fremder:
Willst du also nicht auch den, welcher Kenntnisse zusammenkauft und sie von einer Stadt zur andern wieder umsetzt gegen Geld, mit demselben Namen benennen?
Theaitetos:
Ganz stark.
Fremder:
Von diesem Seelengroßhandel nun könnte man mit Recht den einen Teil die Schaustellung heißen, dem andern aber, obgleich nicht minder lächerlich als das vorige, muß man dennoch als einem Handel mit Kenntnissen einen dem Geschäft verschwisterten Namen beilegen.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Von diesem Kenntnisverkauf nun wollen wir den Teil, der die Kenntnis der andern Künste betrifft, mit einem, den aber auf die Tugend sich beziehenden mit einem andern Namen benennen.
Theaitetos:
Wie sollten wir nicht.
Fremder:
Der Namen Kunstverkauf möchte für jenes übrige wohl angemessen sein, diesem aber versuche du den Namen zu geben.
Theaitetos:
Und welchen Namen könnte man ohne zu fehlen der Sache geben, außer wenn man sagt, sie sei das eben jetzt von uns gesuchte das sophistische Geschlecht?
Fremder:
Nicht anders. Komm also, laß uns das Ganze zusammenstellen und sagen, es sei als der erwerbenden Kunst umsetzenden kaufmännischen Zweiges, und zwar des Zwischenhandels mit Seelengütern, Reden und Kenntnisse über die Tugend verkaufender Teil zum zweitenmal nun erschienen die sophistische Kunst.
Theaitetos:
Vortrefflich.
Fremder:
Drittens denke ich aber auch, wenn Jemand in der Stadt selbst sich gänzlich niederlassend Kenntnisse über eben diese Gegenstände teils einkaufend teils auch selbst zuschnitzend, wiederum verkaufte, und davon zu leben sich vorsetzte: so würdest du ihn mit keinem andern Namen nennen, als dem eben jetzt genannten.
Theaitetos:
Wie sollte ich auch.
Fremder:
So würdest du also auch der erwerbenden Kunst umsetzenden kaufmännischen Zweiges Krämerei und Selbstverkauf, beides, sobald es nur in diesen Gegenständen zur Kenntnisverkaufenden Art gehört, allemal wie es scheint Sophistik nennen.
Theaitetos:
Notwendig; denn wo die Rede hingeht muß ich folgen.
Fremder:
Laß uns denn noch sehen, ob etwa auch diesem noch die jetzt verfolgte Art gleicht.
Theaitetos:
Wem denn?
Fremder:
Ein Teil der erwerbenden Kunst war uns doch die Kampfgeschicklichkeit?
(225)
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Nicht uneben wäre es nun, diese auch wieder zwiefach zu teilen.
Theaitetos:
Auf welche Weise?
Fremder:
Der eine sei Wettkampf, der andere Gefecht.
Theaitetos:
Gut.
Fremder:
In welchem Gefechte nun Leib gegen Leib steht, dem dürften wir natürlich und schicklich einen solchen Namen geben, daß wir es etwa das gewalttätige nennten.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
In welchem aber Wort gegen Wort, o Theaitetos, wie sollte man das anders nennen als Streit?
Theaitetos:
Gar nicht anders.
Fremder:
Was aber unter den Streit gehört, ist wieder zwiefach zu setzen.
Theaitetos:
Wie fern?
Fremder:
So fern er nämlich mit langen Reden gegen lange über das Recht und Unrecht öffentlich geführt wird, ist er der Rechtsstreit.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Den in Fragen und Antworten zerschnittenen aber unter Einzelnen, sind wir den anders zu nennen gewohnt als Wortwechsel?
Theaitetos:
Nicht anders.
Fremder:
Was nun wortwechselnd im Handel und Wandel gestritten wird durcheinander und kunstlos, dies muß man zwar als die eine Art setzen, da die Erklärung es als ein verschiedenes anerkennt, aber einen Namen hat es weder von den Früheren erhalten, noch verdient es einen durch uns zu erlangen.
Theaitetos:
Gewiß nicht. Auch ist es gar zu sehr ins kleine und vielfach geteilt.
Fremder:
Den kunstgerechten Wortwechsel aber, sowohl über Recht und Unrecht als über andere Dinge, sind wir nicht gewohnt den das Streitgespräch zu nennen?
Theaitetos:
Wie auch anders?
Fremder:
Das Streitgespräch aber ist teils geldverzehrend teils geldbringend.
Theaitetos:
Ganz gewiß.
Fremder:
So laß uns also den Beinamen, mit dem wir beides bezeichnen müssen, zu bestimmen versuchen.
Theaitetos:
Das ist nötig.
Fremder:
Mir scheint das Streitgespräch aus reiner Lust an solcher Verhandlung mit Vernachlässigung eigner Angelegenheiten geschieht, in Hinsicht auf den Vortrag aber von den meisten Hörern nicht mit Vergnügen angehört wird, nach meiner Meinung nicht anders als das geschwätzige genannt werden zu können.
Theaitetos:
So pflegt man es ja zu nennen.
Fremder:
Wer aber im Gegenteil aus dem Streitgespräch mit Einzelnen Geld erwirbt, diesen versuche du deinerseits mir zu nennen.
Theaitetos:
Und was sollte man wohl ohne fehl zu gehn anders sagen, als daß schon wiederum herauskomme jener wunderbare von uns nun schon zum viertenmal eingeholte Sophist?
Fremder:
So wäre also nichts anderes als die geldbringende Art der streitsprecherischen Kunst, welche von dem Wortwechsel, (226) also der streitenden fechtenden kampfgeschickten und so erwerbenden Kunst ein Teil ist, wie die Rede uns jetzt gezeigt hat, der Sophist.
Theaitetos:
Ganz offenbar.
Fremder:
Siehst du also, wie richtig das gesagt ist, daß dies gar ein schlaues Tier ist, und wie man spricht nicht mit Einer Hand zu fangen?
Theaitetos:
Also müssen wir beide dazu nehmen.
Fremder:
Das müssen wir und zwar aus allen Kräften tun, indem wir auch noch dieser Spur von ihm nachgehn. Sage mir nämlich, wir haben doch gewisse von knechtischen Diensten gebrauchte Ausdrücke?
Theaitetos:
Gar viele; aber nach welchen von diesen Vielen fragst du.
Fremder:
Solche meine ich wie durchseihen, durchsieben, ausschwingen und verlesen.
Theaitetos:
Wie werde ich die nicht kennen!
Fremder:
Und außer diesen noch krämpeln, spinnen, schlagen mit der Weberlade und tausend ähnliche Verrichtungen wissen wir daß es auch in anderen Gewerben gibt. Nicht wahr?
Theaitetos:
Aber um was doch an ihnen allen deutlich zu machen, hast du diese als Beispiele aufgestellt und danach gefragt?
Fremder:
Aussonderndes ist doch das angeführte insgesamt.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
So laß uns ihm auch nach meiner Weise als Einer Kunst zu diesem Behuf in allen Dingen Einen Namen erteilen.
Theaitetos:
Und wie wollen wir sie nennen?
Fremder:
Die Aussonderungskunst.
Theaitetos:
So soll es sein.
Fremder:
Sieh nun zu, ob wir auch von dieser wiederum zwei Arten erblicken können?
Theaitetos:
Zu schnell für mich trägst du mir die Untersuchung auf.
Fremder:
Von den genannten Aussonderungen war doch die eine ein Ausscheiden des schlechteren vom Besseren, die andere des Ähnlichen vom Ähnlichen?
Theaitetos:
Nun es gesagt wird, kommt es mir auch wohl eben so vor.
Fremder:
Von der einen nun weiß ich keinen üblichen Namen, von jener Aussonderung aber welche das bessere zurückläßt und das schlechte wegwirft weiß ich einen.
Theaitetos:
Sage welchen.
Fremder:
Eine jede solche Aussonderung wird soviel ich verstehe von Jedermann eine Reinigung genannt.
Theaitetos:
Das ist richtig.
Fremder:
Und sollte nicht Jeder sehn, daß auch das Reinigen ein zwiefaches ist?
Theaitetos:
Bei Muße vielleicht, jetzt sehe ich wenigstens es noch nicht.
Fremder:
Die vielen Arten der Reinigungen der Körper sollten wir unter Einem Namen zusammenfassen.
Theaitetos:
Was für welche und unter welchem?
Fremder:
Zuerst die der Lebendigen, wie sie innerlich von der (227) Kunst der Leibesübungen und der Heilkunst durch richtige Aussonderung gereiniget werden, und dann auch von außen was geringfügig zu sagen die Badekunst leistet. Dann auch die der unbelebten Körper, welchen die Walkerkunst und die gesamte Putz- und Glättkunst ihre kleinen Dienste leistet unter vielen lächerlichen Namen, wenn man sie alle nennen wollte.
Theaitetos:
Gewiß nicht wenig.
Fremder:
Freilich wohl, o Theaitetos. Allein dem erklärenden Verfahren liegt nicht mehr noch minder an der Kunst der Badegerätschaften zum Beispiel als an der der Arzeneibereitung, wenn auch jene uns nur geringen, diese aber großen Nutzen gewährt durch ihre Reinigung. Denn indem sie nur um Einsicht zu erwerben das verwandte und nicht verwandte in den Künsten zu entdecken sucht, ehrt sie alle gleichermaßen, und der Ähnlichkeit gemäß hält sie keine vor der andern für lächerlich. Für höher und würdiger aber wird sie den, welcher die nachstellende Kunst als Feldherrnkunst äußert, nicht halten als den, der sie als Kammerjägerei ausübt, sondern meistens nur für großsprecherischer. So auch jetzt bei dem was du fragtest, mit welchem Namen wir diese sämtlichen Verrichtungen, welchen obliegt einen sei es belebten oder unbelebten Körper zu reinigen, benennen sollen, wird ihr nichts daran gelegen sein, welcher ihnen etwa als der zierlichste könnte beigelegt werden; er halte nur, die Reinigung der Seele ausgenommen, alles zusammen verbunden was sonst irgend etwas reiniget. Denn das Reinigen an der Seele sollte eben jetzt von allem andern abgesondert werden, wenn wir anders verstehen was unser Verfahren wollte.
Theaitetos:
Wohl ich habe es begriffen, und gebe zu zwei Arten der Reinigung, von denen die eine für die Seele ist abgesondert von der für den Leib.
Fremder:
Sehr schön. So höre nun mein nächstes, versuchend auch das eben gesagte entzwei zu schneiden.
Theaitetos:
Wie du mich führen willst will ich versuchen dir nachzuschneiden.
Fremder:
Bösartigkeit ist uns doch etwas anderes als Tugend in der Seele?
Theaitetos:
Wie sollte sie nicht!
Fremder:
Und Reinigung war uns doch, das andere zurücklassen, wo es aber irgend etwas untaugliches gibt, dies herauswerfen?
Theaitetos:
Das war die Sache.
Fremder:
Auch bei der Seele, wo wir eine Hinwegräumung der Schlechtigkeit antreffen, werden wir, wenn wir das Reinigung nennen, wohl gesprochen haben.
Theaitetos:
Gar sehr.
Fremder:
Zwei Arten von Schlechtigkeit in der Seele sind aber anzuführen.
Theaitetos:
Was für welche?
(228)
Fremder:
Die eine wohnt ihr ein wie dem Leibe die Krankheit, die andere wie die Häßlichkeit.
Theaitetos:
Das habe ich nicht verstanden.
Fremder:
Vielleicht hältst du Krankheit und Aufruhr nicht für einerlei?
Theaitetos:
Auch darauf weiß ich noch nicht was ich antworten soll.
Fremder:
Siehst du Aufruhr für etwas anderes an, als für einen in dem von Natur verwandten durch irgend ein Verderben entstandenen Zwist?
Theaitetos:
Für nichts anderes.
Fremder:
Und Häßlichkeit für etwas anderes als für das überall wo es auch sei widerliche Geschlecht der Ungemessenheit?
Theaitetos:
Keinesweges für etwas anderes.
Fremder:
Wie nun, merken wir nicht, daß in der Seele das Urteil mit den Begierden, das Gemüt mit den Lüsten, die Vernunft mit der Unlust, und dies alles unter sich bei untauglichen Menschen im Streite liegt?
Theaitetos:
Gar sehr gewiß.
Fremder:
Und verwandt ist sie doch notwendig dies alles unter sich?
Theaitetos:
Wie sollte es nicht.
Fremder:
Wenn wir also die Bösartigkeit Aufruhr und Krankheit der Seele nennen, werden wir uns richtig ausdrücken?
Theaitetos:
Vollkommen richtig gewiß.
Fremder:
Wie aber, wenn etwas dem Bewegung zukommt und das ein vorgesetztes Ziel zu erreichen versucht, bei jedem Anlauf daran vorbeigeht und es verfehlt, sollen wir sagen, daß dem dieses aus Wohlgemessenheit beider gegen einander oder aus Ungemessenheit widerfahre.
Theaitetos:
Offenbar aus Ungemessenheit.
Fremder:
Aber überall irrt jede Seele, das wissen wir, nur unfreiwillig.
Theaitetos:
Gar sehr.
Fremder:
Das Irren ist ja doch nichts anders als einer nach Wahrheit ausgehenden bei der Einsicht aber vorbeikommenden Seele Vorbeidenken.
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Eine unverständige Seele also ist als eine häßliche und ungemessene zu setzen.
Theaitetos:
So scheint es.
Fremder:
Es gibt also, wie sich zeigt, diese zwei Gattungen des schlechten in ihr, die eine gemeinhin Bösartigkeit genannt ist offenbar ihre Krankheit.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Die andere nennen sie Unverstand, daß sie aber allein eine Schlechtigkeit in der Seele sei, wollen sie nicht eingestehen.
Theaitetos:
Offenbar muß man einräumen, was ich, als du es vorher sagtest, noch bezweifelte, daß es zwei Arten der Schlechtigkeit in der Seele gibt, und daß Feigheit, Unbändigkeit, Ungerechtigkeit insgesamt für Krankheit in uns zu halten ist, die oftmaligen und mannigfaltigen Erscheinungen des Unverstandes aber als Häßlichkeit zu setzen.
Fremder:
Für den Leib gibt es doch dieser zwei Zustände wegen zwei gewisse Künste?
Theaitetos:
Welche sind diese?
Fremder:
Für die Häßlichkeit die Gymnastik, für die Krankheit die Heilkunst.
(229)
Theaitetos:
Offenbar.
Fremder:
So ist auch wohl für Üppigkeit, Ungerechtigkeit und Feigheit unter allen Künsten die angemessenste die bändigende Kunst der Rechtsverwaltung.
Theaitetos:
Wahrscheinlich ist es, wenigstens menschlichem Urteil nach.
Fremder:
Wie aber für den sämtlichen Unverstand könnte man wohl eine andere richtiger nennen als die belehrende?
Theaitetos:
Keine.
Fremder:
Wohl denn! ob wir sagen sollen, daß es nur eine Art der Belehrung gebe oder mehrere, und vornehmlich zwei wichtigste, das erwäge.
Theaitetos:
Ich erwäge.
Fremder:
Und ich denke, so werden wir es am schnellsten finden.
Theaitetos:
Wie?
Fremder:
Wenn wir den Unverstand betrachten, ob er selbst etwa einen Einschnitt in der Mitte hat. Denn wenn er zwiefach ist, wird offenbar die Belehrung auch zwei Teile haben müssen, für jede Art von jenem einen.
Theaitetos:
Wie also? zeigt sich dir etwa schon was wir jetzt suchen?
Fremder:
Ich glaube eine sehr große und bedeutende Art des Unverstandes abgesondert zu sehen, welche allen andern Teilen derselben das Gleichgewicht hält.
Theaitetos:
Was für eine?
Fremder:
Wenn was man nicht weiß man glaubt zu wissen; woraus wohl Alles was unserer Seele mißlingt Allen entstehn mag.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Und diese Art des Unverstandes, denke ich, wird allein Torheit genannt.
Theaitetos:
Freilich.
Fremder:
Wie nun sollen wir den hievon uns befreienden Teil der Belehrung benennen?
Theaitetos:
Ich denke wenigstens, o Fremdling, daß das übrige nur lehren im Sinne der Handwerker ist, dieses aber, hier wenigstens unter uns, eigentlich Unterweisung genannt wird.
Fremder:
Auch wohl bei allen Hellenen, o Theaitetos. Aber uns ist noch nachzusehn, ob nun schon alles unteilbar ist, oder ob es noch eine Einteilung gibt, welche genannt zu werden verdient.
Theaitetos:
So laß uns denn zusehn.
Fremder:
Mir scheint auch dies noch wie gespalten zu sein.
Theaitetos:
Wie denn?
Fremder:
Es scheint in der Belehrung durch Reden Ein Weg rauher zu sein, der andere glatter.
Theaitetos:
Welches soll jeder von beiden sein?
Fremder:
Der eine ist die altväterliche Weise, wie sie mit ihren Söhnen sonst umgingen, Viele auch noch mit ihnen umgehn, wenn sie in etwas fehlen, bald sie heftig anlassend, bald wieder ihnen sanftmütiger zusprechend; das Ganze nennt man am füglichsten das Ermahnen.
(230)
Theaitetos:
Ich verstehe.
Fremder:
Der andere aber, da Viele die es sich recht überlegt haben zu glauben scheinen, daß alle Torheit unwillkürlich wäre, und daß keiner darin, worin er schon stark zu sein glaubte, noch etwas würde lernen wollen, und nach vieler Arbeit die ermahnende Art der Unterweisung doch nicht viel ausrichten würde.
Theaitetos:
Woran sie auch wohl ganz recht glaubten.
Fremder:
So schicken sie sich denn zur Vertilgung dieser Meinung auf eine andere Weise an.
Theaitetos:
Auf welche doch?
Fremder:
Sie fragen sie aus in dem worüber Einer etwas rechtes zu sagen glaubt, der doch nichts sagt. Dabei forschen sie der unsicher Schwankenden Meinungen leichtlich aus, welche sie dann in der Rede zusammenbringen und neben einander stellen, durch diese Zusammenstellung selbst zeigend, daß sie eine der andern zugleich über dieselben Gegenstände in denselben Beziehungen nach demselben Sinne widersprechen. Jene nun, wenn sie dies wahrnehmen, werden unwillig gegen sich und milder gegen die Andern, und auf diese Weise ihrer hohen und hartnäckigen Vorstellungen von sich selbst entledigt, welches die erfreulichste aller Erledigungen ist für den der er mit anhört, und dem welchem sie begegnet die zuverlässigste. Denn, lieber Sohn, die Reinigenden glaubend, so wie die Ärzte des Leibes der Meinung sind, der Leib könne die ihm beigebrachte Nahrung nicht eher nutzen bis jemand die Hindernisse in ihm selbst weggeschafft habe, denken eben so dasselbe von der Seele, daß sie nicht eher von den ihr beigebrachten Kenntnissen Vorteil haben könne bis durch prüfende Zurechtweisung Einer den zurechtzuweisenden zur Scham bringt, die den Kenntnissen im Wege stehenden Meinungen ihm benimmt, und ihn rein darstellt, nur was er wirklich weiß zu wissen glaubend, mehr aber nicht.
Theaitetos:
Die vorzüglichste wenigstens und weiseste Gemütsbeschaffenheit ist diese.
Fremder:
Deshalb nun, Theaitetos, müssen wir auch sagen, daß die prüfende Zurechtweisung die herrlichste und vortrefflichste aller Reinigungen ist, und müssen den ungeprüften, wenn er auch der große König wäre, für höchst unrein halten, und daß er ungebildet und häßlich gerade da ist, wo wer wahrhaft glückselig sein will am reinsten und schönsten sein muß.
Theaitetos:
Auf alle Weise.
Fremder:
Wie nun? die diese Kunst ausüben, wie sollen wir die nennen? denn ich fürchte mich noch sie Sophisten zu nennen.
Theaitetos:
Wie so?
(231)
Fremder:
Damit wir ihnen nicht zu große Ehre erweisen.
Theaitetos:
Aber das eben gesagte gleicht doch einem solchen ziemlich.
Fremder:
Auch dem Hunde der Wolf, das wildeste dem zahmsten. Der vorsichtige aber muß sich am meisten mit den Ähnlichkeiten in Acht nehmen; denn es ist eine gar zu gefährliche Art. Dennoch mögen sie es sein. Denn um kleiner Bestimmungen willen, denke ich, wird sich der Streit nicht entspinnen, wenn man sie nur recht in Acht nimmt.
Theaitetos:
Nein, sollte man denken.
Fremder:
So sei denn ein Teil der sondernden Kunst die reinigende, von der reinigenden werde der Teil für die Seele abgesondert; von diesem die Belehrung und von der Belehrung die Unterweisung, und von der Unterweisung, werde gesagt, sei die auf leere Scheinweisheit gerichtete Prüfung nach der jetzt nebenbei erschienenen Erklärung nichts anders als die edle und vornehme Sophistik.
Theaitetos:
Gesagt werde dies zwar; aber ich bin nun schon ganz bedenklich, weil er uns als so vieles erschienen ist, was man denn nun, wenn man es ernsthaft meint und behauptet, sagen soll, daß der Sophist in Wahrheit sei.
Fremder:
Mit Recht bist du bedenklich. Aber auch jenem, muß man glauben, sei es nun schon ganz bedenklich, wohinaus er wohl unserer Untersuchung entkommen wolle. Denn richtig ist das Sprüchwort Vielen ist nicht leicht ausweichen; jetzt also müssen wir ihm erst am meisten zusetzen.
Theaitetos:
Wohl gesprochen.
Fremder:
Zuerst laß uns etwas stillstehn und ausruhen, und laß uns bei uns selbst zusammenrechnen indem wir ausruhen, als wie vielerlei uns der Sophist erschienen ist. Ich glaube zuerst wurde er gefunden als reicher Jünglinge wohlbelohnter Nachsteller.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Zweitens war er ein Großhändler für die Seele vorzüglich mit Kenntnissen.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Und zeigte er sich nicht drittens als ein Krämer mit eben diesen?
Theaitetos:
Ja, und viertens war er uns doch ein Eigenhändler mit Kenntnissen.
Fremder:
Richtig erinnert. Das fünfte will ich versuchen anzuführen. Aus der Kampfgeschicklichkeit wurde er nämlich als ein Kunstfechter im Streitgespräch abgesondert.
Theaitetos:
Das war er.
Fremder:
Das sechste war freilich zweifelhaft; doch haben wir es ihm eingeräumt, und sagen er sei der von Meinungen, welche in der Seele den Kenntnissen im Wege stehn, reiniget.
Theaitetos:
Auf alle Weise.
Fremder:
Merkst du nun nicht, daß wenn einer als vieler (232) Dinge kundig sich zeigt, und doch nur mit dem Namen Einer Kunst benannt wird, dies nicht kann eine gesunde Vorstellung sein, sondern daß offenbar der dem dies mit einer Kunst begegnet dasjenige an ihr nicht zu entdecken weiß, worauf alle jene verschiedenen Kenntnisse abzwecken, weshalb er auch mit vielen Namen statt eines den der sie besitzt benennt?
Theaitetos:
Hiemit mag es wohl diese Bewandtnis eigentlich haben.
Fremder:
Nicht also soll uns dies bei unserer Untersuchung aus Trägheit begegnen; sondern laß uns zuerst etwas von dem über den Sophisten gesagten wieder aufnehmen, denn eines hat mir eingeleuchtet als ganz vorzüglich ihn bezeichnend.
Theaitetos:
Welches denn?
Fremder:
Wir sagen doch, er sei ein Künstler im Streitgespräch.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Nicht auch daß er eben hierin ein Lehrer werde für Andere?
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
So laß uns denn sehen, worin denn solche Leute sich rühmen Andere streitbar zu machen im Gespräch. Unsere Untersuchung gehe aber von Anfang an so. Zuerst über göttliche Dinge, wie sie den Meisten verborgen sind, setzen sie sie doch in Stand sich zu streiten?
Theaitetos:
Gesagt wird das ja von ihnen.
Fremder:
Und was offenbar ist auf der Erde und am Himmel, auch darüber?
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Aber auch in geselligen Versammlungen, wenn vom Werden und Sein im Allgemeinen gesprochen wird, wissen wir doch daß sie selbst gewaltig sind im Widersprechen, und daß sie auch die Andern tüchtig machen in dem was sie selbst sind.
Theaitetos:
Auf alle Weise.
Fremder:
Und über Gesetze und alle Staatsangelegenheiten versprechen sie nicht sie streitbar zu machen?
Theaitetos:
Niemand würde ja wohl, daß ich es gerade heraussage, mit ihnen reden, wenn sie dies nicht versprächen.
Fremder:
Und wiederum in allen und jeden einzelnen Künsten, wie man jedem Meister darin widersprechen muß, das liegt öffentlich bekannt gemacht und niedergeschrieben da, für jeden der es lernen will.
Theaitetos:
Du meinst wohl die Protagoreischen Sachen über das Ringen und die andern Künste.
Fremder:
Und ähnliches, o Trefflicher, von vielen Andern. Aber scheint nun nicht diese Kunst des Widerspruchs im Allgemeinen über Alles hinreichendes Geschick zu besitzen zum Streit?
Theaitetos:
Man sieht ja fast nicht daß sie etwas übrig ließe.
Fremder:
Du aber Kind, bei den Göttern, hältst du das für möglich? denn vielleicht seht ihr Jüngeren hierin schärfer und wir stumpfer!
(233)
Theaitetos:
Was doch, und worin meinst du? Denn ich verstehe noch nicht was du jetzt fragst.
Fremder:
Ob es wohl möglich ist, daß irgend ein Mensch alles weiß.
Theaitetos:
Glückselig, o Fremdling, wäre dann unser Geschlecht.
Fremder:
Wie könnte also wohl je im Widerspruch gegen den Kundigen ein selbst Unkundiger etwas Gesundes vorbringen?
Theaitetos:
Auf keine Weise.
Fremder:
Was wäre also eigentlich das Geheimnis in diesem sophistischen Kunststück?
Theaitetos:
In welchem doch?
Fremder:
Auf welche Weise sie wohl im Stande sind den Jünglingen die Meinung beizubringen, daß in allen Dingen unter Allen sie die kundigsten wären? Denn offenbar, wenn sie weder bündig widersprächen, noch jenen es zu tun schienen, oder auch wenn sie es schienen, aber wegen dieses Streitens um nichts mehr für weise gehalten würden: dann könnten sie, wie du vorher sagtest, warten bis ihnen jemand Geld gäbe um eben hierin ihr Schüler zu werden.
Theaitetos:
Gewiß, sie könnten warten.
Fremder:
Nun aber werden sie es doch?
Theaitetos:
Gar sehr.
Fremder:
Also haben sie, denke ich, den Schein dessen kundig zu sein worüber sie sich streiten?
Theaitetos:
Wie sollten sie nicht!
Fremder:
Sie tun das aber über alles. Sagen wir so?
Theaitetos:
Ja wohl.
Fremder:
In allen Dingen also scheinen sie ihren Schülern weise zu sein.
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Ohne es doch zu sein; denn das hatte sich als unmöglich gezeigt.
Theaitetos:
Wie sollte es auch nicht unmöglich sein!
Fremder:
Eine scheinbare Erkenntnis also von allen Dingen, nicht aber die Wahrheit besitzend zeigt sich der Sophist.
Theaitetos:
Auf alle Weise, und das jetzt von ihm gesagte scheint unter allem das richtigste zu sein.
Fremder:
Laß uns nur ein noch anschaulicheres Beispiel hiezu vorzeichnen.
Theaitetos:
Was für eines?
Fremder:
Dieses. Suche aber ja wohl Acht zu geben und zu antworten.
Theaitetos:
Was nur?
Fremder:
Wenn jemand weder das Sprechen noch das Widersprechen behauptet zu verstehen, wohl aber durch Eine Kunst alle Dinge insgesamt zu machen und hervorzubringen.
Theaitetos:
Wie meinst du Alle?
Fremder:
Also gleich den Anfang des Gesagten verstehst du uns nicht. Wie es scheint nämlich weißt du nicht das alle insgesamt?
Theaitetos:
Freilich nicht.
Fremder:
Ich meine eben dich und mich unter dem alles insgesamt, und außer uns noch alle Tiere und Pflanzen.
Theaitetos:
Wie meinst du das?
Fremder:
Wenn jemand dich und mich und alles was lebt und wächst machen zu wollen behauptete.
Theaitetos:
Was für ein Machen soll das doch sein? Du meinst doch wohl nicht die Landleute irgend, denn du sagtest ja, jener brächte auch die Tiere hervor.
(234)
Fremder:
Das sage ich, und dazu noch Meer und Erde und Himmel und Götter und alles insgesamt. Und wenn er in der Geschwindigkeit dies alles verfertigt hat, gibt er es für ein geringes Geld weg.
Theaitetos:
Du meinst irgend einen Scherz.
Fremder:
Und wie, wenn einer sagt, er wisse Alles und wolle dies auch Andern um ein Weniges in weniger Zeit lehren, soll man das nicht für Scherz halten?
Theaitetos:
Freilich wohl.
Fremder:
Und kennst du vom Scherz eine kunstreichere und anmutigere Art als die nachahmende?
Theaitetos:
Keinesweges. Denn gar vieles hast du hiermit ausgesprochen, alles zusammenfassend in eine und wohl die reichhaltigste Gattung.
Fremder:
Von dem nun, welcher verheißt im Stande zu sein durch eine Kunst alles zu machen, wissen wir doch daß er durch Verfertigung gleichnamiger Nachbildungen des wirklichen vermittelst der Malerkunst im Stande sein wird unnachdenkliche junge Knaben, wenn er ihnen von fern das Gemalte vorzeigt, zu täuschen, als ob er, was er nur machen wollte, vollkommen geschickt wäre auch wirklich und in der Tat hervorzubringen.
Theaitetos:
Das freilich.
Fremder:
Wie nun aber können wir nicht erwarten, daß es auch in Worten eine andere ähnliche Kunst gebe, vermöge deren es möglich wäre Jünglinge und solche die noch in weiter Ferne stehen von dem wahren Wesen der Dinge, durch die Ohren mit Worten zu bezaubern, indem man gesprochene Schattenbilder von allem vorzeigt, so daß man sie glauben macht, es sei etwas wahres gesagt, und der welcher es sagt der weiseste unter Allen in allen Dingen?
Theaitetos:
Wie sollte es nicht eine andere solche Kunst geben!
Fremder:
Werden aber nicht die Meisten, o Theaitetos, von denen, welche dies einst hörten, wenn ihnen hinlängliche Zeit darüber vergangen ist, und sie bei reiferem Alter in der Nähe mit den Dingen zusammentreffen, so daß sie durch unmittelbare Einwirkungen gezwungen werden sich offenkundig in Berührung mit den Dingen zu setzen, alsdenn notwendig alle ihre damals entstandenen Vorstellungen umwandeln, so daß ihnen das kleine groß und das schwere leicht erscheint, und überall alle jene Trugbilder aus Worten zerstört werden, wenn die Dinge selbst in den Geschäften herbeikommen?
Theaitetos:
So weit ich in meinen Jahren es beurteilen kann, gewiß. Aber auch ich glaube noch von den weiter entfernt stehenden einer zu sein.
Fremder:
Darum werden auch wir Alle suchen, wie wir es auch jetzt schon tun, dich auch ohne jene Einwirkungen so nahe als möglich hinzuzubringen. Wegen des Sophisten aber sage mir dieses, ob soviel schon gewiß ist, daß er als ein (235) Nachahmer des Wirklichen zu den Zauberern gehört, oder ob wir noch zweifelhaft sind, daß er nicht etwa doch von Allem, worin er zu widersprechen geschickt ist, davon auch die Erkenntnis in der Tat besitzen möchte.
Theaitetos:
Wie sollten wir wohl, o Fremdling? Vielmehr ist das ja gewiß aus dem Gesagten, daß er von denen einer ist, welche sich eine Art des Scherzes zugeeignet.
Fremder:
Als einen Zauberer und Nachbildner müssen wir ihn also setzen?
Theaitetos:
Wie sollten wir nicht!
Fremder:
Wohlan also! Denn jetzt ist es unsere Sache von dem Wilde nicht mehr abzulassen. Auch haben wir ihm fast, was unter dem Jagdzeug für Reden ein wahres Fangnetz ist, glücklich umgeworfen, so daß er dem wenigstens nicht mehr entkommen wird.
Theaitetos:
Welchem doch?
Fremder:
Daß er nicht vom Geschlecht der Taschenspieler einer ist.
Theaitetos:
Auch mir scheint dies gar sehr von ihm.
Fremder:
Ich schlage daher vor, aufs schnellste die nachbildnerische Kunst zu teilen, und wenn uns gleich wie wir hineingestiegen der Sophist Stand hält, ihn dann zu fangen nach den Vorschriften des königlichen Gesetzes, und diesem dann den Fang überreichend vorzulegen, wenn er sich aber wieder in Teile der nachahmenden Kunst versteckt, ihm nachsetzend immer wieder den Teil der ihn aufgenommen hat abzuteilen, bis er gefangen ist. Auf alle Weise soll weder er noch irgend ein anderes Geschlecht sich jemals rühmen, dem Verfahren derer entkommen zu sein, welche so verstehen das Einzelne und das Allgemeine zu behandeln.
Theaitetos:
Wohl gesprochen, und so müssen wir dies nun machen.
Fremder:
Nach der bisherigen Weise der Einteilung glaube ich nun auch wieder zwei Arten der Nachahmungskunst zu sehen; in welchem von beiden sich uns aber die gesuchte Gestalt befinde, das halte ich mich noch nicht im Stande zu bestimmen.
Theaitetos:
So sage nur zuvor und teile uns ab, welche zwei Teile du meinst.
Fremder:
Die eine welche ich in ihr sehe ist die ebenbildnerische Kunst der Ebenbilder. Diese besteht eigentlich darin, wenn jemand nach des Urbildes Verhältnissen in Länge, Breite und Tiefe, dann auch jeglichem seine angemessene Farbe gebend die Entstehung einer Nachahmung bewirkt.
Theaitetos:
Wie aber? suchen nicht alle etwas Nachahmende eben dieses zu tun?
Fremder:
Wenigstens diejenigen nicht, welche von jenen großen Werken eines bilden oder malen. Denn wenn diese die wahren Verhältnisse des Schönen wiedergeben wollten, so weißt du wohl würde das obere kleiner als recht und das (236) untere größer erscheinen, weil das eine aus der Ferne das andere aus der Nähe von uns gesehen würde.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Lassen also nicht die Künstler das wahre gut sein, und suchen nicht die wirklich bestehenden Verhältnisse, sondern die welche als schön erscheinen werden, in ihren Nachbildern hervorzubringen?
Theaitetos:
Freilich wohl.
Fremder:
Ist es also nicht billig, das eine, da es doch ähnlich ist ein Ebenbild zu nennen?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und der hiemit beschäftigte Teil der nachahmenden Kunst ist, wie wir auch vorher sagten, die ebenbildnerische zu nennen.
Theaitetos:
So ist er zu nennen.
Fremder:
Wie aber was nur scheint, weil es gerade vom gehörigen Orte aus betrachtet wird, dem Schönen zu gleichen, wenn es aber jemand genau betrachten könnte, dem gar nicht gleichen würde, dem es zu gleichen behauptet, wie wollen wir das nennen? Nicht eben, weil es zu gleichen scheint und doch nicht gleicht, ein Trugbild?
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Und sehr bedeutend ist dieser Teil sowohl in der Malerei als in der gesamten bildenden Kunst.
Theaitetos:
Wie sollte er nicht?
Fremder:
Und die ein Trugbild nicht ein Ebenbild hervorbringende Kunst, werden wir die nicht am richtigsten die trugbildnerische nennen?
Theaitetos:
Bei weitem am richtigsten.
Fremder:
Diese beiden Arten nun meinte ich gäbe es von der bildermachenden Kunst, die ebenbildnerische und die trugbildnerische.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Was ich aber damals noch unentschieden ließ, in welche von beiden der Sophist zu setzen sei, das kann ich auch jetzt noch nicht bestimmt sehen. Aber der Mann ist eben wahrlich rätselhaft und schwer zu erkennen; denn auch itzt ist er gar schön und schlau in einen höchst schwierig zu erforschenden Begriff hineingeschlüpft.
Theaitetos:
Das scheint er.
Fremder:
Bejahest du das aus eigner Einsicht, oder hat dich nur gleichsam die Welle der Rede, wie du es schon gewohnt bist, mit fortgerissen so schnell beizustimmen?
Theaitetos:
Wie so, und weshalb fragst du das?
Fremder:
In Wahrheit, du Guter, wir befinden uns in einer höchst schwierigen Untersuchung. Denn dieses Erscheinen, und Scheinen ohne zu sein und dies Sagen zwar aber nicht wahres, alles dies ist immer voll Bedenklichkeiten gewesen schon ehedem und auch jetzt. Denn auf welche Weise man sagen soll, es gebe wirklich ein falsch reden oder meinen ohne doch schon, indem man es nur ausspricht, auf alle Weise in Widersprüchen befangen zu sein, dies, o Theaitetos, ist schwer zu begreifen.
Theaitetos:
Wie so?
(237)
Fremder:
Diese Rede untersteht sich ja vorauszusetzen, das nichtseiende sei. Denn sonst gäbe es auf keine Weise falsches wirklich. Parmenides der große aber, o Sohn, hat uns als Kindern von Anfang an und bis zu Ende dieses eingeschärft, indem er immer ungebunden sowohl als in seinen Gedichten so sprach. Nimmer vermöchtest du ja zu verstehn, sagt er, nichtseiendes seie, sondern von solcherlei Weg halt fern die erforschende Seele. So wird es von ihm bezeugt, vor allem aber muß es gewiß die Rede selbst zeigen bei gehöriger Prüfung. Dies also laß uns zuerst betrachten, wenn es dir nichts verschlägt.
Theaitetos:
Mir glaube nur sei alles genehm wie du willst, und wie die Rede sich am besten durchführen läßt, so gehe du bei der Untersuchung, und führe auch mich desselben Weges.
Fremder:
Das soll geschehen. Sage mir also, das auf keine Weise seiende, das unterstehen wir uns ja doch irgend auszusprechen.
Theaitetos:
Warum denn nicht?
Fremder:
Nicht meine ich Streitens wegen oder zum Scherz, sondern wenn einer von den Zuhörern ernsthaft überlegend zeigen sollte, wo man dieses Wort anzubringen hat, das nichtseiende, glauben wir daß er selbst, wozu und wobei er es zu gebrauchen habe, wissen, und es dem Fragenden würde zeigen können?
Theaitetos:
Schweres fragst du, und was gerade herausgesagt für einen wie mich ganz und gar unbeantwortlich ist.
Fremder:
Soviel also ist doch gewiß, daß irgend einem seienden das nichtseiende nicht kann beigelegt werden.
Theaitetos:
Wie ginge das wohl!
Fremder:
Wenn also nicht dem Seienden, würde es auch wer es dem Etwas beilegte nicht richtig beilegen.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Das ist uns doch auch deutlich, daß wir dieses Wort Etwas jedesmal von einem seienden sagen. Denn allein es zu sagen gleichsam nackt und von allem seienden entblößt ist unmöglich. Nicht wahr?
Theaitetos:
Unmöglich.
Fremder:
Und gibst du wohl mit Hinsicht hierauf zu, daß wer etwas sagt wenigstens Ein etwas sagt?
Theaitetos:
Gewiß.
Fremder:
Denn das Etwas, wirst du sagen, ist das Zeichen für eines, das etwelche oder Einige dagegen für viele.
Theaitetos:
So ist es.
Fremder:
Wer daher nicht einmal etwas sagt muß ganz notwendig, wie es scheint, ganz und gar nichts sagen.
Theaitetos:
Ganz notwendig freilich.
Fremder:
Dürfen wir nun etwa auch das nicht einmal zugeben, daß ein solcher zwar rede, er sage aber eben nichts, sondern müßten sogar läugnen der rede, der sich unterfängt das nichtseiende auszusprechen?
Theaitetos:
Dann hätte doch alle Not mit dieser Sache ein Ende.
(238)
Fremder:
Noch tue nicht groß. Denn es ist noch eine Not hierin zurück, und zwar leicht die erste und größte, denn sie betrifft den ersten Anfang der Sache selbst.
Theaitetos:
Wie meinst du? sprich, und halte nichts zurück.
Fremder:
Einem seienden könnte wohl ein anderes seiendes zukommen.
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Wollen wir aber auch zugeben es sei möglich daß dem nichtseienden irgend seiendes zukäme?
Theaitetos:
Wie sollten wir!
Fremder:
Alle Zahl insgesamt setzen wir doch als seiend?
Theaitetos:
Wenn anders irgend etwas als seiend zu setzen ist.
Fremder:
So dürfen wir denn nicht wagen weder eine Mehrheit von Zahl noch auch die Einheit dem nichtseienden beizulegen.
Theaitetos:
Freilich täten wir nicht recht daran, wie es scheint, dies zu wagen nach dem was unsere Rede aussagt.
Fremder:
Wie könnte nun wohl jemand ohne Zahl das nichtseiende nur mit dem Munde aussprechen, oder auch nur in seinen Gedanken auffassen?
Theaitetos:
Woher das?
Fremder:
Wenn wir nichtseiende sagen, legen wir da nicht eine Mehrheit der Zahl hinein?
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Und wenn nichtseiendes, dann wiederum die Einheit?
Theaitetos:
Ganz gewiß.
Fremder:
Und wir sagen doch, es sei weder recht noch billig, daß man suche seiendes mit dem nichtseienden zusammenzufügen.
Theaitetos:
Du sprichst vollkommen wahr.
Fremder:
Siehst du also, wie ganz unmöglich es ist, richtig das nichtseiende auszusprechen, oder etwas davon zu sagen, oder es auch nur an und für sich zu denken; sondern wie es etwas ungedenkliches ist und unbeschreibliches und unaussprechliches und unerklärliches?
Theaitetos:
Auf alle Weise freilich.
Fremder:
Habe ich mich aber etwan eben geirrt, als ich sagte, ich wolle nun die größte Schwierigkeit in dieser Sache vortragen?
Theaitetos:
Wie so? ist noch eine andere größere anzuführen?
Fremder:
Wie doch, du Wunderbarer, merkst du denn nicht eben an dem Gesagten, daß auch den Gegner das Nichtseiende in Not bringt, so daß, wie auch jemand versuche es zu widerlegen, er gezwungen wird ihm selbst widersprechendes davon zu sagen?
Theaitetos:
Wie meinst du das? sage es mir noch deutlicher.
Fremder:
Es braucht gar nicht, daß man es noch deutlicher an mir sehe! Denn ich, der ich festsetzte, das nichtseiende dürfe weder an der Einheit noch Vielheit Teil haben, habe es doch vorher und jetzt geradezu eins genannt. Denn ich sage, das nichtseiende. Merkst du was?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Ja noch ganz vor kurzem wiederum sagte ich, es sei ein unaussprechliches und unbeschreibliches und unerklärliches. Folgst du?
Theaitetos:
Ich folge. Wie sollte ich nicht?
Fremder:
Indem ich ihm also das Sein zu verknüpfen suchte, sagte ich dem vorigen widersprechendes.
Theaitetos:
Offenbar.
(239)
Fremder:
Und zugleich, indem ich ihm dieses zuschrieb, sprach ich davon als von einem?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und auch indem ich es ein unerklärliches nannte und unbeschreibliches und unaussprechliches, richtete ich doch meine Rede so ein als ob es Eins wäre?
Theaitetos:
Offenbar.
Fremder:
Und wir behaupteten doch, wer richtig reden solle müsse es weder als eins noch als vieles bestimmen, noch es überall auch nur nennen; denn schon durch die bloße Angabe würde er es als Eins angeben.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Was soll man also nun schon von mir sagen? Denn schon von lange her und auch jetzt fände man mich überwunden in der Widerlegung des Nichtseienden. Daher laß uns an meiner Rede, wie ich auch schon sagte, nicht länger den richtigen Ausdruck suchen über das nichtseiende; sondern komm, an dir wollen wir ihn nun betrachten.
Theaitetos:
Wie meinst du?
Fremder:
Komm her und wacker wie Jünglinge sind strenge dich an was du kannst, und versuche ohne weder Sein noch Einheit noch Mehrheit der Zahl dem Nichtseienden beizulegen, nach der richtigen Regel etwas davon auszusagen.
Theaitetos:
Gar große und ungereimte Dreistigkeit müßte mich führen zu dieser Unternehmung, wenn ich, wissend wie es dir damit ergangen ist, sie selbst unternähme.
Fremder:
Willst du also, so wollen wir dich und mich gehn lassen; aber bis wir auf einen treffen der dieses leisten kann, bis dahin wollen wir gestehen, daß höchst listiger Weise der Sophist in einen höchst schwierigen Ort entschlüpft ist.
Theaitetos:
Das zeigt sich gar sehr.
Fremder:
Also wenn wir behaupten, er besitze eine trugbildnerische Kunst: so wird er uns gar leicht bei diesem Gebrauch der Worte fassen und die Rede zum Gegenteil herumdrehen, indem er uns fragt, wenn wir ihn einen Bildmacher nennen, was wir denn überall unter einem Bilde meinen. Wir müssen also zusehn, o Theaitetos, was man wohl dem jungen Manne auf die Frage antworten soll.
Theaitetos:
Offenbar werden wir ihm anführen die Bilder im Wasser und in den Spiegeln, und dann die gemalten und die geformten und was für andere es noch gibt.
Fremder:
Nun sieht man recht, Theaitetos, daß du noch keinen Sophisten gesehen hast.
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Du wirst glauben er blinze, oder er habe ganz und gar keine Augen.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Wenn du ihm eine solche Antwort gibst und ihm von Spiegeln und Schnitzwerken sagst wird er dich auslachen mit deiner Rede, wenn du redest als sähe er, und wird sich anstellen als wisse er weder von Wasser noch Spiegeln etwas noch überall vom Gesicht, und wird dich immer nur aus den Erklärungen fragen.
(240)
Theaitetos:
Was nur?
Fremder:
Das Allgemeine in dem Allen, was du eben, da du von vielen sprachst, mit Einem Namen bezeichnen wolltest, indem du zu allen Bild sagtest, was doch eins ist. So sprich nun und verteidige dich, ohne dem Manne irgend zurückzuweichen.
Theaitetos:
Was sollten wir also anders sagen, daß ein Bild sei, o Fremdling, als das einem wahren ähnlich gemachte andere solche?
Fremder:
Ein anderes solches wahres meinst du, oder worauf ziehst du das solches?
Theaitetos:
Keinesweges doch ein wahres sondern ein scheinbares gewiß.
Fremder:
Und meinst du unter dem wahren das wirklich seiende?
Theaitetos:
So meine ich es.
Fremder:
Und wie? unter dem nicht wahren also das Gegenteil des wahren?
Theaitetos:
Was sonst?
Fremder:
Also für nichtseiend erklärst du das scheinbare, wenn du es doch als das nichtwahre beschreibst.
Theaitetos:
Aber es ist ja doch!
Fremder:
Wie? doch gewiß nicht wahr meinst du?
Theaitetos:
Das freilich nicht. Aber Bild ist es doch wirklich.
Fremder:
Ist es nun also nicht wirklich nicht seiend, doch wirklich das was wir ein Bild nennen?
Theaitetos:
In einer solchen Verflechtung scheint freilich das nichtseiende mit dem seienden verflochten zu sein, die ganz ungereimt ist.
Fremder:
Wie sollte sie auch nicht ungereimt sein? und du siehst nun doch, wie durch dieses Schnell wechseln der vielköpfige Sophist uns genötiget hat dem nichtseienden wider Willen zuzugestehen, daß es irgend wie sei.
Theaitetos:
Das sehe ich nur zu gut.
Fremder:
Wie nun weiter? Als was können wir endlich seine Kunst bestimmen um mit uns selbst einig zu werden?
Theaitetos:
Wie so und aus welcher Besorgnis sagst du dies?
Fremder:
Wenn wir nun sagen, er täusche mit Trugbildern, und seine Kunst sei eine täuschende, sagen wir dann unsere Seele stelle falsches vor vermittelst seiner Kunst? oder was sagen wir?
Theaitetos:
Dieses, denn was sollten wir anderes sagen?
Fremder:
Falsche Vorstellung ist aber die das entgegengesetzte von dem, was ist, vorstellt? oder wie?
Theaitetos:
Das entgegengesetzte.
Fremder:
Also sagst du die falsche Vorstellung stelle nichtseiendes vor?
Theaitetos:
Notwendig.
Fremder:
Etwa, daß das nichtseiende nicht sei, stellt sie vor, oder daß das auf keine Weise seiende doch irgendwie sei?
Theaitetos:
Notwendig doch wohl daß das Nichtseiende irgendwie sei, wenn sich doch einer auch nur im geringsten täuschen soll.
Fremder:
Kann er nicht auch vorstellen, daß das auf alle Weise seiende keinesweges sei?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Auch das also ist falsch?
Theaitetos:
Auch das.
Fremder:
Und dies beides ist, glaube ich, auf gleiche Weise für eine falsche Rede zu halten, welche sagt, das Seiende sei nicht, und welche, das Nichtseiende sei.
(241)
Theaitetos:
Wie könnte eine solche wohl auch anders sein!
Fremder:
Wohl schwerlich! Aber dieses wird der Sophist nicht zugeben. Und wie könnte auch wohl jemand bei gesunden Sinnen es einräumen, wenn das schon als unaussprechlich, unbeschreiblich, unerklärlich und ungedenklich vorher ist zugestanden worden, wovon vor diesem die Rede war. Wir verstehen doch Theaitetos, was er meint?
Theaitetos:
Wie sollten wir nicht verstehen, daß er sagen wird, wir behaupteten das Gegenteil von dem vorigen, wenn wir wagten zu sagen falsches sei in Vorstellungen und Reden? Denn wir würden dadurch gar vielfältig genötiget mit dem Nichtseienden das Seiende zu verknüpfen, nachdem wir nur eben eingestanden dies sei das allerunmöglichste.
Fremder:
Richtig erinnert. Aber nun ist Zeit zu beratschlagen, was zu machen ist mit dem Sophisten. Denn wie die Einwendungen und die Schwierigkeiten, wenn wir ihn aufspüren wollen, indem wir ihn in die Kunst der Betrüger und Zauberer setzen, uns leicht und zahlreich zuströmen, das siehst du.
Theaitetos:
Gar sehr.
Fremder:
Und wir haben nur einen kleinen Teil davon durchgenommen, da sie geradezu unendlich sind.
Theaitetos:
So würde es denn, wie es scheint, unmöglich sein den Sophisten zu fangen, wenn sich dies so verhält.
Fremder:
Wie also? wollen wir also weichlich sein und ablassen?
Theaitetos:
Nein, sage ich, das sollen wir nicht, so lange wir noch im Stande sind den Mann auch nur im mindesten zu fassen.
Fremder:
Wirst du also Nachsicht haben, und dich wie du jetzt sagtest begnügen, wenn wir irgend wie auch nur ein Weniges von einem so starken Satze abreißen können?
Theaitetos:
Wie sollte ich das nicht?
Fremder:
So erbitte ich mir nun weiter auch noch dieses von dir.
Theaitetos:
Was?
Fremder:
Daß du mich nicht für einen ansehest, der seinen Vater Gewalt tut.
Theaitetos:
Warum das?
Fremder:
Weil wir den Satz des Vater Parmenides notwendig wenn wir uns verteidigen wollen prüfen, und erzwingen müssen, daß sowohl das Nichtseiende in gewisser Hinsicht ist, als auch das Seiende wiederum irgendwie nicht ist.
Theaitetos:
Es leuchtet ein, daß dies muß durchgefochten werden in unsern Reden.
Fremder:
Wie sollte das nicht einleuchten, sogar wie man zu sagen pflegt dem Blinden. Denn wenn jenes nicht widerlegt und dies nicht zugestanden wird, so wird im Leben Niemand im Stande sein, von falschen Reden und Vorstellungen zu reden, es sei nun von Schatten und Ebenbildern und Nachahmungen und Truggestalten selbst, oder von den sich damit beschäftigenden Künsten, ohne sich lächerlich zu machen, indem er genötiget ist sich selbst zu widersprechen.
Theaitetos:
Vollkommen wahr.
Fremder:
Darum nun müssen wir wagen, jenen väterlichen (242) Satz anzugreifen, oder wir müssen die Sache gänzlich unterlassen, wenn uns irgend eine Bedenklichkeit hievon abhält.
Theaitetos:
Uns soll doch nichts davon irgend abhalten.
Fremder:
So will ich denn drittens noch eine Kleinigkeit von dir erbitten.
Theaitetos:
Sage nur.
Fremder:
Ich sagte doch nur eben, daß ich von dieser Widerlegung schon immer habe ablassen gemußt, und so auch jetzt.
Theaitetos:
Das sagtest du.
Fremder:
Dies macht mir nun eben bange, was ich gesagt, daß ich dir nicht etwa ganz wild vorkomme, wenn ich auf der Stelle umwende von unten nach oben. Denn deinetwegen wollen wir noch einmal dran gehn den Satz zu widerlegen, wenn es uns anders gelingt.
Theaitetos:
Mir wirst du nicht scheinen irgend Unrecht zu begehen, wenn du noch einmal zu diesem Beweise und dieser Widerlegung schreitest, deshalb also gehe nur dreist zu.
Fremder:
Wohlan, womit soll man nun diese gewagte Rede beginnen? Mich dünkt, Kind, diesen Weg müssen wir ganz notwendig einschlagen.
Theaitetos:
Welchen doch?
Fremder:
Was wir jetzt glauben ganz sicher zu haben, das laß uns zuerst nachsehn, ob wir nicht daran irre sind, und es uns nur leichtsinniger Weise zugestehen wir hätten es aufs genaueste überlegt.
Theaitetos:
Sage nur deutlicher was du meinst.
Fremder:
Etwas obenhin scheint Parmenides mit uns umgegangen zu sein, und wohl Alle die jemals an eine Sonderung der Dinge sich gewagt haben, um zu bestimmen, welcherlei und wievielerlei sie sind.
Theaitetos:
Weshalb?
Fremder:
Jeder scheint es hat uns sein Geschichtchen erzählt wie Kindern. Der Eine, dreierlei wäre das Seiende, bisweilen einiges davon mit einander im Streit, dann wieder alles Freund, da es dann Hochzeiten gibt und Zeugungen und Auferziehungen des Erzeugten. Ein Anderer beschreibt es zwiefach, feucht und trocken oder warm und kalt, und bringt beides zusammen und stattet es aus. Unser Eleatisches Volk aber vom Xenophanes und noch früher her trägt seine Geschichte so vor, als ob das was wir Alles nennen nur Eins wäre. Gewisse Ionische und Sikelische Musen aber haben späterhin gemerkt, es wäre sicherer beides zusammenflechtend zu sagen, das Seiende sei Vieles und auch Eines, und werde durch Feindschaft und Freundschaft zusammengehalten. Denn sondernd mische es sich immer, sagen die strengeren Musen, die weicheren aber lassen nach, daß sich dies immer so verhalten solle, und sagen, abwechselnd sei das Ganze bisweilen Eins, durch Aphrodite befreundet, dann wieder (243) Vieles und sich selbst feindselig erregt durch den Streit. Ob nun an dem allen einer von ihnen etwas wahres gesagt hat oder nicht, das ist schwierig, und es ist wohl auch frevelhaft so hoch berühmten Männern des Altertums Vorwürfe zu machen; soviel aber kann man doch ohne sich irgend zu vergehen behaupten.
Theaitetos:
Was doch?
Fremder:
Daß sie uns Andere allzusehr übersehen und geringschätzig behandelt haben. Denn ohne danach zu fragen, ob wir ihnen folgen in ihren Reden oder zurückbleiben, bringen sie jeder das seinige zu Ende.
Theaitetos:
Wie meinst du das?
Fremder:
Wenn einer von ihnen spricht und behauptet es sei oder sei geworden oder werde Vieles oder Zwei oder Eines, und warmes mit kaltem vermischt, oder anderwärts her Trennungen und Verbindungen annimmt, verstehst denn du Theaitetos, bei den Göttern, jemals etwas hievon was sie meinen? Ich wenigstens als ich jünger war, glaubte auch das was uns jetzt so schwierig ist, das Nichtseiende wenn jemand davon sprach genau zu verstehen, jetzt aber siehst du in welcher Not wir damit sind.
Theaitetos:
Ich sehe es.
Fremder:
Vielleicht aber begegnet uns in unserer Seele dasselbe nicht weniger auch mit dem Seienden, daß wir von diesem glauben es hätte damit keine Not und wir verständen was jemand davon sagt, von jenem aber nicht, da wir uns doch gegen beides ganz gleich verhalten.
Theaitetos:
Vielleicht.
Fremder:
Und von dem übrigen vorher erwähnten soll uns dasselbe gelten.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Das vielerlei andere nun wollen wir in der Folge erwägen wenn du meinst, wegen des größten aber und hauptsächlichsten müssen wir jetzt zusehn.
Theaitetos:
Welches meinst du? oder willst du offenbar wir sollen zuerst das Seiende erforschen, wie es doch die welche davon reden eigentlich darzustellen meinen?
Fremder:
Beim rechten Ort, o Theaitetos, hast du es ergriffen. Ich meine nämlich wir müssen dieses Verfahren anwenden, sie als ob sie selbst zugegen wären so auszufragen. Wohlan Alle die ihr sagt Alles sei warmes und kaltes oder zwei andere dergleichen, was sagt ihr doch nun eigentlich aus von diesen beiden, wenn ihr sagt daß sie beide und jedes von beiden sind? Was sollen wir uns unter diesem eurem Sein denken? Sollen wir es setzen als ein drittes außer jenen beiden, und also das Ganze als drei und nicht länger als zwei nach euch setzen? Denn nennt ihr eines von diesen beiden das Seiende, so sagt ihr nicht mehr daß beide auf gleiche Weise sind, und so wäre auf beiderlei Weise nur Eins und nicht Zwei.
Theaitetos:
Ganz richtig.
Fremder:
Ihr wollt aber doch beide das Seiende nennen.
Theaitetos:
Vielleicht.
Fremder:
Aber, ihr Lieben, wollen wir dann sagen, auch so würdet ihr ganz deutlich sagen daß die zweie eins sind.
(244)
Theaitetos:
Ganz richtig gesprochen.
Fremder:
Da nun wir keinen Rat wissen, so macht doch ihr selbst uns recht anschaulich, was ihr doch andeuten wollt, wenn Ihr Seiendes sagt. Denn offenbar wißt ihr doch dies schon lange, wir aber glaubten es vorher zwar zu wissen, itzt aber stehen wir ratlos. Lehret uns also zuerst dieses, damit wir uns nicht einbilden zu verstehen was ihr saget, indes uns ganz das Gegenteil hievon widerfährt. Wenn wir so sprechen und das von diesen sowohl als allen andern fodern, welche sagen das All sei mehr als Eins, werden wir dann wohl großes Unrecht begehen, Kind?
Theaitetos:
Gewiß gar nicht.
Fremder:
Wie nun, sollen wir von denen welche das All als Eins angeben etwa nicht nach Vermögen erforschen was sie wohl sagen von dem Seienden?
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Dies also mögen sie uns beantworten. Ihr sagt es sei nur Eins? – Das sagen wir, werden sie sagen. – Nicht wahr?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und wie, Seiendes nennt ihr etwas?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Dasselbe was Eins? und bedient euch für dasselbe zweier Benennungen? oder wie?
Theaitetos:
Was sollen sie nun wohl hierauf, o Fremdling, antworten?
Fremder:
Offenbar, o Theaitetos, ist es dem von dieser Voraussetzung ausgehenden gar nicht leicht auf das jetzt gefragte und auf jegliches andere irgend zu antworten.
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Zu gestehen es gebe zwei Namen, wenn man nichts gesetzt hat als Eins, ist doch ganz lächerlich.
Theaitetos:
Wie sollte es nicht?
Fremder:
Ja überall es sich gefallen zu lassen wenn man sagt es gebe einen Namen, der ja doch keine Erklärung zuließe.
Theaitetos:
Weshalb?
Fremder:
Denn setzt er zuerst den Namen als ein von der Sache verschiedenes, so nennt er doch zwei.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Setzt er aber den Namen als einerlei mit ihr: so wird er entweder genötiget sein zu sagen, er sei Name von nichts, oder wenn er sagen will von etwas, so wird herauskommen, der Name sei des Namens Namen und sonst keines andern.
Theaitetos:
So ist es.
Fremder:
Und auch das Eins, welches dann nur des Einen Eins ist, auch dieses sei wiederum nur eines Namens Eins.
Theaitetos:
Notwendig.
Fremder:
Und wie, das Ganze sei verschieden von dem seienden Einen, werden sie sagen, oder einerlei damit?
Theaitetos:
Wie sollten sie nicht letzteres jetzt und immer sagen?
Fremder:
Wenn es nun ganz ist, wie ja auch Parmenides sagt, Ähnlich von überall her der schönstgerundeten Kugel Gleich von der Mitte heraus sich verbreitend; denn größer nach hierhin, Kleiner nach dorthin sein, das darf es sich nimmer vergönnen, so hat das Seiende als ein solches ja Mitte und Enden, und dies habend hat es ja wohl ganz notwendig Teile. Oder wie?
Theaitetos:
So allerdings.
(245)
Fremder:
Allein dem Geteilten kann zwar in Beziehung auf die Gesamtheit seiner Teile die Einheit zukommen, und nichts steht im Wege, daß es auf diese Art als ein Ganzes und All auch Eins sei.
Theaitetos:
Woher auch?
Fremder:
Aber ist es nicht unmöglich, daß dieses dem dies alles zukommt das Eins selbst sei?
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Vollkommen unteilbar muß doch wohl das wahre Eins nach der richtigen Erklärung angenommen werden.
Theaitetos:
Das muß es freilich.
Fremder:
Ein solches aber aus vielen Teilen bestehendes stimmt nicht mit dieser Erklärung.
Theaitetos:
Ich verstehe.
Fremder:
Soll nun das Seiende, so daß ihm nur die Eigenschaft des Eins zukomme, Eins und Ganz sein, oder sollen wir ganz und gar nicht sagen, daß das Seiende ganz sei?
Theaitetos:
Eine schwere Wahl legst du mir vor.
Fremder:
Ganz richtig bemerkt. Denn wenn das Seiende nur die Eigenschaft hat auf gewisse Weise Eins zu sein; so zeigt es sich ja als nicht dasselbige seiend mit dem Eins, und so wird doch alles mehr sein als Eins.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Wenn aber dagegen das seiende nicht, weil ihm nur die Eigenschaft von jenem zukäme, ganz ist, das Ganze selbst aber ist auch, so wird ja das Seiende sich selbst fehlen.
Theaitetos:
Freilich.
Fremder:
Und wenn es diesem zufolge sich selbst fehlt, so wird ja das Seiende nicht seiend sein.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Und es wiederum wird alles mehr als Eins, wenn das Seiende und das Ganze abgesondert jedes sein eigenes Wesen bekommen.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Ist hingegen das Ganze selbst ganz und gar nicht: so begegnet dem Seienden nicht nur das nämliche wie vorher; sondern außerdem daß es nicht ist, kann es auch nicht einmal geworden sein.
Theaitetos:
Warum nicht?
Fremder:
Das gewordene ist immer ein Ganzes geworden. So daß weder ein Sein noch ein Werden als seiend anzunehmen ist, wenn man das Ganze nicht unter das Seiende setzt.
Theaitetos:
Auf alle Weise scheint sich dies so zu verhalten.
Fremder:
Aber auch überall nicht irgendwie groß darf das nicht ganze sein. Denn ist es irgendwie groß, so ist es doch, wie groß es auch sei, so groß notwendig ganz.
Theaitetos:
Offenbar ja.
Fremder:
Und es wird sich zeigen, wie eben so jedes tausend andern nicht zu beseitigenden Schwierigkeiten ausgesetzt ist für den welcher sagt, das Seiende sei nur zwei oder nur Eins.
Theaitetos:
Das offenbart sich schon durch das jetzt zum Vorschein kommende. Denn an jedes knüpft sich immer ein anderes, und bringt größere und schwierigere Irrung in jedes vorher gesagte hinein.
Fremder:
Die nun welche sich so genau einlassen über das Seiende und Nichtseiende haben wir ganz zwar noch gar nicht durchgenommen. Doch es sei schon genug. Aber die sich anders erklären müssen wir nun auch in Betrachtung ziehn, um an Allen zu sehen, daß es um nichts leichter ist das Seiende als das Nichtseiende zu erklären, was es ist.
Theaitetos:
So laß uns denn auch an diese gehn.
(246)
Fremder:
Zwischen diesen scheint mir nun ein wahrer Riesenkrieg zu sein wegen ihrer Uneinigkeit unter einander über das Sein.
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Die Einen ziehn alles aus dem Himmel und dem Unsichtbaren auf die Erde herab mit ihren Händen buchstäblich Felsen und Eichen umklammernd. Denn an dergleichen alles halten sie sich und behaupten das allein sei woran man sich stoßen und was man betasten könne, indem sie Körper und Sein für einerlei erklären; und wenn von den andern einer sagt es sei auch etwas was keinen Leib habe, achten sie darauf ganz und gar nicht und wollen nichts anderes hören.
Theaitetos:
Ja arge Leute sind das von denen du sprichst, denn ich bin auch schon auf mehrere solche getroffen.
Fremder:
Daher auch die gegen sie streitenden sich gar vorsichtig von oben herab aus dem unsichtbaren verteidigen, und behaupten gewisse gedenkbare unkörperliche Ideen wären das wahre Sein, jener ihre Körper aber und was sie das wahre nennen stoßen sie ganz klein in ihren Reden, und schreiben ihnen statt des Seins nur ein bewegliches Werden zu. Zwischen ihnen aber, o Theaitetos, ist hierüber ein unermeßliches Schlachtgetümmel immerwährend.
Theaitetos:
Wahr.
Fremder:
Laß uns also von beiden Teilen nach einander Erklärung fodern über das Sein welches sie annehmen.
Theaitetos:
Wie sollen wir das aber machen?
Fremder:
Von denen die es in Ideen setzen ist es leichter, denn sie sind zahmer; von denen aber die mit Gewalt alles in das körperliche ziehen ist es schwerer, vielleicht wohl gar unmöglich. Aber so, glaube ich, müssen wir es mit ihnen machen.
Theaitetos:
Wie?
Fremder:
Am liebsten, wenn es möglich wäre, sie in der Tat besser machen; wenn aber dies nicht angeht, dann wenigstens in unserer Rede, indem wir voraussetzen daß sie uns rechtlicher als sie jetzt wohl zu tun pflegen antworten. Denn was von Besseren eingestanden wird ist ja wohl mehr wert als was von Schlechteren. Und wir kümmern uns ja nicht um sie, sondern suchen nur das wahre.
Theaitetos:
Ganz richtig.
Fremder:
So laß denn sie die bessergewordenen dir antworten, und dolmetsche uns was sie sagen.
Theaitetos:
Das soll geschehen.
Fremder:
Mögen sie dann sagen, ob sie annehmen es gebe sterbliches lebendiges?
Theaitetos:
Wie sollten sie das nicht!
Fremder:
Und ob sie eingestehen dies sei ein beseelter Leib?
Theaitetos:
Ganz gewiß.
Fremder:
Daß sie also die Seele unter das Seiende setzen?
Theaitetos:
Ja.
(247)
Fremder:
Und wie? nehmen sie nicht an, eine Seele sei gerecht, die andere ungerecht? und die eine vernünftig, die andere unvernünftig?
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Nicht auch daß jede durch Anwesenheit der Gerechtigkeit eine solche werde, und durch des Gegenteils eine entgegengesetzte?
Theaitetos:
Ja auch das geben sie zu.
Fremder:
Aber daß, was bei einem anwesend sein kann und abwesend, doch auf alle Weise etwas sei, werden sie wohl auch sagen?
Theaitetos:
Sie sagen es also.
Fremder:
Wenn also Gerechtigkeit und Vernünftigkeit und die übrige Tugend und so auch die Seele, in welcher dies alles einwohnt, wirklich ist: behaupten sie denn etwa, daß irgend von dem Allen etwas sichtbar sei und greiflich oder alles unsichtbar?
Theaitetos:
Nichts ist wohl von dem allen sichtbar.
Fremder:
Und wie? sagen sie daß etwas hievon einen Leib habe?
Theaitetos:
Das werden sie wohl nicht mehr ganz auf einerlei Weise beantworten, sondern die Seele selbst schiene ihnen einen Leib zu besitzen, von der Gerechtigkeit aber und wonach du sonst fragtest werden sie sich wohl der Kühnheit schämen sowohl zu behaupten daß alles dieses gar nicht sei, als auch darauf zu bestehen, daß es ganz leiblich sei.
Fremder:
Offenbar, Theaitetos, sind uns ja die Männer besser geworden. Denn auch nicht eins von allem diesen würden die ächten Ausgesäeten und Erdgebornen unter ihnen scheuen, sondern darauf beharren, daß, was sie nicht im Stande sind in den Händen zu zerdrücken auch ganz und gar nichts ist.
Theaitetos:
Recht so denken sie wie du sagst.
Fremder:
Laß sie uns also nochmals fragen; denn wenn sie auch nur ein weniges von dem Seienden als unkörperlich zugeben wollen, das reicht schon hin. Denn was nun diesem zugleich und auch jenem was Körper hat eignet, worauf sie ja eben sehen indem sie sagen beides sei, das müssen sie dann angeben. Vielleicht nun würden sie dabei verlegen sein; und wenn ihnen dergleichen begegnete, so sieh zu, ob sie wohl, wenn wir es ihnen vorhielten, annehmen und eingestehn würden das Seiende sei solcherlei etwa.
Theaitetos:
Was denn? Sprich und wir wollen gleich sehn.
Fremder:
Ich sage also was nur irgend ein Vermögen besitzt, es sei nun ein anderes zu irgend etwas zu machen oder wenn auch nur das mindeste von dem allergeringsten zu leiden, und wäre es auch nur einmal, das Alles sei wirklich. Ich setze nämlich als Erklärung fest um das Seiende zu bestimmen, daß es nichts anderes ist als Vermögen, Kraft.
Theaitetos:
Wohl, da sie selbst vor der Hand nichts besseres als dieses zu sagen haben, so nehmen sie dieses an.
Fremder:
Schön. Denn in der Folge wird es sich vielleicht uns eben so gut als ihnen anders zeigen. Mit ihnen bleibe uns also nun dieses gemeinschaftlich festgestellt.
Theaitetos:
Es bleibt.
(248)
Fremder:
Und nun laß uns zu den Andern gehen, den Freunden der Ideen. Du aber dolmetsche uns auch das ihrige.
Theaitetos:
Das soll geschehen.
Fremder:
Also das Werden und das Sein nehmt ihr getrennt von einander an. Nicht wahr?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und mit dem Leibe hätten wir durch die Wahrnehmung Gemeinschaft an dem Werden; durch den Gedanken aber mit der Seele an dem wahrhaften Sein, welches wie ihr sagt sich immer auf gleiche Weise verhält; das Werden aber immer anders.
Theaitetos:
Das sagen wir allerdings.
Fremder:
Aber dieses Gemeinschaft haben, ihr Allerbesten, was sollen wir doch sagen, daß ihr damit an beiden eigentlich meint? Nicht das eben von uns gesagte?
Theaitetos:
Welches denn?
Fremder:
Ein Leiden oder eine Einwirkung aus irgend einer Kraft in dem was mit einander zusammentrifft entstehend. Vielleicht aber, o Theaitetos, kannst du ihre Antwort hierauf nicht recht vernehmen, ich aber etwan aus alter Bekanntschaft.
Theaitetos:
Wie erklären sie sich also?
Fremder:
Sie räumen uns das nicht ein, was wir eben vorher zu den Erdgebornen über das Sein gesagt haben.
Theaitetos:
Welches?
Fremder:
Wir setzten das als eine hinreichende Erklärung des Seienden, wenn einem auch nur im geringsten ein Vermögen beiwohnte zu leiden oder zu tun?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Hierauf nun erwidern sie dieses, daß dem Werden allerdings das Vermögen zu leiden und zu tun eigne, dem Sein aber behaupten sie sei keines von diesen beiden Vermögen angemessen.
Theaitetos:
Da sagen sie wohl etwas.
Fremder:
Worauf wir jedoch entgegnen müssen, daß wir noch bestimmter von ihnen zu erfahren wünschen, ob sie darüber mit uns einig sind, daß die Seele erkenne und das Sein erkannt werde.
Theaitetos:
Das bejahen sie doch gewiß.
Fremder:
Und wie das Erkennen oder erkannt werden, nennt ihr das ein Tun oder ein Leiden oder beides? oder das eine ein Tun und das andere ein Leiden? oder meint ihr keines habe mit keinem von beiden irgend etwas zu schaffen? Gewiß doch keines mit keinem; denn sonst widersprächen sie dem vorigen.
Theaitetos:
Ich verstehe.
Fremder:
Dieses nämlich, daß wenn das Erkennen ein Tun ist, so folgt notwendig daß das Erkannte leidet, daß also nach dieser Erklärung das Sein, welches von der Erkenntnis erkannt wird, wiefern erkannt in sofern auch bewegt wird, vermöge des Leidens, welches doch, wie wir sagen, dem ruhenden nicht begegnen kann.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Aber wie, beim Zeus! sollen wir uns leichtlich überreden lassen, daß in der Tat Bewegung und Leben und Seele und Vernunft dem wahrhaft seienden gar nicht eigne? Daß (249) es weder lebe noch denke, sondern der hehren und heiligen Vernunft entbehrend unbeweglich stehe?
Theaitetos:
Eine arge Behauptung, o Fremdling, würden wir da einräumen!
Fremder:
Oder sollen wir, daß es Vernunft habe, bejahen, daß aber Leben, läugnen?
Theaitetos:
Wie nun?
Fremder:
Oder sollen wir sagen dies beides wohne ihm zwar ein, nur wollen wir behaupten in einer Seele habe es dieses nicht.
Theaitetos:
Aber auf welche andere Weise sollte es dies wohl haben können?
Fremder:
Also wollen wir sagen, es habe Vernunft und Seele und Leben, nur daß es obwohl belebt ganz unbewegt dastehe?
Theaitetos:
Dies alles scheint mir ganz unvernünftig zu sein.
Fremder:
Daß also bewegtes und Bewegung müßte eingeräumt werden als seiend?
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Denn es folgt ja, o Theaitetos, daß wenn alles unbewegt ist niemand nirgend von nichts könne Verstand haben.
Theaitetos:
Offenbar ja.
Fremder:
Allein wenn wir wiederum einräumten, daß alles bewegt und verändert werde: so würden wir durch diese Behauptung gleichfalls eben dasselbe aus dem Seienden ausschließen.
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Das auf gleiche Weise, und eben so und in derselben Beziehung, dünkt dich denn das ohne Ruhe statt finden zu können?
Theaitetos:
Keinesweges.
Fremder:
Und siehst du etwa, daß ohne dieses von irgend etwas eine Erkenntnis sein oder entstehen kann?
Theaitetos:
Nichts weniger.
Fremder:
Und gegen den ist doch auf alle Weise zu streiten, der Wissenschaft, Einsicht und Verstand bei Seite schafft, und dann noch irgend worüber etwas behaupten will.
Theaitetos:
Gar sehr.
Fremder:
Und der Philosoph also, der gerade dies am höchsten schätzt, ist wie es scheint deshalb auf alle Weise genötiget, weder von denen, welche das All es sei nun als Eins oder als viele Ideen setzen, es als ruhend anzunehmen, noch auch wiederum auf die welche das Seiende durchaus bewegen auch nur im mindesten zu hören, sondern wie die Kinder zu begehren pflegen muß er beides von dem Seienden und All, daß es unbewegt und daß es bewegt sei, sagen.
Theaitetos:
Vollkommen wahr.
Fremder:
Wie nun? kommt es dir nicht vor als ob wir das Seiende jetzt recht ordentlich mit unserer Erklärung umfaßt hätten?
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
O weh, Theaitetos! wie sehe ich daß wir nun nichts mehr davon verstehen werden, als nur daß es keine Auskunft gibt bei dieser Untersuchung!
Theaitetos:
Wie so, und was hast du nur schon wieder?
Fremder:
Du Glücklicher, siehst du nicht ein, daß wir nun eben in der größten Unwissenheit darüber sind, und uns nur einbilden etwas gesagt zu haben?
Theaitetos:
Ich bilde mir es noch ein. Und wie es uns bewußt wieder so um uns stehen sollte begreife ich gar nicht.
Fremder:
Sieh nur genauer zu, ob, nachdem wir dies alles zugestanden, wir mit Recht eben das könnten gefragt werden, was wir vorher die fragten, welche sagten das All sei warmes und kaltes.
(250)
Theaitetos:
Erinnere mich doch, was?
Fremder:
Gern, und ich will dies so zu tun suchen, daß ich dich frage wie damals jene, damit wir zugleich etwas weiter kommen.
Theaitetos:
Gut.
Fremder:
Wohl denn, hältst du Bewegung und Ruhe nicht für einander ganz entgegengesetzt?
Theaitetos:
Wie könnte ich anders?
Fremder:
Aber du sagst doch, daß beide und jede gleich sehr sind.
Theaitetos:
Das sage ich freilich.
Fremder:
Meinst du nun, daß beide und jede bewegt werden wenn du einräumst daß sie sind?
Theaitetos:
Keinesweges.
Fremder:
Sondern daß sie ruhen willst du andeuten, wenn du sagst daß sie beide sind?
Theaitetos:
Wie doch das?
Fremder:
Also setzest du doch das Seiende in deiner Seele als ein drittes außer diesen, indem du Ruhe und Bewegung als von jenem umschlossen zusammenfassend, und auf ihre Gemeinschaft in dem Sein Hinsicht nehmend, beiden das Sein beilegst.
Theaitetos:
Wir mögen wohl in der Tat das Seiende als ein drittes andeuten, indem wir sagen, daß Bewegung und Ruhe sind.
Fremder:
Nicht also Bewegung und Ruhe zusammengenommen ist das Seiende, sondern ein von diesen verschiedenes.
Theaitetos:
So scheint es.
Fremder:
Also vermöge seiner eigenen Natur wird das Seiende weder ruhen noch sich bewegen.
Theaitetos:
Schwerlich.
Fremder:
Wohin soll also seine Gedanken noch wenden wer etwas deutliches darüber bei sich festsetzen will?
Theaitetos:
Wohin wohl auch?
Fremder:
Nirgends hin wohl so leicht, denke ich. Denn wenn sich etwas nicht bewegt, wie sollte es nicht ruhen? oder was auf keine Weise ruht, wie sollte sich das nicht bewegen? Das Seiende hat sich uns aber jetzt außerhalb beider gezeigt, ist das nun wohl möglich?
Theaitetos:
Gewiß das allerunmöglichste.
Fremder:
Daran müssen wir uns aber hiebei wohl erinnern.
Theaitetos:
Woran doch?
Fremder:
Daß als wir über das Nichtseiende gefragt wurden, wo man dieses Wort wohl anbringen müßte, wir auch in gänzlicher Verlegenheit befangen waren. Erinnerst du dich dessen?
Theaitetos:
Wie sollte ich nicht?
Fremder:
Sind wir nun wohl in geringerer Verlegenheit über das Seiende?
Theaitetos:
Mir, o Fremdling, scheinen wir wo möglich in noch größerer.
Fremder:
Dies liege also hier so unentschieden. Da nun aber das Seiende und das Nichtseiende zu ganz gleichen Teilen gehen in dieser Verlegenheit: so ist doch nun Hoffnung, daß so wie nur das eine von ihnen sich uns, sei es nun dunkler oder bestimmter, darstellt, auch das Andere eben so sich (251) darstellen werde; und wenn wir keines von beiden sehen sollten, wollen wir wenigstens die Erklärung beider zugleich auf die anständigste Weise wie wir nur können weiter bringen.
Theaitetos:
Schön.
Fremder:
Erklären wir denn, auf welche Weise wir doch jedesmal eine und dieselbe Sache mit vielen Namen benennen.
Theaitetos:
Wie was doch? gib mir ein Beispiel.
Fremder:
Wir sagen doch von einem Menschen gar vielerlei indem wir ihn danach benennen, wenn wir ihm Farbe beilegen und Gestalt und Größe, auch Fehler und Tugenden, in welchen und hunderttausend anderen Fällen wir denn nicht nur sagen, daß er ein Mensch ist, sondern auch daß er gut ist, und unzähliges andere, und eben so verhält es sich mit allen andern Dingen, daß wir jedes als Eins setzen, und es hernach doch wieder vieles davon sagen mit vielerlei Benennungen erklären durch vielerlei Worte.
Theaitetos:
Wahr gesprochen.
Fremder:
Wodurch wir nun Jünglingen und schwerköpfigen Alten, denke ich, ein Mahl bereitet haben. Denn das hat ja jeder leicht bei der Hand aufzugreifen, daß es unmöglich ist, daß Vieles Eins und Eins Vieles sei, und sie haben zumal ihre Freude daran nicht zu leiden daß man einen Menschen gut nenne, sondern das Gute gut und den Menschen Mensch. Du triffst gewiß oft, denke ich, Theaitetos, solche die sich auf dergleichen gelegt haben, alte Leute bisweilen die aus Geistesarmut dergleichen bewundern, oder auch selbst meinen Wunder was für Weisheit daran erfunden zu haben.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Damit wir uns also an Alle wenden, die jemals was auch immer über das Sein vorgetragen haben: so sei zu diesen sowohl als zu den übrigen mit denen wir vorher schon uns unterredeten noch dieses frageweise gesprochen.
Theaitetos:
Was also?
Fremder:
Ob wir weder das Sein der Ruhe und Bewegung verknüpfen, noch überall irgend eines mit dem andern, sondern als unvermischbar und unfähig eines an dem andern Teil zu haben, alles in unsern Reden setzen wollen? Oder ob wir Alles in Eins zusammenbringen als der Gemeinschaft unter sich fähig? oder Einiges zwar, Anderes aber nicht? Welches hievon, o Theaitetos, sollen wir sagen daß diese vorziehn?
Theaitetos:
Ich weiß für sie nichts hierauf zu antworten. Warum willst du also nicht einzeln jedes beantwortend zusehn was aus jedem folgt?
Fremder:
Wohl gesprochen. Setzen wir also zuerst, wenn du willst, den Fall sie sagten Nichts habe irgend ein Vermögen mit irgend einem zu irgend etwas in Gemeinschaft zu treten. Dann werden also Bewegung und Ruhe nirgendwie am Sein Anteil haben.
Theaitetos:
Freilich nicht.
(252)
Fremder:
Und wie? wird dann wohl eine von ihnen sein können, wenn sie mit dem Sein gar keine Gemeinschaft hat?
Theaitetos:
Keine wird sein.
Fremder:
Plötzlich also gerät durch diese Annahme alles in Aufruhr wie es scheint, sowohl bei denen die das All bewegen, als bei denen die es als Eins hinstellen, und die den Ideen nach das Seiende als immer auf gleiche Weise sich verhaltend annehmen. Denn sie alle verknüpfen doch das Sein, indem die einen sagen es sei wirklich bewegt, die andern es sei wirklich ruhig.
Theaitetos:
Offenbar freilich.
Fremder:
Eben so auch die welche das All bald zusammensetzen und bald teilen, es sein nun daß sie in das Eine und das Unendliche aus dem Einen, oder daß sie es in endliche Bestandteile teilen und aus diesen zusammensetzen, und gleichviel sie mögen annehmen dies geschehe abwechselnd, oder auch es geschehe immer, auf jede Weise sagen sie doch Alle nichts, wenn es keine Vermischung gibt.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Und weiter müssen die selbst am allerlächerlichsten ihre eigne Rede strafen, welche nicht leiden wollen, daß man irgend etwas von einem andern ihm durch Gemeinschaft zukommenden benenne.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Sie sind doch überall genötiget das Sein zu gebrauchen, und das Ohne und das Andere und tausenderlei anderes dessen sie nicht vermögend sind sich zu enthalten, daß sie es nicht in ihren Reden verknüpfen, und bedürfen daher nicht daß jemand sonst sie widerlege, sondern wie man zu sagen pflegt von Hause her bringen sie sich ihren Gegner und Widerpart mit, der ihnen von innen her zuraunt wie der närrische Eurykles, und führen ihn überall mit sich herum.
Theaitetos:
Das ist recht ähnlich und wahr!
Fremder:
Wie aber wenn wir nun alles ließen ein Vermögen haben, sich unter einander zu verbinden?
Theaitetos:
Das aber kann ich sogar widerlegen.
Fremder:
Wie so? Weil die Bewegung selbst dann auf alle Weise ruhen würde, und die Ruhe selbst wiederum sich bewegen, wenn diese beiden zusammenkämen, und das ist doch aus allen Gründen unmöglich, daß die Bewegung ruhe und die Ruhe sich bewege.
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Das dritte bleibt uns also allein übrig.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Aber eines von diesen ist doch notwendig, daß entweder alles, oder nichts, oder einiges zwar, anderes aber nicht sich vermischen könne?
Theaitetos:
Ganz gewiß.
Fremder:
Und zweie sind doch als unmöglich erfunden.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Jeder also der richtig antworten will muß das übrige von den dreien annehmen.
Theaitetos:
Offenbar.
Fremder:
Wenn nun einiges sich hiezu versteht, anderes nicht: so geht es damit fast wie mit den Buchstaben. Denn auch von diesen lassen sich einige nicht zusammenstellen (253) mit einander, andere einigen sich wohl.
Theaitetos:
Das ist sicher.
Fremder:
Die Selbstlauter aber gehen vorzüglich vor den übrigen wie ein Band durch alle hindurch, so daß es ohne einen von ihnen auch für den übrigen nicht möglich ist daß einer sich mit einem andern verbinde.
Theaitetos:
Ganz unmöglich.
Fremder:
Weiß nun jeder, welche mit welchen in Gemeinschaft treten können? Oder gehört dazu eine Kunst, wenn man es recht machen will?
Theaitetos:
Eine Kunst.
Fremder:
Was für eine i
Theaitetos:
Die Sprachkunde.
Fremder:
Und ist es nicht was die hohen und tiefen Töne betrifft eben so? der welcher die Kunst besitzt einzusehn, welche sich mit einander vermischen lassen und welche nicht, ist der Tonkünstler, wer dies aber nicht versteht, der untonkünstlerische?
Theaitetos:
Eben so.
Fremder:
Und bei jeder anderen Kunst und unkünstlerischem Verfahren werden wir anderes ähnliche finden.
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Da wir nun zugestanden haben, daß auch die Begriffe sich gegen einander auf gleiche Weise in Absicht auf Mischung verhalten: muß nicht auch mit einer Wissenschaft seine Reden durchführen, wer richtig zeigen will, welche Begriffe mit welchen zusammenstimmen, und welche einander nicht aufnehmen? und wiederum ob es solche sie allgemein zusammenhaltende gibt, daß sie im Stande sind sich zu vermischen? und wiederum in den Trennungen, ob andere durchgängig der Trennung Ursache sind?
Theaitetos:
Wie sollte es hiezu nicht einer Wissenschaft bedürfen und vielleicht wohl der größten!
Fremder:
Und wie, Theaitetos, sollen wir diese nennen? oder sind wir, beim Zeus, ohne es zu bemerken in die Wissenschaft freier Menschen hineingeraten? und mögen wohl gar den Sophisten suchend zuerst den Philosophen gefunden haben?
Theaitetos:
Wie meinst du das?
Fremder:
Das Trennen nach Gattungen, daß man weder denselben Begriff für einen andern, noch einen andern für denselben halte, wollen wir nicht sagen, dies gehöre für die dialektische Wissenschaft?
Theaitetos:
Das wollen wir sagen.
Fremder:
Wer also dieses gehörig zu tun versteht, der wird Eine Idee durch viele einzeln von einander gesonderte nach allen Seiten auseinander gebreitet genau bemerken, und viele von einander verschiedene von Einer äußerlich umfaßte, und wiederum Eine durchgängig nur mit einem aus vielen verknüpfte, und endlich viele gänzlich von einander abgesonderte. Dies heißt dann, in wiefern jedes in Gemeinschaft treten kann und in wiefern nicht, der Art nach zu unterscheiden wissen.
Theaitetos:
Auf alle Weise gewiß.
Fremder:
Aber dies dialektische Geschäft wirst du, hoffe ich, keinem andern anweisen als dem rein und recht philosophierenden?
Theaitetos:
Wie sollte man es wohl einem Andern anweisen!
Fremder:
In dieser Gegend herum werden wir also jetzt sowohl als hernach wenn wir ihn suchen den Philosophen finden, schwer freilich auch ihn genau zu erkennen, nur von ganz (254) anderer Art ist die Schwierigkeit des Sophisten und die seinige.
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Der eine in die Dunkelheit des Nichtseienden entfliehend, mit der er aus unkünstlerischer Übung Bescheid weiß, ist wegen der Dunkelheit des Ortes schwer zu erkennen. Nicht wahr?
Theaitetos:
So scheint es.
Fremder:
Der Philosoph hingegen, in vernunftmäßigem Verfahren mit der Idee des Seienden stets beschäftiget, ist wiederum wegen der Helligkeit der Gegend keinesweges leicht zu erblicken. Denn die Geistesaugen der meisten sind in das Göttliche ausdauernd hineinzuschauen unvermögend.
Theaitetos:
Auch dieses ist nicht minder als jenes einleuchtend, daß es sich so verhalte.
Fremder:
Diesen nun werden wir hernach wohl noch genauer betrachten, wenn wir noch Lust haben; von dem Sophisten aber dürfen wir offenbar nicht ablassen, bis wir ihn hinlänglich beschaut haben.
Theaitetos:
Wohl gesprochen.
Fremder:
Da wir nun übereingekommen sind, daß einige Begriffe Gemeinschaft mit einander haben wollen, andere nicht, und einige wenig; andere viel, andere auch überall nichts hindert mit Allen Gemeinschaft zu haben: so laß uns nun das weitere in unserer Rede so nachholen, daß wir nicht etwa an allen Begriffen betrachten, damit wir nicht durch die Menge in Verwirrung geraten, sondern an einigen der wichtigsten vorzugsweise, zuerst was jeder ist, und dann wie er sich verhält in Absicht des Vermögens der Gemeinschaft mit andern, damit wenn wir auch das Seiende und Nichtseiende nicht mit völliger Deutlichkeit aufzufassen vermögen, es uns wenigstens an einer Erklärung darüber nicht fehle, soweit es die Art der jetzigen Untersuchung zuläßt, wenn es uns etwa möglich wäre, indem wir von dem Nichtseienden sagen es sei wirklich das Nichtseiende, unbeschädigt davon zu kommen.
Theaitetos:
Das müssen wir freilich.
Fremder:
Die wichtigsten unter den Begriffen welche wir vorher durchgingen sind doch wohl das Seiende selbst und Ruhe und Bewegung?
Theaitetos:
Bei weitem.
Fremder:
Und die zwei sagen wir doch sind mit einander ganz unvereinbar?
Theaitetos:
Völlig.
Fremder:
Das Seiende aber vereinbar mit beiden. Denn sie sind doch beide?
Theaitetos:
Wie sollten sie nicht!
Fremder:
Das wären also drei.
Theaitetos:
Freilich.
Fremder:
Deren doch jedes verschieden ist von den andern beiden, mit sich selbst aber dasselbige?
Theaitetos:
So ist es.
Fremder:
Was haben wir nun aber jetzt wieder gesagt, das selbige und verschiedene? Sind dies selbst auch zwei von jenen dreien verschiedene sich aber notwendig immer mit ihnen vermischende Begriffe, und müssen wir also auf fünf und nicht auf drei unsere Aufmerksamkeit richten? oder haben wir mit diesem selbigen und verschiedenen nur eines von jenen bezeichnet ohne es zu wissen?
Theaitetos:
Vielleicht.
(255)
Fremder:
Aber Bewegung und Ruhe sind doch gewiß weder dasselbige noch das Verschiedene.
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Was wir der Bewegung und der Ruhe gemeinschaftlich beilegen, das kann doch unmöglich eine von ihnen beiden selbst sein?
Theaitetos:
Warum nicht?
Fremder:
Die Bewegung wird dann ruhen und die Ruhe hingegen sich bewegen. Denn da alsdann das Eine von ihnen, welches du auch wählen wolltest, von beiden gelten müßte: so würde dadurch das Andere genötiget sein, sich in den Gegensatz seiner Natur zu verwandeln, weil es ja an diesem Gegensatz Anteil hätte.
Theaitetos:
Offenbar freilich.
Fremder:
Nun aber haben doch am selbigen und Verschiedenen beide Teil.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Also wollen wir nicht sagen die Bewegung sei etwa das selbige oder verschiedene, noch auch die Ruhe.
Theaitetos:
Freilich nicht.
Fremder:
Vielleicht aber ist uns das Seiende und das selbige als Eines zu denken?
Theaitetos:
Vielleicht.
Fremder:
Aber wenn Seiendes und selbiges nichts verschiedenes bedeuteten, so würden wir wiederum, indem wir sagen daß Bewegung und Ruhe beide sind, beide für dasselbige, als seiend, ausgeben.
Theaitetos:
Allein das ist ja unmöglich.
Fremder:
Also ist auch unmöglich daß selbiges und Seiendes eins sind.
Theaitetos:
Beinahe.
Fremder:
Als einen vierten Begriff zu jenen dreien müssen wir also das selbige setzen.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Und wie? sollen wir das Verschiedene als einen fünften setzen? oder soll man etwa dieses und das Seiende als zwei Namen für Einen Begriff denken?
Theaitetos:
Das mag wohl sein.
Fremder:
Allein ich glaube du wirst zugeben, daß von dem Seienden einiges an und für sich und einiges nur in Beziehung auf anderes immer so genannt werde.
Theaitetos:
Wie sollte ich nicht!
Fremder:
Und das Verschiedene immer in Beziehung auf ein anderes. Nicht wahr?
Theaitetos:
So ist es.
Fremder:
Nicht aber könnte dies so sein, wenn nicht das Seiende und das Verschiedene sich sehr weit von einander entfernten; sondern wenn das Verschiedene ebenfalls an jenen beiden Arten Teil hätte wie das Seiende, so gäbe es auch verschiedenes was nicht in Beziehung auf ein anderes verschieden wäre. Nun aber ergibt sich doch offenbar, daß was verschieden ist dies, was es ist, notwendig in Beziehung auf ein anderes ist.
Theaitetos:
Es verhält sich wie du sagst.
Fremder:
Als den fünften müssen wir also die Natur des Verschiedenen angeben unter den Begriffen, die wir gewählt haben.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und durch sie alle müssen wir sagen gehe sie hindurch, indem jedes einzelne verschieden ist von den übrigen, nicht vermöge seiner Natur sondern vermöge seines Anteils an der Idee des Verschiedenen.
Theaitetos:
Offenbar allerdings.
Fremder:
Dies also laß uns behaupten von den fünfen, indem wir das einzelne wiederholen.
Theaitetos:
Was doch?
Fremder:
Zuerst daß die Bewegung ganz und gar verschieden ist von der Ruhe. Oder wie sagen wir?
Theaitetos:
Nur so.
Fremder:
Sie ist also nicht Bewegung?
Theaitetos:
Keinesweges.
Fremder:
Sie ist aber doch wegen ihres Anteils am Seienden.
Theaitetos:
Sie ist.
Fremder:
Wiederum aber ist die Bewegung auch verschieden von dem selbigen.
(256)
Theaitetos:
Beinahe.
Fremder:
Sie ist also nicht das selbige.
Theaitetos:
Nein freilich.
Fremder:
Aber auch sie war doch gewissermaßen selbiges, weil hieran ja alles Teil hat.
Theaitetos:
Gewiß.
Fremder:
Daß also die Bewegung selbiges sei und auch nicht selbiges, muß man gestehen und darüber nicht schwierig sein. Denn wenn wir sagen sie ist selbiges und sie ist nicht selbiges, meinen wir es doch nicht auf gleiche Art; sondern wenn selbiges, so sagen wir dies von ihr wegen der Teilnahme des selbigen, wenn aber nicht selbiges, dann wegen ihrer Gemeinschaft mit dem Verschiedenen, durch welche von dem selbigen abgesondert sie nicht jenes, sondern ein verschiedenes wird, so daß sie auch wiederum richtig nicht selbiges genannt wird.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
So wenn irgendwie auch die Bewegung selbst Anteil hätte an der Ruhe oder dem Feststehen, es nichts wunderliches wäre, sie eine feststehende zu nennen.
Theaitetos:
Ganz richtig, da wir doch zugeben, daß einige Begriffe sich mit einander vermischen wollen, andere aber nicht.
Fremder:
Hierüber haben wir ja den Beweis schon früher als den jetzigen geführt, als wir zeigten daß dies natürlich so sein müsse.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Wiederum sagen wir die Bewegung ist von dem Verschiedenen verschieden, wie sie auch ein anderes war als das selbige und als die Ruhe.
Theaitetos:
Notwendig.
Fremder:
Nicht verschieden ist sie also doch gewissermaßen auch verschieden nach der vorigen Rede.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Wie nun weiter? sollen wir sagen sie sei von den dreien verschieden, von dem vierten aber es läugnen. Da wir doch zugestanden haben, es wären fünf an welchen und über welche wir die Untersuchung anstellen wollten.
Theaitetos:
Wie sollten wir? denn unmöglich können wir doch die Zahl geringer angeben als sie sich uns eben gezeigt hat.
Fremder:
Ohne Furcht also wollen wir aussagen und verfechten, die Bewegung sei verschieden von dem Seienden.
Theaitetos:
Ohne die mindeste Furcht.
Fremder:
Also ist ja ganz deutlich die Bewegung, wesentlich nicht das Seiende, doch seiend in wiefern sie am Seienden Anteil hat.
Theaitetos:
Ganz deutlich ist ja das.
Fremder:
Also ist ja notwendig das Nichtseiende, sowohl an der Bewegung als in Beziehung auf alle andere Begriffe. Denn von allen gilt daß die Natur des Verschiedenen, welche sie verschieden macht von dem Seienden, jedes zu einem nicht seienden macht, und alles insgesamt können wir also gleichermaßen auf diese Weise mit Recht nicht seiend nennen, und auch wiederum seiend und sagen daß es sei weil es Anteil hat am Seienden.
Theaitetos:
So mag es wohl sein.
Fremder:
An jedem Begriff also ist viel Seiendes unzählig viel aber nicht seiendes.
Theaitetos:
So scheint es.
Fremder:
Muß man nicht auch von dem Seienden selbst sagen, daß es verschieden ist von dem übrigen?
Theaitetos:
Notwendig.
(257)
Fremder:
Auch das Seiende also ist, wiefern das übrige ist, sofern selbst nicht. Denn indem es jenes nicht ist, ist es selbst Eins, das unzählig viele übrige aber ist es nicht.
Theaitetos:
Beinahe so verhält es sich wohl.
Fremder:
Auch darüber also ist keine Schwierigkeit zu machen, wenn doch die Begriffe ihrer Natur nach Gemeinschaft mit einander haben. Will aber jemand dies nicht zugeben, der überrede erst unsere vorigen Reden und dann überrede er uns das weitere.
Theaitetos:
Das ist nach strengstem Recht gesprochen.
Fremder:
Laß uns nun auch dieses sehn.
Theaitetos:
Welches doch?
Fremder:
Wenn wir Nichtseiendes sagen, so meinen wir nicht, wie es scheint, ein entgegengesetztes des Seienden, sondern nur ein verschiedenes.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Wie wenn wir etwas nicht groß nennen, meinst du daß wir durch dies Wort mehr das kleine als das gleiche andeuten?
Theaitetos:
Keinesweges.
Fremder:
Wir wollen also nicht zugeben, wenn eine Verneinung gebraucht wird, daß dann entgegengesetztes angedeutet werde, sondern nur soviel, daß das vorgesetzte Nicht etwas von den darauf folgenden Wörtern, oder vielmehr von den Dingen, deren Namen das nach der Verneinung ausgesprochene ist, verschiedenes andeute.
Theaitetos:
Auf alle Weise freilich.
Fremder:
Auch dies laß uns ferner bedenken, ob es dir eben so scheint.
Theaitetos:
Was doch?
Fremder:
Das Wesen des Verschiedenen scheint mir eben so ins kleine zerteilt zu sein wie die Erkenntnis.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Auch jene ist zwar nur eine, aber jeder auf einen andern Gegenstand sich beziehende Teil wird abgesondert und mit einem eignen Namen benannt, daher es so viele Künste und Wissenschaften gibt.
Theaitetos:
Ganz richtig.
Fremder:
Geht es nun nicht auch den Teilen des Verschiedenen, obgleich dies auch eines ist, eben so?
Theaitetos:
Vielleicht, aber sage doch wiefern.
Fremder:
Ein Teil des Verschiedenen ist doch dem Schönen entgegengestellt.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Ist dieser nun ohne Beinamen oder hat er einen?
Theaitetos:
Er hat einen. Denn was wir jedesmal das Nichtschöne nennen, das ist von nichts anderem das Verschiedene als von der Natur des Schönen.
Fremder:
Wohl, so sage mir denn dies.
Theaitetos:
Was doch?
Fremder:
Ist uns nicht dadurch, daß wir was unter eine Gattung des Seienden gebracht ist einer andern entgegenstellten, das Nichtschöne entstanden?
Theaitetos:
So allerdings.
Fremder:
Also eines Seienden Gegensatz gegen ein anderes wie es scheint ist das Nichtschöne.
Theaitetos:
Ganz richtig.
Fremder:
Gehört nun wohl nach dieser Erklärung das Schöne mehr unter das Seiende und das Nichtschöne weniger?
Theaitetos:
Mit nichten.
Fremder:
Eben so gut also, muß man sagen, ist das nicht große als das große selbst.
(258)
Theaitetos:
Eben so gut.
Fremder:
So ist auch das nicht gerechte dem gerechten gleich zu setzen darin, daß das eine nicht weniger ist als das andere.
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Und von den übrigen ist dasselbe zu sagen, wenn doch die Natur des Verschiedenen oder die Verschiedenheit sich unter dem Seienden gezeigt hat. Denn ist sie, so sind notwendig auch ihre Teile nicht minder als seiend zu setzen.
Theaitetos:
Wie sollten sie nicht?
Fremder:
Also ist auch der Gegensatz von einem Teile der Verschiedenheit und dem Sein, wenn diese einander gegenübergestellt werden, nicht minder, wenn man es sagen darf, als das Seiende selbst seiend, und keinesweges das Gegenteil von jenem bedeutend, sondern nur soviel, ein verschiedenes von ihm.
Theaitetos:
Ganz gewiß.
Fremder:
Wie sollen wir nun diesen nennen?
Theaitetos:
Offenbar ja ist das Nichtseiende, was wir des Sophisten wegen suchten, eben dieses.
Fremder:
Steht es also, wie du sagtest, keinem von den andern nach in Absicht auf das Sein? und darf man schon herzhaft sagen, daß das Nichtseiende unbestritten seine eigene Natur und Wesen hat, und so wie das große groß und das Schöne schön war, und das Nichtgroße und Nichtschöne nichtgroß und nichtschön, eben so auch das Nichtseiende war und ist nichtseiend und mit zu zählen als ein Begriff unter das viele seiende? Oder haben wir hiegegen noch irgend einen Zweifel, o Theaitetos?
Theaitetos:
Gar keinen.
Fremder:
Weißt du auch wohl, daß wir dem Parmenides noch über sein Verbot hinaus sind unfolgsam gewesen?
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Noch weiter als er es uns zu untersuchen verboten hat sind wir vorwärts gegangen in der Untersuchung, und haben es dargestellt.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Er sagt doch Nicht vermöchtest du ja zu verstehn Nichtseiendes seie, Sondern von solcherlei Weg halt fern die erforschende Seele?
Theaitetos:
So sagt er allerdings.
Fremder:
Wir aber haben nicht nur gezeigt, daß das Nichtseiende ist, sondern auch den Begriff unter welchen das Nichtseiende gehört haben wir aufgewiesen. Denn nachdem wir gezeigt daß die Verschiedenheit ist, und daß sie verteilt ist unter alles seiende gegen einander, so haben wir von dem jedem Seienden entgegengesetzten Teile derselben zu sagen gewagt, daß eben er in Wahrheit das Nichtseiende sei.
Theaitetos:
Und auf jeden Fall, glaube ich, haben wir vollkommen richtig erklärt.
Fremder:
Also sage uns niemand nach, wir hätten das Nichtseiende als das Gegenteil des seienden dargestellt, und dann zu behaupten gewagt, es sei. Denn von einem Gegenteil desselben haben wir ja lange jeder Untersuchung den Abschied gegeben, ob es ist oder nicht ist, und erklärbar oder auch ganz und gar unerklärbar. Was wir aber jetzt beschrieben (259) haben daß das Nichtseiende sei, widerlege uns entweder einer auf überzeugende Art daß es unrichtig gesagt ist, oder so lange er das nicht vermag, sage auch er, wie wir, daß die Begriffe sich unter einander vermischen. Und da das Sein und das Verschiedene durch alles und auch durch einander hindurchgehn: so wird nun das Verschiedene als an dem Seienden Anteil habend freilich sein vermöge dieses Anteils, nicht aber jenes woran es Anteil hat, sondern ein verschiedenes; verschieden aber von dem Seienden ist es ja offenbar ganz notwendig das Nichtseiende. Wiederum das Seiende am verschiedenen Anteil habend ist ja verschieden von allen andern Gattungen, und als von ihnen insgesamt verschieden, ist es ja eine jede von ihnen nicht, noch auch alle andern insgesamt, sondern nur es selbst. So daß das Seiende wiederum ganz unbestritten tausend und zehntausenderlei nicht ist und so auch alles andere einzeln und zusammengenommen auf gar vielerlei Weise ist und auf gar vielerlei nicht ist.
Theaitetos:
Wahr.
Fremder:
Und wenn diesen Gegensätzen jemand nicht glauben will, der sehe zu und trage etwas besseres vor als das jetzt dargestellte; wenn er aber nur um Wunder was schwieriges ausgedacht zu haben, seine Freude daran hat, die Rede bald hierhin bald dorthin zu ziehen: so hat er sich eine Mühe genommen, die nicht sehr der Mühe wert ist, wie unsere jetzige Rede besagt. Denn dies ist weder gar herrlich noch eben schwer zu finden; jenes aber ist eben so schwer und zugleich auch schön.
Theaitetos:
Welches?
Fremder:
Das vorher erklärte, nämlich dies lassend soviel möglich dem gesagten im einzelnen prüfend nachzugehen, wenn jemand ein in gewissem Sinne verschiedenes auch wieder als ein selbiges setzt und was ein selbiges ist als verschieden, in dem Sinn und in der Beziehung, in welcher er sagt, daß ihm eins von beiden zukomme. Aber von dem selbigen, ganz unbestimmt wie, behaupten, es sei auch verschieden, und das verschiedene dasselbige und das große klein und das ähnliche unähnlich, und sich freuen wenn man nur immer widersprechendes vorbringt in seinen Reden, das ist teils keine wahre Untersuchung, teils gewiß eine ganz junge von einem, der die Dinge eben erst angerührt hat.
Theaitetos:
Ganz offenbar.
Fremder:
Aber auch, o Bester, alles von allem absondern zu wollen schickt sich schon sonst nirgend hin, auf alle Weise aber nur für einen von den Musen verlassenen und ganz unphilosophischen.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Weil es die völligste Vernichtung alles Redens ist jedes von allem übrigen zu trennen. Denn nur durch gegenseitige Verflechtung der Begriffe kann uns ja eine Rede entstehn.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Überlege nun, wie zu gar rechter Zeit wir jetzt (260) gegen solche gestritten, und sie genötiget haben zuzugeben, daß eines sich mit dem anderen mische.
Theaitetos:
In welcher Hinsicht denn?
Fremder:
Weil doch die Rede auch eine von den wirklichen Gattungen ist. Denn ihrer beraubt wären wir, was das größte ist, auch der Philosophie beraubt, überdies aber müssen wir uns auch jetzt darüber einigen was eine Rede ist. Wollten wir sie nun ganz ausschließen, daß sie überall nicht sein soll: so vermöchten wir nicht weiter etwas zu sagen. Wir schlössen sie aber aus, wenn wir einräumten, es gäbe gar keine Verknüpfung für nichts mit nichts.
Theaitetos:
Ganz richtig ist dies wohl; warum wir aber jetzt die Rede erklären müssen, das habe ich noch nicht verstanden.
Fremder:
Vielleicht wenn du mir so folgen willst, wirst du es ganz leicht fassen.
Theaitetos:
Wie doch?
Fremder:
Das Nichtseiende hat sich uns doch als einer von den übrigen Begriffen gezeigt durch alles Seiende zerstreut.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Nun laß uns zunächst zusehn, ob es sich wohl mit Vorstellung und Rede verbindet?
Theaitetos:
Weshalb?
Fremder:
Verbindet es sich mit diesen nicht, so ist notwendig alles wahr; verbindet es sich, so entsteht ja falsche Vorstellung und Rede. Denn Nichtseiendes vorstellen oder reden, das ist doch das falsche was in Gedanken und Reden vorkommen kann.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Und ist Falsches oder Irrtum, so ist auch Täuschung.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und ist Täuschung, dann ist doch gewiß notwendig alles voll Schattengestalten und Abbilder und trüglichen Scheines.
Theaitetos:
Wie könnte es anders sein.
Fremder:
Und der Sophist, sagten wir, hätte sich in diese Gegend zwar geflüchtet, dabei aber gänzlich geläugnet, es gebe gar keinen Irrtum. Denn das Nichtseiende könne man weder denken noch sagen. Denn am Sein habe das Nichtseiende nirgendwie Anteil.
Theaitetos:
So war es.
Fremder:
Nun aber hat sich allerdings gezeigt es habe Anteil am Seienden. So daß er uns auf dieser Seite vielleicht nicht mehr bestreiten möchte, wohl aber sagen, einige Arten hätten nur Anteil am Nichtseienden, andere nicht, und Rede und Vorstellung gehörten zu denen, die ihn nicht hätten; so daß er die Bildmacherei und Trugbildnerei worin wir sagen daß er sich befindet immer noch bestreitet, daß sie nicht ist, weil nämlich Vorstellung und Rede keine Gemeinschaft hat mit dem Nichtseienden; denn es gebe gar keinen Irrtum, sobald diese Gemeinschaft nicht bestehe. Darum müssen wir nun zuerst Rede und Meinung und Vorstellung recht erforschen, was dieses ist, damit, wenn es sich uns gezeigt, wir auch dessen Gemeinschaft mit dem Nichtseienden ersehen, und wenn wir diese ersehen, den Irrtum als seiend aufzeigen, und wenn wir diesen aufgezeigt, wir den Sophisten darin festbinden, hat (261) er dies anders verwirkt, sonst aber ihn loslassen und in einer andern Gattung aufsuchen.
Theaitetos:
Offenbar, o Fremdling, ist doch das wahr was vom Sophisten anfänglich gesagt worden, daß es ein schwer zu fangendes Geschlecht ist. Denn man sieht ja welchen Überfluß er hat an Verschanzungen, von denen er eine nach der andern aufwirft, die man dann notwendig erst erobern muß, um zu ihm selbst zu kommen. Denn kaum haben wir uns jetzt durch das Nichtseiende, was er aufgeworfen hatte daß es nicht wäre, durchgeschlagen, so hat er schon etwas anderes aufgeworfen, und wir müssen nun erst zeigen, daß es falsches gibt in der Rede und in der Vorstellung, und nach diesem vielleicht etwas anderes und dann wieder ein anderes nach jenem, und niemals wie es scheint wird sich ein Ende zeigen.
Fremder:
Gutes Mutes muß man sein o Theaitetos, wenn man auch immer nur ein weniges vorwärts kommen kann. Denn wer in solchen Fällen schon mutlos wird, was will der anderwärts tun, wo er vielleicht gar nichts ausrichtet oder wohl gar wieder zurückgetrieben wird? Gute Wege hat es, wie man im Sprichwort sagt, daß ein solcher jemals eine Stadt erobern sollte. Nun aber, du Guter, wenn nur was du sagtest erst glücklich zu Ende gebracht ist, dann haben wir gewiß die stärkste Mauer eingenommen, und das andere wird schon leichter und geringer sein.
Theaitetos:
Das ist ein gutes Wort.
Fremder:
Rede und Vorstellung laß uns also wie gesagt jetzt vornehmen, damit wir desto untrüglicher berechnen können, ob das Nichtseiende sie erreicht, oder ob beide in alle Wege wahr sind und keine von ihnen jemals falsch.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Wohlan denn, wie wir uns über die Begriffe und Buchstaben erklärten, eben so laß uns auch wegen der Worte nachsehen; denn auf diese Art wird sich wohl das jetzt gesuchte zeigen.
Theaitetos:
Worauf sollen wir eigentlich bei den Worten Acht haben?
Fremder:
Ob alle sich mit einander zusammenfügen, oder keines, oder ob einige wollen, andere aber nicht.
Theaitetos:
Offenbar wollen doch einige, andere aber nicht.
Fremder:
Du meinst es vielleicht so, daß die, welche nach einander ausgesprochen auch etwas kund machen, sich zusammenfügen, die aber in ihrer Zusammenstellung nichts bedeuten, sich nicht fügen.
Theaitetos:
Wie meinst du dies eigentlich?
Fremder:
So wie ich glaubte, du hättest es dir auch gedacht, als du mir beistimmtest. Es gibt nämlich für uns eine zwiefache Art von Kundmachung des Seienden durch die Stimme.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Das eine sind die Benennungen oder Hauptwörter, das andere die Zeitwörter.
Theaitetos:
Beschreibe mir beide.
Fremder:
Die Kundmachungen welche auf Handlungen gehn nennen wir Zeitwörter.
(262)
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Die Zeichen aber, die dem was jene Handlungen verrichtet durch die Stimme beigelegt werden, sind die Hauptwörter.
Theaitetos:
Offenbar freilich.
Fremder:
Und nicht wahr, aus Hauptwörtern allein hinter einander ausgesprochen entsteht niemals eine Rede oder ein Satz, und eben so wenig auch aus Zeitworten die ohne Hauptwörter ausgesprochen werden?
Theaitetos:
Das habe ich nicht verstanden.
Fremder:
Offenbar also hast du etwas anderes in Gedanken gehabt, als du mir eben beistimmtest. Denn eben dies wollte ich sagen, daß aus diesen so hinter einander ausgesprochen keine Rede wird.
Theaitetos:
Wie so?
Fremder:
Wie etwa geht läuft schläft, und so auch die andern Zeitwörter welche Handlungen andeuten, und wenn man sie auch alle hintereinander her sagte, brächte man doch keine Rede zu Stande.
Theaitetos:
Wie sollte man auch!
Fremder:
Und eben so wiederum, wenn gesagt wird, Löwe Hirsch Pferd und mit was für Benennungen sonst was Handlungen verrichtet pflegt benannt zu werden, auch aus dieser Folge kann sich nie keine Rede bilden. Denn weder auf diese noch auf jene Weise kann das Ausgesprochene weder eine Handlung noch eine Nichthandlung noch ein Wesen eines Seienden oder Nichtseienden darstellen, bis jemand mit den Hauptwörtern die Zeitwörter vermischt. Dann aber fügen sie sich, und gleich ihre erste Verknüpfung wird eine Rede oder ein Satz, wohl der erste und kleinste von allen.
Theaitetos:
Wie meinst du nur dieses?
Fremder:
Wenn jemand sagt, der Mensch lernt: so nennst du das wohl den kürzesten und einfachsten Satz.
Theaitetos:
Das tue ich.
Fremder:
Denn hiedurch macht er schon etwas kund über seiendes oder werdendes oder gewordenes oder künftiges, und benennt nicht nur sondern bestimmt auch etwas, indem er die Hauptwörter mit Zeitwörtern verbindet. Darum können wir auch sagen daß er redet und nicht nur nennt, und haben ja auch dieser Verknüpfung eben den Namen Rede beigelegt.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Wie also die Dinge teils sich in einander fügen teils auch nicht, so auch die Zeichen vermittelst der Stimme fügen sich zum Teil nicht, die sich aber fügen bilden eine Rede.
Theaitetos:
So ist es auf alle Weise.
Fremder:
Nun noch dieses wenige.
Theaitetos:
Welches?
Fremder:
Daß eine Rede, wenn sie ist, notwendig eine Rede von etwas sein muß, von nichts aber unmöglich.
Theaitetos:
So ist es.
Fremder:
Und auch von einer gewissen Beschaffenheit muß sie sein.
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Nun laß uns recht aufmerksam bei uns selbst.
Theaitetos:
Das wollen wir.
Fremder:
Ich will dir also eine Rede vortragen, indem ich eine Sache mit einer Handlung durch Hauptwort und Zeitwort verbinde, wovon aber die Rede ist sollst du mir sagen.
Theaitetos:
Das soll geschehen nach Vermögen.
Fremder:
Theaitetos sitzt. Das ist doch nicht eine lange Rede?
(263)
Theaitetos:
Nein, sondern sehr mäßig.
Fremder:
Deine Sache ist also nun zu erklären wovon sie ist und was sie beschreibt?
Theaitetos:
Offenbar von mir und mich.
Fremder:
Wie aber diese wiederum?
Theaitetos:
Was für eine?
Fremder:
Der Theaitetos, mit dem ich jetzt rede, fliegt.
Theaitetos:
Auch von dieser würde wohl niemand etwas anderes sagen als sie rede von mir und über mich.
Fremder:
Und irgend eine Beschaffenheit, sagen wir, habe notwendig jede Rede?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Wie wollen wir also sagen, daß jede von diesen beschaffen sei?
Theaitetos:
Die eine doch falsch, die andere wahr.
Fremder:
Und die wahre sagt doch das wirkliche von dir daß es ist?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und die falsche, von dem wirklichen verschiedenes?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Also das Nichtwirkliche oder Nichtseiende sagt sie aus als seiend?
Theaitetos:
Beinahe.
Fremder:
Nämlich seiendes, nur verschieden von dem Seienden in Bezug auf dich. Denn in Bezug auf jedes sagten wir doch gebe es viel seiendes und viel nichtseiendes.
Theaitetos:
Offenbar freilich.
Fremder:
Die letzte Rede nun welche ich von dir ausgesagt, war nach unserer vorigen Bestimmung darüber was eine Rede ist, zuförderst ganz notwendig eine der kürzesten.
Theaitetos:
So waren wir eben wenigstens darüber einig geworden.
Fremder:
Dann redete sie doch von etwas.
Theaitetos:
Gewiß.
Fremder:
Und wenn nicht von dir, dann gewiß von niemand anderem.
Theaitetos:
Freilich nicht.
Fremder:
Und redete sie von nichts: so wäre sie ganz und gar keine Rede. Denn wir haben gezeigt es sei ganz unmöglich daß was eine Rede ist, sollte eine Rede von nichts sein.
Theaitetos:
Vollkommen richtig.
Fremder:
Wird also von dir verschiedenes als selbiges ausgesagt, und nichtseiendes als seiend, so wird eine solche aus Zeitwörtern und Hauptwörtern entstehende Zusammenstellung wirklich und wahrhaft eine falsche Rede.
Theaitetos:
Vollkommen wahr.
Fremder:
Und wie steht es mit Gedanken, Meinung oder Vorstellung und Wahrnehmung? ist nicht schon deutlich daß auch diese alle in unsern Seelen wahr und falsch vorkommen?
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
So wirst du es wohl leichter sehen, wenn du zuerst feststellst was sie sind, und wie sich jedes von den übrigen unterscheidet.
Theaitetos:
Gib es mir nur an.
Fremder:
Also Gedanken und Rede sind dasselbe, nur daß das innere Gespräch der Seele mit sich selbst, was ohne Stimme vor sich geht, von uns ist Gedanke genannt worden.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Der Ausfluß von jenem aber vermittelst des Lautes durch den Mund heißt Rede.
Theaitetos:
Wahr.
Fremder:
Und in Reden wissen wir doch kommt dieses vor.
Theaitetos:
Was denn?
Fremder:
Bejahung und Verneinung.
Theaitetos:
Das wissen wir.
(264)
Fremder:
Wenn dies nun der Seele in Gedanken vorkommt stillschweigend, weißt du es wohl anders zu nennen als Meinung?
Theaitetos:
Wie wohl?
Fremder:
Wie aber wenn jemanden nicht aus sich allein, sondern vermittelst der Wahrnehmung ein solches Ergebnis zukommt, wird es möglich sein es auf eine andere Art richtig zu benennen als Wahrnehmung?
Theaitetos:
Nicht anders.
Fremder:
Da nun doch die Rede wahr sein konnte und falsch, und von dem übrigen der Gedanke sich zeigte als das innere Gespräch der Seele mit sich selbst, die Vorstellung aber oder Meinung als Vollendung des Gedankens, und was wir nennen es erscheint uns, die Vereinigung des Sinneneindrucks und der Meinung war, so werden notwendig auch von diesen da sie der Rede verwandt sind bisweilen einige falsch sein.
Theaitetos:
Wie sollten sie nicht?
Fremder:
Siehst du nun wohl daß falsche Vorstellung und Rede sich williger haben finden lassen, als nach unserer Erwartung die uns in Furcht setzte, wir möchten ein unausführbares Werk angreifen wenn wir sie suchten?
Theaitetos:
Das sehe ich.
Fremder:
Laß uns also auch wegen des übrigen nicht verzagen, sondern, nachdem sich uns dieses gezeigt hat, uns auch unserer vorigen Einteilungen erinnern.
Theaitetos:
Welcher doch?
Fremder:
Wir trennten in der Bildnerei zwei Arten, die Kunst der Ebenbilder und die der Trugbilder.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und vom Sophisten, sagten wir, wären wir zweifelhaft, in welche von beiden er zu setzen sei.
Theaitetos:
So war es.
Fremder:
Und während dieser Verlegenheit goß sich über uns jene noch größere Finsternis aus bei Erscheinung des alles bestreitenden Satzes daß es kein Ebenbild noch Bild noch Truggestalt überall gebe, weil es niemals irgendwo irgendwie Falsches gebe.
Theaitetos:
Richtig gesagt.
Fremder:
Nun aber falsche Rede und Vorstellung sich als wirklich gezeigt haben, findet auch statt daß es Nachbildungen des seienden gebe, und daß aus diesem Verhältnis entstehe eine täuschende Kunst.
Theaitetos:
Das findet statt.
Fremder:
Und daß hieher der Sophist gehöre, war uns doch schon entschieden in dem vorigen?
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
So laß uns also noch einmal versuchen, durch Spaltung der vorliegenden Gattung in zwei, immer auf der rechten Seite des zerschnittenen weiter zu gehen, das in dessen Gemeinschaft sich der Sophist befindet fest haltend, bis wir endlich nach Absonderung alles dessen was ihm mit Anderen gemeinschaftlich ist, seine eigentümliche Natur übrig behalten, um sie vornehmlich uns selbst darzustellen, dann aber auch denen, welche von Natur diesem Verfahren zunächst verwandt sind.
Theaitetos:
Richtig.
(265)
Fremder:
Damals fingen wir doch an mit Unterscheidung der hervorbringenden Kunst und der erwerbenden.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Und er erschien uns in der Nachstellung, dem Kampf, dann der handelnden und einigen solchen Arten der erwerbenden Kunst.
Theaitetos:
Allerdings.
Fremder:
Da nun aber die nachbildende Kunst ihn aufgenommen hat, müssen wir zuerst die hervorbringende Kunst selbst in zweie teilen. Denn die Nachbildung ist doch eine Hervorbringung, von Bildern nämlich sagen wir, nicht aber von den Dingen selbst. Nicht wahr?
Theaitetos:
Auf alle Weise.
Fremder:
Zuerst also sollen sein zwei Teile der hervorbringenden Kunst.
Theaitetos:
Was für welche?
Fremder:
Ein göttlicher und ein menschlicher.
Theaitetos:
Noch habe ich es nicht verstanden.
Fremder:
Hervorbringend sagten wir doch, wenn wir uns des anfänglich gesprochenen erinnern, sei jede Kraft welche dem vorher nicht seienden Ursache wird, daß es hernach werde.
Theaitetos:
Ich erinnere mich.
Fremder:
Alle sterblichen lebendigen Wesen nun, und die Gewächse die auf der Erde aus Samen und Wurzeln erwachsen, und die unbeseelt in der Erde sich findenden schmelzbaren und unschmelzbaren Körper, sollen wir sagen, daß dies alles durch eines Anderen als Gottes Hervorbringung hernach werde, da es zuvor nicht gewesen? oder sollen wir uns der gemeinen Lehre und Redensart bedienen?
Theaitetos:
Welcher?
Fremder:
Daß wir sagen, die Natur erzeuge dies kraft einer von selbst gedankenlos wirkenden Ursache? Oder mit Vernunft und göttlicher von Gott kommender Erkenntnis?
Theaitetos:
Ich zwar wende mich sonst oft, vielleicht meiner Jugend wegen, von einer dieser Vorstellungen zur andern, nun ich aber auf dich sehe und vermute du glaubest daß dies auf eine göttliche Art entstehe, nehme auch ich dasselbige an.
Fremder:
Sehr gut, o Theaitetos, und gewiß wenn wir dich für einen von denen hielten, die in Zukunft anders denken werden, so würden wir jetzt gleich unternehmen in unserer Rede durch dringende Beweise dich zur Einstimmung zu bringen. Da ich aber deine Natur dafür ansehe, daß sie auch ohne unsere Reden selbst sich dahin neigt, wohin du jetzt gezogen zu werden bekennest, so lasse ich es; denn die Zeit wäre verschwendet. Sondern ich setze fest, was man der Natur zuschreibt das werde durch göttliche Kunst hervorgebracht, was aber hieraus bestehend von Menschen, durch menschliche, und nach dieser Erklärung also zwei Arten der hervorbringenden Kunst, die eine menschlich, die andere göttlich.
Theaitetos:
Richtig.
Fremder:
Schneide nun von diesen zweien jede wiederum in zwei Teile.
Theaitetos:
Wie das?
Fremder:
Wie wenn du damals die gesamte Hervorbringung (266) hättest der Länge nach zerschnitten, und du zerschnittest sie nun der Breite nach.
Theaitetos:
So sei sie denn zerschnitten.
Fremder:
Vier Teile derselben entstehen also hieraus überhaupt, zwei menschliche bei uns, zwei göttliche bei den Göttern.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Von dieser anderweitigen Einteilung ist das eine Glied für jeden der beiden vorigen Teile die eigentlich hervorbringende, die beiden übrig bleibenden aber könnten am füglichsten die nachbildenden heißen, und auf diese Weise ist wiederum die gesamte hervorbringende Kunst in zwei Teile geteilt.
Theaitetos:
Sage nur noch wie eigentlich jede.
Fremder:
Wir und die andern Tiere und woraus alles wachsende besteht, Feuer und Wasser und was hierhin gehört, sind wie wir wissen insgesamt Erzeugnisse Gottes, und jedes das hervorgebrachte selbst. Oder wie?
Theaitetos:
Nicht anders.
Fremder:
Jegliches von diesen nun begleiten Bilder, welche nicht die Sache selbst sind, aber auch durch göttliche Veranstaltung entstanden.
Theaitetos:
Was für welche?
Fremder:
Die in den Träumen und auch was wir bei Tage natürlichen Schein nennen, wie der Schatten wenn in das helle Finsternis eintritt, und der Doppelschein, wenn an glänzenden und glatten Dingen eigentümliches Licht und fremdes zusammenkommend ein Bild hervorbringen, welches einen dem vorigen gewohnten Anblick entgegengesetzten Sinneseindruck gibt.
Theaitetos:
Dies also seien die zweierlei Werke göttlicher Hervorbringung, die Sache selbst und das eine jede begleitende Bild.
Fremder:
Und unsere Kunst, werden wir nicht sagen, daß sie das Haus selbst durch die Baukunst hervorbringt, durch die Zeichenkunst aber noch ein anderes gleichsam als einen menschlichen Traum für Wachende verfertigtes?
Theaitetos:
Ganz gewiß.
Fremder:
Und werden wir nicht so auch in allem andern zweierlei als zwiefache Werke unserer hervorbringenden Kunst anführen, eins, die Sache selbst durch die eigentlich hervorbringende, dann das Bild durch die nachbildende.
Theaitetos:
Nun habe ich es besser verstanden, und setze auf zwiefache Weise zwei Arten der hervorbringenden Kunst, eine göttliche und eine menschliche nach der einen Teilung, und nach der andern eine durch welche die Sachen selbst, und eine durch welche etwas denselben Ähnliches entsteht.
Fremder:
Von der bildnerischen nun wollen wir uns erinnern, daß eine Art sich mit den Ebenbildern, die andere mit den Trugbildern beschäftigen sollte, wenn nämlich das Falsche als wirklich falsch seiend, und als auch ein seiendes von Natur sich zeigen würde.
Theaitetos:
So war es.
Fremder:
Nun hat es sich aber gezeigt, weshalb wir denn jetzt ohne Streit jene zwei Arten aufzählen.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
In der trugbildnerischen nun machen wir wieder zwei Abteilungen.
Theaitetos:
Wie so?
(267)
Fremder:
Die eine gebraucht Werkzeuge, in der andern gibt sich wer das Trugbild macht selbst zum Werkzeuge her.
Theaitetos:
Wie meinst du das?
Fremder:
Wenn jemand, meine ich, seines eigenen Leibes sich bedienend deine Gestalt oder deine Stimme mittelst der seinigen ganz ähnlich erscheinen macht, so heißt dieser Teil der Trugbildnerei gewöhnlich die Nachahmung.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Dieses also wollen wir von dem Ganzen abteilen, und die nachahmende Kunst nennen, das übrige aber übergehen, um es uns bequem zu machen, einem Andern überlassend es in eins zusammenzufassen und ihm einen schicklichen Namen beizulegen.
Theaitetos:
So sei dieses abgeteilt, das andere losgelassen.
Fremder:
Auch dieses aber, o Theaitetos, lohnt uns noch als zwiefach anzusehen. Sieh zu weshalb.
Theaitetos:
Sage nur.
Fremder:
Die Nachahmenden tun dieses teils kennend was sie nachahmen, teils ohne es zu kennen. Und was für einen größeren Unterschied könnte man wohl setzen als zwischen Unkenntnis und Kenntnis?
Theaitetos:
Keinen gewiß.
Fremder:
Das eben angeführte nun war Nachahmung eines Wissenden. Denn nur wer deine Gestalt und dich kennt kann sie nachahmen.
Theaitetos:
Unbedenklich.
Fremder:
Wie aber die Gestalt der Gerechtigkeit und der gesamten Tugend überhaupt? Gibt es nicht gar Viele, die sie eigentlich nicht kennen, sondern sich nur ohngefähr vorstellen, sich aber gar sehr darauf legen, das was sie dafür halten als ihnen einwohnend erscheinen zu machen, indem sie es soviel nur irgend möglich in Handlungen und Reden nachahmen?
Theaitetos:
Gar sehr Viele.
Fremder:
Und verfehlen etwan Alle dieses, gerecht zu scheinen da sie es doch keinesweges sind? oder nicht vielmehr ganz das Gegenteil?
Theaitetos:
Ganz und gar.
Fremder:
Diesen Nachahmer also werden wir doch für verschieden erklären müssen von jenem, von dem wissenden diesen nichtwissenden.
Theaitetos:
Ja.
Fremder:
Woher nimmt man also für jeden von ihnen einen schicklichen Namen? oder ist das nicht offenbar schwer, deshalb weil in Absicht der Teilung der Gattungen in Arten die Früheren einen alten unbewußten Grund hatten, so daß keiner eine solche Einteilung auch nur versuchte, weshalb ich denn mit den Namen notwendig nicht gar leicht daran bin. Dennoch wenn es auch kühner gesprochen sein sollte, wollen wir der Unterscheidung wegen jene von einer bloßen Vorstellung ausgehende Nachahmung die Dünkelnachahmung nennen, die aber von der Erkenntnis, die kundige Nachahmung.
Theaitetos:
So sei es.
Fremder:
Mit jener haben wir es also zu tun. Denn unter den Wissenden war der Sophist nicht, wohl aber unter den Nachahmenden.
Theaitetos:
Gar sehr.
Fremder:
Den Dünkelnachahmer laß uns also beschauen wie ein Eisen, ob er aus einem Stück ist oder ob er noch irgendwo eine Spur zeigt, daß er aus zweien zusammengeschlagen ist.
Theaitetos:
Das wollen wir tun.
Fremder:
Und die zeigt er recht sichtlich. Der eine nämlich ist ehrlich und glaubt wirklich das zu wissen, was er sich (268) vorstellt. Des Anderen Benehmen aber, weil er sich so gar sehr in seinen Reden hin und her dreht, zeigt daß er selbst großen Verdacht und Argwohn hegt, das nicht zu wissen, was zu wissen er sich gegen Andere das Ansehn geben will.
Theaitetos:
Gewiß gibt es deren von beiden Arten, wie du sie beschreibst.
Fremder:
Wollen wir nun den einen als den einfältigen Nachahmer setzen, den Andern als den der sich verstellt?
Theaitetos:
Das geht wohl.
Fremder:
Und gibt es von diesem wieder nur eine Art oder zwei?
Theaitetos:
Sieh du zu.
Fremder:
Ich sehe schon, und mir erscheinen allerdings deren zweie; der eine der öffentlich und in langen Reden vor dem Volke sich zu verstellen versteht; der andere der unter Wenigen und in kurzen Sätzen seinen Mitunterredner zwingt sich selbst zu widersprechen.
Theaitetos:
Vollkommen richtig gesagt.
Fremder:
Wer wollen wir nun nachweisen, daß der langredende sei? Der Staatsmann oder der Volkssprecher?
Theaitetos:
Der Volkssprecher.
Fremder:
Und wie wollen wir den anderen nennen, den Weisen oder den Sophisten?
Theaitetos:
Weise wohl unmöglich, da wir ihn ja als nichtwissend gesetzt haben; da er aber ein Nachahmer des Weisen ist, so muß er doch wohl von diesem etwas in seinen Beinamen bekommen, und ich verstehe nun wohl, wir müssen eben diesen bezeichnen als jenen auf alle Weise wahrhaft ächten Sophisten.
Fremder:
Wollen wir nun wie vorher seinen Namen festknüpfen und von Anfang bis zu Ende in einander flechten?
Theaitetos:
In alle Wege.
Fremder:
Also die Nachahmerei in der zum Widerspruch bringenden Kunst des verstellerischen Teiles des Dünkels, welche in der trügerischen Art von der bildnerischen Kunst her nicht als die göttliche sondern als die menschliche tausendkünstlerische Seite der Hervorbringung in Reden abgesondert ist; wer von diesem Geschlecht und Blute den wahrhaften Sophisten abstammen läßt, der wird wie es scheint das richtigste sagen.
Theaitetos:
Auf alle Weise gewiß.
Platon
Der Staatsmann
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1986
Einleitung
Wie dieses Gespräch mit dem vorigen als zweiter Teil der dort angekündigten Trilogie unmittelbar zusammenhängt, das leuchtet jedem von selbst ein. Wiewohl es sich aber unter denselben Personen begibt, und sich gleichsam in fortlaufender Rede an die Untersuchung über den Sophisten anschließt: so würde man doch zuviel tun, wenn man deshalb beide auch wirklich als Ein Gespräch ansehen wollte. Vielmehr ist zu glauben, daß zwischen der Ausgabe beider einige Zeit verstrichen ist, wenn man anders auf verschiedene einzelne Äußerungen in unserem Gespräch einiges Gewicht legen darf, welche ganz das Ansehen haben, daß sie den Sophisten verteidigen sollen. Daher ist denn die Übersetzung ganz unbedenklich um so sicherer der alten Weise gefolgt ist beide Gespräche, ohnerachtet sie ganz genau aneinander schließen, unter den hergebrachten Überschriften von einander zu trennen. Auch deutet wohl die Ähnlichkeit beider mehr darauf sie als Gegenstücke neben einander zu stellen als daß man es recht angemessen finden könnte sie zusammenzufügen als Hälften eines Ganzen. Denn in der Tat entsprechen sie einander in ihrer ganzen Bildung so genau wie nicht zwei andere Platonische Gespräche, und was an Verschiedenheit aufzufinden ist, scheint nur daher zu rühren, daß im »Sophisten« der unmittelbare Gegenstand der Darstellung das Verwerfliche ist, in dem »Staatsmann« hingegen das Ächte und Vortreffliche. Wiewohl auch hierin unser Gespräch sich dem »Sophisten« wieder nähert, indem es neben dem vortrefflichen doch auch zugleich das Verwerfliche mit großem Fleiß ableitet und auszeichnet, wie in dem »Sophisten« auch neben der Ausführung des verwerflichen zugleich auch auf das vortreffliche nämlich den Philosophen wenigstens hingedeutet wird. Auf diese Weise nun behauptet unser Gespräch mit Recht den mittleren Platz in der angelegten Trilogie indem es in der Tat ein Mittelglied bildet zwischen dem »Sophisten« und der angekündigten Darstellung des Philosophen, wie wir uns diese ohngefähr denken können.
Schon in den ersten Grundzügen ist eine große Übereinstimmung zwischen den beiden vorhandenen Gliedern dieser Trilogie nicht zu verkennen. Nämlich auch beim »Staatsmann« ist die ganze Aufgabe eine Erklärung, und sie soll eben so durch Einteilung des gesamten Gebietes der Kunst, nur aus einem andern Teilungsgrunde, gefunden werden. Wie aber bei dem »Sophisten« dieses ganze Verfahren nicht durchaus ernsthaft gemeint war, so ist es auch hier nicht. Denn kaum könnte man, wenn ihm dies ein wesentlicher Teil des Ganzen gewesen wäre, dem Platon solche Fehler zutrauen als hier begangen werden: indem zum Beispiel unter das Gebietende, in wiefern es ein Teil des erkennenden ist, das bloß Gebotverkündigende mit begriffen wird, bei welchem doch gar keine eigene Erkenntnis notwendig ist, und welches wir hernach auch unter den bloß dienenden Künsten wiederfinden. Ferner indem am Ende der ganzen Einteilung die Schweine mit dem Menschen in einer näheren und geraderen Verwandtschaft stehen als mit dem Hornvieh, worüber sich freilich Platon selbst lustig macht, und uns hernach ernsthafter sagt, der Mensch verhalte sich zu den übrigen Tieren wie die dämonische Natur zu der menschlichen. Deshalb ist nun in dem wiederholten Lobe jener einteilenden Methode, daß sie sich um Großes und Kleines nicht kümmere, neben dem wahren gewiß zugleich etwas scherzhaftes; wo nicht, so wäre Platon mit Recht gestraft durch den bekannten schlechten Scherz des Diogenes mit dem gerupften Hahn, der sich ganz genau auf die eine von den hier befolgten Einteilungen bezieht. Nachdem nun aber die Erklärung gefunden worden, zeigt sich ferner daß sie nicht passend ist, sondern daß sie, weshalb ein großer Mythos ausgeführt wird, mehr den dämonischen Menschenhüter einer früheren Periode trifft, als den menschlichen Staatsmann einer geschichtlichen Zeit. Für diesen nämlich müsse von dem unter jener Erklärung befaßten erst noch vieles abgesondert werden, was in das Gebiet anderer Künste gehöre, um dann die eigentliche Staatskunst zu erhalten. Dieses Absondern nun soll, wie aus einer Abschweifung über die Natur und den Nutzen des Beispiels, die wirklich nur zur Verteidigung der im »Sophistes« und hier gewählten Methode hier stehen kann, deutlich genug erhellt, weil es ein neues Geschäft ist wie das Einteilen selbst in dem »Sophisten« ein neues war, auch, wie jenes dort, zuerst an einem geringfügigen Beispiel versucht werden, an der Weberei nämlich, mit welcher sich am Ende der Staatsmann eben so verwandt findet, wie mit dem Angelfischer und mehreren anderen der Sophist. Die Weberei selbst aber wird auch erst auf dem vorigen Wege der Einteilung erklärt; und als die Erklärung sich als eine solche zeigt, die weit leichter konnte gefunden worden sein durch die unmittelbare Anschauung, so knüpft sich hieran eine neue Abschweifung über die Art das große und kleine zu messen, und über das Maß welches jedes Ding in sich selbst habe. Hierauf nun wird zuerst von der Weberei, und dann nach diesem Muster auch von der Staatskunst, alles abgesondert was ihr bloß dient oder ihr Geschäft entfernter mitwirkend umgibt, wobei sich sichtlich die Rede als zu ihrer eigentlichen Spitze hinzudrängt zu der Absonderung des falschen Staatsmannes, für den es aber in der Weberei nichts analoges gibt, und der daher aller künstlichen Vorbereitung ohnerachtet doch ziemlich hart an die dem Staate nur dienende Klasse vermittelst einer Auseinandersetzung über die verschiedenen Formen der Staatsverfassung angeknüpft wird. Der nicht klar heraustretende Zusammenhang ist aber eigentlich dieser, daß die Verwalter solcher Staaten, welche nach bestehenden Gesetzen regiert werden, so lange sie der Voraussetzung treu bleiben, diese Gesetze seien das Werk eines wahrhaft kundigen Staatsmannes, nur Diener und Werkzeuge von diesem sind; sobald sie sich aber herausnehmen, diese Gestalt der Diener abwerfend, ihn auch in seiner Freiheit nachzuahmen, alsdann eben jenes grundverderbliche Übel werden, der falsche scheinbare Staatsmann, der wiederum als nachahmend und schlecht nachahmend genau dem Sophisten gegenübersteht, und deshalb auch als der größte Sophist und Gaukler beschrieben wird. Offenbar sieht man wie jene ganze Darstellung der Staatsformen, mit Ausnahme etwa der einzigen Stelle über ihren ungleichen Wert, nur als Mittel behandelt ist um den falschen Staatsmann zu finden; denn sobald dieser sich deutlich genug gezeigt hat, wird das Absonderungsgeschäft fortgesetzt, um auch die zunächst in der Ausübung im Großen begriffenen, die Feldherren und die Rechtsverwalter von dem Staatsmann zu trennen, so daß endlich seine Kunst als die über alle andern herrschende und alle ihre Beschäftigungen den Menschen bestimmende zurückbleibt, und dann wiederum durch einen harten Übergang und ohne daß ein natürlicher Zusammenhang erhellte, zurückkehrend zu dem Beispiel von der Weberei, so wie der Philosoph im »Sophisten« gelegentlich als ein trennender reinigender Künstler dargestellt wurde, so hier der Staatsmann als ein verbindender geschildert, welchem als sein hauptsächlichstes und fast einziges Geschäft obliegt die verschiedenen und deshalb auseinanderstrebenden Naturen untereinander zu verketten.
Sieht man nun allein auf dasjenige was so den Hauptfaden des Ganzen bildet und auf das letzte Resultat, so kann dieses allerdings dürftig genug erscheinen. Nicht etwa nur dem großen Haufen der heutigen Politiker, dessen höchste Aufgabe immer nur die ist den Staatsreichtum zu vermehren; denn wie wenig Platon mit diesen zu tun hat, muß ihnen schon aus dem Anfang jenes Absonderungsgeschäftes deutlich werden, wo dem Landbau wie dem Handel in Beziehung auf den Staat gar verächtlich begegnet wird. Sondern auch denen, welche höhere sittliche und wissenschaftliche Ansichten mitbringen, könnte das Ergebnis dürftig vorkommen, und dieses letzte und einzige Geschäft des Staatsmannes, wenn gleich etwas großes, ihren Erwartungen doch nicht genügen, um so weniger als nicht einmal unmittelbar angegeben zu sein scheint, auf welchen Zweck nun eigentlich diese Verknüpfung der Naturen und jene Herrschaft über die Beschäftigungen und Dinge in Staaten zu beziehen, und unter welcher Form, ob überall unter derselben oder hier unter dieser und dort unter jener beides auszuüben sei. Diese nun mögen zunächst bedenken daß wie in jenem Gespräch die Erklärung des Sophisten offenbar mit Hinsicht auf den damaligen Zustand der Wissenschaft angelegt war: so auch hier die Erklärung des Staatsmannes mit Bezug auf die bürgerlichen Verhältnisse jener Zeit unter den Hellenen, indem hier von den Verirrungen und der Wut der Parteien die tiefste wie die edelste Ansicht gefaßt ist, und allerdings von diesen den Staat zu befreien oder frei zu erhalten als die höchste Kunstausübung des Staatsmannes mußte dargestellt werden. Besonders aber mögen sie sich erinnern lassen, daß in unserm Gespräch ganz dieselbe Verflechtung und Zusammensetzung statt findet wie in dem vorigen, und daß sie daher nicht vergeblich in dem, was bloß als Abschweifung und beiläufig gegeben wird, die wichtigsten Aufschlüsse suchen dürfen über das, was sie in jenem unmittelbar zusammenhängenden Hauptfaden vermissen. Was zum Beispiel zuerst die Form des Staates betrifft, so läßt freilich Platon deutlich genug vernehmen, daß der wahre Staat wegen Seltenheit der politischen Kunst kaum eine andere als eine monarchische haben könne; allein wenn wir, wie er auch tut, den wahren Staat ganz aus dem Spiel lassen, und den Staatsmann nur ansehn wie er einem andern Staate, der eine Nachahmung werden soll, seine Gesetze vorschreibt, so läßt er zwar alle drei genannte Formen als solche gelten, allein aus seinem Geschäft die Naturen zu vereinigen oder die Beschäftigungen zu beherrschen allein kann doch nicht erhellen unter welchen Umständen er einem Staate jede von jenen Formen geben, und wann er lieber Einem oder Wenigen oder der Menge auftragen wird ihn nachzuahmen. Deshalb nun ist eben jene Abschweifung über den Wert der verschiedenen Formen, welche deutlich genug zu verstehen gibt, daß, in dem Maß als sich Tapferkeit und Besonnenheit in Einigen oder Einem schon vereinigen, auch die Gewalt in ihm oder ihnen darf zusammengedrängt sein, in dem Maß aber als beides noch getrennt ist, auch die Gewalt muß zerstückelt und der Staat also in demselben Maß muß ohnmächtig sein als jenes Hauptgeschäft des Staatsmannes in ihm noch unvollendet ist. Ferner auch wird die ganze Ansicht der Staatskunst sehr aufgehellt durch jene andere, wenn gleich gar nicht in Bezug auf den Gegenstand sondern nur zur Verteidigung des beobachteten Verfahrens eintretende Abschweifung von der Idee des Maßes. Denn eben so bestimmt als absichtlich erklärt Platon, daß die Staatskunst wie jede andere Kunst in ihren Werken dies natürliche auf ihrem Wesen beruhende Maß suche, welches also der wahre Staatsmann als der Wissende in sich tragen und auch mit den richtigen Vorstellungen vom Guten und Gerechten – denn wodurch als durch dies Maß müßte beides bestimmt werden? – den Andern einpflanzen muß um hienach gemeinschaftlich mit ihnen sowohl den äußeren Umfang des Staates abzustecken, als auch jedem Teile desselben seinen eigenen anzuweisen. Über den höchsten Zweck des Staates endlich finden sich die bestimmtesten Winke in jenem großen schon erwähnten Mythos, wo das Wesen des goldenen Zeitalters nach dem Maßstabe beurteilt wird, daß aller Reichtum an natürlichen Dingen und alle Leichtigkeit des Lebens doch nur alsdann einen Wert habe, wenn der Umgang der Menschen untereinander und mit der Natur sie zur Erkenntnis führe, so daß ihnen in sich und in der Natur zuletzt nichts mehr verborgen sein dürfe, welches also auch offenbar das Ziel derjenigen Staatskunst sein muß, die endlich, wenn mit allen anderen vereiniget, jenen Bemühungen der Götter und des dämonischen Hüters entsprechen kann.
Indessen gehört auch dieses zu der Ähnlichkeit unseres Gespräches mit dem »Sophisten,« daß die angeführten Beziehungen auf den unmittelbaren Gegenstand des Gespräches doch die Absicht jener hinein verwebten Stücke nicht erschöpfen, der wir also noch weiter nachgehn müssen, so gut sich die Spur in wenigen Schritten aufzeigen läßt. Gleich der Mythos, zu welchem eine ägyptische Überlieferung, deren Herodotos gedenkt, Veranlassung scheint gegeben zu haben – denn wenn etwa noch anderwärts Ähnliches vorkommt, wie denn Platon wenigstens das Einzelne was er hier nur in ein großes bedeutendes Bild zusammenfaßt als bekannte Tradition voraussetzt, so ist dies dem Übersetzer entgangen – hat offenbar eine weit mehr umfassende Abzweckung. Was darin von dem Verhältnis der Gottheit zur Welt gedichtet wird auseinander zu setzen, oder zu beurteilen in wiefern man auch hier einen Sitz suchen könnte der dem Platon zugeschriebenen Lehre, daß das Böse in der Materie seinen Ort und seine Ursache habe, dies würde nicht hieher gehören weil es ganz außerhalb der Grenzen unseres Gespräches liegt. Wohl aber ist dieses zu bemerken, daß Platon hier eine große Ansicht niederlegen wollte von den geschichtlichen Perioden der Welt und von den großen Umwälzungen der menschlichen Dinge, besonders aber auch von ihrem zu gewissen Zeiten bemerklichen Zurückschreiten, in welchem er auch sein Vaterland zumal in politischer Beziehung begriffen fand, und es gehört gewiß zu der Harmonie des Ganzen, daß auch dies aus dem Ermangeln der einwohnenden lebendigen Erkenntnis erklärt wird, und aus der bloßen Nachahmung in welcher die Ähnlichkeit mit dem Wahren je länger je mehr verschwindet. Wer aber dies mehr nach unserer Weise betrachten und verfolgen wollte, der dürfte darin nicht mit Unrecht den ersten gebildeten Ausdruck finden für die in unvollkommner Gestalt auch viel früher schon vorkommende Anschauung des Lebens der Welt als in entgegengesetzten Bewegungen wechselnd und sich wieder erzeugend. Merkwürdig ist es übrigens, und ein Rat der wohl hieher gehört, diesen Mythos mit dem im »Protagoras« zu vergleichen. Denn hoffentlich wird Jedem der dabei Achtung gibt auf die Art wie jener Mythos hier wieder mit aufgenommen wird, das dort über ihn gesagte sich aufs neue bestätigen. – Eben so hat die Idee des Maßes hier noch eine eigene wiewohl wenig angedeutete Beziehung auf die beiden Teile oder Gestalten der Tugend wie sie genannt werden, um jeden möglichen Mißverstand zu verhüten, daß sie nämlich nicht etwa nur im Vergleich mit einander groß und klein sind, so daß dieselbe Äußerung gegen die eine von zwei andern gehalten tapfer und gegen die andere gehalten ruhig wäre, oder gar im Vergleich mit der einen tapfer, im Vergleich mit der andern aber toll und wild, sondern daß sie nur eben dadurch Tugenden sind daß sie ihr Maß in sich selbst haben. Hiedurch schließt sich die hier aufgeregte Ansicht der Tugend der im »Sophisten« gegebenen unmittelbar an, indem so die beiden Arten der Schlechtigkeit, die Unverhältnismäßigkeit und die Krankheit, in ihrer Verbindung gezeigt werden, und das hier beständig vom Staatsmann gebrauchte Gleichnis seine rechte Bedeutung erhält, weil nun der Staatsmann der Arzt wird für die Krankheit der Seele im Großen, indem er ihre Mischung allmählig verbessert und mit den richtigen Vorstellungen des Guten und Gerechten zugleich allen natürlichen Anlagen, welche dieser wesentlichen Einheit ermangelnd in Aufruhr gegen einander stehen müßten, ihr eigentümliches und wahres Maß einpflanzt. So daß nun hier durch völlige Mitaufnahme der richtigen Vorstellung in die Idee der Erkenntnis, aus welcher jene doch immer hervorgehn muß, jene erste Ansicht in einem höheren Sinne und über alle Einwendungen hinausgehoben wiederkehrt, daß alle Tugend Erkenntnis und alle Untugend Unkenntnis sei. – Endlich hat auch die letzte, den Hauptfaden des Gesprächs unterbrechende Erörterung über die verschiedenen Formen der Staatsverfassung, wie sie von den Hellenen waren aufgefaßt und ausgebildet worden, sehr sichtlich den Endzweck, im Zusammenhange mit großen Ansichten ganz unverhohlen seine Meinung zu eröffnen über die hellenischen Staaten und namentlich über seinen vaterländischen, und die höchst verkehrte Art, wie dort von den bloß rednerischen Volksführern der Einfluß der Erkennenden auf den Staat geschätzt und möglichst abgehalten wurde, um so zugleich rechtfertigend im gehörigen Lichte darzustellen was er selbst anderwärts als Staatsbildner und Fürstenlehrer auszurichten vergeblich bemüht gewesen war, und allen spottenden Tadlern zum Trotz herauszusagen, wie er ohnerachtet er nicht dazu gekommen sei zu regieren, sich selbst und jeden Wissenden dennoch für den wahren Staatsmann und König halte.
Dies führt uns natürlich darauf, auch noch diese Ähnlichkeit unseres Gespräches mit dem vorhergehenden zu beachten, daß ersteres ebenfalls als der Gipfel einer Platonischen Polemik anzusehen ist nämlich der gegen Volksführer, Rhetoren und Staatsklügler, und daß gegen sie, nach der gründlichen Behandlung die ihnen hier widerfährt, nichts neues mehr aufzubringen war, sondern hiemit der Streit mußte abgeschlossen sein. Wenn einmal eine Verkehrtheit so vollständig dargelegt ist: so können freilich einzelne Ausfälle noch immer durch besondere Veranlassungen herbeigerufen werden, wenn jemand der Meinung ist er dürfe nie eine Antwort schuldig bleiben; aber sie werden immer, wie stechend sie auch sein mögen, weniger sagen als das was schon gesagt ist, und daher nach einer solchen Auseinandersetzung wie diese, von einem besonnenen Schriftsteller wie Platon, nicht leicht mit solcher Freiheit und nicht abgedrungener Fülle vorgetragen werden, wie wir dergleichen in anderen Gesprächen gefunden haben, die sich auch dadurch als früher geschriebene bewähren. Hierüber ins Einzelne hineingehn hieße ein noch genaueres Gegenstück zu unserer Einleitung in das vorhergehende Gespräch schreiben, wie der »Staatsmann« selbst eines zum »Sophisten« ist. Nur wollen wir die Leser auffordern, in allen Gesprächen, vom »Protagoras« anfangend, denn mehr oder minder findet sich der Gegenstand fast in allen, zu bemerken, wie außerdem daß die Ansicht in allen dieselbige ist, auch selbst die Stärke und Tüchtigkeit der Polemik von der immer mehr sich gestaltenden Entwickelung der wissenschaftlichen Ideen abhängt und mit ihr gleichen Schritt hält, und wie auch hier die mimische und ironische Meisterschaft sich desto weniger hervordrängt sondern mit ihren Ansprüchen mehr zurücktritt, je bestimmter eine wissenschaftliche Darstellung sich vorbereitet. Diese Bemerkung wird ohnfehlbar zugleich unserer ganzen bisherigen Anordnung, wenn man von hieraus auf sie zurücksieht, zur Rechtfertigung gereichen. Denn zuerst ist sichtbar, daß der »Staatsmann« eben so bestimmt die andere Seite des »Euthydemos« ergreift und sich daran festhält wie der »Sophist« die erste ergriff, und daß hier eben so wie dort dasjenige nur kurz in Erinnerung gebracht wird was in jenem schon ausführlich genug behandelt war. Ja wenn man sich erinnert, wie ratlos dort Sokrates und Kleinias auseinander gingen, weil sie die königliche Kunst nicht im Stande gewesen waren zu finden: so muß man zugleich bemerken, wie der »Staatsmann« dasjenige voraussetzt was aus jener Ratlosigkeit die Leser sollten gelernt haben. Eben so deutlich ist ferner, daß unser Gespräch auch auf der im »Kratylos« und »Sophistes« aufgestellten Idee der Nachahmung und auf der vom »Theaitetos« an sich immer weiter entwickelnden der richtigen Vorstellung ruht; wie das im »Gorgias« von dem verkehrten Treiben der gemeinen Staatsklügelei gesagte, als weniger positiv und unmittelbar in sich begründet, dem im »Staatsmann« gesagten notwendig muß vorangegangen sein; endlich auch, daß der »Staatsmann« den »Protagoras« ohngefähr in demselbigen Grade wieder in sich aufnimmt, wie der »Sophistes« den »Parmenides«, und daß was dort über die gesamte Tugend und alle einzelnen, und im »Laches« und »Charmides« über die Tapferkeit und Besonnenheit, die hier als scheinbare Gegensätze wieder vorkommen, besonders gesagt ist, eben so gewiß ein früheres muß gewesen sein als das im »Gorgias«; ja daß alles bisherige im engsten Sinne ethische hier auf eine eigne Weise, und unter dem höchsten Haltungspunkt, den es für Hellenen gab, dem politischen nämlich zusammengefaßt, und so den künftigen Behandlungen aufbewahrt wird. Daher denn auch in sofern der »Staatsmann« mit dem »Sophistes« zusammen den Mittelpunkt der zweiten Periode Platonischer Werkbildung ausmacht, als darin auf der einen Seite was die Form betrifft das Verknüpfen alles elementarischen, versuchartigen, indirekt vorgetragenen zusammenfällt mit den Keimen einer rein philosophischen Darstellung so daß beides sich als Eins und dasselbige zeigt, und als auf der andern Seite was den Inhalt betrifft das Physische und Ethische, indem beides der äußeren Gestalt nach mehr auseinander tritt, doch in jedem auf eine eigene Weise Eins wird, und zwar hier durch die freilich nur mythisch vorgetragene Betrachtung des Geschichtlichen unter dem Gesetz der Natur und Bildung der Welt selbst, in welcher Hinsicht denn unser Mythos, wie ihn auch wohl Jeder ansieht, eine Vorandeutung auf den »Timaios« ist, die sich der Annäherung an den Platonischen »Staat« gegenüberstellt.
Der Staatsmann
Sokrates • Theodoros • Der Fremd • Sokrates der jüngere
(257)
Sokrates:
Wahrlich viel Dank bin ich dir schuldig, o Theodoros, für die Bekanntschaft mit dem Theaitetos, und auch für die mit dem Fremden.
Theodoros:
Und dreifachen wirst du vielleicht schuldig sein, wenn sie dir erst den Staatsmann werden fertig gemacht haben und den Philosophen.
Sokrates:
Wohl! Sollen wir sagen, lieber Theodoros, daß wir dieses so gehört haben von dem ersten Meister in den Rechnungen und in der Meßkunst?
Theodoros:
Wie so, Sokrates?
Sokrates:
Daß er diese Männer alle gleich geschätzt hat, die doch ihrem Werte nach weiter von einander abstehen als nach dem von eurer Kunst benannten Verhältnis?
Theodoros:
Gar schön bei unserm Gott dem Ammon, o Sokrates, und sehr recht hast du mir das aufgefaßt, und mir meinen Rechnungsfehler vorgeworfen. Und dich will ich ein andermal schon dafür heimsuchen; du aber, Fremdling, laß ja noch nicht ab uns gefällig zu sein, sondern wie es dir lieber ist, sei es zuerst den Staatsmann oder den Philosophen, nimm uns nach einander durch.
Fremder:
Das müssen wir wohl tun, Theodoros; weil wir es einmal unternommen haben, dürfen wir nicht eher ablassen bis wir mit ihnen zu Ende gekommen sind. Allein wie soll ich es mit unserem Theaitetos halten?
Theodoros:
Weshalb?
Fremder:
Sollen wir ihn nun ausruhen lassen, und diesen seinen Mitschüler Sokrates zuziehen? oder was rätst du?
Theodoros:
Wie du sagtest, ziehe diesen zu. Denn jung wie sie sind, werden sie jede Anstrengung leichter tragen, wenn sie dazwischen ruhen.
Sokrates:
Mit mir, o Fremdling, scheinen ja beide eine gewisse Verwandtschaft zu haben. Denn von dem Einen sagt Ihr Ihr fändet seine Gesichtszüge den meinigen ähnlich, und an dem andern stellt schon der gleichlautende Name und die (258) Anrede eine Angehörigkeit dar. Und Verwandte muß man allewege auch im Gespräch gern kennen lernen. Mit dem Theaitetos nun bin ich selbst gestern im Gespräch begriffen gewesen, und jetzt habe ich ihn dir antworten gehört; den Sokrates aber keines von beiden, und ich muß doch auch diesen in Augenschein nehmen. Mir also soll er ein andermal, dir aber jetzt antworten.
Fremder:
So sei es. Und du, o Sokrates, hörst du was Sokrates sagt?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und stimmst auch ein zu dem was er sagt?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Von deiner Seite scheint also nichts im Wege zu stehen, und noch weniger soll wohl von der meinigen im Wege stehen. Also nach dem Sophisten ist nun notwendig, wie mir scheint, daß wir den Staatsmann aufsuchen. Und sage mir, ob wir ihn auch als einen Kundigen setzen wollen, oder wie?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings so.
Fremder:
Also müssen wir die Kenntnisse einteilen, wie da wir den ersten betrachteten.
Der jüngere Sokrates:
Freilich wohl.
Fremder:
Aber nicht, wie mich dünkt, Sokrates, nach demselben Schnitt.
Der jüngere Sokrates:
Wie sonst?
Fremder:
Nach einem andern lieber?
Der jüngere Sokrates:
Das läßt sich hören.
Fremder:
Wo findet nun aber wohl einer den Pfad der Staatskunst? Denn wir müssen ihn finden und ihn dann ausgesondert von den übrigen in eine eigne Idee ausdrücken, und die übrigen Ausgänge auch mit Einem andern Begriff bezeichnend bewirken, daß unsere Seele sich alle Erkenntnisse in zwei Arten denke.
Der jüngere Sokrates:
Das wird nun schon, denke ich, dein Geschäft, Fremdling, und nicht das meinige.
Fremder:
Es muß ja doch, o Sokrates, auch deines sein, wenn es uns klar geworden ist.
Der jüngere Sokrates:
Schön gesagt.
Fremder:
Ist nun nicht die Rechenkunst und einige andere ihr verwandte Künste ganz kahl von Handlung, und bewirkt uns bloß eine Einsicht?
Der jüngere Sokrates:
So ist es.
Fremder:
Die Tischerei aber und alle andern Handwerke haben die Erkenntnis in Handlungen einwohnend, mit ihnen zusammengewachsen und gemeinschaftlich zu Stande bringend die durch sie entstehenden körperlichen Dinge, welche vorher nicht waren.
Der jüngere Sokrates:
Wie sonst?
Fremder:
Auf diese Art also teile uns sämtliche Erkenntnisse, und nenne die eine handelnde, die andere lediglich einsehend.
Der jüngere Sokrates:
Wohl, diese sollen uns bestehen als der einen gesamten Erkenntnis beide Arten.
Fremder:
Setzen wir nun den Staatsmann, den König, den Herrn und noch den Hauswirt alles als Eins unter eine Benennung? oder sollen wir sagen dies wären soviel Künste als wir Namen genannt haben? Doch folge mir lieber hieher.
Der jüngere Sokrates:
Wohin?
Fremder:
So. Wenn einen von den öffentlich angestellten (259) Ärzten einer gut zu beraten weiß, der selbst kein solcher ist, muß man ihm nicht dennoch den Namen derselben Kunst beilegen, wie dem, welchem er Rat erteilt?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und wie? wer den Beherrscher eines Landes zurechtzuweisen versteht, werden wir nicht sagen, daß der, wenn gleich er nur für sich lebt, die Erkenntnis hat die der regierende selbst besitzen sollte?
Der jüngere Sokrates:
Das werden wir sagen.
Fremder:
Aber die Erkenntnis und Kunst des wahren Königes ist doch die königliche?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und wer diese besitzt wird der nicht, er mag nun ein Herrscher sein oder nicht, doch seiner Kunst nach mit Recht ein Herrscher genannt werden?
Der jüngere Sokrates:
Billig wäre es wohl.
Fremder:
Und Hausvater und Herr ist doch dasselbe?
Der jüngere Sokrates:
Wie anders?
Fremder:
Und wie? sollten wohl ein Hauswesen von weitläufigem Umfang und eine Stadt von geringem Belang sich bedeutend von einander unterscheiden was die Regierung derselben betrifft?
Der jüngere Sokrates:
Wohl gar nicht.
Fremder:
Also ist, was wir eben in Erwägung zogen, deutlich, daß es nur Eine Erkenntnis für dies alles gibt. Diese mag nun einer die königliche Kunst oder die Staatskunst oder die Wirtschaftskunst nennen, wir wollen nicht mit ihm darüber streiten.
Der jüngere Sokrates:
Wozu auch?
Fremder:
Allein soviel ist doch gewiß, daß jeder König mit den Händen und mit dem ganzen Leibe gar wenig zur Befestigung seiner Herrschaft vermag in Vergleich mit der Einsicht und der Stärke der Seele.
Der jüngere Sokrates:
Gewiß.
Fremder:
Mehr der einsichtigen wollen wir also doch lieber sagen als der handarbeitenden und überhaupt verrichtenden sei der König angehörig?
Der jüngere Sokrates:
Wie anders?
Fremder:
Also die Staatskunst und den Staatsmann und die Herrscherkunst und den Herrscher, dies alles wollen wir als dasselbige in Eins zusammenstellen.
Der jüngere Sokrates:
Gewiß.
Fremder:
Würden wir nun nicht weiter kommen, wenn wir nächst diesem die einsichtige Erkenntnis trennten?
Der jüngere Sokrates:
Freilich wohl.
Fremder:
Gib also recht Acht, ob wir irgendwo an ihr ein Gelenk bemerken.
Der jüngere Sokrates:
Sage nur was für eins.
Fremder:
Ein solches. Wir hatten doch eine Rechenkunst.
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Die doch auf alle Weise zu den einsichtigen Künsten gehörte?
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte sie nicht?
Fremder:
Und wenn die Rechenkunst den Unterschied in den Zahlen eingesehen, schreiben wir ihr noch ein anderes Werk zu als nur das eingesehene zu beurteilen?
Der jüngere Sokrates:
Woher wohl?
Fremder:
Aber jeder Baumeister ist doch auch nicht selbst Arbeiter, sondern gebietet nur den Arbeitern.
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und gibt also doch seine Einsicht dazu her, nicht seiner Hände Arbeit.
Der jüngere Sokrates:
So ist es.
Fremder:
Mit Recht also würde man sagen, er habe Teil an der bloß einsichtigen Erkenntnis.
(260)
Der jüngere Sokrates:
Freilich.
Fremder:
Diesem nun meine ich, liegt doch ob, nicht nach abgeurteilter Sache am Ende zu sein und sich loszusagen, wie der Rechner sich lossagte, sondern allen und jeden Arbeitern das zweckdienliche anzugeben, bis sie das Aufgegebene vollendet haben.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Einsehende sind also sowohl diese insgesamt als auch jene die der Rechenkunst folgen, und nur durch Beurteilung und Anordnung unterscheiden sich diese beiden Arten von einander.
Der jüngere Sokrates:
Das scheinen sie.
Fremder:
Wenn wir also die gesamte einsichtige Erkenntnis teilend, das eine Glied die beurteilende, das andere die gebietende nennten: so könnten wir sagen, das sei ganz angemessen geteilt.
Der jüngere Sokrates:
Nach meiner Meinung wenigstens.
Fremder:
Aber die etwas gemeinschaftlich verrichtenden, können immer zufrieden sein wenn sie unter sich übereinstimmen.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollten sie nicht?
Fremder:
So lange es also uns beiden hieran nicht fehlt, wollen wir uns unbekümmert darum lassen, was Andere meinen.
Der jüngere Sokrates:
Gerne.
Fremder:
Wohlan denn, in welche von diesen beiden Künsten sollen wir den Herrscher stellen? Etwa in die beurteilende wie einen Zuschauer? oder sollen wir lieber sagen daß er zu der gebietenden Kunst gehöre, da er ja doch Herr ist?
Der jüngere Sokrates:
Wie sollten wir nicht lieber dies?
Fremder:
Die gebietende Kunst müssen wir also nun wieder betrachten ob sie sich wo trennt. Und mich dünkt allerdings, so ohngefähr wie die Kunst der eigentlichen Kaufleute sich absondert von der Kunst der Eigenhändler, so auch das Geschlecht der Herrscher von dem der Herolde sich auszusondern.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
Fremde Arbeiten, die ihnen zuvor verkauft worden, nehmen doch die Kaufleute und verkaufen sie zum zweitenmale wieder?
Der jüngere Sokrates:
Freilich.
Fremder:
So auch die vom Stamm der Herolde lassen sich fremde Gedanken auftragen, und tragen sie zum zweitenmale Andern auf.
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig.
Fremder:
Wie also? wollen wir die Herrscherkunst in Eins vermengen mit der dolmetschenden, Befehle ausrufenden, oder mit der Wahrsagekunst und Heroldskunst und vielen andern verwandten Künsten, denen ebenfalls ein Gebieten zukommt? oder sollen wir dem womit wir die Sache eben verglichen auch den Namen nachbilden, da ohnedies fast unbenannt ist die Gattung der Eigengebietenden? und also auf diese Weise teilen, daß wir das ganze Geschlecht der Könige in die selbstgebietende Kunst stellen, um die übrigen aber uns gar nicht weiter bekümmernd Andern überlassen ihnen einen Namen beizulegen? Denn nur auf den Herrscher ging unsere Untersuchung, nicht auf das entgegengesetzte.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
(261)
Fremder:
Also da sich dies ziemlich von jenem unterscheidet, ausgesondert durch das Verhältnis der Fremdheit zur Eigentümlichkeit, so müssen wir auch dieses wiederum trennen, wenn es irgendwo nachgeben will, daß wir durchschneiden können.
Der jüngere Sokrates:
Freilich.
Fremder:
Und das scheint es ja zu wollen. Folge mir nur und schneide mit.
Der jüngere Sokrates:
Wo denn?
Fremder:
Wen wir uns nur immer als Herrscher denken, der ein Gebieten anwendet, werden wir nicht immer finden, daß der, damit irgend etwas entstehe, gebietet?
Der jüngere Sokrates:
Weshalb sonst?
Fremder:
Alles entstehende aber in zwei Teile zu sondern ist gar nicht schwer.
Der jüngere Sokrates:
Wie doch?
Fremder:
Nimmst du es nämlich insgesamt, so ist einiges davon beseelt, anderes unbeseelt.
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und eben hiernach laß uns der einsichtigen Erkenntnis gebietenden Teil, wenn wir ihn zerschneiden wollen, zerschneiden.
Der jüngere Sokrates:
Wonach?
Fremder:
Indem wir einiges davon den Entstehungen des Unbeseelten zueignen, anderes denen des beseelten, und so wird das Ganze in zwei Teile geteilt sein.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Den einen Teil davon lassen wir liegen, den anderen nehmen wir auf, und nachdem wir ihn aufgenommen, teilen wir ihn wieder in zwei Teile.
Der jüngere Sokrates:
Welchen von beiden meinst du aber sollen wir aufnehmen?
Fremder:
Offenbar doch den über das lebendige gebietenden. Denn die königliche Kunst hat ja nicht etwa unbeseeltes anzuordnen wie die Baukunst: sondern edlerer Art besitzt sie an dem lebendigen und über dieses immer ihre Macht.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Und die Entstehung und Ernährung des Lebendigen könnte man ansehn teils als vereinzelte, teils als eine gemeinschaftlich über das in Herden lebende Vieh sich erstreckende Sorgfalt.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Aber den Staatsmann werden wir doch nicht mit wenigen einzelnen beschäftiget finden wie den Ochsenjungen oder Reitknecht, sondern mehr gleicht er einem der Pferdezucht und Rindviehzucht im Großen treibt.
Der jüngere Sokrates:
Das leuchtet mir ein, nun es gesagt ist.
Fremder:
Wollen wir also von Aufziehung des Lebendigen die gemeinsame Wartung vieler zugleich die Gemeinzucht oder Herdenzucht nennen?
Der jüngere Sokrates:
Wie sich beides in der Rede am besten treffen mag.
Fremder:
Sehr gut, Sokrates. Und wenn du dich davor hütest es nicht zu ernsthaft zu nehmen mit den Worten, wirst du wenn du älter wirst reicher sein an Einsicht. Jetzt also wollen wir es wie du rietest machen. Die Herdenzucht aber siehst du leicht wie die einer als zwiefach darstellen, und das jetzt im doppelten gesuchte uns dann nur in der Hälfte wird suchen lassen.
(262)
Der jüngere Sokrates:
Ich will es versuchen, und mich dünkt eine andere zu sein die Auferziehung der Menschen und eine andere die der Tiere.
Fremder:
Recht wacker und frisch hast du das geteilt. Aber daß uns doch dies wo möglich nicht noch einmal begegne.
Der jüngere Sokrates:
Was doch?
Fremder:
Daß wir nicht ein kleines Teilchen allein von vielen und großen anderen aussondern, und nie ohne einen Begriff; sondern jeder Teil habe zugleich seinen eignen Begriff. Denn am schönsten ist das freilich aus allem übrigen gleich das gesuchte herauszusondern, wenn es sich richtig damit verhält; so wie du eben glaubend daß die Einteilung sich verhalte uns die Rede beschleuniget hast, weil du sähest, daß sie auf den Menschen losging. Aber Lieber, schnitzeln ist hier nicht sicher, sondern weit sicherer mitten durchschneiden. So trifft man auch mehr auf Begriffe, und darauf kommt doch Alles an bei Untersuchungen.
Der jüngere Sokrates:
Wie meinst du das nur, Fremdling?
Fremder:
Ich will versuchen es noch deutlicher zu erklären, Sokrates, aus Wohlgefallen an deiner Gemütsart. An dem jedoch was uns jetzt vorliegt ist unmöglich es ohne Mangel deutlich zu machen; laß uns aber versuchen die Sache noch um ein klein weniges weiter vorwärts zu bringen der Deutlichkeit wegen.
Der jüngere Sokrates:
Was meinst du also hätten wir eben bei unserer Einteilung nicht recht gemacht?
Fremder:
Dieses, wie wenn jemand das menschliche Geschlecht in zwei Teile teilen wollte, und täte es wie hier bei uns die Meisten zu unterscheiden pflegen, daß sie das Hellenische als Eines von allem übrigen absondern für sich, alle andern unzähligen Geschlechter insgesamt aber, die gar nichts unter einander gemein haben und gar nicht übereinstimmen, mit einer einzigen Benennung Barbaren heißen, und dann um dieser einen Benennung willen auch voraussetzen, daß sie Ein Geschlecht seien. Oder wenn einer glaubte die Zahl in zwei Arten zu teilen, wenn er aus dem Ganzen eine Myriade herausschnitte, die er als eine Art absonderte, und dann alles übrige ebenfalls mit einem Worte bezeichnen und wegen dieser Benennung hernach glauben wollte, dieses sei nun mit Ausnahme von jenem die andere Art davon. Besser aber und mehr nach Arten und in die Hälften hätte er sie geteilt, wenn er die Zahl in gerades und ungerades zerschnitten, und so auch das menschliche Geschlecht in männliches und weibliches. Lydier aber und Phrygier und so mehrere allen übrigen entgegenstellen und abschneiden könnte er dann, wenn er aufgeben müßte Teil und Art zugleich zu finden beim Zerschneiden.
(263)
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig. Aber eben dieses, Fremdling, wie kann einer das recht deutlich einsehen, daß Teil und Art nicht dasselbe sind, sondern jedes etwas anderes?
Fremder:
O bester Mann, das ist keine schlechte Aufgabe. Wir aber sind schon jetzt weiter als billig von unserer vorgesetzten Rede abgeschweift, und du verlangst wir sollen noch weiter abschweifen. Daher laß uns jetzt nur, wie es sich gehört, zurückkehren; dieser Spur aber wollen wir ein andermal mit Muße nachgehn. Nur das nimm ja in Acht, daß du nicht etwa meinest hierüber etwas genau bestimmtes von mir gehört zu haben.
Der jüngere Sokrates:
Worüber denn?
Fremder:
Daß Art und Teil von einander verschieden sind.
Der jüngere Sokrates:
Aber wie?
Fremder:
Daß nämlich, wenn es eine Art von etwas gibt eben dieses notwendig auch ein Teil desselben Gegenstandes sein wird, wovon es eine Art genannt wird, daß aber, was ein Teil sei auch eine Art sein müsse, gar nicht notwendig ist. So sage immer lieber daß ich mich erklärt hätte als anders.
Der jüngere Sokrates:
Das will ich tun.
Fremder:
Sage mir nun aber auch das nächste.
Der jüngere Sokrates:
Was doch?
Fremder:
Wegen der Abschweifung, von wo sie uns hieher geführt hat. Ich glaube nämlich es war eigentlich als du befragt wie die Herdenzucht wohl zu teilen wäre so rasch antwortetest es gebe zwei Gattungen des lebendigen, eine die menschliche, und die aller übrigen Tiere insgesamt die andere.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Und damals schienst du mir wenigstens, obschon du nur einen Teil herausgenommen, zu glauben, daß du alles übrige auch wieder als Eine Art zurückließest, weil du für Alle einerlei Namen hattest sie damit zu benennen, und sie Tiere hießest.
Der jüngere Sokrates:
So war es auch.
Fremder:
Allein so würde vielleicht, mein wackerster Sokrates, wenn es noch ein anderes verständiges Tier gäbe wie man die Kraniche dafür hält, oder irgend ein anderes solches auf gleiche Weise seine Benennungen bilden wie du, so daß es die Kraniche als Eine Gattung allem übrigen lebendigen entgegensetzte und sich selbst rühmend heraushöbe, alle übrigen aber mit Inbegriff des Menschen in Eins zusammenfaßte, und ebenfalls nicht besser als etwa Tiere nennete. Deshalb wollen wir uns bemühen dergleichen alles zu vermeiden.
Der jüngere Sokrates:
Wie doch?
Fremder:
Indem wir nicht gleich alles Lebendige insgesamt teilen, damit uns das weniger begegne.
Der jüngere Sokrates:
Das darf es freilich nicht.
Fremder:
Aber auch jenes Mal schon war auf dieselbe Art gefehlt worden.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
Unser gebietender Teil der Einsicht hatte es doch in der Gattung der Auferziehung des lebendigen mit dem in Herden lebenden zu tun. Nicht wahr?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Also war uns schon damals das gesamte lebendige (264) eingeteilt in zahmes und wildes. Denn die es in der Art haben sich aufziehn und bändigen zu lassen nennen wir zahme, die dieses nicht haben, wilde.
Der jüngere Sokrates:
Schön.
Fremder:
Die Erkenntnis nun der wir nachspüren, hatte es und hat es noch mit den zahmen zu tun, und muß unter dem geselligen Vieh gesucht werden.
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Laß uns also nicht so teilen wie damals, daß wir auf das Ende sehen oder eilen, um nur geschwind zur Staatskunst zu kommen. Denn deshalb ist es uns auch jetzt nach dem Sprichwort ergangen.
Der jüngere Sokrates:
Nach welchem?
Fremder:
Daß weil wir uns nicht genug verweilt und gut eingeteilt haben, wir später fertig geworden sind.
Der jüngere Sokrates:
Da ist es uns ganz recht ergangen, Fremdling.
Fremder:
Gut denn, so laß uns noch einmal anfangen die Gemeinzucht einzuteilen; vielleicht wird auch das worauf du ausgehst die gehörig durchgeführte Rede selbst dir nur noch schöner herausbringen. Sage mir also.
Der jüngere Sokrates:
Was denn?
Fremder:
Dieses, ob du wohl schon von jemand gehört hast, denn selbst weiß ich daß du nicht dabei gewesen bist wie die Fische im Nil gefüttert werden und in den Teichen des großen Königes. In Quellen aber hast du es vielleicht selbst gesehen?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings habe ich dies gesehen und jenes von Vielen gehört.
Fremder:
Und wie Gänse und Kraniche zusammen weiden hast du, wenn du auch nicht die Thessalischen Ebenen durchstreift hast, doch wohl erfahren und glaubest es.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte ich nicht!
Fremder:
Deshalb aber habe ich dich dies alles gefragt, weil es Herdenzucht gibt auf dem Wasser und auch auf dem Trockenen.
Der jüngere Sokrates:
Das gibt es allerdings.
Fremder:
Dünkt dich also nicht auch, daß wir so sollten die Wissenschaft der Gemeinzucht teilen, um jedem von diesen beiden seinen eignen Teil anzuweisen, den einen die Schwimmtierzucht nennend, den andern die Landgängerzucht?
Der jüngere Sokrates:
Mich auch.
Fremder:
Zu welchem nun von beiden die Herrscherkunst gehöre dürfen wir nicht erst fragen; denn das sieht ja Jeder.
Der jüngere Sokrates:
Freilich.
Fremder:
Diesen Zweig der Herdenzucht aber, die Landgängerzucht kann wohl jeder teilen.
Der jüngere Sokrates:
Wie?
Fremder:
Wenn er geflügeltes und zu Fuß gehendes von einander trennt.
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen richtig.
Fremder:
Und wie? ob es die Staatskunst mit dem zu Fuß gehenden zu tun hat, fragen wir danach erst? Oder meinst du nicht, daß auch der unverständigste dies bejahen würde?
Der jüngere Sokrates:
Gewiß.
Fremder:
Die Zucht des auf dem Lande gehenden nun muß wieder, wie die gerade Zahl wenn sie zerschnitten wird, in zwei Teilen erscheinen.
Der jüngere Sokrates:
Offenbar.
Fremder:
Nach der Seite nun wohin unsere Rede sich wendet glaube ich zwei gebahnte Wege zu sehen, einen schnelleren, wenn man einem großen Teil einen kleineren gegenüberstellt; (265) einen anderen der davon, was wir vorher sagten, daß man mitten durchschneiden müsse, mehr an sich hat, aber länger ist er freilich. Es steht also bei uns, welchen von beiden wir wollen, zu gehn.
Der jüngere Sokrates:
Können wir denn nicht beide?
Fremder:
Zugleich wenigstens nicht, du Wunderlicher, aber nach einander können wir es freilich.
Der jüngere Sokrates:
Ich wähle also nach einander beide.
Fremder:
Das geht auch gern; denn nur weniges ist uns noch übrig. Im Anfang freilich und als wir noch auf der Hälfte des Weges waren wäre die Aufgabe schwierig gewesen. Nun aber, da es dir so gefällt, wollen wir den längeren zuerst gehn. Denn so lange wir noch frischer sind, werden wir leichter darauf fortkommen. Die Einteilung nun siehe.
Der jüngere Sokrates:
Sprich.
Fremder:
Das Fußvolk unter den zahmen, was in Herden lebt, ist schon von Natur in zwei Teile geteilt.
Der jüngere Sokrates:
Wonach?
Fremder:
Daß einige ihrer Art nach ungehörnt sind, Andere hörnertragend.
Der jüngere Sokrates:
Das ist deutlich.
Fremder:
Teile also die Zucht des Fußvolkes so daß du jedem einen Teil gibst, und bediene dich dabei, wie wir auch schon früher getan, gleich der Erklärung; denn wenn du sie benennen willst wird es dir verwickelter geraten als gut ist.
Der jüngere Sokrates:
Wie soll man also erklären?
Fremder:
So, daß nachdem der gehenden Tiere Pflegekunst in zwei Teile geteilt worden, der einen Abteilung der gehörnte Teil des Herdenviehes angewiesen worden ist, der anderen der ungehörnte.
Der jüngere Sokrates:
Dies sei nun so erklärt, denn es ist gewiß hinreichend deutlich gemacht.
Fremder:
Dem Könige aber sehen wir doch gewiß an, daß er eine abgestutzte Herde ohne Hörner weidet.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollten wir das nicht sehen!
Fremder:
Auch diese wollen wir also durchzureißen versuchen, um ihm das seinige zu geben.
Der jüngere Sokrates:
Freilich.
Fremder:
Sollen wir sie nun nach dem gespaltenen und ungespaltenen Hufe teilen, oder nach der reinen und vermischten Begattung? Du verstehst doch wohl?
Der jüngere Sokrates:
Wie denn?
Fremder:
Die Pferde und Esel haben es doch in der Art sich mit einander zu begatten?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Was aber dann noch übrig ist von der einen Herde der zahmen vermischt sich nicht mit einander.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Scheint dir nun die Sorgfalt des Staatsmannes auf Naturen von solcher vermischter Begattung zu gehen oder von reiner?
Der jüngere Sokrates:
Von unvermischter offenbar.
Fremder:
Diese müssen wir nun wie das vorige ebenfalls in zwei Hälften zerlegen.
Der jüngere Sokrates:
Das müssen wir.
(266)
Fremder:
Nun aber ist uns schon das lebendige, sofern es zahm und gesellig ist, bis auf zwei Gattungen etwa ganz zerteilt; denn die Hunde lohnt es kaum als eine eigne Gattung unter den geselligen Tieren aufzuführen.
Der jüngere Sokrates:
Freilich nicht. Wonach aber wollen wir die beiden scheiden?
Fremder:
Wonach Ihr beide, Theaitetos und du, billig teilen müßt, da ihr euch mit der Meßkunst befaßt habt.
Der jüngere Sokrates:
Wonach also?
Fremder:
Nach der Diagonale und wiederum nach der Diagonale der Diagonale.
Der jüngere Sokrates:
Wie meinst du das?
Fremder:
Die Natur welche unserer Gattung eignet, ist die wohl für den Gang anders eingerichtet, als die Diagonale welche das zweifüßige Viereck bildet?
Der jüngere Sokrates:
Nicht anders.
Fremder:
Die Natur der übrig bleibenden Gattung aber vermag wiederum dasselbe wie die Diagonale unseres Viereckes, wenn sie doch auf zweimal zwei Füße eingerichtet ist.
Der jüngere Sokrates:
Das ist sie freilich, und nun verstehe ich auch was du sagen willst.
Fremder:
Überdies aber sehen wir nicht, daß uns etwas anderes, recht als käme es von solchen die im Lächerlichen Meister sind, begegnet ist mit dem eingeteilten?
Der jüngere Sokrates:
Was doch?
Fremder:
Daß mit unserer menschlichen Gattung gleichen Teil erhalten hat und also zwischen her läuft mit der edelsten unter allen zugleich die allerschlechteste?
Der jüngere Sokrates:
Ich sehe wohl wie das gar närrisch herauskommt.
Fremder:
Ist es denn aber nicht natürlich daß das langsamste zuletzt kommt?
Der jüngere Sokrates:
Das freilich wohl.
Fremder:
Und das bemerken wir nicht, daß noch viel lächerlicher unser König erscheint, indem er samt seiner Herde umherläuft und gleichen Schritt hält mit dem auf ein schlechtes Leben am meisten eingeübten?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings freilich.
Fremder:
Aber nun eben, Sokrates, wird uns das noch besser deutlich was damals bei der Untersuchung über den Sophisten gesagt ward.
Der jüngere Sokrates:
Was doch?
Fremder:
Daß nämlich diesem Verfahren in der Rede weder an dem vortrefflicheren mehr liegt als an dem andern, noch sie das kleinere hintansetzt wegen des größeren, sondern immer ganz für sich die Sache zu Ende bringt wie es am richtigsten ist.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es.
Fremder:
Nach diesem nun, damit du mir nicht zuvorkommst durch die Frage welches doch damals der kürzere Weg gewesen zur Erklärung des Königes, will ich selbst gleich vorangehn.
Der jüngere Sokrates:
Sehr wohl.
Fremder:
Ich meine nämlich, wir sollten gleich die Landgänger eingeteilt haben in zweifüßige und vierfüßige; und da wir dann die menschliche Gattung nur allein noch mit dem Federvieh zusammen die zweibeinige Herde bildend gefunden hätten, diese dann zerschneiden in einen nackten und einen gefiedererzeugenden Teil. Wäre sie nun so geteilt und dadurch die menschenhütende Kunst deutlich gezeigt worden, dann hätten wir unsern Staatsmann und König gebracht und wie den Wagenführer in den Staat hineingestellt, die Zügel desselben ihm übergebend, da hierin doch seine eigentümliche Kunst besteht.
(267)
Der jüngere Sokrates:
Sehr schön hast du mir wie die Hauptschuld die Erklärung ausgezahlt, und mir noch diesen Nebenweg wie die Zinsen beigelegt, wodurch sie nun ganz vollendet ist.
Fremder:
Wohlan denn, fassen wir nun vom Anfang bis zum Ende alles noch einmal durchgehend die Namenerklärung der Kunst des Staatsmannes zusammen.
Der jüngere Sokrates:
Wohl.
Fremder:
Von der einsehenden Erkenntnis hatten wir also zuerst einen gebietenden Teil; von diesem nannten wir ferner durch Vergleichung darauf gebracht einen Teil den selbstgebietenden. Von dieser selbstgebietenden ward nun gar nicht als die kleinste Gattung die welche das lebendige aufzieht von uns abgeschnitten. Von dieser eine Art die Herdenzucht, von der Herdenzucht wiederum die Hütung der zu Fuß gehenden, und von dieser schnitten wir uns wieder besonders ab die Auferziehung der ungehörnten Gattung. Den nächsten Teil von dieser müßte nun einer wenigstens dreifach zusammenflechten, wenn er ihn in einen Namen befassen wollte, und müßte sie die Kunst der Hütung des unvermischt begatteten nennen. Von dieser ist nun der Abschnitt für die zweifüßige Herde der letzte übrig bleibende menschenhütende Teil, und selbst eben dieses gesuchte, was sowohl königliche als Staatskunst heißt.
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen richtig.
Fremder:
Aber Sokrates, ist uns dies so wie du eben sagtest auch wirklich verrichtet?
Der jüngere Sokrates:
Wie doch?
Fremder:
Daß unser Gegenstand vollkommen richtig und befriedigend ist ausgeführt worden? oder fehlt nicht eben darin unsere Untersuchung daß die Erklärung zwar irgendwie gegeben, aber keinesweges vollkommen gründlich ist ausgeführt worden?
Der jüngere Sokrates:
Wie meinst du das?
Fremder:
Ich will versuchen uns beiden was ich denke jetzt noch deutlicher zu machen.
Der jüngere Sokrates:
Das tue nur.
Fremder:
Nicht wahr, unter vielen hütenden Künsten die sich uns eben gezeigt hatten war Eine die Staatskunst, die Sorgfalt für Eine gewisse Herde?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und unsere Erklärung bestimmte, sie wäre nicht die Zucht der Pferde noch anderer Tiere, sondern die Wissenschaft der Gemeindezucht der Menschen?
Der jüngere Sokrates:
So war es.
Fremder:
Laß uns nun den Unterschied zwischen allen übrigen Hütern und den Königen betrachten.
Der jüngere Sokrates:
Was für einen?
Fremder:
Ob nicht mancher Andere von einer anderen Kunst benannte mit jenem zugleich an der Aufziehung der Herde Anteil zu haben behauptet und sich anmaßt.
Der jüngere Sokrates:
Wie meinst du das?
Fremder:
Wie die Kaufleute, Ackerbauer, alle Speisebereiter, und nach diesen die Vorsteher der Leibesübungen und das ganze Geschlecht der Ärzte, diese weißt du wohl würden sämtlich mit jenen Hütern der menschlichen Dinge welche wir Staatsmänner genannt haben über diese Erklärung sich streiten, weil sie auch für die Erhaltung der Menschen sorgen, (268) und zwar nicht nur der zur Herde gehörigen Menschen, sondern auch der Herrscher selbst.
Der jüngere Sokrates:
Und täten sie daran nicht Recht?
Fremder:
Vielleicht, und das wollen wir eben sehen. Das aber wissen wir doch, daß mit dem Ochsenhirten sich über dergleichen Niemand in einen Streit einläßt; sondern er selbst der Hirte ist auch der Ernährer der Herde, er ist ihr Arzt, er ist gewissermaßen ihr Freiwerber, und der gesamten Hebammenkunst bei der Schwangerschaft und der Geburt der Jungen ist er allein kundig. Ja auch was Spiel und Tonkunst betrifft, soweit sein Vieh deren von Natur empfänglich ist, versteht niemand besser als er es aufzumuntern und anlockend zu besänftigen, indem er auf Instrumenten sowohl als mit dem bloßen Munde die seiner Herde angemessene Tonkunst ausübt. Und mit den übrigen Hütern ist es dasselbe. Nicht wahr?
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig.
Fremder:
Wie kann also unsere Erklärung des Königes sich richtig und untadelhaft erweisen, wenn wir ihn den Hüter und Auferzieher der menschlichen Herde nennen, ihn allein heraushebend aus zehntausend anderen die sich mit ihm darum streiten?
Der jüngere Sokrates:
Auf keine Weise.
Fremder:
Also war unsere Besorgnis vorher gegründet, als wir argwöhnten, wir möchten zwar wohl einige Züge des Herrschers angeben, keinesweges aber könnten wir den Staatsmann genau dargestellt haben, bis wir alle welche sich um ihn herdrängen und auf das Mithüten Anspruch machen weggeräumt, und ihn abgesondert von jenen ganz rein für sich allein hinstellen.
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen gegründet freilich.
Fremder:
Dies also, o Sokrates, müssen wir bewerkstelligen, wenn wir nicht unsere Erklärung zuletzt wollen zu Schanden machen.
Der jüngere Sokrates:
Das darf ja auf keine Weise geschehen.
Fremder:
Also müssen wir wiederum von einem andern Anfang aus einen andern Weg gehen?
Der jüngere Sokrates:
Was doch für einen?
Fremder:
Wo wir auch wohl Scherz einmischen. Denn wir müssen einen ziemlichen Teil einer großen Geschichte zu Hülfe nehmen, und hernach eben wie vorher, indem wir einen Teil nach dem andern wegnehmen, zu dem eigentlich gesuchten selbst gelangen. Sollen wir das?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Aber auf die Geschichte sei mir ja recht aufmerksam wie die Kinder. Du bist ja doch erst seit wenigen Jahren über die Kindheit hinaus.
Der jüngere Sokrates:
Sage nur.
Fremder:
Solche alten Erzählungen also gab es und wird auch noch geben gar viele andere, und so auch die Erscheinung bei dem Streit welcher vorgefallen sein soll zwischen Atreus und Thyestes. Denn du hast doch gehört und erinnerst dich, was sich damals soll ereignet haben?
Der jüngere Sokrates:
Das Zeichen von dem goldenen Lamme meinst du vielleicht.
Fremder:
Nein das nicht, sondern das von der Änderung (269) im Auf- und Untergang der Sonne und der andern Gestirne, daß sie nämlich von wo sie jetzt aufgehen, dorthin damals untergingen, und aufgingen auf der entgegengesetzten Seite. Damals aber gab Gott dem Atreus ein Zeugnis, und wendete sie um in die gegenwärtige Ordnung.
Der jüngere Sokrates:
Erzählt wird freilich auch das.
Fremder:
Und auch von der Herrschaft welche Kronos führte haben wir von Vielen gehört.
Der jüngere Sokrates:
Von gar Vielen.
Fremder:
Und wie, daß vorher die Menschen als Erdgeborne entstanden und nicht erzeugt wurden einer von dem andern?
Der jüngere Sokrates:
Auch das ist eine von den alten Sagen.
Fremder:
Dies nun rührt insgesamt von demselben Umstände her, und außerdem tausenderlei anderes noch wunderbareres, wovon aber die Länge der Zeit sich einiges ganz verlöscht hat und das übrige zerstreut erzählt wird, jedes einzelne abgerissen von dem übrigen. Den Umstand aber, der an alle diesem Ursach ist, hat noch niemand erzählt. Jetzt aber muß er berichtet werden, denn zur Darstellung des Königes wird er sich uns wohl schicken, wenn er erzählt ist.
Der jüngere Sokrates:
Wohl gesprochen! erzähle also ohne etwas zu übergehen.
Fremder:
Höre denn. Dieses Ganze hilft auf seiner Bahn bisweilen Gott selbst mitführen und wälzen, bisweilen läßt er es wieder los, wenn seine Umläufe das ihm gebührende Zeitmaß schon erlangt haben. Dann aber wendet es sich von selbst wieder um nach der entgegengesetzten Seite, als ein lebendiges dem auch Vernunft zugeteilt ist von dem welcher es ursprünglich zusammenfügte. Dieses Rückwärtsgehen aber ist ihm notwendig aus folgender Ursache natürlich.
Der jüngere Sokrates:
Aus welcher denn?
Fremder:
Sich immer einerlei und auf gleiche Weise zu verhalten und dasselbe zu sein, das kommt nur dem göttlichsten unter allem allein zu, körperliche Natur aber steht nicht in dieser Reihe. Was wir nun Himmel und Welt genannt haben, hat freilich vieles und herrliches von seinem Erzeuger empfangen; indes ist es auch Körpers teilhaftig geworden, daher ihm denn aller Veränderung schlechthin unerfahren zu sein unmöglich ist. Nach Vermögen jedoch wird es immer eben da auf gleiche Weise nach Einer Richtung bewegt. Daher ist es der Umwälzung teilhaftig als der kleinstmöglichen Abweichung von der Selbstbewegung. Sich selbst aber immer zu drehen ist keinem wohl leicht möglich als dem alles Bewegte Anführenden. Diesem ist aber nicht statthaft jetzt so, dann wieder entgegengesetzt zu bewegen. Nach diesem allen also darf man von der Welt weder behaupten, daß sie immer sich selbst drehe, noch daß sie immer ganz von Gott gedreht werde, sintemal es nach zweierlei und entgegengesetzten Richtungen geschieht, noch auch, daß etwa irgend zwei (270) Götter von einander entgegengesetzter Gesinnung sie drehen; sondern was eben gesagt ist und allein übrig bleibt, daß sie jetzt von einer andern göttlichen Ursache mitgeführt wird, das Leben aufs neue erwerbend und eine von dem Werkmeister ihr zubereitete Unsterblichkeit empfangend; dann aber, wenn sie losgelassen ist, von sich selbst geht, so gut sie kann, in einem solchen Zustande sich selbst überlassen, daß sie wiederum viele Myriaden von Umläufen rückwärts durchwandern kann, weil sie bei vollständigster Größe und Gleichgewicht auf dem kleinsten Fuße einherschreitend geht.
Der jüngere Sokrates:
Sehr einleuchtend ist alles gesagt was du bis jetzt ausgeführt hast.
Fremder:
So laß uns zusammenrechnend den Umstand betrachten der sich aus dem Gesagten ergibt, und von uns als die Ursache alles wunderbaren angegeben wurde. Dies ist nämlich folgender.
Der jüngere Sokrates:
Was für einer?
Fremder:
Daß nämlich die Bewegung des Ganzen bisweilen nach der Seite wohin es sich jetzt wälzt sich bewegt, bisweilen nach der entgegengesetzten.
Der jüngere Sokrates:
Wie doch eigentlich?
Fremder:
Diese Veränderung muß man von allen Umwendungen, welche sich am Himmel ereignen, für die größte und vollständigste halten.
Der jüngere Sokrates:
Das scheint allerdings.
Fremder:
Daher ist auch zu glauben daß alsdann die größten Veränderungen entstehen für uns, die wir innerhalb desselben wohnen.
Der jüngere Sokrates:
Auch das ist wahrscheinlich.
Fremder:
Viele wichtige und mannigfaltige Veränderungen aber welche zusammentreffen, wissen wir nicht daß die Natur der Lebenden diese nicht leicht erträgt?
Der jüngere Sokrates:
Wie sollten wir das nicht?
Fremder:
Die größten Verheerungen also entstehen alsdann notwendig sowohl unter den anderen Tieren, als auch von dem menschlichen Geschlecht bleibt nur weniges übrig. Und für diese Überreste treffen dann viele andere wunderbare und neue Ereignisse zusammen; dieses aber ist das größte und begleitet die Umwälzung des Ganzen notwendig alsdann, wenn die der bisher bestandenen entgegengesetzte Richtung eintritt.
Der jüngere Sokrates:
Was für eines denn?
Fremder:
Welches Alter jedes lebende Wesen hatte dies blieb ihm zuerst stehn, und alles sterbliche hörte auf je länger je älter auszusehn, vielmehr wendete es sich auf das entgegengesetzte zurück und wurde gleichsam jünger und zarter. Und die weißen Haare der Alten schwärzten sich, die Wangen der bärtigen aber glätteten sich wieder, und brachten jeden zu seiner schon vorübergegangenen Blüte zurück; eben so die Leiber der mannbaren Jugend glätteten sich und wurden jeden Tag und jede Nacht kleiner, bis sie wieder die Natur der kleinen Kinder annahmen, und ihnen an Leib und Seele ähnlich wurden. Nach diesem aber welkten sie dann zusehends und verschwanden gänzlich. Ja auch die Leichname der zur selbigen Zeit gewaltsam verstorbenen trafen die nämlichen Zufälle der Reihe nach insgesamt, so daß sie sich in der Schnelligkeit in wenigen Tagen verzehrten.
Der jüngere Sokrates:
Was für eine Entstehung des Lebendigen (271) gab es aber damals, o Fremdling, und auf welche Weise erzeugte es sich aus sich?
Fremder:
Offenbar, o Sokrates, gab es auf diese Weise erzeugtes in der damaligen Natur gar nicht; sondern das Geschlecht, wovon erzählt wird, es sei ehedem ein erdgebornes gewesen, das waren eben die damals aus der Erde zurückkehrenden, und wurde so erwähnt von unsern ersten Vorfahren, welche noch der auf Endigung des ersteren Umlaufes folgenden Zeit Grenze erreichten und am Anfange des jetzigen geboren wurden. Denn diese sind uns eben die Verkündiger geworden aller jener Geschichten, welche jetzt mit Unrecht von Vielen ungläubig verworfen werden. Das können wir glaube ich hieraus sehn. Denn damit daß die Alten wieder zur Natur der Kinder zurückkehren hängt ja zusammen, daß auch von den Verstorbenen und in der Erde Liegenden alle diejenigen wieder aufstehend von dort und auflebend jener allgemeinen Umwendung folgten als die gesamte Entstehung sich auf die entgegengesetzte Seite herumwälzte und daß sie als Erdgeborne nach eben diesem Verhältnis notwendig hervorkommend hievon ihren Namen und ihre Erklärung erhielten, so viele nämlich von ihnen Gott nicht schon zu einem andern Geschick erhöht hatte.
Der jüngere Sokrates:
Offenbar folgt ja dies aus dem vorigen. .Allein das Leben welches währender Gewalt des Kronos wie du sagst gewesen ist, war dies zur Zeit jener Bewegungen oder der jetzigen? Denn die Veränderung an der Sonne und den Gestirnen muß offenbar mit beiden Bewegungen zusammentreffen .
Fremder:
Sehr gut bist du der Rede gefolgt. Das aber wonach du fragst, daß nämlich den Menschen alles von selbst geworden, gehört wohl keinesweges zu der jetzt bestehenden Bewegung, sondern auch dieses war offenbar in der vorigen. Denn damals herrschte zuerst für die ganze Umwälzung Sorge tragend der Gott, wie jetzt aber waren strichweise die verschiedenen Teile der Welt gänzlich unter herrschende Götter verteilt. So auch die lebendigen Wesen nach ihren verschiedenen Gattungen und Herden hatten als göttliche Hüter unter sich verteilt die Dämonen, deren Jeder jedem welches er beherrschte für alles genügte, so daß keines wild war noch auch sie einander zur Speise dienten; und Krieg oder Zwiespalt schon gab es ganz und gar nicht unter ihnen, wie man auch unzählig viel anderes mit dieser Anordnung zusammenhängendes noch anführen könnte. Was aber von der Menschen mühelosem Leben gerühmt wird, wird dieserwegen erzählt. Gott selbst hütete sie und stand ihnen vor, wie jetzt die Menschen als ein anderes göttlicheres Lebendige andere Gattungen des Lebenden geringer als sie selbst hüten. Unter seiner Hut aber gab es keine bürgerliche Verfassungen noch (272) auch häusliche, daß man Weiber und Kinder hatte; denn aus der Erde lebten sie alle auf, ohne sich des vorherigen zu erinnern. Sondern dergleichen fehlte ihnen alles, Früchte aber hatten sie reichlich von Eichen und vielen anderen Gewächsen, nicht durch Ackerbau gezogene, sondern welche die Erde ihnen von selbst gab. Auch unbekleidet und ohne Lagerdecken weideten sie größtenteils im Freien; denn die Witterung war beschwerdenlos für sie eingerichtet, und weich war ihr Lager genug, weil reichliches Gras aus der Erde hervorwuchs. Wie also das Leben unter dem Kronos gewesen, o Sokrates, hörst du; das jetzige aber wie es heißt, unter dem Zeus, kennst du selbst. Könntest du nun wohl und wolltest entscheiden, welches von beiden das glückseligere ist?
Der jüngere Sokrates:
Keinesweges.
Fremder:
Willst du also, daß ich sie dir auf gewisse Weise vergleiche?
Der jüngere Sokrates:
Gar sehr will ich das.
Fremder:
Wenn also die Pfleglinge des Kronos, da sie so vieler Muße genossen und auch des Vermögens nicht nur mit Menschen sondern auch mit Tieren vernünftigen Umgang zu pflegen, dies alles recht gebrauchten zur Philosophie in ihren Unterredungen mit den Tieren und unter sich von jedem Wesen erforschend, ob es irgend ein besonderes Vermögen besitzend, etwas von den Andern verschiedenes wahrgenommen habe zur Vermehrung der Einsicht: dann ist wohl leicht zu entscheiden, daß die damaligen tausendmal glückseliger daran waren als die jetzigen. Wenn sie aber reichlich mit Speise und Trank gesättiget sich untereinander und den Tieren solche Geschichten erzählten, wie auch jetzt noch von ihnen erzählt werden: so ist auch so die Sache wenigstens nach meiner Meinung gar leicht zu entscheiden. Doch lassen wir das jetzt bis einer kommt der uns gründlich berichte, auf welche von beiden Seiten sich die Lust jenes Geschlechtes neigte in Beziehung auf Erkenntnis und Gebrauch der Rede. Weshalb wir aber diese Geschichte in Anregung gebracht, das muß jetzt erklärt werden; damit wir nächstdem nun zum folgenden fortschreiten können. Als nämlich alles dieses seine Zeit erfüllt hatte und eine Umkehrung erfolgen mußte, da auch das aus der Erde gekommene Geschlecht ganz aufgerieben war, nachdem jegliche Seele alle ihre Entstehungen durchgemacht und, soviel ihr bestimmt war, Samen für die Erde zurückgelassen hatte; alsdann ließ der Steuermann des Ganzen gleichsam den Griff des Ruders fahren und zog sich in seine Warte zurück. Die Welt aber bewegte nun wiederum rückwärts das Geschick und die ihr angeborene Lust. Alle also an ihren Orten mit dem höchsten Geist mitherrschende Götter als sie bemerkten was geschah, ließen gleichfalls alle Teile der Welt los von ihrer Aufsicht und Besorgung. Sie aber die nun im Zurückdrehn, des Endes und des Anfangs entgegengesetzten Schwung vermischend, (273) einen neuen Umschwung nahm, indem sie in sich selbst große Erschütterungen erregte, richtete dadurch wieder anderes Verderben an unter allerlei Arten des Lebendigen. Als nun, nachdem eine geraume Zeit vergangen war, teils Getümmel und Verwirrung nachließen, und von den Erschütterungen eine Stille eintrat, teils sie nun zu ihrem gewohnten eignen Lauf wohl geordnet eine bereitet war, ging sie Aufsicht und Macht selbst ausübend über alles in ihr und über sich selbst, ihres Werkmeisters und Vaters Lehren dabei sich nach Kräften erinnernd. Anfänglich nun führte sie dies genauer aus, zuletzt aber lässiger. Und hieran ist das körperliche in ihrer Mischung Schuld, dieses noch von der ehemaligen Natur her mit ihr Aufgezogene, weil es mit großer Unordnung behaftet war, ehe es zu der jetzigen Weltordnung gelangte. Denn von dem welcher sie eingerichtet besitzt sie alles Schöne; alles aber was widerwärtiges und unrechtes unter dem Himmel geschieht, stammt ihr selbst von ihrer vorigen Beschaffenheit her, und auch in die Lebendigen bringt sie es mit hinein. So lange sie daher unter Aufsicht des Steuermannes ihre lebendigen Bewohner ernährt, erzeugt sie in ihnen nur wenig schlechtes und viel dagegen Gutes. Ist sie aber von jenem getrennt, so besorgt sie in der nächsten Zeit nach ihrer Freilassung noch alles aufs herrlichste; je weiter aber die Zeit vorrückt und Vergeßlichkeit sich einschleicht bei ihr, um so mehr nimmt auch überhand der Zustand der alten Verwirrung, welcher am Ende der Zeit vollkommen aufblüht, so daß sie nur aus wenig Gutem und einem großen Anteil des Entgegengesetzten jede Mischung zusammensetzend in Gefahr des Verderbens gerät, sie selbst und alles in ihr. Weshalb denn alsdann schon der Gott welcher sie eingerichtet hat, wenn er sie in diesen Nöten erblickt, aus Besorgnis, daß sie nicht zertrümmere und durch die Zerrüttung gänzlich aufgelöst in der Unähnlichkeit unergründlichen Ort versinke, sich selbst wiederum an das Ruder stellend, alles was erkrankt und aufgelöst ist, durch Umwendung in den ihm eigentümlichen Umlauf wieder in Ordnung bringt, und so alles wieder bessernd die Welt unsterblich und unveraltet darstellt. Dieses nun ist nur als das Ende von allem bisherigen gesagt; was uns aber zur Darstellung des Königes dient finden wir hinreichend, wenn wir uns nur an das vorige der Rede halten. Nämlich sobald die Welt sich wiederum in die Bahn für das jetzige Werden hineindrehte, stand zuerst wiederum das Alter still, und neues dem damaligen entgegengesetztes brachte sie demnächst hervor. Nämlich die vor Kleinheit fast schon verschwindenden Leiber der lebendigen Wesen wuchsen wieder und die neu aus der Erde schon als alt und grau hervorgegangenen kehrten sterbend wieder in die Erde zurück, und alles Andere veränderte sich den Zustand des Ganzen nachahmend (274) und ihm folgend. Eben so also auch, was zur Empfängnis, Geburt und Ernährung gehört, erfolgte dem Ganzen nachgebildet notwendig. Denn nun durfte nicht mehr in der Erde aus andern Bestandteilen ein lebendiges gebildet werden; sondern so wie der Welt aufgegeben war selbstherrschend ihre Bahn zu leiten, auf dieselbe Weise war auch ihren Teilen, aus sich selbst soviel als möglich wäre sich zu bilden, zu erzeugen und zu ernähren, durch dieselbige Anordnung aufgegeben. Und nun sind wir eben bei dem angekommen, worauf diese ganze Rede ausging. Von den übrigen Tieren nämlich wäre es lang und weitläuftig zu erzählen, woher sich jedes und weshalb verwandelt, von den Menschen aber ist es kürzer zu fassen und mehr zur Sache gehörig. Denn von der Sorgfalt des uns beherrschenden und hütenden Dämons verlassen erfuhren die Menschen, da die meisten Tiere von irgend rauherer Natur ganz verwildert, sie selbst aber schwach und schutzlos geworden waren, von diesen vielerlei Leides, und wären in den ersten Zeiten völlig hülflos und kunstlos, weil die von selbst sich darbietende Nahrung ihnen ausgegangen, und sich deren selbst zu verschaffen sie noch nicht kundig waren, indem keine Art des Mangels sie vorher dazu genötiget hatte. Alles dieses nun brachte sie in große Not. Weshalb denn die in alten Sagen schon gerühmten Gaben uns von den Göttern mit der nötigen Belehrung und Unterweisung geschenkt wurden, das Feuer nämlich vom Prometheus und die Künste vom Hephaistos und seiner Kunstverwandtin, Saat und Gewächse wiederum von anderen; und alles was zur Ausstattung des menschlichen Lebens beigetragen, ist uns hieraus geworden, weil nämlich, wie gesagt ist, die Obhut der Götter den Menschen fehlte, und sie nun sich selbst führen und selbst für sich Sorge tragen mußten eben wie die ganze Welt, welcher wir zu allen Zeiten nachahmen und folgen, und eben daher jetzt so und dann wieder auf andere Weise leben und entstehen. Und hiemit soll die Geschichte ein Ende haben. Zu Nutz aber wollen wir sie uns machen um zu sehen wie sehr wir gefehlt haben bei Darstellung des Herrschers und Staatsmannes in unserer vorigen Rede.
Der jüngere Sokrates:
Wie so? und was für ein großer Fehler meinst du daß uns begegnet wäre?
Fremder:
Auf der einen Seite ein kleinerer, auf der andern ein gar starker und weit mehr und größer als damals.
Der jüngere Sokrates:
Wie so?
Fremder:
Daß wir nämlich, gefragt nach dem Herrscher und König aus dem gegenwärtigen Umlauf und Art des Werdens, vielmehr aus dem entgegengesetzten Zeitlauf den Hirten der damaligen menschlichen Herde beschrieben haben, und also einen Gott statt eines Sterblichen, daran haben wir gar sehr (275) gefehlt. Daß wir ihn aber als den Herrscher des gesamten Staates angegeben haben ohne zu bestimmen auf welche Weise, daran haben wir zwar an sich selbst ganz wahr geredet; aber wir haben es weder ganz noch deutlich genug ausgedrückt, und deshalb hiebei auch weniger als an jenem gefehlt.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Wir dürfen also, wenn wir nun noch die Art und Weise des Herrschens im Staate bestimmt haben, alsdann wie es scheint hoffen, daß der Staatsmann uns vollständig erklärt sei.
Der jüngere Sokrates:
Sehr schön.
Fremder:
Deshalb nun haben wir auch die Erzählung beigebracht, damit sie zeigen sollte nicht nur von der Herdenzucht überhaupt, wie sich alle darum streiten mit dem jetzt gesuchten, sondern auch damit wir eben jenen selbst deutlicher erblickten, welchem, weil er allein nach Art und Weise der Hirten und Hüter für die menschliche Erhaltung Sorge trägt, auch allein dieser Name gebühren kann.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Und ich meines Teils wenigstens denke, Sokrates, daß diese Abzeichnung eines göttlichen Hüters auch den Vergleich mit einem Könige noch weit hinter sich läßt, dahingegen unsere jetzigen Staatsmänner hier weit mehr den Beherrschten ihrer Natur nach ähnlich sind, und auch an ihrer Bildung und Nahrung bei weitem mehr Teil nehmen.
Der jüngere Sokrates:
Freilich wohl.
Fremder:
Suchen müssen wir sie aber doch um nichts mehr oder minder, sie mögen nun so oder anders geartet sein.
Der jüngere Sokrates:
Was sollten wir nicht!
Fremder:
So laß uns denn so wieder zurückgehn. Die wir die selbstgebietende Kunst über Lebendige genannt haben, und zwar nicht über einzelne, sondern die eine gemeinsame Sorgfalt ausübt über Viele, und die wir doch dort auch gleich die Herdenzucht nannten – Du erinnerst dich doch?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Diese nun haben wir schon um etwas verfehlt. Denn wir haben den Staatsmann gar nicht mit befaßt und benannt, sondern unvermerkt ist er uns durch die Benennung entwischt.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
Daß jeder seine Herde aufzieht und ernährt, dies kommt wohl allen andern Hütern zu, dem Staatsmann gerade kommt es aber nicht zu, und doch haben wir eben davon den Namen hergenommen, da wir ihn sollten von etwas allen insgesamt gemeinschaftlichem hergenommen haben.
Der jüngere Sokrates:
Ganz wahr sprichst du, wenn es so etwas gab.
Fremder:
Wie sollte nicht doch das Pflegen etwas Allen gemeinschaftliches gewesen sein, wobei weder Futterung noch irgend ein anderes einzelnes Geschäft ausgeschlossen ist, und wir also, wenn wir sie Herdenwartung oder Pflege oder Besorgung nannten, alsdann den Staatsmann mit unter den übrigen verstecken konnten, da doch die Rede darauf deutete, daß dies geschehen müsse?
Der jüngere Sokrates:
Richtig; aber die weitere Einteilung wie wäre die gegangen?
Fremder:
Eben so wie wir vorher die Herdenzucht weiter (276) teilten für zu Fuß gehendes und unbefiedertes und für reinbegattendes und ungehörntes, eben so würden wir auch die Herdenwartung geteilt und unter dieser Erklärung dann die jetzige und die unter der Regierung des Kronos gleichermaßen mit begriffen haben.
Der jüngere Sokrates:
Das ist deutlich. Ich sinne aber wie nun weiter?
Fremder:
Haben wir nun den Namen der Herdenwartung so bestimmt: so wird offenbar keiner kommen und uns bestreiten, daß sie etwa gar keine Besorgung wäre; so wie damals mit Recht bestritten wurde, daß es keine Kunst unter uns gebe, die diesen Beinamen der aufziehenden und ernährenden verdiente, und wenn es eine gäbe, viele Andere weit eher und mehr dazu gehören würden als irgend ein Herrscher.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Und Besorgung der gesamten menschlichen Gemeinschaft wird doch wohl keine andere Kunst mehr und milder zu sein behaupten wollen als die königliche und über alle Menschen sich erstreckende Herrschaft.
Der jüngere Sokrates:
Richtig gesagt.
Fremder:
Nächstdem aber, o Sokrates, merken wir nicht etwa, daß auch gegen das Ende wiederum verschiedentlich gefehlt ist?
Der jüngere Sokrates:
Worin doch?
Fremder:
Darin, daß wenn wir auch noch so bestimmt gesehen hätten, es gebe allerdings eine aufziehende Kunst für die zweibeinige Herde, wir sie doch nicht gleich sollten die königliche und Staatskunst genannt haben, als wäre sie bereits völlig fertig.
Der jüngere Sokrates:
Warum nicht?
Fremder:
Zuerst, wie schon gesagt, war der Name zu verändern und mehr auf die gesamte Besorgung als auf die bloße Zucht zu beziehen. Dann war auch diese noch zu zerschneiden; denn sie hat wohl nicht wenig Einschnitte noch.
Der jüngere Sokrates:
Was für welche?
Fremder:
Wie wir ja schon den göttlichen Hüter und den menschlichen Vorsorger von einander getrennt haben.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Aber auch diese abgeteilte vorsorgende Kunst war notwendig wieder entzweizuschneiden.
Der jüngere Sokrates:
Und wie das?
Fremder:
In gewaltsame und freiwillige.
Der jüngere Sokrates:
Wie so?
Fremder:
Auch darin hatten wir vorher gefehlt, und einfältiger als billig, König und Tyrann in Eins zusammengestellt, da doch sie selbst und eines jeden von ihnen Art zu herrschen einander ganz unähnlich sind.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Nun also wollen wir auch dies berichtigend die menschliche Vorsorgungskunst in zwei Teile teilen, nachdem gewaltsames darin ist oder freiwilliges.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Und die der Gewalttätigen nennen wir die tyrannische, die freiwillige Herdenwartung aber über freiwillige zweibeinige lebendige Wesen die Staatskunst bezeichnend, wollen wir nun den, der diese Kunst und Besorgung ausübt, als den wahrhaften und wirklichen König und Staatsmann aufstellen.
(277)
Der jüngere Sokrates:
Und hiemit, o Fremdling, wird uns nun doch wohl die richtige Darstellung des Staatsmannes ganz vollendet sein.
Fremder:
Sehr schön, o Sokrates, stände es dann um uns. Aber das mußt nicht nur du allein, sondern auch ich muß es gemeinschaftlich mit dir glauben. Nun aber scheint mir wenigstens der König noch nicht seine völlige Gestalt zu haben, sondern wie die Bildhauer bisweilen wenn sie zur Ungebühr eilen ihre Werke größer anlegen als nötig und sie dadurch verzögern: so haben auch wir um nicht nur schnell sondern auch auf eine prächtige Art den Fehler unserer ersten Ausführung ans Licht zu bringen und in der Meinung, es gezieme sich dem König auch große Beispiele beizufügen, eine wundergroße Masse von Geschichte zusammengebracht und uns dann eines größeren Teiles derselben als nötig bedienen müssen. Darum ist unsere Darstellung gar lang geraten, und wir haben nicht einmal die Geschichte zu Ende gebracht. Sondern an unserer Rede mögen wohl wie an einem Gemälde die Umrisse gut genug gezeichnet sein, aber gleichsam die Deutlichkeit welche durch die Pigmente und durch die richtige Mischung der Farben entsteht ihr noch gefehlt haben. Und doch soll man noch besser als durch Malerei oder jede andere Handarbeit alles lebendige durch Vortrag und Rede denen darstellen die es fassen können, und nur den andern durch Nachbildung mit Händen.
Der jüngere Sokrates:
Das ist wohl richtig. Wie du aber meinst daß wir noch nicht hinlänglich erklärt hätten, das mache mir deutlich.
Fremder:
Es ist schwer, Bester, wenn man nicht ein Beispiel zur Hand nimmt irgend etwas größeres recht deutlich zu machen. Denn sonst mag wohl jeder von uns erst wie im Traume alles wissen und dann wieder gleichsam wachend alles nicht wissen.
Der jüngere Sokrates:
Wie meinst du das?
Fremder:
Gar wunderlich scheine ich gegenwärtig aufzuregen was bei dem Wissen in uns vorkommt.
Der jüngere Sokrates:
Woher das?
Fremder:
Eines Beispiels hat mir ja nun wieder auch das Beispiel selbst bedurft.
Der jüngere Sokrates:
Was nun weiter? Sage es nur, und meinetwegen trage gar kein Bedenken.
Fremder:
So will ich es denn sagen, da ja auch du bereit bist zu folgen. Von den Kindern wissen wir doch, wenn sie eben lesen lernen.
Der jüngere Sokrates:
Was denn?
Fremder:
Daß sie jeden Buchstaben in den kürzesten und leichtesten Silben bald genug bemerken und ihn da richtig auszusprechen verstehen.
Der jüngere Sokrates:
Das gewiß.
(278)
Fremder:
Diese selbige aber in anderen wieder verkennen und dann fehlen in ihrer Vorstellung und Rede.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Ist es nun nicht so am leichtesten und schönsten sie zu dem zu führen, was sie noch nicht erkennen?
Der jüngere Sokrates:
Wie?
Fremder:
Daß man sie erst zu dem zurückführe, wo sie dasselbe richtig vorgestellt haben, und dann dieses neben das noch nicht von ihnen erkannte stelle, um ihnen durch Vergleichung die Ähnlichkeit und die selbige Beschaffenheit in beiden Verknüpfungen zu zeigen, bis das richtig vorgestellte neben alles noch unbekannte gestellt aufgezeigt ist und so aufgezeigt Beispiele abgibt, welche bewirken, daß von allen Buchstaben in allen Silben jeder wenn er verschieden ist auch verschieden, wenn er aber derselbe ist auch als derselbe immer auf gleiche Weise benannt werde.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings freilich.
Fremder:
Das also haben wir zur Genüge gefaßt, daß ein Beispiel alsdann entsteht, wenn etwas, was dasselbe ist in einem andern getrennten, richtig vorgestellt und herbeigebracht, von jedem von beiden als gleichen eine und dieselbe richtige Vorstellung bewirkt.
Der jüngere Sokrates:
Das leuchtet ein.
Fremder:
Sollen wir uns also wundern, wenn unsere Seele, der es von Natur mit den Bestandteilen der Dinge überhaupt eben so ergeht, jetzt der Wahrheit gemäß über einzelnes in einigen Sicherheit gewinne, dann aber wieder über alle in anderen schwankt; und einige von ihnen doch in manchen Verbindungen richtig vorstellt, versetzt aber in weitläuftige und nicht leichte Verknüpfungen und gleichsam Silben von Gegenständen eben dieselbigen wieder nicht erkennt?
Der jüngere Sokrates:
Gar nicht ist das zu verwundern.
Fremder:
Denn von einer falschen Vorstellung anfangend könnte einer wohl auch nicht zum kleinsten Teile der Wahrheit gelangen und so irgend Einsicht gewinnen.
Der jüngere Sokrates:
Gewiß auf keine Weise.
Fremder:
Also wenn dies so beschaffen ist: so würden wir wohl nichts verstehen ich und du, nachdem wir zuerst versucht haben die Natur des gesamten Beispiels an einem kleinen auf etwas besonderes sich beziehenden einzelnen Beispiel zu erkennen, wenn wir uns nun daran gäben, indem wir zu dem Könige als dem größten schon den selbigen Begriff aus kleineren Dingen irgendwoher hinzubrächten, vermittelst des Beispiels auch zu versuchen die Besorgung derer in der Stadt nach der Kunst zu erläutern, damit wir nun statt im Traume es auch wachend haben.
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen richtig.
Fremder:
So laß uns denn unsere vorige Rede wieder aufnehmen, (279) daß nämlich, weil mit dem königlichen Geschlecht so viele andere um die Besorgung im Staate sich streiten, wir diese alle absondern müssen um jenen allein zu behalten, und eben hiezu, sagten wir, bedürften wir eines Beispiels.
Der jüngere Sokrates:
Und das gar sehr.
Fremder:
Was für ein recht kleines Beispiel, welches aber doch dieselbige bürgerliche Verrichtung in sich schläfre, könnte einer nun wohl beibringen um das Gesuchte danach genau genug zu finden? Oder beim Zeus, Sokrates, sollen wir wenn wir nichts anderes bei der Hand haben eben so gern die Weberei nehmen? und auch die, wenn du meinst, nicht ganz? Vielleicht nämlich wird uns schon die hinreichen welche in Wolle arbeitet. Denn wenn wir auch nur diesen Teil von ihr herausnehmen, wird er uns wohl schon nachweisen, was wir wollen.
Der jüngere Sokrates:
Warum also nicht?
Fremder:
Und warum wollten wir nicht, wie wir vorher alles von jedem Teil wieder Teile abschneidend zerlegt haben, auch jetzt bei der Weberei dasselbe tun, und wenn wir alles so kurz als möglich schnell durchgegangen sind, wieder zu dem was uns jetzt brauchbar ist zurückkehren?
Der jüngere Sokrates:
Wie meinst du das?
Fremder:
Ich will dir durch die Ausführung selbst antworten.
Der jüngere Sokrates:
Sehr gut gesagt.
Fremder:
Alle Dinge also welche wir verfertigen oder erwerben dienen uns teils um etwas zu tun, teils sind sie, um etwas nicht zu leiden, Schutzwehren. Und von diesen Schutzwehren sind einige Heilmittel, sowohl göttliche als menschliche, andere Abwehrungsmittel. Und von den Abwehrungsmitteln sind einige Rüstungen für den Krieg, andere sind Einhegungen. Von diesen Einhegungen sind einige Vorbauungen gegen den Anblick, andere sind Sicherungen gegen Hitze und Ungewitter. Von diesen Sicherungen sind einige was wir Obdach, andere was wir Hülle nennen. Die Hüllen sind wieder teils Unterdecken, teils Anzüge. Von den Anzügen sind einige aus einem Stück, andere zusammengesetzt; die zusammengesetzten teils durchlöchert, teils ohne Durchlöcherung verbunden; und von den undurchlöcherten einige aus dem Baste der Pflanzen, andere von Haaren, und die härenen teils mit Wasser und Erde geklebt, teils durch sie selbst verbunden. Eben diese nun aus durch sich selbst verbundenem gefertigten Abwehrungen und Hüllen nennen wir Kleider; und die diese Kleider vorzüglich besorgende Kunst wollen wir, wie wir dort die den Staat vorzüglich besorgende die Staatskunst nannten, so auch diese von der (280) Sache selbst die Kleidermacherkunst nennen. Und wollen auch sagen daß die Weberei wiefern sie bei Verfertigung der Kleider bei weitem das wichtigste Stück ist, gar nicht als nur dem Namen nach von dieser Kleidermacherkunst unterschieden ist, so wie dort die königliche von der Staatskunst.
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen richtig.
Fremder:
Und nun laß uns das weitere bedenken, daß nämlich diese so beschriebene Weberei der Kleider einer wohl für hinlänglich erklärt hatten würde, der nämlich nicht bemerken könnte daß sie von ihren nächsten Gehülfinnen noch nicht ausgeschieden, wenn gleich von vielen verwandten abgeteilt ist.
Der jüngere Sokrates:
Von was für verwandten, sage.
Fremder:
Du bist dem Gesagten nicht gefolgt wie es scheint. Also müssen wir wohl noch einmal zurückgehn vom Ende anfangend, ob du etwa das verwandte gewahr wirst was wir jetzt eben von ihr abgeschnitten haben, nämlich die Verfertigung der Teppiche welche wir absonderten, wiefern sie untergelegt jene aber angelegt werden.
Der jüngere Sokrates:
Ich verstehe.
Fremder:
Auch jede Bereitung aus Lein und Hanf und allem was wir in der Erklärung Pflanzenbast nannten, haben wir weggenommen; auch alles Filzen haben wir ausgeschieden und was mittelst Durchbohrung und Naht die Teile verknüpft, wovon das meiste die Lederarbeit ist.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings,
Fremder:
Eben so die Bearbeitung der Häute zu Bedeckungen aus einem Stück, und alle Arten von Obdach sowohl welche die Baukunst und die Tischerei errichten um Strömungen abzuhalten, als auch was andere einhegende Künste hervorbringen um gegen Diebereien und gewalttätige Handlungen zu schützen, und alle welche sich damit beschäftigen Kisten und Deckel zu verfertigen und die Befestigungen der Türen, und alle welche sich abteilen lassen als Teile der Kunst die sich der Nägel bedient. Ferner haben wir die Verfertigung der Waffen abgeschnitten als einen Ausschnitt der großen und mannigfaltigen Kunst der Abwehrungsmittel; ja auch jene Kocherei, welche es mit den Arzneimitteln zu tun hat, haben wir gleich Anfangs gänzlich abgeschieden, und haben wie wir denken sollten nur eben die gesuchte gegen die Witterung schützende und wollene Umwürfe verfertigende allein übrig gelassen, welche die Weberei genannt wird.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es allerdings.
Fremder:
Aber vollständig ist dies noch gar nicht erklärt, Kind. Denn wer ganz zuerst an Verfertigung der Kleider Hand anlegt scheint doch ganz das Gegenteil des Webens zu verrichten.
Der jüngere Sokrates:
Wie so?
(281)
Fremder:
Das Weben ist doch ein Zusammenflechten?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Jenes aber ist vielmehr eine Trennung des zusammenhängenden und zusammengefilzten.
Der jüngere Sokrates:
Welches denn?
Fremder:
Das Geschäft des Wollkämmers. Oder sollen wir wagen dies Weberei und den Wollkämmer wirklich Weber zu nennen?
Der jüngere Sokrates:
Keinesweges.
Fremder:
Und wenn jemand wiederum das Spinnen des Fadens zur Kette sowohl als zum Einschlag Weberei nennen wollte: so würde der sich auch eines ungewöhnlichen und falschen Namens bedienen.
Der jüngere Sokrates:
Freilich wohl.
Fremder:
Und wie alles Walken und Ausbessern sollen wir das gar nicht als eine Besorgung und Pflege der Kleider setzen? oder auch dies alles als Weberei aufstellen?
Der jüngere Sokrates:
Keinesweges.
Fremder:
Aber doch werden diese alle die Besorgung und Entstehung der Kleider wohl der Weberei streitig machen, den größten Teil freilich ihr überlassend, aber auch einen großen sich zuschreibend.
Der jüngere Sokrates:
Freilich.
Fremder:
Überdies ist noch zu glauben, daß dann auch die Künste welche die Werkzeuge verfertigen, mit denen die Geschäfte bei dem Gewebe verrichtet werden, auch werden Miturheberinnen sein wollen bei jedem Gewebe.
Der jüngere Sokrates:
Ganz recht.
Fremder:
Wird nun wohl die Erklärung der Weberei welche wir als den vorzüglichsten Teil gewählt, hinlänglich bestimmt sein, wenn wir sie unter allen Besorgungen für die wollenen Gewände nur als die schönste und größte angeben? Oder würden wir dann zwar wohl etwas richtiges sagen, bestimmtes und vollendetes aber nicht, ehe als wir auch diese alle abgesondert haben?
Der jüngere Sokrates:
Gewiß.
Fremder:
Dies ist also nun zu verrichten, was wir eben sagen, damit uns die Rede weiter gedeihe.
Der jüngere Sokrates:
Freilich.
Fremder:
Zuerst also laß uns zweierlei Künste bei allem was gemacht wird betrachten.
Der jüngere Sokrates:
Was für welche?
Fremder:
Die eine ist an einem Entstehen Mitursache, die andere die Ursache selbst.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
Solche Künste welche die Sache nicht selbst verfertigen, den verfertigenden aber Werkzeuge darreichen, ohne deren Anwendung das jeder Kunst anheimfallende nicht könnte verfertiget werden, diese nenne ich Mitursachen, die aber welche die Sache selbst verfertigen, Ursachen.
Der jüngere Sokrates:
Das hat freilich Grund.
Fremder:
Demnächst also wollen wir die von denen die Spinnrocken und Weberladen herrühren, und was für Werkzeuge sonst noch an der Entstehung der Bekleidungen Teil haben, alle Mitursachen nennen, die aber sie selbst behandeln und verfertigen, Ursachen.
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig.
(282)
Fremder:
Von denen nun, welche Ursachen sind, wollen wir das Waschen und Ausbessern und alle ähnliche Besorgungen, weil die schmückende Kunst sehr ausgebreitet ist, als den hiehergehörigen Teil derselben zusammenfassen, und alle zusammen benennen nach der Walkerei.
Der jüngere Sokrates:
Gut.
Fremder:
Wiederum das Kämmen und Spinnen und alle Teile der Verfertigung des Kleides selbst wovon wir reden, diese alle bilden Eine Kunst von den allgemein angegebenen, welche die Wollenzeugbereitung genannt wird.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte sie auch anders!
Fremder:
Die Wollenzeugbereitung habe uns aber wieder zwei Abschnitte, deren jeder zugleich ein Teil von zwei Künsten ist.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
Das Kämmen und die eine Hälfte der Bearbeitung auf dem Webestuhl, und was sonst das vereinigte trennt, alles dies gehört, wenn man es in eins zusammenfassen will, freilich zur Zeugbereitung selbst; aber dann gibt es doch auch noch zwei sehr weit über alles verbreitete Künste, die verbindende und die trennende?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Das Kämmen also und das eben erwähnte alles gehört zur trennenden. Denn das Trennen der Wolle und der Fäden, welches mit der Weberlade auf eine Art geschieht, mit den Händen auf eine andere, dies führt eben die jetzt genannten Namen.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Eben so werden wir wiederum einen Teil der verbindenden Kunst auch in der Wollbereitung finden, und wollen daher was von ihr zur trennenden gehört alles zusammenholen; und so die Wollenbereitung zerschneiden in einen trennenden und einen verbindenden Abschnitt.
Der jüngere Sokrates:
So sei sie dann geteilt.
Fremder:
Aber auch den verbindenden zur Wollbereitung gehörigen Teil, o Sokrates, wirst du teilen müssen, wenn wir recht genau die vorbeschriebene Weberei finden wollen.
Der jüngere Sokrates:
So müssen wir es denn.
Fremder:
Wir müssen es freilich, und sagen der eine Teil sei der drehende, der andere der flechtende.
Der jüngere Sokrates:
Verstehe ich recht? Mich dünkt nämlich du nennst den, der es mit Verfertigung des Fadens zur Kette zu tun hat, den drehenden.
Fremder:
Nicht zur Kette allein, sondern auch zum Einschlag. Oder werden wir irgend finden, daß dieser ohne Drehen entstehe?
Der jüngere Sokrates:
Gewiß nicht.
Fremder:
Teile aber auch wieder jeden von diesen; denn diese Teilung könnte dir sehr zu Statten kommen.
Der jüngere Sokrates:
Wie denn?
Fremder:
So. Das Werk des Wollkämmers in die Länge und in die Breite gezogen nennen wir den Wocken.
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Was nun hievon mit der Spindel zu einem starken Faden gedreht wird, das nenne das Gespinst zur Kette, und die Kunst die dieses sauber anfertiget, die drelle Spinnerei.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Was aber nur lose zusammengedreht wird, und durch Einflechtung der Kette bei der Bearbeitung des Walkers die gehörige Weichheit erhält, dies Gespinst ist das für den Einschlag, und die Kunst der es anheimfällt wollen wir die weiche Spinnerei nennen.
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig.
Fremder:
Und nun ist der Teil der Weberei den wir bestimmen (283) wollten schon Jedem klar. Nämlich wenn der in der Wollenbereitung sich findende Teil der verbindenden Kunst durch gerades Einschießen des Einschlags in die Kette ein Geflecht hervorbringt, so wird nun das sämtliche Geflecht das wollene Gewand sein, und die hiezu gesetzte Kunst nennen wir die Weberei.
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig.
Fremder:
Gut. Warum haben wir aber nicht gleich geantwortet, die Weberei sei die Verflechtung des Einschlags und der Kette; sondern sind in einem weiten Kreise herumgegangen gar vieles unnützerweise beschreibend?
Der jüngere Sokrates:
Unnützerweise scheint mir wenigstens nichts gesagt zu sein von dem was wir gesagt haben.
Fremder:
Das ist wohl auch kein Wunder, aber es könnte dir doch so scheinen. Gegen dieses Übel nun, wenn es dir vielleicht in Zukunft öfter wiederkommen sollte, denn auch das wäre kein Wunder, höre eine Rede, die auf alles dergleichen angewendet zu werden wohl verdient.
Der jüngere Sokrates:
Sage sie nur.
Fremder:
Zuerst also laß uns überhaupt sehen was Übermaß und Mangel ist, damit wir mit Grund loben und tadeln, was in solchen Unterhaltungen ausführlicher als billig gesagt wird, und was entgegengesetzt.
Der jüngere Sokrates:
Das wollen wir dann.
Fremder:
Wenn also unsere Rede auf diese Dinge selbst ginge, würde sie den rechten Weg einschlagen.
Der jüngere Sokrates:
Auf welche?
Fremder:
Auf Länge und Kürze und überhaupt auf jedes Hervorragen oder Zurückbleiben. Auf alles dies geht aber doch eben die Meßkunst?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Laß sie uns also in zwei Teile teilen, denn das bedürfen wir zu unserm jetzigen Behuf.
Der jüngere Sokrates:
Sage nur wie die Teilung geschehen soll.
Fremder:
So. Der eine bezieht sich auf ihr Teilhaben an Größe und Kleinheit in Verhältnis zu einander; der andere auf des Werdens notwendiges Wesen.
Der jüngere Sokrates:
Wie meinst du das?
Fremder:
Dünkt dich nicht natürlich, daß man sagen müsse das größere sei als nichts anderes größer denn nur als das kleinere? und das kleinere wiederum kleiner als das größere und als nichts anderes?
Der jüngere Sokrates:
Das dünkt mich allerdings.
Fremder:
Wie aber was die Natur des Angemessenen übertrifft oder davon übertroffen wird, in Reden oder auch in Handlungen, müssen wir das nicht auch beschreiben als ein wirklich werdendes, wodurch ja auch vorzüglich die Guten und die Bösen unter uns sich von einander unterscheiden?
Der jüngere Sokrates:
Offenbar.
Fremder:
Diese zwei verschiedenen Arten zu sein und beurteilt zu werden müssen wir also annehmen für das Große und Kleine, und nicht wie wir vorher sagten sie dürften in Beziehung auf einander sein; sondern vielmehr, wie es jetzt erklärt worden, ist die eine in Beziehung beider auf einander, die andere in ihrer Beziehung auf das angemessene zu setzen. Weshalb aber, wollen wir das wohl sehn?
Der jüngere Sokrates:
Warum nicht?
Fremder:
Wenn jemand nicht zugeben will, daß der Begriff des Größeren sich auf etwas anderes beziehe als auf das (284) kleinere, so wird er sich nie auf das angemessene beziehen. Nicht wahr?
Der jüngere Sokrates:
Gewiß.
Fremder:
Und würden wir nicht die Künste selbst und alle ihre Werke zerstören durch diese Rede? und wird uns nicht eben auch die jetzt gesuchte Staatskunst und die vorher erklärte Weberkunst verschwinden? Denn alle solche suchen was größer oder geringer als das Angemessene ist; nicht als nichtseiend, sondern als für ihr Geschäft verderblich zu vermeiden; und nur indem sie auf diese Weise das Angemessene bewahren vollbringen sie alles Gute und Schöne.
Der jüngere Sokrates:
Wie könnten sie anders?
Fremder:
Machen wir aber daß die Staatskunst uns verschwindet: so bleibt unsere Untersuchung der königlichen Wissenschaft ohne Ausgang.
Der jüngere Sokrates:
Gewiß gar keiner.
Fremder:
Sollen wir nun, wie wir bei dem Sophisten durchsetzten, das Nichtseiende sei, weil dahin allein die Rede sich retten konnte, so auch jetzt durchsetzen, das Mehr und Weniger müsse meßbar sein nicht nur gegen einander, sondern auch gegen die Entstehung des Angemessenen? Denn unmöglich kann weder ein Staatsmann noch irgend ein Anderer von denen die es mit Handlungen zu tun haben unbestritten ein wahrhaft Kundiger sein, wenn dies nicht zugestanden wird.
Der jüngere Sokrates:
Also müssen wir auf alle Weise auch jetzt dasselbe tun.
Fremder:
Nur noch größer ist diese Arbeit, o Sokrates, als jene, und wir erinnern uns doch noch an jene wie lang sie währte. Aber voraussetzen können wir darüber wohl dieses mit allem Recht.
Der jüngere Sokrates:
Was doch?
Fremder:
Daß allerdings das jetzt angeführte nötig sein wird zur Darlegung des genauen selbst. Daß es aber zu unserm jetzigen Bedarf schön und genügend gezeigt ist, dazu scheint dieser Satz uns reichlich zu helfen, daß man doch auf gleiche Weise annehmen muß, alle Künste bestehen, und größeres und kleineres sei meßbar nicht nur gegen einander sondern auch gegen die Entstehung des Angemessenen. Denn wenn dies statt finden können auch jene bestehen, und bestehen jene so muß auch dieses sein; ist aber eines von beiden nicht, so kann auch keines von beiden jemals sein.
Der jüngere Sokrates:
Das ist richtig; allein was folgt weiter?
Fremder:
Offenbar werden wir nun die Meßkunst auf die Art wie jetzt erklärt ist teilen, indem wir sie in zwei Teile zerschneiden, als den einen Teil derselben alle Künste setzend, welche Zahlen, Längen, Breiten, Tiefen und Geschwindigkeiten gegen ihr Gegenteil abmessen; als den andern alle die es tun gegen das angemessene und schickliche und gelegene und gebührliche und alles was in der Mitte zwischen zwei äußersten Enden seinen Sitz hat.
Der jüngere Sokrates:
Gar groß ist jeder von diesen Abschnitten und gar weit unterschieden einer vom andern.
Fremder:
Denn was bisweilen, o Sokrates, viele preiswürdige Männer sagen in der Meinung etwas recht weises vorgetragen (285) zu haben, daß nämlich die Meßkunst auf alles werdende geht, das ist eben dies jetzt erklärte. Denn Messung findet gewissermaßen bei allem Kunstmäßigen statt. Weil sie aber nicht gewöhnt sind was sie betrachten nach Arten einzuteilen: so werfen sie diese so sehr von einander verschiedenen Dinge in Eins zusammen, und halten sie für ähnlich; eben so tun sie dann auch wieder das Gegenteil indem sie anderes gar nicht nach einer ordentlichen Teilung von einander trennen, da doch, wer zuerst die Gemeinschaft zwischen vielen bemerkt nicht eher ablassen sollte, bis er alle Verschiedenheiten in derselben gesehen hat, so viele nur ihrer auf Begriffen beruhen; und wiederum wenn die mannigfaltigen Unähnlichkeiten an einer Mehrheit erschienen sind, man nicht im Stande sein sollte eher sich zu scheuen und aufzuhören, bis man alles verwandte innerhalb Einer Ähnlichkeit eingeschlossen und unter das Wesen Einer Gattung befaßt hat. Dies sei nun aber hierüber und über Mangel und Übermaß zur Genüge gesprochen. Nur dies laß uns in Acht nehmen, daß wir zwei Arten der Meßkunst dafür gefunden haben, und laß uns erinnern worin wir sagten daß beide beständen.
Der jüngere Sokrates:
Das wollen wir erinnern.
Fremder:
Nach dieser Erklärung nun laß uns eine andere hinzufügen über das Gesagte selbst, und über jedes Verkehr in solchen Reden.
Der jüngere Sokrates:
Was doch für eine?
Fremder:
Wenn uns jemand fragte über die Zusammenkünfte derer, welche die Buchstaben lernen, ob wenn einer nach irgend einem Worte gefragt wird aus was für Buchstaben es bestehe, wir dann sagen wollen, die Frage geschehe mehr wegen des einen aufgegebenen, oder vielmehr damit er in allem was aufgegeben werden kann sprachkundiger werde.
Der jüngere Sokrates:
Deshalb offenbar damit er es in allem werde.
Fremder:
Und wie? unsere Frage über den Staatsmann ist sie uns mehr um seinetwillen selbst aufgegeben worden, oder damit wir in allem dialektischer werden?
Der jüngere Sokrates:
Offenbar auch dies um es in allem zu werden.
Fremder:
Gewiß wird doch wenigstens kein irgend vernünftiger Mensch die Erklärung der Weberei um ihrer selbst willen suchen wollen. Aber das glaube ich merken die meisten nicht, daß einige Dinge leicht zu erkennende zur Wahrnehmung gehörige Ähnlichkeiten an sich tragen welche es dann gar nicht schwer ist aufzuzeigen, wenn jemand einem, der Rechenschaft über etwas verlangt, nicht auf eine mühsame Weise, sondern ohne Erklärung leicht etwas darüber deutlich machen will; daß aber von den größten und wichtigsten es kein handgreifliches Bild für die Menschen gibt, durch dessen Aufzeigung, (286) wer die Seele eines Forschenden befriedigen will, wenn er es etwa irgend einem Sinne vorhielte, sie hinlänglich befriedigen könnte. Deshalb muß man darauf bedacht sein von jedem Erklärung geben und auffassen zu können. Denn das unkörperliche als das größte und schönste wird nur durch Erklärung und auf keine andere Weise deutlich gezeigt. Und hierauf bezieht sich alles jetzt gesagte; aber die Übung ist in allen Stücken leichter am geringeren als am größeren.
Der jüngere Sokrates:
Sehr schön gesagt.
Fremder:
Weshalb wir nun dieses alles vorgetragen laß uns ja nicht vergessen.
Der jüngere Sokrates:
Weshalb also?
Fremder:
Zunächst und gar nicht am wenigsten wegen eben jener Beschwerde über jene Weitläuftigkeit in der Erklärung der Weberei, die wir gar beschwerlich empfunden haben, und in der von der Umwälzung des Ganzen, und in der über das Sein des Nichtseienden beim Sophisten, indem wir bemerkten wie sehr lang dies alles war. Und über alles dieses haben wir uns Vorwürfe gemacht, besorgend daß wir außer dem langen auch ungehörig sprächen. Damit uns also dieses in Zukunft nicht wieder begegne, deshalb, sage, hätten wir alles bisherige erörtert.
Der jüngere Sokrates:
Das soll geschehen; sprich nur weiter.
Fremder:
Ich sage demnach, daß wir, du und ich, uns des jetzt gesagten zu erinnern und immer Lob und Tadel über Länge und Kürze, wovon wir auch jedesmal reden mögen, zu erteilen haben nicht nach Beurteilung der Längen in Vergleich mit einander, sondern zufolge jenes Teiles der Meßkunst welchen wir uns damals merken wollten, nach dem schicklichen.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Aber auch nicht nach diesem allem. Denn weder der zur bloßen Belustigung angemessenen Länge werden wir anders bedürfen als nur sehr nebenbei. Und eben so auch die für die Untersuchung des unmittelbar Aufgegebenen, um es aufs leichteste und schnellste zu finden, gebietet unsere Rede uns nicht als das erste, sondern nur als das zweite zu lieben; am meisten aber und zuerst das Verfahren selbst in Ehren zu halten, daß man der Teilung nach Arten mächtig sei, und daher auch eine Rede, wenn sie gleich noch so lang müßte gesprochen werden um den Hörer erfinderischer zu machen, dennoch zu verfolgen und über die Länge nicht unwillig zu sein, und wiederum wenn sie nur kurz sein darf, eben so. Ferner auch, daß wer in solchen Verhandlungen die Länge der Reden tadelt und das Herumgehn im Kreise sich nicht will gefallen lassen, daß der keinesweges nur so geradezu das Gesprochene abzutun und zu tadeln habe, daß es zu lang sei, sondern auch zu bedenken, daß er zeigen müsse, wie (287) es kürzer könnte gewesen sein und doch die Unterredenden dialektischer gemacht haben und erfinderischer in der Kundmachung der Dinge durch die Rede; und daß wir auf anderes Lob und Tadel, wobei auf etwas anderes gesehen wird, uns gar nicht zu bekümmern haben vielmehr tun können als ob wir auf solche Reden ganz und gar nicht hörten. Und hievon sei es nun genug, wenn auch du so meinst. Sondern laß uns jetzt wieder zum Staatsmann gehn und das vorher durchgeführte Beispiel der Weberei an ihm versuchen.
Der jüngere Sokrates:
Wohl gesprochen, und laß uns tun was du sagst.
Fremder:
Nicht wahr, von vielen Künsten welche ebenfalls Hüterinnen sind, oder vielmehr von allen welche mit Herden zu tun haben ist der König uns schon abgesondert? Nur sind uns noch übrig, müssen wir sagen, die in dem Staate selbst zu den Mitursachen und Ursachen gehören, welche wir zuerst von einander trennen müssen.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Nun weißt du wohl, daß es schwer ist sie in zwei Teile zu teilen; und auch die Ursache davon wird uns, denke ich, wenn wir weiter gehen nicht minder deutlich werden.
Der jüngere Sokrates:
So wollen wir es denn so tun.
Fremder:
Gliederweise wollen wir sie also wie die Opfer zerteilen, da es in die Hälften nicht gehen will. Denn in die möglichst nächste Zahl von dieser muß man immer zerschneiden.
Der jüngere Sokrates:
Wie wollen wir das also jetzt machen?
Fremder:
Wie vorher, wo wir doch alle welche nur Werkzeuge für die Weberei hergaben als Mitursachen setzten.
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Dasselbe müssen wir nun auch jetzt, und zwar noch mehr als damals tun. Die nur irgend ein, sei es nun kleines oder großes Werkzeug im Staat verfertigen, diese müssen wir insgesamt als Mitursachen setzen. Denn ohne diese könnte weder ein Staat noch eine Staatskunst jemals bestehen, aber keines davon können wir doch als ein Werk der königlichen Kunst ansehen.
Der jüngere Sokrates:
Freilich nicht.
Fremder:
Allein etwas schwieriges unternehmen wir zu tun durch Absonderung dieser Gattung von den übrigen. Denn von welchem Dinge man auch sagt, daß es Werkzeug für ein gewisses anderes sei, wird das immer ganz glaubhaft gesagt scheinen. Dennoch aber wollen wir von einer andern Sache im Staate dieses behaupten.
Der jüngere Sokrates:
Was doch meinst du?
Fremder:
Daß sie nicht dieselbe Eigenschaft hat. Denn nicht um Ursache zu sein daß etwas entstehe wird sie zusammengeschlagen, wie ein Werkzeug, sondern zu des bereits verfertigten Erhaltung.
Der jüngere Sokrates:
Was meinst du doch für eine?
Fremder:
Was für trocknes und nasses, für im Feuer gewesenes und nicht darin gewesenes auf mannigfaltige Weise verfertiget und mit Einem Namen Gefäß genannt wird, ein gar weitläuftiger Begriff, und der mit unserer gesuchten Wissenschaft, wie ich glaube, gar nichts zu schaffen hat.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte er auch?
(288)
Fremder:
Ferner ist eine dritte von diesen verschiedene Art von Sachen häufig zu sehen zu Land und zu Wasser, teils weit umherirrend teils nicht, teils kostbar teils geringschätzig, Einen Namen aber führend, weil er insgesamt um etwas bei sich aufzunehmen ein Sitz für etwas wird.
Der jüngere Sokrates:
Was doch meinst du?
Fremder:
Was wir Fahrzeug nennen, und was gar nicht der Staatskunst Werk ist, sondern weit mehr des Zimmermanns und Töpfers und Metallarbeiters.
Der jüngere Sokrates:
Ich verstehe.
Fremder:
Und wie? sollen wir nicht als eine andere vierte Art diejenige angeben, wozu das meiste von dem vorher schon erwähnten gehört, alles was Kleidung ist, und die meisten Waffen und Mauern, und alles was aufgeworfen wird von Erde und Steinen, und tausenderlei anderes? Da es aber insgesamt um etwas zu umgeben und zu decken verfertiget wird, könnte man es im allgemeinen und mit allem Recht Bedeckung nennen und es bei weitem mehr für das Werk der Baukunst und der Weberei größtenteils und richtiger halten, als der Staatskunst.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Wollen wir nun etwa als das fünfte alles was zum Schmuck gehört aufstellen, und die Malerkunst, und was durch Anwendung dieser Kunst und der Tonkunst als Nachbildung nur zu unserem Vergnügen hervorgebracht und mit Recht unter Einem Namen begriffen wird?
Der jüngere Sokrates:
Unter welchem?
Fremder:
Spielwerk nennt man doch etwas?
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte man nicht!
Fremder:
Und das wird sich eben als gemeinschaftlicher Name für dies alles schicken. Denn nie wird etwas davon eines Geschäftes wegen sondern nur zum Spiel gemacht.
Der jüngere Sokrates:
Auch das verstehe ich wohl.
Fremder:
Was nun aber dem allen Körper gibt, woraus und womit alle erwähnten Künste arbeiten, und was wiederum als mannigfaltige Gattung ein Erzeugnis vieler anderen Künste ist, sollen wir das nicht als das sechste setzen?
Der jüngere Sokrates:
Was meinst du wohl?
Fremder:
Gold und Silber und was sich sonst hämmern läßt, und was die Holzschläger und Scherer abschneidend den zimmernden und flechtenden Künsten liefern, und die Baumschäler welche den Gewächsen, so wie die Lederarbeiter welche den belebten Körpern die Haut abziehn, und alle Künste welche sich mit dergleichen abgeben, wie auch die den Kork und die Schreiberollen und die Riemen verfertigenden, was diese alle liefern um zusammengesetztes verschiedener Art aus allen Arten des nichtzusammengesetzten zu verfertigen: dies alles nennen wir als eins, den ursprünglichen und unzusammengesetzten Besitz für die Menschen, keinesweges aber ein Werk der königlichen Kunst.
Der jüngere Sokrates:
Schön.
Fremder:
Dann wieder das Gewinnen der Nahrung, und was in den Leib eingemischt durch seine Teile die Teile des Leibes irgend zu stärken ein Vermögen besitzt, dies nennen wir insgesamt als das siebente die Nahrung, wenn wir nicht einen (289) anderen schöneren Namen haben. Und wenn wir dies der Kunst des Landbaues und der Jagd und der Leibesübungen und der Heilkunst und Kochkunst anweisen, werden wir es richtiger stellen als unter die Staatskunst.
Der jüngere Sokrates:
Das gewiß.
Fremder:
Nun, glaube ich, daß fast alles was man besitzen kann, außer den zahmen Tieren in diesen sieben Arten zu finden ist. Sieh nur zu. Eigentlich nämlich sollte zuerst oben an stehn der rohe Stoff, nächst diesem das Werkzeug, das Gefäß, das Fahrzeug, die Bedeckung, das Spielwerk, die Nahrung. Wir übergehen aber wenn uns etwa manches unwichtige entgangen ist, was sich in eines von diesen größeren nicht fügen kann, wie die Idee des Geldes, der Insiegel und aller aufgedruckten Zeichen. Denn für diese ist keine unter jenen großen Gattungen ganz angemessen, sondern einiges davon würde sich zum Schmuck anderes zu den Werkzeugen, mit Gewalt zwar, aber doch ganz gewiß ziehen lassen und zusammenstimmen. Was aber zum Besitz der zahmen Tiere gehört, wenn man die Knechte ausnimmt, das wird die Herdenzucht wie wir sie vorher eingeteilt haben wohl ganz in sich befassen.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Nun sind also noch die Knechte und alle anderen Diener übrig, unter denen ich wohl ahnde daß sich uns auch die zeigen werden, die sich auch um das Geflechte selbst mit dem Könige streiten, wie vorher mit dem Weber die, welche das Spinnen und Wollkämmen und anderes erwähnte treiben. Die übrigen alle sind als Mitursachen bezeichnet schon mit den eben erwähnten Werken drauf gegangen und von dem königlichen und staatskünstlerischen Geschäft abgesondert.
Der jüngere Sokrates:
Das scheinen sie wenigstens.
Fremder:
Laß uns also die noch übrigen betrachten und zwar nahe hinzutretend, damit wir sie fester ins Auge fassen.
Der jüngere Sokrates:
Das müssen wir freilich.
Fremder:
Bei den hauptsächlichsten Dienern, von hier aus gesehen, werden wir freilich ein ganz entgegengesetztes Geschäft und Leben finden als uns jetzt ahndete.
Der jüngere Sokrates:
Welche meinst du?
Fremder:
Die erkauften verkäuflichen und auf diese Art erwerblichen, welche wir ohne Widerrede Knechte nennen, und von ihnen sagen dürfen daß sie am wenigsten Anspruch machen auf die königliche Kunst.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollten wir das nicht?
Fremder:
Und wie? diejenigen Freien welche sich den eben erwähnten freiwillig zugesellen in der Dienstbarkeit, des Ackerbaues und der andern Künste Erzeugnisse einander zutragend und gegen einander ausgleichend, die einen auf dem Markte, die andern von Stadt zu Stadt ziehend über See und zu Lande, und Geld gegen Waren oder auch gegen sich selbst umsetzend, welche wir Geldwechsler und Kaufleute und Schiffsherren und Krämer nennen, sollten die sich wohl irgend dazu drängen zur Staatskunst zu gehören?
(290)
Der jüngere Sokrates:
Vielleicht wohl zu der der Kaufleute.
Fremder:
Niemals aber werden wir doch die wir als Söldner dienen sehen und als Jedem bereitwillige Tagelöhner zugleich als solche erfinden, die auf die königliche Kunst Anspruch machen.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollten wir wohl!
Fremder:
Und wie? etwa diejenigen, welche uns dergleichen Dienste zu leisten pflegen?
Der jüngere Sokrates:
Wen? und was für Dienste meinst du?
Fremder:
Die, zu denen das Geschlecht der Herolde gehört, und die sich auf öffentliche Schriften verstehen und uns damit oft Dienste leisten, und manche andere, die vielerlei anderes für die öffentlichen Gewalten mühsam auszurichten gar trefflich sind, wie sollen wir die nennen?
Der jüngere Sokrates:
Wie du schon sagtest, Diener, nicht Herrscher in den Staaten selbst.
Fremder:
Aber ich habe doch wohl nicht ein Traumgesicht gesehen, daß ich sagte, hier würden sich uns wohl die zeigen, welche ganz vorzüglich mit der königlichen Kunst im Streit begriffen wären? Wiewohl es freilich ganz ungereimt scheinen kann, diese in irgend einem dienenden Zustande suchen zu wollen.
Der jüngere Sokrates:
Freilich wohl.
Fremder:
Laß uns also noch näher an die noch nicht geprüften uns heranmachen. Da sind zuerst die welche an der Wahrsagekunst einen Teil einer dienenden Wissenschaft besitzen. Denn für Dolmetscher der Götter bei den Menschen werden sie ja gehalten?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Eben so dann auch das Geschlecht der Priester erst kundig, wie die bestehende Meinung sagt von unserer Seite Geschenke an Opfern für die Götter nach ihrem Sinne zu schenken, und von ihrer Seite uns durch Gebete den Besitz des Guten zu erflehen. Und dies sind doch wohl beides Teile einer dienenden Kunst?
Der jüngere Sokrates:
Offenbar ja wohl.
Fremder:
Endlich also scheinen wir doch nun eine Spur, der wir nachgehn können, gefaßt zu haben. Denn Priester und Wahrsager haben ja ein sehr verständiges Ansehn, und genießen einer hohen Achtung wegen der Wichtigkeit ihres Geschäftes. So daß in Ägypten kein König ohne Priestertum regieren darf; sondern wenn auch etwa einer aus einem andern Geschlecht die Regierung gewaltsam an sich gerissen hat, so muß er doch notwendig noch nachher in dies Geschlecht eingeweiht werden. Auch unter den Hellenen findet man häufig, daß den höchsten obrigkeitlichen Personen die wichtigsten solcher Opfer zu verrichten übertragen sind. Ja auch bei euch liegt ja dies nicht weniger zu Tage. Denn wen das Los zum Archon, der König genannt wird, macht, dem sagt man wären hier die feierlichsten und altväterlichsten Opfer übertragen.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Diese also, die durchs Los ernannten Könige und (291) die Priester und ihre Diener und noch eine große Menge Anderer die uns jetzt erschienen sind müssen wir betrachten, nach gänzlicher Absonderung aller vorigen.
Der jüngere Sokrates:
Welche meinst du nur?
Fremder:
Einige gar wunderliche.
Der jüngere Sokrates:
Wie so?
Fremder:
Ein gar vielstämmiges Geschlecht wie sich gleich auf den ersten Anblick zeigt. Denn viele der Männer gleichen den Löwen und Kentauren und anderen der Art; gar viele aber auch den Satyrn und den schwächeren aber gewandteren Tieren; oft verwandeln sie sich auch aus einer Gestalt und Eigenschaft in die andere. Kurz jetzt, o Sokrates, glaube ich die Männer endlich erblickt zu haben.
Der jüngere Sokrates:
Sprich nur. Denn du scheinst etwas gar wunderliches zu sehen.
Fremder:
Freilich; denn wunderliches kommt Allen aus der Unwissenheit her. Ist mir doch noch jetzt dasselbe gar plötzlich begegnet. Denn ich war ganz zweifelhaft als ich den Chor, der mit den Staatsangelegenheiten sich beschäftigt, erblickte.
Der jüngere Sokrates:
Welchen doch?
Fremder:
Den größten Tausendkünstler unter allen Sophisten und den erfahrensten in diesen Künsten, den wir, wie schwer er auch von den wahrhaft königlichen und Staatsmännern abzusondern sein mag, dennoch absondern müssen, wenn wir das gesuchte recht klar sehen wollen.
Der jüngere Sokrates:
Davon dürfen wir aber doch auf keine Weise ablassen.
Fremder:
Gewiß nicht, wenn es nach mir geht. Sage mir also dieses.
Der jüngere Sokrates:
Was doch?
Fremder:
Ist nicht die Monarchie eine von den Regierungen des Staates?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und nach der Monarchie würde einer, glaube ich, die Obergewalt der Wenigen anführen.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte er nicht?
Fremder:
Und die dritte Gestalt der Staatsverfassung, ist das nicht die Regierung der Menge, welche Demokratie genannt wird?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Und werden diese nicht gewissermaßen aus dreien fünfe, wenn zwei davon sich aus sich selbst andere Namen hervorbringen?
Der jüngere Sokrates:
Was für welche doch?
Fremder:
Wenn man doch auf das gewaltsame und freiwillige sieht, auf Armut und Reichtum, auf Gesetz und Gesetzlosigkeit, welche darin Statt haben: so teilt man jede von den beiden in zweie, und benennt die Monarchie, als begriffe sie zwei Arten, mit zwei Namen, die Tyrannei die eine, die andere das Königtum.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Und so auch den von Wenigen beherrschten Staat mit zwei Namen, Aristokratie und Oligarchie.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
In der Demokratie aber mag nun mit Gewalt oder mit ihrem guten Willen die Menge über die welche das Vermögen in Händen haben regieren, und mag sie die Gesetze genau beobachten oder auch nicht; so pflegt sie doch niemals jemand mit einem anderen Namen zu benennen.
(292)
Der jüngere Sokrates:
Das ist wahr.
Fremder:
Wie nun? Glauben wir nun irgend eine von diesen Staatsverfassungen sei richtig, in wie fern sie durch diese Bestimmungen bestimmt ist, durch die Anzahl, ob es Einer ist oder Wenige oder Viele, oder durch Armut und Reichtum, oder nach dem gewaltsamen und freiwilligen, und in wiefern sie schriftliche Satzungen hat oder ohne Gesetze besteht?
Der jüngere Sokrates:
Warum nicht? und was sollte doch dagegen sein?
Fremder:
Betrachte es nur genauer, indem du mir so folgst.
Der jüngere Sokrates:
Wie doch?
Fremder:
Ob wir bei dem anfänglich gesagten bleiben oder davon abgehn wollen?
Der jüngere Sokrates:
Von welchem meinst du?
Fremder:
Die königliche Regierung sagten wir sei eine Erkenntnis.
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und nicht nur so eine aus allen, sondern eine sondernde und vorstehende nahmen wir erst aus den anderen heraus?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und aus der vorstehenden wiederum eine für unbeseelte Werke und eine für lebendige Wesen, und so sind wir immer weiter teilend bis hieher gekommen, ohne je die Erkenntnis fahren zu lassen, nur was für eine sie wäre, konnten wir immer noch nicht recht ausmitteln.
Der jüngere Sokrates:
Richtig gesagt.
Fremder:
Das sehen wir also doch, daß weder das Viele noch das Wenige noch das Freiwillige oder Unfreiwillige noch Reichtum oder Armut die Bestimmung darüber enthalten darf, sondern eine Erkenntnis muß es sein, wenn wir anders dem vorigen folgen wollen.
Der jüngere Sokrates:
Daß wir das aber nicht tun sollten ist ganz unmöglich.
Fremder:
Notwendig also müssen wir jetzt darauf Acht haben, in welcher von diesen nun wohl eine Erkenntnis sich finden kann über die Beherrschung der Menschen, die gewiß fast die schwierigste ist wie die wichtigste zu erwerben. Denn sie müssen wir sehen, um zu wissen was für Leute wir zu trennen haben von dem vernunftmäßigen Könige, als solche die sich zwar dafür ausgeben Staatsmänner zu sein, auch viele dessen überreden, es aber keinesweges sind.
Der jüngere Sokrates:
Das müssen wir allerdings tun, wie auch unsere Rede uns schon vorher angedeutet hat.
Fremder:
Meinst du nun etwa, die Menge im Staate sei im Stande diese Erkenntnis zu erlangen?
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte sie wohl!
Fremder:
Aber in einer Stadt von tausend Männern könnten doch ihrer wohl hundert oder wenn auch nur fünfzig im Stande sein sie gründlich zu erwerben?
Der jüngere Sokrates:
Die leichteste wäre sie dann wohl unter allen Künsten. Denn wir wissen ja daß unter tausend Männern nicht so viel von den übrigen in Hellas sich auszeichnende Brettspieler gefunden werden, geschweige denn Könige. Denn wer die königliche Kunst besitzt, den müssen wir, er mag nun regieren oder nicht, auch nach unserer vorigen Rede doch immer König nennen.
Fremder:
Sehr gut erinnert. Und daraus, meine ich, folgt, (293) daß man die richtige Regierung bei Einem oder Zweien oder gar Wenigen suchen muß, wenn es eine richtige gibt.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte man anders!
Fremder:
Von diesen aber, mögen sie nun mit dem guten Willen der Beherrschten regieren oder wider ihren Willen, und nach geschriebenen Satzungen oder ohne solche, und dabei reich sein oder arm, müssen wir glauben, wie wir jetzt meinen, daß sie jegliche Regierung welche es auch sei nach der Kunst verwalten werden; so wie wir die Arzte nicht weniger dafür halten, sie mögen uns nun mit oder wider unsern Willen heilen, und dabei schneiden, brennen oder welchen Schmerz sonst uns zufügen, und mögen es nach geschriebenen Vorschriften tun oder ohne solche, und arm oder reich sein, in allen Fällen werden wir ihnen nichts desto weniger zugestehen daß sie Ärzte sind, so lange sie nur kunstgerecht dem Leibe vorstehn und ihn reinigen oder sonst irgendwie magerer machen oder auch fleischiger, wenn es nur zum Besten des Leibes geschieht um ihn besser zu machen aus einem schlechteren, und sie ihn, wie jeder der etwas pflegt sein zu pflegendes, erhalten. So werden wir sagen, denke ich, und nicht anders ergebe sich die richtige Bestimmung der ärztlichen und jeder anderen Aufsicht und Regierung.
Der jüngere Sokrates:
Offenbar freilich.
Fremder:
Notwendig ist also auch unter den Staatsverfassungen, wie es scheint, diejenige die richtige vor allen andern und einzige Staatsverfassung, in welcher man bei den Regierenden wahrhafte und nicht nur eingebildete Erkenntnis findet, mögen sie nun nach Gesetzen oder ohne Gesetze regieren und über Gutwillige oder Gezwungene und arm sein oder reich: denn hievon ist gar nichts niemals irgendwie für die Richtigkeit mit in Anschlag zu bringen.
Der jüngere Sokrates:
Schön.
Fremder:
Und wenn sie auch Einige töten oder verjagen, und so zu seinem Besten den Staat reinigen, oder auch Kolonien wie die Schwärme der Bienen anderwärts hinsenden und ihn kleiner machen, oder Andere von außen her unter die Bürger aufnehmen und ihn größer machen, so lange sie nur Erkenntnis und Recht anwendend ihn erhalten und aus einem schlechten möglichst besser machen, werden wir immer nach diesen Bestimmungen diese Staatsverfassung für die einzig richtige erklären müssen. Die wir aber sonst so nennen, dürfen wir gar nicht für ächte und wahrhafte angeben, sondern für Nachahmerinnen jener, von denen die wohlgeordneten sie besser, die anderen schlechter nachahmen.
Der jüngere Sokrates:
Das übrige, o Fremdling, scheint ganz untadelig gesagt, daß sie aber auch ohne Gesetze herrschen sollen, ist hart anzuhören.
Fremder:
Du bist mir um ein weniges zuvorgekommen durch deine Frage, o Sokrates. Denn eben wollte ich dich dasselbe fragen, ob du mit allem zufrieden wärest, oder ob dir doch (294) etwas zuwider sei von dem Gesagten. Nun liegt ja schon zu Tage, daß wir werden durchgehen müssen, wie es wohl damit stehen mag, daß auch ohne Gesetze könne richtig regiert werden.
Der jüngere Sokrates:
Freilich.
Fremder:
Auf gewisse Weise nun ist wohl offenbar, daß zur königlichen Kunst die gesetzgebende gehört; das Beste aber ist, wenn nicht die Gesetze Macht haben, sondern der mit Einsicht königliche Mann. Weißt du weshalb?
Der jüngere Sokrates:
Sage weshalb du meinst.
Fremder:
Weil das Gesetz nicht im Stande ist das für Alle zuträglichste und gerechteste genau zu umfassen und so das wirklich beste zu befehlen. Denn die Unähnlichkeit der Menschen und der Handlungen, und daß niemals nichts so zu sagen Ruhe hält in den menschlichen Dingen, dies gestattet nicht, daß irgend eine Kunst in irgend etwas für Alle und zu aller Zeit einfach darstelle. Das geben wir doch wohl zu?
Der jüngere Sokrates:
Wie sollten wir nicht!
Fremder:
Das Gesetz aber sehen wir doch, daß es eben hiernach strebt, wie ein selbstgefälliger und ungelehriger Mensch, der nichts will anders als nach seiner eigenen Anordnung tun und auch Niemanden weiter anfragen lassen, auch nicht wenn jemanden etwas neues und besseres gekommen ist außer der Ordnung die er selbst festgestellt hat.
Der jüngere Sokrates:
Richtig. Genau so wie du jetzt gesagt hast macht es das Gesetz uns Allen.
Fremder:
Unmöglich also kann sich zu dem niemals einfachen das richtig verhalten, was durchaus einfach ist.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es.
Fremder:
Weshalb es nun doch notwendig ist Gesetze zu geben, wenn gleich das Gesetz nicht das richtigste ist, wollen wir davon die Ursache aufspüren?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Es gibt doch auch bei Euch, wie auch in anderen Städten, Übungen vieler Menschen zusammen im Lauf oder sonst worin aus Wetteifer.
Der jüngere Sokrates:
Gar viele freilich.
Fremder:
Wohl! wiederholen wir uns also was die welche diese Übungen kunstmäßig verstehen darüber anordnen, wo sie zu gebieten haben.
Der jüngere Sokrates:
Was doch?
Fremder:
Sie glauben doch es sei nicht möglich sie ganz genau im einzelnen auszuarbeiten, so daß sie jedem besonders das für seinen Leib angemessenste aufgäben; sondern etwas mehr aus dem Groben glauben sie müsse man im Allgemeinen für Viele die Anordnung des dem Leibe zuträglichen abfassen.
Der jüngere Sokrates:
Schön.
Fremder:
Daher messen sie denn Allen insgesamt gleiche Anstrengungen zu, und lassen sie zugleich anfangen und zugleich auch wieder aufhören mit Laufen, Ringen und den übrigen Leibesübungen.
Der jüngere Sokrates:
So ist es.
Fremder:
So laß uns denn auch vom Gesetzgeber glauben, der seinen Herden vorstehen soll in Sachen des Rechtes und ihres gegenseitigen Verkehrs, daß er nicht im Stande sein werde, indem er allen insgesamt gebietet, jedem Einzelnen genau das Gebührende anzuweisen.
(295)
Der jüngere Sokrates:
Wahrscheinlich ist es wohl.
Fremder:
Sondern nur so dem Haufen insgemein und im Ganzen genommen und mithin den Einzelnen nur gewissermaßen aus dem Groben wird er Gesetze geben, sowohl die er schriftlich abfaßt, als auch wenn er in ungeschriebenen vaterländischen Gebräuchen gesetzgebend ist.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Richtig freilich. Denn wie wäre einer wohl im Stande, o Sokrates, sein ganzes Lebenlang für jeden Einzelnen da zu sitzen, um ihm mit aller Genauigkeit das Gebührliche anzuordnen? Denn könnte das freilich einer von denen welche die königliche Kunst besitzen: so würde er wohl bleiben lassen, meine ich, sich selbst Schranken zu setzen, indem er diese sogenannten Gesetze schriebe.
Der jüngere Sokrates:
Nach dem vorhin Gesagten freilich, Fremdling.
Fremder:
Und noch mehr wohl, o Bester, nach dem was wir noch sagen wollen.
Der jüngere Sokrates:
Und was wäre das?
Fremder:
Dieses. Laß uns bei uns selbst sprechen, wenn ein Arzt oder einer der den Leibesübungen vorsteht verreisen wollte, und, wie er glaubte, geraume Zeit von denen die er zu besorgen hat abwesend sein, und dabei nicht glaubte, daß die Übenden oder die Kranken seine Anordnungen im Gedächtnis behalten würden: so würde er sie ihnen ja wohl lieber aufschreiben? oder wie?
Der jüngere Sokrates:
Gewiß.
Fremder:
Und wie wenn gegen seine Meinung die Reise kürzer währte und er wiederkäme, dann sollte er es nicht wagen gegen dieses Aufgeschriebene anderes anzuordnen, wenn sich für die Kranken etwas anderes besser eignete etwa der Winde wegen, oder weil sonst etwas in der Witterung über Erwarten anders als gewöhnlich erfolgt wäre? sondern sollte dabei beharren und meinen, das ehemals gesetzlich vorgeschriebene dürfe nicht übertreten werden, weder von ihm indem er anderes verordnete, noch von dem Kranken indem der etwas anderes als aufgeschrieben ist zu tun wagte, weil dies nämlich das heilkundige und gesunde wäre, was aber davon abwiche schädlich sein müßte und nicht kunstmäßig? Oder würde nicht in jeder Wissenschaft und wahren Kunst, welche es auch sei, auf alle Weise das größte Gelächter entstehen über solche Gesetzgebungen?
Der jüngere Sokrates:
Auf alle Weise freilich.
Fremder:
Wenn aber was gerecht ist und ungerecht, schön und häßlich, gut und böse, einer aufgezeichnet oder auch unaufgezeichnet den Herden der Menschen vorgeschrieben hat, wie sie eben Staatenweise geweidet werden nach den Gesetzen derer, die dies aufgeschrieben, dem sollte es, wenn er selbst der es kunstgemäß abgefaßt hat oder ein anderer ähnlicher wiederkäme, nicht freistehn anderes von diesem (296) abweichend zu verordnen? Oder müßte nicht auch dies Verbot um nicht minder als jenes in Wahrheit lächerlich erscheinen?
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte es nicht?
Fremder:
Weißt du auch was hierüber die Meisten zu sagen pflegen?
Der jüngere Sokrates:
Ich entsinne mich wenigstens dessen jetzt gleich nicht so.
Fremder:
Es klingt gar schön. Sie sagen nämlich, wer bessere als die bisherigen Gesetze wisse, der solle Gesetze geben, wenn er nämlich seinen Staat dazu überreden kann, sonst aber nicht.
Der jüngere Sokrates:
Wie nun? ist das nicht recht?
Fremder:
Vielleicht. Wenn aber nun Einer ohne zu überreden das bessere erzwingt, beantworte mir doch wie dieser Zwang heißen soll? Doch lieber noch nicht, sondern zuvor in dem vorigen.
Der jüngere Sokrates:
Was meinst du doch?
Fremder:
Wenn einer der seinen Kranken nicht überredet, aber die Kunst recht inne hat, ihn besseres als das Geschriebene zu tun nötiget, sei es nun ein Kind oder ein Mann oder ein Weib; welchen Namen soll wohl dieser Zwang erhalten? Nicht jeden andern eher als den womit das gegen die Kunst gefehlte genannt wird, das ungesunde? Und kann nicht, wer hiezu gezwungen worden ist, alles eher mit Recht sagen, nur nicht daß ihm ungesundes und kunstwidriges widerfahren sei von dem zwingenden Arzte?
Der jüngere Sokrates:
Du hast vollkommen Recht.
Fremder:
Wie heißt uns nun das gegen die Staatskunst gefehlte? Nicht das Schändliche, das Böse, das Ungerechte?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Die nun gezwungen werden gegen das Geschriebene und Hergebrachte anderes gerechteres, besseres und schöneres als das bisherige zu tun; sprich wenn diese sich nun über solchen Zwang beklagen wollen, und ihre Klage soll nicht die allerlächerlichste unter allen sein, muß sie nicht eher jedes andere aussagen, als daß den Gezwungenen schändliches und ungerechtes und Böses widerfahren wäre von den Zwingenden?
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen richtig.
Fremder:
Oder ist etwa wenn der zwingende reich ist, dann das erzwungene recht, wenn aber arm, dann ungerecht? Oder muß nicht vielmehr, habe einer nun mit Überredung oder ohne Überredung, Reicher oder Armer, nach den Schriften oder gegen die Schriften das Zuträgliche getan, dies auch hier die richtigste Bestimmung sein für die rechte Einrichtung des Staates, wie der weise und gute Mann die Angelegenheiten der Beherrschten einrichten wird; so daß wie der Steuermann immer des Schiffes und der Schiffsgesellschaft Bestes wahrnehmend ohne Schriften auszustellen, sondern seine Kunst zum Gesetz machend seine Mitschiffenden erhält, (297) so auch auf die nämliche Weise bei denen die so zu regieren verstehen diese die rechte Staatsverfassung sein wird, welche die Kraft der Kunst höher stellt als die Gesetze? Und was auch die mit Einsicht Regierenden tun das ist ohne Fehl, so lange sie nur das Eine große bewahren, daß sie nach Vernunft und Kunst denen im Staate immer das gerechteste austeilend im Stande sind sie zu erhalten, und immer zum Besseren vom Schlechteren hinzuführen nach Vermögen.
Der jüngere Sokrates:
Es ist nichts einzuwenden hiegegen.
Fremder:
Aber auch wohl dagegen wird nichts aufzubringen sein?
Der jüngere Sokrates:
Wogegen meinst du?
Fremder:
Daß nie eine Menge, von was für Menschen es auch sei, zu dieser Erkenntnis gelangen und im Stande sein kann vernunftmäßig einen Staat zu verwalten; sondern nur unter Wenigen und bei geringer Zahl oder dem Einen muß man jene Eine richtige Staatsverfassung suchen, die übrigen aber nur als Nachahmungen setzen, wie auch vorher gesagt wurde, deren einige besser andere schlechter jene nachahmen.
Der jüngere Sokrates:
Wie meintest du doch das? denn ich habe auch vorher das nicht recht verstanden von den Nachahmungen.
Fremder:
Wäre das denn nicht gar arg, wenn Jemand einen solchen Gegenstand aufregte und dann wieder hinwürfe ohne ihn durchzuführen, bis er den jetzt darin begangenen Fehler aufzeigte?
Der jüngere Sokrates:
Welchen doch?
Fremder:
Einen solchen haben wir zu suchen, der uns gar nicht gewohnt ist noch auch leicht zu sehen; dennoch müssen wir versuchen ihn zu fassen. Wohlan denn, wenn uns dies die einzige richtige Staatsverfassung ist, die wir beschrieben haben, so weißt du wohl müssen sich die übrigen dadurch erhalten daß sie sich der Schriften von jener bedienen, indem sie das beobachten was jetzt gelobt wird, wiewohl es nicht das richtigste ist.
Der jüngere Sokrates:
Was doch?
Fremder:
Daß keiner im Staate sich untersteht irgend etwas gegen die Gesetze zu tun, und der es sich untersteht mit dem Tode und auf das allerhärteste bestraft wird. Und dies ist auch wirklich das richtigste und schönste als das zweite, nämlich wenn man das erste vorherbeschriebene bei Seite setzt. Wie nun aber dieses geworden ist, was wir als das zweite angenommen haben, das laß uns nun zu Ende bringen. Nicht wahr?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Kehren wir also zu jenen Bildern zurück mit denen wir notwendig immer die königlichen Herrscher vergleichen.
Der jüngere Sokrates:
Zu was für welchen?
Fremder:
Zu dem edlen Steuermann und dem Arzte der wert wie Viele zu achten. An diesen nämlich wollen wir uns einen Entwurf davon bilden und den betrachten.
Der jüngere Sokrates:
Wovon doch?
Fremder:
Davon, als wenn wir Alle von ihnen dächten, daß (298) sie uns aufs ärgste mitspielten. Wem sie nämlich eben helfen wollten, dem hülfen sie, wen sie aber verstümmeln wollten von uns, den verstümmelten sie durch Schneiden und Brennen, und ließen sich noch Kosten dafür bezahlen wie Abgaben, von denen sie wenig oder nichts auf den Kranken verwenden und das übrige selbst mit ihren Leuten verbrauchen. Ja am Ende ließen sie sich gar noch von Verwandten oder Feinden des Kranken Geld geben und brächten ihn um. Und die Schiffer wiederum täten tausenderlei anderes dergleichen, ließen einen arglistigerweise an den Landungsplätzen einsam zurück, und würfen wenn sie Unglück auf dem Meere hätten die Waren über Bord oder verursachten anderen Schaden. Wenn wir also in dieser Meinung einen solchen Rat über sie pflögen, es solle keiner von diesen Künsten länger gestattet sein unumschränkt zu regieren weder über Knechte noch Freie, sondern wir wollten eine Gemeine aus uns selbst zusammenberufen entweder das gesamte Volk, oder die Reichen allein wo es auch denen die nichts von der Sache verstehn und Arbeitern anderer Art freistehn solle, ihre Meinung über Schiffahrt und Krankheit mit dazu zu geben, wie wir uns der Arzneimittel und der heilkünstlerischen Werkzeuge bei den Kranken zu bedienen hätten, und ebenso der Schiffe selbst und des Schiffgerätes zum Besten der Schiffe, und über die Gefahren bei der Schiffahrt selbst von Wind und Wellen und auch bei dem Zusammentreffen mit Seeräubern, und so auch wenn große Schiffe ein Gefecht auszuhalten haben mit anderen solchen. Was dann den Meisten gut dünkt über diese Dinge, mögen nun Ärzte und Schiffer oder mögen Unkundige dabei geraten haben, das schrieben wir auf spitzige Tafeln oder auf Säulen, oder auch ungeschrieben würde es als wohlhergebrachter Gebrauch festgestellt, und hiernach müßte dann von nun an die Schiffahrt betrieben und die Pflege der Kranken eingerichtet werden.
Der jüngere Sokrates:
Offenbar gar wunderliche Dinge erzählst du.
Fremder:
Und jährlich würden Herrscher über die Menge bestellt entweder aus den Reichen oder aus dem gesamten Volke wen eben das Los träfe, und die bestellten Gewalthaber herrschten dann nach diesen Schriften die Schiffe steuernd und die Kranken heilend.
Der jüngere Sokrates:
Das ist noch ärger.
Fremder:
Sieh auch noch was nächstdem folgt. Wenn nämlich das Jahr eines Gewalthabers um ist, dann muß ein Gericht bestellt werden von Männern entweder vorzugsweise aus den Reichen oder aus dem gesamten Volk, und die gewählten (299) müssen dann diejenigen welche an der Regierung gewesen vor sich führen und sich Rechenschaft ablegen lassen; und wer Lust hätte könnte einen anklagen daß er nicht nach den Vorschriften dieses Jahr über die Schiffe gesteuert hätte und nicht nach alter urväterlicher Sitte. Und eben so mit denen welche die Kranken geheilt haben. Und welche dann für schuldig erkannt denen bestimmte man, was einigen sollte oder was sie bezahlen müßten.
Der jüngere Sokrates:
Freilich; wer sich freiwillig dazu verstände unter solchen zu regieren, dem geschähe Recht, was er auch immer erleiden oder bezahlen müßte.
Fremder:
Dann müßte noch ein Gesetz gegeben werden außer allen diesen, wenn von jemand herauskäme, daß er die Steuermanns- und Schiffahrtskunst oder das heilsame und die eigentlichen Lehren der Heilkunde von Luft und Wärme und Kälte zu erforschen suchte anderswie als aus den Vorschriften, und irgend etwas über diese Dinge erklügelte, daß der zuerst ja nicht ein Heilkundiger oder Schiffahrtskundiger heißen solle, sondern ein eingebildeter und sophistischer Schwätzer, und dann daß ihn als einen Verderber der Jugend und der sie überredete sich der Steuermannskunst und der Heilkunst nicht nach den Gesetzen zu befleißigen, sondern unumschränkt über Schiffe und Leute regieren zu wollen, daß ihn als einen solchen Jeder der Lust hätte verklagen und wohin er gehört vor Gericht laden könne. Und ergibt sich dann, daß er den Gesetzen und Vorschriften zuwider Junge oder Alte überredet habe, daß man ihn auf das äußerste bestrafe. Denn man dürfe nicht weiser sein als die Gesetze. Denn es brauche ja auch niemand unwissend zu sein in dem arzneikundigen und heilsamen und in dem steuermannskundigen und zur Schiffahrt gehörigen; sondern wer Lust habe könne ja die niedergeschriebenen Gesetze und die bestehenden väterlichen Gebräuche erlernen. Wenn man nun so wie wir es jetzt beschreiben in allen diesen Künsten verführe, o Sokrates, und mit der Kunst des Feldherrn und der gesamten Nachstellung jeder Art, und mit jedem Teil der sämtlichen Malerei oder der Nachahmung oder der Baukunst oder alles dessen was irgend zur Verfertigung der Gefäße gehört, oder des Landbaues und der gesamten Kunst mit den Gewächsen umzugehn; oder wenn wir auch eine Pferdezucht oder sämtliche übrige Viehzucht nach Vorschriften betrieben sähen, oder die Wahrsagekunst oder was sonst für Teile die dienende Kunst umfaßt, oder auch die Kunst des Brettspiels oder die gesamte Rechenkunst mit bloßen Zahlen und mit Flächen, Tiefen und Geschwindigkeiten, was würde wohl werden aus allem was so betrieben würde nach Vorschriften und nicht mit Kunst?
Der jüngere Sokrates:
Offenbar würden uns alle Künste gänzlich untergehen und könnten sich auch in Zukunft gar nicht wieder erzeugen wegen des das Forschen untersagenden Gesetzes; so daß das Leben, welches jetzt schon schlecht genug ist, zu einer solchen Zeit gar nicht würde zu leben sein.
Fremder:
Wie aber dann? Wenn wir dies nun durchsetzten, (300) daß alles erwähnte nach Vorschriften geschehe und über die Vorschriften uns ein durch Stimmenmehrheit erkorener oder einer den es zufällig träfe die Aufsicht führte, dieser aber unterstände sich dann, ohne sich um die Vorschriften zu bekümmern, aus Eigennutz oder aus besonderer Gunst abweichend von ihnen anders zu handeln ohne alle Einsicht: würde daraus nicht noch ein weit größeres Übel entstehen als das vorige?
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen wahr.
Fremder:
Denn wer, meine ich, gegen die Gesetze, die doch auf langer Erfahrung beruhen, und bei denen immer einige Ratgeber verständig geraten und die Menge mit überredet haben sie so festzusetzen, wer so gegen diese zu handeln wagt, der werde statt eines Fehlers einen noch viel größeren Fehler machen, und uns alles Handeln noch weit ärger zerstören als die Vorschriften selbst.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte er nicht?
Fremder:
Daher ist dies nun für Alle, welche über irgend etwas einmal Gesetze und Vorschriften gestellt haben, der zweite Weg nach dem besten; daß sie hiegegen weder einen Einzelnen noch die Menge jemals das mindeste tun lassen.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Nun sind das doch überall nur Nachbildungen des Wahren, was so von den Wissenden nach Vermögen aufgezeichnet ist.
Der jüngere Sokrates:
Wie anders?
Fremder:
Aber von dem Wissenden, dem wahrhaften Staatsmann, sagten wir doch, wenn wir uns recht erinnern, daß er mit Kunst gar vieles in seinem Geschäft vornehmen werde, ohne sich um das Geschriebene zu bekümmern, wenn ihm etwas anderes besser scheint als das was er selbst aufgeschrieben und etwa Entfernten geschickt hat.
Der jüngere Sokrates:
Das sagten wir freilich.
Fremder:
Wenn also auch ein Einzelner oder eine Menge die ihre bestehenden Gesetze hat gegen diese irgend etwas anderes einzurichten wagt, als wäre es so besser: so tun sie daran so gut sie können dasselbe was jener wahre tut.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Wenn sie aber nun Unkundige sind und doch dergleichen tun, so versuchen sie freilich das wahre nachzuahmen, sie werden aber alles gar schlecht nachahmen. Sind sie aber Kunstverständige, dann wäre es nicht mehr Nachahmung, sondern eben jenes wahreste und richtigste selbst.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings wohl.
Fremder:
Von vorher aber steht uns doch fest, daß nirgends der große Haufen irgend einer Kunst sich zu bemächtigen im Stande ist.
Der jüngere Sokrates:
Das steht fest.
Fremder:
Gibt es also eine königliche Kunst, so kann der Haufe der Reichen und das Volk insgesamt diese Staatswissenschaft doch niemals besitzen.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte das auch gehn!
Fremder:
Also müssen jene Staaten, wie es scheint, wenn sie jenen wahren Staat des Einen kunstmäßig herrschenden (301) aufs beste nachahmen wollen, wenn ihre Gesetze einmal bestehen niemals etwas tun, weder gegen die geschriebenen noch gegen die väterlichen Gebräuche.
Der jüngere Sokrates:
Das hast du sehr schön erklärt.
Fremder:
Wenn nun die Reichen jenen nachahmen, so nennen wir einen solchen Staat Aristokratie; wenn sie sich aber um die Gesetze nichts bekümmern, dann Oligarchie.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es.
Fremder:
Und wiederum wenn ein Einziger nach Gesetzen herrscht, den Wissenden nachahmend, so nennen wir ihn König, ohne also durch den Namen den, der mit Erkenntnis, von dem zu unterscheiden der nur nach guter Meinung den Gesetzen gemäß allein herrscht.
Der jüngere Sokrates:
So machen wir es wohl.
Fremder:
Und nicht wahr, wenn auch ein wahrhaft Kundiger allein herrschte, so wird er doch auf alle Weise mit demselben Namen König und mit keinem anderen genannt werden; weshalb auch die fünf Namen für die jetzt aufgestellten Verfassungen alsdann nur einer geworden sind.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es ja.
Fremder:
Wie aber wenn ein Alleinherrschender weder nach Gesetzen noch nach Gewohnheiten handelt, sondern sich anstellt wie der Wissende, als müsse er nämlich auch gegen das vorschriftliche das Bessere tun, es leitet ihn aber Begierde oder Unkunde bei dieser Nachahmung, muß nicht jeder solcher ein Tyrann heißen?
Der jüngere Sokrates:
Wie könnte er anders?
Fremder:
Auf diese Weise also, sagen wir, entstehen uns der König und der Tyrann, die Oligarchie und Aristokratie und Demokratie, wenn die Menschen jenen Einen, den Alleinherrscher, verschmähen, und nicht glauben er könne jemals einen geben der einer solchen Macht würdig sei, so daß er mit Tugend und Erkenntnis regierend Allen was gerecht und gewissenhaft ist richtig austeilen wolle und könne, sondern er werde vielmehr jedem von uns wie er wolle Leides antun und ihn töten oder ihm sonst Schaden zufügen. Denn gäbe es nur einen wie wir ihn meinen: so würden sie wohl zufrieden sein unter ihm zu wohnen, der den genau genommen allein richtigen Staat glückselig beherrschte.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollten sie nicht!
Fremder:
Nun aber, da es wie wir auch sagen in den Staaten keinen König so gibt wie in den Bienenschwärmen einer aufwächst, der sich gleich nach Leib und Seele einzig unterscheidet: so müssen sie eben zusammentreten wie es scheint um Schriften zu verfassen, und dabei der Spur des wahrhaften Staates nachgehn.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es.
Fremder:
Wundern wir uns also noch, Sokrates, wie doch in solchen Staaten soviel übles geschehen kann und noch geschehen wird, da sie auf einem solchen Grunde beruhen, daß sie nach Schriften und Gewohnheiten, nicht nach Erkenntnis ihre Geschäfte verrichten, da ja jeder sieht, daß in jeder andern Verwaltung, wenn sie sich dessen bedienen wollte, alles (302) untergehn müsse wobei man so zu Werke ginge? Oder wollen wir uns vielmehr darüber wundern, wie stark doch ein Staat von Natur ist. Denn gar viele Staaten sind seit undenklicher Zeit in diesem Falle gewesen, und doch bestehen einige davon noch immer und gehen nicht zu Grunde. Viele freilich gehen auch unter wie leck gewordene Schiffe und sind untergegangen und werden noch untergehn wegen des Steuermanns und der Schiffsleute Schlechtigkeit, die in den größten Dingen die größte Unwissenheit besitzen, und ohnerachtet sie in Staatssachen von gar nichts etwas verstehen, doch meinen in allen Stücken unter allen Wissenschaften diese gerade am sichersten inne zu haben.
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen wahr.
Fremder:
In welchem nun unter diesen nicht vollkommenen Staaten am wenigsten schwer ist zu leben, denn schwer ist es in allen, und welcher dagegen der unleidlichste ist, sollen wir das wohl untersuchen? Denn wenn es auch für das was wir uns jetzt vorgenommen haben nur eine Nebensache ist, so tun wir Alle wohl im Ganzen alles in solcher Hinsicht.
Der jüngere Sokrates:
Wir wollen. Warum auch nicht?
Fremder:
Dieselbige also von den dreien sage getrost sei zugleich ausgezeichnet vor allen die unleidlichste und auch die leidlichste.
Der jüngere Sokrates:
Wie meinst du das?
Fremder:
Nicht anders als die Alleinherrschaft sage und die Herrschaft der Wenigen und die der Menge, diese seien die drei, deren wir von Anfang an in der uns jetzt zugeflossenen Untersuchung erwähnten.
Der jüngere Sokrates:
Das waren sie freilich.
Fremder:
Diese schneiden wir nun einzeln entzwei und machen sechse daraus, indem wir die vollkommene gänzlich von ihnen abgesondert lassen als die siebente.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
Aus der Alleinherrschaft schneiden wir das Königtum und die Tyrannei, und wiederum aus der Herrschaft der Wenigen links die Aristokratie und dann die Oligarchie, und endlich die Herrschaft der Vielen setzten wir damals zwar nur einfach als Demokratie, jetzt aber müssen wir auch diese als zweifach setzen.
Der jüngere Sokrates:
Wie aber und wonach wollen wir diese teilen?
Fremder:
Gar nicht anders als die übrigen; denn wenn sie auch keinen zwiefachen Namen hat, so findet doch das nach Gesetzen herrschen und gesetzlos bei ihr eben so gut statt als bei den übrigen.
Der jüngere Sokrates:
Das freilich.
Fremder:
Damals nun als wir den vollkommnen Staat suchten, war uns dieser Schnitt zu gar nichts nutz, wie wir auch vorher gezeigt haben. Nachdem wir nun aber jenen ganz herausgenommen und die andern als notwendig gesetzt haben, so teilt nun doch das gesetzmäßige und gesetzwidrige jede von diesen in zwei Hälften.
Der jüngere Sokrates:
Das erhellt wohl, nun die Erklärung davon gegeben ist.
Fremder:
Die Alleinherrschaft nun, in gute Vorschriften die wir Gesetze nennen eingespannt, ist die beste unter allen Sechsen, gesetzlos aber beschwerlich, und die allerlästigste darin zu leben.
Der jüngere Sokrates:
Das mag wohl sein.
(303)
Fremder:
Die Herrschaft der Wenigen nun wollen wir, wie denn Wenige das Mittel ist zwischen Eins und Vielen, so auch selbst für die mittlere nach beiden Seiten hin halten. Die Herrschaft der Menge aber für ganz schwach und weder im Guten noch im Bösen etwas großes vermögend im Vergleich mit den übrigen, weil nämlich die Gewalten in ihr unter Viele ins Kleine zerteilt sind. Darum, sind alle diese Staaten gesetzmäßig, so ist sie unter allen der schlechteste; sind sie aber insgesamt gesetzlos, dann ist diese die beste. Und sind alle zügellos, so trägt es den Preis davon in der Demokratie zu leben; sind sie aber wohlgeordnet, dann muß man am wenigsten in dieser leben; sondern in der ersten ist es dann bei weitem am besten und vorzüglichsten, mit Ausnahme der siebenten. Denn die muß man, wie einen Gott unter Menschen, aus allen anderen Staatsverfassungen aussondern.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es allerdings zu werden und zu folgen, und wir müssen tun wie du sagst.
Fremder:
Also müssen wir auch Alle welche sich mit diesen Staatsverfassungen zu tun machen aussondern, daß sie nicht Staatsmänner sind sondern Parteimänner, und nur große Gaukelbilder regieren, selbst auch solche seiend und die als die größten Nachahmer und Tausendkünstler auch die größten Sophisten unter den Sophisten werden.
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig scheint sich jetzt dieses Wort gegen die sogenannten Staatsmänner gedreht worden zu sein.
Fremder:
Gut. Dies ist uns also, wie ich auch vorher sagte, ein Kranz von Kentauren und Satyrn zu schauen den wir von der Staatskunst absondern müßten, und nun endlich glücklich abgesondert haben.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es.
Fremder:
Es ist uns aber noch etwas anderes schwierigeres als dieses übrig, weil es sowohl der königlichen Gattung näher verwandt als auch schwerer festzuhalten ist. Und es gemahnt mich als ginge es uns wie denen die das Gold reinigen.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
Erde und Steine und vieles andere sondern auch jene Arbeiter zuerst aus. Nach diesem aber bleibt ihnen noch in der Mischung das dem Golde verwandte auch kostbare nur im Feuer abzusondernde Erz und Silber, bisweilen auch Stahl, welches durch wiederholte Schmelzungen und Läuterungen mit Mühe abgesondert uns endlich das reine Gold an und für sich sehen läßt.
Der jüngere Sokrates:
So sagt man ja daß es geschehe.
Fremder:
Auf dieselbe Weise nun scheint auch jetzt das übrige zwar, was fremdartig und nicht befreundet ist schon von der Wissenschaft des Staates abgesondert, das kostbare und verwandte aber noch zurück zu sein. Dazu gehört nun die Kriegskunst und die Rechtswissenschaft, und jene mit der (304) königlichen Kunst in Verbindung stehende Rednergabe, welche durch überzeugende Empfehlung des Gerechten die Verhandlungen im Staate leiten hilft; welche man nun, so leicht es eben gehen will, ausscheiden muß, und dann erst jenen von uns gesuchten bloß und allein für sich aufzeigen kann.
Der jüngere Sokrates:
Offenbar muß man irgendwie versuchen dies zu bewirken.
Fremder:
Soviel als Versuch hinreicht soll er wohl ans Licht kommen. Und zwar durch die Tonkunst muß man versuchen ihn darzustellen. Sage mir also.
Der jüngere Sokrates:
Was denn?
Fremder:
Es gibt doch ein Erlernen der Tonkunst und überhaupt aller mit einer Geschicklichkeit der Hände verbundenen Künste?
Der jüngere Sokrates:
Das gibt es.
Fremder:
Und wie? ob wir nun irgend eine von allen diesen erlernen sollen oder auch nicht, sollen wir sagen daß auch dies eine Erkenntnis sei in Bezug auf eben diese Dinge, oder wie?
Der jüngere Sokrates:
So, daß es eine sei, wollen wir sagen.
Fremder:
Und daß sie eine andere sei als jene Künste selbst werden wir doch zugeben?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Und sollte wohl keine von ihnen über die andere herrschen? oder etwa jene verschiedenen über diese letztere? oder sollen wir sagen, daß diese Aufsicht führend die übrigen insgesamt beherrschen solle?
Der jüngere Sokrates:
Diese letztere, ob man etwas lernen soll oder nicht, über jene.
Fremder:
Über die welche gelernt wird und lehrt behauptest du daß sie uns herrschen müsse?
Der jüngere Sokrates:
Gar sehr.
Fremder:
Und so auch wohl die ob man überreden soll oder nicht, über die welche zu überreden versteht?
Der jüngere Sokrates:
Wie anders?
Fremder:
Wohl. Wem sollen wir nun zuschreiben daß er mit Erkenntnis der Menge und des Volkes dieses zu überreden verstehe vermittelst sinnlicher Darstellung, nicht aber ordentlicher Belehrung?
Der jüngere Sokrates:
Offenbar müssen wir auch dies der Redekunst zuschreiben.
Fremder:
Zu wissen aber, ob man etwas bei diesem oder jenem durch Überredung oder durch Gewalt durchsetzen solle, oder vielleicht ganz und gar damit inne halten, welcher Wissenschaft sollen wir dies wiederum beilegen?
Der jüngere Sokrates:
Offenbar der, welche über die sprechende und überredende herrscht.
Fremder:
Und das wäre doch wohl keine andere, denke ich, als die des Staatsmannes?
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig.
Fremder:
Auch dies rednerische scheint sich also schnell abgesondert zu haben von dem staatskünstlerischen als eine andere Art, jener jedoch dienend?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Was sollen wir nun aber von dieser Geschicklichkeit denken?
Der jüngere Sokrates:
Von welcher?
Fremder:
Der, wie wir mit allen Krieg führen sollen mit denen wir beschlossen haben Krieg zu führen? Sollen wir diese für eine kunstlose oder für eine künstlerische erklären?
Der jüngere Sokrates:
Und wie könnten wir wohl die für kunstlos halten, welche die Feldherrnkunst und alle andern kriegerischen Verrichtungen ausüben?
Fremder:
Die aber welche, ob man Krieg führen oder sich freundschaftlich auseinandersetzen solle, im Stande ist kundigerweise zu entscheiden, sollen wir diese für eine andere als jene setzen oder für dieselbe mit ihr?
Der jüngere Sokrates:
Dem vorigen zufolge notwendig für eine andere.
Fremder:
Also werden wir auch annehmen müssen, daß (305) letztere über die erstere herrscht, wenn wir es dem vorigen gemäß bestimmen wollen.
Der jüngere Sokrates:
Das denke ich.
Fremder:
Welche nun sollen wir wohl wagen einer so gewaltigen und großen Kunst als die gesamte Kriegskunst ist zur Herrin zu setzen, ausgenommen jene wahrhaft königliche?
Der jüngere Sokrates:
Keine andere.
Fremder:
Also nicht als die Staatswissenschaft dürfen wir, da sie ja nur eine dienende ist, die Wissenschaft des Feldherren setzen?
Der jüngere Sokrates:
Nicht füglich.
Fremder:
Wohl, laß uns nun auch die Wirksamkeit der Richter, welche gehörig richten, betrachten.
Der jüngere Sokrates:
Das wollen wir.
Fremder:
Vermag sie nun wohl etwas mehr, als daß sie in Bezug auf allerlei Verkehr alles gesetzliche was von dem gesetzgebenden Könige festgestellt ist zusammenfassend ihr Urteil fällt mit Hinsicht darauf was als Recht festgestellt ist und was als Unrecht, ihre eigentümliche Tugend darin beweisend, daß sie niemals durch Geschenke oder Furcht oder Mitleid oder irgend andere Feindschaft oder Freundschaft bewogen, irgend gegen des Gesetzgebers Anordnung die gegenseitigen Beschuldigungen schlichten will.
Der jüngere Sokrates:
Nichts anderes; sondern wie du es erklärt hast, so weit geht eigentlich das Gebiet ihrer Wirksamkeit.
Fremder:
Also auch von der Stärke der Richter finden wir daß sie nicht die königliche ist, sondern eine Wächterin der Gesetze und eine Dienerin von jener.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es ja.
Fremder:
Und soviel ist zu sehen, wenn man alle die bisher beschriebenen Künste betrachtet, daß keine von ihnen sich irgend als Staatskunst gezeigt hat. Denn die wahrhaft königliche soll nicht selbst etwas verrichten, sondern nur über die, welchen Verrichtungen obliegen soll sie herrschen, als Anfang und Antrieb zu allem wichtigsten im Staat nach Zeit und Unzeit erkennend, die Andern aber sollen was ihnen aufgetragen ist verrichten.
Der jüngere Sokrates:
Richtig.
Fremder:
Deshalb auch herrschen auch die jetzt durchgenommenen weder über einander noch jede über sich selbst, sondern mit einem eigenen Geschäft hat es jede von ihnen zu tun, und führt daher auch ihren besonderen Namen von der Eigentümlichkeit dieses Geschäftes.
Der jüngere Sokrates:
So scheint es wenigstens.
Fremder:
Aber die über alle diese herrschende, die Gesetze und alles andere im Staate besorgende und alles auf das richtigste zusammenwebende, diese könnten wir doch wenn wir ihr Geschäft mit ihrem Namen umfassen wollten mit dem größten Rechte, wie mich dünkt, die Staatskunst nennen?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
So könnten wir sie jetzt wohl auch nach dem Muster der Webekunst durchgehn, nun uns auch alle Gattungen die im Staate vorkommen können bekannt geworden sind?
Der jüngere Sokrates:
Gar sehr gern.
Fremder:
Also die königliche Zusammenflechtung scheint es müssen wir erklären wie sie beschaffen ist, auf welche Weise sie in einander flicht, und was für ein Gewebe sie uns dadurch liefert.
Der jüngere Sokrates:
Offenbar.
(306)
Fremder:
Ein gar schwer darzulegendes Geschäft ist uns also nun notwendig geworden, wie es scheint.
Der jüngere Sokrates:
Auf alle Weise doch muß es erklärt werden.
Fremder:
Daß nämlich ein Teil der Tugend mit einer andern Art derselben gewissermaßen im Streit sein könne, werden die in Reden Streitbaren gar leicht angreifen können mit Bezug auf die geltenden Meinungen.
Der jüngere Sokrates:
Das verstehe ich nicht.
Fremder:
Vielleicht so. Die Tapferkeit denke ich doch hältst du dafür daß sie ein Teil der Tugend sei?
Der jüngere Sokrates:
Freilich.
Fremder:
Und die Besonnenheit für verschieden zwar von der Tapferkeit; aber auch sie für einen Teil derselbigen wie jene?
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Über diese beiden nun muß ich einen wunderbaren Satz aufzustellen wagen.
Der jüngere Sokrates:
Was für einen?
Fremder:
Daß die beiden auf gewisse Weise gar sehr mit einander in Feindschaft und Zwietracht stehn in gar vielen Dingen.
Der jüngere Sokrates:
Wie meinst du das?
Fremder:
Keinesweges freilich eine gewöhnliche Meinung. Denn man sagt ja daß alle Teile der Tugend unter einander freund sind.
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Laß uns also, aber recht wohl aufmerkend, zusehn, ob dies so ganz allgemein gilt, oder ob es nicht auf alle Weise etwas darunter gibt was mit dem Verwandten im Streit liegt.
Der jüngere Sokrates:
Ja, sagtest du nur wie wir es untersuchen sollen.
Fremder:
In allen Dingen müssen wir wohl alles das aufsuchen was wir schön nennen, es aber in zwei entgegengesetzte Arten aufstellen.
Der jüngere Sokrates:
Erkläre dich noch deutlicher.
Fremder:
Schnelligkeit und Schärfe, sowohl körperlich als in der Seele und in den Bewegungen der Stimme, und sowohl in diesen selbst als in den Bildern davon und allem was die Tonkunst nachahmend und die Malerkunst in Abbildern darstellt, hievon hast du wohl selbst schon etwas gelobt oder es Andere loben gehört.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte ich nicht?
Fremder:
Erinnerst du dich auch wohl auf welche Weise sie dies bei allen dergleichen Dingen tun?
Der jüngere Sokrates:
Nein.
Fremder:
Wenn ich nun nur im Stande wäre, so wie ich es denke es dir auch deutlich zu machen durch die Rede.
Der jüngere Sokrates:
Wie solltest du das nicht?
Fremder:
Du scheinst so etwas für leicht zu halten. Laß es uns also an den einander fast entgegengesetzten Gattungen betrachten. In gar vielen Handlungen nämlich und gar oft wenn wir uns der Schnelligkeit, Kräftigkeit und Beweglichkeit des Gedankens oder des Leibes oder auch der Stimme erfreuen, benennen wir dies alles lobend mit einem und demselben Namen, nämlich der Tapferkeit.
Der jüngere Sokrates:
Wie so?
Fremder:
Das ist kräftig und tapfer, pflegen wir ja zu sagen, und schnell und mannhaft und derb eben so, und so oft wir die erwähnte Benennung gemeinsam allen diesen Naturen beilegen, loben wir sie damit.
Der jüngere Sokrates:
Ja.
Fremder:
Wie aber die ruhige Art des Werdens, loben wir die nicht ebenfalls in vielen Handlungen?
(307)
Der jüngere Sokrates:
Und gar sehr.
Fremder:
Und sprechen wir dieses nicht, indem wir das entgegengesetzte, wie von jenem, aussagen?
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
So oft wir als ruhig und besonnen was im Gemüt vorgeht, bewundernd anführen, und was in Handlungen als langsam und sanft, und was an der Stimme vorkommt als gedämpft und tief, und jede gemessene Bewegung und alles in schönen Künsten wobei zur rechten Zeit Langsamkeit angewendet wird, dann legen wir diesem insgesamt nicht den Namen der Tapferkeit bei, sondern den der Anständigkeit.
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen wahr.
Fremder:
Wiederum aber wenn beiderlei zur Unzeit geschieht, dann wenden wir um und tadeln auch beides, indem wir ihm auch so entgegengesetzte Namen beilegen.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
Was sich schärfer und schneller und härter als erfordert wird beweist, das nennen wir übermütig und wahnsinnig, das schwerfälligere und weichere aber feigherzig und träge. Und gewiß werden wir fast immer daß dies letztere nebst der besonnenen Natur und die tapfere in dem entgegengesetzten als feindselige Zwietracht hegende Kräfte sich weder mit einander vermischt finden in den für sie gehörigen Handlungen, noch auch werden wir diejenigen, welche sie in der Seele haben, anders als sehr uneins unter einander finden, wenn wir ihnen nachgehn.
Der jüngere Sokrates:
Wo meinst du denn?
Fremder:
In allem solchen was wir jetzt anführten, und wie du ja denken kannst in noch vielem anderen. Denn sie loben jeder nach seiner Verwandtschaft einiges als das ihnen eigentümliche, und tadeln das der Andersgesinnten als ihnen fremdartig, und geraten dadurch gar sehr und über viele Dinge in Feindschaft.
Der jüngere Sokrates:
Das scheinen sie wohl.
Fremder:
Oft nun ist die Uneinigkeit dieser Eigenschaften nur ein Scherz, in den wichtigeren Dingen aber wird sie die verhaßteste Krankheit unter allen für die Staaten.
Der jüngere Sokrates:
In was für welchen meinst du?
Fremder:
Wo es auf die Anordnung des gesamten Lebens ankommt. Denn die ausgezeichnet sanften sind auch immer darauf bedacht ein stilles Leben zu führen, indem sie ganz für sich nur ihre eignen Angelegenheiten besorgen, und sowohl zu Hause mit Allen auf diese Art umgehen, als auch mit andern Staaten gleichermaßen bemüht sind immer auf irgend eine Art Frieden zu halten. Und vermöge dieser Neigung, wenn sie unzeitiger ist als sie sollte, werden sie, wenn sie nach ihrem Willen handeln können, unvermerkt selbst unkriegerisch, wie sie auch die Jünglinge gleichfalls zu solchen machen, und fallen daher jedem Angreifenden anheim, wodurch sie dann in gar wenig Jahren mit ihren Kindern und dem gesamten Staate oft aus Freien unvermerkt Knechte geworden sind.
(308)
Der jüngere Sokrates:
Einen bösen und schlimmen Erfolg gibst du an.
Fremder:
Wie aber die mehr zur Tapferkeit sich neigenden? reizen die nicht ihren Staat immer zu irgend einem Kriege an wegen ihrer mehr als gut ist heftigen Begierde nach einem solchen Leben, und verwickeln ihn dadurch mit vielen und Mächtigen in Feindschaft, ja bringen wohl gar ihr Vaterland ins Verderben und in die Knechtschaft und Gewalt seiner Feinde?
Der jüngere Sokrates:
Auch das geschieht.
Fremder:
Wie sollten wir also nicht sagen, daß hierin beide Arten immer viel Feindschaft und Streit gegen einander unterhalten von der heftigsten Art?
Der jüngere Sokrates:
Auf keine Weise können wir das läugnen.
Fremder:
Also was wir von Anfang suchten das haben wir gefunden, daß nicht unwichtige Teile der Tugend unter einander uneins sind von Natur, und auch die welche sie besitzen eben dazu machen.
Der jüngere Sokrates:
Das scheinen sie in der Tat.
Fremder:
Laß uns nun auch dies dazunehmen.
Der jüngere Sokrates:
Welches?
Fremder:
Ob wohl eine von den zusammensetzenden Künsten irgend eines ihrer Werke, wenn es auch das unbedeutendste wäre, gutwillig aus schlechtem und gutem bilden wird? oder ob nicht jede Kunst überall das schlechte nach Vermögen verwirft, und nur das tüchtige und gute nimmt, um aus diesem dann, Ähnliches und Unähnliches in Eins verarbeitend, eine bestimmte Kraft oder Gestalt hervorzubringen?
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte sie nicht das letzte?
Fremder:
Also wird auch ihrer Natur nach die wahre Staatskunst niemals gutwillig aus guten und schlechten Menschen irgend einen Staat bilden, sondern offenbar wird sie sie erst durch Erziehung prüfen, und nach der Prüfung denen die sich darauf verstehen zum Unterricht und zur Besorgung übergeben unter ihrer eignen Anordnung und Aufsicht, wie die Weberei über die Wollkämmer und andere, welche die zu ihrem Gewebe notwendigen Vorarbeiten verrichten, immer die Aufsicht führen, ihr Geschäft begleitend anordnet und ihnen solche Arbeit aufgibt zu verrichten, wie sie glaubt daß zu ihrem Gewebe tüchtig sein werde.
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Eben so scheint mir auch die königliche Kunst selbst die Oberaufsicht zu führen über alle gesetzliche Erzieher und Lehrer, und ihnen nicht zu gestatten etwas zu üben, was eine ihrer Mischung nicht angemessene Gesinnung hervorbringen könnte, sondern darin allein zu unterrichten befiehlt sie, und die welche nicht vermögen an tapferer und besonnener Gesinnung Teil zu nehmen und was sonst zur Tugend führt, sondern in Gottlosigkeit, in Frevel und Ungerechtigkeit durch die Gewalt einer bösartigen Natur hineingestoßen (309) werden, diese stößt sie aus durch Todesstrafen und durch Verweisungen, oder züchtiget sie durch die härtesten Beschimpfungen.
Der jüngere Sokrates:
So soll es wenigstens sein.
Fremder:
Die aber wiederum in Torheit und großer Niedrigkeit des Sinnes sich herumwälzen unterjocht sie in das Sklavengeschlecht.
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig.
Fremder:
Von den übrigen aber deren Naturen zu dem edleren mit Hülfe der Erziehung fähig sind gebildet zu werden und kunstmäßig Vermischung mit einander einzugehn, von diesen versucht sie die zur Tapferkeit mehr sich hinneigenden, deren derbere Gemütsart ihr als das für die Kette geeignete erscheint, und die anderen zum sittsamen, welche nach dem vorigen Bilde gleichsam das fettere, weichere, einschlagartige Gespinst sind, wie auch beide einander entgegenstreben, dennoch auf folgende Weise mit einander zu verbinden und zu verflechten.
Der jüngere Sokrates:
Auf welche denn?
Fremder:
Zuerst indem sie wie es der Verwandtschaft gemäß ist den ewigen Teil ihrer Seele durch ein göttliches Band vereiniget, und nächst dem göttlichen auch den tierischen durch ein menschliches.
Der jüngere Sokrates:
Wie meintest du das wieder?
Fremder:
Die wahrhaft wahre Vorstellung von dem Gerechten, Schönen und Guten und dessen Gegenteil, wenn sie wohl begründet der Seele einwohnt, nenne ich eben das göttliche in einem dämonischen Geschlecht.
Der jüngere Sokrates:
Das gehört sich auch wohl so.
Fremder:
Und von dem staatskundigen und guten Gesetzgeber wissen wir daß ihm allein gebührt, mit Hülfe der Muse der königlichen Kunst eben dies denen einzubilden, welche einer richtigen Erziehung teilhaftig geworden, wie wir eben von ihnen gesagt?
Der jüngere Sokrates:
Man sollte es denken.
Fremder:
Wer aber dies, o Sokrates, zu bewirken unvermögend ist, dem wollen wir nie den Namen beilegen dessen Bedeutung wir jetzt untersuchen.
Der jüngere Sokrates:
Ganz richtig.
Fremder:
Wie also? Wenn eine tapfere Seele jene Wahrheit ergreift, wird sie nicht gezähmt und begehrt dann vorzüglich mit dem Gerechten Gemeinschaft zu haben; hat sie aber jene nicht ergriffen, neigt sie sich dann nicht vielmehr zu einer wilderen Natur?
Der jüngere Sokrates:
Wie anders?
Fremder:
Und wiederum die sittsame Natur, wenn sie jener Vorstellungen sich bemächtiget, wird sie dann nicht das wahrhaft besonnene und sittliche wie es im Staate sein soll werden? wenn sie aber mit dem was wir meinen nicht in Gemeinschaft tritt, dann mit größtem Recht in den schimpflichen Ruf der Stumpfsinnigkeit kommen?
Der jüngere Sokrates:
Allerdings.
Fremder:
Aber für Böse unter sich oder auch für Gute mit Bösen wollen wir nicht sagen daß diese Verflechtung und Verbindung jemals haltbar sein, noch daß sich deren irgend eine Kunst im Ernst für solche bedienen werde.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte sie auch!
Fremder:
Aber den schon von ihrer Geburt an gutgearteten (310) und ihrer Natur gemäß gebildeten Gemütern allein werden diese Vorstellungen durch die Gesetze sich einbilden, und eben unter diesen dies nun das kunstmäßige Heilmittel und wie wir gesagt haben das göttlichere Band sein für die von Natur einander unähnlichen und entgegengesetzt fortstrebenden Teile der Tugend.
Der jüngere Sokrates:
Vollkommen wahr.
Fremder:
Die übrigen Bande menschlicher Art sind, wenn nur dieses göttliche vorhanden ist, weder schwer zu sehen, noch wenn man sie gesehen hat schwer in Anwendung zu bringen.
Der jüngere Sokrates:
Wie so aber und welche sind es?
Fremder:
Durch die Ehegesetze und Verbindungen der Kinder und auch einzeln durch die Verheiratungen und Ausstattungen. Denn die Meisten binden hiebei nicht richtig zusammen zum Behuf der Kindererzeugung.
Der jüngere Sokrates:
Wie so?
Fremder:
Daß auf Reichtum und Macht hiebei Jagd gemacht wird, weshalb sollte man sich nur die Mühe geben dies noch ernsthaft zu tadeln?
Der jüngere Sokrates:
Für nichts freilich.
Fremder:
Eher wäre es billig über diejenigen, welche hiebei auf die Abkunft sehen, etwas zu sagen, ob auch diese der Sache nicht gemäß handeln.
Der jüngere Sokrates:
Das wäre wohl billig.
Fremder:
Und freilich handeln sie nach gar keinem richtigen Grunde, wenn sie nur der augenblicklichen Bequemlichkeit nachgehend mit denen sich gefallen die ihnen ganz ähnlich sind, und die Unähnlichen nicht leiden mögen weil sie auf das Beschwerliche dabei allzuviel Rücksicht nehmen.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
Fremder:
Die Sittsamen und Bescheidenen suchen wiederum ihre Gemütsart, heiraten soviel es sich tun läßt nur von solchen, und geben auch ihre Töchter wiederum nur an solche aus. Eben so macht es auch das tapfere Geschlecht, und geht seiner Natur nach, da beide Arten hievon ganz das Gegenteil tun sollten.
Der jüngere Sokrates:
Wie? und weshalb?
Fremder:
Weil die Tapferkeit, wenn sie viele Geschlechter hindurch ohne sich mit der besonnenen Natur vermischt zu haben wieder erzeugt wird, anfänglich zwar sich durch Kräftigkeit hervortut, am Ende aber ganz in Tollheiten ausschlägt.
Der jüngere Sokrates:
Wahrscheinlich.
Fremder:
Und wiederum die schamhafte Seele wenn sie sich ganz unvermischt mit mannhafter Keckheit viele Geschlechter hindurch erzeugt muß träger werden als recht ist, und damit endigen ganz und gar zu verkümmern.
Der jüngere Sokrates:
Auch das wird sich wahrscheinlich so ereignen.
Fremder:
Diese Bande nun sagte ich wären gar nicht schwer zu knüpfen, wenn nur über das Schöne und Gute beide Arten dieselben Vorstellungen haben. Denn dies ist einzig und allein das ganze Geschäft jener königlichen Zusammenwebung, daß sie niemals lasse die besonnene und die tapfere Gemütsart sich von einander trennen, sondern sie durch Gleichgesinntheit und Ehre und Schande und öffentliche Meinung und durch Geiseln die sie einander ausgeben zusammenschlägt, und wenn sie so jenes glatte und feine Gewebe aus ihnen verfertiget hat, dann ihnen gemeinschaftlich alle Gewalten in den Staaten überläßt.
Der jüngere Sokrates:
Wie das?
(311)
Fremder:
Indem sie wo nur Ein Herrscher nötig ist einen solchen der beides in sich vereiniget zum Vorsteher wählt; wo aber mehrere, da beides mit einander vermischt. Denn besonnener Herrscher Gemütsart wird zwar für das vorsichtige, gerechte und heilsame sorgen; aber einer gewissen durchgreifenden Schärfe und Keckheit des Handelns ermangeln.
Der jüngere Sokrates:
Das dünkt mich freilich auch.
Fremder:
Die Tapferkeit hingegen wird in Absicht auf Gerechtigkeit und Vorsichtigkeit hinter jener zurückstehn, aber im Handeln selbst sich sehr auszeichnen. Daß es aber um den Staat in allen Dingen was das Allgemeine und was die Einzelnen betrifft wohlstehn könne, wenn diese nicht einmal beide vorhanden sind ist ganz unmöglich.
Der jüngere Sokrates:
Wie sollte es auch nicht!
Fremder:
Dies also wollen wir sagen sei die Vollendung des Gewebes der ausübenden Staatskunde, daß in einander eingeschossen und verflochten werde der tapferen und der besonnenen Menschen Gemütsart, wenn die königliche Kunst durch Übereinstimmung und Freundschaft beider Leben zu einem gemeinschaftlichen vereinigend, das herrlichste und trefflichste aller Gewebe bildend, alle übrigen Freien und Knechte in den Staaten umfassend unter diesem Geflechte zusammenhält und wieweit es einem Staate gegeben sein kann glückselig zu werden, davon nirgend etwas ermangelnd herrsche und regiere.
Sokrates:
Vortrefflich, o Fremdling, hast du uns nun auch den königlichen und Staatsmann dargestellt.
Platon
Das Gastmahl
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1986
Einleitung
Wenn jemand die beiden vorhergehenden Gespräche gelesen, und nun, indem er dieses folgen sieht, auf den Anfang des »Sophisten« zurückschauend fragte, warum doch der eleatische Fremdling von den dreien, Sophist, Staatsmann und Philosoph, über welche Sokrates ihn gefragt was die seines Ortes hielten von dem Wesen eines jeden und ihrer Verschiedenheit unter einander, nur zwei beantwortet habe, den dritten aber nicht, und wir ihm erwiderten, einesteil daß der eleatische Fremdling, weil es ihm frevelhaft gewesen den Sophisten zuerst darzustellen, seinem Versuch diesen zu finden schon die Beschreibung des Philosophen ohne ihn jedoch zu nennen eingemischt habe, wie wir bereits dort in der Einleitung bemerkt ist, andernteils daß Platon, auch abgesehen von dieser Vorausnahme, ermüdet von der schon zweimal wiederholten strengen Form, die nur durch den eingemischten Scherz gemildert werden konnte und erheitert, nicht auch den Philosophen noch auf dieselbe Weise darstellen wollte; weshalb denn die Trilogie von dieser Seite angesehen zwar gewiß unvollendet geblieben, für den aber der es auf eine freiere Weise betrachtet nur schöner und herrlicher vollendet worden sei gemeinschaftlich durch unser jetzt vorliegendes Gespräch, das »Gastmahl«, und durch das nächstfolgende den »Phaidon«, in welchen beiden zusammengenommen Platon uns ein Bild des Philosophen darstellt in der Person des Sokrates, und zwar zeige er ihn im »Phaidon«, von welchem hier nicht genauer die Rede sein kann, wie er im Tode erscheint, in unserem »Gastmahl« aber werde derselbe wie er gelebt verherrlichet durch jene Lobrede des Alkibiades, welche doch offenbar der Gipfel und die Krone des ganzen Gespräches ist, und uns den Sokrates darstellt in dem unermüdlichen Eifer der Betrachtung und in der freudigen Mitteilung, in der Verachtung der Gefahr und in der Herrschaft über die äußeren Dinge, in der Reinheit aller seiner Verbindungen und in seiner inneren Göttlichkeit unter dem leichten und fröhlichen Schein, kurz in der vollendeten Tüchtigkeit des Leibes und der Seele und also des ganzen Lebens: wenn wir dies erwiderten, wie wir denn nicht anders antworten können, so wird es wohl den meisten auffallen, weil es ungewohnt ist die beiden Gespräche aus diesem Gesichtspunkte zu betrachten, und wohl nur Wenigen wird damit etwas gesagt scheinen, den Meisten aber nichts, weil doch in beiden Gesprächen, wenn man auch der Schilderung des Sokrates mehr zuschreiben will als zu geschehen pflegt, der übrige größre Teil nicht ganz zurücktreten darf, und es was unser Gespräch betrifft eben so schwer scheinen möchte zu erklären, wie doch zu dieser Lobrede des Alkibiades die vorigen Reden über die Liebe sollten gekommen sein, als wie zu diesen, wenn man sie als die Hauptsache ansieht, jene Lobrede. Allein unsere Antwort war auch nur für die erste Nachfrage, eine Hälfte die sich nicht herausnimmt mehr zu sein als das Ganze. Vielmehr beruht sowohl die Verwandtschaft des »Gastmahls« mit dem »Phaidon« als auch die Stelle welche wir ihm einräumen, auf den Liebesreden nicht minder als auf der Zugabe des Alkibiades; und unsere Meinung geht nur dahin, das Ganze möchte aus dem hier aufgestellten Gesichtspunkt mehr als irgend sonst wie wirklich als ein Ganzes erscheinen, so daß wir auch behaupten möchten, wer das »Gastmahl« außer dieser Verbindung und Abzweckung nur für sich, wie es gewöhnlich geschieht, betrachtet, der habe, wenigstens was die Komposition betrifft, nur gleichsam die äußere, zwar auch schön und zierlich gearbeitete aber doch mutwillige Silenengestalt erblickt, noch nicht aber das in dieser verschlossene unendlich köstlichere Götterbildnis. Um nun jene aufzuschließen und dieses ans Licht zu bringen müssen wir auch das »Gastmahl« an die im »Sophistes« aufgestellte eine ganze Trilogie ankündigende Aufgabe anknüpfen. Das dritte nämlich zu dem Sophisten und Staatsmann nach welchem Sokrates fragt ist nicht etwa die Idee der Erkenntnis und Weisheit, sondern der Philosoph, auch ein Mann wie jene, der, obschon Göttergleich wenn er zusammengestellt wird mit dem niederen Leben der meisten Menschen, doch als ein Mensch unter Menschen wandelt; also nicht etwa das absolute Sein und Wesen der Weisheit sollte dargestellt werden, sondern ihr Leben und ihre Erscheinung in dem sterblichen Leben des erscheinenden Menschen, in welchem sie selbst, denn dies ist offenbar die Hauptansicht des Platon in allen seinen Erklärungen über die Philosophie, das sterbliche angezogen hat und der Zeit unterworfen als ein werdendes und sich verbreitendes sich offenbart, so daß auch das Leben des Philosophen nicht etwa ein Ruhen in der Weisheit ist, sondern ein Streben sie festzuhalten, und, an jeden erregbaren Punkt anknüpfend, der ganzen Zeit und dem ganzen Raume einzubilden, auf daß eine Unsterblichkeit werde in dem Sterblichen. Dieses Bestreben nun Liebe zu nennen, und das Erregen und lebendige Bilden nicht nur der richtigen Vorstellungen des Guten und Gerechten, mit denen es der Staatsmann zu tun hat, und deren auch die größere Masse empfänglich ist, sondern vielmehr noch das Bilden der Erkenntnis in den Wenigen die ihrer fähig sind, als ein Erzeugen anzusehen, dieses ist nicht etwa ein dichterischer Vergleich; sondern ganz notwendig war es, daß Platon beides als Eines und dasselbige, und nur jenes geistige Erzeugen als eine höhere Stufe der gleichen und nämlichen Tätigkeit sehen mußte, da ihm ja auch die natürliche Geburt nichts anderes war als ein Wiedererzeugen derselbigen ewigen Form und Idee und also die Unsterblichkeit derselben in dem Sterblichen. Daß aber das empfängliche für jede Zeugung überhaupt das Schöne ist, dasjenige nämlich in dessen besonderem Leben und Dasein die Harmonie des Ganzen als ihm eigentümlich eingeboren sichtbar erkannt wird, dies muß für Jeden dem die hellenische Natur nicht ganz fremd ist keiner Erläuterung bedürfen. Wo also die in dem Schönen erzeugende Liebe beschrieben wird, da wird zugleich im Allgemeinen die Verrichtung des Philosophen beschrieben, und um seinen Ort insbesondere zu bezeichnen ist nur noch nötig das Verhältnis seiner Liebe und ihres Zieles zu jeder andern Art und Abzweckung derselben zu bestimmen. Dieses aber zeigt sich leicht einem Jeden als der Hauptinhalt alles dessen, was Sokrates als zwischen ihm und der Diotima ehedem verhandelt hier wieder erzählt. Denn nicht leicht wenigstens sollte dies Eine jemanden irre führen, daß diese weise Frau, wo sie aus dem allgemeineren des Begehrens den eigentlichen Begriff der Liebe im engeren Sinne aufsucht, unter anderen ähnlichen auch die Liebe zur Weisheit aus dieser engeren Sphäre ausschließt. Oder sollte jemand hieraus eine Veranlassung nehmen gegen unsere Erklärung, der versuche nur, ob es wohl möglich gewesen, die Sache so wie es die Absicht erfordert ins Licht zu setzen, ohne daß für den Anfang auch das Bestreben nach Weisheit als unter die allgemeine Idee des Begehrens gehörig bei Seite geschoben werde um für die Liebe das Erzeugenwollen als den eigentümlichen Charakter derselben zu gewinnen. Von diesem ausgehend aber zeigt sich ja offenbar in der ganzen Verhandlung die ununterbrochene Steigerung sowohl von dem Wohlgefallen an der Schönheit des Leibes durch das an jedem größeren Besonderen und Mannigfaltigen bis zu dem unmittelbaren an der ewigen Schönheit, welche sich, ohne daß das Besondere und Einzelne mehr gesehen werde, dem in dieser Ordnung geübten und geschärften Auge des Geistes darstellt, als auch von der Erzeugung des natürlichen Lebens durch die der richtigen Vorstellung und der bürgerlichen Tugend bis zu der über jede Meisterschaft im Einzelnen weit hinausgehenden Teilnahme an jener allein beseligenden und alles andere Gute unter sich begreifenden unmittelbaren Erkenntnis; so daß unverkennbar gezeigt werden soll, wie nur in der Philosophie das größte Gut der Gegenstand jenes allgemeinen Verlangens nach einem immerwährenden Besitz ist, und eben dieses höchste in dem Sterblichen unsterblich zu machen ihr allein als der höchsten Liebe zukommt.
So scheinen wir demnach in dem was Sokrates über die Liebe sagt und in dem was Alkibiades über den Sokrates, das Wesentliche unseres ganzen Kunstwerkes gefunden zu haben, indem uns jenes erste des Philosophen eigentliches Wesen, zwar unter einer ganz anderen äußeren Form doch aber näher betrachtet fast auf dieselbige Weise durch Aufstellung eines allgemeinen Begriffs und durch Absonderung der übrigen Arten darstellt, wie im »Sophisten« und »Staatsmann« das Wesen dieser beiden dargestellt wurde; in seinem Leben aber und wirklichen Handeln, worüber in jenen Gesprächen von dem Sophisten und dem Staatsmann nur einzelne zerstreute Züge vorkommen, uns die letzte Lobrede des Alkibiades den Philosophen in einem wenn auch nur halb ausgeführten doch wenigstens den Umrissen nach geschlossenen Bilde darstellt. Doch nicht so möchten wir scheinen in dieser letzten Hälfte das Ganze zu finden, daß die früheren Liebesreden etwa nur als Verzierung oder als gänzlich anderen Nebenzwecken gewidmet anzusehen wären; sondern, wenn auch irgend eine von diesen Reden für sich zu lieben und für etwas anzusehen ein ungesunder Eros sein möchte, wie Eryximachos der Arzt ihn uns in der seinigen schildert, so dürften sie doch mit dem übrigen zusammengenommen notwendig gewesen, und also jede an ihrem Ort und in ihrer Art schön sein, gewiß aber wenigstens dürfte das Ganze gerade in seiner Verbindung mit den übrigen Platonischen Werken nicht ohne sie können verstanden werden.
Teils nämlich dienen diese Reden auf mannigfaltige Weise dem Zweck das Gebiet der Liebe in seinem ganzen Umfange zu verzeichnen, auch wie sterbliches in dem sterblichen nur sterbliches und vorübergehendes erzeugt, welches ein krankhaftes Bestreben und die linke Liebe ist, welche wir schon von sonst her kennen; wie denn Eryximachos der die Schilderung des Pausanias erweitert, uns an die Kochkunst erinnert, und somit an den »Gorgias« und den schon dort behandelten Gegensatz in der Bearbeitung der Menschen, so daß wir sehen, wie auch das, was der Philosophie das entgegengesetzteste ist in Absicht auf den Gegenstand, doch als Mitteilung und Einwirkung auf das Lebendige mit ihr unter der Idee der Liebe kann vereiniget sein. So zeigen sie auch, wie, wenn diejenigen, welche das rechte Wesen der Sache nicht gefaßt haben sondern nur von dem dunkeln Gefühl ausgehen, die einzelnen Erscheinungen zusammenfassen und erklären, diese dann alle einseitig erscheinen und das Einzelne aus ihnen nur als ein bedingt und teilweise wahres in der Rede des Sokrates berichtigend und ergänzend wieder aufgenommen wird. Auch lernen wir an ihnen durch Vergleich was der gemeine Sprachgebrauch jener Zeit unter dem Namen der Liebe zusammenfaßte gehörig prüfen, und dasjenige absondern was unter den später aufgestellten Begriff nicht gehört, in welcher Hinsicht besonders die Rede des Eryximachos merkwürdig ist, dessen physiologischer und ärztlicher Begriff der Liebe schon durch die kleine Zwischenhandlung mit dem Schlucken des Aristophanes komödiert und eben darum nicht wieder besonders in der Rede des Sokrates berücksichtiget wird. Ja wie diese Reden uns nun im Inhalt und den Gedanken den Unterschied zeigen zwischen dem Philosophen und dem Nichtphilosophen, so auch in der Darstellung und im Ausdruck teils durch ein loses unverbundenes Umherirren, teils durch verderbte musikalische Rhetorik und durch Anwendung sophistischer Hülfsmittel, welches beides in der dem Sokrates unmittelbaren vorhergehenden Rede des Agathon am weitesten getrieben ist. Und auch hier zeigt sich nur eine neue Verbindung unseres Gespräches mit den beiden vorigen, in welchen ebenfalls, wie wir gezeigt zu haben hoffen, die Polemik gegen die Sophisten als angebliche Dialektiker und gegen die Rhetoren und Demagogen als Politiker betrachtet nicht ein geringes ausmacht. Und so fehlt es gewiß auch in diesen Reden, deren jede sich durch eine eigentümliche Manier, welche die Übersetzung möglichst gesucht hat nachzubilden, für den Aufmerksamen von den andern unterscheidet, nicht an Platonischer Polemik. Denn daß diese Besonderheiten bloß mimisch wären um die redend eingeführten Personen so wie sie wirklich zu reden pflegten, zu bezeichnen, dies ist in der Tat kaum zu glauben. Denn da mehrere unter ihnen nicht einmal Schriftsteller scheinen gewesen zu sein, wie Phaidros, Pausanias und Eryximachos, und wenn sie ja bei Erscheinung des »Gastmahls« noch lebten, doch bei weitem nicht allgemein genug bekannt waren: so wäre dies verlorene Arbeit gewesen und nicht der Rede wert. Auch führt uns die Erwähnung des Gorgias von selbst auf andere Gedanken. Kaum nämlich kann diese freilich offenbar mimische Polemik gegen andere als bekannte Redner und Schriftsteller gerichtet gewesen sein, und zwar gegen solche, welche nach einer Theorie arbeiteten, die aber nicht von der Philosophie hervorgebracht sondern nur das Werkzeug eines falschen Eros war, wobei man denn nicht umhin kann vornehmlich an die spätere Schule des Gorgias und an die des Isokrates zu denken, wiewohl der Mythos des Aristophanes im ganzen Vortrage, die komische Haltung allerdings ausgenommen, die den Dichter selbst so herrlich mimisiert, wie mir scheint eine auffallende Ähnlichkeit hat mit dem von dem Protagoras in dem gleichnamigen Gespräch erzählten. So daß Sydenham im Ganzen wohl richtig mag gesehen haben, daß hier nicht sowohl die redenden Personen selbst mögen mimisiert sein, als vielmehr unter ihrem Namen Andere abgebildet, nur daß er selbst zu leichten Andeutungen folgte und zu voreilig war in den einzelnen Bestimmungen, was wir ihm also nicht nachtun, sondern dies um so lieber anderen Gelehrten überlassen wollen, als es überhaupt weniger zu unserm Zweck gehört dergleichen auszuführen.
Andernteils aber wäre auch ohne diese Reden das Verhältnis des »Gastmahles« zu andern, nämlich den frühesten Platonischen Schriften, bei weitem nicht so klar zu erkennen, und offenbar ist vieles was hiezu gehört absichtlich in sie hineingelegt. Jeden nämlich wird schon von selbst dieses Werk an den »Phaidros« und »Lysis« erinnern, wie denn auch wir, als wir uns bei diesen befanden, schon im Voraus auf dasselbe verweisen mußten. Auch an den »Phaidros« nun kommen in den ersten Reden Erinnerungen genug vor, überall wo von dem Verhältnis des Liebhabers zu dem Geliebten die Rede ist, so daß unnötig wäre sie ausdrücklich anzuführen. Besonders aber haben mehrere dieser Reden eine eigne Beziehung auf den »Lysis«, indem sie die eine dies die andere jenes von dem was dort als Grund der Freundschaft und Liebe aufgestellt und immer wieder als unzulässig befunden wird aufnehmen, und ihre Lobrede auf den Eros danach ausführen, so daß jenes Gespräch über dessen allzuskeptische Haltung nicht mit Unrecht kann geklagt werden hier eigentlich seine Auflösung findet. So stellt Phaidros am allgemeinsten das Streben nach dem Guten als den Grund, und das sichrere Erreichen desselben als das Werk der Liebe auf. Pausanias aber, wenn er es auch nicht ausdrücklich sagt, redet mehr von der Ähnlichkeit, woher er eben einen zwiefachen Eros gewinnt, besser den einen und schlechter den andern. Eryximachos ferner nimmt an, daß das Entgegengesetzte einander freund sei, und Aristophanes endlich komödiert die Ansicht, daß die Liebe auf die Vereinigung mit dem Angehörigen gehe, aus dem Standpunkt nämlich aus welchem nicht Alles Gute, als anzueignend und einzubildend, das Angehörige ist, sondern von einer Ergänzung der sinnlichen Einheit des Lebens die Rede sein soll. Fast alles dieses nun wird in der Rede des Sokrates von seinem aufgestellten Begriff der Liebe aus kritisiert, woraus sich denn ergibt in wiefern und in welchem Sinne eigentlich er dieses verwerfen mußte, daß die Liebe auf das Gute und auf das Angehörige gehe, wie er es aber, wenn es dort nur näher bestimmt worden wäre, allerdings angenommen hätte.
Und auch von hier aus können wir nun von einer eignen Seite unsere Anordnung der bisherigen Gespräche prüfend beleuchten. Bleiben wir zuerst bei dem »Lysis« stehen, so haben wir jetzt die Verpflichtung befriedigend zu zeigen, daß und warum er dem »Phaidros« näher stehen müsse als dem »Gastmahl«. Dies ergibt sich aber, wie mir scheint, bestimmt genug aus der verschiedenen Art wie der beiden Gesprächen gemeinschaftliche Begriff des weder gut noch bösen in beiden vorkommt, im »Lysis« nämlich ganz unvorbereitet, wie aus dem Redegebrauch des gemeinen Lebens hergenommen, so daß er für das höhere Gebiet der Untersuchung nur wie eine Ahndung gelten kann, wie etwas gleichsam was wahr werden könnte, wenn die nötige Bestätigung hinzukäme. Und welche Bestätigung wird nun hier, als Sokrates sich wundert über den Begriff, von der weisen Diotima beigebracht? Die Analogie eines eben so in der Mitte stehenden auf einem andern Gebiet, nämlich der im »Theaitetos« behandelte Begriff der richtigen Vorstellung; und jeder denkt auch gewiß, wenn auch dessen hier nicht ausdrücklich erwähnt wird, an das was im »Sophisten« von dem Nichtseienden, daß es kein realer Gegensatz sei, ist abgehandelt worden, als an den eigentlichen Grund zu der Zuversicht mit welcher dieser Begriff kann aufgestellt werden. Wenn also diese Bestätigungen, als der »Lysis« geschrieben ward, schon wären gegeben gewesen in Platonischen Werken, wie sollte er den Begriff dort nur so bittweise aufgestellt haben? Jenseits des »Theaitetos« also wird uns der »Lysis« offenbar zurückgeworfen, und von da an wird ihn leicht, wenn wir ihm eine Stelle anweisen wollen, jedes Gespräch weiter zurückschieben und ihm seine natürliche Stelle zunächst am »Phaidros« um so mehr bleiben, wenn wir auf das, was von der Schwäche desselben in der dialektischen Komposition dort bemerkt ist, Rücksicht nehmen. Vergleichen wir aber den »Phaidros« unmittelbar mit dem »Gastmahl«: so muß der jugendliche Charakter des ersteren noch weit stärker heraustreten. Denn wenn wir uns erst darüber verständiget haben, daß Platons ganze Ansicht von der Liebe doch auf der hellenischen Natur beruhte, und er von dem in derselben gegebenen Verhältnis des Zeugungstriebes und der Geschlechter, auch für alles was er in höherer Beziehung unter dieser Idee anschauen wollte, ausgehn mußte, und wir uns also nicht wundern wollen hier gerade den antimodernen und antichristlichen Pol seiner Denkungsart zu finden: so müssen wir gestehen, daß im »Gastmahl« weit besonnener männlicher und in dieser Denkungsart vollendeter über die Liebe geredet wird als im »Phaidros«, eben weil dem Manne nun nicht mehr das jugendliche Verhältnis des Liebhabers zu dem einzelnen Geliebten auch in dem schönsten Sinne genügt zur Darstellung des philosophischen Triebes, sondern er dies nur dem Anfänger für angemessen und anständig erklärt; und weil ihm das Verlangen zu erzeugen nicht mehr das höchste und an sich unmittelbar göttliche ist, sondern als das Kind freilich des unsterblichen ewig quellenden Poros zugleich aber auch der bedürftigen Penia, überall in dem unsterblichen freilich aber nur wie es dem sterblichen einwohnt, um auch in diesem unsterbliches hervorzubringen, seinen Grund hat. Deshalb auch Diotima sonderlichen Fleiß darauf wendet deutlich zu machen, daß in dem sterblichen Menschen auch die Erkenntnis selbst erscheine als ein sterbliches, nicht als das sich selbst durchaus gleiche sondern nur als das sich immer wieder erneuernde, welches also zwischen zwei Zeitpunkten eingeschlossen auf jenes bezogen jedesmal nur eine Erinnerung ist, und zu zeigen daß die Liebe nicht etwa das ewige Wesen und unsterbliche Sein der Erkenntnis selbst zu erzeugen vermöge, sondern nur dieses ihr sterbliches Vorkommen erzeuge sie und mache es nicht nur in dem Einzelnen lebendig, sondern durch dies Übertragen von einem auf den andern im sterblichen unsterblich. Allein wie sehr sie sich auch müht, so ist doch die Mühe nur für diejenigen hinreichend, welche aus dem »Staatsmann« wissen daß das Endliche als solches nirgends das sich selbst überall gleiche und selbige ist, und welche die Lehre von dem Erregen der Erkenntnis und dessen Verhältnis zu ihrem ewigen Sein aus dem »Menon« und sonsther schon kennend nur noch einer anschaulichen Nachhülfe bedürfen. So daß sich auch hieraus die Stelle welche wir dem »Gastmahl« angewiesen haben rechtfertiget. Aber noch auf eine andere merkwürdige Weise findet unsere Anordnung auch im Großen eine Bestätigung in demjenigen, was Diotima von den allmähligen Fortschritten in den Mysterien der Liebe sagt. Denn dieses Aufsteigen stimmt auf das genaueste zusammen mit der sich weiter entwickelnden philosophischen Darstellung in den Werken des Platon, so daß er hier sich selbst, unwissend vielleicht wie die Schönen oft tun, auf das zierlichste vor uns bespiegelt. Zuerst nämlich wird der Phaidros mit seiner Verliebtheit in Einen als ein Werk der Jugend entschuldiget, dann erhebt der Anfänger sich zu der Betrachtung des Schönen in den Bestrebungen und Gesetzen, also zu Untersuchungen über die bürgerlichen Tugenden, wie wir sie im »Protagoras« und den ihm anhängenden Gesprächen finden und im »Gorgias«. Dann kommen die Erkenntnisse in ihrer Vielheit freilich, aber doch als Erkenntnisse, also mit dem Bewußtsein des eigentümlichen der Erkenntnis wie es vom »Theaitetos« an aufgestellt wird; und so erhebt sich der Geist endlich zur bewußten Anschauung des absolut Schönen, wie es ohne an ein Einzelnes gebunden zu sein, sondern als jedes Einzelne hervorbringend in der Harmonie der Welt der sittlichen sowohl als der leiblichen angeschaut wird, und sich uns in dem letzten späteren Teile seiner Werke offenbaren wird.
Auch für die Zeitbestimmung findet sich in unserm Gespräch einmal wieder eine Angabe, wiewohl nur eine unsichere, nämlich der schon sonst gerügte Anachronismos, daß in des Aristophanes Rede der vier Olympiaden nach Sokrates Tode erfolgten Zerstörung von Mantinea erwähnt wird, und gewiß ist es richtig daß die Begebenheit damals als Platon schrieb noch in frischem Andenken muß gewesen sein. Allein sollte sich dieses nicht eben so lebhaft erneuert haben zu der Zeit als man zur Wiederaufbauung der Stadt Anstalt machte, und bleiben wir also nicht doch schwanken zwischen der acht und neunzigsten Olympiade und der hundert und zweiten?
Die Personen sind sämtlich bis auf den sonst hinlänglich bekannten Dichter schon in anderen Gesprächen des Platon eingeführt, und in Wolfs Einleitung zu seiner Ausgabe des »Gastmahls« ist, was jeden Leser befriedigen kann, über sie gesammelt. Warum aber gerade diesen und nicht anderen Platon solche Reden in den Mund legt, das möchte in Absicht auf manche von ihnen schwer sein zu beantworten, nur den Agathon können wir als historische Grundlage ansehn, und den Phaidros finden wir hier, teils weil er als ein großer Redefreund und Veranlasser vieler Reden schon im gleichnamigen Gespräch geschildert war, teils um noch bestimmter an diesen Dialog zu erinnern. Vom Aristophanes aber möchte ich glauben, daß seine Aufführung hier in dem freundlichsten Verhältnis mit Sokrates als eine Ehrenerklärung über das in der »Apologie« gesagte, wenn man zumal die Anführung aus den »Wolken« selbst hinzunimmt, anzusehen sei, vielleicht auch als eine Erklärung wie gar kein Groll in dem der wohl früher schon jenes schöne Epigramm auf den Dichter geschrieben von allem zurückgeblieben war, was dieser auf ihn selbst komisches gedichtet hatte.
Das Gastmahl
Apollodoros • Freunde
(172)
Apollodoros:
Ich glaube auf das wonach Ihr jetzt fragt nicht unvorbereitet zu sein. Denn nur neulich erst ging ich eben nach der Stadt von Hause aus Phaleron, als ein Bekannter, der mich von hinten gewahr wurde, mir von weitem scherzend zurief, Du Phalerier Apollodoros, wirst du nicht warten? – Da blieb ich stehn und erwartete ihn. – Und er sagte darauf, Apollodoros, noch vor kurzem suchte ich dich, weil ich etwas näheres zu erfahren wünsche von der Unterhaltung des Agathon und Sokrates und Alkibiades und der übrigen damals bei dem Gastmahl gegenwärtigen wegen der Liebesreden wie es mit denen war. Ein Anderer hat mir zwar schon davon erzählt, der es von Phoinix dem Sohn des Philippos hatte; er sagte aber du wissest es auch, und er konnte nichts ordentliches davon sagen. Also erzähle du es mir. Denn dir gebührt es auch am meisten, deines Freundes Reden zu berichten. Zuvor aber sage mir, sprach er, wärest du selbst bei jener Gesellschaft zugegen oder nicht? – Darauf sagte ich Auf alle Weise muß derjenige dir gar nichts ordentliches erzählt haben, der es dir erzählt hat, wenn du glaubst diese Gesellschaft habe neuerlich Statt gehabt nach der du fragst, so daß auch ich dabei gewesen sei. – Das glaubte ich doch. – Woher doch, sprach ich, o Glaukon? Weißt du nicht, daß Agathon schon seit vielen Jahren sich hier nicht aufgehalten hat? Daß ich aber mit dem Sokrates lebe und es mir angelegen sein lasse jeden Tag zu wissen was er redet oder tut, das ist noch nicht drei Jahre her. Bis dahin trieb ich mich umher wo es sich traf und glaubte etwas zu schaffen, war aber schlechter (173) daran als irgend jemand, kaum besser als du jetzt, der du glaubst eher alles tun zu müssen als zu philosophieren. – Spotte nur nicht, erwiderte jener, sondern sage mir wenn doch jene Gesellschaft gewesen ist. – Als wir noch Kinder waren, sagte ich darauf, da Agathon mit der ersten Tragödie den Sieg davon trug, und zwar Tages darauf, nachdem er schon das eigentliche Siegesfest mit seiner Chorgesellschaft begangen hatte. – Also, sprach er, schon ganz lange her wie es scheint. Aber wer hat dir davon erzählt? etwa Sokrates selbst? – Nein, beim Zeus, sagte ich, sondern derselbe von dem es auch Phoinix hat; es war nämlich ein gewisser Aristodemos, ein Kydathenaier, ein kleiner Mensch, immer unbeschuht, der war bei der Gesellschaft zugegen gewesen und einer der eifrigsten Verehrer des Sokrates damaliger Zeit wie mich dünkt. Indes auch den Sokrates habe ich schon nach einigem gefragt, was ich von jenem gehört hatte, und er hat es mir gerade so bestätiget, wie jener es erzählte. – Wie nun, sprach er, willst du es mir nicht erzählen? zumal auch der Weg nach der Stadt so gut geeignet ist im Gehen zu reden und zu hören. – So gingen wir also und sprachen darüber; daher ich denn, wie schon anfänglich gesagt, nicht unvorbereitet bin. Soll ich es also euch auch erzählen, so muß ich das wohl tun. Zumal ich auch sonst, wenn ich irgend philosophische Reden selbst führe oder von Andern höre, außer daß ich denke dadurch gefördert zu werden, mich ausnehmend daran erfreue; wenn aber andere, besonders auch die eurigen, die der Reichen und der Geldmänner, das macht mir selbst Verdruß, und auch Euch Freunde bedaure ich, weil ihr glaubt etwas zu schaffen, da ihr doch nichts schafft. Vielleicht nun haltet auch Ihr wieder eurerseits dafür, daß ich übel daran bin, und ich glaube Ihr mögt ganz richtig glauben; ich aber glaube es nicht von Euch, sondern weiß es.
Freund:
Du bist immer derselbe, Apollodoros! Immer nämlich schmähst du dich selbst und die Andern, und scheinst mir ordentlich Alle dich selbst eingeschlossen, für ganz elend zu halten außer dem Sokrates. Woher du nun eigentlich den Beinamen bekommen hast, daß man dich den tollen nennt, weiß ich nicht; in deinen Reden aber bist du freilich immer so, ergrimmt auf dich selbst und alle Andern außer dem Sokrates.
Apollodoros:
O Liebster, so ist es ja klar, wenn ich so denke von mir und euch, daß ich toll bin und von Sinnen.
Freund:
Es lohnt nicht, Apollodoros, jetzt hierüber zu streiten. Worum wir dich aber gebeten haben, darin sei uns ja nicht entgegen, sondern erzähle uns, was für Reden dort sind gewechselt worden.
Apollodoros:
Das waren also ungefähr folgende. Oder vielmehr laßt mich versuchen euch die Sache von Anfang an wie (174) jener sie mir erzählte wiederzuerzählen.
Er sagte nämlich Sokrates sei ihm begegnet gebadet und die Sohlen untergebunden was er selten tat. Daher habe er ihn gefragt, wohin er doch ginge, daß er sich so schön gemacht hätte. – Und jener habe geantwortet Zum Gastmahl beim Agathon. Denn gestern als am Siegesfest bin ich ihm ausgewichen aus Furcht vor dem Gewühl; ich sagte ihm aber zu auf heute zu kommen. Und nun habe ich mich so herausgeschmückt um doch schön zu einem Schönen zu kommen. Aber du, setzte er hinzu, Aristodemos, was hältst du davon ungeladen mitzugehn zum Gastmahl? – Darauf, sprach er, antwortete ich, Das was du wünschest. – So begleite mich denn, sagte er, damit wir auch dem Sprichwort etwas antun durch eine andere Wendung, daß auch Gute freiwillig zum Mahl erscheinen beim Guten. Denn Homeros scheint diesem Sprichwort nicht nur etwas ähnliches angetan sondern es gar gemißhandelt zu haben. Denn obwohl in seinem Gedicht Agamemnon ein ausgezeichnet tüchtiger Mann ist im Kriege, Menelaos aber weichlich war in der Schlacht, so dichtet er doch, daß als Agamemnon ein Opfer veranstaltet und ein festliches Mahl, Menelaos ungerufen gekommen sei, der Schlechtere zu dem Mahle des Besseren. – Als er dies gehört, sagte er, habe er geantwortet Vielleicht aber wird es auch mit mir die Bewandtnis haben, daß ich nicht so wie du sagst Sokrates, sondern nach dem Homeros ein schlechter bei eines kunstreichen Mannes Fest ungeladen erscheine. Wirst du mich also auch etwas entschuldigen wenn du mich einführst? Denn ich werde nicht eingestehen, daß ich ungeladen erscheine, sondern geladen durch dich. – Nun Zwei, habe jener gesagt, wandelnd zugleich wollen wir Einer den Andern beraten, was wir sagen wollen. Laß uns nur gehen. – So ohngefähr, sagte er, hätten sie zusammen gesprochen und wären dann gegangen. Sokrates aber sei über irgend etwas bei sich nachsinnend unterweges zurückgeblieben und als er auf ihn gewartet, habe er ihn geheißen immer vorangehn. Als er nun an des Agathon Haus gekommen habe er die Türe offen gefunden, und es sei ihm dort, sagte er, etwas ganz lächerliches begegnet. Nämlich es sei ihm drinnen gleich ein Knabe entgegengekommen und habe ihn hingeführt wo die Andern sich niedergelassen, die er auch schon im Begriff gefunden zu speisen. Sobald ihn nun Agathon gesehen, habe er gesagt, Schön daß du kommst, Aristodemos, um mit uns zu essen. Bist du aber etwa andertwegen gekommen: so laß das auf einandermal; denn auch gestern suchte ich dich um dich einzuladen, konnte dich aber nicht finden. Aber wie so bringst du uns den Sokrates nicht mit? – Darauf, sprach er, drehe ich mich um, und sehe den Sokrates nirgends nachkommen. Ich sagte also, ich selbst wäre mit dem Sokrates und von ihm geladen hieher zum Mahle gegangen. – Sehr wohl, habe er gesagt, hast du daran getan; aber wo ist denn jener? – Hinter mir ging er eben herein, und ich wundere mich selbst wo er wohl sein mag. – Willst du nicht nachsehn, Knabe, habe darauf Agathon gesagt, und den Sokrates (175) hereinbringen? Du aber, Aristodemos, habe er gesagt, laß dich neben den Eryximachos nieder. Und da habe ihn ein Knabe, sagte er, abgewaschen, damit er sich legen konnte. Darauf sei ein anderer Diener gekommen meldend, der Sokrates ist abseits gegangen und steht in dem Vorhofe des Nachbarn, und als ich ihn rief, wollte er nicht hereinkommen. – Wunderlicher Bericht, habe Agathon gesagt, so rufe ihn doch und laß nicht ab. – Darauf habe er selbst aber gesagt, Nicht doch sondern laßt ihn nur. Denn er hat das so in der Gewohnheit, bisweilen hält er an wo es sich eben trifft und bleibt stehn. Er wird aber gleich kommen, denke ich; stört ihn nur nicht, sondern laßt ihn. – So wollen wir es so halten, wenn du meinst, habe Agathon gesagt. Uns Andere aber, ihr Leute, bedient nun; in alle Wege tragt auf was ihr wollt, wenn euch doch niemand Befehl erteilt, was ich noch niemals getan habe. Denkt also auch ich wäre von euch zum Gastmahle geladen so wie die Andern, und bedient uns so, daß wir euch loben können. – Darauf, sagte er, hätten sie angefangen zu speisen, Sokrates aber wäre noch nicht gekommen. Agathon nun habe oftmals Befehl gegeben den Sokrates zu holen, er aber habe es nicht zugegeben. Endlich sei er doch gekommen, nachdem er sich nicht gar lange Zeit wie er pflegte, verweilt sondern als sie etwa bei der halben Mahlzeit gewesen. Agathon also der zu unterst allein gelegen habe gesagt Hieher Sokrates, lege dich zu mir, damit ich durch deine Nähe auch mein Teil bekomme von der Weisheit, die sich dir dort gestellt hat im Vorhofe. Denn offenbar hast du es gefunden und hast es nun, du hättest ja sonst nicht abgelassen. – Da habe sich Sokrates gesetzt und gesagt, Das wäre vortrefflich, Agathon, wenn es mit der Weisheit so wäre: daß sie wenn wir einander nahten aus dem volleren in den leereren überflösse, wie das Wasser in den Bechern durch einen Wollenstreif aus dem vollen in den leeren fließt. Denn ist es mit der Weisheit auch so, so ist es mir viel wert neben dir zu liegen; denn ich denke mich bei dir mit mancherlei schöner Weisheit anzufüllen. Denn die meinige ist wohl nur etwas gar schlechtes und unsicheres da sie wie ein Traum ist; die deinige aber glänzend und hat großes Gedeihen, da sie von dir so jung du auch noch bist so gewaltig ausgestrahlt und offenbar geworden ist noch neuerlich vor mehr als dreißigtausend Zeugen. – Du bist ein Spötter, Sokrates, habe Agathon gesagt. Aber das von der Weisheit wollen wir hernach bald mit einander ausmachen, ich und du, und den Dionysos zum Schiedsrichter nehmen. Jetzt aber begib dich nur zunächst ans Speisen. – Nachdem (176) nun, sagte er, Sokrates sich hierauf niedergelassen und abgespeist hatte und die Andern auch, hätten sie das Trankopfer gebracht und nach gehaltenem Lobgesang auf den Gott und was sonst Sitte ist, sich ans Trinken begeben. Hierauf sagte er, habe Pausanias eine solche Rede begonnen, Wohlan, Freunde, habe er gesagt, wie werden wir nun am behaglichsten trinken? Ich meines Teils erkläre euch, daß ich mich in Wahrheit ziemlich unwohl befinde vom gestrigen Trinken und einiger Erholung bedarf; und ich glaube auch die mehresten von euch, denn ihr wäret gestern ebenfalls zugegen. Überlegt also wie wir so bequem als möglich trinken können. – Darauf habe Aristophanes gesagt, Daran hast du wohl gesprochen, Pausanias, daß wir auf alle Weise suchen müssen es uns bequem zu machen mit dem Trinken, denn auch ich gehöre zu denen die gestern etwas stark sind benetzt worden. – Als nun dies Eryximachos der Sohn des Akumenos gehört, habe er gesagt, Gewiß sehr wohl gesprochen. Nur von Einem unter euch möchte ich noch hören wie er bei Kräften ist zum Trinken? Agathon. – Gar nicht sonderlich, habe jener gesagt, bin auch ich bei Kräften. – Das wäre ja ein herrlicher Fund, habe Eryximachos erwidert, für uns, ich meine mich und den Aristodemos und Phaidros, wenn ihr die stärksten Trinker es jetzt aufgebt; denn wir sind immer Schwächlinge darin. Den Sokrates nehme ich aus; denn der ist auf beides eingerichtet, so daß es ihm gleich gelten wird, wie wir es machen. Da es mir also scheint, daß keiner von den Anwesenden große Lust hat viel Wein zu trinken: so wird es vielleicht weniger übel aufgenommen werden, wenn ich aufrichtig sage, was es eigentlich auf sich hat mit dem Berauschtsein. Mir nämlich ist das, glaube ich, ganz klar geworden durch die Heilkunde, daß der Rausch den Leuten gar nachteilig ist, und ich möchte weder selbst gern zu weit gehn im Trinken, noch einen Andern dazu bereden, zumal wer noch schwer ist vom vorigen Tage. – Wohl dann, habe Phaidros der Myrrhinusier das Wort genommen, ich pflege dir schon immer zu gehorchen, zumal wenn du etwas in die Heilkunde einschlagendes sagst; nun aber wollen es ja auch die Übrigen. – Hierauf also wären alle übereingekommen es bei ihrem diesmaligen Zusammensein nicht auf den Rausch anzulegen, sondern nur so zu trinken zum Vergnügen. – Nachdem nun dieses schon beschlossen ist, habe Eryximachos fortgefahren, daß jeder nur trinken soll soviel er will und gar kein Zwang statt finden: so bringe ich nächstdem in Vorschlag, daß wir die eben hereingetretene Flötenspielerin gehen lassen, mag sie nun sich selbst spielen oder wenn sie will den Frauen drinnen, und daß wir für heute uns unter einander mit Reden unterhalten. Auch darüber mit was für Reden will ich euch, wenn ihr es verlangt, einen Vorschlag tun. – Darauf hätten Alle bejaht sie wollten das, und ihm (177) aufgetragen einen Vorschlag zu tun. – Also habe Eryximachos gesagt, Der Anfang meiner Rede soll mir sein aus des Euripides Melanippe, denn nicht mein ist die Rede, sondern des Phaidros hier, die ich sprechen will. Phaidros nämlich pflegt unwillig mir zu sagen Ist es nicht arg, o Eryximachos, daß auf alle Götter Lobgesänge und Anrufungen gedichtet sind von den Dichtern, dem Eros aber einem so großen und herrlichen Gotte auch nicht einer jemals von so vielen Dichtern die es gegeben ein Lobgedicht gesungen hat? und willst du dich auch unter den edeln Sophisten umsehn, daß die auf den Herakles und Andere in ungebundener Rede Lobschriften verfertigen, wie der vortreffliche Prodikos; doch das ist wohl weniger zu verwundern; aber mir selbst ist neulich ein Buch eines weisen Mannes vorgekommen, worin das Salz eine wundervolle Lobrede erhielt seines Nutzens wegen, und noch verschiedenes dergleichen kannst du gepriesen finden. Daß sie nun an solche Dinge vielen Fleiß gewendet, den Eros aber noch kein Mensch bis auf den heutigen Tag gewagt hat würdig zu besingen, sondern ein solcher Gott so gänzlich vernachlässiget ist, darin scheint mir Phaidros ganz recht zu haben. Daher nun wünsche ich teils ihm einen Beitrag einzulegen und ihm gefällig zu sein, teils auch dünkt mich daß es gegenwärtig uns die wir hier zugegen sind gar wohl gezieme diesen Gott zu verherrlichen. Dünkt euch nun dieses auch: so hätten wir in Reden eine hinlängliche Unterhaltung. Ich meine nämlich es solle jeder von uns rechtsum eine Lobrede auf den Eros vortragen so schön er nur immer kann, und Phaidros solle zuerst anfangen da er ja auch den ersten Platz einnimmt und überdies der Urheber ist von der ganzen Sache. – Niemand, o Eryximachos, habe Sokrates gesagt, wird dir entgegenstimmen; denn weder ich dürfte mich weigern, der ich ja geständig bin nichts als Liebessachen zu verstehen, noch auch wohl Agathon oder Pausanias, auch nicht Aristophanes der es ja immer mit dem Dionysos und der Aphrodite zu tun hat, noch sonst irgend einer von allen übrigen, die ich sehe. Wiewohl wir nicht gleich gut dabei bedacht sind, die wir zu unterst liegen; indessen wenn nur die vor uns gründlich und schön reden, soll uns das genügen. Also mit gutem Glück beginne Phaidros und verherrliche uns den Eros. – Hiemit nun stimmten dann auch die übrigen alle (178) überein und foderten dasselbe wie Sokrates. An alles aber, was Jeder von ihnen geredet, erinnerte sich schon Aristodemos nicht mehr genau, noch auch ich an Alles was er mir sagte; was aber und wessen Reden mir vorzüglich behaltenswert geschienen, diese will ich euch alle einzeln mitteilen. Zuerst also wie gesagt, erzählte er, habe Phaidros den Anfang seiner Rede von daher genommen, Daß Eros ein großer Gott sei und bewundernswürdig Menschen und Göttern, sowohl von vielen andern Seiten als auch besonders seines Ursprunges wegen. Denn daß der Gott zu den ältesten gehört, sagte er, ist ehrenvoll. Hievon aber ist dies ein Beweis. Eros nämlich hat keine Eltern noch werden deren angeführt von irgend einem Dichter oder andern Erzähler. Sondern Hesiodos, welcher sagt, zuerst sei das Chaos gewesen, aber nach diesem breitgebrüstet die Erde ein Sitz unwandelbar Allen, Eros auch, sagt nach dem Chaos wären diese beiden gewesen, die Erde und Eros. Und Parmenides sagt von seinem Ursprung, Aller Götter den ersten erhob ins Leben sie Eros. Dem Hesiodos stimmt auch Akusilaos bei. Von so vielen Seiten her wird dem Eros zugestanden unter die ältesten zu gehören. Wie nun der älteste, so ist er uns auch der größten Güter Urheber. Denn ich meines Teiles weiß nicht zu sagen was ein größeres Gut wäre für einen Jüngling als gleich ein wohlmeinender Liebhaber, oder dem Liebhaber ein Liebling. Denn was diejenigen in ihrem ganzen Leben leiten muß, welche schön und recht leben wollen, dieses vermag weder die Verwandtschaft ihnen so vollkommen zuzuwenden noch das Ansehn noch der Reichtum noch sonst irgend etwas als die Liebe. Was meine ich aber hiemit? Die Scham vor dem schändlichen und das Bestreben nach dem schönen. Denn ohne dieses vermag weder ein Staat noch ein Einzelner große und schöne Taten zu verrichten. Ich behaupte nämlich, daß einem Manne, welcher liebt, wenn er dabei betroffen würde daß er etwas schändliches entweder täte, oder aus Unmännlichkeit ohne Gegenwehr von einem andern erduldete, weder von seinem Vater gesehen zu werden soviel Schmerz verursachen würde noch von seinen Freunden noch von sonst irgend jemand als von seinem Liebling. Und dasselbige sehen wir von dem Geliebten, daß er sich vorzüglich vor den Liebhabern schämt, wenn er bei etwas schlechtem gesehen wird. Könnte man also irgend bewirken, daß ein Staat oder ein Heer aus Liebhabern und Lieblingen bestände: so wäre es ja unmöglich beides besser zu verwalten, als indem alle sich alles schändlichen (179) enthalten und sich gegenseitig um einander beeifern. Und mit einander fechtend würden solcher auch nur Wenige, um es gerade heraus zu sagen, alle Menschen besiegen. Denn weniger möchte wohl von seinem Liebling ein Liebender, daß er seine Reihe verließe oder die Waffen wegwürfe, gesehen werden wollen, als von allen übrigen, und dafür würde er lieber oftmals sterben wollen. Gar aber den Liebling zu verlassen oder ihm nicht beizustehn in der Gefahr; so feige ist wohl keiner, den da nicht Eros selbst zur Tapferkeit begeistern sollte, so daß er dem gleich käme, der die beste Anlage dazu hat von Natur. Ja gewiß was Homeros sagt, daß einige der Helden ein Gott mit Mut beseelte, das leistet Eros den Liebenden. Ja gar für einander sterben mögen Liebende allein, und nicht Männer nur, sondern sogar Frauen. Und dessen gibt uns schon Alkestis die Tochter des Pelias hinlänglichen Beweis für diese Wahrheit vor allen Hellenen, da sie allein für ihren Gatten sterben wollte, der doch noch Vater und Mutter hatte, welche sie aber so weit übertraf an Freundschaft vermöge der Liebe, daß mit ihr verglichen sie ihrem Sohne fremd zu sein schienen, und nur dem Namen nach ihm angehörig. Und diese Tat, welche sie verrichtet, wurde für so schön gehalten von den Menschen nicht nur sondern auch den Göttern, daß da unter Vielen welche viele schöne Taten verrichtet doch nur Wenigen leicht zu überzählenden die Götter diese Gabe verliehen aus der Unterwelt ihre Seele wieder loszulassen, sie doch auch die ihrige losließen aus Freude an der Tat. So wollen auch die Götter den Eifer und die Tüchtigkeit in der Liebe vorzüglich ehren. Orpheus aber den Sohn des Oeagros schickten sie unverrichteter Sache aus der Unterwelt zurück, indem sie nur die Erscheinung der Frau ihm zeigten um derentwillen er gekommen war, nicht aber sie selbst ihm gaben, weil er ihnen weichlich zu sein schien wie ein Spielmann, und nicht das Herz zu haben der Liebe wegen zu sterben wie Alkestis, sondern sich lieber ausgedacht hatte lebend in die Unterwelt einzugehen. Deshalb auch haben sie ihm Strafe aufgelegt und veranstaltet daß sein Tod durch Weiber erfolgte, nicht ihn wie den Achilleus den Sohn der Thetis geehrt und in der Seligen Inseln geschickt, weil dieser da er von seiner Mutter erkundet, daß er sterben würde wenn er den Hektor tötete, täte er aber dies nicht, nach Hause zurückkehren und wohlbetagt enden würde, dennoch es wagte lieber seinem Liebhaber Patroklos helfend und ihn rächend nicht nur für ihn zu sterben sondern auch nachzusterben (180) dem verstorbenen. Weshalb auch die Götter höchlich erfreut ihn ausgezeichnet geehrt haben, weil er seinen Liebhaber so hoch achtete. Aischylos aber fabelt wenn er sagt Achilleus sei des Patroklos Liebhaber gewesen, er der schöner war nicht nur als Patroklos sondern auch als sämtliche Heroen und noch unbärtig, dann auch bei weitem jünger wie Homeros sagt. Sondern in der Tat ehren die Götter zwar überhaupt ganz vorzüglich diese Tugend, die in der Liebe, weit mehr jedoch bewundern und loben und vergelten sie es, wenn so der Geliebte dem Liebhaber anhängt, als wenn der Liebhaber dem Liebling. Denn göttlicher ist der Liebhaber als der Liebling, weil in ihm der Gott ist. Deshalb haben sie auch den Achilleus höher als die Alkestis geehrt durch Absendung in die Inseln der Seligen. So behaupte demnach auch ich, daß unter den Göttern Eros der älteste und herrlichste und der hülfreichste ist für die Menschen zum Besitz der Tugend und Glückseligkeit im Leben und im Tode.
Diese Rede ohngefähr, sagte er, habe Phaidros gesprochen, nach dem Phaidros aber einige andere, deren er sich nicht mehr recht erinnere, die er daher auch überging und die Rede des Pausanias mitteilte.
Dieser also habe gesagt Nicht recht gut, o Phaidros, scheint der Gegenstand unserer Reden bestimmt zu sein, daß es uns so schlechthin aufgegeben ist den Eros zu beloben. Denn wenn es nur einen Eros gäbe, dann wäre das ganz schön. Nun aber gibt es eben nicht nur Einen. Gibt es aber nicht nur Einen, so ist wohl richtiger daß zuvor bestimmt werde, welchen man loben soll. Ich also will versuchen dies zu berichtigen, zuerst den Eros beschreiben, welcher zu loben ist, und dann auch ihn loben des Gottes würdig. Wir wissen nämlich Alle, daß es ohne Eros keine Aphrodite gibt; wenn also diese nur Eine wäre, so würde auch Ein Eros sein, da nun aber deren zweie sind, muß es auch einen zwiefachen Eros geben. Wie sollten aber nicht der Göttinnen zweie sein? Die eine ist ja die ältere, die mutterlose Tochter des Uranos, welche wir auch den Beinamen der himmlischen geben, und dann die jüngere, des Zeus und der Dione Tochter, welche wir auch die gemeine nennen. Notwendig also wird auch der eine Eros, der Gehülfe der letzteren, mit Recht der gemeine genannt, der andere der himmlische. Preisen nun muß man zwar alle Götter, was aber jedem von diesen beigelegt ist will ich versuchen zu zeigen. Mit jeder Handlung nämlich verhält es sich so: an und für sich selbst ist sie zu verrichten weder (181) schön noch häßlich. Wie was wir jetzt tun, trinken singen sprechen, davon ist nichts an und für sich schön; sondern wie es in der Ausübung gerät, so wird es. Denn schön und recht gemacht wird es schön; unrecht aber wird es schlecht. So auch das Lieben, und der Eros; nicht jeder ist schön und wert verherrlicht zu werden, sondern nur der uns anreizt schön zu lieben. Der der gemeinen Aphrodite also ist auch in Wahrheit gemein, und bewirkt was sich eben trifft, und dieser ist es nach welchem die schlechten unter den Menschen lieben. Es lieben aber solche zuerst nicht minder Frauen als Knaben; dann, welche sie nun eben lieben, an denen mehr den Leib als die Seele; dann soviel sie immer können die unvernünftigsten, indem sie nur auf die Befriedigung sehn, unbekümmert ob auf schöne Weise oder nicht. Daher ihnen denn begegnet daß sie tun was ihnen eben vorkommt gleichermaßen wie das Gute eben so auch das Gegenteil. Wie denn auch dieser Eros von der Göttin abstammt, welche teils weit jünger ist als die andere, teils auch ihren Ursprung schon beidem weiblichem sowohl als männlichem verdankt. Der der himmlischen aber gehört zuerst einer, welche nicht von weiblichem sondern nur von männlichem abstammt, und dies ist die Liebe der Knaben; dann auch welche älter ist und keinen Anteil irgend hat an Frevel. Daher denn wenden sich zu dem männlichen die von diesem Eros angewehten, indem sie das von Natur stärkere und mehr Vernunft in sich habende lieben. Und es unterscheidet einer wohl leicht auch in der Knabenliebe selbst die ganz rein von diesem Eros getriebenen. Denn sie lieben nicht Kinder, sondern solche die schon anfangen Vernunft zu zeigen. Dies trifft aber nahe zusammen mit dem ersten Bartwuchs. Und die alsdann anfangen zu lieben sind denke ich darauf eingerichtet, für das ganze Leben vereiniget zu sein und es in Gemeinschaft hinzubringen, nicht aber den Jüngling, nachdem sie seinem Unverstand etwas entlockt, hernach zu verlachen und von ihm zu einem anderen zu entlaufen. Es sollte aber auch ein Gesetz sein nicht Kinder zu lieben, damit nicht aufs ungewisse hin so viele Bemühungen verwendet würden. Denn bei den Kindern ist der Ausgang ungewiß, wo es hinaus will, ob zur Schlechtigkeit oder Tugend der Seele und des Leibes. Die Besseren nun setzen sich dieses Gesetz selbst freiwillig, man soll aber auch jene gemeinen Liebhaber hiezu nötigen, wie wir sie auch von edeln Frauen soviel wir nur vermögen abhalten, (182) daß sie sie nicht lieben dürfen. Denn diese sind es welche auch der Sache die Schmach zugefügt haben, daß manche sagen durften, es sei schändlich willfahren den Liebhabern. Dies sagen sie aber nur mit Hinsicht auf diese, weil sie ihre Unzeitigkeit und Unrechtlichkeit sehen. Denn anständig und sittig betrieben kann keine Handlung, welche es auch sei, gerechter Tadel treffen. Was nun aber eigentlich Sitte ist in Bezug auf die Liebe, ist in andern Staaten wohl gar sehr leicht zu erkennen; denn ganz einfach ist es bestimmt, die hiesige aber und die in Lakedämon ist schwierig und verwickelt. In Elis nämlich und unter den Böotern und wo sonst man nicht geschickt ist im Reden, da ist es schlechthin zur Sitte geworden, daß man für schön hält zu willfahren den Liebhabern, und keiner weder jung noch alt wird sagen es sei schändlich, damit sie, meine ich, nicht erst Mühe haben, wenn sie versuchen müßten durch Reden die Jünglinge zu bewegen, weil sie nämlich unvermögend sind zu reden. In Ionien aber und sonst an vielen Orten erklärt es die Sitte für schändlich, wo man nämlich unter Barbaren wohnt. Denn den Barbaren gilt der unumschränkten Gewalt wegen dies für schändlich, so wie auch die Lust zur Wissenschaft und zu den Leibesübungen. Denn den Herrschenden, meine ich, ist es nicht zuträglich, daß große Einsichten sich unter den Beherrschten hervortun noch auch starke Freundschaften und Verbindungen, was doch vornehmlich pflegt sowohl durch jenes andere alles als auch durch die Liebe gebildet zu werden. Durch die Tat aber haben dies auch die hiesigen Tyrannen erfahren; denn des Aristogeiton und Harmodios zu einer festen Freundschaft gediehene Liebe zerstörte ihre Herrschaft. Also, wo es für schändlich geachtet ist den Liebhabern zu willfahren, da besteht diese Sitte durch Schlechtigkeit, derer welche sie aufgestellt, nämlich durch der Herrschenden Begehrlichkeit und der Beherrschten Unmännlichkeit; wo es aber schlechthin als schön festgestellt ist, da durch die Trägheit der Seele derer welche sie aufgestellt. Hier aber ist eine weit schönere Sitte als jene eingeführt, nur die, wie ich sagte, nicht leicht ist zu verstehen. Denn bedenkt einer, daß gesagt wird, es sei schöner öffentlich lieben als verstohlen, und zwar vorzüglich die edelsten und besten, wären sie auch minder schön als andere, und was für sonderliche Aufmunterung dem Liebenden von Allen widerfährt, gar nicht als ob er etwas schändliches täte; und daß den Geliebten zu gewinnen für schön gehalten wird, ihn nicht zu gewinnen aber für schimpflich, und daß um den Versuch zu machen ob er ihn gewinnen könne die Sitte dem Liebhaber freigestellt hat gar vielerlei verwundernswürdige Dinge zu unternehmen und dafür gelobt zu werden, wofür wenn jemand wagen wollte sie zu tun, indem er sonst irgend etwas verfolgte und erreichen wollte als nur dieses, er den schärfsten Tadel ernten würde; denn wer etwa um Geld von jemand zu bekommen oder zu einem Amt und sonstiger Gewalt (183) zu gelangen, das tun wollte, was Liebhaber ihren Lieblingen tun, mit demütig flehenden Stellungen und Gebärden bitten, Eide schwören, sich vor die Türe lagern, und freiwillig Dienstleistungen verrichten wie sie nicht einmal ein Knecht verrichtet: so würde er verhindert werden die Sache so zu betreiben von Freunden und Feinden, indem diese ihm Schmeichelei und Niedrigkeit vorwerfen, jene ihn zurechtweisen und sich darüber schämen würden; dem Liebenden aber, wenn er dies alles tut, wird es gutgeheißen, und es ist ihm herkömmlich zugestanden dies ohne Schande zu tun, weil er nämlich eine gar herrliche Sache betreibe. Ja das stärkste ist, wie man doch insgemein sagt, daß auch wenn er geschworen hat für ihn allein Verzeihung bei den Göttern ist, wenn er den Schwur bricht; denn ein Liebesschwur, sagen sie, sei keiner. So haben Götter sowohl als Menschen dem Liebenden gar viele Freiheit gestattet, wie die hiesige Sitte besagt. Hiernach nun sollte man glauben, es gelte in dieser Stadt für etwas gar schönes sowohl zu lieben als den Liebhabern Freund zu werden. Wenn aber wiederum die Väter Aufseher bestellen für die Geliebten, um nicht zuzugeben, daß sie sich mit den Liebhabern unterhalten, und dem Aufseher gerade dies vorzüglich aufgetragen wird, ja auch die Gespielen und Andere es ihnen zum Vorwurf machen, wenn sie sehen daß so etwas geschieht, und die Älteren diesen Vorwürfen nicht Einhalt tun noch sie dafür schelten als täten sie Unrecht daran, auf dieses also wiederum sehend sollte man im Gegenteil glauben, daß eben dies hier für das schändlichste gelte. Es verhält sich aber damit, glaube ich, folgendergestalt. Nämlich es ist nicht einerlei in allen Fällen, nicht schlechthin, wie ich schon anfangs sagte, daß es an und für sich weder schön noch schändlich sei, sondern schön behandelt ist es schön, anders aber schändlich. Schändlich nämlich ist es einem Schlechten und auf schlechte Art gefällig werden; schön aber einem Guten und auf schöne Art. Und schlecht ist eben jener gemeine Liebhaber, der den Leib mehr liebt als die Seele; wie er auch nicht einmal beständig ist, da er ja keinen beständigen Gegenstand liebt. Denn mit der entfliehenden Blüte des Leibes den er liebte verschwindet auch er und flattert davon viele Reden und Versprechungen zu Schanden machend. Der Liebhaber eines Gemütes aber welches gut ist bleibt zeitlebens, denn mit dem bleibenden hat er sich verschmolzen. Diese also will unsere Sitte daß man wohl und recht prüfe, und dem einen gefällig sei, den andern (184) aber meide. Deshalb ermuntert sie den Liebhaber zum Nachjagen, den Geliebten zum Fliehen, indem sie einen Kampf anstellt und eine Prüfung, zu welchen von beiden wohl der Liebhaber gehöre und zu welchen der Geliebte. So demnach und aus dieser Ursache wird zuerst sich schnell gewinnen zu lassen für schimpflich gehalten, damit es an der Zeit nicht fehle, welche ja scheint das meiste am besten zu prüfen; dann auch durch Reichtum oder Gewalt im Staate gewonnen werden ist schimpflich, mag nun einer unter übler Begegnung sich beugen und nicht aushalten, oder wenn man ihm zu Reichtümern und zu seinen Absichten im Staate verhilft, dies nicht verschmähen. Denn nichts dergleichen scheint sehr sicher und beständig zu sein, ungerechnet noch daß auch nicht einmal eine wahre Freundschaft daraus entstehen kann. Ein Weg also ist nach unseren Sitten noch übrig, wie es schön sein kann, daß ein Liebling seinem Liebhaber gefällig werde. Denn es ist unter uns Sitte, daß so wie die Liebhaber durften ihren Lieblingen freiwillig jeglichen Dienst leisten ohne daß es ihnen als Schmeichelei angerechnet wurde oder als sonst etwas schimpfliches so noch eine einzige freiwillige Dienstbarkeit übrig ist, welche nicht schimpflich ist, und das ist die Tugend. Denn das ist bei uns Sitte, wenn jemand will einem Andern ergeben sein, weil er glaubt besser durch ihn zu werden es sei in irgend einer Einsicht oder in einem andern Teile der Tugend, daß ein solcher freiwilliger Dienst nicht schändlich sei noch eine Niedrigkeit. Diese beiden Satzungen nun muß man zusammenbringen in eins, jene über die Knabenliebe und diese über die Philosophie und die Tugend, wenn es sich fügen soll, daß es schön sei, ein Liebling werde seinem Liebhaber gefällig. Denn wenn so beide zusammentreffen, Liebhaber und Liebling, daß jeder die Meinung für sich hat, jeder die, daß er Recht daran tue, dem Liebling der ihm gefällig geworden jeglichen Dienst zu erzeigen, dieser aber die, daß es recht sei dem der ihn weise und gut macht, was es auch immer sei, zu erweisen, und dann jener auch wirklich vermag zur Weisheit und Tugend behülflich zu sein, dieser aber begehrt zur Bildung und zu jeglicher Art der Weisheit Hülfe zu erlangen, dann also wenn diese beiden Satzungen in eins zusammenkommen, da allein trifft es auch zu, daß es schön ist für den Liebling dem Liebhaber gefällig zu sein, sonst aber nirgends. Und in diesem Falle ist selbst getäuscht zu werden nichts schändliches; in jedem andern aber bringt es Schande mag nun einer getäuscht werden oder auch nicht. Denn wenn einer einem Liebhaber als einem Reichen um des Reichtums willen gefällig geworden und damit hintergangen wäre, daß kein Geld bekäme, weil sich eben zeigte (185) daß der Liebhaber arm ist, so bliebe die Sache doch um nichts minder schlecht. Denn ein solcher, denkt man, hat doch das seinige gezeigt, daß er um des Geldes willen jedem jedes tun würde, und das ist nicht schön. Aus demselben Grunde nun, wenn jemand Einem als einem Guten gefällig geworden, und um selbst besser zu werden durch die Freundschaft seines Liebhabers, hierin aber hintergangen wäre, indem es sich zeigte, daß jener schlecht ist und selbst keine Tugend besitzt: so ist doch auch die Täuschung schön. Denn auch dieser wiederum scheint doch soviel an ihm lag gezeigt zu haben, daß er der Tugend wegen und um besser zu werden Allen zu allen Dingen bereit wäre, und dies wiederum ist unter allem das schönste. So ist es doch auf alle Weise schön der Tugend wegen sich hinzugeben. Dieses ist der Eros der himmlischen Göttin und selbst himmlisch und viel wert dem Staat und den Einzelnen, indem er den Liebenden nötiget viel Sorgfalt auf seine eigene Tugend zu wenden und auch den Geliebten; jeder andere Eros aber gehört der anderen, der gemeinen. Dieses, sagte er, ist es, o Phaidros, was ich dir so im Augenblick über den Eros darbieten kann.
Als nun Pausanias ausgesagt hatte, denn so lehren mich die Kunstkenner die gleichen Töne suchen, sollte, wie Aristodemos sprach, Aristophanes reden. Es hätte ihn aber eben, sei es nun aus Überfüllung oder sonst einer Ursache ein Schlucken überfallen und er sei nicht im Stande gewesen zu reden, sondern habe gesagt, zunächst neben ihm habe nämlich der Arzt Eryximachos gelegen, Eryximachos, dir kommt es zu, mir entweder den Schlucken zu vertreiben, oder für mich zu reden bis er mir vergeht. – Darauf habe Eryximachos geantwortet Das will ich beides tun; ich will nämlich an deiner Stelle reden, und du hernach wenn es vorüber ist an der meinigen. Und indes ich rede wird dir vielleicht wenn du nur recht lange den Atem an dich halten willst der Schlucken vergehen, wo nicht so spüle ihn mit Wasser hinunter. Wenn er aber recht hartnäckig ist, so nimm etwas womit du die Nase reizen kannst und niese; und wenn du dies ein oder zwei Mal getan hast, wird er vergehen, wenn er auch noch so heftig ist. – So fange nun an zu reden, habe Aristophanes gesagt, und ich will dieses tun. – Darauf habe Eryximachos so gesprochen.
Es scheint mir nötig zu sein, da Pausanias zwar einen schönen Ansatz genommen zu seiner Rede, sie aber nicht (186) befriedigend zu Ende geführt hat, daß ich versuchen müsse der Rede ihren Schluß zu geben. Denn daß es einen zwiefachen Eros gibt, dünkt er mich sehr richtig unterschieden zu haben; daß er aber nicht allein über die Seelen der Menschen waltet in Beziehung auf die Schönen, sondern auch auf vieles andere, und auch in allen andern Dingen, in den Leibern aller Tiere sowohl als in den Gewächsen der Erde, und kurz in allem was ist, das glaube ich ersehen zu haben aus unserer Kunst, der Heilkunde, wie groß und bewunderungswürdig der Gott ist und über alles sich erstreckt in menschlichen sowohl als göttlichen Dingen. Anfangen aber will ich meine Rede mit der Heilkunde, um doch meiner Kunst Ehre zu erzeigen. Auch die Natur der Leiber nämlich hat diese zwiefache Liebe. Denn der gesunde Zustand des Leibes und der kranke sind eingestandenermaßen verschieden und unähnlich; und das unähnliche begehrt auch und liebt unähnliches. Ein anderer Eros also ist der über den Gesunden und ein anderer der über den Kranken. Und es ist, wie auch eben Pausanias sagte, den Guten unter den Menschen zu willfahren schön; den Ungebändigten aber häßlich. So ist es auch mit den Leibern selbst; dem was gut ist an einem jeden Leibe und gesund, ist es schön zu willfahren, und es gehört sich, und dies ist eben das was wir heilkundig nennen; dem schlechten aber und krankhaften wäre es schändlich, und dem muß sich verweigern wer irgend kunstverständig sein will. Denn die Heilkunde ist um es in kurzem zu sagen die Erkenntnis der Liebesregungen des Leibes in Bezug auf Anfüllung und Ausleerung; und wer in diesen Dingen die schöne und die schlechte Liebe unterscheidet, dieser ist der heilkundigste, und wer zum Tauschen bewegt, daß man statt der einen Liebe die andere sich aneigne, und wer, denen keine Liebe einwohnt und doch einwohnen sollte, sie beizubringen versteht, oder eine einwohnende zu benehmen, der wäre der treffliche Künstler. Denn dieser muß das feindseligste im Leibe einander zu befreunden wissen, daß es sich liebe. Das feindseligste aber ist das entgegengesetzteste, das kalte dem warmen, das bittre dem süßen, das trockne dem nassen, und alles dergleichen. Daß diesen Liebe und Wohlwollen unser Ahnherr Asklepios einzuflößen verstand, dadurch hat er, wie die Dichter hier sagen und ich es glaube, unsere Kunst gegründet. Die Heilkunde also wird wie gesagt ganz von diesem Gott geleitet, eben so auch die Gymnastik und der Landbau. Von der Tonkunst aber muß jedem offenbar sein, der nur ein wenig Nachdenken daran wendet, daß (187) es sich mit ihr eben so verhält wie mit jenen, was vielleicht auch Herakleitos sagen will, denn den Worten nach hat er es nicht richtig ausgedrückt. Er sagt nämlich, daß das Eins in sich entzweit sich mit sich einige wie die Stimmung einer Lyra oder eines Bogens. Es ist aber große Unvernunft zu sagen eine Harmonie sei in sich entzweit oder könne aus noch entzweitem bestehen. Vielleicht aber wollte er dieses sagen, daß sie aus dem vorher entzweiten höheren und tieferen hernach aber einig gewordenen durch die Tonkunst entstanden sei. Denn unmöglich kann aus noch entzweitem höheren und tieferen eine Harmonie bestehen. Denn Harmonie ist Zusammenstimmung, Zusammenstimmung aber ist eine Eintracht; Eintracht aber kann unter entzweitem so lange es entzwei ist unmöglich sein; und das entzweite und nicht einträchtige kann wiederum unmöglich zusammenstimmen. Wie auch das Zeitmaß aus dem schnellen und langsamen vorher freilich entzweiten hernach aber einig gewordenen entsteht. Eintracht nun weiß allem diesem wie dort die Heilkunst so hier die Tonkunst einzuflößen, indem sie gegenseitig jedem Liebe und Wohlwollen einbildet. Und so ist wiederum die Tonkunst eine Wissenschaft der Liebe in Bezug auf Harmonie und Zeitmaß. Und in dem Aufstellen des Wohllautes und des Zeitmaßes selbst ist es wohl nicht schwer die Liebesregungen zu erkennen, noch findet sich hierin jener zwiefache Eros. Allein wenn man vor den Menschen Wohllaut und Zeitmaß in Anwendung bringen soll, es sei nun dichtend was man das Tonsetzen nennt, oder nur bereits gedichtete Gesänge und Silbenmaße recht gebrauchend, was die Ausübung heißt, alsdann ist es schwer und bedarf eines tüchtigen Meisters. Denn hier tritt wieder dasselbe Verhältnis ein, daß man den sittlichen Menschen, und damit auch die sittlicher werden, die es noch nicht sind, gefällig sein und ihre Liebe wohl in Acht nehmen muß; und dies eben ist der schöne himmlische Eros, der der Muse Urania angehört, der andere aber der Polyhymnia ist der gemeine, den man mit großer Vorsicht anwenden muß, bei wem man ihn ja anwendet, damit man die Lust von ihm zwar einärnte, er aber doch keine Ungebundenheit hervorbringe, so wie es in unserer Kunst gar schwer ist mit den Gelüsten die sich auf die Kochkunst beziehn richtig zu verfahren, um die Lust davon zu genießen ohne Krankheit. Also in der Tonkunst wie in der Heilkunst und in allen übrigen menschlichen und göttlichen Dingen muß man soweit es vergönnt ist auf den zwiefachen Eros wohl Acht haben; denn vorhanden sind beide darin. (188) Dann auch die Anordnung der Jahreszeiten und der Witterung ist voll von beiden. Wenn nämlich der sittige Eros gegenseitig in dem schon erwähnten waltet, dem warmen und kalten, trocknen und feuchten, und sie zu einer wohlgeordneten Stimmung und Mischung gelangen, dann bringen sie Gedeihen und Gesundheit den Menschen und den übrigen Tieren sowohl als Pflanzen und beschädigen nichts. Wenn aber der frevelhafte Eros die Oberhand gewinnt in den abwechselnden Zeiten des Jahres, so verderbt und beschädigt er das Meiste. Die Seuchen nämlich pflegen aus dergleichen zu entstehen und vielerlei andere Krankheiten unter den Tieren und den Gewächsen. Denn auch Reif und Hagel und Mehltau entstehen aus Unmäßigkeit und Unordnung der Liebesregungen dieser Art, deren Erkenntnis im Lauf der Gestirne und im Wechsel der Jahreszeiten die Sternkunde heißt. Ferner auch alle Opferungen und was sonst die Wahrsagekunst unter sich hat, denn dies insgesamt ist die Gemeinschaft der Götter und Menschen unter einander, haben es mit nichts anderem zu tun als mit Pflege und Heilung der Liebe. Denn alle Ruchlosigkeit pflegt zu entstehn, wenn jemand nicht dem sittigen Eros willfahrt noch ihm Ehre und Vorrang einräumt in allen Dingen, sondern dem andern sowohl im Verhältnis gegen die Eltern, sie mögen leben oder abgeschieden sein, als gegen die Götter, worin eben der Wahrsagekunst obliegt beiderlei Eros zu beaufsichten und zu heilen. Und so ist wiederum auch die Wahrsagekunst die Stifterin der Freundschaft zwischen Göttern und Menschen vermöge der Erkenntnis derjenigen Liebesregungen unter den Menschen, welche auf Gottesfurcht und Ruchlosigkeit ausgehn. So vielfache und große oder vielmehr alle Kraft besitzt Eros überhaupt; der aber an dem Guten mit Besonnenheit und Gerechtigkeit sich erweiset, der hat bei uns und bei den Göttern die meiste Gewalt und bereitet uns jede Glückseligkeit, daß wir sowohl mit einander umgehn können und befreundet sein als auch mit den herrlicheren als wir, den Göttern. Vielleicht nun habe auch ich den Eros lobpreisend vieles vorbeigelassen, wiewohl gewiß nicht gern. Habe ich aber etwas ausgelassen: so ist nun deine Sache, Aristophanes, es zu ergänzen. Oder hast du auch im Sinne noch auf eine andere Weise den Gott zu preisen, so preise ihn, zumal du auch des Schluckens ledig bist.
(189) Darauf habe, sagte er, Aristophanes das Wort genommen, und gesagt Freilich hat er aufgehört, aber doch nicht eher bis er mit dem Niesen behandelt worden ist, so daß mich auch wundert habe er hinzugefügt, wie doch das Wohlgeordnete des Leibes solches Geräusch und solchen Kitzel begehren mag wie doch das Niesen ist; denn er hörte gleich auf sobald ich nur das Niesen anwendete. – Darauf habe Eryximachos gesagt, Guter Aristophanes, siehe wohl zu was du tust! Du ziehst mich auf, indem du im Begriff bist zu reden, und nötigest mich also selbst der Aufpasser deiner Rede zu werden, ob du nicht auch etwas lächerliches sagst, da du sonst könntest ganz in Frieden geredet haben. – Darauf habe Aristophanes lachend entgegnet, Wohl gesprochen, Eryximachos, und das Gesagte soll mir ungesagt sein. Also laure mir nicht auf, da ich ohnehin schon besorgt bin um das was ich zu sagen denke, nicht ob ich nicht lächerliches sagen werde, denn das wäre ja ein Gewinn und bei meiner Muse einheimisch, sondern ob nicht belachenswertes. – Nachdem du abgeschossen, habe jener gesagt, denkst du zu entkommen Aristophanes? Gib nur wohl Achtung, und rede wie einer der sich wird verantworten müssen. Vielleicht indes, wenn es mir ansteht, lasse ich dich auch durch.
Allerdings, habe also Aristophanes gesagt, habe ich im Sinne ganz anders zu reden als ihr beide du und Pausanias gesprochen habt. Denn mir scheinen die Menschen durchaus die wahre Kraft des Eros nicht inne geworden zu sein. Denn wären sie es: so würden sie ihm die herrlichsten Heiligtümer und Altäre errichten und die größten Opfer bereiten, und es würde nicht wie jetzt gar nichts dergleichen für ihn geschehen, dem es doch ganz vorzüglich geschehen sollte. Denn er ist der menschenfreundlichste unter den Göttern, da er der Menschen Beistand und Arzt ist in demjenigen aus dessen Heilung die größte Glückseligkeit für das menschliche Geschlecht erwachsen würde. Ich also will versuchen Euch seine Kraft zu erklären und ihr sollt dann die Lehrer der übrigen sein. Zuerst aber müßt ihr die menschliche Natur und deren Begegnisse recht kennen lernen. Nämlich unsere ehemalige Natur war nicht dieselbige wie jetzt, sondern ganz eine andere. Denn erstlich gab es drei Geschlechter von Menschen, nicht wie jetzt nur zwei männliches und weibliches, sondern es gab noch ein drittes dazu welches das gemeinschaftliche war von diesen beiden, dessen Name auch noch übrig ist, es selbst aber ist verschwunden. Mannweiblich nämlich war damals das eine, Gestalt und Benennung zusammengesetzt aus jenen beiden, dem männlichen und weiblichen, jetzt aber ist es nur noch ein Name der zum Schimpf gebraucht wird. Ferner war die ganze Gestalt eines jeden Menschen rund, so daß Rücken und Brust im Kreise herumgingen. Und vier Hände hatte jeder und Schenkel eben so viel als Hände, und zwei Angesichter auf einem kreisrunden Halse einander genau ähnlich, und einen (190) gemeinschaftlichen Kopf für beide einander gegenüberstehende Angesichter, und vier Ohren, auch zweifache Schamteile, und alles übrige wie es sich hieraus ein Jeder weiter ausbilden kann. Er ging auch nicht nur aufrecht wie jetzt, nach welcher Seite er wollte, sondern auch wenn er schnell wohin strebte, so konnte er, wie die Radschlagenden jetzt noch indem sie die Beine gerade im Kreise herumdrehen das Rad schlagen, eben so auf seine acht Gliedmaßen gestützt sich sehr schnell im Kreise fortbewegen. Diese drei Geschlechter gab es aber deshalb weil das männliche ursprünglich der Sonne Ausgeburt war, und das weibliche der Erde, das an beidem teilhabende aber des Mondes, der ja auch selbst an beiden Teil hat. Und kreisförmig waren sie selbst und ihr Gang, um ihren Erzeugern ähnlich zu sein. An Kraft und Stärke nun waren sie gewaltig und hatten, auch große Gedanken, und was Homeros vom Ephialtes und Otos sagt, das ist von ihnen zu verstehen, daß sie sich einen Zugang zum Himmel bahnen wollten um die Götter anzugreifen. Zeus also und die anderen Götter ratschlagten, was sie ihnen tun sollten, und wußten nicht was. Denn es war weder tunlich sie zu töten, und wie die Giganten sie niederdonnernd das ganze Geschlecht wegzuschaffen, denn so wären ihnen auch die Ehrenbezeugungen und die Opfer der Menschen mit weggeschafft worden, noch konnten sie sie lassen weiter freveln. Mit Mühe endlich hatte sich Zeus etwas ersonnen und sagte, Ich glaube nun ein Mittel zu haben wie es noch weiter Menschen geben kann, und sie doch aufhören müssen mit ihrer Ausgelassenheit, wenn sie nämlich schwächer geworden sind. Denn jetzt, sprach er, will ich sie jeden in zwei Hälften zerschneiden, so werden sie schwächer sein, und doch zugleich uns nützlicher, weil ihrer mehr geworden sind, und aufrecht sollen sie gehn auf zwei Beinen. Sollte ich aber merken, daß sie noch weiter freveln und nicht Ruhe halten wollen, so will ich sie, sprach er, noch einmal zerschneiden, und sie mögen dann auf einem Beine fortkommen wie Kreisel. Dies gesagt zerschnitt er die Menschen in zwei Hälften, wie wenn man Früchte zerschneidet um sie einzumachen, oder wenn sie Eier mit Haaren zerschneiden. Sobald er aber einen zerschnitten hatte befahl er dem Apollon ihm das Gesicht und den halben Hals herumzudrehen nach dem Schnitte hin, damit der Mensch seine Zerschnittenheit vor Augen habend sittsamer würde, und das übrige befahl er ihm auch zu teilen. Dieser also drehte ihm das Gesicht herum, zog ihm die Haut von allen Seiten über das was wir jetzt den Bauch nennen herüber, und wie wenn man einen Beutel zusammenzieht faßte er es in eine Mündung zusammen, und band sie mitten auf dem Bauche ab, was wir jetzt den Nabel nennen. (191) Die übrigen Runzeln glättete er meistenteils aus und fügte die Brust einpassend zusammen, mit einem solchen Werkzeuge, als womit die Schuster über dem Leisten die Falten aus dem Leder ausglätten, und nur wenige ließ er stehen um den Bauch und Nabel zum Denkzeichen des alten Unfalls. Nachdem nun die Gestalt entzweigeschnitten war, sehnte sich jedes nach seiner andern Hälfte und so kamen sie zusammen, umfaßten sich mit den Armen und schlangen sich in einander, und über dem Begehren zusammen zu wachsen starben sie aus Hunger und sonstiger Fahrlässigkeit, weil sie nichts getrennt von einander tun wollten. War nun die eine Hälfte tot und die andere blieb übrig, so suchte sich die übrig gebliebene eine andere und umschlang sie, mochte sie nun auf die Hälfte einer ehemaligen ganzen Frau treffen, was wir jetzt eine Frau nennen, oder auf die eines Mannes, und so kamen sie um. Da erbarmte sich Zeus, und gab ihnen ein anderes Mittel an die Hand, indem er ihnen die Schamteile nach vorne verlegte, denn vorher trugen sie auch diese nach außen, und erzeugten nicht eines in dem andern sondern in die Erde wie die Zikaden. Nun aber verlegte er sie ihnen nach vorne, und bewirkte vermittelst ihrer das Erzeugen in einander, in dem weiblichen durch das männliche, deshalb damit in der Umarmung, wenn der Mann eine Frau träfe, sie zugleich erzeugten und Nachkommenschaft entstände, wenn aber ein Mann den andern, sie doch eine Befriedigung hätten durch ihr Zusammensein und erquickt sich zu ihren Geschäften wenden und was sonst zum Leben gehört besorgen könnten. Von so langem her also ist die Liebe zu einander den Menschen angeboren, um die ursprüngliche Natur wiederherzustellen, und versucht aus zweien eins zu machen und die menschliche Natur zu heilen. Jeder von uns ist also ein Stück von einem Menschen, da wir ja zerschnitten, wie die Schollen, aus einem zwei geworden sind. Also sucht nun immer jedes sein anderes Stück. Welche Männer nun von einem solchen gemeinschaftlichen ein Schnitt sind, was damals Mannweib hieß, die sind weiberliebend und die meisten Ehebrecher gehören zu diesem Geschlecht, und so auch welche Weiber männerliebend sind und ehebrecherisch, die kommen aus diesem Geschlecht. Welche Weiber aber Abschnitte eines Weibes sind, die kümmern sich nicht viel um die Männer, sondern sind mehr den Weibern zugewendet und die Tribaden kommen aus diesem Geschlecht; die aber Schnitte eines Mannes sind suchen das männliche auf, und so lange sie noch Knaben sind, lieben sie als Schnittstücke des Mannes die Männer, und bei Männern zu liegen und sich (192) mit ihnen zu umschlingen ergötzt sie, und dies sind die trefflichsten unter den Knaben und heranwachsenden Jünglingen, weil sie die männlichsten sind von Natur. Einige nun nennen sie zwar schamlos, aber mit Unrecht. Denn nicht aus Schamlosigkeit tun sie dies, sondern weil sie mit Mut und Kühnheit und Mannhaftigkeit das ihnen ähnliche lieben. Davon ist ein großer Beweis, daß wenn sie vollkommen ausgebildet sind, solche Männer vorzüglich für die Angelegenheiten des Staates gedeihen. Sind sie aber mannbar geworden, so werden sie Knabenliebe haben; zur Ehe aber und Kinderzeugung haben sie von Natur keine Lust, sondern nur durch das Gesetz werden sie dazu genötiget, ihnen selbst wäre es genug unter einander zu leben unverehelicht. Auf alle Weise also wird ein solcher ein Knabenliebhaber und ein Liebhaberfreund, indem er immer dem verwandten anhängt. Wenn aber einmal einer seine wahre eigne Hälfte antrifft, ein Knabenfreund oder jeder andere, dann werden sie wunderbar entzückt zu freundschaftlicher Einigung und Liebe, und wollen, so zu sagen, auch nicht die kleinste Zeit von einander lassen; und die ihr ganzes Leben lang mit einander verbunden bleiben, diese sind es, welche auch nicht einmal zu sagen wüßten was sie von einander wollen. Denn dies kann doch wohl nicht die Gemeinschaft des Liebesgenusses sein, daß um deswillen jeder mit so großem Eifer trachtete mit dem andern zusammen zu sein; sondern offenbar ist daß die Seele beider etwas anderes wollend was sie aber nicht aussprechen kann es nur andeutet und zu raten gibt. Und wenn indem sie zusammenliegen Hephaistos vor sie hinträte seine Werkzeuge in der Hand und sie fragte, Was ist es denn eigentlich was ihr wollt, ihr Leute von einander, und wenn sie dann nicht zu antworten wüßten, sie weiter fragte Begehret ihr etwa dieses soviel als möglich zusammen zu sein, daß ihr euch Tag und Nacht nicht verlassen dürftet? Denn wenn das euer Begehren ist: so will ich euch zusammenschmelzen und in eins zusammenschweißen, so daß ihr statt zweier Einer seid, und so lange ihr lebt beide zusammen als Einer lebt, und wenn ihr gestorben seid, auch dort in der Unterwelt nicht zwei sondern gemeinsam gestorben Ein Toter seid. Also seht zu, ob ihr dies liebt, und zufrieden sein werdet wenn ihr es erreicht. Dies hörend, das wissen wir gewiß, würde auch nicht Einer sich weigern, oder zu erkennen geben, daß er etwas anderes wolle, sondern jeder würde eben das gehört zu haben glauben, wonach er immer schon strebte, durch Nahesein und Verschmelzung mit dem Geliebten aus Zweien Einer zu werden. Hievon ist nun dies die Ursache, daß unsere ursprüngliche Beschaffenheit diese war und wir ganz waren, und dies Verlangen eben und Trachten nach dem Ganzen heißt Liebe. Und vor diesem wie gesagt waren wir Eins, jetzt aber sind wir der Ungerechtigkeit wegen von dem Gott auseinander gelegt und verteilt worden wie die Arkadier von den Lakedaimoniern. (193) Es steht also zu besorgen, wenn wir uns nicht sittsam betragen gegen die Götter, daß wir nicht noch einmal zerspalten werden und so herumgehn müssen wie die auf den Grabsteinen ausgeschnittenen die mitten durch die Nase gespalten sind, und daß wir dann werden wie die geteilten Würfel von denen die andere Hälfte der andere hat. Aber aus dieser Ursache sollte nun jeder Mann jedem zureden den Göttern Ehrfurcht zu beweisen, damit wir diesem entgehen jenes aber erlangen, wozu Eros uns führt und befehliget. Dem nun wolle ja niemand entgegenhandeln; es handelt dem aber entgegen, wer sich den Göttern verhaßt macht. Denn sind wir diesen befreundet und mit dem Gotte in gutem Vernehmen: so werden wir jeder unsern eignen Liebling finden und besitzen, was jetzt nur Wenigen begegnet. Und Eryximachos lege es mir nicht um meine Rede auf Spott zu ziehen so aus, als meinte ich den Pausanias und Agathon. Denn vielleicht gehören auch sie zu diesen und sind beide von Natur männlich. Sondern ich meine es von Allen insgesamt Männern und Frauen, daß so unser Geschlecht glückselig würde, wenn es uns in der Liebe gelänge und jeder seinen eigentümlichen Liebling gewönne um so zur ursprünglichen Natur zurückzukehren. Wenn nun dieses das Beste ist: so wird notwendig unter dem uns jetzt zu Gebote stehenden das beste sein was jenem am nächsten kommt, und das heißt einen Liebling zu finden, der jedem nach seinem Sinne geartet ist. Und wollen wir dafür den Gott, von dem es uns herkommt, besingen, so müssen wir ja allerdings den Eros besingen, der uns jetzt schon soviel Gutes erzeiget, indem er uns zu dem verwandten hinführt, für die Zukunft aber uns die größte Hoffnung gibt, uns, wenn wir nur Ehrfurcht den Göttern beweisen, zur ursprünglichen Natur herstellend und heilend glücklich und selig zu machen.
Dies, o Eryximachos, sprach er, ist meine Rede vom Eros, eine ganz andere als die deinige. Wie ich dich nun schon gebeten habe, ziehe sie nicht auf Spott, damit wir auch die übrigen hören, was sie Alle sagen werden oder vielmehr beide, denn nur Agathon und Sokrates sind noch zurück. Wohl, ich will dir folgen, habe Eryximachos gesagt, denn auch mir ist die Rede ganz zu Danke gewesen, und wenn ich nicht wüßte daß Sokrates und Agathon Meister sind in Liebessachen, würde mir gar bange sein ob es ihnen nicht fehlen möchte, da schon so viel und vielerlei ist geredet (194) worden. Nun aber habe ich doch guten Mut. – Darauf habe Sokrates gesagt, Du hast eben deine Sache gut bestanden, Eryximachos; wenn du aber wärest wo ich bin, oder vielmehr wo ich sein werde wenn auch Agathon erst noch geredet hat: so würde dir gewiß gar bange sein und du wärest in allen Nöten wie ich jetzt bin. – Du willst mich verzaubern, Sokrates, habe darauf Agathon gesagt, daß ich in Verwirrung geraten soll, wenn ich glaube das Haus habe eine große Erwartung von mir daß ich gut sprechen würde. – Sehr vergeßlich müßte ich dann sein o Agathon, habe Sokrates gesagt, da ich deine Herzhaftigkeit und Hochsinnigkeit gesehen habe, als du mit den Schauspielern die Bühne bestiegest, und auf ein so großes Haus hinübersahest, vor welchem du deine Reden darstellen solltest ohne doch im mindesten bestürzt zu sein, wenn ich glauben sollte du würdest jetzt in Verwirrung geraten vor uns wenigen Leutlein! – Wie doch Sokrates, habe Agathon gesagt, du glaubst doch nicht, die Bühne habe mir den Kopf so eingenommen, daß ich nicht wüßte wie dem Verständigen wenige Einsichtsvolle bänger machen als noch so viele Unwissende. – Freilich wäre es nicht wohl getan o Agathon, habe Sokrates gesagt, wenn ich von dir etwas unfeines glauben wollte; vielmehr weiß ich wohl, daß wenn du auf solche träfest die du für weise hieltest, du mehr aus ihnen machen würdest als aus der Menge. Aber wir mögen nur gar nicht solche sein. Denn wir waren ja auch dort zugegen und gehörten mit zu der Menge. Wenn du also auf andere weise Männer träfest, so würdest du dich wohl vor ihnen schämen, wenn du etwa glaubtest etwas schlecht zu machen. Oder wie meinst du es? – Ganz recht, habe jener geantwortet. – Vor der Menge aber würdest du dich nicht schämen, wenn du glaubtest etwas schlecht zu machen? – Darauf sei aber Phaidros eingefallen und habe gesagt, Lieber Agathon, wenn du dem Sokrates Antwort gibst, so wird er sich gar nichts daraus machen, wie es hier sonst noch weiter geht, wenn er nur einen hat, mit dem er Gespräch führen kann, zumal einen Schönen. Nun höre zwar auch ich gar gern den Sokrates Gespräch führen; jetzt aber muß ich dem Eros für seine Lobreden Sorge tragen und von jedem unter euch seine Rede in Empfang nehmen. Habt ihr nun beide dem Gotte das eurige dargebracht, dann mag er immer Gespräch führen. – Wohl gesprochen Phaidros, habe Agathon gesagt, und nichts hindert mich zu reden. Denn mit dem Sokrates kann ich ja auch nachher gar oft mich unterhalten. Ich also will zuerst sagen wie ich zu reden gedenke und dann reden. Denn Alle, welche bis jetzt gesprochen haben, schienen mir nicht den Gott zu loben, sondern die Menschen selig zu preisen um das Gute, dessen Urheber ihnen der Gott ist; was für einer er aber selbst ist der ihnen dies alles gewährt hat, das hat keiner gesagt. Die einzige richtige Weise (195) aber eines jeden Lobes für jeden ist in der Rede zu zeigen, welchartig und welchartiger Dinge Urheber der ist von dem geredet wird. Auf diese Weise also gebührt auch uns den Eros zu loben, zuerst ihn selbst wie er beschaffen ist, und dann seine Gaben. Daher behaupte ich, daß da alle Götter glückselig sind, Eros, wenn es verstattet und unfrevelhaft ist zu sagen, der glückseligste unter ihnen ist, weil der schönste und beste. Er ist aber der schönste, in wiefern ein solcher. Zuerst als der jüngste unter den Göttern o Phaidros. Einen großen Beweis für diese Behauptung gibt er uns selbst, indem er fliehend dem Alter entkommt, welches offenbar doch schnell ist, schneller wenigstens als billig ereilet es uns, welches sage ich Eros seiner Natur nach haßt, und ihm auch von weitem nicht nahe kommt. Mit der Jugend aber gesellt er sich und gefällt sich, und ganz recht hat jene alte Rede, daß das Ähnliche immer zum ähnlichen sich hält. Daher ich, wiewohl in vielem andern mit dem Phaidros einstimmend, hierin nicht mit ihm einstimme, daß Eros älter sei als Kronos und Iapetos. Sondern ich behaupte, er ist der jüngste unter den Göttern und immer jung, und jene alten Händel unter den Göttern von denen Hesiodos und Parmenides reden, müssen sich unter der Notwendigkeit ereignet haben, nicht unter dem Eros, wenn jene anders wahr erzählt haben. Denn sie würden einander nicht verschnitten und in Bande geworfen und sonst vielerlei gewaltsames verübt haben, wenn Eros unter ihnen gewesen wäre, sondern einander geliebt und friedlich gelebt wie jetzt seit Eros über die Götter regiert. Jung also ist er, nächst der Jugend aber auch zart, und es bedarf eines Dichters wie Homeros einer war um des Gottes Zartheit anschaulich zu machen. Homeros nämlich sagt von der Ate sie sei eine Göttin und zart, wenigstens ihre Füße will er als zart beschreiben und sagt, leicht schweben die Füß' ihr, nimmer dem Grund auch Nahet sie, nein hoch wandelt sie her auf den Häuptern der Männer, und scheint mir aus einem guten Grunde ihre Zartheit zu beweisen, daß sie nicht auf hartem wandelt sondern auf weichem. Desselben Beweises nun wollen wir uns auch für den Eros bedienen daß er zart ist. Denn weder auf der Erde wandelt er noch auf Hirnschädeln, die eben nicht sonderlich weich sind, sondern auf dem weichsten unter allen wandelt er und bewohnt es. Nämlich in den Gemütern und Seelen der Götter und Menschen schlägt er seinen Wohnsitz auf, und auch nicht der Reihe nach ohne Ausnahme in allen Seelen, sondern begegnet er einer von harter Gesinnung, bei der geht er vorüber, die aber eine weiche hat, bei der zieht er ein. Der nun mit den Füßen und überall nur das weichste der weichsten berührt muß notwendig der zarteste sein. Und so ist er dann der jüngste (196) und zarteste; überdies aber auch von schmeidigem Wesen. Denn sonst vermöchte er nicht überall sich anzuschmiegen und in jede Seele heimlich sowohl zuerst hineinzukommen als auch hernach herauszugehen, wenn er ungelenk wäre. Auch ist von seiner ebenmäßigen und schmeidigen Gestalt ein großer Beweis die Wohlanständigkeit, die ausgezeichnet vor allen eingeständlich dem Eros eignet. Denn Übelstand und Liebe sind immer im Kriege gegen einander. Die Schönheit aber seiner Farben muß schon die Lebensweise des Gottes unter Blüten zeigen. Denn in einem blütenlosen oder abgeblüten Leib oder Seele oder was es sonst ist setzt sich Eros nicht; wo aber ein blumiger und duftiger Ort ist, da setzt er sich und bleibt. Über die Schönheit des Gottes nun reicht schon dieses wohl hin, wie auch vieles noch zurückbleibt; von seiner Tugend aber ist hiernächst zu sagen, zuerst das größte, daß Eros nie weder beleidiget noch beleidiget wird, weder Gott und von Gott, noch Menschen und von Menschen. Denn weder widerfährt ihm selbst gewaltsam wenn ihm etwas widerfährt, denn Gewalt trifft den Eros nicht, noch verrichtet er so was er verrichtet. Denn Jeder leistet dem Eros jedes freiwillig, und was freiwillig einer dem andern freiwilligen zugesteht, das erklären die Könige der Staaten die Gesetze für recht. Nächst der Gerechtigkeit aber ist ihm auch Besonnenheit vorzüglich zuzuschreiben. Denn Besonnenheit, wird eingestanden, sei das Herrschen über Lüste und Begierden, und keine Lust sei stärker als die Liebe. Sind die andern aber schwächer, so werden sie ja von der Liebe beherrscht und Eros herrscht. Herrscht aber Eros über die Lüste und Begierden so muß er ja vorzüglich besonnen sein. So auch was die Tapferkeit betrifft kann nicht einmal Ares sich dem Eros gegenüberstellen. Denn nicht er Ares hat den Eros, sondern ihn den Ares hat der Eros, die Liebe zur Aphrodite nämlich wie ja die Rede geht. Der aber hat ist besser als der gehabt wird, und hat er den tapfersten von allen übrigen unter sich, so ist er ja notwendig der tapferste von allen. Von der Gerechtigkeit also und Besonnenheit und Tapferkeit des Gottes haben wir geredet; die Weisheit aber ist noch zurück. Soviel nun möglich müssen wir suchen auch hier nicht zurückzubleiben. Und zuerst nun, damit auch ich unsere Kunst ehre wie Eryximachos die seinige, ist der Gott so kunstreich als Dichter, daß er auch Andere dazu macht. Jeder wenigstens wird ein Dichter, wär' er auch den Musen fremd vorher, den Eros trifft. Was wir also wohl können als Beweis brauchen dafür, daß Eros ein trefflicher Künstler ist jedes hervorzubringen was zur Kunst der Musen gehört. Denn was einer nicht hat oder nicht weiß, das kann er auch einem andern nicht geben oder lehren. Und was nun weiter (197) die Hervorbringung alles Lebendigen betrifft, wer wollte wohl bestreiten daß es nicht die Kunst des Eros sei, durch welche alles lebende entsteht und gebildet wird. Von der Meisterschaft aber in anderen Künsten wissen wir etwa nicht, daß wessen Lehrer dieser Gott gewesen, der in Ruhm und Glanz gekommen ist, wem aber Eros nicht beigestanden, der in den Schatten? Denn die Heilkunde und die Kunst des Bogenschießens und des Weissagens hat Apollon erfunden unter Anführung des Verlangens und der Liebe, so daß sowohl dieser für einen Schüler des Eros anzusehen ist als auch die Musen in der Tonkunst und Hephaistos in der Schmiedekunst und Athene in der Weberei und Zeus in der Regierungskunst über Götter und Menschen. Daher auch die Angelegenheiten der Götter sich geordnet haben sobald nur die Liebe unter sie gekommen war, zur Schönheit nämlich; denn über die Häßlichkeit ist Eros nicht gesetzt. Vorher aber, wie ich auch anfangs gesagt, gab es vielerlei Arges unter den Göttern weil die Notwendigkeit herrschte; sobald aber dieser Gott entsprungen war, entstand auch aus der Liebe zum Schönen alles Gute bei Göttern und Menschen. Auf diese Art also, o Phaidros, scheint mir Eros zuerst selbst der schönste und beste, nächstdem aber auch Anderen vieles anderen solchen Urheber zu sein. Und hier fällt mir ein etwas dichterisches zu sagen, daß er es nämlich ist, welcher bewirkt unter den Menschen Fried' und spiegelnde Glätte dem Meere, Schweigen der Stürm' und erfreuliches Lager und Schlaf für die Sorgen. Und dieser eben entlediget uns des Fremdartigen und sättiget uns mit dem Angehörigen indem er nur solche Vereinigungen uns unter einander anordnet, bei Festen bei Chören bei Opfern sich darbietend zum Anführer; Mildheit dabei verleihend Wildheit aber zerstreuend, Begründer des Wohlwollens, Verhindrer des Übelwollens, günstig den Guten, verehrlich den Weisen, erfreulich den Göttern, neidenswert den Unbegabten, erwünscht den Wohlbegabten, des Wohllebens der Behaglichkeit der Genüge der Anmut des Sehnens des Reizes Vater, sorgsam für die Guten, sorglos für die Schlechten, im Wanken im Bangen, in Verlangen in Gedanken der beste Lenker Helfer Berater und Retter, aller Götter und Menschen Zier, als Anführer der schönste und beste dem jeglicher Mann folgen muß lobsingend aufs herrlichste in den herrlichen Gesang mit einstimmend, welchen anstimmend er aller Götter und Menschen Sinn erweicht. Diese Rede, sprach er, o Phaidros, sei von meinetwegen dem Gotte dargebracht, teils Spiel enthaltend, teils auch ziemlichen Ernst nach bestem Vermögen.
Nachdem nun Agathon also gesprochen, sagte Aristodemos, seien die Anwesenden in lauten Beifall ausgebrochen, wie (198) angemessen der Jüngling geredet sich selbst und dem Gotte. Da habe nun Sokrates gesagt zum Eryximachos sich wendend Dünkt dich nun wohl, o Sohn des Akumenos, daß ich schon lange um unnötige Not mich geängstiget habe? sondern nicht vielmehr daß ich weissagend, was ich vorhin sagte, gesprochen, daß nämlich Agathon bewundernwürdig reden, ich aber keinen Rat mehr wissen würde? – Das eine, habe Eryximachos gesagt, scheinst du mir weissagend gesprochen zu haben, daß Agathon gut reden würde, daß du aber keinen Rat wissen werdest, glaube ich nicht. – Und wie doch, du Glücklicher, habe Sokrates gesagt, sollte ich nicht ratlos sein, und jeder andere welcher reden sollte, nachdem eine so schöne und reichverzierte Rede gesprochen worden? und wenn auch das übrige wohl nicht alles eben so bewundernswert gewesen ist; aber die Schönheit der Wörter und Redensarten am Ende, welcher Hörer ist nicht über diese erstaunt? Denn ich wenigstens, wenn ich bedenke wie gar nicht ich im Stande sein werde auch nur von weitem etwas so schönes vorzutragen, wäre vor Scham beinahe entwischt, wenn ich nur irgend wohin gekonnt hätte. Denn gar an den Gorgias hat die Rede mich erinnert, so daß mir ordentlich jenes homerische begegnet ist, mir ward bange, Agathon möchte das Gorgische Haupt das gewaltige im Reden am Ende seiner Reden gegen meine Rede loslassen und mich selbst zum Steine verstummen machen. Und da habe ich denn gemerkt, wie lächerlich ich war, als ich euch versprach, wenn meine Reihe käme mit euch dem Eros eine Lobrede zu halten, und als ich sagte, daß ich gewaltig wäre in Liebessachen, da ich doch gar nichts von der Sache verstand, wie man, was es auch immer wäre loben müsse. Ich dachte nämlich in meiner Einfalt man müsse die Wahrheit sagen in jedem Stück von dem zu preisenden; dies also müsse man vor sich haben, und das schönste davon auswählend müsse man auf das schicklichste zusammenstellen. Und ich wußte mir gar viel damit wie gut ich reden würde, als verstände ich was es eigentlich hieße irgend etwas loben. Das war aber, wie es scheint, gar nicht die rechte Weise etwas zu loben, sondern darin besteht sie, daß man der Sache nur so vieles und schönes beilege als möglich, möge es sich nun so verhalten oder nicht. Und ist es auch falsch: so ist nichts daran gelegen. Denn es war wohl vorher festgesetzt wie es scheint jeder von uns solle sich das Ansehn geben den Eros zu lobpreisen nicht ihn wirklich lobpreisen. Deshalb meine ich habt ihr alles zusammengesucht und dem Eros beigelegt, und sagt ein solcher sei er und solches bringe er hervor, damit er nur auf das schönste und vortrefflichste erscheine, offenbar nämlich denen die ihn nicht kennen, denn denen die um ihn wissen wohl nicht. (199) Und so ist es doch eine schöne und prächtige Lobrede. Ich aber kannte gar nicht diese Weise des Lobes, und ohne sie zu kennen versprach ich auch in der Reihe ihn zu loben. Die Zunge also hat versprochen, die Seele aber nicht. Es unterbleibe also! Denn ich halte nun keine Lobrede nach dieser Weise; ich könnte es auch nicht. Indessen die Wahrheit, wenn ihr wollt, die will ich euch wohl sagen nach meiner Art, nicht wie eure Reden waren, damit ich kein Gelächter bereite. Sieh also zu, Phaidros, ob du eine solche Rede auch gebrauchen kannst, was wahr ist vom Eros sagen zu hören, aber in Redensarten und Wortstellungen wie sie sich eben fügen wollen. – Phaidros nun, sagte er, und die Andern hätten ihn geheißen zu reden wie er selbst glaubte daß man reden müsse, gerade so. – Noch mußt du mir, o Phaidros, habe er gesagt, auch erst den Agathon vergönnen einiges wenige zu fragen, damit ich hierüber mit ihm einverstanden alsdann weiter rede. – Ich vergönne es, habe Phaidros gesagt, frage ihn nur, – Darauf habe dann, erzählte er, Sokrates so ohngefähr angefangen.
Also, lieber Agathon, sehr gut scheinst du mir deine Rede eingeleitet zu haben als du sagtest, zuerst müsse man den Eros selbst darstellen welchartig er ist, und hernach seine Werke. Dieser Anfang ist mir gar recht. Wohlan, da du auch das übrige so schön und herrlich vorgetragen hast von dem Eros, welcher Art er ist: so sage mir doch auch dieses, ob Eros auch ein solcher ist, daß er jemandes Liebe ist oder Niemandes? Ich frage aber nicht etwa ob er von einem Vater oder einer Mutter ist; denn lächerlich wäre die Frage ob Eros eines Vaters oder einer Mutter Liebe ist. Sondern wie wenn ich eben nach einem Vater selbst fragte, ob ein Vater jemandes Vater ist oder nicht, du gewiß doch sagen würdest, wenn du anders ordentlich antworten wolltest, allerdings wäre ein Vater Vater eines Sohnes oder einer Tochter, oder nicht? – Freilich, hätte Agathon geantwortet. – Nicht auch eben so die Mutter? – Auch das hätte er zugegeben. – Wohl, hätte Sokrates gesagt, antworte nur noch ein weniges mehr, damit du besser verstehst was ich will. Wenn ich nun fragte Wie ein Bruder? ist der auch das was er ist ein Bruder von jemand oder nicht? – Allerdings, habe er gesagt. – Doch von einem Bruder oder einer Schwester? – Das habe er bejaht. – Versuche denn dasselbe auch von der Liebe zu sagen, ist sie Liebe von nichts oder etwas? – Freilich von etwas. – Dieses nun, habe Sokrates gesagt, halte noch bei dir fest in Gedanken wovon sie Liebe ist, und sage mir nur soviel ob die Liebe das dessen Liebe sie ist begehrt oder nicht? – Allerdings, (200) habe er gesagt. – Und ob sie wohl schon habend was sie begehrt und liebt es begehrt und liebt, oder es nicht habend? – Nicht habend, wie es ja scheint, habe er gesagt. – Überlege nur, habe Sokrates gesagt, ob es nicht statt zu scheinen vielmehr notwendig so ist, daß das Begehrende begehrt wessen es bedürftig ist, oder nicht begehrt wenn es nicht bedürftig ist. Mir wenigstens, Agathon, schwebt es gar wunderbar vor, daß dies notwendig so ist. Und dir wie? – Auch mir, habe er gesagt. – Wohl gesprochen. Wünscht also wohl jemand der groß ist groß zu sein, und der stark ist stark zu sein? – Unmöglich nach dem eingestandenen. – Denn der es schon ist wäre ja dessen nicht bedürftig. – Richtig gesprochen. – Denn wenn ein stark seiender will stark sein, oder ein schnellseiender schnell, oder ein gesundseiender gesund: – denn vielleicht könnte jemand hievon und von allem dergleichen meinen, daß auch die schon solche sind und dies schon haben, doch dieses was sie haben auch begehren. Damit wir nun nicht irre werden, deshalb eben sage ich, daß doch diese, o Agathon, wenn du Acht hast, jegliches von diesen Dingen für jetzt notwendig haben was sie haben, sie mögen es nun wollen oder nicht. Und wer könnte das nun wohl noch begehren? Sondern wenn einer sagt, ich der ich gesund bin will gesund sein, und ich der ich reich bin will reich sein, und begehre also das was ich habe: so würden wir ihm sagen, Nämlich du der du Reichtum besitzest und Gesundheit und Stärke willst eben dies auch in der folgenden Zeit besitzen; denn in der jetzt gegenwärtigen, magst du es nun wollen oder nicht, hast du es schon. Überlege also wenn du sagst, Ich begehre das vorhandene, ob du etwas anderes meinst als dieses Ich will daß das jetzt vorhandene mir auch in künftiger Zeit vorhanden sei, nicht wahr das würde er zugeben? – Das habe Agathon bejaht. – Darauf habe Sokrates gesagt, also auch dies heißt dasjenige lieben was noch nicht bereit ist und man nicht hat, wenn einer wünscht, daß ihm auch für die künftige Zeit das behalten bleibe was er jetzt besitzt. – Freilich, habe er gesagt. – Also auch dieser und jeder andere Begehrende begehrt das noch nicht vorhandene und nicht fertige, und was er nicht hat und nicht selbst ist, und wessen er bedürftig ist; solcherlei also sind die Dinge wonach es eine Begierde gibt und eine Liebe. – Freilich, habe er gesagt. – Wohlan denn, habe Sokrates gesprochen, laß uns das gesagte zusammenrechnen. Nicht wahr, Liebe ist zuerst Liebe zu etwas und dann Liebe zu dem wonach jemand ein Bedürfnis hat? – Ja, habe er gesagt. – Hiezu nun erinnere dich dessen, worauf du in deiner Rede sagtest, daß Eros ginge. Oder wenn du willst will ich dich (201) erinnern. Ich glaube nämlich du sagtest so ohngefähr, daß die Angelegenheiten der Götter sich geordnet haben durch die Liebe zum Schönen, denn zum Häßlichen gebe es keine Liebe. Sagtest du nicht ohngefähr so? – Das sagte ich freilich, habe Agathon gesagt. – Und ganz annehmlich war das gesprochen, Freund, habe Sokrates gesagt. Und wenn sich dies so verhält, wäre dann die Liebe nicht Liebe zur Schönheit, zur Häßlichkeit aber nicht? – Das gestand er. – Und eingestanden ist doch, das, wessen man bedürftig ist und es nicht hat, liebe man? – Ja, habe er gesagt. – Bedürftig also ist Eros der Schönheit und hat sie nicht? – Notwendig, habe er gesagt. – Und wie? das der Schönheit bedürftige und sie keinesweges besitzende, sagst du etwa sei schön? – Nicht füglich. – Behauptest du also noch, daß Eros schön sei wenn sich dies so verhält? – Darauf habe Agathon gesagt Ich mag am Ende wohl nichts von dem verstehen o Sokrates, was ich damals sagte. – Gar recht magst du daran wohl haben, o Agathon, habe er gesagt. Aber die Kleinigkeit sage mir noch, dünkt dich nicht das Gute auch schön zu sein? – Mich dünkt es so. – Wenn also Eros des Schönen bedürftig ist und das Gute schön ist, so wäre er ja auch des Guten bedürftig? – Ich, habe er gesagt, o Sokrates, weiß dir wenigstens nicht zu widersprechen, sondern es soll so sein wie du sagest. – Freilich wohl der Wahrheit, habe er gesagt, o geliebter Agathon, vermagst du nicht zu widersprechen. Denn dem Sokrates, das ist gar nichts schweres.
Und so will ich dich denn jetzo lassen und eine Rede über den Eros welche ich einst von einer Mantineerin Namens Diotima gehört habe, welche hierin und auch sonst sehr weise war, auch den Athenern einst bei einem Opfer vor der Pest zehnjährigen Aufschub der Krankheit bewirkte, welche auch mich in Liebessachen unterrichtet hat, die Rede also welche diese gesprochen hat will ich versuchen euch zu wiederholen, von dem ausgehend worüber ich mit Agathon übereingekommen bin, sonst aber ganz für mich allein so gut ich eben kann. Es gehört sich also, o Agathon, wie auch du erklärtest, zuerst ihn selbst zu beschreiben den Eros wer er ist und was für einer, und dann seine Werke. Es dünkt mich also am leichtesten es so durchzunehmen, wie damals die Fremde mich ausfragend es durchging. Denn ohngefähr dergleichen hatte auch ich zu ihr gesagt wie Agathon jetzt zu mir, daß Eros ein großer Gott sei und von den Schönen. Sie aber widerlegte mich mit denselben Reden womit ich jetzt diesen, daß er weder schön wäre nach meinen eigenen Reden noch gut. Da sprach ich Wie meinst du aber, Diotima, ist also Eros häßlich und schlecht? – Und sie, Willst du dich nicht Frevels enthalten? Oder meinst du, was nicht schön ist das sei notwendig häßlich? – Allerdings wohl. – Auch was nicht weise das töricht? oder hast du nicht gemerkt, daß es etwas mitten inne gibt zwischen Weisheit und Torheit? – Was (202) wäre das? – Wenn man richtig vorstellt ohne jedoch Rechenschaft davon geben zu können, weißt du nicht daß das weder Wissen ist, denn wie könnte etwas grundloses eine Erkenntnis sein? noch auch Unverstand, denn da sie doch das wahre enthält, wie könnte sie Unverstand sein? Also ist offenbar die richtige Vorstellung so etwas zwischen Einsicht und Unverstand. – Richtig, sprach ich. – Folgere also nicht was nicht schön ist sei häßlich, noch was nicht gut sei schlecht. Eben so auch vom Eros, da du doch selbst eingestehst er sei weder gut noch schön, glaube deshalb dennoch nicht, daß er häßlich und schlecht sein müsse, sondern etwas, sagte sie, zwischen beiden. – Aber das, sprach ich, wird doch von allen eingestanden, daß er ein großer Gott ist. – Von allen nichtwissenden, sprach sie, meinst du, oder auch von den Wissenden? – Von allen insgesamt. – Da lachte sie und sagte, Und wie, Sokrates, könnte wohl von denen eingestanden werden, daß er ein großer Gott sei, welche behaupten es sei überall kein Gott? – Wer sind doch die, fragte ich? – Einer davon bist du, sagte sie, und eine ich. – Da sprach ich, wie meinst du doch dies? – Und sie antwortete, Ganz natürlich. Denn sage mir nur, meinst du nicht, daß alle Götter glückselig und schön sind? oder hättest du das Herz zu sagen, daß irgend ein Gott nicht schön und glückselig sei? – Beim Zeus, ich gewiß nicht, sprach ich. – Und glückselig nennst du doch die das Schöne und Gute besitzen? – Freilich. – Vom Eros aber hast du doch eingestanden, daß er aus Bedürfnis des Schönen und Guten eben das begehre dessen er bedürftig ist? – Das habe ich eingestanden. – Wie konnte also ein Gott sein der unbegabt ist mit Schönem und Gutem? – Auf keine Weise wie es scheint. – Siehst du nun, sagte sie, daß auch du den Eros für keinen Gott hältst? – Was wäre also, sprach ich, Eros? etwa sterblich? – Keinesweges. – Aber was denn? – Wie oben, sagte sie, zwischen dem sterblichen und unsterblichen. – Was also, o Diotima? – Ein großer Dämon, o Sokrates. Denn alles Dämonische ist zwischen Gott und dem sterblichen. – Und was für eine Verrichtung, sprach ich, hat es? – Zu verdolmetschen und zu überbringen den Göttern was von den Menschen und den Menschen was von den Göttern kommt, der Einen Gebete und Opfer, und der Andern Befehle und Vergeltung der Opfer. In der Mitte zwischen beiden ist es also die Ergänzung, daß nun das Ganze in sich selbst verbunden ist. Und durch dies Dämonische geht auch alle Weissagung, und die Kunst der Priester in Bezug auf Opfer Weihungen und Besprechungen und allerlei Wahrsagung und Bezauberung. Denn Gott (203) verkehrt nicht mit Menschen; sondern aller Umgang und Gespräch der Götter mit den Menschen geschieht durch dieses sowohl im Wachen als im Schlaf. Wer sich nun hierauf versteht der ist ein dämonischer Mann, wer aber nur auf andere Dinge oder irgend auf Künste und Handarbeiten, der ist ein gemeiner. Solcher Dämonen oder Geister nun gibt es viele und von vielerlei Art, einer aber von ihnen ist auch Eros. – Wer aber, fragte ich, ist sein Vater und seine Mutter? – Weitläuftiger, sprach sie, ist dies zwar zu erzählen; doch will ich es dir sagen. Als nämlich Aphrodite geboren war schmauseten die Götter, und unter den übrigen auch Poros der Sohn der Metis. Als sie nun abgespeist, kam um sich etwas zu erbetteln, da es doch festlich herging, auch Penia, und stand an der Türe. Poros nun, berauscht vom Nektar, denn Wein gab es noch nicht, ging in den Garten des Zeus hinaus und schwer und müde wie er war schlief er ein. Penia nun, die ihrer Dürftigkeit wegen den Anschlag faßte ein Kind mit Poros zu erzeugen, legte sich zu ihm und empfing den Eros. Deshalb ist auch Eros der Aphrodite Begleiter und Diener geworden wegen seiner Empfängnis an ihrem Geburtsfest, und weil er von Natur ein Liebhaber des schönen ist und Aphrodite schön ist. Als des Poros und der Penia Sohne aber befindet sich Eros in solcherlei Umständen. Zuerst ist er immer arm, und bei weitem nicht fein und schön, wie die Meisten glauben, vielmehr rauh, unansehnlich, unbeschuht, ohne Behausung, auf dem Boden immer umherliegend und unbedeckt schläft er vor den Türen und auf den Straßen im Freien, und ist der Natur seiner Mutter gemäß immer der Dürftigkeit Genosse. Und nach seinem Vater wiederum stellt er dem Guten und Schönen nach, ist tapfer, keck und rüstig, ein gewaltiger Jäger, allezeit irgend Ränke schmiedend, nach Einsicht strebend, sinnreich, sein ganzes Leben lang philosophierend, ein arger Zauberer Giftmischer und Sophist, und weder wie ein Unsterblicher geartet noch wie ein Sterblicher, bald an demselben Tage blühend und gedeihend wenn es ihm gut geht, bald auch hinsterbend, doch auch wieder auflebend nach seines Vaters Natur. Was er sich aber schafft geht ihm immer wieder fort, so daß Eros nie weder arm ist noch reich, und auch zwischen Weisheit und Unverstand immer in der Mitte steht. Dies verhält sich nämlich so. Kein Gott philosophiert oder begehrt weise zu werden, sondern (204) ist es, noch auch wenn sonst jemand weise ist philosophiert dieser. Eben so wenig philosophieren auch die Unverständigen oder bestreben sich weise zu werden. Denn das ist eben das Arge am Unverstande, daß er ohne schön und gut und vernünftig zu sein, doch sich selbst ganz genug zu sein dünkt. Wer nun nicht glaubt bedürftig zu sein, der begehrt auch das nicht dessen er nicht zu bedürfen glaubt. – Wer also, sprach ich, Diotima, sind denn die philosophierenden, wenn es weder die Weisen sind noch die Unverständigen? – Das muß ja schon, sagte sie, jedem Kinde deutlich sein, daß es die zwischen beiden sind, zu denen auch Eros gehören wird. Denn die Weisheit gehört zu dem schönsten und Eros ist Liebe zu dem schönen; so daß Eros notwendig weisheitliebend ist, und also als philosophisch zwischen den Weisen und Unverständigen mitten inne steht. Und auch davon ist seine Herkunft Ursache; denn er ist von einem weisen und wohlbegabten Vater, aber von einer unverständigen und dürftigen Mutter. Dies also lieber Sokrates ist die Natur dieses Dämons. Was du aber glaubtest, daß Eros sei, ist nicht zu verwundern. Du glaubtest nämlich, wie ich aus dem was du sagst vermuten muß, Eros sei das Geliebte, nicht das Liebende. Daher meine ich erschien dir Eros so wunderschön. Denn das liebenswerte ist auch in der Tat das schöne zarte vollendete, selig zu preisende. Das Liebende aber hat ein anderes Wesen, so wie ich es beschrieben habe. – Darauf sagte ich, Wohl denn Freundin, denn du hast wohl gesprochen. Wenn nun aber Eros ein solcher ist, welchen Nutzen gewährt er den Menschen? – Dies, o Sokrates, sprach sie, will ich nun hiernächst versuchen dich zu lehren. So beschaffen also und so entstanden ist Eros. Er geht aber auf das Schöne wie du sagst. Wenn uns aber jemand fragte, Was hat denn Eros vom Schönen, o Sokrates und Diotima? oder ich will es noch deutlicher so fragen, Wer das Schöne begehrt, was begehrt der? – Da sprach ich Daß es ihm zu Teil werde. – Aber sagte sie diese Antwort verlangt nach noch einer Frage, etwa dieser, Was geschieht denn jenem dem das Schöne zu Teil wird? – Da sagte ich Auf diese Frage hätte ich nicht mehr sogleich eine Antwort bereit. – Aber sprach sie, wenn nun jemand tauschend statt des Schönen das Gute setzte, und fragte, Sprich Sokrates, wer das Gute begehrt, was begehrt der? – Daß es ihm zu Teil werde, sagte ich. – Und was geschieht jenem, dem das Gute zu Teil wird? – Das kann ich schon leichter beantworten, sagte (205) ich, Er wird glückselig. – Denn durch den Besitz des Guten, fügte sie hinzu, sind die Glückseligen glückselig. Und hier bedarf es nun keiner weitern Frage mehr, weshalb doch der glückselig sein will der es will, sondern die Antwort scheint vollendet zu sein. – Richtig gesprochen, sagte ich. – Dieser Wille nun und diese Liebe, glaubst du daß sie allen Menschen gemein sind, und daß Alle immer wollen das Gute haben? oder wie meinst du? – So, sprach ich, daß dies Allen gemein ist. – Warum aber, sprach sie, sagen wir nicht daß Alle lieben, wenn doch Alle dasselbe lieben und immer, sondern sagen von Einigen daß sie lieben von Anderen aber nicht? – Das wundert mich selbst, sagte ich. – Laß es dich nur nicht wundern, sagte sie. Denn wir nehmen nur eine gewisse Art der Liebe heraus, die wir mit dem Namen des Ganzen belegen und Liebe nennen, für die anderen brauchen wir andere Namen. – Wie doch etwa? sprach ich. – So etwa, sagte sie. Du weißt doch daß Dichtung etwas gar vielfältiges ist. Denn was nur für irgend etwas Ursache wird aus dem Nichtsein in das Sein zu treten ist insgesamt Dichtung. Daher liegt auch bei den Hervorbringungen aller Künste Dichtung zum Grunde, und die Meister darin sind sämtlich Dichter. – Ganz richtig. – Aber doch weißt du schon, daß sie nicht Dichter genannt werden; sondern andere Benennungen haben, und von der gesamten Dichtung wird nur ein Teil ausgesondert, der es mit der Tonkunst und den Silbenmaßen zu tun hat, und dieser mit dem Namen des Ganzen benannt. Denn dies allein wird Dichtung genannt, und die diesen Teil der Dichtung inne haben Dichter. – Richtig gesprochen, sagte ich. – So auch was die Liebe betrifft ist im allgemeinen jedes Begehren des Guten und der Glückseligkeit die größte und heftigste Liebe für jeden. Allein die übrigen die sich anderwärts hin damit wenden, entweder zum Gewerbe oder zu den Leibesübungen oder zur Erkenntnis, von denen sagen wir nicht, daß sie lieben und Liebhaber sind; sondern nur die auf eine gewisse Art ausgehn und sich der befleißigen, erhalten den Namen des Ganzen, Liebe und lieben und Liebhaber. – Das magst du wohl richtig erklären, sagte ich. – Und so geht zwar eine Rede, sagte sie, daß die ihre Hälfte suchen lieben. Meine Rede aber sagt, die Liebe gehe weder auf die Hälfte, Freund, noch auf das Ganze, wenn es nicht ein Gutes ist. Denn die Menschen lassen sich ja gern ihre eignen Hände und Füße wegschneiden, wenn sie obgleich ihr eigen ihnen böse und gefährlich scheinen. Denn nicht an dem seinigen hängt jeder, glaube ich, es müßte denn einer das Gute das Angehörige nennen und das seinige, das schlechte aber fremdes. So daß es nichts gibt was die Menschen lieben als das Gute. Oder scheinen sie dir doch etwa? – Beim Zeus (206) mir nicht, sprach ich. – Können wir aber nun schon so schlechthin sagen, daß die Menschen das Gute lieben? – Ja, sagte ich. – Wie? müssen wir nicht hinzusetzen daß sie lieben das Gute zu haben? – Das müssen wir hinzusetzen. – Und, sagte sie, nicht nur es zu haben, sondern auch es immer zu haben? – Auch das ist hinzuzusetzen. – So geht denn alles zusammengenommen die Liebe darauf, daß man selbst das Gute immer haben will. – Vollkommen richtig erklärt, sagte ich. – Wenn nun die Liebe immer dieses ist, auf welche Art und in welcher Handlungsweise gehn ihm nun diejenigen nach, deren Betrieb und Anstrengung man eigentlich Liebe zu nennen pflegt? Weißt du wohl zu sagen was für ein Werk dieses ist? – Dann würde ich ja, sprach ich, dich o Diotima nicht so bewundern deiner Weisheit wegen und zu dir gehn um eben dieses zu lernen. – So will ich es dir sagen, sprach sie. Es ist nämlich eine Ausgeburt in dem Schönen sowohl dem Leibe als der Seele nach. – Man muß weissagen können, sprach ich, um zu wissen was du wohl meinst, und ich verstehe es nicht. – So will ich es dir denn deutlicher sagen. Alle Menschen nämlich, o Sokrates, sprach sie, sind fruchtbar sowohl dem Leibe als der Seele nach, und wenn sie zu einem gewissen Alter gelangt sind so strebt unsere Natur zu erzeugen. Erzeugen aber kann sie in dem häßlichen nicht sondern nur in dem schönen. Des Mannes und Weibes Gemeinschaft nämlich ist Erzeugung. Es ist aber dies eine göttliche Sache, und in dem sterblichen Lebenden etwas unsterbliches die Empfängnis und die Erzeugung. In dem unangemessenen aber kann dieses unmöglich erfolgen; und unangemessen ist das häßliche allem göttlichen; das Schöne aber angemessen. Eine einführende und geburtshelfende Göttin also ist die Schönheit für die Erzeugung. Deshalb wenn das zeugungslustige dem Schönen nahet, wird es beruhigt und von Freude durchströmt und erzeugt und befruchtet; wenn aber häßlichem, so zieht es sich finster und traurig in sich zusammen und wendet sich ab und schrumpft ein und erzeugt nicht, sondern trägt mit Beschwerde seine Bürde weiter. Darum beeifert sich, wer von Zeugungsstoff und Lust erfüllt ist, so sehr um das Schöne, weil es ihn großer Wehen entledigt. Denn die Liebe o Sokrates, geht gar nicht auf das Schöne, wie du meinst. – Sondern worauf denn? – Auf die Erzeugung und Ausgeburt im Schönen. – Mag sein, sprach ich. – Ganz gewiß, sagte sie. – Warum aber auf die Erzeugung? – Weil eben die Erzeugung das Ewige ist und das Unsterbliche wie es im Sterblichen sein (207) kann. Nach der Unsterblichkeit aber zu streben mit dem Guten ist notwendig zufolge des schon eingestandenen, wenn doch die Liebe darauf geht das Gute immer zu haben. Notwendig also geht nach dieser Rede die Liebe auch auf die Unsterblichkeit.
Dies alles lehrte sie mich, als sie über die Liebe mit mir redete, und fragte mich auch einmal, Was meinst du wohl, o Sokrates, daß die Ursach sei dieser Liebe und dieses Verlangens? Oder merkst du nicht in welchem gewaltsamen Zustande sich alle Tiere befinden, wenn sie begierig sind zu erzeugen, geflügelte und ungeflügelte, wie sie alle krank und verliebt erscheinen, zuerst wenn sie sich mit einander vermischen, und dann auch bei der Auferziehung des erzeugten, wie auch die schwächsten bereit sind dieses gegen die stärksten zu verteidigen und dafür zu sterben; und wie sie sich selbst vom Hunger quälen lassen um nur jenes zu ernähren und so auch alles andere tun? Denn von den Menschen könnte man sagen sie täten dies mit Überlegung; aber welches der Grund sein mag warum auch die Tiere sich so verliebt zeigen, kannst du mir das sagen? – Und ich sagte wieder, ich wüßte es nicht. – Da sprach sie Gedenkst du denn je etwas großes zu leisten in Liebessachen wenn du dies nicht einsiehst? – Aber eben deshalb, sprach ich, bin ich ja zu dir gekommen, o Diotima, wie ich auch schon sagte, weil ich weiß, daß ich Lehrer brauche. Sage mir also den Grund hievon und von allem was sonst in der Liebe vorkommt. – Wenn du also glaubst, sprach sie, daß die Liebe von Natur auf das gehe, worüber wir uns oft schon einverstanden haben, so wundere dich nur nicht. Denn ganz eben so wie dort sucht auch hier die sterbliche Natur nach Vermögen immer zu sein und unsterblich. Sie vermag es aber nur auf diese Art durch die Erzeugung, daß immer ein anderes junges statt des alten zurückbleibt. Denn auch von jedem einzelnen Lebenden sagt man ja daß es lebe und dasselbe sei, wie einer von Kindesbeinen an immer derselbe genannt wird wenn er auch ein Greis geworden ist: und heißt doch immer derselbe ohnerachtet er nie dasselbe an sich behält, sondern immer ein neuer wird und altes verliert an Haaren, Fleisch, Knochen, Blut und dem ganzen Leibe; und nicht nur an dem Leibe allein sondern auch an der Seele, die Gewöhnungen, Sitten, Meinungen Begierden Lust Unlust Furcht, hievon behält nie jeder dasselbe an sich, sondern eins entsteht und das andere vergeht. Und viel wunderlicher noch als dieses ist, daß auch die Erkenntnisse nicht nur teils entstehen (208) teils vergehen, und wir nie dieselbigen sind in Bezug auf die Erkenntnisse, sondern daß auch jeder einzelnen Erkenntnis dasselbe begegnet. Denn was man Nachsinnen heißt, geht auf eine ausgegangene Erkenntnis. Vergessen nämlich ist das Ausgehn einer Erkenntnis, Nachsinnen aber bildet statt der abgegangenen eine neue Erinnerung ein, und erhält so die Erkenntnis, daß sie scheint dieselbige zu sein. Und auf diese Weise wird alles sterbliche erhalten, nicht so daß es durchaus immer dasselbige wäre wie das göttliche, sondern indem das abgehende und veraltende ein anderes neues solches zurückläßt wie es selbst war. Durch diese Veranstaltung o Sokrates, sagte sie, hat alles Sterbliche Teil an der Unsterblichkeit, der Leib sowohl als alles übrige; das Unsterbliche aber durch eine andere. Wundere dich also nicht wenn ein jedes von Natur seinen eignen Sprößling in Ehren hält. Denn der Unsterblichkeit wegen begleitet jeden dies Bestreben und diese Liebe. – Über diese Rede nun, als ich sie gehört, war ich verwundert, und sagte, Wohl! weiseste Diotima, verhält sich dies nun in der Tat so? – Und sie, wie die rechten Meister im Wissen pflegen, sprach, Das sei nur versichert o Sokrates. Denn wenn du auch auf die Ehrliebe der Menschen sehen willst: so müßtest du dich ja über die Unvernunft wundern in dem was ich schon angeführt, wenn du nicht bedenkst, wie einen gewaltigen Trieb sie haben berühmt zu werden und einen unsterblichen Namen auf ewige Zeiten sich zu erwerben. Und dieserhalb sind alle bereit die größten Gefahren zu bestehen, noch mehr als für ihre Kinder, und ihr Vermögen aufzuwenden, und jedwede Mühe unverdrossen zu übernehmen und dafür zu sterben. Denn meinst du wohl, sprach sie, Alkestis würde für den Admetos gestorben sein oder Achilleus dem Patroklos nachgestorben, oder euer Kodros im voraus für die Königswürde seiner Kinder, wenn sie nicht geglaubt hätten eine unsterbliche Erinnerung ihrer Tugend würde nach ihnen bleiben, die wir jetzt auch haben? Weit gefehlt, sagte sie, sondern nur für die Unsterblichkeit der Tugend und für einen solchen herrlichen Nachruhm glaube ich tun Alle Alles, und zwar je besser sie sind um desto mehr, denn die lieben das unsterbliche. Die nun, fuhr sie fort, dem Leibe nach zeugungslustig sind, wenden sich mehr zu den Weibern und sind auf diese Art verliebt, indem sie durch Kindererzeugen Unsterblichkeit und Nachgedenken und Glückseligkeit wie sie meinen für alle künftige Zeit sich verschaffen. Die aber der Seele nach; denn es gibt solche, sagte sie, die auch in der Seele Zeugungskraft haben vielmehr (209) als im Leibe, für das nämlich, was der Seele ziemt zu erzeugen und erzeugen zu wollen. Und was ziemt ihr denn? Weisheit und jede andere Tugend, deren Erzeuger auch alle Dichter sind und alle Künstler denen man zuschreibt erfinderisch zu sein. Die größte aber und bei weitem schönste Weisheit, sagte sie, ist die, welche in der Staaten und des Hauswesens Anordnung sich zeigte, deren Namen Besonnenheit ist und Gerechtigkeit. Wer nun diese als ein göttlicher schon von Jugend an in seiner Seele trägt, der wird auch wenn die Zeit herankommt Lust haben zu befruchten und zu erzeugen. Daher geht auch, meine ich, ein solcher umher das Schöne zu suchen, worin er erzeugen könne. Denn in dem häßlichen wird er nie erzeugen. Daher erfreut er sich sowohl an schönen Leibern mehr als an häßlichen, weil er nämlich erzeugen will, als auch wenn er eine schöne edle und wohlgebildete Seele antrifft, erfreut er sich vorzüglich an beidem vereiniget, und hat für einen solchen Menschen gleich eine Fülle von Reden über die Tugend, und darüber wie ein trefflicher Mann sein müsse und wonach streben; und gleich unternimmt er ihn zu unterweisen. Nämlich indem er den Schönen berührt, meine ich, und mit ihm sich unterhält, erzeugt und gebiert er, was er schon lange zeugungslustig in sich trug, und indem er anwesend und abwesend sein gedenkt, erzieht er auch mit jenem gemeinschaftlich das erzeugte. So daß diese eine weit genauere Gemeinschaft mit einander haben als die eheliche und eine festere Freundschaft, wie sie auch schönere und unsterblichere Kinder gemeinschaftlich besitzen. Und jeder sollte lieber wollen solche Kinder haben als die menschlichen, wenn er auf Homeros sieht und Hesiodos und die anderen trefflichen Dichter, nicht ohne Neid was für Geburten sie zurück lassen, die ihnen unsterblichen Ruhm und Angedenken sichern wie sie auch selbst unsterblich sind. Oder wenn du willst, sagte sie, was für Kinder Lykurgos in Lakedaimon zurückgelassen hat, Retter von Lakedaimon, und um es gerade zu sagen von ganz Hellas. Geehrt ist bei euch auch Solon weil er Gesetze gezeugt, und viele Andere anderwärts unter Hellenen und Barbaren, die viele und schöne Werke dargestellt haben und vielfältige Tugenden erzeugt, denen auch schon viele Heiligtümer sind errichtet worden um solcher Kinder willen, der menschlichen Kinder wegen aber nie jemanden. So weit nun o Sokrates vermagst du wohl auch in den Geheimnissen der Liebe eingeweiht zu werden; ob aber wenn jemand die höchsten und heiligsten, auf welche sich auch jene beziehen, recht vortrüge, (210) du es auch vermöchtest weiß ich nicht. Indes, sprach sie, will ich sie vortragen und es an mir nirgend fehlen lassen. Versuche nur zu folgen, wenn du es vermagst. Wer nämlich auf die rechte Art diese Sache angreifen will, der muß in der Jugend zwar damit anfangen schönen Gestalten nachzugehen, und wird zuerst freilich wenn er richtig beginnt nur Einen solchen lieben und diesen mit schönen Reden befruchten, hernach aber von selbst inne werden, daß die Schönheit in irgend einem Leibe der in jedem andern verschwistert ist, und es also, wenn er dem in der Idee schönen nachgehen soll, großer Unverstand wäre, nicht die Schönheit in allen Leibern für eine und dieselbe zu halten, und wenn er dies inne geworden sich als Liebhaber aller schönen Leiber darstellen, und von der gewaltigen Heftigkeit für Einen nachlassen, indem er dies für klein und geringfügig hält. Nächstdem aber muß er die Schönheit in den Seelen für weit herrlicher halten als die in den Leibern, so daß, wenn einer, dessen Seele zu loben ist, auch nur wenig von jener Blüte zeigt, ihm das doch genug ist und er ihn liebt und pflegt, indem er solche Reden erzeugt und aufsucht, welche die Jünglinge besser zu machen vermögen, damit er selbst so dahin gebracht werde das Schöne in den Bestrebungen und in den Sitten anzuschauen, um auch von diesem zu sehen, daß es sich überall verwandt ist, um so die Schönheit des Leibes für etwas geringes zu halten. Von den Bestrebungen aber muß er weiter zu den Erkenntnissen gehn, damit er auch die Schönheit der Erkenntnisse schaue, und vielfältiges Schöne schon im Auge habend nicht mehr dem bei einem Einzelnen indem er knechtischer Weise die Schönheit eines Knäbleins oder irgend eines Mannes oder einer einzelnen Bestrebung liebet, dienend sich schlecht und kleingeistig zeige, sondern auf die hohe See des Schönen sich begebend und dort umschauend viel schöne und herrliche Reden und Gedanken erzeuge in ungemessenem Streben nach Weisheit, bis er, hiedurch gestärkt und vervollkommnet, eine einzige solche Erkenntnis erblicke welche auf ein Schönes folgender Art geht. Hier aber, sprach sie, bemühe dich nur aufzumerken so sehr du kannst. Wer nämlich bis hieher in der Liebe erzogen ist, das mancherlei Schöne in solcher Ordnung und richtig schauend, der wird indem er nun der Vollendung in der Liebeskunst entgegengeht plötzlich ein von Natur wunderbar Schönes erblicken, nämlich jenes selbst o Sokrates um deswillen er alle bisherigen Anstrengungen gemacht hat, welches zuerst immer ist und weder entsteht noch vergeht, weder (211) wächst noch schwindet, ferner auch nicht etwa nur in sofern schön in sofern häßlich ist, noch auch jetzt schön und dann nicht, noch in Vergleich hiemit schön damit aber häßlich, noch auch hier schön dort aber häßlich, als ob es nur für Einige schön für Andere aber häßlich wäre. Noch auch wird ihm dieses Schöne unter einer Gestalt erscheinen wie ein Gesicht oder Hände oder sonst etwas was der Leib an sich hat, noch wie eine Rede oder eine Erkenntnis, noch irgendwo an einem andern seiend weder an einem einzelnen Lebenden, noch an der Erde noch am Himmel; sondern an und für und in sich selbst ewig überall dasselbe seiend, alles andere schöne aber an jenem auf irgend eine solche Weise Anteil habend, daß wenn auch das andere entsteht und vergeht, jenes doch nie irgend einen Gewinn oder Schaden davon hat, noch ihm sonst etwas begegnet. Wenn also jemand vermittelst der ächten Knabenliebe von dort an aufgestiegen jenes schöne anfängt zu erblicken, der kann beinahe zur Vollendung gelangen. Denn dies ist die rechte Art sich auf die Liebe zu legen oder von einem Andern dazu angeführt zu werden, daß man von diesem einzelnen schönen beginnend jenes einen Schönen wegen immer höher hinaufsteige gleichsam stufenweise von Einem zu Zweien, und von zweien zu allen schönen Gestalten, und von den schönen Gestalten zu den schönen Sitten und Handlungsweisen, und von den schönen Sitten zu den schönen Kenntnissen, bis man von den Kenntnissen endlich zu jener Kenntnis gelangt, welche von nichts anderem als eben von jenem schönen selbst die Kenntnis ist, und man also zuletzt jenes selbst was schön ist erkenne. Und an dieser Stelle des Lebens, o lieber Sokrates, sagte die Mantineische Fremde, wenn irgendwo, ist es dem Menschen erst lebenswert, wo er das Schöne selbst schaut, welches, wenn du es je erblickst, du nicht wirst vergleichen wollen mit köstlichem Gerät oder Schmuck, oder mit schönen Knaben und Jünglingen bei deren Anblick du jetzt entzückt bist, und wohl gern, du wie viele Andere, um nur den Liebling zu sehn und immer mit ihm vereinigt zu sein, wenn es möglich wäre, weder essen noch trinken möchtest, sondern nur anschauen und mit ihm verbunden sein. Was also, sprach sie, sollen wir erst glauben wenn einer dazu gelangte jenes Schöne selbst rein lauter und unvermischt zu sehn, das nicht erst voll menschlichen Fleisches ist und Farben und anderen sterblichen Flitterkrames, sondern das göttlich schöne selbst in seiner Einartigkeit zu schauen? Meinst du wohl, daß das ein schlechtes Leben sei, wenn einer dorthin sieht und jenes erblickt und (212) damit umgeht? Oder glaubst du nicht daß dort allein ihm begegnen kann, indem er schaut womit man das Schöne schauen muß; nicht Abbilder der Tugend zu erzeugen, weil er nämlich auch nicht ein Abbild berührt, sondern wahres weil er das wahre berührt? Wer aber wahre Tugend erzeugt und aufzieht, dem gebührt von den Göttern geliebt zu werden, und wenn irgend einem anderen Menschen dann gewiß ihm auch unsterblich zu sein. Solches o Phaidros und ihr übrigen, sprach Diotima und habe ich ihr geglaubt, und wie ich es glaube suche ich es auch Andern glaublich zu machen, daß um zu diesem Besitz zu gelangen nicht leicht jemand der menschlichen Natur einen besseren Helfer finden könnte als den Eros. Darum auch, behaupte ich, sollte jedermann den Eros ehren, und ehre ich auch selbst alles was zur Liebe gehört, und übe mich darin ganz vorzüglich, und ermuntere auch Andere dazu, und preise jetzt und immer die Macht und Tapferkeit des Eros so sehr ich nur vermag. Willst du nun, o Phaidros, so nimm diese Rede dafür an, daß ich sie als eine Lobrede auf den Eros gesprochen; wo nicht, so nenne sie wie und wonach du sie nennen willst. Nachdem nun Sokrates also gesprochen, hätten die Andern ihn gelobt, Aristophanes aber sei im Begriff gewesen etwas zu sagen, weil Sokrates in seiner Rede seiner erwähnt wegen der Rede. Allein plötzlich sei an der äußeren Türe gepocht worden und es sei ein großes Geräusch entstanden als höre man Stimmen von Herumziehenden mit einer Flötenspielerin. Da habe Agathon gesagt, Leute, geht keiner nachsehn? und wenn es von näheren Freunden einer ist, so nötiget ihn herein; wo nicht, so sagt nur, wir tränken nicht mehr, sondern ruhten schon. Nicht lange darauf habe man im Vorhause des Alkibiades Stimme gehört, der sehr trunken schien und laut schrie fragend, wo Agathon sei, und fordernd zum Agathon gebracht zu werden. Sie hätten ihn also zu ihnen geführt von der Flötenspielerin unter dem Arme gefaßt und von einigen andern seines Gefolges, er sei aber in der Türe stehen geblieben, bekränzt mit einem dicken Kranz von Epheu und Violen, und Bänder in großer Menge auf dem Kopf, und habe gesagt Ihr Männer seid gegrüßt! ihr werdet jetzt noch einen schon tüchtig trunkenen Mann zum Mittrinker aufnehmen; oder sollen wir wieder gehen, wenn wir erst den Agathon bekränzt haben, wozu wir eben da sind? Denn gestern, habe er hinzugefügt, war es mir nicht möglich zu kommen; jetzt aber bin ich da, auf dem Haupte die Bänder, um von meinem Haupte das Haupt dieses weisesten und schönsten Mannes wenn ich so sagen darf zu umwinden. Wollt ihr mich auslachen als trunken? meinethalben, wenn ihr auch lacht, ich weiß doch, daß ich recht habe. (213) Sagt mir also nur gleich hier, soll ich auf diese Bedingungen hereinkommen oder nicht? – wollt ihr mittrinken oder nicht? Alle hätten ihn darauf durch einander lärmend geheißen hereintreten und sich niederlassen, auch Agathon habe ihn eingeladen. Und nun sei er gekommen von den Leuten geführt, und habe sogleich die Bänder abgenommen um den Agathon zu umwinden, den Sokrates aber obschon er ihn vor Augen hatte doch nicht gesehn, sondern sich neben den Agathon gesetzt, zwischen Sokrates und ihn, denn Sokrates sei etwas abgerückt, damit jener sich setzen könne. Nachdem er sich nun gesetzt, habe er den Agathon begrüßt und bekränzt. – Und Agathon habe gesagt, Leute entschuht den Alkibiades, daß er hier zu dreien liegen kann. – Schön, habe Alkibiades gesagt, aber wer ist uns denn hier der dritte Mittrinker? Und nun habe er sich herumgewendet und den Sokrates erblickt. Und als er ihn erkannt, sei er aufgesprungen und habe ausgerufen, O Herakles! was ist nun das? Du Sokrates, liegst du mir auch hier schon wieder auf der Lauer, wie du mir immer pflegst plötzlich zu erscheinen, wo ich am wenigsten glaube daß du sein wirst? Wie so bist du nun auch da? und warum liegst du gerade hier? Nicht etwa beim Aristophanes oder wer sonst hier der lustige ist und auch sein will, sondern hast es wieder so ausgesonnen, daß du neben dem schönsten von Allen hier zu liegen kommst! – Da habe Sokrates gesagt, Agathon sieh zu ob du mir beistehn willst! Denn dieses Menschen Liebe hat mir schon zu gar nicht wenigem Verdruß gereicht. Denn seit der Zeit daß ich mich in diesen verliebt, darf ich nun gar nicht mehr irgend einen Schönen ansehn und mit einem reden, oder er ist gleich eifersüchtig und neidisch, stellt wunderliche Dinge an, und schimpft, und kaum daß er nicht Hand an mich legt. Also sieh zu daß er nicht auch jetzt wieder etwas anstellt, sondern bringe uns auseinander, oder wenn er Gewalt brauchen will so hilf mir. Denn seine Tollheit und verliebtes Wesen ist mir ganz schrecklich. – Da ist kein Auseinanderbringen, habe Alkibiades gesagt, für uns beide. Und für dieses will ich dich einandermal abstrafen, jetzt aber Agathon, habe er gesagt, gib mir von den Bändern welche ab, damit ich auch diesem Manne sein wunderbares Haupt umwinde, und er mir nicht Vorwürfe mache, daß ich dich zwar bekränzt, ihn aber, der doch in Reden alle Menschen besiegt, nicht nur neulich einmal wie du sondern immer, dennoch nicht bekränzt habe. Zugleich habe er von den Bändern genommen und den Sokrates damit umwunden, dann habe er sich niedergelegt und nachdem er zur Ruhe gekommen habe er gesagt Gut so, ihr Männer. Ihr scheint mir aber nüchtern zu sein, das ist euch nicht zu gestatten, sondern ihr müßt trinken; denn darüber sind wir eins geworden. Zum Vorsitzer nun beim Trunk erwähle ich, bis ihr genug getrunken habt, mich selbst. Also lasse Agathon einen tüchtigen Pokal herbringen wenn einer da ist. Oder vielmehr auch das ist nicht nötig, sondern geh Bursche, (214) habe er gesagt, bringe jene Kühlschale, er sah nämlich eine die ihre guten acht Mäßchen hielt. Diese habe er füllen lassen und zuerst selbst ausgetrunken, dann aber geheißen sie dem Sokrates vollschenken, und dabei gesagt, Gegen den Sokrates, ihr Männer, hilft mir das Kunststück nichts; denn wieviel einer nur will trinkt er aus, und wird deshalb doch nicht berauscht. Sokrates nun habe wie der Knabe eingeschenkt getrunken. Eryximachos aber habe gesagt, Wie doch, o Alkibiades, wollen wir es halten? Wollen wir so gar nichts zum Becher weder reden noch singen, sondern recht wie durstige Leute hinuntertrinken? – Da habe Alkibiades gesagt O Eryximachos du bester Sohn des besten und wackersten Vaters laß dich begrüßen! – Auch du, habe jener erwidert, aber wie halten wir es? – Wie du befiehlst, dir muß man ja folgen; denn ein heilender Mann ist wert wie Viele zu achten. Ordne also an, was du willst. – Höre dann, habe Eryximachos gesagt, wir hatten ehe du hereinkamst ausgemacht, daß rechts herum der Reihe nach jeder eine Rede über den Eros halten sollte so schön er nur könnte um ihn zu preisen. Wir andern Alle nun haben sie gesprochen; da du sie aber nicht gesprochen und doch angetrunken hast, so mußt du sie nun sprechen, und wenn du es getan dem Sokrates aufgeben was du willst, und dieser seinem Nachbar rechts, und so die Andern weiter. – Das wäre wohl ganz gut, o Eryximachos, habe Alkibiades gesagt; aber daß ein trunkener Mann seine Rede neben der Nüchternen ihre stellen soll, wenn das nur nicht allzu ungleich ist! Und dann, läßt du dir denn vom Sokrates das einreden was er vorhin sagte? oder weißt du, daß es sich ganz entgegengesetzt wie er sagte verhält? Er nämlich, wenn ich in seiner Gegenwart irgend einen Gott oder Menschen lobe anders als ihn, wird sich nicht halten können Hand an mich zu legen. – Wirst du wohl nicht freveln? habe Sokrates gesagt. – Alkibiades aber, beim Poseidon rede mir nichts dagegen! Denn ich werde niemand anders loben in deiner Gegenwart. – So tue das, habe Eryximachos gesagt, wenn du willst, lobe den Sokrates. – Wie meinst du, habe Alkibiades gesagt, dünkt dich o Eryximachos ich soll mich über den Mann hermachen und ihn vor euch zur Strafe ziehn? – Du da, habe Sokrates gesagt, was hast du im Sinn? willst du mich spöttischerweise loben, oder was gedenkst du zu tun? – Die Wahrheit will ich reden; also sieh zu ob du das gestattest! – Allerdings, habe jener erwidert, die Wahrheit gestatte ich und heiße dir sie zu sagen. – Warum fange ich also nicht an? habe Alkibiades gesagt. Und du tue so. Wenn ich etwas unwahres sage, so falle mir gleich zwischenein, wenn du willst, und sage daß ich das lüge. Denn wissentlich werde ich nichts lügen. Wenn ich jedoch, wie es mir in den Sinn kommt, bald dies bald jenes (215) vorbringe, das laß dich nicht wundern. Denn gar nicht leicht ist es deine Wunderlichkeiten, so wie ich mich jetzt befinde, fertig und ordentlich hintereinander aufzuzählen.
Also den Sokrates zu loben, ihr Männer, will ich so versuchen, durch Bilder, er wird nun wohl vielleicht glauben spöttischerweise, aber gerade zur Wahrheit soll mir das Bild dienen und gar nicht zum Spott. Ich behaupte nämlich er sei äußerst ähnlich jenen Silenen in den Werkstätten der Bildhauer, welche die Künstler mit Pfeifen oder Flöten vorstellen, in denen man aber wenn man die eine Hälfte wegnimmt Bildsäulen von Göttern erblickt, und so behaupte ich daß er vorzüglich dem Satyr Marsyas gleiche. Daß du nun dem Ansehn nach diesen ähnlich bist, o Sokrates, wirst du wohl selbst nicht bestreiten, wie du ihnen aber auch übrigens gleichst, das höre demnächst. Bist du übermütig oder nicht? denn wenn du das nicht eingestehst will ich Zeugen beibringen. Oder etwa kein Flötenspieler? Wohl ein weit bewundernswürdigerer als jener! Jener nämlich bezauberte vermittelst des Instrumentes die Menschen durch die Gewalt seines Mundes und so noch jetzt wer seine Werke vorträgt. Denn was Olympos auf der Flöte geleistet schreibe ich dem Marsyas seinem Lehrer zu. Seine Werke also, es mag sie nun ein trefflicher Flötenspieler vortragen oder eine schlechte Flötenspielerin, sind allein hinreißend und offenbaren wer der Götter und ihrer Weihungen bedürftig ist, weil sie göttlich sind. Du aber zeichnest dich um soviel vor jenem aus, als du ohne Instrument durch bloße Worte dasselbe ausrichtest. Von uns wenigstens, wenn wir von einem andern auch noch so trefflichen Redner andere Reden hören, macht sich keiner, daß ich es gerade heraussage, sonderlich etwas daraus. Hört aber einer dich selbst, oder von einem Andern deine Reden vorgetragen, wenn auch der Vortragende wenig bedeutet, sei es nun Weib oder Mann wer sie hört oder Knabe, alle sind wir wie außer uns und ganz davon hingerissen. Ich wenigstens, ihr Männer, wenn ihr dann nur nicht glauben wolltet daß ich ganz und gar betrunken wäre, wollte es euch auch mit Schwüren bekräftigen was mir selbst dieses Mannes Reden angetan haben und noch jetzt antun. Denn weit heftiger als den vom Korybantentanz ergriffenen pocht mir wenn ich ihn höre das Herz, und Tränen werden mir ausgepresst von seinen Reden; auch sehe ich, daß es vielen Andern eben so ergeht. Wenn ich dagegen den Perikles hörte oder andere gute Redner, dachte ich wohl daß sie gut sprächen, dergleichen begegnete mir aber nichts noch geriet meine Seele in Unruhe darüber und in Unwillen, daß ich mich in einem knechtischen Zustande befände. Von diesem Marsyas aber bin ich oft so bewegt worden, daß ich glaubte es lohnte nicht zu leben, wenn ich so bliebe wie ich wäre. Und du wirst (216) nicht sagen können, Sokrates, daß das nicht wahr wäre. Ja auch jetzt noch bin ich mir sehr wohl bewußt, daß wenn ich nur meine Ohren hergeben wollte, ich mich nicht würde halten können, daß mir nicht dasselbe begegnete. Denn er nötiget mich einzugestehen daß mir selbst noch gar vieles mangelt und ich doch, mich vernachlässigend, der Athener Angelegenheiten besorge. Mit Gewalt also, wie vor den Sirenen die Ohren verstopfend, fliehe ich aufs eiligste um nur nicht immer sitzen zu bleiben und neben diesem veralten. Und mit diesem allein unter allen Menschen ist mir begegnet, was einer nicht in mir suchen sollte, daß ich mich vor irgend jemand schämen könnte; indes vor diesem allein schäme ich mich doch. Denn ich bin mir sehr gut bewußt, daß ich nicht im Stande bin ihm zu widersprechen, als ob man das nicht tun müßte, was er anrät, sondern daß ich nur, wenn ich von ihm gegangen bin durch die Ehrenbezeugungen des Volkes wieder überwunden werde. Also laufe ich ihm davon und fliehe, und wenn ich ihn wiedersehe, schäme ich mich wegen des Eingestandenen und wollte oft lieber sehen er lebte gar nicht; geschähe es aber etwa, so weiß ich gewiß, daß mir das noch bei weitem schmerzlicher sein würde, so daß ich gar nicht weiß wie ich es halten soll mit dem Menschen. Durch sein Flötenspiel also ist mir und vielen Anderen so mitgespielt worden von diesem Satyr. Höret aber noch weiter, wie ähnlich er dem ist womit ich ihn verglichen habe und wie wunderbare Eigenschaften er an sich hat. Denn das wißt nur, daß keiner von euch ihn kennt, sondern ich will ihn euch erst beschreiben, da ich einmal angefangen habe. Denn ihr seht doch, daß Sokrates verliebt ist in die Schönen und immer um sie her und außer sich über sie, und wiederum daß er in allem unwissend ist und nichts weiß, wie er sich ja immer anstellt; ist nun das nicht recht silenenhaft? Gewiß sehr. Denn das hat er nur so äußerlich umgetan, eben wie jene getriebenen Silenen, inwendig aber, wenn man ihn auftut, was meint ihr wohl, ihr Männer und Trinkgenossen, wie vieler Weisheit und Besonnenheit er voll ist? Wißt denn, daß es ihn nicht im mindesten kümmert ob einer schön ist, sondern er achtet das so gering als wohl niemand glauben möchte, noch ob einer reich ist oder irgend einen der von den Leuten am meisten gepriesenen Vorzüge hat. Er hält vielmehr alle diese Dinge für nichts wert und uns für nichts, und verstellt sich nur gegen die Menschen und treibt Scherz mit ihnen sein Lebelang. Ob aber jemand wenn er ernsthaft war und sich auftat, die Götterbilder gesehn hat die er in sich trägt, das weiß ich nicht. Ich habe sie aber einmal gesehen, und so göttlich und golden und überaus schön und bewunderungswürdig kamen sie mir vor, daß ich glaubte auf der Stelle alles (217) tun zu müssen was nur Sokrates wünschte. Da ich nun glaubte daß er sich ernstlich Mühe gäbe um meine Schönheit, hielt ich das für einen herrlichen Fund und für ein überaus glückliches Ereignis, weil es nun in meiner Gewalt stände, wenn ich mich dem Sokrates gefällig erwiese, alles zu hören, was er wüßte. Denn ich bildete mir Wunder wieviel ein auf meine Schönheit. In diesen Gedanken nun, da ich vorher nicht pflegte ohne Diener mit ihm allein zu sein, schickte ich einst den Diener weg und blieb ganz allein mit ihm. Denn ich muß euch nur die ganze Wahrheit sagen, also gebt Achtung, und wenn ich lüge Sokrates so widersprich mir. Allein also ihr Männer waren wir zwei mit einander, und ich meinte er sollte mir nun gleich solche Dinge sagen wie ein Liebhaber seinem Liebling in der Einsamkeit sagen würde, und freute mich. Hieraus aber wurde gar nichts, sondern wie er sonst mit mir zu sprechen pflegte, brachte er den ganzen Tag mit mir hin und ging fort. Nach diesem forderte ich ihn auf Leibesübungen mit mir anzustellen, und übte mich mit ihm um dadurch etwas zu erreichen. Er trieb also mit mir Leibesübungen und rang öfters mit mir ohne jemandes Beisein. Und was soll ich sagen? ich hatte nichts weiter davon. Da ich nun so auf keine Weise etwas gewann, nahm ich mir vor dem Manne mit Gewalt zuzusetzen, und nicht abzulassen, da ich es einmal unternommen, sondern endlich zu erfahren woran ich wäre. Also lade ich ihn zur Mahlzeit, ordentlich wie ein Liebhaber seinem Liebling nachstellt. Auch das gewährte er mir nicht einmal gleich, doch mit der Zeit ließ er sich überreden. Als er nun zum ersten Mal da war, wollte er nach der Mahlzeit fortgehn, und damals schämte ich mich noch und ließ ihn. Ein andermal aber stellte ich es listiger an, und sprach mit ihm nachdem er abgespeiset bis tief in die Nacht hinein, und als er nun gehen wollte, nahm ich den Vorwand, daß es schon spät sei, und nötigte ihn zu bleiben. Also legte er sich nieder auf dem Polster neben dem meinigen, wo er auch bei der Mahlzeit gesessen hatte, und niemand sonst schlief in dem Gemach als wir. Bis hieher nun könnte man die Sache noch unbedenklich jedermann erzählen; das folgende aber würdet ihr wohl nicht von mir hören, wenn nicht zuerst nach dem Sprichwort der Wein mit oder ohne Kinder die Wahrheit redete, und dann auch eine herrliche Tat des Sokrates zu verbergen, wenn man es übernommen hat, ihn zu loben, mir unrecht schien. Auch geht es wie denen von der Natter gebissenen gerade auch mir. Denn man sagt ja, wem dies begegnet sei, der wolle es niemanden sagen wie ihm gewesen als den ebenfalls gebissenen, weil diese allein verstehen und verzeihen könnten, was einer auch alles (218) getan und geredet hat vor Schmerz. Also auch ich der ich noch empfindlicher gebissen bin, und am empfindlichsten Ort wo nur einer kann gebissen werden, denn am Herzen oder an der Seele oder wie man es nennen soll bin ich verwundet von den Reden der Weisheit, die sich an eine junge nicht unedle Seele, wenn sie sie einmal ergriffen, heftiger als eine Natter ansaugen und sie in Wort und Tat zu allem bringen können, und da ich hier nur einen Phaidros und Agathon vor mir habe, einen Eryximachos und Pausanias, Aristodemos und Aristophanes, und was soll ich den Sokrates selbst erst nennen und die andern alle, denn ihr seid alle behaftet mit dieser Wut und Schwärmerei der Philosophie: so sollt ihr es auch alle hören; denn ihr werdet Nachsicht haben mit dem was ich damals tat und jetzt erzähle. Die Diener aber und wer sonst ungeweiht und ungewandt ist, mögen sich den größten Riegel vor die Ohren schieben. Als nämlich, ihr Männer, das Licht nun ausgelöscht war und die Diener hinausgegangen, dachte ich, nun dürfte ich nicht länger Umschweife mit ihm machen, sondern gerade heraussagen wie ich es meinte. Ich stieß ihn also an und sagte Sokrates schläfst du? – Nicht recht, sagte er. – Weißt du wohl was ich gesonnen bin? – Was doch? sprach er. – Du dünkst mich, sagte ich, der einzige unter meinen Liebhabern zu sein, der es wert ist, und mir scheint als trügst du Bedenken mit mir davon zu reden. Ich aber, wie ich gesinnt hin, würde es für ganz unvernünftig halten, wenn ich dir nicht auch hierin gefällig sein wollte, und in allem was du irgend sonst von dem meinigen oder von meinen Freunden brauchst. Denn mir ist ja nichts wichtiger, als daß ich so trefflich werde als nur möglich, und hiezu, glaube ich, kann niemand mir mehr beförderlich sein als du. Also würde ich einem solchen Manne dies nicht zu gewähren mich weit mehr vor den Vernünftigen schämen, als es zu gewähren vor dem großen Haufen der Unvernünftigen. – Als er dies gehört, sagte er ganz spöttisch und recht wie er pflegt, O guter Alkibiades du scheinst wahrlich gar nicht dumm zu sein, wenn das wahr ist was du von mir sagst, und es eine Eigenschaft in mir gibt durch welche du besser werden könntest, und dann eine gar wunderbare Schönheit an mir erblicktest die deine Wohlgestalt um gar vieles übertrifft. Wenn du also dieses sehend in Gemeinschaft mit mir treten und Schönheit gegen Schönheit austauschen willst: so gedenkst du ja mich nicht wenig zu übervorteilen und suchst für den bloßen Schein derselben das wahre Wesen der Schönheit zu gewinnen, und denkst in Wahrheit Gold für Kupfer einzutauschen. Aber du Guter, überlege es nur besser, ob du dich nicht irrst und eigentlich nichts an mir ist. Das (219) Auge des Geistes fängt erst an scharf zu sehen, wenn das leibliche von seiner Schärfe schon verlieren will, und davon bist du noch weit entfernt. – Darauf sagte ich Von meiner Seite steht es so und ich habe nichts anders gesagt als ich es meine. Du aber überlege es nun selbst, wie du es für dich und mich am besten findest. – Ja, sagte er, das war wohl gesprochen, und wir wollen von nun an immer nach reiflicher Überlegung dasjenige tun, was hierin und in allem andern uns beiden das beste scheint. – Nach dieser Rede und Antwort nun, und nachdem ich meine Pfeile so zu sagen abgeschossen, glaubte ich ihn doch getroffen zu haben, und ich stand auf, ohne daß ich ihn weiter zum Worte kommen ließ, warf dieses mein Kleid über, denn es war Winter, und legte mich unter seinen Mantel, indem ich mit beiden Armen diesen göttlichen und in Wahrheit ganz wunderbaren Mann umfaßte, und so lag ich die ganze Nacht. Und auch das, Sokrates, wirst du nicht sagen können, daß ich lüge. Und ohnerachtet ich dies alles getan, siegte er so sehr und verachtete und verlachte meine Schönheit und trieb Übermut, wiewohl ich doch glaubte es wäre etwas damit, ihr Richter – denn Richter seid ihr über des Sokrates Hochmut – wißt es nur, bei den Göttern und Göttinnen, daß nachdem ich so mit dem Sokrates geschlafen hatte, ich aufstand, ohne etwas weiteres, als wenn ich bei einem Vater oder älteren Bruder gelegen hätte. Hierauf also wie meint ihr daß mir zu Mute gewesen, der ich mich gekränkt glaubte, und doch auch an des Mannes Natur und Besonnenheit und Tapferkeit mich erfreute, da ich einen solchen angetroffen, wie ich nie zu finden geglaubt an Weisheit und Beharrlichkeit, so daß ich weder wußte wie ich ihm zürnen sollte und mich seinem Umgang entziehen, noch auch wie ich ihn gewinnen könnte Rat wußte. Denn das wußte ich wohl, daß er durch Gold noch viel weniger irgendwo verwundbar wäre als Aias durch Eisen, womit ich aber geglaubt hatte daß er allein könne gefangen werden, dadurch war er mir doch auch entwischt. Ratlos also blieb ich, und in der Gewalt des Menschen, wie nie Einer in eines Andern seiner gewesen war. Dies nun war alles früher geschehen, hernach aber machten wir den Feldzug nach Potidaia zusammen, und waren dort Tischgenossen. Da nun übertraf er zuerst in Ertragung aller Beschwerden nicht nur mich, sondern alle insgesamt. Denn wenn wir etwa irgendwo abgeschnitten waren und wie es im Felde wohl geht hungern mußten: so war das nichts gegen ihn wie es die Andern aushielten. Und (220) auch wenn hoch gelebt wurde verstand er allein zu genießen auch übrigens zumal aber im Trinken, wiewohl er es immer nicht wollte, wenn er einmal gezwungen wurde, übertraf er alle, und, was das wunderbarste ist, niemals hat irgend jemand den Sokrates trunken gesehen. Hievon nun dünkt mich wird sich auch jetzt gleich der Beweis finden. Im Ertragen der Witterung aber, die Winter sind aber dort furchtbar, trieb er es bewundernswürdig weit, auch sonst immer besonders aber einmal, als der Frost so heftig war als man sich nur denken kann, und die Andern entweder gar nicht hinausgingen, oder wer es etwa tat wunderwieviel Anzug und Schuhe unterband und die Füße einhüllte in Filz und Pelz, da ging dieser hinaus in eben solcher Kleidung wie er sie immer zu tragen pflegt, und ging unbeschuht weit leichter über das Eis hin als die anderen in Schuhen. Die Kriegsmänner sahen ihn auch scheel an als verachtete er sie. Das wäre nun dieses. Doch wie er jenes vollbracht und bestand, der gewaltige Krieger, auch damals noch beim Heere, das lohnt wohl der Mühe zu hören. Es war ihm etwas eingefallen und er stand nachsinnend darüber von des Morgens an auf Einer Stelle, und da es ihm nicht von statten ging, ließ er nicht nach, sondern blieb immer forschend stehen. Nun wurde es Mittag, und die Leute merkten es und erzählten verwundert einer dem andern, daß Sokrates vom Morgen an über etwas nachsinnend dastände. Endlich als es Abend war und man gespeiset hatte, trugen einige Ionier, denn damals war es Sommer, ihre Schlafdecken hinaus, teils um im Kühlen zu schlafen, teils um auf ihn Acht zu geben, ob er auch die Nacht über da stehen bleiben würde. Und er blieb stehen bis es Morgen ward und die Sonne aufging; dann verrichtete er noch sein Gebet an die Sonne, und ging fort. Wollt ihr ihn auch in der Schlacht sehen; denn es ist billig ihm das auch nachzurühmen. Als nämlich das Gefecht vorfiel, bei welchem mir die Heerführer den Preis zuerkannten, hat mich kein anderer Mensch gerettet als dieser, der mich Verwundeten nicht verlassen wollte, und so meine Waffen und mich selbst glücklich mit durchbrachte. Auch drang ich damals darauf, Sokrates, daß die Heerführer dir den Preis erteilen sollten, was du auch weder tadeln wirst, noch sagen daß ich es lüge; allein wie die Heerführer auf meine Vornehmheit Rücksicht nahmen und mir ihn geben wollten, so warst du noch eifriger darauf als die Heerführer, daß ich ihn erhalten sollte und nicht du selbst. Besonders noch, ihr Männer, war es sehr viel wert den Sokrates zu sehen als sich das Heer von Delion fliehend zurückzog. Denn ich war zu Pferde dabei, er aber (221) in schwerer Rüstung zu Fuß. Er zog sich also zurück erst als das Volk schon ganz zerstreut war, er und Laches. Ich komme dazu und erkenne sie, und rede ihnen sogleich zu gutes Mutes zu sein und sagte daß ich sie nicht verlassen würde. Da konnte ich nun den Sokrates noch schöner beobachten als bei Potidaia, denn ich selbst war weniger in Furcht weil ich zu Pferde war, zuerst wie weit er den Laches an Fassung übertraf, und dann schien er mir nach deinem Ausdruck Aristophanes auch dort einherzugehn stolzierend und stier seitwärts hin werfend die Augen, ruhig umschauend nach Freunden und Feinden; und jeder mußte es sehen schon ganz von ferne, daß wenn einer diesen Mann berührte, er sich aufs kräftigste verteidigen würde. Darum kamen sie auch unverletzt davon er und der andere. Denn fast werden die welche sich so zeigen im Kriege gar nicht angetastet, sondern man verfolgt nur die welche in voller Hast fliehen. Und viel anderes und bewundernswürdiges könnte man gewiß noch vom Sokrates rühmen. Allein in andern Bestrebungen kann man wohl leicht auch von anderen dasselbe sagen; wie aber er durchaus keinem Menschen ähnlich ist weder von alten noch von jetzigen, das ist ganz bewunderungswert. Denn wie Achilleus war, so könnte man wohl auch den Brasidas und Andere darstellen, und wie Perikles so den Nestor und Antenor, und so gibt es noch Andere, und auf ähnliche Art könnte man Vergleichungen für Andere finden; wie aber dieser Mensch in seiner Wunderlichkeit ist, er selbst und seine Reden, so würde einer auch von fern nichts ähnliches finden, weder bei den jetzigen noch bei den Alten, wenn ihn nicht jemand, wie ich eben tue, mit keinem Menschen vergleichen will, sondern mit den Silenen und Satyrn ihn und seine Reden. Und dies habe ich gleich zuerst noch übergangen, daß auch seine Reden jenen aufzuschließenden Silenen äußerst ähnlich sind. Denn wenn einer des Sokrates Reden anhören will, so werden sie ihm anfangs ganz lächerlich vorkommen, in solche Worte und Redensarten sind sie äußerlich eingehüllt, wie in das Fell eines frechen Satyrs. Denn von Lasteseln spricht er, von Schmieden und Schustern und Gerbern, und scheint immer auf dieselbige Art nur dasselbige zu sagen, so daß jeder unerfahrene und unverständige Mensch über seine Reden spotten muß. Wenn sie aber einer geöffnet sieht und inwendig hineintritt: so wird er zuerst finden, daß diese Reden allein inwendig Vernunft haben, und dann daß sie ganz göttlich (222) sind und die schönsten Götterbilder von Tugend in sich enthalten, und auf meiste von dem oder vielmehr auf alles abzwecken was dem der gut und edel werden will zu untersuchen gebührt. Dies ist es ihr Männer, was ich am Sokrates lobe, und wiederum auch was ich tadle, habe ich mit eingemischt und euch gesagt wie er mich gekränkt hat. Und nicht nur mir hat er solches angetan, sondern auch dem Charmides dem Sohn des Glaukon und dem Euthydemos dem Sohn des Diokles, und gar vielen andern die er hintergeht als wäre er ihr Liebhaber und dann vielmehr sich zum Liebling aufwirft statt Liebhaber. Was ich auch dir vornehmlich sage Agathon, damit du dich nicht von ihm hintergehn lassest sondern durch unsern Schaden klug gemacht dich hütest, und nicht erst nach dem Sprichwort wie ein Kind durch Schaden klug werdest.
Nachdem Alkibiades also geredet, sei ein Gelächter entstanden über seine Offenherzigkeit, weil er noch schien verliebt zu sein in den Sokrates. Sokrates aber habe gesagt: Nüchtern scheinst du mir noch ganz zu sein Alkibiades, sonst würdest du dich nicht so fein im Kreise herumdrehen können, und das weswegen du dies alles vorgebracht hast zu verbergen suchen, indem du es nur so wie beiläufig ans Ende hinstellst, als ob du nicht alles nur deshalb vorgebracht hättest um mich und den Agathon zu entzweien, weil du meinst ich dürfe nur dich lieben und keinen andern, und Agathon nur von dir geliebt werden und auch nicht von Einem Andern sonst. Allein du hast dich damit doch nicht versteckt, sondern dieses dein silenisches und satyrisches Schauspiel ist gar wohl verstanden worden. Also lieber Agathon, laß ihn nichts dabei gewinnen, sondern gib Acht, daß Niemand mich und dich entzweien könne. – Darauf habe Agathon gesagt, du magst wohl Recht haben Sokrates. Ich vermute aber auch, er hat sich nur deshalb zwischen dich und mich gelegt um uns von einander zu trennen. Er soll also auch davon nichts haben, sondern ich will zu dir kommen und mich dort niederlegen. – Freilich, habe Sokrates gesagt, komm nur und lege dich hier unterhalb von mir. – O Zeus, habe Alkibiades gesagt: Was widerfährt mir schon wieder von dem Menschen? er denkt daß er mir überall überlegen sein muß. Aber wenn es denn nicht anders geht, du Wundervoller, so laß doch wenigstens den Agathon zwischen uns liegen. – Das geht ja unmöglich, habe Sokrates gesagt, denn du hast mich gelobt und ich muß nun weiter den rechter Hand loben. Wenn nun Agathon unterhalb von dir sitzt: so soll er doch wohl mich nicht von neuem loben, ehe er vielmehr von mir ist gelobt worden. Laß also gut sein, und beneide es dem Jüngling nicht von mir gelobt zu werden; (223) denn ich habe auch gewaltige Lust ihn recht zu preisen. – Juchhe; Alkibiades, habe Agathon gesagt, nun kann ich ja auf keine Weise hier bleiben, sondern muß vor allen Dingen den Platz wechseln um von dem Sokrates gelobt zu werden. – Das sind eben die alten Sachen! habe Alkibiades gesagt, wenn Sokrates dabei ist kann kein Anderer etwas von einem Schönen haben. Auch jetzt was für eine leichte und wahrscheinliche Ausrede hat er nun wieder gefunden, daß dieser nur neben ihm sitzen muß!
Agathon also sei aufgestanden, um sich neben den Sokrates zu setzen. Plötzlich aber sei eine große Menge Herumziehender an die Türe gekommen, und weil sie sie offen gefunden, indem einer hinausgegangen ihnen entgegen, wären sie eingedrungen und hätten sich niedergelassen. Alles sei nun voll Lärm geworden, und ohne alle Ordnung sei man genötiget worden, gewaltig viel Wein zu trinken. Eryximachos, Phaidros und einige Andere, sagte Aristodemos, wären fort gegangen, seiner aber habe sich der Schlaf bemächtiget, und er habe viel geschlafen, wie denn die Nächte damals lang waren. Gegen Morgen aber sei er aufgewacht als die Hähne schon krähten, und habe gesehen, daß die Andern teils schliefen teils fortgegangen wären, nur Agathon, Aristophanes und Sokrates hätten allein noch gewacht und aus einem großen Becher rechts herum getrunken, und Sokrates habe mit ihnen Gespräch geführt. Des übrigen nun, sagte Aristodemos, erinnere er sich nicht mehr von den Reden, denn er wäre nicht von Anfang an dabei gewesen und sei auch dazwischen wieder eingeschlummert, die Hauptsache aber wäre gewesen, daß Sokrates sie nötigen wollte einzugestehen, es gehöre für einen und denselben Komödien und Tragödien dichten zu können, und der künstlerische Tragödiendichter sei auch der Komödiendichter. Dies wäre ihnen abgenötiget worden, sie wären aber nicht recht gefolgt und schläfrig geworden. Und zuerst wäre Aristophanes eingeschlafen, und als es schon Tag geworden auch Agathon. Sokrates nun, nachdem er diese in den Schlaf gebracht, wäre aufgestanden und weggegangen, und er wie gewöhnlich ihm gefolgt. So sei er ins Lykeion gegangen, und habe sich nach dem Bade wie sonst den ganzen Tag dort aufgehalten, und erst Abends nach Hause zur Ruhe begeben.
Platon
Phaidon
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1987
Einleitung
Was schon in der Einleitung zum »Gastmahl« vorläufig ist gesagt worden über die Verwandtschaft und das Zusammengehören dieser beiden Gespräche, das liegt uns nun zunächst ob in Beziehung auf das vorliegende Werk genauer durchzuführen, wie es eigentlich gemeint ist. Wollte nämlich jemand des Versuchs wegen mit uns annehmen, das »Gastmahl« und der »Phaidon« zusammengenommen wären zu den bereits gegebenen Darstellungen des Sophisten und des Staatsmannes die dritte, die des Philosophen; so würden wir ihn dann, damit ihm auch das nähere nicht entgehe, aufmerksam darauf machen, daß in der Rede der Diotima aus dem Begriff der Liebe, um dieses Gebiet lediglich der Ausgeburt in dem Schönen anweisen zu können, das Verlangen nach der Weisheit ausdrücklich ausgeschlossen worden, und also gleichsam an einen andern Ort hin verwiesen, welches man schon an sich für eine Andeutung auf den »Phaidon« ansehen könnte. Denn niemand wird ja wohl in Abrede sein, daß, wenn die Liebe überhaupt das Gute haben will, alsdann, wer die Weisheit liebt, nicht auch die Weisheit vorzüglich sollte für sich haben wollen, so daß dieses eben so wesentlich zu seinem Tun und Leben gehört, als sie Andern mitzuteilen und einzupflanzen. Und erst durch diese beiden Verrichtungen des Philosophen ist sein Verhältnis zu dem Sophisten und dem Staatsmann vollkommen bestimmt. Denn der Staatsmann als solcher erzeugt auch, aber nur vorbereitend in der Gattung die besseren zwischen den äußersten Enden schwebenden Naturen, welche dann auch der Erkenntnis am meisten empfänglich sind; so daß der Philosoph am besten aus den Händen des wahren Staatsmannes den Gegenstand für seine Liebe empfängt, um dann in demselben das höhere Leben der Erkenntnis zu erzeugen und auszubilden. Und der Sophist gleichermaßen ist auch in dialektischem Teilen und Verknüpfen beschäftigt, aber von den Sinnen festgehalten in Lust und Wahn befangen haftet er nur an den irdischen Abbildern, und will nur das Nichtseiende daraus für sich gewinnen und haben. Der Philosoph hingegen strebt sich das Seiende zu erwerben und rein zu erhalten in Erkenntnis, und deshalb sucht er, um sich zu den Urbildern zu erheben in denen es allein zu finden ist, wie er könne seine Seele, der sie einwohnen, für sich allein wirken lassen und loskommen von dem Einfluß der Sinne und des gesamten Leibes. Und eben dieses ist das Verlangen reiner Geist zu werden, das Sterbenwollen des Weisen, welches uns zu Anfang dieses Werkes beschrieben wird, und aus dem sich alle folgenden Untersuchungen entwickeln. Allein, wird mancher sagen, wenn auch dieses Sterbenwollen das andere wesentliche Treiben des Philosophen ist in Platons Sinn, so ist es doch nicht der hauptsächlichste Inhalt unseres Gespräches, sondern scheint nur als Einleitung und Veranlassung da zu stehen neben allen Verhandlungen über der Seelen Unsterblichkeit, welche doch offenbar dasjenige sind, worauf es am meisten ankommt. Daß nun die Unsterblichkeit wenigstens zu gleichen Teilen geht mit jenem Sterbenwollen, soll nicht geläugnet werden; nur übersehe auch niemand, wie eben in die Beweisführungen über die Unsterblichkeit immer wieder die Möglichkeit und Wahrheit des Erkennens verwebt ist, und beides in der Tat auf das innigste verbunden für unseren Schriftsteller. Denn das Streben nach Erkenntnis könnte als ein Sterbenwollen gar nicht Statt finden, auch nicht in dem Philosophen, wenn es notwendig zugleich wäre ein Vernichtetwerdenwollen. Und wenn die Seele das Seiende, welches nicht dem Entstehen und Vergehen und der ganzen Form des Werdens unterworfen ist, erkennen soll, so kann sie es, nach dem alten immer mit zu verstehenden Grundsatz, daß Gleiches nur von Gleichem erkannt wird, auch nur als eine eben so seiende und auf eben solche Weise. So ist denn die Ewigkeit der Seele die Bedingung der Möglichkeit alles wahren Erkennens für den Menschen, und wiederum die Wirklichkeit des Erkennens ist der Grund, aus welchem am sichersten und leichtesten die Ewigkeit der Seele eingesehen wird. Daher auch in den vorigen Gesprächen, in denen das Erkennen gesucht wurde, die Unsterblichkeit immer zugleich mit gesucht und geahnet ward; und man kann sagen, daß beide vom »Gorgias« und »Theaitetos« an immer mehr annähernd zusammentreten, bis sie endlich hier aufs genaueste verknüpft werden. Wer nun so den Zusammenhang dieser beiden Punkte im Sinn des Platon aufgefaßt hat, der wird wohl nicht länger Bedenken tragen, den »Phaidon« und das »Gastmahl« zusammenzustellen, und die Verwandtschaft beider anzuerkennen. Denn wie die dort beschriebene Liebe das Bestreben ist, das Unsterbliche mit dem Sterblichen zu verbinden: so ist die hier dargestellte reine Betrachtung das Bestreben das Unsterbliche als solches aus dem Sterblichen zurückzuziehn. Und beide sind offenbar notwendig mit einander verbunden. Denn wenn die erkennende Seele wünscht, sich immer mehr und zuletzt gänzlich aus dem Gebiete des Werdens und Scheinens zu entfernen: so ist es, da ihr doch obliegt sich immer alles unbeseelten anzunehmen, nur schuldiger Ersatz, daß sie zuvor die Erkenntnis Anderen, die länger in diesem Gebiete zu wandeln bestimmt sind, einpflanzte. Und auf der andern Seite, wenn die Seele sich bestrebt in Andere das Wahre hineinzubilden: so ist ja dieses die einzige Bewährung ihrer Liebe, wenn auch sie selbst dem Wahren allein anhangend so weit sie kann von dem Scheine flieht. Von diesen beiden wesentlichen Verrichtungen des Philosophen beherrscht nun je eine eines von unseren beiden Gesprächen ; wiewohl eben ihr notwendiger Zusammenhang eine gänzliche Scheidung nicht zuließ, auch darin ganz dem Charakter dieser zweiten Periode der Platonischen Werkbildung entsprechend. Denn wie die Darstellung der Liebe in der Rede der Diotima gar nicht bestehen konnte ohne Rückweisung auf die reine Betrachtung: so blickt auch hier wo eigentlich die Betrachtung dargestellt wird auf mannigfaltige Weise das Verlangen hindurch, immer mit Gleichgesinnten zusammen zu leben, und in ihnen das Wahre mit zu erzeugen als gemeinsames Werk und Gut, nur daß es für den Sokrates gleichsam um ein ruhiges Hinscheiden zu gewähren als in seinem eigentlichen Kreise schon im wesentlichen vollendet dargestellt wird. Und dieses führt uns darauf, wie auch das mimische in beiden Gesprächen so sehr analog erscheint, und dasselbe Verhältnis bezeichnet. Im »Gastmahl« nämlich ist Sokrates vorzüglich dargestellt in der Festlichkeit und dem Glanze des Lebens, aber doch auch nicht vergessen, wie er in philosophische Betrachtung versunken alles übrige hintansetzen konnte; im »Phaidon« hingegen ist das am meisten hervorragende die Ruhe und Heiterkeit, mit welcher er den Tod erwartet, als den Befreier von allem was die Betrachtung stört, und wiederum unterbricht er auch so nicht das gewohnte Zusammenleben, sondern will noch mit dem tödlichen Becher die heiligen Gebräuche des festlichen Mahles begehen. Allgemein ist wohl anerkannt, daß es wenig schöneres gibt von Darstellungen dieser Art als hier der sterbende Sokrates; aber ganz wird doch die Seele erst von der Größe des Gegenstandes erfüllt, wenn man beide Bilder desselben Mannes, das hier und das im »Gastmahl« aufgestellte in eines zusammenfaßt.
Wenn nun jemand fragen wollte, warum denn nicht, wenn die Sache eine solche Bewandtnis hat, Platon dieses selbst getan, und überhaupt die Darstellung des Philosophen in seinen beiderlei Tätigkeiten in Ein Werk zusammen gearbeitet habe: so ist dies, da man ihn selbst nicht mehr fragen kann, auf der einen Seite zu viel gefragt, und es kann uns nicht obliegen eine bestimmte Erklärung darüber zu geben; auf der andern Seite aber ist es leicht im allgemeinen hinzuweisen darauf, wie weit eben in dieser Periode die Philosophie selbst des Platon gebildet war, und wie sie ihm seine Werke gestaltete, so nämlich daß ohne gänzliche Trennung doch überwiegend in jedem ein Gegensatz vorherrscht, und ganz natürlich eben wie der »Gorgias« und der »Theaitetos« so auch das »Gastmahl« und der »Phaidon« zusammen gehören. Ja man kann sagen, daß sich diese Bildungsstufe in unserem Gespräch noch besonders abspiegelt in der Darstellung des Gegensatzes zwischen Seele und Leib, welche beide auch schroff genug dem äußeren nach geschieden werden, aber doch, wo die Sache selbst redet, nie gänzlich von einander lassen können. Übrigens aber wäre es auch ein wunderliches Mißverständnis des Gesagten, wenn jemand dieses so streng und äußerlich nehmen wollte, daß die beiden Gespräche der dritte Teil jener im »Sophisten« angekündigten Trilogie sind, als ob Platon, die öftere Wiederholung der nämlichen Form fürchtend, nun den Philosophen auf eine andere Weise darzustellen beschlossen, und weil er statt der etwas trocknen ironischen Einteilungen wieder die prachtvollste Mimik erwählt hätte, eben dadurch vielleicht zu einer Teilung des Gegenstandes bewogen worden wäre, und sich so beide Gespräche mit einander konstruiert und sie zugleich entworfen hätte. Denn es wäre zu derb und handfest, dergleichen behaupten zu wollen. Sondern leicht kann Platon die Trilogie haben unvollendet fallen gelassen, meinend, seine Leser könnten sich nun den Philosophen wie den zweiten Teil jener einen Rede im »Phaidros« selbst konstruieren, aus manchem früheren und späteren, worauf er sie in Gedanken verweisen konnte. Hat es sich aber auch so verhalten, so mußte ihm dennoch, und dies ist es eigentlich nur was wir behaupten, im Fortschreiten auf seiner schriftstellerischen Laufbahn notwendig dieselbe Aufgabe unter einer andern Form wiederkommen.
Unsere beiden Gespräche nämlich bilden den ersten, so wie der »Philebos« den zweiten Übergangspunkt von den bisherigen Werken, deren Charakter das indirekte Verfahren war, zu den folgenden unmittelbar konstruktiven. Und wenn Platon im Begriff zu einer andern Methode sich zu wenden das, was er mit der bisherigen beabsichtiget, und was er, wenngleich ohne überall die Resultate mit gleicher Bestimmtheit auszusprechen, auch wirklich gelehrt und festgestellt hatte, noch einmal, beschließend sowohl das Alte als vorbereitend das Neue, zusammenfassen wollte: was konnte ihm anders entstehen, als daß er das Tun des Philosophen als reines Tun, denn die Schilderung seiner Werkbildung sollte nun ihm erst angehn, so darstellte, wie er es nach eigner Lust und Einsicht geübt hatte? Merkwürdig bleibt es freilich und könnte auf eine frühere Abfassung unserer Gespräche zu deuten scheinen, daß das in den unmittelbar vorangehenden Gesprächen so fast verschwundene und im »Philebos« auch gleich wieder sehr zurückgedrängte mimische in diesen beiden Gesprächen so gewaltig heraustritt, gleichsam in seiner letzten und höchsten Glorie. Allein teils sieht wohl Jeder, daß das mimische auch in keinem andern Gespräche, am wenigsten in den frühesten, dem »Phaidros« und dem »Protagoras« so ganz in den Gegenstand verwachsen und innig mit ihm eines ist als hier, und es also auch nirgends ein größeres Recht hatte, sich in vollem Glanze zu zeigen. Teils auch können mancherlei andere Umstände hiezu Veranlassung gegeben haben, im »Gastmahl«, von welchem ohnehin gewiß ist, daß es nicht zu den früheren Werken des Platon gehört, in diesem etwa die nicht abzuläugnende apologetische Tendenz der eine anschauliche Darstellung des Sokratischen Lebens sehr gut mußte zu statten kommen, im »Phaidon« vielleicht die Erinnerung an die eigenen sikelischen Begebenheiten, und der Wunsch zu zeigen, wie feigherzige Furcht vor dem Tode dem wahren Schüler des Sokrates nicht einwohnen könne. Darum ist es auch gar nicht das genaue Verhältnis zu dem »Gastmahl« allein, was dem »Phaidon« diese Stelle in den Platonischen Werken bestimmt. Vielmehr ist es das so deutliche Zusammenfassen alles bisherigen, die bestimmte Vorbereitung auf das künftige, worauf wir einen Jeden vorzüglich verweisen; mag ihm dann jenes besondere Verhältnis mehr oder minder klar einleuchten, dies kann der Hauptsache keinen Eintrag tun.
Zuerst wird wohl jeder sehen, daß nur bei dem Übergang von den bisherigen Werken zu den künftigen jene Rechenschaft an ihrer Stelle war, die uns hier Platon in der Person des Sokrates ablegt von seinen Fortschritten in der Spekulation, und von den Wendungen seiner philosophischen Laufbahn, wie er nämlich den Anfang gemacht mit dem Anaxagoras, wie ihm durch diesen zuerst die Idee des Guten und die Herrschaft der Vernunft als höchste Norm aller Weltbetrachtung eingeleuchtet, wie er sich auf dialektischem Wege von der Untauglichkeit der Empedokleischen Physik überzeugt, und deshalb, so lange seine eigene Idee ihm noch nicht klar genug gewesen, um sie als Prinzip treu und vollständig durchzuführen, nicht anders als kritisch und hypothetisch habe zu verfahren gewußt, was vorzüglich wohl auf seine Behandlung der Eleatischen und Herakleitischen Philosophie geht, und auf das Resultat derselben, daß nur die ewigen Formen das Beharrliche sind zu dem Wechselnden und die wahren Einheiten zu dem Mannigfaltigen, und daß nur auf sie und die Beziehung der Dinge zu ihnen Erkenntnis und Wissenschaft von irgend etwas kann gebaut werden. Welcher Grundsatz hier zuerst ganz frei und mit solcher Bezugnahme auf die Konstruktion der Wissenschaft aufgestellt wird, daß jeder, der sich auf Platonische Wendungen und den Platonischen Wert der Ausdrücke versteht, sehr leicht sehen muß, indem Platon dieses geschrieben, sei ihm auch die Idee des Guten nicht mehr zu fremd gewesen oder zu unklar, um aus ihr in Verbindung mit jenem Grundsatz beide Wissenschaften, die auch hier angedeutet werden, aufzubauen. Sondern jeder recht aufmerksame Leser fühlt gewiß bei dieser Stelle die bestimmteste Neigung, gleich aus dem »Phaidon« in den »Timaios« hinüberzuspringen, bis er sich etwa besinnt, daß dem Platon das sittenwissenschaftliche überall früher komme in seinen Darstellungen als das naturwissenschaftliche, und daß auf der andern Seite doch auch die Idee des Guten selbst, noch einer genaueren Darlegung fähig, und zumal wegen der damals schwebenden Streitpunkte, auch wohl bedürftig sei, und wir also zuvor noch den »Philebos« und die »Republik« durchzumachen haben, die auch hier beide offenbar aus dem »Phaidon« emporkeimen. Auch das entgeht wohl keinem gesunden Gefühl, daß die Lehre von der Seele in unserm Gespräch noch unfertig ist, aber doch in der letzten Entwicklung, nicht mehr mythologisch verpuppt wie im »Phaidros«, sondern wie der eben ausschlüpfende Schmetterling, dem nur noch die Flügel, welches ja in wenigen Momenten geschieht, zur Vollständigkeit wachsen müssen, was dann ebenfalls ganz nahe auf den »Timaios« hinweiset. Denn wie die Seele hier beschrieben wird als Leben überall hinbringend, als dem sich immer gleich bleibenden verwandter, das nähert sich zwar der strengen Bestimmtheit, aber es ist sie noch nicht selbst, und es sieht ganz so aus, wie wenn jemand von einem Gegenstand, dem eine eigne Untersuchung soll gewidmet werden, zum Behuf einer andern soviel nur beibringt, als jeder ohne weiteres zugeben muß.
Wie nun alle diese Andeutungen auf das, was noch kommen sollte, dem »Phaidon« seinen Platz anweisen vor den letzten großen Werken des Platon, aber nahe an dieselben ihn hinanrückend: so bestimmen auch alle Verhältnisse zu den bereits mitgeteilten Gesprächen ihm seinen Platz nach diesen. Wenn wir nämlich auf die Gespräche, welche den zweiten Teil bilden, in der Ordnung, wie sie hier aufgeführt werden, sehen: so finden wir, daß in demselben der Zusammenhang, welcher statt findet zwischen der Platonischen Lehre von der Erkenntnis und der von der Unsterblichkeit, noch nicht mit festen Strichen sondern nur auf entfernte Art gezeichnet wird, indem wo von dem seienden und gleichen im Gegensatz des veränderlichen und werdenden die Rede ist, auch immer irgendwie der Unsterblichkeit Erwähnung geschieht. Näher wird er zuerst gebracht durch die Art, wie im »Menon« die Lehre, daß die Erkenntnis Erinnerung sei, durchgeführt und anschaulich gemacht wird, worauf sich auch Platon hier im »Phaidon« beruft, vielleicht bestimmter und ausdrücklicher als irgend sonstwo auf ein früheres Werk. Denn wer diese Berufung läugnen wollte, dem bliebe schwerlich etwas anderes übrig, als anzunehmen, die Aussage des Sokratischen Kebes gehe nur auf mündliche Vorträge sei es nun des Sokrates oder des Platon zurück, und nach eben dieser Aussage sei nun der »Menon«, aber dann wohl nicht vom Platon selbst sondern von einem Andern gebildet worden; was indes wohl keinem, der irgend gesunde Kritik ausübt, wird wahrscheinlich gemacht werden können. Ganz klar aber konnte jener Zusammenhang nicht füglich dargestellt werden, bis die im »Sophisten« enthaltenen Untersuchungen vorangegangen waren; und die Leichtigkeit, mit der sich Sokrates alles was diesen Punkt betrifft als längst abgesprochene Sachen zugeben läßt, wäre ohne eine solche Beziehung unerklärlich. Darum also erfolgt diese Darstellung erst hier, hier aber dafür auch ganz vollständig, und der Ort, wo sie gegeben wird, ist unstreitig der Kern des ganzen Gespräches, wie denn offenbar der Platonische Sokrates selbst darauf das meiste Gewicht legt, daß es die gleiche Notwendigkeit ist, vermöge deren die Ideen sind und die Seele ist, auch ehe wir geboren werden, und auch die gleiche Weise wie die Ideen sind und wie die Seele ist außer dem Gebiete des Werdens, worin sie im Leben erscheint. Dieses nur ist dem Sokrates und den seinigen das unmittelbar gewisse, woran sie fest halten, eben weil es mit der Realität der Erkenntnis selbst unmittelbar eins und dasselbige ist; und diejenigen, welche den Platon anders verstehen, oder wenigstens ihm eine andere Vorstellung der Unsterblichkeit, als sei sie das ihm unmittelbar gewisse und das Resultat seiner Demonstration, unterschieben, mögen sich durch diese Stelle warnen lassen, daß sie sich nicht denen ohne es zu wollen beigesellen, welche verwirrt genug träumen, daß nach Platon auch die Ideen außer der Natur und außer dem Gemüt noch irgendwo ein ich weiß nicht auf welche Weise sinnliches oder irgendwie räumliches und äußeres Dasein hätten. Denn außer dem was mit jenem höheren wahrhaft unsterblichen Sein der Seele notwendig zusammenhängt, und hier auch als eine ordentliche Rede durchgeführt wird, daß nämlich die in der Zeit sich immer wiederholenden Erscheinungen der Seele im Leibe immer wieder aus der Fülle jener Unsterblichkeit hervorgehen, und wahre Wiederholungen sind, nicht neue Schöpfungen, außer diesem ordnet Platon selbst alle andern Vorstellungen und näheren Bestimmungen unter jene Lehre als nicht gleichartiges noch von gleichem Grade der Gewißheit, sondern teils als anmutiges Gespräch und als Beschwörungen für das Kind in uns, welches törichterweise den Tod fürchtet, teils hat es überhaupt eine andere Beziehung. So zum Beispiel sind die wiederholten und immer vervollkommneten Erscheinungen der Seele im Leben des Leibes ganz gleichartig und gleichlaufend mit den verschiedenen Orten derselben auf der Erde, an deren einem sie auch deutlicher und minder getrübt sieht als an andern; aber was sie sieht sind doch immer nur die Dinge, und nicht im helleren Vorstellen deutlicherer Abdrücke der Ideen bewährt sich ihr höheres und wahrhaft unsterbliches Sein, sondern nur im Erkennen selbst. Daher dient beides wohl mehr dazu, das ganze Gebiet der Seele im Reiche des Werdens und des leiblichen Lebens zu verzeichnen, als die Unsterblichkeit selbst darzustellen oder näher zu bestimmen. Ja wer weiß, ob nicht der ganze Einwurf des Kebes, daß das Überdauern der Seele über viele Leiber noch nicht die Unsterblichkeit beweise, der etwas hart und unerwartet an den Simmias, den Schüler des Philolaos gerichtet wird, verdeckterweise gegen die Pythagoreer gemeint ist, welche glaubten in der Seelenwanderung die Unsterblichkeit dargestellt zu haben, und daher, worüber auch früher geklagt wird, nichts genaueres über diese lehrten. Nur lasse sich niemand etwa hiedurch und durch die Harmonia verführen, zu glauben, daß vielleicht auch Simmias seine Einwendung, daß die Seele wohl nur Stimmung des im Körper gegebenen sein könne, gleichsam im Namen der Pythagoreer vortrage. Vielmehr waren diese wohl darin ganz einig mit Platon, daß nur die Tugend und das Laster als Stimmung der Seele selbst könne angesehen werden, und die Einwendung ist vielmehr ganz im Geiste des strengen atomistischen Systems, dem sich aber freilich von dieser Seite Empedokles nicht wenig nähert, so daß sich schwerlich möchte entscheiden lassen, wem namentlich die Einkleidung des Gedankens abgeborgt oder angepaßt ist. Und wem die Beantwortung teilweise wenigstens unklar und ungenügend scheint, der übersehe nur nicht, daß sie sich auf den schon an mehreren Orten angeregten Unterschied bezieht zwischen den Begriffen, welche dem mehr und weniger unterworfen sind, und denen, welche ein eigenes Sein ausdrückend auch ihr Maß in sich selbst haben; denn hieraus läßt sich wohl finden, obgleich es nicht ganz in unserer Art ist die Sache zu sehen, wiefern die Stimmung wohl sich unter jene setzen lasse, die Seele aber nur unter diese.
Ungerechnet nun diese allgemeine Beziehung auf die bisherigen Gespräche vermöge der Verbindung zwischen der Lehre von der Erkenntnis und der von der Unsterblichkeit, fehlt es auch nicht an anderen mehr oder minder mit jenem durchgreifenden Hauptpunkt zusammenhängenden Rückweisungen auf anderes frühere. So erinnert zum Beispiel außer jener Anführung auch dasjenige noch an eine Stelle im »Menon«, was hier von der gemeinen und bürgerlichen Tugend gesagt wird, und es scheint, Platon habe hier zeigen gewollt, daß diese niedere Art der Tugend, eigentlich nur ein Schattenbild der wahren, auch stattfinden könne, ohne daß selbst eine eigene richtige Vorstellung dabei zum Grunde liegt; und jene Ansicht im »Staatsmann« von den natürlichen Anlagen, welche die eine zu dieser, die andere zu jener Tugend führen, bildet gleichsam den Übergang zwischen beiden. So auch wo von der wahren Tugend die Rede ist, und sie als Vernünftigkeit beschrieben wird, setzt die Art, wie auf den »Protagoras« Rücksicht genommen und noch einmal jeder Mißverstand der dortigen Dialektik beseitiget wird, eigentlich alle dazwischenliegenden Untersuchungen voraus. Denn nun erst können wir wissen, was doch notwendig dazu gehört, daß das Abschätzen verschiedener Lustgrade gegen einander keine Erkenntnis sein kann. Ferner die Abkunft der Geborenwerdenden aus den Toten, die hier aus einem Naturgesetz alles Werdenden allgemein abgeleitet wird, haben wir im »Staatsmann« schon in einer mythischen Darstellung gehabt, die sich wohl einem Jeden als die frühere wird zu erkennen geben. So ist auch ebendaselbst schon der erste Grund gelegt zu der höchsten Erweiterung und allgemeinsten Behandlung des Begriffs der Seele, indem gesagt ist, daß auch Himmel und Erde der Natur des Leibes teilhaftig sind, zu dem es ja auf diese Weise notwendig auch eine Seele geben muß, so daß auch von dieser Seite angesehn der »Phaidon« näher vorbereitend und bestimmend zwischen jenes Werk und den »Timaios« tritt. Eben so wenn man genau betrachtet, was hier von der Lust gesagt wird, kann man kaum glauben, es sei früher als das im »Gorgias« abgehandelte, so sehr ist es leidenschaftloser hingestellt und aus einer tieferen Anschauung geschöpft; wohl aber wird es jeder für früher erkennen, als den »Philebos«, der erst die ausgeführte Darstellung des Angenehmen von dieser Seite enthält; ja es scheint fast, als ob Platon hier habe darauf vorbereiten gewollt, daß dieser Gegenstand noch einmal müsse abgehandelt werden, und zwar reifer, ruhiger, mit mehr Berücksichtigung der Natur. Für jeden aber, der vom »Phaidon« aus auf die bisher mitgeteilten Werke umherschaut, wird wohl am meisten Reiz haben die Vergleichung desselben mit dem »Phaidros«, wegen der mannigfaltigen Berührungspunkte zwischen beiden. Und vielleicht wird es den meisten so gehn, daß wenn sie den »Phaidon« schon eine Weile hinter sich haben, und sie sich dann den »Phaidros« dicht vors Auge halten, sie einzelne Punkte in demselben finden werden, die ihnen dem »Phaidon« zu ähnlich scheinen, um einen großen Zwischenraum zwischen beiden zu gestatten, ja vielleicht manche, in denen sie noch mehr Vorschmack vom »Timaios« finden, und deshalb den »Phaidros« für später halten möchten als den »Phaidon«; woraus ich mir denn erkläre, wie auch diese Meinung Anhänger gefunden hat. Wer hingegen sich beide Werke in gleiche Entfernung stellt, und also das Ganze von beiden gleichförmig zu überschauen im Stande ist, der glaube ich wird sich wundern müssen, um wievieles doch der »Phaidon« sich vollendeter zeigt, weiser und eines reiferen Alters würdig, so daß er sich recht zum »Phaidros« verhält, wie der sterbende Sokrates zu jenem, der noch vieles zu lernen hofft von den Leuten auf dem Markte. Denn schon das mythische sogar, wieviel nüchterner ist es und besonnener! Hier ist nicht mehr die Rede von einem überhimmlischen Ort und von einem blinzelnden Schauen der Ideen, und kein Bedürfnis regt sich der trocken aufgestellten Unsichtbarkeit derselben durch ein mißdeutliches Bild nachzuhelfen; sondern es genügt, um den Kreislauf der Seele zu zeigen, an einer Darstellung der Erde, welche zwar auch auf Sagen der Dichter und der Weisen gebaut ist, aber doch auf späteren, mehr Ahndung von Wissenschaft enthaltenden. Ja wiewohl man nicht in jeder Einzelheit eine besondere Bedeutung suchen soll, würden wir doch demjenigen kaum abstimmen, welcher vermutete, was von Sokrates Behandlung der Aesopischen Fabeln gesagt wird, sei eine Rechtfertigung dafür, daß in den meisten Platonischen Mythen so wenig eigne Erfindung enthalten ist. Und wie viel gebildeter ist nicht im »Phaidon« das philosophische Talent, wieviel bestimmter tritt der Zusammenhang eigner Einsichten auf, wie wird hier, verglichen mit jener jugendlichen Freude an den ersten Elementen, über die philosophische Methode gesprochen aus langer Übung und vielseitiger Kenntnis, so daß gewiß leichter der junge Platon den Sokrates im »Phaidros« so jung konnte reden lassen, als im »Phaidon« so alt. Ja selbst wenn jemand annehmen will, Platon habe, als er den »Phaidros« schrieb, schon Kenntnis gehabt von Pythagoreischen Schriften, was uns jedoch noch immer keinesweges notwendig scheint; wie ganz anders wird von dieser Schule dort gehandelt, wo sie als eine ferne mythische Weisheit erscheint, und hier, wo Platon Hand anlegt um das unzulängliche in ihren Lehren zu ergänzen. Und nun der im »Phaidros« geführte Beweis für die Unsterblichkeit der Seele, wird wohl jemand glauben können, dieser sei noch eine annehmliche Zugabe nach allem was in unserem Gespräch über diesen Gegenstand darüber verhandelt ist? Und wird nicht vielmehr Jeder einsehn, Platon habe diesen Beweis bei Seite gestellt und gleichsam verläugnet, weil er sich nun gescheut, die Seele, wie er dort getan, Urgrund, oder Gott, welcher der wahre Urgrund ist, Seele zu nennen? Diejenigen also, welche den »Phaidon« gleich nach des Sokrates Tode, den »Phaidros« aber erst nach der Ägyptischen Reise geschrieben glauben, was können sie wohl außer dem in der Einleitung zum »Phaidros« schon besprochenen noch aufbringen, als etwa einerseits den großen Fund, wenn wir ihnen dieses nicht erst leihen, daß im »Phaidros« als Veranlasser von Reden Simmias deshalb über den Phaidros gesetzt werde, weil er die Reden im »Phaidon« veranlaßt habe, und andrerseits jene einzelnen Stellen im »Phaidros«, in denen doktrinelle Gegenstände mit einer größeren Bestimmtheit ausgesprochen werden, als der ersten Schrift zuzukommen scheint, und in denen Wörter vorkommen, welche Untersuchungen voraussetzen, die sich erst in anderen Gesprächen finden. Allein wie wenig jener Umstand gegen alles von uns aufgestellte besagen will, leuchtet wohl Jedem ein; und so auch kann jedem überlassen bleiben, sich selbst zu erklären, wie diese wenigen Stellen des »Phaidros« aus der dialektischen Tendenz desselben auch bei einem noch ganz unentwickelten Zustande der Platonischen Philosophie entstanden sind, so daß es der Ausrede gar nicht bedarf, als seien sie bei einer späteren Bearbeitung erst eingelegt, wiewohl sie eingelegt genug aussehn. Endlich ohne allen Bezug auf den »Phaidros« wäre wohl für eine so frühe Stellung des »Phaidon« nichts zu sagen, als daß eine so ausführliche Darstellung des Sokrates nur kurz nach seinem Tode an ihrem Ort gewesen wäre, und daß die Stelle im »Theaitetos« über die Flucht von hinnen eine Erläuterung über das Sterbenwollen im »Phaidon« sein solle; und solche Gründe anführen heißt genugsam die Schwachheit der Sache ins Licht setzen.
Diese Auseinandersetzung, in welche sich zugleich von selbst eingefügt hat, was über den Inhalt des Gesprächs vorher zu erinnern war, wird hoffentlich dem »Phaidon« seine Stelle zwischen dem »Gastmahl« und dem »Philebos« sichern. Außerdem sind chronologische Spuren nicht geradezu vorhanden, wohl aber deuten mehrere Zeichen auf eine spätere Zeit. Nur auf zwei wollen wir aufmerksam machen. Einmal trägt die Art, wie Sokrates sowohl in dem Mythos den Sitz der hellenischen Bildung als die schlechteste Gegend der Erde darstellt, als auch ausdrücklich seine Schüler ermahnt, die Weisheit auch außerhalb Hellas unter den Geschlechtern der Barbaren zu suchen, durchaus das Gepräge einer späteren Zeit, wo vorzüglich vielleicht durch die Bekanntschaft mit den Pythagoreern die Sehnsucht nach morgenländischer Weisheit aufgeregt war, und hat eine ganz andere Bedeutung als anderwärts wohl einzelne Anpreisungen der Ägyptier oder Lokrer oder Geten. Dann aber auch wird hier offenbar die Bekanntschaft mit den Schriften des Philolaos vorausgesetzt, und das Gespräch selbst lehrt genugsam, daß diese in Athen selbst damals noch nicht einheimisch waren, weil nur den Thebischen Freunden zugemutet wird von der Lehre des Mannes, der sich dort aufgehalten, zu wissen; nach Schriften aber, die in Athen bekannt waren, auf andere Weise pflegt gefragt zu werden; so daß die Sage allerdings Wahrscheinlichkeit gewinnt, Platon habe diese Bücher als ein Gastgeschenk von seinen Reisen mitgebracht.
Phaidon
Echekrates • Phaidon
(57)
Echekrates:
Warest du selbst, o Phaidon, bei dem Sokrates an jenem Tage, als er das Gift trank in dem Gefängnis, oder hast du es von einem andern gehört?
Phaidon:
Selbst war ich da, o Echekrates.
Echekrates:
Was also hat denn der Mann gesprochen vor seinem Tode, und wie ist er gestorben? Gern hörte ich das. Denn weder von meinen Landsleuten den Phliasiern reiset jetzt leicht einer nach Athen, noch ist von dort her seit geraumer Zeit ein Gastfreund angekommen, der uns etwas genaues darüber berichten konnte, außer nur daß er das Gift getrunken hat und gestorben ist, von dem übrigen wußte keiner etwas zu sagen.
Phaidon:
Auch von der Klage also habt ihr nichts erfahren, wie es dabei hergegangen ist?
Echekrates:
Ja, das hat uns jemand erzählt, und wir haben uns gewundert, daß, da sie schon längst abgeurteilt war, er offenbar (58) erst weit später gestorben ist. Wie war doch das, o Phaidon?
Phaidon:
Durch Zufall fügte es sich so, Echekrates. Es traf sich nämlich, daß gerade an dem Tage vor dem Gericht das Schiff war bekränzt worden, welches die Athener nach Delos senden.
Echekrates:
Was hat es damit auf sich?
Phaidon:
Dies ist das Schiff, wie die Athener sagen, worin einst Theseus fuhr, um jene zweimal sieben nach Kreta zu bringen, die er rettete und sich selbst auch. Damals nun hatten sie dem Apollon gelobt, wie man sagt, wenn sie gerettet würden, ihm jedes Jahr einen Aufzug nach Delos zu senden, welchen sie nun seitdem immer und auch jetzt noch jährlich an den Gott senden. Sobald nun dieser Aufzug angefangen hat, ist es gesetzlich, während dieser Zeit die Stadt rein zu halten, und von Staats wegen niemanden zu töten, bis das Schiff in Delos angekommen ist, und auch wieder zurück. Und dies währt bisweilen lange, wenn widrige Winde einfallen. Des Aufzuges Anfang ist aber, wenn der Priester des Apollon das Vorderteil des Schiffes bekränzt; und dies, wie ich sage, war eben den Tag vor dem Gerichtstage geschehen. Daher hatte Sokrates soviel Zeit in dem Gefängnis zwischen dem Urteil und dem Tode.
Echekrates:
Wie war es aber bei seinem Tode selbst, o Phaidon? was wurde gesprochen und vorgenommen? welche von seinen Vertrauten waren bei dem Manne? oder ließ die Behörde sie nicht zu ihm, und er starb ohne Beisein von Freunden?
Phaidon:
Keinesweges, sondern es waren deren, und zwar ziemlich viele zugegen.
Echekrates:
Alles dieses bemühe dich doch uns recht genau zu erzählen, wenn es dir nicht etwa an Muße fehlt.
Phaidon:
Nein ich habe Muße, und will versuchen es euch zu erzählen. Denn des Sokrates zu gedenken, sowohl selbst von ihm redend als auch Anderen zuhörend, ist mir immer von allem das erfreulichste.
Echekrates:
Und eben solche, o Phaidon, hast du jetzt zu Hörern. Also versuche nur alles so genau du immer kannst uns vorzutragen.
Phaidon:
Mir meines Teils war ganz wunderbar zu Mute dabei. Bedauern nämlich kam mir gar nicht ein als wie einem, der bei dem Tode eines vertrauten Freundes zugegen sein soll; denn glückselig erschien mir der Mann, o Echekrates, in seinem Benehmen und seinen Reden, wie standhaft und edel er endete, so daß ich vertraute, er gehe auch in die Unterwelt nicht ohne göttlichen Einfluß, sondern auch dort werde er sich Wohlbefinden, wenn jemals einer sonst. Darum nun trat (59) mich weder etwas weichherziges an, wie man doch denken sollte bei solchem Trauerfall, noch auch waren wir fröhlich wie in unsern philosophischen Beschäftigungen nach gewohnter Weise, obwohl unsere Unterredungen auch von dieser Art waren; sondern in einem wunderbaren Zustande befand ich mich und in einer ungewohnten Mischung die aus Lust zugleich und Betrübnis zusammengemischt war, wenn ich bedachte, daß Er nun gleich sterben würde. Und alle Anwesenden waren fast in derselben Gemütsstimmung, bisweilen lachend, dann wieder weinend, ganz vorzüglich aber einer unter uns, Apollodoros. Du kennst ja wohl den Mann und seine Weise.
Echekrates:
Wie sollte ich nicht!
Phaidon:
Der war nun ganz vorzüglich so; aber auch ich war gleichermaßen bewegt und die übrigen.
Echekrates:
Welche aber waren denn gerade da, Phaidon?
Phaidon:
Eben dieser Apollodoros war von den einheimischen zugegen, und Kritobulos mit seinem Vater Kriton; dann noch Hermogenes und Epigenes und Aeschines und Antisthenes. Auch Ktesippos der Paeanier war da, und Menexenos und einige andere von den Eingebornen; Platon aber glaube ich war krank.
Echekrates:
Waren auch noch Fremde zugegen?
Phaidon:
Ja, Simmias der Thebaier und Kebes und Phaidondes, und aus Megara Eukleides und Terpsion.
Echekrates:
Wie aber Aristippos und Kleombrotos, waren die da?
Phaidon:
Nein, es hieß sie wären in Aegina.
Echekrates:
War noch sonst jemand gegenwärtig?
Phaidon:
Ich glaube, dies waren sie ziemlich Alle.
Echekrates:
Und wie nun weiter? Was für Reden sagst du wurden geführt?
Phaidon:
Ich will versuchen, dir alles von Anfang an zu erzählen. Wir pflegten nämlich auch schon die vorigen Tage immer zum Sokrates zu gehen, ich und die Andern, und versammelten uns des Morgens im Gerichtshause, wo auch das Urteil gefällt worden war; denn dies ist nahe bei dem Gefängnis. Da warteten wir jedesmal bis das Gefängnis geöffnet wurde, und unterredeten uns unterdessen. Denn es wurde nicht sehr früh geöffnet; sobald es aber offen war, gingen wir hinein zum Sokrates, und brachten den größten Teil des Tages bei ihm zu. Auch damals nun hatten wir uns noch früher versammelt, weil wir Tages zuvor, als wir Abends aus dem Gefängnis gingen, erfahren hatten, daß das Schiff aus Delos angekommen sei. Wir gaben uns also einander das Wort, auf das früheste an dem gewohnten Ort zusammenzukommen. Das taten wir auch, und der Türsteher, der uns aufzumachen pflegte, kam heraus und sagte, wir sollten warten und nicht eher kommen, bis er uns riefe. Denn, sprach er, die Elf lösen jetzt den Sokrates, und kündigen ihm an, daß er heute sterben (60) soll. Nach einer kleinen Weile kam er denn und hieß uns hineingehn. Als wir nun hineintraten, fanden wir den Sokrates eben entfesselt, und Xanthippe, du kennst sie doch, sein Söhnchen auf dem Arm haltend, saß neben ihm. Als uns Xanthippe nun sah, wehklagte sie, und redete allerlei dergleichen wie die Frauen pflegen, wie O Sokrates, nun reden diese deine Freunde zum letztenmale mit dir, und du mit ihnen. Da wendete sich Sokrates zum Kriton, und sprach, O Kriton, laß doch jemand diese nach Hause führen. Da führten einige von Kritons Leuten sie ab heulend und sich übel gebärdend. Sokrates aber auf dem Bette sitzend zog das Bein an sich und rieb sich den Schenkel mit der Hand, indem er zugleich sagte, Was für ein eigenes Ding, ihr Männer, ist es doch um das, was die Menschen angenehm nennen, wie wunderlich es sich verhält zu dem was ihm entgegengesetzt zu sein scheint, dem unangenehmen, daß nämlich beide zu gleicher Zeit zwar nie in dem Menschen sein wollen, doch aber wenn einer dem einen nachgeht und es erlangt, er meist immer genötiget ist auch das andere mitzunehmen, als ob sie zwei an einer Spitze zusammengeknüpft wären; und ich denke, wenn Aesopos dies bemerkt hätte, würde er eine Fabel daraus gemacht haben, daß Gott beide, da sie im Kriege begriffen sind, habe aussöhnen wollen, und weil er dies nicht gekonnt, sie an den Enden zusammengeknüpft habe, und deshalb nun, wenn jemand das eine hat, komme ihm das andere nach. So scheint es nun auch mir gegangen zu sein; weil ich von der Fessel in dem Schenkel vorher Schmerz hatte, so kommt mir nun die angenehme Empfindung hintennach. – Darauf nahm Kebes das Wort, und sagte, Beim Zeus, Sokrates, das ist gut, daß du mich daran erinnerst. Denn nach deinen Gedichten, die du gemacht hast, indem du die Fabeln des Aesopos in Verse gebracht, und nach dem Vorgesang an den Apollon, haben mich auch Andere schon gefragt, und noch neulich Euenos, wie es doch zugehe, daß seit dem du dich hier befindest du Verse machest, da du es zuvor nie getan hast. Ist dir nun etwas daran gelegen, daß ich dem Euenos zu antworten weiß, wenn er mich wieder fragt, und ich weiß gewiß, das wird er: so sprich was ich ihm sagen soll. – Sage ihm denn, sprach er, o Kebes, die Wahrheit, daß ich es nicht tue um etwa gegen ihn und seine Gedichte aufzutreten, denn das wüßte ich wohl wäre nicht leicht, sondern um zu versuchen, was wohl ein gewisser Traum meine, und mich vor Schaden zu hüten, wenn etwa dies die Musik wäre, die er mir anbefiehlt. Es war nämlich dieses; es ist mir oft derselbige Traum vorgekommen in dem nun vergangenen Leben, der mir bald in dieser bald in jener Gestalt erscheinend immer dasselbige sagte, O Sokrates, sprach er, mach und treibe Musik. Und ich dachte sonst immer, nur zu dem was (61) ich schon tat ermuntere er mich und treibe mich noch mehr an, wie man die Laufenden anzutreiben pflegt, so ermuntere mich auch der Traum zu dem was ich schon tat, Musik zu machen, weil nämlich die Philosophie die vortrefflichste Musik ist, und ich diese doch trieb. Jetzt aber seit das Urteil gefällt ist, und die Feier des Gottes meinen Tod noch verschoben hat, dachte ich doch, ich müsse, falls etwa der Traum mir doch beföhle, mit dieser gemeinen Musik mich zu beschäftigen, auch dann nicht ungehorsam sein, sondern es tun. Denn es sei doch sicherer, nicht zu gehn, bis ich mich auch so vorgesehen und Gedichte gemacht, um dem Traum zu gehorchen. So habe ich denn zuerst auf den Gott gedichtet, dem das Opfer eben gefeiert wurde, und nächst dem Gott, weil ich bedachte, daß ein Dichter müsse, wenn er ein Dichter sein wolle, Fabeln dichten und nicht vernünftige Reden, und ich selbst nicht erfindsam bin in Fabeln, so habe ich deshalb von denen die bei der Hand waren und die ich wußte, den Fabeln des Aesopos, welche mir eben aufstießen, in Verse gebracht. Dieses also, o Kebes, sage dem Euenos, und er solle Wohlleben, und wenn er klug wäre, mir nachkommen. Ich gehe aber, wie ihr seht, heute, denn die Athener befehlen es. – Da sagte Simmias, Was läßt du doch da dem Euenos sagen, o Sokrates! ich habe schon viel mit dem Manne verkehrt; aber soviel ich gemerkt, wird er auch nicht die mindeste Lust haben dir zu folgen. – Wie so? fragte er, ist Euenos nicht ein Philosoph? – Das dünkt mich doch, sprach Simmias. – Nun so wird er auch wollen, er und jeder der würdig an diesem Geschäfte teilnimmt nicht unwürdig hiezu mit gehört. Nur Gewalt wird er sich doch nicht selbst antun; denn dies sagen sie sei nicht recht. Und als er dies sagte, ließ er seine Beine von dem Bett wieder herunter auf die Erde, und so sitzend sprach er das übrige. – Kebes fragte ihn nun, Wie meinst du das, o Sokrates, daß es nicht recht sei, sich selbst Leides zu tun, daß aber doch der Philosoph dem Sterbenden zu folgen wünsche? – Wie Kebes? habt ihr über diese Dinge nichts gehört, du und Simmias, als ihr mit dem Philolaos zusammenwaret? – Nichts genaues wenigstens, Sokrates. – Auch ich kann freilich nur vom Hörensagen davon reden; was ich aber gehört, bin ich gar nicht abgünstig euch zu sagen. Auch ziemt es sich ja wohl am besten, daß der, welcher im Begriff ist dorthin zu wandern, nachsinne und sich Bilder mache über die Wanderung dorthin, wie man sie sich wohl zu denken habe. Was könnte einer auch wohl noch weiter tun in der Zeit bis zum Untergang der Sonne! – Weshalb also sagen sie, es sei nicht recht sich selbst zu töten, o Sokrates? Denn ich habe dies auch schon, wonach du eben fragtest, vom Philolaos gehört, als er sich bei uns aufhielt, und auch schon von andern, daß man dies nicht tun dürfe. Genaues aber habe (62) ich von keinem jemals etwas darüber gehört. – So mußt du dich noch weiter bemühen, sagte er, du kannst es ja wohl noch hören. Vielleicht aber kommt es dir auch wunderbar vor, daß dies allein unter allen Dingen schlechthin so sein soll, und auf keine Weise, wie doch sonst überall, bisweilen und einigen besser zu sterben als zu leben. Und denen nun besser wäre zu sterben, wird dir wunderbar vorkommen, daß es diesen Menschen nicht erlaubt sein solle, sich selbst wohlzutun, sondern sie einen andern Wohltäter erwarten sollen. – Da sagte Kebes etwas lächelnd und in seiner Mundart, Das mag Gott wissen. – Es kann freilich so scheinen unvernünftig zu sein, sprach Sokrates, aber es hat doch auch wieder einigen Grund. Denn was darüber in den Geheimnissen gesagt wird, daß wir Menschen wie in einer Feste sind, und man sich aus dieser nicht selbst losmachen und davongehen dürfe, das erscheint mir doch als eine gewichtige Rede und gar nicht leicht durchzusehn. Wie denn auch dieses, o Kebes, mir ganz richtig gesprochen scheint, daß die Götter unsere Hüter, und wir Menschen eine von den Herden der Götter sind. Oder dünkt es dich nicht so? – Allerdings wohl, sagte Kebes. – Also auch du würdest gewiß, wenn ein Stück aus deiner Herde sich selbst tötete, ohne daß du angedeutet hättest, daß du wolltest es solle sterben, diesem zürnen, und wenn du noch eine Strafe wüßtest, es bestrafen? – Ganz gewiß, sagte er. – Auf diese Weise nun wäre es also wohl nicht unvernünftig, daß man nicht eher sich selbst töten dürfe, bis der Gott irgend eine Notwendigkeit dazu verfügt hat, wie die jetzt uns gewordene? – Dieses freilich, sagte Kebes, scheint ganz billig. Was du jedoch vorher sagtest, daß jeder Philosoph gern werde sterben wollen, dieses, o Sokrates, kommt dann ungereimt heraus; wenn doch, was wir eben sagten, sich richtig so verhält, daß Gott es ist, der unser hütet, und wir zu seiner Herde gehören. Denn daß nicht die vernünftigsten grade am unwilligsten aus dieser Pflege sich entfernen sollten, wo diejenigen für sie sorgen, welche die besten Versorger sind für alles was ist, die Götter das ist gar nicht zu denken. Denn sie können ja nicht glauben, daß sie sich selbst besser hüten werden wenn sie frei geworden sind; sondern nur ein unvernünftiger Mensch könnte das vielleicht glauben, daß es gut wäre von seinem Herrn zu fliehen, und könnte nicht bedenken, daß man ja von dem Guten nicht fliehen muß, sondern sich soviel möglich daran halten, und daß er also unvernünftigerweise fliehen würde; der Vernünftige aber würde immer streben bei dem zu sein, der besser wäre als er. Und so käme ja wohl o Sokrates, das Gegenteil von dem heraus was eben gesagt ward, den Vernünftigen nämlich ziemte es ungern zu sterben, und nur den Unvernünftigen gern. – Als dies Sokrates ausgehört hatte, schien er mir seine (63) Freude zu haben an des Kebes Eifer in der Sache, und indem er uns ansah, sagte er, Immer spürt doch Kebes irgend Gründe aus, und will sich gar nicht leicht überreden lassen von dem, was einer behauptet. – Darauf sagte Simmias, Aber jetzt, o Sokrates, scheint auch mir etwas an dem zu sein, was Kebes vorbringt. Denn weshalb doch sollten wohl wahrhaft weise Männer von besseren Herren als sie selbst sind fliehen und ihrer gern los werden? Und zwar scheint mir Kebes mit seiner Rede auf dich zu zielen, daß du es so leicht erträgst uns zu verlassen, und auch jene guten Herrscher, wie du selbst gestehst, die Götter. – Ihr habt Recht, sprach er. Ich denke nämlich, ihr meint, ich solle mich hierüber verteidigen wie vor Gericht. – Allerdings, sagte Simmias. – Wohlan denn, sprach er, laßt mich versuchen, ob ich mich mit besserem Erfolg vor euch verteidigen kann als vor den Richtern. Nämlich, sprach er, o Simmias und Kebes, wenn ich nicht glaubte zuerst zu andern Göttern zu kommen, die auch weise und gut sind, und dann auch zu verstorbenen Menschen, welche besser sind als die hiesigen, so täte ich vielleicht unrecht, nicht unwillig zu sein über den Tod. Nun aber wisset nur, daß ich zu wackeren Männern hoffe zu kommen; und wenn ich auch das nicht so ganz sicher behaupten wollte, doch daß ich zu Göttern komme, die ganz treffliche Herren sind, wisset nur, wenn irgend etwas von dieser Art, will ich dieses gewiß behaupten. So daß ich eben deshalb nicht so unwillig bin, sondern der frohen Hoffnung, daß es etwas gibt für die Verstorbenen, und, wie man ja schon immer gesagt hat, etwas weit besseres für die Guten als für die Schlechten. – Wie nun, sagte Simmias? gedenkst du, diese Meinung für dich zu behalten, und so von uns zu gehn, oder möchtest du uns auch davon mitteilen? Mich wenigstens dünkt, dies müsse ein gemeines Gut sein auch für uns; und zugleich wird ja eben das deine Verteidigung sein, wenn du uns von dem was du sagst überzeugst. – So will ich es denn versuchen, sprach er. Zuvor aber laßt uns doch von unserm Kriton hören; was es doch ist, was er mir schon lange sagen will? – Was sonst o Sokrates, sprach Kriton, als daß der, welcher dir den Trank bereiten soll, mir schon lange zuredet, man müsse dir andeuten, doch ja so wenig als möglich zu sprechen. Denn er sagt, durch das Reden erhitze man sich, und das vertrage sich nicht mit dem Trank; wenn aber doch, so hätten die bisweilen zwei- auch dreimal trinken gemußt, die dergleichen getan. – Darauf sagte Sokrates, Ach laß ihn laufen! mag er nur seinerseits sich anschicken, mir auch zweimal zu geben, und wenn es nötig wäre auch dreimal. – Das wußte ich wohl fast vorher, sagte Kriton; aber er ließ mir schon lange keine Ruhe. – Laß ihn, sprach er.
Euch Richtern aber, will ich nun Rede darüber stehen, daß ich mit Grunde der Meinung bin, ein Mann, welcher wahrhaft philosophisch sein Leben vollbracht, müsse getrost sein, wenn (64) er im Begriff ist zu sterben, und der frohen Hoffnung, daß er dort Gutes in vollem Maß erlangen werde, wann er gestorben ist. Wie das nun so sein möge, o Simmias und Kebes, das will ich versuchen euch deutlich zu machen. Nämlich diejenigen, die sich auf rechte Art mit der Philosophie befassen, mögen wohl, ohne daß es freilich die Andern merken, nach gar nichts anderm streben, als nur zu sterben und tot zu sein. Ist nun dieses wahr: so wäre es ja wohl wunderlich, wenn sie ihr ganzes Leben hindurch zwar sich um nichts anders bemühten als um dieses, wenn es nun aber selbst käme, hernach wollten unwillig sein über das, wonach sie so lange gestrebt und sich bemüht haben. – Da lachte Kebes und sagte. Beim Zeus, Sokrates, wiewohl ich jetzt eben nicht im mindesten lachlustig bin, hast du mich doch zu lachen gemacht. Ich denke nämlich, wenn die Leute so dies hörten, würden sie glauben, dies sei ganz vortrefflich gesagt gegen die Philosophen, und würden gewiß gewaltig beistimmen, die bei uns nun gar, es sei so, die Philosophen sehnten sich wirklich zu sterben, und sie ihrerseits wüßten auch, daß sie wohl verdienten dies zu erlangen. – Da würden sie auch ganz wahr sprechen, o Simmias, das eine ausgenommen, daß sie das recht gut wüßten. Denn weder wissen sie, wie die wahrhaften Philosophen den Tod wünschen, noch wie sie ihn verdienen und was für einen Tod. Laßt uns nun, sprach er, jenen den Abschied geben, zu uns selbst aber sagen, ob wir wohl glauben, daß der Tod etwas sei? – Allerdings fiel Simmias ein. – Und wohl etwas anderes als die Trennung der Seele von dem Leibe? und daß das heiße tot sein, wenn abgesondert von der Seele der Leib für sich allein ist, und auch die Seele abgesondert von dem Leibe für sich allein ist. Oder sollte wohl der Tod etwas anderes sein als dieses? – Nein, sondern eben dieses. – So bedenke denn, Guter, ob auch dich dasselbe bedünkt wie mich; denn hieraus, glaube ich, werden wir das besser erkennen, wonach wir fragen. Scheint dir, daß es sich für einen philosophischen Mann gehöre, sich Mühe zu geben um die sogenannten Lüste, wie um die am Essen und Trinken? – Nichts weniger wohl, o Sokrates, sprach Simmias. – Oder um die aus dem Geschlechtstriebe? – Keinesweges. – Und die übrige Besorgung des Leibes, glaubst du, daß ein solcher sie groß achte? wie schöne Kleider und Schuhe und andere Arten von Schmuck des Leibes zu haben, glaubst du, daß er es achte oder verachte mehr als höchst nötig ist sich hierum zu kümmern? – Verachten, dünkt mich wenigstens, wird es der wahrhafte Philosoph. – Dünkt dich also nicht überhaupt eines solchen ganze Beschäftigung nicht um den Leib zu sein, sondern soviel nur möglich von ihm abgekehrt und der Seele zugewendet? – Das dünkt mich. – Also hierin zuerst zeigt sich der Philosoph als (65) ablösend seine Seele von der Gemeinschaft mit dem Leibe vor den übrigen Menschen allen. – Offenbar. – Und die meisten Menschen meinen doch, o Simmias, wem dergleichen nicht süß ist, und wer daran keinen Teil hat, dem lohne es nicht zu leben, sondern ganz nahe sei der am Totsein, der sich um die angenehmen Empfindungen nicht bekümmere, welche durch den Leib kommen. – Du sprichst vollkommen recht. – Wie aber nun mit dem Erwerb der richtigen Einsicht selbst, ist dabei der Leib im Wege oder nicht, wenn ihn jemand bei dem Streben danach zum Gefährten mit aufnimmt? Ich meine so, Gewähren wohl Gesicht und Gehör den Menschen einige Wahrheit? Oder singen uns selbst die Dichter das immer vor, daß wir nichts genau hören noch sehen? Und doch wenn unter den Wahrnehmungen, die dem Leibe angehören, diese nicht genau sind und sicher: dann die andern wohl gar nicht; denn alle sind ja wohl schlechter als diese; oder dünken sie dich das nicht? – Freilich, sagte er. – Wann also trifft die Seele die Wahrheit? Denn wenn sie mit dem Leibe versucht etwas zu betrachten, dann offenbar wird sie von diesem hintergangen. – Richtig. – Wird also nicht in dem Denken, wenn irgendwo, ihr etwas von dem Seienden offenbar? – Ja. – Und sie denkt offenbar am besten, wenn nichts von diesem sie trübt, weder Gehör noch Gesicht noch Schmerz und Lust, sondern sie am meisten ganz für sich ist, den Leib gehn läßt, und soviel irgend möglich ohne Gemeinschaft und Verkehr mit ihm dem Seienden nachgeht. – So ist es. – Also auch dabei verachtet des Philosophen Seele am meisten den Leib, flieht von ihm, und sucht für sich allein zu sein? – So scheint es. – Wie nun hiemit, o Simmias. Sagen wir, daß das gerechte etwas sei oder nichts? – Wir behaupten es ja freilich beim Zeus. – Und nicht auch das schöne und gute? – Wie sollte es nicht? – Hast du nun wohl schon jemals hievon das mindeste mit Augen gesehen? – Keinesweges, sprach er. – Oder mit sonst einer Wahrnehmung, die vermittelst des Leibes erfolgt, es getroffen? ich meine aber alles dieses, Größe Gesundheit, Stärke, und mit einem Worte von allem insgesamt das Wesen was jegliches wirklich ist; wird etwa vermittelst des Leibes hievon das eigentlich wahre geschaut, oder verhält es sich so, wer von uns am meisten und genauesten es darauf anlegt, jegliches selbst unmittelbar zu denken was er untersucht, der kommt auch am nächsten daran, jegliches zu erkennen? – Allerdings. – Und der kann doch jenes am reinsten ausrichten, der am meisten mit dem Gedanken allein zu jedem geht, ohne weder das Gesicht mit anzuwenden beim Denken, noch irgend einen anderen Sinn mit (66) zuzuziehen bei seinem Nachdenken, sondern sich des reinen Gedankens allein bedienend, auch jegliches rein für sich zu fassen trachtet, so viel möglich geschieden von Augen und Ohren, und um es kurz zu sagen von dem ganzen Leibe, der nur verwirrt und die Seele nicht läßt Wahrheit und Einsicht erlangen, wenn er mit dabei ist. Ist es nicht ein solcher, o Simmias, der wenn irgend einer das Wahre treffen wird? – Über die Maßen hast du Recht, o Sokrates, sprach Simmias. – Ist es nun nicht natürlich, daß durch dieses alles eine solche Meinung bei den wahrhaft philosophierenden aufkommt, so daß sie auch dergleichen unter sich reden. Es wird uns ja wohl gleichsam ein Fußsteig heraustragen mit der Vernunft in der Untersuchung, weil so lange wir noch den Leib haben und unsere Seele mit diesem Übel im Gemenge ist, wir nie befriedigend erreichen können, wornach uns verlangt; und dieses sagen wir doch sei das Wahre. Denn der Leib macht uns tausenderlei zu schaffen wegen der notwendigen Nahrung, dann auch wenn uns Krankheiten zustoßen verhindern uns diese das Wahre zu erjagen, und auch mit Gelüsten und Begierden, Furcht und mancherlei Schattenbildern und vielen Kindereien erfüllt er uns; so daß recht in Wahrheit, wie man auch zu sagen pflegt, wir um seinetwillen nicht einmal dazu kommen auch nur irgend etwas richtig einzusehen. Denn auch Kriege und Unruhen und Schlachten erregt uns nichts anders als der Leib und seine Begierden. Denn über den Besitz von Geld und Gut entstehen alle Kriege, und dieses müssen wir haben des Leibes wegen, weil wir seiner Pflege dienstbar sind, und daher fehlt es uns an Muße der Weisheit nachzutrachten um aller dieser Dinge willen wegen alles dessen. Und endlich noch, wenn er uns auch einmal Muße läßt, und wir uns anschicken etwas zu untersuchen: so fällt er uns wieder bei den Untersuchungen selbst beschwerlich, macht uns Unruhe und Störung und verwirrt uns, daß wir seinetwegen nicht das Wahre sehen können. Sondern es ist uns wirklich ganz klar, daß wenn wir je etwas rein erkennen wollen, wir uns von ihm losmachen und mit der Seele selbst die Dinge selbst schauen müssen. Und dann erst offenbar werden wir haben, was wir begehren, und wessen Liebhaber wir zu sein behaupten, die Weisheit, wenn wir tot sein werden, wie die Rede uns andeutet, so lange wir leben aber nicht. Denn wenn es nicht möglich ist, mit dem Leibe irgend etwas rein zu erkennen: so können wir nur eines von beiden, entweder niemals zum Verständnis gelangen oder nach dem Tode. Denn alsdann wird die Seele (67) für sich allein sein abgesondert vom Leibe, vorher aber nicht. Und so lange wir leben, werden wir, wie sich zeigt, nur dann dem Erkennen am nächsten sein, wenn wir soviel möglich nichts mit dem Leibe zu schaffen noch gemein haben, was nicht höchst nötig ist, und wenn wir mit seiner Natur uns nicht anfüllen, sondern uns von ihm rein halten, bis der Gott selbst uns befreit. Und so rein der Torheit des Leibes entledigt, werden wir wahrscheinlich mit eben solchen zusammen sein, und durch uns selbst alles ungetrübte erkennen, und dies ist eben wohl das Wahre. Dem Nichtreinen aber mag Reines zu berühren wohl nicht vergönnt sein. Dergleichen meine ich, o Simmias, werden notwendig alle wahrhaft wißbegierigen denken und unter einander reden. Oder dünkt dich nicht so? – Auf alle Weise, o Sokrates. – Wenn nun, sprach Sokrates, dieses wahr ist, o Freund, so ist ja große Hoffnung, daß wenn ich dort angekommen bin, wohin ich jetzt gehe, ich dort, wenn irgendwo, zur Genüge dasjenige erlangen werde, worauf alle unsere Bemühungen in dem vergangenen Leben gezielt haben; so daß die mir jetzt aufgetragene Wanderung mit guter Hoffnung anzutreten ist auch für jeden andern, der nur glauben kann dafür gesorgt zu haben, daß seine Seele rein ist. – Allerdings, sprach Simmias. – Und wird nicht das eben die Reinigung sein, was schon immer in unserer Rede vorgekommen ist, daß man die Seele möglichst vom Leibe absondere, und sie gewöhne, sich von allen Seiten her aus dem Leibe für sich zu sammeln und zusammenzuziehen, und soviel als möglich sowohl gegenwärtig als hernach für sich allein zu bestehen, befreit wie von Banden von dem Leibe? – Allerdings, sagte er. – Heißt aber dies nicht Tod, Erlösung und Absonderung der Seele von dem Leibe? – Allerdings, sagte jener. – Und sie zu lösen streben immer am meisten, sagte er, nur allein die wahrhaft philosophierenden; und eben dies also ist das Geschäft der Philosophen, Befreiung und Absonderung der Seele von dem Leibe; oder nicht? – Offenbar. – Also wäre es ja, wie ich anfänglich sagte, lächerlich, wenn ein Mann, der sich in seinem ganzen Leben darauf eingerichtet hätte, so nahe als möglich an dem Gestorbensein zu leben, hernach wenn eben dieses kommt sich ungebärdig stellen wollte? wäre das nicht lächerlich? – Wie sollte es nicht? – In der Tat also, o Simmias, trachten die richtig philosophierenden danach zu sterben und tot zu sein ist ihnen unter allen Menschen am wenigsten furchtbar. Erwäge es nur so. Wenn sie auf alle Weise mit dem Leibe entzweit sind, und begehren die Seele für sich allein zu haben, geschieht dieses aber, dann sich fürchten und unwillig sein wollten; wäre das nicht die größte Torheit, wenn sie dann nicht mit Freuden dahin gehn wollten, wo sie Hoffnung haben, (68) dasjenige zu erlangen, was sie im Leben liebten; sie liebten aber die Weisheit, und des Zusammenseins mit demjenigen entledigt zu werden, was ihnen zuwider war? Oder sollten nur Viele denen menschliche Geliebte und Weiber und Kinder gestorben sind, freiwillig haben in die Unterwelt gehen gewollt, von dieser Hoffnung getrieben, daß sie dort die wieder sehn würden nach denen sie sich sehnten und mit ihnen umgehn; wer aber die Weisheit wahrhaft liebt und eben diese Hoffnung kräftig aufgefaßt hat, daß er sie nirgend anders nach Wunsch erreichen werde als in der Unterwelt, den sollte es verdrießen zu sterben, und er sollte nicht freudig dorthin gehn? Das muß man ja wohl glauben, Freund, wenn er nur wahrhaft ein Weisheitliebender ist. Denn gar stark wird ein solcher dieses glauben, daß er nirgend anders die Wahrheit rein antreffen werde als nur dort. Wenn sich aber dies so verhält, wie ich eben sagte, wäre es nicht große Unvernunft, wenn ein solcher den Tod fürchtete? – Gar große, beim Zeus, sagte jener. – Also, sagte er, ist dir auch das wohl ein hinlänglicher Beweis von einem Manne, wenn du ihn unwillig siehst indem er sterben soll, daß er nicht die Weisheit liebte, sondern den Leib irgendwie; denn wer den liebt, derselbe ist auch geldsüchtig und ehrsüchtig, entweder eines von beiden oder beides. – Vollkommen verhält es sich so, wie du sagst. – Wird nun nicht auch, o Simmias, sagte er, was man Tapferkeit nennt den so gesinnten vorzüglich zukommen? – Ganz gewiß wohl, antwortete er. – Nicht auch die Besonnenheit, was auch alle Leute Besonnenheit nennen, sich von Begierden nicht fortreißen lassen, sondern sich gleichgültig gegen sie verhalten und sittsam, kommt nicht auch sie denen allein zu, welche den Leib am meisten geringschätzen und in der Liebe zur Weisheit leben? – Notwendig, sagte er. – Denn, fügte jener hinzu, wenn du nur recht betrachten willst die Tapferkeit und Besonnenheit der Andern, so wird sie dir ganz wunderlich vorkommen. – Wie das, o Sokrates? – Du weißt doch, sagte er, daß den Tod die Andern Alle unter die großen Übel rechnen. – Allerdings. – Ist es also nicht aus Furcht vor noch größeren Übeln daß die Tapfern unter ihnen den Tod erdulden, wenn sie ihn erdulden? – So ist es. – Also weil sie sich fürchten, und aus Furcht sind Alle tapfer, bis auf die, welche die Weisheit lieben. Wiewohl das doch ungereimt ist, daß einer aus Furcht und Feigheit tapfer sein soll. – Freilich wohl. – Und wie die Sittsamen unter ihnen? hat es mit denen nicht dieselbe Bewandtnis? Aus irgend einer Zügellosigkeit sind sie besonnen, wiewohl wir freilich sagen dies sei unmöglich, aber doch geht es ihnen wirklich ganz ähnlich bei dieser einfältigen Besonnenheit. Denn aus Besorgnis einiger Lust beraubt zu werden, und weil sie diese begehren, enthalten sie sich der einen weil von Anderen beherrscht, und wiewohl man das Zügellosigkeit nennt, (69) von Lüsten beherrscht werden, begegnet ihnen doch, daß sie von Lüsten beherrscht andere Lüste beherrschen, und dies ist doch dem ganz ähnlich, was eben gesagt wurde, auf gewisse Weise aus Zügellosigkeit besonnen geworden zu sein. – Das leuchtet ein. – O bester Simmias, daß uns also nur nicht dies gar nicht der rechte Tausch ist um Tugend zu erhalten, Lust gegen Lust, und Unlust gegen Unlust, und Furcht gegen Furcht austauschen, und größeres gegen kleineres wie Münze; sondern jenes die einzige rechte Münze gegen die man alles dieses vertauschen muß, die Vernünftigkeit, und nur alles was mit dieser und für diese verkauft ist und eingekauft in Wahrheit allein Tapferkeit ist und Besonnenheit und Gerechtigkeit, und überhaupt wahre Tugend nun mit Vernünftigkeit ist, mag nun Lust und Furcht und alles übrige der Art dabei sein oder nicht dabei sein; werden aber diese abgesondert von der Vernünftigkeit gegen einander umgetauscht, eine solche Tugend dann immer nur ein Schattenbild ist und in der Tat knechtisch, nichts gesundes und wahres an sich habend, das wahre aber gerade Reinigung von dergleichen allem ist, und Besonnenheit und Gerechtigkeit und Tapferkeit und die Vernünftigkeit selbst Reinigungen sind. Und so mögen auch diejenigen, welche uns die Weihen angeordnet haben, gar nicht schlechte Leute sein, sondern schon seit langer Zeit uns andeuten, wenn einer ungeweiht und ungeheiligt in der Unterwelt anlangt, daß der in den Schlamm zu liegen kommt, der gereinigte aber und geweihte, wenn er dort angelangt ist, bei den Göttern wohnt. Denn, sagen die welche mit den Weihen zu tun haben, Thyrsusträger sind viele, doch ächte Begeisterte wenig. Diese aber sind, nach meiner Meinung, keine anderen, als die sich auf rechte Weise der Weisheit beflissen haben, deren einer auch ich nach Vermögen im Leben nicht versäumt, sondern mich auf alle Weise bemüht habe zu werden. Ob ich mich aber auf die rechte Weise bemüht und etwas vor mich gebracht, das werden wir dort angekommen, sicher erfahren, wenn Gott will binnen kurzem, wie mich dünkt. Dieses nun, sprach er, o Simmias und Kebes, ist meine Verteidigung darüber, daß euch zu verlassen und die hiesigen Gebieter mir mit Recht nicht schwer fällt noch mich verdrießt, weil ich dafür halte, auch dort nicht minder vortreffliche Gebieter und Freunde anzutreffen als hier; den Meisten aber ist dies unglaublich. Bin ich also für euch überzeugender gewesen in meiner Verteidigung, als für die Athenischen Richter, so ist es gut.
Als Sokrates dieses geredet, fiel Kebes ein und sprach, o Sokrates, das andere dünkt mich alles gar schön gesagt, nur (70) das von wegen der Seele findet großen Unglauben bei den Menschen, ob sie nicht, wenn sie vom Leibe getrennt ist, nirgend mehr ist, sondern an jenem Tage umkommt und untergeht, an welchem der Mensch stirbt, und sobald sie von dem Leibe sich trennt und ausfährt wie ein Hauch oder Rauch, auch zerstoben ist und verflogen, und nirgend nichts mehr ist. Denn wäre sie noch wo für sich bestehend und zusammenhaltend, wenn erlöst von diesen Übeln, die du eben beschrieben hast: so wäre ja große und schöne Hoffnung, o Sokrates, daß alles wahr sei was du sagst. Aber dies bedarf vielleicht nicht geringer Überredungsgründe und Beweise, daß die Seele noch ist nach dem Tode des Menschen und noch irgend Kraft und Einsicht hat. – Du sprichst ganz wahr, sagte Sokrates, o Kebes; aber was sollen wir machen? Sollen wir eben das mit einander durchsprechen, ob es wahrscheinlich ist, daß es sich so verhalte oder ob nicht? – Ich mindestens, sagte Kebes, möchte gern hören, was für eine Meinung du hierüber hast. – Wenigstens glaube ich nicht, sprach Sokrates, daß irgend einer der es hört, und wäre es auch ein Komödienschreiber, sagen dürfte, daß ich leeres Geschwätz treibe und Reden führe über ungehörige Dinge. Dünkt es euch nun und sollen wir die Sache in Erwägung ziehn: so laßt uns so betrachten, ob die Seelen nachdem die Menschen gestorben in der Unterwelt sind, oder ob nicht. Eine alte Rede gibt es nun freilich, die deren wir erwähnt haben, daß wie sie von hier dorthin gekommen sind, sie auch wieder hieher zurückkehren und wieder geboren werden aus den Toten. Und wenn sich dies so verhält, daß die Lebenden wieder geboren werden aus den Gestorbenen: so sind ja wohl unsere Seelen dort? denn sie könnten nicht wieder geboren werden, wenn sie nicht wären. Und ein hinreichender Beweis wäre dies daß es so ist, wenn wirklich offenbar würde, daß die Lebenden nirgend anders herkämen als von den Toten. Wenn dies aber nicht so ist, dann bedürften wir eines andern Grundes. – Gewiß, sagte Kebes. – Betrachte es nur nicht allein an Menschen, fuhr jener fort, wenn du es eher inne werden willst, sondern auch an den Tieren insgesamt und den Pflanzen, und überhaupt an allem was eine Entstehung hat laß uns zusehn, ob etwa alles so entsteht, nirgend anders her, als jedes aus seinem Gegenteil, was nur ein solches hat, wie doch das schöne von dem häßlichen das Gegenteil ist, und das gerechte von dem ungerechten, und eben so tausend anderes sich verhält. Dieses also laß uns sehen, ob nicht notwendig, was nur ein entgegengesetztes hat, nirgend anders her selbst entsteht, als aus diesem ihm entgegengesetzten. So wie wenn etwas größer wird, muß es doch notwendig aus irgend vorher kleiner gewesenem hernach größer werden? – Ja. – Nicht auch wenn es kleiner wird, (71) wird es aus vorher größerem hernach kleiner? – So ist es, sagte er. – Und eben so aus stärkerem das schwächere, und aus langsamerem das schnellere? – Gewiß. – Und wie? wenn etwas schlechter wird, nicht aus besserem? und wenn gerechter, nicht aus ungerechterem? – Wie sonst? – Dies also, sprach er, haben wir sicher genug, daß alle Dinge so entstehen, das entgegengesetzte aus dem entgegengesetzten. – Freilich. – Und wie? gibt es nicht auch so etwas dabei, wie zwischen jeglichem entgegengesetzten, was doch immer zwei sind, auch ein zwiefaches Werden von dem einen zu dem andern, und von diesem wieder zu jenem zurück? wie zwischen dem größeren und kleineren ist Wachstum und Abnahme, und so nennen wir auch das eine wachsen, das andere abnehmen. – Ja, sagte er. – Nicht auch aussondern und vermischen, abkühlen und erwärmen, und so alles, wenn wir auch bisweilen die Worte dazu nicht haben, muß sich doch der Sache nach überall so verhalten, daß eines aus dem andern entsteht, und daß es ein Werden von jedem zu dem andern gibt? – Gewiß. – Wie nun, fuhr er fort, ist dem Leben auch etwas entgegengesetzt, wie dem Wachen das Schlafen? – Gewiß, sagte er. – Und was? – Das Totsein, sagte er. – Also entstehen diese auch aus einander, wenn sie entgegengesetzt sind, und es gibt zwischen ihnen zweien ein zwiefaches Werden. – Wie sollte es nicht? – Die Verknüpfungen nun des einen Paars von den ebengenannten Dingen will ich dir aufzeigen, sprach Sokrates, und das dazu gehörige Werden, du aber mir die andern. Ich sage nämlich, das eine sei Schlafen und das andere Wachen, und aus dem Schlafen werde das Wachen, und aus dem Wachen das Schlafen, und dies Werden beider sei das Einschlafen und das Aufwachen; habe ich es dir hinlänglich erklärt oder nicht? – Vollkommen. – Sage du mir also nun eben so von Leben und Tod. Sagst du nicht, dem Leben sei das Totsein entgegengesetzt? – Das sage ich. – Und daß beides aus einander entstehe? – Ja. – Aus dem Lebenden also, was entsteht? – Das Tote, sprach er. – Und was aus dem Toten? – Notwendig, sprach er, muß man eingestehn, das Lebende. – Aus dem Gestorbenen also, o Kebes, entsteht das Lebende und die Lebenden? – So zeigt es sich, sprach er. – Also sind, sprach er, unsere Seelen in der Unterwelt. – So scheint es. – Und nicht wahr, auch von dem Werden, was hiezu gehört, ist das eine deutlich genug? Denn sterben ist doch deutlich genug, oder nicht? – Freilich, sagte er. – Was wollen wir aber nun machen? sprach er. Wollen wir nicht auch das entgegengesetzte Werden hinzunehmen, sondern soll die Natur von dieser Seite lahm sein? oder müssen wir nicht notwendig auch ein dem Sterben entgegengesetztes Werden annehmen? – Auf alle Weise, sagte er. – Und was für eines? – Das Aufleben. – Also, sprach er, wenn es ein Aufleben gibt, so wäre eben dieses das Werden (72) der Lebenden aus den Toten, das Aufleben? – Freilich. – Also auch auf diese Weise kommt es uns heraus, daß die Lebenden aus den Toten entstanden sind, nicht weniger als die Toten aus den Lebenden. Ist dies nun so, so schien es uns ja ein hinreichender Beweis, daß die Seelen der Verstorbenen wo sein müssen, woher sie wieder lebend werden. – Mich dünkt, o Sokrates, dem eingestandenen gemäß müsse es sich so verhalten. – Siehe nun auch, o Kebes, sprach er, daß wir nichts mit Unrecht eingestanden haben, wie mich dünkt. Denn wenn nicht dem auf die eine Art gewordenen immer das auf die andere entspräche, und das Werden wie im Kreise herumginge, sondern es ein grade fortschreitendes Werden gäbe nur aus dem Einen in das gegenüberstehende, ohne daß dies sich wieder wendete und zum andern zurückkäme: so siehst du wohl, daß am Ende alles einerlei Gestalt haben und in einerlei Zustand sich befinden, und aufhören würde zu werden. – Wie meinst du das? fragte er. – Es ist gar nicht schwer, sagte er, zu begreifen was ich meine; sondern wie wenn das Einschlafen zwar wäre, ein Aufwachen aber entspreche ihm nicht das aus dem Schlafenden würde, so, weißt du wohl, würde am Ende alles beweisen, Endymion sei nur eine Posse und nirgends anzutreffen, weil es auch allem andern eben so erginge wie ihm, daß es schliefe; und wie wenn alles immer vermischt würde und nicht gesondert, bald jenes Anaxagoreische sich einstellen würde. Alle Dinge zumal: würde nicht eben so auch, lieber Kebes, wenn alles zwar stürbe, was am Leben Anteil hat, nachdem es aber gestorben wäre, das tote immer in dieser Gestalt bliebe und nicht wieder auflebte, ganz notwendig zuletzt alles tot sein und nichts leben? Denn wenn zwar aus dem Andern das Lebende würde, das Lebende aber stürbe: wie wäre denn zu helfen, daß nicht zuletzt Alles im Totsein aufginge? – Gar nicht, denke ich, o Sokrates, sagte Kebes, sondern du scheinst mir durchaus richtig zu reden. – Es ist auch, o Kebes, sagte er, wie mich dünkt auf alle Weise so, und nicht etwa überlistet gestehen wir dieses ein, sondern es gibt in der Tat ein Wiederaufleben, und ein Werden der Lebenden aus den Toten, und ein Sein der Seelen der Gestorbenen, und zwar für die Guten ein Bessersein, für die Schlechten aber ein Schlechteres. – Und eben das auch, sprach Kebes einfallend, nach jenem Satz, o Sokrates, wenn er richtig ist, den du oft vorzutragen pflegtest, daß unser Lernen nichts anders ist als Wiedererinnerung, und daß wir deshalb notwendig in einer früheren Zeit gelernt haben müßten, wessen wir uns wiedererinnern, und daß dies unmöglich wäre, wenn unsere Seele nicht schon war, ehe sie in diese menschliche Gestalt kam; (73) so daß auch hiernach die Seele etwas unsterbliches sein muß. – Aber, o Kebes, sprach Simmias einfallend, welche sind davon die Beweise? erinnere mich daran, denn in diesem Augenblick besinne ich mich nicht recht darauf. – Nur an den einen schönsten, sagte Kebes, daß wenn die Menschen gefragt werden, und einer sie nur recht zu fragen versteht, sie alles selbst sagen wie es ist, da doch, wenn ihnen keine Erkenntnis einwohnte und richtige Einsicht, sie nicht im Stande sein würden dieses zu tun. Und wenn man sie zu den meßkünstlerischen Figuren führt oder etwas ähnlichem, so zeigt sich dabei am deutlichsten, daß sich dies so verhält. – Wenn du es aber so nicht glaubst, o Simmias, sagte Sokrates, so sieh zu, ob du uns, wenn du es etwa folgendermaßen betrachtest, beifallen wirst. Du zweifelst nämlich, wie doch das sogenannte Lernen könne Erinnerung sein? – Ich zweifle zwar, sprach Simmias, grade nicht; nur eben dieses, wovon die Rede ist, ich bedarf erinnert zu werden; und fast schon aus dem, was mir Kebes versucht hat zu sagen, habe ich mich besonnen und glaube es. Nichts desto weniger aber würde ich jetzt gern hören, wie du es vorgetragen hast. – So ich, sprach er. Wir gestehen doch wohl, daß wenn sich einer etwas erinnern soll, er dies vorher schon wissen muß? – Gewiß wohl. – Gestehen wir etwa auch dieses, daß wenn einem Erkenntnis auf folgende Weise kommt, dies Erinnerung sei? ich meine aber diese Art, wenn jemand irgend etwas sieht oder hört oder anderswie wahrnimmt, und er dann nicht nur jenes erkennt, sondern dabei noch ein anderes vorstellt, dessen Erkenntnis nicht dieselbe ist, sondern eine andere, ob wir dann nicht mit Recht sagen, daß er sich dessen erinnere, wovon er so eine Vorstellung bekommen hat? – Wie meinst du das? – So wie dergleichen. Eine ganz andere Vorstellung ist doch die von einem Menschen und die von einer Leier? – Wie sollte sie nicht? – Du weißt aber doch, daß Liebhabern, wenn sie eine Leier sehen, oder ein Kleid, oder sonst etwas was ihr Liebling zu gebrauchen pflegt, es so ergeht; sie erkennen die Leier, und in ihrer Seele nehmen sie zugleich auf das Bild des Knaben, dem die Leier gehört, und das ist nun Erinnerung: so wie auch einer, wenn er den Simmias sieht, wohl leicht an den Kebes denkt und tausenderlei dergleichen. – Tausenderlei, beim Zeus, sagte Simmias. – Und nicht wahr, sprach er, dergleichen ist nun Erinnerung, vorzüglich wenn es einem bei solchen Dingen begegnet, die ihm, weil sie ihm seit langer Zeit schon nicht vorgekommen und er nicht an sie gedacht, in Vergessenheit geraten waren. – Allerdings, sagte er. – Wie nun, kann man sich auch wohl, wenn man ein gemaltes Pferd sieht oder eine gemalte Leier, eines Menschen dabei erinnern? und wenn man den Simmias gemalt sieht, sich des Kebes dabei erinnern? – Auch das freilich. – Auch wenn man den Simmias gemalt sieht, sich des Simmias selbst erinnern. – Das kann man freilich, sagte er. – Und (74) nicht wahr, in allen diesen Fällen entsteht uns Erinnerung, das eine Mal aus ähnlichen Dingen, das andere Mal aus unähnlichen. – So entsteht sie. – Aber wenn nun einer bei ähnlichen Dingen sich etwas erinnert, muß ihm nicht auch das noch dazu begegnen, daß er inne wird, ob diese etwas zurückbleiben in der Ähnlichkeit oder nicht hinter dem, dessen er sich erinnert? – Notwendig, sagte er. – Wohlan denn, sprach jener, sieh zu ob sich dies so verhält. Wir nennen doch etwas gleich? ich meine nicht ein Holz dem andern, oder einen Stein dem andern, noch irgend etwas dergleichen, sondern außer diesem allen etwas anderes, das gleiche selbst, sagen wir, daß das etwas ist oder nichts? – Etwas, beim Zeus, sprach Simmias, ganz stark. – Erkennen wir auch dieses, was es ist? – Allerdings, sprach er. – Woher nahmen wir aber seine Erkenntnis? Nicht aus dem, was wir eben sagten, wenn wir Hölzer oder Steine oder irgend andere gleiche Dinge sahen, haben wir nicht bei diesen uns jenes vorgestellt, was doch verschieden ist von diesen? Oder scheint es dir nicht verschieden zu sein? Bedenke es nur auch so. Erscheinen dir nicht gleiche Steine oder Hölzer, ganz dieselben bleibend, bisweilen als gleich und dann wieder nicht? – O ja. – Wie aber, die gleichen Dinge selbst erscheinen dir bisweilen als ungleich; etwa auch die Gleichheit als Ungleichheit? – Nimmermehr wohl, Sokrates. – Also, sprach er, sind jene gleichen Dinge und dieses Gleiche selbst nicht dasselbige. – Offenbar keinesweges, o Sokrates. – Doch aber bei jenen gleichen, verschieden von diesem Gleichen, hast du die Erkenntnis des letzteren vorgestellt oder erhalten? – Vollkommen richtig. – Indem es jenen entweder ähnlich ist oder unähnlich? – Freilich. – Und das macht ja, sprach er, keinen Unterschied. Denn so oft du etwas sehend von dieser Gesichtswahrnehmung aus dir noch ein anderes vorstellst, es sei nun ähnlich oder unähnlich, so ist notwendig dieses Vorstellen eine Erinnerung gewesen. – Allerdings. – Wie aber weiter, sprach er, begegnet uns wohl so etwas bei den gleichen Hölzern und andern, von denen wir eben sprachen; scheinen sie uns eben so gleich zu sein, wie das gleiche selbst? oder fehlt etwas daran, daß sie nicht so sind wie das gleiche, oder nichts? – Gar viel, sprach er, fehlt daran. – Müssen wir nun nicht gestehen, wenn jemand der etwas sieht, bemerkt, dieses was ich hier sehe will zwar sein wie etwas gewisses anderes, es bleibt aber zurück, und vermag nicht so zu sein wie jenes, sondern ist schlechter, daß der welcher dies bemerkt notwendig jenes vorher kennen muß, dem er sagt, daß das andere zwar gleiche, aber doch dahinter zurückbleibe? – Notwendig. – Und wie? geht es uns nun so mit den gleichen Dingen und dem Gleichen selbst? – Auf alle Weise. – Notwendig also kennen wir das Gleiche schon vor (75) jener Zeit, als wir zuerst gleiches erblickend bemerkten, daß alles dergleichen strebe zu sein wie das Gleiche, aber doch dahinter zurückbleibe? – So ist es. – Aber auch das geben wir doch zu, daß wir eben dieses nirgend anders her bemerkt haben, noch im Stande sind zu bemerken, als bei dem Sehen oder Berühren oder irgend einer andern Wahrnehmung, denn diese sind mir alle einerlei. – Sie sind auch einerlei, o Sokrates, für das, wohin unsere Rede will. – Aber doch an den Wahrnehmungen muß man bemerken, daß alles so in den Wahrnehmungen vorkommende jenem nachstrebt, was das gleiche ist und daß es dahinter zurückbleibt. Oder wie wollen wir sagen? – So. – Ehe wir also anfingen zu sehen oder zu hören, oder die anderen Sinne zu gebrauchen, mußten wir schon irgendwoher die Erkenntnis bekommen haben des eigentlich Gleichen, was es ist, wenn wir doch das Gleiche in den Wahrnehmungen so auf jenes beziehen sollten, daß dergleichen alles zwar strebt zu sein wie jenes, aber doch immer schlechter ist. – Notwendig nach dem vorhergesagten, o Sokrates. – Nun aber haben wir doch gleich von unserer Geburt an gesehen, gehört und die anderen Sinne gebraucht? – Freilich. – Und wir mußten, sagen wir, schon ehe dieses geschah, die Erkenntnis des Gleichen bekommen haben? – Ja. – Ehe wir also geboren wurden müssen wir sie, wie sich zeigt, bekommen haben. – So zeigt es sich. – Wenn wir sie also vor unserer Geburt empfangen haben, und in ihrem Besitz geboren worden sind: so erkannten wir auch schon ehe wir wurden und sobald wir da waren nicht das Gleiche nur und das Größere und Kleinere, sondern alles dieser Art insgesamt. Denn es ist uns ja jetzt nicht eben mehr von dem Gleichen die Rede, als auch von dem Schönen selbst und dem Guten selbst und dem Rechten und Frommen, und wie ich sage von allem, was wir bezeichnen, als dies selbst was es ist, in unsern Fragen wenn wir fragen und in unsern Antworten wenn wir antworten. So daß wir notwendig von diesem allen die Erkenntnisse, schon ehe wir geboren wurden, erhalten haben. – So ist es. – Und daß wir, wenn wir sie nicht immer wieder vergäßen nachdem wir sie bekommen, auch immer wissen und uns ihrer das ganze Leben hindurch bewußt sein würden. Denn das heißt ja wissen, eine empfangene Erkenntnis besitzen und nicht verloren haben? oder heißt das nicht vergessen, o Simmias, Verlust einer Erkenntnis? – Auf alle Weise, sagte er, o Sokrates. – Und wenn wir, meine ich, vor unserer Geburt sie besaßen und sie bei der Geburt verloren haben, hernach aber beim Gebrauch unserer Sinne an solchen Gegenständen eben jene Erkenntnisse wieder aufnahmen, die wir einmal schon vorher hatten: ist dann nicht, was wir lernen heißen, das Wiederaufnehmen einer uns schon angehörigen Erkenntnis? und wenn wir dies wiedererinnern nennen, werden wir es nicht richtig benennen? – Gewiß. – Denn das hatte sich uns doch als möglich gezeigt, daß wer etwas wahrnimmt, es sei (76) nun durch Gesicht und Gehör, oder irgend einen anderen Sinn, dabei etwas anderes vorstellen könne, was er vergessen hatte und was diesem nahe kam als unähnlich oder als ähnlich. Also, wie ich sage, eines von beiden, entweder sind wir dieses wissend geboren worden, und wissen es unser Leben lang alle, oder die, von denen wir sagen daß sie hernach erst lernen, erinnern sich dessen nur, und das Lernen ist eine Erinnerung. – Wohl gar sehr verhält es sich so, Sokrates. – Welches nun wählst du, o Simmias, daß wir wissend geboren werden, oder daß wir uns hernach dessen erinnern, wovon wir schon vorher eine Erkenntnis gehabt hatten? – So im Augenblick, o Sokrates, weiß ich nicht zu wählen. – Wie aber? kannst du hier wählen, oder was dünkt dich hievon? muß ein wissender Mann von dem was er weiß Rechenschaft geben können oder nicht? – Ganz notwendig, o Sokrates, sprach er. – Und dünkt dich denn, daß Alle Rechenschaft zu geben im Stande sind von dem, was wir eben anführten? – Das wünschte ich wohl, sprach Simmias; aber ich fürchte vielmehr, es möchte uns schon morgen hier zu Lande keiner mehr gefunden werden, der dies gehörig zu tun vermöchte. – Du meinst also nicht, o Simmias, daß Alle dieses wissen? – Keinesweges. – Also erinnern sie sich dessen, was sie einst gelernt hatten. – Notwendig. – Wann aber hatten unsere Seelen die Erkenntnis davon bekommen? doch wohl nicht seitdem wir als Menschen geboren sind? – Nicht füglich. – Früher also? – Ja. – Also waren, o Simmias, die Seelen, auch ehe sie in menschlicher Gestalt waren, ohne Leiber, und hatten Einsicht. – Wenn wir nicht etwa bei der Geburt diese Erkenntnisse empfangen, o Sokrates, denn diese Zeit bleibt uns noch übrig. – Gut, o Freund! aber in welcher andern Zeit verlieren wir sie denn? Denn wir haben sie nicht wenn wir geboren werden, wie wir eben eingestanden. Oder verlieren wir sie in derselben Zeit, in welcher wir sie auch empfangen? oder weißt du noch eine .andere Zeit anzugeben? – Keinesweges, o Sokrates, sondern ich merkte nur nicht, daß ich nichts sagte. – Also verhält es sich nur so, sprach er, o Simmias. Wenn das etwas ist, was wir immer im Munde führen, das Schöne und Gute und jegliches Wesen dieser Art, und wir hierauf alles was uns durch die Sinne kommt beziehen, als auf ein vorher gehabtes was wir als das unsrige wieder auffinden und diese Dinge damit vergleichen: so muß notwendig, eben so wie dieses ist, so auch unsere Seele sein, auch ehe wir noch geboren worden sind. Wenn aber alles dieses nichts ist, so wäre dann auch diese Rede vergeblich geredet. Verhält es sich wohl so, und ist es die ganz gleiche Notwendigkeit, daß jenes ist und daß auch unsere Seelen sind auch vor unserer Geburt, und daß, wenn jenes nicht dann auch nicht dieses? – Über die Maßen, o Sokrates, sprach Simmias, dünkt es mich dieselbe Notwendigkeit zu sein; und an einen sichern Ort rettet sich unser Satz, dahin nämlich, daß unsere Seele auf dieselbe Weise ist, ehe wir noch geboren werden, wie jenes alles, wovon (77) du eben sprachest. Denn ich habe gar nichts, was mir so klar wäre als eben dieses, daß alles dergleichen wahrhaft in dem allerhöchsten Sinne ist, das Schöne und das Gute und was du sonst eben anführtest; und mir wenigstens genügt der Beweis vollkommen. – Wie aber dem Kebes, sprach Sokrates. Denn wir müssen auch den Kebes überzeugen. – Gewiß auch ihm, sprach Simmias, wie ich glaube, wiewohl er der hartnäckigste Mensch ist im Unglauben an Anderer Reden. Allein davon, glaube ich, ist er nun hinreichend überzeugt, daß ehe wir geboren wurden unsere Seele war. Ob aber auch nachdem wir gestorben sind sie noch sein wird, das scheint auch mir selbst, o Sokrates, noch nicht bewiesen zu sein, sondern es steht noch entgegen, wie auch Kebes eben sagte, jene gemeine Rede, ob nicht indem der Mensch stirbt die Seele zerstiebt, und auch ihr dieses das Ende des Seins ist. Denn was hindert doch, daß sie zwar anderwärts her werde und bestehe und sei auch ehe sie in menschlichen Leib gelangt, daß aber doch, nachdem sie in diesen gelangt ist, wenn sie von ihm getrennt wird, alsdann auch sie selbst endet und untergeht? – Wohl gesprochen, o Simmias, sagte Kebes. Denn es scheint gleichsam die eine Hälfte von dem bewiesen zu sein, was wir brauchen, daß nämlich ehe wir geboren wurden unsere Seele war; aber man muß noch dazu beweisen, daß auch, wenn wir tot sind, sie um nichts weniger sein wird als vor unserer Geburt, wenn der Beweis seine Vollendung bekommen soll. – Es ist doch, o Simmias und Kebes, sprach Sokrates, auch jetzt schon bewiesen, wenn ihr diesen Satz zusammenbringen wollt mit jenem, den wir vorher zugestanden hatten, daß nämlich alles Lebende aus dem Gestorbenen entsteht. Denn wenn die Seele ist auch vorher, und wenn sie notwendig, indem sie ins Leben geht und geboren wird, nirgend andersher kommen kann, als aus dem Tode und dem Gestorbensein: wie sollte sie denn nicht notwendig, auch nachdem sie gestorben ist, sein, wenn sie doch wiederum geboren werden soll? Bewiesen also ist dies, wie ich sagte, auch jetzt schon. Dennoch scheint ihr, du und Simmias, gern auch diesen Satz noch weiter durcharbeiten zu wollen, und euch zu fürchten wie die Kinder, daß nicht gar buchstäblich der Wind sie, wenn sie aus dem Leibe herausfährt, auseinanderwehe und zerstäube, zumal wenn einer nicht etwa bei Windstille, sondern in recht tüchtigem Sturmwinde stirbt. – Da sagte Kebes lächelnd, So tue denn so als fürchteten wir uns, und versuche uns zu überreden. Lieber jedoch nicht, als ob wir selbst uns fürchteten, aber vielleicht ist auch in uns ein Kind, welches dergleichen fürchtet. Dieses also wollen wir versuchen zu überzeugen, daß es den Tod nicht fürchten müsse wie ein Gespenst. – Dieses müßt ihr, sprach Sokrates, täglich besprechen, bis ihr es herausbannt. – (78) Woher aber, o Sokrates, sprach er, sollen wir einen tüchtigen Besprecher zu solchen Dingen nehmen, nun du doch von uns scheidest? – Hellas ist noch groß, o Kebes, sagte er, und treffliche Männer sind darin, und groß sind auch die Geschlechter der Barbaren, die ihr alle durchsuchen müßt, um einen solchen Besprecher zu finden, ohne weder Geld zu scheuen noch Mühe. Denn es gibt wohl nichts, worauf ihr das Geld besser wenden könntet. Aber auch unter einander müßt ihr euch bemühen, denn ihr möchtet auch wohl nicht leicht wen finden, der dies besser als ihr vermöchte zu tun.
Das soll gewiß geschehen, sprach Kebes, von wo wir aber abgegangen sind, dahin laß uns zurückkehren, wenn es dir recht ist. – Mir gar sehr recht, wie sollte es nicht? – Wohl gesprochen, sagte er. – Also ohngefähr so, sprach Sokrates, müssen wir uns selbst fragen, Welcherlei Dingen kommt es wohl zu dies zu erfahren, das Zerstieben, und für welche muß man also fürchten, daß ihnen dieses begegne, welchen aber kommt es nicht zu, und für welche nicht? Dann müssen wir untersuchen, zu welchen von beiden die Seele gehört, und hieraus und dem gemäß entweder Mut fassen oder besorgt sein für unsere Seelen. – Ganz richtig, sagte er. – Und nicht wahr, dem was man zusammengesetzt hat und was seiner Natur nach zusammengesetzt ist, kommt wohl zu auf dieselbe Weise aufgelöst zu werden wie es zusammengesetzt worden ist; wenn es aber etwas unzusammengesetztes gibt, diesem wenn sonst irgend einem kommt wohl zu, daß ihm dieses nicht begegne? – Das scheint mir sich so zu verhalten, sprach Kebes. – Und nicht wahr, was sich immer gleich verhält und auf einerlei Weise, davon ist wohl am wahrscheinlichsten, daß es das unzusammengesetzte sei; was aber bald so bald anders und nimmer auf gleiche Weise, dieses das zusammengesetzte? – Mir wenigstens scheint es so. – So gehen wir denn, sprach er, zu dem wovon wir auch vorher sprachen. Jenes Wesen selbst, welchem wir das eigentliche Sein zuschreiben in unsern Fragen und Antworten, verhält sich dies wohl immer auf gleiche Weise, oder bald so bald anders? Das Gleiche selbst, das Schöne selbst, und so jegliches was nur ist selbst, nimmt das wohl jemals auch nur irgend eine Veränderung an? oder verhält sich nicht jedes dergleichen als ein einartiges Sein an und für sich immer auf gleiche Weise, und nimmt niemals auf keine Weise irgendwie eine Veränderung an? – Auf gleiche Weise, sprach Kebes, und einerlei verhält es sich notwendig, o Sokrates. – Wie aber das viele schöne, wie Menschen, Pferde, Kleider, oder sonst irgend etwas dergleichen schönes oder gleiches oder sonst einem von jenem gleichnamiges, verhalten sich auch diese immer gleich, oder ganz jenem entgegengesetzt, weder mit sich selbst jedes noch unter einander jemals, um es kurz zu sagen, auch nur im mindesten gleich. – Wiederum so, sprach Kebes, scheint mir dieses niemals einerlei sich (79) zu verhalten. – Und diese Dinge, sprach er, kannst du doch anrühren, sehen und mit den andern Sinnen wahrnehmen; aber zu jenen sich gleichseienden kannst du doch wohl auf keine Weise irgend anders gelangen, als durch das Denken der Seele selbst, sondern unsichtbar sind diese Dinge und werden nicht gesehen. – Auf alle Weise, sagte er, hast du Recht. – Sollen wir also, sprach er, zwei Arten der Dinge setzen, sichtbar die eine und die andere unsichtbar? – Das wollen wir, sprach er. – Und die unsichtbare, als immer auf gleiche Weise sich verhaltend, die sichtbare aber niemals gleich? – Auch das, sagte er, wollen wir setzen. – Wohlan denn, sprach er, ist nicht von uns selbst das eine Leib und das andere Seele? – Allerdings. – Welcher von jenen beiden Arten nun wollen wir wohl sagen, daß der Leib ähnlicher sei und verwandter? – Das muß ja jedem deutlich sein, dem sichtbaren. – Wie aber die Seele, ist die unsichtbar oder sichtbar? – Menschen wenigstens ist sie es nicht, o Sokrates, sagte er. – Aber wir sprachen doch von dem sichtbaren und unsichtbaren für die Natur der Menschen, oder meinst du für irgend eine andere? – Für die menschliche. – Was sagen wir also von der Seele, daß sie sichtbar sei oder nicht sichtbar? – Nicht sichtbar. – Also unsichtbar. – Ja. – Ähnlicher also als der Leib ist die Seele dem unsichtbaren, er aber dem sichtbaren. – Ganz notwendig, o Sokrates. – Und nicht wahr, auch das haben wir schon lange gesagt, daß die Seele, wenn sie sich des Leibes bedient um etwas zu betrachten, es sei durch das Gesicht oder das Gehör oder irgend einen andern Sinn – denn das heißt vermittelst des Leibes, wenn man vermittelst eines Sinnes etwas betrachtet – dann von dem Leibe gezogen wird zu dem, was sich niemals auf gleiche Weise verhält, und daß sie dann selbst schwankt und irrt und wie trunken taumelt, weil sie ja eben solches berührt. – Das haben wir gesagt. – Wenn sie aber durch sich selbst betrachtet, dann geht sie zu dem reinen immer seienden unsterblichen und sich stets gleichen, und als diesem verwandt hält sie sich stets zu ihm, wenn sie für sich selbst ist und es ihr vergönnt wird, und dann hat sie Ruhe von ihrem Irren, und ist auch in Beziehung auf jenes immer sich selbst gleich, weil sie eben solches berührt, und diesen ihren Zustand nennt man eben die Vernünftigkeit. – Auf alle Weise, o Sokrates, sagte er, ist dies schön und wahr gesagt. – Welcher, von beiden Arten also dünkt dich die Seele nach dem vorherigen und dem jetzt gesagten ähnlicher und verwandter zu sein? – Jeder, sagte er, dünkt mich, o Sokrates, müßte nach dieser Darstellungsweise zugeben, auch der ungelehrigste, daß doch in allem und jedem die Seele dem sich immer gleich bleibenden ähnlicher ist als dem nicht solchen. – Und wie der Leib? – Dem anderen. – Betrachte es auch von dieser Seite, daß so lange Leib und Seele zusammen sind, die Natur ihm (80) gebietet zu dienen und sich beherrschen zu lassen, ihr aber zu herrschen und zu regieren, auch hiernach nun welches von beiden dünkt dich dem göttlichen ähnlich zu sein und welches dem sterblichen? oder dünkt dich nicht das göttliche so geartet zu sein, daß es herrscht und regiert, das sterbliche aber, daß es sich beherrschen läßt und dient? – Das dünkt mich. – Welchem gleicht nun die Seele? – Offenbar, o Sokrates, die Seele dem göttlichen, und der Leib dem sterblichen. – Sieh nun zu, sprach er, o Kebes, ob aus allem gesagten uns dieses hervorgeht, daß dem göttlichen, unsterblichen, vernünftigen, eingestaltigen, unauflöslichen, und immer einerlei und sich selbst gleich sich verhaltenden am ähnlichsten ist die Seele, dem menschlichen und sterblichen und unvernünftigen und vielgestaltigen und auflöslichen und nie einerlei und sich selbst gleich bleibenden diesem wiederum der Leib am ähnlichsten ist? Oder wissen wir hiegegen noch etwas anderes zu sagen, lieber Kebes, daß es sich nicht so verhalte? – Wir wissen nichts dergleichen. – Wie nun, wenn sich dieses so verhält, kommt nicht dem Leibe wohl zu leicht aufgelöst zu werden, der Seele hingegen ganz und gar unauflöslich zu sein oder wenigstens beinahe so? – Wie sollte es nicht? – Und du bemerkst doch, sprach er, daß wenn der Mensch stirbt, auch seinem sichtbaren, dem Leibe, der noch im sichtbaren da liegt, den wir Leichnam nennen, und dem es zukommt aufgelöst zu werden und zu zerfallen und verweht zu werden, nicht gleich etwas hievon widerfährt, sondern er noch eine ganz geraume Zeit so bleibt, und wenn einer bei günstiger Leibesbeschaffenheit stirbt und zu eben solcher Zeit, dann gar lange. Und wenn der Leib zusammengefallen ist und getrocknet, wie sie in Ägypten aufgetrocknet werden, so hält er sich fast undenkliche Zeit. Ja einige Teile des Leibes, wie Knochen, Sehnen und alle dergleichen, sind wenn er auch schon verfault ist so zu sagen doch fast unsterblich. Oder nicht? – Ja. – Und die Seele also, das unsichtbare und sich an einen andern eben solchen Ort begebende, der edel und rein und unsichtbar ist, nämlich in die wahre Geisterwelt zu dem guten und weisen Gott, wohin, wenn Gott will, alsbald auch meine Seele zu gehen hat, diese, die so beschaffen und geartet ist, sollte, wenn sie von dem Leibe getrennt ist, sogleich verwebt und untergegangen sein, wie die meisten Menschen sagen? Daran fehlt wohl viel, ihr lieben Kebes und Simmias! Sondern viel mehr verhält es sich so, wenn sie sich rein losmacht, und nichts von dem Leibe mit sich zieht, weil sie mit gutem Willen nichts mit ihm gemein hatte im Leben, sondern ihn floh und in sich selbst gesammelt blieb und dies immer im Sinn hatte, was nichts anders heißen will, als daß sie recht philosophierte und darauf dachte leicht zu sterben; oder hieß dies nicht auf den (81) Tod bedacht sein? – Allerdings ja. – Also welche sich so verhält, die geht zu dem ihr ähnlichen dem unsichtbaren und zu dem göttlichen, unsterblichen, vernünftigen, wohin gelangt ihr dann zu Teil wird glückselig zu sein, von Irrtum und Unwissenheit, Furcht und wilder Liebe und allen andern menschlichen Übeln befreit, indem sie, wie es bei den Eingeweiheten heißt, wahrhaft die übrige Zeit mit Göttern lebt. Wollen wir so sagen, o Kebes, oder anders? – So, beim Zeus, sprach Kebes. – Wenn sie aber, meine ich, befleckt und unrein von dem Leibe scheidet, weil sie eben immer mit dem Leibe verkehrt und ihn gepflegt und geliebt hat, und von ihm bezaubert gewesen ist und von den Lüsten und Begierden, so daß sie auch glaubte, es sei überall gar nichts anderes wahr als das körperliche, was man betastet und sieht, ißt und trinkt und zur Liebe gebraucht, und weil sie das für die Augen dunkle und unsichtbare, der Vernunft hingegen faßliche und mit Weisheitsliebe zu ergreifende gewohnt gewesen ist zu hassen und zu scheuen und zu fürchten, meinst du, daß eine so beschaffene Seele sich werde rein für sich absondern können? – Wohl nicht im mindesten, sprach er. – Sondern durchzogen von dem körperlichen, womit sie durch den Umgang und Verkehr mit dem Leibe, wegen des ununterbrochenen Zusammenseins und der vielen Sorge um ihn, gleichsam zusammengewachsen ist. – Freilich. – Und dies, o Freund, muß man doch glauben, sei unbeholfen und schwerfällig, irdisch und sichtbar, so daß auch die Seele, die es an sich hat, schwerfällig ist, und wieder zurückgezogen wird in die sichtbare Gegend aus Furcht vor dem unsichtbaren und der Geisterwelt, wie man sagt an den Denkmälern und Gräbern umher schleichend, an denen daher auch allerlei dunkle Erscheinungen von Seelen sind gesehen worden, wie denn solche Seelen wohl Schattenbilder darstellen müssen, welche nicht rein abgelöset sind, sondern noch Teil haben an dem sichtbaren, weshalb sie denn auch gesehn werden. – Das leuchtet wohl ein, o Sokrates. – Und freilich leuchtet auch ein, o Kebes, daß dies nicht die Seelen der Guten sind, sondern der Schlechten, welche um dergleichen gezwungen sind herumzuirren, Strafe leidend für ihre frühere Lebensweise, welche schlecht war. Und so lange irren sie, bis sie durch die Begierde des sie noch begleitenden körperlichen wieder gebunden werden in einen Leib. Und natürlich werden sie in einen von solchen Sitten gebunden, deren sie sich befleißiget hatten im Leben. – Was meinst du für welche, o Sokrates? – Wie, die sich ohne alle Scheu der Völlerei und des Übermuts und Trunkes befleißigten, solche begeben sich wohl natürlich in Esel und ähnliche Arten von Tieren. Oder meinst du nicht? – Das ist ganz wahrscheinlich. – Die aber Ungerechtigkeit, (82) Herrschsucht und Raub vorzogen, diese dagegen in die verschiedenen Geschlechter der Wölfe, Habichte und Geier? oder wohin anders sollen wir sagen daß solche gehen. – Ohne weiteres, sprach Kebes, in dergleichen. – Und gewiß so doch auch mit den übrigen, daß jegliche der Ähnlichkeit mit ihren Bestrebungen nachgeht? – Gewiß, wie sollte sie nicht. – Also, sprach er, sind auch wohl die glücklichsten unter diesen die, und kommen an den besten Ort, welche der gemeinen und bürgerlichen Tugend nachgestrebt haben, die man doch auch Besonnenheit und Gerechtigkeit nennt, die aber nur aus Gewöhnung und Übung entsteht ohne Philosophie und Vernunft? – Wie sind diese die glückseligsten? – Weil doch natürlich ist, daß diese wiederum in eine solche gesellige und zahme Gattung gehen etwa in Bienen oder Wespen oder Ameisen, oder auch wieder in diese menschliche Gattung, und wieder ganz leidliche Männer aus ihnen werden. – Das ist natürlich. – In der Götter Geschlecht aber ist wohl keinem, der nicht philosophiert hat und vollkommen rein abgegangen ist, vergönnt zu gelangen, sondern nur dem lernbegierigen. Eben deshalb nun, o lieber Simmias und Kebes, enthalten sich die wahrhaften Philosophen aller von dem Leibe herrührenden Begierden, und harren aus und geben sich ihnen nicht hin, noch auch nur weil sie Verderb des Hauswesens und Armut fürchten wie die meisten Geldsüchtigen, oder die Ehrlosigkeit und Schmach der Trägheit scheuen wie die Herrschsüchtigen und Ehrsüchtigen, enthalten sie sich ihrer. – Das würde sich auch für sie nicht ziemen, o Sokrates, sprach Kebes. – Freilich nicht, beim Zeus, sagte er. Darum sagen auch allen solchen, o Kebes, jene alle, die irgend für ihre Seele Sorge tragen und nicht für der Leiber Bildung und Bedienung leben, Fahrewohl, und gehen nicht gleichen Schritt mit ihnen, die ja nicht wissen wohin sie gehen. Sie selbst aber, feststellend daß sie nichts tun dürfen was der Philosophie zuwider wäre und der Erlösung und Reinigung durch sie, wenden sich dorthin, jener folgend wie sie führt. – Wie das, o Sokrates? – Das will ich dir sagen, sprach er. Es erkennen nämlich die Lehrbegierigen, daß die Philosophie, indem sie ihre Seele findet, ordentlich gebunden im Leibe und ihm anklebend, und gezwungen wie durch ein Gitter durch ihn das Sein zu betrachten, nicht aber für sich allein, und daher in aller Torheit sich umherwälzend, und in dem sie die Gewalt dieses Kerkers erkennt, wie er ordentlich (83) eine Lust ist, so daß der Gebundene selbst am meisten immer mit angreift um gebunden zu werden; wie ich nun sage, die Lehrbegierigen erkennen, daß indem die Philosophie in solcher Beschaffenheit ihre Seele annimmt, sie ihr gelinde zuspricht und versucht, sie zu erlösen, indem sie zeigt, daß alle Betrachtung durch die Augen voll Betrug ist, voll Betrug auch die durch die Ohren und die übrigen Sinne, und deshalb sie überredet, sich von diesen zurückzuziehen, soweit es nicht notwendig ist, sich ihrer zu bedienen, und sie ermuntert, sich vielmehr in sich selbst zu sammeln und zusammenzuhalten; und nichts anderem zu glauben als wiederum sich selbst, was sie für sich selbst von den Dingen an und für sich anschaut; was sie aber vermittelst eines anderen betrachtet, dieses, weil es in jeglichem anderen wieder ein anderes wird, für nichts wahres zu halten, und solches sei ja eben das wahrnehmbare und sichtbare, was sie aber selbst sieht sei das gedenkbare und unsichtbare. Dieser Befreiung nun glaubt nicht widerstreben zu dürfen des wahrhaften Philosophen Seele, und enthält sich deshalb der Lust und Begierde, der Unlust und Furcht soviel sie kann, indem sie bedenkt, daß wenn jemand sehr heftig sich freut oder fürchtet, trauert oder begehrt, er nie ein so großes Übel hievon erleidet als er wohl glaubt, wenn er nun etwa erkrankt ist oder einen Verlust erlitten hat seiner Begierden wegen, was aber das größte und äußerste aller Übel ist, dieses wirklich erleidet und es nicht in Rechnung bringt. – Welches ist doch dieses, o Sokrates, sprach Kebes. – Daß nämlich jedes Menschen Seele, sobald sie über irgend etwas sich heftig erfreut oder betrübt, auch genötiget ist von demjenigen, womit ihr dieses begegnet zu glauben, es sei das wirksamste und das wahrste, da sich dies doch nicht so verhält. Und dies sind doch am meisten die sichtbaren Dinge, oder nicht? – Freilich. – In diesem Zustande also wird am meisten die Seele von dem Leibe gebunden. – Wie so? – Weil jegliche Lust und Unlust gleichsam einen Nagel hat und sie an den Leib annagelt und anheftet, und sie leibartig macht, wenn sie doch glaubt, daß das wahr sei, was auch der Leib dafür aussagt. Denn dadurch, daß sie gleiche Meinung hat mit dem Leibe und sich an dem nämlichen erfreut, wird sie, denke ich, genötigt, auch gleicher Sitte und gleicher Nahrung wie er teilhaftig zu werden, so daß sie nimmermehr rein in die Unterwelt kommen kann, sondern immer des Leibes voll von hinnen geht; daher sie auch bald wiederum in einen andern Leib fällt, und wie hineingesäet sich einwurzelt, und daher unteilhaftig bleibt des Umganges mit dem göttlichen und reinen und eingestaltigen. – Vollkommen wahr ist was du sagst, o Sokrates, sprach Kebes. – Dieser Ursachen wegen also, o Kebes, sind die wahrhaft lehrbegierigen sittsam und tapfer, und nicht weshalb die Leute sagen. Oder meinst du? – Nein, ich gewiß nicht. – Es geht (84) auch nicht anders als daß die Seele eines philosophischen Mannes so rechnet und nicht glauben kann, sie müsse sich zwar von der Philosophie erlösen lassen, nachdem diese sie aber erlöset, sich selbst wiederum der Lust und Unlust hingeben um sich wieder festbinden und die vorige Arbeit vergeblich machen zu lassen, als wolle sie das Gegenstück treiben zu der Penelope Weberei; sondern Ruhe von dem Allen sich verschaffend, der Vernunft folgend und immer darin verharrend, daß sie das wahre und göttliche und der Meinung nicht unterworfene anschaut und sich davon nährt, glaubt sie, so lange sie lebt, so leben zu müssen, nach dem Tode aber zu dem verwandten und eben solchen gelangt von allen menschlichen Übeln erlöst zu werden. Hat sie sich so genährt, so ist wohl kein Wunder, wenn sie nicht fürchtet, ob sie nicht doch nach solchen Bestrebungen bei der Trennung von dem Leibe zerrissen, von ich weiß nicht welchen Winden verweht und zerstäubt umkommen und nirgend mehr sein werde.
Eine Stille entstand nun, nachdem Sokrates dieses gesagt, auf lange Zeit, und er selbst, Sokrates, war ganz in das Vorgetragene vertieft, wie man ihm ansehn konnte, und auch die meisten von uns. Kebes und Simmias aber sprachen ein weniges mit einander. Da sah sie Sokrates an, und fragte, Wie? euch dünkt doch nicht etwa das Gesagte noch mangelhaft gesagt zu sein? Denn es gibt wohl noch viel Bedenken und Einwendungen dabei, wenn einer es ganz genau durchnehmen will. Hattet ihr nun etwas anderes untereinander, so will ich nichts gesagt haben; wenn ihr aber noch hierüber zweifeltet, so tragt nur ja kein Bedenken, es entweder allein zu sagen und anzuführen, wenn ihr glaubt, daß es so besser werde vorgetragen werden, oder auch mich mit dazu zu nehmen, wenn ihr meinet mit mir besser zu fahren. – Da sagte Simmias, Ich will dir die Wahrheit sagen, Sokrates. Wir beide haben schon lange zweifelnd einander angestoßen und aufgemuntert zu fragen, weil wir zwar gern hören möchten, aber doch Bedenken tragen, dir Unruhe zu machen, daß es dir nicht etwa zuwider wäre bei dem jetzigen Unglück. – Als er dies hörte, sagte er mit sanftem Lächeln, O weh, Simmias! wahrlich gar schwer werde ich die übrigen Menschen überzeugen, daß ich das jetzige Geschick für kein Unglück halte, da ich nicht einmal euch überzeugen kann, sondern ihr fürchtet, ich möchte jetzt unbequemer sein als sonst im Leben. Und wie es scheint haltet ihr mich in der Wahrsagung für schlechter als die Schwäne, welche, wenn sie merken, daß sie sterben sollen, wie sie schon sonst immer gesungen haben, dann am meisten und (85) vorzüglich singen, weil sie sich freuen, daß sie zu dem Gotte gehen sollen, dessen Diener sie sind. Die Menschen aber wegen ihrer eigenen Furcht vor dem Tode lügen auch auf die Schwäne, und sagen, daß sie über den Tod jammernd aus Traurigkeit sängen, ohne zu bedenken, daß kein Vogel singt wenn ihn hungert oder friert oder ihm sonst irgend etwas fehlt, auch nicht einmal die Nachtigall selbst, oder die Schwalbe, und der Wiedehopf, von denen sie sagen, daß sie aus Unlust klagend singen; aber weder diese, glaube ich, singen aus Traurigkeit noch die Schwäne; sondern weil sie, meine ich, dem Apollon angehören, sind sie wahrsagerisch; und da sie das Gute in der Unterwelt voraus erkennen, so singen sie und sind fröhlich an jenem Tage, ausgezeichnet und mehr als sonst vorher. Ich halte aber auch mich dafür, ein Dienerschaftsgenoß der Schwäne zu sein, und demselben Gotte heilig, und nicht schlechter als sie das Wahrsagen zu haben von meinem Gebieter, also auch nicht unmutiger als sie aus dem Leben zu scheiden. Also deshalb mögt ihr immer sagen und fragen was ihr wollt, so lange die eilf Männer der Athener es gestatten. – Sehr schön, sagte Simmias; also will ich dir sagen, was für Zweifel ich habe, und dann auch dieser, wiefern er das Gesagte nicht annimmt. Denn ich denke über diese Dinge, o Sokrates, ohngefähr wie du, daß etwas sicheres davon zu wissen in diesem Leben entweder unmöglich ist oder doch gar schwer; aber was darüber gesagt wird nicht auf alle Weise zu prüfen, ohne eher abzulassen bis einer ganz ermüdet wäre vom Untersuchen nach allen Seiten, einen gar weichlichen Menschen verrät. Denn Eines muß man doch in diesen Dingen erreichen, entweder wie es damit steht lernen oder erfinden, oder wenn dies unmöglich ist, die beste und unwiderleglichste der menschlichen Meinungen darüber nehmen, und darauf wie auf einem Brette versuchen durch das Leben zu schwimmen, wenn einer nicht sicherer und gefahrloser kann auf einem festeren Fahrzeuge oder einer göttlichen Rede reisen. So will denn auch ich jetzt mich nicht schämen zu fragen, da ja auch du dasselbe sagst, und nicht hernach mir selbst Vorwürfe zu machen haben, daß ich jetzt nicht gesagt habe was ich denke. Mir nämlich, o Sokrates, sowohl wenn ich bei mir selbst als wenn ich mit diesem das Gesagte betrachte, erscheint es gar nicht gründlich genug. – Darauf sagte Sokrates, Vielleicht, o Freund, erscheint es dir ganz recht; aber sage nur, wiefern nicht gründlich. – Insofern, sprach er, als auch von der Stimmung und der Leier und den Saiten einer ganz auf dieselbe Weise reden könnte, daß nämlich die Stimmung etwas unsichtbares und unkörperliches und gar schönes und göttliches ist an der gestimmten Leier, die Leier selbst aber und die Saiten (86) Körper sind und körperliches und zusammengesetzt und irdisch und dem sterblichen verwandt. Wenn nun einer die Leier zerbräche oder die Saiten zerschnitte oder zerrisse, so könnte einer mit derselben Rede wie du durchführen, jene Stimmung müsse notwendig noch da sein und nicht untergegangen. Denn es wäre doch keine Möglichkeit, daß die Leier noch da sein sollte, nachdem die Saiten zerrissen wären, und die Saiten selbst, die doch dem sterblichen ähnlich sind, die Stimmung aber sollte untergegangen sein, die doch dem göttlichen und unsterblichen gleichartig und verwandt ist, und zwar noch vor dem sterblichen; sondern, würde er sagen, notwendig muß die Stimmung noch irgendwo sein, und eher werden die Hölzer verfaulen und die Saiten, als jener etwas begegnen wird. Nun aber glaube ich, o Sokrates, du selbst wirst auch dies schon erwogen haben, daß wir uns die Seele als so etwas vorzüglich vorstellen, wenn doch unser Leib eingespannt ist und zusammengehalten von warmem und kaltem, trocknem und feuchtem und dergleichen Dingen, daß unsere Seele die Mischung und Stimmung eben dieser Dinge sei, wenn sie schön und im rechten Verhältnis gegen einander gemischt sind. Ist nun die Seele eine Stimmung: so ist offenbar, daß wenn unser Leib unverhältnismäßig erschlafft oder angespannt wird von Krankheiten und andern Übeln, die Seele dann notwendig sogleich umkommt, obgleich sie das göttlichste ist, eben wie alle andern Stimmungen in Tönen und in allen Werken der Künstler, die Überreste eines jeden Leibes aber noch lange Zeit bleiben, bis sie verbrannt werden oder verwesen. Sieh nun zu, was wir gegen diese Rede sagen wollen, wenn jemand behauptet, daß die Seele als die Mischung alles zum Leibe gehörigen in dem was wir Tod nennen zuerst untergehe. – Da sah sich Sokrates um, wie er oftmals tat, und sagte lächelnd, Simmias hat ganz recht gesprochen. Wenn nun einer besseren Rat weiß als ich, warum antwortet er nicht? denn er hat die Sache gewiß gar nicht schlecht angegriffen. Doch mich dünkt, ehe wir antworten, müssen wir erst auch den Kebes hören, was der wieder unserer Rede Schuld gibt, damit wir Zeit gewinnen und uns beraten können, was wir sagen wollen, und dann, wenn wir ausgehört haben, ihnen entweder einräumen, wenn sie etwas ordentliches scheinen angestimmt zu haben, oder wenn nicht, dann schon unsere Rede verfechten. Also, sagte er, sprich, o Kebes, was denn dich beunruhiget hat, daß du nicht glauben kannst. – Ich will es also sagen, sprach Kebes. Mir scheint nämlich unsere Rede noch immer auf demselben Fleck zu sein, und an demselben Mangel, dessen wir schon vorher erwähnten, auch jetzt noch zu (87) leiden. Denn daß unsere Seele schon war, ehe sie in diese Gestalt kam, das will ich nicht zurücknehmen, daß es nicht sehr artig, und wenn es nicht anmaßend ist zu sagen, ganz befriedigend bewiesen wäre; daß sie aber auch noch wenn wir tot sind irgendwo sei, dies scheint mir nicht eben so. Daß freilich die Seele nicht stärker und dauerhafter sein sollte als der Leib, dies gebe ich der Einwendung des Simmias nicht nach, denn in diesem allen scheint sie mir sich gar weit zu unterscheiden. Warum also, könnte die Rede wohl sagen, bist du noch ungläubig, wenn du doch siehst, daß nach des Menschen Tode das schwächere noch ist? dünkt dich dann nicht, daß das dauerhaftere sich gewiß noch erhalten müsse in eben dieser Zeit? Dagegen nun überlege, ob ich hiermit etwas sage. Denn eines Bildes bedarf ich freilich auch, wie es scheint, eben so gut als Simmias. Mich dünkt nämlich dies grade eben so gesagt, wie wenn jemand, wenn ein alter Mann der ein Weber war gestorben wäre, diese Rede führen wollte. Der Mensch ist nicht umgekommen, sondern ist gewiß noch irgendwo, und zum Beweise dafür wollte er das Kleid anführen, was er anhatte und selbst gewebt hatte, daß das doch noch wohlbehalten wäre und nicht umgekommen; und wenn ihm einer nicht glauben wollte, er diesen dann fragte, was wohl seiner Natur nach dauerhafter wäre, ein Mensch oder ein Kleid, wenn es nämlich im Gebrauch wäre und getragen würde, und wenn der dann antworten müßte, der Mensch bei weitem, jener dann glaubte bewiesen zu haben, der Mensch also müsse wohl ganz gewiß wohlbehalten sein, da ja das vergänglichere nicht untergegangen wäre. Ich denke aber, o Simmias, das verhält sich nicht so. Sieh aber auch du zu, was ich meine. Denn jeder würde wohl der Meinung sein, daß das einfältig gesagt wäre, wenn es jemand sagen wollte. Denn dieser Weber hat schon gar viele solche Kleider verbraucht und gewebt, und ist zwar später umgekommen als jene vielen, aber als das letzte denke ich doch eher, und deshalb ist doch wohl ein Mensch immer nicht schlechter oder vergänglicher als ein Kleid. Und dieses selbige Bild, meine ich, läßt sich anwenden auf Seele und Leib; und wer eben dasselbige sagte von diesen, würde mir scheinen verständig zu reden, daß nämlich die Seele zwar dauerhafter ist, und der Leib schwächer und vergänglicher, doch aber, würde er hinzu setzen, verbrauche ja jede Seele viele Leiber, zumal wenn sie viele Jahre lebe. Denn wenn der Leib immer im Muß ist und vergeht, so lange der Mensch lebt, die Seele aber das verbrauchte immer wieder webt: so muß ja die Seele wohl, wenn sie umkommt, diese ihre letzte Bekleidung noch haben, und eher freilich nur als diese einzige umkommen, und erst wenn die Seele umgekommen ist, kann dann der Leib die Natur seiner Schwachheit beweisen, indem er schnell durch Fäulnis vergeht. So daß man also diesem Satz noch nicht zuverlässig trauen darf, daß wenn wir tot sind (88) unsere Seele noch irgendwo ist. Denn wenn jemand auch dem, der deine Behauptung vorträgt, noch mehr einräumen wollte, und zugeben, unsere Seele sei nicht nur in der Zeit vor unserer Geburt gewesen, sondern es hindere auch nichts, daß nicht auch nach dem Tode Einiger Seelen noch wären und sein würden, und noch oft würden geboren werden und wieder sterben, denn so stark sei sie von Natur, daß sie dieses gar vielmal aushalten könne; nur aber, indem er dieses zugäbe, nicht auch noch jenes einräumte, daß sie in diesen vielen Geburten gar nicht von Kräften komme, und auch am Ende nicht in einem von diesen Toden gänzlich untergehe, sondern sagte, Diesen Tod aber und diese Auflösung des Leibes, welche der Seele den Untergang bringt, wisse nur keiner, denn es sei unmöglich, daß irgend einer von uns ihn fühle; wenn sich nun dieses so verhält, so kann doch von keinem der über den Tod gutes Mutes ist, gesagt werden, daß er nicht auf eine unverständige Weise mutig sei, wenn er nicht zu beweisen vermag, daß die Seele ganz und gar unsterblich und unvergänglich ist; wo nicht, so muß jeder, der im Begriff ist zu sterben, für seine eigene Seele in Sorgen sein, ob sie nicht grade in dieser Trennung von dem Leibe ganz und gar untergehn werde.
Alle nun, als wir sie beide dieses hatten sagen gehört, waren wir, wie wir uns hernach gestanden, auf unangenehme Weise verstimmt, weil sie uns, die wir durch die vorigen Reden stark überzeugt waren, wieder unruhig zu machen und in Ungewißheit zurückzuwerfen schienen, nicht nur über das bereits gesagte, sondern auch wegen dessen, was nun noch würde gesagt werden, ob nicht wir ganz untaugliche Richter wären, oder auch die Sache selbst gar nicht zu entscheiden.
Echekrates:
Bei den Göttern, o Phaidon, ich verzeihe euch das. Denn auch ich, da ich dies jetzt von dir gehört, habe so zu mir gesprochen, Welcher Rede soll man nun wohl noch glauben, denn die so sehr glaubliche, welche Sokrates vorgetragen, ist nun doch um allen Glauben gekommen. Denn gar wunderbar ergreift mich dieser Satz schon jetzt und immer, daß unsere Seele eine Stimmung ist; und wie er jetzt ausgesagt worden, hat er mir in Erinnerung gebracht, daß auch mir das vorher schon so gedäucht hatte. Und so bedarf ich nun wieder wie anfangs einer andern Rede, um mich zu überzeugen, daß mit dem Sterbenden die Seele nicht mitstirbt. Sage nun, beim Zeus, wie Sokrates dieses verfolgt hat, und ob auch ihm, wie du von euch sagst, etwas verdrießliches anzumerken war oder nicht, sondern er seinen Satz ruhig verteidigte, und ob er es befriedigend getan hat oder unzureichend. Dies alles berichte uns so genau als möglich.
Phaidon:
Gewiß, o Echekrates, wie oft ich auch schon den Sokrates bewundert hatte, nie doch war ich mehr von ihm eingenommen, als damals. Denn daß er etwas zu erwidern wußte, (89) ist wohl nichts besonderes; aber ich bewunderte ihn zuerst vorzüglich darüber, wie freundlich und sanft und beifällig er die Reden der jungen Männer aufnahm, dann wie scharf er bemerkte, was sie auf uns gewirkt hatten, und wie gut er uns heilte und gleichsam wie Flüchtlinge und Geschlagene zurückrief und uns zusprach, ihm zu folgen und die Rede mit ihm zu erwägen.
Echekrates:
Wie also?
Phaidon:
Das will ich dir sagen. Ich saß nämlich zu seiner Rechten neben dem Bett auf einem Bänkchen, er aber saß weit höher als ich. Nun strich er mir über den Kopf, faßte die Haare im Nacken zusammen, denn er pflegte wohl oft in meinen Haaren zu spielen, und sagte, Morgen also, o Phaidon, wirst du wohl diese schönen Locken abscheren? – So sieht es wohl aus, o Sokrates, sprach ich. – Nicht doch, wenn du mir folgst. – Was denn? fragte ich. – Heute noch, sagte er, wollen wir ich meine und du diese abscheren, wenn uns nämlich die Rede stirbt, und wir sie nicht wieder ins Leben rufen können. Und wenn ich du wäre und mir diese Rede abhanden käme, wollte ich, wie die Argeier, einen Eid darauf ablegen, nicht eher das Haar wachsen zu lassen, bis ich in ehrlichem Kampf die Rede des Simmias und Kebes besiegt hätte. – Aber, sagte ich, mit zweien kann es ja auch Herakles nicht aufnehmen. – So rufe denn mich herbei, sprach er, als deinen Jolaos, so lange es noch Tag ist. – Das tue ich denn, sagte ich, aber nicht als Herakles, sondern wie Jolaos den Herakles. – Das ist gleichviel, sagte er. Aber daß wir uns ja zuerst hüten, daß uns nicht etwas gewisses begegne. – Was doch? fragte ich. – Daß wir ja nicht Redefeinde werden, sprach er, wie andere wohl Menschenfeinde. Denn unmöglich, sagte er, kann einem etwas ärgeres begegnen, als wenn er Reden haßt. Und die Redefeindschaft entsteht ganz auf dieselbe Weise wie die Menschenfeindschaft. Nämlich die Menschenfeindschaft entsteht, wenn man einem auf kunstlose Weise zu sehr vertraut, und einen Menschen für durchaus wahr, gesund und zuverlässig gehalten hat, bald darauf aber denselbigen als schlecht und unzuverlässig erfindet, und dann wieder einen, und wenn einem das öfter begegnet, und bei solchen, die man für die vertrautesten und besten Freunde hält, so haßt man denn endlich, wenn man immer wieder anstößt, Alle, und glaubt daß nirgend an keinem irgend etwas gesundes ist. Oder hast du nicht bemerkt, daß das so zu gehen pflegt? – Ja wohl, sagte ich. – Ist das nun nicht, sprach er, schändlich, und ist nicht offenbar, daß ein solcher sich ohne die Kunst, die sich auf Menschen versteht, an den Umgang mit den Menschen wagt? Denn wenn er dieser Kunst gemäß mit ihnen umginge: so würde er, wie es sich in der Tat verhält, so auch glauben, daß es der sehr guten (90) und sehr schlechten beider immer nur wenige gibt, der mittelmäßigen aber am meisten. – Wie meinst du das, sprach ich. – Gerade, sagte er, wie mit dem sehr großen und sehr kleinen; glaubst du, daß es etwas seltneres gibt, als einen ganz ausgezeichnet großen oder ausgezeichnet kleinen Menschen oder Hund oder sonst etwas zu finden? und eben so mit schnell und langsam, häßlich und schön, weiß und schwarz? oder hast du nicht gemerkt, daß von alle dem das äußerste selten vorkommt und wenig, das mittlere aber unendlich häufig? – Freilich, sprach ich. – Und meinst du nicht, sagte er, wenn ein Wettstreit der Schlechtigkeit angestellt würde, daß auch da nur sehr wenige sich als die ersten zeigen würden? – Natürlich, sagte ich. – Freilich natürlich, sprach er; aber darin sind eigentlich die Reden nicht den Menschen ähnlich, sondern nur weil du führtest bin ich dir hieher gefolgt, wohl aber darin, daß wenn jemand einer Rede getraut hat, daß sie wahr sei, ohne die Kunst, welche sich auf Reden versteht, und sie ihm dann bald darauf wieder falsch vorkommt, manchmal mit Recht, manchmal mit Unrecht, und so wieder eine und eine andere, und vorzüglich gilt das, wie du wohl weißt, von denen, die sich mit Streitreden abgeben, daß sie am Ende glauben ganz weise geworden und allein zu der Einsicht gelangt zu sein, daß nicht nur an keinem Dinge irgend etwas gesundes und richtiges ist, sondern auch an den Reden nicht, vielmehr alles sich ordentlich wie im Euripos von oben nach unten dreht, und keine Zeit lang bei etwas bleibt. – Vollkommen richtig, sprach ich, redest du. – Und, o Phaidon, wäre das nun nicht ein Jammer, wenn es doch wirklich wahre und sichere Reden gäbe, und die man auch einsehen könnte, wenn einer, weil er auf solche Reden stößt, die ihm bald wahr zu sein scheinen bald wieder nicht, sich selbst nicht die Schuld geben wollte und seiner Kunstlosigkeit, sondern am Ende aus Mißmut die Schuld gern von sich selbst auf die Reden hinwälzte, und dann sein übriges Leben in Haß und Schmähungen gegen alle Reden hinbrächte, und so der Wahrheit und Erkenntnis der Dinge verlustig ginge? – Beim Zeus, sagte ich, ein großer Jammer. – So laß uns denn, sprach er, zuerst dafür uns hüten, und dem in unserer Seele keinen Eingang verstatten, als ob an allen Reden am Ende wohl gar nichts tüchtiges wäre; sondern vielmehr, daß wir nur noch nicht recht tüchtig sind, aber tapfer sein und trachten müssen tüchtig zu werden, du und die übrigen des ganzen künftigen Lebens wegen, ich aber eben (91) des Todes wegen. So daß ich vielleicht gar jetzt nicht sonderlich philosophisch mich in dieser Sache verhalte, sondern wie die ganz ungebildeten rechthaberisch. Denn auch diese, wenn sie über etwas streiten, kümmern sich nicht darum, wie sich das wohl eigentlich verhält wovon die Rede ist, sondern nur daß den Anwesenden das annehmlich erscheine, was sie selbst festgestellt haben, danach trachten sie. Und ich scheine gegenwärtig nur soviel mich von ihnen zu unterscheiden, daß ich nicht danach trachten will, daß den Anwesenden das was ich behaupte wahr erscheine, außer beiläufig, sondern daß es mir selbst nur recht gewiß sich so zu verhalten scheine. Ich berechne nämlich, lieber Freund, und siehe nur wie eigennützig, wenn das wahr ist, was ich behaupte, ist es doch vortrefflich, davon überzeugt zu sein; wenn es aber für die Toten nichts mehr gibt, werde ich doch wenigstens diese Zeit noch vor dem Tode den Anwesenden weniger unangenehm sein durch Klagen; dieser mein Irrtum aber dauert nicht mit aus, denn das wäre ein Übel, sondern wird in kurzem untergehn. So gerüstet also, sprach er, o Simmias und Kebes, mache ich mich an die Rede. Ihr aber, wenn ihr mir folgen wollt, kümmert euch wenig um den Sokrates, sondern weit mehr um die Wahrheit; und wenn ich euch dünke etwas richtiges zu sagen, so stimmt mir bei, wenn aber nicht, so widerstrebt mir auf alle Weise, damit ich nicht im Eifer mich und euch zugleich betrügend, euch wie eine Biene den Stachel zurücklassend davon gehe.
Wohlan denn, fuhr er fort, erinnert mich zuerst was ihr sagtet, wenn ihr vielleicht findet, daß ich es nicht recht behalten habe. Simmias, denke ich, ist ungewiß, und fürchtet, die Seele möchte, obwohl etwas göttlicheres und schöneres als der Leib, doch vor ihm untergehen, indem sie ihrer Natur nach eine Stimmung sei. Kebes aber schien dieses zwar mir zuzugeben, daß die Seele ja dauerhafter sei als der Leib, aber das könne doch niemand wissen, ob nicht die Seele, wenn sie nun viele Leiber oft verbraucht hat, den letzten Leib doch zurückläßt und nun selbst umkommt, und dieses dann eben der Tod ist, der Untergang der Seele, denn der Leib geht ja doch immer unter ohne Aufhören. Ist es dieses, o Simmias und Kebes, was wir jetzt zu betrachten haben? Sie gaben beide zu, dieses sei es. – Und die vorigen Reden, sprach er, nehmt ihr die alle nicht an, oder einige zwar, andere aber nicht? – Einige sprachen sie, andere aber nicht. – Was sagt ihr also von jener Rede, sprach er, in welcher wir behaupteten, alles Lernen sei Erinnerung, und wenn sich dies so verhalte, müsse notwendig unsere Seele anderswo vorher sein, ehe sie an den Leib gebunden (92) worden? – Ich meines Teils, sprach Kebes, war damals wunderbar überzeugt davon, und bleibe auch jetzt dabei wie bei nichts anderem. – Und mir, sagte Simmias, geht es eben so, und es sollte mich wundern, wenn ich jemals hierüber anders dächte. – Aber du mußt doch anders denken, o thebischer Freund, sprach Sokrates, wenn nämlich jene Meinung bestehen soll, daß eine Stimmung ein zusammengesetztes Ding ist, und daß die Seele als eine Stimmung aus dem was in dem Leibe unter sich gespannt ist bestehe. Denn du wirst doch nicht sagen wollen, die Stimmung sei eher vorhanden als dasjenige da ist, woraus sie hervorgehen muß, oder willst du das? – Keinesweges, o Sokrates, sagte er. – Merkst du nun aber wohl, sagte er, daß dir dieses herauskommt, wenn du sagst, die Seele sei eher als sie in menschliche Gestalt und Leib komme, sie sei aber zusammengesetzt aus dem, was dann noch nicht ist? Die Stimmung wenigstens ist nicht so, der du sie vergleichst; sondern die Leier und die Saiten und die Töne sind vorher ungestimmt da, und zuletzt von allen entsteht die Stimmung, und geht zuerst wieder unter. Wie kann dir nun diese Rede mit jener zusammenstimmen? – Gar nicht, sprach Simmias. – Und doch, sprach er, sollte ja wohl wenn irgend eine Rede die von der Stimmung gut zusammenstimmen. – Das sollte sie wohl, sagte Simmias. – Diese aber, sagte er, stimmt dir doch nicht; also sieh zu, welche von beiden du wählen willst, die daß das Lernen Erinnerung ist, oder die daß die Seele Stimmung ist. – Viel lieber jene, o Sokrates, sagte er. Denn diese letztere ist mir ohne allen Beweis gekommen nur aus einer gewissen Wahrscheinlichkeit und Angemessenheit, woher auch die meisten Menschen zu ihren Meinungen kommen; ich weiß aber, daß die Reden, die sich nur durch einen solchen Schein bewähren, leere Prahler sind, und wenn man sich nicht wohl mit ihnen vorsieht, einen gar leicht betrügen, in der Meßkunst und in allem andern. Jene Rede aber von dem Lernen und der Erinnerung beruht auf einem annehmungswürdigen Grunde; denn es war gesagt worden, daß unsere Seele auch ehe sie in den Leib komme eben so sei, wie jenes Wesen ihr eignet, welches den Beinamen führt dessen was ist. Und dieses habe ich, wie ich mich selbst überzeuge, ganz mit Recht und mit gutem Grunde angenommen. Daher ist nun notwendig, wie ich sehe, daß ich es weder mir noch einem andern gelten lasse, welcher sagt, die Seele sei eine Stimmung. – Und was sprach er, o Simmias, sagst du hiezu? scheint dir wohl der Stimmung oder irgend einer andern Zusammensetzung zuzukommen, daß sie sich anders verhalten könne, wie jenes, woraus sie besteht? – Keinesweges. – Auch (93) nicht irgend etwas anderes tun, wie ich denke, oder leiden außer dem, was jenes tut und leidet? – Er stimmte ein. – Also kommt auch wohl der Stimmung nicht zu, das anzuführen, woraus sie zusammengesetzt ist, sondern zu folgen? – Das dünkte ihn auch so. – Weit gefehlt also, daß die Stimmung entgegengesetzt sich bewegen oder klingen oder sonst wie entgegengesetzt sein könnte ihren Teilen. – Weit gefehlt, sagte er. – Und wie, ist nicht ihrer Natur nach jede Stimmung grade so Stimmung wie sie gestimmt ist? – Das verstehe ich nicht, sagte er. – Nicht, sagte er, wenn sie besser gestimmt ist oder in höherem Grade, falls dieses geschehen kann, wird sie dann nicht auch mehr Stimmung sein und in höherem Grade? wenn aber in geringerem und weniger, dann auch nicht so sehr und weniger? – Freilich. – Findet nun das wohl auch bei der Seele statt, daß eine Seele auch nur im allergeringsten mehr und in höherem Grade oder weniger und in geringerem als die andere eben dieses, Seele, sein kann? – Nicht im mindesten, sagte er. – Wohlan denn, beim Zeus, sprach er, von der einen Seele sagt man doch, daß sie Vernunft hat und Tugend und gut ist, von der andern aber, daß sie Unvernunft und Verderben hat und schlecht ist, und das sagt man doch mit Recht? – Mit Recht freilich. – Die nun sagen, daß die Seele eine Stimmung ist, was werden die wohl sagen, daß dieses sei in den Seelen, die Tugend und das Laster? etwa wiederum eine andere Stimmung und Verstimmtheit? so daß die eine gestimmt ist, die gute, und in ihr selbst, die doch Stimmung ist, eine andere Stimmung hat, die andere aber wiederum ungestimmt ist, und keine andere in sich hat? – Ich weiß es nicht zu sagen, sprach Simmias; offenbar aber müßte so etwas sagen, wer jenes voraussetzt. – Darüber aber sind wir ja vorher einig geworden, daß keine Seele mehr oder weniger Seele ist als die andere, und dies ist doch eben so viel, als daß keine Stimmung mehr oder weniger Stimmung ist als die andere; nicht wahr? – Freilich. – Die aber weder mehr noch weniger Stimmung ist, ist auch weder mehr noch weniger gestimmt. Ist es so? – So ist es. – Die aber weder mehr noch weniger gestimmte, hat die wohl größeren oder geringeren Anteil an dem Wesen der Stimmung oder gleichen? – Gleichen. – Also auch die Seele, wenn die eine eben dieses, Seele, weder mehr noch weniger ist als die andere, ist sie also auch weder mehr noch weniger gestimmt? – So ist es. – Und steht es so, so hat auch die eine weder mehr noch weniger Anteil an Verstimmtheit oder Stimmung? – Freilich nicht. – Und steht es wiederum so: könnte dann wohl die eine mehr oder weniger als die andere Anteil haben an Tugend und Laster, wenn doch das Laster Verstimmtheit ist und die Tugend Stimmung? – Nicht mehr. – Oder vielmehr, o Simmias, wenn wir es recht genau nehmen, wird keine Seele irgend Anteil am Laster haben, wenn sie (94) Stimmung ist. Denn da die Stimmung immer vollkommen eben dieses ist, Stimmung: so kann sie an der Verstimmtheit gar niemals Anteil haben. – Freilich nicht. – Dann also auch nicht die Seele, da sie vollkommen Seele ist, am Laster. – Wie ginge das wohl nach dem gesagten? – Nach dieser Rede also werden uns alle Seelen aller Lebendigen gleich gut sein, wenn sie doch ihrer Natur nach gleich sehr dieses sind, Seelen. – So dünkt mich auch, Sokrates, sprach er. – Dünkt es dich aber auch recht so gesagt zu sein, und daß der Rede dieses begegne, wenn die Annahme richtig wäre, daß die Seele Stimmung sei? – Ganz und gar nicht, sagte er. – Und wie, über alles was an dem Menschen ist, sagst du nicht, daß eben die Seele herrsche, zumal noch die vernünftige? – Gewiß nichts anderes. – Und etwa immer nachgebend den Zuständen des Leibes, oder auch ihnen widerstrebend? ich meine nämlich so, wenn dieser Hitze hat oder Durst, daß sie doch auf die entgegengesetzte Seite zieht, zum Nichttrinken, und wenn Hunger zum Nichtessen, und in tausend andern Dingen sehen wir doch die Seele dem leiblichen widerstreben? Oder nicht? – Allerdings. – Haben wir aber nicht im vorigen zugegeben, daß sie niemals, wenn sie Stimmung ist, entgegengesetzt klingen kann, wie jenes gespannt und nachgelassen und geschwungen wird, oder was sonst dem widerfährt, woraus sie hervorgeht; sondern daß sie jenem folgen muß und niemals anführen? – Das haben wir zugegeben; wie sollten wir nicht? – Und wie? scheint sie uns nun nicht doch ganz das Gegenteil zu tun, alles jenes zu regieren, woraus man doch sagt daß sie bestehe, und dem fast überall das ganze Leben hindurch zu widerstreben und es zu beherrschen auf alle Weise, bald härter im Zaum haltend und auf schmerzhafte Weise, wie in Sachen der Gymnastik und Heilkunst, bald wieder gelinder? und bald drohend bald verweisend mit den Begierden, dem Zorn, der Furcht, als eine andere mit einem andern redend, wie auch Homeros in der Odyssee gedichtet hat, wo er vom Odysseus sagt, Aber er schlug an die Brust und strafte das Herz mit den Worten, Dulde nun aus mein Herz, noch härteres hast du geduldet. Meinst du wohl, er habe dies gedichtet in der Meinung, sie sei eine Stimmung, und eigne sich geleitet zu werden von den Zuständen des Leibes, und nicht selbst sie zu leiten und zu beherrschen, weil sie nämlich etwas weit göttlicheres ist als einer Stimmung zu vergleichen? – Beim Zeus, Sokrates, so kommt es mir nicht vor. – Also, mein Bester, mag es wohl auf keine Weise recht sein von uns, zu sagen, die Seele sei eine Stimmung. Denn wir würden, wie wir sehen, weder mit dem Homeros, (95) dem göttlichen Dichter, eins sein, noch mit uns selbst. – So verhalte es sich allerdings, sagte er.
Gut denn, sagte Sokrates, mit der Thebischen Harmonia sind wir, wie es scheint, noch so leidlich fertig geworden. Wie werden wir uns nun aber, o Kebes, auch mit dem Kadmos einigen und auf welche Weise? – Das denke ich, sprach Kebes, wirst du schon auffinden. Diese Rede wenigstens gegen die Stimmung hast du ganz wunderbar über meine Erwartung durchgeführt. Denn als Simmias sagte, was für Zweifel er hätte, verwunderte es mich gar sehr, was wohl jemand mit seiner Rede würde anfangen können, und doch konnte sie hernach nicht einmal den ersten Anlauf der deinigen aushalten, wie mir schien. So würde ich mich also auch nicht wundern, wenn dasselbige auch der Rede des Kadmos begegnete. – O Guter, sprach Sokrates, nur nicht großsprechen, damit uns nicht ein Zauber das was gesagt werden soll verrufe und verdrehe. Doch das soll bei Gott stehen, wir aber wollen nun auf gut homerisch näher tretend hieran versuchen, ob du wohl etwas sagst. Was du aber suchst, scheint mir der Hauptsache nach zu sein, du verlangst, es soll gezeigt werden, daß unsere Seele unvergänglich und unsterblich ist, wenn doch ein philosophischer Mann, der im Begriff zu sterben gutes Mutes ist, und der Meinung, daß er nach seinem Tode sich dort vorzüglich wohl befinden werde, mehr als wenn er einer andern Lebensweise folgend gestorben wäre, wenn ein solcher nicht ganz unverständig und töricht sein soll bei seinem guten Mut. Zu zeigen aber, daß die Seele etwas starkes und göttliches ist, und daß sie war ehe wir geboren wurden, dies alles behauptest du könne gar füglich auch keine Unsterblichkeit andeuten, sondern daß die Seele zwar etwas lange beharrendes ist, und wer weiß wie lange Zeit vorher irgendwo gewesen ist, und vielerlei gewußt und getan hat, aber deshalb doch noch nicht unsterblich wäre, sondern eben dieses, daß sie in menschlichen Leib gekommen, könne schon der Anfang ihres Unterganges gewesen sein, gleichsam als eine Krankheit, und so könne sie in Jammer und Not dieses Leben leben, und am Ende desselben in dem was man Tod nennt untergehn. Und ob sie einmal in den Leib kommt oder oft, dies behauptest du könne keinen Unterschied darin machen, daß doch jeder von uns müsse besorgt sein. Denn es gehöre sich gar wohl, daß jeder, wer nicht unverständig sein wolle, sich fürchte, der nicht wisse und keine Rechenschaft davon geben könne, daß sie unsterblich ist. Dies ist es ohngefähr, glaube ich, o Kebes, was du meinst, und absichtlich wiederhole ich es öfter, damit uns nichts davon entgeht, und auch du wenn du willst etwas hinzusetzen und davon tun kannst. – Darauf sagte Kebes, für jetzt habe ich wohl nichts davon zu tun oder hinzuzusetzen; sondern dies ist es was ich sagen will.
Darauf hielt Sokrates einige Zeit inne, als ob er etwas bei sich bedächte, und sagte dann, Es ist keine schlechte Sache, o Kebes, welche du aufregst. Denn wir müssen nun im Allgemeinen vom Entstehen und Vergehen die Ursache behandeln. (96) Ich also will dir, wenn du willst, darlegen, wie es mir damit ergeht. Dünkt dich dann etwas von dem was ich sage brauchbar zu sein zur Überzeugung von dem, wonach du fragst; so brauche es. – Allerdings, sprach Kebes, das will ich. – So höre denn was ich sagen werde. In meiner Jugend nämlich, o Kebes, hatte ich ein wundergroßes Bestreben nach jener Weisheit, welche man die Naturkunde nennt; denn es dünkte mich gar etwas herrliches, die Ursachen von allem zu wissen, wodurch jegliches entsteht und wodurch es vergeht und wodurch es besteht, und hundertmal wendete ich mich bald hier bald dort hin, indem ich bei mir selbst zuerst dergleichen überlegte, ob wenn das Warme und Kalte in Fäulnis gerät, wie einige gesagt haben, dann Tiere sich bilden? und ob es wohl das Blut ist, wodurch wir denken, oder die Luft oder das Feuer? oder wohl keines von diesen, sondern das Gehirn uns alle Wahrnehmungen hervorbringt, des Sehens und Hörens und Riechens, und aus diesen dann Gedächtnis und Vorstellung entsteht, und aus Erinnerung und Vorstellung, wenn sie zur Ruhe kommen, dann auf dieselbe Weise Erkenntnis entsteht? Und wenn ich wiederum das Vergehen von alle diesem betrachtete, und die Veränderungen am Himmel und auf der Erde, so kam ich mir am Ende zu dieser ganzen Untersuchung so untauglich vor, daß gar nichts darüber geht. Und davon will ich dir hinreichenden Beweis geben. Nämlich was ich vorher auch ganz genau wußte, wie es mir und den Andern vorkam, darüber erblindete ich nun bei dieser Untersuchung so gewaltig, daß ich auch das verlernte, was ich vorher zu wissen glaubte von vielen andern Dingen, und so auch davon, wodurch der Mensch wächst. Denn dies, glaubte ich vorher, wisse jeder, daß es vom Essen und Trinken herkäme. Denn wenn aus den Speisen zum Fleische Fleisch hinzukommt und zu den Knochen Knochen, und eben so nach demselben Verhältnis auch zu allem übrigen das Verwandte sich hinzufindet, dann würde natürlich die Masse, die vorher wenig gewesen war, hernach viel, und so der kleine Mensch groß. So glaubte ich damals; dünkt dich nicht das ganz leidlich? – Ei wohl, sagte Kebes. – Bedenke auch noch dies. Ich glaubte genug daran zu haben, wenn ein Mensch neben einem andern kleinen stehend groß schien, daß er um einen Kopf größer wäre, und so auch ein Pferd neben dem andern, und was noch deutlicher ist als dieses, Zehn schien mir mehr als Achte zu sein, weil noch zwei dabei sind, und das zweifüßige größer als das einfüßige, weil es um die Hälfte herüberragt. – Und jetzt, sprach Kebes, was dünkt dich hievon? – Daß ich, sagte er, beim Zeus, gar weit entfernt bin, auch nur zu glauben, daß ich zu irgend etwas hievon die Ursache wisse, da ich mir ja das nicht einmal gelten lasse, daß wenn jemand Eins zu Einem hinzunimmt, dann entweder das Eine, zu welchem hinzugenommen worden, zwei geworden ist, oder das hinzugenommene und das zu welchem hinzugenommen worden, eben weil eins zu dem andern hinzugekommen, zwei geworden sind. Denn ich wundere (97) mich wie doch als jedes für sich war, jedes von ihnen soll Eines gewesen sein, und sie damals nicht zwei waren, nun sie aber einander nahe gekommen, dieses die Ursache gewesen ist, daß sie Zweie geworden sind, die Vereinigung, daß man sie neben einander gestellt hat. Und eben so wenig, wenn jemand Eines zerspaltet, kann ich mich noch überreden, daß wiederum dieses, die Spaltung, Ursache geworden ist, daß Zwei geworden sind. Denn dies wäre ja eine ganz entgegengesetzte Ursache des Zweiwerdens als damals. Damals nämlich, weil sie einander näher gebracht wurden, und eines zum andern hinzugesetzt, nun aber weil eines vom andern hinweggeführt und getrennt wird. Auch nicht, warum Eines wird, getraue ich mich noch zu wissen, noch sonst irgend etwas mit einem Wort warum es wird oder vergeht oder ist, nämlich nach dieser Art und Weise der Untersuchung, sondern ich mische mir eine andere auf gut Glück zusammen, diese aber lasse ich auf keine Weise gelten. Sondern als ich einmal einen hörte, aus einem Buche, wie er sagte vom Anaxagoras, lesen, daß die Vernunft das anordnende ist, und aller Dinge Ursache, an dieser Ursache erfreute ich mich, und es schien mir auf gewisse Weise sehr richtig, daß die Vernunft von allem die Ursache ist, und ich gedachte, wenn sich dies so verhält, so werde die ordnende Vernunft auch alles ordnen, und jegliches stellen, so wie es sich am besten befindet. Wenn nun einer die Ursache von jeglichem finden wollte, wie es entsteht oder vergeht oder besteht, so dürfe er nur dieses daran finden, wie es grade diesem am besten sei zu bestehen oder irgend sonst etwas zu tun oder zu leiden. Und dem zufolge dann gezieme es dem Menschen nicht nach irgend etwas anderem zu fragen, sowohl in Bezug auf sich als auf alles andere, als nach dem trefflichsten und besten, und derselbe werde dann notwendig auch das schlechtere wissen, denn die Erkenntnis von beiden sei dieselbe. Dieses nun bedenkend freute ich mich, daß ich glauben konnte, über die Ursache der Dinge einen Lehrer gefunden zu haben, der recht nach meinem Sinne wäre, an dem Anaxagoras, der mir nun auch sagen werde, zuerst ob die Erde flach ist oder rund, und wenn er es mir gesagt, mir dann auch die Notwendigkeit der Sache und ihre Ursache dazu erklären werde, indem er auf das bessere zurückginge, und mir zeigte, daß es ihr besser wäre, so zu sein. Und wenn er behauptete, sie stände in der Mitte, werde er mir dabei erklären, daß es ihr besser wäre in der Mitte zu stehn; und wenn er mir dies deutlich machte, war ich schon ganz entschlossen, daß ich nie mehr eine andere Art von Ursache begehren wollte. Eben so war ich entschlossen, mich nach der Sonne gleichermaßen zu erkundigen, (98) und dem Monde und den übrigen Gestirnen wegen ihrer verhältnismäßigen Geschwindigkeit und ihrer Umwälzungen und was ihnen sonst begegnet, woher es doch jedem besser ist, das zu verrichten und zu erleiden, was jeder erleidet. Denn ich glaubte ja nicht, nachdem er einmal behauptet, alles sei von der Vernunft geordnet, daß er irgend einen anderen Grund mit hineinziehen werde, als daß es das Beste sei, daß sie sich so verhalten wie sie sich verhalten; und also glaubte ich, indem er für jedes einzelne und alles insgemein den Grund nachwiese, werde er das Beste eines jeglichen darstellen, und das für alles insgesamt Gute. Und für vieles hätte ich diese Hoffnung nicht weggegeben; sondern ganz emsig griff ich zu den Büchern, und las sie durch so schnell ich nur konnte, um nur aufs schnellste das Beste zu erkennen und das Schlechtere. Und von dieser wunderbaren Hoffnung, o Freund, fiel ich ganz herunter, als ich fortschritt und las, und sah, wie der Mann mit der Vernunft gar nichts anfängt, und auch sonst gar nicht Gründe anführt, die sich beziehen auf das Anordnen der Dinge, dagegen aber allerlei Luft und Äther und Wasser vorschiebt und sonst vieles zum Teil wunderliches. Und mich dünkte, es sei ihm so gegangen, als wenn jemand zuerst sagte, Sokrates tut alles was er tut mit Vernunft, dann aber, wenn er sich daran machte, die Gründe anzuführen von jeglichem, was ich tue, dann sagen wollte, zuerst daß ich jetzt deswegen hier säße, weil mein Leib aus Knochen und Sehnen besteht, und die Knochen dicht sind und durch Gelenke von einander geschieden, die Sehnen aber so eingerichtet, daß sie angezogen und nachgelassen werden können, und die Knochen umgeben nebst dem Fleisch und der Haut, welche sie zusammenhält. Da nun die Knochen in ihren Gelenken schweben, so machten die Sehnen, wenn ich sie nachlasse und anziehe, daß ich jetzt im Stande sei meine Glieder zu bewegen, und aus diesem Grunde säße ich jetzt hier mit gebogenen Knien. Eben so wenn er von unserm Gespräch andere dergleichen Ursachen anführen wollte, die Töne nämlich und die Luft und das Gehör und tausenderlei dergleichen herbeibringen, ganz vernachlässigend die wahren Ursachen anzuführen, daß nämlich weil es den Athenern besser gefallen hat mich zu verdammen, deshalb es auch mir besser geschienen hat hier sitzen zu bleiben, und gerechter die Strafe geduldig anzustehen, welche sie angeordnet haben. Denn, beim Hunde, schon lange, glaube ich wenigstens, wären diese Sehnen und Knochen in Megara oder bei (99) den Böotiern, durch die Vorstellung des Besseren in Bewegung gesetzt, hätte ich es nicht für gerechter und schöner gehalten, lieber als daß ich fliehen und davongehn sollte, dem Staate die Strafe zu büßen die er ordnet. Also dergleichen Ursachen zu nennen ist gar zu wunderlich; wenn aber einer sagte, daß ohne dergleichen zu haben, Sehnen und Knochen und was ich sonst habe, ich nicht im Stande sein würde, das auszuführen was mir gefällt, der würde richtig reden. Daß ich aber deshalb täte was ich tue, und es in sofern mit Vernunft täte, nicht wegen der Wahl des Besten, das wäre doch gar eine große und breite Untauglichkeit der Rede, wenn sie nicht im Stande wäre zu unterscheiden, daß bei einem jeden Dinge etwas anderes ist, die Ursache, und etwas anderes jenes, ohne welches die Ursache nicht Ursache sein könnte; und eben dies scheinen mir wie im Dunkeln tappend die Meisten mit einem ungehörigen Namen, als wäre es selbst die Ursache, zu benennen. Darum legt dann der eine einen Wirbel um die Erde, und läßt sie dadurch unter dem Himmel stehen bleiben, der andere stellt ihr, wie einem breiten Troge einen Fußschemel, die Luft unter. Daß sie aber nun so liege, wie es am besten war sie zu legen, die Bedeutung davon suchen sie gar nicht auf, und glauben auch gar nicht, daß darin eine besondere höhere Kraft liege, sondern meinen, sie hätten wohl einen Atlas aufgefunden, der stärker wäre und unsterblicher, als dieser, und alles besser zusammenhielte; das Gute und Richtige aber, glauben sie, könne überall gar nichts verbinden und zusammenhalten. Ich nun wäre, um zu wissen wie es sich mit dieser Ursache verhält, gar zu gern jedermanns Schüler geworden; da es mir aber so gut nicht wurde, und ich dies weder selbst zu finden noch von einem andern zu lernen vermochte, willst du, daß ich dir von der zweitbesten Fahrt wie ich sie durchgeführt habe zur Erforschung der Ursache, eine Beschreibung gebe, o Kebes? – Ganz über die Maßen, sprach er, will ich das. – Es bedünkte mich nämlich nach diesem, da ich aufgegeben die Dinge zu betrachten, ich müsse mich hüten, daß mir nicht begegne, was denen, welche die Sonnenfinsternis betrachten und anschauen, begegnet. Viele nämlich verderben sich die Augen, wenn sie nicht im Wasser oder sonst worin nur das Bild der Sonne anschauen. So etwas merkte ich auch, und befürchtete, ich möchte ganz und gar an der Seele geblendet werden, wenn ich mit den Augen nach den Gegenständen sähe, und mit jedem Sinne versuchte, sie zu treffen. Sondern mich dünkt, ich müsse zu den Gedanken meine Zuflucht nehmen, und in diesen das wahre Wesen der Dinge anschauen. Doch vielleicht ähnelt das Bild auf gewisse Weise nicht so, wie ich es aufgestellt habe. Denn das möchte ich gar nicht (100) zugeben, daß wer das Seiende in Gedanken betrachtet, es mehr in Bildern betrachte, als wer in den Dingen. Also dahin wendete ich mich, und indem ich jedesmal den Gedanken zum Grunde lege, den ich für den stärksten halte: so setze ich, was mir scheint mit diesem übereinzustimmen, als wahr, es mag nun von Ursachen die Rede sein oder von was nur sonst, was aber nicht, als nicht wahr. Ich will dir aber noch deutlicher sagen, wie ich es meine; denn ich glaube, daß du es jetzt nicht verstehst. – Nein, beim Zeus, sagte Kebes, nicht eben sonderlich. – Ich meine es eben so, fuhr er fort, gar nichts Neues, sondern was ich schon sonst immer und so auch in der eben durchgeführten Rede gar nicht aufgehört habe zu sagen. Ich will nämlich gleich versuchen dir den Begriff der Ursache aufzuzeigen, womit ich mich beschäftiget habe, und komme wiederum auf jenes abgedroschene zurück, und fange davon an, daß ich voraussetze, es gebe ein Schönes an und für sich, und ein Gutes und Großes und so alles andere, woraus, wenn du mir zugibst und einräumst daß es sei, ich dann hoffe, dir die Ursache zu zeigen und nachzuweisen, daß die Seele unsterblich ist. – So säume nur ja nicht, sprach Kebes, es durchzuführen, als hätte ich dir dies längst zugegeben. – So betrachte denn, fuhr er fort, was daran hängt, ob dir das eben so vorkommt wie mir. Mir scheint nämlich, wenn irgend etwas anderes schön ist außer jenem, selbstschönen, es wegen gar nichts anderem schön sei, als weil es Teil habe an jenem Schönen, und eben so sage ich von allem. Räumst du diese Ursache ein? – Die räume ich ein, sprach er. – Und so verstehe ich denn gar nicht mehr und begreife nicht jene andern gelehrten Gründe; sondern wenn mir jemand sagt, daß irgend etwas schön ist entweder weil es eine blühende Farbe hat oder Gestalt oder sonst etwas dieser Art, so lasse ich das andere, denn durch alles übrige werde ich nur verwirrt gemacht, und halte mich ganz einfach und kunstlos und vielleicht einfältig bei mir selbst daran, daß nichts anderes es schön macht als eben jenes Schöne, nenne es nun Anwesenheit oder Gemeinschaft, wie nur und woher sie auch komme, denn darüber möchte ich nichts weiter behaupten, sondern nur, daß vermöge des Schönen alle schönen Dinge schön werden. Denn dies dünkt mich das allersicherste zu antworten, mir und jedem andern; und wenn ich mich daran halte, glaube ich, daß ich gewiß niemals fallen werde, sondern daß es mir und jedem andern sicher ist zu antworten, daß vermöge des Schönen die schönen Dinge schön werden. Oder dünkt dich das nicht auch? – Das dünkt mich. – Also auch vermöge der Größe das große groß und das größere größer, und vermöge der Kleinheit das kleinere kleiner? – Ja. – Also du würdest es auch nicht annehmen, wenn jemand von einem sagen wollte, er sei größer als ein anderer vermöge des Kopfes, und der Kleinere vermöge desselbigen auch kleiner, sondern würdest (101) darauf beharren, daß du gar nichts anderes meinst, als daß alles, größere als ein anderes, nur vermöge der Größe größer ist und wegen sonst nichts, und eben um deswillen, um der Größe willen, und das kleinere vermöge sonst nichts kleiner als der Kleinheit, und eben um deswillen kleiner um der Kleinheit. Und das aus Furcht, glaube ich, daß dir nicht eine andere Rede entgegentrete, wenn du sagtest, einer sei des Kopfes wegen größer und kleiner, zuerst nämlich, daß wegen des nämlichen das größere größer sei und das kleinere kleiner, und dann, daß des Kopfes wegen, der doch selbst klein ist, das größere größer sei, und daß das doch ein Wunder sei, daß wegen etwas kleinem einer groß sein soll. Oder würdest du das nicht fürchten? – Da lachte Kebes und sagte, Freilich wohl. – Also, fuhr er fort, daß zehn mehr ist als acht, um zwei, und um dieser Ursache willen es übertreffe, der zwei wegen, und nicht der Vielheit wegen und durch die Vielheit, das würdest du dich fürchten zu sagen. So auch daß das zweifüßige größer wäre als das einfüßige, vermöge der Hälfte, und nicht vermöge der Größe? Denn dabei ist doch dieselbe Besorgnis. – Allerdings, antwortete er. – Und wie, wenn Eines zu Einem hinzugesetzt worden, daß dann die Hinzufügung Ursache sei, daß zwei geworden sind, und wenn eines gespalten worden, dann die Spaltung, würdest du dich nicht scheuen das zu sagen, und vielmehr laut erklären, du wüßtest nicht, daß irgend wie anders jegliches werde, als indem es Teil nähme an dem eigentümlichen Wesen eines jeglichen, woran es Teil hat, und so fändest du gar keine andere Ursache des Zweigewordenseins, als eben die Teilnehmung an der Zweiheit, an welcher alles teilnehmen müsse, was zwei sein solle, so wie an der Einheit, was Eins sein solle? Die Spaltungen aber und Hinzufügungen und andere solche Herrlichkeiten, würdest du die nicht liegen lassen und Andern anheimstellen, damit zu antworten, die gelehrter sind als du; du selbst aber aus Furcht, wie man sagt, vor deinem eigenen Schatten und deiner Ungeschicktheit, an jener sicheren Voraussetzung dich haltend, immer so antworten? Wenn sich aber einer an die Voraussetzung selbst hielte, würdest du den nicht gehn lassen und nicht eher antworten, bis du, was von ihr abgeleitet wird, betrachtet hättest, ob es mit einander stimmt oder nicht stimmt? und solltest du dann von jener selbst Rechenschaft geben, würdest du sie nicht auf die gleiche Weise geben, nämlich eine andere Voraussetzung wieder voraussetzend, welche dir eben von den höherliegenden die beste dünkte, bis du auf etwas befriedigendes kämest, nicht aber untereinander mischend wie die Streitkünstler bald von dem ersten Grunde reden und bald von dem daraus abgeleiteten, wenn du nämlich irgend etwas, wie es wirklich ist, finden wolltest. Denn jene freilich haben hieran vielleicht gar keinen Gedanken und keine Sorge, sondern sind im Stande, wenn sie auch in ihrer Weisheit alles durcheinander rühren, doch noch sich selbst zu gefallen. Gehörst du aber zu (102) den Philosophen: so, denke ich, wirst du es so machen, wie ich sage. – Ganz vollkommen wahr, redest du, sagten Simmias und Kebes zugleich.
Echekrates:
Beim Zeus, o Phaidon, mit Recht. Denn gar wunderbar einleuchtend scheint mir der Mann dieses gesagt zu haben für jeden, der auch nur ein wenig Vernunft hat.
Phaidon:
Allerdings, o Echekrates, und so schien es auch allen Anwesenden.
Echekrates:
Und auch uns den Abwesenden, die es jetzt hören. Aber was war nur, was hiernächst gesagt wurde?
Phaidon:
Wie ich glaube, nachdem ihm dieses eingeräumt und zugestanden war, daß jeglicher Begriff etwas sei an sich, und durch Teilnahme an ihnen die andern Dinge den Beinamen von ihnen erhalten: so fragte er hierauf, Wenn du nun dieses so annimmst, mußt du dann nicht wenn du behauptest, Simmias sei größer als Sokrates, als Phaidon aber kleiner, sagen, daß in dem Simmias beides sei, Größe und Kleinheit? – Freilich. – Und so gestehst du doch, daß Simmias den Sokrates überragt, damit verhalte es sich nicht in der Tat so, wie es buchstäblich ausgedrückt wird. Denn es ist nicht des Simmias Natur, schon dadurch daß er Simmias ist zu überragen, sondern durch die Größe, die er zufällig hat, auch nicht den Sokrates zu überragen deshalb weil Sokrates Sokrates ist, sondern nur weil Sokrates Kleinheit hat in Bezug auf jenes Größe. – Richtig. – Auch nicht vom Phaidon überragt zu werden deshalb weil Phaidon Phaidon ist, sondern weil er Größe hat in Vergleich mit Simmias Kleinheit. – So ist es. – So hat also Simmias den Beinamen klein zu sein und groß, selbst in der Mitte stehend zwischen beiden, indem er vermittelst des Übertreffens durch Größe des Einen Kleinheit übertrifft, dem Anderen aber Größe zugesteht, welche seine Kleinheit übertrifft. Dabei lächelte er und sagte, Ich werde wohl noch gar wie ein Gerichtsschreiber so genau reden; aber es verhält sich denn doch wie ich sage. – Jener stimmte bei. – Ich sage dies aber, weil ich möchte, du wärest derselben Meinung wie ich. Denn mir leuchtet ein, daß nicht nur die Größe selbst niemals will zugleich groß und klein sein, sondern daß auch die Größe in uns niemals das Kleine aufnimmt oder will übertroffen werden, sondern eines von beiden, daß sie entweder flieht und aus dem Wege geht, wenn ihr Gegenteil das Kleine sich nähert, oder wenn es da ist untergeht, niemals aber bleibend und die Kleinheit aufnehmend etwas anders sein will als sie war; so wie ich allerdings aushaltend und die Kleinheit aufnehmend derselbige bin der ich war, und nur eben dieser selbige klein bin. Jene aber hat nicht das Herz, indem sie groß ist, auch klein zu sein. So auch das Kleine in uns will niemals groß werden oder sein; noch auch sonst eins von zwei entgegengesetzten will dasselbe bleibend was es war zugleich auch sein Gegenteil werden oder sein, sondern entweder geht es davon (103) oder es geht unter wenn ihm dies begegnet. – Auf alle Weise, sprach Kebes, leuchtet mir das auch ein. – Da sagte einer von den Anwesenden, wer es aber war erinnere ich mich nicht mehr genau, Bei den Göttern, war uns nicht in unsern vorigen Reden grade das Gegenteil von dem was jetzt gesagt wird herausgekommen, daß nämlich aus dem kleineren das größere werde und aus dem größeren das kleinere, und daß grade dies die Art sei, wie entgegengesetzes wird aus entgegengesetztem? Nun aber scheint mir gesagt zu werden, daß das gar nicht möglich ist. – Sokrates hatte sich hingeneigt und zugehört, und sagte, Das hast du wacker erinnert, nur bemerkst du nicht den Unterschied zwischen dem jetzt gesagten und dem damaligen. Damals nämlich wurde gesagt, aus dem entgegengesetzten Dinge werde das entgegengesetzte Ding: jetzt aber, daß das entgegengesetzte selbst sein entgegengesetztes niemals werden will, weder das in uns noch das in der Natur. Damals nämlich, o Freund, redeten wir von den Dingen; die das entgegengesetzte an sich haben, und benannten sie mit den Namen von jenen, jetzt aber von jenen selbst, durch deren Einwohnung die so genannten Dinge ihre Benennung erhalten. Und von diesen selbst behaupten wir doch wohl nicht, daß sie einen Übergang in einander zulassen. Zugleich sah er den Kebes an, und fragte, Hat auch dich vielleicht, o Kebes, irre gemacht, was dieser sagte? – Nein, sagte Kebes, so steht es nicht mit mir; wiewohl ich nicht sagen will, daß nicht vieles mich irre macht. – Darüber also sind wir eins geworden, fuhr Sokrates fort, ganz unbedingt, daß das entgegengesetzte niemals sein entgegengesetztes sein wird. – Auf alle Weise. – So betrachte denn auch noch dieses, ob du auch darüber mit mir einig sein wirst. Du nennst doch etwas warm und kalt? – Das tue ich. – Etwa dasselbe was auch Schnee und Feuer? – Nein, beim Zeus, ich nicht. – Sondern etwas anderes als das Feuer ist das Warme, und etwas anderes als der Schnee das Kalte? – Ja. – Aber das, denke ich, glaubst du doch, daß niemals der Schnee als Schnee das Warme aufnehmen, und wie wir im vorigen sagten, noch sein wird was er war, Schnee und zugleich warm; sondern wenn das Warme sich nähert, wird er ihm entweder aus dem Wege gehn oder verschwinden. – Freilich. – Und so das Feuer wiederum, wenn ihm das Kalte naht, wird entweder darunter weggehn oder verschwinden, nie aber das Herz haben, die Kälte aufzunehmen, und noch sein zu wollen was es war, Feuer und kalt. – Wohl gesprochen, sagte er. – Diese Bewandtnis also, fuhr er fort, hat es mit einigen Dingen, daß nicht nur der Begriff selbst sich seinen Namen aneignen will für alle Zeit, sondern auch noch etwas anderes, welches zwar nicht er selbst ist, aber doch immer seine Gestalt an sich trägt, so lange es ist. Vielleicht wird hieran noch deutlicher werden, was ich meine. Das Ungerade muß doch immer diesen Namen bekommen, den wir jetzt genannt haben; oder nicht? – Allerdings. – Aber dieses allein, denn danach frage ich, oder auch noch etwas anderes, welches zwar nicht das Ungerade selbst ist, aber was man doch immer auch mit dem Namen desselben (104) nennen muß, weil es so geartet ist, daß es das Ungerade nie kann fahren lassen? Ich meine damit das, was auch der Dreiheit begegnet und noch vielem anderen. Denn überlege dir nur wegen der drei, glaubst du nicht, daß sie immer muß sowohl mit ihrem Namen genannt werden, als mit dem des Ungeraden, ohnerachtet dieses nicht dasselbe ist, wie die Dreiheit; aber dennoch ist dies die natürliche Beschaffenheit der Drei und der Fünf, und überhaupt der einen ganzen Hälfte der Zahl, daß ohnerachtet sie nicht dasselbe ist wie das Ungerade, doch jede von ihnen ungerade ist. Und wiederum die Zwei und die Vier, und die andere Reihe der Zahlen ist nicht dasselbe wie das Gerade, aber doch ist jede von ihnen immer gerade. Gibst du das zu oder nicht? – Wie sollte ich nicht, sprach er. So siehe nun zu, was ich eigentlich deutlich machen will. Es ist nämlich dieses, daß nicht nur jenes entgegengesetzte selbst sich einander nicht annimmt; sondern auch alles das, was einander eigentlich nicht entgegengesetzt ist, doch aber das entgegengesetzte immer in sich hat, auch dieses scheint jene Idee nicht annehmen zu wollen, die der in ihm wohnenden entgegengesetzt ist, sondern wenn sie kommt entweder unterzugehn oder sich davon zu machen. Oder wollen wir nicht sagen, die Drei werde eher untergehen, und sich alles andere gefallen lassen, als aushalten Drei zu sein, und zugleich gerade zu werden? – Allerdings, sagte Kebes. – Nun ist doch die Zwei der Drei nicht entgegengesetzt. – Freilich nicht. – Also nicht nur die entgegengesetzten Begriffe lassen einander nicht zu, sondern auch noch einiges andere läßt das entgegengesetzte nicht an sich kommen. – Vollkommen richtig, sprach er, redest du. – Sollen wir nun, fuhr jener fort, wenn wir es können, bestimmen, welcherlei diese sind? – Wohl. – Werden es nun nicht diejenigen sein, o Kebes, welche dasjenige, wovon sie Besitz nehmen, nicht nur nötigen, ihre eigene Idee immer fest zu halten, sondern auch immer die eines gewissen entgegengesetzten? – Wie meinst du das? – Wie wir eben sagten. Denn du weißt doch, Alles wovon die Idee der Dreiheit Besitz nimmt, ist notwendig nicht nur Drei, sondern auch ungerade? – Freilich. – Zu einem solchen nun, sagen wir, kann die Idee, welche der Form entgegengesetzt ist, die dies bewirkt, niemals kommen? – Freilich nicht. – Bewirkt hat dies aber die Form des Ungeraden. – Ja. – Und entgegengesetzt dieser ist die des Geraden? – Ja. – Also kann zu Gedrittem niemals die Form des Geraden kommen. – Offenbar nicht. – Ohne allen Anteil an dem Geraden ist also das Gedritte? – Ohne Anteil. – Also ist die Drei ungerade? – Ja. – Was ich also bestimmen wollte, welche Dinge nämlich, ohne einem gewissen entgegengesetzt zu sein, doch dessen Gegenteil nicht annehmen, wie jetzt die Drei dem Geraden nicht entgegengesetzt ist, es aber demohnerachtet doch nicht aufnimmt; denn immer bringt sein Gegenteil mit sowohl die Zwei dem Ungeraden, als das Feuer dem Kalten, und vieles andere, dieses nun siehe zu, ob du es wohl (105) so bestimmst, daß nicht nur ein entgegengesetztes das andere nicht aufnimmt, sondern auch, wenn etwas allem woran es sich macht, den einen Gegensatz zubringt, so kann eben dieses zubringende den Gegensatz des Zugebrachten niemals annehmen. Rufe es dir nur noch einmal zurück, denn es ist nicht übel, es oft zu hören. Die Fünf wird nie die Form des Geraden annehmen, noch die Zehn die des Ungeraden als das zwiefache. Auch dieses selbst ist einem andern entgegengesetzt, aber dennoch nimmt es die Form des Ungeraden nicht an. Eben so wenig des anderthalbe und alles dergleichen als halbes die des Ganzen, oder das Dritteil und alles dergleichen, wenn du folgst und einstimmst. – Gar sehr, sprach er, stimme ich ein und folge auch. – So sage mir denn, sprach er, noch einmal von Anfang an, und antworte mir, nicht das gerade was ich frage, sondern mich nachahmend ein anderes. Ich sage das nämlich, weil ich außer jener vorher gegebenen sicheren Antwort vermittelst des jetzt gesagten noch eine andere Sicherheit absehe. Denn wenn du mich fragtest, wem was doch in dem Leibe einwohnt, wird dieser warm sein: so würde ich dir nicht jene einfältige sichere Antwort geben, wem Wärme; sondern eine feinere vermöge des jetzt gesagten, nämlich wem Feuer. Noch auch wenn du fragtest, welchem Leibe wag doch einwohnt, der wird krank sein, werde ich sprechen, welchem Krankheit, sondern welchem Fieber. Noch auch, wenn was doch einer Zahl einwohnt, wird sie ungerade sein, werde ich antworten, wenn Ungeradigkeit, sondern wenn Einheit, und so überall. Siehe nun zu, ob du schon zur Genüge verstehst, was ich will. – Vollkommen zur Genüge, sagte er. – Antworte also, sprach er, wenn was doch dem Leibe einwohnt, wird er lebend sein? – Wenn Seele, antwortete er. – Und verhält sich dies auch immer so? – Wie sollte es nicht, sagte er. – Die Seele also, wessen sie sich bemächtiget, zu dem kommt sie immer Leben mitbringend. – Das tut sie freilich. – Ist nun wohl etwas dem Leben entgegengesetzt, oder nichts? – Es ist. – Und was? – Der Tod. – Also wird wohl die Seele das Gegenteil dessen, was sie immer mitbringt, nie annehmen, wie wir aus dem vorigen festgesetzt haben. – Und gar sehr festgesetzt. – Wie nun? was die Idee des Geraden nie aufnimmt, wie nannten wir das eben? – Ungerade. – Und was das Gerechte nie annimmt, und das künstlerische nie annimmt? – Unkünstlerisch, sprach er, und jenes ungerecht. – Wohl. Und was den Tod nie annimmt, wie nennen wir das? – Unsterblich, sagte er. – Und die Seele nimmt doch den Tod nie an? – Nein. – Unsterblich also ist die Seele? – Unsterblich. – Wohl, sprach er. Wollen wir also sagen, dies sei erwiesen, oder wie dünkt dich? – Und zwar ganz vollständig, o Sokrates. – Wie nun, sprach er, o Kebes; wenn das ungerade notwendig unvergänglich wäre, würde dann die Drei nicht auch unvergänglich (106) sein? – Wie sollte sie nicht? – Und nicht wahr, wenn auch das unwarme notwendig unvergänglich wäre, so müßte, wenn jemand an den Schnee Wärme brächte, der Schnee sich davon machen, aber wohlbehalten und ungeschmolzen? Denn vergehn könnte er ja nicht, aber auch nicht bleiben und die Wärme aufnehmen. – Wohl gesprochen, sagte er. – Und eben so, denke ich, wenn das unkalte unvergänglich wäre, und jemand an das Feuer kaltes brächte, so würde es nicht verlöschen und auch nicht vergehen, sondern nur wohlbehalten sich entfernen. – Notwendig. – Muß man nun nicht eben so auch von dem unsterblichen sagen, daß wenn das Unsterbliche auch unvergänglich ist, die Seele unmöglich, wenn der Tod an sie kommt, untergehn kann. Denn den Tod, vermöge des vorhergesagten, kann sie nicht annehmen und gestorben sein, wie die Drei niemals kann gerade sein, eben so wenig als das ungerade selbst, noch auch das Feuer kalt, eben so wenig als die Wärme in dem Feuer. Aber was hindert, könnte jemand sagen, daß das Ungerade zwar niemals gerade wird, wenn das Grade ihm ankommt, wie auch eingestanden ist, aber wohl daß es umkommt, und statt seiner uns ein gerades entsteht? Wer nun das sagte, dem könnten wir nicht abstreiten, daß es nicht umkomme. Denn das Ungerade ist nicht unvergänglich. Wenn aber dies erst eingestanden wäre, dann könnten wir leicht durchfechten, daß wenn das Gerade kommt, das Ungerade und die Drei nur davon gehn, und vom Feuer und dem Warmen und allem andern würden wir es eben so durchfechten. Oder nicht? – Gewiß. – Nicht so auch jetzt von dem unsterblichen, wenn uns nur erst eingestanden wäre, daß es zugleich auch unvergänglich ist, wäre uns die Seele außerdem daß sie unsterblich ist auch unvergänglich; wo aber nicht, so müßte man es anders anfangen. – Dessen bedarf es nun wohl nicht, sprach er, was dies betrifft. Denn gute Wege hätte es, daß irgend etwas sich dem Untergang entziehen könnte, wenn auch das unsterbliche und immer seiende den Untergang annähme. – Gott wenigstens, sprach Sokrates, und die Idee des Lebens selbst wird wohl, wenn überhaupt etwas unsterblich ist, von jedem eingestanden werden, daß es niemals untergehe. – Beim Zeus, sagte er, von jedem Menschen ja schon, und noch mehr denke ich von den Göttern. – Wenn also das unsterbliche auch unvergänglich ist, wäre dann nicht die Seele, wenn sie doch unsterblich ist, zugleich auch unvergänglich? – Ganz notwendig. – Tritt also der Tod den Menschen an: so stirbt, wie es scheint, das sterbliche an ihm, das unsterbliche aber und unvergängliche zieht wohlbehalten ab, dem Tode aus dem Wege. – Das leuchtet ein. – Ganz sicher also, o Kebes, ist die Seele unsterblich und unvergänglich, und (107) in Wahrheit werden unsere Seelen sein in der Unterwelt. – Ich wenigstens, o Sokrates, sagte er, vermag weder etwas anderes hiegegen vorzubringen, noch deinen Reden den Glauben zu versagen; weiß aber unser Simmias oder sonst ein Anderer etwas, so wird es wohlgetan sein, es nicht zu verschweigen. Denn ich wüßte nicht, auf welche andere Gelegenheit als die jetzt noch vorhandene es jemand verschieben könnte, der etwas über diese Gegenstände sagen oder hören will. – Allerdings, sagte Simmias, weiß auch ich nicht, wie ich nicht beistimmen soll, dem Gesagten zufolge; jedoch wegen der Größe der Gegenstände, worauf die Reden sich beziehen, und wie ich auf die menschliche Schwachheit wenig halte, bin ich gedrungen, bei mir selbst noch einen Unglauben zu behalten über das Gesagte. – Nicht nur das, o Simmias, sagte Sokrates, sondern wie du hierin ganz recht gesprochen hast, müßt ihr auch in alle Wege unsere ersten Voraussetzungen, wenn sie euch auch zuverlässig sind, doch noch genauer in Erwägung ziehen; und wenn ihr sie euch befriedigend auseinandergesetzt habt, dann, denke ich, werdet ihr auch der Rede folgen, so weit nur irgend ein Mensch sie verfolgen kann. Und wenn eben dieses gewiß geworden ist, dann werdet ihr nichts weiter suchen. – Vollkommen richtig. – Und so ist denn dieses, ihr Männer, wohl wert bemerkt zu werden, daß wenn die Seele unsterblich ist, sie auch der Sorgfalt bedarf nicht für diese Zeit allein, welche wir das Leben nennen, sondern für die ganze Zeit, und das Wagnis zeigt sich nun eben erst recht furchtbar, wenn jemand sie vernachlässigen wollte. Denn wenn der Tod eine Erledigung von Allem wäre: so wäre es ein Fund für die Schlechten, wenn sie sterben, ihren Leib los zu werden, aber auch ihre Schlechtigkeit mit der Seele zugleich. Nun aber diese sich als unsterblich zeigt, kann es ja für sie keine Sicherheit vor dem Übel geben und kein Heil, als nur wenn sie so gut und vernünftig geworden ist als möglich. Denn nichts anderes kann sie doch mit sich haben, wenn sie in die Unterwelt kommt, als nur ihre Bildung und Nahrung, die ihr ja auch wie man sagt gleich so wie sie gestorben ist den größten Nutzen oder Schaden bringt, gleich am Anfang der Wanderung dorthin. Denn man sagt ja, daß jeden Gestorbenen sein Dämon, der ihn schon lebend zu besorgen hatte, dieser ihn auch dann an einen Ort zu führen sucht, von wo aus mehrere zusammen, nachdem sie gerichtet sind, in die Unterwelt gehen mit jenem Führer, dem es aufgetragen ist, die von hier dorthin zu führen. Nachdem ihnen dann dort geworden was ihnen gebührt, und sie die gehörige Zeit dageblieben, bringt ein anderer Führer sie wieder von dort hieher zurück nach vielen und großen Zeitabschnitten. Und diese Reise ist wohl nicht so, wie der Telephos des Aischylos sie beschreibt. Denn jener sagt, es führe (108) nur ein einfacher Fußsteig in die Unterwelt; ich aber glaube, daß es weder einer ist noch ein einfacher. Sonst würde es ja keines Führers bedürfen, denn nirgends hin kann man ja fehlen, wo nur Ein Weg geht. Nun aber mag er sich wohl oftmals teilen und winden. Dies schließe ich aus dem, was bei uns als heilige Feier eingeführt und gebräuchlich ist. Die sittige und vernünftige Seele nun folgt und verkennt nicht, was ihr widerfährt; die aber begehrlich an dem Leibe sich hält, wie ich auch vorher sagte, drängt sich lange Zeit immer um ihn herum und in dem sichtbaren Ort umher, und nach vielem Sträuben und vielen Versuchen wird sie endlich mit Mühe und gewaltsam von dem angeordneten Dämon abgeführt. Kommt sie nun dahin, wo auch die Andern sich befinden, so wird der unreinen und die etwas dergleichen verübt hat, habe sie sich nun mit ungerechtem Morde befaßt oder anderes dergleichen begangen, was dem verschwistert und verschwisterter Seelen Werk ist, diese meidet jeder und weicht ihr aus, und will weder ihr Reisegefährte, noch ihr Führer werden; sie aber irrt in gänzlicher Unsicherheit befangen, bis gewisse Zeiten um sind, nach deren Verlauf die Notwendigkeit sie in die ihr angemessene Wohnung bringt. Die aber rein und mäßig ihr Leben verbracht und Götter zu Reisegefährten und Führern bekommen hat, bewohnt jede den ihr gebührenden Ort. Es hat aber die Erde viele und wunderbare Orte, und ist weder an Größe noch Beschaffenheit so, wie von denen, die über die Erde zu reden pflegen, geglaubt wird, nach dem was mir einer glaublich gemacht hat. – Darauf sagte Simmias, Wie meinst du das, o Sokrates? Denn über die Erde habe ich auch schon vielerlei gehört, wohl aber nicht das, was dich befriediget; darum möchte ich es gern hören. – Das ist ja wohl keine große Kunst, o Simmias, sagte er, zu erzählen was ist; aber freilich daß es so wahr ist, das möchte wieder schwerer sein als schwer; und teils möchte ich es vielleicht nicht können, teils auch wenn ich es verstände, möchte doch mein Leben wenigstens, o Simmias, für die Größe der Sache nicht mehr hinreichen. Doch die Gestalt der Erde, wie ich belehrt bin daß sie sei, und ihre verschiedenen Orte hindert mich nichts zu beschreiben. – Auch das, sprach Simmias, soll uns genug sein. – Zuerst also bin ich belehrt worden, daß wenn sie rund inmitten des Himmels steht, sie weder Luft brauche um nicht zu fallen, noch irgend einen andern solchen Grund, sondern um sie zu halten (109) hinreichend sei die durchgängige Einerleiheit des Himmels und das Gleichgewicht der Erde selbst. Denn ein im Gleichgewicht befindliches Ding in die Mitte eines anderen solchen gesetzt wird keinen Grund haben sich irgend wohin mehr oder weniger zu neigen, und daher auf gleiche Weise zu allem sich verhaltend, wird es ohne Neigung bleiben. Dieses, sagte er, habe ich zuerst angenommen. – Und sehr mit Recht, sprach Simmias. – Dann auch, daß sie sehr groß sei, und daß wir, die vom Phasis bis an die Säulen des Herakles reichen, nur in einem sehr kleinen Teile, wie Ameisen oder Frösche um einen Sumpf, so wir um das Meer herum wohnen, viele andere aber anderwärts an vielen solchen Orten. Denn es gebe überall um die Erde her viele Höhlungen und mannigfaltige von Gestalt und Größe, in welchen Wasser und Nebel und Luft zusammengeflossen sind, die Erde selbst aber liege rein in dem reinen Himmel, an welchem auch die Sterne sind, und den die meisten, welche über dergleichen zu reden pflegen, Äther nennen, dessen Bodensatz nun eben dieses ist, und immer in den Höhlungen der Erde zusammenfließt. Wir nun merkten es nicht, daß wir nur in diesen Höhlungen der Erde wohnten, und glaubten oben auf der Erde zu wohnen, wie wenn ein mitten im Grunde der See wohnender glaubte, oben an dem Meere zu wohnen, und weil er durch das Wasser die Sonne und die andern Sterne sähe, das Meer für den Himmel hielte, aus Trägheit aber und Schwachheit niemals bis an den Saum des Meeres gekommen wäre, noch über das Meer aufgetaucht und hervorgekrochen, um diesen Ort zu schauen, wie viel reiner und schöner er ist als der bei ihm, noch auch von einem Andern, der ihn gesehen, dies gehört hätte; grade so erginge es auch uns. Denn wir wohnten in irgend einer Höhlung der Erde, und glaubten oben darauf zu wohnen, und nennten die Luft Himmel, als ob diese der Himmel wäre durch welchen die Sterne wandeln. Damit aber sei es grade so, daß wir aus Trägheit und Schwachheit nicht vermöchten hervorzukommen bis an den äußersten Saum der Luft. Denn wenn jemand zur Grenze der Luft gelangte oder Flügel bekäme und hinaufflöge: so würde er dann hervortauchen, und sehen, wie hier die Fische, wenn sie einmal aus dem Meer herauftauchen, was hier ist sehen, so würde dann ein solcher auch das dortige sehen, und wenn seine Natur die Betrachtung auszuhalten vermöchte, dann erkennen, daß jenes der wahre Himmel ist und das wahre Licht und die wahre Erde. Denn die Erde hier bei uns und die Steine und der ganze Ort hier ist zerfressen und verwittert, (110) wie was im Meere liegt vom Salz angefressen ist, und nichts der Rede wertes im Meere wächst, noch es irgend etwas vollkommenes darin gibt, sondern nur Klüfte und Sand und unendlichen Kot und Schlamm, wo es noch Erde gibt, und nichts was irgend mit unsern Schönheiten könnte verglichen werden; jenes aber würde wiederum noch weit vorzüglicher sich zeigen vor dem unsrigen. Und darf man auch wohl eine schöne Erzählung vorbringen, Simmias: so lohnt es wohl zu hören, wie das auf der Erde unter dem Himmel beschaffen ist. – Gewiß, sprach Simmias, werden wir diese Erzählung gern hören, o Sokrates. – Man sagt also zuerst, o Freund, diese Erde sei so anzusehen, wenn sie jemand von obenherab betrachtete, wie die zwölfteiligen ledernen Bälle, in so bunte Farben geteilt, von denen unsere Farben hier gleichsam Proben sind, alle die, deren sich die Maler bedienen. Dort aber bestehe die ganze Erde aus solchen und noch weit glänzendem und reineren als diese. Denn ein Teil sei purpurrot und wunderbar schön, ein anderer goldfarbig, ein anderer weiß, aber viel weißer als Alabaster oder Schnee, und eben so aus jeder anderen Farbe bestehe einer, und aus noch mehreren und schöneren als wir gesehen haben. Denn selbst diese Höhlungen der Erde, welche mit Wasser und Luft angefüllt sind, bilden eine eigne Art von Farbe, welche in der Vermischung aller anderen Farben glänzt, so daß sie ganz und gar als ein ununterbrochenes Bunt erscheint. Auf dieser so beschaffenen nun wachsen verhältnismäßig eben solche Gewächse, Bäume, Blumen und Früchte. Eben so haben auch die Gebirge und die Steine nach demselben Verhältnis ihre Vollendung und Durchsichtigkeit und schönere Farben, von denen aber auch unsere so sehr gesuchten Steinchen hier Teile sind, die Karneole und Jaspisse und Smaragden und alle dergleichen; dort aber sei nichts, was nicht so wäre und noch schöner als diese. Die Ursache hievon aber sei, daß jene Steine rein sind und nicht angefressen noch verwittert, wie die hiesigen von Fäulnis und Schärfe alles dessen, was hier zusammenfließt, und Steinen und Erden und allen Gewächsen und Tieren Entstellungen und Krankheiten verursacht. Die Erde also sei mit alle diesem geschmückt, und außerdem noch mit Gold und Silber und dem (111) übrigen der Art, welches glänzend dort zu finden sei, und in großer Menge wachse, und überall auf der Erde, so daß sie zu schauen ein beseligendes Schauspiel sei. Tiere aber gebe es auf ihr vielerlei andere und auch Menschen, welche teils mitten im Lande wohnen, teils so um die Luft herum, wie wir um das Meer herum, teils auch auf luftumflossenen Inseln um das feste Land her. Und mit einem Worte, was uns Wasser und Meer ist für unsere Bedürfnisse, das sei jenen dort die Luft, und was uns die Luft, das jenen der Äther. Und die Witterung habe eine solche Mischung bei ihnen, daß sie ohne Krankheit wären, und weit längere Zeit lebten als die hiesigen, und ihr Gesicht, Gehör, Geruch und was dahin gehört von dem unsrigen in demselben Maß abstände, wie die Luft vom Wasser absteht, und der Äther von der Luft in Absicht der Reinheit. Auch haben sie weiter Tempel und Heiligtümer für die Götter, in denen aber die Götter wahrhaft wohnen, und Stimmen, Weissagungen, Erscheinungen der Götter und mehr dergleichen Verkehr mit ihnen; und Sonne, Mond und Sterne sähen sie wie sie wirklich sind und dem sei auch ihre übrige Glückseligkeit gemäß. So demnach sei die ganze Erde geartet, und was sie umgibt; rund umher auf ihr aber gebe es nach Maßgabe ihrer Höhlung viele Orte, einige tiefer und weiter geöffnet, als der in welchem wir wohnen, andere wiederum tiefer, aber mit einer engeren Öffnung als die unser Ort hat; und welche sind wohl auch flacher, und dabei doch breiter als der hiesige. Alle diese nun wären unter der Erde vielfältig gegen einander durchgebohrt, enger und weiter, so daß sie Durchgänge haben unter sich, durch welche denn vieles Wasser aus einem in den andern fließt, wie in Becher, und daß es unversiegliche Ströme von unübersehbarer Größe unter der Erde gebe von warmen Wassern und kalten, und vieles Feuer und große Ströme von Feuer, viele auch von feuchtem Schlamm, teils reinerem teils schmutzigerem, wie in Sikelien die vor dem Feuerstrome sich ergießenden Ströme von Schlamm und der Feuerstrom selbst, von denen denn alle Örter erfüllt werden, je nachdem jedesmal jeder seinen Umlauf nimmt. Und dieses alles bewege hinauf und hinunter gleichsam eine in der Erde befindliche Schaukel; diese Schaukel aber bestehe durch folgende Einrichtung ohngefähr. Einer nämlich von diesen Erdspalten ist auch sonst der größte und quer durch die ganze Erde gebohrt. Dieser ist (112) nun, wie Homeros davon singt, Ferne wo tief sich öffnet der Abgrund unter der Erde, derselbe, den anderwärts er und auch sonst viele andere Dichter den Tartaros genannt haben. In diesen Spalt nun strömen alle diese Flüsse zusammen, und strömen auch wieder von ihm aus; und alle werden so wie der Boden durch welchen sie strömen. Die Ursache aber, warum alle Ströme von hier ausfließen und auch wieder hinein, ist, daß diese Flüssigkeit keinen Boden hat und keinen Grund. Daher schwebt sie und wogt immer auf und ab, und die Luft und der Hauch um sie her tut dasselbe. Denn dieser begleitet sie, sowohl wenn sie in die jenseitigen Gegenden der Erde strömt, als wenn in die diesseitigen. Und so wie der Hauch der atmenden in beständiger Bewegung immer einströmt und ausströmt: so auch dort bildet der mit der Flüssigkeit wogende Hauch heftige und gewaltige Winde sowohl im Hineingehen als im Herausgehen. Wenn nun strömend das Wasser nach der Gegend hin ausweicht, welche unten genannt wird: so fließt es in das Gebiet der dortigen Ströme, und füllt es an wie beim Pumpen. Wenn es aber von dort wiederum sich wegzieht und hieher strömt, so erfüllt es dann die hiesigen. Diese, wenn sie erfüllt sind, strömen durch die Kanäle und durch die Erde; und wenn sie jeder in die Gegenden kommen, wohin sie jedesmal geleitet werden, so bilden sie Meere und Seen und Flüsse und Quellen. Von da tauchen sie nun wieder unter die Erde, und teils längere und mehrere Gegenden durchziehend, teils wenigere und kürzere, ergießen sie sich alle wieder in den Tartaros, einige viel weiter unten als wo sie ausgepumpt wurden, andere nicht soviel, aber unterhalb ihres Ausflusses fließen sie alle ein; und einige strömen wieder aus, grade gegenüber der Stelle, wo sie eingeflossen sind, andere auf der nämlichen Seite. Ja es gibt auch welche, die im Kreise herumziehen, ein oder mehrere Male sich um die Erde winden wie Schlangen, und dann möglichst tief gesenkt sich wieder hinein ergießen. Möglich ist aber von beiden Seiten nur, sich bis zur Mitte herabzusenken, weiter nicht. Denn für beiderlei Ströme geht das jenseitige wiederum aufwärts. So gibt es nun gar viele andere große und verschiedene Ströme, unter diesen vielen aber gibt es vorzüglich viere, von denen der größte und der am äußersten rund herum fließende, der sogenannte Okeanos ist; diesem gegenüber und in entgegengesetzter Richtung fließend ist der Acheron, welcher durch viele andere wüste Gegenden fließt, vorzüglich aber auch unter der Erde fortfließend in den Acherusischen See kommt, wohin auch der meisten Verstorbenen (113) Seelen gelangen, und nachdem sie gewisse bestimmte Zeiten dort geblieben, einige länger andere kürzer, dann wieder ausgesendet werden zu den Erzeugungen der Lebendigen. Der dritte Fluß strömt aus zwischen diesen beiden, und ergießt sich ohnweit seiner Quelle in eine weite mit einem gewaltigen Feuer brennende Gegend, wo er einen See bildet größer als unser Meer, und siedend von Wasser und Schlamm. Von hieraus bewegt er sich dann im Kreise herum trübe und schlammig, und indem er sich um die Erde herumwälzt, kommt er nächst andern Orten auch an die Grenzen des Acherusischen Sees, jedoch ohne daß ihre Gewässer sich vermischten. Und nachdem er sich oftmals unter der Erde umhergewälzt, ergießt er sich zu allerunterst in den Tartaros. Dies ist der, den man Pyriphlegethon nennt, von welchem auch die feuerspeienden Berge, wo sich deren auf der Erde finden, kleine Teilchen heraufblasen. Diesem wiederum gegenüber strömt der vierte aus, zuerst in eine furchtbare und wilde Gegend, wie man sagt, und die von Farbe ganz und gar dunkelblau ist, welche sie die stygische nennen, und den See, welchen der Fluß bildet, den Styx. Nachdem sich dieser nun hier hineinbegeben, und gewaltige Kräfte aufgenommen in sein Wasser, geht er unter die Erde, wälzt sich herum, kommt dem Pyriphlegethon gegenüber wieder hervor, und trifft auf den Acherusischen See an der gegenüberliegenden Seite. Und auch dieser vermischt sein Wasser mit keinem andern, sondern geht ebenfalls im Kreise herum, und ergießt sich wieder in den Tartaros gegenüber dem Pyriphlegethon. Sein Namen aber heißt wie die Dichter sagen Kokytos. Da nun dieses so ist, so werden, sobald die Verstorbenen an dem Orte angelangt sind, wohin der Dämon jeden bringt, zuerst diejenigen ausgesondert, welche schön und heilig gelebt haben, und welche nicht. Die nun dafür erkannt werden, einen mittelmäßigen Wandel geführt zu haben, begeben sich auf den Acheron, besteigen die Fahrzeuge, die es da für sie gibt, und gelangen auf diesen zu dem See. Hier wohnen sie und reinigen sich, büßen ihre Vergehungen ab, wenn einer sich wie vergangen hat, und werden losgesprochen, wie sie auch eben so für ihre guten Taten den Lohn erlangen, jeglicher nach Verdienst. Deren Zustand aber für unheilbar erkannt wird wegen der Größe ihrer Vergehungen, weil sie häufigen und bedeutenden Raub an den Heiligtümern begangen, oder viele ungerechte und gesetzwidrige Mordtaten vollbracht, oder anderes was dem verwandt ist, diese wirft ihr gebührendes Geschick in den Tartaros, aus dem sie nie wieder heraussteigen. Die hingegen heilbare zwar aber doch große Vergehungen begangen zu haben erfunden werden, wie die gegen Vater oder Mutter im Zorn etwas gewalttätiges (114) ausgeübt, oder die auf diese oder andere Weise Mörder geworden sind, diese müssen zwar auch in den Tartaros stürzen, aber wenn sie hineingestürzt und ein Jahr darin gewesen sind, wirft die Welle sie wieder aus, die Mörder auf der Seite des Kokytos, die aber gegen Vater und Mutter sich versündiget, auf der des Pyriphlegethon. Wenn sie nun auf diesen fortgetrieben an den Acherusischen See kommen: so schreien sie da, und rufen die, welche von ihnen getötet worden sind oder frevelhaft behandelt. Haben sie die nun herbeigerufen, so flehen sie und bitten, sie möchten sie lassen in den See aussteigen, und sie dort aufnehmen. Wenn sie sie nun überreden, so steigen sie aus, und ihre Übel sind am Ende; wo nicht, so werden sie wieder in den Tartaros getrieben, und aus diesem wieder in die Flüsse, und so hört es nicht auf ihnen zu ergehen, bis sie diejenigen überreden, welchen sie Unrecht getan haben; denn diese Strafe ist ihnen von den Richtern angeordnet. Die aber ausgezeichnete Fortschritte in heiligem Leben gemacht zu haben erfunden werden, dies endlich sind diejenigen, welche von allen diesen Orten im innern der Erde befreit und losgesprochen von allem Gefängnis, hinauf in die reine Behausung gelangen, und auf der Erde wohnhaft werden. Welche nun unter diesen durch Weisheitsliebe sich schon gehörig gereiniget haben, diese leben für alle künftigen Zeiten gänzlich ohne Leiber, und kommen in noch schönere Wohnungen als diese, welche weder leicht wären zu beschreiben, noch würde die Zeit für diesmal zureichen. Aber schon um deswillen, was wir jetzt auseinandergesetzt haben, o Simmias, muß man ja wohl alles tun, um der Tugend und Vernunft im Leben teilhaftig zu werden. Denn schön ist der Preis und die Hoffnung groß.
Daß sich nun dies alles grade so verhalte, wie ich es auseinandergesetzt, das ziemt wohl einem vernünftigen Mann nicht zu behaupten; daß es jedoch, sei es nun diese oder eine ähnliche Bewandtnis haben muß mit unsern Seelen und ihren Wohnungen, wenn doch die Seele offenbar etwas unsterbliches ist, dies dünkt mich zieme sich gar wohl, und lohne auch es darauf zu wagen, daß man glaube, es verhalte sich so. Denn es ist ein schönes Wagnis, und man muß mit solcherlei gleichsam sich selbst besprechen. Darum spinne ich auch schon so lange an der Erzählung. Also um deswillen muß ein Mann gutes Mutes sein seiner Seele wegen, der im Leben die andern Lüste, die es mit dem Leibe zu tun haben, und dessen Schmuck und Pflege hat fahren gelassen, als etwas ihn selbst nicht angehendes, und wodurch er nur Übel ärger zu machen befürchtete, jener Lust hingegen an der Forschung nachgestrebt, und seine Seele geschmückt hat nicht mit fremdem, sondern mit dem ihr eigentümlichen Schmuck, Besonnenheit, Gerechtigkeit, (115) Tapferkeit, Edelmut und Wahrheit, so seine Fahrt nach der Unterwelt erwartend, um sie anzutreten, sobald das Schicksal rufen wird. – Ihr nun, setzte er hinzu, o Simmias und Kebes und ihr übrigen, werdet ein andermal jeder zu seiner Zeit abgehn; mich aber ruft jetzt schon, würde ein tragischer Mann sagen, das Geschick, und es ist wohl beinahe Zeit, sich nach dem Bade umzusehen. Denn es dünkt mich doch besser zu baden, ehe ich den Trank nehme, und nicht hernach den Weibern Mühe zu machen mit dem Waschen des Leichnams.
Als er dieses gesagt, sprach Kriton, Wohl, o Sokrates! Was trägst du aber diesen auf oder mir deiner Kinder wegen, oder was wir sonst irgend dir noch recht zu Dank machen könnten, wenn wir es täten? – Was ich immer sage, sprach er, o Kriton, nichts besonderes weiter, daß nämlich, wenn ihr eurer selbst recht wahrnehmt, ihr mir und den meinigen und euch selbst alles zu Dank machen werdet, was ihr nur tut, und wenn ihr es auch jetzt nicht versprecht; wenn ihr aber euch selbst vernachlässiget, und nicht wollt gleichsam den Spuren des jetzt und sonst schon gesagten nachgehen im Leben, ihr dann, wenn ihr jetzt noch so vieles und noch so heilig versprächet, doch nichts weiter damit ausrichten werdet. – Dieses also wollen wir uns bestreben, so zu machen, sagte Kriton. Aber auf welche Weise sollen wir dich begraben? – Wie ihr wollt, sprach er, wenn ihr mich nur wirklich haben werdet und ich euch nicht entwischt bin. Dabei lächelte er ganz ruhig, und sagte, indem er uns ansah, Diesen Kriton, ihr Männer, überzeuge ich nicht, daß ich der Sokrates bin, dieser, der jetzt mit euch redet und euch das Gesagte einzeln vorlegt, sondern er glaubt, ich sei jener, den er nun bald tot sehen wird, und fragt mich deshalb, wie er mich begraben soll. Daß ich aber schon so lange eine große Rede darüber gehalten habe, daß wenn ich den Trank genommen habe, ich dann nicht länger bei euch bleiben sondern fortgehen werde zu irgend welchen Herrlichkeiten der Seligen, das, meint er wohl, sage ich alles nur so, um euch zu beruhigen und mich mit. So leget ihr denn eine Bürgschaft für mich ein beim Kriton, und zwar eine ganz entgegengesetzte, als er bei den Richtern eingelegt hat. Denn er hat sich verbürgt, ich würde ganz gewiß bleiben, ihr aber verbürgt euch dafür, daß ich ganz gewiß nicht bleiben werde, wenn ich tot bin, sondern abgezogen und fort sein, damit Kriton es leichter trage, und wenn er meinen Leib verbrennen oder begraben sieht, sich nicht ereifere meinetwegen, als ob mir arges begegne; und damit er nicht beim Begräbnis sage, er stelle den Sokrates aus, oder trage ihn heraus oder begrabe ihn. Denn wisse nur, sagte er, o bester Kriton, sich unschön ausdrücken ist nicht nur eben in so fern sündlich, sondern bildet auch etwas böses ein in die Seele. Sondern du mußt mutig sein, und sagen, daß du meinen Leib begräbst, und diesen begrabe (116) nur wie es dir eben recht ist, und wie du es am meisten für schicklich hältst. Dieses gesagt stand er auf, und ging in ein Gemach um zu baden, und Kriton begleitete ihn, uns aber hieß er dableiben. Wir blieben also und redeten unter einander über das Gesagte und überdachten es noch einmal; dann aber auch klagten wir wieder über das Unglück, welches uns getroffen hätte, ganz darüber einig, daß wir nun gleichsam des Vaters beraubt als Waisen das übrige Leben hinbringen würden. Nachdem er nun gebadet, und man seine Kinder zu ihm gebracht hatte – er hatte nämlich zwei kleine Söhne und einen größern – und die ihm angehörigen Frauen gekommen waren, sprach er mit ihnen in Kritons Beisein, und nachdem er ihnen aufgetragen, was er wollte, hieß er die Weiber und Kinder wieder gehen, er aber kam zu uns. Und es war schon nahe am Untergange der Sonne, denn er war lange drinnen geblieben. – Als er nun gekommen war, setzte er sich nieder nach dem Bade, und hatte noch nicht viel seitdem gesprochen, so kam der Diener der Eilfmänner, stellte sich zu ihm, und sagte, O Sokrates, über dich werde ich mich nicht zu beklagen haben, wie über Andere, daß sie mir böse werden und mir fluchen, wenn ich ihnen ansage, das Gift zu trinken auf Befehl der Oberen. Dich aber habe ich auch sonst schon in dieser Zeit erkannt als den edelsten, sanftmütigsten und trefflichsten von Allen, die sich jemals hier befunden haben, und auch jetzt weiß ich sicher, daß du nicht mir böse sein wirst, denn du weißt wohl wer Schuld daran ist, sondern jenen. Nun also, denn du weißt wohl was ich dir zu sagen gekommen bin, lebe wohl, und suche so leicht als möglich zu tragen, was nicht zu ändern ist. Da weinte er, wendete sich um, und ging. – Sokrates aber sah ihm nach, und sprach, Auch du lebe wohl, und wir wollen so tun. Und zu uns sagte er, Wie fein der Mensch ist. So ist er die ganze Zeit mit mir umgegangen, hat sich bisweilen mit mir unterredet und war der beste Mensch; und nun wie aufrichtig beweint er mich! Aber wohlan denn, o Kriton, laßt uns ihm gehorchen, und bringe einer den Trank, wenn er schon ausgepreßt ist, wo nicht, so soll ihn der Mensch bereiten. – Da sagte Kriton, Aber mich dünkt, o Sokrates, die Sonne scheint noch an die Berge, und ist noch nicht untergegangen. (117) Und ich weiß, daß auch Andere erst ganz spät getrunken haben, nachdem es ihnen ist angesagt worden, und haben noch gut gegessen und getrunken, ja einige haben gar noch Schöne zu sich kommen lassen, nach denen sie Verlangen hatten. Also übereile dich nicht; denn es hat noch Zeit. – Da sagte Sokrates, Gar Recht, o Kriton, hatten jene so zu tun, wie du sagst, denn sie meinten etwas zu gewinnen, wenn sie so täten, und gar Recht habe auch ich, nicht so zu tun. Denn ich meine nichts zu gewinnen, wenn ich um ein weniges später trinke, als nur, daß ich mir selbst lächerlich vorkommen würde, wenn ich am Leben klebte, und sparen wollte, wo nichts mehr ist. Also geh, sprach er, folge mir und tue nicht anders. – Darauf winkte denn Kriton dem Knaben, der ihm zunächst stand, und der Knabe ging heraus, und nachdem er eine Weile weggeblieben, kam er und führte den herein, der ihm den Trank reichen sollte, welchen er schon zubereitet im Becher brachte. – Als nun Sokrates den Menschen sah, sprach er, Wohl, Bester, denn du verstehst es ja, wie muß man es machen? – Nichts weiter, sagte er, als wenn du getrunken hast, herumgehn bis dir die Schenkel schwer werden, und dann dich niederlegen, so wird es schon wirken. Damit reichte er dem Sokrates den Becher, und dieser nahm ihn, und ganz getrost, o Echekrates, ohne im mindesten zu zittern oder Farbe oder Gesichtszüge zu verändern, sondern, wie er pflegte, ganz grade den Menschen ansehend, fragte er ihn, Was meinst du von dem Trank wegen einer Spendung? darf man eine machen oder nicht? – Wir bereiten nur soviel, o Sokrates, antwortete er, als wir glauben daß hinreichend sein wird. – Ich verstehe, sagte Sokrates. Beten aber darf man doch zu den Göttern, und muß es, daß die Wanderung von hier dorthin glücklich sein möge, worum denn auch ich hiermit bete, und so möge es geschehen. Und wie er dies gesagt, setzte er an, und ganz frisch und unverdrossen trank er aus. Und von uns waren die meisten bis dahin ziemlich im Stande gewesen sich zu halten, daß sie nicht weinten; als wir aber sahen, daß er trank und getrunken hatte, nicht mehr. Sondern auch mir selbst flossen Tränen mit Gewalt, und nicht tropfenweise, so daß ich mich verhüllen mußte, und mich ausweinen, nicht über ihn jedoch, sondern über mein eigenes Schicksal, was für eines Freundes ich nun sollte beraubt werden. Kriton war noch eher als ich, weil er nicht vermochte die Tränen zurückzuhalten, aufgestanden. Apollodoros aber hatte schon früher nicht aufgehört zu weinen, und nun brach er völlig aus, weinend und unwillig sich gebärdend, und es war keiner, den er nicht durch sein Weinen erschüttert hätte, von allen Anwesenden, als nur Sokrates selbst, der aber sagte, Was macht ihr doch, ihr wunderbaren Leute! ich habe vorzüglich deswegen die Weiber weggeschickt, daß sie dergleichen nicht begehen möchten; denn ich habe immer gehört, man müsse stille sein, wenn einer stirbt. Also haltet euch ruhig und wacker. Als wir das hörten, schämten wir uns und hielten inne mit Weinen. Er aber ging umher, und als er merkte, daß ihm die Schenkel schwer wurden, legte er sich gerade hin auf den Rücken, denn so hatte es ihn der Mensch geheißen. Darauf berührte ihn eben dieser, der ihm das Gift gegeben hatte, von Zeit zu Zeit, und untersuchte seine Füße und Schenkel. Dann drückte er ihm den Fuß stark, und fragte, ob er es fühle; er sagte nein. Und darauf die Knie, und so ging er immer höher hinauf, und (118) zeigte uns, wie er erkaltete und erstarrte. Darauf berührte er ihn noch einmal, und sagte, wenn ihm das bis ans Herz käme, dann würde er hin sein. Als ihm nun schon der Unterleib fast ganz kalt war, da enthüllte er sich, denn er lag verhüllt, und sagte, und das waren seine letzten Worte, O Kriton, wir sind dem Asklepios einen Hahn schuldig, entrichtet ihm den, und versäumt es ja nicht. – Das soll geschehen, sagte Kriton, sieh aber zu, ob du noch sonst etwas zu sagen hast. Als Kriton dies fragte, antwortete er aber nichts mehr, sondern bald darauf zuckte er, und der Mensch deckte ihn auf; da waren seine Augen gebrochen. Als Kriton das sah, schloß er ihm Mund und Augen. Dies, o Echekrates, war das Ende unseres Freundes, des Mannes, der unserm Urteil nach, von den damaligen mit denen wir es versucht haben, der trefflichste war, und auch sonst der vernünftigste und gerechteste.
Platon
Philebos
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1987
Einleitung
Von je her ist dieses Gespräch für eines der wichtigsten, aber auch der schwersten unter den Werken des Platon angesehn worden. Selbst diejenigen, welche wunderbar genug die meisten seiner Arbeiten nur für Scherz halten und Zeitvertreib, meinen doch, hier sei er endlich einmal ernsthaft gewesen, und habe etwas sagen gewollt. Nur Schade, daß diese richtige Ahndung fast nirgends zu klarer Einsicht gediehen ist; in dem teils diejenigen, welche die höchste Abzweckung des Werkes im allgemeinen richtig gesehen haben, doch nicht eben so glücklich bemüht gewesen sind ins Einzelne einzudringen, und sich daher außer dem schweren auch noch schief und verworren darüber ausdrücken, teils aber diejenigen, welche leicht und verständlich darüber reden, uns wenig anderes zur Schau stellen, als eine geringe Fähigkeit tiefer in solche Werke hineinzusehen und also eine dürftige Kritik. In unserer Bearbeitung nun wird schon die Stelle, welche das Gespräch einnimmt, und die Zusammenstellung mit den früheren vieles beitragen, um denen, welche sich an die bereits gegebenen Andeutungen halten, das Verständnis zu erleichtern. Hiernächst aber möge jeder auf die Bauart des Ganzen, und wie der Zusammenhang unterbrochen und wieder aufgenommen wird, Acht haben, um dadurch auch das, was noch außer dem offenbar angekündigten gesagt werden soll, wohl ins Auge zu fassen; gerade wie wir bei dem »Sophisten« ermahnen mußten, dem unser Gespräch in seinen großen Zügen ausnehmend ähnlich ist. Denn auch hier wird eine Frage, und eine nicht unwichtige, welchem nämlich von beiden der Preis gebühre im menschlichen Leben, der Lust oder der Erkenntnis, gleich am Anfang des Werkes zur Entscheidung vorgelegt, und sobald diese Frage befriedigend beantwortet ist, beschließt auch das Gespräch, als habe es hieran seinen ganzen Inhalt erschöpft. Allein genauer betrachtet sieht man, daß manches wichtige und bedeutende zwischen eingeschoben ist, was zur Auflösung jener Aufgabe selbst nicht wesentlich gehört, oder wovon wenigstens das nötige, wie es bei manchem andern hier der Fall ist, beiläufig konnte beigebracht werden; und dies erregt sogleich den Verdacht, daß jene gleich anfangs hingestellte Frage keinesweges die einzige, ja vielleicht nicht einmal die Haupttendenz des Gespräches sei. Nämlich nach der dialektischen Grundlage, welche beweist, daß man vorläufig Lust und Gutes nicht dürfe für zwei Namen einer Sache und also für einerlei halten, und nach der Beweisführung, daß weder Lust noch Erkenntnis für sich zulänglich sind, ja daß genau genommen, denn dies liegt allerdings darin, keine von beiden jemals unvermischt mit der andern irgendwo im Leben vorkomme, konnte Sokrates sogleich fortgeschritten sein zu jener meisterhaften Darstellung der Lust ihrem inneren Wesen nach, und der Begierde, und des Mittelzustandes zwischen Lust und Unlust, als eines von der Lust wesentlich verschiedenen, und konnte gezeigt haben, wie falsche Lust, deren sich ihm mehrere Arten lediglich aus jenen Erklärungen ergaben, nicht eingehen könne in die dem Leben notwendige Mischung mit der Erkenntnis. Und wenn er dann noch hinzugefügt hätte, wie hingegen diese in allen ihren auch niedern Arten unschädlich sei, und eine jegliche mischbar und schon von Natur gemischt mit einer reinen Lust: so war die aufgeworfene Frage dadurch zur Genüge beantwortet. Was bei diesem ununterbrochenen Fortschritte rein herausgefallen wäre, ist vorzüglich die zweite dialektische Masse, in welcher jene zwei Paar Begriffe, des Unbestimmten und Bestimmenden, des Gemischten und der mischenden Ursache, aufgestellt werden. Diese Begriffe kommen allerdings in sofern in Anwendung, als von der unreinen Lust gezeigt wird, sie gehöre in das Unbestimmte; aber niemand wird behaupten wollen, daß sie nur deswegen hier aufgestellt worden sind. Vielmehr schließt sich diese Stelle jener Erörterung im »Sophisten« an, die dort auf eine ähnliche Weise den Kern des Ganzen bildet. Nämlich wie dort von der Vorstellung ausgehend das notwendige Ineinander des Fließenden und des Stehenden in der Erkenntnis gezeigt wird, und eben desselbengleichen das notwendige Ineinander des Seins und Erkennens in demjenigen, welches das Höchste und Ursprüngliche ist: eben so wird hier, von demselben Punkt ausgehend, die Art und Weise des gewordenen Seins näher untersucht, und der Ursprung dessen was in ihm das fließende ist und das beharrliche. Denn wenn man alles abnimmt, was an der Vorstellung zur Form gehört, wohin man ja auch alles, was irgend Maß kann genannt werden, rechnen muß: so bleibt nichts übrig, um das reine Wesen der Materie auszumachen, als das Unbestimmte, lediglich dem Mehr und Minder unterworfene der Wahrnehmung, welches eben dasselbe ist, mit dem schlechthin mannigfaltigen, niemals auf gleiche Weise sich verhaltenden und also eigentlich nicht seienden. Daß aber Platon diesen im »Sophisten« und sonst gangbaren Ausdruck des Nichtseienden hier vermeidet, und dadurch, wiewohl gewiß unabsichtlich, das Zusammenrücken beider Stellen erschwert, hat wohl seinen Grund teils darin, daß hier doch wirklich dieselbe Sache von einer andern Seite angesehen wird, und also auch anderer Ausdrücke bedarf, teils aber auch wollte sich Platon wohl der Sprache der Pythagoreer, um so mehr, als er sich hier schon auf dem Wege zum »Timaios« befindet, bedienen, um auch dadurch die Übereinstimmung seiner und ihrer Denkart zu zeigen. Dieses Unbestimmte also und das die Bestimmung mit sich bringende, hier unter dem Schema der Zahl vorzüglich dargestellt, weil eben diese die Mitte ausdrückt zwischen dem unendlich vielen und dem Einen, sind die beiden Quellen des gewordenen Seins; die wahre Ursache aber desselben ist dasjenige, was jene beiden bindet und vermischt, die ewige Natur des Zeus, auch unter dem Namen der Vernunft aufgestellt, in welcher auch schon der »Sophist« das notwendige Ineinander des Seins und des Erkennens angedeutet hatte. Sehr kurz und unvollständig ist allerdings diese Darstellung, nicht nur für das Bedürfnis des Lesers, sondern auch mit jener verglichen, der sie zur Ergänzung dient, wiewohl sie den Vorzug hat, nicht so indirekt sondern positiver ausgesprochen zu sein. Wenn daher irgend etwas von dem bisherigen, so kann dieser Teil unseres Gesprächs vielleicht die Ansicht rechtfertigen, als sei das volle Verständnis der Lehre des Platon aus seinen Werken nur seinen Schülern vorbehalten gewesen, die sich dabei des übrigen Unterrichtes erinnern konnten, Andern aber müsse das Beste verborgen bleiben. Allein so übel ist es doch nicht bestellt um uns; sondern aufmerksame Leser, welche bisher den Entwicklungen der Lehre von den Formen und von dem ursprünglichen Sein und dem abgeleiteten gefolgt sind, werden auch hier folgen. Was aber auch solchen noch auffallend bleiben muß, nämlich wie nun Platon darüber, daß er das allgemeine Ursächliche als die Vernunft oder den Geist bezeichnet, sich nur auf das allgemeine Gefühl beruft, und wie er jenes Unbestimmte als ein ursprüngliches setzt, von der ewigen Natur des Zeus, inwiefern ihr die königliche Seele einwohnt, nicht hervorgebracht, sondern nur gebunden, darüber werden, weil der Gegenstand schon an der Grenze der eigentlich philosophischen Darstellung des Platon liegt, und sich dem nähert was er nur mythisch darstellen zu können glaubte, auch die unmittelbaren Schüler des Mannes nicht wissenschaftlicher belehrt worden sein, als wir es aus dem »Phaidon« sind, wo sich Sokrates eben so bei dem ordnenden Geiste beruhiget, und wo die Art den Gegensatz zwischen Leib und Seele zu behandeln auch schon auf Ursprünglichkeit des Unbestimmten schließen läßt.
Mit dieser Darstellung des gewordenen Seins hängt denn ferner auf das genaueste zusammen, und dagegen mit der Frage über den Vorzug der Lust oder der Erkenntnis so gut als gar nicht, was hier fast nur im Vorübergehn und die Art der Verbindung des gewordenen Seins mit dem ursprünglichen nicht sowohl erklärend als nur andeutend gesagt wird von der Seele des Ganzen. Auch dieses beruht uns auf dem »Phaidon«, und wird in seiner ganzen Bedeutung wohl nur von demjenigen aufgefaßt werden, der im Sinne behalten hat, wie dort aus der Natur des Bewußtseins und dem Gesetz, unter welchem alle Gegensätze im Gebiete der Erscheinung stehen, die Ewigkeit der Seele ist gezeigt, und gleichsam ein Wechsel aufgestellt worden zwischen einem persönlichen Sein derselben und einem nicht persönlichen. Zu diesen Andeutungen gehört auch noch die höchst merkwürdige Erweiterung, welche die Lehre von der Erinnerung hier erhält, indem auf dieselbe Weise wie dies im »Menon« und »Phaidon« von den Begriffen dargetan ist, hier auch jedes selbst tierische Verlangen angesehen wird, als müsse dabei auch, wo es zum ersten Male vorkommt, eine Erinnerung zum Grunde liegen an denselben Zustand, nach welchem gestrebt wird, welches offenbar die Abzweckung hat, daß auch der tierische Instinkt in die Natur der allgemeinen Seele soll aufgenommen werden.
Rafft man sich nun alles zusammen, was über den unmittelbaren Zweck des Gespräches, Lust nämlich und Erkenntnis zu vergleichen, hinausgeht, und fragt nach dem Bande, wodurch dennoch jene Andeutungen mit dieser Abhandlung zu Einem Ganzen verbunden sind: so liegt die Antwort zunächst in jener Stelle, wo Sokrates sagt, wenn Lust das Gute wäre, so könnte es nur in der Seele sein, in den Leibern aber und allen andern schönen und guten Dingen gebe es dann gar keines. Dieses also lag ihm am Herzen, das Gute zu bestimmen nicht nur für das Leben des Menschen, sondern zugleich auch für das ganze Gebiet des gewordenen Seins, und dies mußte auch demjenigen sehr angelegen sein, welcher für die Erkenntnis nicht nur des Menschen selbst, sondern auch für die aller andern Dinge die Idee des Guten zum Prinzip gemacht hatte. Und eben diese gemeinschaftliche Grundlage aufzustellen für die Bücher vom »Staate« sowohl als für den »Timaios«, ist das Ziel der hier über das gewordene Sein als Mischung angestellten Erörterungen, welche nur offenbaren sollen, welches wohl das Gute für dasselbe sein könne. Denn nachdem er so das Wesen des Guten gefunden, und zuvor noch, was hier ebenfalls geschieht, sich gereiniget, daß nicht die hiesigen Dinge, wie sie wirklich vorkommen in der Erfahrung, ihm Gegenstand des Wissens sein können, sondern nur ihre Idee, als dasjenige, dem sie gleich zu sein streben, hinter dem sie aber immer zurückbleiben, nun konnte er zur Darstellung des Menschen sowohl als der Natur übergehn; und der »Philebos« ist in dieser Hinsicht vorzüglich der unmittelbare Eingang zu jenen beiden großen Werken.
Aus dieser Absicht nun erklärt sich auf ziemlich leichte Art manches schwerverständliche und von den Meisten übersehene. Wie zum Beispiel die Erkenntnis und die Lust an den vierten und fünften Platz herunterrücken statt des zweiten und dritten. Nämlich am Ende werden beide Absichten vereint, und also die formellen Momente des Guten, auf denen die Vollkommenheit der Mischung überhaupt als solcher beruht, und welche auch den Dingen gemein sind, vorangestellt, und was dem Menschen besonders einwohnt, macht den Beschluß. Ferner warum doch der Geist, welcher als die Ursache, als das Weltordnende und selbst mischende eingestanden das schlechthin gute und des ersten Platzes würdig ist, hier nur den dritten erhält. Nämlich es ist hier nicht von dem göttlichen und höchsten Geiste die Rede, denn die wahrhafte und göttliche Vernunft wird aus allem Streit über den Vorrang herausgehoben und als bekannt vorausgesetzt, daß sie allerdings im höchsten Sinne das Gute selbst sei, sondern von dem in die Mischung selbst eingegangenen als solchen. Wiewohl hier immer einige nicht zu verhehlende Unklarheit zurückbleibt. Denn die Wahrheit, die Sokrates zuerst als Bedingung einer jeden Mischung fordert, ohne welche gar keine zu Stande kommen kann, diese vertauscht er hernach gegen den Geist. Man müßte denn erklärend sagen, daß allerdings auch den Dingen der Geist, als der einzige Ort der Wahrheit, erst die Realität zubringe, und also mit Recht der vermittelnde auch in der Mitte stehe zwischen den allgemeinen Momenten des gewordenen Guten und den dem Menschen eigentümlichen. Auch etwas anderes dem Anscheine nach nicht weniger unklares kann nur auf diese Weise verstanden werden, weshalb nämlich Sokrates zuerst Maß und Schönheit gewissermaßen für einerlei erklärt, und dann beide wiederum auf das bestimmteste trennt; weil nämlich durch das Maß überhaupt jedes erst Einheit bekommt und Ein Ding wird, die Schönheit aber wiewohl auch durch das Maß bestimmt die hinzukommende Vollkommenheit ist zu jener wesentlichen.
Aus dem bisher gesagten muß nun erhellen, in welchem Sinne unser Gespräch unmittelbar und zunächst eintritt zwischen den »Phaidon« als seinen unmittelbaren Vorgänger und die beiden darstellenden Werke, den »Staat« und den »Timaios« und daß es in seiner besonderen Beziehung auf den letzten, wenn wir am weitesten zurückgehn wollen, sich auf den »Parmenides« gründet, zunächst aber und unmittelbar auf den »Sophisten«, dessen dialektische Tiefe es ergänzt durch sinnlich anschauliche Klarheit. Teils dieser halb aber, und teils weil doch die Beziehung auf den »Staat« und also der ethische Charakter das vorherrschende ist, hat es auch nicht wie der »Sophist« und der »Timaios« einen Andern zum Führer, sondern den Sokrates. Nämlich der ausdrücklich angekündigte minder allgemeine Gegenstand, die Ansprüche der Lust bei Bestimmung des Guten für den Menschen, ist die besondere Grundlage der Bücher vom »Staat«, weil nur nach festgesetzter Unterordnung der Lust die Idee eines wahrhaft gemeinsamen Lebens kann aufgestellt werden, sonst aber bloß den gegenseitigen Kampf des Eigennutzes übrig bleibt zu vermitteln. Daher denn auch die Bücher vom »Staate« sehr natürlich eben hiemit wieder beginnen.
Von der Hauptmasse nun, welche sich mit der Vergleichung von Lust und Erkenntnis beschäftiget, kann man sagen, daß sie den »Theaitetos« und den »Gorgias« vereint wieder aufnimmt und vollendet, so daß der »Philebos« uns zugleich eine Rechtfertigung ist für unsere Zusammenstellung jener beiden Gespräche. Denn was hier von der falschen Vorstellung gesagt wird, ist ganz dasselbe, was schon im »Theaitetos« aufgestellt war, dort aber für die Meisten unter der skeptischen Bekleidung mag verloren gegangen sein; und überhaupt das ganze Verhältnis der Wahrnehmung, zu der schon die Aussage und das Urteil in sich enthaltenden Vorstellung setzt den »Theaitetos« voraus und ergänzt ihn. Was aber von der Lust verhandelt wird, offenbar eine vortrefflich ausgeführte physiologische Anschauung, ist eben so teils Wiederholung teils Ergänzung, und allerdings eine weit tiefer in die Natur des Gegenstandes eindringende, des »Gorgias«. Und um soviel reifer und besonnener unser Gespräch ist als jenes, um soviel milder ist es auch. Platon rechtfertiget hier das dortige harte Verfahren gegen die Hedoniker als notwendig, wenn man ohne irgend die Personen zu meinen doch die Denkart in ihrem eigentlichen Wesen darstellen will; aber wie leise berührt er die Sache. Ja auch über die dort so tief herabgesetzte Redekunst kommt eine mildernde Äußerung vor. Auch von der Tragödie und Komödie ist auf eine andere Weise die Rede, wiewohl die scharfsinnige Art, wie er erklärt, was uns dabei begegnet, sich allerdings auf seinen gewiß damals allgemein bekannten Widerwillen gegen die Dichtungsarten bezieht, nur nicht als ob, wie neuerlich ist behauptet worden, die Bücher vom »Staat« schon früher niedergeschrieben worden wären, und die dortigen Äußerungen hier sollten verteidiget werden.
Soviel möge, was den Inhalt betrifft, voraus erinnert sein. Die Form aber anlangend, so ist freilich wahr, daß der »Philebos« in seiner innern Konstruktion den Kerngesprächen dieser indirekten Reihe nahe genug liegt, die äußere Behandlung aber kann man wohl mit Recht etwas vernachlässiget nennen, und es wird wohl ein allgemeines Urteil sein, daß er von dieser Seite keinen so reinen Genuß gewährt, als die meisten der bisherigen Platonischen Werke. Der eigentliche dialogische Charakter, wie wir ihn bei Platon zu finden gewohnt sind, tritt nicht recht hervor, das Gespräch macht sich nicht von selbst, wie denn auch schon die Entstehung des Gegenstandes hinter die Bühne geschoben wird, wofür die mimische Stellung, welche Philebos dadurch gewinnt wohl keinen Ersatz gibt. Ich möchte lieber sagen, Platon habe es verschmäht erst Zurüstungen zu machen um einen Gegenstand auf die Bahn zu bringen, über den damals überall geredet und gestritten wurde. Eben so sind die Übergänge weder durch die Zufälligkeiten des Gesprächs, noch durch die Meinungen und Einwürfe des Mitredenden und seine besondere Natur herbeigeführt, sondern das Ganze liegt fertig in dem Haupte des Sokrates, und tritt mit der ganzen Persönlichkeit und Willkür einer zusammenhängenden Rede heraus; kurz man sieht ganz deutlich, daß hier bei dem Übergang zu den eigentlich darstellenden Werken das Dialogische dem Platon anfängt nur eine äußere Form zu sein, von der er sich nicht losmachen kann teils aus Gewöhnung, teils weil er den Sokrates nicht entbehren will. Vielleicht weil er die Unbequemlichkeit dieser Stellung fühlt, wendet er allerlei künstliche Belebungsmittel an, die wohl nicht sonderliche Wirkung tun; die Rede wird bisweilen inhaltslos und etwas steif hin und hergeworfen, um etwas mehr als die gewöhnlichen Beantwortungsformeln hinein zu bringen. So daß man sagen möchte, es sei eine gewisse Unlust über diese Reden von der Lust ausgebreitet, man merke die Übersättigung des Schriftstellers an dem bisherigen indirekten Verfahren, und mimischer sei nichts gehalten, als wie man zumal gegen den Schluß von allen Reden des Sokrates, vielleicht nicht ohne Nachteil für die Sache merkt, daß er eilt und sehnlich wünscht, von den Jünglingen losgelassen zu werden.
Philebos
Sokrates • Protarchos • Philebos
(11)
Sokrates:
Sieh also zu, Protarchos, was für eine Rede du jetzt vom Philebos übernehmen willst, und gegen was für eine von unserer Seite streiten, falls sie dir nicht zu Sinne sollte gesprochen sein. Wollen wir sie uns beide noch einmal wiederholen?
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Philebos nämlich sagt, daß für alles lebendige in dem Wohlbefinden das Gute bestehe, und in der Lust und dem Vergnügen und was sonst mit dieser Gattung zusammenstimmt. Von unserer Seite aber ist das Bedenken, daß vielleicht doch nicht dieses, sondern das Vernünftigsein und das Erkennen und sich erinnern, und was wiederum hiemit verwandt ist, richtige Meinung und wahrhafte Folgerungen, besser sein mag als Lust und trefflicher für alles was nur daran teilnehmen kann, und für die, so es können das vorteilhafteste von allem hieran teilzuhaben, für die jetzigen sowohl als für die künftigen. Behaupten wir nicht dies ungefähr, o Philebos, von beiden Seiten?
Philebos:
Ganz unstreitig, o Sokrates.
Sokrates:
Und übernimmst du diesen dir jetzt übertragenen Satz, o Protarchos?
Protarchos:
Ich muß ihn wohl übernehmen; denn Philebos der schöne ist uns ja ermüdet.
Sokrates:
Und auf alle Weise soll doch das Wahre darüber herausgebracht werden?
Protarchos:
Das soll freilich.
Sokrates:
Wohlan! so laß uns außer dem vorigen auch noch dieses feststellen.
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Daß jetzt auch jeglicher von beiden unternehmen muß eine gewisse Beschaffenheit und Verfassung der Seele als diejenige aufzuzeigen, welche allen Menschen vermag das Leben glückselig zu machen. Nicht so?
Protarchos:
Allerdings so.
Sokrates:
Also ihr die des Wohlbefindens, und wir dagegen die des Vernünftigseins?
Protarchos:
So ist es.
Sokrates:
Wie aber wenn sich noch eine andere besser zeigt als diese? werden nicht dann, falls sie sich der Lust verwandter zeigt, zwar wir beide von der jene Beschaffenheit festhaltenden Lebensweise überwunden werden, doch aber dann das Leben der Lust den Sieg davon tragen über das der Erkenntnis?
Protarchos:
Ja.
(12)
Sokrates:
Falls aber der Vernünftigkeit verwandter, dann siegt doch die Vernunft über die Lust und diese wird überwunden. Gebt ihr zu, daß dies so fest stehe, oder wie?
Protarchos:
Mir wenigstens gefällt es.
Sokrates:
Wie aber dem Philebos? was meinst du?
Philebos:
Mir ist auf alle Weise annehmlich, und wird es immer sein, daß die Lust siegt. Du aber, Protarchos wirst ja selbst wissen.
Protarchos:
Nachdem du uns die Rede übergeben, o Philebos, bist du auch nicht mehr Herr darüber, dem Sokrates dies zuzugestehen oder nicht.
Philebos:
Richtig gesprochen. Ich will mich auch nur lossagen, und rufe jetzt die Göttin selbst zum Zeugen.
Protarchos:
Auch wir wollen dir dies wohl gern mit bezeugen, daß du das gesagt hast, was du sagst. Allein das weitere, o Sokrates, wollen nun wir mit Philebos Beistimmung, oder wie er es sonst halten will, durchzuführen versuchen.
Sokrates:
Das wollen wir versuchen, und zwar von der Göttin selbst anfangend, welche zwar Aphrodite genannt wird, wie dieser behauptet, ihr eigentlichster Namen aber sei Lust.
Protarchos:
Ganz richtig.
Sokrates:
Meine Angst aber, Protarchos, die ich immer habe wegen der Benennungen der Götter, ist gar nichts gewöhnliches, sondern ärger als jede Furcht. So auch jetzt die Aphrodite will ich, wie es ihr selbst lieb ist, benennen; Lust aber weiß ich, ist ein gar krauses Ding, und eben von ihr, wie gesagt, müssen wir anfangen daran zu gehn und zuzusehen, was für eine Natur sie eigentlich hat. Denn so anzuhören ist sie freilich ganz einfach nur Eins, aber vielfältige Gestalten nimmt sie doch an, und die einander auf gewisse Weise wirklich unähnlich sind. Denn sieh nur, Lust zu empfinden, schreiben wir dem ausschweifenden Menschen zu, und Lust auch wiederum dem besonnenen, eben inwiefern er besonnen ist; und eben so Lust dem Unvernünftigen und mit unvernünftigen Meinungen und Hoffnungen erfüllten, und Lust zu empfinden auch wiederum dem Vernünftigen, eben inwiefern er vernünftig ist; und wer nun von diesen beiden Arten der Lust, daß sie einander ähnlich wären, behaupten wollte, wie sollten wir den nicht mit vollem Recht für unvernünftig halten?
Protarchos:
Freilich entstehen diese, o Sokrates, aus entgegengesetzten Dingen, doch aber sind sie selbst einander nicht entgegengesetzt. Denn wie sollte nicht Lust der Lust, dieselbige Sache sich selbst am ähnlichsten sein unter allen Dingen?
Sokrates:
Freilich auch Farbe, du Wunderlicher, wird von der Farbe wenigstens was dieses selbst betrifft das Farbesein auch ganz und gar nicht einmal verschieden sein; aber das Weiße, wissen wir doch alle, ist dem Schwarzen außer der Verschiedenheit auch noch das allerentgegengesetzteste. Eben so Gestalt ist mit der Gestalt in derselben Hinsicht der Gattung nach ganz eins, die Arten aber sind den Arten teils ganz entgegengesetzt, teils haben sie tausendfältige Verschiedenheiten von einander. Und vieles andere werden wir finden, daß es sich eben so verhält, (13) so daß du dieser Rede nicht trauen darfst, welche auch das Entgegengesetzteste zu Einem macht. Ich fürchte aber, daß wir manche Lust der andern werden entgegengesetzt finden.
Protarchos:
Vielleicht! aber wie soll das unserm Satze schaden?
Sokrates:
Weil du sie, werden wir sagen, unähnlich wie sie einander sind, doch alle noch mit einem andern Namen benennst. Denn du sagst ja, alles angenehme sei gut. Daß nun das angenehme nicht alles angenehm wäre, dagegen kann kein Satz auftreten. Aber da vieles davon schlecht ist und auch gut, wie wir sagen, sagst du doch von allen aus sie seien gut, obgleich du zugibst, daß sie einander unähnlich sind, wenn dir es jemand in der Rede abdringen will. Was ist nun das selbige den schlechten gleichermaßen wie den guten einwohnende, weshalb du aller Lust zuschreibst, daß sie gutes ist?
Protarchos:
Wie sagst du, Sokrates? Glaubst du wohl, irgend jemand werde einräumen, nachdem er einmal festgesetzt, die Lust sei das Gute, daß er sich hernach gefallen lassen werde, wenn du sagst, einige gewisse Arten der Lust wären zwar gut, andere gewisse Arten aber schlecht?
Sokrates:
Doch aber unähnlich wirst du gestehen daß sie einander sind, und einige auch entgegengesetzt.
Protarchos:
Nicht doch sofern sie Lust sind.
Sokrates:
Da werden wir wieder auf dieselbe Rede getrieben, o Protarchos, und werden auch nicht einmal, daß eine Lust von der andern verschieden sei, sondern daß sie alle ähnlich sind, behaupten müssen. Und alle die eben angeführten Beispiele tun uns nichts; sondern wir werden das versuchen und vorbringen, was die schlechtesten unter allen, und die zugleich in solchen Reden ganz neu sind.
Protarchos:
Was doch meinst du?
Sokrates:
Daß, falls ich dich nachahmen und mich wehren wollte, wenn ich etwa das Herz gehabt hätte zu sagen, daß das unähnlichste dem unähnlichsten von allen am ähnlichsten sei, ich nur dasselbe zu sagen brauchte, und wir zeigen uns dann wohl jünger als billig, und unsere Rede wird uns festsitzen und drauf gehn. Also laß sie uns nur wieder umwenden. Und vielleicht wenn wir auf die selbigen Wendungen zurückkommen, werden wir miteinander einig werden.
Protarchos:
Sage wie?
Sokrates:
Nimm an, daß ich nun meinerseits von dir gefragt würde, o Protarchos.
Protarchos:
Wonach doch?
Sokrates:
Einsicht und Erkenntnis und Vernunft und alles übrige, was ich am Anfang als gut setzte, wird dem nicht, wenn ich nun weiter ausgefragt werde, was doch das Gute ist, eben dasselbe begegnen wie deiner Rede?
Protarchos:
Wie so?
Sokrates:
Als viele werden uns die sämtlichen Erkenntnisse erscheinen, und einige einander unähnlich. Und werden auch einige gar irgendwie entgegengesetzte: würde ich wohl wert sein jetzt Gespräch zu führen, wenn ich eben dies scheuend sagen wollte, keine Erkenntnis werde je der andern unähnlich, (14) so daß demnach diese Rede uns wie eine Fabel verloren ginge, und wir selbst uns nur auf irgend einer Unvernunft retteten? Sondern das darf keinesweges geschehen, außer das Retten. Und eben dies gleiche deines und meines Satzes gefällt mir. Vielerlei Lust und unähnliche soll es geben, und vielerlei Erkenntnis, und verschiedene. Diese Verschiedenheit nun, o Protarchos, in meinen Gut und in deinem wollen wir uns nicht verbergen, sondern den Mut haben, sie vor uns hinzustellen, ob sie nicht irgendwie weiter durchgeprüft uns zeigen sollte, ob man sagen muß, Lust oder Einsicht sei das Gute, oder ob etwas anderes Drittes. Denn jetzt ist es uns doch wohl nicht darum zu tun, daß das was ich sage den Sieg davon tragen soll, oder das was du; sondern für das richtigste müssen wir doch wohl beide streiten.
Protarchos:
Das müssen wir freilich.
Sokrates:
Laß also zuerst diesen Satz noch mehr durch Übereinkunft befestigen.
Protarchos:
Welchen doch?
Sokrates:
Der allen Menschen zu schaffen macht mit ihrem Willen und auch wider ihren Willen manchen und manchmal.
Protarchos:
Erkläre dich deutlicher.
Sokrates:
Ich meine den, auf den wir jetzt eben gestoßen sind, der von Natur gar wunderbar geartet ist. Denn daß Eines vieles ist und Vieles eines, ist doch wunderbar zu sagen, und wohl leicht zu streiten mit dem, der welches auch von beiden behauptet.
Protarchos:
Meinst du wenn jemand sagte, daß ich Protarchos, der ich von Natur Einer bin, doch auch wieder Viele wäre und einander entgegengesetzte, indem er mich als groß und klein setzte und als leicht und schwer und dergleichen noch tausenderlei?
Sokrates:
Du bringst nur das vor, Protarchos, was schon gemein geworden ist von diesen Wunderbarkeiten über das Eine und Viele, und kurz zu sagen, von Allen schon eingestanden ist, daß man daran nicht rühren dürfe, welche annehmen dies sei kindisch und leicht und gereiche nur den Reden sehr zur Verwicklung. Ja auch das nicht einmal, wenn einer von einer Sache alle Glieder, die zugleich Teile sind der Erklärung gemäß teilend den, welcher zugäbe, dies alles sei eben zusammen jenes Eine, den auslachte und tadelte, daß er wunderliche Dinge einzuräumen genötiget wäre, daß nämlich das Eine vieles ist und unendliches, und das Viele wiederum nur Eines.
Protarchos:
Was meinst denn du, o Sokrates, was noch nicht so zugestanden und gemein geworden ist über denselben Satz?
(15)
Sokrates:
Wenn jemand, mein Kind, das Eine nicht aus dem Werdenden und Vergehenden nimmt, wie wir jetzt eben taten. Denn hievon und von einem solchen Eins, wie wir jetzt eben besprachen, ist schon eingestanden, daß man es nicht prüfen darf. Wenn aber jemand den Menschen als Einen setzt, und den Ochsen als Einen, und das Schöne als Eins, und das Gute als Eins, über diese und ähnliche Einheiten wird bei fleißigerer Behandlung und Auseinanderlegung leicht Streitigkeit entstehen.
Protarchos:
Wie meinst du?
Sokrates:
Zuerst ob man wohl annehmen darf, daß es dergleichen Einheiten gebe als wahrhaft seiend. Dann aber auch, wie doch diese, da jede von ihnen immer dieselbe ist, und weder Werden noch Untergang zuläßt, dennoch zuerst zwar eine solche Beharrlichkeit sei, hernach aber in dem Werdenden und Unendlichen wiederum, sei es nun als zerrissen und vieles geworden zu setzen ist, oder ganz in ihnen außerhalb ihrer selbst, was doch für das unmöglichste von allem zu halten wäre, dieses selbige und Eine zugleich in Einem sowohl als in Vielen wird. Dies ist das in dergleichen Dingen Eine und Viele, nicht aber jenes, o Protarchos, was aller Zweifel Ursache ist, wenn es nicht richtig bestimmt wird, aber auch wieder aller Sicherheit wenn richtig.
Protarchos:
Also müssen wir wohl, o Sokrates, für jetzt zuerst dieses verarbeiten.
Sokrates:
Wie ich wenigstens raten möchte.
Protarchos:
Und nimm nur immer an, daß wir hier alle dir in dergleichen folgen. Den Philebos aber wäre wohl am besten, für jetzt nicht durch Fragen aufzustören, da er ruhig liegt.
Sokrates:
Wohl! Wobei soll man nun aber wohl diesen großen und vielfältigen Streit über das Bezweifelte anfangen? Etwa hiebei?
Protarchos:
Wobei?
Sokrates:
Wir sagen doch, daß Eines und Vieles unter der Rede dasselbe werdend überall herumlaufe, wo nur etwas geredet wird, immer und schon lange wie jetzt. Und daß das weder jemals aufhören wird, noch auch jetzt erst angefangen hat; sondern es ist dies soviel ich sehe ein unsterbliches und nie veraltendes Begegnis der Reden selbst unter uns. Wer aber von jungen Leuten zuerst davon kostet, der, froh als hätte er einen ganzen Schatz von Weisheit gefunden, ist ganz begeistert vor Freude, und lüstern jegliche Rede aufzustören, indem er die Sache bald auf die eine Seite wälzt und in eins zusammenrührt, bald wieder sie aufwickelt und zerteilt, zuerst und am meisten sich selbst in Ratlosigkeit stürzend, zunächst aber auch, wen er jedesmal festhält, sei es nun ein jüngerer oder ein älterer oder von gleichem Alter mit ihm, ohne weder des Vaters zu schonen (16) noch der Mutter, noch irgend eines andern Hörers, ja fast auch nicht einmal der andern Tiere, nicht nur der Menschen nicht. Denn Barbaren würde er gewiß keinen schonen, wenn er nur irgend woher einen Dolmetscher bekommen könnte.
Protarchos:
Aber siehst du denn nicht, Sokrates, wieviel wir unserer sind, und alles Jünglinge? und fürchtest du nicht, daß wir mit dem Philebos über dich herfallen, wenn du uns schmähst? Jedoch, denn wir verstehen recht gut was du meinst, wenn es eine Art gibt und einen Rat um eine so große Verwirrung aus unserer Rede ganz gelinde los zu werden, und einen bessern Weg als diesen zu unserm Satze zu finden: so sinne du es nur aus, und wir wollen dir nach Vermögen folgen. Denn nichts geringfügiges ist unsere dermalige Rede, o Sokrates.
Sokrates:
Freilich nicht, ihr Kinder, wie euch Philebos immer anredet: und einen schönern Weg gibt es nicht, und kann es nicht geben, als welchen ich zwar immer liebe, oft aber auch schon, wenn ich ihn verloren hatte, in der Irre und ratlos zurückgeblieben bin.
Protarchos:
Welcher ist dieser? er werde uns nur angezeigt.
Sokrates:
Der zu beschreiben zwar gar nicht schwer ist, einzuschlagen aber sehr schwer. Denn alles, was jemals mit der Kunst zusammenhängend ist erfunden worden, hat man durch ihn entdeckt. Siehe nun, welchen ich meine.
Protarchos:
Sage nur.
Sokrates:
Als eine wahre Gabe von den Göttern an die Menschen, wofür ich es wenigstens erkenne, ist einmal von den Göttern herabgeworfen worden durch irgend einen Prometheus, zugleich mit einem glanzvollesten Feuer, und die Alten besseren als wir und den Göttern näher wohnenden haben uns diese Sage übergeben, aus Einem und Vielem sei alles, wovon jedesmal gesagt wird daß es ist, und habe Bestimmung und Unbestimmtheit in sich verbunden. Deshalb nun müßten wir, da dieses so geordnet ist, immer Einen Begriff von allem jedesmal annehmen und suchen; denn finden würden wir ihn gewiß darin. Wenn wir ihn nun ergriffen haben, dann nächst dem Einen, ob etwa zwei darin sind zu sehn, wo aber nicht, ob drei oder irgend eine andere Zahl, und mit jedem einzelnen von diesen darin befindlichen eben so, bis man von dem ursprünglichen Einen nicht nur daß es Eins und Vieles und Unendliches ist sieht, sondern auch wievieles; des Unendlichen Begriff aber an die Menge nicht eher anlegen, bis einer die Zahl derselben ganz übersehen hat, die zwischen dem Unendlichen und dem Einen liegt, und dann erst jede Einheit von allem in die Unendlichkeit freilassen und verabschieden. So nun haben, wie ich sagte, die Götter uns überliefert zu untersuchen und zu lernen und einander zu lehren. Die jetzigen Weisen unter den Menschen hingegen setzen Eines, wie sie es (17) eben treffen, und Vieles schneller oder langsamer als es sich gehörte, nach dem Einen aber gleich unendliches; das in der Mitte hingegen entgeht ihnen, wodurch doch eben zu unterscheiden ist, ob wir in unsern Reden dialektisch oder nur streitsüchtig mit einander verfahren.
Protarchos:
In einigem, o Sokrates, glaube ich dich wohl zu verstehen, von anderem aber muß ich erst noch deutlicher vernehmen, wie du es meinst.
Sokrates:
Ganz deutlich, o Protarchos, ist was ich meine an den Buchstaben; fasse es also nur an dem, worin du selbst unterrichtet bist.
Protarchos:
Wie so?
Sokrates:
Der Laut ist uns doch wohl Einer, der durch unsern Mund ausgeht, und unendlich mannigfaltig ist er auch wiederum bei Allen und Jedem.
Protarchos:
Wie sollte er nicht!
Sokrates:
Aber durch keines von diesen beiden verstehen wir doch irgend etwas, weder weil wir das Unendliche desselben kennen, noch weil das Eine, sondern weil das wievielerlei und welcherlei, dies ist es, was jeden von uns zum Sprachkundigen macht.
Protarchos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Und eben so was zum Tonkünstler macht ist ganz dasselbige.
Protarchos:
Wie so?
Sokrates:
Der Laut oder Ton ist es doch auch was jene Kunst ausmacht, und ist nur Einer in ihr?
Protarchos:
Wie sollte er nicht!
Sokrates:
Laß uns nun aber auch ein zweifaches darin setzen, hohes und tiefes, und das Einstimmige als das dritte. Oder wie?
Protarchos:
Allerdings so.
Sokrates:
Aber noch lange verständest du nichts von der Tonkunst, wenn du nur dieses wüßtest; sondern nur, wenn du auch dies noch nicht einmal weißt, bist du um es grade heraus zu sagen noch gar nichts wert in dieser Sache.
Protarchos:
Freilich nicht.
Sokrates:
Aber Freund, wenn du die Zwischenräume der Töne aufgefaßt hast, wieviel deren sind der Zahl nach, und welcherlei an Höhe und Tiefe und die Erklärungen dieser Zwischenräume, und wieviele Verbindungen wieder aus ihnen entstehen, welche eben die Älteren erkannt und uns ihren Nachfolgern überliefert haben sie Tonarten zu nennen, und eben so ähnliche Verhältnisse, die sich in den Bewegungen des Leibes finden, welche man in Zahlen gemessen, wie sie sagen wiederum Takte und Maße nennen muß, und zugleich bedenken, daß man eben so jedes, was hierin Eins und Vieles ist, untersuchen muß; wenn du dies so aufgefaßt hast, dann bist du der Sache kundig geworden, und wenn du irgend etwas anderes auf eben die Weise untersucht und gefaßt hast, dann bist du darin zur Einsicht gelangt. Das unendliche aber jedes Begriffs und in jeglichem Dinge macht jedesmal, daß du in der Kenntnis auch nicht zu Ende kommst, und nicht zu nennen bist in der Sache noch mitzuzählen, da du ja in keiner Sache niemals irgend auf die Zahl siehst.
Protarchos:
Sehr schön, o Philebos, scheint mir Sokrates, was er jetzt gesagt hat, vorgetragen zu haben.
Philebos:
Auch mich dünkte es eben so. Allein was geht uns doch diese Rede an, daß sie an uns ist gerichtet worden, und was will sie von uns?
(18)
Sokrates:
Ganz mit Recht, o Protarchos, hat uns Philebos hiernach gefragt.
Protarchos:
Allerdings, und antworte ihm also.
Sokrates:
Das will ich tun, sobald ich nur noch ein weniges über eben dieses werde auseinandergesetzt haben. Nämlich wie wenn jemanden irgend etwas Eines vorgekommen ist, dieser, wie wir sagen, dabei nicht gleich auf das Unendliche sehen muß, sondern zuvor irgend eine Zahl suchen; so auch auf der andern Seite wenn jemand genötiget wäre das Unendliche zuerst zu nehmen, muß er nicht gleich auf das Eine, sondern wiederum auf eine Zahl, die doch jegliche eine bestimmte Menge in sich begreift, hinsehen, und so von Allen bei dem Einen endigen. Laßt uns aber wiederum an den Buchstaben das jetzt gesagte betrachten.
Protarchos:
Wie das?
Sokrates:
Nachdem nämlich zuerst den Laut als ein unendliches aufgefaßt hatte, war es nun ein Gott, oder irgend ein göttlicher Mensch, wie denn in Ägypten eine Sage geht welche sagt, es sei dies ein gewisser Theuth gewesen, welcher zuerst die Selbstlauter in diesem Unendlichen unterschied, nicht als Eines, sondern als mehrere, und dann wiederum andere, die zwar keinen Laut eigentlich, wohl aber ein gewisses Geräusch geben, und wie diese ebenfalls eine gewisse Zahl ausmachen, und der endlich noch eine dritte Art der Buchstaben unterschied, die wir jetzt stumme nennen: nächstdem aber sonderte er sowohl die laut- und geräuschlosen einzeln ab, als auch die Selbstlauter und die mittleren auf dieselbe Weise, bis er ihre Zahl zusammenfassend jeden einzeln und alle insgesamt Buchstaben nannte. Und da er sah, daß niemand von uns auch nicht Einen für sich allein ohne sie insgesamt verstehen kann: so faßte er wiederum dieses ihr Band als Eines zusammen und als diese alle vereinigend, und benannte es daher als das Eine zu diesen die Sprachkunst.
Philebos:
Dies habe ich nun noch deutlicher als jenes nämlich in seiner Beziehung unter sich verstanden, o Protarchos. Dieselbe Kleinigkeit aber fehlt mir an der Rede auch jetzt noch wie vorher.
Sokrates:
Etwa, o Philebos, was dies wohl zur Sache austrägt?
Philebos:
Ja das ist es, wonach Protarchos und ich schon lange suchen.
Sokrates:
Wahrhaftig, ihr seid schon eben dabei, und sucht es doch, wie du sagst, noch immer?
Philebos:
Wie doch?
Sokrates:
War uns nicht von Anfang an die Rede von Vernünftigkeit und Lust, welche von beiden zu wählen wäre?
Protarchos:
Wovon anders?
Sokrates:
Und jede von beiden sagen wir doch ist Eins?
Philebos:
Freilich.
Sokrates:
Eben dieses also fragt die vorige Rede uns ab, wie doch jede von beiden Eines ist und Vieles, und wie nicht gleich unendlich, sondern zuvor jede ihre bestimmte Zahl hat, ehe das einzelne in ihnen unendlich geworden ist.
(19)
Protarchos:
In eine gar nicht schlechte Aufgabe, o Philebos, hat uns ich weiß nicht auf welche Weise rings herumführend Sokrates hineingeworfen. Siehe daher zu, welcher von uns beiden das jetzt gefragte beantworten soll. Denn vielleicht ist es wohl lächerlich, wenn ich, der ich die Rede vollständig zu übernehmen mich erklärt habe, nun, weil ich das jetzt gefragte nicht zu beantworten vermag, es dir wieder zurückschiebe; noch lächerlicher aber bei weitem, glaube ich, wenn keiner von uns beiden es vermöchte. Überlege also, was wir tun sollen. Nach den Arten der Lust nämlich scheint mir Sokrates jetzt zu fragen, ob es deren gibt oder nicht, und wieviele und was für welche, und nach der Einsicht eben so auf dieselbe Weise.
Sokrates:
Vollkommen richtig, o Sohn des Kallias. Denn wenn wir dies nicht mit jedem Einen und ähnlichen und selbigen zu tun wissen, und eben so mit dem Gegenteil davon: so wird, wie die eben durchgeführte Rede uns nachgewiesen hat, keiner von uns in nichts auch nur irgend etwas wert sein.
Protarchos:
So scheint es fast wohl, o Sokrates, sich zu verhalten. Allein schön ist es freilich alles zu wissen dem Weisen; doch die nächstbeste Fahrt wenigstens scheint zu sein, daß man sich selbst nicht verkenne. Was mir damit jetzt gesagt sein soll, will ich dir erklären. Du hast uns allen, o Sokrates, diese Unterredung hier zugestanden und dich selbst um zu bestimmen, welches wohl unter den menschlichen Besitztümern das vortrefflichste sei. Denn da Philebos behauptete Lust, Vergnügen und Freude, und alles was es dergleichen gibt seien es, so hast du dem widersprochen, nicht dies wäre es, sondern jenes, was wir uns oft absichtlich wiederholen, und mit Recht, damit dem Gedächtnis wohl eingeprägt beides geprüft werde. Du behauptest nämlich, wie zu sehen ist, was mit Recht ein besseres Gut als die Lust wenigstens genannt werden könne, sei Vernunft, Erkenntnis, Verstand, Kunst, und alles damit verwandte, welches man müsse zu erlangen suchen, nicht aber jenes. Da nun beide Meinungen nicht ohne Widerspruch sind vorgebracht worden, haben wir dich scherzhafterweise bedroht, wir würden dich nicht nach Hause lassen, bis diese Reden so zu Ende gekommen, daß etwas genügendes darüber bestimmt wäre. Und du hast eingewilliget, und hiezu uns dich selbst hergegeben. Also sagen wir wie die Kinder, was einmal ordentlich geschenkt ist, kann nicht zurückgenommen werden. Höre demnach auf, dem jetzt gesagten auf diese Weise zu begegnen.
Sokrates:
Auf welche meinst du?
Protarchos:
Daß du uns in die Enge treibst, und immer weiter zurück nach solchen Dingen fragst, worauf wir dir im Augenblick (20) keine befriedigende Antwort zu geben wissen. Denn das wollen wir nicht gelten lassen, daß jetzt die Sache mit unser aller Ratlosigkeit endigen soll; sondern wenn wir es auszurichten unvermögend sind, mußt du es ausrichten, denn du hast es versprochen. Gehe also nun selbst mit dir zu Rate, ob du die verschiedenen Arten der Lust und der Erkenntnis aufstellen sollst, oder es lassen, falls du etwa auf eine andere Weise kannst und willst das jetzt unter uns streitige irgend anderswie deutlich machen.
Sokrates:
Nun habe doch ich nichts arges mehr zu erwarten, da du dich hierüber so erklärst. Denn dies, wenn du willst, macht aller Furcht über alles ein Ende. Überdies aber hat mir wohl ein Gott selbst etwas in Erinnerung gebracht, zu unserm Besten.
Protarchos:
Wie so? und was?
Sokrates:
Reden, die ich schon lange gehört habe im Traume oder auch wachend, fallen mir jetzt ein über Lust und Einsicht, daß keines von beiden das Gute ist, sondern ein anderes drittes von ihnen verschiedenes und besseres als Beide. Zeigte sich uns nun dieses jetzt deutlich: so wäre es mit der Lust schon vorbei, und sie könnte nicht siegen, denn das Gute wäre nicht mehr einerlei mit ihr. Oder wie?
Protarchos:
Allerdings so.
Sokrates:
Und der Arten der Lust bedürften wir dann zur Bestimmung gar nicht mehr, wie ich meine und die Rede selbst im Fortgang es noch deutlicher zeigen wird.
Protarchos:
Vortrefflich gesagt, und führe es nun auf diese Art weiter.
Sokrates:
Nur einiges wenige laß uns vorher noch mit einander ausmachen.
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Ist das Los des Guten wohl, notwendig vollendet zu sein, oder nicht vollendet?
Protarchos:
Vor allem andern offenbar doch das vollendetste, o Sokrates.
Sokrates:
Und wie? ist das Gute genügend?
Protarchos:
Wie sollte es nicht! und noch dazu übertrifft es hierin alles andere.
Sokrates:
Und dies muß man doch am allernotwendigsten davon sagen, daß alles erkennende danach trachtet und strebt es zu gewinnen und für sich zu haben, und sich um alles übrige nichts kümmert, als nur um das, was mit dem Guten zugleich erlangt wird.
Protarchos:
Dagegen ist nichts zu sagen.
Sokrates:
Betrachten wir also, und beurteilen nun das Leben der Lust, und das der Einsicht, indem wir sie getrennt betrachten.
Protarchos:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Weder soll in dem der Lust irgend Einsicht sein, noch in dem der Einsicht irgend Lust. Denn wenn eines von beiden das Gute ist, darf dies weiter sonst gar nichts bedürfen. Zeigt sich aber eines von beiden noch bedürftig, so kann uns dies nicht mehr das wahrhaft Gute sein.
Protarchos:
Wie sollte es auch!
(21)
Sokrates:
Wollen wir also den Versuch machen, an dir dieses zu prüfen?
Protarchos:
Immerhin.
Sokrates:
So antworte denn!
Protarchos:
Sprich nur.
Sokrates:
Möchtest du wohl so leben, o Protarchos, daß du dein ganzes Leben hindurch an allen größten Vergnügungen dich vergnügtest?
Protarchos:
Warum nicht?
Sokrates:
Würdest du wohl glauben daß dir noch etwas fehle, wenn du dies ganz vollkommen hättest?
Protarchos:
Keinesweges.
Sokrates:
Sieh doch zu! von Einsehn und Wissen und gehörigem Folgern, möchtest du davon nichts auch nur sehn?
Protarchos:
Und wozu? Denn ich hätte ja alles weil ich das Vergnügtsein hätte.
Sokrates:
Auf diese Art also lebend würdest du zwar immer an jeglicher größten Lust dich vergnügen –
Protarchos:
Freilich.
Sokrates:
Von Vernunft aber und Erinnerung, von Erkenntnis und richtiger Meinung, auch nicht das mindeste habend, mußt du doch zuerst schon dieses, ob du vergnügt bist oder nicht, offenbar nicht wissen, da du ja aller Einsicht leer bist.
Protarchos:
Notwendig.
Sokrates:
Und eben so, da du ja gar kein Gedächtnis besitzest, kannst du offenbar weder dessen, daß du einst vergnügt warst, dich erinnern, noch kann dir von der Lust, die dir im Augenblick zufällt, auch nur das mindeste Andenken zurückbleiben. Wiederum da du auch keine richtige Meinung hast, kannst du nicht einmal, indem du dich freust, urteilen daß du dich freust. Und da du aller Folgerungen beraubt bist, wirst du auch nicht einmal, daß du in Zukunft noch vergnügt sein wirst, berechnen können, und so nicht ein menschliches Leben leben, sondern irgend eines Polypen oder eines Schaltieres wie man sie im Meere findet. Ist es so, oder können wir uns die Sache irgend anderswie vorstellen?
Protarchos:
Wie nur!
Sokrates:
Ist uns nun wohl ein solches Leben zu wählen?
Protarchos:
Ganz zum Verstummen hat mich diese deine Rede jetzt gebracht.
Sokrates:
Laß uns nur noch nicht abstehn, sondern nun auch das Leben der Vernunft vornehmen und betrachten.
Protarchos:
Was für eines meinst du?
Sokrates:
Ob wohl einer von uns leben möchte, so daß er zwar alle Einsicht und Vernunft und Wissenschaft und Erinnerung vom allem hätte, Lust aber weder viel noch wenig genösse, und eben so wenig Unlust, sondern für dieses alles ganz unempfänglich wäre?
Protarchos:
Keine von diesen beiden Lebensweisen ist mir wünschenswert, noch wird sie wohl irgend einem andern glaube ich so vorkommen.
(22)
Sokrates:
Wie aber eine beiderseitige, o Protarchos, aus beiden ganz gemeinschaftlich gemischte?
Protarchos:
Aus Lust meinst du, und aus Vernunft und Einsicht?
Sokrates:
So, und eben eine solche meine ich.
Protarchos:
Diese wird wohl jeder eher als irgend eine von jenen wählen, und zu jenen dazu; nicht etwa nur einer, und ein anderer wieder nicht.
Sokrates:
Verstehen wir nun wohl, was uns aus der bisherigen Rede folgt?
Protarchos:
Allerdings; es sind uns drei Lebensweisen vorgelegt worden; von ihrer zweien aber war keine genügend noch wünschenswert weder für Menschen noch für irgend ein anderes lebendes Wesen.
Sokrates:
Ist nun nicht von diesen schon soviel gewiß, daß keine von beiden das Gute in sich hatte? Denn sonst müßte sie ja genügend sein, und vollständig und allen Gewächsen und Tieren wünschenswert, denen es nur irgend möglich wäre, so ihr ganzes Leben hinzubringen. Und wenn dennoch jemand von uns etwas anderes wählte, so ergriffe er das gegen die Natur des wahrhaft erwählungswerten wider Willen aus Unwissenheit oder vermöge sonst einer unseligen Notwendigkeit.
Protarchos:
So muß es sich allerdings wohl verhalten.
Sokrates:
Daß man also des Philebos Göttin, und das Gute nicht für einerlei halten darf, das dünkt mich hinlänglich gezeigt zu sein.
Philebos:
Aber auch deine Vernunft, o Sokrates, ist nicht das Gute, sondern unterliegt wohl denselbigen Einwendungen.
Sokrates:
Vielleicht, o Philebos, die meinige wohl, die wahrhafte und göttliche Vernunft aber glaube ich wohl nicht, sondern mit der wird es sich wohl ganz anders verhalten. Um den ersten Preis also streite ich mich nicht mit jenem gemeinsamen Leben für die Vernunft. Wegen der zweiten Stelle aber, müssen wir nun zusehn und überlegen, was wir tun wollen. Denn von diesem gemeinsamen Leben könnten wir nun jeder der eine die Vernunft für die Ursach halten, der andere die Lust. Und so wäre zwar keine von diesen beiden das Gute selbst, aber für die Ursache desselben könnte doch einer eine von beiden ansehn. Darüber nun möchte ich noch um so lieber mit unserem Philebos streiten, daß, was das auch sei in diesem gemischten Leben, wodurch es zugleich erwählungswert ist und gut, diesem nicht die Lust sondern die Vernunft das verwandtere und ähnlichere ist. Und sonach könnte man von der Lust weder daß ihr die erste, noch daß ihr die zweite Stelle zukäme, irgend mit Recht sagen, ja auch noch weiter als die Dritte steht sie zurück, wenn meiner Vernunft für jetzt irgend zu glauben ist.
Protarchos:
Allerdings, o Sokrates, scheint mir wenigstens jetzt, die Lust gefallen zu sein gleichsam tödlich getroffen von diesen jetzigen Reden. Denn um den ersten Preis kämpfend unterliegt (23) sie. Der Vernunft aber muß man, wie es scheint, nachsagen daß sie sehr weislich um den ersten Preis sich nicht beworben hat; denn ihr wäre dasselbe begegnet. Geht nun die Lust auch des zweiten Preises verlustig: so würde ihr das ja auf alle Weise zur Schande gereichen bei ihren Verehrern, denn und auch denen würde sie nicht mehr so schön wie sonst erscheinen.
Sokrates:
Wie also? ist es nun nicht besser sie lieber gleich lassen, und nicht indem wir sie auf die schärfste Probe nehmen und ganz durchprüfen, ihr wehe tun?
Protarchos:
Das ist nichts gesagt, Sokrates!
Sokrates:
Etwa weil ich etwas unmögliches ausgesprochen, der Lust weh tun?
Protarchos:
Wenigstens nicht darum allein, sondern auch weil du nicht bedenkst, daß keiner von uns dich loslassen wird, bis du dies ganz zu Ende führst in deiner Rede.
Sokrates:
Weh also, Protarchos, über die vielen Reden die wir noch vor uns haben, und die gar nicht leicht sind für jetzt. Denn es zeigt sich wohl, daß noch anderer Künste bedarf wer für die Vernunft auf den zweiten Preis losgehn will, um andere Pfeile zu haben als unsere vorigen Reden. Doch vielleicht sind einige auch wohl dieselben. Also wollen wir nur.
Protarchos:
Wie sollten wir auch nicht.
Sokrates:
Den Anfang aber laß uns ja versuchen recht vorsichtig festzustellen.
Protarchos:
Was für einen meinst du?
Sokrates:
Laß uns alles was jetzt ist in dem Ganzen, in zwei Teile teilen, oder lieber wenn du willst in dreie.
Protarchos:
Wolltest du wohl erklären wonach?
Sokrates:
Einige von den vorigen Reden wollen wir wieder aufnehmen.
Protarchos:
Welche denn?
Sokrates:
Gott, sagten wir ja wohl, habe von dem Seienden einiges als unbegrenzt gezeigt, anderes mit Grenze.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Diese also setzen wir als zwei von diesen Arten; als die dritte aber das aus diesen beiden in Eins zusammengemischte. Ich werde aber wie es scheint lächerlich, wenn ich nach Arten etwas gehörig auseinander stelle, und zusammenzähle.
Protarchos:
Wie meinst du das, Guter?
Sokrates:
Mir kommt schon wieder vor, als ob noch eine vierte Gattung nötig wäre.
Protarchos:
Sage welche.
Sokrates:
Sieh doch auf die Ursache der Vermischung dieser beiden mit einander, und setze mir diese zu jenen als die vierte.
Protarchos:
Wirst du etwa auch eine fünfte noch brauchen, welche ihre Trennung bewirkt?
Sokrates:
Vielleicht; doch glaube ich für jetzt wohl nicht. Sollte es indes nötig sein, so wirst du mir schon nachsehen, wenn ich noch auf eine fünfte Jagd mache.
Protarchos:
Warum auch nicht.
Sokrates:
Zuerst nun laß uns von diesen vieren die dreie aussondern, und versuchen, da wir die zweie von ihnen jedes gar vielfach zerspalten und zerrissen sehen, ob wir, wenn wir sie werden jedes in Eins zusammengebracht haben, bemerken können wie wohl jedes von ihnen Eins und Vieles war.
Protarchos:
Wenn du mir dies noch deutlicher erklärtest, könnte ich vielleicht folgen.
Sokrates:
Die zweie also, die ich vorlege, sollen sein die eben (24) genannten, das eine das unbegrenzte, das andere das begrenzte. Daß nun das unbegrenzte gewissermaßen Vieles ist, will ich versuchen dir zu erklären, das begrenzte aber soll auf uns warten.
Protarchos:
Es warte.
Sokrates:
Sieh also. Es ist freilich schwierig und streitig, was ich dich auffodere zu betrachten, aber betrachte es doch. Zuerst an dem wärmeren und kälteren sieh doch ob du wohl eine Grenze bemerken kannst, oder ob nicht das Mehr und Weniger, welches diesen Gattungen einwohnt, so lange es ihnen einwohnt, gar kein Ende entstehn läßt; denn sobald ein Ende entstände, wäre es selbst auch zu Ende.
Protarchos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Und immer, behaupten wir doch, ist in dem kälteren sowohl als wärmeren das mehr und weniger.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Immer also, deutet unsere Rede an, werden diese Beiden kein Ende haben, und da sie also ohne Ende sind, sind sie doch auf alle Weise unbegrenzt.
Protarchos:
Und das gar stark, o Sokrates.
Sokrates:
Sehr gut, lieber Protarchos, hast du dies aufgefaßt und mich erinnert, daß auch dieses Gar stark, was du jetzt ausgesprochen hast, und das Gar schwach ganz dieselbe Bedeutung haben, wie das mehr und weniger. Denn worin sie sich befinden, das lassen sie nicht bestimmter Größe sein; sondern indem sie in jegliche Handlung ein stärkeres als das schwächere und umgekehrt einzeichnen, bewirken sie ein mehr und minder, und machen die bestimmte Größe verschwinden. Denn wie wir eben sagten, wenn sie die bestimmte Größe nicht verschwinden machten, sondern diese und das gemessene in die Stelle des mehr und minder und stark und schwach eintreten ließen: so müßten diese selbst aus ihrer Stelle verloren gehn in der sie sich befanden. Denn sie wären nicht mehr wärmeres und kälteres, wenn sie die bestimmte Größe aufnähmen. Denn immer vorwärts schreitet das wärmere, und bleibt nicht, und eben so auch das kältere. Das von bestimmter Größe aber steht still, und ist aufgehalten im Fortschreiten. Dem zufolge also wäre das Wärmere unbegrenzt, und sein Gegenteil auch.
Protarchos:
Das leuchtet freilich ein, o Sokrates; aber wie du auch sagtest, es ist nicht leicht zu folgen. Wird es indes wieder und immer wieder vorgetragen, so muß wohl erhellen, daß Fragender und Gefragter hinreichend darüber einverstanden sind.
Sokrates:
Sehr wohl bemerkt, und wir müssen versuchen es so zu machen. Jetzt aber sieh doch zu, ob wir nicht dieses als ein Merkmal von der Natur des Unbegrenzten annehmen wollen, um nicht alles durchgehend die Sache in die Länge zu ziehn.
Protarchos:
Welches meinst du?
Sokrates:
Alles woran wir sehen, daß es mehr und weniger wird, und das stark und schwach und sehr und alles dergleichen annimmt, dies alles müssen wir unter die Gattung des (25) Unbegrenzten als unter eins zusammenstellen nach unserer vorigen Rede, da wir sagten, daß wir alles zerspaltene und zerrissene nach Vermögen müßten suchen unter Einen Begriff einzuzeichnen, wenn du dich erinnerst.
Protarchos:
Wohl erinnere ich mich.
Sokrates:
Also was nun dieses nicht annimmt, sondern alles entgegengesetzte hievon annimmt, zuerst das Gleiche und die Gleichheit und das zwiefache und was sonst Eine Zahl ist zu einer anderen und Ein Maß zum andern, wenn wir dies alles unter das Begrenzte rechneten, würden wir wohl ganz recht daran tun. Oder wie meinst du?
Protarchos:
Ganz vortrefflich, o Sokrates.
Sokrates:
Wohl! aber das Dritte aus diesen beiden gemischte, welche Gestalt sollen wir sagen daß dieses habe?
Protarchos:
Auch das, denke ich, wirst du mir wohl sagen.
Sokrates:
Ein Gott wohl, wenn anders einer meine Bitten erhören will von den Göttern.
Protarchos:
So bete denn, und sieh zu.
Sokrates:
Ich sehe schon, und es dünkt mich allerdings, o Protarchos, einer von ihnen uns jetzt gewogen zu sein.
Protarchos:
Wie meinst du das, und woran erkennst du es?
Sokrates:
Das will ich dir eben sagen; folge du nur meiner Rede.
Protarchos:
So sage denn.
Sokrates:
Wir nannten doch eben etwas wärmeres und kälteres. Nicht wahr?
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Nimm nun auch noch trockneres und feuchteres dazu, und mehr und weniger, und schnelleres und langsameres und größeres und kleineres, und was wir sonst noch vorher unter den das mehr und minder annehmenden Begriff zusammengestellt haben.
Protarchos:
Du meinst unter den des unbegrenzten?
Sokrates:
Ja. Und mit diesem vermische hierauf wiederum die Familie der Begrenzung.
Protarchos:
Was für eine?
Sokrates:
Die wir auch vor kurzem, wiewohl wir gesollt hätten, so wie wir die des Unbegrenzten in eins zusammenbrachten, so auch die des grenzartigen zusammenbringen, nicht zusammengebracht haben. Aber vielleicht wird es auch jetzt noch das nämliche bewirken; haben wir diese beiden zusammengebracht, so wird uns auch jene deutlich werden.
Protarchos:
Welche und wie meinst du?
Sokrates:
Ich meine die des gleichen und zwiefachen, und jede welche sonst noch macht, daß das entgegengesetzte aufhört sich ungleich zu verhalten, und welche durch Einbringung des gleichmäßigen und zusammenstimmenden eine Zahl hervorbringt.
Protarchos:
Ich verstehe. Du willst nämlich offenbar sagen, daß, wenn ich diese mische, gewisse Erzeugnisse aus jedem derselben herauskommen werden.
Sokrates:
Das will ich offenbar.
Protarchos:
Sprich also weiter.
Sokrates:
Pflegt also nicht bei Krankheiten die richtige Gemeinschaft beider das Wesen der Gesundheit zu erzeugen?
Protarchos:
Allerdings.
(26)
Sokrates:
Und wenn in hohes und tiefes, in schnelles und langsames, als unbestimmt, eben dieses selbige hineinkommt, wird es nicht indem es eine Begrenzung bewirkt zugleich die gesamte Tonkunst aufs vollkommenste darstellen?
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Und wenn in Kälte und Hitze hineinkommt, so wird das allzuheftige und unbegrenzte aufgehoben, und darin das angemessene und ebenmäßige bewirkt.
Protarchos:
Wie anders?
Sokrates:
Hieraus also entstehn uns die geregelten Zeiten und alles was nur schön ist, wenn das unbegrenzte und das die Begrenzung in sich habende vermischt werden.
Protarchos:
Wie anders!
Sokrates:
Und tausenderlei anderes übergehe ich anzuführen; wie nächst der Gesundheit auch Schönheit und Stärke, und in der Seele wiederum vielerlei anderes herrliches. Denn Übermut und jegliche Schlechtigkeit aller Art sah diese Göttin wohl, schöner Philebos, daß keine Begrenzung weder der Lust noch der Sättigung in ihnen sei, und hat daher Gesetz und Ordnung als Begrenzung in sich habend eingerichtet; und du zwar sagtest, sie erschöpfe, ich aber behaupte sie erhalte. Wie aber erscheint es dir, o Protarchos?
Protarchos:
Gar sehr, o Sokrates, ist es so auch nach meinem Sinne.
Sokrates:
Diese dreie also hätte ich abgesprochen, wenn du dich besinnst.
Protarchos:
Ich glaube Wohles zu verstehen, eines nämlich denke ich erklärst du als das unbestimmte, eines, das zweite nämlich, als die Bestimmung in den Dingen, das Dritte aber habe ich noch nicht recht inne, was du damit sagen willst.
Sokrates:
Die Menge hat dich eben verwirrt, o Bester, in der Erzeugung dieses dritten. Wiewohl ja auch das unbegrenzte uns viele Arten darbot, doch aber eingezeichnet unter das mehr und seines Gegenteils Begriff erschien es uns als Eins.
Protarchos:
Richtig.
Sokrates:
Die Begrenzung aber hatte weder vieles unter sich, noch waren wir auch im mindesten schwierig, daß sie vielleicht nicht eins wäre ihrer Natur nach.
Protarchos:
Wie konnten wir auch!
Sokrates:
Gar nicht freilich. Unter dem dritten aber sage nur meinte ich das gesamte Erzeugnis dieser beiden als eines setzend, die Erzeugung zum Sein durch die mit der Begrenzung sich ergebenden Maße.
Protarchos:
Ich habe verstanden.
Sokrates:
Aber wir behaupteten, es sei noch ein vierter Begriff zu den dreien zu untersuchen; und das ist eine gemeinsame Untersuchung. Denn sieh nur, ob dich notwendig dünkt, daß alles werdende kraft einer Ursache werde.
Protarchos:
Allerdings; denn wie könnte es wohl ohne dies werden?
Sokrates:
Also der Begriff des bewirkenden ist nur dem Namen nach von dem der Ursache verschieden, und das Bewirkende und Ursächliche würde mit Recht eines genannt.
Protarchos:
Mit Recht.
(27)
Sokrates:
Eben so das Bewirkte und das Werdende finden wir gewiß auch, wie das obige, nur dem Namen nach verschieden. Oder wie?
Protarchos:
Allerdings so.
Sokrates:
Und das Bewirkende führt doch immer an, seiner Natur nach, das Bewirkte aber folgt als werdendes jenem.
Protarchos:
Freilich.
Sokrates:
Ein anderes also und nicht dasselbe ist die Ursache, und das der Ursache bei dem Werden dienende.
Protarchos:
Wie anders?
Sokrates:
Also das Werdende und das woraus wird insgesamt stellten uns jene drei Begriffe dar.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Was aber nun jenes sämtlich bildet, wollen wir für das vierte erklären, die Ursache, als hinlänglich für verschieden von jenen anerkannt.
Protarchos:
Das wollen wir.
Sokrates:
Gut wäre es nun wohl, nachdem wir sie alle viere bestimmt haben, wenn wir sie wegen besserer Erinnerung jedes Einzelnen noch einmal der Reihe nach aufzählten.
Protarchos:
Sehr gut.
Sokrates:
Den ersten also nenne ich das Unbegrenzte, den zweiten die Begrenzung, dann den dritten aus diesen das gemischte und gewordene Sein; und wenn ich nun der Mischung und des Werdens Ursache den vierten nenne, würde ich dann wohl fehlen?
Protarchos:
Wie solltest du?
Sokrates:
Wohl! worauf geht nun weiter unsere Rede? und weshalb sind wir hierauf gekommen? War es nicht dieses, daß wir, wem der zweite Preis zukäme, untersuchen wollten, ob der Lust oder der Vernünftigkeit? War es nicht so?
Protarchos:
So war es freilich.
Sokrates:
Können wir nun nicht jetzt, nachdem wir dies so unterschieden, vielleicht auch das Urteil richtiger abfassen über das erste und zweite, worüber wir vorher im Streit waren.
Protarchos:
Vielleicht.
Sokrates:
Wohlan! als Sieger erkannten wir doch das gemischte Leben aus Lust und Vernunft. War es nicht so?
Protarchos:
Es war.
Sokrates:
Und dieses Leben sehen wir doch leicht was für eines es ist, und von welcher Gattung.
Protarchos:
Wie sollten wir nicht!
Sokrates:
Und werden wohl denke ich behaupten, es sei ein Teil unserer dritten Gattung. Denn nicht aus irgend zweien gemischt ist jene, sondern aus allem unbegrenzten von der Begrenzung gebundenem, so daß mit Recht dieses gekrönte Leben ein Teil von jener wäre.
Protarchos:
Mit ganz vollkommenem Recht.
Sokrates:
Wohl! wie aber nun deines, o Philebos, was nur angenehm und ungemischt ist, unter welche von den beschriebenen Gattungen würden wir es zu setzen haben um es richtig zu setzen? Antworte mir aber so, ehe du dich erklärst.
Philebos:
Sprich nur.
Sokrates:
Haben wohl Lust und Unlust eine Grenze? oder gehören sie zu dem das Mehr und minder aufnehmenden?
Philebos:
Ja zu dem das Mehr, o Sokrates. Denn die Lust wäre ja auch nicht alles Gute, wenn sie nicht unbegrenzt wäre, sowohl der Menge als dem Grade nach.
Sokrates:
Und so doch auch die Unlust, o Philebos, nicht alles Übel. So daß wir wohl auf etwas anderes sehen müssen, als auf die Natur des unbegrenzten, um den Lüsten einen Anteil (28) an dem Guten zu sichern. Aus diesem unbegrenzten also sei sie dir hervorgegangen. Vernunft aber und Erkenntnis und Einsicht, welchem von den vorherbeschriebenen, o Protarchos und Philebos, müssen wir diese wohl beigesellen um nicht zu freveln? Denn es dünkt mich nicht wenig darauf zu beruhen, ob wir über diese Frage richtig entscheiden oder nicht.
Philebos:
Du willst eben deinen Gott recht hervorheben und verherrlichen, o Sokrates.
Sokrates:
Auch du Freund deine Göttin. Das gefragte aber ist uns doch zu beantworten.
Protarchos:
Daran sagt Sokrates ganz recht, und wir müssen ihm gehorchen.
Philebos:
Für mich aber hast du dich ja schon anheischig gemacht zu reden, Protarchos.
Protarchos:
Freilich wohl. Jetzt aber weiß ich fast keinen Rat und bitte dich Sokrates, du wollest selbst unser Wortführer sein, damit wir nicht gegen deinen Kämpfer uns versündigend etwas mißtöniges vorbringen.
Sokrates:
Darin muß ich dir Folge leisten, o Protarchos; auch legst du mir nichts schweres auf, sondern ich habe in der Tat, wie Philebos sagt, dich im Scherz durch Feierlichkeit aus der Fassung gebracht, als ich fragte, zu welcher Gattung Vernunft und Erkenntnis gehörten.
Protarchos:
Das hast du freilich sehr, o Sokrates.
Sokrates:
Es ist aber gar leicht. Denn alle Weisen stimmen darin zusammen, recht um sich selbst zu verherrlichen, daß die Vernunft der König ist Himmels und der Erden. Und vielleicht haben sie Recht. Laß uns aber ausführlicher die Untersuchung über ihre Gattung anstellen.
Protarchos:
Führe sie nur wie du willst, und wende nicht vor, sie wäre zu lang; denn dadurch wirst du uns nicht zuwider sein.
Sokrates:
Wohl gesprochen! und laß uns etwa mit dieser Frage anfangen.
Protarchos:
Mit welcher?
Sokrates:
Ob wir wohl, o Protarchos, sagen wollen, über alles insgesamt und über dies sogenannte Ganze walte die Gewalt des Vernunftlosen und des Zufälligen und das Ohngefähr, oder im Gegenteil, wie auch unsere Vorfahren gesagt haben, eine wundervolle Vernunft und Einsicht beherrsche alles anordnend?
Protarchos:
Gar ist ja beides nicht zu vergleichen, du wunderbarer Sokrates; denn was du jetzt sagst, ist ja nicht einmal erlaubt. Zu sagen aber, daß Vernunft es alles anordnet, ziemt dem, der Welt und Sonne, Mond und Sterne und den ganzen Umschwung anschaut, und nie möchte ich etwas anderes darüber sagen oder glauben.
Sokrates:
Willst du also, daß auch wir mit den Früheren einstimmend behaupten, dies verhalte sich so, und zwar nicht nur in der Meinung wir könnten wohl fremdes ohne Gefahr nachsagen, (29) sondern daß wir auch mit die Gefahr tragen und den Tadel teilen, wenn ein gewaltiger Mann sagt, es verhalte sich so nicht, sondern ganz unordentlich.
Protarchos:
Wie sollte ich das nicht wollen!
Sokrates:
So komm und sieh was uns hierüber nun weiter folgt.
Protarchos:
Sage nur.
Sokrates:
Was zur Natur der Leiber aller Lebendigen gehört, Erde, Feuer, Wasser und auch Luft, wie die Beklommenen rufen, finden wir doch in der Zusammensetzung des Ganzen.
Protarchos:
Gar recht. Denn beklommen sind wir wahrhaftig auch aus Ratlosigkeit in unsern jetzigen Verhandlungen.
Sokrates:
Wohl! Von dem allen nun, wie es in uns ist nimm nur dieses an.
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Daß von diesen jegliches sich nur gar sparsam in uns findet und schlecht; und nirgend irgend etwas rein und den seiner Natur eigenen Kräften ganz entsprechend. Nimm es nur an einem recht wahr, und sieh dann wie es überall dasselbe ist. Wie Feuer ist doch in uns, und ist auch in dem Ganzen?
Protarchos:
Wie sollte es nicht?
Sokrates:
Und nicht wahr, wenig ist doch dessen in uns, und schwaches und schlechtes; das aber in dem Ganzen ist bewundernswürdig viel und schön und in der vollen Kraft, welche dem Feuer zukommt?
Protarchos:
Ganz richtig ist was du sagst.
Sokrates:
Wie aber? nährt sich etwa und entsteht aus diesem, und wird beherrscht das Feuer des Ganzen von dem Feuer in uns? oder im Gegenteil hat nicht von jenem das meinige und deinige und das aller andern Lebendigen eben alles dieses?
Protarchos:
Diese Frage verdient nicht einmal eine Antwort.
Sokrates:
Ganz recht; und dasselbige denke ich wirst du auch sagen von der Erde in den Lebendigen hier und der im Ganzen, und von allem übrigen wonach ich nur eben fragte. Antwortest du so?
Protarchos:
Wen dürfte man wohl für ganz bei Sinnen halten, wenn er anders antwortete?
Sokrates:
Wohl niemanden. Aber folge nun auch dem nächsten. Alles eben erwähnte, wenn wir es in Eins verbunden sehen, nennen wir es dann nicht Leib?
Protarchos:
Wie sollten wir nicht?
Sokrates:
Dasselbe nimm nun auch an, von dem was wir Welt nennen. Denn ganz auf dieselbe Weise wäre es doch auch ein Leib, da es zusammengesetzt ist aus demselbigen.
Protarchos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Wird nun wohl von diesem Leibe insgesamt unser Leib, oder von dem unsrigen jener genährt werden, und was wir vorhin schon davon sagten, erhalten und haben?
Protarchos:
Auch dies, o Sokrates, ist gar nicht der Frage wert.
Sokrates:
Etwa aber folgendes mehr? Oder was wirst du sagen?
(30)
Protarchos:
Laß nur hören was.
Sokrates:
Unser Leib, wollen wir nicht sagen, der habe eine Seele?
Protarchos:
Offenbar wollen wir das.
Sokrates:
Woher aber, o lieber Protarchos, sollte er sie erhalten haben, wenn nicht auch des Ganzen Leib beseelt wäre, dasselbe habend wie er, und noch in jeder Hinsicht trefflicher?
Protarchos:
Offenbar wohl nirgends anders her, o Sokrates.
Sokrates:
Denn wir glauben doch nicht, o Protarchos, daß jene vier, die Begrenzung und das Unbegrenzte und das Gemeinsame und der Begriff der Ursache, welcher allen insgesamt als das vierte einwohnt, daß dieser bei uns zwar, die Seele bildend, und die Leibesstärke hervorbringend und des kränkelnden Leibes Heilkunst, und anderwärts anderes zusammensetzend und herstellend, deshalb die gesamte und vielfältige Weisheit genannt wird, daß aber, wiewohl eben dasselbe alles im ganzen Himmel sich findet in großen Massen und noch dazu schön und rein, es dort nicht sollte Rat gewußt haben für die Hervorbringung des schönsten und vortrefflichsten?
Protarchos:
Das ließe sich ja keinesweges denken.
Sokrates:
Also wenn das nicht ist, würden wir wohl jener Rede folgend richtiger sagen, daß, wovon wir nun schon so oft gesprochen haben, des Unbegrenzten in dem Ganzen gar vieles ist, und auch Begrenzung genug, und außer diesen eine nicht schlechte Ursache, welche Jahre und Jahreszeiten und Monate ordnend und bestimmend und mit vollem Rechte Weisheit und Vernunft kann genannt werden.
Protarchos:
Mit vollem Recht freilich.
Sokrates:
Weisheit und Vernunft aber können doch ohne Seele unmöglich sein?
Protarchos:
Freilich nicht.
Sokrates:
Also in der Natur des Zeus, wirst du sagen, wohne eine königliche Seele und königliche Vernunft von wegen der Kraft der Ursache, und anderes Schöne in anderem, nenne man es wie es jeglichem lieb ist.
Protarchos:
Gewiß.
Sokrates:
Und diese Rede, o Protarchos, glaube ja nicht daß wir etwa umsonst herbeigeführt haben, sondern sie ist zuerst jenen schon längst ausgesprochenen, daß immer über das Ganze Vernunft herrscht, genau verbündet.
Protarchos:
Das ist sie gewiß.
Sokrates:
Und dann hat sie auch die Antwort hergegeben auf meine Frage, daß nämlich die Vernunft zu der als das Ursächliche in allem beschriebenen Gattung gehört unter den vieren, von denen uns diese auch eine war. Denn nun hast du ja schon unsere Antwort.
Protarchos:
Und ganz befriedigend, wiewohl ich nicht gemerkt hatte, daß du antwortetest.
Sokrates:
Es gewährt ja eine Erholung von dem Ernst, o Protarchos, bisweilen zu scherzen.
Protarchos:
Wohl gesprochen.
Sokrates:
Zu welcher Gattung also die Vernunft gehört, und welche Kraft sie besitzt, das ist uns nun ja wohl gehörig erklärt.
(31)
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Und die Gattung der Lust hat sich uns ja auch schon längst gezeigt.
Protarchos:
Ja freilich.
Sokrates:
Laß uns aber auch dieses von beiden wohl im Sinne behalten, daß die Vernunft der Ursach verwandt war und aus dieser Gattung, die Lust aber selbst unbegrenzt und aus der weder Anfang noch Mitte noch Ende von selbst in sich habenden noch je haben werdenden Gattung.
Protarchos:
Das wollen wir behalten. Wie sollten wir auch nicht!
Sokrates:
Nächstdem müssen wir, worin jedes von beiden ist und durch welches Ereignis es wird, wenn es wird, wohl erwägen zuerst von der Lust, wie wir auch ihre Gattung zuerst erforscht haben, so auch dieses zuerst. Abgesondert jedoch von der Unlust möchten wir die Lust wohl schwerlich jemals gehörig erforschen können.
Protarchos:
Also wenn wir diesen Weg gehn müssen, laß ihn uns gehn.
Sokrates:
Dünkt dich nun wohl von ihrer Entstehung dasselbe, wie mich?
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
In der Gattung des gemischten scheinen mir ihrer Natur gemäß Lust und Unlust zugleich zu entstehen.
Protarchos:
Das gemischte, lieber Sokrates, bringe uns nochmals in Erinnerung, welches von den vorher beschriebenen du dadurch bezeichnen willst.
Sokrates:
Das soll nach Vermögen geschehen, du Wunderbarer.
Protarchos:
Wohl gesprochen.
Sokrates:
Unter dem gemischten also wollen wir das verstehen, was wir unter den vieren als das dritte aufgeführt haben.
Protarchos:
Was du nach dem Unbegrenzten und der Begrenzung aufstelltest, wohin du auch die Gesundheit glaube ich und die Zusammenstimmung rechnetest?
Sokrates:
Sehr schön gesagt. Nun aber merke möglichst auf.
Protarchos:
Rede nur.
Sokrates:
Ich sage also, daß wenn die Zusammenstimmung in den Lebendigen aufgelöst wird, zugleich auch eine Auflösung der Natur und eine Erzeugung von Schmerz alsdann erfolge.
Protarchos:
Das läßt sich hören.
Sokrates:
Wird sie aber wiederum gestimmt, und geht in ihre eigentümliche Natur zurück, dann, müssen wir sagen, entsteht Lust, wenn wir über das größte in wenigen Worten aufs schleunigste uns erklären sollen.
Protarchos:
Ich glaube wohl, daß du richtig erklärst, o Sokrates. Laß uns aber doch versuchen, dasselbe noch einleuchtender zu sagen.
Sokrates:
Also, das alltägliche und augenscheinliche ist doch am leichtesten zu erkennen?
Protarchos:
Welches?
Sokrates:
Der Hunger ist doch eine Auflösung und Unlust.
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Wenn aber durch Speise wieder eine Erfüllung entsteht, so ist das Lust.
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Der Durst wiederum ist Verderben und Unlust; und die das ausgetrocknete wieder mit Feuchtigkeit anfüllende Tätigkeit ist Lust. Wiederum die Zergehung und Auflösung, welche widernatürlich in der Hitze bewirkt wird, ist Unlust, (32) die naturgemäße Wiederherstellung aber und Erfrischung ist Lust.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Auch im Frost ist die dem Lebendigen widernatürliche Erstarrung der Feuchtigkeiten Unlust; treten sie aber wieder in den vorigen Zustand zurück und zergehen, so ist diese naturgemäße Veränderung Lust. Und mit einem Wort, sieh zu, ob dir die Erklärung gerecht ist, welche aussagt, daß wenn die aus dem Unbegrenzten und der Begrenzung gemäß der beseelten Natur entstandene Art, welche ich in dem vorigen schon erklärt habe, verdirbt, ihre Verderbnis Unlust sei, der Weg aber in ihr Sein und Bestehen, diese Rückkehr wiederum sei in allem Lust.
Protarchos:
So sei es; denn das scheint mir doch eine Gepräge zu haben.
Sokrates:
Dies also wollen wir setzen als Eine Art von Lust und Unlust in diesen beiderlei Zuständen.
Protarchos:
Es stehe fest.
Sokrates:
Denke dir nun aber auch in Bezug auf die Erwartung dieser Zustände das Vorgefühl der Seele selbst vor dem angenehmen angenehm und ermutigend, das vor dem unlustigen aber fürchtend und schmerzlich.
Protarchos:
Dies ist also eine andere Art von Lust und Unlust, welche ganz abgesondert von dem Leibe der Seele allein durch die Erwartung entsteht.
Sokrates:
Richtig aufgefaßt. Und an diesen Zuständen glaube ich nach meiner Meinung wenigstens, da beide rein entstehen wie es scheint und unvermischt Lust mit Unlust, wird offenbar werden, wie es um die Lust steht, ob die ganze Gattung begehrungswert ist, oder ob dieses wohl nur einer andern von unsern vorher beschriebenen Gattungen beizulegen ist, der Lust und Unlust aber, wie dem warmen und kalten und allem dergleichen, nur daß sie bisweilen wohl begehrungswert ist, bisweilen aber auch wieder nicht, weil sie nämlich Güter wohl nicht sind, bisweilen aber doch und einige von ihnen die Natur des Guten annehmen können.
Protarchos:
Ganz richtig sagst du, daß auf diesem Wege irgendwie das herauskommen muß worauf wir Jagd machen.
Sokrates:
Zuerst nun laß uns dieses bedenken, daß wenn wirklich, wie wir sagten, Schmerz ist wenn das Lebende verdirbt, und wenn es sich wieder herstellt Lust, wir doch in Bezug auf die welche eben jetzt weder verderben noch sich wiederherstellen, überlegen müssen, was für eine Beschaffenheit wohl jedes Lebendige dann an sich haben muß, wann es ihm auf diese Art ergeht. Gib aber sehr wohl Acht, und sage, ist es nicht ganz notwendig, daß in dieser Zeit jegliches Lebendige eben so wenig Lust haben kann als Unlust, weder viel noch wenig?
Protarchos:
Notwendig freilich.
(33)
Sokrates:
Also gibt es für uns noch einen dritten solchen Zustand, außer dem des Vergnügtseins und dem des Betrübtseins.
Protarchos:
Wie sollte es nicht!
Sokrates:
Wohlan, also diesen suche nur im Sinn zu behalten. Denn es kommt nicht wenig darauf an bei der Beurteilung der Lust, ob wir diesen im Sinne haben oder nicht. Ein weniges aber laß uns, wenn du willst, von ihm durchgehn.
Protarchos:
Sage nur was.
Sokrates:
Den der die Lebensweise der Einsicht gewählt hat, weißt du wohl, daß nichts hindert auf diese Weise zu leben.
Protarchos:
Du meinst so, daß er weder vergnügt sei, noch unlustig?
Sokrates:
Denn es wurde damals gesagt bei der Vergleichung der Lebensweisen, daß wer die der Vernunft und der Einsicht gewählt habe, der Lust weder viel noch wenig haben müsse.
Protarchos:
So ist freilich gesagt worden.
Sokrates:
So könnte es demnach um jenen stehen, und vielleicht ist es nichts wunderbares, wenn unter allen Lebensweisen diese die göttlichste ist.
Protarchos:
Wahrscheinlich ist es wenigstens nicht, daß die Götter Lust haben oder das Gegenteil.
Sokrates:
Gar nicht wahrscheinlich. Unziemlich für sie wäre wenigstens beides. Allein dies wollen wir hernach noch bedenken, wenn es zur Sache gehört, und wollen es der Vernunft zum zweiten Preise, wo wir doch zum ersten nicht können, zulegen.
Protarchos:
Sehr richtig gesagt.
Sokrates:
Nun aber, jene andere Art der Lust, welche wir der Seele allein zuschrieben, entsteht doch ganz durch das Gedächtnis.
Protarchos:
Wie das?
Sokrates:
Es scheint wir werden wohl zuerst vornehmen müssen, was Gedächtnis ist, und noch früher als Gedächtnis wohl die Wahrnehmung, wenn uns diese Dinge irgend deutlich werden sollen.
Protarchos:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Nimm an, daß von den jedesmaligen Verkommenheiten an unserm Leibe einige in dem Leibe selbst sich verlieren, ehe sie zur Seele hindurch gelangen, so daß sie jene unteilnehmend lassen, andere aber durch beide hindurch gehend, gleichsam eine eigentümliche und beiden gemeinschaftliche Erschütterung zurücklassen.
Protarchos:
Das stehe fest.
Sokrates:
Wenn wir nun sagen, daß die nicht durch beide hindurch sich entstreckende unserer Seele entgehen, die aber durch beide ihr nicht entgehen, würden wir dann wohl ganz richtig sprechen?
Protarchos:
Warum nicht?
Sokrates:
Denn verstehe nur das Entgehen nicht so, als meinte ich hier das Entstehen eines Vergessens; denn das Vergessen ist das Aufhören der Erinnerung, und diese ist da wovon jetzt die Rede ist noch nicht entstanden; und von einem Verlust dessen zu reden was weder ist noch schon geworden ist wäre ungereimt. Nicht wahr?
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Also vertausche nur die Namen.
Protarchos:
Wie?
Sokrates:
Anstatt zu sagen, daß etwas der Seele entgehe, wenn sie unteilnehmend bleibt an den Erschütterungen des Leibes, so nenne dies was du jetzt Entgehen nanntest Bewußtlosigkeit.
Protarchos:
Ich verstehe.
Sokrates:
Wenn aber in Einer Erregung Seele und Leib gemeinschaftlich (34) begriffen sind, und so auch gemeinschaftlich bewegt werden, wenn du dann diese Bewegung wolltest Empfindung oder Wahrnehmung nennen, würdest du nicht aus der Weise reden.
Protarchos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Also nun verstehen wir schon, was wir Wahrnehmung nennen wollen?
Protarchos:
Wie sollten wir nicht.
Sokrates:
Und wenn nun einer das Aufbehalten der Wahrnehmung Gedächtnis nennte, würde er wohl nach meiner Meinung richtig reden.
Protarchos:
Freilich richtig.
Sokrates:
Sagen wir aber nicht, daß vom Gedächtnis die Erinnerung verschieden sei?
Protarchos:
Vielleicht.
Sokrates:
Nicht etwa so?
Protarchos:
Wie denn?
Sokrates:
Wenn was der Seele mit dem Leibe zugleich begegnet ist, sie dieses ohne den Leib für sich allein möglichst zurückholt, dann sagen wir doch, daß sie sich erinnert. Nicht wahr?
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Aber auch wenn sie nachdem das Andenken sei es nun einer Wahrnehmung oder einer Kenntnis verloren gegangen war, sie dies wiederum selbst bei sich selbst wiederholt, auch dies insgesamt nennen wir doch Erinnerung oder Gedächtnis.
Protarchos:
Richtig.
Sokrates:
Weshalb aber dieses alles gesagt worden, das ist dies.
Protarchos:
Welches doch?
Sokrates:
Damit wir aufs beste und bestimmteste auffassen könnten, die Lust der Seele, abgesondert von dem Leibe, so richtig und deutlich als möglich aufzufassen und zugleich auch die Begierde. Denn um deswillen gewiß ist dieses beides erklärt worden.
Protarchos:
So laß uns also, o Sokrates, das nächste nun vornehmen.
Sokrates:
Vieles von der Entstehung der Lust und ihrer ganzen Gestalt müssen wir, wie es scheint, notwendig besprechen. So auch jetzt müssen wir offenbar zuerst vornehmen, was wohl die Begierde ist, und wo sie entsteht.
Protarchos:
So laß es uns überlegen. Wir verlieren ja nichts dabei.
Sokrates:
Allerdings verlieren wir, o Protarchos, wenn wir gefunden haben, was wir jetzt suchen, die Ratlosigkeit über alle diese Dinge.
Protarchos:
Gut abgewehrt. Versuchen wir nun aber das folgende zu berichtigen.
Sokrates:
Sagten wir also nicht eben, Hunger und Durst und vielerlei anderes dergleichen wären Begierden?
Protarchos:
Gar sehr.
Sokrates:
Was ist doch also dieses selbige in ihnen, worauf wir sehen, indem wir so sehr verschiedene Dinge mit Einem Namen benannten?
Protarchos:
Beim Zeus, das ist wohl nicht leicht zu sagen, o Sokrates, doch aber muß es versucht werden.
Sokrates:
Holen wir es nur wieder eben von dort her.
Protarchos:
Von wo?
Sokrates:
Wir sagen doch immer daß etwas durstet?
Protarchos:
Freilich.
Sokrates:
Und das heißt doch, daß es sich leer befindet.
Protarchos:
Was denn sonst?
Sokrates:
Ist nun der Durst eine Begierde?
Protarchos:
Ja, nach Getränke doch?
Sokrates:
Nach Getränk, oder nach Anfüllung mit Getränk?
Protarchos:
Ich glaube wohl nach Anfüllung.
(35)
Sokrates:
Wer also von uns leer geworden ist, wie es scheint, der begehrt das Gegenteil von dem, das ihm begegnet. Denn ausgeleert wünscht er angefüllt zu werden.
Protarchos:
Ganz offenbar.
Sokrates:
Wie nun aber? kann wer zum erstenmal ausgeleert ist, wohl sei es nun mit der Wahrnehmung auf die Anfüllung treffen, oder sei es mit dem Gedächtnis, auf etwas was ihm weder in der gegenwärtigen Zeit begegnet, noch ihm jemals vorher begegnet ist?
Protarchos:
Wie sollte das doch?
Sokrates:
Aber der Begehrende begehrt ja doch etwas, sagen wir?
Protarchos:
Wie sollte er nicht!
Sokrates:
Also auch nicht dasselbe was ihm begegnet begehrt er. Denn er hat Durst, und das ist Ausleerung, er aber begehrt nach Anfüllung.
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Irgend etwas also an dem Durstenden muß doch irgendwie auf die Anfüllung treffen.
Protarchos:
Notwendig.
Sokrates:
Der Leib aber unmöglich, denn der ist ja ausgeleert.
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Also bleibt nur übrig, daß die Seele die Anfüllung trifft vermittelst des Gedächtnisses.
Protarchos:
Offenbar.
Sokrates:
Denn womit anders sollte sie sie treffen?
Protarchos:
Es gibt wohl kaum etwas.
Sokrates:
Merken wir nun wohl, was uns aus diesen Reden folgt?
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Diese Rede behauptet, daß es eine Begierde des Leibes nicht gibt.
Protarchos:
Wie so?
Sokrates:
Weil sie immer ein den Zuständen jenes entgegengesetztes Streben andeutet.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Und der Trieb wie er auf das Gegenteil des jedesmaligen damaligen Zustandes führt, offenbart doch, daß ein Gedächtnis da ist von dem Gegenteil dieses Zustandes.
Protarchos:
Freilich.
Sokrates:
Indem also unsere Rede die zu dem Begehrten hinführende Erinnerung aufgewiesen hat, hat sie zugleich gezeigt, daß Trieb und Begierde sowohl als die gesamte Regierung eines jeglichen Lebendigen der Seele angehören.
Protarchos:
Ganz richtig.
Sokrates:
Daß also unser Leib hungere oder durste oder dergleichen etwas erleide, das nimmt unsere Rede keinesweges an.
Protarchos:
Völlig der Wahrheit gemäß.
Sokrates:
Auch dieses aber laß uns noch über dasselbige bemerken. Diese Rede nämlich scheint uns einen eigenen Lebenszustand eben hierin offenbaren zu wollen.
Protarchos:
Worin und von was für einem Leben redest du?
Sokrates:
In dem angefüllt werden und ausgeleert sein und allem, was sich so auf die Erhaltung und das Verderben der Lebendigen bezieht, und wenn jemand von uns in einem von beiden begriffen Unlust hat, und dann wieder Lust, je nachdem es wechselt?
Protarchos:
So ist es.
Sokrates:
Wie aber nun, wenn einer sich in der Mitte von beiden befindet?
Protarchos:
Wie so in der Mitte?
Sokrates:
Vermöge seines gegenwärtigen Zustandes hat er zwar Unlust, erinnert sich aber des gewesenen angenehmen; so könnte er vom Schmerz Ruhe haben, er ist aber noch nicht angefüllt. Wie dann? sollen wir behaupten oder läugnen, daß er sich in der Mitte zwischen beiden Zuständen befindet?
Protarchos:
Behaupten wollen wir es freilich.
Sokrates:
Als lauter Unlust habend, oder Lust?
(36)
Protarchos:
Beim Zeus nein, sondern als von doppelter Unlust gequält, dem Leibe nach durch den unmittelbaren Zustand, der Seele nach durch das sehnsüchtige der Erwartung.
Sokrates:
Wie doch, o Protarchos, hast du das gemeint mit der doppelten Unlust? Kann nicht bisweilen einer von uns der ausgeleert ist in der sicheren Erwartung stehen angefüllt zu werden, ein anderesmal aber im Gegenteil sich hoffnungslos befinden?
Protarchos:
Freilich wohl.
Sokrates:
Und dünkt dich nun nicht, daß er als hoffend angefüllt zu werden, sich freut wegen der Erinnerung, zugleich aber, weil ausgeleert, in derselben Zeit auch Unlust empfindet?
Protarchos:
Notwendig.
Sokrates:
Dann also wird der Mensch und die andern Tiere zu gleicher Zeit Unlust haben und Lust.
Protarchos:
So kommt es heraus.
Sokrates:
Wie nun aber, wenn der Ausgeleerte ohne alle Hoffnung ist, zur Anfüllung zu gelangen, wird nicht dann erst jener zwiefache Zustand der Unlust eintreten, welchen du eben vorhin wahrnehmend in der Meinung standest er finde schlechthin statt?
Protarchos:
Vollkommen richtig, o Sokrates.
Sokrates:
Diese Untersuchung also über diese Zustände wollen wir hiezu anwenden.
Protarchos:
Wozu?
Sokrates:
Ob wir sagen wollen, diese Empfindungen der Lust und Unlust wären wahr oder falsch, oder einige wahr andere teils nicht.
Protarchos:
Wie aber, o Sokrates, könnte wohl Lust oder Unlust falsch sein?
Sokrates:
Wie aber, o Protarchos, wäre dann Furcht wahr oder falsch? und Erwartungen wahr oder nicht? und Vorstellungen wahr oder falsch?
Protarchos:
Vorstellungen möchte ich wohl zugeben, das andere aber nicht.
Sokrates:
Wie sagst du? da werden wir wieder eine gar nicht kurze Rede aufregen müssen.
Protarchos:
Darin kannst du Recht haben.
Sokrates:
Aber ob sie auch zu dem vorigen sich schickt, Freund, das müssen wir doch überlegen.
Protarchos:
Das wohl gewiß.
Sokrates:
Allen übrigen Weitläuftigkeiten also wollen wir absagen, und allem und jedem über das gebührliche hinaus gehenden in der Rede.
Protarchos:
Richtig.
Sokrates:
Sage mir also, denn ich wundere mich immerfort über diese Schwierigkeiten, die wir jetzt vorgelegt haben.
Protarchos:
Wie meinst du?
Sokrates:
Also Lust könnte nicht einige wahr sein und andere falsch?
Protarchos:
Wie ginge das wohl?
Sokrates:
Also weder wachend noch im Traum gibt es nach deiner Behauptung noch im Wahnsinn oder sonst einem Zustand von Unvernunft irgend einen der wohl einmal glaubt sich wohl zu befinden, befindet sich aber gar nicht wohl, noch auch wiederum glaubt Unlust zu haben, hat aber gar keine.
Protarchos:
Alle nehmen wir immer an, o Sokrates, daß sich dies alles so verhalte.
Sokrates:
Aber auch mit Recht? oder müssen wir erst untersuchen, ob dies richtig so gesagt wird, oder nicht?
Protarchos:
Untersuchen muß man es wohl, würde ich wenigstens behaupten.
Sokrates:
Bestimmen wir aber noch genauer das eben gesagte (37) von Lust und Vorstellung. Wir nennen doch etwas vorstellen?
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Und etwas Lust empfinden?
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Und das vorgestellte ist doch auch etwas?
Protarchos:
Wie sollte es nicht!
Sokrates:
Und doch auch das, worüber das Lustempfindende Lust empfindet?
Protarchos:
Ei freilich.
Sokrates:
Und dem Vorstellenden, mag es nun richtig oder auch nicht richtig vorstellen, geht doch das niemals verloren, daß es in der Tat vorstellt?
Protarchos:
Wie wäre das auch möglich!
Sokrates:
So auch dem Lustempfindenden, mag es nun richtig oder auch nicht richtig empfinden, wird doch, daß es nicht in der Tat Lust empfinde, niemals verloren gehen?
Protarchos:
Richtig, auch dies verhält sich so.
Sokrates:
Auf welche Weise nun soll uns wohl die Vorstellung zwar gern falsch werden, oder wahr, die Lust aber allein wahr, da doch das in der Tat vorstellen und Lust haben beiden gleichermaßen zukommt?
Protarchos:
Das müssen wir bedenken.
Sokrates:
Etwa daß zur Vorstellung immer Wahrheit und Falschheit hinzukommt, und sie dadurch nicht nur Vorstellung, sondern auch jede eine von einer gewissen Beschaffenheit wird, meinst du, wir müssen dies bedenken?
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Nächstdem aber müssen wir auch, ob denn diese zwar von gewisser Beschaffenheit sind, Lust aber und Unlust nur was sie sind, nicht aber von einer gewissen Beschaffenheit werden, auch darüber uns einigen.
Protarchos:
Offenbar.
Sokrates:
Allein das ist ja gar nicht schwer zu sehn, daß auch sie von gewisser Beschaffenheit sind. Denn schon lange sagen wir ja, daß Lust und Unlust beide auch groß und klein und heftig und gelinde werden.
Protarchos:
Allerdings wohl.
Sokrates:
Wenn nun, o Protarchos, einer von ihnen Schlechtigkeit zukommt, so werden wir doch sagen, daß so die Vorstellung schlecht wird und auch die Lust schlecht.
Protarchos:
Wie könnten wir wohl anders, o Sokrates.
Sokrates:
Wie nun, wenn Richtigkeit oder das Gegenteil der Richtigkeit einer von ihnen zukommt, werden wir etwa nicht die Vorstellung wenn sie Richtigkeit hat, eine richtige nennen, und die Lust eben so?
Protarchos:
Notwendig.
Sokrates:
Wenn aber das vorgestellte verfehlt ist, dann müssen wir doch die verfehlende Vorstellung nicht als richtig anerkennen, noch für richtig vorstellend?
Protarchos:
Wie könnten wir auch!
Sokrates:
Und wie wenn wir eben so eine Lust oder Unlust in Absicht auf das woran Unlust empfunden wird oder das Gegenteil, fehlen sehen, sollen wir sie dann richtig oder gut oder mit sonst einem schönen Namen nennen?
Protarchos:
Das ist freilich nicht möglich, wenn nur die Lust wird fehlen können.
Sokrates:
Aber es ist doch klar, daß die Lust uns oft nicht mit einer richtigen sondern mit einer falschen Vorstellung entsteht.
Protarchos:
Wie sollte sie nicht? und die Vorstellung, o Sokrates, nennen wir ja in einem solchen Falle dann falsch; nur die Lust selbst wird doch wohl nie jemand als falsch beschreiben.
(38)
Sokrates:
Du verteidigest ja jetzt die Sache der Lust gar eifrig.
Protarchos:
Gar nicht; ich sage nur was ich gehört habe.
Sokrates:
Soll uns denn gar kein Unterschied sein, o Freund, zwischen der Lust die mit richtiger Vorstellung und mit Erkenntnis, und der welche mit falscher und mit Unwissenheit oftmals jedem von uns einwohnt?
Protarchos:
Sie müssen ja wohl nicht wenig verschieden sein.
Sokrates:
So laß uns denn zur Betrachtung ihrer Verschiedenheit schreiten.
Protarchos:
Führe wie es dir gut dünkt.
Sokrates:
So will ich denn so führen.
Protarchos:
Wie?
Sokrates:
Vorstellung, sagen wir doch, gibt es falsche und gibt auch wahre.
Protarchos:
Die gibt es.
Sokrates:
Und diesen, wie wir auch eben sagten, folgen Lust und Unlust gar oftmals, der wahren Vorstellung meine ich und der falschen.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Und nicht wahr aus dem Gedächtnis und der Wahrnehmung entsteht uns jedesmal die Vorstellung und das Bestreben durch Vorstellung zu unterscheiden.
Protarchos:
Ganz gewiß.
Sokrates:
Dünkt es uns nun nicht notwendig, daß wir uns hiebei so verhalten?
Protarchos:
Wie?
Sokrates:
Manchmal, wenn einer etwas von weitem erblicktes nicht recht genau sieht, kommt es doch wohl, sagst du das nicht auch, daß er beurteilen will, was er sieht?
Protarchos:
Das sage ich auch.
Sokrates:
Und dann möchte wohl ein solcher sich selbst so anreden.
Protarchos:
Wie?
Sokrates:
Was ist doch wohl das, was mir da bei dem Felsen zu stehen scheint unter einem Baume. Meinst du nicht daß einer so zu sich selbst redet, dem irgend einmal dergleichen zu Gesicht kommt?
Protarchos:
Was sollte er nicht?
Sokrates:
Und demnächst könnte er wohl gleichsam sich selbst antwortend bei sich sagen, es ist ein Mensch, aber nur so aufs Geratewohl.
Protarchos:
Sehr leicht.
Sokrates:
Kommt er aber näher hinzu, dann möchte er vielleicht sagen, was er gesehen sei ein Schnitzwerk, das einige Hirten gemacht.
Protarchos:
Ganz wohl.
Sokrates:
Und wenn jemand mit ihm wäre, dann würde er das bei sich selbst gesagte dem Anwesenden durch die Stimme darstellen, und so würde er wiederum ganz dasselbige wirklich aussprechen, und was wir vorher eine Meinung nannten, wäre dann eine Rede geworden.
Protarchos:
Wie könnte es anders sein?
Sokrates:
Ist er aber allein, und denkt dieses nur für sich selbst, so geht er vielleicht längere Zeit hin und behält es bei sich.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Wie nun? Kommt dir dieses wohl eben so vor wie mir?
Protarchos:
Wie doch?
Sokrates:
Unsere Seele scheint mir dann einem Buche zu gleichen.
Protarchos:
Wie das?
Sokrates:
Das mit den Wahrnehmungen zusammentreffende (39) Gedächtnis, und was sonst zu diesen Zuständen gehört, scheinen mir dann in unsere Seelen gleichsam Reden einzuschreiben; und wenn sie richtig geschrieben haben, dann ist dieses Ereignis eine richtige Vorstellung, und es gehen daraus richtige Reden in uns hervor, wenn aber dieser Schreiber bei uns falsches schreibt, so entsteht das Gegenteil von dem richtigen.
Protarchos:
Allerdings scheint mir das auch, und ich nehme das so gesagte an.
Sokrates:
So nimm dann auch an, daß noch ein anderer Meister sich zu derselben Zeit in unsern Seelen befindet.
Protarchos:
Was für einer?
Sokrates:
Ein Maler, der nächst dem Schreiber des gesprochenen die Bilder davon in der Seele zeichnet.
Protarchos:
Wie tut das der nun wieder und wenn?
Sokrates:
Wenn einer von dem Gesicht oder welcher Sinn es sonst sei das damals vorgestellte und ausgesprochene losmachend die Bilder des vorgestellten und gesprochenen irgendwie in sich selbst sieht. Oder geschieht das etwa nicht bei uns?
Protarchos:
Gar sehr freilich.
Sokrates:
Sind nun nicht der richtigen Vorstellungen und Reden Bilder auch richtige, die der falschen aber falsche?
Protarchos:
Auf alle Weise.
Sokrates:
Wenn wir nun dies richtig bestimmt haben, so laß uns auch noch dieses dazu untersuchen.
Protarchos:
Welches doch?
Sokrates:
Ob uns mit dem gegenwärtigen und vergangenen dieses zwar notwendig so begegnet, mit dem künftigen aber nicht.
Protarchos:
Mit allem aus allen Zeiten gewiß auf gleiche Weise.
Sokrates:
Nun ist doch von der Lust und Unlust der Seele in dem vorigen gesagt worden, daß sie wohl vor der Lust und Unlust des Leibes vorher entstehen könnte, so daß uns also eine Vorlust und eine Vorunlust in Bezug auf die künftige Zeit entsteht.
Protarchos:
Sehr wahr.
Sokrates:
Gibt es nun solche Schriften und Bilder, wie wir kurz zuvor in uns entstehn ließen, zwar von der vergangenen und gegenwärtigen Zeit, von der künftigen aber nicht?
Protarchos:
Ganz gewiß doch.
Sokrates:
Sagst du etwa ganz gewiß, weil sie ja alle auf die künftige Zeit bezogen Hoffnungen sind, und wir unser ganzes Leben hindurch immer voll sind von Hoffnungen?
Protarchos:
Auf alle Weise freilich.
Sokrates:
Wohlan denn, zu dem jetzt erklärten beantworte mir auch noch dieses.
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Ein gerechter und frommer und durchaus guter Mann, ist der nicht gottgeliebt?
Protarchos:
Wie sollte er nicht!
Sokrates:
Und der ungerechte und ganz und gar schlechte, ist der nicht ganz das Gegenteil von jenem?
Protarchos:
Wie sollte er nicht!
Sokrates:
Und vieler Hoffnungen, wie wir eben sagten, ist jeder Mensch voll?
(40)
Protarchos:
Wie könnte einer anders!
Sokrates:
In jedem von uns also sind solche Reden, welche wir Hoffnungen nannten.
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Und doch auch die gemalten Bilder. Und so kann einer oftmals sehn, daß er ungeheuer viel Gold hat, und dabei große Lust, und auch sich selbst kann er in sich abgemalt sehn als gar höchlich erfreut.
Protarchos:
Gar leicht.
Sokrates:
Sollen wir nun hievon sagen, daß was die guten Menschen so geschrieben in sich tragen größtenteils wahr ist, weil sie gottgeliebt sind, was aber die schlechten, ganz im Gegenteil. Oder wollen wir das nicht sagen?
Protarchos:
Gar sehr wollen wir es sagen.
Sokrates:
Und auch die Schlechten haben eben so gut Lust bei sich abgemalt, nur ist es falsche.
Protarchos:
Freilich wohl.
Sokrates:
An falscher Lust also ergötzen sich meistenteils die Schlechten, die guten unter den Menschen aber an wahrer.
Protarchos:
Ganz notwendig ist es so wie du sagst.
Sokrates:
Es gibt also nach dieser unserer jetzigen Rede allerdings in den Seelen der Menschen falsche Lust, welche der wahren nur ins lächerliche sich nachbildet; und eben so auch Unlust.
Protarchos:
Es gibt.
Sokrates:
Mußte nun nicht, wer nur überall vorstellt, allerdings immer in der Tat vorstellen, aber doch bisweilen was nicht ist noch war noch auch sein wird?
Protarchos:
Freilich.
Sokrates:
Und dies war es eben, glaube ich, woraus uns denn die unrichtige Vorstellung und das unrichtig vorstellen entstand; nicht wahr?
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Und wie? müssen wir nicht der Lust und Unlust eine jenen ganz ähnliche Beschaffenheit unter denselben Umständen beilegen?
Protarchos:
Wie das?
Sokrates:
Daß allerdings wer nur überall, sei es auch noch so eitler Weise, Lust hat, in der Tat jedesmal wirklich Lust hat, bisweilen jedoch an dem was nicht ist und nicht gewesen ist und oft ja vielleicht meistenteils an dem was auch niemals sein wird.
Protarchos:
Auch das, o Sokrates, verhält sich notwendig so.
Sokrates:
Und dasselbe würde wohl auch gelten von Furcht und Ereiferung und allem ähnlichen, daß alles dergleichen auch bisweilen falsch ist.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Und wie können wir wohl anders Vorstellungen schlecht und gut nennen, als weil sie wahr sind oder falsch?
Protarchos:
Nicht anders.
Sokrates:
Und auch Lust, meine ich, können wir nicht merken, daß sie auf andere Weise schlecht ist, als dadurch daß sie falsch ist.
Protarchos:
Wohl ganz das Gegenteil von dem was du sagst, (41) Sokrates. Denn des falschen wegen würde einer Lust und Unlust wohl gar nicht für schlecht halten, wohl aber wenn sie in viele andere große Schlechtigkeit hineingeraten.
Sokrates:
Von der schlechten Lust also, welche durch Schlechtigkeit eine solche ist, wollen wir hernach bald reden, wenn es uns noch so bedünkt; wie aber die falschen auch noch auf andere Weise viel und oft uns beschleichen und einwohnen, muß erwähnt werden; denn dies werden wir vielleicht brauchen zu unserer Beurteilung.
Protarchos:
Warum nicht? wenn es nur welche gibt!
Sokrates:
Aber Protarchos, es gibt deren wohl nach meiner Meinung; und so lange diese Annahme uns vorliegt kann sie unmöglich ununtersucht bleiben.
Protarchos:
Schön.
Sokrates:
So laß uns denn wie Kämpfer auch gegen diesen Satz uns wieder stellen.
Protarchos:
Komm.
Sokrates:
Wir haben doch vor kurzem in dem vorigen, wenn wir uns dessen erinnern, gesagt, daß wenn, was wir Begierden nennen, in uns sind, der Leib ganz getrennt und abgesondert von der Seele in seinen Zuständen geteilt ist.
Protarchos:
Dessen erinnere ich mich, und es ist vorher gesagt worden.
Sokrates:
Und nicht wahr, das was begehrt, nämlich die den Beschaffenheiten des Leibes entgegengesetzten, war die Seele, das aber, was den Schmerz oder irgend eine aus einer Erregung hervorgehende Lust in sich aufnimmt, war der Leib.
Protarchos:
So war es freilich.
Sokrates:
So rechne denn zusammen was hierin liegt.
Protarchos:
Sprich.
Sokrates:
Es liegt darin, daß wenn sich dies so verhält, alsdann Lust und Unlust zugleich in uns liegen, und das Bewußtsein beider die doch entgegengesetzt sind uns mit einander entsteht, was sieh uns auch nur eben gezeigt hat.
Protarchos:
Das scheint freilich wohl.
Sokrates:
War nun nicht auch dieses gesagt worden und steht uns fest als vorher eingestanden?
Protarchos:
Welches doch?
Sokrates:
Daß Lust und Unlust beide das mehr und minder aufnehmen und zum Unbegrenzten gehören.
Protarchos:
Das ist gesagt. Warum?
Sokrates:
Was ist nun wohl für Rat um dieses richtig zu beurteilen?
Protarchos:
Was nur und wie?
Sokrates:
Wenn doch unsere Absicht dieses zu beurteilen in dergleichen jedesmal dahin geht zu unterscheiden, welche von ihnen wohl mit den andern verglichen größer ist und kleiner, und welche es in höherem Grade ist und stärker, sowohl Unlust mit Lust verglichen als auch Unlust mit Unlust und Lust mit Lust.
Protarchos:
So ist es allerdings, und dies ist die Absicht der Beurteilung.
Sokrates:
Wie also? beim Gesicht leidet die Wahrheit, wenn man Größen von nahe und von fern sieht, und dies bewirkt (42) falsche Vorstellungen, und bei Lust und Unlust sollte nicht dasselbe eintreten?
Protarchos:
Noch weit mehr wohl, o Sokrates.
Sokrates:
Ganz entgegengesetzt kommt aber das jetzige heraus dem kurz vorherigen.
Protarchos:
Welches meinst du?
Sokrates:
Damals nämlich waren es die Vorstellungen, welche je nachdem sie wahr oder falsch ausfielen, auch die Lust und Unlust mit dem was ihnen selbst begegnet war anfüllten.
Protarchos:
Vollkommen wahr.
Sokrates:
Jetzt aber ist sie es selbst, welche weil sie abwechselnd bald von weitem bald von nahem gesehen und zugleich eine neben die andere gestellt wird, und zwar die Lust neben das Unangenehme gestellt größer und stärker erscheint, die Unlust aber neben das Angenehme gestellt im Gegenteil.
Protarchos:
Dergleichen erfolgt wohl notwendig aus dieser Ursache.
Sokrates:
Wenn du also das um wieviel jede von ihnen größer oder kleiner erscheint als sie wirklich ist, dieses erscheinende aber nicht seiende von beiden abschneidest: so wirst du weder von ihm selbst sagen können daß es richtig erscheine, noch auch wirst du dich jemals, was von Lust und Unlust auf diesen Teil fällt, getrauen richtig und wahr zu nennen.
Protarchos:
Freilich nicht.
Sokrates:
Gleich nach diesem laß uns nun sehen, ob wir nicht darauf treffen, daß noch ärgere falsche Lust und Unlust als diese in den lebendigen Wesen erscheint und ist.
Protarchos:
Wie doch und was für welche meinst du?
Sokrates:
Es ist doch schon oft gesagt worden, daß wenn die Natur eines jeden leidet durch Vermischungen und Aussonderungen, durch Anfüllungen und Ausleerungen oder gewisse Vermehrungen und Abnahmen, alsdann Unlust Beschwerde Schmerz und alles was dergleichen Namen führt zu entstehen pflege.
Protarchos:
Ja das ist oft schon gesagt.
Sokrates:
Wann es aber wieder zu seiner eigenen Natur zurückkehrt, diese Rückkehr setzten wir bei uns fest, sei Lust.
Protarchos:
Richtig.
Sokrates:
Wie nun aber wenn an unserm Leibe keines von beiden wirklich vorgeht?
Protarchos:
Wann könnte das aber wohl sein, o Sokrates?
Sokrates:
Die Frage tut gar nichts zur Sache die du jetzt vorbringst.
Protarchos:
Wie so nicht?
Sokrates:
Weil sie mich doch nicht hindert meine Frage dir noch einmal auf zu werfen.
Protarchos:
Welche?
Sokrates:
Wenn nun dergleichen jemals gar nicht statt fände, werde ich immer sagen, was würde uns daraus notwendig folgen?
Protarchos:
Du meinst, wenn der Leib auf keine von beiden Seiten bewegt würde?
Sokrates:
Eben das.,
Protarchos:
Offenbar doch wohl dieses, o Sokrates, daß in einem solchen dann weder Lust wäre, noch auch irgend eine Unlust.
(43)
Sokrates:
Sehr richtig gesagt. Nur meinst du, glaube ich, es müsse dergleichen immer etwas in uns sein, wie die Weisen sagen; denn es fließt alles immer nach oben oder unten.
Protarchos:
Das sagen sie freilich, und es dünkt mich gar nicht schlecht.
Sokrates:
Wie wollte es auch, da sie selbst nicht schlecht sind! Aber ich möchte dieser Rede gern ausweichen, die mir entgegen kommt. Hieher denke ich deshalb zu fliehen, und fliehe du nur mit.
Protarchos:
Sage nur wie.
Sokrates:
Das soll freilich so sein, wollen wir zu ihnen sprechen. Du aber beantworte mir nur dieses, ob denn immer alles was nur einem beseelten Wesen begegnet, auch von dem wahrgenommen wird, dem es begegnet; und wir auch nicht einmal wachsen ohne es zu merken und gar vielerlei eben so mit uns vorgeht? oder ganz das Gegenteil? denn fast alles dieser Art entgeht uns gänzlich.
Protarchos:
Ganz im Gegenteil freilich.
Sokrates:
Also war uns nur das eben gesagte nicht ganz richtig gesagt, daß die Veränderungen nach oben und unten Lust und Unlust bewirken.
Protarchos:
Wie so nicht?
Sokrates:
Besser und untadelhafter wäre es so ausgedrückt.
Protarchos:
Wie doch?
Sokrates:
Die großen Veränderungen verursachen uns Lust und Unlust, die mittelmäßigen und kleinen aber ganz und gar keines von beiden.
Protarchos:
Richtiger als jenes ist dieses allerdings, o Sokrates.
Sokrates:
Und ist nun dieses so: so kommt ja der nur eben angeführte Lebenszustand schon wieder.
Protarchos:
Welcher doch?
Sokrates:
Von dem wir sagten, er sei schmerzlos und auch ohne Vergnügungen.
Protarchos:
Du hast ganz recht.
Sokrates:
Wollen wir uns nun hieraus dreierlei Leben bilden, das eine unangenehm, das andere angenehm, das dritte keins von beiden? Oder wie wolltest du es anders sagen?
Protarchos:
Gar nicht anders, sondern so daß es diese dreierlei gibt.
Sokrates:
Und nicht Unlust haben ist doch niemals dasselbe wie Lust haben?
Protarchos:
Wie sollte es auch?
Sokrates:
Wenn du also hörst, es sei das angenehmste schmerzlos sein ganzes Leben hinzubringen, was denkst du dir wohl, daß ein solcher dann sagt?
Protarchos:
Mir wenigstens scheint ein solcher das nicht Unlust haben für das Angenehme auszugeben.
Sokrates:
Von drei verschiedenen also welche du willst setze mir, damit wir nur schönere Namen dafür haben, das eine als Gold das andere als Silber das dritte als keines von beiden.
Protarchos:
Das steht nun fest.
Sokrates:
Jenes keines von beiden nun, kann das wohl eines von den beiden andern sein, Gold oder Silber?
Protarchos:
Wie wäre es möglich!
Sokrates:
Also auch der mittlere Zustand kann niemals mit Recht angenehm oder schmerzlich vorgestellt werden, wenn ihn sich einer vorstellen will, noch genannt werden, wenn ihn einer so nennen wollte, nach richtiger Weise wenigstens nicht.
Protarchos:
Wie ginge das auch.
Sokrates:
Aber doch, o Freund, merken wir welche, die dieses sagen und sich so vorstellen.
Protarchos:
Gar sehr.
(44)
Sokrates:
Glauben sie also dann Lust zu haben, wenn sie ohne Unlust sind?
Protarchos:
Sie sagen es wenigstens.
Sokrates:
Also glauben sie doch dann Lust zu haben. Denn sie würden es ja nicht sagen.
Protarchos:
Das scheint wohl.
Sokrates:
Und falsches denken sie also von der Lust, wenn doch nicht Unlust haben und Lust haben jedes etwas besonderes für sich ist.
Protarchos:
Etwas besonderes sind ja beide ganz gewiß.
Sokrates:
Wollen wir nun bei uns fest setzen, wie eben, daß dieses dreierlei ist, oder soll nur zweierlei, die Unlust das Übel für die Menschen, und die Befreiung von der Unlust, weil eben dieses das gute ist, das Angenehme genannt werden.
Protarchos:
Wie denn, o Sokrates, werden wir dies nun von uns selbst gefragt? denn ich verstehe nicht.
Sokrates:
Du verstehst eben in der Tat die rechten Feinde unseres Philebos nicht, o Protarchos.
Protarchos:
Welche meinst du denn sind es?
Sokrates:
Gar gewaltige Leute in Sachen der Natur, welche behaupten es gebe ganz und gar keine Lust.
Protarchos:
Wie so doch?
Sokrates:
Dies insgesamt wären nur Abwesenheiten der Unlust, was Philebos und die Seinigen jetzt Lust nennen.
Protarchos:
Rätst du nun daß wir diesen folgen, o Sokrates, oder wie?
Sokrates:
Gar nicht; aber wir wollen sie gebrauchen wie Wahrsager, die nicht aus Kunst sondern aus einer gewissen verdrießlichen Strenge ihrer nicht unedlen Natur wahrsagen, gewaltig erbittert gegen die Kraft der Lust und sie für nichts gesundes haltend, so daß auch eben dieser ihr Reiz ein Zaubermittel sei, nicht Lust. Diese kannst du hiezu gut brauchen, wenn du erst auch ihre andern verdrießlichen Reden noch erwogen hast. Nachher aber sollst du, was ich für wahrhafte Lust halte, erfahren, damit wir so nach Maßgabe beider Reden die Kraft der Lust in Betrachtung und zum Spruch ziehen.
Protarchos:
Richtig gesprochen.
Sokrates:
Laß uns also diesen als Bundesgenossen auf den Spuren ihrer Verdrießlichkeit nachgehn. Ich denke mir nämlich, daß sie irgend woher von oben anfangend ohngefähr so sagen. Wenn wir nun irgend eines Begriffes Natur in Betracht ziehn wollten, wie die des harten, würden wir, wenn wir auf die härtesten Dinge sähen, sie so am besten auffassen, oder wenn auf die welche nur ein kleinstes Teilchen Härte haben? du mußt aber, o Protarchos, wie vorher mir, so auch nun diesen gestrengen antworten.
Protarchos:
Allerdings, und ich sage ihnen also, auf das größte in seiner Art.
Sokrates:
Also auch wenn wir nun den Begriff der Lust, was für eine Natur sie wohl hat betrachten wollten, müßten wir nicht auf die kleinsten Lüste sehen, sondern auf die welche für die schärfsten und stärksten gelten.
(45)
Protarchos:
Das würde dir jetzt wohl jeder zugeben.
Sokrates:
Sind nun nicht, die wir gleich bei der Hand haben welche auch die größten Lüste sind, wie wir oft sagen, diese die den Leib angehn?
Protarchos:
Wie sollten sie nicht!
Sokrates:
Sind nun diese, und werden größer, bei den Kranken oder bei den Gesunden? Wir wollen uns aber in Acht nehmen daß wir nicht voreilig antwortend fehltreten.
Protarchos:
Wie so?
Sokrates:
Wir könnten leicht sagen, bei den Gesunden.
Protarchos:
Wahrscheinlich wohl.
Sokrates:
Wie? ragen nicht diejenigen hervor unter den Lüsten, denen auch die größten Begierden voran gehn?
Protarchos:
Das ist wohl wahr.
Sokrates:
Aber haben nicht die Fieberkranken und mit ähnlichen Übeln behafteten, mehr Durst und Frost, und was sie sonst am Leibe zu leiden pflegen, und beständig mehr Bedürfnisse, und deshalb auch wenn diese befriedigt werden, größere Lust? Oder sollen wir nicht sagen daß das wahr sei?
Protarchos:
Allerdings, leuchtet das jetzt sehr ein.
Sokrates:
Wie also? scheinen wir nun wohl richtig zu sagen, daß wenn jemand die größte Lust sehen will, er nicht zur Gesundheit sondern zur Krankheit gehn muß, um sie da zu betrachten? Sieh aber zu daß du nicht etwa glaubst, ich meinte mit meiner Frage, daß die Kranken mehr Vergnügen hätten als die Gesunden; sondern denke, ich suche nur die Größe der Lust, und das heftige derselben, wo sich das wohl jedesmal findet. Denn wir müssen einsehen, welche Natur sie hat, und was doch die von ihr meinen, welche behaupten, es gebe sie ganz und gar nicht.
Protarchos:
Ich folge nun wohl deiner Rede.
Sokrates:
Bald, o Protarchos, wirst du wohl eben so gut selbst zeigen; denn du wirst antworten. Antworte nur. Siehst du größere Lust, ich sage nicht mehrere, aber an Heftigkeit und Stärke hervorragend im Übermut oder in dem besonnenen Leben? Nimm dich aber gut zusammen bei der Antwort.
Protarchos:
Ich verstehe schon was du meinst, und sehe einen großen Unterschied. Denn die Besonnenen hält schon das Sprichwort zurück, welches ihnen jedesmal das Nichts zuviel einschärft, und dem sie gehorchen. Die Unsinnigen aber und Übermütigen nimmt die heftige Lust bis zum Wahnsinn ein, und macht sie ganz verrufen.
Sokrates:
Schön! und wenn sich dies so verhält, ist doch offenbar daß in einer gewissen Verderbtheit des Leibes und der Seele, und nicht in ihrer rechten Tüchtigkeit, die größte Lust und Unlust entsteht.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Von diesen also müssen wir uns einige vornehmen und betrachten, wie sie sich doch verhalten, daß wir sagen sie seien die größten.
Protarchos:
Notwendig.
(46)
Sokrates:
So betrachte denn die Lüste in solchem krankhaften Zustande, auf welche Weise sie sich verhalten.
Protarchos:
In was für welchem?
Sokrates:
Die Lust der Schamlosen, die eben von unsern vorigen Verdrießlichen so ausnehmend gehaßt wird.
Protarchos:
Was für welche?
Sokrates:
Nun wie sie sich zum Beispiel die Krätze heilen durch Reiben und mehreres dergleichen was keines andern Mittels bedarf; denn eben dieses Gefühl bei den Göttern was sollen wir denn sagen daß es in uns ist? Lust oder Unlust?
Protarchos:
Ein gemischtes Übel, o  Sokrates, scheint dies zu sein.
Sokrates:
Gar nicht des Philebos wegen habe ich diese Rede vorgebracht, o Protarchos; allein ohne diese Lust und die damit zusammenhängenden, wenn man sie nicht beachtet, würden wir fast nicht im Stande sein das zu entscheiden, wonach jetzt gefragt wird.
Protarchos:
So laß uns denn weiter gehn zu den mit diesen verwandten.
Sokrates:
Welche an der Mischung Teil haben, meinst du.
Protarchos:
Eben die.
Sokrates:
Es gibt also einige Mischungen die nur den Leib betreffen in den Leibern selbst, andere der Seele allein in der Seele, die aber worin des Leibes und der Seele Lust und Unlust untereinander gemischt vorkommen, werden wir finden daß sie zusammengenommen bald Lust bald Unlust genannt werden.
Protarchos:
Wie so?
Sokrates:
Wenn einer in der Wiederherstellung oder in der Störung entgegengesetztes zugleich erleidet, als ein Frierender sich wärmt, oder als ein Erhitzter sich abkühlt, indem er eigentlich sucht, so denke ich, das eine zu haben und das andere los zu werden: so verursacht dieses gemischte sogenannte Bittersüße, wenn es anhält, weil das eine nicht verschwinden will, Unwillen und hernach eine heftige Spannung.
Protarchos:
Sehr richtig trifft das eben erklärte.
Sokrates:
Sind nun nicht diese Mischungen teils aus gleicher Lust und Unlust, teils aus einer von beiden überwiegend?
Protarchos:
Wie sollten sie nicht.
Sokrates:
So sage denn, die in welchen mehr Unlust als Lust sich findet seien eben diese itzt angeführten von der Krätze und dem Gurgeln, wenn das brennende und entzündete inwendig ist und einer mit Reiben und Kratzen nicht dazu kommt, sondern nur die äußere Oberfläche reizt, indem man sie bald in das Feuer bringt, und in das Gegenteil, wobei bisweilen aus überschwänglicher Lust doch nur Hülflosigkeit herauskommt, bald aber im Gegenteil pflegt man den innern Teilen um die Unlust in den äußeren damit zu vermischen, wohin es nun auch ausschlage, Lust zu erregen, indem man bald verbundenes mit Gewalt trennt, bald gesondertes mischt, und somit der Unlust Lust beigesellt.
Protarchos:
Vollkommen richtig.
(47)
Sokrates:
Und nicht wahr, wenn in allem diesem ein größerer Anteil Lust gemischt wird, so verursacht die beigemischte Unlust nur gelinden Reiz und Unruhe, die weit reichlicher eingeflößte Lust aber spannt an und macht bisweilen springen, und indem sie allerlei vielfach wechselnde Farben und Gebärden und Atemzüge herausbringt, bringt sie unsinniges Entzücken und Geschrei hervor?
Protarchos:
So ist es freilich.
Sokrates:
Und macht daß einer von sich selbst sagt und auch Andere, es sei fast zum Sterben wie diese Lüste ergötzen. Und diesen geht nun jeder um so mehr nach, je unbändiger und unvernünftiger er ist, und nennt diese die größten, und wer in diesen am meisten lebt, den schätzt er für den glückseligsten.
Protarchos:
Alles, o Sokrates, wie sich bei den Menschen aus der Menge die Meinung ergibt, hast du ausgeführt.
Sokrates:
Von denen Lüsten nun, o Protarchos, wobei zu einem zusammengesetzten Zustande des Leibes allein inneres und äußeres gemischt ist, und von denen wobei die Seele dem Leibe entgegengesetztes beiträgt, Unlust sowohl zur Lust, als Lust zur Unlust, so daß beides in eine Mischung eingeht, haben wir dieses zwar vorher schon ausgeführt, daß wenn einer ausgeleert ist er nach Anfüllung strebt, und sofern er hofft sich zwar freut, sofern er aber ausgeleert ist Schmerz hat, dieses aber haben wir damals nicht erklärt, sagen es aber jetzt, daß wo die Seele von dem Leibe abweicht, in allen diesen unzähligen Fällen, alles in Eine Mischung von Lust und Unlust zusammenfällt.
Protarchos:
Du scheinst vollkommen richtig zu reden.
Sokrates:
Von allen Mischungen der Lust und Unlust ist uns also nur noch eine übrig.
Protarchos:
Welche meinst du?
Sokrates:
Welche wir sagten daß die Seele selbst für sich oftmals annimmt.
Protarchos:
Wie aber meinen wir dies eigentlich?
Sokrates:
Zorn und Furcht und Verlangen und Wehmut und Liebespein und Eifersucht und Neid und was dergleichen ist, setzest du das nicht als Unlust der Seele selbst?
Protarchos:
Ich allerdings.
Sokrates:
Und werden wir dies alles nicht unsäglicher Lust voll finden? oder ist erst Not uns zu erinnern an das, »der selbst, zu Zorn nämlich und Eifer, auch den Weiseren pflegt zu erbittern, der weit süßer zuerst denn sanft eingleitender Honig«, und an die Lust welche bei Wehmut und Sehnsucht mit der Unlust gemischt ist?
(48)
Protarchos:
Nein, sondern nur so und anders nicht kann dieses sich verhalten.
Sokrates:
Und wenn sie die Tragödien sehen, erinnerst du dich doch wohl, wie sie zugleich sich ergötzend doch weinen?
Protarchos:
Wie sollte ich nicht!
Sokrates:
Wie aber unsere Seele bei den Komödien bewegt ist, weißt du wohl, daß auch darin eine Mischung von Lust und Unlust liegt?
Protarchos:
Das verstehe ich nicht recht.
Sokrates:
Ganz gewiß ist es auch gar nicht leicht, o Protarchos, hierin den jedesmaligen Zustand dieser Art zu erkennen.
Protarchos:
Freilich nicht, wie mir wenigstens scheint.
Sokrates:
Nehmen wir indes dies um so lieber vor, je dunkler es ist, damit einer auch in andern Fällen desto leichter eine Mischung von Lust und Unlust erkennen könne.
Protarchos:
So erkläre es denn.
Sokrates:
Was wir eben vorher auch nannten, Neid, verstehst du unter diesem Worte eine Unlust der Seele? oder wie?
Protarchos:
So.
Sokrates:
Wer aber neidet, der wird sich wohl immer über die Übel des Nächsten erfreut zeigen.
Protarchos:
Gar sehr allerdings.
Sokrates:
Und ein Übel ist doch Unwissenheit, und was wir sonst Unfähigkeit nennen?
Protarchos:
Wie sollte sie nicht!
Sokrates:
Hieraus nun sieh, welches eigentlich die Natur des Lächerlichen ist.
Protarchos:
Sprich nur.
Sokrates:
Es ist also eine Schlechtigkeit, die von einer gewissen Beschaffenheit beigenamt wird, und zwar von der gesamten Schlechtigkeit der Teil welcher den entgegengesetzten Zustand enthält des von dem delphischen Spruch ausgedrückten.
Protarchos:
Meinst du das Kenne dich selbst, o Sokrates?
Sokrates:
Allerdings. Und offenbar wäre doch sich selbst nie zu kennen das Gegenteil von jenem in dem Spruch ausgedrückten.
Protarchos:
Wie sollte es nicht?
Sokrates:
O Protarchos, versuche also eben dieses dreifach zu teilen.
Protarchos:
Auf welche Weise meinst du? ich werde es wohl nicht können.
Sokrates:
Du meinst also wohl, für diesmal soll ich es nur abteilen?
Protarchos:
Und bitte dich darum außer dem daß ich es meine.
Sokrates:
Muß nun nicht denen welche sich selbst verkennen dies in Absicht auf drei Stücke begegnen?
Protarchos:
Wie so?
Sokrates:
Zuerst in Absicht auf Geld und Gut, daß sich einer für reicher hält als sein Vermögen beträgt.
Protarchos:
Sehr Vielen begegnet dieses.
Sokrates:
Und noch mehreren wohl, daß sie sich für größer und schöner und was sonst den Leib betrifft für ausgezeichneter halten, als ihnen der Wahrheit nach zukommt.
Protarchos:
Freilich.
Sokrates:
Bei weitem die meisten aber glaube ich verfehlen es in Absicht des dritten Stückes, nämlich dessen was in der Seele ist, indem sie sich selbst für besser halten in der Tugend, ohne es zu sein.
Protarchos:
Bei weitem allerdings.
Sokrates:
Und unter allen Tugenden ist es nicht vorzüglich auf die Weisheit, daß die Menge auf alle Weise Anspruch macht, und deshalb voll Streites ist und falscher Dünkelweisheit.
(49)
Protarchos:
Wie könnte es anders sein.
Sokrates:
Und wer nun jeden solchen Zustand ein Übel nennte, würde ihn wohl ganz recht benennen.
Protarchos:
Gar sehr gewiß.
Sokrates:
Dieser nun muß noch halbiert werden, o Protarchos, wenn wir den scherzhaften Neid sehen und darin eine wunderbare Mischung von Lust und Unlust erkennen sollen.
Protarchos:
Wie sollen wir ihn nun halbieren? sage es nur.
Sokrates:
Alle welche diese falsche Meinung von sich selbst unsinnigerweise hegen, von denen muß doch, wie von allen andern Menschen so auch ganz notwendigerweise von ihnen, Einigen Stärke und Macht zukommen und Andern denke ich das Gegenteil.
Protarchos:
Notwendig.
Sokrates:
Hiernach also teile, und so viele von ihnen aus Schwachheit solche sind, und unvermögend, wenn sie ausgelacht werden, sich zu rächen, wenn du von diesen sagst, daß sie lächerlich sind, wirst du wohl ganz richtig reden, die sich aber rächen können, wenn du die als furchtbar und schändlich und feindselig bezeichnest, wirst du dir selbst die richtigste Erklärung über sie geben. Denn die Unwissenheit der Mächtigen ist feindselig und schändlich, denn sie ist auch den Nächsten verderblich, sie selbst und ihre Abbilder; die schwache aber fällt uns in die Natur und das Gebiet des Lächerlichen.
Protarchos:
Vollkommen richtig. Allein die Mischung der Lust und Unlust darin ist mir noch nicht deutlich.
Sokrates:
Nimm also zuerst das Wesen des Neides vor.
Protarchos:
Erkläre es nur.
Sokrates:
Er ist doch eine ungerechte Unlust und Lust?
Protarchos:
Das wohl notwendig.
Sokrates:
Nun ist doch über der Feinde Übel weder ungerecht noch neidisch sich zu freuen?
Protarchos:
Wie sollte es!
Sokrates:
Wenn man aber Übel der Freunde sieht, dann bisweilen sich nicht zu betrüben sondern zu freuen ist das nicht ungerecht?
Protarchos:
Wie sollte es nicht?
Sokrates:
Und die Unwissenheit sagen wir doch ist ein Übel für Alle?
Protarchos:
Richtig.
Sokrates:
Wie nun? Der Freunde Dünkel Weisheit und Dünkelschönheit, und was wir eben anführten als unter drei Arten verteilt, ist doch lächerlich soviel davon schwach ist, verhaßt aber soviel davon stark ist? Oder wollen wir nicht mehr zugeben, was ich vorhin sagte, daß diese Beschaffenheit, wenn einer der Freunde sie auf eine für Andere unschädliche Art an sich hat, lächerlich ist?
Protarchos:
Allerdings wollen wir.
Sokrates:
Und erkennen wir sie nicht als ein Übel an, da sie doch Unwissenheit ist?
Protarchos:
Gar sehr.
Sokrates:
Freuen wir uns nun oder sind wir betrübt, wenn wir über sie lachen?
(50)
Protarchos:
Offenbar freuen wir uns.
Sokrates:
Und Lust an der Freunde Übel, sagten wir nicht daß der Neid es sei der diese bewirke?
Protarchos:
Notwendig.
Sokrates:
Wenn wir also über unserer Freunde Lächerlichkeiten lachen, sagt die Rede, daß wir Lust dem Neide beimischend die Lust der Unlust beimischen; denn der Neid sei uns schon lange bestimmt als eine Unlust der Seele, das Lachen aber als Lust, und beides sei hiebei zu gleicher Zeit vorhanden.
Protarchos:
Richtig.
Sokrates:
Und so deutet uns die Rede an, daß auch in Klaggedichten und Trauerspielen, nicht denen auf der Bühne nur, sondern auch in dem gesamten Trauerspiel und Lustspiel des Lebens, Unlust mit Lust zugleich gemischt sei und so in tausend andern Dingen.
Protarchos:
Es ist unmöglich dies nicht einzugestehn, o Sokrates, wenn einer auch ganz hartnäckig auf dem Gegenteil bestehen wollte.
Sokrates:
Und Zorn und Sehnsucht und Wehmut und Furcht und Liebe und Eifersucht und Neid hatten wir uns doch vorgehalten, daß darin, wie wir behaupteten, das nun schon so oft genannte sich müßte vermischt finden. Nicht wahr?
Protarchos:
Ja.
Sokrates:
Und wir sehen doch ein, daß von Wehmut und Neid und Zorn das jetzt durchgeführte alles wirklich handelt.
Protarchos:
Wie sollten wir das nicht einsehn?
Sokrates:
Viel anderes aber ist doch noch übrig?
Protarchos:
Gar sehr.
Sokrates:
Weshalb nun denkst du wohl, daß ich dir vorzüglich die Mischung in der Komödie gezeigt habe? Nicht des Beweises wegen, weil in Furcht und Liebe und dem übrigen noch leichter ist die Mischung aufzuweisen, damit wenn du dies bei dir selbst festgestellt hättest, du mir erlassen möchtest nicht erst zu jenen auch zu gehen und die Rede dadurch in die Länge zu ziehen, sondern dieses schlechthin annehmen, daß sowohl der Leib ohne die Seele als die Seele ohne den Leib und beide mit einander in ihren Zuständen voll sind der mit Unlust gemischten Lust. Nun sage also, ob du es mir erläßt, oder ob du Mitternacht heranbringen willst. Ich denke aber, wenn ich nur noch weniges gesagt habe, von dir zu erlangen, daß du mich gehen läßt. Denn von diesem allen insgesamt will ich dir Morgen Rechenschaft ablegen; jetzt aber möchte ich auf das übrige lossteuern zu dem Urteile welches Philebos fodert.
Protarchos:
Wohl gesprochen, o Sokrates. Also nimm nur durch was wir noch vor uns haben, wie es dir lieb ist.
Sokrates:
Der Natur gemäß sollten wir nun nach den gemischten Vergnügungen vermöge einer Art von Notwendigkeit zu den ungemischten an ihrem Teil übergehn.
Protarchos:
Wohl gesprochen.
(51)
Sokrates:
Ich will also versuchen umwendend sie euch zu bezeichnen. Denn denen welche sagen, daß alle Lust nur Hemmung der Unlust sei, kann ich nicht recht glauben; sondern wie ich schon sagte, ich brauche sie nur zu Zeugen dafür, daß es allerlei scheinbare Lust gibt, welche wirklich keine ist, und daß noch vielerlei andere gar groß erscheint, welche aber zugleich gemischt ist mit Unlust und mit Erholungen von den größten Schmerzen in Ratlosigkeit Leibes und der Seelen.
Protarchos:
Aber welche, o Sokrates, könnte wohl einer als wahr annehmen, der richtig darüber denken wollte?
Sokrates:
Die an den schönen Farben und Gestalten, und die meisten die von Gerüchen herrühren und Tönen, und alles was nach einem unmerklichen und schmerzlosen Bedürfnis uns eine merkliche und angenehme Befriedigung rein von Unlust gewährt.
Protarchos:
Wie ist das nun wieder eigentlich gemeint, o Sokrates?
Sokrates:
Freilich ist wohl nicht sogleich deutlich was ich meine, man muß aber versuchen es deutlich zu machen. Ich versuche also als Schönheit der Gestalten dir nicht, was wohl die meisten glauben möchten, zu erklären, etwa die der lebenden Körper oder die gewisser Gemälde; sondern ich nenne etwas grade, sagt meine Erklärung, und etwas rund und aus diesen wiederum die Flächen und Körper, welche gedreht werden, oder durch Regel und Winkelmaß bestimmt, wenn du mich verstehst. Denn diese, sage ich, sind nicht in Beziehung auf etwas schön wie anderes, sondern immer an und für sich sind sie ihrer Natur nach schön, und haben eine eigentümliche Lust, die nichts mit der des Kitzels zu schaffen hat; und so auch Farben sind nach dieser selbigen Weise schön und haben ihre Lust. Aber verstehen wir es auch, oder wie?
Protarchos:
Ich bemühe mich wohl, o Sokrates; bemühe nur auch du dich es noch deutlicher zu erklären.
Sokrates:
Ich sage also, daß auch von den Tönen, jene glatten und hellen, welche Einen bestimmten reinen Gesang von sich geben, nicht in Bezug auf etwas schön sind sondern an und für sich, und daß ihnen mitgeborene Lust sie begleitet.
Protarchos:
Auch das ist allerdings so.
Sokrates:
Die an Gerüchen ist nun freilich eine weniger göttliche Art von Lust als diese; aber daß ihnen doch keine notwendige Unlust beigemischt ist, wo immer und woran uns dieses sich zeigt, das setze ich insgesamt jenen entgegen. Also, wenn du es verstehst, nennen wir dieses die zwei Arten der Lust.
Protarchos:
Ich verstehe.
Sokrates:
Laß uns nun diesen noch beifügen die Lust an Kenntnissen, wenn doch auch diese uns bedünken nicht einen Hunger (52) nach dem Erkennen bei sich zu haben, noch ursprüngliche aus dem Hunger nach Kenntnissen entstehende Schmerzen.
Protarchos:
So dünkt es mich freilich auch.
Sokrates:
Und wie? wenn nun denen die mit Erkenntnissen angefüllt sind, hernach Verlust derselben antritt durch Vergessen, siehst du darin einigen Schmerz?
Protarchos:
Nicht von Natur wenigstens, sondern nur in den Betrachtungen des Zustandes, wenn einer dem sie verloren gegangen sich betrübt, weil sie ihm fehlen.
Sokrates:
Aber, o Bester, wir haben es jetzt nur mit dem Zustande selbst zu tun, wie er seiner Natur nach ist, abgesehen von der Betrachtung darüber.
Protarchos:
Dann hast du also ganz Recht, daß jedesmal bei unsern Kenntnissen das Vergessen uns ohne alle Unlust kommt.
Sokrates:
Diese Lust also an den Kenntnissen sei unvermischt mit Unlust, müssen wir sagen, und keineswegs für die Menge der Menschen, sondern nur für gar wenige.
Protarchos:
Wie sollten wir das nicht sagen.
Sokrates:
Nun wir also schon ziemlich abgesondert haben die reine Lust und die welche man mit Recht unrein nennen kann: so laß uns nun in der Erklärung noch hinzufügen für die heftigen Lüste Ungemessenheit, für die welche es nicht sind im Gegenteil Abgemessenheit; und welche das groß und heftig annehmen, mögen sie nun oft oder selten solche werden, denen wollen wir hinzufügen, daß sie von jener unbegrenzten bald mehr bald weniger durch Leib und Seele sich bewegenden Art sind, die aber nicht, daß sie zu den abgemessenen gehören.
Protarchos:
Vollkommen richtig, o Sokrates.
Sokrates:
Nun ist also nächst diesem noch dies von ihnen auseinanderzusetzen.
Protarchos:
Welches?
Sokrates:
Was doch wohl zur Wahrheit des Seins beiträgt, ob das reine und lautere oder das starke und viele und große und überflüssige?
Protarchos:
Was willst du eigentlich, o Sokrates, mit dieser Frage?
Sokrates:
Ich will nur, o Protarchos, nichts versäumen in der Prüfung der Lust und der Erkenntnis, wenn etwa an jeder von beiden etwas rein ist und etwas unrein, damit dann jede dir und mir und allen diesen rein vor Gericht komme, und uns also das Urteil erleichtere.
Protarchos:
Ganz richtig.
Sokrates:
Wohlan über alles was wir reine Arten nennen laß uns so nachdenken, daß wir zuerst irgend eine von ihnen vor uns nehmen und betrachten.
Protarchos:
Welche also wollen wir vor uns nehmen?
(53)
Sokrates:
Ich denke wir wollen das Weiße zuerst uns ansehn.
Protarchos:
Ganz wohl.
Sokrates:
Wie nun, und welches wäre uns die Reinheit des Weißen? Etwa das recht viele und große, oder das unvermischteste, worin auch nicht der mindeste Teil irgend einer andern Farbe sich fände?
Protarchos:
Offenbar das, welches das unvermischteste ist.
Sokrates:
Richtig. Wollen wir also, o Protarchos, nicht dieses als das wahrste und zugleich als das schönste unter allem Weißen setzen, nicht aber das größte noch das meiste?
Protarchos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Wenn wir also sagen, ein weniges reines Weiß sei weißer und zugleich schöner und wahrer als vieles gemischte Weiß; so werden wir auf alle Weise richtig reden.
Protarchos:
Vollkommen richtig ganz gewiß.
Sokrates:
Wie nun? es wird wohl nicht erst noch vieler solcher Beispiele bedürfen für unsere Erklärung über die Lust, sondern es genügt uns auch schon hieraus einzusehn, daß auch insgesamt jede kleine und geringe aber von Unlust reine Lust angenehmer und wahrer und schöner sein muß als viele und große gemischte.
Protarchos:
Gar sehr, und das Beispiel reicht hin.
Sokrates:
Wie aber nun dieses? Haben wir von der Lust nicht gehört, daß sie immer nur ein Werden ist, und daß es ein Sein der Lust ganz und gar nicht gibt? Denn einige treffliche Leute wagen uns diesen Satz darzustellen, denen man Dank wissen muß.
Protarchos:
Wie das?
Sokrates:
Dieses eben will ich fragend mit dir durchgehn, o lieber Protarchos.
Protarchos:
Sprich nur und frage.
Sokrates:
Nimm also zweierlei an, das Eine sei an und für sich, das Andere immer eines anderen begehrend.
Protarchos:
Wie und von welcherlei meinst du das?
Sokrates:
Das eine ist stets das Herrlichere seiner Natur nach, das andere hinter jenem zurückbleibend.
Protarchos:
Erkläre es noch deutlicher.
Sokrates:
Wir haben doch wohl schöne und vortreffliche Lieblinge gesehen und zugleich tapfere Liebhaber derselben?
Protarchos:
Gar viel.
Sokrates:
Diesen zweien ähnlich nun suche zweierlei anderes in allem wovon wir sagen, es sei das dritte für ein zweites.
Protarchos:
Sage doch nur deutlicher, o Sokrates, was du meinst.
Sokrates:
Gar nichts krauses, o Protarchos, sondern die Rede scherzt nur mit uns beiden, und meint nur, daß einiges immer um eines seienden willen ist, anderes aber eben dasjenige, wegen dessen jedesmal das um eines andern willen werdende wird.
Protarchos:
Ich habe es kaum verstanden, weil es so oft gesagt worden.
Sokrates:
Vielleicht, Kind, werden wir es noch besser verstehen, wenn unsere Rede fortschreitet.
Protarchos:
Warum auch nicht.
(54)
Sokrates:
Nun laß uns auch diese andern zwei nehmen.
Protarchos:
Was für welche?
Sokrates:
Eines das Werden von allem, und das Sein das andere.
Protarchos:
Diese beiden nehme ich an, das Sein und das Werden.
Sokrates:
Ganz richtig. Welches nun von diesen beiden ist um welches willen? Sollen wir sagen das Werden sei wegen des Seins, oder das Sein sei wegen des Werdens?
Protarchos:
Das was das Sein genannt wird, ob das wegen des Werdens das ist was es ist, danach fragst du jetzt?
Sokrates:
Offenbar.
Protarchos:
Bei den Göttern, fragst du mich etwa weiter aus?
Sokrates:
Dergleichen, o Protarchos, sage ich zu mir, nimmst du wohl an, behauptest du, daß der Schiffsbau mehr der Schiffe wegen da ist, als die Schiffe wegen des Schiffbaues? und was sonst alles dem ähnlich ist davon sage ich eben dieses, o Protarchos.
Protarchos:
Warum antwortest du dir darauf nicht selbst, o Sokrates?
Sokrates:
Daran hindert freilich nichts; nimm du nur Teil an der Rede.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Ich behaupte also, daß um des Werdens willen alle Hülfsmittel Werkzeuge und alles was man Stoff nennt überall angewendet werde, daß aber jegliches Werden wegen eines Seins jedes wegen eines anderen geschehe, und das gesamte Werden wegen des gesamten Seins.
Protarchos:
Ganz offenbar freilich.
Sokrates:
Also auch die Lust, wenn sie ein Werden ist muß notwendig irgend eines Seins wegen werden.
Protarchos:
Wie sollte sie nicht.
Sokrates:
Nun aber muß doch dasjenige, wegen dessen jedesmal ein um eines andern willen erfolgendes erfolgt, in der Ordnung des Guten befindlich sein: das eines andern wegen erfolgende aber, o Bester, müssen wir in eine andere Ordnung setzen.
Protarchos:
Ganz notwendig.
Sokrates:
Also auch die Lust, wenn sie doch ein Werden ist, stellen wir ganz richtig, wenn wir sie in eine andere als die Ordnung des Guten stellen?
Protarchos:
Vollkommen richtig freilich.
Sokrates:
Also, was ich schon am Anfang dieser Rede sagte, dem der uns von der Lust dieses angedeutet hat, daß es nur ein Werden, aber auch nicht im mindesten ein Sein derselben gäbe, müssen wir es Dank wissen. Denn offenbar lacht dieser diejenigen aus, welche behaupten die Lust sei das Gute.
Protarchos:
Gar sehr.
Sokrates:
Und so auch die, welche sich jedesmal nur in dem Werden befriediget fühlen, wird er ebenfalls auslachen.
Protarchos:
Wie so? und was für welche meinst du?
Sokrates:
Die welche, wenn sie sich Hunger und Durst und ähnliches ausheilen, was durch ein Werden kann geheilt werden, sich an diesem Werden freuen, weil es eben eine Lust ist, und sagen, sie möchten nicht leben wenn sie nicht hungerten und dursteten, und was man weiter dem anhängend anführen könnte empfänden.
Protarchos:
So scheinen sie freilich.
(55)
Sokrates:
Und das Gegenteil des Werdens sagen wir doch Alle sei das Vergehen.
Protarchos:
Notwendig.
Sokrates:
Also das Vergehen und Werden würde wählen wer jenes wählt, nicht jene dritte Lebensweise, in welcher weder Lust noch Unlust war, sondern ein soviel als möglich reines Vernünftigsein.
Protarchos:
Gar viele Unvernunft also wie es scheint, o Sokrates, folgt daraus, wenn einer die Lust als das Gute setzt.
Sokrates:
Gar viele. Denn laß uns das nämliche auch noch so vortragen.
Protarchos:
Wie?
Sokrates:
Wie sollte es nicht unvernünftig sein, daß es nichts gutes noch schönes geben sollte, weder in den Leibern noch in vielen andern Dingen, sondern nur in der Seele, und auch in dieser nur die Lust, Tapferkeit aber und Besonnenheit und Vernunft und was sonst gutes der Seele zu Teil geworden ist, sollte gar nichts solches sein? und außerdem noch wer nicht Lust hat sondern Schmerz, daß der genötiget wäre zu sagen er sei schlecht, dann wann er Schmerz hat, und wenn er auch der Beste von allen wäre, und wiederum wer Lust hat sei je mehr er Lust hat, dann wann er Lust hat um desto vortrefflicher und tugendhafter?
Protarchos:
Dies alles, o Sokrates, ist aufs möglichste ungereimt.
Sokrates:
Aber daß wir nun auch nicht die Lust zwar so genau als möglich durchzuprüfen versuchen, dagegen aber scheinen der Vernunft und der Erkenntnis gleichsam gar sehr zu schonen! Sondern dreist laß uns auch hier überall anklopfen, ob vielleicht etwas schlechtes daran ist, bis wir was davon das reinste ist seiner Natur nach erkennen, und uns dann dessen und der wahrhaftesten Teile der Lust bei der gemeinsamen Entscheidung bedienen.
Protarchos:
Richtig.
Sokrates:
Nun ist uns doch ein Teil der auf bestimmte Gegenstände gerichteten Erkenntnis werkbildend, ein anderer gehört zur Ausbildung und Erziehung. Oder wie?
Protarchos:
So ist es.
Sokrates:
Erwägen wir nun erst an den ausübenden dieses, ob ein Teil von ihnen mehr an der Erkenntnis hängt, ein anderer weniger, und wir also einige für die reineren erklären müssen, andere für die unreineren.
Protarchos:
Das wollen wir.
Sokrates:
Diejenigen nun, welche den einzelnen zur Regel dienen haben wir wohl abzusondern.
Protarchos:
Welche doch und wie?
Sokrates:
Zum Beispiel wenn jemand aus allen Künsten die Rechenkunst und die Meßkunst und die Waagekunst ausscheidet, so ist es grade heraus zu sagen nur etwas geringfügiges was von einer jeden dann noch übrig bleibt.
Protarchos:
Geringfügiges freilich.
Sokrates:
Es bleibt wenigstens nach diesem nichts übrig als Abschätzen nach Gutdünken und Einübung der Sinne durch Erfahrung und Gewöhnung, indem man dazu nimmt was nur die glückliche Mutmaßung vermag, welche Viele auch eine Kunst nennen, die durch Anstrengung und Sorgfalt ihre Stärke erreicht.
Protarchos:
Ganz notwendig ist es so wie du sagst.
(56)
Sokrates:
Ist nun nicht hievon voll die Tonkunst, indem sie zuerst das Wohlklingende nicht nach Maß zusammenfügt, sondern nur wie man es durch Übung geschickt zu treffen weiß, und so auch der gesamte Teil von ihr, welcher die Kunst die Instrumente zu schlagen begreift, sucht das Maß wie jegliche Saite bewegt werden soll nur durch solche Versuche zu treffen; so daß viel unsicheres in ihr eingemengt ist und wenig festes.
Protarchos:
Sehr richtig.
Sokrates:
Und mit der Heilkunst und dem Ackerbau und der Kunst des Seefahrers und des Heerführers werden wir finden daß es sich eben so verhält.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Die Baukunst aber, glaube ich, welche sich der meisten Maße und Werkzeuge bedient, wird durch das was ihr so viele Genauigkeit sichert, auch kunstreicher als die meisten andern.
Protarchos:
Wie das?
Sokrates:
Sowohl wenn sie Schiffe baut als wenn sie Häuser aufführt und auch in vielen andern Zweigen, welche in Holz arbeiten. Denn sie bedient sich da des Richtscheites, denke ich, und des Rundhobels und des Zirkels und der Schnur, und noch eines anderen preiswürdigen Werkzeuges.
Protarchos:
Das ist vollkommen richtig, o Sokrates, was du sagst.
Sokrates:
Teilen wir also die genannten Künste zwiefach, in solche welche der Tonkunst folgend in ihren Werken nur geringerer Genauigkeit fähig sind, und in solche die der Baukunst folgend größerer.
Protarchos:
So sei es.
Sokrates:
Sagen aber, daß genauere als diese Künste diejenigen sind, welche wir vorher zuerst genannt haben.
Protarchos:
Du scheinst mir die Rechenkunst zu meinen, und die du vorher mit dieser zugleich ausgesprochen hast.
Sokrates:
Allerdings; aber, o Protarchos, müssen wir nicht sagen, daß auch diese wiederum zwiefach sind, oder wie?
Protarchos:
Auf welche Weise meinst du?
Sokrates:
Die Rechenkunst zuerst, muß man nicht gestehen, daß eine ganz andere ist die gemeine, und eine ganz andere wiederum die der Wissenschaftlichen?
Protarchos:
Wodurch aber soll man sie unterscheiden, und die eine als eine solche setzen, die andere aber wiederum als eine solche?
Sokrates:
Die Unterscheidung ist nicht klein, o Protarchos. Die einen nämlich zählen immer der Zahl selbst ungleiche Einheiten zusammen, wie zwei Läger oder zwei Ochsen und zwei allerkleinste oder auch zwei allergrößte, die andern aber gehn gar nicht mit, wenn einer nicht eine Einheit setzt, welche von jeder Einheit der Teile durchaus nicht verschieden ist.
Protarchos:
Da hast du sehr recht, daß dies kein geringer Unterschied ist zwischen denen die mit der Zahl zu tun haben, so daß es Grund genug hat sie als zwiefach zu setzen.
Sokrates:
Und wie? die Berechnungskunst und die Meßkunst wie sie von den Baukünstlern und Handelsleuten gebraucht wird, und wie von denen die auf eine wissenschaftliche Weise Messung und Berechnungen treiben, sollen wir diese jede nur (57) für eine erklären oder als zwei setzen?
Protarchos:
Dem vorigen folgend würde ich wenigstens meine Stimme dazu geben sie als zwei zu setzen.
Sokrates:
Richtig. Weshalb wir dies aber hier beigebracht haben, hast du auch das inne?
Protarchos:
Vielleicht. Aber ich will doch lieber, daß du das itzt gefragte bestimmt erklärst.
Sokrates:
Mich dünkt nämlich diese Rede noch immer nicht minder als da wir sie anfingen ein Gegenstück zu der Lust suchend hiehergekommen zu sein; sie ist nämlich in der Untersuchung begriffen, ob auch eine Erkenntnis wohl reiner ist, als die andere, eben wie einige Lust als die andere.
Protarchos:
Das ist freilich ganz deutlich daß sie deswegen dies unternommen hat.
Sokrates:
Wie nun? fand sie nicht in dem vorigen über einer Kunst eine andere als die gewissere, und so auch eine andere ungewisser als die andere?
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Und hatte sie nicht von diesen eine Kunst als gleichnamig ausgesprochen, und also auch die Meinung aufgestellt als ob sie eine wäre, und fragt doch nun weiter, als ob es zweie wären, danach, ob das gewisse und reine in diesen Dingen die der Wissenschaftlichen oder die der Nichtwissenschaftlichen genauer enthält?
Protarchos:
Freilich scheint sie mir eben dieses auszufragen.
Sokrates:
Was für eine Antwort also, o Protarchos, wollen wir ihr geben?
Protarchos:
Wir sind ja schon, o Sokrates, zu einem wunderbar großen Unterschied in Absicht auf Gewißheit der Erkenntnisse gelangt.
Sokrates:
Werden wir also nicht desto leichter antworten können?
Protarchos:
Wie sollten wir nicht? Und so sei denn gesagt, daß diese zwar bei weitem sich auszeichnen vor den übrigen Künsten, unter ihnen selbst aber die welche in dem Geschäft der wahrhaft wissenschaftlichen vorkommen unbegreiflich weit an Genauigkeit und Wahrheit in Maßen und Zahlen sich auszeichnen.
Sokrates:
So sei es, dir zufolge, und dir vertrauend wollen wir getrost denen antworten welche Meister sind im Abwägen der Erklärungen.
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Daß es eine zwiefache Rechenkunst gibt, und eine zwiefache Meßkunst, und daß dieser eben so mehrere andere solche folgen, und dieselbe Zwiefältigkeit enthalten, wiewohl nur Eines Namens teilhaftig.
Protarchos:
Geben wir denn mit gutem Glücke diese Antwort denen, welche du als solche Meister beschreibst, o Sokrates.
Sokrates:
Diese Wissenschaften also sollen wir sagen wären die am meisten genauen?
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Aber, o Protarchos, würde nicht die Kunst der vernünftigen Rede uns verläugnen, wenn wir irgend eine andere ihr vorzögen?
Protarchos:
Wie aber sollen wir diese wiederum beschreiben?
Sokrates:
Offenbar doch ist sie die welche alle bis jetzt genannten (58) erkennt. Denn die sich mit dem wahrhaft seienden und immer auf gleiche Weise gearteten beschäftigt, glaube ich, werden doch auf alle Weise alle insgesamt, denen auch nur ein wenig Vernunft anhängt, bei weitem für die wahrste Erkenntnis halten. Oder wie würdest du, o Protarchos, den Rang bestimmen?
Protarchos:
Ich meines Teils, o Sokrates, habe immer vom Gorgias vielfältig gehört, daß die Kunst zu überreden vor allen andern bei weitem den Vorzug verdiene. Denn sie mache sich alles unterwürfig freiwillig und nicht mit Gewalt, und sei also bei weitem die trefflichste unter allen Künsten. Nun aber möchte ich dir nicht gern, aber auch ihm nicht das Widerspiel halten.
Sokrates:
Du scheinst mir die Waffen, schon im Begriff zu reden, beschämt wieder im Stich zu lassen.
Protarchos:
Es sei also dies so wie du es meinst.
Sokrates:
Bin ich aber auch etwa Schuld, daß du es nicht richtig gefaßt hast?
Protarchos:
Was denn?
Sokrates:
Nicht danach, lieber Protarchos, fragte ich, welche Kunst oder Wissenschaft vor allen andern den Vorzug verdiene deshalb, weil sie die größte und stärkste und uns am meisten Nutzen bringende ist; sondern welche das gewisse und genaue und das wahrste im Auge hat, wenn sie auch nur gering ist und geringes nutzt. Das ist es wonach wir jetzt fragen. Aber sieh nur zu, du wirst es auch mit dem Gorgias nicht verderben, wenn du seiner Kunst zugibst daß sie für die Bedürfnisse der Menschen den Rang behauptet, von der Beschäftigung aber von der ich jetzt rede, laß uns eben wie ich damals von dem Weißen sagte, wenn es auch nur gering aber rein ist, daß es vor dem vielen aber nicht solchen den Vorzug habe, eben dadurch durch die größere Wahrheit, so auch jetzt nach genauer Überlegung und hinlänglichem Durchdenken, nicht auf irgend Vorteile der Erkenntnisse sehend oder auf das Ansehn worin sie etwa stehen; sondern, wenn in unserer Seele von Natur ein Vermögen ist das wahre zu lieben und alles um seinetwillen zu tun, von diesem sagen, da wir die Reinheit der Vernunft und der Einsicht untersuchen, ob wohl diese Erkenntnis es wahrscheinlich am meisten besitzen werde, oder ob wir noch eine andere vortrefflichere werden suchen müssen?
Protarchos:
Das überlege ich, und es dünkt mich hart zu gestehen, daß irgend eine andere Wissenschaft oder Kunst genauer an der Wahrheit halte als diese.
Sokrates:
Hast du etwa auch als du das eben gesagte aussprachst bei dir bedacht, daß die meisten Künste und soviele sich mit diesen Dingen beschäftigen zuerst nur mit Vorstellungen zu tun haben und was Vorstellung angeht in gehöriger Ordnung untersuchen? Und wenn auch einer glaubt Untersuchungen (59) über die Natur anzustellen: so weißt du doch, daß er immer nur von dieser Welt hier, wie sie geworden ist und wie sie doch dies und jenes erleidet und tut, sein Lebenlang untersucht? Sollen wir das behaupten oder wie?
Protarchos:
Vollkommen so.
Sokrates:
Also nicht auf das immer Seiende sondern auf das Werdende und Werdensollende und Gewordene hat ein solcher seine ganze Arbeit verwendet.
Protarchos:
Ganz richtig.
Sokrates:
Und hievon, sollen wir glauben, könne irgend etwas nach der vollkommensten Wahrheit deutlich werden, wovon doch niemals irgend etwas auf gleiche Weise sich weder verhalten hat noch verhalten wird, noch auch nur in dem gegenwärtigen Augenblick verhält?
Protarchos:
Und wie wäre das möglich?
Sokrates:
Von dem also was auch nicht die mindeste Beharrlichkeit in sich hat, wie könnte uns da wohl auch nur irgend etwas beharrliches zukommen?
Protarchos:
Ich glaube auf keine Weise.
Sokrates:
Also gibt es auch keinen Verstand davon, noch eine Erkenntnis die wirklich das wahreste enthielte.
Protarchos:
Nein wie es wohl scheint.
Sokrates:
Dich also und mich und den Gorgias und Philebos wollen wir gänzlich gehn lassen, unserer Rede aber dieses nachzeugen.
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Daß entweder von jenem es für uns das beharrliche das reine und wahre und was wir das lautere nannten gibt, von dem immer seienden und auf gleiche Weise unvermischtest sich verhaltenden, oder was wenigstens jenem am meisten verwandt ist, alles übrige aber erst für das zweite und geringere zu erklären ist.
Protarchos:
Du sprichst vollkommen wahr.
Sokrates:
Und von den Benennungen, die es für dergleichen gibt, ist es nicht am billigsten die schönste dem schönsten beizulegen?
Protarchos:
Das ist ja einleuchtend.
Sokrates:
Und Vernunft und Einsicht sind doch wohl die Benennungen die einer am meisten in Ehren halten müßte?
Protarchos:
Ja wohl.
Sokrates:
Wenn diese also dem Wissen um das wahrhaft seiende angepaßt werden, kann man sagen daß sie richtig angewandt sind?
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Und was ich damals zur Beurteilung stellte war doch nichts anderes als eben diese Benennungen?
Protarchos:
Nichts anderes, o Sokrates.
Sokrates:
Wohl. Wenn einer also sagte, daß jetzt, was Vernunft und Lust betrifft Bezugs ihrer Mischung mit einander, uns gleichsam wie Künstlern das woraus oder worin sie etwas arbeiten sollen vorliege, so würde er die Sache ganz richtig bezeichnet haben.
Protarchos:
Gar sehr.
Sokrates:
Sollen wir nun nächstdem nicht versuchen zu mischen?
Protarchos:
Warum nicht?
Sokrates:
Richtiger aber würde es wohl gehn wenn wir uns dieses erst vorsagten und in Erinnerung brächten.
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Woran wir auch vorher schon gedacht hatten. Das Sprichwort aber scheint wohl Recht zu haben, daß man auch zwei und dreimal das richtige wieder durchgehn müsse in der Rede.
Protarchos:
Warum auch nicht?
(60)
Sokrates:
Wohlan also beim Zeus! ich glaube das damals gesagte war so ausgedrückt worden.
Protarchos:
Wie doch?
Sokrates:
Philebos behauptet, die Lust sei das richtige Ziel für alles lebendige, und ein jedes müsse dahin zu treffen suchen. Und eben dasselbige sei auch das Gute für Alle, und für diese eine und dieselbe Natur seien die beiden Namen das Gute und das Angenehme mit Recht festgesetzt. Sokrates aber läugnet dieses zuerst, und sagt es sei zweierlei wie auch die Namen, und das Gute und Angenehme habe jedes eine von dem andern verschiedene Natur, mehr Teil aber habe an dem Gebiet des Guten die Einsicht als die Lust. Ist nicht und war dies das damals gesagte, o Protarchos?
Protarchos:
Gar sehr allerdings.
Sokrates:
Wäre nun nicht auch dieses damals sowohl als jetzt zu bejahen?
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Daß die Natur des Guten sich von allem andern hiedurch vorzüglich unterscheide?
Protarchos:
Wodurch?
Sokrates:
Daß welchem Lebendigen dieses beständig auf alle Weise und überall beiwohnt, dieses nichts anderes mehr bedürfe, sondern das hinreichende aufs vollständigste habe. Nicht so?
Protarchos:
So allerdings.
Sokrates:
Versuchten wir nun nicht in unserer Rede zuerst jedes von beiden abgesondert vom andern in das Leben eines jeglichen zu stellen, Lust unvermischt mit Einsicht, und eben so auch Einsicht ohne daß sie das allermindeste von Lust bei sich hätte.
Protarchos:
So war es.
Sokrates:
Schien uns nun wohl damals eines von beiden hinlänglich für jemand?
Protarchos:
Wie könnte es auch!
Sokrates:
Sollten wir aber auch damals etwas übersehen haben, so nehme jetzt wer nur will jenes zurück, und trage richtigeres vor überlegend, wenn er Erinnerung, Erkenntnis, Vernünftigkeit, richtige Vorstellung in Eins zusammenfaßt, ob wohl jemand ohne alles dieses überhaupt irgend etwas, was es auch sei, haben oder bekommen möchte, geschweige denn Lust wieviel ihrer und wie stark sie auch wäre; wenn er weder in Wahrheit die Vorstellung hätte, daß er sich ergötzte, noch überall wüßte in was für einem Zustande er sich eigentlich befände, noch auch wiederum auch nur die kleinste Zeitlang eine Erinnerung seines Zustandes hätte. Und dasselbe sage denn auch von der Vernunft, ob jemand diese ohne alle auch die kleinste Lust lieber haben möchte als mit einiger Lust, oder alle Lüste ohne Vernunft lieber als mit doch einiger Vernunft.
Protarchos:
Nicht möglich, o Sokrates, und es ist gar nicht nötig dies noch wiederholt durchzufragen.
Sokrates:
Also das Vollendete und Allen wünschenswerte und durchaus gute wäre keines von diesen beiden.
(61)
Protarchos:
Wie könnte es wohl!
Sokrates:
Wir müssen aber doch das Gute entweder genau oder doch einen Umriß davon uns verzeichnen, damit wir wie gesagt bestimmen können, wem wir den zweiten Preis geben sollen.
Protarchos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Einen Weg nun haben wir doch schon zu dem Guten.
Protarchos:
Was doch für einen?
Sokrates:
Wie wenn einer einen Menschen suchte, und zuerst nur seine Wohnung wo er wohnt richtig erkundete, daran schon etwas Großes hätte zum Auffinden des Gesuchten.
Protarchos:
Wie sollte er nicht?
Sokrates:
So hat nun auch uns jetzt die Rede angedeutet wie auch schon im Anfang, das Gute nicht in dem ungemischten Leben zu suchen sondern in dem gemischten.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Und so ist doch größere Hoffnung, daß das Gesuchte sich in dem wohl gemischten deutlicher wird finden lassen als in dem nicht so?
Protarchos:
Bei weitem.
Sokrates:
So laß uns denn, o Protarchos, die Götter anflehen, mag es nun Dionysos sein oder Hephaistos, oder welchem andern das Geschäft des Mischens zugeteilt ist, und so laß uns mischen.
Protarchos:
Das wollen wir.
Sokrates:
So haben wir nun wie Weinschenken zwei Quellen vor uns stehen, der Süßigkeit des Honigs könnte man die der Lust vergleichen, die ganz nüchterne und unberauschende der Einsicht aber einem strengen und gesunden Wasser, welche beide wir nun versuchen müssen aufs beste unter einander zu mischen.
Protarchos:
Das sollen wir freilich.
Sokrates:
So sprich denn zuerst, werden wir wohl wenn wir jede Lust mit jeder Einsicht mischen das Beste am meisten treffen?
Protarchos:
Vielleicht.
Sokrates:
Aber nicht sicher. Wie wir aber gefahrloser mischen können, darüber glaube ich eine Meinung mitteilen zu können.
Protarchos:
Sage was für eine.
Sokrates:
Es war doch, wie wir glaubten, eine Lust mehr wahr als die andere, und so auch eine Kunst genauer als die andere.
Protarchos:
Wie könnte es anders sein?
Sokrates:
Und auch eine Erkenntnis vorzüglich vor der andern, die eine auf das Werdende und Vergehende sehend, die andere auf das weder werdende noch vergehende sondern einerlei und auf gleiche Weise immer seiende. Die letzte nun hielten wir, wenn wir auf das Wahre sehen wollen, für wahrer als die erste.
Protarchos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Wenn wir nun zusähen zuerst die wahrsten Abschnitte von beiden zusammenmischend, ob diese Mischung wohl hinreicht um uns das wünschenswürdigste Leben zu bereiten, oder ob wir auch noch von dem übrigen was nicht so beschaffen ist etwas mit bedürfen?
(62)
Protarchos:
Mich wenigstens dünkt wir sollten es so machen.
Sokrates:
Wohl! Es sei uns also zuerst ein Mensch richtig denkend in Absicht der Gerechtigkeit was sie ist, und habe auch seiner Einsicht angemessene Reden darüber: und auch in Absicht auf alles übrige, was ist, habe er eben solche Einsicht.
Protarchos:
Wohl, der sei uns.
Sokrates:
Wird der nun wohl Erkenntnis genug haben, wenn er von der göttlichen Kugel und dem Kreise selbst den Begriff hat, diese menschliche Kugel hier aber und diese Kreise nicht kennt, und sich nun in der Baukunst doch der andern Richtmaße und Kreise bedienen soll?
Protarchos:
Da käme ja, o Sokrates, ein lächerlicher Zustand heraus, wenn wir nur die göttlichen Erkenntnisse allein inne hätten.
Sokrates:
Wie meinst du? sollen wir etwa des falschen Richtmaßes und Kreises unsichere und unreine Kunst insgemein mit hineinwerfen und beimischen?
Protarchos:
Notwendig doch wenn einer von uns auch nur jedesmal den Weg nach Hause finden will.
Sokrates:
Etwa auch die Tonkunst, von der wir nur vor kurzem noch sagten, daß sie, weil voll Nachahmung und nur durch Mutmaßung treffend der Reinheit ermangele?
Protarchos:
Notwendig scheint das mir wenigstens, wenn unser Leben auch nur irgendwie ein Leben sein soll.
Sokrates:
Willst du also, daß ich wie ein Türsteher der von anströmender Menge gedrängt und überwältiget wird, gleichfalls bezwungen, die Türen öffnen und alle Erkenntnisse einströmen lassen soll, so daß auch die dürftigere sich unter die reinere mische?
Protarchos:
Ich wenigstens weiß nicht, o Sokrates, was für Schaden einer davon haben könnte, wenn er auch die übrigen alle bekäme, sofern er nur die ersten Erkenntnisse hat.
Sokrates:
Also soll ich sie nur sämtlich einlassen, um sich in des Homeros sehr poetischen gemeinsamen Tales Becken zu ergießen?
Protarchos:
Allerdings, und sie sind hiemit eingelassen.
Sokrates:
Und nun laß uns wiederum zu der Quelle der Lüste gehn. Denn wie wir gedachten sie zu mischen zuerst die wahresten Teile von beiden, so ist es uns nicht geraten; sondern weil uns jede Erkenntnis recht war, haben wir sie zusammen eingelassen ohne Unterschied insgesamt vor den Lüsten.
Protarchos:
Du hast vollkommen recht.
Sokrates:
Nun ist es also Zeit für uns auch eine Bestimmung zu fassen über die Lüste, ob wir auch diese alle auf einmal einlassen sollen, oder auch von ihnen zuerst nur die welche wahr sind?
Protarchos:
Bei weitem ist es doch der Sicherheit wegen besser zuerst die wahren einzulassen.
Sokrates:
So sollen denn diese eingelassen sein. Was aber nun weiter? Werden wir nicht wenn nun einige notwendig sind wie dort, auch diese mit beimischen müssen?
Protarchos:
Wie sollten wir nicht? Die notwendigen doch offenbar.
Sokrates:
Und wenn nun eben wie dort alle Künste zu verstehen (63) uns im Leben unschädlich war und nützlich, so wir auch jetzt dasselbe sagen wollen von den Lüsten, wenn an allen Lüsten lebenslang uns zu ergötzen uns allen heilsam und unschädlich ist, dann müssen wir auch alle mit einmengen.
Protarchos:
Was sollen wir nun aber eben von ihnen sagen, und wie es mit ihnen halten?
Sokrates:
Nicht von uns, o Protarchos, müssen wir das erfragen, sondern von den Lüsten und Einsichten selbst, indem wir von ihnen gegenseitig dieses zu erkunden suchen.
Protarchos:
Was eigentlich?
Sokrates:
Ihr Lieben! mag man euch nun Lüste benennen sollen oder mit irgend welchem andern Namen, solltet ihr es wohl nicht lieber zufrieden sein mit aller Einsicht zusammenzuwohnen, als abgesondert von aller Vernunft? Und ich glaube hierauf werden sie ganz notwendig so antworten müssen.
Protarchos:
Wie doch?
Sokrates:
Daß wie schon vorher erklärt ist, es weder recht gut möglich noch auch nützlich ist, daß ganz lauter irgend eine Gattung einsam und allein sei: eine aber gegen die andere gehalten halten wir fürs beste, daß diejenige uns beiwohne, nämlich welche alles übrige und so auch jede von uns selbst soviel möglich vollständig erkennt.
Protarchos:
Daran habt ihr sehr wohl gesprochen wollen wir sagen.
Sokrates:
Richtig. Nun aber haben wir auch wiederum die Einsicht und die Vernunft zu fragen. Braucht ihr etwas von Lüsten in der Mischung? würden wir etwa sagen, indem wir nun Vernunft und Einsicht fragten. – Was doch, würden sie vielleicht antworten, für Lüste?
Protarchos:
Wahrscheinlich.
Sokrates:
Und dann würde unsere weitere Rede etwa diese sein. Außer jenen wahren Lüsten, würden wir sagen, habt ihr etwa nötig auch die größten Lüste bei euch wohnen zu haben und die heftigsten? – Und woher doch, o Sokrates, würden sie wohl sagen, da ja diese uns tausendfältige Hindernisse in den Weg legen, indem sie die Seelen in denen wir wohnen nur in Verwirrung bringen durch unsinnige Bewegungen, und uns am liebsten überall nicht entstehen lassen, auch die von uns erzeugten Kinder größtenteils, indem sie aus Sorglosigkeit Vergessenheit veranlassen, ganz und gar verderben. Andere Lüste aber, die wahren und reinen, welche du ja auch angeführt hast, sieh nur an als uns verwandt, und außer ihnen noch die welche mit der Gesundheit und der Besonnenheit und der gesamten Tugend bestehen können, so viele ihrer gleichsam als Dienerinnen die Göttin begleiten. Diese mische ein; die aber immer mit der Unvernunft und andern Schlechtigkeiten gesellt sind, solche der Vernunft beizumischen wäre doch wohl großer Unverstand für den, welcher da er die schönste und ruhigste Mischung und Verbindung gesehen hat, nun versuchen will an dieser zu erfahren, was doch wohl in dem Menschen (64) und dem Ganzen überhaupt gut sei von Natur, und was man wohl ahnden soll daß der Begriff des Guten sei. Sollen wir nicht sagen, daß die Vernunft ganz verständigerweise und mit Anwendung ihrer selbst, dieses eben gesagte für sich und für die Erinnerung und die richtige Vorstellung antworten werde?
Protarchos:
Auf alle Weise freilich.
Sokrates:
Aber auch dieses ist wohl notwendig, und anders käme wohl nicht eines zu Stande.
Protarchos:
Was doch?
Sokrates:
Wem wir nicht Wahrheit beimischen, das kann doch auch nicht wahrhaft werden, noch auch wenn es geworden wäre sein.
Protarchos:
Wie könnte es wohl!
Sokrates:
Gar nicht. Allein wenn nun noch etwas erfodert wird zu dieser Mischung so sagt ihr es, du und Philebos, denn mir scheint, wie eine unkörperliche Ordnung die schön über einen belebten Körper herrschen soll, die gegenwärtige Rede vollendet zu sein.
Protarchos:
Sage nur immer, Sokrates, daß dies auch meine Meinung sei.
Sokrates:
Wenn wir also nun sagten, daß wir jetzt schon an dem Eingange des Guten und der Wohnung des so beschaffenen ständen, würden wir wohl ganz richtig reden.
Protarchos:
Das dünkt mich wenigstens.
Sokrates:
Was ist nun wohl in dieser Mischung das vorzüglichste, und was am meisten Ursache zu sein scheint, daß eine solche Beschaffenheit Allen erwünscht ist? Denn wenn wir dies gesehen haben, können wir hernach erwägen, ob dies in dem Ganzen mehr als der Lust oder als der Vernunft anhängend und eigentümlich sich findet.
Protarchos:
Richtig; denn das muß uns am nützlichsten sein für unsere Entscheidung.
Sokrates:
Und das ist gewiß gar nicht schwer die Ursache zu sehen bei allen Mischungen, weshalb irgend eine entweder ganz vortrefflich wird oder gar nichts wert.
Protarchos:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Das weiß ja wohl jeder Mensch.
Protarchos:
Was aber doch?
Sokrates:
Daß was immer für eine Mischung kein Maß und an der Natur des abgemessenen keinen Teil hat, notwendig das gemischte sowohl als auch zuerst sich selbst verdirbt. Denn eine solche kann man ja gar nicht eine ordentliche Mischung nennen, sondern sie ist jedesmal in Wahrheit nur ein unordentlich zusammengewehtes Wehe für Alle denen sie zukommt.
Protarchos:
Ganz wahr.
Sokrates:
Jetzt also entflieht uns wieder das Wesen des Guten in die Natur des Schönen. Denn Abgemessenheit und Verhältnismäßigkeit wird uns doch überall offenbar Schönheit und Tugend.
Protarchos:
Allerdings.
Sokrates:
Und Wahrheit, sagten wir doch auch, wäre in der Mischung mit beigemengt.
Protarchos:
Freilich.
Sokrates:
Wenn wir also nicht in Einer Form das Gute auffangen (65) können, so wollen wir es in diesen dreien zusammenfassen, Schönheit und Verhältnismäßigkeit und Wahrheit, und wollen sagen, daß diese als eines mit Recht als Ursach angesehen werden können dessen was in der Mischung ist, und daß um dieses als des Guten willen sie auch eine solche geworden ist.
Protarchos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Und nun, o Protarchos, kann uns ja wohl jeder ein hinreichender Richter sein über Lust und Einsicht, welche von ihnen beiden dem Besten verwandter und also das vorzüglichere ist bei Menschen und Göttern.
Protarchos:
Gewiß freilich; doch ist es besser auch dies in der Rede ordentlich auszuführen.
Sokrates:
So laß uns denn einzeln jedes von den dreien in Absicht auf Lust und Vernunft beurteilen. Denn wir müssen sehen, welcher von beiden wir jedes von diesen als verwandt beilegen sollen.
Protarchos:
Du meinst Schönheit, Wahrheit und Verhältnismäßigkeit?
Sokrates:
Ja. Zuerst also nimm die Wahrheit, sieh dann auf diese drei Vernunft und Wahrheit und Lust, und lasse dir Zeit genug, und antworte dann dir selbst, ob die Lust oder die Vernunft verwandter ist mit der Wahrheit.
Protarchos:
Was bedarf es dazu für Zeit? denn der Unterschied ist, denke ich, sehr groß. Denn die Lust ist das unzuverlässigste unter allen Dingen, so daß, wie die Rede geht, in den Lüsten des Geschlechtstriebes, welche für die größten gehalten werden, sogar der Meineid die Verzeihung der Götter erhält, weil nämlich wie Kinder die Lüste auch nicht die mindeste Vernunft haben. Die Vernunft aber ist entweder ganz dasselbe wie die Wahrheit, oder ihr doch unter allen am ähnlichsten und das wahrste.
Sokrates:
Nächstdem nun betrachte eben so auch die Verhältnismäßigkeit, ob die Lust mehr als die Einsicht, oder die Einsicht mehr als die Lust davon hat?
Protarchos:
Auch das ist eine sehr leichte Untersuchung die du mir vorgelegt hast. Denn ich glaube etwas seiner Natur nach maßloseres als Lust und Ergötzung wird wohl nicht leicht jemand finden können, und so auch wohl nichts abgemeßneres als Vernunft und Erkenntnis.
Sokrates:
Sehr wohl gesprochen. Doch aber sage uns auch noch das dritte. Hat die Vernunft mehr Anteil an der Schönheit als die Lust, so daß die Vernunft schöner ist als die Lust, oder umgekehrt?
Protarchos:
Aber Vernunft und Einsicht, o Sokrates, hat doch wohl niemand jemals weder wachend noch schlafend häßlich gesehen, oder irgendwie vorgestellt, daß sie so würde oder wäre oder sein würde.
Sokrates:
Richtig.
Protarchos:
Allerdings aber, wenn wir jemand in Lüsten begriffen sehn und zwar in den größten am meisten, und wir das lächerliche davon oder das allerschändlichste was dabei herauskommt zu sehen bekommen: so schämen wir uns selbst, (66) und suchen es aus dem Gesicht zu bringen und zu verbergen soviel als möglich, indem wir dergleichen alles der Nacht überlassen, als dürfe es das Licht nicht sehn.
Sokrates:
Also du wirst auf alle Weise sagen, o Protarchos, magst du es nun durch Boten bestellen müssen oder es Anwesenden erklären können, daß die Lust nicht das erste Besitztum ist, auch nicht das zweite; sondern das erste ist das Maß und das abgemessene und zeitige, und wem ähnlichen man sonst noch zuschreiben muß, daß es die ewige Natur erwählt habe.
Protarchos:
Das ist allerdings einleuchtend aus dem eben gesagten.
Sokrates:
Das zweite aber ist das gleichmäßige und schöne und vollendete und hinlängliche, und alles was wiederum zu diesem Geschlecht gehört.
Protarchos:
So scheint es allerdings.
Sokrates:
Und wenn du als das dritte nach meiner Ahndung Vernunft und Einsicht setztest, würdest du wohl nicht weit von der Wahrheit vorbeikommen.
Protarchos:
Wahrscheinlich.
Sokrates:
Wird nun nicht das vierte sein, was wir in der Seele selbst gesetzt haben als Erkenntnisse und Künste und richtige Vorstellungen, werden die nicht nächst den dreien das vierte sein müssen, wenn sie doch dem Guten näher verwandt sind als die Lüste?
Protarchos:
Vielleicht wohl.
Sokrates:
Das fünfte also sind die Lüste, welche wir als schmerzlose bestimmt haben, und reine Lüste der Seele allein genannt, welche den Wahrnehmungen folgen.
Protarchos:
Vielleicht.
Sokrates:
Aber im sechsten Geschlecht, sagt Orpheus, laßt ruhen den Kreis des Gesanges. Gleichermaßen nun scheint auch unsere Rede bei dem sechsten Punkt von ihrem Gericht zu ruhen, und es ist uns sonach nichts weiter übrig als nur dem Gesagten die Krone aufzusetzen.
Protarchos:
Das müssen wir also.
Sokrates:
Wohlan denn, das dritte Mal dem Retter, laßt uns dieselbe Rede durchgehn und bezeugen.
Protarchos:
Welche doch?
Sokrates:
Philebos behauptete das Gute sei uns die Lust; die ganze und vollständige.
Protarchos:
Zum dritten Male, scheint es meintest du diesmal, Sokrates, sollten wir unsere anfängliche Rede wieder aufnehmen.
Sokrates:
Ja, und so laß uns das weitere hören. Ich nun sah schon das was ich jetzt durchgegangen bin, und aufsässig gegen des Philebos nicht nur sondern vieler tausend Anderer öftere Rede, sagte ich daß die Vernunft weit besser sei und trefflicher als die Lust für des Menschen Leben.
Protarchos:
So war es.
Sokrates:
Und ahndend daß es noch vieles andere gebe, sagte ich, daß wenn uns das sich zeigte, was besser wäre als beides, wollte ich doch um den zweiten Preis für die Vernunft gegen die Lust mitkämpfen, und die Lust sollte des zweiten Preises verlustig gehen.
Protarchos:
Das sagtest du allerdings.
(67)
Sokrates:
Und nachher ja zeigte sich uns von diesen beiden keines als allgemein auf die zulänglichste Weise zulänglich.
Protarchos:
Ganz richtig.
Sokrates:
Also wurde in dieser Rede gänzlich sowohl die Vernunft abgewiesen als die Lust, daß keines von ihnen beiden das Gute selbst sein könne, da sie der Selbständigkeit ermangelten, und der Kraft des hinreichenden und vollkommenen.
Protarchos:
Vollkommen richtig.
Sokrates:
Nachdem sich nun aber ein drittes trefflicheres als jegliches von diesen gezeigt hatte, so zeigte sich nun doch wiederum die Vernunft tausendmal mehr als die Lust dem Wesen dieses siegenden verwandt und anhänglich.
Protarchos:
Wie sollte sie nicht!
Sokrates:
Also das fünfte nach der Entscheidung welche unsere Rede kund gemacht hat wäre dann die Lust.
Protarchos:
So zeigte es sich.
Sokrates:
Das erste aber doch auch nicht wenn alle Ochsen und Pferde und die andern Tiere insgesamt es behaupteten dadurch daß sie dem Vergnügen nachgehn; welchen eben wie die Wahrsager den Vögeln vertrauend die Meisten das Urteil fällen, die Lust sei uns das vorzüglichste im Leben, und die Neigungen der Tiere für gültigere Zeugen halten, als die Neigungen derer welche mit philosophischer Muse jedesmal weissagen.
Protarchos:
Nun sagen wir gewiß Alle, o Sokrates, daß du es vollkommen richtig erklärt habest.
Sokrates:
Und laßt mich also auch los.
Protarchos:
Ein weniges nur ist noch übrig, o Sokrates; und du wirst doch nicht eher wollen ermüden als wir. Ich will dich aber an dieses rückständige schon erinnern.
Platon
Theages
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1987
Einleitung
Neuerdings ist schon so oft und von so verschiedenen Orten her angedeutet worden, dieses — —..... Gespräch gehöre dem Platon nicht, daß nun wohl eine besondere Beweisführung seiner Unächtheit nicht mehr nötig ist. Denn Leser des Platon, welche sich einiges kritischen Sinnes erfreuen und einiger Sachkenntnis, werden nun wohl die Gründe schon selbst gefunden haben; und für die andern wird ein solches Urteil doch nur dadurch wahr, wenn es ihnen oft genug wiederholt wird, welches denn hiemit auch hier geschieht.
Die Fabel, wenn man so sagen darf, des kleinen Gespräches ist, daß Sokrates einen zum Schüler annimmt, und die Person selbst ist aus denen genommen, die in der Verteidigungsrede des Sokrates als schon vor ihm gestorben erwähnt werden. Sonst ist Theages unseres Wissens außer zweien Erwähnungen im Platon selbst nicht bekannt, und hat nicht beweisen gekonnt, ob es ihm viel oder wenig Heil gebracht noch spät genug nach der Sikelischen Niederlage die Bekanntschaft des Sokrates gemacht zu haben. In den Platonischen Dialogen ist freilich eine Schülerannahme nirgends so hervorgehoben und zum Gegenstande gemacht worden; dennoch hat unserm Verfasser eine Stelle aus einer Zwischenrede des Sokrates im »Theaitetos« als Urbild vorgeschwebt, deren tieferen Sinn er jedoch nicht verstanden hat mit in seine Darstellung zu verweben. Denn was dem Platon dort die Hauptsache ist, nämlich zu zeigen, wie Sokrates auf die Seinigen wirkte nicht sowohl lehrend als die Wahrheit aus ihrer eigenen Seele entwickelnd, dieses läßt unser Mann ruhig liegen, und hält sich nur an das daraus gefolgerte, daß es bei ganz gleicher Verfahrungsart dem Sokrates mit Einigen gelinge mit Andern auch wiederum nicht, vermöge einer göttlichen Schickung oder Vorherbestimmung. Dabei ist ihm begegnet zu verwechseln und auf eine höchst verkehrte Art wunderbar zusammenzurühren diese göttliche Schickung und jenes persönliche Vorgefühl, welches dem Sokrates zur göttlichen Stimme wird; weshalb denn die Stelle in der Verteidigungsrede, wo Sokrates dieser Stimme erwähnt, der zweite Angel ist, um den sich das ganze Gesprächlein dreht. Es ist sehr merkwürdig, daß Platon in jener Stelle des »Theaitetos« den Sokrates gar nicht sagen läßt, daß jenes daimonische Zeichen ihm jemals gewehrt habe irgend jemand überall unter seine Gesellschafter aufzunehmen, gleichsam als sei er sich hiezu Allen schuldig gewesen, und habe nicht gedurft sich ein bestimmtes Vorgefühl erlauben; daher denn leicht auf eine Zeitlang unter seinen Hörern auch solche sein konnten, die unfähig waren von seiner Lehre Nutzen zu ziehen. Sondern erst dann läßt er die Stimme eintreten, wenn ein untreu gewordener Schüler sich wieder anschließen will, weil alsdann allerdings schon das innere Gefühl eine Stimme darüber haben muß, ob die Untreue nur für eine Verführung von außen und die Wiederkehr für reine Liebe zum Wahren und Guten zu achten sei, oder ob umgekehrt die Untreue der Sieg der innern Natur sei, die Wiederkehr hingegen unrein. Daß Platon dort auf bestimmte Fälle Rücksicht genommen, auch noch außer dem Aristides welchen er nennt, sei es nun von Schülern des Sokrates gewesen oder von seinen eigenen, wird Jedem einleuchten; aber auch diese bestimmte Absicht verleitet ihn nicht, aus dem Charakter herauszugehn, welchen Sokrates in der Verteidigungsrede jenem daimonischen Zeichen beilegt, daß es nämlich bloß warnend gewesen. Unser Mann hingegen spricht zwar dieses wörtlich fast aus der Verteidigungsrede nach, geht aber doch in der Darstellung selbst sorglos darüber hinaus, indem es bei ihm als eine Kraft erscheint, welche Einigen bestimmt zu Hülfe kommt und für sie wirksam ist. Hieran ist nun zunächst allerdings Schuld seine oberflächliche und verworrene Ansicht von jener Stelle des »Theaitetos«, entfernter aber gewiß dieses, daß unser Verfasser der daimonischen Stimme ein besonderes persönliches Wesen unterschiebt, und uns das Daimonische in einen kleinen Daimon umwandelt, eine Vorstellung die sich mit keiner einzigen acht Platonischen Stelle verträgt, und besonders durch die Art wie Sokrates in der Verteidigungsrede die Beschuldigung seines Unglaubens widerlegt, als ganz unstatthaft erkannt werden muß, welches dort hoffentlich zur Genüge ist bewiesen worden.
Wie nun in anderen dem Platon untergeschobenen Dialogen größtenteils kleine Geschichtchen aus dem Altertum oder aus der Fremde die Dürftigkeit des Inhaltes verdecken müssen: so hier zwei Geschichtchen über die Kraft dieses kleinen Daimons, auch solche Ausgänge vorherzusagen, welche ganz von zufälligen Umständen müssen abgehangen haben, eine Kraft, von der Platon nirgend etwas weiß, ja die auch durch die Ausdrücke des Xenophon nicht einmal gerechtfertigt wird. Vielleicht ließ sich der Verfasser verführen durch eine Stelle im »Euthyphron«, wo dieser mit der Stimme des Sokrates zusammenstellt seinen eigenen göttlichen Trieb, vermöge dessen er in der Ekklesia wer weiß was für zufälliges vorhersagt. Die beiden Geschichtchen selbst sehen übrigens wunderlich genug aus. Die Eine nämlich, die eine bekannte Platonische Person betrifft, wird nicht zu Ende geführt, und man bleibt ungewiß, ob der Verfasser sie als allgemein bekannt voraussetzen mußte, oder ob er sie eben so anderwärts gefunden, oder ob er nicht wußte, wie er aus dem angefangenen Märchen herauskommen sollte. In der andern warnt die Stimme sogar vor einem Unternehmen, welches dem Sokrates durchaus unbekannt ist, nicht zu erwähnen daß uns, wie es scheint, der Weise mit gar schlechten Leuten in Gesellschaft gebracht wird von einer Art wie wir sie doch im Platon nicht finden.
Auch übrigens sieht der schlechte Nachahmer nur zu sehr hervor unter seiner Maske. Wie schlecht wird das nicht nachgesprochen aus dem »Euthydemos«, daß die Staatskunst über die Werke aller andern Künste herrscht. Wie häuft dieser Sokrates auf die langweiligste Art, tölpisch die Sokratische Induktion auf Geratewohl nachäffend, Beispiele die keine sind, denn sie erläutern nichts, und ist immer noch nicht befriedigt, sondern fängt unter einer eben so langweiligen Form noch einmal an, nur um eine gemeine Kenntnis von gemeinen Dingen auszukramen! Wie muß sich Theages, damit nur noch ein Sprüchlein des Euripides abgeleiert werden kann, welches auch nichts neues zur Sache bringt, zu spät darauf besinnen, daß er doch eigentlich kein Tyrann werden will; wiewohl er die Lust dazu vorher schon zugestanden hat, als ob der harmlose Knabe ein zweiter Alkibiades wäre oder ein Kallikles, denen er doch sonst in gar nichts ähnlich sieht. Und wie verdreht ihm hernach Sokrates die Aufgabe noch unter den Händen, als ob er nun nicht einmal ein Staatsmann werden wollte sondern nur ein guter Bürger, ohne ihn etwa im mindesten darüber belehrt zu haben, inwiefern beides einerlei ist oder verschieden. Doch alles schlecht gemachte aufzählen hieße dem Inhalt nach – denn der Sprache nach ist in vielem Platonische Farbe genug – das ganze Gespräch abschreiben; und wir wollen lieber mit dem Ruhm und der Nachahmung seiner Kürze endigen.
Theages
Demodokos • Sokrates • Theages
(121)
Demodokos:
O Sokrates, ich möchte wohl etwas mit dir besonders sprechen, wenn du Muße hast. Und hättest du auch ein Geschäft, ist es nur nicht gar zu wichtig, so mache dir doch Muße um meinetwillen.
Sokrates:
Ich habe auch so schon Muße; nun gar für dich ganz gewiß. Willst du mir also etwas sagen, so steht es dir frei.
Demodokos:
Wollen wir also hieher in die Halle des Zeus des befreienden bei Seite gehn?
Sokrates:
Wie es dir gefällt.
Demodokos:
So laß uns gehen, Sokrates.
Alle Gewächse scheinen hierin dieselbe Weise zu haben, sowohl was aus der Erde wächst als auch die Tiere, die übrigen sowohl als der Mensch. Denn auch bei den Gewächsen ist dieses das leichteste für uns, die wir das Land bauen, alles zuzubereiten vorher zum Anpflanzen und dann das Anpflanzen selbst. Wenn aber das Gepflanzte nun aufgegangen ist: dann beginnt eine Pflege des Gepflanzten, die gar mannigfaltig ist und schwierig und beschwerlich. Eben so nun scheint es auch mit den Menschen zu stehn. Von meinen Angelegenheiten schließe ich auch auf das Übrige. Denn auch mir ist dieses Sohnes soll ich es Anpflanzung nennen oder Erzeugung das leichteste von allem gewesen, die Erziehung aber ist schwierig und immer in Furcht, weil ich um ihn besorgt bin. Von dem übrigen nun wäre gar viel zu sagen; aber die Lust, die ihm jetzt angekommen ist, ängstiget mich gar sehr. Denn unedel ist sie freilich nicht, aber sehr bedenklich. Nämlich dieser hat uns Lust, o Sokrates, wie er sagt weise zu werden. Ich denke, es mögen von seinen Altersgenossen aus dem Demos einige, die zur Stadt gehn, ihm allerlei vorgesagt und ihn aufgereizt haben; die beneidet er nun, und läßt mir schon lange nicht Ruhe, immer darauf dringend, ich solle Sorge für ihn tragen und einem von den Sophisten Geld geben, daß der ihn weise mache. Und mir liegt an dem Gelde wohl weniger; ich glaube aber, er begibt sich wo er hin will in keine kleine Gefahr. Bis jetzt nun habe ich ihn durch Zureden noch zurückgehalten; nun ich es aber nicht mehr vermag, halte ich es für das beste (122) ihm nachzugeben, damit er sich nicht etwa gar ohne mein Wissen einem zugeselle und mir verderbt werde. Eben dazu bin ich also jetzt hier, damit ich ihn bei einem von denen, die für Sophisten gelten, unterbringe. Du bist uns also recht zum Glück erschienen, mit dem ich am liebsten über solche Dinge, wenn ich etwas unternehmen will, mich beraten möchte. Weißt du mir also einen Rat zu geben nach dem was du eben gehört, so darfst und sollst du.
Sokrates:
Sagt man doch überhaupt, o Demodokos, Beratung sei eine heilige Sache. Ist nun irgend eine andere heilig, so ist es gewiß auch diese worüber du dich jetzt beraten willst. Denn über nichts göttlicheres kann wohl ein Mensch einen Beschluß zu fassen haben, als über seine eigne und seiner Angehörigen Ausbildung. Zuerst also wollen wir uns mit einander verständigen, ich und du, was wir glauben, daß dasjenige sei, worüber wir Beschluß zu fassen haben, damit nicht gar ich es für etwas anderes nehme und du wieder für etwas anderes, und wir erst hernach weit im Geschäft merken, wie lächerlich wir sind, ich der Ratgebende und du der Ratfragende, indem wir gar nicht dasselbe meinen.
Demodokos:
Darin dünkst du mich ganz recht zu haben, o Sokrates, und wir müssen es so machen.
Sokrates:
Wohl habe ich Recht, aber doch nicht ganz und gar, sondern ein klein wenig ändere ich um. Ich bedenke nämlich, daß vielleicht auch der Knabe gar nicht das begehrt, was wir glauben, sondern etwas anderes, und wir dann noch ungereimter sind, wenn wir über etwas anderes ratschlagen. Daher dünkt mich das richtigste, damit anzufangen, daß wir eben von ihm selbst zu erfahren suchen, was das recht ist, was er begehrt.
Demodokos:
Wohl mag es so am besten sein, wie du sagst.
Sokrates:
So sage mir denn, was für einen schönen Namen hat der Jüngling, und wie sollen wir ihn anreden?
Demodokos:
Theages ist sein Name.
Sokrates:
Gewiß, Demodokos, einen schönen und andächtigen Namen hast du deinem Sohne beigelegt.
So sage uns denn, o Theages, du verlangst, so sprichst du, weise zu werden, und willst, dein Vater soll dir eines solchen Mannes Umgang verschaffen, der dich weise machen kann?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Weise aber nennst du die Kundigen wessen sie nun auch kundig sein mögen, oder die Nichtkundigen?
Theages:
Die Kundigen nenne ich so.
Sokrates:
Wie nun? hat dein Vater dich denn nicht lehren und unterrichten lassen in dem, worin hier die andern unterrichtet werden, die rechtlicher Eltern Kinder sind? wie lesen und die Leier spielen und ringen nebst den andern Leibesübungen?
Theages:
Das hat er.
Sokrates:
Und glaubst du also doch noch einer Wissenschaft zu ermangeln, zu welcher dir dein Vater billig noch verhelfen sollte?
(123)
Theages:
Das glaube ich.
Sokrates:
Was für eine ist das? sage es auch uns, damit wir dir dann den Willen tun können.
Theages:
Er weiß es recht gut, Sokrates; denn ich habe es ihm oft gesagt. Aber er redet absichtlich so zu dir, als wüßte er nicht was ich recht will. Denn eben so und noch anders streitet er auch mit mir, und will mich bei Keinem einführen.
Sokrates:
Gut, was du vor diesem zu ihm gesagt hast, das war gleichsam ohne Zeugen gesprochen. Nun aber nimm mich zum Zeugen und erkläre noch einmal in meiner Gegenwart, welches die Weisheit ist nach der du strebest? Denn sieh nur, wenn du Lust hättest zu der, vermittelst deren Menschen die Schiffe regieren, und ich dich fragte: o Theages, welche Weisheit fehlt dir noch, daß du dem Vater vorwirfst, er wolle dich zu Keinem hinbringen, bei dem du weise werden könntest? was würdest du mir antworten, was für eine es wäre? Nicht wahr, die Steuermannskunst?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Wenn du aber Lust hättest in der Wissenschaft geschickt zu werden, vermittelst deren sie Wagen lenken, und deshalb deinem Vater Vorwürfe machtest, und ich dich wieder fragte, was ist das für eine Wissenschaft? was würdest du antworten, daß sie wäre? Nicht die des Wagenlenkers?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Zu der du aber nun Lust hast, ist die unbenannt oder hat sie einen Namen?
Theages:
Ich glaube sie hat einen.
Sokrates:
Kennst du nun etwa nur sie, nicht aber ihren Namen? oder auch den Namen?
Theages:
Auch den Namen kenne ich.
Sokrates:
Welches ist er also, sprich.
Theages:
Welchen andern Namen, o Sokrates, könnte wohl einer sagen daß sie hätte, als eben Wissenschaft.
Sokrates:
Ist aber das Wagenlenken nicht auch Wissenschaft? Oder dünkt es dir Unwissenheit zu sein?
Theages:
Gewiß nicht.
Sokrates:
Sondern Wissenschaft.
Theages:
Ja.
Sokrates:
Mit der wir was doch anfangen? Nicht durch die wir verstehen ein Gespann Pferde zu regieren?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Und ist nicht auch die Steuermannskunst Wissenschaft?
Theages:
Mich dünkt es.
Sokrates:
Nicht die, durch die wir wissen Schiffe zu regieren?
Theages:
Dieselbe allerdings.
Sokrates:
Zu der du aber jetzt Lust hast, was ist das für eine Wissenschaft? und was wissen wir durch sie zu regieren?
Theages:
Mich dünkt die Menschen.
Sokrates:
Etwa die kranken?
Theages:
Wohl nicht.
Sokrates:
Denn das ist die Heilkunst. Nicht wahr?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Aber die, durch welche wir die Sänger in den Chören zu regieren wissen?
Theages:
Nein.
Sokrates:
Denn das ist ja die Tonkunst.
Theages:
Freilich.
Sokrates:
Aber durch welche wir wissen die zu regieren, welche Leibesübungen treiben?
Theages:
Nein.
Sokrates:
Denn das ist ja die Gymnastik.
Theages:
Ja.
Sokrates:
Also durch welche wir wen doch bei welchem Geschäft regieren? Versuche es mir zu bezeichnen, wie ich dir das vorige.
Theages:
Durch welche wir die in der Stadt regieren, dünkt mich.
Sokrates:
Sind aber nicht in der Stadt auch die Kranken?
Theages:
Ja, aber ich meine nicht diese allein, sondern auch die andern alle in der Stadt.
(124)
Sokrates:
Ob ich nun wohl verstehe, welche Kunst du meinst? Du scheinst mir nämlich nicht die zu meinen, durch welche wir die Schnitter zu regieren verstehen und die Winzer und die Pflanzer und die Säer und die Drescher; denn das ist die Ackerbaukunst, durch die wir diese regieren. Nicht wahr?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Auch die, durch welche wir die Sägenden und Bohrenden und Schleifenden und Drechselnden zu regieren verstehen, auch die meinst du nicht. Denn ist das nicht die Tischlerkunst?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Aber vielleicht durch die wir alle diese und auch die Ackerbauer und Tischler selbst, und alle Künstler insgesamt, und auch die es nicht sind und Männer und Weiber zu regieren wissen; diese Wissenschaft meinst du vielleicht?
Theages:
Eben diese, o Sokrates, wollte ich schon immer andeuten.
Sokrates:
Kannst du mir nun wohl sagen, hat Aigisthos, der den Agamemnon tötete in Argos über alle diese geherrscht die du meinst, über die Gewerbsleute und die ohne Gewerbe leben, und über Männer und Weiber insgesamt oder über irgend andere?
Theages:
Nein, sondern über diese.
Sokrates:
Und wie? Peleus der Sohn des Aiakos herrschte nicht der in Phthia über eben diese?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Und daß Periandros der Sohn des Kypselos Herr in Korinthos gewesen, hast du wohl auch gehört?
Theages:
O ja.
Sokrates:
Nicht wahr, indem er über eben diese herrschte in seiner Stadt?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Und Archelaos der Sohn des Perdikkas der nur neuerlich in Makedonien regiert, glaubst du nicht daß der über eben diese regiert?
Theages:
Allerdings.
Sokrates:
Und als Hippias der Sohn des Peisistratos in dieser Stadt herrschte, über wen glaubst du daß er geherrscht habe? nicht über diese?
Theages:
Wie sollte er nicht!
Sokrates:
Kannst du mir nun wohl sagen, was für einen Beinamen Bakis führt und Sibylla und unser Landsmann Amphilytos?
Theages:
Was für einen andern wohl, o Sokrates, als Orakelsänger.
Sokrates:
Ganz richtig. Aber auch von diesen versuche mir so zu beantworten, was für einen Beinamen führen Hippias und Periandros um eben dieser Herrschaft willen?
Theages:
Ich glaube Tyrannen. Denn was sonst?
Sokrates:
Wer also Lust hat über die Menschen in der Stadt insgesamt zu herrschen, der hat Lust zu derselben Herrschaft wie sie, der tyrannischen, und ein Tyrann zu sein?
Theages:
Offenbar.
Sokrates:
Und zu dieser behauptest du Lust zu haben?
Theages:
Es scheint, nach dem was ich selbst sagte.
Sokrates:
O du Böser! Also unser Tyrann zu werden hast du Lust, und wirfst es deinem Vater schon lange vor, daß er dich nicht in eine Tyrannenschule zu Jemand in die Lehre schickt? Und du, Demodokos, schämst dich nicht, daß du schon lange (125) weißt, wonach dieser strebt? und wiewohl du ihn könntest wohin geschickt haben wo er ein Meister würde in dieser Wissenschaft nach der er strebt, beneidest du es ihm und willst ihn nicht hinschicken? Aber nun sieh, da er dich vor mir verklagt hat, so laß uns gemeinschaftlich beratschlagen, ich und du, wohin wir ihn wohl schicken sollen, und durch wessen Umgang er ein geschickter Tyrann werden könnte?
Demodokos:
Ja beim Zeus, Sokrates, darüber wollen wir Rat pflegen. Denn es dünkt mich hiezu keine geringe Beratung nötig zu sein.
Sokrates:
Laß noch, Guter. Wir wollen ihn erst recht zur Genüge ausfragen.
Demodokos:
So frage denn.
Sokrates:
Wie wenn wir uns den Euripides etwas zu nutz machten, o Theages. Denn Euripides sagt irgendwo, Der Weisen Umgang macht die Herrscher weise nur. Wenn nun Jemand den Euripides fragte: o Euripides, worin weise sind die Männer deren Umgang die Herrscher weise macht? So wie wenn er gesagt hätte, der Weisen Umgang macht den Landmann weise nur, und wir ihn gefragt hätten, was für Weiser Umgang, was würde er uns geantwortet haben? Etwas anders als derer die im Landbau weise sind?
Theages:
Nein, sondern dies.
Sokrates:
Und wie wenn er sagte, der Weisen Umgang macht die Köche weise nur, und wir fragten, worin Weiser, was glaubst du werde er antworten? nicht der Kochkünstler.
Theages:
Ja.
Sokrates:
Und wenn der Weisen Umgang macht die Ringer weise nur, und wir fragten, worin Weiser: würde er nicht sagen, die es im Ringen sind?
Theages:
Ja.
Sokrates:
Da er nun aber gesagt hat, der Weisen Umgang macht die Herrscher weise nur, was wird er uns nun wohl auf die Frage, worin Weiser meinst du Euripides, antworten, was für welche es wären?
Theages:
Beim Zeus, ich weiß nicht.
Sokrates:
Willst du also, daß ich es sage?
Theages:
Wenn du willst.
Sokrates:
Dasselbe ist es was Anakreon sagt, daß die Kallikrete verstehe. Oder kennst du das Gedicht nicht?
Theages:
O ja.
Sokrates:
Wie also? Eines solchen Umgangs begehrst auch du mit einem Kunstgenossen der Kallikrete, der Tochter der Kyane, der sich auf das Tyrannenwesen verstände, wie der Dichter es von jener sagt, um Tyrann zu werden über uns und die Stadt?
Theages:
Schon lange, o Sokrates, spottest du und scherzest über mich.
Sokrates:
Wie so? Sagst du nicht, daß du dieser Wissenschaft nachstrebst, durch die du über alle in der Stadt herrschen könnest? und wenn du dies tust, bist du dann nicht ein Tyrann?
Theages:
Ich möchte wohl, glaube ich, Tyrann sein am liebsten über alle Menschen, wo nicht doch über so viele als möglich, und auch du, glaube ich, und alle andere Menschen; und vielleicht noch lieber ein Gott sein. Aber das wollte ich doch gar nicht sagen, daß ich danach strebte.
Sokrates:
Was ist es denn also wonach du strebst? Sagtest (126) du nicht, du möchtest über die Bürger herrschen?
Theages:
Aber nicht mit Gewalt noch wie die Tyrannen, sondern mit ihrem Willen, wie auch die andern im Staate berühmten Männer.
Sokrates:
Meinst du etwa wie Themistokles und Perikles und Kimon und die andern, die in Staatssachen gewaltig gewesen sind?
Theages:
Beim Zeus, diese meine ich.
Sokrates:
Wie nun? wenn du in der Reitkunst wünschtest weise zu werden, zu wem glaubst du wohl, daß du gehen müßtest um ein tüchtiger Reiter zu werden? etwa zu andern als den Bereitern?
Theages:
Nein gewiß nicht.
Sokrates:
Sondern wiederum zu denen, die in der Sache selbst Meister sind und Pferde haben, und mit vielen immer umgehn, eigenen und fremden?
Theages:
Offenbar.
Sokrates:
Und wie wenn du im Schießen weise werden wolltest, glaubst du nicht, daß wenn du zu den Schützen gingest, du hierin weise werden würdest, zu denen die Pfeile haben, und viele eigene und fremde immer gebrauchen?
Theages:
So dünkt es mich.
Sokrates:
Sage mir also, da du nun in der Staatskunst willst weise werden: glaubst du, daß du zu Andern gehen mußt, um weise hierin zu werden, als eben zu diesen Staatsmännern, die selbst gewaltig sind in Staatssachen, und immer zu tun haben mit ihrem eigenen Staat und mit vielen andern sowohl mit Hellenischen Staaten Verkehr treibend als barbarischen? Oder glaubst du mit irgend andern umgehn zu müssen, um weise zu werden darin, worin diese es sind, aber nicht mit ihnen selbst?
Theages:
Ich habe von den Reden wohl gehört, Sokrates, die sie sagen, daß du hierüber führest, daß dieser Staatsmänner Söhne um nichts besser sind als die der Schuster. Und du dünkst mich vollkommen recht zu haben nach dem was ich davon merken kann. Ganz unvernünftig wäre ich also, wenn ich glaubte, einer von diesen würde mir seine Weisheit mitteilen, seinen eigenen Sohn aber nicht darin gefördert haben, wenn er im Stande wäre hierin irgend einem andern Menschen förderlich zu sein.
Sokrates:
Was würdest du also, bester Mann, beginnen, wenn du einen Sohn hättest, und er dir so zu schaffen machte, und erst sagte, er möchte gern ein guter Maler werden, und dir, seinem Vater, Vorwürfe machte, daß du eben hiezu nicht Geld an ihn wenden wolltest, dann aber wieder die Künstler selbst in diesem Fache die Maler verachtete, und nicht bei ihnen lernen wollte, oder die Flötenspieler, wenn er ein Flötenspieler werden wollte, oder die Leierspieler? wüßtest du wohl, was du mit ihm anfangen und wohin du ihn anders schicken solltest, wenn er bei diesen nicht lernen wollte?
Theages:
Beim Himmel! ich nicht.
(127)
Sokrates:
Nun aber du es eben so machst mit deinem Vater, wunderst du dich und tadelst ihn, daß er verlegen ist und nicht weiß, was er mit dir anfangen und wohin er dich schicken soll? Denn unter den Athenern, die rechtliche und tüchtige Männer sind in Staatssachen, wollen wir dich zu welchem du selbst willst hinbringen, der dir umsonst seinen Umgang vergönnen wird; und so wirst du sowohl das Geld sparen als auch in weit bessern Ruf kommen bei den meisten Menschen, als wenn du dich zu einem Andern hältst.
Theages:
Wie nun, Sokrates? Gehörst du nicht auch unter die rechtlichen und tüchtigen Männer? Denn wenn du mit mir umgehn willst, habe ich genug und suche weiter keinen Andern.
Sokrates:
Was sagst du da, Theages?
Demodokos:
Gar nichts schlechtes, o Sokrates, sagt er, und mir wirst du auch dadurch gefällig sein. Denn ich wüßte nicht, was ich als einen glücklichern Fund ansehn könnte für diesen, als wenn er sich in deinem Umgang gefiele und du dich zu ihm halten wolltest. Ja ich schäme mich fast zu sagen, wie sehr ich es wünsche. Also bitte ich euch beide, dich daß du mit ihm umgehen wollest, und dich daß du nicht erst suchest dich zu einem Andern zu geben als zum Sokrates. So werdet ihr mich vieler und ängstlicher Sorgen entledigen; denn itzt bin ich sehr besorgt um diesen, daß er nicht auf einen Andern treffe, der sich dazu eigne ihn zu verderben.
Theages:
Um mich, Vater, sei nun nicht länger besorgt, wenn du nur im Stande bist diesen zu überreden, daß er sich meinen Umgang gefallen lasse.
Demodokos:
Sehr wohl gesprochen. Also, Sokrates, an dich richtet sich von nun an die Rede. Denn ich bin gern bereit, um es mit kurzem zu sagen, dir mich und alles meinige ganz aufs eigenste hinzugeben, wessen du nur bedürfen magst mit einem Wort, wenn du dich dieses Theages annimmst und ihm Hülfe leistest soviel du nur vermagst.
Sokrates:
O Demodokos, daß es dir so großer Ernst ist, wundert mich nicht, wenn du meinst, daß dieser von mir vorzüglich könne Nutzen ziehen. Denn ich weiß nicht, was ein vernünftiger Mann ernstlicher betreiben könnte, als daß sein Sohn ihm aufs beste gedeihe. Woher dir aber diese Meinung gekommen ist, daß ich besser im Stande wäre deinem Sohne förderlich zu sein, damit er ein guter Bürger werde als du selbst, und woher dieser glaubt, daß ich mehr als du ihn fördern könne, darüber wundere ich mich höchlich. Denn du bist erstlich älter als ich, dann hast du viele und wichtige Ämter unter den Athenern verwaltet, und stehst bei den Anagyrasiern, deinen Zunftgenossen, in vorzüglichen Ehren und bei der übrigen Stadt Niemandem nach. An mir aber wird keiner von Euch dergleichen etwas gewahr. Dann auch, wenn nun einmal Theages den Umgang der Staatsmänner verschmäht, und Andere aufsucht welche sich dafür ausgeben, daß sie verstehen die Jünglinge zu bilden: so ist hier Prodikos der Keer und Gorgias der Leontiner und Polos der Akragantiner und (128) viele andere, die so weise sind, daß sie in den Städten umhergehn und die edelsten und reichsten Jünglinge überreden, denen freistände zu wem sie wollten unter ihren Mitbürgern unentgeltlich sich zu halten, diese überreden sie mit Hintansetzung des Umganges Jener sich zu ihnen, die doch erst vieles Geld als einen hohen Preis ansetzen, zu halten, und ihnen noch Dank dazu zu wissen. Von diesen solltet ihr wohl billig einige vorgezogen haben, dein Sohn und du selbst; nicht aber mich; denn gar nichts verstehe ich von diesen glückseligen und schönen Kunststücken. Ich möchte es freilich wohl; aber ich sage ja das auch selbst immer, daß ich, mit einem Wort zu sagen, nichts verstehe außer nur eine kleine Kunst, die Liebeskunst. In dieser Kunst glaube ich stärker zu sein als irgend einer sowohl von den ehemaligen als den jetzigen.
Theages:
Siehst du wohl, Vater, wie Sokrates gar nicht scheint Lust zu haben sich mit mir einzulassen? Denn meinerseits ist alles bereit, wenn er nur wollte. Aber er redet ja nichts als Scherz mit uns. Denn ich kenne unter meinen Altersgenossen und etwas ältern, die ehe sie mit ihm umgingen, nichts wert waren, nachdem sie sich aber zu ihm gegeben, zeigen sie sich in kurzer Zeit besser als alle hinter denen sie vorher zurückstanden.
Sokrates:
Weißt du wohl, was für eine Bewandtnis es hiermit hat, o Sohn des Demodokos?
Theages:
Ja wohl beim Zeus, daß nämlich, wenn du willst, auch ich ein solcher werden kann wie jene.
Sokrates:
Nicht so, Guter, sondern du bist ganz unbekannt mit der Bewandtnis dieser Sache; ich will sie dir aber erklären. Es begleitet mich nämlich durch göttliche Schickung von Kindheit an etwas wunderbares. Es ist nämlich das eine Stimme, welche jedesmal, wenn sie sich hören läßt, mir von dem was ich tun will Abmahnung andeutet, zugeredet aber hat sie mir nie. Und wenn einer von den Freunden mir etwas anvertraut, und die Stimme läßt sich vernehmen, so ist es dasselbe; sie mahnt ab und läßt es ihn nicht ausführen. Und davon will ich euch Zeugen aufstellen. Den Charmides hier kennt ihr doch, den Schönen, den Sohn des Glaukon. Dieser vertraute mir einmal, er wollte beim Wettlauf auftreten in den Nemeischen Spielen, und gleich wie er anfing zu sagen, daß er auftreten wolle, ließ die Stimme sich vernehmen. Ich hielt ihn also zurück und sagte ihm: Indem du sprachst habe ich die Stimme vernommen, die göttliche; also tritt nicht auf. Vielleicht, sprach er, deutet sie nur an, daß ich nicht siegen werde. Allein wenn ich auch nicht siegen soll, wird es mir doch Nutzen bringen, wenn ich mich diese Zeit hindurch geübt habe. Das sagte er, und schickte sich an zum Wettlauf, und es lohnt wohl von ihm zu erfahren, wie diese Übung für ihn (129) abgelaufen ist. Und wollt ihr so fragt des Timarchos Bruder, Kleitomachos, was Timarchos ihm gesagt hat, als er seinem Tode entgegen ging wider den Rat des Göttlichen, er und Euathlos, der Eilläufer, der den Timarchos aufnahm auf seiner Flucht. Er wird euch also sagen, er habe ihm dieses gesagt.
Theages:
Was denn?
Sokrates:
O Kleitomachos, sagte er, ich muß jetzt sterben, weil ich dem Sokrates nicht gehorchen wollte. Wie dies aber Timarchos meinte, will ich erklären. Als nämlich Timarchos vom Gastmahl aufstand und Philemon, der Sohn des Philemonides, um Nikias den Sohn des Heroskamandros umzubringen, wußten sie zwar nur beide allein um diese Nachstellung, Timarchos aber sagte im Aufstehn zu mir: Was meinst du nun Sokrates? ihr trinkt hier, ich aber muß mich anders wohin aufmachen; ich will aber bald wieder kommen, wenn es gut geht. Da geschah mir die Stimme, und ich sagte zu ihm: Keineswegs gehe mir weg, denn mir ist das gewohnte Zeichen geschehen, das göttliche. Da wartete er, und nachdem einige Zeit vorübergegangen, rüstete er sich wieder zum Gehn, und sagte, Nun gehe ich, Sokrates. Wiederum ließ sich die Stimme vernehmen; ich nötigte ihn also auch wiederum da zu bleiben. Zum dritten Male nun weil er mich nichts merken lassen wollte stand er auf ohne mir etwas zu sagen und entging mir indem er eine Zeit wahrnahm, wo ich anderwo aufmerkte; und so entfernte er sich und ging und führte das aus, was ihm hernach den Tod brachte. Daher er dann dieses sagte zu seinem Bruder, wie ich es euch jetzt wieder sage, daß er nämlich sterben müsse, weil er mir nicht geglaubt habe. Eben so werdet ihr wegen der Ereignisse in Sikelien von Vielen hören, was ich von dem Untergange des Heeres gesagt habe. Doch das Vergangene könnt ihr von denen hören, die es wissen. Aber itzt gleich könnt ihr eine Prüfung anstellen mit dem Zeichen, ob es etwas bedeutet. Denn als Sannion der Sohn des Kalos ins Feld zog, ist mir auch das Zeichen widerfahren. Er ist nun fort mit dem Thrasyllos ins Feld gegen Ephesos und Ionien; und ich glaube nun, daß er entweder sterben wird oder doch ein großes Unglück erleiden, und was übrigens die ganze Unternehmung betrifft, bin ich sehr besorgt ihretwegen.
Dieses alles nun habe ich dir erzählt, weil die Kraft dieses göttlichen Zeichens auch für das Verhältnis derer, die meines nähern Umganges pflegen, alles entscheidet. Denn Vielen ist es zuwider, und diesen wäre es nicht möglich irgend Nutzen zu haben von ihrem Umgange mit mir, so daß es mir auch nicht möglich ist mit ihnen umzugehn. Viele verhindert es zwar nicht sich zu mir zu halten, aber sie haben doch keinen Nutzen davon, wenn sie es tun. Welchen aber die Kraft dieses göttlichen Zeichens zu Hülfe kommt bei ihrem Umgang mit mir, das sind solche wie du auch kennen gelernt; denn sie machen gleich schnelle Fortschritte. Und auch von diesen wiederum welche fortschreiten haben nur einige einen bleibenden und dauernden Nutzen. Viele aber machen, so lange sie bei mir sind, wunderbare Fortschritte, wenn sie sich aber von mir (130) entfernen, sind sie wiederum nicht besser als erst einer. Dies ist einst dem Aristeides, dem Sohn des Lysimachos und Enkel des Aristeides, begegnet. Er hielt sich nämlich zu mir und schritt sehr fort in kurzer Zeit. Hernach fiel ihm ein Kriegsdienst vor, und er mußte fort zu Schiffe. Als er nun zurückkam, fand er, daß zu meiner Gesellschaft auch gehörte Thukydides, der Sohn des Milesias, Enkel des Thukydides. Thukydides aber war mir Tages zuvor etwas böse geworden im Gespräch. Als nun Aristeides zu mir kam, und mich begrüßt auch sonst mancherlei mit mir gesprochen hatte, sagte er: Und Thukydides, höre ich, ist verdrießlich auf dich und tut ordentlich vornehm, als ob er etwas wäre? – Ja, sprach ich, so ist es. – Und wie? sagte er, weiß er denn nicht was für ein Kerlchen er war, ehe er zu dir kam? – Es scheint wohl eben nicht, sprach ich, bei den Göttern. – Allein auch mir, fuhr er fort, ergeht es ganz lächerlich, o Sokrates. – Wie so? fragte ich. – Weil, sagte er, ehe ich zu Schiffe ging, ich wohl im Stande war mich mit jedem Menschen ordentlich einzulassen in Gespräch, und mich nicht schlechter zeigte in Reden als irgend einer, so daß ich auch den Umgang mit den feinsten Leuten aufsuchte. Nun aber im Gegenteil weiche ich jedem aus, von dem ich merke daß er irgend unterrichtet ist; so schäme ich mich über meine eigene Schlechtigkeit. – Hat dich denn, fragte ich, dies Vermögen plötzlich verlassen oder allmählig? – Allmählig, sagte er. – Als du es aber besaßest, sagte ich, besaßest du es etwa, weil du etwas von mir gelernt hattest, oder auf welche andere Weise? – Ich will es dir sagen, Sokrates, sprach er, wiewohl es unglaublich klingt bei den Göttern, wahr ist es doch. Gelernt habe ich nämlich nie etwas von dir, wie du auch selbst weißt. Ich machte aber Fortschritte so oft ich bei dir war, wenn ich auch nur in einem Hause mit dir war und nicht in einem Zimmer, mehr aber wenn auch in einem Zimmer. Und wie mich dünkte, wenn ich in demselben Zimmer mit dir war, mehr wenn ich dich zugleich auch ansah indem du sprachst als wenn ich anderswohin sah. Bei weitem aber am meisten und besten nahm ich zu, wenn ich dicht neben dir saß und mich an dich hielt und dich berührte. Nun aber, sprach er, ist jene ganze Fertigkeit verschwunden.
So demnach, o Theages, steht es um den Umgang mit mir. Ist es dem Gotte genehm, so wirst du dich viel verbessern und schnell; wo aber nicht, dann nicht. Sieh also zu, ob es dir nicht sicherer ist dich von einem von jenen unterrichten zu lassen, die den Vorteil in ihrer Gewalt haben, den sie Andern bringen, lieber als bei mir dich so zu befinden, wie es eben kommt.
Theages:
Mich dünkt, o Sokrates, wir sollten es so machen. Wir (131) wollen im Umgang mit einander dieses göttliche versuchen. Zeigt es sich uns nun günstig, so ist das am besten; wo nicht, so wollen wir alsdann gleich Rat pflegen, was wir tun sollen, ob uns zu einem andern halten, oder ob versuchen, das dir beiwohnende göttliche zu überreden durch Gelübde und Opfer und was uns sonst die Wahrsager angeben werden.
Demodokos:
Setze nun dem Knaben nichts weiter entgegen hierauf, o Sokrates. Denn ganz recht hat Theages.
Sokrates:
Wohl, wenn ihr glaubt, daß wir so tun sollen, so wollen wir es tun.
Platon
Die Nebenbuhler
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1987
Einleitung
Gegen die Ächtheit dieses kleinen Gespräches zeuget wohl alles gleich bestimmt vom Anfang bis zu Ende und das Äußerlichste wie das Innerlichste, sofern es dergleichen darin gibt. Schon die Namenlosigkeit der Personen, das plump herausfodernde Verfahren des Sokrates am Anfang, und die Art wie er, selbst erzählend, mit Verkündigung des allgemeinen Beifalls schließt, der ihm zu Teil geworden. Noch mehr findet gewiß Jeder bei näherer Ansicht überall einen gänzlichen Mangel an Platonischer Urbanität und Ironie, auf welche doch grade das Gespräch seiner ganzen äußern Anlage nach die bestimmtesten Ansprüche macht. Der niemals doch in solcher Trennung ausgesprochene Gegensatz zwischen Musik und Gymnastik ist hier in zwei ungebildeten Gesellen lebendig gestaltet, welche als Liebhaber athenischer Knaben aus edlem Geschlecht kaum denkbar sind, der eine gleichsam ein Athlet, der andere vorgeblich ein Musiker, von dem aber kein musikalisches Wort, ja nicht einmal überhaupt eine zusammenstimmende Rede gehört wird. Fragt man nach dem Inhalt: so muß man eigentlich den Satz dafür anerkennen, daß die Philosophie nicht Vielwisserei ist, denn mit diesem beginnt das Gespräch und mit diesem schließt es auch wieder; eine Unterscheidung; auf welche der Platonische Sokrates wohl gelegentlich hinweisen oder sie scherzhaft behandeln kann, wenn er es mit Sophisten zu tun hat, die sich der Vielwisserei rühmen, die aber Platon schwerlich, nachdem er auch nur eines seiner Werke geschrieben, zum Gegenstand eines eigenen Gesprächs machen konnte, wofern er nicht unter diesem Vorwand noch etwas anderes leisten oder irgend etwas mehreres lehren wollte, dergleichen man aber hier vergeblich sucht. Aber auch für Platons erste Übung wäre dieses Gespräch weit zu schlecht, so unbeholfen und leer ist es. Denn nachdem sich Sokrates schon hat zugeben lassen, daß nur mäßiges überall Nutzen schaffe, nicht vieles, bringt er nicht einmal die unmittelbare Folgerung heraus, daß also die Philosophie etwas schlechtes sein müßte, wenn sie Vielwisserei wäre, sondern geht erst zu einer hier ganz müßigen Frage über, die er auch gleich wieder fallen läßt auf eine solche Art, wie es einem Leser des Platon ganz fremd erscheinen muß, und fängt alsdann das vorige wieder von vorn an auf eine andere Weise, um wenigeres daraus zu folgern, als er vorher schon gewonnen hatte, nämlich nur daß alsdann der Philosoph unnütz und eine überflüssige Person wäre, so lange es noch Meister in den einzelnen Künsten gibt, gleichsam als ob er vorher, ohne es zu wollen, zu weit gegangen wäre. Auf diese Behandlung folgt endlich noch eine dritte, um zu zeigen, daß es Kenntnisse gibt, in denen es einem Manne, wie der Philosoph sein muß, schimpflich ist, nur jenen zweiten Rang zu behaupten, zu dem die Vielwisserei es doch nur bringen kann. Allein wie vieles gar nicht zur Sache gehöriges und auch gar nicht zu andern Zwecken benutztes ist nicht diesem letzten Teil eingemengt! Das von der Einerleiheit der Gerechtigkeit und der Rechtspflege scheint die Tendenz zu haben, einen auffallenden Sprachgebrauch zu rechtfertigen, der ein paarmal in Platons Schriften vorkommt; wie aber die Lehre von der Einerleiheit der vier Haupttugenden hier auf eine höchst trivielle Weise abgeleiert wird, dies ist nur daraus zu erklären, weil eben diese Lehre einer von den allgemeinsten Tummelplätzen war, und sich auch aus den oberflächlichsten Reminiszenzen leicht etwas darüber zusammenschreiben ließ. Dagegen sind mancherlei Gelegenheiten, die sich sehr ungesucht dazu darbieten mußten außer jener verneinenden Erklärung über die Philosophie auch etwas bejahendes zu sagen oder anzudeuten oder wenigstens auf einen andern Weg zu weisen, wo man ihre Erklärung suchen müsse, völlig unbenutzt geblieben. Für einen, der diese Platonische Kunst auch nur einigermaßen verstanden hätte, wäre es in der Tat eine nicht unwürdige Aufgabe gewesen, von diesem Begriff der Vielwisserei aus, etwa nach Analogie dessen was im »Euthydemos« von der königlichen Kunst gesagt wird, auf die richtige Ansicht von der Philosophie hinzuführen; und noch jetzt könnte sich ein geschickter Nachahmer, der unserm Gespräch die Glieder verständig einrenken und es in diesem Sinn weiter bilden wollte, hieran versuchen. Daher man auch glauben möchte, daß der erste Gedanke zu dem Gespräch und die ersten Grundstriche, die doch eine solche Richtung verraten, vielleicht mittelbar oder unmittelbar von einem besseren herrühren als die Ausführung, oder daß irgend eine Tradition von platonischen Unterhaltungen zum Grunde liege. Allein das Machwerk selbst, wie es hier vor uns liegt, für Platonisch zu halten, oder gar noch bestimmter für den schuldig gebliebenen dritten Teil jener Trilogie, also für die Darstellung des Philosophen zu der des Staatsmannes und des Sophisten, dies ist das wunderlichste was sich nur denken läßt.
Die Nebenbuhler
Sokrates erzählt
(132) Zu Dionysios dem Grammatiker ging ich hinein, und traf dort die unter den jungen Leuten für die ausgezeichnetsten gelten der Gestalt nach, und von den angesehensten Vätern, mit ihren Liebhabern. Zwei von den Knaben nun waren eben in einem Streit begriffen, worüber aber, das konnte ich nicht recht vernehmen. Sie mußten aber wohl über den Anaxagoras oder den Oenopides streiten; wenigstens sah ich, daß sie Kreise beschrieben und gewisse Neigungen mit den Händen sich überneigend darstellten, und daß sie sehr vertieft waren. Ich darauf, ich hatte mich nämlich neben den Liebhaber des einen von ihnen gesetzt, stieß diesen also mit dem Ellbogen an, und fragte, was doch die beiden Knaben so eifrig betrieben, und sagte, Gewiß ist es etwas Großes und Schönes wobei sie solchen Eifer beweisen. – Er antwortete, Was doch Großes und Schönes? Sie schwatzen eben über die Erscheinungen am Himmel, und treiben Albernheit mit Philosophieren. – Ich nun wunderte mich über seine Antwort, und sagte, Junger Mann, etwas schlechtes dünkt dich das Philosophieren zu sein? Oder warum sprichst du so verdrießlich? – Da nun der Andere, denn er saß neben diesem als sein Nebenbuhler, hörte wie ich fragte und jener antwortete, sprach er, Es tut dir kein gutes, Sokrates, daß du diesen auch nur fragst, ob er die Philosophie für etwas schlechtes hält. Oder kennst du ihn nicht dafür, daß er sein ganzes Leben lang noch nichts anderes getan hat, als sich raufen und dann wieder sich voll füllen und schlafen? Was meinst du also wohl, könne er anders antworten, als daß die Philosophie etwas schlechtes ist. – Dieser nämlich von den beiden Liebhabern hatte sich auf Musik gelegt, jener aber über den er so loszog auf die Gymnastik. Daher glaubte ich, ich müßte wohl den einen, den ich vorher gefragt, lieber loslassen, weil er sich selbst nicht einmal dafür ausgab in Reden erfahren zu sein sondern nur in Taten, und dagegen den, der sich für weiser gab, ausfragen um doch, wenn ich könnte, einigen Vorteil von ihm zu ziehen. Ich sagte also, ich habe die Frage insgemein vorgelegt, und glaubst du nun, sie besser beantworten zu können als jener, so frage ich dich dasselbe wie ihn, ob du das Philosophieren für etwas schönes hältst oder nicht? – Als wir so ohngefähr sprachen, merkten die Knaben darauf und schwiegen, und wurden mit Beseitigung ihres (133) Streites unsere Zuhörer. Und wie nun dabei den Liebhabern zu Mute war, weiß ich nicht, ich aber war ganz in Entzücken außer mir; denn jedesmal werde ich von schönen Jünglingen so entzückt. Es schien mir aber doch auch der eine von ihnen nicht minder Pein zu haben als ich, demohnerachtet aber antwortete er mir und zwar sehr ruhmredig. – Wenn ich, sprach er, o Sokrates, glaubte, das Philosophieren wäre etwas schlechtes, so würde ich mich kaum für einen Menschen halten, auch keinen Andern der so dächte, womit er auf seinen Nebenbuhler deuten wollte, und recht laut sprach, damit sein Liebling es hören möchte. – Darauf sagte ich, Also für etwas schönes hältst du das Philosophieren? – Allerdings, sagte er. – Und wie, fragte ich, dünkt es dich möglich von irgend einer Sache zu wissen, ob sie schön oder häßlich ist, wovon man überall nicht weiß, was sie ist? – Nein, sagte er. – Also weißt du, sprach ich, was das Philosophieren ist? – Allerdings, sagte er. – Was ist es denn? sprach ich. – Was wohl anders, sagte er, als das Solonische. Denn Solon sagt ja, Ich von Tage zu Tag' altere weiter belehrt. So dünkt auch mich müsse, wer philosophieren will, doch immer etwas lernen, sei er nun alt oder jung, damit er so viel als möglich im Leben wisse. Dies nun schien mir anfänglich etwas gesagt zu sein, hernach aber bedachte ich mich, und fragte ihn, ob er denn die Philosophie für Vielwisserei hielte? – Da sagte er, Allerdings. – Und hältst du die Philosophie nur für schön oder auch für gut? fragte ich. – Auch für gut, gar sehr. – Siehst du nun dies als etwas der Philosophie eignes an, oder glaubst du, es verhalte sich mit andern Dingen eben so? wie die Liebe zur Gymnastik, hältst du diese nicht nur für schön, sondern auch für gut? oder nicht? – Da sagte er sehr scherzhaft, Beides. Nämlich zu diesem will ich gesagt haben, daß sie keins von beiden ist; dir aber, o Sokrates gestehe ich ein, daß sie etwas schönes ist und gutes. – Glaubst du nun auch, daß bei den Leibesübungen die Vieltuerei in Anstrengungen die Liebe zur Gymnastik ist? – Freilich, antwortete er, so wie ich auch im Philosophieren die Vielwisserei für die Liebe zur Weisheit halte. – Da sprach ich, Glaubst du denn, daß die, welche sich der Leibesübungen befleißigen, etwas anderes begehren als das, woraus ihnen eine tüchtige Beschaffenheit des Leibes entsteht? – Eben dieses, antwortete er. – Machen also etwa, fragte ich, die vielen Anstrengungen den Leib tüchtig? – Und wie könnte man wohl, sprach er, durch wenige Anstrengungen zu einer (134) solchen Tüchtigkeit gelangen? – Da dünkte mich, es wäre nunmehr Zeit den Gymnastiker aufzuregen, damit er mir zu Hülfe käme mit seiner Erfahrung in der Gymnastik. Also fragte ich ihn, Warum aber, Bester, schweigst du uns so still, und läßt diesen dergleichen sagen? Meinst denn auch du, daß die Tüchtigkeit des Leibes dem Menschen durch die vielen Anstrengungen entsteht oder durch die mäßigen? – Ich, sprach er, o Sokrates, glaubte jenes Bekannte ließe sich auch jetzt erkennen, daß die mäßigen Anstrengungen den Leib tüchtig machen. Woher also? würdet ihr nicht sonst einen überwachten und ausgehungerten Mann sehen, ungelenk im Genick und mager von Abquälungen? – Als er dies sagte, freuten sich die Knaben und lachten, der Andere aber errötete. – Und ich sprach, Wie nun? gibst du jetzt zu, daß weder die vielen noch die wenigen Anstrengungen den Menschen zum Wohlbefinden des Leibes verhelfen, sondern die mäßigen? oder willst du dich noch wehren gegen uns zwei für deinen Satz? – Und er antwortete, Gegen diesen wollte ich noch gar gern streiten, und bin gewiß daß ich im Stande wäre, der Behauptung durchzuhelfen, die ich aufgestellt habe, und wenn ich eine noch weit schlechtere als diese aufgestellt hätte, denn an dem ist gar nichts. Mit dir aber brauche ich nicht gegen meine Überzeugung Rechthaberei zu treiben, sondern ich gestehe dir zu, daß nicht viele, sondern mäßige Übungen den Menschen zum Wohlbefinden verhelfen. – Und wie die Speisen? die mäßigen oder die vielen? fragte ich. – Auch von den Speisen gestand er dasselbe. – Da nötigte ich ihn noch weiter auch von allem andern, was den Leib betrifft, zu dem Geständnis, daß das Mäßige am vorteilhaftesten sei, aber weder das Viele noch das Wenige. Und er gestand überall das Mäßige. Und wie, sprach ich, von dem was die Seele angeht, nützt ihr das mäßig oder das unmäßig beigebrachte? – Das mäßige, sagte er. – Und von dem was der Seele beigebracht wird, sind nicht auch eins die Kenntnisse? – Das gestand er. – Auch von diesen also nützen nur die mäßigen, nicht die vielen? – Das gestand er. – Wen würden wir nun wohl Recht tun zu fragen, was für Bewegungen und Speisen wohl die mäßigen sind für den Leib? – Wir kamen überein alle Drei entweder den Arzt oder den Meister der Leibesübungen. – Wen aber über die Aussaat des Samens, wieviel hier wohl die mäßige ist? – Und hierüber, waren wir eins, den Landmann. – Wen aber täten wir Recht über die Saat und Einpflanzung der Kenntnisse in die Seele zu fragen, wie viele und welche die mäßigen sind? – Und hier (135) befanden wir uns nun alle in Verlegenheit. Da fragte ich sie im Scherz, Wollt ihr also, weil wir doch in Verlegenheit sind, daß wir diese Knaben fragen? Oder schämen wir uns etwa, wie Homeros von den Freiern sagt, sie hätten nicht gewollt, daß es einen andern geben sollte, der den Bogen spannen könnte? Da sie aber schienen unlustig zu sein zu dieser Untersuchung: so versuchte ich die Sache anderswie zu überlegen, und sagte, Welcherlei Kenntnisse dürfen wir ohngefähr vermuten daß vorzüglich zu denen gehören, welche der Philosoph lernen muß, wenn doch nicht alle, noch auch viele? – Da nahm jener weisere das Wort und sagte, Die schönsten und anständigsten Kenntnisse wären die, von denen einer den meisten Ruhm haben würde in der Philosophie; und den meisten Ruhm würde einer haben, wenn er schiene in allen Künsten erfahren zu sein oder doch in den meisten und am meisten der Rede werten, indem er dasjenige davon lernte, was anständigen Leuten zu lernen ziemt, was nämlich zum Verständnis gehört, nicht zur Ausübung. – Meinst du es also etwa so, sprach ich, wie bei den Maurern, denn da kannst du für fünf oder sechs Minen einen ganz geschickten Maurer haben, einen Baumeister aber wohl kaum für zehntausend Drachmen. Es gibt deren ja auch nur sehr wenige unter den Hellenen. Meinst du nicht etwa so etwas? – Und nachdem er mich angehört, räumte er ein, daß er es auch so meine. – Da fragte ich ihn, ob es nicht unmöglich wäre für Einen auch nur zwei Künste auf diese Art zu verstehn, geschweige viele und große? – Darauf sagte er, du mußt mich nicht so verstehen, Sokrates, als meinte ich, der Philosophierende müsse jede Kunst genau verstehn, so wie der, der sie selbst inne hat, sondern nur wie es einem freien und unterrichteten Manne ziemt im Stande zu sein, dem was ein Künstler sagt zu folgen vorzüglich vor andern Anwesenden und selbst auch eine Meinung dazu zu geben, so daß er immer als der gebildetste und verständigste erscheint unter den Anwesenden, wo von Künsten gesprochen und gehandelt wird. – Darauf, denn ich war noch zweifelhaft über seine Rede, was sie eigentlich wollte, fragte ich, Verstehe ich etwa wie du es meinst mit dem Philosophen? Mich dünkt nämlich, du meinst es etwa so wie in den Kampfspielen die Fünfkämpfer sich verhalten zu den Läufern oder Ringern. Denn sie werden von diesen übertroffen in der eignen Übung eines Jeden und stehen ihnen nach als die zweiten, unter den andern Kämpfern aber sind sie die ersten und besiegen sie. Zu so etwas, meinst du vielleicht, mache auch das Philosophieren diejenigen, welche sich mit dieser Beschäftigung einlassen, daß sie hinter den ersten zwar in dem Verständnis einer jeden Kunst zurückbleiben, die Andern aber (136) indem sie den zweiten Preis erlangen übertreffen, und solchergestalt in allen Dingen ein Untermeister werde wer philosophiert hat. Als einen solchen scheinst du mir ihn zu bezeichnen. – Sehr gut, o Sokrates, sagte er darauf, scheinst du mir aufgefaßt zu haben, wie es um den Philosophen steht, indem du ihn dem Fünfkämpfer verglichen hast. Denn ein solcher ist er offenbar, der sich keiner Sache ganz zum Dienst ergibt, und nichts bis zur Genauigkeit durcharbeitet, so daß er wegen seines Fleißes in diesem einen müßte in allem andern zurückbleiben, wie die Künstler, sondern der sich mit allem mäßig befaßt. – Nach dieser Antwort wollte ich doch nun recht bestimmt erfahren, was er eigentlich meine, und fragte ihn, Ob er sich denn die Guten als brauchbar vorstellte oder als unbrauchbar? – Als brauchbar doch gewiß, o Sokrates, sagte er. – Also wenn die Guten brauchbar, sind wohl die Schlechten unbrauchbar? – Das gab er zu. – Und wie? hältst du die Philosophen für brauchbar oder nicht? – Für brauchbar, gestand er, und noch dazu für die brauchbarsten, sagte er, hielt er sie. – Wohl, so laß uns denn nachsehen, wenn du Recht hast, wo uns doch diese Halbmeister brauchbar sind. Denn das ist doch offenbar, daß der Philosoph schlechter ist als jeder von denen, welche die Künste wirklich inne haben. – Das gestand er. – Du also, sprach ich, wenn du entweder selbst krank wärest oder einer von deinen Freunden, um den es dir sehr ernstlich zu tun ist, würdest du, um für die Rückkehr der Gesundheit zu sorgen, jenen Halbmeister den Philosophen ins Haus holen, oder würdest du den Arzt nehmen? – Ich, sprach er, beide. – Nicht so, sagte ich, sprich mir nicht von beiden, sondern welchen du eher und lieber nehmen würdest. – Darüber, sagte er, kann wohl Niemand im Zweifel sein, daß man nicht den Arzt eher und lieber nähme. – Und wie? in einem vom Sturm bedrängten Schiffe, welchem würdest du dich und das Deinige lieber anvertrauen, dem Steuermann oder dem Philosophen? – Ich dem Steuermann. – Ist nun nicht auch in allen andern Dingen, so lange es einen Meister gibt, der Philosoph zu nichts nutz? – So zeigt es sich, sprach er. – Jetzt also ist uns der Philosoph doch ein unbrauchbarer; denn wir haben ja Meister. Wir hatten aber ausgemacht, die Guten wären brauchbar, und die Schlechten unbrauchbar. – Er war genötiget dies einzugestehen. – Was soll ich dich nun hiernächst fragen? oder wäre es unartig noch zu fragen? – Frage was du willst. – Ich will auch nichts, sprach ich, als nur noch einmal zusammennehmen, was gesagt worden ist. Es steht aber damit so. Wir sind übereingekommen, die Philosophie wäre etwas schönes und wir selbst wären (137) Philosophen; die Philosophen aber wären gut, und die guten auch brauchbar, die schlechten aber unbrauchbar. Dann haben wir aber auch wieder zugegeben, die Philosophen wären, so lange die Künstler da wären, unnütz, Künstler aber wären immer da. Haben wir das nicht zugegeben? – Allerdings, sprach er. – Wir haben also, wie es scheint nach deiner Rede wenigstens, zugegeben, wenn Philosophieren heißt der Künste kundig sein auf die Art wie du sagst, daß sie alsdann schlecht und unbrauchbar sind so lange es noch Künste unter den Menschen gibt. Aber, Freund, daß es nur nicht etwa gar nicht so mit ihnen steht, und das gar nicht Philosophieren heißt, sich mit den Künsten abgeben, und in Vieltuerei und Vielwisserei mühselig leben, sondern ganz etwas anderes. Denn ich glaubte auch, dies wäre eine Schande, und man nennte die gemeine Leute, die sich mit den Künsten abgäben.
Wir können aber so noch genauer sehn, ob ich Recht habe, wenn du mir dieses beantworten willst. Wer versteht die Pferde recht zu bändigen? etwa die, welche sie besser machen oder Andere? – Die, welche sie besser machen. – Und wie die Hunde? wer die besser zu machen versteht, versteht der nicht auch sie recht zu bändigen? – Ja. – Also dieselbe Kunst bessert und bändiget auch auf die rechte Art? – Das behaupte ich, sagte er. – Und weiter, die nun bessert und auf die rechte Art bändiget, unterscheidet die nicht auch die guten und die schlechten, oder ist dies eine andere? – Dieselbe, sagte er. – Willst du nun dieses auch in Beziehung auf die Menschen zugestehen, daß die, welche sie bessert auch die ist, welche sie auf die rechte Art bändiget, und welche die guten und schlechten unterscheidet? – Allerdings, sagte er. – Und dieselbe, die dies mit Einem kann, kann es auch mit Vielen, und die mit Vielen auch mit Einem? – Ja. – Und mit den Pferden und allem andern ist es eben so? – Das behaupte ich. – Welches ist nun die Wissenschaft, welche die in den Städten unbändigen und gesetzwidrigen auf die rechte Art bändiget? Nicht die Rechtspflege? – Ja. – Nennst du nun etwa eine andere die Gerechtigkeit als eben diese? – Keine andere. – Und durch dieselbe Kunst, wodurch man sie bändiget, unterscheidet man auch die Guten und Schlechten? – Durch dieselbe. – Und wer Einen unterscheidet, der wird auch Viele unterscheiden? – Ja. – Und wer dies an Vielen nicht erkennt, der erkennt es auch nicht an einem? – Das behaupte ich. – Wenn also ein Pferd die guten und schlechten Pferde nicht erkennt, so erkennt es auch sich selbst nicht, was für eins es ist? – Das behaupte ich. – Und wenn ein Ochse die guten und schlechten Ochsen nicht erkennt: so erkennt er auch sich selbst nicht, was für einer er ist. – Ja, sagte er. – Eben so auch ein Hund? – Er gestand es. – Wie nun, wenn einer ein Mensch ist, und die guten und schlechten Menschen nicht erkennt, ist dem dann (138) nicht auch von sich selbst unbekannt, ob er gut oder schlecht ist, da er ja auch ein Mensch ist? – Das räumte er ein. – Und sich selbst nicht erkennen, heißt das besonnen sein oder nicht besonnen sein? – Nicht besonnen sein. – Sich selbst erkennen also ist besonnen sein? – Das behaupte ich, sagte er. – Dieses also, wie es scheint, befiehlt auch jene Schrift im delphischen Tempel, Besonnenheit zu üben und Gerechtigkeit. – So scheint es. – Und vermittelst dieser nämlichen verstehn wir auch Andere recht zu bändigen? – Das behaupte ich. – Und durch die wir Andere recht zu bändigen verstehen, das ist Gerechtigkeit; durch welche aber sich selbst und Andere recht zu erkennen, das ist Besonnenheit? – So scheint es. – Einerlei also ist Gerechtigkeit und Besonnenheit? – Offenbar ja. – Und so werden doch auch Städte gut verwaltet, wenn den Unrechttuenden ihr Recht widerfährt? – Ganz richtig, sagte er. – Also ist auch die Staatskunst dieselbige? – Das schien ihm auch so. – Und wie, wenn ein Mann den Staat recht verwaltet, heißt der nicht Herrscher und König? – Ja. – Und vermöge der königlichen und Herrscherkunst verwaltet er sie doch? – Allerdings. – Also auch diese Künste sind dieselben mit jenen? – Offenbar. – Und wie, wenn Ein Mann ein Hauswesen richtig verwaltet, wie heißt der? nicht Hausvater und Herr? – Ja. – Wird nun auch der durch Gerechtigkeit sein Haus recht verwalten oder durch eine andere Kunst? – Durch Gerechtigkeit. – Also ist dies einerlei wie es scheint, König, Herrscher, Staatsmann, Hausvater, Herr, Besonnener, Gerechter? Und Eine Kunst die Königs- und Herrscherkunst, die Staatskunst, die Hausverwaltungskunst, die Besonnenheit, die Gerechtigkeit? – So zeigt es sich, sagte er. – Wie also? soll es dem Philosophen zwar, wenn der Arzt etwas über die Kranken sagt, schimpflich sein dem Gesagten nicht folgen, noch selbst ein Wort dazu geben zu können, und wenn einer von den übrigen Meistern etwas von seinem Geschäft sagt eben so: wenn aber ein Richter oder König oder einer von den jetzt beschriebenen, hierin soll es ihm nicht zur Schande gereichen, nicht folgen und nichts eigenes dazu beitragen zu können? – Wie sollte das nicht Schande sein, o Sokrates, über so wichtige Dinge nichts vorbringen zu können! – Wollen wir also sagen, der Philosoph müsse auch hierin der Fünfkämpfer sein und der Halbkünstler, und indem er den zweiten Rang einnimmt, unnütz bleiben so lange noch einer von jenen da ist? Oder darf er doch zuerst schon sein Hauswesen nicht einem Andern überlassen, noch sich mit der zweiten Stelle hierin begnügen, sondern selbst es in Ordnung halten durch gehöriges Rechtsprechen, wenn ihm sein Hauswesen gut soll verwaltet werden? – Das räumte er mir freilich ein. – Dann auch wohl, wenn seine Freunde ihm ihre Angelegenheiten überlassen und die Stadt ihm etwas aufträgt zu untersuchen und zu schlichten, ist es auch hierin schändlich sich als (139) der zweite zu zeigen, oder der dritte und nicht der erste zu sein. – So dünkt es mich. – Weit gefehlt also, Bester, daß das Philosophieren Vielwisserei wäre und Beschäftigung mit allerlei Künsten. – Als ich dies sagte, schämte der weisere sich seiner vorigen Behauptung und schwieg; jener ungebildete aber sagte, es wäre so; und auch die Andern lobten, was gesagt worden war.
Platon
Alkibiades
Der sogenannte Erste
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1987
Einleitung
Bekanntlich haben ältere Kommentatoren des Platon dieses Gespräch vorzüglich gerühmt als den besten Eingang in die Weisheit des Mannes, und den Anfängern empfohlen mit diesem am liebsten das Studium der Schriften des Platon zu beginnen. Auch ist nicht zu läugnen, daß darin vielerlei berührt wird und angeregt, worüber andere Schriften des Platon nähere Auskunft geben, und daß dennoch nichts darin zu schwer ist oder zu tief und dunkel auch für den am wenigsten vorbereiteten Neuling. Allein so wie in alten und neuen Zeiten immer Viele, die selbst nichts sonderliches zu erfinden vermocht, doch nicht ohne Erfolg Einleitungen ausgearbeitet haben in die Weisheit Anderer: so könnte dieses Wort sachkundiger Männer auch in Beziehung auf unser Gespräch ganz in seinen Ehren und Würden bestehen bleiben, wenn gleich dieses vor dem Richterstuhl einer scharfen und genauen Kritik nicht als ein Werk des Platon sollte erfunden werden. Es ist freilich gar wenig belohnend Zweifel dieser Art als der erste mitzuteilen und die Gründe dafür aus einanderzusetzen; denn der kritische Sinn ist sparsam verteilt, und vielleicht unter denen, die dessen nicht ermangeln, die genaue Kenntnis des Schriftstellers, ohne welche doch nicht geurteilt werden kann, noch sparsamer; so daß der Anzweifelnde zunächst wenigstens ganz allein unter den großen Haufen derer gerät, welche, unempfänglich für Untersuchungen dieser Art, hernach in Verteidigung des Hergebrachten weder sonderlich belehrend verfahren, noch auch ergötzlich. Hier indessen ist es Sache des Berufs, und nicht zu umgehen daß wir unsere Meinung sagen über das vorliegende Gespräch. Und so sei es denn noch einmal unternommen und gesagt, daß dieses kleine Werk, welches von denen, die in Pausch und Bogen zu bewundern pflegen, von je her vorzüglich ist gepriesen worden, uns ziemlich geringfügig und schlecht erscheint, und zwar auf eine solche Weise daß wir es dem Platon nicht zuschreiben können, und wenn auch noch so viele, die seinen Geist beschwören zu können glauben, ihn hier aufs deutlichste wollen vernommen haben. Aber auch nur unsere Meinung werden wir sagen, ohne etwa große Anstrengungen zu machen, damit Andere dafür gewonnen werden; sondern wir wollen hier nur die Hauptpunkte, worauf es ankommt, im Allgemeinen aufstellen, und in den Anmerkungen gelegentlich auf die einzelnen Beispiele dazu hinweisen. Mag dann Jeder es halten wie er will, und mögen Andere, denen es der Mühe wert scheint, die Sache hin und her wendend auch für das allgemeine Urteil die Entscheidung näher herbeiführen.
Zuerst wollen wir nun weissagen, was, wenn anders unserm Gefühl etwas zu trauen ist, dem aufmerksamen und mit dem Geiste des Platon schon befreundeten Leser begegnen wird, wenn er das Gespräch zuerst durchlaufen hat, daß es ihm nämlich den Eindruck von einer sonderbaren und ihm ungewohnten Ungleichförmigkeit geben wird. Einzelne sehr schöne und ächt Platonische Stellen findet er sparsam zerstreut in einer schlechten Masse schwimmend, welche teils aus klein zerhacktem um nichts sich abeilendem Dialog besteht, teils aus langen Reden. Von diesen ist die erste so langweilig, daß wenn der Gott das mündliche Zusammentreffen des Sokrates und Alkibiades, wie es scheint, ausdrücklich aufsparen wollte, bis die Gelegenheit diese Rede zu halten da war, er keinem von beiden einen großen Dienst geleistet hat. Die zweite rühmt unter Auskramung wunderlicher statistischer Notizen persische und lakedaimonische Tugenden und Reichtümer, auch die Tugenden schon mehr xenophontisch als platonisch, die Reichtümer aber und die weichliche Pracht, weil Ironie in diesen anpreisenden Beschreibungen nicht zu finden ist, durchaus unsokratisch. Demnächst wird der Leser sich auch ganz unbefriedigt fühlen, und beklagen daß er sich habe durchschlagen müssen durch unnütze Weitläufigkeiten, welche erhoben werden über die leichtesten Dinge, und daß dagegen über das Bedeutendste oberflächlich sei hingegangen, oder es ihm so zu sagen ganz kurz vor dem Munde sei abgebrochen worden. Will er dann, nachdem dieser erste Eindruck überwunden ist, näher untersuchen, was doch das Gespräch eigentlich will; so wird er nicht recht wissen, wohin er sich wenden soll, zuerst aber gewiß eingestehen, daß es von dem, was die zweite Überschrift verheißt, daß es nämlich von des Menschen Natur handeln soll, blutwenig enthält. Äußerlich angesehn hat das Ganze in seiner Bildung eine falsche Ähnlichkeit mit gewissen Gesprächen unseres zweiten Teils. Wie nämlich diese so zu sagen zuerst ein äußeres Thema haben, welches ausdrücklich angekündigt wird, aber doch gewissermaßen nur die Schale des Ganzen bildet, und dann noch ein verborgenes mit jenem zusammenhängendes, welches tiefere Aufschlüsse enthält: so könnte man auch hier das für das äußere Thema halten, daß Sokrates dem Alkibiades beweisen will, er müsse sich noch andere Kenntnisse erwerben, ehe er sich an die Führung der öffentlichen Angelegenheiten begebe, und dagegen alles das für den eigentlichen Kern, was Sokrates zur Sprache bringt um diesen Beweis zu führen. Allein auch das erste ist nicht rein ausgeführt; denn teils beweiset Sokrates doch nicht, daß er allein vermag den Alkibiades zu lehren wessen er bedarf, teils geht er auf der andern Seite auch wieder über dies Thema hinaus, und läßt sich zum Schluß noch einiges merken von der Unterweisung selbst. Noch weniger aber bildet das dazwischen gestellte für sich einen festen Kern. Denn daß Alkibiades was gerecht sei weder erfunden noch gelernt hat, daß das gerechte und nützliche dasselbe ist, und dann wieder daß Perikles, wiewohl ein vortrefflicher Staatsmann und hier mehr als irgend in andern Platonischen Reden ohne Spur von Ironie gepriesen, dennoch keinen klug gemacht habe, dies alles hängt gar nicht unter sich zusammen, und jedes steht nur da in seiner losen äußerlichen Beziehung auf den schlechten Gemütszustand des Alkibiades. Endlich daß gar philosophische Geheimnisse in diesen Reden sollten aufgeschlossen sein, daran ist auch von weitem nicht zu denken. Vielmehr ist sogar von manchen ächt Platonischen Lehren, die sehr nahe mit dem Gesagten zusammenhängen, auch nicht die mindeste Spur hier anzutreffen. So konnte sich Alkibiades aus einem sehr unbequemen Dilemma befreit haben durch die leiseste Erwähnung der Lehre von der Erinnerung; anderes wieder hängt zusammen mit der Unterscheidung zwischen Erkenntnis und Vorstellung; aber an beiden wird ganz rein vorbeigegangen, und nur auf die äußerlichste Weise erinnert eine Stelle an den »Laches«, eine andere an den »Gorgias«, wieder eine an den »Protagoras«.
Freilich haben aber auch die Meisten das Geheimnis und den eigentlichen Zweck des Gesprächs nicht in diesen Reden gesucht, sondern vielmehr in dem Wenigen was hier am Schluß gesagt ist über die notwendige Selbsterkenntnis. Dieses nun tritt allerdings anfänglich auf mit vielen Ansprüchen auf Tiefsinn, wendet sich aber auch bald zum alleroberflächlichsten hin, und wir müssen an ein Paar ganz populären Sätzen genug haben, die wir anderwärts weit schöner ausgeführt finden. Sonach bleibt kaum etwas anderes übrig, wenn man einen eigentümlichen Inhalt namhaft machen soll als das zum Behuf der Kenntnis des Menschen gebotene Hineinschauen in die Gottheit; allein auch dieses weiß unser Gespräch nur sehr schlecht durchzuführen; so daß dieser Brocken wahrlich des ganzen Apparates nicht wert erscheint, dessen einzelne Glieder übrigens auch gar nicht mit ihm zusammenhängen. Wie sich denn überhaupt in der Komposition keine Spur zeigt von einer solchen innern Beziehung alles einzelnen auf ein einiges, wie wir sie anderwärts bei Platon finden. Eben so vergeblich sucht man hier den strengen dogmatischen Zusammenhang des »Sophisten« und des »Philebos«, oder auch jene scheinbare Passivität des Sokrates in Führung des Gespräches, bei welcher alles um so mehr rein aus der Sache selbst hervorzuwachsen scheint; sondern mit bloßer Willkür schaltet Sokrates und ruft eines nach dem andern hervor, überall, wenn er gleich der Worte viele macht, die Sache kürzer abbrechend als er sonst pflegt, und jedes einzelne wirklich nur auf Beschämung seines Mitunterredners hinwendend, so daß das Ganze einen eristischen Charakter bekommt, den auf diese Weise kein anderes Platonisches Gespräch an sich trägt. Und wenn man nun bedenkt, daß der so schnöde behandelte Mitunterredner nicht etwa ein Sophist ist, welcher in seiner Nichtigkeit dargestellt werden soll, noch auch ein Knabe welcher sich einige Verhöhnung zum Nutz und Frommen Anderer muß gefallen lassen, auch nicht nur sonst ein edler Athener, sondern der dem Platon überall als der geistreiche Liebling seines Lehrers gefeierte Alkibiades: so möchte man wohl behaupten, daß die Behandlung des Verhältnisses dieser beiden, und die Haltung oder vielmehr die Haltungslosigkeit beider Personen noch unplatonischer ist als irgend etwas in unserm Gespräch. Gleich dieser Sokrates mit der stummen Rolle, die er bei seinem Liebling schon so lange gespielt zu haben sich rühmt, und dieser genauen Bewachung, die ihm weder tröstlich sein konnte noch seiner würdig, und nun gar sich einführend mit einer langen Rede, dergleichen er sonst haßt, und mit einer Anmaßung die er noch mehr haßt, als ob er nämlich der einzige Lehrer sein könnte in der Staatskunst, dieser ist ja offenbar das grade Widerspiel des Platonischen Sokrates. In der Darstellung seines Verhältnisses zum Alkibiades ist übrigens so pedantisch als möglich jeder Schein der Knabenliebe vermieden, und rechter Wert darauf gelegt, daß Sokrates den Alkibiades auch nicht einmal angeredet habe, bis die Zeit seiner Blüte so gut als ganz vorüber war. Wie soll man aber dieses reimen mit der Art, wie dasselbe Verhältnis im »Protagoras« und im »Gastmahl« behandelt ist? Im »Protagoras« lebt Perikles auch noch, und doch erscheinen Sokrates und Alkibiades als alte Bekannte, die schon viel mit einander mußten verkehrt haben; und was Alkibiades im »Gastmahl« erzählt, muß doch auch aus der Zeit seiner Blüte sein; denn schwerlich soll er doch erzählen, er habe als ein Verblühter sich dem Sokrates zum Liebling aufdringen gewollt! Aber nun gar wie erscheint Alkibiades selbst ohne alle Ähnlichkeit mit dem welcher uns sonst dargestellt wird! Zuerst sollte man glauben, er sei hier nach dem Muster des Kallikles oder des Ktesippos zugeschnitten, aber bald wendet er sich und zeigt sich ungeheuer demütig und eingeschüchtert, so daß er auch gar nicht in Harnisch zu bringen ist, obgleich Sokrates ihn immer wieder aufs neue und oft ohne Not und ohne Recht anfährt und ihn unzufrieden abführt mit seinen Antworten. Kurz wie man es auch betrachtet, unser Gespräch ist in dieser Hinsicht entweder die Widerlegung aller übrigen Platonischen, oder diese sind die seinige. Wer nun auch dies nicht fühlt, dem ist freilich nicht zu raten, sondern ihm nur Glück zu wünschen, daß er sich so wohlfeil platonisch ergötzen kann. Andere aber möchten wir noch auf etwas aufmerksam machen, woraus sich vielleicht in der Folge – denn wir selbst sind gar nicht gesonnen diese Sache hier auch nur anzuregen – genauere Aufschlüsse ergeben könnten über die eigentliche Entstehungsart und Herkunft unseres Gespräches. Nämlich was darin am meisten platonisch ist, mag freilich zum Teil Nachahmung sein bald nähere bald entferntere von anderen Stellen, und was den Inhalt betrifft Reminiszenz aus anderen Werken, teils ist es von der Art, daß man zwar nicht glauben kann, Platon habe es gerade so geschrieben, aber doch es habe vielleicht aufgezeichnetes aus seinen Unterredungen dabei zum Grunde gelegen, wie zum Beispiel die Abhandlung über das Verhältnis des Gerechten zum Vorteilhaften, die ein sehr brauchbares Beispiel war zu seiner Lehre von der Gemeinschaft der Begriffe. Aber einige einzelne Stellen sind doch auch in der Tat von solcher Beschaffenheit, daß man sich nicht sehr weigern würde anzunehmen, sie wären eben so aus Platons Griffel gekommen. Nimmt man nun dazu, wie das Meiste hier wirklich gar nicht ausgeführt, sondern nur als Thema aufgestellt ist, wie schroff die Übergänge von einem zum andern größtenteils sind oder wie unbeholfen, zumal da wo ein Stück schlechter leerer Dialektik endiget, oder ein neues anfängt und wie das bessere, was durch diese fremdartigen Zutaten aus einander gezerrt und entstellt ist, in einem weit genaueren Zusammenhang stehen könnte: so möchte man fast auf den Gedanken kommen, ein unmittelbarer Schüler des Platon habe irgendwie an sich gebracht einen wahrscheinlich aus früheren Zeiten herrührenden Entwurf seines Lehrers zu einem Gespräch, welchen dieser aber hernach nicht ausgeführt sondern verworfen, und was er darin lehren wollte, später in andere Gespräche, in den »Gorgias« und »Menon« und noch spätere verteilt habe. Schwerlich aber würde dieses Gespräch, wenigstens wenn Platon es wirklich selbst ausgearbeitet hätte, »Alkibiades« geheißen haben. Dieser schickte sich wohl gar nicht zu einem solchen Zwiesprach mit Sokrates. Denn einen passiven Unterredner abzugeben, wenn auch von der besten Art, wie etwa Theaitetos, konnte seiner sprudelnden Lebhaftigkeit nicht zugemutet werden, und in eine heftige Polemik gegen Sokrates, wie etwa Kallikles, konnte ihn wohl Platon auch kaum setzen wollen: so daß sich ziemlich gewiß behaupten läßt, Platon habe statt der zwei »Alkibiadesse«, die ihm bis jetzt beigelegt worden sind, gerade keinen geschrieben.
Alkibiades
Sokrates • Alkibiades
(103)
Sokrates:
O Sohn des Kleinias, ich glaube du wunderst dich, daß ich, der ich dein erster Liebhaber gewesen, nun die übrigen aufgehört haben, mich allein nicht abwendig machen lasse, und daß die übrigen haufenweise sich mit dir unterhielten, ich aber seit so vielen Jahren dich auch nicht einmal angeredet habe. Hievon nun ist die Ursache nicht ein menschliches, sondern ein dämonisches Hindernis gewesen, von dessen Kraft du auch in der Folge noch hören wirst. Jetzt aber, da es mich nicht mehr hindert, habe ich mich dir genaht, und bin der guten Hoffnung, daß es mir auch künftig nicht mehr entgegen sein wird. In dieser Zeit nun habe ich ziemlich Acht gegeben und gemerkt, wie du dich gegen deine Liebhaber verhieltest. Nämlich ohnerachtet ihrer so viele gewesen und gar hochsinnige, war doch keiner, der nicht wäre überragt von deiner Großartigkeit zur Flucht gebracht worden. Die Gründe aber, vermöge deren du so über sie hinweggesehen, will ich dir darlegen. Du meinst keines Menschen bedürftig zu sein zu nichts, weil das was du hast so reichlich ist, daß du nichts brauchst vom Leibe anfangend bis zur Seele. Denn du meinst zuerst sehr schön zu sein und sehr wohlgewachsen, und das kann Jeder deutlich sehen, daß du dich hierin nicht irrest; dann auch von dem glänzendsten Geschlecht in deiner Vaterstadt, welche wiederum die größte ist unter den hellenischen; und hier rühmst du dich von Vaterseite die trefflichsten Freunde und Verwandten zu haben, welche dir dienen würden, wenn es irgend nötig wäre, und von Mutterseite nicht wenigere noch geringere. Mehr aber als alles insgesamt was ich angeführt, (104) glaubst du vermöge dir Perikles der Sohn des Xanthippos, welchen dein Vater dir und deinem Bruder zum Vormunde gesetzt, der nicht nur in dieser Stadt auszurichten vermag was er nur will, sondern auch in ganz Hellas und bei vielen und großen Geschlechtern der Ausländer. Ich würde auch hinzusetzen, wie reich du bist: aber hierauf scheinst du mir am wenigsten groß zu tun. Mit dem allen nun dich brüstend hast du deine Liebhaber überwunden, und sie, weit unter dir darin, sind überwunden worden, und dir ist das nicht entgangen. Daher weiß ich auch gewiß daß du dich wunderst, was ich wohl denke, daß ich mich gar nicht abwendig machen lasse von der Liebe, und was für eine Hoffnung ich wohl haben muß, daß ich noch bleibe, da die Andern schon zurückgetreten sind.
Alkibiades:
Und vielleicht weißt du nicht, Sokrates, daß du mir nur um ein weniges zuvorgekommen bist. Denn ich hatte eben im Sinne dir zuerst entgegenzugehn und dich auf dasselbige anzureden, was du doch eigentlich willst, und was für eine Hoffnung im Auge habend du mich quälst, und überall, wo ich nur bin, auf das sorgfältigste dich auch zeigest. Denn ich wundere mich in der Tat was doch deine Absicht ist, und möchte es gern erfahren.
Sokrates:
Also wirst du mir, wie es scheint, willig zuhören, wenn du doch, wie du sagst, Lust hast zu erfahren was ich denke, und ich also als zu einem der hören und aushalten will, reden kann.
Alkibiades:
Gewiß gar sehr, also rede nur.
Sokrates:
Siehe wohl zu; denn es wäre kein Wunder, wenn ich wie ich schwer angefangen habe, nun auch schwer wieder aufhören könnte.
Alkibiades:
O Guter, rede nur, ich will schon hören.
Sokrates:
So sei es denn geredet. Schwer ist es freilich wohl für einen Liebhaber sich an einen Mann wenden, dem Liebhaber nichts anhaben können; dennoch aber muß ich es wagen, meine Meinung kund zu tun. Nämlich, o Alkibiades, wenn ich dich mit demjenigen, was wir eben durchgegangen sind, zufrieden gesehen hätte, und gesonnen dein Leben damit hinzubringen: so hätte ich schon längst von meiner Liebe abgelassen, wie ich von mir selbst glaube. Nun aber will ich dich (105) noch ganz anderer Gedanken die du hegst vor dir selbst bezüchtigen, woraus du auch erkennen wirst, daß ich immer sehr wohl auf dich Acht gehabt habe. Ich denke nämlich von dir, daß wenn dir einer der Götter sagte, o Alkibiades, willst du wohl das behaltend, was du jetzt hast, leben, oder lieber gleich tot sein, wenn es dir nicht erlaubt sein soll größeres zu erwerben? ich denke du würdest wählen tot zu sein. Und nun, auf welche Hoffnung lebst du? das will ich dir sagen. Du glaubst, sobald du nur bei den Volksversammlungen der Athener zugegen sein werdest, und das werde ja in gar wenigen Tagen geschehen, werdest du den Athenern dort zeigen, daß du solcher Ehre wert seiest, wie weder Perikles noch irgend ein Anderer von allen, die nur je gewesen, und wenn du ihnen dies gezeigt, werdest du dann am meisten vermögen in der Stadt; wärest du aber hier der größte, dann wärest du es auch bei den andern, nicht nur Hellenen sondern auch den Barbaren, die mit uns in demselben Weltteil wohnen. Und wenn nun derselbige Gott dir sagte, hier in Europa solltest du zwar herrschen, aber nach Asien solle dir nicht erlaubt sein überzugehn und an die dortigen Angelegenheiten deine Hand zu legen: so dünkt mich werdest du auch auf diese Bedingungen allein nicht leben wollen, wenn du nicht mit deinem Namen und deiner Macht kurz zu sagen alle Menschen erfüllen darfst. Und ich meine, außer dem Kyros und Xerxes hältst du wohl keinen sonderlich der Rede wert. Daß du nun diese Hoffnung hegst weiß ich sehr wohl, und vermute es nicht nur. Vielleicht nun wirst du sagen, weil du weißt, daß ich wahr rede, Was hat doch aber dies, o Sokrates, mit dem zu schaffen was du vorhattest zu erklären, weshalb nämlich du nicht von mir abläßt? Das will ich dir sagen, lieber Sohn des Kleinias und der Deinomache. Nämlich allen diesen Gedanken ist es dir unmöglich die Krone aufzusetzen ohne mich, so große Gewalt glaube ich zu haben über deine Angelegenheiten und über dich. Deshalb glaube ich auch, hat mir so lange der Gott nicht verstattet mit dir zu reden, auf den ich wartete, wann er es doch zulassen würde. Denn so wie du Hoffnungen hegest, vor der Stadt zu beweisen daß du ihr alles wert bist, und wenn du es bewiesen, dann nichts mehr sein würde, was du nicht gleich solltest ausrichten können: so hoffe auch ich bei dir alles auszurichten, wenn ich dir gezeigt habe, daß ich dir alles wert bin, und daß weder Vormund noch Verwandter noch sonst jemand im Stande ist dir die Macht zu verschaffen, nach der du strebst, außer ich, mit Gott freilich. So lange du nun jünger und ehe du so großer Hoffnung voll wärest ließ mich wie mich dünkt, der Gott nicht mit dir reden, damit ich nicht vergeblich redete. Nun aber hat er es verstattet, denn nun möchtest du mich wohl hören.
(106)
Alkibiades:
Noch viel wunderlicher, o Sokrates, kommst du mir nun vor, nachdem du angefangen zu reden, als so lange du mir schweigend nachgingest. Wiewohl du auch damals schon gar sehr so aussahest. Ob ich nun dieses im Sinne habe oder nicht, darüber hast du, wie es scheint, schon entschieden, und wenn ich es auch läugnen wollte, würde mir das wohl nicht helfen dich zu überreden. Wohl denn! wenn ich nun dies aber auch noch so sehr im Sinne habe: wie soll mir das durch dich werden, so daß es ohne dich gar nicht geschehen könnte, weißt du mir das wohl zu sagen?
Sokrates:
Fragst du etwa, ob ich eine lange Rede darüber vorzutragen weiß, wie du gewohnt bist zu hören? Das ist freilich nicht meine Sache. Aber zeigen kann ich dir allerdings, wie ich glaube, daß sich dies wirklich so verhält, wenn du mir nur ein weniges dabei willst zu Hülfe kommen.
Alkibiades:
Wenn es nur keine schwere Hülfsleistung ist, die du meinst, so will ich wohl.
Sokrates:
Dünkt es dich schwer zu antworten, was gefragt wird?
Alkibiades:
Nicht schwer.
Sokrates:
So antworte denn.
Alkibiades:
Frage nur.
Sokrates:
Ich darf also doch fragen, als hättest du das im Sinne, was ich sage, daß du gedenkst?
Alkibiades:
Das sei so, wenn du willst, damit ich nur erfahre, was du doch sagen wirst.
Sokrates:
Wohlan denn. Du gedenkst also, wie ich sage, binnen kurzer Zeit dich daran zu geben mit den Athenern zu ratschlagen. Wenn ich nun, indem du im Begriff wärest die Bühne zu besteigen, dich bei der Hand faßte und fragte, o Alkibiades, weil die Athener worüber doch gedenken jetzt Rat zu pflegen, bist du aufgestanden um auch Rat zu erteilen? Doch wohl weil über etwas, was du besser verstehst als diese? was würdest du antworten?
Alkibiades:
Ich würde offenbar sagen, Allerdings über etwas, was ich besser weiß als diese.
Sokrates:
Also was du weißt, darin bist du auch ein guter Ratgeber?
Alkibiades:
Wie sollte ich nicht!
Sokrates:
Und du weißt doch wohl nur das, was du entweder von Andern gelernt oder selbst erfunden hast?
Alkibiades:
Was für anderes sollte ich wohl!
Sokrates:
Kannst du nun wohl irgendwenn etwas erlernt haben oder erfunden, ohne daß du es weder lernen noch selbst suchen wolltest?
Alkibiades:
Das kann ich nicht.
Sokrates:
Wie nun? hast du wohl je suchen oder lernen gewollt, was du schon zu wissen glaubtest?
Alkibiades:
Gewiß nicht.
Sokrates:
Also was du jetzt weißt, dafür gab es doch eine Zeit, wo du es nicht zu wissen glaubtest?
Alkibiades:
Notwendig.
Sokrates:
Allein was du gelernt hast, das weiß ich doch ohngefähr, sollte mir aber etwas entgangen sein; so sage es mir. Du hast, soviel ich mich erinnere, die Sprache gelernt, und die Leier spielen und fechten, denn die Flöte wolltest du ja nicht lernen. Dies ist es, was du verstehst, wenn du nicht etwas gelernt hast mir unbemerkt; ich glaube aber nicht, daß du so jemals aus dem Hause gegangen bist weder bei Tage noch bei Nacht.
Alkibiades:
Ich habe auch keine andere Schulen gemacht als diese.
(107)
Sokrates:
Wirst du also wohl, wenn die Athener über Buchstaben ratschlagen, wie sie richtig schreiben sollen, alsdann aufstehn um deinen Rat auch zu erteilen?
Alkibiades:
Beim Zeus, ich nicht.
Sokrates:
Aber wenn über das Leierschlagen?
Alkibiades:
Keinesweges.
Sokrates:
Aber über das Fechten pflegen sie ja wohl gar nicht zu ratschlagen in der Versammlung?
Alkibiades:
Freilich nicht.
Sokrates:
Also wenn sie worüber doch ratschlagen? doch wohl nicht wenn über Gebäude?
Alkibiades:
Auch nicht.
Sokrates:
Denn da wäre wohl ein Baumeister ein besserer Ratgeber als du.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Auch wohl nicht, wenn sie über das Wahrsagen ratschlagen?
Alkibiades:
Nein.
Sokrates:
Denn da wäre wieder ein Wahrsager besser als du.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und zwar er mag klein sein oder groß, schön oder häßlich, vornehmer oder geringer Abkunft.
Alkibiades:
Freilich wohl.
Sokrates:
Denn von dem Wissenden, denke ich, kommt guter Rat in jeder Sache, nicht von dem Reichen.
Alkibiades:
Wie könnte es anders sein!
Sokrates:
Ob also der, welcher ihnen zuspricht, arm ist oder reich, das wird den Athenern nichts verschlagen, wenn sie wegen der Bewohner der Stadt ratschlagen, wie sich diese wohl gesund erhalten können; sondern sie werden nur suchen, daß der Ratgeber ein Arzt sei.
Alkibiades:
Ganz natürlich wohl.
Sokrates:
Wenn sie also was doch überlegen, wirst du mit Recht auftreten, wenn du auftrittst ihnen Rat zu erteilen?
Alkibiades:
Wenn ihre eigenen Angelegenheiten, o Sokrates.
Sokrates:
Meinst du die des Schiffbaues, was für Schiffe sie sollen zimmern lassen?
Alkibiades:
Nicht doch, Sokrates.
Sokrates:
Denn Schiffe zu bauen, denke ich, verstehst du nicht. Ist das die Ursache, oder sonst etwas?
Alkibiades:
Nein, sondern dieses.
Sokrates:
Also die Beratschlagung über welche von ihren Angelegenheiten meinst du denn?
Alkibiades:
Wenn sie über Krieg und Frieden ratschlagen, o Sokrates, oder über sonst eine von den Angelegenheiten des Staats.
Sokrates:
Meinst du wenn sie ratschlagen, mit wem sie Frieden machen sollen und mit wem Krieg führen und auf welche Weise?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Müssen sie nun nicht dies, mit wem es am besten ist?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und dann wann es am besten ist?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Und so lange als es besser ist?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Wenn nun die Athener sich berateten, mit wem man ringen muß, und mit wem lieber mit dem bloßen Vorderarm kämpfen und auf welche Weise: würdest dann du besseren Rat geben oder der Meister in Leibesübungen?
Alkibiades:
Der letztere offenbar.
Sokrates:
Weißt du nun wohl zu sagen, worauf sehend er seinen Rat darüber erteilen würde, mit wem man ringen muß und mit wem nicht? und wann und auf welche Weise? – Ich meine es so. Man muß doch mit denen ringen, mit denen es besser ist? oder nicht?
Alkibiades:
Ja.
(108)
Sokrates:
Und soviel Gänge als es besser ist?
Alkibiades:
So viele.
Sokrates:
Und auch dann, wann es besser ist?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Und wer singt muß bisweilen die Leier schlagen zum Gesang und tanzen?
Alkibiades:
Das muß er.
Sokrates:
Und nicht wahr dann wann es besser ist?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und so lange als es besser ist?
Alkibiades:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Wie nun? da du doch beide Male das Bessere genannt hast beim Leierschlagen zum Gesang und beim Ringen, wie nennst du das Bessere im richtigen Leierschlagen? so wie ich das Bessere im Ringen das gymnastische nenne, wie nennst du jenes?
Alkibiades:
Ich verstehe nicht.
Sokrates:
Versuche nur mich nachzuahmen. Denn ich habe schon beantwortet das was sich überall richtig verhält. Denn richtig verhält sich doch das was nach der Kunst geschieht; oder nicht?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
War aber nicht jene Kunst die Gymnastik?
Alkibiades:
Wie sollte sie nicht.
Sokrates:
Und ich nannte das Bessere im Ringen das gymnastische?
Alkibiades:
Das tatest du.
Sokrates:
Und mit Recht?
Alkibiades:
So dünkt mich.
Sokrates:
So komm denn! denn dir steht es ja auch wohl an dich richtig auszudrücken, und sage mir zuerst, welches ist die Kunst, welcher das richtige Leierschlagen und singen und sich dazu bewegen obliegt, wie wird sie insgesamt genannt? Kannst du es noch nicht sagen?
Alkibiades:
Nicht recht.
Sokrates:
Versuche es so. Welches sind die Göttinnen; denen diese Kunst zukommt?
Alkibiades:
Die Musen meinst du, Sokrates?
Sokrates:
Freilich. Sieh nun, was für einen Beinamen hat von ihnen diese Kunst?
Alkibiades:
Die Musik dünkst du mich zu meinen.
Sokrates:
Die meine ich auch. Was ist nun das, was nach dieser richtig erfolgt? so wie ich dir dort das nach der gymnastischen Kunst richtige benannte, wie sagst du nun auch hiebei daß es geschehe?
Alkibiades:
Musikalisch, dünkt mich.
Sokrates:
Wohl gesprochen. Wohlan denn auch das bessere beim Krieg führen oder beim Friede halten, dieses bessere wie nennst du es? wie du dort von jedem sagtest, das bessere sei das musikalischere, und bei dem andern es sei das gymnastischere, so versuche auch hier das bessere zu benennen.
Alkibiades:
Aber ich weiß wirklich nicht wie.
Sokrates:
Allein ist das nicht schmählich, wenn dich, indem du sprächest und Rat gäbest über Speisen, daß die eine besser ist als die andere und jetzt und in dieser Menge, jemand hernach fragte, wie nennst du dieses bessere, o Alkibiades? daß du hievon zwar zu sagen wüßtest, es ist das gesundere, wiewohl du dich nicht für einen Arzt ausgibst: wofür du dich aber ausgibst es zu verstehen, und auftrittst um Rat zu erteilen als ein Wissender, hiernach gefragt du wie es scheint nichts zu (109) sagen weißt, willst du dich dessen nicht schämen, oder dünkt es dich nicht schmählich?
Alkibiades:
Gar sehr freilich.
Sokrates:
So überlege denn und versuche zu sagen, worauf doch ziele dieses bessere in dem Frieden halten und in dem Kriegführen mit wem man soll.
Alkibiades:
Aber ich überlege es und kann es doch nicht inne werden.
Sokrates:
Und weißt auch nicht wenn wir Krieg anfangen, was für Begegnisse wir einander beschuldigen, weshalb wir zum Kriegführen schreiten, und wie wir sie nennen?
Alkibiades:
Das weiß ich, wir wären hintergangen oder beraubt worden oder man hätte uns Gewalt angetan.
Sokrates:
Halt, und wie sagen wir sei uns das alles begegnet? versuche anzugeben, wie dabei das So oder So verschieden ist.
Alkibiades:
Meinst du unter dem So, o Sokrates, das gerecht oder ungerecht?
Sokrates:
Eben dieses.
Alkibiades:
Das ist ja freilich ein großer und gänzlicher Unterschied.
Sokrates:
Wie nun? gegen welche von beiden willst du den Athenern raten Krieg zu führen, gegen die Unrechttuenden, oder die welche gerecht gehandelt haben?
Alkibiades:
Das ist ja eine harte Frage. Denn wenn einer auch dächte, man sollte gegen die welche recht handeln Krieg führen, so würde er es doch nicht eingestehen.
Sokrates:
Denn dies ist nicht gesetzlich, wie ja einleuchtet.
Alkibiades:
Freilich nicht; und auch für schön wird es ja nicht gehalten.
Sokrates:
Also in Bezug hierauf, auf das gerechte, würdest auch du deine Reden stellen?
Alkibiades:
Notwendig.
Sokrates:
Ist nun wohl, wonach ich eben fragte, das bessere im Kriegführen und nicht, und mit wem man soll mit wem dagegen nicht, und wann, wann aber nicht, etwas anderes als das gerechtere? oder nein?
Alkibiades:
Offenbar ja eben dieses.
Sokrates:
Wie nun, o lieber Alkibiades? weißt du entweder selbst nicht, daß du dies nicht verstehst? oder weiß ich nicht, daß du es gelernt und einen Lehrer besucht hast, der dich gelehrt hat das gerechtere und ungerechtere zu unterscheiden? und wer ist doch der? zeige ihn mir doch auch an, damit ich mich ihm als Schüler von dir vorstellen lasse.
Alkibiades:
Du spottest, o Sokrates.
Sokrates:
Bei meinem und deinem Freundschaftsgotte, bei dem ich am wenigsten falsch schwören möchte, Nein. Sondern wenn du kannst, so sage wer es ist.
Alkibiades:
Und wie wenn ich nun nicht kann? glaubst du nicht, daß ich anders woher wissen kann, was gerecht ist und ungerecht?
Sokrates:
Ja wenn du es selbst gefunden hättest.
Alkibiades:
Und das glaubst du könnte ich nicht haben?
Sokrates:
O sicher, wenn du es gesucht hättest.
Alkibiades:
Und glaubst du, ich hätte es nicht gesucht?
Sokrates:
Das wohl, wenn du geglaubt hättest es nicht zu wissen.
Alkibiades:
Also, gab es etwa keine Zeit, wo es so mit mir stand?
Sokrates:
Richtig gesprochen. Kannst du mir also diese Zeit angeben, wo du nicht glaubtest das gerechte und ungerechte zu erkennen? Sprich, hast du es vor dem Jahre gesucht und (110) nicht geglaubt es zu wissen? oder glaubtest du es da schon? und antworte mir die Wahrheit, damit wir unsere Gespräche nicht vergeblich führen.
Alkibiades:
Da glaubte ich es zu wissen.
Sokrates:
Und vor zwei und drei und vier Jahren nicht so?
Alkibiades:
Allerdings.
Sokrates:
Und früher warst du doch noch ein Knabe. Nicht wahr?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Damals nun weiß ich ganz gewiß, daß du es zu verstehen glaubtest.
Alkibiades:
Woher weißt du das so gewiß?
Sokrates:
Weil ich dich oft in den Schulen gehört habe als ein Kind, auch sonst vornehmlich aber wenn du Knöchel spieltest oder irgend ein anderes Spiel, gar nicht als ob du ungewiß wärest über Recht und Unrecht, sondern ganz laut und zuversichtlich von welchem Knaben es nun eben war sagen, er wäre schlecht und ungerecht und er täte Unrecht. Oder ist das nicht wahr?
Alkibiades:
Aber was sollte ich denn tun, o Sokrates, wenn mir nun einer Unrecht tat?
Sokrates:
Meinst du, wenn du ungewiß wärest ob dir Unrecht geschähe oder nicht, was du dann tun solltest?
Alkibiades:
Beim Zeus! ich war ja gar nicht ungewiß; sondern ich erkannte ganz bestimmt, daß mir Unrecht geschah.
Sokrates:
Also schon als ein Kind glaubtest du zu verstehen, wie sich zeigt, was recht und unrecht ist?
Alkibiades:
Freilich, und ich verstand es auch.
Sokrates:
Nachdem du es in welcher Zeit doch gefunden? Denn gewiß doch nicht als du es schon zu wissen glaubtest.
Alkibiades:
Freilich nicht.
Sokrates:
Wann also glaubtest du es nicht zu wissen? Bedenke dich! du wirst aber diese Zeit nicht finden.
Alkibiades:
Beim Zeus, Sokrates, ich weiß sie nicht anzugeben.
Sokrates:
Also durch Selbstfinden weißt du es nicht.
Alkibiades:
Offenbar wohl nicht.
Sokrates:
Aber eben gestandest du ja auch, es nicht durch Erlernung zu wissen. Wenn du es nun weder gefunden noch gelernt hast, wie weißt du es denn, und woher?
Alkibiades:
Das habe ich vielleicht wohl nicht richtig geantwortet, daß ich sagte, ich wisse es durch eignes Finden; sondern es verhielt sich wohl so: ich habe es gelernt, denke ich, ich so gut als alle andere.
Sokrates:
Da kommen wir ja wieder auf dieselbe Rede. Von wem? sage es mir auch.
Alkibiades:
Von den Leuten.
Sokrates:
Nicht zu sonderlichen Lehrern nimmst du deine Zuflucht, wenn du es auf die Leute bringst.
Alkibiades:
Wie so? sollten sie nicht taugen das zu lehren?
Sokrates:
Wenigstens nicht was im Brettspiel kunstmäßig ist und was nicht; wiewohl ich das doch für geringer halte als das Gerechte. Und du, glaubst du nicht auch so?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Also das geringfügigere sollten sie nicht lehren können, wohl aber das wichtigere?
Alkibiades:
Das glaube ich doch. Wenigstens können sie ja vieles lehren, was wichtiger ist als Brettspielen.
Sokrates:
Was wäre doch das?
(111)
Alkibiades:
Wie das Hellenischreden ich meines Teils ja von eben diesen gelernt habe, und keinen andern Lehrer zu nennen wüßte, sondern es auf die nämlichen bringe, von denen du sagst, daß sie nicht sonderliche Lehrer wären.
Sokrates:
Aber, mein Bester, hierin sind die Leute wohl gute Lehrer und man kann mit Recht ihre Lehre rühmen.
Alkibiades:
Wie so?
Sokrates:
Weil sie hie von haben, was gute Lehrer haben müssen.
Alkibiades:
Was meinst du damit?
Sokrates:
Weißt du nicht, daß die irgend etwas lehren sollen, es zuerst selbst wissen müssen? Oder nicht?
Alkibiades:
Wie sollten sie nicht?
Sokrates:
Und daß die etwas wissen, darüber einig sind unter einander und nicht im Streit?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Worüber sie aber uneinig sind, wirst du sagen, daß sie das wissen?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Darin nun, wie sollten sie wohl Lehrer sein können?
Alkibiades:
Gar auf keine Weise.
Sokrates:
Wie nun? scheinen dir die Leute darüber uneins zu sein, was Stein ist und was Holz? Und wenn du einen fragst, werden sie nicht alle in demselben zusammentreffen und nach demselben greifen, wenn sie einen Stein oder ein Holz nehmen wollen? und so mit allen dergleichen Dingen? Denn ich merke, daß du dies ohngefähr meinst, wenn du sagst, sie verstehen hellenisch zu reden. Oder nicht?
Alkibiades:
Allerdings.
Sokrates:
Und nicht wahr, hierüber, wie wir sagten, sind sie unter einander einig und jeder mit sich einzeln, und auch insgemein die Staaten haben keinen Streit mit einander, daß der eine dies annähme und der andere jenes?
Alkibiades:
Freilich nicht.
Sokrates:
Natürlich also können sie darin auch gute Lehrer sein.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Also wenn wir machen wollten, daß einer dies wüßte, so täten wir recht ihn bei diesen in die Lehre zu schicken, bei den Leuten?
Alkibiades:
Ganz gewiß.
Sokrates:
Wie aber wenn wir wollten, er sollte nicht nur wissen was Menschen sind und was Pferde, sondern auch welche unter ihnen rechte Läufer sind und welche nicht, sind noch die Leute tauglich dieses zu lehren?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Und ist dir das Beweis genug, daß sie es nicht verstehn und keine tüchtigen Lehrer darin sind, daß sie gar nicht unter sich einig sind darüber?
Alkibiades:
Mir genug.
Sokrates:
Und wenn wir wollten, einer solle nicht nur wissen was Menschen sind, sondern auch was gesunde und was kränkliche, wären uns auch dann die Leute tüchtige Lehrer?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Und wäre es dir ein hinreichender Beweis, daß sie nur schlechte Lehrer wären, wenn du sie unter einander uneins sähest?
Alkibiades:
Mir ja.
Sokrates:
Und wie denn? was gerechte Menschen und Handlungen sind, dünken dich darüber die Leute übereinzustimmen jeder mit sich selbst und alle untereinander?
(112)
Alkibiades:
Nichts weniger als das, beim Zeus, o Sokrates!
Sokrates:
Sondern wie? über die Maßen uneinig zu sein hierüber?
Alkibiades:
Gar sehr.
Sokrates:
Wenigstens glaube ich nicht, daß du jemals über das, was gesund ist oder nicht, Menschen so uneinig wirst gesehen oder gehört haben, daß sie deshalb mit einander kämpften oder sich umbrachten.
Alkibiades:
Freilich nicht.
Sokrates:
Wohl aber wegen Recht und Unrecht weiß ich gewiß, daß wenn du es auch nicht selbst gesehn, du es wenigstens von vielen Andern gehört hast und auch vom Homeros. Denn die Odysseia und Ilias hast du doch gehört?
Alkibiades:
Das versteht sich ja wohl, o Sokrates.
Sokrates:
Und nicht wahr, diese Gedichte handeln ganz und gar von einem Streit über Recht und Unrecht?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und Gefechte und Tod entstanden aus diesem Zwist den Achaiern und Troern, und der Freiern der Penelope und dem Odysseus.
Alkibiades:
Du hast Recht.
Sokrates:
Ich glaube auch den Athenern, Lakedaimoniern und Böotiern, die bei Tanagra blieben und hernach bei Koroneia, wo auch dein Vater Kleinias endete, hat kein anderer Streit Krieg und Tod gebracht als über Recht und Unrecht. Nicht wahr?
Alkibiades:
Du hast Recht.
Sokrates:
Sollen wir nun sagen, daß diese dasjenige wissen, worüber sie sich so heftig streiten, daß sie im Zwist darüber sich unter einander das äußerste antun?
Alkibiades:
Das sieht wohl nicht so aus.
Sokrates:
Und auf solche Lehrer berufst du dich doch, von denen du selbst eingestehst, daß sie nicht wissen?
Alkibiades:
Das scheine ich.
Sokrates:
Wie soll man nun glauben, daß du dich auf Recht und Unrecht verstehst, worüber du so schwankst, und es offenbar weder von jemanden gelernt, noch es selbst erfunden hast?
Alkibiades:
Nachdem, was du sagst, sollte man es nicht glauben.
Sokrates:
Siehst du, wie du auch das wieder gar nicht richtig gesprochen hast, o Alkibiades?
Alkibiades:
Was denn?
Sokrates:
Daß du behauptest, ich sage dies.
Alkibiades:
Wie doch? Bist du es etwa nicht der behauptet, daß ich nichts verstehe von Recht und Unrecht?
Sokrates:
Gar nicht.
Alkibiades:
Sondern ich etwa?
Sokrates:
Ja.
Alkibiades:
Woher aber?
Sokrates:
Das wirst du so sehen. Wenn ich dich frage, Eins und Zwei, welches von beiden ist mehr; so wirst du doch sagen Zwei?
Alkibiades:
Gewiß.
Sokrates:
Um wieviel?
Alkibiades:
Um Eins.
Sokrates:
Welcher von uns beiden ist nun der behauptende, daß Zwei um Eins mehr ist als Eins?
Alkibiades:
Ich.
Sokrates:
Und nicht wahr ich fragte und du antwortetest?
Alkibiades:
Ja.
(113)
Sokrates:
Hierüber also, scheine ich der fragende es zu sein der etwas sagt, oder du der antwortende?
Alkibiades:
Ich.
Sokrates:
Und wie wenn ich frage, was für Buchstaben hat Sokrates, und du sagst es, wer ist der behauptende?
Alkibiades:
Ich.
Sokrates:
Wohlan so sage es auf einmal. Wo Frage und Antwort gewechselt wird, wer behauptet, der Fragende oder der Antwortende?
Alkibiades:
Der Antwortende, dünkt mich, o Sokrates.
Sokrates:
Und eben war ich doch durchweg der Fragende?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und du der Antwortende?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Was also behauptet worden ist, wer hat es ausgesprochen?
Alkibiades:
Offenbar wohl, o Sokrates, nach dem was wir eingestanden haben, ich.
Sokrates:
Und es ist behauptet worden, daß über Recht und Unrecht der schöne Alkibiades der Sohn des Kleinias nichts verstehe, glaube es aber, und wolle in die Versammlung gehn um den Athenern Rat zu geben über das, wovon er nichts weiß. War es nicht so?
Alkibiades:
Offenbar.
Sokrates:
Es kommt also das vom Euripides heraus, o Alkibiades, von dir magst du das wohl, nicht von mir gehört haben, und ich bin es nicht der dies behauptet, sondern du; mich aber beschuldigst du fälschlich.
Alkibiades:
Und doch ist es ganz richtig.
Sokrates:
Nämlich ein törichtes Unternehmen hast du im Sinn, o Bester, lehren zu wollen was du nicht weißt, nachdem du verabsäumt es zu lernen.
Alkibiades:
Ich denke aber, o Sokrates, die Athener mögen wohl gar selten darüber beratschlagen, und so auch die andern Hellenen, was gerechter sei oder ungerechter. Denn das, denken sie, sieht jedermann. Sie lassen es also und überlegen nur, welches von zweien ihnen vorteilhaft sein wird, wenn sie es tun. Denn das ist, glaube ich, nicht einerlei, das gerechte und das vorteilhafte; sondern Vielen hat es schon Nutzen gebracht, daß sie große Ungerechtigkeiten begangen haben, und Andern, glaube ich, die recht gehandelt, hat das nicht gevorteilt.
Sokrates:
Wie also? wenn das gerechte wirklich so sehr etwas anderes ist, und das vorteilhafte wieder etwas anderes: meinst du nicht wiederum das zu verstehen, was den Menschen vorteilhaft ist und warum?
Alkibiades:
Was hindert es, o Sokrates? wenn du mich nur nicht wieder fragen willst, von wem ich es gelernt oder wie ich es selbst gefunden habe.
Sokrates:
Was du nun anstellst! Wenn du etwas unrichtig behauptest, und es ist möglich dir dies auf dieselbe Art nachzuweisen wie schon in einem früheren Fall, glaubst du dennoch, daß du etwas neues hören mußt und andere Beweise, als ob die vorigen wie Kleider abgetragen wären, und du sie nicht mehr umnehmen wolltest, sondern es müßte dir einer einen ganz neuen noch unberührten Beweis bringen? Ich will mich aber an deine Vorklage nicht kehren, sondern dich nichts desto (114) weniger fragen, woher du nun wieder das vorteilhafte gelernt hast daß du es nun verstehst, und wer dein Lehrer gewesen ist, und alles jenes vorige frage ich dich mit Einer Frage. Aber offenbar wirst du wieder auf dasselbige kommen, und wirst nicht aufzeigen können, weder daß du durch Selbstfinden das Vorteilhafte weißt noch durch Erlernung. Aber weil du vornehm tust und nicht gern dieselbe Rede noch einmal kosten möchtest: so lasse ich das gut sein, ob du weißt oder nicht, was den Athenern vorteilhaft ist; ob aber das gerechte und das vorteilhafte einerlei ist oder verschieden, warum zeigst du mir das nicht, entweder wenn du willst indem du mich fragst wie ich dich, oder wenn nicht, so führe es auch in eigner Rede durch.
Alkibiades:
Ich weiß aber nicht, ob ich im Stande sein werde, o Sokrates, es vor dir durchzuführen.
Sokrates:
Stelle dir doch nur vor, du Guter, ich wäre die Versammlung und das Volk. Dort wirst du ja auch müssen jeden einzelnen überzeugen. Nicht wahr?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und es ist ja wohl die Sache desselbigen, Einen einzeln überzeugen zu können und Viele zugleich von dem was er weiß, wie der Sprachlehrer ja wohl Einen überzeugt in Sachen der Sprache und Viele?
Alkibiades:
Ja wohl.
Sokrates:
Nicht auch von dem, was die Zahlen betrifft, wird derselbige Einen überzeugen können und auch Viele?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Dieser ist aber der, der es versteht, der Rechenkünstler?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Also nicht auch du, wovon du Viele zu überzeugen im Stande bist, davon auch Einen?
Alkibiades:
Wahrscheinlich wohl.
Sokrates:
Und das ist doch das was du weißt?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und ist nun nicht der Redner im Volke nur in so weit von dem in einem solchen Zusammensein verschieden, daß der eine Viele auf einmal von demselben überzeugt, der andere einzeln?
Alkibiades:
So scheint es.
Sokrates:
So komm also! wenn es doch für denselben gehört Einen zu überzeugen und Viele, so übe dich an mir, und versuche mir zu zeigen, daß das Gerechte bisweilen nicht nützlich ist!
Alkibiades:
Du treibst Übermut, Sokrates.
Sokrates:
So will ich denn itzt wenigstens aus Übermut dich von dem Gegenteil dessen überzeugen, wovon du mich willst.
Alkibiades:
Sprich denn.
Sokrates:
Antworte nur was ich dich fragen werde.
Alkibiades:
Nein! sondern sprich du allein.
Sokrates:
Wie doch? willst du denn nicht so sehr als nur möglich überzeugt werden?
Alkibiades:
Allerdings will ich das.
Sokrates:
Und nicht wahr, wenn du selbst behauptest, daß sich etwas so verhält, dann bist du aufs beste überzeugt?
Alkibiades:
Das dünkt mich wenigstens.
Sokrates:
So antworte denn. Und wenn du es nicht von dir selbst hörst, daß das Gerechte zugleich vorteilhaft ist, so glaube es nicht wenn es ein Anderer sagt.
Alkibiades:
Freilich nicht; und so will ich denn antworten; denn ich denke ja auch ich werde keinen Schaden davon haben.
Sokrates:
Du bist eben wahrsagerisch. Sage mir also, du behauptest einiges gerechte vorteile, anderes nicht?
(115)
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und wie? auch daß einiges davon schön sei und anderes nicht?
Alkibiades:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Ob dich schon jemand gedünkt hat schändlich zu handeln, zugleich aber gerecht?
Alkibiades:
Nein, das nicht.
Sokrates:
Sondern alles Gerechte ist auch schön?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Wie nun das Schöne? ist es alles gut, oder einiges wohl, anderes aber nicht?
Alkibiades:
Ich wenigstens meine, einiges schöne sei wohl übel.
Sokrates:
Etwa auch schändliches gut?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Meinst du etwa solches, wie daß schon Viele im Kriege, indem sie einem Freunde oder Angehörigen Hülfe leisteten, Wunden davon getragen haben oder gestorben sind, Andere aber, die nicht halfen, obschon sie es gesollt hätten, gesund sind davon gekommen?
Alkibiades:
Allerdings eben das.
Sokrates:
Und nicht wahr, eine solche Hülfsleistung nennst du zwar schön in Beziehung auf das Bestreben diejenigen zu retten, welche man sollte, und das ist Tapferkeit; oder nicht?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Übel aber nennst du sie in Beziehung auf den Tod und die Wunden. Nicht wahr?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Ist nun nicht etwas anderes die Tapferkeit und wieder etwas anderes der Tod?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Nicht also in derselben Beziehung ist es schön und übel den Freunden helfen.
Alkibiades:
Nein, wie sich zeigt.
Sokrates:
Sieh nun, ob es nicht eben in sofern als schön auch gut ist, wie ja auch hier. Denn in Bezug auf die Tapferkeit, gestehst du, sei die Hülfleistung schön. Nun betrachte eben dieses, die Tapferkeit ob sie gut ist oder übel. Überlege es aber so. Welches von beiden möchtest du wohl haben, gutes oder übles?
Alkibiades:
Gutes.
Sokrates:
Und zwar das größte am liebsten, und am unliebsten möchtest du dir das nehmen lassen?
Alkibiades:
Wie sollte ich nicht!
Sokrates:
Was meinst du nun von der Tapferkeit, für wieviel möchtest du sie dir wohl nehmen lassen?
Alkibiades:
Auch nicht leben möchte ich, wenn ich sollte feige sein.
Sokrates:
Das äußerste Übel also dünkt dich die Feigheit?
Alkibiades:
Ganz gewiß.
Sokrates:
Gleichgeltend dem Sterben, wie sich zeigt?
Alkibiades:
Das behaupte ich.
Sokrates:
Und dem Tode und der Feigheit ist doch das entgegengesetzteste das Leben und die Tapferkeit?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und diese beiden wünschest du dir am liebsten, jene am wenigsten?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Wohl weil du die einen für das beste hältst, die anderen für das übelste?
Alkibiades:
Freilich wohl.
Sokrates:
Das Helfen also den Freunden im Kriege, sofern es schön ist, nämlich vermöge der Vollbringung des Guten, der Tapferkeit, hast du schön genannt.
Alkibiades:
Das scheine ich wohl.
Sokrates:
Vermöge der Vollbringung des Üblen aber, des Todes, übel.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Ist es nun nicht recht jegliche Handlung so zu bezeichnen, wenn du sie doch sofern sie übles bewirkt übel nennst, mußt du sie auch sofern sie gutes bewirkt gut nennen.
(116)
Alkibiades:
Das dünkt mich wohl.
Sokrates:
Nicht auch sofern gutes schön, sofern aber übles schlecht?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Wenn du also sagest, die den Freunden im Kriege geleistete Hülfe sei schön aber übel, so sagst du nichts anderes als wenn du sie gut nenntest und auch übel.
Alkibiades:
Du scheinst richtig zu reden, Sokrates.
Sokrates:
Nichts schönes also ist in sofern schön übel, noch schändliches in sofern schändlich gut.
Alkibiades:
Nein wie sich zeigt.
Sokrates:
Betrachte es auch noch so. Wer schön lebt, lebt der nicht auch wohl?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Die Wohllebenden aber, sind die nicht glückselig?
Alkibiades:
Wie sollten sie nicht!
Sokrates:
Und nicht wahr, glückselig durch den Besitz des Guten?
Alkibiades:
Vornehmlich.
Sokrates:
Dies besitzen sie aber vermöge des Wohl- und Schönlebens?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Wohl zu leben also ist gut?
Alkibiades:
Wie sollte es nicht!
Sokrates:
Ist nun aber nicht das Wohlleben etwas schönes?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
So zeigt sich uns also wiederum als dasselbe das Gute und das Schöne?
Alkibiades:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Was wir also schön gefunden haben, das werden wir auch gut finden nach dieser Rede.
Alkibiades:
Notwendig.
Sokrates:
Und wie! vorteilt das Gute oder nicht?
Alkibiades:
Es vorteilt.
Sokrates:
Erinnerst du dich auch, was wir über das Gerechte eingestanden haben?
Alkibiades:
Ich glaube wenigstens, daß alle rechttuenden notwendig auch schönes tun.
Sokrates:
Und die schönes auch gutes?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Das gute aber vorteile?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Das Gerechte also, o Alkibiades, ist vorteilhaft.
Alkibiades:
Es scheint ja.
Sokrates:
Wie nun, bist du es der dies behauptet oder ich der fragende?
Alkibiades:
Ich ja wohl wie es scheint.
Sokrates:
Wenn nun einer aufsteht um zu beratschlagen, gleich viel ob mit den Athenern oder Peparethiern, in der Meinung zu verstehen was recht und unrecht ist, und will doch behaupten zu wissen, das Gerechte sei bisweilen übel: würdest du ihn nicht auslachen, da doch auch du behauptest das gerechte und das vorteilhafte sei dasselbe?
Alkibiades:
Aber bei den Göttern, o Sokrates, ich weiß nicht was ich behaupte, sondern ordentlich ganz verdreht komme ich mir vor. Denn bald dünkt es mich so, wenn du mich fragst, bald wieder anders.
Sokrates:
Und das weißt du nicht, Lieber, was für ein Zustand dies ist?
Alkibiades:
Gar nicht.
Sokrates:
Glaubst du denn, wenn dich jemand fragte, hast du zwei oder drei Augen, und zwei Hände oder vier, daß du dann auch bald dies antworten würdest bald wieder anderes? oder immer dasselbe?
Alkibiades:
Mir ist zwar nun schon ganz bange um mich selbst, ich glaube aber doch dasselbe.
(117)
Sokrates:
Und daß du es weißt, ist die Ursache davon?
Alkibiades:
Das denke ich wenigstens.
Sokrates:
Worauf du also wider deinen Willen entgegengesetztes antwortest, darin bist du doch offenbar nicht wissend?
Alkibiades:
So sieht es wenigstens aus.
Sokrates:
Und nicht wahr, auch indem du über gerechtes und ungerechtes, über schönes und schändliches, über übles und gutes, über was vorteilt und nicht antwortest, gestehst du daß du schwankst? Ist es nun nicht offenbar, daß du, weil du nichts davon verstehst, deshalb schwankst?
Alkibiades:
Mir wenigstens.
Sokrates:
Verhält es sich etwa auch immer so, wenn jemand etwas nicht weiß, daß die Seele notwendig darüber schwankt?
Alkibiades:
Wie sollte sie nicht!
Sokrates:
Wie nun? weißt du auf welche Weise du gen Himmel fahren kannst?
Alkibiades:
Beim Zeus, ich nicht.
Sokrates:
Schwankt etwa deine Meinung auch hierüber?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Und die Ursache, weißt du sie, oder soll ich sie sagen?
Alkibiades:
Sage sie.
Sokrates:
Weil du, Lieber, nicht glaubst es zu wissen, wie du es auch nicht weißt.
Alkibiades:
Wie meinst du das wieder?
Sokrates:
Betrachte es nur mit mir gemeinschaftlich. Was du nicht verstehst, aber auch erkennst, daß du es nicht verstehst, schwankst du etwa über dergleichen? wie von der Zubereitung der Gemüse weißt du doch wohl, daß du nichts weißt?
Alkibiades:
Ganz gewiß.
Sokrates:
Machst du dir nun hierüber eine Meinung, wie man sie wohl zubereiten müsse, und schwankst dann, oder überläßt du es dem Sachverständigen?
Alkibiades:
Das letzte tue ich.
Sokrates:
Und wenn du zu Schiffe führest, würdest du dir eine Meinung darüber machen, ob man das Steuerruder wohl müsse nach sich halten oder von sich, und weil du es nicht recht wüßtest schwanken, oder würdest du das dem Steuermann überlassen und dich ganz ruhig halten?
Alkibiades:
Dem Steuermann.
Sokrates:
Du schwankst also nicht über das was du nicht weißt, wenn du nur weißt, daß du es nicht weißt.
Alkibiades:
Ich scheine nicht.
Sokrates:
Merkst du nun wohl, daß auch die Fehler im Handeln aus dieser Unwissenheit entstehen, daß wer nicht weiß doch meint zu wissen?
Alkibiades:
Wie meinst du nur das wieder?
Sokrates:
Wir unternehmen doch nur dann etwas zu tun, wenn wir meinen das zu verstehen was wir tun?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Wenn aber jemand nicht meint etwas zu verstehen: so überläßt er es Andern?
Alkibiades:
Wie sollte er nicht?
Sokrates:
Und solche Nichtwissende leben doch wohl fehlerlos, weil sie ihre Angelegenheiten Andern überlassen?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Wer sind nun die fehlenden? die Wissenden doch wohl nicht?
Alkibiades:
Nicht füglich.
Sokrates:
Wenn nun aber weder die Wissenden, noch diejenigen unter den Nichtwissenden, welche wissen daß sie nicht wissen: bleiben wohl Andere übrig, als die Nichtwissenden welche glauben zu wissen?
Alkibiades:
Nein, sondern diese.
(118)
Sokrates:
Diese Unwissenheit nun ist Ursache alles Übels, die schmähliche Torheit.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und wenn sie die wichtigsten Dinge betrifft, dann ist sie am verderblichsten und schändlichsten?
Alkibiades:
Bei weitem.
Sokrates:
Wie nun? weißt du etwas wichtigeres zu nennen als rechtes und schönes und gutes und vorteilhaftes?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Und hierüber gestehst du, daß du schwankst?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Wenn du aber schwankst, ist es nicht aus dem vorigen klar, daß du nicht nur das wichtigste nicht weißt, sondern auch nicht wissend es doch zu wissen glaubst?
Alkibiades:
Das mag wohl sein.
Sokrates:
Weh also, o Alkibiades, was ist dir widerfahren, was ich zu nennen Bedenken trage, aber doch weil wir allein sind muß ich es heraussagen. Nämlich mit der Torheit hausest du und zwar mit der schimpflichsten wie die Rede dich beschuldiget und du dich selbst. Darum also läufst du so nach den Staatssachen, ehe du unterrichtet bist. Aber nicht du allein befindest dich in diesem Zustande, sondern die meisten von denen, welche die Angelegenheiten dieser Stadt besorgen, bis auf Wenige wohl und vielleicht deinen Vormund Perikles.
Alkibiades:
Von diesem sagt man ja auch, daß er nicht von selbst so weise geworden ist, sondern durch den Umgang mit vielen weisen Männern, dem Pythokleides und Anaxagoras, und auch jetzt noch in solchem Alter geht er eben deshalb mit dem Dämon um.
Sokrates:
Aber wie doch? hast du wohl schon einen irgend worin weisen gesehen, der nicht vermögend gewesen wäre, einen andern eben darin weise zu machen, worin er es ist? Wie wer dich die Sprache gelehrt hat, war selbst darin vollkommen, und hat dich auch dazu gemacht, und wen er sonst wollte. Nicht wahr?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und auch du, nachdem du es von jenem gelernt, wirst es einem andern können beibringen?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Eben so nun der Musikmeister und der Fechtmeister.
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Denn das ist ein schöner Beweis für die, welche irgend etwas verstehen, daß sie es verstehn, wenn sie auch einen andern können verständig darin machen.
Alkibiades:
Das dünkt mich auch.
Sokrates:
Wie nun? weißt du einen zu nennen, den Perikles verständig in Staatssachen gemacht hätte von seinen Söhnen an?
Alkibiades:
Wie aber, wenn Perikles beide Söhne einfältig wären, Sokrates!
Sokrates:
Aber den Kleinias, deinen Bruder?
Alkibiades:
Wie kannst du nur wieder den Kleinias anführen, diesen tollen Menschen!
Sokrates:
Wenn nun Kleinias toll ist und Perikles Söhne einfältig waren: was für eine Ursache sollen wir anführen, weshalb er dich so übersieht, da du dich doch in diesem Zustande befindest?
Alkibiades:
Ich bin wohl Schuld, denke ich, weil ich nicht aufgemerkt.
(119)
Sokrates:
Aber nenne mir doch sonst einen Athener oder Fremden, Knecht oder Freien, der wirklich angeben kann, daß er durch den Umgang des Perikles weiser geworden ist, wie ich dir anführen kann, durch den des Zenon sind es Pythodoros der Sohn des Isolochos und Kallias der Sohn des Kalliades, die jeder dem Zenon hundert Minen bezahlt haben, und ganz weise und berühmt geworden sind.
Alkibiades:
Beim Zeus, das kann ich doch nicht.
Sokrates:
Gut. Was gedenkst du nun aber mit dir selbst zu tun? es so zu lassen wie du jetzt bist, oder irgend eine Fürsorge zu treffen?
Alkibiades:
Das wollen wir noch mit einander beraten, o Sokrates; wiewohl ich verstehe was du sagst und es zugebe. Denn mir scheinen die, welche die Angelegenheiten der Stadt besorgen, bis auf wenige gar ununterrichtet zu sein.
Sokrates:
Was also weiter?
Alkibiades:
Wenn sie nun unterrichtet wären, dann müßte freilich wer es unternähme mit ihnen zu wetteifern erst lernen und sich üben, und dann gegen sie auftreten wie gegen gelernte Kämpfer. Nun sie aber auch ganz unkundig an die Staatssachen gegangen sind, was soll man sich erst Mühe geben mit lernen und üben? Denn das weiß ich ja doch daß ich diese schon durch meine Natur gar weit übertreffen werde.
Sokrates:
O weh, Bester, was hast du da gesagt! wie unwürdiges deiner Gestalt und deiner übrigen Eigenschaften.
Alkibiades:
Wie so denn? und worauf zielst du damit, o Sokrates?
Sokrates:
Es tut mir leid für deine und meine eigene Liebe.
Alkibiades:
Weshalb?
Sokrates:
Wenn du deinen Wetteifer nur nehmen willst gegen die Leute hier.
Alkibiades:
Gegen welche denn sonst?
Sokrates:
Sollte das ein Mann der so großdenkend sein will auch nur fragen?
Alkibiades:
Wie meinst du? nicht gegen diese hier hätte ich aufzutreten?
Sokrates:
Würde es dir denn etwa auch, wenn du ein Kriegsschiff zu steuern gedächtest, welches ins Gefecht gehn soll, dann genügen in der Steuerkunst der beste zu sein unter denen die mit dir auf einem Schiffe sind; oder würdest du denken, dies müsse zwar auch sein, würdest aber weiter auf deine wahren Gegner sehn, und nicht wie jetzt auf deine Mitstreiter, über die du ja so weit hervorragen mußt, daß sie gar nicht begehren gegen dich zu streiten, sondern, zu gering dazu geachtet, mit dir zu streiten gegen die Feinde, wenn du in Wahrheit eine schöne Tat aufzustellen gedenkst und die deiner würdig ist und der Stadt.
Alkibiades:
Das denke ich ja allerdings.
Sokrates:
So ist es also deiner ganz unwürdig, dich damit zu begnügen, wenn du besser bist als die Krieger, und nicht auf die Anführer der Gegner zu sehen, immer strebend besser zu werden als sie und dich übend gegen sie.
Alkibiades:
Welche meinst du denn damit, o Sokrates?
(120)
Sokrates:
Weißt du denn nicht daß unsere Stadt immer mit den Lakedaimoniern und mit dem großen Könige Krieg führt?
Alkibiades:
Das ist wahr.
Sokrates:
Wenn du also im Sinne hast der Führer dieser Stadt zu sein so wirst du wohl ganz recht haben, wenn du glaubst dein Wettstreit gehe eigentlich gegen die Könige der Lakedaimonier und der Perser.
Alkibiades:
Das mag ganz wahr gesprochen sein.
Sokrates:
Nicht doch, du Guter! sondern auf Meidias den Wachtelfutterer mußt du sehn, und auf Andere solche die die Angelegenheiten der Stadt zu führen unternehmen, und noch das knechtische Haar, wie die Weiber sagen würden, auf der Seele habend, das sie aus Unbildung immer nicht abgeworfen haben, und die noch ungeschickt stammelnd herkommen um der Stadt zu schmeicheln nicht sie zu regieren. Auf diese von denen ich jetzt rede sehend magst du dann dich selbst vernachlässigen, und weder lernen was sich lernen läßt, da du doch einen so großen Kampf bestehen willst, noch dich üben in dem was der Übung bedarf, um so auf alle Weise gerüstet zur Führung des Staates zu schreiten.
Alkibiades:
Aber, o Sokrates, du scheinst mir zwar recht zu
haben, nur denke ich doch die Heerführer der Lakedaimonier und der König der Perser werden um nichts besser sein als die andern.
Sokrates:
Aber, o Bester, betrachte nur diese Meinung recht, was du an ihr hast.
Alkibiades:
In welcher Hinsicht?
Sokrates:
Zuerst in welchem Falle glaubst du wohl wirst du am meisten auf dich selbst Bedacht nehmen, wenn du besorgt bist und jene für furchtbar hältst, oder nicht?
Alkibiades:
Offenbar wohl, wenn ich sie für furchtbar halte.
Sokrates:
Und denkst du Schaden davon zu haben, wenn du recht auf dich selbst Bedacht nimmst?
Alkibiades:
Keinesweges, sondern gar großen Nutzen.
Sokrates:
Also dieses eine große Übel hat schon jene Meinung.
Alkibiades:
Du hast Recht.
Sokrates:
Das zweite nun, daß sie auch falsch ist, nimm aus der Wahrscheinlichkeit ab.
Alkibiades:
Wie das?
Sokrates:
Ist es wohl wahrscheinlich, daß aus edlen Geschlechtern bessere Naturen hervorgehen oder nicht?
Alkibiades:
Offenbar aus edlen.
Sokrates:
Und daß die gut erzeugten, wenn sie auch gut sind erzogen worden, dann vollkommen werden in der Tugend?
Alkibiades:
Notwendig.
Sokrates:
So laß uns denn ihnen das unsrige entgegenstellen und zusehen, zuerst ob wohl der Lakedaimonier und Perser Könige von schlechterem Geblüt sein mögen. Oder wissen wir nicht daß die einen vom Herakles und die andern vom Achämenes abstammen, und daß des Herakles und des Achämenes Geschlecht auf Perseus, den Sohn des Zeus, zurückgeführt wird?
Alkibiades:
Aber das meinige, o Sokrates, auch auf den Eurysakes (121) und dessen auf den Zeus.
Sokrates:
Und auch das meinige, o edler Alkibiades, auf den Daidalos, und Daidalos auf Hephaistos, den Sohn des Zeus. Allein jener Familien, wenn man von ihnen selbst anfängt, sind lauter Könige von Königen abstammend bis auf den Zeus, die einen von Argos und Lakedaimon, die andern aber von Persien immer oft aber von ganz Asien wie auch jetzt. Wir aber und unsere Väter sind nur Bürger. Und wenn du nun deine Voreltern und des Eurysakes Vaterland Salamin oder Aigina das des noch früheren Aiakos dem Artaxerxes, dem Sohne des Xerxes, aufzeigtest, was für ein Gelächter meinst du wohl würdest du bereiten? Sondern sieh zu, ob wir nicht an Glanz der Abkunft hinter den Männern zurückbleiben und auch sonst an der Erziehung. Oder hast du nicht vernommen, wie herrlich die Könige der Lakedaimonier daran sind, deren Frauen von Staatswegen von den Ephoren beaufsichtet werden, damit wo möglich nie etwa ein König aus einem anderen Geschlecht sich einschleiche als dem der Herakliden? Der König der Perser aber ist so erhaben, daß niemanden auch nur der Verdacht einfällt, es könne der König von einem andern erzeugt werden als von ihm. Daher wird auch des Königs Gattin nicht bewacht als nur durch die Furcht. Ist aber der älteste Sohn geboren, auf den die Herrschaft kommt, so feiern zuerst alle in des Königs Reich über die er herrscht ein Fest, und von da an begeht hernach immer an diesem Tage ganz Asien feierlich und gottesdienstlich das Geburtsfest des Königs. Wenn aber unser eins geboren ist, geht es wie es in der Komödie heißt, die Nachbarn merken es nicht einmal recht, o Alkibiades. Dann wird der Knabe auferzogen nicht von einem Weibe, die immer nur eine schlechte Wärterin ist, sondern von Eunuchen, welche eben für die vortrefflichsten von denen um den König gehalten werden, welchen aufgegeben ist, nicht nur übrigens den Neugebornen zu pflegen, sondern auch darauf zu denken, daß er recht schön werde, indem sie die Glieder des Knaben bearbeiten und einrichten müssen. Und dieses Geschäftes wegen stehen sie in hohen Ehren. Sind dann die Knaben siebenjährig, so besuchen sie die Pferde und die Lehrer der Reitkunst, und fangen an auf die Jagd zu gehen. Und sind sie zweimal sieben Jahre, dann übernehmen den Knaben die, welche man die königlichen Erzieher nennt. Diese sind ausgewählt aus allen Persern die viere welche für die vortrefflichsten gehalten werden in der Blüte des Alters, der weiseste, der gerechteste, der besonnenste und der tapferste, wovon der eine ihn die geheime Weisheit des Zoroasters Sohn des (122) Oromazes lehrt, welches die Verehrung der Götter ist; er lehrt ihn aber auch die königlichen Geschäfte. Der gerechteste aber lehrt ihn die Wahrheit sein ganzes Leben durch heilig halten; der besonnenste sich auch nicht von einer Lust beherrschen zu lassen, damit er sich gewöhne frei zu sein und wahrhaft ein König, indem er zuerst was in ihm selbst ist alles beherrscht und keinem dient; der tapferste aber bildet ihn furchtlos und der Angst unfähig, weil wenn er sich je fürchtete er ein Knecht wäre. Dir aber, o Alkibiades, hat Perikles zum Erzieher bestellt den vor Alter unbrauchbarsten unter seinen Hausleuten, den Thraker Zopyros. Ich könnte dir auch die übrige Erziehung und Unterweisung deiner Gegner durchgehn, wenn es nicht zu weitläuftig und nicht dieses schon hinreichend wäre, um auch auf das übrige schließen zu lassen, was damit zusammenhängt. Um deine Erzeugung aber, o Alkibiades, und Auferziehung und Unterweisung oder auch jedes andern Atheners, um es auf einmal zu sagen kümmert sich Niemand, außer wenn etwa einer dein Liebhaber ist. Willst du aber auf Reichtum sehen und Pracht und Gewänder, auf zierliche Tracht von Kleidern und Duft von Salben und auf zahlreiches Gefolge von Dienerschaft und die übrigen Bequemlichkeiten der Perser: so müßtest du dich vor dir selbst schämen, wenn du bemerkst wie weit du darin zurück stehst. Willst du aber wieder auf Besonnenheit und Sittsamkeit sehen, auf die Behülflichkeit und Genügsamkeit, die Großmut und Ordnung, die Tapferkeit und Beharrlichkeit und Arbeitsamkeit und Bestrebsamkeit und Ehrliebe der Lakedaimonier: so würdest du dir selbst als ein Kind vorkommen in dem allen. Hältst du aber wiederum etwas auf Reichtum, und glaubst dadurch etwas zu sein: so brauchen wir auch das nicht unerwähnt lassen, wenn du nur irgend weißt wie du stehst. Denn willst du den Reichtum der Lakedaimonier betrachten: so wirst du wohl einsehen, daß der hiesige gar sehr hinter jenem zurückbleibt. Denn welche große Landbesitzungen sie haben, bei sich und in dem Messenischen, damit könnte es ja wohl nicht einer hier aufnehmen weder an Größe noch Güte noch Menge der Sklaven anderer sowohl als helotischer noch an Pferden und anderem Vieh was im Messenischen weidet. Allein das lasse ich alles, aber auch Gold und Silber wird in ganz Hellas nicht so viel als in Lakedaimon von einzelnen besessen. Denn schon seit vielen Menschengeschlechtern zieht es von allen Seiten von den Hellenen und oft auch von den Barbaren hinein, kommt aber nirgends wieder heraus, sondern recht wie in der Aesopischen Fabel der Fuchs zu dem Löwen sagt, könnte man auch von dem nach Lakedaimon gehenden (123) Gelde sagen, daß die dort hinwärts gehenden Spuren kenntlich genug sind, von herauskommenden aber nirgends niemand welche sieht. So daß man wohl einsehen muß, daß sie dort auch an Gold und Silber die reichsten sind unter den Hellenen, und unter ihnen wiederum ihr König; Denn die meisten und größten Einnahmen hievon hat der König, und der königliche Schoß ist auch nicht gering den die Lakedaimonier ihren Königen entrichten. Und so ist nun der Reichtum der Lakedaimonier mit anderm hellenischen verglichen zwar groß, mit persischem aber und dem des Perserköniges nichts. So habe ich einmal von einem glaubwürdigen Manne, einem von denen die zum Könige hinaufgereiset waren, gehört, daß er durch einen großen und schönen Strich Landes gereist wäre beinah eine Tagereise lang, welchen die Einwohner den Gürtel der Königin nennen, und einen anderen gäbe es wieder der ihre Haube heiße, und viele andere schöne und gute Gegenden wären ganz für den Schmuck der Frau gewidmet, und hätten ihren Namen jede von einem besondern Teile des Schmuckes. So daß ich denke, wenn jemand der Mutter des Königes, der Gemahlin des Xerxes Amestris erzählte, deinem Sohne gedenkt der Sohn der Deinomache sich entgegenzustellen, deren Schmuck vielleicht fünfzig Minen wert ist wenn es hoch kommt, und der selbst kaum dreihundert Acker Landes in Erchia besitzt, würde sie sich wundern, worauf sich doch dieser Alkibiades verließe, daß er im Schilde führte gegen den Artaxerxes zu kämpfen. Und ich glaube gewiß sie würde sagen, unmöglich verläßt sich der Mann auf etwas anderes bei seinem Unternehmen als auf Geschick und Weisheit, denn dies allein ist der Rede wert bei den Hellenen. Denn wenn sie hörte, daß dieser Alkibiades zuerst kaum zwanzig Jahr alt ist, und ganz und gar ununterrichtet, und überdies wenn sein Liebhaber ihm sagt er müsse erst lernen und sich üben und Geschick erwerben und so gehen um gegen den König zu kämpfen, dann nicht will, sondern meint er wäre gut genug auch wie er ist: so glaube ich würde sie sich wundern und fragen, Was ist es also doch nur, worauf sich das Knäblein verläßt? Wenn wir ihr nun sagten, auf Schönheit und Größe und Abkunft und Reichtum und Naturgaben: dann, o Alkibiades, würde sie glauben wir wären toll, wenn sie dies alles vergliche mit dem wie sie es bei sich findet. Ich glaube aber auch Lampito die Tochter des Leotychides die (124) Gattin des Archidamos die Mutter des Agis, die alle Könige gewesen sind, auch die würde sich wundern, wenn sie auf das sieht, was sie bei sich haben, wie doch dir so übel bestelltem einfallen könne gegen ihren Sohn zu streiten. Und doch, dünkt dich das nicht schmählig, wenn die Weiber der Feinde es richtiger einsehen, wie wir wohl sein müßten um es mit ihnen aufzunehmen als wir selbst von uns selbst? Also Bester gehorche nur mir und dem Spruche in Delphi und erkenne dich selbst, weil diese, und nicht die welche du nennst, unsere Gegner sind, deren keinen wir wohl anders überwinden könnten als durch Geschick und Kunst. Und wenn du diese nicht erwirbst, wirst du auch nicht erwerben, daß du berühmt wirst unter Hellenen und Ausländern, was du doch zu lieben scheinst wie nur einer etwas lieben kann.
Alkibiades:
Wie aber soll ich mich geschickt machen, o Sokrates? kannst du mir das wohl erklären? denn gar sehr scheinst du mir die Wahrheit gesagt zu haben.
Sokrates:
Ja, aber nur durch gemeinsame Beratung, auf welche Weise wir wohl so trefflich werden könnten als möglich. Denn ich sage das nicht etwa von dir daß du bedarfst dich bilden zu lassen und von mir nicht. Denn ich bin gar um nichts besser als du außer in einem Stück.
Alkibiades:
Und in welchem?
Sokrates:
Mein Vormund ist besser und weiser als Perikles der deinige.
Alkibiades:
Wer ist denn das, o Sokrates?
Sokrates:
Der Gott, o Alkibiades, welcher mir auch nicht zugelassen hat vor diesem Tage mit dir zu reden, und dem vertrauend ich auch behaupte, daß Ruhm dir durch keinen andern werden kann als durch mich.
Alkibiades:
Du scherzest Sokrates.
Sokrates:
Vielleicht. Aber darin rede ich doch wahr, daß wir Mühe anwenden müssen, freilich auch wohl alle Menschen, aber wir beide gar besonders.
Alkibiades:
Daß ich es muß, das lügst du nicht.
Sokrates:
Auch nicht daß ich.
Alkibiades:
Was sollen wir also tun?
Sokrates:
Wir müssen uns nicht abschrecken lassen noch weichlich werden, Freund!
Alkibiades:
Das ziemt uns ja auch nicht, Sokrates.
Sokrates:
Freilich nicht. Aber zusehn müssen wir gemeinschaftlich. So sage mir denn, wir behaupten doch, wir wollen so trefflich werden als möglich. Nicht wahr?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
In welcher Eigenschaft denn?
Alkibiades:
Offenbar doch in der worin treffliche Männer es sind.
Sokrates:
Die worin trefflich sind?
Alkibiades:
Offenbar in Verrichtung der Geschäfte.
Sokrates:
Was für welcher? etwa der Pferdegeschäfte?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Denn dann gingen wir zu den Bereutern?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Aber die Schiffsgeschäfte meinst du?
Alkibiades:
Nein.
Sokrates:
Denn dann gingen wir zu den Seeleuten.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Also was für welche, und die wer verrichtet?
Alkibiades:
Die die guten und stattlichen unter den Athenern verrichten.
Sokrates:
Gut und stattlich nennst du die Verständigen oder die Unverständigen?
Alkibiades:
Die Verständigen.
(125)
Sokrates:
Und worin jeder verständig ist, darin ist er auch gut?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Der Unverständige aber schlecht?
Alkibiades:
Wie sollte er nicht.
Sokrates:
Nun ist doch der Lederarbeiter verständig in der Verfertigung der Schuhe?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Darin also ist er gut?
Alkibiades:
Gut.
Sokrates:
Aber wie? in Verfertigung der Kleider, ist da nicht der Lederarbeiter unverständig?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Schlecht also ist er darin?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Derselbe also ist nach dieser Rede schlecht und auch gut?
Alkibiades:
So scheint es.
Sokrates:
Meinst du nun etwa, daß die guten Männer auch schlecht sind?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Also was für gute meinst du denn?
Alkibiades:
Die vermögend sind in der Stadt zu herrschen, meine ich.
Sokrates:
Doch nicht über Pferde?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Sondern über Menschen?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Etwa über kranke?
Alkibiades:
Nein.
Sokrates:
Aber über schiffende?
Alkibiades:
Nein sage ich.
Sokrates:
Also über erntende?
Alkibiades:
Nein.
Sokrates:
Also über nichts tuende oder etwas tuende?
Alkibiades:
Über etwas tuende, sage ich.
Sokrates:
Was aber? versuche auch mir das deutlich zu machen.
Alkibiades:
Doch wohl über die welche unter einander Verkehr treiben und sich einer des andern bedienen, so wie wir in den Städten leben.
Sokrates:
Also meinst du die über solche Menschen herrschen welche sich der Menschen bedienen?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Etwa über Bootsführer die sich der Ruderer bedienen?
Alkibiades:
Nicht doch.
Sokrates:
Denn diese Tugend gehört zur Steuermannskunst.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Sondern du meinst, die über flötenspielende Menschen herrschen, welche den Leuten das Regiment führen beim Gesang und sich der Tänzer bedienen?
Alkibiades:
Nicht doch.
Sokrates:
Denn dies wäre wieder die Chorführerkunst.
Alkibiades:
Allerdings.
Sokrates:
Also wozu sollen sich denn die Menschen die man soll regieren können der Menschen bedienen?
Alkibiades:
Die mit einander in bürgerlicher Gemeinschaft stehen, meine ich, und Verkehr unter sich treiben, über diese in der Stadt zu regieren.
Sokrates:
Welches ist nun diese Kunst? wie wenn ich dich noch einmal das vorige fragte, die mit einander in Schifffahrtsgemeinschaft stehn, welche Kunst macht daß man über diese zu regieren versteht?
Alkibiades:
Die Steuermannskunst.
Sokrates:
Und die mit einander in musikalischer Gemeinschaft stehen, welche Wissenschaft macht diese regieren?
Alkibiades:
Die du eben nanntest, die Chorführerkunst.
Sokrates:
Und nun die mit einander in bürgerlicher Gemeinschaft stehen, welche Wissenschaft nennst du da?
Alkibiades:
Die Klugheit denke ich, o Sokrates.
Sokrates:
Wie so? dünkt dich die Kunst des Steuermanns Unklugheit zu sein?
Alkibiades:
Nicht wohl.
Sokrates:
Sondern doch auch Klugheit?
Alkibiades:
Mich dünkt ja, nämlich in Errettung der Schiffenden.
(126)
Sokrates:
Richtig gesprochen! wie aber was du Klugheit nennst, worin zeigt sich die?
Alkibiades:
In besserer Verwaltung und Erhaltung der Stadt.
Sokrates:
Besser aber wird sie verwaltet und erhalten wenn was doch da ist und was nicht da ist? Wie wenn du mich fragtest, Wenn was doch da ist und nicht da ist, wird der Leib besser erhalten und verwaltet, ich sagen würde, Wenn Gesundheit da ist und Krankheit nicht da ist. Meinst du nicht auch so?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und wenn du mich wieder fragtest, Wenn was doch die Augen besser? ich eben so sagen würde, wenn Gesicht da ist und Blindheit nicht da ist. Und eben so die Ohren, wenn Taubheit nicht da ist und Gehör da ist, werden selbst besser und auch besser besorgt.
Alkibiades:
Richtig.
Sokrates:
Wie nun die Stadt? wenn was doch da ist und nicht da ist, wird die besser, und auch besser besorgt und verwaltet?
Alkibiades:
Mich dünkt, o Sokrates, wenn die Leute Freundschaft unter einander halten und Haß und Parteisucht entfernt ist.
Sokrates:
Verstehst du unter Freundschaft Eintracht oder Zwietracht?
Alkibiades:
Eintracht.
Sokrates:
Welche Kunst nun bringt Eintracht in die Städte in Ansehung der Zahlen?
Alkibiades:
Die Rechenkunst.
Sokrates:
Und wie? unter die Einzelnen nicht dieselbe?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Nicht auch in jeden einzelnen mit sich selbst?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Durch welche Kunst nun ist jeder Einzelne einig mit sich in Ansehung der Spanne und der Elle, welche von beiden größer ist? Nicht durch die Meßkunst?
Alkibiades:
Durch welche sonst?
Sokrates:
Nicht auch Einzelne unter sich und ganze Städte?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und wie in Absicht des Gewichtes? nicht eben so?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Was du aber Eintracht nennst, was ist das für eine, und worin? und welche Kunst bewirkt sie? und ist sie dieselbe für die Stadt und den Einzelnen in Bezug auf sich selbst und auf Andere?
Alkibiades:
Wahrscheinlich doch.
Sokrates:
Was ist es also für eine? Laß dir es keine Qual sein zu antworten, sondern sage es dreist heraus.
Alkibiades:
Ich meine ich werde sagen die Freundschaft und Eintracht, mit welcher Vater und Mutter den Sohn liebend eins mit ihm sind, und ein Bruder mit dem andern und das Weib mit dem Mann.
Sokrates:
Glaubst du also, o Alkibiades, daß der Mann mit der Frau in Absicht der Wollspinnerei könne einig sein, er der nichts davon versteht mit ihr die es versteht?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Aber es ist auch nicht nötig. Denn es ist ein weibliches Geschäft.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und wie? könnte wohl die Frau mit dem Manne in der Fechtkunst einig sein, da sie sie nicht gelernt hat?
Alkibiades:
Nicht füglich.
(127)
Sokrates:
Denn, würdest du vielleicht sagen, das ist nur ein männliches Geschäft.
Alkibiades:
Das würde ich gewiß.
Sokrates:
Es gibt also einige nur weibliche und andere nur männliche Geschäfte nach deiner Rede.
Alkibiades:
Wie sollte es nicht.
Sokrates:
Und über diese also findet sich keine Eintracht zwischen Männern und Frauen?
Alkibiades:
Nein.
Sokrates:
Also auch keine Freundschaft, wenn doch Freundschaft Eintracht war.
Alkibiades:
Nein, zeigt sich.
Sokrates:
Sofern also die Weiber das ihrige verrichten, werden sie von den Männern nicht geliebt.
Alkibiades:
Es scheint nicht.
Sokrates:
Noch auch die Männer von den Frauen, in wie fern wiederum sie das ihrige?
Alkibiades:
Nein.
Sokrates:
Also werden auch die Städte nicht dadurch gut verwaltet, daß ein jeglicher das seinige tut?
Alkibiades:
Das denke ich doch, o Sokrates.
Sokrates:
Wie meinst du? wenn doch keine Freundschaft da ist, welche eben da sein mußte, wie wir sagten, wenn Städte sollten gut verwaltet werden, sonst könnten sie es nicht?
Alkibiades:
Aber ich dächte auch eben deshalb müßte doch Freundschaft statt finden, weil jeglicher das seinige tut.
Sokrates:
Eben wenigstens dachtest du es nicht. Wie meinst du es aber jetzt wieder? Wenn Eintracht nicht da ist soll doch Freundschaft da sein? oder ist es möglich, daß Eintracht statt finde über dasjenige was die Einen verstehen und die Andern nicht?
Alkibiades:
Unmöglich.
Sokrates:
Tun sie nun recht oder unrecht, wenn sie jeder das seinige tun?
Alkibiades:
Recht; wie sollten sie nicht!
Sokrates:
Wenn also die Bürger in der Stadt Recht tun: so findet dann keine Freundschaft unter ihnen statt?
Alkibiades:
Das dünkt mich nun wieder ganz notwendig zu sein.
Sokrates:
Was meinst du also für eine Freundschaft oder Eintracht in Beziehung auf welche wir weise sein sollen und klug um treffliche Männer zu sein? denn ich kann nicht verstehen weder worin sie besteht, noch bei wem sie sich findet. Denn unter denselbigen kommt bald heraus daß sie ist, bald wieder daß sie nicht ist nach deiner Rede.
Alkibiades:
Bei den Göttern, o Sokrates, ich weiß auch selbst nicht was ich sage, und mir unbewußt muß es schon lange sehr schmählich um mich stehen.
Sokrates:
Du mußt nur gutes Mutes sein. Denn hättest du, daß es so mit dir steht, im fünfzigsten Jahre gemerkt: so wäre es dir wohl schwer geworden noch Sorgfalt auf dich zu wenden; so aber ist dein Alter eben das rechte, worin man es inne werden muß.
Alkibiades:
Was muß nun aber tun wer es inne geworden ist, o Sokrates?
Sokrates:
Beantworten was gefragt wird, o Alkibiades. Und wenn du das tust werden wir uns, so Gott will, wenn ich anders auch meiner Weissagung etwas glauben darf, besser befinden du und ich.
Alkibiades:
Das soll uns nicht fehlen, so viel wenigstens auf mein Antworten ankommt.
Sokrates:
Wohlan denn, was heißt es doch auf sich selbst Sorgfalt wenden damit wir nicht etwa gar ohne es zu wissen nichts weniger als für uns selbst sorgen und es doch glauben und (128) wenn tut der Mensch dies wohl? Etwa wenn er für das seinige sorgt, dann auch für sich selbst?
Alkibiades:
Das dünkt mich wenigstens doch.
Sokrates:
Wie doch? wann besorgt der Mensch seine Füße? etwa wenn er das besorgt, was seinen Füßen gehört?
Alkibiades:
Ich verstehe nicht.
Sokrates:
Nennst du nicht etwas der Hand gehörig? wie den Ring, möchtest du wohl sagen daß der irgend einem andern Teile des Menschen angehöre als dem Finger?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Nicht auch dem Fuße der Schuh auf dieselbe Weise?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Wenn wir nun für die Schuhe sorgen, sorgen wir dann für die Füße?
Alkibiades:
Ich verstehe nicht ganz, o Sokrates.
Sokrates:
Wie doch, o Alkibiades! du nennst doch etwas eine Sache was es auch sei richtig besorgen?
Alkibiades:
Ganz gewiß.
Sokrates:
Und wohl wenn einer etwas besser macht, das nennst du die richtige Besorgung?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Welche Kunst nun macht die Schuhe besser?
Alkibiades:
Die Schuhmacherkunst.
Sokrates:
Also durch die Schuhmacherkunst sorgen wir für die Schuhe?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Auch für den Fuß durch die Schuhmacherkunst? oder durch jene, durch welche wir die Füße besser machen?
Alkibiades:
Durch jene.
Sokrates:
Machen wir aber nicht die Füße durch dieselbe besser, durch welche auch den übrigen Leib?
Alkibiades:
Das dünkt mich wenigstens.
Sokrates:
Und ist nicht das die Gymnastik?
Alkibiades:
Ganz vorzüglich.
Sokrates:
Durch die Gymnastik also besorgen wir den Fuß, durch die Schuhmacherkunst aber was dem Fuße gehört?
Alkibiades:
Freilich wohl.
Sokrates:
Und durch die Gymnastik die Hände, durch die Steinschneidekunst aber was den Händen gehört?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und durch die Gymnastik den Leib, durch die Weberkunst aber und die übrigen das was zum Leibe gehört?
Alkibiades:
Auf alle Weise.
Sokrates:
Durch eine andere Kunst also besorgen wir jedes selbst, und durch eine andere das was ihm angehört.
Alkibiades:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Nicht also wenn du das deinige besorgst, besorgst du dich selbst?
Alkibiades:
Keinesweges.
Sokrates:
Denn es ist nicht die nämliche Kunst, durch welche einer sich selbst besorgt und das seinige.
Alkibiades:
Es scheint nicht.
Sokrates:
Wohlan denn! durch was für eine mögen wir wohl für uns selbst sorgen?
Alkibiades:
Ich weiß es nicht zu sagen.
Sokrates:
Aber so viel ist doch eingestanden, daß nicht durch die, durch welche wir was es auch sei von dem unsrigen besser machen, sondern durch welche uns selbst?
Alkibiades:
Richtig.
Sokrates:
Könnten wir nun wohl wissen, was für eine Kunst die Schuhe besser macht wenn wir gar keinen Schuh kennten?
Alkibiades:
Unmöglich.
Sokrates:
Auch nicht was für eine Kunst die Ringe besser macht, wenn wir keinen Ring kennten?
Alkibiades:
Richtig.
Sokrates:
Und wie? was für eine Kunst einen selbst besser macht, könnten wir das wohl einsehen, wenn wir nicht wüßten, was wir selbst sind?
Alkibiades:
Unmöglich.
(129)
Sokrates:
Ist das nun wohl etwas leichtes sich selbst zu kennen, und war das wohl nur ein gemeiner Mensch der dies aufgeschrieben hat im Pythischen Tempel; oder ist es schwer und nicht jedermanns Sache?
Alkibiades:
Mir, o Sokrates, ist es oft als etwas ganz gemeines vorgekommen, und oft auch als etwas sehr schweres.
Sokrates:
Aber, o Alkibiades, es mag nun leicht sein oder nicht: so steht es doch auf jeden Fall so, wissen wir es, dann können wir wohl auch wissen worin die Sorge für uns selbst besteht, wissen wir es aber nicht, dann wohl niemals.
Alkibiades:
So ist es.
Sokrates:
Wohlan denn, auf welche Weise könnte man wohl das Selbst selbst finden? denn dann könnten wir wohl auch finden was wir selbst sind, ist aber jenes noch unbekannt, dann wohl unmöglich.
Alkibiades:
Du hast Recht.
Sokrates:
So komm denn beim Zeus. Mit wem redest du jetzt? Nicht wahr, doch mit mir?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und ich mit dir?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Sokrates also ist der Redende?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Und Alkibiades der Hörende?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und nicht wahr mit der Sprache redet Sokrates?
Alkibiades:
Womit sonst?
Sokrates:
Und reden und sich der Sprache gebrauchen nennst du doch einerlei?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Der Gebrauchende aber und was er gebraucht, sind die nicht verschieden?
Alkibiades:
Wie meinst du?
Sokrates:
Wie der Schuster schneidet doch mit dem Werkmesser und dem Kneif und andern Werkzeugen?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Nun ist doch wohl der schneidende und gebrauchende etwas anderes, und etwas anderes das was der schneidende gebraucht?
Alkibiades:
Wie sollte es nicht?
Sokrates:
Ist nun nicht auch eben so das womit der Leierspieler spielt und der Leierspieler selbst etwas anderes?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Dies nun fragte ich eben, ob der gebrauchende und das was er gebraucht wohl immer scheinen verschieden zu sein?
Alkibiades:
Das scheint wohl.
Sokrates:
Was sagen wir aber weiter vom Schuster? schneidet er bloß mit den Werkzeugen oder auch mit den Händen?
Alkibiades:
Auch mit den Händen.
Sokrates:
Er gebraucht also auch diese?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Gebraucht er auch die Augen, wenn er seine Arbeit verrichtet?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und der gebrauchende und was er gebraucht gestanden wir doch sei verschieden?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Verschieden also sind der Schuster und der Leierspieler von den Augen und Händen, womit sie arbeiten?
Alkibiades:
So scheint es.
Sokrates:
Und nicht wahr, auch seinen ganzen Leib gebraucht der Mensch?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Und verschieden war das Gebrauchende und was es gebraucht?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Verschieden also ist auch der Mensch von seinem eigenen Leibe?
Alkibiades:
So scheint es.
Sokrates:
Was ist also der Mensch?
Alkibiades:
Ich weiß es nicht zu sagen.
Sokrates:
Das doch wohl, daß er das den Leib gebrauchende ist?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Gebraucht den nun wohl etwas anderes als die Seele?
(130)
Alkibiades:
Nichts anderes.
Sokrates:
Indem sie ihn regiert doch wohl?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und hierüber glaube ich wird wohl niemand andrer Meinung sein?
Alkibiades:
Worüber?
Sokrates:
Daß der Mensch nicht eines von diesen dreien wäre?
Alkibiades:
Von welchen?
Sokrates:
Entweder die Seele oder der Leib, oder beides zusammen, dieses Ganze.
Alkibiades:
Ganz gewiß.
Sokrates:
Aber doch eben das den Leib regierende haben wir angenommen sei der Mensch.
Alkibiades:
Das haben wir angenommen.
Sokrates:
Welches ist also der Mensch? Regiert etwa der Leib sich selbst?
Alkibiades:
Keinesweges.
Sokrates:
Denn wir sagten auch er werde regiert?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Dieser ist also nicht das, was wir suchen.
Alkibiades:
Es scheint nicht.
Sokrates:
Aber regiert etwa das Beiderlei den Leib, und wäre dieses der Mensch?
Alkibiades:
Vielleicht wohl.
Sokrates:
Wohl am allerwenigsten. Denn wenn das eine von beiden nicht mit regiert, so ist wohl gar nicht auszusinnen, wie das Beiderlei regieren soll.
Alkibiades:
Richtig.
Sokrates:
Wenn nun weder der Leib noch das Beiderlei der Mensch ist: so bleibt nur übrig entweder nichts ist er, oder wenn etwas, so kann nichts anders der Mensch sein als die Seele.
Alkibiades:
Offenbar wohl.
Sokrates:
Soll dir nun erst noch deutlicher bewiesen werden, daß die Seele der Mensch ist?
Alkibiades:
Nein, beim Zeus, sondern dies dünkt mich hinreichend.
Sokrates:
Ist es auch nicht ganz genau, sondern nur mäßig: so genügt es uns schon. Denn ganz genau werden wir es nur wissen können, wenn wir das gefunden haben, was wir jetzt, weil es eine zu große Untersuchung wäre, vorbeigelassen haben.
Alkibiades:
Was denn?
Sokrates:
Das wovon wir vorher sagten daß es zuerst müsse gefunden werden, das Selbst selbst. Jetzt aber haben wir statt dieses Selbst selbst nur das einzelne Selbst betrachtet was es ist. Und vielleicht werden wir damit ausreichen. Wenigstens werden wir wohl niemals zugeben, daß irgend etwas an uns selbst wesentlicher sei als die Seele.
Alkibiades:
Gewiß nicht.
Sokrates:
Es wird also ganz recht sein so festzustellen, daß wir ich und du zu einander reden der Sprache uns bedienend mit der Seele zu der Seele.
Alkibiades:
Allerdings.
Sokrates:
Und dies war es also, was wir kurz vorher sagten, daß Sokrates mit dem Alkibiades redend der Sprache sich bedient, nicht an dein Gesicht seine Reden richtend wie es scheint, sondern an den Alkibiades; dieser ist aber die Seele.
Alkibiades:
So scheint es mir.
Sokrates:
Die Seele also befiehlt uns kennen zu lernen, wer da vorschreibt sich selbst zu kennen.
Alkibiades:
So zeigt es sich.
(131)
Sokrates:
Wer also etwas von seinem Leibe kennt, der kennt das seinige aber nicht sich selbst.
Alkibiades:
So ist es.
Sokrates:
Kein Arzt also kennt sich selbst, sofern er ein Arzt ist, und auch kein Meister der Leibesübungen als solcher.
Alkibiades:
Es scheint nicht.
Sokrates:
Weit mehr also noch gefehlt daß die Ackerleute oder die andern Handwerker sich selbst kennen sollten. Denn diese kennen noch nicht einmal das ihrige wie man sieht, sondern was noch weiter liegt als das ihrige, vermöge der Künste wenigstens die sie inne haben. Denn sie kennen nur das dem Leibe zugehörige, wodurch dieser besorgt wird.
Alkibiades:
Du hast Recht.
Sokrates:
Wenn also die Besonnenheit darin besteht daß man sich selbst kennt: so ist keiner von diesen besonnen vermöge seiner Kunst.
Alkibiades:
Nein, wie mich dünkt.
Sokrates:
Darum werden auch diese Künste für niedrig gehalten, und nicht für Beschäftigungen eines edlen Mannes.
Alkibiades:
Ganz richtig.
Sokrates:
Und nicht wahr eben so wiederum, wer den Leib besorgt, der besorgt auch nur das Seinige und nicht sich selbst.
Alkibiades:
So mag es wohl sein.
Sokrates:
Wer aber nur das Geld, der besorgt weder sich selbst noch das seinige, sondern entfernteres noch als das seinige.
Alkibiades:
Das dünkt mich auch.
Sokrates:
Also der Wucherer besorgt nicht mehr das seinige.
Alkibiades:
Richtig.
Sokrates:
Wer also in des Alkibiades Leib verliebt ist, der ist nicht in den Alkibiades verliebt, sondern in etwas was dem Alkibiades gehört.
Alkibiades:
Du hast Recht.
Sokrates:
Wer aber in dich, der liebt deine Seele.
Alkibiades:
Notwendig nach deiner Rede.
Sokrates:
Und wer deinen Leib liebt, der geht ab und davon wenn dieser aufhört zu blühen?
Alkibiades:
Natürlich.
Sokrates:
Wer aber die Seele liebt, der geht nicht ab so lange sie dem Besseren nachstrebt.
Alkibiades:
Wahrscheinlich wohl.
Sokrates:
Bin ich nun nicht der nicht abgehende sondern bleibende, auch nachdem dein Leib verblüht ist, und die Andern fortgegangen sind?
Alkibiades:
Wohl tust du gewiß daran, o Sokrates, und gehe nur ja nicht!
Sokrates:
So bestrebe dich denn recht schön zu sein.
Alkibiades:
Das will ich mich bestreben.
Sokrates:
Daß es also mit dir so steht, Alkibiades der Sohn des Kleinias wie wir sehen hat keinen Liebhaber weder gehabt noch hat er deren jetzt als nur einen allein, und zwar einen mit dem er zufrieden sein muß, Sokrates den Sohn des Sophroniskos und der Phainarete.
Alkibiades:
Richtig.
Sokrates:
Sagtest du nun nicht, ich sei dir nur um ein weniges zuvorgekommen indem ich dich anredete; denn du hättest mich zuerst darauf anreden gewollt um zu erfahren, weshalb doch ich allein mich nicht zurückzöge?
Alkibiades:
So war es freilich.
Sokrates:
Dies nun ist die Ursache, daß ich allein dein Liebhaber war, die andern aber nur des deinigen. Das deinige aber nimmt ab an Schönheit, du selbst hingegen fängst erst an zu blühen. Und wenn du nur jetzt nicht von dem Volke der Athener (132) verdorben oder häßlicher wirst, werde ich dich nicht verlassen. Denn das besorge ich nur am meisten, daß du uns nicht etwa ein Volksliebhaber werdest, und dadurch verderbest; denn gar vielen und guten ist das schon begegnet unter den Athenern. Denn schön ist von Larve des großmütigen Helden Erechtheus Volk, aber ausgezogen muß man es sehen. Gebrauche also ja die Vorsicht, die ich dir anriet.
Alkibiades:
Welche doch?
Sokrates:
Übe dich zuerst; o Bester, und lerne, was du mußt gelernt haben, um an die Angelegenheiten der Stadt zu gehn; ohne das aber nicht, damit du mit guten Gegenmitteln versehen gehest und dir nichts übles begegne.
Alkibiades:
Du scheinst mir sehr gut zu reden, o Sokrates! aber versuche nun auch mir zu erklären, auf welche Weise wir denn nun für uns selbst sollen Sorge tragen?
Sokrates:
Soviel ist uns doch schon im voraus bestimmt, was wir nämlich sind darüber sind wir doch ganz einig. Wir fürchteten aber daß wenn wir dieses verfehlten, wir ohne es zu wissen für etwas anderes sorgen könnten als für uns.
Alkibiades:
So ist es.
Sokrates:
Und nach diesem haben wir nun für die Seele zu sorgen und hierauf zu sehn.
Alkibiades:
Offenbar.
Sokrates:
Für Leib aber und Vermögen die Sorge Andern zu überlassen.
Alkibiades:
Wie anders?
Sokrates:
Wie können wir aber dies am genausten kennen lernen? denn wenn wir dies kennen, werden wir auch uns selbst kennen, wie es scheint. Haben wir etwa bei den Göttern nur nicht recht verstanden, was der eben erwähnte delphische Spruch sehr gut sagt?
Alkibiades:
Was hast du doch in Gedanken, daß du dieses sagst, o Sokrates?
Sokrates:
Ich will dir sagen was ich glaube, daß dieser Spruch meint und uns anrät. Und es mag wohl nicht recht viel Beispiele dazu geben sondern am Gesicht allein.
Alkibiades:
Wie meinst du das?
Sokrates:
Überlege auch du es. Wenn jemand unserm Auge wie einem Menschen den Rat gäbe, und sagte, Besieh dich selbst; wie würden wir doch glauben daß er das fordere? nicht daß es dahin schauen sollte, wohinein das Auge schauend sich selbst sehen würde?
Alkibiades:
Offenbar.
Sokrates:
So laß uns denn bedenken, in welches unter allen Dingen schauend wir doch jenes und uns selbst erblicken würden?
Alkibiades:
Offenbar doch, o Sokrates, in Spiegel und dergleichen.
Sokrates:
Richtig gesprochen. Ist aber nicht auch in dem Auge das womit wir eigentlich sehen eben so etwas?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Denn du hast doch bemerkt, daß wenn jemand in ein Auge hineinsieht, sein Gesicht in der gegenüberstehenden Sehe erscheint wie in einem Spiegel, was wir deshalb auch das Püppchen nennen, da es ein Abbild ist des hineinschauenden.
(133)
Alkibiades:
Ganz richtig.
Sokrates:
Ein Auge also welches ein Auge betrachtet, und in das hineinschaut was das edelste darin ist, und womit es sieht, würde so sich selbst sehn.
Alkibiades:
Das ist offenbar.
Sokrates:
Wenn es aber auf irgend einen andern Teil des Menschen sähe oder auf irgend ein anderes Ding außer jenem dem dieses ähnlich ist, wird es nicht sich selbst sehen.
Alkibiades:
Richtig.
Sokrates:
Wenn also ein Auge sich selbst schauen will, muß es in ein Auge schauen, und zwar in den Teil desselben welchem die Tugend des Auges eigentlich einwohnt. Und dies ist doch die Sehe?
Alkibiades:
So ist es.
Sokrates:
Muß nun etwa eben so, lieber Alkibiades, auch die Seele, wenn sie sich selbst erkennen will, in eine Seele sehen? und am meisten in den Teil derselben welchem die Tugend der Seele einwohnt die Weisheit, und in irgend etwas anderes dem dieses ähnlich ist?
Alkibiades:
So dünkt es mich wenigstens, o Sokrates.
Sokrates:
Haben wir nun wohl etwas anzuführen was göttlicher wäre in der Seele als das worin das Wissen und die Einsicht sich findet?
Alkibiades:
Das haben wir nicht.
Sokrates:
Dem göttlichen also gleicht dieses in ihr, und wer auf dieses schaute und alles göttliche erkennte Gott und die Vernunft, der würde so auch sich selbst am besten erkennen.
Alkibiades:
So scheint es.
Sokrates:
Das sich selbst kennen aber, gestanden wir doch ein, sei Besonnenheit.
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Wenn wir nun uns selbst nicht kennen und nicht besonnen sind, können wir dann wohl wissen was für uns gut und übel ist?
Alkibiades:
Wie sollte das auch nur möglich sein, o Sokrates?
Sokrates:
So mag es wohl unmöglich sein wenn man den Alkibiades nicht kennt, das ihm gehörige zu kennen, daß es ihm gehört?
Alkibiades:
Unmöglich allerdings beim Zeus.
Sokrates:
Also auch das unsrige nicht, daß es das unsrige ist wenn nicht einmal uns selbst?
Alkibiades:
Wie sollten wir auch!
Sokrates:
Und wenn nicht das unsrige, dann auch wohl nicht das was sich auf das unsrige bezieht?
Alkibiades:
Nein scheint es.
Sokrates:
Also haben wir wohl nicht ganz richtig eingeräumt was wir eben einräumten es gebe einige, die zwar sich selbst nicht kennten, aber das ihrige doch. Sondern nicht einmal was auf das ihrige sich bezieht: denn dies alles zu verstehen scheint nur einer und derselben Kunst anzugehören, sich, das seinige und das des seinigen.
Alkibiades:
So muß es wohl sein.
Sokrates:
Wer sich nun aber auf das seinige nicht versteht, muß sich wohl auch auf das der Andern eben so nicht verstehn.
Alkibiades:
Wie anders?
Sokrates:
Und wenn nicht auf das der Anderen, wird er sich auch auf das der Staaten nicht verstehen.
Alkibiades:
Notwendig nicht.
Sokrates:
Also könnte auch ein solcher Mann kein Staatsmann werden?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Ja auch nicht einmal ein Hauswirt?
Alkibiades:
Wohl nicht.
Sokrates:
Und wird gar nie wissen was er tut?
Alkibiades:
Freilich wohl nicht.
(134)
Sokrates:
Und der nicht wissende, wird der nicht fehlen?
Alkibiades:
Freilich.
Sokrates:
Und wenn er fehlt, wird er dann nicht schlechte Geschäfte machen für sich und öffentlich?
Alkibiades:
Wie sollte er nicht?
Sokrates:
Und wer schlechte Geschäfte macht, ist der nicht elend dran?
Alkibiades:
Gar sehr.
Sokrates:
Und wie die, für die ein solcher Geschäfte macht?
Alkibiades:
Auch diese.
Sokrates:
Nicht möglich also ist, wenn einer nicht besonnen ist und gut, daß er glückselig sei?
Alkibiades:
Nicht möglich.
Sokrates:
Also sind die schlechten unter den Menschen elend?
Alkibiades:
Gar sehr.
Sokrates:
Also auch nicht wer reich wird, wird des Elends entledigt, sondern wer besonnen wird?
Alkibiades:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Also nicht Mauern und Kriegsschiffe und Werfte brauchen die Städte, o Alkibiades, wenn es ihnen Wohlergehen soll, noch auch Volksmenge oder Größe ohne Tugend.
Alkibiades:
Freilich nicht.
Sokrates:
Wenn du also die Geschäfte der Stadt recht und schön verwalten willst, mußt du den Bürgern Tugend mitteilen.
Alkibiades:
Wie sollte ich nicht.
Sokrates:
Kann einer aber wohl mitteilen was er nicht hat?
Alkibiades:
Und wie?
Sokrates:
Dir selbst also mußt du zuerst dieses anschaffen, Tugend, und jeder der nicht nur sich und seine Angelegenheiten besonders regieren und besorgen will, sondern auch die Stadt und ihre Angelegenheiten.
Alkibiades:
Du hast Recht.
Sokrates:
Nicht also Macht und Gewalt mußt du dir zu erwerben suchen um zu tun was du etwa willst, auch nicht der Stadt, sondern Gerechtigkeit und Besonnenheit.
Alkibiades:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Denn nur gerecht handelnd und besonnen werdet ihr, du und die Stadt, gottgefällig handeln.
Alkibiades:
Wahrscheinlich wohl.
Sokrates:
Und so werdet ihr, wie wir in dem vorigen sagten, in das göttliche und glänzende schauend handeln.
Alkibiades:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Und dahin sehend werdet ihr dann euch selbst und das was euch gut ist erblicken und erkennen.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und also werdet ihr recht und wohl handeln.
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und wenn ihr denn so handelt, will ich euch wohl Bürgschaft leisten, daß ihr wahr und gewiß glücklich sein werdet.
Alkibiades:
Und du bist ein sicherer Bürge.
Sokrates:
Handelt ihr aber ungerecht, indem ihr auf das ungöttliche und dunkle sehet: so werdet ihr auch wie man schließen muß, dem ähnliches tun indem ihr euch selbst nicht kennet.
Alkibiades:
Das leuchtet ein.
Sokrates:
Denn wer, o lieber Alkibiades, Macht hat zu tun was er will, Vernunft aber nicht hat, was wird dem wahrscheinlich begegnen, sei er nun ein Einzelner oder ein Staat? wie wenn ein Kranker Macht hat zu tun was er will, ohne ärztlichen Verstand zu haben aber mit Gewalt alles durchsetzt, (135) daß ihn auch nicht einmal einer schilt, was wird dabei wohl herauskommen? nicht vermutlich daß er seinen Leib wird zu Grunde richten?
Alkibiades:
Du hast Recht.
Sokrates:
Und wie in einem Schiffe? wenn einer Macht hätte zu tun was ihm gut dünkt, welcher steuermännischer Vernunft und Tüchtigkeit ganz beraubt wäre, siehst du wohl was ihm und seinen Mitschiffenden begegnen wird?
Alkibiades:
Ich wohl, daß sie alle können zu Grunde gehn.
Sokrates:
Wird nicht auch eben so im Staat und überall sonst der Herrschaft und Eigenmacht der es an Tugend gebricht das Übelbefinden folgen?
Alkibiades:
Notwendig.
Sokrates:
Also keine willkürliche Gewalt, o bester Alkibiades, mußt du weder dir verschaffen noch der Stadt, wenn ihr wollt glücklich sein, sondern Tugend.
Alkibiades:
Du hast Recht.
Sokrates:
Und ehe er Tugend hat ist es besser von einem bessern regiert zu werden als zu regieren nicht nur einem Knaben, sondern auch einem Mann.
Alkibiades:
So zeigt es sich.
Sokrates:
Und das bessere ist doch auch schöner?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Und das schönere auch geziemender?
Alkibiades:
Wie sollte es nicht?
Sokrates:
Also dem schlechten ziemt es zu dienen; denn es ist ihm besser?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Etwas knechtisches also ist die Schlechtigkeit?
Alkibiades:
Es zeigt sich.
Sokrates:
Und etwas adeliches die Tugend?
Alkibiades:
Ja.
Sokrates:
Fliehen aber, o Freund, muß man doch das knechtische?
Alkibiades:
Am meisten wohl.
Sokrates:
Wie meinst du nun daß du beschaffen bist? adelich oder nicht?
Alkibiades:
Das glaube ich jetzt gar sehr zu merken.
Sokrates:
Weißt du nun, wie du dem entfliehn sollst, was jetzt mit dir ist, damit wir es doch nicht nennen an einem trefflichen Manne?
Alkibiades:
Ich weiß wohl.
Sokrates:
Wie denn?
Alkibiades:
Wenn du willst, o Sokrates.
Sokrates:
Das sagst du nicht recht, o Alkibiades.
Alkibiades:
Wie muß ich denn sagen?
Sokrates:
Wenn Gott will.
Alkibiades:
Das sage ich also. Und überdies sage ich noch dieses, daß wir nun wohl gar unsere Gestalt vertauschen werden, o Sokrates, ich die deinige annehmend und du die meinige. Denn es kann nicht fehlen, daß ich dich nicht überall begleiten sollte von diesem Tage an und du von mir begleitet werden.
Sokrates:
Meine Liebe also, o Bester, wird wenig von einem Kranich unterschieden sein, wenn sie bei dir eine junge Liebe wird flügge gemacht haben, und dann selbst wieder von dieser gepflegt werden.
Alkibiades:
Aber so verhält es sich doch. Und will ich von jetzt anfangen mich der Gerechtigkeit zu befleißigen.
Sokrates:
Und ich wollte daß du es auch vollendetest. Aber ich zittere, nicht als ob ich deiner Natur mißtrauete, sondern nur wenn ich die Stärke der Stadt erwäge, ob sie nicht dich und mich überwältigen wird.
Platon
Menexenos
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1987
Einleitung
Niemand wird sich wohl wundern, dies kleine Werk nicht in der Reihe der eigentlich philosophischen Schriften des Platon aufgeführt zu finden, in die es, weil auch durchaus kein philosophischer Gegenstand darin abgehandelt ist, eben so wenig gehören kann als etwa die Verteidigungsrede des Sokrates. Allein von dieser liegt doch die Veranlassung zu Tage; was aber den Platon vermocht haben kann, in einer späteren Zeit sich in die ihm ganz fremde Gattung der eigentlichen Staatsrede zu wagen, das mag leicht für uns nicht mehr möglich sein zu bestimmen, wenigstens erscheint uns in dem Werke selbst nichts, was dem vermutenden Scharfsinn eine bestimmte Richtung geben könnte. Daß die Rede in eine Beziehung gesetzt wird mit der Standrede des Perikles, welche uns Thukydides aufbewahrt hat, ist allerdings sichtlich: allein wenn Sokrates beide auf eine Verfasserin die Aspasia zurückführt, so ist das ein Scherz, aus dem wohl nicht leicht jemand etwas ernsthaftes zu machen weiß; und wenn er sagt, die spätere Standrede enthalte manches, was in der früheren sei übergangen worden, so ist auch das kein sehr brauchbarer Fingerzeig, indem die Richtung beider Reden so durchaus verschieden ist, daß man nicht sieht, warum doch auch die andere das sollte enthalten haben, was wir in der einen finden, und man ließe sich dies eher gefallen, wenn es das Urteil eines späteren wäre, dem es schon ein Gesetz gewesen, daß eine solche Rede mit dem Lobe aller Großtaten des athenischen Volkes von Anbeginn anheben müsse.
Etwas anderes, was Jedem leicht beifällt ist, daß Platon vielleicht auch hier ein Gegenstück habe aufstellen gewollt zu einer Rede des Lysias; und in der Tat, wenn wir die Standrede dieses Rhetors für denselben Fall mit der unsrigen vergleichen, so ist eine große Ähnlichkeit in der Anordnung und eine eben so große Verschiedenheit im Charakter und der Ausführung nicht zu verkennen. Was bei Lysias lose aneinanderhängt, ist hier durch bestimmt ausgesprochene Begriffe gebunden, deren Zusammenhang mittelst stark herausgehobener Wortklänge dem Hörer eingeprägt wird; das weichliche in der Klage ist ersetzt durch die männliche Ermahnung, und der ganzen Rede zugleich ein höherer Zweck untergelegt. Allein wenn dieser Gegensatz eigentliche Absicht gewesen wäre: sollte nicht Platon, der so gut zu winken weiß, in dem Gespräch welches die Rede einfaßt irgendwie darauf gedeutet haben?
Wenn uns nun dies auch im bloßen läßt: wollen wir vielleicht sagen, Platon habe durch eine solche Rede tätig antworten gewollt auf den etwanigen Vorwurf, sein Unwillen gegen die Redekunst rühre her aus dem Unvermögen selbst Reden zu verfertigen, welches scherzhafter Weise so oft in seinen Gesprächen Sokrates bekennen muß? und er habe hiezu vornehmlich diese Gelegenheit gewählt, weil in dem korinthischen Kriege einer seiner Freunde den Tod gefunden? Ja er habe sogar dieser Ausstellung zu Liebe selbst die bitter getadelte schmeichlerische Seite der verderblichen Kunst geübt, indem in der Geschichtserzählung, die hier gegeben wird, immer nur das Schöne herausgehoben ist, und alle Fehler des Staates in den dunkelsten Schatten zurücktreten, namentlich aber die späteren Verhältnisse mit dem Nationalfeind der Hellenen, dem Perserkönig, auf eine Weise beschönigt und dargestellt werden, die sich schwerlich geschichtlich rechtfertigen läßt. Darum behandle es auch Sokrates als etwas so leichtes, dem Volke vor dem Volke zu schmeicheln, und darum auch sei die Rede der Aspasia zugeschrieben, die ja wohl bewandert sein mußte in der Kunst des verführerischen Schmuckes. Aber eben so könnte wohl ein Anderer sagen, wie Platon im »Philebos« seine übertriebene Polemik gegen die Redekunst zurücknehme: so habe er es hier schon früher durch die Tat getan. Denn in der Tat sei der »Menexenos« nichts anderes als ein Versuch, alle solche Reden, worin gewöhnlich nur dem Volke geschmeichelt wurde, durch eine bessere Richtung zu veredeln; von dieser Schmeichelei nämlich sei hier nur der Schein beibehalten, und es leuchte überall das Bestreben hervor, die wahre Idee des Athenischen Volkes und Staates recht lebendig zum Bewußtsein zu bringen, um so dem Vaterlandssinn eine höhere Richtung zu geben. Und ein dritter wiederum könnte den Versuch machen, unser Gespräch lieber in einem andern Sinne an das »Gastmahl« anzuknüpfen, als in diesem an den »Philebos«. Indem er sich nämlich darauf beriefe, wie schwer das Ganze zu erklären sei, wenn man es ernsthaft nähme, und wie selbst das, womit es dem Platon am meisten müßte Ernst gewesen sein, nämlich die Ermahnung zur Tugend, selbst diese durch Wiederholung und Spielerei aus allem Ernst herausgearbeitet sei, könnte er versuchen, es vornehmlich als eine scherzhafte Nachahmung rhetorischer Manieren darzustellen. Und wer weiß wieviel ein Kenner, der hievon schon einen Wink gegeben, mit einer großen Belesenheit in den Rednern und den Nachrichten über sie ausgerüstet für diese Ansicht anführen könnte, gründlicheres und mannigfaltigeres gewiß als was Dionysios sagt, der uns nur an den Gorgias, Likymnos und Polos, und einmal beiläufig an den Agathon erinnert.
Doch mag jeder was uns betrifft in der Rede soviel Ernst oder Scherz finden als er will, und nach eignem Sinne aussinnen, was Platon damit gewollt habe, viel wird schon gewonnen sein wenn wir nur dieses durchbringen könnten, daß man dem Gespräch welches die Rede einfaßt nicht gleichen Wert und gleiches Ansehn mit ihr selbst beilegte; denn alsdann verschwindet doch die Schwierigkeit, daß keine von den verschiedenen Ansichten eine Bestätigung finden will in dem Gespräch. Zwar wissen wir wohl, daß auch der Eingang von Vielen ist schön gefunden und bewundert worden. Allein wie vielem unplatonischen ist das nicht widerfahren, wenn es einmal unter Platons Namen aufgetreten war. Gewiß wenigstens wenn Platon auch dieses geschrieben hat, ist es seiner nicht sonderlich würdig. Schon wegen der bereits gerügten Unterlassung, daß sie uns auch nicht im mindesten auf die Spur hilft über die eigentliche Bedeutung des Ganzen, verdient diese dialogische Einfassung Tadel; aber auch sonst wird sich wohl kein Kenner ergötzen an der plumpen Ehrerbietigkeit des Menexenos, der nur wenn Sokrates es erlaubt die öffentlichen Angelegenheiten ergreifen will, und an der verfehlten Art wie Sokrates meint, er müsse wohl ein großer Redner sein wegen des Unterrichts der Aspasia, und an dem platten Scherz, daß er beinahe Schläge bekommen hätte wegen schlechten Lernens, oder daß er auch wohl nackend tanzen würde dem Menexenos zu Liebe. Gewiß ist der Verdacht sehr verzeihlich, daß diese Einfassung vielleicht von einem Andern herrühre, der gern ein Gespräch machen wollte aus der Rede, und meinte, ein Platonisches Erzeugnis könne doch ganz ohne den Sokrates unmöglich in die Welt gehen. Ein solcher kann dann leicht der Diotima die Aspasia, und manches manchem andern ziemlich plump nachgebildet haben, und so auch unbedachter Weise in den Anachronism geraten sein, mit dem doch alle andere Platonische gar nicht zu vergleichen sind, daß nämlich Sokrates eine Rede hält, die sich ganz und gar auf etwas erst lange nach seinem Tode erfolgtes bezieht, und daß er diese Rede von der Aspasia haben will, die schon lange vor ihm muß gestorben sein. Und so wäre denn auch nichts ernsthaftes darin zu suchen, daß Sokrates noch mehr solche Staatsreden aus dem Munde seiner Lehrerin verheißt.
Menexenos
Sokrates • Menexenos
(234)
Sokrates:
Vom Markte, Menexenos, oder woher sonst?
Menexenos:
Vom Markt, o Sokrates, und aus der Ratsversammlung.
Sokrates:
Was hast du doch bei der Ratsversammlung? Oder offenbar daß du mit deiner Unterweisung und Wissenschaft fertig zu sein glaubst, und weil du weit genug bist, du dich nun zu dem höheren zu wenden gedenkst, und unternimmst, du Wundervoller, über uns Alte zu herrschen in solcher Jugend, damit euer Haus nicht ermangele uns immer einen Berater zu geben.
Menexenos:
Wenn du es zugibst, o Sokrates, und mir auch rätst an der Regierung Teil zu nehmen: so will ich danach streben, sonst aber nicht. Jetzt jedoch ging ich in die Ratsversammlung, weil ich erfahren, daß der Rat einen wählen würde, der den Gebliebenen die Standrede halten sollte. Denn du weißt, daß sie eine öffentliche Stattung feiern wollen.
Sokrates:
Freilich! aber wen haben sie gewählt?
Menexenos:
Keinen; sondern sie haben es auf Morgen verschoben. Ich glaube indes, Archinos oder Dion wird gewählt werden.
Sokrates:
Es ist doch von gar vielen Seiten eine herrliche Sache, Menexenos, im Kriege zu bleiben. Denn ein schönes und prachtvolles Leichenbegängnis bekommt, wer auch als ein armer Mann gestorben ist, und gelobt wird ebenfalls wer auch nichts taugt, und das von kunstreichen Männern die nicht aufs geratewohl loben, sondern schon lange vorher ihre Reden angeordnet haben, und die so vortrefflich loben, daß sie was Jeder an sich gehabt hat und was auch nicht ihm (235) nachrühmend mit dem herrlichsten Schmuck der Worte verziert unsere Seelen bezaubern, indem sie sowohl den Staat auf alle Weise verherrlichen, als auch die im Kriege gebliebenen und unsere Vorfahren insgesamt ja auch uns selbst preisen, die wir noch leben. So daß mir wenigstens, o Menexenos, ganz erhaben zu Mute ist, wenn ich von ihnen gerühmt werde, und ich stehe jedesmal ganz versunken im Zuhören und bezaubert, meinend ich sei zusehends größer und edler und trefflicher geworden. Und wie denn größtenteils manche Fremde mich begleiten und mit mir zuhören, werde ich gegen die zusehends vornehmer; denn auch ihnen dünkt mich begegnet dasselbe mit mir und der ganzen Stadt, daß sie ihnen viel wundervoller erscheint als zuvor, weil sie von dem Redner beredet sind. Und dieses Selbstgefühl bleibt mir wohl länger als drei Tage; so einsiedeln kann sich die Rede und der Ton des Redners in den Ohren, daß ich mich kaum am vierten oder fünften Tage wieder besinne und merke wo in der Welt ich bin, so lange aber fast glaube in der Seligen Inseln zu wohnen, so geschickt sind unsere Redner.
Menexenos:
Immer bespöttelst du die Redner, o Sokrates. Diesmal indes denke ich soll der Gewählte nicht allzuwohl daran sein. Denn mit der Wahl ist es so plötzlich gekommen, daß wer reden soll es fast wird unvorbereitet tun müssen.
Sokrates:
Woher doch, Bester? Jeder von diesen hat ja seine Reden immer schon fertig; und dergleichen wäre ja auch unvorbereitet nicht einmal schwer. Ja wenn man Athener sollte vor Peloponnesiern rühmen, oder Peloponnesier vor Athenern, da bedürfte es wohl eines guten Redners um zu überreden und Beifall zu finden; wenn einer aber vor denen seine Kunst geltend zu machen hat, die er zugleich rühmt, da ist es nichts großes wenn man gut scheint zu reden.
Menexenos:
Meinst du nicht, o Sokrates?
Sokrates:
Gar nicht, beim Zeus.
Menexenos:
Glaubst du wohl selbst im Stande zu sein zu reden, wenn du müßtest, und der Rat dich wählte?
Sokrates:
Von mir wäre es wohl gar nicht zu wundern, Menexenos, daß ich im Stande wäre die Rede zu halten, der ich eine gar nicht schlechte Lehrerin habe in der Redekunst, sondern die auch viele andere und treffliche Redner gebildet hat, einen aber der es allen Hellenen zuvortut den Perikles.
Menexenos:
Wer ist die? oder meinst du wohl gewiß die Aspasia?
Sokrates:
Die meine ich, und dann auch Konnos, den Sohn des Metrobios. Denn dies sind meine zwei Lehrer, er in der (236) Tonkunst, sie in der Redekunst. Von einem so erzogenen Manne ist wohl nicht zu verwundern wenn er gewaltig ist im Reden. Aber wer auch minder gut unterrichtet wäre als ich, etwa von Lampros in der Tonkunst und in der Redekunst von Antiphon dem Rhamunsier, auch ein solcher müßte immer noch, wenn er Athener unter Athenern lobte, Beifall finden.
Menexenos:
Und was würdest du wohl zu sagen wissen, wenn du die Rede halten müßtest?
Sokrates:
Ich von mir selbst vielleicht nichts. Aber der Aspasia habe ich noch gestern zugehört wie sie eine Standrede für eben diesen Fall vortrug. Sie hatte nämlich gehört eben was du sagst, daß die Athener einen Redner dazu wählen wollten; da hat sie mir dann vorgetragen einiges aus dem Stegreif, wie man es sagen müßte, anderes auch wohl früher überlegtes, als sie, denke ich, jene Standrede ausarbeitete, welche Perikles hielt, so daß sie hier einiges dort übrig gelassene zusammenkittete.
Menexenos:
Könntest du dich wohl erinnern was Aspasia sagte?
Sokrates:
Wenn ich nicht ganz schlecht bin; denn ich habe ja bei ihr gelernt, und beinahe Schläge bekommen, weil ich vergeßlich war.
Menexenos:
Warum trägst du es also nicht vor?
Sokrates:
Daß mir die Meisterin nur nicht zürnt, wenn ich ihre Reden ausbringe.
Menexenos:
Gewiß nicht, o Sokrates; sondern sprich nur. Du wirst mir den größten Gefallen erweisen, magst du nun eine Rede der Aspasia vortragen, oder wessen sonst; allemal sprich nur.
Sokrates:
Aber du wirst mich auslachen, wenn ich alter Mann dir vorkomme, als triebe ich noch Kinderei.
Menexenos:
Keinesweges, Sokrates, sondern sprich nur auf jede Weise.
Sokrates:
Dir muß ich freilich gefällig sein; und es fehlt wenig wenn du haben wolltest ich sollte mich entkleiden und tanzen daß ich es täte: da wir ja allein sind. So höre denn. Sie redete nämlich, wie ich glaube, indem sie ihre Rede anhub von den Verstorbenen selbst, also.
Was Tat betrifft haben diese zwar was ihnen gebührt, und gehen nachdem es vollbracht ist ihren bestimmten Weg, geleitet alle gemeinsam von der Stadt und jeglicher insbesondere von den seinigen. Durch Rede aber gebietet das Gesetz den Männern die noch fehlende Ehre zu erzeigen, und das gebührt sich. Denn nach wohlverrichteten Taten erwirbt wohlgesprochene Rede den Tätern Gedächtnis und Ehre bei den Hörern. Es bedarf also eines solchen Vortrages, welcher den Verstorbenen selbst rühmlich nachrede, den Lebenden aber gelinde zurede, Kinder nämlich und Brüder, es jenen in der Tugend nachzutun ermahnend, Väter aber und Mütter, oder wenn ihnen noch höhere Vorfahren zurückgeblieben sind, diese beruhigend. Welches wäre uns nun wohl ein solcher Vortrag, oder womit könnten wir am besten anfangen wackere (237) Männer zu loben, welche im Leben den ihrigen zur Freude gereichten durch ihre Tugend, und nun für das Heil der Lebenden den Tod überkommen haben? Mich dünkt nun man müsse der Natur nach, wie sie gut gewesen sind, so auch sie loben. Gut aber sind sie geworden wegen ihrer Abkunft von Guten. Ihre Wohlgeborenheit also laßt uns zuerst verherrlichen; zum zweiten dann ihre Auferziehung und Unterweisung, und nach diesem ihrer Taten Verrichtung darstellen, wie herrlich und des allen würdig sich diese bewährt. Zu ihrer Wohlgeborenheit nun gehörte zuerst die Herkunft ihrer Vorfahren, welche nicht eine auswärtige ist, noch diese ihre Nachkommen ausweiset als Hintersassen in diesem Lande, weil jene anderwärts hergekommen, sondern als wahrhaft Eingeborne und die in der Tat in ihrem Vaterlande wohnen und leben, nicht von einer Stiefmutter Auferzogene wie Andere, sondern als von einer Mutter von dem Lande in welchem sie wohnten, und die jetzt nach ihrem Ende in dem verwandten Schoß ihrer Gebärerin und Ernährerin wieder aufgenommen liegen. Darum ist es am billigsten zuerst die Mutter selbst zu preisen, denn so findet sich von selbst auch Jener Wohlgeborenheit gepriesen.
Wert aber ist dieses Land wohl von allen Menschen gepriesen zu werden nicht allein von uns, auch auf vielerlei andere Weise zuerst aber und um des größten willen, weil es von den Göttern geliebt ist; und dieser Rede gibt Zeugnis der über sie entzweieten Gottheiten Streit und Vergleich. Welches also die Götter gerühmt haben, wie sollte das nicht billig von allen Menschen insgesamt gerühmt werden? Und der zweite Ruhm desselben wäre mit Recht dieser, daß in jener Zeit in welcher jegliches Land hervorbrachte und erzeugte allerlei Lebendiges, fleischfressende Tiere und grasfressende, in dieser das unsrige wilde Tiere nicht erzeugte und sich rein von ihnen erhielt, von allen Lebendigen aber sich auswählte und erzeugte den Menschen, als dasjenige, welches an Verstand alle übrigen übertrifft und Recht und Götter allein annimmt. Für diese Rede aber daß dieses Land hier ihre und unsere Vorfahren erzeugt hat, ist dieses ein großer Beweis. Jedes Gebärende nämlich hat angemessene Nahrung für das Geborene; woran auch jede Frau zu unterscheiden ist, ob sie in der Tat geboren hat oder nicht, sondern das Kind sich nur unterschiebt, wenn sie nicht Quellen der Nahrung hat für das erzeugte. Und eben hiedurch legt unser Mutterland einen deutlichen Beweis ab, daß es Menschen gezeugt hat. Denn dies allein brachte schon damals und zuerst menschliche Nahrung hervor, die Frucht des Weizens und der Gerste, wovon sich (238) das menschliche Geschlecht am schönsten und besten nährt; so daß gewiß dieses Geschlecht der Lebendigen von ihm selbst erzeugt ist. Und mehr noch von der Erde als von einer Frau muß man solche Beweise annehmen, Denn die Erde hat nicht den Frauen nachgeahmt Schwangerschaft und Geburt, sondern diese ihr. Diese Frucht aber hat es nicht vorenthalten, sondern sie auch den übrigen mitgeteilt. Nächstdem hat es auch die Erzeugung des Öls dieses Balsams für Mühen seinen Sprößlingen hinterlassen. Und nachdem es sie so ernährt und aufgezogen zur Mannbarkeit hat es ihnen zu Herrschern und Lehrern Götter herbeigeführt, deren Namen uns hier ziemt zu übergehen. Denn wir wissen, welche von ihnen unser Leben angeordnet haben sowohl für das tägliche Bedürfnis durch die erste Anweisung in Künsten als auch für die Beschützung des Landes durch Unterricht in Verfertigung und Gebrauch der Waffen.
Also nun erzeugt und unterrichtet haben dieser Vorfahren eine Staatsverfassung angeordnet und befolgt, deren billig ist hier mit wenigem zu erwähnen. Denn die Staatsverfassung ist die Erziehung der Menschen, die gute trefflicher, die entgegengesetzte schlechter. Wie nun in einer trefflichen Verfassung unsere Vorfahren aufgezogen worden, ist notwendig zu zeigen, vermöge deren sowohl jene gut wurden als auch die heutigen es sind, zu denen auch diese Verstorbenen gehören. Denn die Verfassung war dieselbe damals wie jetzt aristokratisch, auf welche Weise wir uns jetzt regieren und auch die ganze Zeit von damals an größtenteils; es nennt sie aber der eine eine Volksherrschaft, der andere anders, wie es jedem beliebt, in Wahrheit aber ist sie eine Herrschaft der Besseren mit dem guten Willen des Volks. Denn Könige haben wir ja immer nur bald erbliche bald gewählte, das Meiste hängt aber ab in der Stadt von dem Volke, welches Ämter und Gewalt denen gibt, die ihm jedesmal dünken die Besten zu sein, und weder durch Schwächlichkeit noch durch Armut noch durch der Väter Unberühmtheit ist irgend einer ausgeschlossen noch auch begünstiget durch das Gegenteil wie in anderen Staaten, sondern nur die eine Bestimmung gibt es, wer im Rufe steht weise und tüchtig zu sein, der hat den Vorzug und regiert. Ihren Grund aber hat bei uns diese Verfassung in der Gleichheit der Geburt. Denn andere Staaten sind aus vielerlei und ungleichen Menschen gebildet, daher auch ihre Verfassungen die Ungleichheit darstellen in willkürlicher Herrschaft eines Einzelnen oder Weniger. Sie sind daher so eingerichtet, daß Einige die Andern für Knechte und diese jene für Herren halten. Wir aber und (239) die unsrigen von Einer Mutter alle als Brüder entsprossen begehren nicht Knechte oder Herren einer des andern zu sein; sondern die natürliche Gleichbürtigkeit nötiget uns auch Rechtsgleichheit gesetzlich zu suchen, und um nichts anderen willen uns einander unterzuordnen als wegen des Rufes der Tugend und Einsicht.
Daher denn unsere und dieser Verstorbenen Väter so wie diese selbst in aller Freiheit auferzogen und edel schon geboren viele und schöne Taten ausgeübt haben vor allen Menschen sowohl jeder für sich als im öffentlichen Leben, indem sie sich immer verpflichtet hielten um der Freiheit willen sowohl mit Hellenen für Hellenen zu streiten als auch mit Barbaren für alle Hellenen insgesamt. Wie sie nun den Eumolpos und die Amazonen als diese das Land feindlich überzogen und noch frühere abgewehrt, und wie sie den Argeiern geholfen gegen die Kadmeer, und den Herakliden gegen die Argeier, dies nach Würden durchzugehn ist die Zeit zu kurz, und auch Dichter haben schon aufs herrlichste die Tugend jener Zeiten mit der Tonkunst Hülfe besingend Allen kund gemacht. Wollten wir nun unternehmen dasselbige in bloßer Rede darzustellen, so dürften wir wohl nur als die zweiten erscheinen. Dieses also glaube ich deshalb übergehn zu dürfen, da es auch ohnedies schon seine Gebühr hat. Was aber hohes noch keinem Dichter hohen Ruhm gebracht hat und noch in Gefahr der Vergessenheit schwebt, hievon dünkt mich Erwähnung tun zu müssen, lobpreisend und Andere anwerbend daß sie es in Gesängen und anderer Dichtung niederlegen würdig der Täter. Das erste aber von dem, was ich meine ist dieses. Den Perser, der über Asien herrschte und Europa unterjochen wollte, haben die Abkömmlinge dieses Landes und unsere Vorältern abgehalten, welches billig zuerst zu erwähnen und ihre Tugend zu preisen ist, und so will ich es auch. Man muß sie aber betrachten, wenn man sie gehörig rühmen will in jene Zeit sich in der Rede versetzend, als ganz Asia schon dem dritten Könige gehorchte, von welchen der erste Kyros, nachdem er die Perser seine Landsleute befreit, durch seine Klugheit zugleich die Meder ihre Herren unterwarf, und das übrige Asia bis gen Ägypten beherrschte, sein Sohn aber auch Ägypten und Lybien soviel davon konnte durchzogen werden, der dritte aber Dareios durch seine Landmacht das Reich bis zu den Skythen ausdehnte, mit seinen Schiffen aber das Meer und die Inseln beherrschte, so daß auch keiner mehr gedachte sein Widersacher (240) zu sein, sondern aller Menschen Sinne in Knechtschaft gehalten waren. So viele und große und streitbare Geschlechter hatte der Perser Macht sich unterworfen. Dareios nun welcher uns und die Eretrier beschuldigte wegen des Überfalls von Sardes, nahm diesen Vorwand und indem er fünfzig Myriaden in Schiffen sandte und dreihundert Kriegsschiffe, und den Datis als Anführer befahl er ihm die Eretrier und Athener gefangen mitzubringen, wenn er seines Kopfes sicher sein wolle. Der nun schiffte nach Eretria gegen Männer, welche unter den Hellenen damals zu den vorzüglichsten gehörten im Kriegswesen und nicht schwach an Zahl; diese bezwang er in drei Tagen, und durchsuchte ihr ganzes Land, damit ihm keiner entkäme auf folgende Weise. Seine Kriegsmänner nämlich, nachdem sie die Grenzen von Eretria erreicht hatten, stellten sich von einem Meere zum andern, auseinander und dann mit den Händen sich verbindend durchzogen sie so das ganze Land, damit sie dem König sagen könnten, daß ihnen keiner entkommen sei. Mit demselben Vorhaben nun zogen sie von Eretria gen Marathon, als könne es ihnen nicht fehlen, auch die Athener auf die gleiche Weise wie die Eretrier bezwungen fortzuführen. Hiebei nun wie jenes vollbracht und dieses begonnen wurde half weder den Eretriern irgend ein Hellene noch den Athenern, die Lakedaimonier ausgenommen, diese aber kamen erst den Tag nach der Schlacht. Alle andern waren in Schrecken gesetzt und hielten sich ruhig mit der Sicherheit des Augenblicks zufrieden. Und dieses vor Augen habend kann nun jemand erkennen, welche Tugend in denen muß gewesen sein, welche zu Marathon der Macht der Barbaren sich entgegenstellten, den Übermut des ganzen Asia züchtigten, und zuerst Siegeszeichen von den Barbaren aufrichtend allen übrigen Vorgänger und Lehrer hierin wurden, daß die Macht der Perser nicht unüberwindlich sei, sondern daß jegliche Zahl und jeglicher Reichtum doch der Tugend weiche. Daher behaupte auch ich, daß jene Männer nicht allein unsere leiblichen Väter sind, sondern auch die Väter der Freiheit, unserer und Aller insgesamt in diesem Festlande. Denn auf jene Tat sehend wagten die Hellenen auch die nachherigen Schlachten durchzufechten für ihr Heil als Lehrlinge derer von Marathon. Der erste Preis also ist jenen zu weihen, der zweite aber denen (241) welche bei Salamis und Artemision zur See gefochten und gesiegt haben. Denn auch von diesen Männern wäre viel zu sagen, was sie entgegenkommendes zu Lande und zur See bestanden und wie es abgewehrt. Was mir aber das trefflichste zu sein scheint auch an ihnen, will ich erwähnen, daß sie nämlich zu der Tat der Marathonier das nächste vollbracht haben. Denn die Marathonier hatten den Hellenen nur dieses bewiesen, daß es zu Lande möglich sei die Barbaren abzuwehren mit Wenigen Viele; zu Schiffe aber war es noch unklar, und die Perser standen im Ruf unüberwindlich zu sein zur See durch Zahl und Reichtum, Geschick und Stärke. Dieses also ist des Lobes wert an jenen damals zur See fechtenden Männern, daß sie die Furcht welche an den Hellenen noch haftete lösten, daß sie sich nun nicht mehr fürchteten vor der Menge der Schiffe im Meere. Von beiden also, die bei Marathon und die bei Salamis gefochten, sind die übrigen Hellenen unterrichtet worden von den einen zu Lande von den andern zur See, und haben gelernt und sich gewöhnt, sich nicht zu fürchten vor den Barbaren. Die dritte Tat aber der Zahl und der Trefflichkeit nach für das Heil der Hellenen ist jene schon den Lakedaimoniern und Athenern gemeinsame bei Platää. Das größte und schwerste also haben diese sämtlich abgewehrt, und werden dieser Tugend wegen jetzt von uns gepriesen und in der künftigen Zeit noch von den Nachkommen. Nach diesem aber hielten es noch viele hellenische Städte mit den Barbaren, und von dem Könige selbst erfuhr man, daß er im Sinn habe aufs neue gegen die Hellenen auszuziehn. Darum ist es billig auch derer zu gedenken, welche jenen Taten der früheren zur Befreiung die Krone aufsetzten, indem sie alles was nur barbarisch war aus dem Meere aufjagten und vertrieben. Dies waren nämlich die, welche die Seeschlacht bei Eurymedon fochten, und den Feldzug nach Kypros unternahmen, und die nach Ägypten schifften und an viele andere Orte; derer man gedenken muß und es ihnen Dank wissen, daß sie den König dahin brachten, eingeschreckt auf sein eignes Heil Bedacht zu nehmen, und nicht auf das Verderben der Hellenen zu sinnen.
Diesen ganzen Krieg nun hatte die Stadt zu bestehen für (242) sich selbst und ihre Sprachgenossen gegen die Barbaren. Nachdem aber der Friede geschlossen und die Stadt zu solchen Ehren gekommen war, entstand gegen sie, was wohl den Glücklichen pflegt von den Menschen zu widerfahren, zuerst Eifersucht und aus der Eifersucht Haß, was auch diese Stadt wider Willen in Krieg gegen die Hellenen verwickelte. Als nun hierauf der Krieg ausbrach, trafen sie zuerst bei Tanagra für die Freiheit der Böotier mit den Lakedaimoniern fechtend zusammen; und da das Gefecht zweifelhaft blieb, so entschied die Folge, indem jene abzogen, die Böotier denen sie zu Hülfe gekommen waren im Stich lassend, die unsrigen aber nachdem sie den dritten Tag darauf bei den Weinbergen gesiegt diejenigen dem Recht gemäß wieder zurückführten, welche ungerechterweise waren vertrieben worden. Diese also sind die ersten nach dem persischen Kriege, welche Hellenen nun schon in Sachen der Freiheit zu Hülfe kommend gegen Hellenen, nachdem sie sich als wackre Männer erwiesen und die denen sie zu Hülfe kamen befreit hatten, geehrt von der Stadt in diesem Grabmal zuerst sind beigesetzt worden. Da aber nach diesem ein gewaltiger Krieg ausbrach und alle Hellenen zu Felde zogen und das Land verwüsteten und der Stadt einen Dank erstatteten, wie sie ihn nicht verdient hatte, besiegten die unsrigen sie zur See; und nachdem sie ihre Anführer die Lakedaimonier bei Sphagia gefangen genommen, und in ihrer Gewalt stand sie zu verderben, schonten sie ihrer und gaben sie zurück und schlossen Frieden, in der Meinung, daß man gegen Stammgenossen nur bis zum Siege Krieg führen müsse, und nicht wegen besonderen Zornes einer Stadt das gemeine Wesen der Hellenen verderben, mit den Barbaren hingegen bis zur Zerstörung. Diese Männer verdienen daß man sie preise, welche nachdem sie in jenem Kriege gefochten, hier liegen, weil sie gezeigt haben, wenn etwa einer noch zweifelte, ob nicht in dem ersten Kriege dem gegen die Barbaren irgend Andere trefflicher gewesen wären als die Athener, daß der mit Unrecht zweifele. Denn diese, indem sie, als Hellas in sich selbst entzweit war, im Kriege obsiegten, haben gezeigt, da sie die Anführer der übrigen Hellenen überwältigten, daß sie diejenigen mit denen sie vorher gemeinschaftlich gesiegt hatten nun allein besiegten. Ein dritter heftiger Krieg aber entstand unerwartet nach diesem Frieden, in welchem viele wackere Männer geblieben sind und hier liegen. Viele in Sikelien, nachdem sie schon viele Siegeszeichen errichtet hatten in der Sache der Freiheit der Leontiner, zu deren Beistand (243) sie dem geschworenen Bündnisse gemäß in jene Gegenden geschifft waren; da aber wegen Länge der Fahrt die Stadt in Verlegenheit geriet, und ihnen nicht mehr Hülfe leisten konnte, mußten sie es deshalb aufgeben und verunglückten, deren Feinde und Gegner mehr Lob haben der Besonnenheit und Tapferkeit, als Anderer Freunde. Viele auch in den Seetreffen am Hellespont wo sie an Einem Tage alle Schiffe der Feinde nahmen und auch an vielen andern den Sieg davon trugen. Was ich aber sagte, daß dieser Krieg so gewaltig und unerwartet gewesen, damit meine ich, daß die übrigen Hellenen in ihrer Eifersucht gegen die Stadt so weit gehen konnten, daß sie sich nicht scheuten den feindseligsten König durch Gesandten zu begrüßen, um den sie gemeinschaftlich mit uns vertrieben, diesen wieder herbeizuholen, den Barbaren gegen Hellenen, und so gegen die Stadt zu vereinigen alle Hellenen und Barbaren. Woran nun eben recht deutlich wurde der Stadt Stärke und Tugend. Denn da jene sie schon für bezwungen hielten und die Flotte bei Mitylene abgeschnitten war: kamen zu Hülfe in sechszig Schiffen welche sie selbst bestiegen hatten die anerkannt tapfersten Männer, besiegten die Feinde, befreiten wieder die Freunde, und nachdem ein unglückliches Geschick sie betroffen und sie nicht aus dem Meere gezogen worden, liegen sie hier. Dieser muß man immer gedenken und sie preisen; denn durch ihre Tapferkeit waren wir die Überwinder nicht nur in jenem Seegefechte, sondern in dem Kriege überhaupt; weil die Stadt durch sie den Ruf erhielt, daß sie nie könne ganz bezwungen werden auch nicht von allen Menschen. Und mit Recht erhielt sie ihn; durch unsere eigene Uneinigkeit aber wurden wir besiegt, nicht von den andern. Denn unbesiegt sind wir auch jetzt noch von jenen; wir selbst aber untereinander haben uns besiegt und sind überwunden worden. Als aber hernach Ruhe war und Friede mit den Andern, wurde dieser häusliche Krieg auf eine solche Weise geführt, daß wenn einmal den Menschen bestimmt sein soll in bürgerlichen Unruhen zu leben, keiner wohl wünschen kann, daß seine Stadt die Krankheit auf eine andere Weise bestehen möge. Denn wie gelinde und brüderlich trafen nicht die Bürger aus dem Hafen und die aus der Stadt zusammen ganz gegen die Erwartung der übrigen Hellenen, und mit welcher Mäßigung endeten sie nicht den Krieg gegen die in Eleusis! Und hievon ist nichts anders Ursach als die wahre und rechte Verwandtschaft, (244) welche eine dauerhafte Stammesfreundschaft nicht nur dem Worte sondern auch der Tat nach stiftet. Und auch der in diesem Kriege von beiden Seiten Gebliebenen muß man gedenken und sie versöhnen wie wir können durch Gebete und Opfer bei solchen Feiern, zu denen welche über sie Gewalt haben betend, da ja auch wir versöhnt sind. Denn nicht aus Bosheit sind sie aneinander geraten, noch aus Feindschaft, sondern durch Unglück. Dessen sind wir selbst Zeugen die wir leben. Denn dieselbigen mit jenen dem Geschlechte nach, verzeihen wir einander was wir getan und gelitten haben. Als wir nun hierauf eines vollkommenen Friedens genossen, verhielt sich die Stadt ruhig, den Barbaren verzeihend, daß sie, was ihnen übles von ihr widerfahren war nicht schlecht vergolten hatten, gegen die Hellenen aber erzürnt da sie bedachte, wie viel diese Gutes von ihr genossen und welchen Dank nun mit den Barbaren verbündet bezahlt hatten, ihrer Schiffe sie beraubend, durch welche sie selbst waren gerettet worden, und die Mauern einreißend, dafür daß wir verhindert daß nicht die ihrigen zerstört würden. Die Stadt beschloß also nicht mehr zu helfen wenn Hellenen in Knechtschaft gerieten weder einer in des Andern noch in der Barbaren, und so hielt sie sich. Da nun wir so gesinnt waren, und die Lakedaimonier uns die Verteidiger der Freiheit für gefallen, und es nun für ihr Geschäft hielten die übrigen zu unterjochen, taten sie dieses. Und was soll ich weitläuftig sein. Denn nicht wie alte Geschichten vor Menschengedenken her brauche ich zu erzählen was nun folgt. Denn wir selbst wissen wie ganz zerrüttet wiederum zu der Hülfe der Stadt ihre Zuflucht nehmen mußten die ersten unter den Hellenen, die Argeier, Böotier und Korinthier, und was das göttlichste ist, daß auch der König in solche Verlegenheit geriet, daß er glaubte nirgend anders her könne ihm Heil kommen als von dieser Stadt, welche er so begierig gewesen war zu verderben. Ja wenn nun jemand die Stadt mit Recht beschuldigen wollte, so könnte er nur dieses vorbringen zur Beschuldigung, daß sie immer zu sehr mitleidig ist, und des Schwächeren Dienerin. So konnte sie sich auch damals nicht zurückhalten noch durchsetzen was sie beschlossen hatte, keinem Unterjochten mehr zu helfen (245) gegen seine Unterdrücker, sondern sie ließ sich herumbringen und kam zu Hülfe. Und den Hellenen zwar half sie selbst und errettete sie von der Knechtschaft, so daß sie frei blieben, bis sie sich selbst wieder unterjochen ließen; dem Könige aber selbst zu helfen wagte sie nicht aus Scheu wegen der Siegeszeichen von Marathon, Salamis und Platää, sondern ließ nur Flüchtlinge und Freiwillige ihm helfen mit denen sie ihn eingestandenermaßen rettete. Sie selbst aber bauete ihre Mauern und Schiffe den Krieg erwartend, und als sie dazu genötiget wurde der Parier wegen führte sie Krieg gegen die Lakedaimonier. Der König aber der sich vor der Stadt fürchtete, und da er sähe daß die Lakedaimonier sich im Kriege zur See nicht mehr halten konnten, gern abfallen wollte, foderte die Hellenen auf dem festen Lande, welche die Lakedaimonier ihm schon vorher Preis gegeben hatten, wenn er im Bunde sein sollte mit uns und den andern Bundesgenossen, in der Meinung nämlich sie würden nicht wollen, damit er einen Vorwand hätte zum Abfalle. Was nun die andern Bundesgenossen betrifft, so betrog er sich; denn sie willigten ein, ihm jene herauszugeben und schlossen Vertrag, und es schworen Korinthier, Argeier, Böotier und die übrigen Verbündeten, wenn er Gelder geben würde, ihm die Hellenen auf dem festen Lande zu überliefern, nur wir allein wagten nicht weder sie abzutreten noch zu schwören. So edel und frei ist der Sinn dieser Stadt, und so kräftig und gesund und von Natur die Barbaren hassend, weil wir ganz rein hellenisch sind und unvermischt mit Barbaren. Denn kein Pelops und Kadmos oder Aigyptos und Danaos, oder sonst andere die von Natur Barbaren und nur durch das Gesetz Hellenen sind, wohnen mit uns, sondern als reine Hellenen nicht als Mietlinge wohnen wir hier. Daher ist der Stadt ein ganz reiner Haß eingegossen gegen fremde Natur. So blieben wir also doch wieder allein stehn, weil wir nicht einwilligten ein so schändliches und unheiliges Werk zu vollbringen, Hellenen an Barbaren auszuliefern. Eben dahin also wieder zurückgebracht, von wo wir zuerst bekriegt wurden, endigten wir doch mit Gott den Krieg besser als damals. Denn mit Beibehaltung unserer Schiffe und Mauern und unserer eigenen Pflanzstädte wurden wir des Krieges erledigt. Und eben so billig wurden seiner auch die Feinde erledigt. Wackere Männer aber haben wir auch in diesem Kriege verloren, die bei Korinth durch Nachteil des Bodens und die beim Lechaion durch Verräterei. Wacker waren auch die, welche den König befreiten, und die Lakedaimonier aus der See (246) vertrieben. Welche alle ich euch jetzt ins Andenken bringe, euch aber ziemt solche Männer mit mir zu preisen und zu ehren.
Solches nun sind die Taten der hier liegenden Männer und der übrigen, welche für den Staat gestorben sind, viele schon und schöne die angeführten, noch mehrere aber und schönere die übergangenen. Denn viele Tage und Nächte würden dem nicht hinreichen, der alles erzählen wollte. Dieser nun gedenkend muß ihre Nachkommen jedermann ermahnen wie im Kriege, die Ordnung der Vorfahren nämlich nicht zu verlassen noch rückwärts zu weichen aus Feigheit. Also auch ich, ihr Söhne wackerer Männer, ermahne euch jetzt, und werde auch künftig, wo ich einen von euch antreffe, ihn erinnern und antreiben, daß er strebe sich aufs beste zu halten. Jetzt aber ist noch meine Schuldigkeit zu sagen, was die Väter uns, falls ihnen selbst etwas begegnen würde, den Hinterbliebenen zu bestellen aufgetragen haben, als sie der Gefahr entgegen gingen. Ich will euch also sagen, was ich von ihnen selbst gehört, und wie sie euch gewiß jetzt gern anreden möchten, wenn es ihnen vergönnt würde, wie ich aus dem was sie damals sagten schließen kann. Ihr müßt also glauben von jenen selbst zu hören, was ich jetzt vortrage. Sie sprachen aber so.
O Söhne, daß ihr von wackeren Vätern seid, zeigt schon dieser jetzige Erfolg. Denn da wir leben konnten nur nicht ehrenvoll, haben wir vorgezogen ehrenvoll zu sterben eher als euch und den Späteren Schmach zu bereiten, und eher als unsern Vätern und dem ganzen früheren Geschlechte Schande zu bringen, überzeugt daß dem der den Seinigen Schande macht nicht lohnt zu leben, und daß ihm kein Mensch Freund ist und kein Gott weder auf der Erde noch unter der Erde wenn er gestorben ist. So gebührt nun Euch, unserer Reden eingedenk, was ihr auch immer treiben möget, wacker zu treiben, wissend daß ohne dieses alle Besitzungen und alle Bestrebungen nur schlecht sind und verächtlich. Denn auch der Reichtum gereicht dem nicht zur Zierde, der ihn als ein Feiger besitzt, denn nur für einen andern ist ein solcher reich, nicht für sich; noch auch erscheint Schönheit und Stärke des Leibes in dem Feigen und Schlechten wohnend als etwas günstiges, sondern ungünstig sind sie, weil sie den Besitzer in helleres Licht stellen und seine Feigheit offenbaren. Und jede Erkenntnis, wenn sie von Gerechtigkeit und den übrigen Tugenden (247) getrennt ist, zeigt sich nur als Verschlagenheit nicht als Weisheit. Dieserhalb nun versucht zuerst und zuletzt überall und auf alle Weise alle Mühe anzuwenden, damit ihr ja uns und die früheren übertreffet durch euern Ruhm; wo nicht so wißt, daß uns, wenn wir euch an Tugend besiegen, der Sieg Schande bringt, der Verlust aber, wenn wir gegen euch verlieren, Glück und Heil. Am meisten aber würden wir besiegt werden und ihr siegen wenn ihr euch darauf rüsten wolltet, der Vorfahren Ruhm weder zu mißbrauchen noch zu verbrauchen, wohl wissend, daß es für einen Mann, der etwas zu sein glaubt, nichts unwürdigeres gibt als sich ehren zu lassen, aber nicht seiner selbst wegen, sondern wegen des Ruhmes der Vorfahren. Denn Ehre zu haben von den Vorfahren her ist für die Nachkommen ein schöner und köstlicher Schatz. Einen Schatz aber von Geld oder Ehre verbrauchen und nicht wieder den Nachkommen hinterlassen das ist unwürdig und unmännlich wegen Mangels selbsteigner Besitztümer und Preiswürdigkeiten. Und strebet ihr nun hiernach, so werdet ihr als Freunde zu Freunden zu uns kommen, wenn auch euch euer bestimmtes Geschick herbringt; seid ihr aber sorglos gewesen und verweichlicht, so wird euch niemand freundlich aufnehmen. Dieses nun sei den Kindern gesagt. Unsern Vätern aber wer noch einen hat, und Müttern muß man immer tröstlich zusprechen, recht leicht diesen Unfall zu tragen wenn er ihnen begegnet, nicht aber mit ihnen wehklagen; denn sie können nicht noch Eines bedürfen, der die Trauer vermehre, weil dieses schon der ihnen zugestoßene Unfall selbst hinlänglich zu Wege bringt; sondern um sie auszuheilen und zu sänftigen muß man sie erinnern, daß von dem was sie gefleht die Götter das größte ihnen erhört haben. Denn nicht unsterbliche Kinder, baten sie, möchten ihnen geboren werden, sondern wackere und wohlberühmte, welche sie auch erlangt haben als eines der größten Güter. Denn Alles kann nicht leicht einem sterblichen Menschen nach seinem Sinne ausschlagen in seinem Leben. Tragen sie nun das Unglück tapfer, so wird man sehen, daß sie in der Tat tapferer Söhne Väter sind und selbst solche; unterliegen sie aber, so werden sie den Verdacht erregen, daß sie entweder nicht die Unsrigen sind, oder daß diejenigen, die uns gelobt, nicht nach der Wahrheit geredet haben. Keines von beiden aber darf sein, sondern sie selbst müssen mehr als Alle unsere Lobredner sein durch die Tat, indem sie selbst sich zeigen als Männer und Väter von Männern. Denn schon lange hält man das Nichtzuviel für richtig gesagt, und es ist auch wirklich gut gesagt. Denn welchem Menschen alles oder doch das meiste von ihm selbst abhängt, was zu seiner Glückseligkeit führt, und nicht an andern Menschen haftet, so daß je nachdem diese sich wohl oder übel befinden auch seine Angelegenheiten notwendig schwanken, dieser ist aufs beste ausgestattet zum Leben, dieser ist der besonnene, (248) dieser der tapfere und verständige; und dieser, mag er Besitzungen und Kinder haben oder verlieren, wird doch am meisten jenem Spruche folgen. Denn weder erfreut noch betrübt wird er zu sehr erscheinen, weil er sich selbst vertraut. Solche aber mögen wir, daß auch die Unsrigen seien, und wollen und behaupten es, als auch uns selbst zeigen wir jetzt als solche, indem wir weder unwillig sind noch uns sehr fürchten wenn wir etwa gegenwärtig sterben müssen. Daher bitten wir auch Väter und Mütter in demselben Sinn ihr übriges Leben zu verbringen, und zu wissen daß nicht durch Jammern und Wehklagen sie uns am meisten zu Gefallen leben; sondern wenn die Gestorbenen irgend etwas wissen um die Lebenden, werden sie uns so am meisten zuwider sein, wenn sie sich selbst übles zufügen und schwer die Unfälle ertragen, wenn aber leicht und gemäßigt dann werden sie uns Freude machen. Denn wir werden nun ein solches Ende nehmen, welches für die Menschen das schönste ist, so daß sie uns mehr verherrlichen sollten als bejammern. Sorgen sie aber für unsere Weiber und Kinder, und erziehn die und wenden darauf ihren Sinn: so werden sie am leichtesten das Geschick vergessen und schöner und richtiger leben, und auch uns mehr zur Freude. Dieses nun ist genug den unsrigen von uns zu melden. Der Stadt aber möchten wir auftragen, daß sie sowohl für unsere Väter als für unsere Kinder sorge, diese sittig erziehend, jene würdig pflegend im Alter; nun aber wissen wir, daß wenn wir es ihr auch nicht auftragen, sie doch dafür gehörig sorgen wird.
Dieses also ihr Väter und Kinder der Gebliebenen haben jene uns aufgegeben euch zu vermelden, und ich so treu ich kann vermelde es euch, und bitte selbst noch in jener Namen, die Einen daß sie die Ihrigen nachahmen, die Andern, daß sie unbesorgt sein für sich, weil wir schon jeder für sich und von Staatswegen euer Alter pflegen und versorgen werden, wo nur jeder irgend einen antreffen möge der jenen angehört. Die Vorsorge des Staates aber kennt ihr ja selbst, wie er Gesetze gegeben hat wegen der Kinder und Erzeuger der im Kriege Gebliebenen und sich ihrer annimmt, und wie vor allen übrigen Bürgern eine Obrigkeit, welche die höchste ist den Auftrag hat zu verhüten, daß den Vätern und Müttern von diesen (249) nichts unrechtes widerfahre, die Kinder aber selbst hilft er erziehn, und sorget daß ihnen ihr Waisentum mindest möglich fühlbar werde, indem er sich selbst an Vaters Stelle setzt, so lange sie noch Kinder sind, hernach aber wenn sie zur Mannbarkeit gelangt sind, und er sie in ihr Eigentum entläßt, ihnen dann eine vollständige Rüstung verehrt, um sie hinzuweisen und zu erinnern an des Vaters Bestrebungen, indem er auch ihnen die Werkzeuge der väterlichen Tugend darreicht, und zugleich der guten Vorbedeutung wegen sie anfangen läßt den väterlichen Herd kräftig zu beherrschen mit Waffen geschmückt. Die Gebliebenen selbst aber hört er nie auf zu ehren, indem er jegliches Jahr für sie alle gemeinsam das Gebräuchliche vollzieht, was auch jeder Einzelne besonders für sich erlangt, und überdies Kampfspiele einsetzt in der körperlichen Stärke und der Reitkunst und der gesamten Musik, und sich ordentlich den Gebliebenen selbst an Erben und Kindesstatt darstellt, den Söhnen aber an Vaters Stelle und den Eltern und dergleichen als Versorger, allen allezeit alle Sorgfalt erweisend. Dieses bedenkend müßt ihr das Schicksal milder ertragen; denn den Toten und den Lebenden werdet ihr so am liebsten sein, und werdet am leichtesten pflegen sowohl als gepflegt werden. Nun aber ihr sowohl als die übrigen insgesamt, nachdem ihr gemeinsam dem Gesetz gemäß die Gebliebenen betrauert habt, tretet ab.
Dieses also, o Menexenos, ist die Rede der Milesierin Aspasia.
Menexenos:
Beim Zeus, o Sokrates, glücklich ist Aspasia, wenn sie eine Frau solche Reden im Stande ist auszuarbeiten!
Sokrates:
Wann du es nicht glaubst, so komm mit mir, so kannst du sie selbst vortragen hören.
Menexenos:
Ich bin schon oft mit der Aspasia zusammengewesen, o Sokrates, und weiß recht gut was für eine Frau sie ist.
Sokrates:
Wie also? bewunderst du sie nicht und weißt ihr jetzt Dank für die Rede?
Menexenos:
Gar vielen Dank, o Sokrates, weiß ich für diese Rede, ihr oder ihm wer sie dir mitgeteilt hat, und außerdem vor vielen Andern Dank dir der sie mir gesagt hat.
Sokrates:
Das wäre gut, aber daß du es mir nur nicht nachsagst, damit ich dir auch in Zukunft noch viele schöne Staatsreden von ihr mitteilen kann.
Menexenos:
Sei ruhig, ich werde dir nichts nachsagen, bringe sie mir nur.
Sokrates:
Das soll geschehen.
Platon
Hippias
Das größere Gespräch dieses Namens
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1987
Einleitung
Der Gegenstand dieses Gespräches ist allerdings rein philosophisch. Denn den Begriff des Schönen zu erklären seinem ganzen Umfange nach, wie er sowohl die körperlichen Dinge befaßt als die unkörperlichen, wäre gewiß sehr der Mühe wert, und eben so wichtig für die Philosophie des Platon, wie der Zweck manches kleineren Gespräches, dem wir seinen Platz in der großen Reihe angewiesen haben. Allein sieht man auf die Behandlung des Gegenstandes: so wird wohl niemand sich wundern, das Gespräch nur hier im Anhang zu finden. Denn sie ist so durchaus skeptisch wie nirgend anders; eine Menge verschiedener Erklärungen des Schönen werden vorgenommen und alle widerlegt. Ja wenn man auch alles zusammennimmt, worauf der Leser eben bei der Widerlegung hingeführt wird oder zurück: so sind es nur ein Paar ganz bekannte Sätze, daß nämlich was das Böse vollbringt kein Vermögen sei, sondern nur ein Unvermögen, und daß das Schöne und Gute nicht dürfen getrennt werden, und eben dies letzte ist das einzige, worüber sich Sokrates deutlich und bestimmt äußert. Wegen dieses Mangels an wissenschaftlichem Gehalt nun können wir das Gespräch unter die eigentlich philosophischen Werke nicht rechnen. So steht es auch in keinem sichtlichen Zusammenhang fortschreitender Entwicklung mit irgend einem andern. Gewiß fällt hiebei jedermann zunächst der »Philebos« ein; und nur wegen dieser Zusammenstellung, nicht um auch nur entfernt eine Zeit anzudeuten, in welcher der »Hippias« könnte geschrieben sein, haben wir ihm seinen Platz hier angewiesen. Im »Philebos« nämlich spricht sich Platon am deutlichsten aus, sowohl über den Zusammenhang des Schönen mit dem Guten, als auch über das Wesen des Schönen selbst, und betrachtet es sowohl in seiner sittlichen Bedeutung, als auch nach den ersten Elementen dessen, was wir in körperlichen Dingen schön nennen. Aber niemand wird dort auch nur die mindeste Rückweisung finden auf die hier angestellten Untersuchungen, noch auch irgendwo im »Hippias« eine nähere Vorbereitung anerkennen auf das, was im »Philebos« verhandelt wird.
Kurz es muß wohl Jedem einleuchten, daß von wissenschaftlicher Behandlung des Gegenstandes, des Schönen nämlich, hier kaum die Rede sein kann, so sehr tritt sie zurück, und Jedem wird eben so sicher das ganze Gespräch den Eindruck geben, daß die polemische Richtung desselben die Hauptsache ist. Zunächst hat diese zwei merkwürdige Erklärungen des Schönen zum Ziel. In der einen, daß das Schöne das Schickliche sei, erkennt man leicht den Geist der hedonischen Schulen, sofern nämlich für sie auch das Gute nur ein willkürlich festgestelltes, also anständiges und schickliches ist; nur kann man sich wundern, daß Sokrates hiebei so ganz in einer fast grammatischen Dialektik bleibt, ohne wie er sonst pflegt die Gesinnung welche zum Grunde liegt etwas bitter herauszuheben. Von der andern Erklärung, das Schöne sei das Angenehme, welches wir durch Gesicht und Gehör aufnehmen, welche allerdings auf dieselben Elemente hinweiset, welche auch Platon im »Philebos« aufstellt, wäre es sehr merkwürdig zu wissen, wer sie wohl zu seiner Zeit grade so vorgetragen, oder ob sie von ihm selbst erdichtet sei, um auf diejenige Eigenschaft des Schönen hinzuweisen, die er im »Philebos« als das wesentliche davon angibt. Allein wenn auch diese Erklärung als gar nahe zur Hand liegend gewiß gegeben worden ist, wenn wir auch den Urheber nicht mehr nachweisen können: so wird man doch unmöglich glauben können, daß auch das wirklich von Andern gegebene Erklärungen sind, die Platon dem Hippias in den Mund legt vom Golde und von dem schönen Mädchen. Und so muß wohl Jeder sich selbst fragen, wie kommt wohl Platon dazu, den nicht unberühmten Sophisten in einem so unerhörten Grade von Dummheit darzustellen, als wäre er nicht einmal im Stande gewesen die Frage, wie ein Wort zu erklären sei, auch nur zu verstehen? Die persönliche Verspottung erscheint hier ohnstreitig weit gröber als irgendwo anders, selbst den »Euthydemos« nicht ausgenommen, wo die Personen doch wahrscheinlich nicht einmal recht geschichtlich sind, und hätte, so übertrieben als sie ist, ihre Wirkung gewiß selbst vernichtet.
Diese mit der Geschicklichkeit und Feinheit des Platon nicht recht vereinbare Art oder vielmehr Unart kann vielleicht Manchem Zweifel erregen gegen die Ächtheit des Gespräches, weil man sie allerdings sehr natürlich finden wird bei einem minder gewiegten Nachahmer, welcher fühlte, er müsse es sich leicht machen, wenn ihm die Ironie und die Dialektik seines Vorbildes einigermaßen gelingen sollte. Und ist der Verdacht einmal aufgeregt, so wird sich gewiß mehreres finden, was ihn zu bestätigen scheint. So gleich im Anfang gefällt sich Sokrates in einer sophistischen Dialektik, die uns aufheben möchte, daß nicht etwas das was es ist schlecht sein könne, ein Kunststück, welches eines der Männer im »Euthydemos« nicht unwürdig wäre. Sollte dies Parodie sein auf irgend etwas ähnliches, so sollte man meinen, Platon hätte sie lieber dem Sophisten in den Mund gelegt als dem Sokrates. Dagegen benimmt sich Hippias hiebei mit einem schlichten Verstande, den er hernach nicht recht zu behaupten weiß, und mit einer Mäßigung, die ihm Sokrates nicht sonderlich vergilt. Dann fällt es gewiß in der Anordnung des Ganzen als etwas sehr fremdes auf, daß in der ersten Hälfte des Gespräches alle Erklärungen über das Schöne von Hippias ausgehn, und in der letzten wiederum alle von Sokrates, der sich dann auch meist auf eine unnatürlich rasche Art selbst widerlegt, ohne etwa durch den Gang des Gespräches dazu gleichsam gezwungen zu werden, sondern es recht von weitem her darauf anlegend. Endlich ist auch der Scherz mit dem Manne im Hinterhalt, dem Sokrates immer Rechenschaft ablegen muß, fast etwas zu plump ausgeführt für die Hand des Platon, daß der Mann ihn schlagen will wie die Aspasia im »Menexenos«, daß hernach Sokrates sich selbst mit Namen an dessen Stelle setzt, aber ohne daß klar wird er habe von Anfang an nur sich gemeint, und so daß gar keine besondere Wirkung davon hervortritt, und ganz abschmeckend ist es, daß hernach doch noch wieder dieses dritte vorkommt. Allein diese Gründe sehr ernsthaft geltend machen wollen könnte doch leicht vorwitzig sein; und wir möchten es nicht verantworten dies Gespräch in eine Klasse zu setzen mit denen die wir streng und unbedingt verworfen haben. Die Lustigkeit des Ganzen ist überschwänglich, und wenn man etwas genügsam annimmt, daß es auf diese vorzüglich sei abgesehen gewesen, daß aber mancherlei gleichzeitiges unter dem Namen des Hippias sowohl als des Sokrates im zweiten Teil gerügt wird: so wird man die Übertreibungen sowohl als die Ausschweifungen der Laune gern verzeihen. Überdies aber sieht man leicht, wie überall der Polemik viel Selbstverteidigung zum Grunde liegt. Das irdene Küchengerät und der goldene Querl sind recht zum Trotz für diejenigen da, die sich über die von geringfügigen Dingen hergenommenen Beispiele lustig machten; und so ist auch jener Aufpasser da als die höchste Spitze der bisweilen vorkommenden Manier, daß Sokrates seine Mitunterredner fragt, was er wohl einem andern, der dies oder jenes einwendete, antworten solle. Wer kann nun wissen, wieviel andere persönliche Beziehungen noch hier verborgen sind, durch welche auch manches andere noch schöner ist als es uns erscheint! Auch die unverständigen Erklärungen des Hippias können Parodien sein auf andere ähnliche, oder auf die oberflächliche Art, wie von Vielen das Gute und Schöne ohne in sein wahres Wesen einzudringen in dieses und jenes einzelne gesetzt wurde. Warum aber eben Hippias den Namen dazu hergeben muß, darüber wird wohl Niemand Auskunft fordern. Nur das ist fast unwahrscheinlich, daß Platon ihn zweimal und beidemal in reinem Zwiesprach mit Sokrates zum unglücklichen Helden sollte gewählt haben, zumal beide Gespräche ohne irgend eine innere Beziehung auf einander sind. Wenn nun eines platonisch sein soll und das andere nicht, so wird doch der Sieg dem größeren bleiben. Denn es sind manche Spuren da, daß bei Abfassung des kleineren der größere vor Augen gelegen. Einzelne spöttelnde Ausfälle gegen den Mann, die der größere mit wenigen Worten abtut, sind in dem kleineren mit unverhältnismäßiger Weitläuftigkeit ausgesponnen, und das Redegastmahl zu welchem in dem größeren Gespräch der Sophist den Sokrates einladet, ist in dem kleineren eben beendiget.
Hippias
Sokrates • Hippias
(281)
Sokrates:
Hippias, du herrlicher und weiser, wie seit gar langer Zeit kommst du uns endlich einmal wieder nach Athen!
Hippias:
Ich hatte eben nicht Muße, Sokrates. Denn wenn Elis irgend etwas auszurichten hat bei einer andern Stadt, so kommt sie immer unter allen Bürgern zuerst zu mir und wählt mich zum Gesandten, weil sie mich für den besten Beurteiler und Berichterstatter dessen hält, was von jeder Stadt vorgetragen wird. So bin ich schon oft auch zu andern Städten abgeschickt worden, am meisten aber, und in den meisten und wichtigsten Angelegenheiten nach Lakedaimon. Daher komme ich denn was dich wundert, nicht häufig in diese Gegenden.
Sokrates:
Soviel hat es auf sich, Hippias, in der Tat ein weiser und vollkommner Mann sein! Denn du kannst sowohl für dich viel Geld von den jungen Leuten ziehn, wofür du ihnen doch noch mehr leistest als du ziehst; als auch wiederum in öffentlichen Angelegenheiten vermagst du deiner Vaterstadt nützlich zu sein, wie es der muß der nicht gering geschätzt werden will, sondern in großem Ansehen stehen bei den Leuten. Jedoch, o Hippias, was mag wohl die Ursache sein, daß jene Alten, deren Namen so hoch berühmt sind ihrer Weisheit wegen, Pittakos und Bias und Thales der Milesier und auch noch die späteren bis auf den Anaxagoras herab entweder alle oder doch die meisten sich aller Staatsgeschäfte scheinen enthalten zu haben?
Hippias:
Was anders meinst du wohl, Sokrates, als daß sie es nicht fähig waren, und nicht geschickt beides mit ihrer Einsicht zu umfassen, die gemeinsamen Angelegenheiten und ihre besonderen.
Sokrates:
Also, beim Zeus, sollen wir, wie die anderen Künste zugenommen haben und mit den heutigen Meistern verglichen die alten nur schlecht sind, eben so auch von eurer, der Sophisten, Kunst sagen, daß sie fortgeschritten ist, und daß die alten Weisen gegen euch nur schlecht sind?
Hippias:
Allerdings vollkommen richtig ist das.
(282)
Sokrates:
Wenn uns also jetzt Bias wieder auflebte, so würde er lächerlich erscheinen neben euch; eben wie die Bildhauer sagen, daß wenn Dädalos jetzt lebte und dergleichen Werke bildete, als durch welche er berühmt geworden ist, man ihn auslachen würde?
Hippias:
Es verhält sich allerdings, Sokrates, so wie du sagst. Indes pflege ich meines Teils die Alten und die vor uns waren auch vor den jetzigen und mehr als sie zu preisen, aus Scheu vor der Abgunst der Lebenden und aus Furcht vor dem Zorn der Verstorbenen.
Sokrates:
Ganz richtig, o Hippias, meinst und bedenkst du es wie mir scheint. Und ich muß es dir bezeugen, daß du Recht hast und daß eure Kunst wirklich so weit fortgeschritten ist, daß ihr nun auch die öffentlichen Angelegenheiten zu behandeln versteht neben euren besonderen. Denn da ist der Sophist Gorgias der Leontiner hieher gekommen von Staatswegen von Hause als Gesandter, also doch als der tüchtigste unter allen Leontinern um die öffentlichen Angelegenheiten zu betreiben, und hat sich sowohl den Ruhm erworben vor dem Volke ganz vortrefflich gesprochen zu haben, als auch dadurch daß er sich anderwärts hören läßt, und den Jünglingen Unterricht gibt, vieles Geld verdient und empfangen in dieser Stadt. Auch wenn du willst unser Freund Prodikos ist nicht nur sonst öfters in öffentlichen Angelegenheiten hier gewesen, sondern auch noch das letztemal ganz neuerlich kam er von Staatswegen aus Kea, und hat sich nicht nur durch eine Rede vor dem Rate großen Ruhm erworben, sondern ebenfalls auch vor Andern sich hören lassen, und die Jünglinge um sich versammelt, und damit wer weiß wieviel Geld gewonnen. Von jenen Alten aber begehrte keiner je Geld zu verdienen als Lohn noch auch sich hören zu lassen vor allerlei Leuten mit seiner Weisheit. So einfältig waren sie, und merkten nicht einmal wieviel das Geld wert wäre. Diese beiden aber haben Jeder mehr Geld mit ihrer Weisheit verdient als irgend ein anderer Meister welcher Kunst du willst, und noch vor ihnen Protagoras ebenfalls.
Hippias:
Du weißt noch gar nicht das rechte von dieser Sache, Sokrates. Denn wenn du wüßtest, wieviel Geld ich verdient habe, würdest du dich erst wundern. Anderes übergehe ich, aber ich kam einst nach Sikelien als eben Protagoras sich dort aufhielt der sehr berühmt und älter war als ich, und dort habe ich, der viel jüngere, in ganz kurzer Zeit mehr als hundert und fünfzig Minen verdient, ja in einem einzigen ganz kleinen Städtchen Inykos mehr als zwanzig Minen. Und dies brachte ich mit nach Hause als ich zurückkam, und gab es meinen Vater, so daß er und alle meine Landsleute sich wunderten und erstaunten. Ja ich glaube daß ich mehr Geld verdient habe als welche zwei Sophisten du sonst willst zusammen.
Sokrates:
Das ist ja ein herrlicher und großer Beweis der Weisheit, (283) Hippias, deiner eigenen sowohl wie überhaupt der unserer jetzigen Männer, wie weit sie die Alten übertreffen. Denn die früheren beschreibt man doch als sehr dumm nach deiner Rede. Gleich dem Anaxagoras, sagt man, sei ganz das Gegenteil begegnet wie Euch; er habe nämlich ein großes Vermögen, was ihm hinterlassen worden, ganz vernachlässigt und alles verloren, so unverständig habe er die Weisheit getrieben. Und ähnliches erzählt man auch von Andern unter den Alten. Dies dünkt mich also ein schöner Beweis den du beibringst für die heutige Weisheit im Vergleich mit der früheren, und Viele sind gewiß derselben Meinung, daß nämlich der Weise vorzüglich müsse für sich selbst weise sein. Und davon ist ja die natürliche Erklärung, wer das meiste Geld verdient. Doch hievon sei es nun genug. Das sage mir aber; wo hast du wohl das meiste Geld verdient unter allen Städten in die du zu gehen pflegst? Doch wohl gewiß in Lakedaimon, wo du auch am öftersten warst?
Hippias:
Nein, beim Zeus, Sokrates.
Sokrates:
Wie denn? wohl gar am wenigsten?
Hippias:
Ganz und gar nichts niemals.
Sokrates:
Wunderbar ist ja das und unbegreiflich, o Hippias. Denn sage mir doch, ist deine Weisheit nicht eine solche, daß sie die welche mit ihr umgehen und sie erlernen in der Tugend weiter bringt?
Hippias:
Gar sehr, Sokrates.
Sokrates:
Also der Inykiner Söhne konntest du wohl besser machen, bei den Spartanern aber vermochtest du es nicht?
Hippias:
Das nun ganz und gar nicht.
Sokrates:
Also haben wohl die Sikelier Lust besser zu werden, die Lakedaimonier aber nicht?
Hippias:
Auf alle Weise, o Sokrates, auch die Lakedaimonier.
Sokrates:
So vermieden sie wohl aus Geldmangel deinen Umgang?
Hippias:
Keinesweges; denn dessen haben sie genug.
Sokrates:
Was kann das also wohl sein, daß obschon sie Lust haben und auch Geld, und du im Stande bist ihnen den größten Nutzen zu schaffen, sie dich nicht mit Geld beladen entlassen? Aber wie ist es damit, ob nicht die Lakedaimonier ihre Söhne selbst besser als du unterrichten mögen? Oder wollen wir dies so erklären, und gibst du es zu?
Hippias:
Nicht im mindesten.
Sokrates:
Warst du nun in Lakedaimon nicht im Stande die jungen Leute zu überreden, daß sie durch den Umgang mit dir bessere Fortschritte in der Tugend machen würden, als durch den mit den Ihrigen, oder vermochtest du nicht ihre Väter zu überreden, daß sie lieber dir ihre Söhne übergeben müßten, als sich ihrer selbst annehmen, wenn ihnen irgend an ihnen gelegen wäre? Denn mißgönnt werden sie es doch wohl ihren Söhnen nicht haben, daß sie so vortrefflich würden als möglich?
Hippias:
Das glaube ich wohl nicht, daß sie es ihnen mißgönnten!
Sokrates:
Und gut regiert ist doch Lakedaimon?
Hippias:
Wie sollte es nicht.
(284)
Sokrates:
Und in wohl regierten Staaten ist doch das allergeachtetste die Tugend?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Und eben sie verstehst du besser als irgend Jemand andern Menschen beizubringen?
Hippias:
Bei weitem besser.
Sokrates:
Wer nun am besten verstände die Reitkunst zu lehren, würde der nicht unter allen hellenischen Ländern am meisten in Thessalien geehrt und belohnt werden, und wo man sich sonst auf diese Sache vorzüglich legte?
Hippias:
Wahrscheinlich doch.
Sokrates:
Und wer diejenigen Kenntnisse beizubringen weiß, die am meisten förderlich sind zur Tugend, der wird nicht in Lakedaimon am meisten geehrt werden, und das meiste Geld verdienen wenn er will, und in andern hellenischen Städten welche gut regiert werden, sondern mehr meinst du, in Sikelien, Freund, und in Inykos? Das sollen wir glauben, Hippias? Denn wenn du es befiehlst, muß man es glauben.
Hippias:
Es ist eben nicht hergebracht bei den Lakedaimoniern, o Sokrates, an ihren Einrichtungen zu rühren oder anders als nach der bestehenden Weise ihre Söhne zu unterrichten.
Sokrates:
Wie sagst du? es ist nicht hergebracht bei den Lakedaimoniern richtig zu handeln, sondern Fehler zu begehen?
Hippias:
Das möchte ich nicht behaupten, Sokrates.
Sokrates:
Würden sie denn nicht richtig handeln, wenn sie ihre jungen Leute besser und nicht schlechter unterrichteten?
Hippias:
Richtig allerdings: allein einen ausländischen Unterricht ist bei ihnen nicht gesetzlich zu geben. Denn das wisse nur, wenn irgend jemand jemals dort mit dem Unterricht der Jugend Geld verdient hätte: so würde ich bei weitem das meiste verdient haben. Sie mögen mich wenigstens sehr gern reden hören und loben mich. Aber wie gesagt, das Gesetz gestattet es nicht.
Sokrates:
Das Gesetz aber, Hippias, meinst du denn das sei ein Verderben für den Staat oder ein Nutzen?
Hippias:
Gegeben wird das Gesetz, glaube ich, allerdings des Nutzens wegen, bisweilen aber schadet doch, wenn es schlecht gegeben wird, auch das Gesetz.
Sokrates:
Wie? die die Gesetze anordnen, setzen die sie nicht ein als das größte Gut für den Staat, und ist es nicht ohne dieses unmöglich, in guter Ordnung zu leben?
Hippias:
Ganz recht.
Sokrates:
Wenn also die, welche unternehmen Gesetze zu geben, das Gute verfehlen; so haben sie ja auch das Gesetz und das Gesetzliche verfehlt. Oder wie meinst du?
Hippias:
Wenn man es recht genau nimmt, Sokrates, ist es allerdings so; allein die Menschen pflegen doch nicht so zu reden.
Sokrates:
Welche, Hippias, die Kundigen oder die Unkundigen?
Hippias:
Die Leute.
Sokrates:
Sind diese wohl des Wahren kundig, die Leute?
Hippias:
Wohl nicht.
Sokrates:
Aber die Kundigen werden doch wohl gewiß das nützlichere für in Wahrheit gesetzmäßiger als das unnützere halten, und zwar allen Menschen. Oder gibst du das nicht zu?
Hippias:
Für in Wahrheit gesetzmäßiger, ja das gebe ich zu.
Sokrates:
Und es ist doch und verhält sich wirklich so, wie die Kundigen dafür halten?
Hippias:
Allerdings.
(286)
Sokrates:
Nun ist es ja aber für die Lakedaimonier wie du behauptest nützlicher, nach deiner obgleich ausländischen Anweisung erzogen zu werden, als nach der einheimischen.
Hippias:
Und darin habe ich gewiß Recht.
Sokrates:
Und daß das Nützlichere auch das gesetzmäßigere ist, auch dieses behauptest du, Hippias?
Hippias:
Das sagte ich.
Sokrates:
Nach deiner Rede also ist es für die Söhne der Lakedaimonier auch gesetzmäßiger von dem Hippias unterwiesen zu werden, von ihren Vätern aber, das wäre das gesetzwidrigere, wenn sie doch in der Tat durch dich werden besser gefördert werden.
Hippias:
Das werden sie wahrlich besser, Sokrates.
Sokrates:
Gesetzwidrig also handeln die Lakedaimonier, wenn sie dir nicht Geld geben und dir ihre Söhne überlassen.
Hippias:
Das gebe ich zu; denn du scheinst zu meinem Vorteil zu reden, und dem darf ich ja nicht widersprechen.
Sokrates:
Als gesetzwidrige also finden wir die Lakedaimonier, und zwar in den wichtigsten Dingen, da sie doch sonst für die rechtlichsten gelten. Und dich also bei den Göttern loben sie, o Hippias, und hören dich gern reden, wovon doch? Oder gewiß davon, was du am besten verstehst, von den Sternen und dem was am Himmel vorgeht?
Hippias:
Keinesweges. Das mögen sie gar nicht leiden.
Sokrates:
Aber von der Meßkunst mögen sie gern etwas hören?
Hippias:
Mitnichten. Denn Viele von ihnen, um es mit einem Worte zu sagen, können nicht einmal zählen.
Sokrates:
Daran ist also nicht zu denken, daß sie dir zuhören sollten, wenn du dich in schwierigen Rechnungen zeigest?
Hippias:
Gar nicht, beim Zeus.
Sokrates:
Aber jenes was unter allen Menschen du am genauesten zu bestimmen verstehst, von den Eigenschaften der Buchstaben und Silben, der Tonverhältnisse und Silbenmaße?
Hippias:
Was sprichst du Guter von Tonverhältnissen und Buchstaben!
Sokrates:
Aber was ist es denn, wobei sie dir gern zuhören und weshalb sie dich loben? Sage es mir doch selbst, da ich es nicht finde.
Hippias:
Wenn ich ihnen spreche von den Geschlechtern der Heroen sowohl als der Menschen, und von den Niederlassungen, wie vor alters die Städte sind angelegt worden, und alles überhaupt was zu den Altertümern gehört das hören sie am liebsten; so daß ich um ihretwillen genötigt worden bin dergleichen Dinge zu erforschen und einzulernen.
Sokrates:
Beim Zeus, Hippias, da ist es ja ein Glück für dich, daß es den Lakedaimoniern nicht auch Vergnügen macht, wenn ihnen jemand alle unsere Archonten vom Solon an herzählt. Denn sonst hättest du viel Mühe um sie zu lernen.
Hippias:
Woher, Sokrates? Wenn ich fünfzig Namen Einmal höre, will ich sie behalten.
Sokrates:
Das ist wahr! ich bedachte nicht daß du auch die Gedächtniskunst besitzest, und merke nun wohl, daß die Lakedaimonier Recht haben dich gern zu hören da du soviel weißt, und daß sie sich deiner bedienen wie die Kinder der alten Mütterchen um ihnen allerlei anmutiges zu erzählen.
Hippias:
Ja, aber beim Zeus, Sokrates, auch von allen löblichen und schönen Kenntnissen und Fertigkeiten, deren sich die Jugend befleißigen müsse, habe ich noch neuerlich dort mit großem Ruhme gesprochen. Denn ich habe eine gar herrliche Rede darüber aufgesetzt, die auch sonst, besonders aber was die Worte betrifft, vortrefflich gestellt ist. Die Einkleidung und der Anfang der Rede aber ist so. Nachdem Troja eingenommen worden, heißt es in der Rede, habe Neoptolemos den Nestor gefragt, welches die rechten Übungen wären, die ein junger Mann üben müsse um zu großem Ruhme zu gelangen. Darauf wird denn Nestor redend eingeführt und gibt ihm gar viel löbliches und gar schönes an die Hand. Diese Rede habe ich dort vorgetragen und werde sie auch hier vortragen übermorgen in des Pheidostratos Schule und noch viel anderes hörenswürdiges. Denn Eudikos der Sohn des Apemantos hat mich hierum gebeten. Stelle du dich nur auch ein und bringe noch Andere mit die auch im Stande sind was geredet wird zu beurteilen.
Sokrates:
Das soll geschehen so Gott will, Hippias. Jetzt aber beantworte mit nur ein weniges hiervon, was du mir gar zur schönen Stunde in Erinnerung gebracht hast. Denn neulich bester Mann hat mich Einer recht in Verlegenheit gesetzt, als ich an gewissen Reden einiges tadelte als schlecht, anderes lobte als schön, indem er mich, und das ganz spöttisch, so etwa fragte, Aber woher Sokrates, weißt du mir denn was schön ist und was schlecht? Denn sprich, könntest du wohl sagen was das Schöne ist? Da ward ich mit meiner Unfähigkeit verlegen, und wußte nicht gehörigerweise zu antworten. Wie ich nun weggegangen war aus der Versammlung schmähte und zürnte ich mir selbst und drohte, daß wo ich zuerst einem von euch Weisen begegnete, den wollte ich hierüber hören, und wenn ich es wohl aufgefaßt und durchgedacht hätte, wollte ich wieder zu dem Frager hingehn um die Rede durchzufechten. Nun kamst du mir also, wie gesagt, ganz gelegen, und belehre mich nur gründlich über das Schöne selbst was es ist, und suche es mir so genau als möglich zu beantworten, damit ich nicht, wenn ich das zweite Mal wieder zu Schanden werde, mir Gelächter bereite. Denn du weißt es gewiß genau, und es ist wohl nur etwas geringes unter den vielen Kenntnissen die du besitzest.
Hippias:
Etwas gar geringes, o Sokrates, und nichts wert muß ich dir sagen.
Sokrates:
Also werde ich es leicht lernen, und niemand wird mich mehr widerlegen.
Hippias:
Niemand gewiß, sonst bestände ich mit meiner Sache schlecht, und es wäre gar nichts damit.
(287)
Sokrates:
Herrlich bei der Hera, Hippias, wenn wir den Mann bezwängen. Aber hindert es dich wohl nicht, wenn ich es jenem nachtue, und wenn du mir geantwortet hast, der Rede etwas anzuhaben suche, damit du es mir desto gründlicher beibringest? Denn vielleicht verstehe ich mich etwas auf Einwendungen; wenn es dir also keinen Unterschied macht, so will ich dir Einwendungen machen, damit ich desto fester und sicherer werde in der Sache.
Hippias:
Tue das nur. Denn wie ich schon sagte, diese Frage ist gar nichts großes, und ich wollte dich viel schwereres als dieses beantworten lehren, so daß dich kein Mensch sollte widerlegen können.
Sokrates:
O welche herrliche Verheißung! Wohlan denn weil du es so willst, so laß mich so gut als möglich jenen vorstellen und versuchen dich zu fragen. Wenn du ihm also jene Rede vorgetragen hättest, deren du erwähnst, die von den schönen Übungen und Kenntnissen; so würde er dich, wenn du geendiget hättest, nach nichts anderem eher fragen als eben nach dem Schönen, denn das ist so seine Art, und würde sagen, o Fremdling aus Elis, sind nicht die Gerechten durch die Gerechtigkeit gerecht? Antworte also Hippias, als ob jener dich fragte.
Hippias:
Ich werde antworten, Allerdings durch die Gerechtigkeit.
Sokrates:
Also ist dieses doch etwas, die Gerechtigkeit?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Und die Weisen sind durch die Weisheit weise, und alles gute durch das Gute gut?
Hippias:
Wie anders?
Sokrates:
So nämlich daß dieses alles etwas ist, und keinesweges doch daß es nichts wäre?
Hippias:
Freilich, daß es etwas ist!
Sokrates:
Ist also nicht auch alles schöne durch das Schöne schön?
Hippias:
Ja durch das Schöne.
Sokrates:
Welches also doch auch etwas ist?
Hippias:
Allerdings etwas. Aber was will er nur?
Sokrates:
So sage mir denn, Fremdling, wird er sprechen, was ist denn dieses, das Schöne?
Hippias:
Will der nun nicht wissen, wer dieses fragt, Sokrates, was schön ist?
Sokrates:
Nein dünkt mich; sondern was das Schöne ist, Hippias.
Hippias:
Und wie ist denn dies verschieden von jenem?
Sokrates:
Dünkt es dich etwa gar nicht verschieden?
Hippias:
Nein gar nicht.
Sokrates:
Du weißt es freilich gewiß besser. Indes sieh nur Guter, er fragt dich ja nicht was schön ist, sondern was das Schöne ist.
Hippias:
Ich verstehe Guter, und ich will ihm beantworten was das Schöne ist, und er soll gewiß nichts dagegen haben. Nämlich wisse nur, Sokrates, wenn ich es dir recht sagen soll, ein schönes Mädchen ist schön.
Sokrates:
Herrlich, o Hippias, beim Zeus, und sehr annehmlich hast du geantwortet. Also nicht wahr, wenn ich dies antworte, werde ich die Frage beantwortet haben, und zwar richtig, und werde nicht widerlegt werden?
(288)
Hippias:
Wie sollte dir wohl widerlegt werden, o Sokrates, was Alle eben so meinen, und wovon dir alle die es hören einzeugen werden, daß es recht ist?
Sokrates:
Wohl! Freilich auch! Aber laß mich doch, Hippias, noch einmal für mich selbst überdenken was du sagst. Jener wird mich so ohngefähr fragen, Komm Sokrates, und antworte mir. Alles das was du schön nennst, wird wenn das Schöne selbst was doch ist schön sein? Und darauf werde ich antworten, wenn eine schöne Jungfrau schön ist wodurch alles jenes schön ist.
Hippias:
Glaubst du also, er werde wagen dich zu widerlegen, daß das nicht schön ist was du anführst, oder wenn er es wagte, werde er sich nicht lächerlich machen?
Sokrates:
Daß er es wagen wird, Bester, weiß ich gewiß; ob er sich aber wenn er es wagt lächerlich machen wird, das muß die Sache zeigen. Was er indes sprechen wird, will ich dir wohl sagen.
Hippias:
So sage es denn.
Sokrates:
Wie sinnreich du bist, Sokrates! wird er sagen. Eine schöne Stutte aber, ist die nicht schön, die doch der Gott selbst im Orakel gelobt hat? Was sollen wir sagen, Hippias? Müssen wir nicht sagen auch eine Stutte sei schön, eine schöne nämlich? Denn wie wollten wir es wagen zu läugnen, daß etwas schönes nicht schön sei?
Hippias:
Du hast Recht, Sokrates, und ganz richtig hat auch der Gott dieses gesagt. Denn sehr schöne Stutten gibt es bei uns.
Sokrates:
Wohl, wird er also sagen. Aber wie eine schöne Leier, ist die nicht schön? Sollen wird es bejahen, Hippias?
Hippias:
Ja.
Sokrates:
Darauf, ich kann es mir recht denken, denn ich kenne seine Weise, wird er sagen, Aber du Bester: wie? eine schöne Kanne ist die nicht schön?
Hippias:
O Sokrates, wer ist der Mensch? Wie ungeschliffen muß er sein, daß er so gemeine Dinge vorzubringen wagt bei einer ernsthaften Sache?
Sokrates:
Es ist eben so einer, Hippias, gar kein feiner Mann, sondern so aus dem Haufen, der sich um nichts kümmert als um das Wahre. Aber antworten müssen wir ihm doch schon, und also trage ich vor, Wenn die Kanne von einem guten Töpfer gedreht ist hübsch glatt und rund und dann schön gebrannt, wie es solche schöne Kannen gibt zweihenklige von denen die sechs Maß halten, welche sehr schön sind, wenn er eine solche Kanne meint, werden wir wohl gestehen müssen, daß sie schön ist. Denn wie sollten wir sagen, daß etwas schönes nicht schön sei?
Hippias:
Das wollen wir auch nicht, Sokrates.
Sokrates:
Also, wird er sagen, auch eine schöne Kanne ist schön? Antworte.
Hippias:
Allein, o Sokrates, es verhält sich glaube ich so. Auch ein solches Gefäß ist freilich schön, wenn es schön gearbeitet ist; aber die ganze Sache verdient nicht mit gerechnet zu werden als etwas schönes im Vergleich mit Pferden, Mädchen und allem sonstigem schönen.
(289)
Sokrates:
Wohl! Nun verstehe ich, Hippias, daß wir dem welcher dergleichen fragt so entgegnen müssen. Weißt du denn nicht Mensch, daß Herakleitos Recht hat, daß der schönste Affe häßlich ist mit dem menschlichen Geschlecht verglichen? und so ist auch die schönste Kanne häßlich mit Mädchen verglichen, wie der weise Hippias sagt. Nicht so, Hippias?
Hippias:
Ganz vortrefflich, o Sokrates, hast du da geantwortet.
Sokrates:
Höre nur. Hierauf nämlich weiß ich gewiß wird er sagen, Wie aber, Sokrates, wenn Jemand nun die Mädchen im Allgemeinen mit den Göttinnen vergliche, wird es ihnen nicht eben so ergehen, wie den Kannen im Vergleich mit den Mädchen? Wird nicht das schönste Mädchen häßlich erscheinen? Oder sagt nicht Herakleitos, den du selbst angeführt hast, ganz dasselbige, daß der weiseste Mensch gegen Gott nur als ein Affe erscheinen wird, sowohl an Weisheit als Schönheit und allem übrigen? Sollen wir das zugeben, Hippias, daß das schönste Mädchen mit Göttinnen verglichen häßlich ist?
Hippias:
Wer könnte dem wohl widersprechen, Sokrates?
Sokrates:
Wenn wir ihm nun das zugeben, wird er lachen und sagen, Besinnst du dich wohl, Sokrates, was du bist gefragt worden? – Freilich werde ich sagen, was nämlich das Schöne selbst eigentlich ist. – Und also, wird er sagen, nach dem Schönen gefragt antwortest du etwas, was wie du selbst sagst um nichts mehr schön ist als häßlich? – Das scheint freilich, werde ich sagen. Oder was rätst du mir, Lieber, daß ich sagen soll?
Hippias:
Dasselbe, rate ich. Denn daß das menschliche Geschlecht im Vergleich mit den Göttern nicht schön ist, darin hat er ganz recht.
Sokrates:
Wenn ich dich nun von Anfang an gefragt hätte, wird er sagen, was ist wohl schön und auch häßlich, und du hättest mir eben so geantwortet: hättest du dann nicht recht geantwortet? Und dünkt dich noch immer das Schöne selbst, wodurch alles andere geschmückt wird und als schön erscheint, wenn jener Begriff ihm zukommt, dünkt dich das noch immer ein Mädchen zu sein oder ein Pferd oder eine Leier?
Hippias:
Aber Sokrates, wenn er darnach fragt, das ist ja am allerleichtesten zu beantworten, was das Schöne ist wodurch alles geschmückt wird, und wenn jenes ihm zukommt als schön erscheint. Der Mensch ist gewiß ganz einfältig und versteht nichts von schönen Sachen. Denn wenn du ihm antwortest, Dieses Schöne, wonach du fragst, ist nichts anders als das Gold: so wird er in die Enge gebracht sein und nicht weiter versuchen dich zu widerlegen. Denn das wissen wir ja Alle, daß wo dieses nur hinkommt, alles wenn es auch vorher noch so häßlich war, schön erscheint, wenn es durch Gold geschmückt ist.
Sokrates:
Du kennst den Mann nicht, Hippias, wie unartig er ist und nicht etwas annimmt.
Hippias:
Wie so das, Sokrates? Denn was richtig gesagt ist muß er doch annehmen, oder wenn er es nicht annimmt macht er sich lächerlich.
(290)
Sokrates:
Doch aber wird er gewiß diese Antwort, o Bester, nicht nur nicht annehmen, sondern mich gar durchziehen und sagen, Du ganz Vernagelter, hältst du etwa den Pheidias für einen schlechten Meister? – Da werde ich, denke ich, sagen, das täte ich keinesweges.
Hippias:
Und daran wirst du ganz recht sagen, o Sokrates.
Sokrates:
Ganz recht freilich. Aber wenn ich dann zugegeben habe, daß Pheidias ein trefflicher Künstler ist; wird jener sagen, Und du glaubst also, daß Pheidias das Schöne was du mir nennst nicht gekannt habe? – Da werde ich fragen, Wie so? – Weil er, so wird er antworten, seiner Athene die Augen nicht golden gemacht hat, auch sonst weder das Angesicht noch Hände und Füße, wenn es doch golden am schönsten würde erschienen sein, sondern elfenbeinern. Offenbar hat er das aus Einfalt verfehlt, weil er nicht wußte, daß Gold das ist, was alles schön macht, wo es hinkommt. Wenn er nun das sagt, was sollen wir ihm antworten, Hippias?
Hippias:
Das ist nicht schwer. Wir wollen sagen, er hätte recht getan. Denn Elfenbeinernes, denke ich, ist auch schön.
Sokrates:
Weshalb aber, wird er dann sagen, hat er nicht das Innere der Augen auch elfenbeinern gemacht sondern steinern, und einen soviel nur möglich dem Elfenbein ähnlichen Stein dazu aufgefunden. Ist etwa auch ein schöner Stein schön? Sollen wir das bejahen, Hippias?
Hippias:
Wir wollen es bejahen, wenn er nämlich schicklich ist.
Sokrates:
Wenn aber nicht schicklich, dann häßlich? Soll ich das zugeben, oder nicht?
Hippias:
Gib es zu, wenn er nicht schicklich ist.
Sokrates:
Wie aber das Elfenbein und das Gold, wird er sagen, du Weiser, werden nicht auch diese nur wenn sie sich schicken, machen daß etwas schön erscheint, wenn aber nicht, häßlich? – Wollen wir das läugnen, oder wollen wir gestehen, daran habe er Recht?
Hippias:
Das können wir ja zugeben, daß was sich für jedes schickt das macht jedes schön.
Sokrates:
Wenn nun aber Jemand, wird er sagen, in der schönen Kanne, von der wir vorher sprachen, schönen Hirsebrei kocht, schickt sich dann ein goldener Querl hinein oder einer von Feigenholz?
Hippias:
Herakles, was für ein Mensch ist das, Sokrates! Willst du mir nicht sagen wer er ist?
Sokrates:
Du kennst ihn ja doch nicht, wenn ich dir auch den Namen sage.
Hippias:
Dafür kenne ich ihn doch nun schon, daß es ein dummer Mensch ist.
Sokrates:
Krittlich ist er gar sehr, Hippias. Aber doch, welcher Querl, wollen wir sagen, schicke sich für den Hirsebrei und die Kanne? Offenbar doch der von Feigenholz? Denn er gibt nicht nur dem Hirsebrei einen besseren Geruch, Freund, sondern zugleich sind wir auch sicher, daß er uns nicht die Kanne zerschlägt und den Hirsebrei verschüttet und das Feuer auslöscht, (291) und die welche bewirtet werden sollen um ein gar schönes Gemüse bringt. Der goldene aber könnte das alles tun; so daß mich dünkt, wir müssen sagen, der Querl von Feigenholz schicke sich besser als der goldene, wenn du nicht etwas anderes meinst.
Hippias:
Freilich schickt sich der besser, Sokrates; aber ich möchte doch mit einem Menschen kein Gespräch führen, der nach solchen Dingen fragt.
Sokrates:
Da hast du auch Recht, Lieber. Denn für dich schickt es sich wohl nicht dich mit solchen Wörtern zu befassen, der du so schön bekleidet bist, und so schön beschuht, und berühmt in jeder Art von Weisheit unter allen Hellenen, mir aber macht es nichts aus mich mit dem Menschen abzugeben. Lehre du mich also nur ein, und antworte mir zu Liebe. – Wenn also der von Feigenholz sich besser schickt als der goldene, wird der Mensch sagen, so muß er ja wohl auch schöner sein, da du ja einmal zugegeben hast, o Sokrates, daß das schickliche schöner ist als das nicht schickliche? Also wollen wir zugeben, Hippias, der von Feigenholz sei schöner als der goldene?
Hippias:
Soll ich dir sagen, Sokrates, was du sagen mußt daß das Schöne sei, um ihn von allen diesen Weitläuftigkeiten abzubringen?
Sokrates:
Allerdings; nur ja nicht bevor du mir erst gesagt hast, welcher von den beiden Querlen, von denen ich vorhin sagte, ich antworten soll, daß der schickliche und schönere sei?
Hippias:
Wenn du willst, so antworte ihm denn, der aus Feigenholz gearbeitete.
Sokrates:
Nun sage mir also was du eben sagen wolltest. Denn aus dieser Antwort die ich geben soll, daß das Schöne Gold sei, kommt mir wie es scheint heraus, daß Gold um nichts schöner ist als ein Stück Feigenholz. Jetzt aber, was willst du wiederum erklären, daß das Schöne sei?
Hippias:
Das will ich dir sagen. Denn du dünkst mich darauf auszugehn, ein solches Schönes zu antworten, was niemals irgendwo irgend jemanden häßlich erscheinen kann.
Sokrates:
Eben das, Hippias, und itzt hast du es recht getroffen.
Hippias:
So höre denn. Und merke dir, daß wenn hiegegen Jemand noch etwas einzuwenden hat, ich dann sagen will, daß ich gar nichts verstehe.
Sokrates:
Sage es nur geschwind bei den Göttern.
Hippias:
Ich sage also, daß es immer für Jeden und überall das schönste ist wenn ein Mann, reich gesund geehrt unter den Hellenen in einem hohen Alter, und nachdem er seine verstorbenen Eltern ansehnlich bestattet, selbst wiederum von seinen Kindern schön und prachtvoll begraben wird.
Sokrates:
Ho ho! Hippias, wahrlich wunderbar und herrlich und deiner würdig hast du da gesprochen! Und, bei der Hera, ich freue mich über dich. Denn du scheinst mit dem besten Willen soviel du nur vermagst mir zu Hülfe zu kommen. Allein den Mann treffen wir doch nicht; sondern nun wird er uns erst am ärgsten auslachen, das wisse nur.
Hippias:
Das wäre doch ein schlechtes Lachen, Sokrates. (292) Denn wenn er hiegegen zwar nichts zu sagen weiß, aber doch lacht: so lacht er sich selbst aus, und wird von Allen die zugegen sind belacht werden.
Sokrates:
Vielleicht steht es so; vielleicht aber wird er mich, wie mir ahndet, über diese Antwort am Ende nicht nur auslachen –
Hippias:
Sondern was denn?
Sokrates:
Ja wenn er zufällig einen Stock hat, und ich mich nicht hüte und ihm aus dem Wege gehe, so wird er suchen mir tüchtig beizukommen.
Hippias:
Was sagst du? Ist der Mensch dein Herr, daß er so etwas tun kann, ohne daß es ihm übel bekomme und er Strafe leiden müsse? Oder gibt es kein Recht in eurer Stadt, sondern man leidet, daß die Bürger einander unrechtmäßigerweise schlagen?
Sokrates:
Gar nicht leidet man das.
Hippias:
So muß er ja gestraft werden, wenn er dich ohne Ursache schlägt.
Sokrates:
Das dünkt mich nur gar nicht, Hippias, wenn ich so antworte, sondern sehr mit Recht.
Hippias:
Nun so glaube ich es denn auch, Sokrates, da du es ja selbst meinst.
Sokrates:
Soll ich dir nun sagen, weshalb ich glaube, daß ich mit Recht geschlagen würde, wenn ich so antwortete? Oder willst du mich auch ungehört schlagen, oder willst du Rede annehmen?
Hippias:
Das wäre ja arg, Sokrates, wenn ich das nicht täte. Wie meinst du es also?
Sokrates:
Ich will es dir sagen auf dieselbe Art wie nur eben, indem ich jenen nachahme, damit ich nicht zu dir so rede, wie er mich gewiß anlassen wird in harten und bösen Worten. Denn wisse nur, so wird er sprechen, Sage mir doch, Sokrates, glaubst du ungerechterweise Schläge zu bekommen, der du mir einen solchen Dithyramben vorsingst, und dabei gar unmusikalisch von der Frage weit abspringst? – Wie so? werde ich fragen. – Wie? wird er sagen, kannst du dich denn nicht erinnern, daß ich nach dem Schönen selbst fragte, wodurch allem bei dem es sich befindet dieses zukommt, daß es schön ist, es sei nun Stein oder Holz Mensch oder Gott und so auch jede Handlung und jede Fertigkeit? Denn nach der Schönheit selbst frage ich dich ja, Mensch, und ich könnte ja nicht mehr schreien, wenn du auch ein Stein wärest, der bei mir säße, und zwar ein Mühlstein ohne Ohren und ohne Hirn. – Würdest du wohl nicht böse werden, Hippias, wenn ich in Furcht gejagt hierauf dieses sagte? »Aber Hippias sagt doch, ohnerachtet ich ihn eben so gefragt habe wie du mich, daß dieses das Schöne sei, was immer und für Alle schön ist. Was sagst du nun?« wirst du böse werden wenn ich dieses sage?
Hippias:
Das weiß ich doch gewiß, Sokrates, daß das was ich sagte an Allen schön ist und so erscheinen wird.
Sokrates:
Ob es aber auch sein wird? wird jener sagen. Denn das Schöne ist doch immer schön?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Also auch war? wird er sagen.
Hippias:
Auch war.
Sokrates:
Auch für den Achilles also, wird er fragen, sagte der Fremde aus Elis, daß es schön sei, nach seinen Ahnen begraben zu werden, und für seinen Großvater Aiakos und für die Andern, (293) die von den Göttern abstammen, und für die Götter selbst?
Hippias:
Was ist das wieder? in die Grube mit ihm! die Fragen des Menschen sind ja ganz frevelhaft!
Sokrates:
Aber wie? wenn ein Anderer fragt, zu sagen, daß es sich so verhält, ist das nicht eben so frevelhaft?
Hippias:
Vielleicht wohl.
Sokrates:
Vielleicht also bist du der, wird er sagen, der du ja behauptest, es sei immer und für alle insgesamt schön von seinen Kindern begraben zu werden und seine Eltern zu begraben. Oder war nicht auch Herakles einer von diesen Allen insgesamt, und Alle die wir jetzt erwähnten?
Hippias:
Aber für die Götter habe ich nicht gemeint.
Sokrates:
Auch für die Heroen nicht, wie es scheint?
Hippias:
Nicht für die welche Kinder der Götter waren.
Sokrates:
Aber für die es nicht waren?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Also nach deiner Rede wiederum ist dies wie es scheint unter den Heroen für den Tantalos und Dardanos und Zethos böse, unheilig und schlecht; für den Pelops aber und die eine ähnliche Abstammung haben schön?
Hippias:
So dünkt mich.
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Sokrates:
Also meinst du nun, wird er sagen, was du eben vorhin nicht meintest, daß die Voreltern begraben zu haben und von den Kindern begraben zu werden manchmal und für Manche schlecht ist; ja was noch mehr ist, wie mir scheint, daß dies unmöglich für Alle könne schön sein und gewesen sein. So daß es diesem ja ergangen ist gerade wie vorher dem Mädchen und der Kanne, und noch lächerlicher ist dies für Einige schön, für Andere nicht schön. Und, wird er sagen, du wirst wohl auch heute noch nicht im Stande sein, Sokrates, die Frage wegen des Schönen, was es ist, zu beantworten. Diese Vorwürfe und dergleichen mehr wird er mir mit Recht machen, wenn ich ihm so antworte. Meistenteils freilich, Hippias, spricht er auf diese Weise mit mir; bisweilen aber erbarmt er sich gleichsam meiner Ungeschicktheit und Unwissenheit, so daß er mir selbst etwas vorlegt und fragt, ob mich etwa dies dünkte das Schöne zu sein, oder wonach eben sonst geforscht wird und wovon die Rede ist.
Hippias:
Wie meinst du das, Sokrates?
Sokrates:
Das will ich dir erzählen. Du wunderlicher Sokrates, spricht er dann, dergleichen und auf diese Weise zu antworten höre nur auf; denn das ist gar zu einfältig und gar zu leicht zu widerlegen. Sondern so etwas überlege dir, ob du etwa meinst schön sei das, worauf wir auch gestoßen sind bei unsern Antworten, als wir nämlich sagten das Gold sei da schön wo es sich hin schicke, wohin aber nicht, da nicht, und so auch alles Andere dem dieses zukomme. Eben dieses also betrachte dir, das Schickliche, und das Wesen des Schicklichen, ob etwa dieses das Schöne ist. Ich nun pflege ihm dergleichen immer beizustimmen, denn ich weiß nicht was ich sonst sagen soll. Dir aber, däucht das Schickliche schön zu sein?
Hippias:
Auf alle Weise, Sokrates.
Sokrates:
So laß uns zusehn, daß wir nicht auch wieder damit betrogen werden.
Hippias:
Das müssen wir freilich sehn.
(294)
Sokrates:
Sieh also zu. Sollen wir nun von dem Schicklichen sagen, es sei das, was Alles und jedes bei dem es sich findet schön scheinen macht, oder auch schön sein, oder keines von beiden?
Hippias:
Das dünkt mich.
Sokrates:
Aber welches doch? das was schön scheinen macht? wie zum Beispiel wenn einer angemessene Kleider und Schuhe antäte, würde er dann, wenn er auch eine Fratze ist doch schöner erscheinen? Und nicht wahr, wenn das Schickliche etwas schöner scheinen macht als es ist, so wäre das Schickliche eine Täuschung in Bezug auf das Schöne, und nicht das was wir suchen, Hippias? Denn wir suchen ja wohl jenes, wodurch alle schöne Sachen schön sind, so wie alle große Dinge groß sind durch Überragung. Denn dadurch ist alles groß, auch wenn es nicht so erscheint, ragt aber über anderes, so ist es notwendig groß. Dasselbe wollen wir nun auch von dem Schönen sagen, wodurch alles schön ist, es mag nun so erscheinen oder nicht, was das wohl sein mag. Denn das Schickliche kann es nicht sein, da ja dies nach deiner Rede etwas schöner erscheinen macht als es ist, und es nicht so wie es ist auch erscheinen läßt. Sondern das schön sein machende, wie ich eben sagte, mag etwas nun so erscheinen oder nicht, das wollen wir versuchen zu beschreiben was es wohl ist. Denn dies suchen wir, wenn wir das Schöne suchen.
Hippias:
Aber das Schickliche, Sokrates, macht wo es ist sowohl schön sein als schön scheinen.
Sokrates:
Also wäre es unmöglich daß etwas was in der Tat schön ist nicht auch schön zu sein scheine, wenn es doch das scheinen machende an sich hat?
Hippias:
Unmöglich.
Sokrates:
Wollen wir das also zugeben, Hippias, daß alle in Wahrheit schönen Einrichtungen und Handlungsweisen auch immer von Allen dafür gehalten werden und so erscheinen? Oder vielmehr ganz im Gegenteil, daß sie verkannt werden, und daß mehr als über irgend etwas über sie Streit und Zank ist sowohl zwischen den Einzelnen als auch öffentlich zwischen den Staaten?
Hippias:
Das letztere vielmehr, Sokrates, daß sie verkannt werden.
Sokrates:
Das könnten sie aber nicht, wenn sie auch das Scheinen an sich hätten, und das hätten sie, wenn das Schickliche das Schöne wäre, und nicht nur schön sein machte sondern auch scheinen. So daß das Schickliche, wenn es das schön sein machende ist, allerdings das Schöne sein wird was wir suchen, dann jedoch nicht zugleich auch das schön scheinen machende. Wenn aber wiederum das Schickliche das schön scheinen machende ist: so wird es nicht das Schöne sein welches wir suchen; denn das soll schön sein machen. Beides aber das Scheinen und das Sein zugleich kann weder wenn vom Schönen die Rede ist eins und dasselbige bewirken, noch auch wenn von irgend etwas Anderem. So laß uns demnach wählen, welches von beiden das Schickliche uns zu sein dünkt, das schön scheinen machende oder das schön sein?
Hippias:
Das scheinen machende, wie mich dünkt, Sokrates.
Sokrates:
O weh! so ist es uns ja schon wieder entschlüpft, Hippias, zu erfahren was das Schöne ist, nun sich ja gezeigt hat, daß das Schickliche etwas Anderes ist als das Schöne.
(295)
Hippias:
Ja beim Zeus, Sokrates, und das zu meinem großen Erstaunen.
Sokrates:
Dennoch wollen wir es noch nicht fahren lassen, Freund. Denn ich habe einige Hoffnung daß es doch noch zum Vorschein kommen wird was das Schöne denn ist.
Hippias:
Ganz gewiß, Sokrates! Es ist ja auch gar nicht schwer zu finden. Denn das weiß ich sicher, wenn ich nur auf kurze Zeit allein gehn, und es bei mir selbst überlegen könnte, so wollte ich es dir auf ein Haar genau sagen.
Sokrates:
Sprich ja nicht groß, Hippias! Du siehst ja, wieviel es uns schon hat zu schaffen gemacht, daß es uns nicht gar böse wird und uns noch weiter entflieht. Doch das ist nichts gesagt. Denn du, das glaube ich wohl, wirst es leicht finden wenn du allein bist. Aber um der Götter willen finde es doch in meiner Gegenwart, oder suche es wie bis jetzt mit mir. Finden wir es dann, so ist das ganz vortrefflich; wo nicht, so werde ich mich wohl in mein Schicksal fügen müssen, du aber wirst fortgehn und es sehr leicht herausbringen. Und finden wir es jetzt, so werde ich dir offenbar hernach nicht beschwerlich fallen, und dich fragen was doch das gewesen ist, was du für dich selbst herausgebracht hast. Nun betrachte also einmal dieses, ob du meinst es sei das Schöne. Ich behaupte also es sei – aber überlege es ja und gib sehr wohl Achtung, daß ich nicht etwas törichtes vorbringe. Nämlich das soll uns das Schöne sein, was brauchbar ist. Ich sagte das aber hierauf sehend. Schön sind doch, sagen wir, nicht die Augen, die uns so aussehn als ob sie nicht sehn könnten, sondern die welche es können und brauchbar sind zum sehen. Nicht wahr?
Hippias:
Ja.
Sokrates:
Nicht auch vom ganzen Leibe sagen wir so daß er schön sei, der eine im Laufen, der andere im Ringen, und so auch alle Tiere nennen wir schön, Pferde und Hühner und Wachteln und alle Gefäße und Fahrzeuge zu Lande und zur See, Frachtschiffe und Kriegesschiffe, und alle Werkzeuge die für die Tonkunst und die für andere Künste, ja wenn du willst auch alle Beschäftigungen und Einrichtungen, dies eben alles nennen wir schön in demselben Sinne; darauf sehend bei jedem, wie es geartet, wie es ausgearbeitet ist, in welchem Zustande es sich befindet, sagen wir das Brauchbare, in wiefern es brauchbar ist, und wozu und wann, sei schön; was aber so überall unbrauchbar ist, auch häßlich. Dünkt dich das nun nicht auch so, Hippias?
Hippias:
O ja.
Sokrates:
Richtig also erklären wir es nun, daß ganz gewiß das Brauchbare das Schöne ist.
Hippias:
Ganz richtig sicherlich, Sokrates.
Sokrates:
Und nicht wahr, was etwas zu verrichten vermag, das ist dazu was es vermag auch brauchbar, das unvermögende aber unbrauchbar?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Vermögen also ist schön, Unvermögen aber häßlich.
Hippias:
Gar sehr auch in andern Dingen, o Sokrates; vorzüglich (296) aber beweiset uns, daß es sich wirklich so verhält, auch das bürgerliche Leben. Denn in öffentlichen Dingen in seinem eigenen Staat vermögend sein, das ist das schönste von allem, unvermögend aber bei weitem das schlechteste.
Sokrates:
Wohl gesprochen. Ist also etwa auch bei den Göttern, Hippias, eben deshalb die Weisheit bei weitem das schönste und die Torheit das häßlichste?
Hippias:
Wie wolltest du anders meinen, Sokrates?
Sokrates:
Halt nur stille, lieber Freund, denn mir wird bange, was wir schon wieder vorbringen.
Hippias:
Wie so ist dir wieder bange, Sokrates, da dir ja jetzt die Rede herrlich vorwärts geht.
Sokrates:
Ich wünschte es wohl; aber überlege nur das mit mir: könnte einer wohl etwas tun, was er weder verstände noch überall vermöchte?
Hippias:
Keinesweges! denn wie sollte er tun, was er nicht vermöchte?
Sokrates:
Die also Fehler begehen und schlechtes wider Willen verrichten und tun, nicht wahr die würden doch dies nicht getan haben, wenn sie es nicht vermocht hätten?
Hippias:
Offenbar.
Sokrates:
Und nicht wahr, wer etwas vermag, vermag es durch ein Vermögen? denn durch ein Unvermögen doch gewiß nicht!
Hippias:
Freilich nicht.
Sokrates:
Es vermögen also doch Alle, welche etwas tun, das zu tun, was sie tun.
Hippias:
Ja.
Sokrates:
Nun aber tun alle Menschen weit mehr schlechtes als gutes von Kindheit an, und fehlen immer wider Willen.
Hippias:
So ist es.
Sokrates:
Wie also? Dieses Vermögen und dieses Brauchbare, was brauchbar ist um etwas schlechtes zu verrichten, sollen wir sagen das sei schön? oder nichts weniger?
Hippias:
Nichts weniger freilich, dünkt mich.
Sokrates:
Also nicht das Vermögende, Hippias, und das Brauchbare ist uns das Schöne.
Hippias:
Doch wenn es Gutes vermag und dazu brauchbar ist.
Sokrates:
Das ist also doch fort, daß das Vermögende und Brauchbare schlechthin schön ist; sondern das war es wohl eigentlich, Hippias, was unsere Seele sagen wollte, daß das Brauchbare und Vermögende um Gutes zu verrichten das Schöne sei.
Hippias:
Das glaube ich auch.
Sokrates:
Das ist aber doch das nützliche. Oder nicht?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
So sind wohl auch die schönen Körper und die schönen Einrichtungen und die Weisheit und alles was wir jetzt erwähnten, schön, weil nützlich.
Hippias:
Offenbar.
Sokrates:
Das Nützliche also zeigt sich uns nun das Schöne zu sein, o Hippias.
Hippias:
Auf alle Weise, Sokrates.
Sokrates:
Aber das nützliche ist doch das Gutes hervorbringende.
Hippias:
Das ist es.
Sokrates:
Das hervorbringende aber ist doch wohl nichts anders als die Ursache. Nicht wahr?
Hippias:
Richtig.
Sokrates:
Die Ursach des Guten also ist das Schöne.
Hippias:
So ist es.
(297)
Sokrates:
Aber die Ursache, Hippias, und dasjenige wovon eine Ursache Ursache ist, sind zweierlei. Denn die Ursache ist doch wohl nicht der Ursache Ursache. Überlege es so. Zeigte sich die Ursache nicht offenbar als ein wirkendes?
Hippias:
Allerdings.
Sokrates:
Von dem wirkenden wird aber doch offenbar das Werdende bewirkt, nicht aber das wirkende?
Hippias:
So ist es.
Sokrates:
Also ein anderes ist das Werdende ein anderes das Wirkende.
Hippias:
Ja.
Sokrates:
Also ist die Ursache nicht der Ursache Ursache, sondern des durch sie werdenden.
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Wenn also das Schöne die Ursache des Guten ist, so entstände aus dem Schönen das Gute, und wir bemühen uns deshalb wie es scheint um Einsicht und um alles andere Schöne, weil desselben Werk und Erzeugnis, nämlich das Gute, der Mühe wert ist, und so mag am Ende nach dem was wir gefunden haben das Schöne gleichsam den Vater des Guten vorstellen.
Hippias:
Allerdings sehr richtig, Sokrates.
Sokrates:
So ist auch wohl das sehr richtig, daß der Vater nicht Sohn ist, noch auch der Sohn Vater?
Hippias:
Richtig freilich.
Sokrates:
Eben so wenig also ist auch die Ursache Bewirktes noch das Bewirkte die Ursache.
Hippias:
Wahr gesprochen.
Sokrates:
Beim Zeus, Bester, so ist also auch das Schöne nicht gut noch das Gute schön. Oder dünkt es dich möglich zufolge des Gesagten?
Hippias:
Nein, beim Zeus, mir scheint es nicht.
Sokrates:
Kann uns nun wohl das gefallen, und möchten wir es behaupten, daß das Schöne nicht gut ist noch auch das Gute schön?
Hippias:
Nein, beim Zeus, mir gefällt es gar nicht.
Sokrates:
Wahrlich, beim Zeus, Hippias, mir gefällt es am wenigsten unter allem was wir gesagt haben.
Hippias:
So scheint es freilich.
Sokrates:
Also mag wohl keinesweges, wie uns eben dies die schönste Erklärung schien, daß das Nützliche und das um etwas Gutes zu bewirken brauchbare und vermögende das Schöne sei, keinesweges mag es sich so verhalten, sondern diese noch lächerlicher sein wo möglich als die vorigen, da wir glaubten ein Mädchen wäre das Schöne und was wir vorher nach einander gesagt haben.
Hippias:
So scheint es.
Sokrates:
Und ich meines Teils weiß nicht mehr, Hippias, wohin ich mich wenden soll, sondern bin ratlos. Hast du aber etwas zu sagen?
Hippias:
Jetzt im Augenblick wohl nicht; aber wie ich eben sagte, wenn ich darüber nachdenke weiß ich wohl daß ich es finden werde.
Sokrates:
Ich aber glaube, daß ich aus Begierde es zu wissen gar nicht im Stande bin dein Zaudern abzuwarten. So glaube ich jetzt gleich auch schon wieder etwas ausgesonnen zu haben. Sieh nur, wenn wir sagten, das was uns Vergnügen macht, nicht jede Art von Lust meine ich, sondern vermöge des Gehörs (298) und des Gesichtes, das wäre das Schöne; wie würden wir dann wohl kämpfen? Weil doch schöne Menschen, o Hippias, und so auch alle Kunstwerke, Gemälde und Bildnereien wenn sie schön sind uns ergötzen wenn wir sie sehen; so auch schöne Töne, die gesamte Musik und Reden und Dichtungen bewirken eben dasselbe. So daß wenn wir jenem verwegenen Menschen antworten, Teuerster, das Schöne ist das durch Augen und Ohren uns zukommende Angenehme, meinst du nicht daß wir dann seiner Verwegenheit etwas Einhalt tun würden?
Hippias:
Mir wenigstens scheint jetzt das Schöne ganz vortrefflich erklärt zu sein, was es ist.
Sokrates:
Aber wie? sollen wir sagen daß schöne Handlungsweisen und Einrichtungen, weil sie uns durch Gehör oder Gesicht vergnügen, schön sind, oder daß die unter einen andern Begriff gehören?
Hippias:
Vielleicht denkt der Mensch daran gar nicht, Sokrates.
Sokrates:
Beim Hunde, Hippias, von dem ist das nicht zu erwarten, vor dem ich mich am meisten scheuen würde, wenn ich albern wäre und mir einbildete etwas zu sagen, da ich doch nichts sagte.
Hippias:
Wer ist denn das?
Sokrates:
Sokrates der Sohn des Sophroniskos, der mir eben so wenig verstattet etwas ohne daß ich es gründlich erforscht habe oben hin zu sagen, als was ich nicht weiß als wüßte ich es.
Hippias:
Mir scheint selbst dieses, nachdem du es gesagt hast, etwas anderes zu sein mit den Gesetzen.
Sokrates:
Sachte, Hippias. Denn ich besorge wir sind mit dem Schönen in dieselben schlechten Umstände geraten wie vorher, und glauben nur uns in andern guten zu befinden.
Hippias:
Wie meinst du das, Sokrates?
Sokrates:
Ich will dir sagen wie es mir vorkommt ob ich vielleicht Recht habe. Denn dieses mit den Handlungsweisen und Gesetzen könnte vielleicht scheinen gar nicht außerhalb der Wahrnehmung zu liegen, die uns durch das Gehör und das Gesicht kommt. Sondern laß uns die Erklärung fest halten, daß das auf diese Weise entstehende angenehme schön sei, ohne etwas von Gesetzen dabei vorzubringen. Aber wenn uns nun sei es dieser, den ich meine, oder irgend ein Anderer fragte, Woher aber, o Hippias und Sokrates, habt Ihr doch von dem Angenehmen überhaupt diese bestimmte Weise des Angenehmen abgesondert, welche euch nun das Schöne sein soll, was aber durch andere Empfindungen entsteht bei Speise und Trank und der Geschlechtslust und alles andere dieser Art sagt ihr soll nicht schön sein? Sagt ihr denn auch, daß dies nicht angenehm ist, und daß überall keine Lust in dergleichen ist, und überhaupt in nichts anderm als dem Sehen und Hören? Was sollen wir sagen, Hippias?
Hippias:
Auf alle Weise müssen wir sagen, daß es auch in diesem andern sehr große Lust gibt.
Sokrates:
Warum also, wird er sagen, wenn sie eben so gut Lust sind als jene, beraubt ihr sie dieses Namens, und sprecht (299) ihnen ab daß sie nicht schön sind? – Weil uns, wollen wir sagen, Jedermann ohne Ausnahme auslachen würde, wenn wir sagten, Essen wäre nicht angenehm sondern schön, und Wohlgeruch wäre nicht angenehm sondern schön. Was aber die Liebes Sachen betrifft: so würden Alle dafür streiten, daß diese das allerangenehmste sei, wenn aber jemand dergleichen tut, muß er es doch so tun daß es Niemand sieht, weil es das schändlichste ist dabei gesehen zu werden. – Wenn wir dies sagen, wird er vielleicht sprechen, Ich merke wohl, Hippias, daß ihr euch schon lange schämt zu sagen solche Genüsse wären schön, weil die Menschen es nicht dafür halten; aber ich fragte danach gar nicht, was die meisten Menschen für schön halten, sondern was schön ist. Dann werden wir wohl sagen, meine ich, was wir schon aufgestellt haben, daß wir behaupten, dieser Teil des Angenehmen, welcher durch Gesicht und Gehör entsteht sei das Schöne. Aber weißt du hiemit etwas zu machen, oder sollen wir etwa auch sonst etwas sagen, Hippias?
Hippias:
Wir dürfen, wenigstens dem bisherigen gemäß, nichts anderes reden als dieses.
Sokrates:
Schön! wird er dann sagen, wenn also das durch Gesicht und Gehör entstehende Angenehme schön ist, so muß das nicht hiezu gehörige Angenehme offenbar nicht schön sein. Wollen wir das zugeben?
Hippias:
Ja.
Sokrates:
Ist also wohl das dem Gesicht zugehörige Angenehme durch das Gesicht und Gehör zugleich angenehm? oder das dem Gehör zugehörige durch das Gehör und Gesicht zugleich? – Wir werden sagen, keinesweges entstehe ja das, was aus dem Einen entsteht, aus beiden, denn das scheinst du zu sagen; sondern wir sagten, daß jedes einzelne von diesen für sich schön sei und also auch beide. Wollen wir nicht so antworten?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Dann wird er sagen, Ist denn ein Angenehmes vom Andern dadurch unterschieden, daß es angenehm ist? Ich frage nicht, ob eine Lust wohl größer oder kleiner, stärker oder schwächer ist als die andere, sondern ob eine eben dadurch von der andern unterschieden ist, daß die eine Lust Lust ist, die andere aber nicht Lust? – Das dünkt uns wohl nicht, nicht wahr?
Hippias:
Nein, das dünkt mich freilich nicht.
Sokrates:
Also, wird er sagen, habt ihr aus einem andern Grunde als weil sie Lust sind diese Arten der Lust aus den andern herausgehoben, weil ihr etwas an beiden entdeckt habt, was sie unterscheidendes von den übrigen an sich haben, in Beziehung worauf ihr eben sagt, sie wären schön. Denn nicht deshalb ist die durch das Gesicht entstehende Lust schön, weil sie durch das Gesicht entsteht. Denn wenn dies die Ursache wäre, weshalb sie schön ist: so wäre ja die andere aus dem Gehör entstehende nicht schön; denn die ist ja nicht mehr die Lust durch das Gesicht. – Da hast du Recht, werden wir sagen müssen.
Hippias:
Das werden wir müssen.
(300)
Sokrates:
Eben so ist auch die Lust durch das Gehör nicht deshalb, weil sie durch das Gehör entsteht, schön; denn sonst wäre die durch das Gesicht nicht schön, weil diese doch nicht mehr die Lust durch das Gehör ist. Sollen wir nun sagen, Hippias, der Mann habe Recht wenn er dies sagt?
Hippias:
Gewiß.
Sokrates:
Aber beide sind doch schön wie ihr sagt? Denn das sagen wir doch.
Hippias:
Ja.
Sokrates:
Es ist also etwas einerlei in beiden, was eben macht, daß sie schön sind, dies gemeinsame, was ihnen beiden gemeinschaftlich zukommt und jeder einzelnen für sich. Denn sonst wären sie nicht beide schön, und auch jede einzeln. Antworte mir nun wie jenem.
Hippias:
Ich antworte, es dünkt mich auch so zu sein wie du sagst.
Sokrates:
Wenn also diesen Arten der Lust beiden etwas zukäme, jeder einzelnen aber nicht: so wären sie vermöge dieser Eigenschaft nicht schön.
Hippias:
Wie sollte das aber wohl zugehn, daß keiner von beiden einzeln irgend was es auch sei zukäme, und dann doch eben dasselbe, was keiner von beiden zukommt, beiden zukäme?
Sokrates:
Das glaubst du nicht?
Hippias:
Ich müßte denn gar nichts verstehn weder von der Natur dieser Dinge, noch von den Ausdrücken unserer jetzigen Reden.
Sokrates:
Das kann gern sein, Hippias, und vielleicht bilde ich mir nur ein etwas zu sehn, womit es sich so verhält, wie du erklärst es sei unmöglich, sehe es aber doch wirklich nicht.
Hippias:
Nicht nur vielleicht, sondern ganz offenbar mußt du übersichtig sein.
Sokrates:
Und doch schwebt mir gar viel dergleichen vor der Seele, aber ich traue ihnen allen zusammen nicht, weil du es nicht auch siehst, der Mann der unter allen jetztlebenden am meisten Geld mit der Weisheit verdient hat, sondern nur ich der ich nie das mindeste verdient habe. Nur besinne ich mich ob du nicht Spott mit mir treibst und mich wissentlich hintergehst, so deutlich und so zahlreich erscheint es mir.
Hippias:
Niemand kann ja sicherer erfahren als du, Sokrates, ob ich Scherz treibe oder nicht, wenn du nur versuchen willst zu sagen, was dir denn so erscheint. Denn so wirst du gleich sehen, daß es nichts ist. Denn gewiß wirst du niemals finden, daß was weder mir zukommt noch dir, dieses doch uns beiden zukomme.
Sokrates:
Was sagst du, Hippias? Vielleicht hast du recht, und ich verstehe es nur nicht. Höre aber doch deutlicher von mir, was ich sagen will. Denn mir scheint, was mir nicht zukommt zu sein und ich nicht bin, und auch du nicht bist, doch uns beiden zukommen zu können, und anderes wiederum was uns beiden nicht zugeschrieben werden kann, daß wir es wären, jedem Einzelnen zuzukommen.
Hippias:
Noch größere Wunder hast du da wieder ausgesprochen, als du nur eben vorher aussprachst. Denn bedenke nur, wenn wir beide gerecht sind, müßte es dann nicht auch jeder von uns beiden sein, oder wenn Jeder von uns ungerecht (301) wäre, wären wir es dann nicht auch beide? oder wenn Beide gesund, dann nicht auch Jeder? oder wenn jeder von uns beiden krank wäre, verwundet, geschlagen, oder was sonst jedem von uns müßte begegnet sein, käme dann nicht auch dasselbe uns beiden zu? Eben so wenn wir beide golden wären oder silbern oder elfenbeinern, oder wenn du willst edel weise geehrt alt jung oder was du sonst willst was Menschen sein können, wenn wir das beide wären, ist nicht ganz notwendig, daß auch jeder von uns es sein müßte?
Sokrates:
Allerdings freilich.
Hippias:
Aber niemals, Sokrates, siehst du auf das Ganze, und eben so wenig die mit denen du zu reden gewohnt bist, sondern ihr nehmt euch das Schöne und so auch jedes andere um daran zu klopfen besonders in euren Reden und zerlegt es. Darum entgehn euch ganz große Hauptstücke in dem Wesen der Dinge. Und jetzt bist du so unbedacht gewesen, daß du meinst es könne irgend eine Beschaffenheit oder Eigenschaft geben, die zwei Dingen zusammen wohl zukomme, jedem einzelnen aber nicht, oder wiederum jedem einzelnen zwar von zweien, beiden zusammen aber nicht. So unnachdenklich und unüberlegt und einfältig und unverständig seid ihr.
Sokrates:
So müssen wir uns behelfen, o Hippias, wie die Leute im Sprichwort zu sagen pflegen, nicht wie einer will, sondern wie er kann. Aber du besserst uns jedesmal um vieles, wenn du uns zurechtweisest. So auch jetzt, soll ich dir noch deutlicher zeigen, wie einfältig wir waren, ehe du uns zurechtgewiesen hast, indem ich dir sage was wir über die Sache denken; oder soll ich es dir nicht sagen?
Hippias:
Neues wirst du mir freilich nicht sagen, Sokrates. Denn ich weiß schon von Allen die sich mit Reden abgeben, wie es mit ihnen steht. Wenn es dir aber lieber ist, so sage es nur.
Sokrates:
Lieber ist es mir freilich. Wir nämlich, Bester, waren, ehe du uns das gesagt hattest, so weit zurück, daß wir in der Meinung standen von mir und dir zum Beispiel, daß jeder von uns beiden Einer wäre, und daß dieses, was jeder von uns wäre, beide zusammen nicht wären; denn so wären wir nicht Einer sondern Zwei, so einfältig waren wir. Nun aber sind wir von dir belehrt, daß wenn wir Beide Zwei sind, auch Jeder von uns Beiden Zwei sein muß, und wiederum wenn Jeder von uns Beiden Einer ist, auch notwendig Beide nur Einer sind. Denn nach den Hauptstücken vom Wesen der Dinge, wie Hippias sagt, kann es sich unmöglich anders verhalten, sondern was Beide sind das ist auch jeder von beiden, und was jeder das sind auch beide. Davon bin ich also jetzt durch dich überzeugt, und sitze hier. Nur das zeige mir noch zuvor, Hippias, ob wir beide ich und du nur Einer sind, oder ob du Zwei bist und ich auch Zwei?
Hippias:
Was meinst du nur, Sokrates?
(302)
Sokrates:
Eben dieses was ich sage. Denn ich fürchte mich vor dir deutlich zu reden, weil du mir böse bist, da du Recht zu haben glaubtest. Aber doch sage mir das noch, ist nicht jeder von uns Einer und hat dies wirklich an sich, Einer zu sein?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Und nicht wahr, wenn Einer, so ist auch jeder von uns ungrade? Oder hältst du Eins nicht für ungrade?
Hippias:
Ich gewiß.
Sokrates:
Sind wir also auch beide zusammen ungerade, da wir doch zwei sind?
Hippias:
Unmöglich, Sokrates.
Sokrates:
Sondern gerade sind wir beide. Nicht wahr?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Ist nun etwa weil wir beide gerade sind deshalb auch Jeder von uns beiden gerade?
Hippias:
Wohl nicht.
Sokrates:
Also ist es wohl nicht ganz notwendig, wie du doch eben sagtest, daß was beide sind auch jeder Einzelne, und was jeder Einzelne auch beide sein müssen.
Hippias:
In solchen Dingen nicht, aber in allem was ich anführte.
Sokrates:
Das ist mir genug, Hippias. Denn ich bin auch mit diesen Dingen schon zufrieden, wenn nur einiges sich so zu verhalten scheint, anderes aber auch nicht. Denn ich sagte ja selbst, wenn du dich noch erinnerst, woher uns diese Rede gekommen ist, daß die Lust durch das Gesicht und durch das Gehör nicht vermöge desjenigen schön sein könnten, was jeder von beiden zwar zukäme, beiden zusammen aber nicht, noch auch vermöge dessen; was beide zusammen zwar wären, jede einzeln aber nicht, sondern vermöge dessen was beiden zusammen und auch jeder einzeln zukäme, weil du doch zugabst, daß sie beide schön wären und auch jede einzeln. Darum meinte ich, daß sie vermöge des ihnen beiderseits einwohnenden Wesens schön wären, da sie doch beide schön sein sollen, nicht aber vermöge des einer von ihnen fehlenden; und das glaube ich auch noch. Also sage mir wie von Anfang, wenn die Lust durch das Gesicht und die durch das Gehör beide schön sind und auch jede, muß nicht das was sie schön macht beiden gemeinschaftlich einwohnen und auch jeder?
Hippias:
Freilich.
Sokrates:
Können sie nun etwa deshalb schön sein, weil beide und auch jede einzeln Lust sind? oder müßten nicht alsdann die übrigen alle eben so gut schön sein als diese? Denn für Lust erkannten wir sie doch eben so sehr wenn du dich erinnerst.
Hippias:
Ich erinnere mich.
Sokrates:
Sondern weil sie durch das Gesicht und durch das Gehör kommen, deshalb ward gesagt wären sie schön.
Hippias:
Das wurde gesagt.
Sokrates:
So überlege denn ob ich Recht habe. Wir sagten nämlich, wie ich in Gedanken habe, dieses wäre schön, nicht alles Angenehme, sondern was durch das Gesicht und durch das Gehör käme.
Hippias:
Richtig.
Sokrates:
Ist nun dies nicht etwas was beiden gemeinschaftlich zukommt, jeder von beiden aber nicht? Denn wie wir auch schon vorher sagten, jede von beiden entsteht doch nicht aus beiden, sondern beide aus beiden, jede von beiden aber nicht. Ist es nicht so?
Hippias:
So ist es.
Sokrates:
Nicht also dadurch ist doch jede von beiden schön, was nicht auch jeder von beiden zukommt. Die Entstehung (303) aus beiden kommt aber nicht jeder für sich zu. So daß man von dieser Erklärung aus zwar sagen darf daß beide zusammen schön sind, daß aber jede von beiden, darf man nicht. Oder was sollen wir sagen? folgt das nicht?
Hippias:
Es scheint wohl.
Sokrates:
Sollen wir also sagen beide zusammen seien zwar schön, jede von beiden aber nicht?
Hippias:
Was hindert uns?
Sokrates:
Dieses dünkt mich wird uns hindern, Lieber, weil es einiges gab was den Dingen so zukommt, daß wenn es beiden zukommt, es auch jedem einzelnen zukommen muß, und wenn jedem einzeln, auch beiden, alles nämlich was du anführtest. Nicht wahr?
Hippias:
Ja.
Sokrates:
Was ich aber anführte damit verhielt es sich nicht so, wozu eben dieses das einzeln und beides selbst auch gehörte. Ist es so?
Hippias:
So ist es.
Sokrates:
Zu welchem von beiden, o Hippias, dünkt dich nun das Schöne zu gehören? Zu denen welche du anführtest, wie wenn ich und du stark sind wir es auch beide sind, und wenn ich und du gerecht, auch beide, und wenn beide, dann auch jeder einzeln, ist es so auch wenn ich und du jeder schön sind, daß wir es dann auch beide sind, und wenn beide, dann auch jeder von beiden? oder hindert nichts, daß sowie wenn zwei Dinge zusammen gerade sind doch jedes von ihnen sowohl ungerade sein kann als gerade, und wenn von zwei Dingen jedes einzeln unbestimmbar ist, doch beide zusammen sowohl bestimmbar sein können als auch ebenfalls unbestimmbar, und viel anderes dergleichen was mir wie ich dir sagte vorschwebte. Zu welchen von beiden willst du nun das Schöne rechnen? Kommt es dir etwa eben so vor wie mir? Denn mir scheint es sehr unvernünftig, daß wir beide sollten schön sein können und doch jeder von uns einzeln nicht, oder jeder von uns einzeln wohl, beide zusammen aber nicht. Wählst du also dieselbe Seite wie ich oder die andere?
Hippias:
Ich gewiß dieselbe, Sokrates.
Sokrates:
Daran tust du sehr wohl, damit wir noch von einer weiteren Untersuchung los kommen. Denn wenn das Schöne zu diesen Dingen gehört, so kann nicht das durch Auge und Ohr kommende Angenehme schön sein. Denn dieses durch Auge und Ohr macht nur beides schön, jedes für sich aber nicht. Dies war aber unmöglich wie wir beide übereingekommen sind, Hippias.
Hippias:
Darin sind wir übereingekommen.
Sokrates:
Unmöglich also ist das durch Auge und Ohr kommende Angenehme schön, weil wenn dies schön sein soll, etwas unmögliches folgt.
Hippias:
So ist es.
Sokrates:
So sagt denn, wird er sprechen, noch einmal von Anfang, weil ihr doch dies verfehlt habt, was behauptet ihr denn daß dieses schöne sei in den beiden Arten der Lust, weshalb ihr diese vor andern ehret und sie schön nennt? – Mich dünkt, Hippias, wir müssen sagen, daß sie die unschädlichsten und besten Arten der Lust sind, sowohl beide als jede für sich. Oder weißt du etwas anderes zu sagen wodurch sie sich von den übrigen unterscheiden?
Hippias:
Gar nicht, denn sie sind in der Tat die Besten.
Sokrates:
Das also, wird er sprechen, sagt ihr sei das Schöne, die nützliche Lust? – So scheint es, würde ich sagen. Und du?
Hippias:
Auch ich.
Sokrates:
Aber das Nützliche wird er sagen ist das Gutes bewirkende, und das bewirkende und bewirkte hatte sich uns als verschieden gezeigt, und so kommt uns die Rede wieder auf die vorige zurück. Denn weder das Gute kann schön sein (304) noch das Schöne gut, wenn jedes von ihnen etwas anderes ist. – Das werden wir auf alle Weise zugeben müssen, Hippias, wenn wir vernünftig sind. Denn es ist unerlaubt was einer richtig sagt ihm nicht einzuräumen.
Hippias:
Aber Sokrates, was soll doch dies alles sein? Das sind ja nur Brocken und Schnitzel von Reden wie ich schon vorher sagte, ganz ins kleine zerpflückt. Aber das ist sowohl schön als viel wert, wenn man im Stande ist eine ganze Rede gut und schön vorzutragen vor Gericht oder im Rat oder vor einer andern öffentlichen Gewalt an welche die Rede sich wendet, und diese so zu überreden, daß man zuletzt nicht etwa unbedeutende, sondern die höchsten Preise davon trägt, nämlich Sicherheit für sich selbst und für sein Eigentum und seine Freunde. Darauf mußt du dich legen, und diese Kleinigkeiten fahren lassen, damit du dich nicht allzu unverständig ausnimmst, wenn du dich wie jetzt immer mit Possen und leerem Geschwätz abgibst.
Sokrates:
Ja, lieber Hippias, du bist freilich glücklicher dran, daß du nicht nur weißt worauf ein Mensch Fleiß wenden soll, sondern auch schon Fleiß genug darauf gewendet hast wie du sagst. Mich aber wie es scheint hat ein böses höheres Geschick in seiner Gewalt, so daß ich immer irre und immer verlegen bin, und wenn ich meine Verlegenheit Euch Weisen zeige, wieder von euch mit Worten gemißhandelt werde, wenn ich sie euch gezeigt habe. Denn ihr sagt mir immer, was du mir auch jetzt sagst, daß ich mich mit albernen geringfügigen nichts werten Dingen abgebe. Wenn ich aber von euch überzeugt dasselbe sage wie ihr, daß es bei weitem vortrefflicher ist, wenn man versteht eine gut und schön gesetzte Rede vorzutragen vor Gericht oder sonst einer öffentlichen Versammlung: so habe ich wiederum von einigen Andern hier, vorzüglich aber von diesem Menschen der mich immer züchtiget alles Üble zu hören. Denn er ist mir gar nahe verwandt und wohnt mit mir zusammen. Wenn ich nun zu mir zu Hause komme, und er hört mich so sprechen; so fragt er mich, ob ich mich denn nicht schäme, davon was man schönes lernen und treiben soll zu reden, der ich so offenbar überwiesen worden bin, daß ich eben dieses das Schöne gar nicht einmal weiß was es ist. Wie willst du also wohl wissen, spricht er, ob jemand eine Rede schön ausgeführt hat oder nicht, oder irgend eine andere Handlung, der du von dem Schönen selbst nichts weißt? Und wenn es so um dich steht, meinst du daß es dir besser sei zu leben als tot zu sein? So geht es mir also, wie gesagt, von euch werde ich gescholten und geschimpft, und von jenem auch. Aber ich werde wohl eben das alles ertragen müssen, und es wäre auch nicht so schrecklich, wenn es mir nur nützte. Ich nun, Hippias, glaube allerdings Nutzen zu haben von euer beider Umgang. Was wenigstens das Sprichwort meint, daß das Schöne schwer ist, das glaube ich nun zu verstehen.
Platon
Kleitophon
In der Übersetzung von
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
Akademie Verlag Berlin
1987
Einleitung
Da dies Gespräch in den alten Verzeichnissen der Schriften des Platon nicht unter den geächteten steht, sondern mitten in der Reihe der ächten, auch eben so in alle Ausgaben aufgenommen worden ist bis auf den Stephanus, der wie andere spätere Herausgeber dem Serranus gefolgt ist: so findet es seinen Platz hier mit demselben Recht wie alle übrigen Gespräche jener Sammlung. Nur seine Ächtheit zu verteidigen wollen wir uns freilich nicht anheischig machen. Schon der Anfang, daß Sokrates den Kleitophon, der noch dazu allein als anwesend aufgeführt wird, in der dritten Person anspricht, und sich über seine Zurücksetzung auf eine solche Art beklagt, daß Kleitophon ihm sagen kann, er sei offenbar empfindlich, schon dies ist ganz unplatonisch. Dann ist auf keinen Fall zu denken, daß Platon seinen Sokrates auf solche Weise sollte abführen lassen. Aber wenn man auch annehmen wollte, das Gespräch sei nur ein Bruchstück und die Widerlegung würde schon gefolgt sein: so läßt sich doch gar nicht absehn, wozu Platon überhaupt gegen den Sokrates einen solchen Angriff sollte eingeleitet haben, der ja schon in fast allen seinen Schriften sowohl geradezu als auch durch das ironische darin vollständig abgeschlagen ist.
Ist man nun also darüber verstanden, die kleine Schrift sei nicht vom Platon: so kann man ihre Abzweckung doch noch sehr verschieden ansehn. Es ist wohl unbezweifelt, daß in den Werken mehrerer der kleinen Sokratiker die Weisheit des Sokrates vorzüglich nur in ihrem negativen Charakter auftrat als Widerlegung der Irrtümer und Unzulänglichkeiten einer andern Denkungsart. Sollte nun dieses selbst hier als unzulänglich getadelt werden: so könnte man die Schrift als vollendet ansehn. Dieser Sokrates soll dann wirklich als zum Schweigen gebracht dargestellt werden; und dies könnte eben eine Rechtfertigung sein sollen gegen den Vorwurf, der dem Platon von manchen Seiten gemacht wurde, daß er weit über den Sokrates hinausgehe. Vielleicht haben auch eben unter dieser Voraussetzung die Alten dem »Kleitophon« seinen Platz vor der »Republik« gleichsam als entschuldigende Einleitung angewiesen, weil ihnen hier vorzüglich erst viel über den Sokrates hinaus sich erstreckendes offenbar gelehrt zu sein schien. Allein teils müßte denn doch die Unzulänglichkeit mehr ursprünglich von Seiten der Lehre und des Erkennens dargestellt sein als nur von Seiten des Anmahnens und Aufregens, wozu die Einsicht nur ein Mittel sein soll. Und dann wäre es auch wunderbar, daß der Unzufriedene sich gerade an einen Sophisten wie Thrasymachos wendet. Es ist daher wohl wahrscheinlicher, daß das Gespräch aus einer der besten Rednerschulen herstammend im allgemeinen gegen Sokrates und die Sokratiker, den Platon nicht ausgenommen gerichtet ist; und in dieser Ansicht muß man sehr befestiget werden, wenn man sieht, wie das Ganze eigentlich eine fortlaufende Parodie und Karikatur Platonischer Manieren ist, besonders alles dessen was gegen die Sophisten als Lehrer der Staatskunst vorkommt, und was so natürlich seine Anwendung finden mußte auf die Lehrer der Redekunst, die Platons Zeitgenossen waren. Was nur dergleichen im »Protagoras«, im »Gorgias«, im »Euthydemos«, auch im ersten »Alkibiades« sich findet, daran wird man auf das lebhafteste erinnert, und die zierliche Nachlässigkeit gewisser Platonischer Perioden ist hier in einer Fülle nachgebildet, die nicht leicht verfehlen wird einen lebhaften Eindruck zu machen. – Will man hingegen das Gespräch der platonischen Schule zuschreiben, und als in Platons Sinne gedacht ansehn: so dürfte man wohl das vorhandene nur als eine Einleitung betrachten, und müßte annehmen, daß Kleitophons Triumph sehr sollte zu Schanden gemacht werden, und daß eine genügende und glänzende Rechtfertigung des Sokrates noch nachfolgen sollte. Schwerlich aber möchte dieses doch die ursprüngliche Anlage gewesen sein, da teils die Rückkehr des Schlusses zum Anfange zu bestimmt ist, teils auch das Eingreifen des Sokrates wohl schon früher würde begonnen haben.
Kleitophon
Sokrates • Kleitophon
(406)
Sokrates:
Hat mir doch neulich jemand vom Kleitophon dem Sohne des Aristonymos erzählt, daß er im Gespräch mit dem Lysias des Sokrates Art zu lehren getadelt, des Thrasymachos Umgang dagegen über die Maßen gerühmt habe.
Kleitophon:
Wer das auch sei, o Sokrates, so hat er dir nicht richtig was ich mit Lysias von dir geredet berichtet. Denn einiges freilich habe ich an dir nicht gelobt, anderes aber habe ich auch gelobt. Da du nun offenbar unzufrieden mit mir bist, wiewohl du dir das Ansehn gibst dich nichts darum zu kümmern: so möchte ich dir am liebsten selbst die Gespräche erzählen, zumal wir allein sind, damit du weniger glaubst daß ich mich schlecht gegen dich betrage. Denn nun hast du es vielleicht nicht richtig gehört, und zeigst dich deshalb unwilliger gegen mich als billig. Gewährst du mir also Freimütigkeit: so nehme ich das gern an und will reden.
Sokrates:
Das wäre ja schmählig, da du dir die Mühe geben willst mir nützlich zu sein, wenn ich nicht stillhalten wollte. Denn offenbar wenn ich erfahre, worin ich schlechter bin (407) und worin besser, werde ich das eine üben und ihm nachtrachten, und das andere vermeiden aus allen Kräften.
Kleitophon:
So höre denn. Oft nämlich, o Sokrates, war ich im Umgange mit dir ganz erstaunt, wenn ich dich hörte; und du scheinst mir vor allen andern Menschen am vortrefflichsten zu reden, so oft du die Leute strafend gleichsam wie ein Gott auf einer tragischen Maschine deine Stimme erhobst sagend, Wo treibt ihr hin, Leute, und wißt nicht daß ihr nichts tut von dem was ihr solltet, die ihr um Geld und Gut euch alle ersinnliche Mühe gebt damit ihr es erlanget, um die Söhne aber, denen ihr doch dies alles hinterlassen müßt, wie sie wohl verstehen werden alles dies recht zu gebrauchen unbekümmert bleibet, und weder ihnen Lehrer sucht eben für die Gerechtigkeit wenn sie lehrbar ist, oder, falls sie nur will eingeübt und eingewöhnt sein, solche die sie hinlänglich einüben und eingewöhnen; noch auch habt ihr vorher euch selbst dieses angedeihen lassen. Allein wenn ihr nun seht euch selbst und eure Kinder, daß sie die Sprachkunst und Tonkunst und Gymnastik hinlänglich gelernt haben, was ihr für die vollständigste Anleitung zur Tüchtigkeit in allen Dingen haltet, und daß sie sich nichts desto weniger schlecht zeigen wo es auf mein und dein ankommt: wie verachtet ihr doch nicht die jetzige Erziehung, und sucht nicht Leute, die euch dieses Mißlautes entledigen? da ja doch eben um dieser Verderbtheit und Fahrlässigkeit willen, nicht aber weil der Fuß nicht rechten Takt hält mit der Leier, ein Bruder mit dem andern und eine Stadt mit der andern in taktlose und verstimmte Verhältnisse kommen, und in bürgerlichen Unruhen und Kriegen das äußerste einander antun, und von einander erdulden. Ihr aber behauptet nicht aus Unerzogenheit und Unwissenheit, sondern freiwillig seien die Ungerechten ungerecht, und habt dann doch wieder das Herz zu sagen, die Ungerechtigkeit sei schändlich und gottlos. Wie sollte nun wohl ein solches Übel jemand freiwillig wählen? Ja sagt ihr, wer den Lüsten unterliegt. Aber dann ist ja dieses wieder unfreiwillig, wenn das Siegen freiwillig ist. So daß auf alle Weise in der Rede herauskommt, daß das Ungerechtsein unfreiwillig ist, und daß also jeder für sich und für das gemeinsame alle Städte größere Sorgfalt als die bisherige hierauf wenden müssen. Dergleichen also, o Sokrates, wenn ich dich oftmals sagen höre, habe ich große Freude daran, und lobe es erstaunlich sehr. So auch wiederum, wenn du das hieran hangende vorträgst, daß diejenigen, welche den Leib zwar üben, die Seele aber vernachlässigen, zugleich etwas solches tun, daß sie das was herrschen soll vernachlässigen, und sich um das zu beherrschende Mühe geben; und wenn du sagst, daß welches Ding jemand nicht zu gebrauchen versteht, dessen Gebrauch er besser tue zu unterlassen, wenn also jemand seine Augen nicht zu brauchen verstehe oder seine Ohren oder seinen gesamten Leib, dem sei es auch besser weder zu hören noch zu sehen noch irgend einen andern Gebrauch seines Leibes zu machen, als ihn irgendwie zu gebrauchen. (408) Und mit allem was Kunst ist eben so. Denn wer nicht verstehe seine eigene Leier zu gebrauchen, der offenbar auch nicht die seines Nachbarn, und wer nicht die der Andern, der auch nicht seine eigene, noch eben so irgend ein anderes Werkzeug oder Besitztum. Und sehr schön endiget dir diese Rede darin, daß wer die Seele nicht zu gebrauchen verstehe, dem sei auch Ruhe mit ihr zu halten und nicht zu leben besser als zu leben sich selbst überlassen; wenn ihm aber eine Notwendigkeit wäre zu leben, so sei es also für einen solchen besser ein Knecht zu sein, als frei sein Lebenlang, gleichsam wie bei einem Schiffe die Steuerruder seiner Seele einem Andern übergebend, der nämlich die Steuerkunst der Menschen gelernt hat, welche du, o Sokrates, immer die Staatskunst nennst, sagend dieselbe sei auch die Rechtswissenschaft und die Gerechtigkeit. Diesen Reden also und andern solchen sehr vielen und sehr schön gesprochenen, daß die Tugend lehrbar ist, und daß man vor allen Dingen auf sich selbst Sorge wenden müsse, habe ich gewiß wohl niemals widersprochen, noch ist mir bange, daß ich es jemals in Zukunft tun werde, sondern ich halte sie für aufregend und heilsam im höchsten Grade, und die uns recht wie aus dem Schlafe aufwecken. Ich gab also recht Acht um nun auch das weitere zu hören, und fragte zuerst nicht dich, o Sokrates, sondern von meinen Gefährten und Mitstrebern, deinen Freunden oder wie man dieses ihr Verhältnis gegen dich bezeichnen soll, von diesen fragte ich zuerst diejenigen, welche am meisten von dir dafür geachtet wurden etwas zu sein, um von ihnen zu erfahren welches dann nun die weitere Rede sei, und gewissermaßen nach deiner Art die Sache angreifend, sagte ich ihnen, O ihr Besten, wie sollen wir doch wohl nun des Sokrates Aufregung zur Tugend ansehen? so als ob dieses das einzige wäre, und nicht weiter zu gehn in der Sache und sie vollständig zu ergreifen? sondern soll dieses unser ganzes Lebenlang immer unser Geschäft sein, die noch nicht aufgeregten aufzuregen und diese wiederum Andere? Oder sollen wir nicht den Sokrates und uns einander nun auch des weitern ausfragen, nachdem wir einig geworden, daß eben dieses der Mensch tun müsse, was also hernach? Wie sagen wir nun soll man es anfangen um die Gerechtigkeit zu erlernen? So wie wenn einer uns aufregen wollte Sorge zu wenden an unsern Leib, der da sähe daß wir gar nicht bedächten, wie Kinder, daß es eine Gymnastik und eine Heilkunde gibt, und uns also schölte und sagte, Es wäre doch schändlich auf Weizen und Gerste und Trauben allen Fleiß zu wenden, und auf alles was wir um des Leibes willen verarbeiten und erwerben, für ihn selbst aber, daß er so gut als möglich gedeihe, durchaus keine Kunst oder Geschicklichkeit aufzufinden, und das da es eine gäbe; und wir diesen der uns so aufregte weiter fragten, Welches sagst du (409) denn sind diese Künste? er uns vielleicht sagen würde die Gymnastik und die Heilkunst: so auch jetzt, welches behaupten wir denn nun sei die zur Tugend der Seele führende Kunst? Das muß doch gesagt werden. Der nun unter ihnen schien der stärkste zu sein, sagte mir zur Antwort hierauf, diese Kunst sei dieselbe, welche, sprach er, du immer vom Sokrates nennen hörst, keine andere als die Gerechtigkeit. Als ich nun sagte, Sage mir aber nicht den Namen allein, sondern so. Eine Kunst heißt doch die Heilkunst. Was nun diese bewirkt ist zweierlei, Das eine, daß sie zu den Ärzten welche es schon gibt immer neue bildet, das andere ist die Gesundheit. Hievon nun ist das eine nicht mehr Kunst, sondern vielmehr das Werk der lehrenden und erlernten Kunst, welches wir die Gesundheit nennen. Und bei der Baukunst auf gleiche Weise ist das Haus und die Baukunst jenes das Werk und dieses die Lehre. So nun soll es der Gerechtigkeit ebenfalls zukommen, einmal Gerechte zu machen, wie auch dort jede ihre Künstler, das andere aber, das Werk welches der Gerechte im Stande sein soll uns hervorzubringen, welches behaupten wir denn sei dies? das sage mir: so antwortete nun dieser glaube ich das Vorteilhafte, ein anderer das Geziemende, wieder einer das Nützliche, und einer das Zweckmäßige. Ich aber ging weiter zurück und sagte, Auch dort sind ja eben diese Namen in einer jeden Kunst, richtig handeln und zweckmäßig und nützlich und alle dergleichen: aber worauf nun alles dieses sich bezieht, das wird jede Kunst auf ihre Art sagen, wie die Zimmerkunst wird sagen, gut schön und richtig dazu daß hölzerne Geräte entstehen, was ja nicht die Kunst selbst ist. Werde dies nun eben so von der Gerechtigkeit gesagt. Endlich nun antwortete mir einer, o Sokrates, von deinen Freunden, welcher ja am feinsten schien zu sprechen, dieses wäre das eigentümliche Werk der Gerechtigkeit, was keiner andern Kunst, Freundschaft in den Staaten zu bewirken. Dieser nun weiter befragt sagte, die Freundschaft sei ein Gut und niemals ein Übel. Die Freundschaften der Kinder aber und der Tiere, die wir auch mit diesem selbigen Namen benennen, nahm er nicht an daß sie Freundschaften wären als er weiter gefragt ward; denn es ergab sich ihm, daß dergleichen mehrenteils mehr schädlich sind als gut. Darum wich er diesem aus, und behauptete dergleichen wären auch nicht einmal Freundschaften, sondern falsch würden sie benennt von denen die sie so benennen, die wahrhafte und rechte Freundschaft aber sei offenbar eine Gleichgesinntheit. Als er aber gefragt ward, ob er unter der Gleichgesinntheit eine Gleichheit der Meinung verstehe oder eine Erkenntnis: so verschmähte er die Gleichheit der Meinung, denn es wurde zwingend erwiesen, daß häufig auch schädliche Meinungsgleichheiten unter den Menschen entstehen, die Freundschaft aber hatte er behauptet sei durchaus ein Gut und das Werk der Gerechtigkeit. Darum nun erklärte er für dasselbe mit ihr die Gleichgesinntheit als welche Erkenntnis sei, nicht Meinung. Als wir nun hier waren in der Rede, (410) konnten schon die Anwesenden ihm Vorwürfe machen und zeigen die Erklärung sei wieder auf dasselbe hinausgelaufen wie die früheren, indem sie ihm sagten, auch die Heilkunst ist ja eine Gleichgesinntheit und alle anderen Künste, und sie wissen auch zu sagen worin, die aber von dir beschriebene Gerechtigkeit oder Gleichgesinntheit weiß selbst nicht wohin sie zielt, und unbekannt ist, welches wohl ihr Werk sein mag. Eben dieses nun, o Sokrates, fragte ich am Ende dich selbst; da sagtest du mir erst, der Gerechtigkeit läge ob den Feinden zu schaden und den Freunden wohl zu tun. Hernach aber zeigte sich, daß der Gerechte niemals irgend jemanden schade, sondern alles täte er Allen nur zum Besten. Dies nun habe ich nicht einmal nur oder zweimal, sondern eine lange Zeit hindurch mir gefallen lassen und immer ausgehalten, bis ich endlich müde geworden bin und die Meinung gefaßt habe, daß zum Fleiß in der Tugend aufregen, dieses du unter allen Menschen am trefflichsten leistest, aber eins von beiden, entweder nur so viel könnest, weiter aber nichts, wie das auch bei jeder andern Kunst sein kann, wie daß einer der kein Steuermann ist doch das Lob dieser Kunst darlegen kann, daß sie den Menschen gar vieles wert ist, und bei allen andern Künsten eben so. Dasselbe nun könnte einer auf dich anwenden in Bezug auf die Gerechtigkeit, daß du nämlich deshalb um nichts mehr dich auf die Gerechtigkeit verstehen müßtest, weil du sie schön loben kannst. Allein so meine ich es nicht, sondern nur eins von beiden, daß du dich entweder nicht darauf verstehest, oder mir nichts davon mitteilen willst. Darum also werde ich nun, denke ich, zum Thrasymachos gehn, und anders wohin ich nur immer kann aus Verlegenheit. Denn wenn du nur wolltest mit diesen aufmunternden Reden schon inne halten gegen mich, so wie wenn du mich aufgeregt hättest zur Gymnastik, daß man den Leib nicht vernachlässigen müsse, du mir wohl auch was auf die ermunternde Rede folgt würdest gesagt haben, nämlich wie mein Leib von Natur beschaffen wäre, und welcherlei Pflege er also bedürfe: so geschehe auch nun eben dasselbe. Nimm an, Kleitophon habe schon eingestanden, daß es ganz lächerlich sei, auf alles andere Sorgfalt zu wenden, die Seele aber, um derentwillen wir auf alles andere hinarbeiten, gänzlich zu vernachlässigen, und alles übrige denke dir daß ich nun eben so gesagt hätte was damit zusammenhängt, wie ich es auch nur eben durchgegangen bin. Und ich sage dies dich bittend, daß du es doch ja nicht anders machen mögest, damit ich nicht wie jetzt einiges zwar an dir lobe gegen den Lysias und die übrigen, anderes aber auch wieder tadle. Denn daß du einem noch nicht aufgeregten Menschen alles wert bist, werde ich immer behaupten, aber einem schon aufgeregten Menschen kannst du fast sogar ein Hindernis sein, daß er nicht zur Vollendung in der Tugend gelangend glückselig werde.