Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande
bis zum Beginne des XI. Jahrhunderts
von
Adolf Ebert.
Erster Band.
Geschichte der christlich-lateinischen Literatur
von ihren Anfängen bis zum Zeitalter Karls des Großen
Zweite verbesserte und vermehrte Auflage.
 
 
Unveränderter Nachdruck der 1889 bei F. C. W. Vogel in Leipzig erschienenen Ausgabe
Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, Graz 1971
 
 
Meinen lieben Freunden
Friedrich Zarncke
und
Georg Voigt
.
 
 
Inhalt.
Vorwort
 
Erstes Buch:
Erste Periode
,
von Minucius Felix bis auf die Zeit Constantins.
Einleitung
I.
Kapitel.
Minucius Felix
II.
"
Tertullianus
III.
"
Cyprianus
IV.
"
Arnobius
V.
"
Lactantius
VI.
"
Poesie. Commodianus
VII.
"
›De Phoenice‹
 
Zweites Buch:
Zweite Periode
,
von der Zeit Constantins bis zum Tode des Augustinus
Einleitung
I.
Kapitel.
Iuvencus. Die Bücher Mose und Josua in Hexam.
II.
"
Kleinere biblische Gedichte: ›De Sodoma‹ und ›De Iona‹. Victorinus, ›De fratribus septem Maccabaeis‹. Proba, ›Cento Virgilianus‹
III.
"
Damasus
IV.
"
Firmicus Maternus
V.
"
Hilarius von Poitiers
VI.
"
Ambrosius
VII.
"
Entwickelungsgeschichte der Hymnen. Hymnen des Ambrosius
VIII.
"
Hieronymus
IX.
"
Augustinus
X.
"
Prudentius
XI.
"
Paulinus von Nola
XII.
"
Kleine polemische Gedichte. – Endelechius. ›De Cruce‹
XIII.
"
Carmen de providentia divina. – Paulini Epigramma
XIV.
"
Rufinus
XV.
"
Sulpicius Severus
XVI.
"
Orosius. – Paulinus von Mailand
XVII.
"
Peregrinatio ad loca sancta
XVIII.
"
Cassianus
 
Drittes Buch:
Dritte Periode
,
von Augustins Tod bis auf die Zeit Karls des Grossen
Einleitung
I.
Kapitel.
Erste Epoche
.
Dichtung. Prosper aus Aquitanien
II.
"
Gedichte über die Genesis. Hilarius. Cl. Marius Victor
III.
"
Sedulius
IV.
"
Dracontius
V.
"
Avitus
VI.
"
Paulinus von Perigueux
VII.
"
Paulinus von Pella
VIII.
"
Orientius
IX.
"
Rusticus Elpidius
X.
"
Merobaudes. Apollinaris Sidonius
XI.
"
Dichter Afrikas. Luxorius
XII.
"
Ennodius
XIII.
"
Prosa. Geschichtschreibung: Weltchronik. Prosper. Idacius. Marcellinus Comes
XIV.
"
Gennadius
XV.
"
Heiligenleben. Hilarius von Arles. Eugippius
XVI.
"
Victor von Vita
XVII.
"
Salvianus
XVIII.
"
Vincentius von Lerinum
XXIX.
"
Kanzelberedsamkeit. Papst Leo. Caesarius
XX.
"
Philosophie. Claudianus Mamertus
XXI.
"
Fulgentius. Martianus Capella
XXII.
"
Boëthius
XXIII.
"
Cassiodorius Senator
 
XXIV.
"
Zweite Epoche
.
Arator
XXV.
"
Venantius Fortunatus
XXVI.
"
Gregorius der Grosse. Aelteste rythmische Hymnen
XXVII.
"
Iordanes. Gildas
XXVIII.
"
Gregorius von Tours
XXIX.
"
Martinus von Bracara
XXX.
"
Weltchronik: Marius Aventicensis. Victor Tunnunensis. Ioannes Biclariensis
XXXI.
"
Isidorus
XXXII.
"
Ildefonsus. Eugenius. Iulianus
XXXIII.
"
Fredegarius. Gesta regum Francomm. Kosmographien (Ethicus)
XXXIV.
"
Heiligenleben
XXXV.
"
Columbanus. Antiphonarium von Bangor
XXXVI.
"
Angelsachsen. Aldhelm
XXXVII.
"
Beda
XXXVIII.
"
Räthseldichtung. Tatwine. Eusebius. Bonifatius
 
Register
 
 
Vorwort zur zweiten Auflage.
Nicht nur durch die mannichfachen Untersuchungen über einzelne Autoren und Werke, die, zum Theil selbst durch das vorliegende Buch angeregt, seit fünfzehn Jahren, wo es zuerst herauskam, erschienen sind, wurde eine Umarbeitung desselben nöthig, sondern fast mehr noch durch die in diesem Zeitraum veröffentlichten neuen Ausgaben, namentlich des Corpus scriptorum ecclesiasticorum der Wiener Akademie, wie der Monumenta Germaniae historica. Wie in Folge der Emendation des Textes auch die literarhistorische Darstellung sich ändern musste, wird ein Vergleich dieser Auflage mit der ersten mitunter in recht auffallender Weise zeigen. Einzelne Verbesserungen sind bereits in die von mir durchgesehene französische Uebersetzung des Werks (von Aymeric und Condamin, Paris 1883–89) aufgenommen worden. Manche Erweiterung hat das Buch erfahren, wie schon der Unterschied der Bogenzahl erkennen lässt. So sind mehrere Werke, von denen ein paar erst in neuester Zeit ans Licht getreten sind, hier zuerst behandelt worden. In bibliographischer Beziehung bin ich den in der ersten Auflage befolgten Grundsätzen getreu geblieben, indem ich nur solche Bücher und Abhandlungen angeführt habe, die an sich oder doch für meine Darstellung von Bedeutung waren.
Möge das Buch auch in seiner neuen Gestalt die günstige Aufnahme wieder finden, die ihm in der ersten Auflage zu Theil geworden ist.
Leipzig
, im September 1889.
A. Ebert.
 
Vorwort zur ersten Auflage.
Eine Weltliteratur, wie sie Goethe von der Zukunft erwartete, bestand in der That schon im Mittelalter. Wie die Bildung desselben im Abendland eine gemeinsame ist, das Product des Zusammenwirkens der germanischen und romanischen Nationen auf der Basis der aus dem Alterthum überlieferten Kultur, und zwar nicht allein der klassischen, römisch-hellenischen, sondern auch der orientalisch-hellenischen d. i. specifisch christlichen: so ist die Literatur, die aus dieser Bildung hervorgeht, die selbst der Ausdruck derselben ist, auch eine gemeinsame, ein einheitlicher Organismus. Die Geschichte desselben von seinen Anfängen an zu erzählen, ist die Aufgabe, die ich mir gestellt habe: es ist dies die
allgemeine
Geschichte der Literatur des Mittelalters. Dieselbe soll also kein äusserliches Aggregat von Nationalliteraturgeschichten sein, noch diese ersetzen, so wenig als die Weltgeschichte die Particulargeschichten der einzelnen Länder und Staaten. Das
nationale
Moment, das nicht bloss die besondere Art der Betheiligung der einzelnen Völker an der allgemeinen literarischen Bewegung bestimmt, sondern auch eigenthümliche Schöpfungen, die ausser dem Kreise derselben liegen, hervorruft, wird zwar deshalb keineswegs unberücksichtigt bleiben, aber es steht hier nicht in dem Vordergrund. Die einzelnen Nationalliteraturen werden hier vielmehr als Glieder jenes Organismus, als Zweige eines Baumes betrachtet werden: dieselben Ideen beleben sie, und diese erscheinen in gleichen oder ähnlichen Formen.
Ehe diese Gliederung aber eintrat, d. h. ehe die germanischen und romanischen Sprachen bis zum literarischen Gebrauche entwickelt waren, war selbst die Sprache der mittelalterlichen Literatur im Abendland eine gemeinsame, die lateinische, und dieselbe bleibt es auch noch längere Zeit auf
einzelnen
literarischen Gebieten, bis sie allmählich auf dem einen früher, auf dem andern später von den Nationalsprachen, die sich ihr auf diesen Feldern zugesellen, verdrängt wird. So geht eine gemeinsame lateinische Literatur im Mittelalter den Literaturen der abendländischen Völker nicht bloss voraus, sondern noch
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lange zur Seite: die Sprache dieser Literatur war keine todte, sie existirte nicht allein in der Schrift, sondern ebenso gut in der mündlichen Rede, sie war nicht bloss die Sprache der Wissenschaft und des Kultus, sondern auch des Staates in vieler Beziehung; sie ertönte im Zechlied beim Becherklang wie in dem Gassenhauer des Vaganten; sie stand lange auch in regster Wechselwirkung mit den Volkssprachen, die sie stilistisch bildete, sie vermehrte nicht bloss deren Wortschatz, sondern eignete sich selbst auch aus ihm an, wie sie auch manches neue Wort aus ihren eigenen Stämmen schuf – das beste Zeugniss ihres wahren Lebens!
Diese lateinische Literatur des Mittelalters bildet also einen integrirenden Theil jenes literarischen Organismus; ohne ihre Kenntniss ist ebenso wenig, ja noch weniger ein volles Verständniss der Geschichte einer einzelnen Nationalliteratur möglich, als ohne die Kenntniss der wichtigsten andern. Sie hat die Nationalliteraturen gleichsam auferzogen: sie hat nicht bloss die Beispiele und Muster für einzelne Gattungen geliefert, sondern unter ihrem Einfluss haben sich die poetischen Formen wie der Prosastil in den Nationalliteraturen ausgebildet. Mit dieser lateinischen Literatur beschäftige ich mich in diesem ersten Bande allein, indem ich ihre Entwickelungsgeschichte bis zu ihren ersten Anfängen zurückverfolge, die freilich weit jenseits der Grenze des Mittelalters liegen. Nicht bloss für ihr geschichtliches Verständniss ist dies nöthig; es gilt zugleich, die für das Mittelalter, und namentlich seine Nationalliteraturen bestimmenden Elemente der Kultur, die sie in sich schliesst, in ihrer Ueberlieferung darzulegen.
Die christlich-lateinische Literatur wird hier also durchaus im Hinblick auf die Literatur des Mittelalters und als ein Theil derselben behandelt. Selbstverständlich ist hier zunächst nur die Literatur im engern Sinne, die allgemeine Literatur gemeint, welche die späteren Nationalliteraturen vertritt und allein auch auf diese direct von Einfluss war, die Literatur welche an das Publikum im allgemeinen sich wendet; darum ist noch nicht die wissenschaftliche Literatur als solche hier ausgeschlossen: es kommt eben bei den einzelnen Werken nur darauf an, in wie weit sie an die ganze christliche Gesellschaft sich richteten oder auf diese wirkten; es ist aber auch selbst solcher Werke gedacht worden, die für die allgemeine Literatur indirect von
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besonderer Wichtigkeit waren. So fallen von den theologischen Werken die apologetischen, die praktisch-moralischen und asketischen wie die historischen ganz in unser Gebiet, die dogmatisch-speculativen und polemischen nur ausnahmsweise. Die Auswahl, die von vornherein manche Schwierigkeiten bot, muss sich in jedem einzelnen Falle, wo es nicht schon von mir geschehen, selbst rechtfertigen, auf Grund der hier angezeigten Idee und der Anlage des ganzen Werkes.
Wie diese, Idee und Anlage, aus der Behandlungsweise der Literaturgeschichte als historischer Wissenschaft entsprungen sind, so sind auch für die Untersuchung und Darstellung die Grundsätze der Geschichtswissenschaft massgebend gewesen. Wie viel in Bezug auf literarhistorische Kritik zu thun war, zeigen schon die Anmerkungen, namentlich des letzten Buches
Dass noch gar manches monographischer Untersuchung überlassen bleibt, versteht sich und ist darauf gelegentlich von mir hingewiesen; möchte das Buch zu solchen Untersuchungen die Anregung geben! Einige Themata will ich mir erlauben, hier kurz hervorzuheben: M. Felix' Verhältniss zu Athenagoras, Tertullians Werk ›Ad nationes‹ und seine Beziehungen zu dem Apologeticum wie zu M. Felix, das Gedicht ›De Phoenice‹ und Lactanz, die dem Iuvencus beigelegten Gedichte, die Quellen der Bücher ›De viris illustr.‹ des Hieronymus und Gennadius, das Gedicht ›Adversus Marcionem‹, Vergleichung der Chronik Prospers mit seinen übrigen Schriften, die Zeit des Fulgentius, die Variae des Cassiodor u. s. w. [Manche dieser Themata haben unterdessen, wie die vorliegende neue Auflage zeigt, Behandlung gefunden.]
; in ihrer knappen Fassung, wozu die Rücksicht auf den Raum nöthigte, müssen sie freilich mitunter sich nur an die Eingeweihten wenden, oder beanspruchen, dass der Leser sich genauer über das angezogene Material unterrichte: ich wäre sonst in solchen Fällen zu langen Excursen genöthigt gewesen. Die Ordnung des Stoffs ist im wesentlichen nach der Zeitfolge der Schriftsteller geschehen, was eine freie Bewegung innerhalb eines bestimmten Zeitraums nicht ausschliesst, wo es darauf ankam, der Gattung nach Zusammengehöriges nicht auseinander zu reissen: ich verfasste ja keine literarische Chronik. Wie der Geschichtschreiber aber die Begebenheiten, so hat der Literarhistoriker den Inhalt der Bücher zu erzählen. Auf die Inhaltsanalysen habe ich den grössten Fleiss verwandt, und mich keine Mühe verdriessen lassen, weil ich auf diesen Punkt den höchsten Werth lege. Es sind keine einfachen Inhaltsangaben:
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vielmehr habe ich bei ihrer Abfassung mir das Ziel gesetzt, die Composition des betreffenden Werkes durch die Analyse hervortreten zu lassen, seine Gliederung, die Verbindung der Glieder, die Uebergänge darzulegen, und so das wahre Wesen des Buchs wie die Kunst des Autors objectiv zu zeigen; und indem ich dem Leser also einen Leitfaden gab, sich in dem ganzen Werk zu orientiren, habe ich, durch die Anführung des Kapitels, Verses u. s. w. an den wichtigsten Stellen als Wegweiser gleichsam, ihm auch die Möglichkeit geboten, einzelne Punkte in dem besprochenen Werke aufzusuchen, um sich darüber genauer zu unterrichten. Solche Einzelheiten aber, die für die Literatur des Mittelalters von specieller Bedeutung sind, habe ich selbst in die Analysen verwebt oder in den Anmerkungen angezeigt.
In bibliographischer Beziehung beschränkte ich mich auf das Nothwendige, die besten und wichtigsten Ausgaben und die Monographien oder sonstige Arbeiten, die noch immer von Werth sind. Wenn die Resultate älterer werthvoller Werke in sie übergegangen sind, ist dieser nicht besonders gedacht worden, dies gilt z. B. von denen des Tillemont, die nur ausnahmsweise sich citirt finden. Habe ich andre, wie z. B. die
Histoire littéraire de la France
der Benedictiner oder die Ampère's, bei einem Autor angeführt, bei einem andern nicht, so ist dies stets mit Absicht geschehen, indem in dem einen Fall der Artikel oder Abschnitt mir noch irgendwie von Nutzen oder Bedeutung, in dem andern nicht so erschien. Wer sich monographisch mit einzelnen Partien beschäftigen will, wende sich an das bekannte Werk von Bähr
Die christlichen Dichter und Geschichtschreiber Roms. Zweite verbesserte und vermehrte Auflage. Carlsruhe 1872. – Dazu kommt als zweite Abtheilung der ›christlich-römischen Literatur‹: Die christlich-römische Theologie, nebst einem Anhang über die Rechtsquellen. Eine literarhistorische Uebersicht. Carlsruhe 1837 – von welcher Abtheilung noch keine zweite Auflage erschienen ist.
, dessen Werth ja in seiner bibliographischen Vollständigkeit ruht; nur trete man nicht an den Haufen von Büchertiteln mit zu grossen Erwartungen, die meisten der bei Bähr citirten – von denen abgesehen, die auch ich anführe, – sind ganz obsolete Waare; hier und da finden sich auch einmal Bücher dort citirt, wo sich dem Suchenden etwa nichts weiter als der Name des betreffenden Autors zeigt. So bewundernswerth auch Bährs Fleiss ist, dem ich selbst gern mich
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verpflichtet fühle, so hat er doch auch in dieser Beziehung aller Kritik entsagt. – Noch sei bemerkt, dass ich bei der Anführung mehrerer Ausgaben die von mir benutzte durch einen Stern hervorgehoben habe.
Was das Register anlangt, so hat mich bei seiner Abfassung auch die Tendenz des ganzen Werkes geleitet, indem ich ausser den Autoren in der Regel nur solche ›Namen‹ und ›Sachen‹ aufnahm, die für die allgemeine Literatur und die Kulturgeschichte des Mittelalters von irgend welchem Interesse erschienen; doch ist dabei auch der antiken Literatur, wie man leicht sehen wird, besondere Rechnung getragen.
Der vorliegende Band bildet ein in sich abgeschlossenes Ganze, wie er denn auch einen besondern Titel trägt: nur sind die Resultate der geschichtlichen Entwickelung für die Folgezeit nicht am Ende dieses Bandes gezogen, da sie vielmehr in den Eingang des nächsten gehören. Dort erst werde ich z. B. einen zusammenfassenden Rückblick auf den Entwickelungsgang der Hymnen, namentlich in formeller Beziehung, zu werfen und seine Bedeutung für die Ausbildung der Lyrik in den Nationalliteraturen zu erwägen haben, während alle thatsächlichen Momente dieses Entwickelungsgangs chronologisch schon im gegenwärtigen Bande aufgeführt sich finden.
Leipzig
, den 31. Mai 1874.
A. Ebert.
 
 
Erstes Buch.
Von Minucius Felix bis auf die Zeit Constantins.
Wenn die Literatur eines Zeitalters mit der allgemeinen Bildung desselben immer in einer innigen Wechselwirkung steht, so ist doch die Art der Wechselwirkung in verschiedenen Perioden eine verschiedene. Von den beiden Factoren dieses Processes nämlich verhält sich bald der eine, bald der andere vorzugsweise activ, indem entweder die Literatur mehr durch den allgemeinen Stand der Bildung, als dieser durch jene bestimmt und bedingt wird, oder umgekehrt die allgemeine Bildung ganz wesentlich unter dem Einflusse der Literatur sich befindet und die Antriebe zu einer neuen Richtung und Entwickelung von ihr empfängt, in der dann gleichsam der productive Geist der Zeit oder der Nation wie in einem Sammelpunkt sich vereinigt. Den letzteren Charakter tragen zumeist die Perioden der literarischen Blüthe, den andern stets die der Anfänge. Dieser ist denn auch, und selbst in hervorragender Weise, dem ersten Zeitalter der christlich lateinischen Literatur eigen. In diesen Jahrhunderten, wo das Christenthum noch um seine Existenz rang, in äussern und innern Kämpfen, erscheint auch die Literatur nur den Zwecken des sich schützenden und consolidirenden Gemeinwesens dienstbar, dessen augenblickliche Bedürfnisse meist ihre Schöpfungen hervorrufen, ja fordern: nur die begeisternde Macht der hohen welterschütternden Ideen ist es, sowie der neue, frisch aufsprudelnde Quell des durch das Christenthum befreiten und vertieften Gemüthslebens, was die Werke dieses Zeitalters über die Vergänglichkeit einer Tagesliteratur oder die gebundene Beschränktheit einer, blossen Nützlichkeitsrücksichten ergebenen Dienstbarkeit zu einem dauernden idealen Werth und einer ästhetischen Freiheit erhebt. Die unter den gegebenen Verhältnissen allerdings nur spärliche Literatur ist selbst also in dieser Periode der treueste Ausdruck der
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wechselnden Lage und fortschreitenden Entwickelung der christlichen Gesellschaft im Abendland: das Spiegelbild zu verstehen, ist aber eine Kenntniss des Bildes nothwendig.
Wie sich stets während der Zeiten des Verfalls und der Auflösung einer Bildungsstufe der Menschheit die neue, die an ihre Stelle tritt, vorbereitet, sodass sie mitten aus den Trümmern hervorwächst, und dieselben Elemente, welche die alte Weltanschauung zerstören, die neue befruchten, nähren und entwickeln, lässt sich wohl von keiner Zeit sicherer erkennen und nachweisen, als von jener des wichtigsten Umschwungs der Weltkultur. Eine oberflächliche Betrachtung freilich, wie sie hier noch die herkömmliche ist, sieht in der römischen Kaisergeschichte, und namentlich von Commodus an, nichts weiter als ein grauenhaftes Bild sittlicher und materieller Zerstörung, das zu schildern so langweilig als widerwärtig ist: die heidnische Welt, greisenhaft abgelebt, in oft Ekel erregender Lethargie hinvegetirend, im vollsten feindlichsten Gegensatz zu den jugendlichen Anfängen des Christenthums, deren nur beiläufig da gedacht wird, wo sich dieser Gegensatz in den Verfolgungen am lebhaftesten äussert – einer solchen Betrachtung erschienen diese Jahrhunderte am alleruninteressantesten, und sie sind deshalb, obgleich sie in der That eine der wichtigsten Epochen der Menschheit bilden, bis fast auf die Gegenwart von den Historikern in beinahe unbegreiflicher Weise vernachlässigt worden. Man übersah namentlich gänzlich, wie trotz jenes grossen Gegensatzes des Heidenthums und des Christenthums, der allerdings vorhanden, doch nur dem der Vergangenheit und Zukunft gleicht, die Fortbewegung der Geister, so verschieden auch die Wege auf heidnischer und auf christlicher Seite sind, eine
einheitliche
ist, insofern sie nach gemeinsamen Zielen geht; von den verschiedensten und entgegengesetztesten Stellen der Peripherie auslaufend, treffen sich die Linien doch in einem concentrischen Mittelpunkt. Nur wirken in der heidnischen Welt die Elemente des Fortschritts meist vereinzelt, ohne innern Zusammenhang unter einander, und fast immer direct zerstörend und auflösend auf die überlieferten Institutionen, während sie in der christlichen Welt in organischer Einheit, neue Einrichtungen der Gesellschaft und des Staates unmittelbar begründen. Mit diesen wurden denn in dem folgenden Zeitalter die Reste jener zerfallenen Institutionen verschmolzen.
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Das Reich der Römer war zum Weltreich geworden, namentlich dadurch, dass es den Osten, die Theile der einstigen Weltherrschaft Alexanders, sich einverleibt hatte: denn so war es in den Besitz der ganzen damaligen Weltkultur gekommen. Die Blüthe derselben, ja, mehr noch, das sie beherrschende Element, dem auch die römische Bildung bereits dienstbar war, war der Hellenismus. Dieser bildet wahrhaft die Grundlage des Kosmopolitismus, der, zunächst im Kreise der Stoiker, die Frucht einer höhern Humanität trug. Die Idee des Weltbürgerthums hatte sich zugleich mit der stoischen Philosophie, und als ein integrirender Bestandtheil derselben, zur Zeit und unter dem Einfluss der Gründung des orientalischen Weltreichs Alexanders entwickelt. Sie ging gleichsam mit dem Erbe Alexanders auf Rom über; aber sie gedieh und entfaltete sich auf römischem Boden noch kräftiger. Auf der einen Seite wirkte dahin schon der auf das Ethische so vorzugsweise gerichtete Sinn der Römer, auf der andern die Lage der politischen Verhältnisse. Denn einmal schien nunmehr unter der Herrschaft der Kaiser fast der ganze bekannte
Orbis terrarum
vereinigt, von welchem Rom selbst zu einer ›Epitome‹ geworden war
Wie Polemo, ein Sophist des 2. Jahrh., nach Galen Rom nannte.
; dann aber war durch die Vereinigung aller politischen Gewalt in den Händen eines Einzigen, der durch ein Cabinet, zumeist von freigelassenen
Griechen
gebildet, regierte, der römische Nationalstaat in seinem innersten Wesen zerstört, ganz ebenso, wie die der unterworfenen Völker vernichtet waren: die Standesunterschiede, dem göttlich verehrten ›Herrn‹ gegenüber aufgehoben, hatten damit überhaupt ihre eigentliche Bedeutung verloren; endlich war durch die Ertheilung des römischen Bürgerrechts in immer weitern Kreisen und durch die Zulassung der Provincialen zu den höchsten Aemtern bis auf den kaiserlichen Thron selber auch der Vorzug des herrschenden
Volks
aufgehoben: unter Caracalla war dieses Nivellirungssystem bereits durchaus vollendet. Das Individuum war emancipirt, aber auf Kosten des antiken Gemeinwesens; der Mensch konnte nicht mehr als
ζῶον πολιτικόν
, wie es von Aristoteles geschieht, definirt werden. Wenn schon in Cicero's Pflichtenlehre die
universi generis humani
societas
ein massgebendes Princip ist, so erhebt bereits Seneca den Staat der Welt, der alle Menschen zugleich mit den Göttern
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umfasst, weit über den Nationalstaat, dem wir durch unsere Geburt angehören.
De otio
(Dial. VIII) c. 4.
Die von den Stoikern von Anfang an so nachdrücklich betonte Verwandtschaft aller Menschen als Vernunftwesen, welche auch eine allgemeine Menschenliebe fordere, wird bei Epiktet selbst zur Brüderlichkeit, die sich auf die gemeinsame Abstammung von Gott gründet
S. Zeller, Phil. der Griech. III, 1, S. 278.
, indem bei ihm schon die philosophische Betrachtungsweise in eine religiöse übersetzt erscheint. Diese Aufhebung der Identification des Menschen mit dem Bürger, in welcher die Stärke der Republiken des Alterthums gelegen hatte, bildet die Grundlage einer höhern Humanität, die sich auch in den Fortschritten der Gesetzgebung, in mannichfachen Reformen und selbst neuen Staatseinrichtungen kundgibt, ohne dass da irgend ein Einfluss des Christenthums anzunehmen wäre. So gewinnt schon das römische Recht jene idealere Ausbildung, durch die es befähigt wurde, auch für den modernen christlichen Staat eine Norm zu werden. Die Beschränkung der väterlichen Gewalt im Interesse der Humanität gibt der Frau eine würdigere Stellung, und erkennt in dem Schutz, den sie dem Kind gewährt, die Berechtigung des Individuums gegenüber der Familie an. Schon wird von der Wissenschaft der Abortus dem Morde gleichgestellt, und die Aussetzung der Kinder für ein Vergehen erklärt. Der Staat erkannte solche Kinder seit Trajan wenigstens als frei an. Auch den Sklaven wurden Menschenrechte eingeräumt, der Grausamkeit der Herren durch die Gesetzgebung Grenzen gezogen. Selbst direct schon huldigt der Staat reinen Humanitätszwecken, indem arme Kinder auf öffentliche Kosten ernährt werden.
Aber welche Fortschritte auch der Kosmopolitismus im Laufe des zweiten und im Anfang des dritten Jahrhunderts in der Gesetzgebung bewirkte, welche Frucht höherer Gesittung er auch innerhalb des Kreises der philosophisch Gebildeten tragen mochte, sein Einfluss auf den römischen Staat war nur ein verderblicher, ein auflösender und zersetzender. Wie durch das Nivellirungssystem der Kaiser das Standesbewusstsein, so wurde durch die Aufhebung des politischen Unterschieds des herrschenden von den beherrschten Völkern das römische
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Nationalgefühl in seinem Kerne geschädigt; und selbst die Beschränkung der väterlichen Gewalt musste das Selbstbewusstsein des römischen Bürgers noch mehr schwächen. Die unumschränkte Herrschaft im eigenen Hause war gewissermassen das Pfand der Theilnahme an der Herrschaft im Staate gewesen, denn dieser war auf die Familie gegründet. Der Staat selbst aber war, seit seiner Erweiterung zum Weltstaat, mehr und mehr eine bureaukratische Maschine geworden, die zu ihrer obersten Leitung der Hand eines Einzelnen bedurfte. Ein Weltstaat, wie dieser, konnte nur eine Weltmonarchie sein. Die Monarchie selbst aber nahm mit der Zeit immer mehr, namentlich seit Commodus und Septimius Severus, den halborientalischen Charakter einer Militärdespotie an, indem auch hierin das ältere, orientalische Weltreich Alexanders, allerdings durch Vermittelung seiner Nachfolger, normgebend mitwirkte; von dort auch stammte, wie bereits früher die Einrichtung des Hofes, die Vergötterung der Herrscher. War nun schon durch August dem römischen Volke die Theilnahme an der Regierung in Wahrheit entrissen und so der eigentliche Quell der specifisch nationalen Bildung verschüttet, denn die Grösse dieses Volkes wurzelte gerade in dieser Einseitigkeit einer rein politischen Erziehung: so war doch noch dem Volk in Waffen
Vgl. hierzu Tacitus, Annal. IV, c. 5,
novem praetoriae cohortes, Etruria ferme Umbria delectae aut vetere Latio et colonis antiquitus Romanis.
in den Prätorianer-Cohorten bei der Besetzung des Throns ein theils stillschweigender und indirecter, theils aber, in kritischen Zeitläufen, offenkundiger und direct entscheidender Einfluss geblieben. Aber unter der Einwirkung des kosmopolitischen Princips wurde ihm auch dieser entzogen, seit der Afrikaner Septimius Severus die Prätorianer zu einer Garde umbildete, welche aus den besten Soldaten
aller
Legionen des Reichs zusammengesetzt wurde, unter denen nichtromanisirte Barbaren um so mehr die Oberhand gewinnen mussten, als ihnen eine grössere physische Kraft inwohnte; denn mit dem Sinken der moralischen war auch die physische Kraft der Römer und Italiker niedergegangen. Um so eher musste der Thron selbst jetzt Provincialen anheimfallen, unter welchen sich bald darauf sogar Germanen und Orientalen befinden, die kaum von der hellenischen, geschweige der specifisch römischen Bildung
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oberflächlich berührt waren. Wenn schon ein Hadrian und ein Marc Aurel ihrer Bildung nach mehr Hellenen als Römer zu nennen waren, so herrschte in Elagabal der reine Asiate in den excentrischsten Formen des orientalischen Despotismus. Wie herabgewürdigt musste der römische Geist sich fühlen in den Herzen, in welchen er noch eine Stätte fand! – Und während nun über die Herrschergewalt die Legionen fremder Söldner verfügten, drohte bereits seit dem Anfang des dritten Jahrhunderts die Auflösung und Zertrümmerung des Weltreichs. Schon nach dem Tode des Septimius Severus wurde eine Theilung des Reichs beabsichtigt; nach der Ermordung des Alexander Severus aber folgte bis auf Diocletian (235–284) gar kein stetiges sicheres Regiment mehr: in raschem Wechsel nahm ein General nach dem andern den Thron ein, indem nicht selten mehrere zugleich sich Augustus nannten, bis denn zur Zeit des Gallienus sogar 19 Statthalter sich selbständig erklärten, während gleichzeitig Aufstände der Provincialen erfolgten, wie in Gallien, in denen bereits das Streben nach einer Loslösung aus dem Verbande des Reichs und einer staatlichen Unabhängigkeit sich kundgibt. Und im Laufe dieses Zeitraums brachen immer kühner auch die auswärtigen Feinde über die Grenzen im Occident wie Orient; besiegt sah man einen Imperator im Kampf gegen die Gothen fallen (251), und zehn Jahre später einen andern, von den Persern überwunden, in die Gefangenschaft geschleppt. Der einzige Staatszweck wurde nunmehr das Interesse der Selbsterhaltung den äussern und innern Feinden gegenüber, welches denn auch die neue Constituirung des Reichs durch Diocletian bestimmte; und dieser Vorläufer Constantins verlegte schon den Schwerpunkt des Reichs in den Orient, indem er Nicomedien zum Regierungssitz des ersten Augustus machte.
Dass in solchen Zeiten, wo der Stolz der ewigen Roma so gedemüthigt wurde, das Gefühl von der Hinfälligkeit und Vergänglichkeit alles Irdischen immer tiefer alle Schichten der Gesellschaft durchdrang und jenen naiven selbstbefriedigten Genuss der Gegenwart, wie er der antiken Weltanschauung eigenthümlich war, der gealterten und überlebten Welt vollends zerstörte, ist um so leichter zu begreifen, als die Aussicht in die Zukunft des Reichs eine ganz dunkle, durch keinen Hoffnungsstern erleuchtete war. Wenn hierbei in den höhern Klassen
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die moralischen, mussten in den untern die materiellen Motive stärker wirken; auf diesen Klassen lastete ja namentlich von Jahr zu Jahr schwerer der Steuerdruck, sie trafen die Nachtheile des Verfalls der Landwirthschaft, des Handels und der Gewerbe unmittelbarer und schwerer. Einen Trost suchte man nun theils in den Erinnerungen an eine ferne Vergangenheit, die Blüthe der republikanischen Zeiten, die man auf Kosten der traurigen Gegenwart in einem um so idealeren Lichte sah, theils in den Hoffnungen auf ein anderes, zukünftiges Dasein jenseits des Grabes, Hoffnungen, welche den Tod erleichtern konnten, der von so vielen Seiten drohte, und zugleich so oft nicht der Uebel grösstes, sondern das sicherste und einzige Heilmittel derselben schien. Eine erhöhte religiöse Stimmung, die aus dem Innersten der Menschennatur sich entwickelte, durchdrang die heidnische Welt. Gegenüber den gewaltigen unaufhörlichen Erschütterungen des öffentlichen Lebens, welche alles Ehrwürdige in den Staub warfen und das Niedrigste emporhoben, gegenüber so manchen grossen allgemeinen Calamitäten, wie sie damals das Reich heimsuchten, für die der zerrüttete Staat am wenigsten eine Hülfe bieten konnte, wurde das Gefühl der Abhängigkeit des Menschen von höhern Mächten wie das Bewusstsein seiner sittlichen Verderbniss immer mehr gesteigert und lebendig. Die wahrhaft gebildeten Römer suchten schon länger in der Philosophie, zunächst und vornehmlich der stoischen, Trost, welche die Geringschätzung der äussern Dinge, die Unterwürfigkeit unter das über allen waltende Schicksal, die asketische Entsagung und sogar den Selbstmord, soweit diese zur Behauptung der innern Freiheit nothwendig waren, lehrte; aber sie setzte ein Selbstvertrauen voraus, eine Tapferkeit der Seele, welche in den ›sittlich Kranken‹, die der Stoicismus heilen wollte – denn so fassten den Beruf der Philosophie schon ein Musonius, ein Epiktet auf
S. Zeller, a. a. O. S. 655 und 662;
ἰατρεῖόν ἐστιν τὸ τοῦ φιλοσόφου σχολεῖον
heisst es in Epict. Dissert.
– mit der Zeit immer seltener sich fand: so versagte denn einerseits der Trost, den diese Philosophie bieten konnte, andererseits schlug sie aber selbst eben deshalb auch, wie das Beispiel Marc Aurels zeigt
S. Zeller, a. a. O. S. 680.
, jene mystisch religiöse Richtung ein, der bereits
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durchaus der Pythagoräismus und Platonismus im griechischen Orient huldigten, nämlich die: den Boden der reinen Wissenschaft zu verlassen und eine unmittelbare göttliche Offenbarung zu Hülfe zu nehmen.
Wenn nun selbst in den Höchstgebildeten der Heiden die Zeitverhältnisse ein solches religiöses Bedürfniss erweckten, das der der antiken Bildung eigenen Selbstbefriedigung ganz widerstritt, wie viel mehr musste dasselbe der Fall sein bei der Menge der Halbgebildeten und der Masse des Volks! Konnte dies Bedürfniss aber in der römischen Nationalreligion damals eine Genugthuung finden? Mit nichten. Die Nationalreligion der Römer hatte auch einen durchaus politischen Charakter erhalten, als sie sich zugleich mit dem Staate entwickelte: sie war Staats- und Familien-Religion, oder vielmehr Kultus, im Interesse des Gemeinwesens, nicht des Individuums. Der Bürger hatte viel mehr als der Mensch an ihr einen Antheil. Unter dem Einfluss der hellenischen Weltkultur aber wurde ihr nationaler Charakter grossentheils verdunkelt, ihr substantieller Inhalt verflüchtigt, unter dem Einfluss des Kosmopolitismus das Gebiet ihrer Herrschaft immer enger beschränkt. Mit der Einwanderung der griechischen Kunst und Poesie, und ihrer Naturalisirung möchte man sagen, wurde auch die römische Religion hellenisirt, oder, wie Zeller sich treffend ausdrückt
Religion und Philosophie bei den Römern (Berlin 1866), S. 18.
, in das griechische immer mehr umgedeutet. Die griechische Skulptur lieferte die Götterbilder, die römische Dichtung war ganz erfüllt und durchdrungen von der griechischen Mythologie, die sie sich leicht assimilirte, indem sie die allerdings verwandten griechischen Götter mit den römischen Nationalgottheiten identificirte. Die Poesie wirkte in dieser Richtung auf das ganze Volk unmittelbar durch das Theater, auf die Gebildeten am intensivsten durch die Schule, indem die klassischen Dichtungen, namentlich Virgils Epos, die erste Grundlage des Unterrichts bildeten. Mit der Verbreitung der griechischen Philosophie aber wurde diesen Gestalten der Phantasie in dem Kreise der Gebildeten alle reale Bedeutung genommen, theils durch euhemeristische, theils durch allegorische Auslegung.
Je mehr aber das Römerreich seine Eroberungen ausdehnte, desto mehr fanden auch ganz fremde, namentlich orientalische
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Gottesdienste Eingang, ja mit dem Siege des kosmopolitischen Princips Bürgerrecht, in Rom selbst, wie im Abendland überhaupt. Die kleinasiatischen, ägyptischen und persischen Sacra mit ihren Mysterien lockten die Menge um so mehr, als sie in dem, was sie öffentlich schauen liessen, durch ihre Fremdartigkeit imponirten, und zum Theil auch durch ihre üppige Sinnlichkeit die Phantasie entzündeten. In ihren Geheimdiensten suchten nun die Halbgebildeten vorzugsweise das so wesentlich erhöhte religiöse Bedürfniss einer Hingabe an die Gottheit, einer Läuterung des Innern, einer Sicherung der Hoffnung auf persönliche Unsterblichkeit zu befriedigen. Und dies erreichten auch subjectiv manche ohne Zweifel hier bis auf einen gewissen Grad, durch die Wirkungen der Askese, den die Phantasie mächtig ergreifenden nächtlichen Gottesdienst und die Betrachtung der Gottheit als höchster, geheimnissvollster Naturkraft. Aber diese Gottesverehrung, die nur den Eingeweihten zu Theil wurde, war noch exclusiver als die Weisheit der Philosophen. Die Masse des Volks, von der einen wie von der andern ausgeschlossen, war allein der Superstition ängstlich ergeben, die allerdings ihre Herrschaft auch über alle Klassen erstreckte. Das Volk glaubte und fürchtete vorzugsweise jene Mittelwesen, die, Diener der höchsten Götter, die Natur beherrschen sollten, und das Menschenleben, sowohl die Gemeinwesen als die Individuen, überwachten, Elementargeister und Seelen Verstorbener, Dämonen und Genien, mit denen die Laren, Larven und Lemuren sich mischten, gute und böse Geister, die geheimnissvoll das Schicksal der Menschen in Händen hielten. Ihnen war insonderheit der ganze Bereich des Zufalls, so gross für den Ungebildeten, zumal in einer so wechselvollen Zeit, zugewiesen. Magier und Astrologen des Orients waren jetzt vornehmlich die Priester dieses Aberglaubens, neben welchem die officielle Superstition der Staatsreligion mit ihrer Vögel- und Eingeweideschau, ihrem heiligen Feuer der Vesta, all ihren Cerimonien und Begehungen unangetastet fortbestand in den mumienhaft conservirten Formen, die aber keine nationale Begeisterung mehr umgab, kein von Hoffnungen auf die Zukunft erfüllter Glaube, sondern die Furcht des Aberglaubens. Als Kultus blieb die Staatsreligion unangefochten von den Heiden aller Klassen, wie weit auch ihre religiösen Anschauungen auseinander gingen. Aber ein Bedürfniss des Herzens, wie es damals erwacht war,
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konnte sie nicht befriedigen. Dieses drängte auch unwillkürlich zum
Monotheismus
hin. Die volle Hingabe an die Gottheit verlangte diese individuell gedacht; sein ganzes Selbst kann man aber nur einem Einzigen hingeben, und die vollste Verehrung musste in diesem Einzigen alles Höchste vereinigen. Und so sehen wir denn auch in jenen orientalischen Geheimdiensten die eine Gottheit alle andern ersetzen und in sich gleichsam aufnehmen, alle Attribute des Göttlichen werden dieser einen beigelegt und sie mit allen möglichen Nationalgottheiten identificirt: so Isis mit der Grossen Mutter, der Minerva, der Venus, der Diana, Proserpina, Ceres, Juno, Bellona, Hecate gleichzeitig; diese
dea multinominis
ist für die Eingeweihten ihrer Mysterien das
numen unicum
, welches Himmel, Erde und Unterwelt beherrscht.
Apuleius, Metam. XI, c. 5.
Aber nicht bloss das Gemüth in der gesteigerten religiösen Empfindung, sondern auch der nüchterne Verstand musste in jener Zeit zu solcher monotheistischen Identification geführt werden, denn die bunte zahllose Menge von Gottheiten, welche gewissermassen die Provinzen, Landschaften und selbst Städte des Weltreichs in den römischen Olymp als ihre Vertreter sandten, trieb den Polytheismus auf eine solche Spitze, dass er in den Monotheismus umschlagen musste, wo er sich nicht in dem Pantheismus verflüchtigte.
Auch die Armuth des geistigen Lebens bei den Heiden des Abendlandes in dieser Periode musste der religiösen Richtung des Zeitgeistes förderlich sein. Auf eine Zeit der höchsten geistigen Regsamkeit war eine wahre Stagnation gefolgt. Ein Blick auf die literarische Entwickelung Roms seit Tiberius lässt dies erkennen. Sie steht ganz im Einklang mit der von uns angestellten kulturgeschichtlichen Betrachtung. Die Emancipation des Subjects von der nationalpolitischen Gebundenheit unter dem Einfluss des Kosmopolitismus hatte der Prosa der silbernen Latinität in ihren besten Erzeugnissen einen Gedankenreichthum des Inhalts im Verein mit einer Mannichfaltigkeit und Lebendigkeit individuellen Ausdrucks gegeben, dass die Werke eines Seneca und Tacitus, die Briefe eines Plinius, der Dialog von den Rednern bereits einen ganz modernen Charakter zeigen. Form und Sprache erscheinen in solchen Werken
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nur als Werkzeug und Material des genialen Subjects, das seiner ganzen Individualität einen unbeschränkten Ausdruck geben möchte. Hier erhebt sich die antike Bildung über sich selbst, aber freilich auf Kosten der römisch-nationalen. Der Einfluss des weltbürgerlichen Hellenismus ist es, der die Schranken des Klassicismus sprengt: der universalen Bildung verdanken jene Schriftsteller den Reichthum von Individualität, die ihren Ausdruck in den Grenzen der klassischen Prosa um so weniger halten mag, als diese Schriftsteller in ihren Werken sich selbst zunächst genugthun, dann an die gebildete Welt, nicht an das Volk, die Nation, sich wenden. Phantasie und Empfindung wirken in ihren Schriften im Verein mit dem Verstande mit gleichem Rechte. So erhält diese Prosa einen poetischen Zug, wie sie denn auch nicht verschmähte, in Stil und Wortschatz aus dem Felde der Dichtung sich zu bereichern. Sie bezeichnet den Höhepunkt der literarischen Bewegung der nachaugusteischen Zeit, während die Poesie selbst, mit wenigen Ausnahmen, in denen sie sich gerade der Prosa nähert, eine kümmerliche Epigonenexistenz fristet. Indess jener Höhepunkt wurde nur erreicht und behauptet, weil und so lange die nationale Kraft nicht erschöpft war; aber die Weltbildung, die sie befruchtend solche Werke erzeugte, löste sie gerade auf. Nur um so rascher wurde sie erschöpft. Die Folge war, dass schon zur Zeit Hadrians und der Antonine die griechische Literatur im lateinischen Abendlande selbst die römische verdrängte und ganz in den Schatten stellte; die Gunst dieser Kaiser und ihrer nächsten Nachfolger, wie der Gebildeten überhaupt, wandte sich ihr ganz vorzugsweise zu, und diese Begünstigung blieb, insoweit in dem dritten Jahrhundert von literarischen Interessen die Rede sein konnte, bis der Schwerpunkt des Reichs selbst in den Osten verlegt war. Der Hellenismus musste ja in dem griechischen Schriftthum sein naturgemässes Organ finden, und die griechische Sprache vermochte in ihrem unerschöpflichen Reichthum und ihrer ausserordentlichen syntaktischen Geschmeidigkeit allen Wandlungen des Gedankens leicht zu folgen, ohne dass ihr Organismus erschüttert wurde. Vergeblich suchte die lateinische Literatur sich dadurch zu behaupten, dass sie an die ältern, von dem Hellenismus gar nicht berührten vorciceronianischen Schriftsteller sich anschloss, diese als Muster des Stils hinstellte, als wenn von solcher fernen Vergangenheit die nationale
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Kraft auf die Gegenwart übergehen könnte; diese alterthümelnde Schule war als eine Reaction gegen den Hellenismus schon in Seneca's Tagen aufgetreten, jetzt kam sie aber erst zu Wort, als die Literatur des Fortschritts verstummte. Da der altrömische Geist sich nicht wieder beleben liess, ja dieser Zeit selbst das rechte Verständniss desselben fehlen musste, so war dieser alterthümelnden Literaten, als deren Vertreter ein Fronto gefeiert wurde, Absehen durchaus auf die Form gerichtet: veraltete, weithergeholte Wörter, von neuem aufgeputzt, sollten dem Schriftsteller die Originalität gewähren, die er in seinem Genie oder nur in einer geistigen Eigenthümlichkeit nicht mehr finden konnte. In solchem, wenn auch impotenten
Streben
nach Originalität zeigt sich doch immer noch die fortschreitende Bewegung der Zeit, die aber im Heidenthum eben nicht zum Ziele gelangte. Es ist der Subjectivismus, dem es nur an innerm Gehalt fehlt, sich geltend zu machen. Dieselbe dem Klassicismus feindliche Tendenz gibt sich auch in dem kecken Auftreten des landschaftlichen Geistes in der Literatur kund, wie er in den Schriften einzelner Autoren, so des begabten Apuleius, sich zeigt: auch hier finden wir die Macht der Individualität im Stil und Ausdruck, die sich nicht bloss von dem Zwang der Ueberlieferung einer geweihten grossen Vergangenheit, sondern von der Herrschaft des römischen Genius selbst emancipirt. Aber gab ausser der Eigenthümlichkeit auch die Grösse und Bedeutung des Inhalts eine solche Berechtigung?
So führte also in der heidnischen Welt die nie ruhende fortschreitende Bewegung des Genius der Menschheit nur zur Auflösung des Bestehenden in Staat, Religion und Literatur, und diese Auflösung musste die Sittlichkeit in hohem Grade gefährden, sodass nach Zerstörung des auf eine nationale Republik sich gründenden Patriotismus der nackte Egoismus das herrschende Princip werden musste, zumal in einer Zeit, wo mit dem öffentlichen Leben auch jedes private bedroht schien. Während dies nun geschah, wurde in der christlichen Gesellschaft, die mitten in der heidnischen überallhin zerstreut, an den Hauptstätten der Kultur aber vorzugsweise vertreten, gegen Ende des zweiten Jahrhunderts bereits den Weltkreis erfüllte, der Grund eines neuen politischen und sittlichen Lebens gelegt, dessen Fundamentalprincip nicht der durch die Nationalität, die
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Stammesverwandtschaft bedingte antike Patriotismus, sondern die Bruderliebe des Nächsten war, ein Princip, das im vollsten Einklang mit dem den heidnischen Staat auflösenden Kosmopolitismus stand. Die christliche Gemeinde kannte keinen Unterschied der Abstammung, für sie gab es keine Barbaren, keine Peregrini, sie kannte nur eine Republik: die Welt. Ihre Bürger waren die Menschen alle als Brüder. Die Brüderlichkeit, das Kriterium der Menschlichkeit, schloss das Bürgerrecht dieser Weltrepublik in sich. Die christliche Gemeinde kannte auch keinen Unterschied des Standes, keine Vorzüge der Geburt und des Vermögens. Wer in sie eintrat, entsagte diesen, d. h. sie geltend zu machen, ein Vorrecht darauf zu gründen. Alle waren gleich als Brüder, als Kinder Gottes. Hier war principiell gerechtfertigt, ja gefordert, was das den antiken Römerstaat zerstörende Nivellirungssystem des kosmopolitischen Kaiserthums bewirkte. Die
Aequitas
ist das Erforderniss der wahren Gerechtigkeit, meinten die Christen. Aus freier Wahl gingen die hervor, welche die christliche Gemeinde regierten, die Aeltesten und der Bischof. Indem man so auf die ersten Anfänge des Staatslebens zurückging, erblühte hier ein frischer Gemeingeist, während dieser aus dem heidnischen Municipalleben, das nur noch eine bureaukratische Maschine zur Steuererpressung schien, längst entwichen war. Auch mit diesem Gemeinwesen der Christen hing die Religion auf das innigste zusammen, ja noch inniger als dies in der antik-römischen Republik der Fall war, war es doch selbst auf die Religion gegründet; aber sein Kultus war kein leerer Ceremoniendienst, es trennte keine Schranke den Priester vom Volke, noch hatte der Grundsatz des allgemeinen Priesterthums eine Hierarchie sich nicht entwickeln lassen. Auch jener Gegensatz von Gelehrten und Ungelehrten war hier aufgehoben; allen stand es frei zu philosophiren; nicht bloss theilten die Ungebildeten mit den Gebildeten dieselbe Weltanschauung, es wurden ihnen auch durch die Predigten und den innigen gesellschaftlichen Verkehr aller Gemeindeglieder die Mittel zu einer höhern Bildung gewährt, eine intellectuelle und sittliche Erziehung zu Theil: eine Religion von solchem speculativen Gehalt musste zu stetem Nachdenken anregen. Noch war ja das Dogma nicht in die engen Schranken gebannt, die die Freiheit des Gedankens verkümmern sollten.
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Das auf dem Grundsatz der Brüderlichkeit ruhende Princip der Gleichheit, das also, im vollsten Gegensatz zu der zwar äusserlich nivellirten, aber innerlich tief zerklüfteten heidnischen Welt, das innige Gemeindeleben der Christen beherrschte, regenerirte nun auch und hob das Familienleben durch die vollkommene Gleichstellung der Frau mit dem Manne. Die Familie, die im Alterthum sozusagen in dem Staat aufgegangen war, nur eine seinen Zwecken gewidmete Anstalt noch schien, erhielt eine selbständige Existenz wieder, eine von rein humaner, nicht mehr bürgerlicher Natur. Die Ehe wurde hier aus einem neuen, höhern Gesichtspunkte betrachtet, sie war keine blosse Anstalt mehr, dem Staate Bürger zu geben, die sich eben aus dieser Rücksicht unter den Kaisern der staatlichen Begünstigung erfreut hatte; sie sollte eine Vereinigung mehr noch der Seelen als der Leiber sein, bestimmt Gott zu verherrlichen, sein Reich zu mehren, und dieses Leben zu überdauern. Sie sollte eine Anstalt sittlicher Erziehung sein in der Wechselbeziehung der Eltern zu einander und zu den Kindern. Wie die Religion der Grund war, auf dem sich das Gemeinwesen aufgebaut, so gab sie auch dem ehelichen Bunde die Weihe; und auch die Familie hatte schon ihren Kultus. So wurde erst im Christenthum durch diese ideale Ansicht von der Ehe dem Weib die volle Freiheit und Selbständigkeit gegeben, welche als eine Forderung des Zeitgeistes auch schon die heidnische Gesetzgebung anstrebte, die aber von dem christlichen Gesichtspunkt aus erst vollkommen berechtigt erscheinen konnte. Das Christenthum befreite, indem es das Gemüth zuerst in seine vollen Rechte einsetzte, das Weib auch zuerst wahrhaft innerlich; jetzt erst konnte dasselbe im Vollgefühl seiner ihm eigenen Natur und ihrer hohen Bedeutung seines menschlichen Berufs vollkommen sich bewusst werden und ihn zu erfüllen den reichsten Wirkungskreis finden. Daher kam es, dass in den höchsten Ständen des heidnischen Abendlandes die Frauen es vorzugsweise waren, die sich zuerst und schon frühe mit Begeisterung dem Christenthum zuwandten. All die Fülle von Bildung, deren sie sich erfreuten, all der die Sinne fesselnde Glanz und Luxus, der sie umgab, selbst die Rolle, die sie schon in der Gesellschaft spielten, ja zuweilen sogar in dem Staatsleben, all das vermochte nicht ihnen zu gewähren, was nur die Religion der Liebe einem weiblichen Herzen bieten konnte. Das weibliche Ideal ist ein Werk des
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Christenthums, und wird erst durch dieses eine Macht im Reiche des Gedankens wie der Phantasie.
Wie nun also der Familie im Christenthum aus dem Grundsatz der Brüderlichkeit höhere sittliche Zwecke erwuchsen, so erweiterte er auch die des Gemeindelebens im Interesse einer höhern Humanität. Die Sorge für die Armen und die Kranken erschien als eine ihrer wichtigsten Aufgaben: besondere Aemter, und sie gehörten zu den angesehensten, das der Diakonen und der Diakonissen, waren ihr gewidmet. In dem auf die Nächstenliebe gegründeten Gemeinwesen musste die Pflege der
Caritas
eine Bethätigung des Gemeingeistes sein. Hierin fanden auch die Heiden ein Merkmal des Christenthums.
So Lucian, Peregrin. c. 13.
– Die Sklaverei, dieser Krebsschaden des antiken Staates, wurde mindestens doch als ein ›Uebel‹ erkannt gleich der Krankheit, wie man es denn auch aus dem Sündenfall der Erzeltern herleitete, ein Uebel, das man zwar nicht vollkommen auszurotten wagte und auch nicht vermochte, wohl aber zu lindern und zu verhüten bestrebt war. Den Sklaven fügte ihr Stand keinen Makel an, waren sie doch auch Brüder, und alle Christen ohne Ausnahme
servi Dei
. Wie die Freilassung der Sklaven zu den guten Werken gehörte, ebenso der Loskauf der Kriegsgefangenen, aus welchen ja die Sklaven vornehmlich hervorgingen.
So sehen wir nach allen Richtungen hin in dem neuen, christlichen Gemeinwesen erreicht oder weiter geführt, was die Besten des alten, heidnischen mit mehr oder weniger klarem Bewusstsein, die Masse aber im dunkeln Drange erstrebte.
Auch als Religion kam das Christenthum allen den verschiedenen Neigungen der Zeit entgegen, die in ihm zu einer höhern Einheit verbunden erscheinen. Vor allem musste der den Nationalkulten feindlichen monotheistischen Tendenz eine Religion entsprechen, die auf der Basis des strengsten Monotheismus aufgewachsen, in ihrer idealen Entwickelung alles nationalen Charakters sich entkleidet hatte; die, wie keine, darbot was auch die Masse des Volks suchte, Trost für die Leiden der Gegenwart, und zugleich in Hinsicht auf die Zukunft als wahren Eckstein ihres Lehrgebäudes die Verheissung der Unsterblichkeit in sich trug. Indem man sich zu dieser
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Weltreligion bekannte, an deren Entwickelung die Bildung des Orients wie die des Occidents ihren Antheil hatte, das Judenthum wie der Hellenismus, – und in dieser Vereinigung liegt das Geheimniss der Grösse und der Erfolge des Christenthums – vertauschte man nicht eine Nationalreligion mit einer andern. Die Götter des Morgenlandes wie des Abendlandes, bei denen man vergeblich Hülfe gesucht, waren hier beide entsetzt, und in die bunte Schar jener gefürchteten Mittelwesen verwiesen, der Dämonen: im Glauben an diese begegneten sich die Christen mit den Heiden, vor ihren bösen Einflüssen vermochten sie jedoch allein sich zu schützen.
Nicht minder aber kam die christliche Religion auch den Gebildeten entgegen. In der Abwendung von dem Staatsleben, in jenem Sichzurückziehen auf das eigene Innere, dort das Glück zu suchen, in der Gesinnung als sittlichem Masstab des Handelns, in der Verherrlichung der Tugend und der Bekämpfung der Sinnlichkeit, welche selbst bis zur Askese ausartete, erschien das Christenthum dem Stoicismus verwandt, nur dass es den Egoismus desselben durch die Bruderliebe aufhob. Während dem Stoicismus gegenüber das moralische Element des Christenthums massgebend war, bot sein speculatives der Offenbarungsphilosophie der Neupythagoräer und Platoniker eine homogene Seite. Und musste nicht endlich jene Menge der Halbgebildeten, die unter der Herrschaft ihrer Phantasie in den Mysterien Befriedigung und Erlösung suchten, auch von diesen ›neuen Mysterien‹
Vgl. Lucian, Peregrin. c. 11:
τὸν μέγαν γοῦν ἐκεῖνον ἔτι σέβουσι τὸν ἄνϑρωπον τὸν ἐν τῇ Παλαιστίνῃ ἀνασκολοπισϑέντα, ὅτι καινὴν ταύτην τελετὴν εἰσήγαγεν ἐς τὸν βίον
angezogen werden, die noch mehr vor der Welt sich verhüllten, und unter den einfachsten Symbolen den tiefsten Inhalt verbargen? – Auf alle aber, die Gebildeten wie die Ungebildeten, musste diese Religion durch den Muth und die Standhaftigkeit ihrer Bekenner keinen geringen Eindruck machen, wie er denn gerade in der That viele bekehrt hat; hier bot sich eine neue Quelle sittlicher Kraft und Grösse, deren Mangel die römische Welt schon lange tief empfand, nachdem mit dem republikanischen Patriotismus jene
virtus
selbst zu Grabe gegangen, die man noch immer in der Aufopferung eines Scaevola, eines Regulus pries.
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Auch der frische feurige Kultus des Idealen, wie er in den Predigten und Schriften der Christen mit Begeisterung gepflegt ward, erfüllte ein Bedürfniss der im Materialismus untergegangenen Zeit. Der Bruch mit dem Klassicismus, die Subjectivität erscheinen hier, wie später im einzelnen gezeigt werden wird, durch das neue Bewusstsein gerechtfertigt, ja gefordert, selbst die Emancipation des landschaftlichen Geistes mindestens entschuldigt; die Neuheit des Inhalts ging mit der Neuheit der Form, die geniale Kühnheit ersetzte in jenem nicht selten, was sie in dieser verfehlte. Eine neue Literatur entstand, eine neue Kunst bereitete sich vor.
Wenn nun also das Christenthum in jeder Beziehung darbot was das Heidenthum suchte, oder was ihm mangelte, wenn der Fortschritt der Kultur nur in und durch das Christenthum in jenem Zeitalter vollkommen verwirklicht werden konnte, so begreift sich zwar bei alledem leicht, dass es nur allmählich sich ausbreitete, je nachdem nämlich die Bedürfnisse, die die Zeit empfand und die es erfüllte, dringender wurden und es selbst in seiner Entwickelung fortschritt; nicht aber, wie es bei dieser Lage der Dinge von den Heiden geradezu, und so heftig verfolgt werden konnte. Um diese Verfolgungen, die eben in unserer Periode am schlimmsten auftreten, und auf die erste Gestaltung der christlichen lateinischen Literatur von so bedeutendem Einfluss waren, zu erklären, muss man vor allem eine doppelte Art derselben unterscheiden. Die Verfolgung ging entweder vom Volk oder vom Staat aus; die erstere war immer nur eine locale, durch bestimmte Anlässe erregte, die jeder Zeit in dem weiten Reiche vorkommen konnte und vorkam, bald mehr, bald weniger häufig, bald in grösserer, bald in geringerer örtlicher Ausdehnung. Sie fand theils mit der Connivenz, theils unter dem Widerstreben der Behörden statt. Die feindselige Gesinnung gegen die Christen, aus der solche Verfolgungen entsprangen, hatte ihren Grund vornehmlich in Unwissenheit und Roheit, wurde aber nicht selten erst durch den Eigennutz einzelner und den Hass der Juden auf ihre leidenschaftliche Höhe getrieben.
Vgl z. B. Apostelgesch. c. 19, v. 24 fg., und insbesondere v. 33.
Da die Christen sich grundsätzlich von dem öffentlichen Leben fern hielten, so traute man ihnen, deren Religion und Gemeinwesen doch auf die Bruderliebe aller Menschen sich
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gründete, jenen Hass gegen das Menschengeschlecht zu, den schon Tacitus ihnen beilegt. Von einem solchen Hass aber liess sich alles böse erwarten. So machte sie das abergläubische Volk selbst für öffentliche Calamitäten verantwortlich, die ganz ausserhalb des Bereichs der menschlichen Machtsphäre lagen. Die aber daran dachten, solchen Unsinn zu begründen, führten den Zorn der Götter über den Atheismus der Christen an: weniger der Monotheismus derselben, als vielmehr sein idealer Charakter musste der heidnischen Menge ganz unfassbar sein. Dasselbe war mit der Nächstenliebe der Fall, dem Kern der christlichen Sittlichkeit. Die Liebe konnte der grosse Haufe nur sinnlich sich denken, und so erschien ihm ein Gemeinwesen, das auf das Princip der Bruderliebe sich gründete, als eine Verbindung zum Zweck eines sich aller sittlichen und natürlichen Schranken entledigenden Geschlechtsgenusses. Alle Bande der Gesellschaft mussten von solchen Frevlern bedroht erscheinen, die man nunmehr eines jeden Verbrechens für fähig hielt. Es versteht sich, dass eine solche Ansicht
Ausführlicher, im einzelnen, wird sie weiter unten die Geschichte der Apologien kennen lehren.
der öffentlichen Meinung der Ungebildeten, welche die geringste nähere Bekanntschaft mit dem Christenthum zerstörte, sich immer persönlich und örtlich sehr modificiren musste.
Die Stellung, welche der Staat dem Christenthum gegenüber einnahm, musste natürlich auch auf die Anschauungen der Menge und ihr thatsächliches Verhalten gegen die Christen von Einfluss sein. Bis auf Decius ging die Initiative der Verfolgung des Christenthums aber nicht vom Staate aus. Verfolgungen wie die Neronische in Rom waren kein Werk der Politik, sondern der Persönlichkeit des Kaisers aus rein egoistischem Motive. So verfuhren bis auf Decius die Behörden gegen die Christen nur auf Denunciationen hin, wenn auch der blosse Name ›Christ‹ schon zur Anklage, ja zur Verurtheilung genügte. Der Staat sah zwar in den Christen eine ungesetzliche, gegen seine Ordnung innerlich sich auflehnende geheime Verbindung, eine Hetärie, aber er achtete sie lange Zeit, weil sie nirgends aggressiv auftraten, für zu ungefährlich, um ohne bestimmten thatsächlichen Anlass gegen sie einzuschreiten. So verordnete Trajan auf eine Anfrage des Plinius, als Statthalters von
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Bithynien, ausdrücklich, die Christen sollten nicht aufgesucht werden. Und diese Politik der Zurückhaltung von Seiten des Staats wurde denn auch später bis zur Mitte des dritten Jahrhunderts im allgemeinen befolgt, wenn auch Septimius Severus gegen den Proselytismus der Christen wie der Juden in Palästina Verordnungen erliess, und einzelne Beamte sich auch Ausschreitungen erlaubten.
So wenig aber dem Staat auch von dem Christenthume bekannt war, das eine wenigstens lag klar vor aller Augen, dass die Christen der Staatsreligion jede Huldigung versagten, vielmehr selbst eine jede Berührung mit ihr mit ängstlicher Scheu vermieden. Sie erschien aber als das wichtigste Institut des Staats, das gewissermassen seine Existenz verbürgte, sodass ihre Negation den Staat selber in Frage stellte. In der That bildete auch das christliche Gemeinwesen einen Staat im Staate, dessen Mitglieder bei einem Conflict seiner Ordnungen mit den öffentlichen keinen Augenblick im Zweifel sein durften, jenen zu folgen. Das ganze Bemühen der Christen ging nur dahin, einen solchen Conflict zu vermeiden, indem sie sich soviel als möglich von der heidnischen Gesellschaft isolirten. Mit der weitern Ausbreitung des Christenthums aber, die mit dem Verfall des heidnischen Staatswesens Hand in Hand ging, wurde dies nur um so weniger möglich, und die Gefahr, die dem Staat von dem Christenthum drohte, immer grösser und zugleich offenbarer. Andererseits aber machte sich seit dem Anfange des dritten Jahrhunderts der jetzt immer mehr und mehr zunehmende Einfluss des Religionssynkretismus und des Orients auch zu Gunsten des Christenthums geltend, indem er seine Ausbreitung, namentlich auch unter den höhern Ständen, nicht wenig förderte und selbst auf mehrere Kaiser der Art wirkte, dass die christliche Religion nur als ein Kultus gleich den unzähligen andern im Reiche betrachtet wurde. Zu ignoriren war das Christenthum nicht mehr; es war eine Macht geworden, mit der man rechnen musste. Und so beginnt ganz natürlich zugleich mit dem fruchtlosen reactionären Bestreben, altrömisches Wesen wiederherzustellen, wie es Decius um die Mitte des dritten Jahrhunderts zuerst versuchte, auch die directe Verfolgung des Christenthums von Seiten des Staats.
Diese Art der Verfolgung, wo die Initiative vom Staate selber und nicht vom Volke ausging, war eine ganz andere.
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Sie hatte stets zum directen Object das christliche Gemeinwesen selbst, nicht Individuen, sie richtete sich daher vorzugsweise gegen die Häupter desselben, sie war keine locale, sondern immer eine allgemeine, wohl vorbereitet und organisirt. Aber das Christenthum war mehr als eine Hetärie: es war eine neue Weltanschauung, die sich nicht mit materiellen Waffen bekämpfen liess, und sein Gemeinwesen war, auch als politischer Organismus, auf so einfachen naturgemässen Grundlagen, die aus seinem Lebensprincip sich von selbst ergaben, aufgeführt, dass es, wenn heute zerstört, morgen von neuem wiederhergestellt war. Daran scheiterte denn auch schon die Verfolgung des Decius, die durch den baldigen Tod dieses Kaisers auch nur kurz dauerte, und die unter Valerian, die nach ein paar Jahren (257) darauf folgte, sodass Gallien, sein Mitregent, es für gerathen hielt, mit der christlichen Kirche Frieden zu schliessen, indem er zu ihren Gunsten die ersten Toleranzedicte erliess, wodurch den Christen ihre Kirchen- und Begräbnissplätze wieder eingeräumt und sie selbst vor Beunruhigung durch die Heiden geschützt wurden. Es war damit die seit dem Anfang des Jahrhunderts bis auf Decius thatsächlich vorhandene Duldung der christlichen Kirche wiederhergestellt und hatte überdies eine directe officielle Weihe erhalten. Die Folge war, dass das Christenthum in den nächsten vierzig Jahren bis zum Anfang des vierten Jahrhunderts immer rascher sich ausbreitete, namentlich auch in den höhern Ständen (wozu nicht wenig der fortschreitende Sieg des Monotheismus überhaupt über den Polytheismus beitrug), und sich immer fester in sich consolidirte. Als nun Diocletian seine Reorganisation des römischen Staats durchgeführt und befestigt hatte, konnte es nicht fehlen, dass auch der Versuch erneuert wurde, die dem heidnischen Staate fremde feindselige Macht, die derselbe in seinem Schosse trug, ohne sie sich assimiliren zu können, zu vernichten, und um so mehr, je gewaltiger sie in der letzten Zeit herangewachsen war: dann erst konnte das Werk des Diocletian auch für die Zukunft gesichert erscheinen.
So trat denn 303 die letzte grosse und die schlimmste Verfolgung des Christenthums von Seiten des Staats ein, welche von Diocletian, aber auf die Anregung des Galerius, ausging, und von diesem auch besonders fortgesetzt wurde, weshalb sie besser die Galerianische als die Diocletianische zu nennen wäre.
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Ihr Resultat musste über die Weltherrschaft zwischen Christenthum und Heidenthum entscheiden. Sie blieb erfolglos. Ihr Urheber selbst, Galerius, musste bereits 311 den moralischen Sieg des Christenthums anerkennen, durch das von seinem Krankenlager erlassene Toleranzedict, welches das Christenthum in den vorigen Stand wieder einsetzte, ja seine Gläubigen verpflichtete, für des Reichs und des Kaisers Wohl zu beten. Constantin und Licinius aber machten in ihren Kriegen mit den andern Imperatoren, der eine mit Maxentius (312), der andere mit Maximin (313), das Christenthum bereits zu ihrem Bundesgenossen. Schon vor dem letzten Kriege hatten sie im Januar 313 beide vereint das wichtige Mailänder Edict erlassen, worin nun allgemeine unbeschränkte Religionsfreiheit mit besonderm Bezug auf die Christen gewährt wurde. Ein jeder solle verehren können was er wolle, und so auch jeder ungehindert zum Christenthum übertreten. Alle confiscirten Güter sollten alsbald der christlichen Kirche und Gemeinde zurückgegeben werden.
Hiermit war der Sieg des Christenthums entschieden, in dem Edict hatten sich die Kaiser selbst bereits auf den Standpunkt der religiösen Toleranz, den die Christen, als von dem Wesen der Religion überhaupt geboten, von den Heiden immer verlangt hatten, also auf einen christlichen, gestellt. Die Religion wurde hier als Sache der innern Ueberzeugung betrachtet. Der Geist des zur Herrschaft gelangten Monotheismus, der das ganze Edict erfüllt, war es, der die Kaiser jenen Standpunkt einnehmen liess. Der Sieg wurde aber erst ein definitiver, nachdem auch Licinius von Constantin überwunden, und dieser so zur Alleinherrschaft gelangt war (323). In seinem ehrgeizigen Streben nach ihr hatte Constantin die Macht des Christenthums sich immer mehr dienstbar zu machen getrachtet, durch fortwährend sich steigernde Begünstigung der Kirche und des Klerus; dem gegenüber suchte Licinius dann eine Stütze in dem Heidenthum, indem er das der Sympathien mit dem Nebenbuhler verdächtige Christenthum so viel als möglich zu unterdrücken strebte; er begann von neuem, wo Diocletian begonnen hatte. Mit seiner Niederlage war die des Heidenthums besiegelt.
Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 3 Thle. Leipzig 1862–71. – Boissier,
La religion romaine d'Auguste jusqu' à la fin des Antonins 2. éd.
. Paris 1878. – Burckhardt, Die Zeit Constantins des Grossen. Basel 1853. – Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Bd. III, 2. Aufl. Leipzig 1865–68. – F. Ch. Baur, Kirchengeschichte der drei ersten Jahrhunderte, 3. Ausg. Tübingen 1863. – C. Schmidt,
Essai historique sur la société civile dans le monde romain et sur la transformation par le christianisme
. Strassburg 1853. – Aubé,
Histoire des persécutions de l'église jusqu' à la fin des Antonins. 2. éd.
Paris 1875. – Derselbe,
Les chrétiens dans l'empire romain de la fin des Antonins au milieu du 3. siècle
. Paris 1881.
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Erstes Kapitel.
Minucius Felix.
Bei der feindseligen Stellung, welche das Heidenthum dem Christenthum gegenüber einnahm, wie wir sie eben gezeichnet haben, musste schon früh auf Seiten der Christen das Bedürfniss erwachen, die Gebildeten und die Regierung über das wahre Wesen ihrer Religion aufzuklären, ihnen wenigstens die Nichtigkeit der Anklagen und Vorurtheile zu zeigen; so entstanden die Vertheidigungsschriften, Apologien, die allerdings, nicht bloss Schutz-, sondern auch Trutzwaffen gebrauchend, mehr oder weniger auch Angriffsschriften wurden. Diese eigenthümliche Gattung des christlichen Schriftthums beginnt noch im Kreise der auf die canonischen Bücher unmittelbar folgenden Epistelliteratur mit dem Briefe an Diognet
Wenn seine Abfassung noch vor Justin zu setzen, wie die gewöhnliche Annahme ist. Diese ist neuerdings von Overbeck in dem Programm für die Rectoratsfeier der Universität Basel 1872 bestritten, welcher den Brief sogar für eine Fiction der nachconstantinischen Zeit hält – eine Ansicht, von der ich mich nicht habe überzeugen können.
, und bildet dann, zuerst in den ›Apologien‹ Justins des Märtyrers († 166) zur vollen Entwickelung gelangt, die Hauptliteratur der Christen im zweiten Jahrhundert. Mit dieser Gattung hebt auch die christlich-lateinische Literatur an, und sie ist in dem ersten Zeitalter derselben die eigentliche Vertreterin der christlichen Weltliteratur im Abendland, sowie wir diese auffassen; und um so mehr, als ihre Erzeugnisse sich an das ganze Publikum, die Heiden wie die Christen, wenden. Sie beherrscht diese Sturm- und Drangperiode, die auch in andern Gattungen der Literatur nicht selten den apologetischen Charakter aufweist; dieser ist da recht ein Kriterium des universalliterarischen Interesses.
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An der Spitze der lateinischen Apologeten wie der christlichen lateinischen Schriftsteller überhaupt steht
Minucius Felix
M. Minucii Felicis Octavius ad fid. cod. regii et Bruxellensis red. E. de Muralt.
Zürich 1836. (Prolegg.) – *
M. Min. Fel. Octavius, Jul. Firmici Materni liber de errore profanarum religionum, rec. et commentar. crit. instr. C. Halm (Corpus scriptor. ecclesiastic. latinor. edit. consilio et impensis Academiae litterar. caesar. Vindobon. Vol. II.)
Wien 1867. –
M. Min. Fel. Octavius. Emend. et praefat. est Baehrens
. Leipzig 1886.
J. D. ab Hoven, Epistola historico-critica de vera aetate, dignitate et patria Min. Felicis
, in seinen
Campensia. Campis
1766. 4°. – A. Ebert, Tertullians Verhältniss zu Minucius Felix, nebst einem Anhang über Commodians
Carmen apologeticum
(1868). Im V. Bd. d. Abhandl. der philol. histor. Classe der k. sächs. Ges. der Wissenschaften. –
P. de Félice, Etude sur l'Octavius de Min. Fel. (Thèse de Montauban).
Blois 1880. – Schwenke, Ueber die Zeit des Min. Felix, in: Jahrb. f. protest. Theologie Bd. IX. – Kühn, Der Octavius des Min. Felix, eine heidnisch-philos. Auffassung vom Christenthum. Leipzig (Dissert.) 1882.
mit seinem Dialog
Octavius.
Von diesem Autor wissen wir kaum mehr, als wir aus seinem Buche selber erfahren. Hieronymus nennt ihn einen ausgezeichneten Sachwalter des römischen Forum
De vir. illustr. c. 58
.
; dass er Jurist war und in Rom lebte, gibt Minucius selbst in seiner Schrift zu erkennen, ebenso dass er erst in spätern Jahren zum Christenthum übertrat, gegen das er früher selbst alle Vorurtheile der Heiden theilte.
Octav. c. 28.
So wenig sich auch die Lebenszeit des Minucius mit Sicherheit genauer feststellen lässt, so habe ich doch allen Grund zu glauben, dass er im Anfang der Regierung des Commodus seinen ›Octavius‹ verfasst hat.
Dass der ›Octavius‹ von Tertullian in seinem ›
Apologeticum
‹ benutzt worden ist, glaube ich in meiner Abhandlung erwiesen zu haben. Von dieser, heute von den meisten Gelehrten getheilten Ansicht hat mich auch die weitläufige Dissertation Wilhelms
De M. Felicis Octavio et Tertulliani Apologetico
(Breslauer philol. Abhandl. Bd. 2), welche für eine beiden Werken zu Grunde liegende, verloren gegangene latein. Apologie plädirt, nicht bekehren können, ebensowenig die Abhandlung von Massebieau:
L'Apologétique de Tertullien et l'Octavius de Minucius Félix
, in der
Revue de l'histoire des réligions. T. XV, p. 316
ff. Zu ihrer Charakteristik mag hier genügen, dass der Verf. einerseits M. Felix als einen blossen Plagiator hinstellt, andererseits bezweifelt, dass er die Composition seines Werks dem Cicero's De nat. deor. entlehnt habe. Mit letzterm trifft er allerdings den Hauptpunkt meiner Beweisführung, der als solcher häufig auch von denen, die mir nachfolgten, verkannt worden ist. Gibt man ihn zu, so ist meines Erachtens von vornherein die Sache des Tertullian verloren. – Das Apologeticum ist aber gegen Ende des 2. Jahrhunderts verfasst. Ferner kommt für die Abfassungszeit des Octavius in Betracht die Art, wie des Fronto im ›Octavius‹ gedacht wird (c. 9 u. 31), sie setzt diesen, der etwa 168 starb, zwar keineswegs als noch lebend voraus (denn das
noster
c. 9 soll ihn nur als Heiden bezeichnen, wie das
tuus
c. 31 zeigt), wohl aber als eine allgemein bekannte Persönlichkeit von grosser Autorität; diese Voraussetzung konnte aber wohl nicht leicht
längere
Zeit nach seinem Tode statthaben. Nun zeigt weiter der ›Octavius‹ nicht bloss in stofflicher Beziehung, sondern auch in der Art der apologetischen Behandlung, dem Tone des Vortrags, eine solche Verwandtschaft mit der ›
Supplicatio pro Christianis
‹ des Athenagoras, dass er in einem und demselben Zeitraum mit ihr geschrieben scheint. Sie ist aber 177 verfasst (s. Otto's Ausg. Prolegg. LXXIV). Es ist mir sogar nicht unwahrscheinlich, dass M. Felix den Athenagoras benutzt hat (s. Lösche, Min. Felix' Verhältniss zu Athenagoras in: Jahrb. f. protest. Theologie Bd. VIII): so würden wir auf den Anfang oder die Mitte der achtziger Jahre des 2. Jahrhunderts geführt.
27
Dieses Werkchen führt in sehr würdiger Weise die christlich-lateinische Literatur ein. Es übertrifft nicht bloss in formeller Beziehung durch Kunst der Anlage und Anmuth der Darstellung alle andern Apologien, die griechischen so gut als die lateinischen, sondern zeichnet sich auch inhaltlich vor den meisten durch eine grössere Objectivität der Betrachtung und eine freiere Unbefangenheit des Urtheils aus, wie sie nur in einem Geiste reifen konnten, der auf der Höhe der Bildung seiner Zeit stand. Ein Zug reiner Humanität geht durch das ganze Buch, der ihm das Interesse aller Zeiten sichert; und doch trägt es ein echt römisches Gepräge, sodass hierdurch sogleich dieses erste Werk der christlich-lateinischen Literatur der griechischen gegenüber vollkommen originell erscheint, und einen ausgesprochen nationalliterarischen Charakter hat. Es erscheint nicht ohne Bedeutung, dass Minucius Jurist war, er vertritt den Kreis jener ausgezeichneten Rechtsgelehrten, in denen die philosophische Bildung Griechenlands mit dem starken sittlichen Bewusstsein des alten Rom sich vereinte, um die Frucht einer humanen Gesinnung zu erzeugen, die ihrer Zeit vorauseilte. Sie allein hatten sich auch damals noch ein feineres Gefühl für Formschönheit bewahrt. Das Christenthum aber hatte bei Minucius keineswegs einen Bruch mit jener heidnisch humanen Bildung bewirkt – wie er denn auch als Christ seinem Berufe nicht entsagt hatte
Octav. c. 2:
sane ad vindemiam feriae iudiciariam curam relaxaverant.
– vielmehr erhob es dieselbe nur auf eine höhere Stufe und eine festere Grundlage, während es selbst in seiner Schrift, aller dogmatischen
28
Formen entkleidet, nur als die Religion reiner und geläuterter Menschlichkeit erscheint. Konnte es also einen bessern Anwalt vor dem Forum der Gebildeten des lateinischen Abendlandes finden? – Auch in Composition und Stil schliesst sich die Schrift unmittelbar an die heidnische Literatur an, und tritt in keinerlei Gegensatz zu derselben.
Ihre Anlage ist nämlich die folgende. Im Eingang erzählt der Verfasser, wie er bei Gelegenheit eines Besuchs seines innigsten Freundes Octavius, der noch vor ihm Christ geworden war, in Rom mit diesem nach Ostia einen Ausflug gemacht habe. Als sie dort aber eines Morgens zugleich mit einem andern seiner Freunde, Caecilius, welcher noch Heide war, am Meeresstrande lustwandeln, kommen sie an einem Bild des Serapis vorüber und Caecilius unterlässt nicht, es zu verehren. Octavius, indignirt hierüber, macht dem Minucius Vorwürfe, einen Mann, mit dem er den intimsten Umgang habe, in einer solchen Blindheit des unwissenden Volks zu lassen. Den Heiden wurmt diese Rede. Er macht den Vorschlag, mit Octavius zu disputiren. Minucius soll der Schiedsrichter sein. Diesen in ihrer Mitte, lassen sie sich zu dem Zwecke auf dem Hafendamme nieder. Caecilius, der angegriffene, der sich rechtfertigen will, warum er dem Volksglauben treu geblieben, und das Christenthum nicht angenommen, redet zuerst (c. 5 ff.), indem er die Skepsis, welcher damals die grosse Mehrzahl der Gebildeten huldigte, vertretend, die Unmöglichkeit der Erkenntniss der Wahrheit behauptet, die göttliche Vorsehung und Weltregierung aber auch vom epikureischen Standpunkt der Weltschöpfung, den er zu dem seinigen macht, leugnet; da die Wissenschaft also zu keinem, oder nur negativem Resultate gelange, bleibt er bei dem Glauben der Väter, dem Rom seine Grösse verdanke; wie sollten die unwissenden Christen die Erkenntniss der Wahrheit besitzen! Die Unsittlichkeit dieser Geheimsecte, ihren Atheismus, sowie die Absurdität ihrer Lehren darzulegen, bildet dann den Hauptgegenstand seiner Rede (c. 8 ff.). Diese widerlegt danach ausführlich Octavius in einer Replik, die über noch einmal so lang ist (c. 16–38), Punkt für Punkt, dem Gegner Schritt für Schritt folgend. Nachdem aber Octavius geendet, erklärt der Heide selbst sich für besiegt.
Diese Composition des ›Octavius‹ ist, wie ich in meiner Abhandlung nachgewiesen, der von Cicero's Werk
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De natura deorum
, jedoch mit Selbständigkeit und Gewandtheit nachgebildet, sodass schon die Anlage des Ganzen den Sieg des Christenthums erleichtert, das hier in der Person des Octavius die Rolle spielt, welche dort der Stoicismus.
S. Ebert, a. a. O. S. 331.
Diese Hinweisung auf die Verwandtschaft des letztern mit dem Christenthum, die dem heidnischen Leser nicht entgehen konnte – denn wer sich für solche Religionsfragen interessirte, dem konnte Cicero's Buch nicht unbekannt geblieben sein –, eine Hinweisung, noch wesentlich verstärkt durch die eingestreuten Reminiscenzen aus Seneca's Schriften, die es nicht zweifelhaft lassen, dass der christliche Verfasser selbst der stoischen Philosophie gehuldigt hatte, musste nicht wenig dem beabsichtigten Zweck, die wahrhaft Gebildeten für das Christenthum zu gewinnen, förderlich sein. Das Christenthum erschien dadurch schon von vornherein im Lichte einer philosophischen Religion, deren Schwerpunkt in praktischer Sittlichkeit ruhte. Und eben diese Bedeutung des sittlichen Moments in der christlichen Speculation, so entsprechend der specifisch römischen Fortbildung der griechischen Philosophie, war es ja, was den Sieg des Christenthums im Abendland auch bei den Gebildeten entschied, und ihm dort den fruchtbarsten Boden für die Entwickelung einer neuen, christlichen Gedankenwelt bereitete, sodass von hier, und nicht von dem Orient aus, die Weiterbewegung der Kultur erfolgte.
Durch diese Anlage des Buchs erhielt zugleich die Darstellung den Charakter einer toleranten Objectivität, wenn es auch auf beiden Seiten an heftigen Ausfällen nicht mangelt; die beiden Gegner sind aber keine Feinde, sie fechten gleichsam auf dem Boden der Gesellschaft: beide sind ja befreundet mit dem dritten, Minucius, der,
diligenter
in
utroque
genere vivendi versatus
,
die Toleranz vertritt, weshalb auch der Heide ihn als Schiedsrichter anerkennt.
Die Ausführung im einzelnen entspricht der Anlage des Ganzen. Der Glaube an die Vorsehung ist hier die Voraussetzung des Monotheismus des Christenthums, und mit dem Monotheismus scheint dasselbe fast identificirt.
S. c. 18, namentlich die Stelle:
Deo, qui solus est, Dei vocabulum totum est. Quem si patrem dixero, carnalem opineris
etc.
Im Wesen einer solchen weltregierenden Gottheit ist die
Einheit
gefordert, der Polytheismus widerspricht ihr: daher auch die
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unwillkürliche Anerkennung des Monotheismus von Seiten der Heiden in der Ausdrucksweise des Volks, womit auch die Aussprüche ihrer Dichter und Philosophen übereinstimmen. Der Monotheismus erscheint so als die den Menschen angeborene Religion. Der Polytheismus aber wird in euhemeristischer Weise erklärt: die Götter waren Menschen. Dass aber eine solche Täuschung möglich war, ist das Werk der Dämonen, der von Gott entfremdeten unreinen Geister (c. 26). Von ihnen gehen die Sprüche der Seher und der Orakel aus, in denen Wahrheit mit Lüge gemischt ist; sie lenken die Auspicien und Augurien; sie geben den Götterbildern, unter denen sie sich verbergen, den Anschein der gegenwärtigen Gottheit. Sie hassen die Christen, die über sie Macht haben. Und sie sind es, die in diesem Hass den Sinn und die Herzen der Heiden gegen die Christen eingenommen haben. Sie selbst haben die abscheulichen Verleumdungen gegen die Sittlichkeit der Christen und ihres Kultus ausgestreut, wie die einem Eselskopf, den Genitalien des Priesters, einem Gekreuzigten und dem Kreuze dargebrachte Verehrung, wie den Kindermord bei der Einweihung, die Unzucht und Blutschande bei den gemeinschaftlichen Mahlen – Verleumdungen, welche die Heiden nur deshalb glauben können, weil sich dergleichen Schandthaten unter ihnen selber finden. – Diese Verleumdungen wurden aber um so leichter geglaubt (wie des Caecilius Rede zeigte c. 10), weil man von einem Kultus, sowie man einen solchen zu denken gewohnt war, bei den Christen gar nichts entdeckte: kein Gebäude im Stile eines Tempels, keine Opfer, kein Götterbild; alles das fehlte doch den andern Geheimdiensten, und wenigstens die beiden ersten Erfordernisse selbst den Juden nicht. So erschienen sie als Atheisten. Diese Anklage widerlegt dann der Verfasser durch den Mund des Octavius, indem er die Idealität des christlichen Monotheismus darlegt, die einen ebenso ideellen Gottesdienst fordert, im Geist und im Herzen (c. 32). Dies macht den Uebergang zu der Rechtfertigung solcher Lehren, die, zum Theil den Kern des christlichen Glaubens bildend, den Heiden jener Zeit gerade am absurdesten erschienen; am wenigsten war dies noch bei der hier zuerst erwähnten, an sich betrachtet, der Fall, dem Untergang der Welt durch Feuer, denn auch die Stoiker lehrten ihn ja; am meisten aber bei der zweiten, der Auferstehung des Menschen; und mit der Annahme dieser Lehre erschien dann
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auch die erste vollkommen ungereimt, und nicht minder die dritte, das Weltgericht, die ewige Belohnung der Guten und die ewige Strafe der Bösen. Wenn aber die Christen jene, die Heiden diese erwartet, so ist ein solcher Unterschied des zukünftigen Loses – nach Verdienst und Qualität dem Einzelnen von Gott vorausbestimmt, insofern er es voraussehen kann – nicht bloss, wie Minucius ausführt (c. 35), durch die Gotteserkenntniss, sondern auch durch die höhere Moral und den sittlichern Wandel der Christen gerechtfertigt. Das Böse zu denken, ist schon bei ihnen Sünde. Wie aber in dem Besitze der Gotteserkenntniss, des höchsten Gutes, und in der Hoffnung auf die ewige Zukunft, die Christen auch in diesem irdischen Leben schon die wahrhaft Glücklichen sind trotz aller Armuth, Verfolgungen und Entsagung, zeigt unser Verfasser zum Schluss (c. 36 ff.) mit einer wahren von Herzen kommenden Beredsamkeit.
Dies ist der Inhalt der Apologie, welche, wie man leicht sieht, an die gebildeten Heiden überhaupt gerichtet ist, wenn auch ihrem Vertreter allerdings die Vorurtheile des grossen Haufens mit beigelegt werden, die jene auch häufig genug in der That theilen mochten, ohne über ihren Unsinn sich Gedanken zu machen. Nicht bloss die feine Kunst der Composition, deren Interesse noch die Vergleichung mit dem antiken Vorbild erhöhte, sondern auch der Stil musste diesem Publikum die Schrift in einer Zeit doppelt empfehlen, die so arm an literarischen Leistungen war, welche an eine grosse Vergangenheit erinnerten. Im Stil reiht sich Minucius noch an die bessern Schriftsteller der silbernen Latinität. Wie vortheilhaft unterscheidet sich der seinige von dem eines Fronto, Gellius, Apuleius! Hier ist nichts von der gespreizten Alterthümelei des ersten, von der schwerfälligen Unklarheit des andern, und wenig von des dritten Künstelei und Manierirtheit. Im allgemeinen hat die Darstellung eine für jene Zeit merkwürdige Eleganz. Geistvoll und lebendig schreitet sie rasch vorwärts mit leichter Beweglichkeit. Ohne Leidenschaftlichkeit, ist sie doch überall voll Wärme, die an einzelnen Stellen zu einer schönen Flamme der Begeisterung sich entzündet. Der Stil hat den Charakter der Subjectivität, aber diese ist hier vollkommen berechtigt: der Verfasser hat das nächste persönliche Interesse an dem Gegenstand, und es ist ein Interesse des Herzens, das Gemüth spricht hier mit, und
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mitunter in einer Weise bereits, die den Genius der christlichen Literatur ankündigt. Andererseits hält sich die Subjectivität des Stils doch in den nothwendigen Schranken der Formschönheit und Correctheit, die ein harmonisch gebildeter, durch das Studium der Klassiker erzogener Geist nicht geringschätzt und willkürlich überspringt, wenn er sich auch Freiheiten gestattet, namentlich im Gebrauch des Wortschatzes, den schon die silberne Latinität mit Recht viel weiter erschlossen hatte. Aber auch hierin zeigt Minucius einen weit bessern Geschmack und eine weit grössere Enthaltsamkeit als jene drei andern Schriftsteller der Zeit der Antonine.
So erscheint in diesem Erstlingswerk die christlich-lateinische Literatur in formeller Beziehung nicht in irgend welchem Gegensatz zu der heidnischen, vielmehr kleidet sie ihren Inhalt in die gewählteste und geschmackvollste Form und Ausdrucksweise, sowie sie jenes Zeitalter nur bieten konnte. Sie nimmt dafür keine besondere Freiheit in Anspruch. Sie bewahrt zugleich in diesem Buch nicht bloss den römisch-nationalen Charakter, den weder orientalisch-semitischer, noch griechischer Einfluss trübt, sondern es tritt derselbe hier sogar noch ausdrucksvoller, als in andern, heidnischen Werken derselben Epoche hervor: es ist die Eigenart römischer Popularphilosophie, in welcher die Speculation nur im Dienste der Ethik erscheint, die diesem ältesten christlich-lateinischen Werke ein so echt römisches Gepräge gibt.
 
Zweites Kapitel.
Tertullianus.
Während Minucius Felix also in seinem ›Octavius‹ die Richtung der christlichen lateinischen Literatur vertritt, ja eröffnet, welche von dem Streben, die antike, hellenisch-römische Bildung dem christlichen Genius zu assimiliren, geleitet wird, so erscheint dagegen schon in dem nächstfolgenden Schriftsteller, der in der Jugend noch sein Zeitgenosse war, der entschiedenste und bedeutendste Vertreter einer ganz entgegengesetzten Richtung, in welcher die christlich-lateinische Literatur sich nicht
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minder bewegt hat, und vor allem gerade in diesem Zeitalter ihrer ersten Entwickelung, ihrer Sturm- und Drangperiode. Diese andere Richtung, beeinflusst von antirömischen, orientalisch-semitischen Kulturelementen, legt auf Formschönheit und Vollendung keinen Werth, und gesteht dieser keine eigenthümliche, selbständige Bedeutung zu, wie ihr denn auch für
klassische
Schönheit Sinn und Neigung fehlen. Ihre Schriftsteller gehören vorzugsweise Afrika an; das alttestamentlich jüdische Grundelement des Christenthums, der antiken abendländischen Bildung ebenso fremd, als verwandt dem punischen Geiste, macht sich bei ihnen wirkungsvoll geltend, und begründet zuerst einen specifisch christlichen Stil. In einer Zeit der Kämpfe, wo zugleich die Literatur die einzige Waffe des Christenthums war, musste diese Richtung am leichtesten sich entwickeln und am meisten gedeihen, der Gegensatz war da ja die Losung. Der wahre Repräsentant unserer Periode aber – (und zwar ein
representative man
in dem eminenten Sinne Emerson's) – nicht bloss durch die Menge und Mannichfaltigkeit seiner Schriften, sondern viel mehr noch durch die Eigenthümlichkeit seines Charakters und Genius, ist der an der Spitze jener Richtung steht,
Quintus Septimius Florens Tertullianus
Quinti Septimii Florentis Tertulliani quae supersunt omnia, ed. Fr. Oehler. 3 Tom.
Leipzig 1851 f. (Der 3. Band enthält ältere Abhandlungen über Tertullian). – – Neander, Antignosticus. Geist des Tertullian und Einleitung in dessen Schriften. Berlin 1825. – Schwegler, Der Montanismus und die christl. Kirche des 2. Jahrh. Tübingen 1841. – Uhlhorn,
Fundamenta chronologiae Tertullianeae
. Göttingen 1852. – Grotemeyer, Ueber Tertullians Leben und Schriften. I. Mit einem Excurs über die Schrift
Ad nationes
. Kempten 1863. 4°. – Ebert, Tertullians Verhältniss zu M. Felix (s. oben
S. 26
, Anm. 1). – Hauck, Tertullians Leben u. Schriften. Erlangen 1877. – Bonwetsch, Die Schriften Tertullians nach der Zeit ihrer Abfassung. Bonn 1878. – Hauschild, Die rationale Psychologie und Erkenntnisstheorie Tertullians. Leipzig 1880. – Nöldechen, Tertullian als Mensch und Bürger, in: Sybels Histor. Zeitschr. Bd. 54. (1885).
Tertullian war um das J. 160
Nöldechen versucht dagegen in der Zeitschr. f. wissensch. Theologie Bd. 29, S. 207 ff. das Geburtsjahr Tertullians auf etwa 150 zurück zu setzen.
zu Carthago geboren, der Sohn eines Centurio des römischen Proconsul. Die Eltern waren Heiden. Tertullian erhielt offenbar, wovon seine Werke Zeugniss geben, all die gelehrte Bildung, die seine Vaterstadt, ein Hauptsitz der Studien im römischen Reiche damals, darbot. Die griechische Sprache eignete er sich so an, dass er später als
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Christ mehrere Bücher, die uns leider verloren sind, darin verfasst hat. Mit welchem Erfolg er aber die Schulen der Rhetoren besuchte, zeigt die Art seiner Beredsamkeit nicht selten. Ferner bekunden nicht bloss einzelne seiner Schriften, sondern sein Stil überhaupt in Wörtern und Wendungen, dass er dem Studium der Jurisprudenz speciell sich gewidmet, ohne Frage als seinem Lebensberuf, wie ihn denn auch Eusebius in seiner Kirchengeschichte
Eccles. hist. II, c. 2.
einen genauen Kenner der römischen Gesetze nennt. Dass er Anwalt war, ist mir sehr wahrscheinlich.
Vgl. auch Nöldechen, Tert. S. 250 ff.
Noch als junger Mann zum Christenthum übergetreten, das ihm zuerst durch die Standhaftigkeit seiner Märtyrer und die Gewalt der Christen über die Dämonen imponirte, wurde er Presbyter, ohne Zweifel in Carthago. Er entwickelte alsbald im Interesse des neuen Glaubens eine bedeutende schriftstellerische Thätigkeit, die namentlich unter Sever und Caracalla blühte.
Hieronymus,
De vir. illustr.
c. 53.
In der Mitte seines Alters aber schloss er sich offen der Secte des Montanisten an, zu deren religiösen Ansichten seine Natur von Anfang an hinneigen musste. Von ihrem Standpunkte sind nicht wenige seiner Schriften verfasst, in denen er zum Theil die katholische Kirche ebenso heftig, als früher das Heidenthum bekämpfte. Er erreichte nach Hieronymus ein hohes Greisenalter; hiernach sollte man erwarten, dass er bis gegen das fünfte Jahrzehnt des dritten Jahrhunderts gelebt hat.
Tertullian ist einer der genialsten, originellsten und fruchtbarsten unter den christlich-lateinischen Autoren. Wir besitzen von ihm nur Prosawerke, aber dieselben sind stellenweise mit einem wahrhaft dichterischen Schwung und Feuer geschrieben. Die Phantasie hat nicht selten an seiner Darstellung den lebhaftesten Antheil. Und im Bündniss mit ihr wirkt oft ein glänzender Witz, das giftigste und sicherste Geschoss seiner Satire. Wie als Schriftsteller, war Tertullian auch als Charakter ein Original, und die letztere Originalität bestimmte ganz wesentlich die andere, denn nie hat ein Autor mehr von Herzen geredet, als er; so subjectiv ist auch überall seine Darstellung. Wenn Schwegler
A. a. O. S. 302.
unsern Kirchenvater ›ein Gemüth voll wilder Widersprüche, voll ruheloser Thatkraft, eine altrömische imperatorische Natur‹ nennt, so charakterisirt er ihn treffend –
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aber unvollständig, er vergass eine punische Sinnlichkeit, Erbtheil der Heimath, vielleicht auch der Mutter, welche den römischen Realismus bei ihm ungemein steigerte, und den Hellenismus der römischen Bildung ganz neutralisirte; dazu kam eine orientalische Phantasie, die diesen eminenten Realisten trotz aller seiner Feindschaft gegen die Philosophie zu transcendentaler Speculation sehr geneigt machte. – Ein ununterbrochener Kampf war sein Leben, ein Kampf mit andern, und mit sich selber. Kaum Christ geworden, tritt er nicht bloss mit dem Heidenthum, sondern auch mit der eigenen Vergangenheit, der er doch seine Bildung zum grössten Theile verdankte, in den feindseligsten Gegensatz: er bekämpft jenes mit dem Fanatismus des Convertiten, als wenn er den eigenen, eben ausgezogenen alten Menschen hasste, er verwirft nicht bloss das heidnische Religions- und Staatswesen, sondern auch Philosophie, Literatur und Kunst; dieser Gegensatz wird noch mehr vertieft und geschärft durch seinen Kampf mit der auf den heidnischen Dualismus gegründeten Gnosis, ein Kampf, der seinen Uebertritt zu dem Montanismus vermittelt, dem der Gnosis ganz entgegengesetzten Extrem christlicher Weltanschauung, das ebenso auf jüdischer Grundlage, als das andere auf hellenischer sich entwickelt hatte. So steht Tertullian als Montanist dem Hellenismus nur um so feindseliger gegenüber, während er zugleich in einen neuen Gegensatz und Kampf, nämlich gegen die katholische Kirche selber eintritt, sodass er nun nach zwei Seiten Front machen muss. Und dabei geräth er auch mit seiner eigenen Vergangenheit in einen neuen Zwiespalt: er gerade hatte die Häresis am erfolgreichsten bekämpft, und der allgemeinen Kirche in dem Grundsatz der Tradition eine unbesiegliche Waffe gegen alle Secten gegeben. In dem Montanismus aber kommt die Eigenthümlichkeit seiner Natur erst zur vollen, freilich extremsten Entwickelung. Hier erscheint sein Realismus bis auf die äusserste Spitze getrieben, sodass er nur mit Mühe vom Materialismus noch zu unterscheiden ist, wie in dem Satze:
Nihil est incorporale nisi quod non est
, denn:
omne quod est, corpus est sui generis
.
De carne Christi
c. 11.
Und dieser Satz wird von ihm ausdrücklich nicht nur auf die Seele, sondern auch auf Gott selbst ausgedehnt, während der gnostische Doketismus im
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Gegentheil selbst dem gekreuzigten Christus nur einen Scheinleib zugestehen wollte. Daher die körperliche Auffassung der Fortpflanzung der Seelen durch Setzlinge und die der Erbsünde gleich einer körperlichen Krankheit! – Bei solchem Mangel von Idealismus und den heftigen Trieben einer phantasievollen, leidenschaftlichen, afrikanisch heissblütigen Natur erscheint ihm das Sinnliche aller Idealität entkleidet, und damit schlechthin sündhaft und verwerflich, sodass er als Montanist, zumal im Angesicht des nahen Weltuntergangs, den diese annahmen, nicht bloss die strengste Askese fordert, sondern selbst soweit sich verirrt, das Wesen der Ehe jetzt nur noch in die
commixtio carnis
zu setzen. Ja, von diesem Standpunkt aus kommt er zu der wunderlichen, aber ihn recht bezeichnenden Ansicht, dass Christus hässlich gewesen sei!
l. l. c. 9.
Kein Schriftsteller belegt Buffon's Satz, dass der Stil der Mensch sei, besser als Tertullian. Und darin liegt vor allem der Reiz seines Stils, trotz aller seiner Gebrechen, dass er eine so bedeutende Individualität auf das lebendigste abspiegelt, und um so mehr, als – was specifisch christlich ist im Gegensatz zum Klassisch-antiken – die Form an sich ihm nichts gilt, sondern nur als Ausdruck des Gedankens. Dies hängt zugleich mit seinem Mangel an Idealismus zusammen; es fehlt ihm der Sinn für Kunstschönheit. Daher findet sich keine künstlerische Composition in seinen Werken, auch da nicht, wo man sie erwarten durfte. Selbst die logische Disposition ist nicht selten mangelhaft. Daher fehlt selbst den Werken, worin seine Beredsamkeit am glänzendsten sich zeigt, die Eurythmie des Periodenbaues, die er auch nimmer beabsichtigte. Das Harmonische war seiner Natur fremd; dagegen fesselt der ›Geist der Widersprüche‹ durch den Reichthum von Antithesen, durch alle Mittel des Wortwitzes und Wortspiels, freilich in der Ueberfülle des Esprit nicht selten die Linie des Geschmacks überschreitend, während die leidenschaftliche Heftigkeit seiner Natur, die schnelle Erregbarkeit seiner Gefühle durch energische schlagende Kürze wirkt in einzeln stehenden Wörtern, abgebrochenen Sätzen, gedrängten Participialconstructionen, allerdings nur zu häufig auf Kosten der Klarheit. Die drängende Hast der Production, die oft mehr einer Inspiration als ruhiger Ueberlegung folgt, lässt
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auch die Verbindung der Sätze vernachlässigen, die dann entweder dem Nachdenken des Lesers ganz überlassen bleibt, oder auch durch eine gleichgültige, mitunter selbst ganz ungeeignete Partikel hergestellt wird. Am eigenthümlichsten aber zeigt sich wohl der Stil Tertullians in der Wahl der Wörter. Hier tritt jene Gleichgültigkeit gegen den Werth und die Bedeutung der Form als solcher, jene Nichtachtung aller conventionellen und ästhetischen Rücksichten der Sprache am deutlichsten hervor, aber auch die ganze Genialität dieses Realisten, der, wo er den Ausdruck
wählt
, den bezeichnendsten zu ergreifen weiss, und da, wo der reiche Wortschatz, der ihm zu Gebot steht, nicht ausreicht, mit kühner Schöpferkraft ihn zu ergänzen vermag.
S. Hauschild, Grundsätze und Mittel der Wortbildung bei Tertullian. Leipzig 1876 (Osterprogramm der Realschule) und 1881.
Bei der Betrachtung seiner Latinität, wie der seiner Nachfolger, hat man sich meist mit der Bezeichnung ›afrikanisch‹ rasch abgefunden: darunter wurde kurzweg alles Abweichende und Auffallende begriffen. Sehr mit Unrecht. Man muss viel mehr ganz verschiedene Momente wohl von einander scheiden; und es wird dann wenig specifisch afrikanisches übrigbleiben. Vor allem, Tertullian nimmt seinen Ausdruck aus dem ganzen Gebiete der Umgangssprache, welches ja das der römischen Volkssprache unmittelbar berührte, sodass es der geniale Autor ein oder das andere mal auch nicht verschmäht, tiefer in dieses hinabzugreifen: da allein aber können sich die eigentlichen Afrikanismen finden, die nur sehr schwer auszuscheiden sein möchten; das was man gewöhnlich so nennt, sind grossentheils Eigenthümlichkeiten der römischen Umgangs- und Volkssprache überhaupt, wie zur Genüge die romanischen Sprachen zeigen, die eben dieselben bewahrten; man würde sonst zu der lächerlich absurden Annahme genöthigt, diese hätten sich, und sämtlich, in Afrika entwickelt! Das Christenthum aber hat an diesem Element seines Stils wenigstens den Antheil, dass es in seinem demokratischen und kosmopolitischen Geiste das Volksmässige und Landschaftliche überhaupt emancipirte. Ferner schöpfte Tertullian auch aus der Sprache der Wissenschaft, der Rechtswissenschaft nämlich und der griechischen Kirchenväter. Auch in stilistischer Beziehung haben beide bei ihm eingewirkt. Endlich aber hat das Christenthum selbst auch direct seinen
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Ausdruck beeinflusst. Dieser Einfluss zeigt sich namentlich in dem häufigen Gebrauch von Abstracta, an welchen die lateinische Sprache von Haus aus so arm war, in der Eigenthümlichkeit Handlungen, Zustände, oder Eigenschaften, die Prädicat oder Attribut eines Substantiv sind, selbst durch ein Substantiv auszudrücken, statt durch ein Adjectiv oder Verbum
Z. B.
Quam sapiens argumentatrix sibi videtur ignorantia humana. De spect. c. 2. Tragoediae et comoediae scelerum et libidinum auctrices cruentae et lascivae. Ibid. c. 17. Adeo quid simile philosophus et Christianus, Graeciae discipulus et caeli, famae negotiator et vitae, verborum et factorum operator etc. Apolog. c. 46.
, überhaupt in der Neigung zu personificiren. Hierbei war die bildliche Ausdrucksweise des Orients, wie sie in dem Alten Testament und unter dessen Einfluss auch in dem Neuen sich findet, massgebend. Dieser biblischen Einwirkung aber kam die reiche lebhafte Phantasie Tertullians und die punische Seite seiner Natur auf halbem Wege entgegen. Gerade hierin erscheint er auch stilistisch am originellsten und sprachlich am schöpferischsten. Das Sinnliche zu idealisiren vermochte er nicht, wohl aber das Ideelle sinnlich real zu vergegenwärtigen.
Die Schriften Tertullians lassen sich in folgende drei Klassen eintheilen, wie dies auch schon von Neander
A. a. O.
geschehen ist: 1. solche, welche das Verhältniss des Christenthums zum Heidenthum betreffen, und eben aus diesem Verhältniss ihre Motive haben; es sind vornehmlich Schriften apologetischer und polemischer Natur, und mit ihnen begann Tertullian seine literarische Laufbahn; um so mehr stellen wir sie an die Spitze; – 2. solche, welche der christlichen Moral und Kirchenzucht gewidmet sind, also die sittliche und religiöse Ausbildung des christlichen Individuums wie Gemeinwesens zum Zweck haben; – 3. polemisch-dogmatische Schriften, gegen Häretiker, die Juden, und, von seinem montanistischen Standpunkt, gegen die katholische Kirche selber gerichtet. Von diesen drei Klassen gehört die erste durchaus, die zweite grösstentheils, die dritte aber fast gar nicht in den Bereich unserer Betrachtung. In allen Klassen aber sind die rein montanistischen Schriften von den andern zu unterscheiden; sie verdienen an sich auch hier nicht dieselbe Berücksichtigung, sie haben weniger einen universellen Charakter.
39
Unter den Werken der ersten Klasse, die uns von allen am meisten interessiren müssen, ja unter sämtlichen Werken Tertullians, nimmt vom literarischen Standpunkt die erste Stelle sein
Apologeticum
ein, zugleich eine der frühesten der uns von ihm erhaltenen Schriften. Sie zeigt die geniale Beredsamkeit Tertullians am glänzendsten und am reichsten, freilich auch die Schwächen und Mängel, die er als Schriftsteller hat, im hellsten Lichte, und um so mehr, je eiliger dieses Werk im Sturm der Begeisterung und im Drange der Noth des Augenblicks hingeworfen ist. Das ›
Apologeticum
‹ ist eine an die Statthalter des römischen Reichs (die
Praesides
), zunächst natürlich an den Afrika's, gerichtete Vertheidigungsschrift der Christen, die die Stelle der vor Gericht nicht zugelassenen
mündlichen
Vertheidigung vertreten sollte, in einem Zeitpunkt lebhafter Verfolgung des Christenthums verfasst, im Herbste des J. 197.
S. Bonwetsch, a. a. O. S. 13.
Diese Flugschrift, denn so kann man sie nennen, wenn sie auch eine in grossem Stile war, zeichnet sich vor allen andern, lateinischen wie griechischen, Apologien durch ihren juridischen und politischen Charakter aus, und darin besteht denn auch nicht bloss wesentlich ihre Originalität, sondern auch ihr national-römisches Gepräge. Nirgends lässt sich verkennen, dass ein Advocat es war, der diese Apologie verfasst hat.
Die Composition der Schrift, über welche in ihr selbst genügende Andeutungen gegeben werden, gliedert sich in drei Haupttheile.
S. Ebert, a. a. O. S. 342 ff., wo ich zuerst auf Grund der Andeutungen des Buches selbst seine Disposition gegeben, und sie im einzelnen dargelegt habe.
Erstens eine Einleitung (
praefatio,
c. 1–6
), worin die Abfassung motivirt wird: die Christen, sagt Tertullian, werden auf den blossen Namen Christi hin inquirirt, und schon bei Eingeständniss desselben, ohne weiteres verurtheilt, sodass der Wahrheit, die hier der Verfasser in schöner Personification selbst als den Anwalt des Christenthums einführt, keine öffentliche Vertheidigungsrede gestattet ist; ›deshalb soll sie nun wenigstens auf dem verborgenen Wege der stummen Schriftzeichen zu der Statthalter Ohr gelangen‹. Noch wird hier der Einwand, dass nun einmal solche Gesetze gegen das Christenthum beständen, widerlegt: denn wie viele andere Gesetze seien ja ausser Anwendung gekommen! Den zweiten Haupttheil bildet
40
dann die eigentliche Apologie; er gliedert sich in zwei Unterabtheilungen wieder, von denen die erste nur drei Kapitel (7–9) zählt und die ›geheimen Verbrechen‹ der Christen kurz behandelt. Es sind die schon von Minucius Felix erwähnten. Weit eingehender und ausführlicher aber wird zweitens die Anklage der ›offenbaren‹ untersucht (c. 10–46), nämlich der Nichtverehrung der Götter und der Majestätsbeleidigung, an welche letztere sich die Anklage der Staatsfeindschaft und Benachtheiligung anschliesst. Diese 37 Kapitel, das Gros des Buches, bilden den eigentlichen Kern der Apologie. Indem Tertullian hier den ersten Vorwurf als nichtig abweist (wie Minucius, ›denn die Götter sind keine‹), wirft er ihn zugleich auf die Heiden selbst zurück, da sie dieselben Götter unehrerbietig genug behandeln. Er zeigt dann, was die Christen verehren; es ist nicht, wie die Thorheit und Bosheit der Heiden behauptet, ein Eselskopf, das Kreuz oder die Sonne, sondern der einzige Gott, der Schöpfer der Welt, welchen seine Werke, das Zeugniss der Seele in des Volks Stimme und die heiligen Schriften – das Alte Testament ist hier gemeint – erweisen; woran sich hier noch eine kurze Darlegung des Unterschieds des Christenthums vom Judenthum knüpft. Die heidnische Religion ist dagegen nur Dämonenverehrung. Nach des Minucius Vorgang bestreitet Tertullian dann noch, dass die Römer ihrer Religiosität die Weltherrschaft verdankten (c. 25 f.). – Darauf geht er zu dem
crimen laesae majestatis
über (c. 28), das man namentlich in der Weigerung der Christen, dem Genius des Kaisers zu opfern, fand. Ein solcher Dämon, meint Tertullian – indem er seine Existenz nicht bestreitet – könne, weil zum Schutze seiner Heiligthümer des Kaisers selber bedürftig, diesem nichts helfen; das Opfer wäre also nutzlos: dagegen
beteten
die Christen für des Kaisers Wohl, und nützten ihm so, da ihr Gebet allein von Gott erhört werde. Ein solches Gebet sei selbst in ihrem eigenen Interesse, weil an die Erhaltung des römischen Reichs sich die Fortdauer der Welt knüpfe: so wird schon von Tertullian das römische Weltreich als das letzte betrachtet, mit dessen Ende das Ende der Welt zusammenfällt.
Est et alia maior necessitas nobis orandi pro imperatoribus, etiam pro omni statu imperii rebusque romanis, qui vim maximam universo orbi imminentem ipsamque clausulam saeculi acerbitates horrendas comminantem romani imperii commeatu scimus retardari. c. 32.
Der Kaiser, von dem einzigen Gotte,
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den die Christen verehren, eingesetzt, gehöre ja ihnen auch mehr als den Heiden. – Tertullian zeigt hierauf, dass die Christen keine
publici hostes
(c. 36 f.) sind, wenn sie auch keine erlogenen Ehren den Kaisern widmen und deren Feste nicht durch Ausschweifungen feiern. Sie sind keine ›Faction‹, denn nichts liegt ihnen ferner als die Politik. Er gibt dann ein Bild ihres frommen Gemeinlebens. Endlich weist er hier noch die Beschuldigung zurück (c. 42 f.), dass die Christen
infructuosi in negotiis
wären, im Handel und Wandel nichts zu verdienen gäben, und so das Gemeinwesen benachtheiligten. Nur die ein unsittliches Gewerbe treiben, haben Grund, sich so zu beklagen; aber wie viel nützen andererseits im besondern die Christen schon dadurch, dass sie die Dämonen auszutreiben verstehen! – Der dritte Haupttheil, der mit dem Vorausgehenden nur ganz lose zusammenhängt, bildet gleichsam einen Epilog (c. 46–50), welcher die Ansicht der humanern Heiden widerlegt, dass das Christenthum nur eine Art von Philosophie sei. Hier zeigt sich denn zuerst der Tertullian eigenthümliche Hass gegen die heidnischen Philosophen, der seltsam contrastirt mit der Forderung allgemeiner Religionsfreiheit, der wir hier auch, zuerst in seinen Schriften, begegnen.
c. 24.
Wie die ganze Anlage des Werks den juridisch-politischen Charakter desselben offenbart, denn das Schwergewicht ruht durchaus in der Vertheidigung gegen die Anklage der Verletzung der Staatsreligion, der kaiserlichen Majestät und des Gemeinwesens: so auch die Art der Beweisführung sowie der Stil überhaupt. In allen diesen Beziehungen steht das Werk im vollsten Gegensatz zu dem des Minucius, welchem es manches an Gedanken und Material entlehnt hat, zum Theil sogar mit denselben Worten.
Dies habe ich in der oben citirten Abhandlung zur Genüge nacbgewiesen.
Tertullian, dem es in seinen Schriften nur um die Sache zu thun war, und vor allem in dieser, nahm um so weniger Anstand seinen Vorgängern zu entlehnen, was ihm zweckdienlich schien.
Vgl. Ebert, a. a. O. S. 379 u. 381.
Ebenso verfuhr er unter Umständen mit seinen eigenen, früher geschriebenen Büchern. Dies ist sogleich der Fall in seinem andern grössern, um dieselbe Zeit verfassten
Die wechselseitigen Bezugnahmen in beiden Werken zeigen fast gleichzeitige Abfassung; das Apologeticum halte ich, wie angezeigt, für früher vollendet, vielleicht ist dagegen das Werk ›
Ad nationes
‹, und zwar sein erstes Buch, früher allgemein publicirt worden, während das Apologeticum zunächst nur den Praesides zugestellt ward. Es ist aber auch in Anbetracht der schlechten und unvollständigen Ueberlieferung des Werks ›
Ad nationes
‹ in einer einzigen Handschrift gar nicht unmöglich, dass es vom Autor selbst unvollendet gelassen und überhaupt nicht veröffentlicht worden ist. Vgl. Bonwetsch, a. a. O. S. 20 f.
42
apologetischen Werke, den zwei Büchern
Ad nationes
oder
Ad gentes
.
Diese ›an die Heiden‹ überhaupt gerichtete Apologie, die uns aber nur unvollständig erhalten ist, enthält im
ersten
Buch bloss eine Reproduction eines Theils des ›Apologeticum‹, oft mit ganz denselben Worten, im zweiten dagegen eine Ergänzung zu ihm. Im ersten Buch werden nämlich hauptsächlich die Anklagen der Heiden in Betreff der Sittlichkeit und der Gottesverehrung der Christen abgewiesen und auf sie selber zurückgeworfen, vornehmlich auf Grund der ersten 16 Kapitel des ›Apologeticum‹ (mit Ausnahme jedoch von c. 10 u. 11); nur nebenher wird noch anderer Vorwürfe gedacht (wobei die letzten 10 Kapitel des ›Apologeticum‹ zum Theil benutzt sind), die
politischen
Anklagen aber werden kaum berührt. Das
zweite
Buch ist dagegen allein dem Beweise der Nichtigkeit der heidnischen Götter gewidmet, die in den Kapiteln 10 u. 11 des ›Apologeticum‹ bloss vom euhemeristischen Gesichtspunkt kurz dargelegt war
Diese nachträgliche Behandlung des Inhalts der beiden Kapitel des ›Apologeticum‹ in dem zweiten Buche des Werks ›Ad nationes‹ (c. 12 u. 13) zeugt auch recht für die spätere Abfassung des letztern; schon an sich, aber sie entspricht auch genau dem Verfahren, das Tertullian andern von ihm benutzten Werken gegenüber einhielt, wie dem ›Octavius‹ und dem Werk des Irenaeus. S. Ebert, a. a. O. S. 353 u. 381.
; hier aber betrachtet nun Tertullian ganz ausführlich die Religion der Heiden, und speciell der Römer, das Werk des Varro seiner Untersuchung zu Grunde legend, ähnlich wie dieser, nach der physischen Auffassung der Philosophen, der mythischen der Dichter, und der volksthümlichen. – Da dies Werk Tertullians nur in einer und zwar sehr defecten Handschrift uns erhalten ist, so lässt sich schwer darüber urtheilen. Von dem ›Apologeticum‹ unterscheidet sich die Schrift, so viel sie auch aus ihm wörtlich entlehnt hat, scharf, indem sie an der Stelle des juridisch-politischen Charakters vielmehr eine philosophisch-rhetorische Behandlung zeigt. Ihre Aufgabe war auch eine andere, sie sollte keine
gerichtliche
Vertheidigung sein, wie denn
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überhaupt in der Schrift, worauf man mit Recht schon aufmerksam gemacht hat, der defensive Charakter hinter dem offensiven sehr zurücktritt. Nicht nur hat das zweite Buch den letztern allein, sondern er wiegt auch im ersten vor, wie schon der Schluss desselben zeigt, der in dem Satze: ›Nehmt erst den Balken aus euerm Auge, um den Splitter aus fremdem zu ziehn‹, gleichsam das Motto der ganzen Schrift enthält. Die noch grössere Feindseligkeit der Gesinnung gegen das Heidenthum hat in neuerer Zeit selbst die Vermuthung erweckt, dass die Schrift schon den montanistischen Tertullians zuzugesellen sei.
So bei Grotemeyer, a. a. O.
Wie die Schrift
Ad nationes
eine theilweise Ergänzung des ›Apologeticum‹ bietet, so auch eine kleine Abhandlung Tertullians, die einem einzelnen, übrigens aus dem ›Octavius‹ entlehnten, Beweisgrund des ›Apologeticum‹ für den christlichen Monotheismus eine selbständige und ausführlichere Darlegung widmet.
Vgl. Apologet. c. 17, Octav. c. 18. – Das Schriftchen nimmt auch an einer Stelle c. 5 direct Bezug auf Apolog. c. 19.
Es ist das schöne Schriftchen:
De testimonio animae
(sechs Kapitel), worin die Seele selber ›vorgeladen‹ wird, Zeugniss abzulegen, und in den ersten vier Kapiteln apostrophirt wird, was einen poetischen Hauch über die ganze Darstellung verbreitet, die ebenso lebendig als geistvoll, auch durch eine gewisse Einfachheit des Stils sich auszeichnet, entsprechend jener Einfalt und Naivetät, die als erste nothwendige Eigenschaft von der Zeugin selber verlangt wird. Denn die Seele soll noch ungebildet sein, um ein unverfälschtes Zeugniss abzulegen.
Te simplicem et rudem et impolitam et idioticam compello, qualem habent qui te solam habent – – Imperitia tua mihi opus est, quoniam aliquantulae peritiae tuae nemo credit. C. 1.
Dasselbe wird hier aber von ihr nicht allein für den einen Gott (wie im ›Octavius‹), sondern auch für die Existenz der Dämonen (in ihren Verwünschungen) und für die Unsterblichkeit abgegeben. Aus der Seele aber spricht die Stimme der Natur, ihrer Lehrerin, die selbst wieder die Schülerin Gottes ist; und sie spricht für das Christenthum, gegen das Heidenthum. Dies ist aber ein Zeugniss der ganzen Menschheit. Der Gedanke der Einheit derselben wird hier zum Schluss mit nachdrucksvollen, begeisterten Worten hervorgehoben.
Non Latinis nec Argivis solis anima de caelo cadit. Omnium gentium unus homo nomen est, una anima, varia vox, unus spiritus, varius sonus, propria cuique genti loquela, sed loquelae materia communis.
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Um dieselbe Zeit als das ›Apologeticum‹ und unter dem Einfluss derselben Zeitverhältnisse scheint das Schriftchen
Ad martyres
(nur fünf Kapitel) verfasst, welches in einem sehr schwungvollen, bilderreichen Stile geschrieben ist. Tertullian tröstet darin die im Kerker schmachtenden, von der Todesstrafe bedrohten Christen, indem er sie zugleich warnt vor den Versuchungen des Teufels, dessen Haus ja der Kerker sei. Sie sollten namentlich die Eintracht und den Frieden unter sich selbst bewahren, sie, von denen so manche den Frieden, welchen sie in der Kirche nicht hatten, erflehten – womit Tertullian die Fürbitte der Märtyrer für die Abgefallenen meint. Er vergleicht dann die Welt selbst mit einem Kerker: die Märtyrer hätten also einen Kerker nur verlassen, statt in einen einzutreten; ihr Aufenthalt sei vielmehr bloss ein Ort der Abgeschiedenheit, ein
secessus
; der Geist sei frei, umher zu wandeln auf dem Wege, der zu Gott führe. – Und sind nicht die Christen alle im Kriegsdienst Gottes? Der Kerker ist eine Palästra, wo sich diese Athleten des Herrn für ihren guten Ringkampf ausbilden sollen, d. h. für das Tribunal sich bereiten. Das Fleisch ist ja schwach, um so stärker der Geist, das Herbste mit Gleichmuth zu ertragen; wie schon die Heiden aus Ruhmbegier, und selbst aus blosser Lust an dem Waffenwerk zeigten! Wer aber möchte nicht sehr gern für die Wahrheit ebenso viel zahlen, als andere für den Irrthum? – Die Schrift ist um so anziehender, als jene später in der christlichen Gedankenwelt so trivial gewordenen Bilder, die hier ganz im einzelnen ausgemalt sind, noch den Reiz frischer Ursprünglichkeit haben. Die Bilder an sich aber sowie ihre detaillirte Ausführung haben etwas specifisch christliches.
Zwei andere, sehr interessante Schriften dieser Klasse schliessen sich an die im ›Apologeticum‹ gegen das Heidenthum gerichtete Polemik an, obgleich sie nur an die Christen sich wenden. Sie sind auch wohl um dieselbe Zeit als jenes verfasst. Ich meine die miteinander eng verbundenen Werkchen
De spectaculis
Tertulliani libellus de spectaculis. Ad cod. Agobardinum denuo collatum rec. Klussmann.
Leipzig 1877.
und
De idolatria
, von welchen das letztere gleichsam ein Supplement, d. h. eine Fortsetzung oder weitere Ausführung des erstern ist. In ihnen zeigt sich der Antagonismus des Tertullian gegen die heidnische
ästhetische
Kultur
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ebenso entschieden, als am Schluss des ›Apologeticum‹ gegen die heidnische Philosophie. Das Buch
De spectaculis
(30 Kapitel) hat die Tendenz, den Christen, und namentlich auch den Katechumenen, von dem Besuche der Schauspiele, als unverträglich mit dem Christenthume, durchaus abzurathen, indem zuerst die Gründe, womit ihn manche entschuldigen wollten, und die zum Theil die Heiden selbst angegeben hatten, widerlegt, dann die, welche dagegen sprechen, ausgeführt werden. Jene Entschuldiger aber sagten, die Religion sitze ja in dem Herzen, ein so äusserliches Vergnügen der Augen und Ohren könne sie nicht stören; dergleichen zu seiner Zeit zu geniessen, unbeschadet der Ehrfurcht vor Gott, könne diesen nimmer beleidigen. Auch bemerkten sie, dass ja alles Material der Schauspiele, wie Pferde, Löwen, Körperkräfte, eine schöne Stimme, Gaben Gottes und daher gut wären. Dies war, wie sich weiter unten zeigen wird, offenbar gegen die Besorgniss der Christen, dass sie sich durch den Schauspielbesuch der Idolatrie schuldig machen könnten, gerichtet. – Aber das Gold der Götzenbilder selbst ist auch von Gott geschaffen, wendet unter anderm Tertullian ein (c. 2). ›Was ist nicht von Gott, was Gott beleidigt? Aber wenn es ihn beleidigt, hört es auf Gottes zu sein, und wenn es dies aufhörte, beleidigt es.‹ Die Dinge werden eben dem ursprünglichen göttlichen Zwecke durch die Menschen entfremdet. Endlich aber machten auch Christen von sich selbst aus geltend, dass ein solches Verbot sich doch nirgends in den heiligen Schriften fände. Nachdem auch diese Entschuldigung Tertullian abgewiesen, zeigt er nun, aus welchen Gründen die Schauspiele zu fliehen seien. Es ist einmal die Idolatrie, aus welcher die ganze Ausrüstung (
paratura
) der Schauspiele bestehe, und die ja der Ursprung derselben zur Genüge offenbare, wie Tertullian im einzelnen nachweist; dann aber ihre Unsittlichkeit, sie sind eine Art der Wollust (
species voluptatis
): mindestens ist, wie bei den Circusspielen, leidenschaftliche Aufregung und Erschütterung des Gemüths nicht zu vermeiden, durch die der heilige Geist in uns betrübt wird. Indem hier nun Tertullian eine moralische Kritik von allen Arten der Schauspiele gibt, und auch die Tragödie und Komödie kurz berührt, erklärt er sich scharf gegen die weltliche Literatur überhaupt:
doctrinam saecularis litteraturae ut stultitiae apud deum deputatam aspernamur
c. 18.
–
46
wir verachten die weltliche Literatur als eine Thorheit vor Gott – ein Satz, der als Motto für die ganze von Tertullian vertretene literarische Richtung gelten könnte. Gegen das Drama aber schliesst der Realist sein Verdammungsurtheil mit den Worten:
Quod in facto reicitur, etiam in dicto non est recipiendum
.
c. 18.
– An der Verwerfung der Schauspiele erkennen selbst die Heiden am meisten die Christen, sagt er.
Numquid ergo superest, ut ab ipsis ethnicis responsum flagitemus? Illi nobis iam renuntient, an liceat Christianis spectaculo uti. Atquin hinc vel maxime intellegunt factum Christianum de repudio spectaculorum
. c. 24. Hieran kann man recht die Bedeutung der Schauspiele für den Polytheismus in jenen Zeiten erkennen.
Die Zeit ihrer eigenen Freuden ist noch nicht gekommen. Und doch, welche Genüsse, sittlicher Art, bietet schon jetzt das Christenthum! Ja selbst, ›wenn das literarische Drama ergötzt, so haben wir Literatur genug, Verse, Sentenzen, Lieder genug, und dabei keine Fabeln, sondern Wahrheit, keine künstlichen Strophen, sondern Einfalt‹.
Si scenicae doctrinae delectant, satis nobis litterarum est, satis versuum est, satis sententiarum, satis etiam canticorum, satis vocum, nec fabulae, sed veritates, nec strophae, sed simplicitates.
c. 29. ›Strophae‹ ist hier allerdings mit Witz ebenso doppelsinnig gesagt als ›fabulae‹, indem es zugleich ›Ränke‹ bedeuten soll, was die Uebersetzung nicht wiedergeben kann; wäre von Musik statt von Poesie die Rede, könnte man vielleicht mit ›Kunstgriffe‹ sich etwas helfen.
Am Schluss aber endlich vertröstet Tertullian den den heidnischen Schauspielen entsagenden Christen auf das nahe bevorstehende gewaltige der Ankunft des Herrn: und hier zeigt sich denn die ganze Leidenschaftlichkeit seiner Natur, der ganze Hass seiner Seele gegen das Heidenthum in dem glänzenden Gemälde, das seine Phantasie im Bunde mit dem Witz von dem Schauspiele des jüngsten Gerichts entwirft. Hier macht ihn der Zorn nicht bloss beredt, sondern zum Dichter.
Die Stelle charakterisirt Tertullian zu sehr, um hier nicht einen Auszug zu geben:
Quae tunc spectaculi latitudo! quid admirer? quid rideam? ubi gaudeam? ubi exultem, spectans tot ac tantos reges, qui in caelum recepti nuntiabantur, cum ipso Jove et ipsis suis testibus in imis tenebris congemiscentes! Tunc magis tragoedi audiendi, magis scilicet vocales in sua propria calamitate; tunc histriones cognoscendi solutiores multo per ignem; tunc spectandus auriga, in flammea rota totus rubens etc.
c. 30.
Die andere Schrift (24 Kapitel), welche auf die eben besprochene selbst Bezug nimmt (in c. 13), betrachtet nun das
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Verbrechen der
Idolatrie
, welches eins der Hauptargumente gegen den Besuch der Schauspiele, wie wir sahen, war, im allgemeinen, um auf Grund desselben die Enthaltung von jeglicher Theilnahme und Berührung mit der heidnischen Religion zu fordern, namentlich bei den verschiedenen Gewerben und Aemtern. – Der Eingang des Buches kann recht zeigen, zu welchen Sophismen Tertullian seine das Extreme liebende Strenge und sein leidenschaftlicher Witz verführen: Das Hauptverbrechen des menschlichen Geschlechts, beginnt er, ist die Idolatrie, der ganze Gegenstand des Gerichts.
Principale crimen generis humani, summus saeculi reatus, tota causa iudicii idolatria.
In ihr sind alle andern Vergehen enthalten. So ist der Götzendiener ein Mörder, denn er ermordet sich selbst; er begeht Nothzucht und Schändung, denn er nothzüchtigt die Wahrheit und schändet sich selbst
So lassen sich annäherungsweise die Worte wiedergeben:
Proinde adulterium et stuprum in eodem recognoscas: nam qui falsis deis servit, sine dubio adulter est veritatis, quia omne falsum adulterium est. Sic et in stupro mergitur. Quis enim immundis spiritibus cooperator non conspurcatus et constupratus incedit?
c. 1.
; er ist ein Betrüger, denn er betrügt Gott um das, was er ihm schuldet. – Interessant ist im Folgenden zunächst die Stellung, die ein solcher Wortführer des Christenthums als Tertullian der Kunst und dem kunstmässigen Handwerk gegenüber einnimmt. Da fast die ganze bildende Kunst der Alten eine religiöse oder mythologische Beziehung hatte, so verweist er den christlichen Künstler theils auf das rein Handwerksmässige, das zwar schlechter bezahlt würde, aber häufiger vorkäme, theils auf Arbeiten des Privatluxus, so wenig er auch diesen billigt. Nicht allein das letztere, sondern auch seinen der Kunst überhaupt feindseligen Standpunkt zeigt dabei recht die Art, wie er sich ausdrückt:
Tot sunt artium venae quot hominum concupiscentiae.
– –
Sufficiat ad quaestum artificiorum frequentior omni superstitione luxuria et ambitio
(c. 8). Es macht ganz den Eindruck, als wenn er überhaupt keine andern Quellen der Kunst kenne, als die Lüste der Menschen, als wenn nach ihm die Kunst in sich selbst keine Existenzberechtigung trage. Zugleich aber sieht man hier, dass der christliche Kultus damals der Kunst überhaupt noch nicht bedurfte; denn seiner wird hier nicht mit einem Worte gedacht.
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Auch von besonderm Interesse ist, dass Tertullian die Stellen eines Schullehrers und eines
Professor litterarum
für unvereinbar mit dem Christenthume erklärt (c. 10), weil nicht zu bezweifeln, dass sie mit vielerlei Idolatrie in Berührung kämen. Sie mussten die Mythologie lehren, und die Feste der Götter beobachten, und letzteres schon ihrer Einkünfte wegen – der Gaben wegen, die sie bei der Gelegenheit erhielten. Christliche Schulen gab es ja nicht. Aber man könnte nun sagen, meint Tertullian, wenn das Lehren der Literatur den Knechten Gottes nicht erlaubt ist, so wird auch das Lernen derselben ihnen nicht gestattet sein. Diesen Schluss verwirft er. Das Leben fordert einmal diese allgemeine Bildung, und ohne die weltlichen Studien sind auch die göttlichen nicht möglich. Die Nothwendigkeit der literarischen Ausbildung lässt sich also nicht bestreiten. Die
ratio discendi
und
docendi
ist auch eine verschiedene. Der christliche
Schüler
wird bei der Unterweisung in der Mythologie so sicher sein, als der, welcher wissend von einem Unkundigen Gift erhält und es nicht trinkt. Er braucht auch nicht die Schulfeste mitzumachen. Noch sei bemerkt, dass Tertullian die Bekleidung eines obrigkeitlichen Amtes für sehr schwer, den Soldatendienst aber für absolut unvereinbar mit dem Christenthume hält, Ansichten, die aber, wie seine Darstellung selber zeigt, auch zu seiner Zeit von vielen Christen nicht getheilt wurden.
Noch gehören zu dieser Klasse vier Schriften Tertullians, die er in der Zeit, wo er sich schon zu den montanistischen Ansichten bekannte, verfasst hat. Zwei unter ihnen haben indess auch ein allgemeineres Interesse und einen grössern literarischen Werth, von welchen die eine im Inhalt an das Buch
De idolatria
sich anschliesst. Es ist die Schrift
De corona
(15 Kapitel). Sie hatte eine eigenthümliche Veranlassung: bei Vertheilung eines kaiserlichen Donativum war ein christlicher Soldat mit dem Lorbeerkranz in der Hand, statt auf dem Kopfe, erschienen, aus Furcht, der Idolatrie sich schuldig zu machen, denn den Kopf zu bekränzen hielten die Christen schon frühe für etwas specifisch heidnisches. Der Soldat, darüber befragt, gab sich denn auch ungescheut als Christen zu erkennen. Viele der Christen aber missbilligten dieses Benehmen als eine Provocation des Märtyrerthums. Tertullian vertheidigt nun in dieser Schrift dasselbe, ja feiert es als eine Heldenthat, indem er jenes
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Verbot der christlichen Sitte als ein heiliges, unverletzbares nachzuweisen sucht. Das Werkchen enthält Stellen schöner Beredsamkeit, aber auch blosser geistreicher Sophistik. – Die andere Schrift ist das kurze, an den Proconsul Afrikas, Scapula, gerichtete apologetische Sendschreiben (
Ad Scapulam
, 5 Kapitel), schon nach Severus' Tode verfasst. Es ist eine Verwarnung an den Statthalter, sich durch Verfolgung der Christen nicht die Strafe Gottes zuzuziehen, indem ihm manche Beispiele von dem Gottesgericht, das ihre Feinde traf, vorgehalten werden. Die religiöse Toleranz wird hier wieder mit beredten Worten gefordert.
– –
humani iuris et naturalis potestatis est unicuique, quod putaverit, colere, nec alii obest aut prodest alterius religio. Sed nec religionis est cogere religionem
etc. c. 2.
Dieses auch durch manche geschichtliche Notizen werthvolle Schriftchen bezeugt zugleich von neuem, wie Tertullian sich selber auszuschreiben nicht anstand, indem das zweite Kapitel fast ein blosser Auszug aus dem ›Apologeticum‹ ist. – Die beiden andern Schriften, die uns hier weniger interessiren, sind Polemiken vom montanistischen Standpunkt, welche in gewisser Weise an das Buch
De corona
sich anschliessen, insofern sie das Verdienstliche des Märtyrerthums betreffen, die eine:
Scorpiace
(Gegengift gegen den Scorpionsstich, 15 Kapitel), gegen die Gnostiker, welche dasselbe ganz leugneten, die andere:
De fuga in persecutione
(14 Kapitel), gegen die in der Kirche damals herrschende Ansicht, dass es erlaubt sei, sich durch die Flucht dem Märtyrertod zu entziehen.
Von den Schriften der zweiten Klasse, zu deren Betrachtung wir nun schreiten, ist ohne Frage die anziehendste, und die zugleich den universellsten Charakter, sowie die meiste philosophische Haltung hat, das Buch:
De patientia
(16 Kapitel). Es ist auch für die Charakteristik des Autors von besonderm Werthe. Tertullian und die Geduld – als wenn ein Blinder von den Farben schriebe! Diesen Widerspruch gibt der Verfasser auch selber im Eingang mit liebenswürdiger Offenheit zu, indem er mit den Worten beginnt: ›Ich bekenne bei Gott dem Herrn, dass es von mir ein gar kühnes, wenn nicht selbst unverschämtes Wagniss ist, über die Geduld zu schreiben, die ich so wenig zu üben im Stande bin, insofern es nöthig, auf die Ausübung einer Sache, die man zu beweisen und zu empfehlen unternimmt, sich selbst zu verstehen, und durch die Auctorität des eigenen
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Beispiels der Ermahnung Halt zu geben; damit nicht die Worte über die mangelnden Thaten erröthen.‹ Aber diese Scham gerade soll ihn lehren, was er andern räth, selbst zu leisten; wozu allerdings bei einem so grossen Gute noch die besondere Gnade Gottes nöthig sei. Unterdessen sei es schon ein Trost von dem zu
reden
, was man nicht besitze, wie die Kranken von den Gütern der Gesundheit. ›So muss ich elendester, immer krank an dem Fieber der Ungeduld, nach der Gesundheit der Geduld, die ich nicht erlange, seufzen und darum beten und rufen, indem ich bei der Betrachtung meiner Schwäche bedenke, dass nicht leicht einer das Wohlbefinden des Glaubens und die Gesundheit der christlichen Zucht erlangt, wenn er nicht der Geduld sich befleissigt.‹ Daher ehren sie auch die Heiden mit dem Namen der höchsten Tugend: die Philosophen aller Schulen, die sonst auseinander gehen, stimmen darin überein, indem sie gerade von ihr alle Ostentation der Weisheit entlehnen. – Dieser Eingang zeichnet sich durch Frische, Lebendigkeit und persönliche Wärme der Darstellung aus – wie denn überhaupt Tertullian durch seine Eingänge, die häufig recht originell sind, von vornherein zu fesseln versteht; hier ist das geschickt gewählte Bild von dem Kranken von besonderer Wirkung.
Der weitere Gang der Darstellung ist in der Kürze folgender. Das Beispiel Gottes als Vater und als Sohn empfiehlt uns diese Tugend, die recht zu seinem Wesen gehört. Gott müssen wir folgen: so gehorchen wir ihm, indem wir uns jener befleissigen. Gehorsam und Geduld gehören zu einander: wir können nur gehorchen, wenn wir geduldig sind. Hiermit wäre schon genug zur Empfehlung dieser Tugend gesagt, aber Gesprächigkeit bei erbaulichen Dingen ist nie vom Uebel. ›Wenn von einem Gut die Rede ist, verlangt der Gegenstand, auch das Gegentheil zu untersuchen. Was man zu befolgen hat, leuchtet um so mehr ein, wenn man zugleich erörtert, was zu vermeiden. Betrachten wir also die Ungeduld‹ (c. 5). Sie hat ihren Ursprung im Teufel, wie die Geduld in Gott. Ob jener zuerst böse oder ungeduldig war, lässt sich nicht entscheiden. Die Ungeduld ist die Mutter aller Sünden. Das Böse selbst ist nur die
impatientia boni
(hier wie bei der ganzen Deduction ist wohl zu berücksichtigen, dass der lateinische Ausdruck
impatiens
eine viel weitere Bedeutung als der deutsche
ungeduldig
hat). – Die Geduld ist vom Glauben unzertrennlich,
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indem sie ihm folgt oder vorausgeht. Sie ist eine specifisch christliche Tugend: durch sie wurde das Gesetz erfüllt und erweitert; zur Lehre der Gerechtigkeit hatte die Geduld gefehlt, die noch nicht auf Erden war, weil der Glaube nicht da war. – Nun betrachtet Tertullian (c. 7 ff.) die Hauptursachen der Ungeduld: Vermögensverlust, Beleidigungen, Verlust der Unserigen, Rachsucht, ›ihr höchster Stachel‹, und zeigt, wie ungerechtfertigt diese Motive sind; um wie viel mehr unbedeutendere Anlässe! Der Lohn der Geduld aber ist die Seligkeit. Sie ist auch der Busse behülflich: wird doch die christliche Liebe von ihr erzogen. So erscheint sie mit den drei Cardinaltugenden innig verbunden. ›Es erschöpfen sich Sprachen, Wissenschaften, Prophetien; Glaube, Hoffnung, Liebe bestehen: der Glaube, welchen Christi Geduld einführte, die Hoffnung, welche des Menschen Geduld erwartet, die Liebe, welche unter Gottes Führung die Geduld begleitet‹ (c. 12). Auch der Leib darf dieser Tugend nicht entrathen: denn das Fleisch ist ohne sie schwach. Als Muster der Geduld werden dann Esaias, Stephan und Hiob aufgestellt. Das Ganze schliesst unser Autor (c. 15) mit einem Panegyricus auf die Geduld, worin die personificirende Darstellung, die sich durch das ganze Buch mehr oder weniger geltend macht, ihren Höhepunkt erreicht: denn auch
effigies
und
habitus
der Geduld werden beschrieben: ›ihr Gesicht ruhig und sanft, die Stirn rein, in keine Falten der Trauer oder des Zornes zusammengezogen, die Augenbrauen gesenkt in freundlicher Weise, die Augen niedergeschlagen vor Demuth, nicht aus Unglück; der Mund durch Schweigsamkeit geziert; die Farbe die der Sorglosen und Unschuldigen; der Kopf häufig und mit drohendem Lächeln gegen den Teufel bewegt; ihre Brust umgeben von einem schneeweissen Gewand, das sich dem Körper anschmiegt, sodass es nicht herumflattert. Sitzt sie doch auf dem Thron des mildesten und sanftesten Geistes. Denn wo Gott ist, da ist auch seine Pflegetochter, die Geduld.‹ – Dies ist die christliche Geduld, eine andere als die falsche, schimpfliche der Heiden, als die Geduld der Parasiten, der Erbschleicher, der Ehemänner, die nur der
dos
wegen heirathen.
Diese Analyse, die ich genauer gegeben, um auch auf diesem moralisch-didaktischen Gebiete die Darstellung Tertullians etwas eingehender zu charakterisiren, zeigt zwar auch keine feste logische Ordnung der Schrift, noch weniger eine Kunst
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der Composition, nur davon abgesehen, dass der Verfasser im Eingang das Interesse lebhaft zu erwecken und am Schluss geschickt zu steigern vermocht hat. Tertullian weiss eben immer zu fesseln: wo er auch den Verstand unbefriedigt lässt, da wirkt er um so mehr durch die Erregung des Gefühls und der Phantasie; und wo man Ordnung in der Disposition vermisst, überrascht er durch Originalität des Gedankens oder Ausdrucks. Schon das warme Hervortreten der Subjectivität des Autors und zwar von Seiten des Gemüths gibt dem Werke, verwandten klassischen gegenüber, einen andern Charakter: die Erörterung des Gegenstandes, fühlt man überall, ist dem Verfasser wahre Herzenssache; diese Tugend, der zu huldigen ihm persönlich so schwer fällt, erscheint ihm nur in um so idealerem Lichte. Die Personificirung der Tugenden und Laster aber, wie sie hier seiner ganzen Ausdrucksweise zu Grunde liegt, wenn sie auch bald mehr, bald weniger rein hervortritt, verleiht seinem Stile ein eigenthümlich christliches poetisches Element. Die Allegorie ist ja eine dem Christenthum durchaus homogene Kunstform. In dem oben mitgetheilten ausgeführten Bilde am Schlusse des Buches aber findet sich eine merkwürdige Mischung klassisch-sinnlicher Objectivität und der entgegengesetzten, dem Christenthum eigenen geistigen Darstellungsweise: ja, die klassische statuenmässige Ruhe wird in dem Bilde selbst ganz zerstört durch die Bewegung des Hauptes.
Die andern Schriften dieser Klasse stehen gegen die eben besprochene in allgemeiner literarischer Rücksicht entschieden zurück; um so kürzer können wir uns über sie fassen.
Die Schrift über das Gebet (
De oratione
, 29 Kapitel), in einem einfachen würdigen Ausdruck gehalten, gibt zunächst eine Erklärung des Vaterunser, des Gebetes
κατ' ἐξοχήν
, in welchem Tertullian ein Breviarium des ganzen Evangelium findet, dann Unterweisungen über die Zeit, den Ort, die Art und Weise des Betens, sowohl über die äussern Gebräuche als die innere Stimmung, und schliesst mit einem Preise der Wirkung des Gebetes, in welchem die Darstellung einen fast poetischen Aufschwung nimmt.
Der christlichen Ehe, insbesondere aber der Frage einer zweiten Heirath, hat Tertullian mehrere Schriften gewidmet; die anziehendste und älteste sind die beiden kleinen Bücher
Ad uxorem
(jedes von 8 Kapiteln), worin er für den Fall seines
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Todes seiner Gattin seine Willensmeinung in jener Beziehung zu erkennen gibt. Dieses persönliche Interesse gibt auch dieser Schrift einen besondern Reiz. In dem ersten Buche entscheidet sich Tertullian gegen die Wiederverheirathung, indem er eine volle Enthaltsamkeit in sexueller Beziehung überhaupt für das Ideal erklärt; trotzdem verwirft er nicht schlechthin die zweite Heirath, in Anbetracht der menschlichen Schwachheit; nur verlangt er, und dies wird im zweiten Buche ausgeführt, dass sie mindestens nicht mit einem Heiden stattfinde, indem er alle die Nachtheile und Inconvenienzen einer solchen Mischehe darlegt. Ihr gegenüber entwirft er am Schlusse ein schönes Bild von dem Glück einer wahrhaft christlichen Ehe, wo ›zwei fürwahr in einem Fleische‹ sind, ›keine geistige oder leibliche Trennung‹ sich findet.
Ambo fratres, ambo conservi, nulla spiritus carnisve discretio. Atquin vere duo in carne una; ubi caro una, unus et spiritus.
c. 9. Vgl. auch
De monogamia
, c. 9.
Viel strenger behandelt er aber die Frage, nachdem er zum Montanismus übergetreten, in den Schriften
De exhortatione castitatis
(13 Kapitel) und
De monogamia
(16 Kapitel), die zugleich gegen die Orthodoxen, die
Psychici
, polemisiren. Hier wird die zweite Ehe durchaus verworfen, und da die erste schon für die Ewigkeit geschlossen, als eine Doppelehe, ein Adulterium hingestellt. In der zweiten Schrift namentlich zeigen sich alle die glänzenden Eigenschaften der Polemik unsers Autors wieder: die Energie des Ausdrucks, die bestechende Deduction, die Schärfe der Ironie.
So namentlich c. 16.
Ebenso anziehend in kulturgeschichtlicher Beziehung, als charakteristisch für Tertullian sind die beiden Bücher ›Ueber den Putz der Weiber‹ (
De cultu feminarum
, 9 und 13 Kapitel), von welchen das erstere die christlichen Frauen ermahnt, sich kostbarer, ja bloss bunter Kleider und des mannichfaltigen Schmuckes jener Zeit zu enthalten – woraus man beiläufig ersieht, wie viele Wohlhabende und Reiche die christliche Gemeinde, zumal in Afrika, unter ihren Mitgliedern schon zählte –; das andere Buch aber warnt sie vor allen den Schönheitsmitteln, womit auch damals die Modethorheit die Natur zu verbessern bemüht war. Ein eigenthümliches Seitenstück zu diesem Werkchen bildet die sehr schwierige und dunkle, aber äusserst originelle Schrift
De pallio
(6 Kapitel), die so
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persönlicher Natur erscheint, dass sie kaum einer der drei Klassen seiner Schriften mit vollem Rechte einzureihen, hier aber wohl am schicklichsten zu erwähnen ist. Tertullian war, weil er das von den griechischen Philosophen getragene Pallium, in das sich aber auch die christlichen Asketen zu kleiden pflegten, statt der Toga angelegt, von seinen Mitbürgern verspottet worden: hier vertheidigt er sich nun, um diesen Spott mit dem bittersten Sarkasmus zu vergelten. Bemerkenswerth ist, wie er gegen Ende des Büchleins das Pallium selbst als seinen eigenen Anwalt auftreten lässt.
Der Eingang der Schrift gibt auch ein gutes Beispiel der glänzenden Ironie Tertullians:
Principes semper Africae, viri Carthaginienses, vetustate nobiles, novitate felices, gaudeo vos tam prosperos temporum, cum ita vacat ac iuvat, habitus denotare
etc.
Die übrigen Schriften dieser Klasse sind von noch geringerm allgemeinen literarischen Interesse, indem sie theils mehr dogmatischer Natur sind, theils vom montanistischen Standpunkt specielle Fragen kirchlicher Disciplin behandeln. So die Schrift über die Taufe (
De baptismo
), durch eine ketzerische Secte, welche die Taufe ganz verwarf, veranlasst, ein Buch, das übrigens manche Stellen schöner Beredsamkeit enthält
So c. 2 u. 3.
; so die über die Busse (
De poenitentia
), und die diese Schrift vom montanistischen Standpunkt rectificirende
De pudicitia
, in welcher Tertullian der Kirche das Recht und die Macht, die Todsünden (und darunter namentlich die
moechia
) zu vergeben, abspricht; so ferner die beiden montanistischen Schriften
De ieiuniis
und
De virginibus velandis
, in deren ersterer er eine strengere Enthaltsamkeit im Essen mit einer alles Mass überschreitenden Polemik gegen die Orthodoxen fordert.
Man lese solche Stellen, als:
Deus enim tibi venter est, et pulmo templum, et aqualiculus altare, et sacerdos coquus, et sanctus spiritus nidor, et condimenta charismata, etructus prophetia
(c. 16); oder:
apud te agape in caccabis fervet, fides in culinis calet, spes in ferculis iacet
(c. 17). Da zeigt sich Tertullians Realismus auch recht von seiner widerwärtigen Seite.
Die dritte Klasse der Schriften Tertullians, die polemisch-dogmatischen, gehören an sich, wie schon bemerkt, gar nicht in den Kreis unserer Betrachtung; sie können uns nur indirect insoweit interessiren, als sie für die vollständige Kenntniss des persönlichen und literarischen Charakters des Autors von Bedeutung sind. In dieser Beziehung habe ich sie schon, wenn
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auch nur andeutungsweise, in dem von ihm oben entworfenen Gesamtbild verwerthet. Die meisten und umfangreichsten sind seinem Kampf gegen die Gnosis gewidmet, der, wie wir sahen, für Tertullians innere Entwickelung von grosser Wichtigkeit war. Andere sind merkwürdig, weil sie seinen Montanismus im krassesten Extrem, und zwar im Gegensatz zu der allgemeinen Kirche, offenbaren. Die älteste Schrift dieser Klasse hingegen verdient gerade deshalb hervorgehoben zu werden, weil sie unsern Autor als strengen Orthodoxen zeigt. In diesem Buche:
De praescriptione haereticorum
, welches gegen die Ketzer überhaupt, insonderheit aber auch schon gegen die Gnostiker gerichtet ist, bekämpft Tertullian die Häresis mit einer der Jurisprudenz entlehnten Waffe. Er spricht nämlich den Ketzern von vornherein alles Recht, sich auf die heilige Schrift zu berufen, ab, da diese einmal in dem Besitze der Kirche sich befinde. Sie sind zu irgend einer Disputation über die Schrift gar nicht zuzulassen, denn als Ketzer sind sie gar keine Christen; sie hätten das erst zu beweisen. Ein solcher allgemeiner ›Einwand‹, der ein Eintreten in den Streit überhaupt verbietet, ist die
Praescriptio
. Indem Tertullian in diesem Buche als Kriterium der Wahrheit die apostolische Tradition hinstellt, brachte er die eigentliche Grundlage des Katholicismus erst wahrhaft zum Bewusstsein, er derselbe, welcher später als Montanist die Kirche so feindselig bekämpfte.
S. über diese Bedeutung des Buches: Baur, Kirchengeschichte der drei ersten Jahrhunderte. 3. Ausgabe. S. 255 ff.
Ebenso tritt er hier der Philosophie auf das schroffste entgegen: alle Speculation verwirft er, nach dem Evangelium ist sie nicht mehr nöthig:
cum credimus, nihil desideramus ultra credere
(c. 7). Die Philosophen sind ihm nur die Patriarchen der Häretiker.
Die übrigen Schriften dieser Klasse sind:
›Adversus Marcionem‹ libri V, ›Adversus Talentinianos‹
(beide Werke direct gegen die Gnosis).
›De carne Christi‹
und
›De resurrectione carnis‹
(auch gegen gnostische Lehren, die erstere insonderheit gegen den Doketismus);
›Adversus Hermogenem‹
(gegen die Emanationslehre) und im Anschluss daran:
De anima‹; ›Adversus Praxean‹
› (gegen den Monarchianismus);
›Adversus Iudaeos‹
.
 –
Schon durch die Zahl und Mannichfaltigkeit seiner Schriften musste der literarische Einfluss Tertullians ein bedeutender werden, zumal in dieser Zeit der Anfänge der christlichen Literatur des Abendlandes, ein doppelt bedeutender aber, indem unser
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Autor, wie wir zeigten, so recht ein Vertreter der
Ecclesia militans
war, unmittelbar an dem Vorabend jener Epoche der gefährlichsten und allgemeinsten Verfolgungen des Christenthums, wie sie um die Mitte des dritten Jahrhunderts begannen, einer Zeit zugleich, wo das christliche Gemeinwesen auch in seinem Innern durch ein Nachlassen der sittlichen Strenge und Energie, sowie durch verschiedene sectirerische Bestrebungen mannichfach bedroht war. Wie da Tertullian als Apologet, moralischer Essayist und Polemiker, der nächsten Folgezeit Muster wurde, zeigt sogleich sein erster Nachfolger, der sich ganz als seinen Schüler erweist. Es ist dies Cyprian.
 
Drittes Kapitel.
Cyprianus.
Thascius Caecilius Cyprianus
S.
Thasci Caecili Cypriani opera omnia, rec. et commentar. crit. instruxit G. Hartel. 3 Partes. (Corp. script. eccles. latin. Acad. Vindobon. Vol. III.)
Wien 1868–71. Rettberg, Thascius Caecilius Cyprianus dargestellt nach seinem Leben und Wirken. Göttingen 1831. – Fechtrup, Der heilige Cyprian, sein Leben und seine Lehre. Bd. 1 (Cyprians Leben). Münster 1878.
, ein Landsmann Tertullians, war, wahrscheinlich in Carthago selbst, im Anfang des dritten Jahrhunderts geboren. Seine Eltern, reich und angesehen, waren Heiden. Er wurde Rhetor und lehrte seine Wissenschaft mit grossem Erfolg. Dem Christenthum wurde er erst um die Mitte der vierziger Jahre des Jahrhunderts durch einen Presbyter Caecilianus oder Caecilius gewonnen, von welchem vielleicht sein Cognomen stammt.
Dies behauptet Hieronymus,
De vir. illustr.
c. 67, welcher den Presbyter
Caecilius
nennt, die Mehrzahl der Handschriften der Vita aber schreibt den Namen desselben:
Caecilianus
. Andererseits ist zu berücksichtigen, dass Hieronymus auch aus einer besondern, mündlichen Quelle über Cyprians Leben geschöpft hat, s. l. l. c. 53.
Das Christenthum wurzelte und trug bald Frucht in seinem Herzen, dem es ein tiefes Bedürfniss sittlicher Läuterung befriedigte. Sein Vermögen gab er grossentheils den Armen, denen er stets Trost und Stütze blieb. Von seinem eifrigen Bibelstudium zeugen seine Schriften. So
57
erlangte er schon nach ein paar Jahren in Carthago das Amt eines Presbyter, und bald darauf (248 oder 249)
S. Fechtrup, a. a. O. S. 16, Anm. 3.
die erledigte bischöfliche Würde, eine so rasche Beförderung, dass sie auch zu seiner Zeit wunderbar erschien, die aber zeigt, wie schnell Cyprian durch seine Tugenden und Talente sich hervorthat. Als Bischof wirkte er 10 Jahre auf das bedeutendste und unter sehr schwierigen Umständen: begann doch bald nach seiner Wahl (250) die systematische Verfolgung des Christenthums von Staats wegen. Der unter Decius entzog er sich noch durch die Flucht, indem er jedoch in seinem Versteck mit der Gemeinde in steter Verbindung blieb. Nach einem Jahre zurückgekehrt, hatte er mit vielen innern Schwierigkeiten der Gemeinde und Kirche zu kämpfen. Vor allem beschäftigte ihn die Frage der Wiederaufnahme der von dem Christenthum Abgefallenen, der
lapsi
, die ebenso rasch und leicht in die Kirchengemeinschaft wieder einzutreten dachten (auf die blosse Fürbitte der Bekenner), als sie dieselbe verleugnet hatten. Cyprian trat mit Energie diesem laxen Wesen entgegen, indem er erst strenge Busse forderte. Er schrieb damals sein Buch
De lapsis
. Streitigkeiten innerhalb der afrikanischen Kirche und mit dem Papst Stephan (über die Frage der Ketzertaufe) folgten. Dazu kam noch 253 eine furchtbare Pest, die das römische Reich und insonderheit Afrika verwüstete. Und nach allen diesen Sorgen und Unruhen eine neue Christenverfolgung unter Valerian, die 257 anhob. Sie setzte denn auch schon im folgenden Jahre der Wirksamkeit und dem Leben Cyprians ein Ziel. Er trug den oft, und namentlich auch von Prudentius
Peristeph. 13.
gepriesenen Ruhm davon, der erste afrikanische Bischof gewesen zu sein, welcher den Märtyrertod erlitt. 258 wurde er in Carthago enthauptet.
Wenn Hieronymus erzählt, dass Cyprian den Tertullian, den er alltäglich gelesen, nur mit dem Ausdruck
magister
zu bezeichnen pflegte
De vir. ill.
c. 53.
, so wird damit das Verhältniss beider treffend charakterisirt. Cyprians Schriften zeigen in der That, dass Tertullian ihm die Wege gewiesen, er sein Meister und Lehrer war: nicht bloss bewegt sich seine literarische Thätigkeit in denselben Richtungen, sodass wir auch seine Werke in dieselben drei Klassen theilen könnten; nicht bloss haben manche
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von ihnen einen ganz gleichen oder nahe verwandten Inhalt als Tertullianische Schriften, von denen sie Gedanken, Ausdrücke und Wendungen entlehnten, wie die Schrift
De oratione dominica
oder die
De habitu virginum
, sondern es finden sich auch solche, die fast nur ein an das Plagiat streifender Abklatsch Tertullianischer sind, so die Schrift
De bono patientiae
, die so klar wie keine andere die Abhängigkeit Cyprians von Tertullian erweist.
Ein Vergleich dieser Schrift mit der entsprechenden Tertullians ist sehr lehrreich, er zeigt recht den Unterschied beider Autoren, bei Cyprian einerseits Mangel eigener Gedanken, andererseits aber eine einfachere, durchsichtigere Disposition, indem er die Tertullians modificirte, und eine klarere, glattere Darstellung.
Denselben Charakter hat auch das Buch
De idolorum vanitate
, nur dass hier bloss der letzte Theil aus dem ›Apologeticum‹ excerpirt, alles übrige ein fast wörtlicher Auszug aus dem ›Octavius‹ des Minucius ist. Cyprian war im vollen Gegensatz zu seinem Lehrer kein origineller Geist, kein Genie; es fehlte ihm ebensowohl die Leidenschaft als speculative Anlage; vielmehr hatte er einen starken Autoritätssinn, was ihn auch zu einer Säule der Orthodoxie machte, und eine seltene Mässigung in einer fieberhaft erregten Zeit; zugleich war er ein Talent und ein klarer Kopf: wie im praktischen Leben, so zeigt er auch in seiner Darstellung grosse Gewandtheit, seine Bildung und Anlagen überall wohl verwerthend, und dabei erscheint er als ein Mensch von weichem Herz und beweglicher Phantasie, trotzdem aber als ein fester Charakter. Diese sehr achtbaren Eigenschaften geben sich denn auch in denjenigen seiner Schriften kund, in welchen er sich freier bewegt und die recht in den Kreis unserer Betrachtung gehören, überall aber in seinem Stile, der keineswegs dem seines Meisters nachgebildet ist, vielmehr Cyprians Eigenthümlichkeit recht offenbart. Bei ihm findet sich nichts von der schwierigen Dunkelheit oder der energischen Kürze Tertullians, kein Ringen mit der Sprache, keine Hast der Production; im Gegentheil eine klare Rede, die in einer gewissen behaglichen Breite dahinfliesst, ohne Ueberstürzung, aber freilich auch ohne die Cascaden des Witzes; doch ist ihr Schmuck nicht selten die Wärme der Empfindung oder ein mit Vorliebe in allen Einzelnheiten ausgeführtes Bild
Wie hoch die christlichen Autoren des folgenden Jahrhunderts Cyprians Beredsamkeit schätzten, zeigen die ebenso lobenden als treffenden Urtheile eines Hieronymus,
Epist. 58. ad Paulin.
, und Prudentius, l. l. v. 11 ff.; vgl. auch Lactantius,
Div. inst.
V, c. 1.
: da zeigt sich denn
59
auch die Eigenheit der christlichen Phantasie in Allegorien, die später zum Theil typisch wurden. Auch unterscheiden sich seine Schriften durch eine bessere Ordnung und klarere Disposition des Stoffs von denen seines Vorgängers.
S. oben
S. 58
, Anmerk. 1.
Freilich, je weniger schöpferisch er in den Gedanken ist, die er so oft dem Tertullian entlehnt oder der Bibel, mit deren Citaten er häufig seine Schriften überschwemmt, um so leichter musste ihm die Ausführung fallen, die nicht selten bei ihm die Hauptsache ist.
Zu den Schriften Cyprians, die uns hier zunächst interessiren, gehört vor allem die älteste:
Ad Donatum
, auch
De gratia Dei
betitelt, offenbar nicht lange nach seinem Uebertritt zum Christenthume verfasst, in der Absicht diesen zu rechtfertigen und andere für dasselbe zu gewinnen; es ist ein an den neubekehrten Freund, mit dem er sich in einer Weinlaube des Gartens niederlässt, gerichteter Monolog. Der Verfasser schildert und preist hier die Wiedergeburt, die sich mit ihm durch die Taufe vollzogen hat, die vollständige innere Umwandlung, die er einst für unmöglich gehalten, wie er, aus den Banden des Irrthums befreit, von dem Wege des Lasters auf den der Tugend sich gewandt. Um den Werth des göttlichen Geschenkes aber desto mehr zu zeigen, fordert er den Freund auf (c. 6), mit ihm einen Blick auf die in Finsterniss begrabene Welt des Heidenthums zu werfen, als stünden sie auf der Spitze eines Berges und sähen diese Welt unter sich liegen. Welch ein Bild entrollt sich da! Auf den Strassen des Landes wie des Meeres Räuber, oder Krieg überall. Und in den Städten? – Eine Lebhaftigkeit, trauriger noch, als alle Einsamkeit. Gladiatorenspiele, damit das Blut die Wollust grausamer Augen ergötze. Und dazu werden Menschen gemästet! Der Mensch wird zu des Menschen Vergnügen getödtet, und zu diesem Zweck noch besondere Kunst verwandt, sodass man das Verbrechen docirt. Was kann unmenschlicher sein? Dann die Thierkämpfe; die Theater mit ihren Tragödien, voll der Greuel des Vatermordes und Incestes, mit ihren unsittlichen Mimen, die den Ehebruch lehren. So ist das öffentliche Leben. Könnte man aber erst in die innersten Gemächer der Häuser sehen, welche
60
Unkeuschheit! Was sie laut tadeln, begehen sie dort heimlich. – Er wirft dann einen Blick auf das Forum, die Processsucht, die Tortur, die Bestechlichkeit der Richter. Endlich, um unparteiisch zu verfahren, betrachtet er noch, was die Unwissenheit der Welt als Güter ansieht (c. 11). Auch sie sind zu fliehen: die eiteln Ehren – mit welchen Demüthigungen werden sie erworben, mit welchen Verlusten erkauft; der Reichthum – er hat nur den Geiz und die Sorge im Gefolge; und die Macht – die Gewalthaber fürchten selbst diejenigen, welche sie beschützen! – Nur wer sich von der Welt ab und zu Gott hinwendet, erlangt die innere Sorglosigkeit, die feste und beständige Sicherheit; alles was den andern in menschlichen Dingen erhaben und gross erscheint, darf er sich rühmen in seinem
Bewusstsein
zu besitzen (c. 14). Zum Schluss ermahnt Cyprian den Freund, der schon in das geistliche Lager des himmlischen Kriegsdienstes aufgenommen ist, strenge Disciplin zu beobachten.
Dies mit Begeisterung, aber allerdings in einem gewissen gezierten Stile, der noch an den alten Rhetor erinnert
So urtheilte schon Augustin,
De doctrina christ.
, IV, c. 14.
, geschriebene Werkchen zeigt recht den grossen Gegensatz des frischen innerlichen Lebens des jugendlichen Christenthums und des ganz im Aeusserlichen verkommenen des gealterten Heidenthums.
Von allgemeinerm Interesse und selbständigerm Charakter ist auch die Schrift:
De mortalitate
, die zur Zeit der grossen Pest von Cyprian an seine Gemeinde gerichtet ist, um sie zu ermuthigen und zu trösten. Die Krieger Gottes, beginnt er, dürfen nicht zittern bei den Ungewittern der Welt, wo nur geschieht, was der Herr vorausgesagt. Das Ende der Welt ist nahe. Und so sind diese Leiden, wenn sie eintreten, auch ein Pfand der Erfüllung der Verheissungen. Nur der ist angstvoll und traurig, dem Hoffnung und Glaube fehlt. Und was bietet denn das irdische Leben? Es ist ein täglicher Kampf mit dem Teufel. Der menschliche Geist, von ihm belagert, hat bald mit dem einen, bald mit dem andern Laster zu streiten. Ist die Habsucht niedergeworfen, so erhebt sich die Wollust; ist sie unterdrückt, so folgt der Ehrgeiz u. s. w.
Obsessa mens hominis et undique diaboli infestatione vallata vix occurrit singulis (sc. vitiis), vix resistit: si avaritia prostrata est, exsurgit libido
etc. c. 4. Dieses Bild findet sich in der mittelalterlichen Dichtung mannichfach wieder, weitläufig ausgeführt und selbst dramatisirt.
Um so besser ist
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ein baldiger Tod, der uns zu Christus bringt. Aber der Glaube an die Verheissungen Gottes fehlt nur zu oft. Es ist dies eben eine Zeit der Prüfung. Und darin unterscheiden wir Christen uns ja gerade von den Heiden, dass, während diese im Unglück klagen und murren, uns dasselbe von der Wahrheit der Tugend und des Glaubens nicht entfernt, sondern im Schmerze bewährt (c. 13). – Und nach einer lebendigen Schilderung der furchtbaren Krankheitserscheinungen (c. 14) ruft er aus: welche Grösse der Gesinnung, so vielen Angriffen der Zerstörung und des Todes mit ungebrochenem Muthe zu begegnen, welche Erhabenheit, unter den Ruinen des Menschengeschlechtes aufrecht zu stehen, statt mit denen, welche keine Hoffnung auf Gott haben, am Boden zu liegen! Nur die Heiden brauchen den Tod zu fürchten: den Christen winkt ja der ewige Lohn. Auf dieser Welt leben wir ja doch nur als Gäste und Fremde. Und er schliesst mit einem Blick auf den seligen Empfang, der ihrer in dem Vaterlande, dem Paradiese, wartet.
Diese Andeutungen mögen zur Charakteristik dieser Schrift genügen, in welcher das christliche Gemüth einen warmen lebendigen Ausdruck findet, sodass sie für die Cyprian eigenthümliche Beredsamkeit recht Zeugniss ablegen kann. – Noch einer seiner Schriften widmen wir eine speciellere Betrachtung. Sie ist um dieselbe Zeit als die eben besprochene verfasst, und zum Theil von ähnlichem Inhalt, aber, gleich der ersten, von apologetischem Charakter; ich meine das Sendschreiben:
Ad Demetrianum
, worin der bei Gelegenheit der Pest erneute alte Vorwurf der Heiden, als deren Vertreter der Adressat hier erscheint, dass an dem ganzen Elend jener schwer heimgesuchten Zeit das Christenthum schuld sei, theils auf sie selber zurückgeschleudert wird, da sie den Zorn Gottes herausforderten, theils aber mit der Entgegnung entkräftet wird, dass die Welt, bereits in das Greisenalter getreten, ihrem Ende zueile. Für die letzten Tage seien solche Zustände längst vorausgesagt: dieselbe Ansicht also wie in der vorigen Schrift. Und in der That ging ja die
alte
Welt ihrem Ende entgegen. ›Grauköpfe sehen wir unter den Knaben; die Haare fallen aus, ehe sie wachsen; und nicht hört das Lebensalter mit dem Greisenthum auf, sondern nimmt mit ihm seinen Anfang. – So entartet was
62
jetzt geboren wird durch das Greisenthum der Welt selber.‹
nec aetas in senectutem desinit, sed incipit a senectute. Sic in ortu adhuc suo ad finem nativitas properat, sic quodcumque nunc nascitur mundi ipsius senectute degenerat, ut nemo mirari debeat singula in mundo deficere coepisse, cum ipse jam mundus totus in defectione sit et in fine.
c. 4.
Mit diesen Worten kennzeichnet Cyprian jenen physischen Niedergang der alten Völker in dieser Zeit, wie er auch von andern Seiten bezeugt wird, welcher kein unwichtiges Moment in der weltgeschichtlichen Entwickelung wurde. – Gott zürnt aber den Heiden nicht bloss deshalb, weil er von ihnen nicht verehrt wird, sondern auch wegen ihrer Lasterhaftigkeit. Ihr beklagt euch, ruft Cyprian aus (c. 10), über die äussern Feinde, die das Reich bedrängen, als ob unter euern Togen der Friede herrschte. Ihr beschwert euch über Unfruchtbarkeit und Hungersnoth, als wenn nicht die Habgier sie mehr noch als die Dürre bewirkte. Ihr klagt, dass jetzt weniger wachse, als ob was gewachsen, den Bedürftigen auch gegeben würde. Und die Pest, die ihr anschuldigt, vermehrt nur eure Schuld, da ihr, begierig nach der Beute der Todten, die Kranken verlasst, damit sie nicht davon kommen. So verdient ihr dieses Strafgericht des Himmels. Und obendrein verfolgt ihr noch die Diener Gottes, die seine Rache beschützt (c. 12). Wenn uns aber mit euch dieselbe Calamität trifft, so ist sie für uns keine Strafe, da wir nicht gleich euch darunter leiden: durch Hoffnung und Glauben halten wir uns aufrecht (c. 18 ff.). Zum Schluss ermahnt der Verfasser die Heiden noch, so lange es noch Zeit sei, zu Gott sich zu wenden, um ihre Seele zu retten, indem er die ewige Höllenstrafe, die ihnen droht, ausmalt (c. 23 ff). – Gerade diese Schrift beweist vor andern, welchen Aufschwung die Beredsamkeit Cyprians nehmen konnte.
Unter den übrigen Werken desselben verdienen wegen ihrer dogmatischen Wichtigkeit zwei wenigstens hier hervorgehoben zu werden, da sie nicht wenig zur Begründung der Eigenthümlichkeit des Katholicismus beitrugen: die eine
De unitate ecclesiae
, worin das Dogma von der alleinseligmachenden Kirche, die andere
De opere et eleemosynis
, worin die Lehre von dem
opus operatum
entwickelt wird, beide Schriften indess durch besondere Zeitumstände veranlasst.
Die übrigen, von uns noch nicht genannten Schriften sind:
›Ad Quirinum‹ (Testimoniorum adversus Iudaeos libri tres), ›Ad Fortunatum‹ (De exhortatione martyrii), ›De zelo et livore‹, ›Sententiae episcoporum numero LXXXVII de baereticis baptizandis.‹
63
Auch ein ganzer Band Briefe von Cyprian ist uns erhalten, geistliche Sendschreiben an einzelne wie an Gemeinden, die theils dogmatische, theils kirchlich praktische Fragen behandeln, für die Alterthümer wie die Geschichte der Kirche eine nicht unwichtige Quelle. Einzelne sind auch von allgemeinem menschlichen Interesse und literarischen Werth, wie die Trostbriefe an die Bekenner
S. namentlich Ep. 37, ausserdem sind noch an die Bekenner gerichtet Epp. 6, 10, 13, 15, 28.
, das Ermuthigungsschreiben an die Gemeinde Thibaris bei der drohenden Verfolgung
Ep. 58, vgl. insbesondere c. 9.
, wo sich denn auch der Stil Cyprians selbst von seiner glänzendsten Seite, und zugleich in seiner Eigenthümlichkeit zeigt. –
Beigelegt sind dem Cyprian eine ganze Anzahl Schriften. Unter ihnen darf durch sein Alter sowie auch durch seinen Inhalt der homiletische Tractat
De aleatoribus
In der Ausgabe der Werke Cyprians von Hartel, Bd. III. p. 92 ff. – Der pseudocyprian. Tractat
›De Aleatoribus‹
, die älteste latein. christl. Schrift, ein Werk des röm. Bischofs Victor I. (Saec. II), von A. Harnack in: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur von Gebhardt und Harnack. Bd. V, S. 11 ff. Leipzig 1888. – Durch eine sehr künstliche und deshalb nur um so weniger überzeugende Beweisführung hat der letzte Herausgeber versucht, die Schrift dem Papste Victor im letzten Decennium des 2. Jahrhunderts zu vindiciren. Weshalb sie aber darum auf dem Titel der Ausgabe zur ältesten lateinischen christlichen Schrift gemacht wird, bleibt unverständlich, oder sollte hier der Herausgeber das Buch des Hieronymus
›De viris illustr.‹
als chronologische Autorität betrachten, während er dasselbe in der seiner Ausgabe folgenden Abhandlung (S. 120) selbst auf das schärfste mitnimmt? – Uebrigens haben sich bereits theolog. und philol. Autoritäten, wie Zahn (Gesch. des neutestam. Kanons Bd. I, Abthl. 1, S. 346) und Wölfflin (Arch. f. lat. Lexicogr. V, S. 487 ff.) gegen Harnacks Hypothese erklärt. Wölfflin setzt die Schrift aus sprachlichen Gründen nach Cyprian; auch Haussleiter (Theol. Literaturbl. 1. Febr. 89) wegen Entlehnungen aus Werken desselben nach 250. Später als das 3. Jahrh. ist sie jedenfalls nicht verfasst, wie auch Zahn sie in dies Jahrhundert setzt.
nicht unerwähnt bleiben. Der Verfasser, ein Bischof, schärft den Gläubigen, an die er sich wendet, unter Berufung auf seine Pflicht, die den Bischöfen hier Nachsicht nicht erlaube, das Verbot des Würfelspiels, einer Erfindung des Teufels, die mit manchen andern Lastern, wie der Unzucht und Idolatrie, sich paare, mit einer an einzelnen Stellen wahren Beredsamkeit ein. Die Schrift enthält auch manches antiquarisch interessante.
64
 
Viertes Kapitel.
Arnobius.
Erst ein halbes Jahrhundert nach Cyprian begegnen wir einem Vertreter der christlich-lateinischen Prosa wieder – der Poesie werden wir später eine gesonderte Betrachtung widmen – es ist auch ein Afrikaner,
Arnobius
.
Arnobii oratoris Adversus nationes libri VII. rec., emendavit etc. Fr. Oehler (Bibliotheca patr. eccles. latin. curante Gersdorf Vol. XII).
Leipzig 1846. (Prolegg.). – *
Arnobii Adversus nationes libri VII, rec. et comment. crit. instr. Reifferscheid.
Wien 1875 (
Corp. script. eccl. lat. Vol. IV
). – Kettner, Cornelius Labeo, ein Beitrag zur Quellenkritik des Arnobius. (Progr. v. Schulpforta) 1877. – Francke, Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Arnobius. Leipzig (Dissert.) 1878.
Wie wir von Hieronymus erfahren
De vir. illustr.
c. 79. – Was den Namen betrifft, so hat Reifferscheid im
Index scholar.
Breslaus (Wintersem. 1879–80, p. 9) auf den griechischen Ursprung desselben hingewiesen, woraus sich erkläre, dass kein
cognomen
und
praenomen
des Autors uns überliefert sind.
, war er unter Diocletian ein sehr angesehener Lehrer der Rhetorik in Sicca in Afrika; nach demselben Gewährsmann
Chron. Eus. ad ann. XX. Constantini.
hatte er, ursprünglich Heide, das Christenthum früher bekämpft, und als Pfand seiner aufrichtigen Bekehrung sein apologetisches Werk, die sieben Bücher gegen die Heiden (
Adversus nationes
So nach der einzigen Handschrift. – Hieronymus,
De vir. ill. l. l.: scripsit adversus
gentes
quae vulgo exstant volumina;
diese Ausdrucksweise nöthigt nicht, ein genaues Citat anzunehmen.
libri VII
) verfasst. Es ist dies nicht so ganz unwahrscheinlich: zeigt doch das Werk selbst, das wahrscheinlich nicht lange nach der Diocletianischen Verfolgung geschrieben worden ist
Auf diese wird an der Stelle (l. IV, c. 36) offenbar hingewiesen, wo der Verbrennung der Bücher der Christen gedacht wird. S. darüber Eusebius,
Hist. eccles.
VIII, 2. Dass aber, als das Werk abgefasst wurde, die Zeit der Staatsverfolgung auch noch nicht für alle Zukunft vorüber schien, zeigt namentlich l. II, c. 6 (
quod cum genera poenarum tanta sint
etc). So ist es noch im ersten Decennium des 4. Jahrhunderts verfasst. Damit stimmt die nur nach Jahrhunderten berechnete ungefähre Angabe über die Zeit der Existenz des Christenthums, die sich in dem Werke l. I, c. 13 findet, vollkommen überein. Alle andern Angaben und Mittheilungen aber, die man bei dieser Frage noch herangezogen, widerstreiten nicht, wie sich leicht zeigen liesse. – Vgl. auch Oehler, Prolegg. p. XI f.
, dass Arnobius damals den alten Heiden
65
noch nicht vollständig ausgezogen. Namentlich finden sich in demselben manche der christlichen Lehre ganz widersprechende speculative Ansichten. Man kann in dem Werke wohl durchschauen, wie Arnobius für das Christenthum gewonnen wurde; und es ist dies um so interessanter zu beobachten, als derselbe Weg ohne Zweifel die meisten der philosophisch Gebildeten damals dem Christenthume zuführte. Nicht ein Erlösungsbedürfniss, wie bei Cyprian, nicht sowohl die specifischen Vorzüge des Christenthums, als vielmehr die Unhaltbarkeit des Heidenthums war offenbar der erste Antrieb zu Arnobius' Bekehrung. Von dem ebenso absurden, als unsittlichen Polytheismus der Nationalreligionen sagte er sich los, nachdem er eingesehen, dass selbst eine allegorische Erklärungsweise nur zu lächerlichen Widersprüchen führe. Da empfahl sich ihm das Christenthum zunächst durch seinen Monotheismus, den er freilich nicht in seiner vollen Reinheit aufzufassen wusste. Ein anderes, positives Moment aber kam hinzu: die Verheissung der Unsterblichkeit, welche das Christenthum seinen Gläubigen darbot. Dieser Lohn lockte ihn. Was er auf dem Wege der Speculation nicht hatte erreichen können, die Beruhigung über die Zukunft der Seele, das sollte ihm nun durch den Glauben die Hoffnung bieten. Die Philosophie, die in ihren verschiedenen sich widersprechenden Systemen so manchen ihrer Jünger damals rathlos liess oder der Skepsis in die Arme führte
Vgl. namentlich l. II, c. 57.
, hatte ihm nicht die Religion ersetzen können. Wo es sich um der Seelen Heil handelt, darf man auch etwas ohne ›ratio‹ thun, ruft er einmal unter Berufung auf Epiktet aus.
l. II, c. 78.
Arnobius' umfangreiches Werk hat in seinen zwei ersten Büchern mehr einen rein apologetischen, in den fünf letzten einen polemischen Charakter. Auch Arnobius geht von jener gewöhnlichen Anklage der Heiden gegen das Christenthum, der schon Cyprian, wie wir sahen, eine besondere Vertheidigungsschrift gewidmet, aus, als sei das letztere an dem Elend der Gegenwart Schuld. Diese Anklage, deren Widerlegung das Werk zunächst gewidmet ist, wird hier folgendermassen specificirt. Die Heiden klagten einmal, die Natur habe sich seit dem Christenthum ganz verändert, die Welt gehe zu Grunde, indem sie das Christenthum für die Seuchen, die Dürre, die schlechten
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Ernten, Hagel und Heuschreckenschaden und dergleichen verantwortlich machten; Arnobius zeigt leicht, dass noch dieselben Naturgesetze herrschen, und solche Landescalamitäten die Welt auch früher schon trafen. Dann aber klagten sie insonderheit über den Krieg, das Leid, das sich die Menschen selber anthaten. Arnobius weist auf die Zeit vor dem Christenthume zurück, die davon viel schlimmer heimgesucht wurde. Das Christenthum, dem schon so viele angehörten, müsse im Gegentheil dies Leiden mindern, durch seine Lehren, Böses nicht mit Bösem zu vergelten, Unrecht lieber zu ertragen, als zu thun. Endlich, und das war der eigentliche Grund dieser unverständigen Anklagen: die Götter sollten durch das Christenthum vertrieben sein. Ihr Zorn wäre die Ursache alles des Unheils. An die Beantwortung dieses Einwurfs knüpft nun Arnobius seine Apologie des Christenthums. Nachdem er bemerkt, dass der Zorn mit dem Wesen der Gottheit in Widerspruch stehe, fragt er, weshalb denn aber die Götter den Christen zürnen sollten (c. 25). Wegen ihrer Religion. Er behandelt nun zunächst den Glauben an den Gott Vater, den
deus princeps
So bezeichnet ihn Arnobius gewöhnlich, und zwar nicht sowohl im Gegensatz zu Christus, als zu den
dii
der Heiden; s. darüber weiter unten.
, den höchsten König.
Seine
Verehrung ist allerdings nicht der Grund jenes Zornes, sagen auch die Heiden, die ihn selbst in Jupiter anzubeten vorgeben, wohl aber die eines geborenen Menschen, und noch dazu eines gekreuzigten (c. 36). Hier sucht nun Arnobius die Gottheit Christi, die er stets nachdrücklichst betont
Vgl. namentlich l. II, c. 60.
, namentlich aus seinen Wundern zu beweisen, die sich von denen der Magier wesentlich unterschieden, denn er hat sie ohne alle Hülfsmittel durch die blosse Kraft seines Namens vollbracht. Für die Wahrheit seiner Geschichte aber spricht schon die rasche Ausbreitung des Christenthums, das so verschiedene und von einander entfernte Völker in einem Geiste vereinigte. Nachdem dann der Verfasser die Glaubwürdigkeit der Evangelien behandelt (c. 56 ff.), beantwortet er noch die Frage, warum Christus, wenn ein Gott, als Mensch erschienen und gestorben sei (c. 60 ff.).
Dies ist der Hauptinhalt des
ersten
Buches. Das
zweite
aber hebt mit der Frage an, weshalb die Heiden Christus so hassen und verfolgen: hiermit kommt der Verfasser nur auf die
67
schon im ersten Buche behandelte letzte der Anklagen derselben zurück, denn die Antwort lautet: Christus vertrieb die Nationalreligionen von der Erde. Dagegen, erwidert Arnobius, führte er die
wahre
Religion ein, indem er den
deus princeps
kennen und verehren lehrte. Aber ihr wollt nicht seinen Worten glauben; ihr wollt Beweise selbst für das Zukünftige, für seine Verheissungen! Und doch spricht so viel für die Wahrheit des Christenthums in seiner raschen Ausbreitung, seiner Einwirkung auf die Sitten roher Völker, in dem Beifalle der Männer der Wissenschaft
– – quod tam magnis ingeniis praediti oratores, grammatici, rhetores, consulti iuris ac medici, philosophiae etiam secreta rimantes magisteria haec expetunt, spretis quibus paulo ante fidebant.
II, c. 5.
, der Standhaftigkeit und Opferfreudigkeit seiner Bekenner. Der Glaube aber ist auch in irdischen Dingen, und in der Wissenschaft nicht zu entbehren. Und manche unserer Lehren, die ihr verspottet, oder doch ähnliche finden sich selbst bei euern Philosophen (namentlich Plato) wieder, an die
ihr
glaubt. Arnobius nennt hier die Verehrung des ›Vaters der Dinge‹, die Auferstehung, die Hölle.
Quid Plato idem vester in eo volumine, quod de animae immortalitate conposuit, non Acherontem, non Stygem, non Cocytum fluvios et Pyriphlegetontem nominat, in quibus animas adseverat volvi, mergi, exuri?
II, c. 14.
Im letzten Punkte verwickele sich Plato freilich in einen Widerspruch, indem er die Seelen für unsterblich erkläre, und sie doch Schmerz leiden lasse (c. 14). Und an dieser Stelle beginnt nun Arnobius einen langen Excurs über die Natur der Seele, der den grössten Theil dieses Buches einnimmt, indem er zu beweisen sich bemüht, dass die Seele von Natur ein Mittelwesen (
anceps, mediae qualilatis
), nicht unsterblich, daher auch nicht von Gott, vielmehr von einem andern, wenn auch erhabenen, Himmelsbewohner erzeugt sei.
Si enim forte nescitis et antea vobis incognitum propter rei novitatem fuit, accipite sero et discite ab eo qui novit et protulit in medium, Christo, non esse animas regis maximi filias, nec ab eo, quemadmodum dicitur, generatas coepisse se nosse, sed alterum quempiam genitorem his esse, dignitatis et potentiae gradibus satis plurimis ab imperatore disiunctum, eius tamen ex aula et eminentium nobilem sublimitate natalium.
II, c. 36. Und das soll Christus gelehrt haben!
Dieser Excurs, dessen Ausdehnung schon zeigt, von welcher persönlichen Bedeutung der Gegenstand für den Autor war, steht aber mit der ganzen Apologie in einer
68
wichtigen innern Verbindung dadurch, dass nach Arnobius die Seelen durch die Gnade des von Christus geoffenbarten Gottes, und durch diese allein, wenn sie ihn zu erkennen streben, eine langdauernde oder beständige Existenz gewinnen können.
longaevas fieri
, II, c. 32;
perpetuitate donari
II, c. 53. Vgl. auch II, c. 62.
Hier liegt das Hauptmotiv für das Christenthum des Autors selbst, das, wie sich hier zugleich zeigt, ein noch sehr ungeläutertes, sozusagen noch mit Elementen heidnischer Philosophie versetztes ist. Nur im Christenthum findet er das Heil seiner Seele gesichert, den Schutz vor dem Tode derselben (c. 33). Darum entsagt er gern aller unfruchtbaren Speculation, wie auch Christus vorschreibe, Gott alles anheimgebend, der allein unzweifelhaft ist (c. 60); und so bescheidet er sich auch, auf manche Einwürfe und Fragen der Heiden, wie z. B. über das Verhältniss Gottes zur Existenz des Bösen auf der Welt (c. 55), nicht antworten zu können. Vielmehr fordert er sie nur auf, wenn ihnen ihr Seelenheil lieb sei, seinem Beispiele zu folgen.
In den drei folgenden Büchern, die unmittelbar zusammenhängen, bekämpft Arnobius dann direct den herrschenden Polytheismus, indem er zuerst seine Absurdität, dann seine Unsittlichkeit darlegt. Sein Angriff ist eingeleitet und mit dem Vorausgegangenen verknüpft durch die uns auffallende, für jene Zeit des Religionssynkretismus aber sehr bezeichnende Frage der Heiden im Eingang des
dritten
Buches: warum denn die Christen, wenn das Göttliche (
divina res
) ihnen so am Herzen liege, nicht mit den Heiden auch die andern Götter anbeteten, noch mit ihnen gemeinsam
Sacra
und
Ritus
hätten.
Subiciunt enim haec: Si vobis divina res cordi est, cur alios nobiscum neque deos colitis neque adoratis, nec cum vestris gentibus communia sacra miscetis et religionum coniungitis ritus?
III, c. 2.
Das heisst also, warum sie nicht neben Gott und Christus auch die Götter der Heiden verehrten; denn von dem Standpunkt jener Zeit schloss ja ein Gottesdienst keineswegs den andern aus, vielmehr glaubte man nur um so frömmer zu sein, je mehr Göttern man huldigte. Wir können sagen, antwortet Arnobius, dass uns zum Gottesdienst der erste Gott, der Dinge Vater und Herr, welcher die Quelle der Göttlichkeit alles Göttlichen ist, genügt.
Cum enim divinitatis ipsius teneamus caput, a quo ipsa divinitas divinorum omnium quaecumque sunt ducitur.
III, c. 2.
So ist
69
man auch in den irdischen Reichen nicht genöthigt, die einzelnen Mitglieder der königlichen Familie namentlich zu verehren, sondern in dem Kultus der Könige selbst ist der ihrige stillschweigend mitinbegriffen. Aber ihr habt erst zu beweisen, dass es wirklich andere Götter gibt, die nicht bloss als Bildwerke existiren. Wisst ihr doch nicht einmal, woher ihre Namen sind und wie gross ihre Anzahl. Arnobius zeigt dann spottend (c. 8 ff.), wie wenig der Geschlechtsunterschied, die Gestalt, die Beschäftigungen, welche die Heiden ihnen beilegen, indem sie sie zu Schmieden, Aerzten, Hirten u. s. w. machen, mit dem Wesen einer Gottheit vereinbar sind; ferner, wie sie auch keinen Schutz gewähren. Er gedenkt dann der vielen Widersprüche in der Auffassung der einzelnen Götter (c. 29 ff.): wie kann z. B. Juno die Luft und die Gemahlin des Jupiters zugleich sein? Dazu kommt dann wieder die Identificirung mehrerer zu einer Gottheit. Werden schon hierdurch viele cassirt, so nicht minder durch eine andere Ansicht der Gegner, dass die Welt ein lebendiges Wesen: dann können Sonne, Mond und Sterne als ihre Glieder keine Götter sein (c. 35). So heben die Heiden selber die Existenz ihrer Götter auf. Und wie können sie bei solchen Widersprüchen und solcher Unsicherheit zum Kultus derselben auffordern!
Im
vierten
Buche, in seinem Thema fortfahrend, erwähnt Arnobius zuerst die Personificationen, wie Salus, Honor u. s. w., die als leere Worte, wie zum Spott, den Göttern hinzugesellt wären; dann die grosse bunte Schar der Götter der
Indigitamenta
, ihre und so manche andere lächerlichen Absurditäten, um endlich auf die
unsittlichen
Mythen von den Göttern überzugehen (c. 20), die nicht, wie die Heiden einwenden, bloss ein Werk der Dichter sind, und die ja auch in Gegenwart der Magistrate und der Priester selbst in den Theatern dargestellt werden. Ist die Existenz aber eurer Götter gewiss, so müssen sie, wenn sie zürnen können, wie ihr annehmt,
euch
zürnen, die ihr sie so beschimpft, und
ihr
tragt dann die Schuld der Calamitäten (c. 37). – Im
fünften
Buche führt Arnobius an einer Reihe von Beispielen (u. a. des Mythus des Attis und der grossen Mutter c. 5 ff.) aus, dass ebenso ärgerliche Erzählungen als bei den Dichtern, auch bei den ernsthaften Historikern über die Götter sich finden, und in den Festen, Riten und Mysterien des heidnischen Kultus, die auf solche sich gründen, in Erinnerung
70
gebracht und als wahr anerkannt werden. Eine allegorische Auslegung aber (c. 32 ff.), wodurch die Heiden das Anstössigste aus den Mythen zu entfernen suchten, erklärt unser Verfasser für unzulässig, weil sie nicht willkürlich auf einzelne Theile eines Mythus beschränkt werden könne, noch auch auf denselben im Ganzen angewandt werden dürfe; denn geschichtliche Thatsachen müssten den Mysterien und Festen doch zu Grunde liegen.
Auch die beiden letzten Bücher stehen wieder in einer unmittelbaren Verbindung mit einander. Hier unterwirft Arnobius die Formen des heidnischen
Kultus
einer vernichtenden Kritik, indem er die Christen gegen die Anklage der Unfrömmigkeit vertheidigen will, welche die Heiden aus dem Mangel von Tempeln, Götterbildern und Opfern bei ihnen herleiteten. Die einfachste und natürlichste Antwort wäre freilich gewesen: da wir eure Götter nicht verehren, so haben wir auch nicht euern Kultus, den unser Gott nicht verlangt. Arnobius aber stellt sich auf den Standpunkt der Heiden wieder und sagt: wenn eure Götter wahrhaft solche sind, so müssen sie über diese Ehren lächeln oder indignirt sein. Die Tempel sind ihnen selbst unnütz, und nicht den Menschen, um zu ihnen zu reden, wie die Heiden eingewandt hatten, nöthig; viele, als frühere Grabstätten, sind sogar eine Beleidigung für die Götter. Arnobius wendet sich dann (c. 8 ff.) gegen den Bilderdienst und den Aberglauben, den das Volk damit verband, ohne zu ahnen, wie bald derselbe bei den Christen in veränderter Gestalt neu aufleben sollte. – Im
siebenten
Buche endlich behandelt er die verschiedenen Arten der Opfer, die als Nahrung, Sühne, Lohn oder Ehrenbezeigung den Göttern darzubringen, gleich absurd sei. Auch verspottet er anhangsweise die ihnen gebotenen Ergötzlichkeiten, als Bekränzungen, Musik, Feste und Theater (c. 32 ff.). Alle diese Verkehrtheiten aber entspringen daraus, dass die Heiden, unvermögend zu wissen was Gott ist, die Götter nach sich bildeten und ihre eigene Natur ihnen liehen. Wer denkt nun über die überirdischen Dinge besser, fragt Arnobius gegen den Schluss, wir oder ihr Heiden? Ihr haltet die Götter für geboren in der Weise der Menschen, wir dagegen, wenn anders ihre Existenz gewiss ist
Si modo dii certi sunt:
mit dieser Phrase verclausulirt sich Arnobius allerdings fast immer, wenn er von den Göttern der Heiden redet.
, und sie dieses Namens
71
Auctorität, Macht und Würde besitzen, für ungezeugt; oder wenn sie von einer Geburt ihren Ausgang nehmen, so ist es Sache des höchsten Gottes zu wissen, aus welchen Gründen er sie geschaffen hat, oder wie viel Jahrhunderte es sind, seit er ihnen die Dauer (
perpetuitatem
) ihrer Gottheit zu beginnen gewährte.
VII, c. 35; vgl. auch I, c. 28 und II, c. 62.
So ist der Gang der Darstellung und der Inhalt des Werks. Auch der letzte von uns ausgehobene Satz eines der Schlusskapitel
Dass es ein solches ist, erscheint mir unzweifelhaft; Orelli gibt es auch in seiner Ausgabe als drittletztes; auch Reifferscheid (
Praef.
p. XIV) nimmt an, dass die capp. 35–37 den Epilog bilden; für die dann noch folgenden findet er keinen andern Grund der Erklärung als diesen:
habere nos hic adversaria Arnobii male composita. Quibus materia continetur, unde novis exemplis vanae nationum superstitionis declamationes suas scriptor aucturus erat. Sed cum tempus urgeret, ea in fine, ut erant in schedis, adnexa sunt. Nec postea Arnobius ad propositum rediit.
– Eine andere Ansicht hat Kettner, a. a. O. S. 54 ff. entwickelt.
bestätigt recht wieder, wie wenig das Christenthum dem Arnobius schon
in succum et sanguinem
übergegangen, so sehr er auch den herrschenden Polytheismus des Volks samt seinem Kultus verwirft. Zwar, dass er die Existenz der Volksgötter nicht geradezu zu negiren wagt, ist für jene Zeit nicht. das Anstössige, denn das thaten auch die anderen Apologeten nicht, und Arnobius
zweifelt
sogar, wo jene direct zugeben; vielmehr liegt es darin, dass er für den Fall ihrer Existenz sie nicht in die Schar der höllischen Dämonen herabsetzt, sondern im Geist des Neuplatonismus zu himmlischen Gewalten macht, zu einer Art von Untergöttern, wie er ja auch den Christengott, den Gott Vater stets als
deus princeps, deus summus
bezeichnet. Das ungeläuterte religiöse Bewusstsein theilt auch seiner Darstellung eine Unklarheit mit, die durch die Weitschweifigkeit, die oft äusserst gesuchte Wortstellung und den, mitunter selbst leeren, prunkenden Wortschwall eines ganz rhetorischen Stils
Am unleidlichsten zeigt derselbe sich in der fortwährenden Häufung von Fragesätzen. Wie schulmässig weitschweifig Arnobius werden kann, davon ist ein recht auffallendes Beispiel II, c. 38.
nicht wenig vermehrt wird, sodass Hieronymus' Urtheil
Epist. 58, ad Paulinum.
:
Arnobius inaequalis est et nimius, absque operis sui partitione confusus
wohl gerechtfertigt ist. In seinem Stil ist Arnobius durchaus
72
Heide
Was auch durch das Lob mancher klassischen Philologen, wie eines Orelli, Bähr, bestätigt wird, denen ich indessen nicht beipflichte. Ihr Interesse für diesen Schriftsteller wurde auch von stofflicher Seite durch den Reichthum mythologischer Angaben seines Werks geweckt, die zum Theil auf verlorene Schriften, wie die des Cornelius Labeo, zurückgehen; zum Theil sind sie auch aus Clemens' Protrepticus geschöpft. S. darüber Kettner, a. a. O.
, und auch dies ist ein Zeugniss für die Art seines Christenthums, das eben eine innere Wandlung nicht bewirkt hatte. Das Gemüth hat an seinem Ausdruck nirgends einen Antheil. Und obgleich gerade Arnobius, bei Gelegenheit der Vertheidigung der Quellenschriften des Christenthums in Betreff ihres Ausdrucks
I, c. 58 f.
, den von so manchem christlichen Autor befolgten Satz aufstellt: wo es sich um der Ostentation fremde Dinge handle, sei darauf zu sehen,
was
gesagt werde, und nicht, mit welcher Anmuth, nicht auf einen Ohrenschmauss, sondern auf den Nutzen der Zuhörer, die Wahrheit verschmähe die Schminke: so ist er selbst doch seinen rhetorischen Gewohnheiten treu geblieben, und hat den Pomp der Rede, den er dem Forum und den Gerichten überlassen sehen wollte, auch in seiner Apologie beibehalten. Wenn sich aber Spuren jenes, von den Heiden, wie er sagt, getadelten
trivialis et sordidus sermo
auch in seinem Wortschatz finden, so kommen diese, theils der immer provinciell gefärbten Umgangssprache, theils nach der Rococomode der Zeit veralteten Autoren entlehnten Ausdrücke nicht auf Rechnung seines Christenthums, sondern seines unlautern Geschmacks.
 
Fünftes Kapitel.
Lactantius.
Ein Schüler des Arnobius, nach Hieronymus
De vir. ill. c. 80; Epist. 70, ad Magnum.
, so wenig es auch seine Schriften zeigen, ist der letzte Prosaiker dieser Periode,
Lactantius Firmianus
Firmiani Lactantii Opera, ad optim. libror. fidem emend. O. F. Fritzsche. 2 Partes. (Bibl. patr. cur. Gersdorf Vol. X–XI)
Leipzig 1842–44. Le Nourry,
Apparatus ad Bibliothecam maxim. veterum patrum. Tom. II.
Paris 1715. fol. – A. Ebert, Ueber den Verfasser des Buches ›
De mortibus persecutorum
‹ Im XXII. Band der Berichte über die Verhandlungen der k. sächs. Gesellschaft der Wissenschaften.
, welcher Name vielleicht
73
auf eine italische Abkunft hinweist.
Die Handschriften seiner Werke senden meist noch die Namen: Lucius Caecilius oder Caelius voraus.
Die reine Latinität des Lactanz möchte dies bestätigen. Von Afrika, wo er seine Studien gemacht, und sich bereits sehr ausgezeichnet haben musste, wurde er durch Diocletian nach Nicomedien, der von diesem neu erwählten Hauptstadt, als Lehrer der lateinischen Beredsamkeit berufen. Da er aber in der griechischen Stadt wenig Schüler hatte, so widmete er sich der Schriftstellerei um so mehr, als ihm, wie er selbst gesteht
Div. Inst.
III, c. 13, und vgl.
De opific.
c. 20.
, auch die Begabung und Ausbildung für die praktische Beredsamkeit fehlte. Und als Schriftsteller hatte er bereits in Prosa und Versen sich versucht: schon als Jüngling hatte er ein
Symposium
verfasst, und in Hexametern seine Fahrt von Afrika nach Nicomedien beschrieben. Damals mag er nun dort sein Buch
Grammaticus
verfasst haben, das uns indess ebenso wenig, als die beiden vorgenannten, erhalten worden ist. Noch in Nicomedien, und zwar vor der Diocletianischen Verfolgung
Dies geht offenbar aus
Div. Inst.
V, c. 2 hervor, namentlich den Stellen:
Ego cum in Bithynia
etc. und:
Nam si qui nostrorum
etc.
, trat Lactanz zum Christenthume über, unbefriedigt offenbar von seinen philosophischen Studien, denen er nach seines Cicero Beispiel bei seiner unfreiwilligen Musse nur um so lieber sich zugewandt hatte.
S. hierfür vornehmlich
Div. Inst.
I, c. 1.
In dem Christenthum aber fand er eine andere, und zwar die wahre Philosophie. Ihm weihte er nunmehr seine schriftstellerische Thätigkeit, die eine sehr fruchtbare wurde. Von diesen Werken haben sich indess nur die weiter unten von uns betrachteten erhalten, während eine Reihe anderer, namentlich nicht weniger als acht Bücher Briefe, mehr noch von weltlich wissenschaftlichem, als theologischem Inhalt
S. darüber namentlich Hieron.
Opera I, 1, Ep. 35, Damasi ad Hieron.
; philosophische, metrische, geographische Fragen fanden sich darin behandelt. – Andererseits sind ausser dem Phönix (s. unten
S. 97
 ff.) mehrere Dichtungen, die wir besitzen, mit Unrecht Lactanz beigelegt worden, siehe dieselben bei Bähr, Christl. Dichter u. s. w. S. 35 ff.
, verloren gegangen ist. Nach dem Ausbruch der Verfolgung gab Lactanz
74
seine Professur in Nicomedien auf.
S.
De opif. dei init.
Später, im höchsten Alter, war er nach Hieronymus des Sohnes Constantins, Crispus, Lehrer in Gallien. Ueber die Zeit seines Todes wissen wir nichts.
Die älteste der uns erhaltenen Schriften des Lactanz, und vielleicht die erste überhaupt, die er als
Christ
verfasst hat, ist das Werkchen
De opificio dei
, welches während der Diocletianischen Verfolgung um das J. 304 geschrieben
Ebert, a. a. O. S. 124.
, an einen seiner frühern Zuhörer, einen reichen Beamten, Demetrianus, der auch Christ war, gerichtet ist. Lactanz will ihm damit von seinen täglichen Studien Kenntniss geben und seinen Unterricht, und zwar in einer bessern Wissenschaft als früher, fortsetzen, indem er den menschlichen Organismus als ein ›Werk Gottes‹, als eine Schöpfung der Vorsehung in seiner Zweckmässigkeit und Schönheit darlegen will. Diese Schrift, die eine Ergänzung zu dem vierten Buch der Republik Cicero's bieten soll, hat einen ganz philosophischen Charakter, sodass nur einzelne Bemerkungen das Christenthum des Verfassers bekunden. Man könnte sie sonst – natürlich auch vom Eingang und Schluss abgesehen, wo der Autor von sich selber handelt – für das Werk eines Stoikers halten, zumal der Polemik gegen die die Vorsehung leugnenden Epikureer ein besonderer Raum gewährt ist. Wir werden hier überall noch an die heidnisch-philosophische Vergangenheit des Lactanz erinnert, indem wir zugleich seine echt klassische Bildung nicht bloss in dem lebendigen Sinn für plastische Schönheit, der sich an vielen Stellen kundgibt, erkennen, sondern noch mehr in dem Umstand, dass er die Schönheit selbst als ein bestimmendes Moment bei der Bildung des menschlichen Körpers annimmt. So fehlt es keineswegs an geistvollen Bemerkungen. Zugleich gibt das Buch aber auch von den naturwissenschaftlichen Kenntnissen des Autors Zeugniss, die freilich zum engern Kreis der philosophischen Studien damals überhaupt noch gehörten.
Das bedeutendste Werk des Lactanz aber, das er in dem eben besprochenen am Schluss bereits in Aussicht stellt, und welches auch während der Diocletianischen Verfolgung zwischen dem J. 307 etwa und 310 verfasst
Ebert, a. a. O. S. 129–131.
, ja durch dieselbe angeregt
75
worden ist
In Veranlassung derselben erschienen damals zwei Schriften gegen das Christenthum, um seine Bekenner zum Heidenthum zu bekehren, wovon die eine das Werk eines Philosophen sein wollte; so sagt uns Lactanz ausführlich
Instit.
V, c. 2 und fährt dann in Bezug auf sie
ibid.
, c. 4 fort:
Ii ergo, de quibus dixi, cum praesente me ac dolente – sacrilegas suas litteras explicassent, et illorum superba impietate stimulatus, et veritatis ipsius conscientia, et, ut ego arbitror, Deo, suscepi hoc munus, ut omnibus ingenii mei viribus accusatores iustitiae refutarem: non ut contra hos scriberem, qui paucis verbis obteri poterant, sed ut omnes qui ubique idem operis efficiunt, aut effecerunt, uno semel impetu profligarem.
, sind seine
Divinarum institutionum libri VII.
Seinem Ursprung nach eine Apologie, sollte es sich aber nicht, wie andere, auf die Vertheidigung und Negation beschränken, vielmehr ›die Substanz der ganzen christlichen Doctrin enthalten‹
l. l. c. 4, weiter unten.
; es soll aber nur in diese Doctrin
einführen
, um die Schüler dann an die Quelle derselben selbst zu senden (I, c. 1), wie die Institutionen des römischen Rechts in dieses thun, von welchen um so mehr auch der Titel entlehnt ist, als die christliche Moral in der wahren Gerechtigkeit beruht, ›die die höchste Tugend, ja die Quelle der Tugend selbst ist‹ (V, c. 5). Lactanz will die Gelehrten zur wahren Weisheit und die Ungelehrten zur wahren Religion führen (I, c. 1). Die Menschen sind von Natur nach beiden begierig (III, c. 11), welche allein im Christenthum unzertrennlich verbunden sind, im Heidenthum dagegen weit von einander geschieden. Und eben deshalb kann dort weder die Weisheit noch die Religion die wahre sein. Denn keine Religion ist ohne die Weisheit aufzunehmen, keine Weisheit ohne die Religion zu bewähren.
Cuius scientiae summam breviter circumscribo: ut neque religio ulla sine sapientia suscipienda sit, nec ulla sine religione probanda sapientia.
I, c. 1. Vgl. IV, c. 3.
Man sieht hieraus schon, dass der Verfasser sich vorzugsweise an die höher gebildeten Heiden wendet, und diese zu gewinnen bemüht ist, welche durch die einfache und gemeinverständliche Sprache der Bibel zu einer Verachtung des Christenthums von vornherein sich bestimmen liessen. Mit dem Honig der himmlischen Weisheit muss nur der Becher bestrichen werden, meint Lactanz, dass von den Unklugen die bittere Arzenei ohne Widerwillen getrunken werden kann. Das haben aber die meisten Apologeten versäumt. Diese gebildeten Heiden, die schon längst ihrer
76
Religion in der Regel abgesagt hatten, sollen nun erfahren, dass das Christenthum auch die einzig wahre Philosophie ist, die heidnische dagegen leer und nichtig.
Vgl. III, c. 30.
Und der Nachweis hiervon wird, wenn er auch bei den Heiden unwirksam bliebe, so getröstet sich der Verfasser, doch für sehr viele noch in ihrem Glauben wankende Christen, namentlich unter den literarisch gebildeten, von Nutzen sein, auf welche die Wissenschaft und Literatur der Heiden nur zu leicht verderblich einwirkt. Endlich aber hat unser Autor das Werk auch für sich selber geschrieben, denn es erfreut den Geist, sich in der Wahrheit Lichte zu ergehen (V, c. 1). So ist das Werk sozusagen
con amore
geschrieben (woraus sich denn auch ein gewisses plauderhaftes Sichgehenlassen des Verfassers um so eher erklärt), aber zugleich mit besonderer Sorgfalt in Rücksicht der Form; Lactanz will in Anmuth der Rede den heidnischen Schriftstellern nicht nachstehen: und er hat in der That wenigstens die zeitgenössischen in der Beziehung weit übertroffen. Cicero ist sein Muster, wie er es ihm wohl stets gewesen; aber Lactanz ist keineswegs ein blosser Nachahmer; vielmehr verdankt er nur dem Studium desselben, das bei einer gewissen Verwandtschaft seiner Natur mit der seines Vorbildes nur um so fruchtbringender sein musste, seine hohe formelle Bildung, als deren Ausdruck dann auch ein verwandter Stil erscheint. Lactanz ist ohne Frage der eleganteste Prosaiker seiner Zeit.
Der Gang der Darstellung aber ist folgender. Die beiden ersten Bücher (
De falsa religione
und
De origine erroris
betitelt) sind gegen den Polytheismus des Volks gerichtet, indem der Autor zugleich den Monotheismus erweist. Mit diesem Beweise beginnt er im ersten Buche, nachdem er die Existenz einer göttlichen Vorsehung als unbestreitbar angenommen, da die wenigen Philosophen, die sie leugneten, schon durch andere, namentlich die Stoiker, zur Genüge widerlegt worden seien.
Dies war ja auch schon von Lactanz selbst in dem früher verfassten Buche ›
De opificio dei
‹ geschehen, s. oben
S. 74
.
Den Monotheismus verlangt die Vollkommenheit der Gottheit, die auch keine Theilung der göttlichen Kraft erlaubt; nur ein Gott kann die Welt regieren, wie in einem Körper nur ein Geist wohnt; andere ›Götter‹ aber unter einem höchsten Lenker anzunehmen, ist ein Widerspruch, denn das, was dient,
77
und das, was herrscht, kann nicht dasselbe sein. Für den Monotheismus sprechen ferner die Stimmen der Propheten, der Dichter und Philosophen, der Sibyllen und selbst das Orakel Apollo's. Lactanz zeigt dann, den ältern Apologeten folgend, wie die Götter von Geburt und ihren Handlungen nach Menschen, und selbst unsittliche waren, die nur als Könige oder Gewaltige nach ihrem Tode verehrt wurden, wie die römischen Cäsaren (c. 8–15). Zugleich wird die physische Erklärungsweise der Mythen zurückgewiesen. Noch wird von den römischen Nationalgottheiten, von den
Sacra
und Mysterien in der Kürze gehandelt, indem die Darstellung in dieser Kritik des Polytheismus, offenbar weil dieselbe schon so oft Behandlung gefunden, mehr aphoristisch und umherschweifend, als erschöpfend und einen festen Gang einhaltend ist.
Im
zweiten
Buche fährt Lactanz zunächst in seiner Kritik fort, indem er namentlich die Verehrung der Götterbilder, worein er recht das Wesen des Heidenthums setzt
S. l. II, c. 17 und 18.
, sowie der Gestirne bekämpft. Den Uebergang aber zu der Untersuchung des ›Ursprungs des Irrthums‹ bildet der Einwurf der Heiden, dass ihre Götter doch durch Prodigien, Träume, Augurien und Orakel – die als von vielen und sichern Autoren überliefert, auch Lactanz nicht bestreitet – ihre Majestät gezeigt hätten. Den Grund solcher erfüllter Weissagungen zu erklären, muss der Verfasser, wie er sagt, weit ausholen, um die Unkundigen darüber zu unterrichten, welches endlich ›die Quelle und Ursache dieser Uebel‹ sei (c. 8). Er erzählt nun, wie Gott noch vor der Welt einen ihm ähnlichen Geist hervorbrachte, den Sohn; und dann einen andern, in welchem die Natur der göttlichen Abkunft nicht blieb, indem der Neid auf den Sohn ihn zu Falle brachte: es ist der Teufel. Dann behandelt Lactanz die Schöpfung der Welt, der Thiere, des Menschen
Hier adoptirt Lactanz die, wie er meint, von (Hermes) Trismegistus aufgestellte Ansicht, dass unser Körper von Gott aus den vier Elementen constituirt wäre:
nam terrae ratio in carne est, humoris in sanguine, aeris in spiritu, ignis in calore vitali.
II, c. 12 – eine Ansicht, die im Mittelalter fortwirkt. Auch wird der Mensch ebenda weiter unten von Lactanz als Mikrokosmus betrachtet: – –
in hac igitur societate caeli atque terrae, quorum effigies in homine expressa est – –
, wobei er denn verschiedene Ansichten der Philosophen bestreitet, kommt auf die Sündflut,
78
und erzählt ferner, wie Cham an seinem Vater sich versündigte und, von ihm verwiesen, das erste Heidenvolk gründete, von dem alle andern ausgingen. Zum Schutz des Menschengeschlechts vor dem Teufel aber sandte Gott dann Engel herab (c. 14); diese vermischten sich trotz ausdrücklichen Verbotes mit den Weibern, so kamen sie zu Fall und wurden nun die Trabanten und Gehülfen des Teufels. Die von ihnen Erzeugten aber wurden, weil sie weder Engel noch Menschen waren, sondern eine gewisse mittlere Natur hatten, ebenso wenig in die Hölle aufgenommen als ihre Väter in den Himmel. So entstanden zwei Arten von Dämonen, die eine himmlisch, die andere irdisch. Diese unreinen Geister sind nun die Urheber der Uebel, ihr Fürst ist der Teufel. Sie haben auch jene Weissagungen bewirkt, indem sie die Anordnungen Gottes voraus ahnen, wie denn die Astrologie, die Kunst der Haruspices und Auguren, die Orakel, die Nekromantie und die Magie ihre Erfindungen sind. Sie lehrten die Götterbilder machen, um der Menschen Sinn vom Kultus des wahren Gottes abzuwenden, und liessen sich unter dem Namen der verstorbenen Könige verehren.
So wird der Euhemerismus mit der Dämonologie vereinbart.
Im
dritten
Buche,
De falsa sapientia
überschrieben, wendet sich nun Lactanz gegen die heidnische Philosophie, denn aller Irrthum entspringt aus der falschen Religion oder aus der falschen Weisheit. Wie nichtig und falsch die Philosophie sei, will er in diesem Buche zeigen, damit nach Entfernung jedes Irrthums die Wahrheit ans Licht gebracht leuchte. Die Philosophie, hebt er an, müsse entweder Wissen oder Meinung sein. Das Wissen (und hier ist zunächst das naturphilosophische gemeint) kann aber dem Menschen nicht aus seinem Geiste kommen, denn es gehört Gott an. So verwarfen auch mit Recht Sokrates und die Akademiker das Wissen. Aber mit nicht minderm Recht behaupten die Stoiker, dass sich die Philosophie nicht auf das blosse Meinen zu beschränken habe. So bleibt also von der ganzen Philosophie nichts übrig; der Widerspruch der verschiedenen Schulen selbst hebt sie auf. Die richtige Ansicht aber liegt in der Mitte, meint Lactanz; der Mensch kann nicht alles wissen, wie Gott, noch weiss er gar nichts, wie die Thiere; ihm kommt vielmehr ein mit Unwissenheit gepaartes Wissen zu, wie er aus einem Geist von himmlischer
79
Abkunft und aus einem irdischen Körper besteht (c. 6). – In der Ethik weichen die Ansichten der Philosophen ebenso von einander ab, indem die einen das höchste Gut so, die andern so bestimmen. Welchen nun folgen? Könnten wir das Beste wählen, so brauchten wir die Philosophie nicht, denn dann wären wir schon weise. Was bleibt da übrig, als sich an Gott, den Geber der Weisheit, zu wenden? Und, indem Lactanz dann die verschiedenen Ansichten der Philosophen über das höchste Gut widerlegt, führt er aus, dass dasselbe der Lohn der Tugend, die Unsterblichkeit sei, welche ohne die Kenntniss Gottes und die wahre Gerechtigkeit nicht erlangt werden könne. So sind Wissen und Tugend nicht selbst das höchste Gut, sondern nur seine Voraussetzungen.
Igitur ex omnibus philosophis, qui aut pro summo bono scientiam, aut virtutem sunt amplexi, tenuerunt quidem viam veritatis, sed non pervenerunt ad summum. Haec enim duo sunt quae simul efficiant illud quod quaeritur. Scientia id praestat, nt quomodo et quo perveniendum sit, noverimus, virtus ut perveniamus. l. III, c. 12.
Nachdem Lactanz die Philosophie überhaupt verworfen, ergeht er sich noch in mannichfachen Angriffen auf einzelne Ansichten verschiedener Philosophen, die sie blossstellen sollen, um dann noch einmal auf die Philosophie im allgemeinen zurückzukommen (c. 25), welche namentlich auch deshalb nicht die wahre Weisheit sein könne, weil sie nicht allgemein zugänglich sei, sondern vielfache Kenntnisse voraussetze. Auf die grosse Menge habe sie keinerlei sittliche Wirkung, ihre Vorschriften entbehrten, als die von Menschen, der höhern Autorität. Lactanz schliesst mit dem Satze: alle Weisheit des Menschen besteht darin allein, dass er Gott kennt und verehrt.
–
ut deum cognoscat et colat.
Mit dem
vierten
Buche geht unser Autor nun von der Negation zur Position über, indem er zunächst die unzertrennliche Verbindung der Weisheit mit der Religion ausführlicher begründet. Wissen ist nichts anderes, sagt er, als den wahren Gott mit gerechtem und frommem Kultus zu ehren; es ist derselbe Gott, den sowohl zu erkennen (
intellegere
), als zu ehren (
honorare
) Pflicht ist: er ist zugleich die Quelle der Weisheit und der Religion. Und so ist denn das vierte Buch selbst,
De vera sapientia
betitelt, jener Gotteskenntniss gewidmet, indem es von Christus, dem Logos und dem Lehrer der Menschheit,
80
handelt, der sie zur Gerechtigkeit zurückführen sollte. Diese ist dann der Gegenstand des
fünften
Buches,
De iustitia
. Die Gerechtigkeit, die höchste Tugend, die alle andern zugleich umfasst
l. V, c. 5 und 14.
, beginnt der Verfasser, weilte auf der Erde in dem Saturnischen Zeitalter, wo noch kein Götterdienst bestand und Gott wahrhaft verehrt wurde, indem das Band der Brüderlichkeit die Menschen umschlang. Mit Jupiters Herrschaft aber wurde die Religion Gottes verlassen, und die Gerechtigkeit vertrieben, die in den Himmel zurückkehrte. So singen die Dichter nur die reine Wahrheit. Als nun aber das Ende der Welt herannahte, sandte Gott Vater seinen Boten, dass er jenes alte Zeitalter und die Gerechtigkeit zurückführte, die nichts anderes, als des einzigen Gottes frommer und religiöser Kultus ist.
iustitia –, quae nihil aliud est quam Dei unici pia et religiosa cultura.
l. V, c. 7.
Wäre dieser schon allgemein, so wäre das goldene Zeitalter in der That wieder da. Aber die Gerechtigkeit findet bei den Heiden keinen Platz, welche ja deren Anhänger, die Christen, für Feinde erklären und verfolgen, und selbst das sündhafteste Leben führen; wohingegen schon der Wandel der Christen und ihre Standhaftigkeit im Märtyrerthum zeigen, dass sie die Gerechten sind. Ueber diese Verfolgungen der Christen, die aus dem Hasse der Wahrheit entspringen, verbreitet sich der Verfasser ausführlich (c. 9 und 11). Selbst die Philosophen der Heiden kannten die Gerechtigkeit nicht, da sie in der Religion ihren Ursprung hat. Ihre Quelle nämlich ist die Frömmigkeit (
pietas
), welche die Kenntniss Gottes ist. Ebenso unzertrennlich von der Gerechtigkeit ist die Billigkeit (
aequitas, aequabilitas
), die auf der Anerkennung der Gleichheit der Menschen, als Kinder Gottes, ruhend, das Wesen und die Stärke der Gerechtigkeit ist.
In der
aequitas
ist ›
vis omnis ac ratio
‹ der
iustitia
l. V, c. 14;
excludit inaequalitas ipsa iustitiam, cuius vis omnis in eo est, ut pares faciat eos, qui ad huius vitae conditionem pari sorte venerunt. ibid.
Lactanz knüpft diese Erörterung an die bekannte Rede des Carneades gegen die Gerechtigkeit, nach welcher die Gerechten als Thoren erscheinen mussten (c. 16); er zeigt, wie diese Thorheit blosser Schein ist, indem das ewige Leben alle irdischen Nachtheile ersetzt. So sind die Christen, welche die Heiden für Thoren halten, in der That keine. Und
81
hier kommt er noch einmal auf die, wie er darlegt, ebenso verbrecherischen als unverständigen Verfolgungen derselben zurück, indem er schliesslich die Gründe aufweist, aus welchen Gott sie zulasse.
Das
sechste
Buch:
De vero cultu
, handelt nun von dem wahren Kultus Gottes, der, wie wir sahen, die Gerechtigkeit ist: in ihm bringt die Gesinnung sich selbst als unbeflecktes Opfer Gott dar. Wie dies zu erreichen, soll hier gelehrt werden. Die Menschen sollen in der Gerechtigkeit unterwiesen werden. Indess will der Verfasser nur die höhere, specifisch christliche Sittlichkeit lehren, die, den Philosophen unbekannt, zur Vollendung der Gerechtigkeit nöthig ist. Er beginnt mit dem Bild von dem doppelten Lebensweg, wie es bei Poeten und Philosophen sich finde, nur dass sie es nicht richtig ausführten. Der eine Weg, der der Tugenden und Entsagungen, führt zu Gott, der andere, der der Laster und irdischen Güter, zum Teufel. Dort ist der Lohn die Unsterblichkeit, hier die ewige Strafe. Die Philosophen, die weder Gott, noch seinen Feind kannten, hatten immer nur das irdische Leben im Auge. Das Gesetz Gottes führt allein auf den rechten Weg. Das erste Hauptstück desselben ist Gott zu kennen, ihm allein zu gehorchen, ihn allein zu verehren (c. 9). Dies ist die erste Pflicht der Gerechtigkeit, die Religion. Sie sind wir Gott schuldig; dem Menschen dagegen die zweite, die wir indess Gott selbst auch widmen, weil der Mensch sein Bildniss: es ist das Mitleiden oder die Menschlichkeit (
humanitas
). Der von Gott nackt und schwach geschaffene Mensch ist von ihm darauf angewiesen worden. Die Menschlichkeit ist das höchste Band der Menschen unter einander, die ja alle, von einem einzigen abstammend, Brüder sind. Daher müssen wir niemals andern Böses, sondern immer Gutes thun; daher den Armen beispringen. In der Beziehung aber haben die Philosophen keine Vorschriften gegeben; und während sie meist gestehen, dass an der Gemeinschaft der menschlichen Gesellschaft festzuhalten sei, trennen sie sich selbst von ihr geradezu durch die Strenge ihrer inhumanen Tugend. Als Hauptpflichten der Humanität werden dann im einzelnen betrachtet die Gastfreundschaft, und zwar den Bedürftigen gegenüber, der Loskauf der Gefangenen, die Sorge für die Wittwen und Waisen sowie für die Kranken, endlich als die grösste Pflicht die Bestattung der Reisenden und der Armen (c. 12).
82
An eine solche Pflicht haben die Philosophen gar nicht gedacht, und konnten es auch nicht, da sie alle Pflichten nur nach dem Vortheil massen. Hier zeigt sich recht der Gegensatz der christlichen und heidnischen Moral, den auch bei der Betrachtung der andern Tugenden Lactanz gut darlegt, welche zum Theil auch die Heiden empfahlen, aber nur soweit der Eigennutz dabei sein Interesse fand. Lactanz nimmt da namentlich auf die Pflichtenlehre Cicero's Bezug. Indessen ist seine eigene Moral auch hier keineswegs ganz vom Egoismus geläutert. Durch die Freigebigkeit nämlich werden nach seiner Ansicht die fortwährenden Fehler des Fleisches getilgt (c. 13), da es keinem Menschen möglich ist, sich ihrer ganz zu enthalten; denn die dreifache Stufenleiter der Tugend ist: nicht in Werken, Worten und Gedanken zu sündigen. Gegen die stoische Forderung der Unterdrückung, sowie die peripatetische der Mässigung der Affecte polemisirt dann der Verfasser; nicht darin bestehe die Tugend, sondern in dem rechten Gebrauche derselben. Nachdem er dann noch einer Reihe von leichtern Pflichten gedacht, betrachtet er ausführlicher noch die Wollüste der fünf Sinne, wo er unter anderm vor dem Besuche der Schauspiele, namentlich der Kampfspiele, und den den literarisch gebildeten Christen so gefährlichen Carmina und Reden warnt (c. 21). Die Gefallenen aber ermahnt er, nicht zu verzweifeln, sondern sich zu bessern. – Er schliesst damit, dass des Christen Weihgeschenk die Rechtschaffenheit der Gesinnung, sein Opfer Lob und Hymnus sei.
In dem
siebenten
oder letzten Buche (
De vita beata
) soll nun der Bau, den der Verfasser aufführte, gekrönt werden. Es handelt von der ewigen Seligkeit, welche der göttliche Lohn der höchsten Tugend, d. i. der wahren Gottesverehrung, ist. Denn was nützt sonst alles frühere, bliebe dies ungewiss. Hier will nun Lactanz die
ratio mundi
darlegen, die den Philosophen als Menschen verborgen bleiben musste, wenn auch eine jede ihrer Schulen
etwas
von der Wahrheit erkannte. Die Welt ist der Menschen wegen geschaffen worden, wie auch die Stoiker sagen, der Mensch aber, um seinen und der Welt Schöpfer zu erkennen; er erkennt ihn aber, um ihn zu verehren; er verehrt ihn, um die Unsterblichkeit als Lohn für die Mühen zu erlangen, aus denen die Verehrung Gottes besteht; dieser Lohn wird ihm zu Theil, um den Engeln ähnlich geworden, Gott in Ewigkeit zu
83
dienen.
S. VII, c. 6
init.
So ist die Unsterblichkeit schon motivirt, die aber auch durch Wahrscheinlichkeitsargumente Lactanz zu beweisen noch unternimmt. Indem er dann lehren will, wie und wann dieselbe dem Menschen gewährt wird, handelt er ausführlich von den letzten Dingen (c. 14 ff.). Wie die Welt in sechs Tagen geschaffen, soll sie sechs
Saecula
, d. i. Jahrtausende, in demselben Stande bleiben; das sechste nähert sich nun seinem Ablauf, es fehlen noch höchstens 200 Jahre, dann wird alle Bosheit von der Erde getilgt, die sich selbst verjüngt, und das tausendjährige Reich Christi, dem Ruhetag Gottes nach der Schöpfung entsprechend, tritt ein. So vollendet sich die grosse Woche. Aber dem tausendjährigen Reich geht die Herrschaft des Antichrist voraus, die wieder durch Zeichen verkündigt wird, von denen die entferntern der grösste Verfall der Sittlichkeit und der allgemeine Krieg sind, der letztere veranlasst durch den Sturz der Herrschaft der Römer, und die Rückkehr des Imperium nach Asien, sodass der Orient herrschen, der Occident dienen werde (c. 15).
Vgl. VII, c. 25: Wann die 6000 Jahre erfüllt sein werden, lehren die Chronologen, die freilich verschiedener Ansicht sind:
omnis tamen exspectatio non amplius, quam ducentorum videtur annorum. Etiam res ipsa declarat, lapsum ruinamque rerum brevi fore, nisi quod incolumi urbe Roma nihil istius modi videtur esse metuendum. At vero cum caput illud orbis occiderit et
ῥύμη
esse coeperit, quod Sibyllae fore aiunt: quis dubitet, venisse iam finem rebus humanis orbique terrarum? Illa, illa est civitas, quae adhuc sustentat omnia, precandusque nobis et adorandus est Deus ne citius, quam putemus, tyrannus ille abominandus veniat, qui tantum facinus moliatur, ac lumen illud effodiat, cuius interitu mundus ipse lapsurus est.
– Diese schon lange unter den Christen herrschende Ansicht von der Bedeutung Roms (s. oben
S. 40
), die auch in der Folgezeit mannichfach wirksam sich zeigt, ist zu wichtig, um sie nicht durch die Mittheilung der obigen Stelle hier ausführlicher darzulegen.
Lactanz gedenkt dann ausführlich, namentlich auf Grund der Sibyllinischen Bücher, der Zeiten des Antichrist und der sie begleitenden Prodigien, seiner Gefangennahme und Fesselung durch Christus, der ersten Auferstehung und des ersten Weltgerichts, die bloss die, welche Gott kannten, betreffen (c. 20), – wobei er die Frage, wie die unsterbliche Seele durch das Feuer der Hölle leiden und somit gestraft werden könne, weitläufig erörtert – und der Gründung der heiligen Civitas in der Mitte der Erde, wo Gott mit den Gerechten, die nicht mehr sterben, weilt (c. 24). Wenn die
84
letzten tausend Jahre aber abgelaufen, wird der Teufel wieder losgelassen, und mit dem unzähligen Volke der Heiden die heilige Stadt belagern. Dann wird erst das ganze Geschlecht der Gottlosen von Gott vernichtet; und es folgt die zweite, allgemeine Auferstehung, und die Verurtheilung aller der Gottlosen zur ewigen Höllenstrafe, während die Gerechten den Engeln ähnlich umgestaltet werden (c. 26). Mit einer Ermahnung an alle, zugleich mit der wahren Religion die Weisheit anzunehmen, deren Wesen darin beruhe, mit Verachtung des Irdischen nach dem himmlischen Lohne zu streben, schliesst Lactantius sein grosses Werk.
So wenig auch seine nicht geringen Schwächen in theologischer wie in philosophischer Beziehung sich verbergen, erscheint es doch für jene Zeit als eine bedeutende Leistung. Lactanz, der sich Minucius Felix zum Vorbild genommen, dessen ›Octavius‹ er auch in den zwei ersten Büchern im Gange der Darstellung treu folgt
Was man meines Wissens früher sehr wenig beachtet hat.
, stellt sich wie dieser älteste römische Apologet wieder auf den Boden der Speculation den heidnischen Gegnern gegenüber, und versucht selbst, von der Negation zur Position fortschreitend, zuerst im Abendland eine philosophische Begründung des Christenthums, die christliche Weltanschauung in einem umfassenden Systeme zusammenzufassen, dessen Schwerpunkt offenbar in der christlichen Moral liegt, wie denn das fünfte und sechste Buch den wahren Kern des Werkes bilden, und an Eigenthümlichkeit der Gedanken und Schönheit der Darstellung, die hier oft ein lebendiger Ausdruck des Gefühls und der Leidenschaft des Autors ist, alle die andern Bücher übertreffen. Der ethische Gehalt des Christenthums war es gewiss, der Lactanz, welcher allem Anschein nach dem Stoicismus früher huldigte, zuerst für dasselbe eingenommen hatte. Die Charakteristik der christlichen Moral der heidnischen gegenüber, in letzterer Beziehung von besonderm kulturgeschichtlichen Werth, geschieht von ihm mit einer wahren Begeisterung. Das ganze Werk aber zeigt schon in der Aufgabe, die es sich stellt, nicht minder aber in seiner Ausführung, wie das Christenthum bereits an dem Vorabend seines Sieges sich befindet, und die christliche Literatur selbst, im Besitze all der formalen Bildung des damaligen Heidenthums, im lateinischen Abendlande
85
mit Erfolg nach der Herrschaft strebt. So erscheint das Epoche machende Werk nicht mit Unrecht, wenn auch erst nachträglich, dem Imperator Constantin dem Grossen gewidmet.
Zwischen 318 und 323. S. darüber Ebert, a. a. O. S. 135 ff.
Es ist endlich zugleich von der universellen Bedeutung, dass hier zuerst im Occident die Ansicht von der Einheit der Theologie und Philosophie behauptet und durchgeführt wird, an der das ganze Mittelalter principiell festhielt.
Von den Institutionen besitzen wir auch eine Epitome, wie schon eine solche von Hieronymus (l. I.) dem Lactanz selbst beigelegt wird. Ob die uns erhaltene, und in der vollständigen Gestalt, wie sie Pfaff zuerst in einer Turiner Handschrift entdeckte und 1712 herausgab, wirklich dem Lactanz angehört, diese Frage bedarf noch einer gründlichern Untersuchung, als sie bisher unternommen worden ist. Für uns hat dieser Auszug um so weniger Interesse, als er ohne alle literargeschichtliche Bedeutung geblieben ist.
Als ein Supplement zu den Institutionen verfasste Lactanz noch das Buch
De ira dei
, welches er in jenen schon ankündigt
Instit. l. II, c. 18.
, und das sich in der That ganz an sie anschliesst. Lactanz will in dieser an Donatus gerichteten Schrift die, wie er sagt, weit verbreitete Meinung, die auch einige Philosophen theilten, widerlegen, dass Gott nicht zürne; eine Meinung, die seiner Auffassung nach der grösste Irrthum ist. Seine Polemik richtet sich theils gegen die Stoiker, welche Gott nur die Gnade (
gratia
) zusprachen, theils und vornehmlich gegen die Epikureer, die Gott affectlos darstellten. Den erstern gegenüber macht er geltend, dass die Eigenschaft des Zornes nur eine Consequenz von der der Gnade sei. Gott muss ebensowohl den Gottlosen zürnen, als er die Frommen liebt. In diesem Satze liege die Summe der Religion. Zum
Begriffe
der ›Religion‹ gehöre schon die Furcht, und zwar vor Gott. Diese Furcht wird aber aufgehoben, wenn Gott nicht zürnen kann; und somit fällt die Religion selbst. – Den Hauptmangel des Buches hat schon Schröckh angezeigt
Christliche Kirchengeschichte V, S. 271.
; vor allem, meint er, hätte der wahre Begriff vom Zorne Gottes entwickelt werden sollen. Hierzu ist aber nur mit einigen Andeutungen der Versuch gemacht.
Dies sind die von Lactanz uns erhaltenen Schriften, über deren Authentie kein Zweifel je bestanden hat. Gewiss aber gehört ihm auch noch die älteste
historische
Schrift der
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christlich-lateinischen Literatur an
Ich glaube dies schon durch meine oben (
S. 72
, Anm. 4) angeführte Untersuchung bewiesen zu haben. Und ich glaube es um so mehr, je mehr ich selbst früher an der Authentie zweifelte, sodass ich in der Erwartung des entgegengesetzten Resultates an die Untersuchung herantrat. – Mein Urtheil ward indessen bestätigt durch Kehreins Dissertation (
Quis scripserit libellum qui est L. Caecilii De mortibus persecutorum.
Stuttgart 1877), wo ganz ausführlich im einzelnen nachgewiesen wird, dass die Schrift im Wortschatz und in der Syntax vollständig mit den Institutionen übereinstimmt.
, die dem allgemeinen Charakter dieser Periode ganz entsprechend auch ein apologetisch-polemisches Gepräge hat. Ich meine das 313 – 314 in Nicomedien verfasste
Ebert, a. a. O. S. 124. Vgl. auch Görres, Zur Kritik des Eusebius und des Lactantius im Philologus, Bd. 26, S. 597 ff. – Es ist dies Buch auch an Donatus gerichtet.
Buch
De mortibus persecutorum
, welches eine der Hauptquellen der Geschichte der sogenannten Diocletianischen Verfolgung ist. Seinem Titel entsprechend will es die Todesart, d. h. das traurige Ende der Kaiser, welche das Christenthum verfolgt haben, vornehmlich aber der seit Diocletian, erzählen, um zu zeigen, wie der eine Gott der Christen seine Majestät, d. h. sein Weltimperium, in der Vernichtung der Feinde seines Namens erwies, sein Volk an den Gottlosen und Verfolgern rächend. Dies Strafgericht Gottes in der Geschichte, und zwar namentlich der Gegenwart, soll gewissermassen die Wahrheit des Christenthums und die Nichtigkeit des Heidenthums bekunden. Diese Absicht macht das Buch zu einer historischen Tendenzschrift, die mehr ein Werk der Publicistik als der Geschichtschreibung erscheint. Die Erzählung nämlich, welche bis zum Siege des Licinius über den Maximin und dessen Ende geht, wonach nur kurz noch der Vernichtung der Familien des Galerius, Severus und Maximin durch den Sieger gedacht wird, beginnt ausführlicher erst mit Diocletian zu werden, während die frühern Verfolgungen der Christen und der Ausgang der Imperatoren, die sie hervorriefen, nur in grösster Kürze einleitungsweise behandelt werden (c. 2–6). So bildet die Geschichte seiner eigenen Zeit, der Jahre 303–313, die eigentliche Aufgabe des Verfassers, wie er auch selbst zu erkennen gibt, indem er sagt, dass er für die, welche dem Schauplatze der Ereignisse fern standen, wie für die Nachkommen schreibe (c. 1). Als Augenzeuge berichtet er von der neuen Metropole des Reichs aus, dem Sitze des ersten Augustus; und unmittelbar
87
nach der Vollendung der Ereignisse, die er zuletzt erzählt, hat er sein Buch verfasst und herausgegeben. Der angegebenen Tendenz gemäss ist dasselbe componirt: die einzelnen Kaiser treten als ›die grossen und wunderbaren Exempel‹
Vgl. c. 1.
des göttlichen Strafgerichts durchaus in den Vordergrund der Darstellung, die dadurch in der Hauptpartie öfters einen biographischen Charakter annimmt; die Verfolgungen aber erscheinen nur erzählt, um das Gericht Gottes, das die Verfolger traf, zu motiviren. Daher denn auch die möglichst ausführliche Schilderung des zur Warnung aufgestellten furchtbaren Endes jener Kaiser, eine Schilderung, die selbst in die widerwärtigsten Einzelheiten einzugehen sich nicht scheut; daher ferner die mitunter dick aufgetragene Farbe in dem Gemälde der Verfolgungen. In beiden Beziehungen wirkt freilich zugleich die leidenschaftliche Heftigkeit des von Zorn gegen die Heiden erfüllten Verfassers mit, der unter den noch ganz frischen Eindrücken der Verfolgung, die auch ihn bedroht haben musste, schrieb. Einen ähnlichen Ton schlägt ja auch Lactanz in seinen Institutionen an, wo er dieser Verfolgungen gedenkt. Diesem Werke ist auch die Idee selbst zu dem Buche
De mortibus persecutorum
offenbar entlehnt, welches auch in seiner ganzen Ausdrucksweise, d. h. seinem Wortschatz, mit jenem übereinstimmt, wenn auch der Stil, was die Satzbildung angeht, durch eine knappe Kürze, welche wohl eher das Werk rhetorischer Absicht, als einer hastigen Niederschrift scheint, mit der redseligen Fülle der Institutionen contrastirt. An den Abschnitt derselben, welcher von den Verfolgungen unter Diocletian und Galerius handelt, im fünften Buche, und speciell an das Ende des letztern schliesst sich die Schrift, wie ich in meiner Untersuchung (S. 125 ff.) nachgewiesen habe, unmittelbar als eine spätere Ergänzung an: die Rache Gottes, die dort Lactanz, auf Grund des Ausspruchs des Propheten; den verfolgenden Kaisern in Aussicht stellt, wird als nun erfüllt in der Schrift
De mortibus persecutorum
geschildert.
Hiermit haben wir die Darstellung der Prosa in diesem ersten Zeitalter der christlichen lateinischen Literatur beendet. Ihre Autoren sind zwar nur wenige
Auch derjenigen, deren Werke ganz, oder grösstentheils verloren gegangen, sind nur ein paar; unter den letztern sei hier Novatianus, der Stifter der Secte der
καϑαροὶ
, ein Zeitgenosse Cyprians, erwähnt. Ein allgemein literarhistorisches Interesse hatten aber die verloren gegangenen Werke, so weit wir sehen können, nicht, weshalb ich ihrer hier auch weiter nicht gedenke.
, aber unter ihnen sehr
88
fruchtbare; der Bezirk, innerhalb dessen sich die allgemeine Literatur bewegt, ist allerdings ein beschränkter, die Literatur ist durchaus von der Didaktik beherrscht, und die apologetisch-polemische Richtung die ganz vorwaltende; aber innerhalb dieser Schranken zeigt sich doch eine grosse Mannichfaltigkeit und Originalität – einmal die eigentliche Apologie, und in wie verschiedener Gestalt, so die populär-philosophische, in dialogischer Form, des Minucius Felix, die juridisch-publicistische des ›Apologeticum‹ Tertullians in der Form einer vor Gericht gehaltenen Advocatenrede, die rein rhetorische des Arnobius, die zu einer speculativen Untersuchung erweiterte und erhöhte des Lactanz, ganz abgesehen von den kleinern apologetischen Schriften, die wie ein paar des Cyprian auch in Form eines Monologs, oder eines Briefs erscheinen; dann die Didaktik im engern Sinne, theils der Sittenlehre, theils der Erbauung und Stärkung, oder dem religiösen Unterricht gewidmet, wie in den kleinen Schriften des Tertullian und Cyprian, oder sie behandelt auch, wie in denen des Lactanz, dogmatische Fragen von einem populär-philosophischen Standpunkt; dazu kommt eine Epistelliteratur, wie sie in grosser Mannichfaltigkeit schon in der uns erhaltenen Briefsammlung des Cyprian repräsentirt ist, und endlich in der zuletzt von uns betrachteten Schrift auch eine Vertreterin der historischen Darstellung. Und welche Originalität der Autoren, welche Verschiedenheit des Stils, der wirklich hier überall als der lebendige Ausdruck der geistigen Individualität erscheint.
 
Sechstes Kapitel.
Commodianus.
Ist die Prosa der jungen christlichen Literatur Roms schon verhältnissmässig reich, wie wir sahen, vertreten, so desto weniger die
Poesie
, von der nur zwei Werke, und noch dazu eines und desselben Dichters, sich erhalten haben, die unbestritten
89
sowohl christlich als dieser Periode angehörig sind, und auch sie haben zum guten Theil im Inhalt wie in der Form einen der Prosa verwandten Charakter. Ich meine die Werke des
Commodianus
Commodianus,
Carmen apologeticum adversus iudaeos et gentes.
Ed. J. B. Pitra, in dessen
Spicilegium Solesmense, Tom. I.
Paris 1852 (Nachtrag,
Tom. IV
). – Das
Carmen apolog.
des Commodianus, revidirter Text mit Erläuterungen von H. Rönsch in Kahnis' Zeitschr. für die histor. Theologie Bd. XLII. 1872. (Berichtigungen und Zusätze Bd. XLIII). –
Commodiani carmina, recogn.
E. Ludwig. Leipzig 1877–78. – *
Commodiani carmina, rec. et commentario crit. instr.
Dombart. Wien 1887. (
Corp. script. eccl. lat. Vol. XV
) (
Praef.
). – – Ebert, Commodians Carmen apolog. s. oben
S. 26
, Anm. 1. – Leimbach, Ueber Commodians Carmen apolog. im Osterprogramm der Realschule von Schmalkalden 1871.
von Gaza: die
Instructiones per litteras versuum primas
, eine Sammlung von Acrostichen, in der zweiten Hälfte der vierziger Jahre des dritten Jahrhunderts verfasst
Es ist nicht leicht, die Zeit der Abfassung genauer zu bestimmen. Das erste Buch scheint früher als das zweite geschrieben und vielleicht selbständig edirt worden zu sein: in ihm finden sich nur die beiden ersten Bücher der
Testimonia
Cyprians benutzt, im zweiten Buch dagegen auch das dritte Buch der Testimonia sowie das Buch
De habitu virginum
Cyprians. Die Abfassungszeit der genannten Bücher Cyprians lässt sich aber auch nicht genauer sicher bestimmen. Das erste Buch der Instructiones, und zwar in der Ausdehnung, die ihm meiner Ansicht nach gegeben werden muss (s. unten
S. 90
), erscheint mir jedenfalls früher als das Carmen apologet. geschrieben (s. meine Abhandlung S. 416), während das zweite später als dieses geschrieben sein kann (s. ebenda Anm. 113).
, und ein 249 geschriebenes
Carmen apologeticum
, beide in einer Art volksmässiger, rythmisch gebildeter Hexameter. Was wir von dem Dichter wissen, erfahren wir aus seinen Werken
Denn was Gennadius
De vir. ill.
c. 15 über ihn sagt, hat er sicher auch nur aus den
Instructiones
geschöpft.
, in deren ersterm er sich selber als Autor bekannt gibt. Commodian, aus dem syrischen Gaza, wo er auch seine Werke verfasst hat, war als Heide geboren und erzogen
Ueber seine Kenntniss der klassischen Literatur Roms s. Dombarts Ausgabe, Praef. p. IV ff.
; zum Christenthum wurde er durch das Studium der Bibel, zunächst des Alten Testaments geführt, indem er auch allem Anschein nach zuerst Proselyt der Juden war. In der christlichen Gemeinde scheint er schon zur Zeit der Abfassung des ersten Werks eine höhere Stelle eingenommen zu haben; in der Handschrift des andern Werks wird er sogar als Bischof bezeichnet, und seine theologische
90
Gelehrsamkeit macht dies auch gar nicht unwahrscheinlich.
Seine Benutzung der Testimonia Cyprians hat Dombart nachgewiesen in Hilgenfelds Zeitschr. f. wissensch. Theologie, Jahrg. 22, S. 374 ff., seine Kenntniss des
Pastor
des Hermas Harnack in: Theolog. Literaturzeitung 1879, S. 52.
In beiden Dichtungen zeigt er sich übrigens als Chiliast und Patripassianer, indem er in seiner Trinitätslehre am unmittelbarsten an Noëtus aus Smyrna sich anschliesst, der auch zeitlich wie örtlich ihm nahe steht.
S. Ebert, a. a. O. S. 415 f.
Die Instructionen bestehen aus 80 Acrosticha, von welchen schon dem Inhalt nach die ersten 45 eine Abtheilung, die folgenden 35 eine andere bilden, sodass eine Eintheilung des Werks in zwei Bücher, welche auch in den Handschriften sich findet
Nur ist dort mit Unrecht das erste Buch mit dem 41., statt mit dem 45. Acrostich geschlossen, denn die Acrosticha 42–45 schliessen sich dem Inhalt nach unmittelbar an 41 an, indem sie auch, wie dieses, von den letzten Dingen handeln und den Charakter der ersten Abtheilung haben: sagt doch das 15. im Eingang
De die iudicii
propter incredulos
addo
, damit sind aber Juden und Heiden gemeint, wie auch v. 4 bestätigt. Das 46. Acrostichon aber hebt die zweite Abtheilung ganz schicklich an, indem es den ›
Catacuminis
‹ gewidmet ist, seine beiden ersten Verse zeigen geradezu den Beginn einer neuen Abtheilung an. Warum also noch der falschen Abtheilung der Mss., die doch aus einer Jahrhunderte späteren Zeit stammen, folgen? – Dass aber der Verf. selbst zwei Bücher unterschieden, dem steht die Stelle des Gennadius a. a. O.:
scripsit mediocri sormone quasi versu
librum adversus paganos
, keineswegs entgegen, nur scheint Gennadius hiernach bloss die erste Abtheilung der Instructionen gekannt zu haben. Denn dass er mit jenem
librum
nicht das ›
Carmen apologeticum
‹ gemeint hat, erscheint mir gewiss, namentlich im Hinblick auf die folgende Behauptung des Gennadius, Commodian sei Tertullian gefolgt, was sich offenbar vornehmlich auf die Polemik gegen die Mythologie in den Instructionen bezieht, während der Patripassianismus des Carmen der Behauptung widerstreitet, wie schon Leimbach richtig bemerkt, S. 28; eine Uebereinstimmung mit Lactanz aber, die Gennadius zu der falschen Annahme, als sei Commodian auch diesem gefolgt, verleitet, zeigt sich in den Instructionen ebensowohl als in dem ›Carmen apolog.‹, wenn auch in jenen nicht der doppelte Antichrist sich findet. – Hierzu kommt, dass der letzte Satz im Artikel des Gennadius, worin derselbe rühmt, Commodian habe »
voluntariae paupertatis amorem
« gelehrt, wohl zu Instr. l. I, acr. 29 u. 30 passen kann, aber nicht zu v. 27 des ›Carmen apologeticum‹.
, wohl berechtigt erscheint. Nur die erste Abtheilung ist apologetisch-polemischer Natur und wendet sich an die Heiden und Juden; auf diese Abtheilung bezieht sich auch allein die
91
Praefatio
, welche das erste Acrostichon bildet. Der Verfasser sagt nämlich hier, dass er, der selber früher geirrt und die Götter verehrt habe, den Irrenden, den Heiden, die ihn dauern, den Weg des Heils zeige, und selbst belehrt, die Unwissenden in der Wahrheit unterweise:
perdoctus ignaros
instruo
verum
;
daher denn auch der Titel. In den zwanzig zunächst folgenden Acrostichen verspottet der Dichter im ganzen wie im einzelnen die Verehrung der Götter, die auch er als Dämonen betrachtet, und welchen er denselben Ursprung, als später Lactanz leiht; namentlich bietet seinem Spotte die volksthümlich anthropomorphische Vorstellung, die er mitunter geschickt mit der physischen der Philosophen combinirt, eine bequeme Handhabe: so fragt er z. B. (acr. 6), wenn Saturn nun auch den Jupiter verschlungen hätte, wo wäre dann der Regen hergekommen? Es war ja nicht schwer, die Mythen durch rein verstandesmässige Betrachtung absurd erscheinen zu lassen. Hin und wieder geschieht dies hier selbst mit einigem Humor. Aber auch ihre Unsittlichkeit wird zur Zielscheibe der Polemik gemacht. Im übrigen empfängt man auch hier von neuem davon den lebhaftesten Eindruck, zu welchem Sammelsurium der heidnische Kultus des Weltreichs geworden war.
So lernen wir hier in dem (offenbar asiatischen) Ammudas acr. 18 wieder eine neue Gottheit kennen.
In den darauf folgenden Gedichten (acr. 22 ff.) richtet sich die Polemik gegen die Heiden selber, den Aberglauben des altersschwachen Zeitalters, die Sinnlichkeit, die nur dem Genusse des Augenblicks lebt, insonderheit auch gegen die Reichen, und gegen solche, die als Proselyten des Thors bei den Juden ihr Heil suchten, ohne darum ihren Göttern zu entsagen. Von diesen judaisirenden Heiden wendet Commodian sich dann gegen die Juden selber, denen mehrere Acrosticha gewidmet sind. Endlich handelt er in einer Reihe anderer (acr. 41 ff.) von den jüngsten Zeiten, dem Antichrist, der Rückkehr der verlorenen Stämme, dem Ende der Welt, der ersten Auferstehung und dem jüngsten Gerichte, auf welches er bei seiner Aufforderung zur Bekehrung in den vorausgehenden Stücken schon wiederholt hingewiesen, ihr Nachdruck zu verleihen; eben deshalb schliesst er auch mit dieser Schilderung
Er kündigt sie darum auch acrost. 25, v. 19 an.
die erste Abtheilung, deren
92
Acrosticha, sieht man also, wohl ein Ganzes bilden, und in einer gewissen Ordnung (wenigstens im grossen) aufeinander folgen.
Die zweite Abtheilung, die mit dem 46. Acrostichon
Catecuminis
beginnt, hat einen ganz andern Inhalt und Charakter. Paränetischer Natur, richtet sie sich an die Christen, indem zuerst die Catechumenen, dann die Gläubigen überhaupt, insonderheit die Pönitenten, hierauf in verschiedenen Stücken die Apostaten ermahnt werden; andere Acrosticha haben dann Fehler und Untugenden, wie sie zum Theil speciell die Gegenwart der Betrachtung des Verfassers nahe legte, zum Gegenstand, während eine Anzahl wieder an einzelne Klassen der christlichen Gemeinde, wie an die Matronen, die Lectoren, Diakonen und die Geistlichen überhaupt, die Armen, sich wenden. Das letzte Acrostichon aber,
Nomen Gazaei
Die Mss. haben allerdings
Gasei
.
überschrieben, worin der Verfasser noch einmal an das Ende der Dinge erinnert, gibt, ausnahmsweise von
unten
gelesen, die Worte:
Commodianus mendicus Christi
.«
Es schliesst dies Acrostichon mit den Versen:
   
Omnia non possum conprehendere parvo libello;
    Curiositas docti inveniet nomen in isto.
Die Acrosticha sind von sehr verschiedener Grösse, wie sich denn welche von sechs und von vierzig Versen finden; sie enthalten in den Anfangsbuchstaben, wie die Form einzelner zeigt, z. B.
De die iudicii
, oder
Infirmum
sic
visita
, die Ueberschriften. So erscheint diese Dichtungsform hier um so mehr als eine geistlose Spielerei, indessen im Geiste des Zeitalters; wenn nicht der Verfasser etwa damit den praktischen Zweck verfolgte, was nicht ganz unwahrscheinlich ist, dem Gedächtniss einen Halt zu gewähren, indem er seine Gedichte so zum Auswendiglernen empfahl. Merkwürdiger ist die Bildung des Verses; es ist ein ohne Rücksicht auf Quantität und Hiatus gebildeter Hexameter, dessen Rythmus wesentlich auf die Beobachtung der heroischen Cäsur und des Eintretens zweier Senkungen nach der fünften Hebung sich gründet; er würde dem deutschen gleichen, wenn überall an der Stelle der Quantität der grammatische Accent ihn beherrschte; dies ist aber gewöhnlich nur im zweiten Hemistich der Fall, und auch hier
93
nur in eingeschränkter Weise.
D. h. ausserhalb der Cäsur, indem eine solche genügt, die vorausgehende Silbe zu ›heben‹, sowie die folgende als Senkung erscheinen zu lassen, sodass da eine Collision des Versaccents mit dem grammatischen eintreten kann, z. B. acr. 1, v. 8:
       
Inscia quod pergit periéns dèos quaerere vanos.
    Siehe übrigens über die Versbildung Commodians Hanssen,
De arte metrica Commodiani
, Strassburg (Diss.) 1881, u. vgl. W. Meyer, Anfang und Ursprung der lat. u. griech. rythmischen Dichtung in: Abhandl. der Münchener Akad. I. Cl. Bd. XVII, Abth. 2 (mit den Ansichten des Verfassers stimme ich jedoch mehrfach nicht überein).
Der Vers des zweiten Werks des Commodian ist ebenso gebildet, wenn auch hier einzelne correcte, d. h. den Gesetzen der Quantität entsprechende Hexameter sporadisch sich finden, und der Rythmus im allgemeinen etwas flüssiger ist.
Dass aber die ältesten uns erhaltenen Denkmäler der christlichen lateinischen Dichtung bereits diese entschieden volksmässige Richtung verfolgen, den Accent zu dem alleinherrschenden Princip des Verses zu machen, und selbst in einer dem Ursprung nach unnationalen, ganz kunstmässigen Versart, ist im Hinblick auf die Bildung des modernen Verses, zunächst in den romanischen Sprachen, höchst beachtenswerth
Zumal sich zu diesem vom Accent beherrschten Verse hier im letzten Acrostichon schon ein, wenn auch durchaus unvollkommener, Reim gesellt; alle Verse dieses Acrostichon lauten nämlich in o aus, wie die oben
S. 92
, Anmerk. 2 citirten. Vgl. auch l. II, acr. 8, wo, was weniger auffällt, sämtliche Verse in e, beziehungsweise ae, auslauten.
, und zeigt zugleich recht wieder, wie das Christenthum nicht bloss den Volks, sondern auch den Provincialgeist, wenn ich so sagen darf, emancipirte, denn es erscheint mir mit nichten ohne Belang, dass der Verfasser jener Dichtungen ein Syrer war, ein Mann, wenn nicht von semitischer Herkunft selbst, doch von semitischer Bildung. Auch der sprachliche Ausdruck der Acrosticha lässt dies wenigstens in negativer Weise erkennen, und um so eher bei der Schwierigkeit, die die enge, festbegrenzte Schranke dieser Dichtungsart darbot. Der Ausdruck ist meist hölzern steif, und klebt prosaisch am Boden, und ist schon durch seine Ungelenkigkeit und lapidare Kürze häufig sehr dunkel; andererseits zeigt er in Constructionen, manchen eigenthümlichen Wörtern, und in dem besondern Gebrauche anderer den Einfluss der römischen Umgangssprache und damit auch etwas volksmässiges.
94
Das
Carmen apologeticum
des Commodian, wie das andere Werk der erste Herausgeber betitelt hat
Mit dem Zusatz ›
adversus iudaeos et gentes
‹, während Rönsch statt
gentes
paganos
setzt, ›wegen der Notiz des Gennadius‹ (s. dieselbe oben
S. 90
, Anm. 3); aber diese Notiz auf das ›Carmen apolog.‹ zu beziehen, halte ich, wie ich oben zeigte, für unrichtig.
, besteht aus nahezu 1060 Versen, von denen aber einzelne, zumal gegen das Ende der Dichtung, nur bruchstückweise erhalten sind.
Auch sind einzelne Verse offenbar ausgefallen.
Sein Inhalt schliesst sich wie in der allgemeinen Tendenz, so auch in manchen Einzelheiten an die erste Abtheilung der Instructionen an. Der Eingang erinnert ganz an die
Praefatio
derselben; auch hier begründet der Verfasser seinen Beruf zur Vermahnung der Heiden mit der eigenen Bekehrung. Indem er dann zeigt, dass des Menschen Bestimmung eine höhere ist, als gleich dem Thiere nur dem sinnlichen Genusse zu leben oder irdischen Vortheilen nachzustreben, ermahnt er die Heiden den Hafen aufzusuchen, ehe der schon drohende Sturm kommt. Darauf beginnt er seine Unterweisung im Christenthume (v. 89 ff.); er stellt an die Spitze derselben die Lehre von dem dreieinigen Gott, und lässt dann die Geschichte seiner Offenbarung folgen, erst im alten, dann im neuen Bunde, wobei er sich als entschiedenen Monarchianer zu erkennen gibt. Nachdem er noch auf die Lesung der Bibel selbst verwiesen, und gegen die weltlichen Studien, namentlich auch die gerichtliche Beredsamkeit, polemisirt hat, wie gegen das Weltleben überhaupt (v. 585 ff.), wendet sich Commodian gegen die Juden, die, einst das auserwählte Volk, jetzt von Gott verworfen sind; die Heiden sollen nämlich ihr Seelenheil nicht bei ihnen suchen, welche selbst solche als Proselyten des Thors zuliessen, die noch dem Götzendienst treu blieben. Die diesem huldigen, werden aber im zweiten Tode zu Grunde gehen; und das Ende der Welt nahet, die Erfüllung der 6000 Jahre: nur wer an den dreieinigen Gott glaubt, wird dann wiedergeboren werden, um unsterblich zu sein. Und hiermit geht dann der Dichter zu einer Schilderung der letzten Dinge über, welche das letzte Drittel des Werks einnimmt, und den der Form und dem Inhalt nach bedeutendsten und interessantesten Theil desselben bildet.
Wann wird das eintreten? so fragen manche: hebt er an (v. 805). Viele Zeichen werden ein solches Verderben verkünden,
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aber der Anfang wird unsere siebente Verfolgung sein. Schon pocht sie an die Thür.
Ich nehme noch immer als Subject zu
pulsat (v. 809)
persecutio
an, dagegen zu
cingitur ense
(so nach Dombarts Conjectur) als Subject das folgende
qui
, wie ich auch mit Dombart lese, nämlich Apolion. – Aus dieser Stelle ergibt sich übrigens das Datum der Abfassung des Gedichts, s. meine Abhandlung, S. 408 ff.
Und der König Apolion furchtbaren Namens rüstet sich schon mit den Gothen über den Strom zu setzen, um die Verfolgung der Heiligen zu zerstreuen. Die Gothen erobern Rom und erlösen die Christen, die sie wie Brüder behandeln (v. 818), während die Heiden von ihnen bedrückt werden. (Merkwürdig dies Bündniss des Germanenthums mit dem Christenthum!) Da erhebt sich aber diese zu befreien ein Cyrus – es ist Nero, der aus dem Versteck, wo er aufbewahrt war, hervorkommt, nachdem vorher Elias prophezeit hat. Nero, der Rom wiedererobert, gesellt sich noch zwei Cäsaren zu, und wüthet nun gegen die Christen 3½ Jahr. Da kommt aber die Rache (v. 887 ff.): es erhebt sich zu Nero's Verderben ein König im Osten, der Mann aus Persien mit einem Heere von vier Völkern, den Persern, Medern, Chaldäern und Babyloniern. Es ist der andere Antichrist, der eigentliche. Er zieht gegen Rom; Nero mit den beiden Cäsaren eilt ihm entgegen: sie werden besiegt und getödtet, ihr flüchtiges Heer aber verbrennt selbst Rom. Der Sieger dagegen geht nach Judäa, und thut dort Zeichen und Wunder, sodass die Juden ihn anbeten. Er ist ihnen zum Antichrist gesetzt, wie Nero den Heiden (v. 933). Die Juden erkennen indess mit der Zeit den Trug des falschen Propheten, und bitten Gott, ihnen zu helfen. Darauf erscheint denn Christus, oder, wie unser Dichter von seinem monarchianischen Standpunkt sagt, Gott mit den verlorenen Stämmen der Juden, die sein Heer bilden (v. 941 ff.). Sie haben jenseits Persien im verborgenen gelebt, ein reines, tugendhaftes, und damit glückseliges Dasein, sie nährten sich nur von Früchten, starben nur durch das Alter. Wie sie jetzt dahin ziehen, Gott an ihrer Spitze, frohlockt die ganze Natur, entzückt die Heiligen zu empfangen. Alles grünt vor ihnen, aller Orten entspringen Quellen, stehen Speisen bereit; und die Wolken eilen herbei, sie zu beschatten, wie die Berge sich niederlegen, damit sie nicht ermüden. Wie die Löwen schreiten sie daher, alle Völker besiegend. An Beute reich, singen sie
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Hymnen. Mit ihnen besiegt nun Christus den Antichrist und sein Heer, und sie nehmen Besitz von der heiligen Stadt, Jerusalem. Dann folgt schliesslich noch (v. 993 ff.) die Beschreibung des jüngsten Tages und jüngsten Gerichts, die uns nur trümmerhaft überliefert ist, auch kürzer ausgeführt, viel weniger interessantes bietet.
Die Behandlung der Sage vom Antichrist, die hier zuerst in der christlich-lateinischen Literatur, insbesondere der Poesie erscheint, ist dagegen höchst merkwürdig. Die beiden verschiedenen Elemente, aus denen dieselbe sich entwickelte
Siehe das Genauere darüber in meiner Abhandlung, S. 404 ff.
, sind hier in der doppelten Gestalt des Antichrist vertreten, von welchem Paar der eine den andern überwindet, um dann selbst von Christus besiegt zu werden. Die Grundlage der Sage bildet das jüdische Dogma vom Antimessias, das aus den Weissagungen der Propheten sich entwickelt hatte, namentlich des Ezechiel und Daniel; dazu kam dann als das andere Element die römische Volkssage von der Wiederkehr Nero's, der nicht gestorben, sondern zu den Parthern geflohen sein sollte. Wie aber in der Apocalypse dem Antichrist Nero der Pseudopropheta zur Seite gesetzt ist, so tritt in unserer Dichtung dieser, selbst als Antichrist, ja eigentlich als der höhere, hingestellt, jenem entgegen. Auch bei Lactanz
Instit. l. VII, c. 16 ff. Vgl. oben
S. 83
.
finden wir eine Erinnerung an den doppelten Antichrist wieder. – In diesem Theile der Dichtung erhebt sich auch der Ausdruck einigermassen
Was auch in den denselben Gegenstand behandelnden Acrostichen, namentlich acr. 42, der Fall ist.
, ja an einzelnen Stellen, wie in der Erzählung von den verlorenen Stämmen der Juden, selbst zu einer wirklich poetischen Diction; freilich hat hier der Verfasser auch aus der jüdischen Volkspoesie geschöpft, die er da offenbar grossentheils nur reproducirt. Ueberhaupt aber ist die Darstellung in dem Carmen, schon weil sie der Fessel des Acrostichon entledigt ist, eine lebendigere und flüssigere als in den Instructionen. Im übrigen zeigt der Ausdruck hier dieselben volksmässigen Eigenthümlichkeiten und Mängel, wie dort.
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Siebentes Kapitel.
De Phoenice.
Neben diesen beiden poetischen Werken, die auch ihrem Inhalt nach ganz dem Genius des ersten Zeitalters der christlichen lateinischen Literatur entsprechen, ist hier nur eine Dichtung noch aufzuführen, von der man lange gezweifelt hat, ob sie christlichen Ursprungs, und ob sie noch dem Ende dieser Periode, oder etwa schon dem Anfang der folgenden angehört; neuere Untersuchungen
Von Riese und Dechent. Siehe die folgende Anmerkung.
aber haben den ersteren und die Verfasserschaft des Lactanz, soweit dies möglich ist, nachgewiesen. Es ist das Gedicht
De Phoenice
Lactantii Carmen de Phoenice, ad codd. quosd. etc. ed. A. Martini.
Lüneburg 1825. (Prolegg.) – *
Lactantii De ave Phoenice
, herausgegeben von Biese, in
Claudii Claudiani carmina
ed. Jeep, Vol. II, p. 211 ff. (Riese's
Praef. ib.
p. 190 ff.). Leipzig 1879. – – Riese, Ueber den Phoenix des Lactantius und die Gedichte der lateinischen Anthologie im Rhein. Museum 1876, Bd. 31, p. 446 ff. – Dechent, Ueber die Echtheit des Phoenix von Lactantius,
ibid.
1880, Bd. 35, p. 29 ff.
, das ja bereits im sechsten Jahrhundert ihm allgemein beigelegt erscheint.
Wie dies in dem Buche Gregors von Tours ›
De cursibus ecclesiasticis
‹ geschieht (s. darüber weiter unten Buch 3). Als drittes Wunder wird hier das des Phönix erzählt auf Grund unseres Gedichts, und mit den Worten eingeführt:
Tertium est quod de Phoenice
Lactantius
refert
. Von dem Schlusssatz (nach Kruschs Ausgabe:
Quod miraculum resurrectionem humanam valde figurat et ostendit, qualiter homo luteus redactus in pulvere, sit iterum de ipsis favillis tuba canente resuscitandus
) aber anzunehmen, dass er einen verlorenen Schluss des Gedichts wiedergebe, wie Riese in seiner ersten Ausgabe (in der
Anthologia latina Pars I, Fascic. 2, Praef. p. XXVII
) zu thun geneigt schien, ist durchaus ungerechtfertigt, zumal das Gedicht, sowie es vorliegt, einen vollkommenen Abschluss hat, und Gregor auch die beiden ersten Wunder mit einer Auslegung in solcher Form schliesst. – Auch die ältesten Mss., das eine aus dem 9., das andere aus dem 10. Jahrhundert, bezeichnen Lactanz als Verfasser.
Es ist in 85 Distichen verfasst, in welchen die im Alterthum schon lange verbreitete Sage von dem Wundervogel, und zwar in ihrer spätern Gestalt, wonach der Vogel im höchsten Alter sich verbrennt, um selbst aus der Asche von neuem zu erstehen, eine eigenthümliche Behandlung gefunden hat. Nachdem die Sage seit dem letzten Viertel des ersten Jahrhunderts im Abendland
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diese Gestalt gewonnen
Siehe namentlich Martialis, Epigr. V, 7, v. 1. – Im übrigen vgl. hier und im Folgenden die treffliche Untersuchung von Piper, Mythol. u. Symbolik der christl. Kunst, I, S. 446 ff.
– nach der ältern nämlich entsteht ein Junges aus der Leiche des Alten
So noch bei Ovid, Metam. XV, v. 402.
– findet sie eine ausserordentliche Verbreitung, indem der Phönix jetzt ein Symbol der Unsterblichkeit und Ewigkeit sowie der Verjüngung wird, und als solches in der einen oder andern, namentlich der erstern Bedeutung sowohl auf den Münzen der Kaiser seit Hadrian, als auf Grabmälern erscheint. Von den christlichen Schriftstellern aber wird dieser Mythus schon seit Clemens Romanus als ein Beweis der Unsterblichkeit benutzt, wie denn in diesem Sinne des Phönix auch von Tertullian
De resurrect. carn.
c. 13.
und von Commodian
Carm. apolog.
ed. l. v. 139 f.
gedacht wird. Auch auf christlichen Sarkophagen zeigt sich im Verein mit dem Palmbaum unser Vogel als Sinnbild der Wiedergeburt. So erklärt sich leicht, dass auf den Münzen der ersten christlichen Kaiser, namentlich Constantins des Grossen und seiner Söhne, dies Symbol besonders häufig sich findet, indem hier die christliche wie die heidnische kaiserliche Tradition zugleich wirkten, vielleicht auch noch selbst die nahe Beziehung des Phönix zu dem in dem Hause des Constantius Chlorus so verehrten Sonnengotte, dem ja auch Constantin, und besonders wieder Julian huldigten; doch liegt auch hier allerdings der Gedanke der Wiedergeburt des Weltreichs, wie die Umschriften zeigen, vorzugsweise zu Grunde. An diese Zeit möchte man daher von vornherein am ehesten als Abfassungszeit unseres Gedichts denken.
Der Inhalt ist folgender. Fern im äussersten Osten liegt ein glücklicher Ort, eine Hochebene, über den höchsten Spitzen der Gebirge erhaben, dort ist der Hain der Sonne in ewigem Grün, den weder der Phaëtonische Brand, noch die Deucalionische Fluth berührte. Nicht Krankheit, Alter und Tod, noch die irdischen Leidenschaften und Verbrechen, oder Kummer, Armuth und Sorgen gelangen hierher; ebenso wenig Sturm, Frost oder Regen. Dagegen findet sich mitten darin eine Quelle, welche jeden Monat einmal den ganzen Hain bewässert. Hier wohnt der Phönix, der einzige Vogel seiner Art. Er gehorcht
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als Trabant (
satelles
) dem Phöbus. Mutter Natur verlieh ihm, dieses Amt zu haben
Hoc Natura parens munus habere dedit.
v. 34.
: wenn Aurora sich erhebt, taucht er zwölfmal seinen Leib in die freien Wellen, und spendet ebenso vielmal das Wasser als Opfer (
libat
); dann schwingt er sich auf die Spitze eines Baumes, der den ganzen Hain überragt, und erwartet, nach Osten gewandt, die Strahlen der Sonne. Sobald diese nur die Pforte öffnet, begrüsst er das neue Licht mit den unvergleichlichen Klängen eines heiligen Liedes. Wenn aber Phöbus die Rosse hinausgelenkt, so klatscht er mit dreifachem Flügelschlag, und nachdem er dreimal das feurige Haupt verehrt, schweigt er. Und die Stunden zeigt er auch an durch unsagbare Töne bei Tage und Nacht, er, der Priester des Hains, der allein deine Geheimnisse weiss, o Phöbus.
Diese Einleitung bildet den originellsten Theil des Gedichtes, und erscheint durch ihren religiösen Charakter, mag man ihn auffassen wie man will, höchst bemerkenswerth. Der Dichter erzählt dann die Sage (v. 59 ff.). Nach tausend Jahren, vom Alter gebeugt, verlässt der Vogel die heiligen Stätten in der Absicht der Wiedergeburt, und ›sucht diesen Erdkreis auf, wo der Tod sein Reich hat‹.
Tunc petit hunc orbem, mors ubi regna tenet.
v. 64.
Er wendet sich nach ›Phönizien‹. Dort erkiest er sich eine hohe Palme, die von ihm ja im Griechischen Phönix heisst; und baut sich darauf ›sein Nest oder Grab, denn er stirbt um zu leben‹ (v. 77 f.), aus den kostbarsten Kräutern. Hier, unter ihren Düften, gibt er seinen Geist auf.
Tunc inter varios animam commendat odores, Depositi tanti nec timet illa fidem.
v. 93 f.
Der Leichnam aber, durch seine Wärme erglühend, entzündet sich mit Hülfe des ätherischen Lichtes. Und aus der Asche entwickelt sich ein milchweisser Wurm, welcher, unermesslich gewachsen, sich verpuppt, und nur von Himmelsthau lebt; aus der Puppe aber geht wie ein Schmetterling der Phönix hervor, der, ehe er in die Heimath zurückkehrt, den Rest der Gebeine nach dem Sonnentempel in Aegypten trägt, um sie dort zu opfern. Der Dichter
V. 125 ff.; es fehlt dabei nicht der Nimbus: ›
Phoebei verticis alta decus
‹. Die Schilderung des Vogels bei den andern alten Autoren siehe in Martini's Ausgabe, S. 35 ff.
schildert hier sein Aeusseres: denn auf diesem Fluge ward er gesehen, von den Aegyptern,
100
die ihn in heiligem Marmor aushauten (v. 153). Die ganze Gattung der Vögel sammelt sich um ihn, ohne dass weder der Beute einer, noch einer der Furcht gedenkt, um ihn zu begleiten, erfreut ob des frommen Dienstes.
Munere laeta pio
v. 158;
munus
ist meiner Ansicht nach hier auf die Handlung des Phönix zu beziehen, nicht auf die der Vögel.
Jener kehrt hernach in seine Heimath zurück. – Der Dichter preist ihn schliesslich glücklich: ihn, der keines Bundes der Liebe pflegt, ›der Tod ist ihm die Liebe, nur im Tode seine Wollust; um geboren werden zu können, begehrt er vorher zu sterben‹: ›zwar er selbst, aber nicht derselbe, erlangt er das ewige Leben durch des Todes Gut‹.
Wenn auch schon in der ältesten Form der Sage der Phönix als ein der Sonne geheiligtes Thier erscheint, und ihm, indem er die Gebeine des Vaters in dem Heiligthum des Helios niederlegt, auf weitem Wege sie dorthin tragend, der Charakter der Pietät, im antiken Sinne, gegeben wird, so haben doch diese Elemente des Mythus in der Behandlung unseres Dichters eine ganz ausserordentliche Entwickelung erhalten, wodurch sich sein Gedicht auch von dem des Claudian
Idylle I. Beide Gedichte erinnern trotzdem aneinander in einzelnen Zügen und Ausdrücken dergestalt, dass es kaum möglich ist, zu denken, einer der beiden Dichter habe nicht das Werk des andern gekannt. Dass es Claudian war, ist jetzt wohl nicht mehr zu bezweifeln. Schon in der ersten Ausgabe erklärte ich mich für die Priorität unserer Dichtung mit der Bemerkung, dass, wenn sie nach der Claudians geschrieben, sie zwar selbstverständlich nicht von Lactanz sein könnte, um so sicherer aber dann von einem Christen wäre.
ganz wesentlich unterscheidet. Es erscheint hier die Wiedergeburt gleichsam im Gefolge der Frömmigkeit. Dieses starke religiöse Kolorit lässt allein schon leicht an einen christlichen Dichter denken, welcher aber zu der heidnischen hellenischen Bildung in keinem feindseligen Verhältnisse stand, sodass er an dem überlieferten mythologischen Gewand der Sage keinen Anstand nahm. Doch, könnte man vielleicht sich den Verfasser auch als einen Verehrer des Mithras, oder als Neuplatoniker denken? Dagegen spricht, dass manche einzelne Züge einen specifisch christlichen Charakter haben und der Ausdruck selbst sich zuweilen an den biblischen unmittelbar anschliesst.
Man braucht nur an den Erdkreis als das Reich des Todes, und an die Verherrlichung der Keuschheit, sowie an die dem Paradies sehr ähnliche Heimath des Vogels zu erinnern; aber besonders beachtenswerth scheinen mir in dieser Beziehung die oben
S. 99
, Anm. 3 citirten Verse, einmal das ›
commendare animam
‹, das an das ›
in manus tuas commendo spiritum meum
‹ Luc. 23, v. 46 sogleich erinnert, dann der folgende Vers seines Inhalts wegen. An diese meine Beobachtungen reihen sich die oben citirten ausführlicheren Untersuchungen von Riese und Dechent, welche manche neue Argumente für den christlichen Ursprung (z. B. den Lebensquell v. 25) und die Autorschaft des Lactanz bringen, die letztere wird namentlich von Dechent durch eine Vergleichung der Sprache der Dichtung mit der Prosa des Lactanz erhärtet. – Ich halte es übrigens für nicht unmöglich, dass der Phönix hier sogar zugleich als Sinnbild Christi erscheinen soll, wie mit ihm Christus schon bei Commodian l. l. verglichen wird, und wie er auch in der spätern Kunst als sein Symbol sich findet. In dieser Hinsicht wäre namentlich v. 58: ›
Et sola arcanis conscia, Phoebe, tuis
‹ von Bedeutung.
Die Dichtung ist mehr, als
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eine blosse metrische Spielerei, wie früher manche anzunehmen rasch bei der Hand waren; denn der Stoff ist in einer eigenthümlichen innerlichen Weise erweitert, sodass hier – was auch so ganz im Geiste der ältesten christlichen Kunst ist – seine symbolische Bedeutung den Kern des poetischen Interesses bildet
Was bei Claudian z. B. keineswegs der Fall ist.
, wie auch recht der Schluss zeigt. Die religiöse Richtung jener Zeit, der die Unsterblichkeit das höchste der Güter geworden war, dessen sie sich auf den verschiedensten Wegen zu versichern suchte, spiegelt sich in dieser Dichtung wieder, wie in der Verbreitung selbst, die die Sage gewonnen.
102
 
 
Zweites Buch.
Von der Zeit Constantins bis zum Tode des Augustinus.
Mit dem Siege Constantins über Licinius war auch der Sieg des Christenthums über das Heidenthum entschieden; nicht als ob in dem einen Heere nur Christen, in dem andern nur Heiden gefochten hätten, oder als ob auch nur der siegreiche Augustus selbst sich zum Christenthum schon bekannt hätte, nein, keineswegs: aber das Princip religiöser Toleranz, und zwar nach der
christlichen
Auffassung des Begriffs der Religion, war zum definitiven Siege gelangt. Die Politik der Wiederherstellung der Allmacht der heidnischen Staatsreligion war besiegt, und jenes neue Princip, dessen Vertreter Constantin geblieben, wurde die Norm für das Verhältniss der Religion zu dem Staate. Der alte heidnische römische Staatskultus – denn hier war in dem Kultus die Religion schon lange ganz aufgegangen – wurde darum noch nicht aufgehoben: seine Ceremonien, seine Opfer, seine Haruspicien dauerten fort, nicht minder die Immunitäten und Privilegien seiner Priester; aber niemand war mehr genöthigt ihn anzuerkennen, und der Leiter des Staats, blieb er auch
Pontifex maximus
, kümmerte sich um ihn nicht. Constantins Interesse wandte sich vielmehr allein dem Christenthume zu, dessen Priestern er dieselben Vorrechte als den heidnischen verliehen; seine Kirche unterstützte er fortwährend durch reiche Schenkungen, auch auf Kosten des Heidenthums. Das Aufblühen des Christenthums überall zu begünstigen, war sein eifrigstes Streben. Nicht zwar zu
der
Staatsreligion,
an der Stelle
der heidnischen, wohl aber zu
einer neben
der alten erhob er es. Dies führte er in der That durch, indem er an die Spitze des nicäischen Concils sich stellte. Durch dasselbe erhielt die katholische Kirche ihren Abschluss. Das auf Grund des hier unter der Aegide des Kaisers beschlossenen Glaubenbekenntnisses basirte
106
Christenthum wurde das officielle, legitime, so mild der Kaiser persönlich auch den Häretikern und namentlich dem Arianismus gegenüber gesinnt sein mochte, und so schonend er in vielen Fällen auch verfuhr. Hand in Hand aber mit dem Siege des Christenthums in seinem Kampfe mit dem heidnischen Staate war auch die Erhebung des Episcopats, die monarchische Entwickelung des christlichen Gemeinwesens gegangen, das dadurch eine Festigkeit und eine Macht erhielt, welche diesen nunmehr anerkannten ›Staat im Staate‹ zu einem festen Stützpfeiler für die wankende Respublica machen konnten. Das monarchische Princip erhielt von dieser Seite eine sehr wesentliche Verstärkung, die der Kaiser, der als christlicher
Pontifex maximus
sich gerirte, so unmittelbar sich zueignete. Aber auch mittelbar und ideell wurde die kaiserliche Macht durch das Christenthum nicht wenig gefördert: nach dessen Anschauung von der himmlischen Monarchie musste die Stellung des Kaisers in der irdischen eine nothwendige und religiös geheiligte erscheinen. Constantin hatte den römischen Staat und das Christenthum miteinander versöhnt, indem er die katholische Kirche zur Staatsreligion des Monotheismus machte, ohne darum die alte des Polytheismus, welche von den Vorfahren überliefert war, aufzuheben – wenn auch der kaiserliche Monotheist dieser Superstition mit den Jahren immer abholder wurde –; beide Staatskulte aber waren der kaiserlichen Gewalt dienstbar, die er in seinen Händen allein vereinigte. In ihm, dem unumschränkten geheiligten Herrscher, der gleich einer neutralen Spitze über allen Unterschieden und Gegensätzen sich erhebend, das Staatsgebäude krönte, war die Einheit des Reichs noch einmal in umfassendster und entschiedenster Weise repräsentirt.
Aber mit seinem Tode (337) zerbrach diese Einheit, an ihre Stelle trat äusserer wie innerer Zwiespalt. Das Reich ward unter die Söhne getheilt, die, dem Bekenntniss, aber nicht der Gesinnung nach Christen, unter einander in Hader und selbst Krieg geriethen: so fiel Constantin II. im Bruderkriege mit Constans, der nun (340) den ganzen Westen unter seinem Scepter vereinigte, während Constantius den Orient beherrschte. Beide Brüder, confessionell getrennt, der eine mit dem Abendland dem nicäischen Glaubensbekenntniss treu, der andere mit dem Morgenland einem Semiarianismus huldigend, waren nur in der fanatischen Gesinnung gegen das Heidenthum einig. Die
107
Herrschaft der Toleranz war zu Ende. Während man vergeblich eine Aussöhnung der dogmatischen Gegensätze im Christenthum suchte, erklärten beide Kaiser zugleich sich gegen das Heidenthum: die ›Superstition‹ sollte aufhören und der ›Wahnsinn der Opfer‹ abgeschafft sein. Als dann Constantius nach dem Tode seines Bruders und der Ueberwindung des Usurpators Magnentius Alleinherrscher geworden (353), wurde sogar bei Todesstrafe das Opfern und die Verehrung der Götterbilder verboten, sodass wenigstens im Orient, dem diese Verordnungen zunächst galten und wo dieselben bei der grössern Menge der Christen auch stricter durchgeführt werden konnten, das Heidenthum bereits in der früher von dem Christenthum eingenommenen Lage sich befand, und schon vom Staat direct verfolgt wurde.
Siehe
Cod. Theodos.
X, 2 ff.
Dies Verhältniss änderte sich vollkommen ein Decennium später mit der Thronbesteigung Julians (361). Der Dogmatismus des Christenthums jener Zeit, welcher die Intoleranz und den Fanatismus im Gefolge hatte, rief eine Reaction zu Gunsten des Heidenthums hervor, indem er Julian, dessen reichen Geist eine engherzig strenge christliche Erziehung vergeblich zu fesseln gesucht hatte, dem Christenthum selbst ganz entfremdete; ja er liess dies ihm im gehässigten Lichte erscheinen, und um so eher, je weniger es eine sittliche Wirkung auf den Charakter des ebenso fanatischen als abergläubischen Constantius hervorgebracht hatte, dessen Tyrannei auf Julian selbst so schwer gelastet. Julian eröffnete von neuem die Tempel und stellte die umgestürzten Altäre wieder her, gab ihnen die entzogenen Güter und ihren Priestern die Privilegien zurück, während er dem christlichen Klerus seine Immunitäten und Getreidespenden nahm. Schon hiermit wurde dem Christenthum der Charakter der Staatsreligion entzogen, und dieser zugleich dem Heidenthum zurückgegeben. Aber Julian erinnerte sich auch seines mit dem Kaiserthum noch verbundenen Amtes als
Pontifex maximus:
er wirkte selbst bei den Opfern, nicht bloss in seinem Palaste, sondern bei feierlichen Gelegenheiten auch öffentlich mit, um dem herabgewürdigten Kultus eine neue Weihe zu geben. Ja er ging noch weiter; er gedachte ihm auch ein frisches Leben einzuhauchen, merkwürdig genug durch eine Assimilation christlicher Elemente, die er indessen selbst fast
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nur ganz äusserlich auffasste, was recht zeigt, wie verborgen ihm der Geist des Christenthums geblieben war. So verlangte er von den heidnischen Priestern, deren Ansehen er durch Etikettenvorschriften zu erhöhen bemüht war, die eigene Beobachtung des Decorums; Errichtung von Fremdenherbergen mit Staatsunterstützung, um dem Proselytismus der Christen unter den Armen und Hülfsbedürftigen entgegen zu wirken; neuplatonische Reden der Priester im Tempel, die Mythen allegorisch auszulegen, und eine höhere Ausbildung und Pflege der heiligen Hymnik – während er andererseits die Darbringung blutiger Opfer nicht abschaffte, vielmehr bis zur Lächerlichkeit übertrieb. Das Christenthum aber, das direct zu verfolgen er zu staatsklug und auch zu human war, gedachte er durch zwei Mittel allmählich aufzureiben, deren Wirkung aber für seinen Zweck eine allzu langsame sein musste. Während er nämlich das Heidenthum wieder zur Staatsreligion machte, proclamirte er allgemeine Religionsfreiheit, die wie allen heidnischen Kulten, so auch allen Secten der Christen zu gute kommen sollte, sodass alle verbannten Kleriker die Erlaubniss zur Rückkehr und selbst Zurückerstattung ihres confiscirten Vermögens erhielten. So wurde allerdings die Fackel der Zwietracht in die Kirche und viele einzelne Gemeinden geworfen; aber Julian erreichte nicht einmal den Vortheil des
Divide el impera
, da gegen ihn die bittersten confessionellen Gegner gleichzeitig Front machten. Dann verbot er den christlichen Grammatikern und Rhetoren zu dociren, wenn sie nicht zum heidnischen Kultus überträten. Die heidnische Literatur und Wissenschaft sollte den Christen entzogen werden, indem er wohl annahm, dass sie bei heidnischen Lehrern nicht, oder viel weniger studiren würden. Er gedachte sie so von einer höhern Geistesbildung auszuschliessen, und die Assimilation der hellenisch-römischen Kultur von Seiten des Christenthums, wie sie seit diesem Jahrhundert immer bedeutender sich entwickelte und die Macht des Christenthums in dem Weltreiche erst wahrhaft ermöglichte und sicherte, zu erschweren, wenn nicht ganz zu hindern. Julian aber sah in dem Christenthum, das er nur in der engherzigsten exclusiven Form kennen gelernt, den blossen Feind des Hellenismus, welchen selbst er vor jeder Berührung mit jenem zu schützen suchte; denn sein Hellenismus, den er mit dem Polytheismus identificirte, zeigte dieselbe einseitige Ausschliesslichkeit.
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Die Bemühungen Julians blieben um so mehr vergebliche, als er nur ein paar Jahre regierte; er starb schon 363: sie zeigten nur in den Mitteln, deren er zur Restauration des Polytheismus sich bediente, sowie in der geringen Unterstützung, welche diese bei den Heiden selber fand, dessen gänzliche innere Ohnmacht; es trat klar zu Tage: das Heidenthum hatte sich überlebt. Glücklicherweise erfolgte nach Julians Tod vielleicht eben deshalb kein Rückschlag in das entgegengesetzte Extrem der Politik des Constantius; vielmehr kehrte der ohne Rücksicht auf seinen Glauben von dem Heer erwählte neue Imperator, Jovian, ein so gläubiger Christ er auch war, und obgleich er selbstverständlich der Kirche alles, was sie durch Julian verloren, wieder gab, doch zu der Politik Constantins zurück, der religiösen Toleranz, denn auch den Heiden wurde die Ausübung ihrer Kulte gelassen. Diese
colendi libera facultas
wurde auch nach Jovians baldigem Tode von Valentinian I., der ihm im Abendland folgte (364–375), aufrecht gehalten, obgleich derselbe als standhafter Christ von Julians Verfolgungen selbst gelitten hatte. Ja, Valentinian, sonst eine despotische Natur, gab auch den Arianern gegenüber seine tolerante Gesinnung kund. Er liebte zugleich die klassischen Studien, und die Philosophen standen bei ihm in Ansehen und Gunst, wie er denn auch zum Lehrer seines Sohnes Gratian einen Auson erkor. Dieser Fürst, der, kaum zum Jüngling herangereift, den Thron im Occident bestieg, hob zwar unter dem Einfluss der orthodoxen Geistlichkeit des nicäischen Bekenntnisses alsbald nach seinem Regierungsantritt die seit Julian von Seiten des Staats den häretischen Christen gewährte Toleranz auf, indem er ihre Kirchen ihnen entzog und alle ihre religiösen Zusammenkünfte streng verbot; aber dem Heidenthum gegenüber blieb er bis zum Jahr 382 der Politik seines Vaters getreu.
Dies Jahr erst bildet einen Wendepunkt. Von hier ab beginnt ein neues aggressives Vorgehen der christlichen Staatsgewalt gegen den heidnischen Kultus. Zunächst wurde ihm allerdings nur alle Beziehung zu dem Staat und alle Begünstigung desselben, die er aus dem Schiffbruch seiner einstigen Omnipotenz noch gerettet hatte, genommen. Durch ein Gesetz wurden alle Grundstücke der Tempel confiscirt, den Priestern und Vestalinnen die Staatsgehalte und Privilegien entzogen, ja die Annahme von Vermächtnissen von Immobilien verboten.
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Zugleich liess Gratian in demselben Jahre den Altar der Victoria, auf dem die Senatoren vor Beginn jeder Sitzung Weihrauch zu opfern pflegten, aus der Curie Roms entfernen, wo dieses uralte Heiligthum seit August stand, zwar schon einmal von Constantius entfernt, aber von Julian restituirt worden war – ein deutliches Zeichen, dass jetzt die Politik jenes Sohnes Constantins zurückkehrte; und, um noch offener die Aufhebung der alten Staatsreligion zu beurkunden, lehnte Gratian die Würde des
Pontifex maximus
ab, indem er den nach dem Herkommen ihm überreichten Ornat desselben zurückwies. Vergeblich reclamirte dagegen die heidnische Majorität des Senats, an ihrer Spitze einer der letzten Vertreter der alten rhetorischen Bildung, Symmachus, bei Gratian, und als dieser bald darauf starb, bei seinem Nachfolger, dem jungen Valentinian II. Die ›Relation‹, die Symmachus dem letztern zum Zweck die Zurücknahme jener Verordnungen zu erlangen einreichte, fand auch von christlichen Autoren eine bedeutende Erwiderung, sodass dieser letzte officielle Protest des Heidenthums, der freilich nur in dem Stil einer elegischen Supplik erscheint, auch für die christlich-lateinische Literatur, wie wir sehen werden, von besonderem Interesse wurde. Im übrigen aber blieben im Abendland unter Valentinians II. Regierung, mindestens bis auf die letzten Jahre derselben, die Heiden unbehelligt, ganz im Gegensatz zum Orient, wo Theodosius herrschte; ja unter dem Usurpator Eugen, der aber nur ein paar Jahre regierte, wurde ihnen selbst noch einmal das von Gratian Entzogene zurückgegeben.
Als aber Theodosius Eugen besiegt hatte (394), wurden nicht bloss dessen Verordnungen hinfällig, sondern es ward jetzt auch das System directer Verfolgung, ja Vertilgung des Heidenthums, welches die die religiöse Einheit des Reichs anstrebende Politik des Theodosius schon längere Zeit mit Erfolg im Orient durchgeführt hatte, auch auf das Abendland ausgedehnt. Jetzt erst wurde auch dort das schon früher ergangene, und nun neu verschärfte Verbot des Tempelbesuchs sowie der Opfer und der Verehrung der Götterbilder, selbst ausserhalb der Tempel, zu Haus und im Freien, soviel als möglich ausgeführt: sodass allmählich das Heidenthum auch auf dem Lande, bei den
Pagani
, kaum eine Zuflucht noch finden konnte, zumal an der Verfolgung desselben jetzt auch der christliche Pöbel sich nicht selten betheiligte, und namentlich die verlassenen Tempel
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plünderte. Am meisten behauptete sich noch in Rom selbst der alte nationale Kultus, wenn auch nur im geheimen, und die dort auch der Zahl nach noch am Anfang des fünften Jahrhunderts nicht unbedeutende heidnische Partei fand an nicht wenigen senatorischen Familien, die die Macht Roms von der alten Staatsreligion nicht getrennt sich denken konnten, eine starke Stütze, sodass sie zu Zeiten selbst sich noch geltend machen konnte. Es kommt hierbei wohl in Betracht, dass zwar die Ausübung des heidnischen Kultus, nicht aber der religiöse Glaube des Individuums verfolgt und bestraft wurde. Aber auch dies änderte sich mit der Zeit: durch ein kaiserliches Edict v. J. 416 wurden die Heiden von den Stellen in der Verwaltung, Justiz und dem Heere ausgeschlossen.
Cod. Theod.
XVI, 10, 11.
So mussten jetzt alle Heiden, die eine Laufbahn im Staate machen wollten, wenigstens Namenchristen werden.
Lasaulx, Der Untergang des Hellenismus und die Einziehung seiner Tempelgüter durch die christlichen Kaiser. München 1854. – Richter, Das weströmische Reich unter den Kaisern Gratian, Valentinian II. und Maximus. Berlin 1865. – F. Chr. Baur, Die christliche Kirche vom Anfang des 4. bis zum Ende des 6. Jahrhunderts. 2. Ausgabe. Tübingen 1863. – Schultze, Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidenthums. Bd. I. Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidenthum. Jena 1887.
 
Dies waren die äussern Verhältnisse, unter denen in dieser bedeutenden Epoche der weltgeschichtliche, so äusserst wichtige Process der Assimilation der hellenisch-römischen Bildung von Seiten des Christenthums im Abendland sich vollzog. An diesem Process nimmt die christlich-lateinische Literatur den bedeutendsten Antheil, indem sie ihn aufs wirksamste vermittelte und auch die reichste Frucht von ihm davon trug; aus ihr, den Werken wie dem Leben der Autoren, lernen wir ihn also auch auf das eindringlichste und vielseitigste kennen. Um so weniger kann es meine Absicht sein, in dieser Einleitung vorgreifend ihn darzulegen. Es kann dies nur im Zusammenhang mit der Geschichte der Literatur selbst geschehen. Nur einige allgemeine Bemerkungen seien vorausgeschickt.
Je bedeutender die Stellung wurde, die das Christenthum in dem römischen Staate einnahm, um so weniger konnte es gegen die heidnische Bildung ferner sich abwehrend verhalten, da ja das auf sie begründete Staatswesen dasselbe blieb; der
112
Staat als solcher christianisirte sich nicht, wie allein schon die Erhaltung der Sklaverei recht zeigt. Das Streben nach äusserer Macht und politischem Einfluss, das die Kirche in dem Episcopat entwickelte, konnte seine Ziele nur erreichen, indem die Geistlichkeit im Vollbesitz der überlieferten Bildung war. Am meisten aber mussten jenen Process die Zeiten der religiösen Toleranz fördern, der Gleichstellung des alten Staatskultus und der christlichen Kirche, namentlich die zwei Decennien von Jovians Regierung an bis 382, wie denn auch gerade während dieser Zeit das Christenthum am schnellsten und weitesten sich ausbreitete; in dem ungestörten geselligen Verkehr musste ein steter unwillkürlicher Austausch christlicher und heidnischer Bildung stattfinden. Der Monotheismus, dem die Masse der Gebildeten huldigte, war das neutrale Gebiet gleichsam, auf dem dieser Austausch am leichtesten sich vollzog; der Monotheismus bahnte überall dem Christenthum den Weg. Freilich führte er ihm auch eine Menge Namenchristen zu, religiös Indifferente, die nur die Vortheile der begünstigten Staatsreligion des Monotheismus zur Annahme derselben bestimmten, und die selbst durch den Eintritt in den geistlichen Stand nur ehrgeizige Zwecke verfolgten. Aber gerade in diesen Namenchristen, deren Zahl die Zeiten der Verfolgung des Heidenthums nur mehren konnten, blieb die heidnische Bildung um so unversehrter, kaum mit einem christlichen Firniss bedeckt. Um so wirksamer also war dieses Element eben durch sie vertreten, das denn durch die von der Masse getragene Macht der Sitten und Gewohnheiten, die mit der unwiderstehlichen Schwerkraft der Trägheit wirkte, eine bedeutende Verstärkung erhielt. – Dass das Christenthum selbst unter diesem Process der Assimilation des Hellenismus in Bezug auf Dogma, Kultus und Sittlichkeit wesentliche Einbusse erfuhr an seiner Reinheit und Wahrheit, ist bekannt, aber um diesen Preis allein konnte es zur Weltreligion damals werden; keine geringere Schädigung litt andererseits die klassische Bildung, aber nur mit einem solchen Opfer war es möglich wenigstens einen Theil derselben für das nächste Jahrtausend des Mittelalters zu retten: erst durch den Humanismus und die Reformation sollten beide, das Christenthum wie die antike Bildung, in ihrer Integrität und Reinheit wiedergeboren werden.
113
Ganz im Einklang mit dieser allgemeinen Kulturbewegung in welcher die christliche Ideenwelt sich der heidnischen Bildungsformen bemächtigte, steht die Erscheinung, dass in dieser Periode der christlich-lateinischen Literatur der Sinn für Formschönheit, die Werthschätzung der Form an sich in weit stärkerer Weise als dies früher der Fall war, hervortritt, dass von den beiden in der vorigen Periode von uns markirten Richtungen der Literatur diejenige, an deren Spitze Minucius steht, und die zuletzt noch in Lactanz einen so bedeutenden Vertreter fand, jetzt zur herrschenden wird. Und im Zusammenhang hiermit erhält die Poesie eine ausgedehntere Pflege und nimmt eine höhere, zum Theil ganz selbständige Entwickelung, die für die Folgezeit von der grössten Bedeutung wurde. Die mit Schönheitssinn und Talent der Darstellung begabten christlichen Autoren folgten nur dem von Lactanz gegebenen Beispiel: denn, wie dieser, suchten sie dem neuen Inhalt der christlichen Gedankenwelt und der heiligen Geschichte einen der überlieferten ästhetischen Bildung adäquaten Ausdruck zu geben, indem sie sich die klassischen Muster der heidnischen Vorfahren in formeller Beziehung zum Vorbild nahmen; und sie thaten dies, ebenso wie Lactanz, sowohl zur eigenen innern Befriedigung, als zu dem Zweck, auch dem heidnischen Publikum zu genügen, ja dies durch die Reize der Form für jenen ihm fremdartigen, namentlich durch die Einmischung orientalischer Weltanschauung selbst nicht selten geradezu abstossenden Inhalt zu gewinnen. Die christliche Literatur sollte in Bezug auf Formschönheit der heidnischen ebenbürtig werden, und sie auch als Bildungsmittel verdrängen und ersetzen: gründete sich doch selbst der ganze Schulunterricht in der Hauptsache, der Grammatik, auf die Literatur; und die Poesie, und vor allem das Nationalepos Virgils, das ja auch die Mythen des Hellenismus in sich schloss, nahm darin die erste Stelle ein.
114
 
Erstes Kapitel.
Iuvencus.
Aus solchen Tendenzen erwuchsen die Dichtungen, welche den Inhalt der Bibel in die Form des heroischen Verses kleiden. An ihrer Spitze steht sogleich im Eingang dieser Periode, die um das Jahr 330 edirte
So lässt sich die Zeit ungefähr bestimmen, wenn man einerseits berücksichtigt, an welcher Stelle seiner Chronik Hieronymus des Werkes gedenkt, und andererseits die Schlussverse l. IV, v. 807 ff. in Betracht zieht, in welchen Constantin als christlicher Kaiser gefeiert wird, der den Frieden der Welt hege, und wo der Dichter sagt, er verdanke sein Werk diesem Frieden. Derselbe bestand aber nur bis zum Jahre 332, wo die Gothen in das Reich einbrachen.
Historia evangelica
oder, wie richtiger der Titel lautet
Denn diesen Titel allein bieten die Handschriften, während der andere, in allen Drucken von Anfang an angewandte, handschriftlich nicht bezeugt ist (s. Marolds Ausgabe Praef. p. VI). Dennoch behalte ich beim Citiren der Dichtung den herkömmlichen Titel bei, schon weil der andere dafür zu unbequem ist.
,
Evangeliorum libri IV
des Iuvencus, das älteste Werk dieser Art von sicherem Datum, allem Anschein nach aber auch das älteste der Art überhaupt.
Caius Vettius Aquilinus Iuvencus
C. Vetti Aquilini Iuvenci Historiae evangelicae libri IV, eiusdem carmina dubia aut suppositicia ad mss. codd. Vaticanos aliosque recens. Faustinus Arevalus.
Rom 1792. 4°. (Prolegg.) – Gebser,
De Iuvenci vita et scriptis. Adiectus est liber I. Histor. evangelicae Iuv., animadversionibus criticis illustratus.
Jena 1827. (Dissert.) – *
C. V. A. Iuvenci libri Evangeliorum IV, ad fid. codd. antiquiss. rec. Marold.
Leipzig 1886.
war nach Hieronymus
De vir. illustr.
c. 84.
ein spanischer Presbyter, der aus sehr edlem Geschlechte stammte. Seine Dichtung behandelt, wie ihr Titel schon sagt, in vier Büchern (wovon drei etwas mehr, eins etwas weniger als 800 Hexameter zählen) den Inhalt der Evangelien, so jedoch, dass Iuvencus, vom Anfang des ersten Buches abgesehen, in der Regel dem
115
Matthäus folgt, und auch wo dieser schliesst, endet, den andern Evangelisten dagegen, Lucas und Johannes namentlich, in einzelnen, grössern oder kleinern Partien (so dem erstern im Anfang) nur zur Ergänzung sich anschliesst. Dass aus der altlateinischen Bibelübersetzung der Dichter seinen Stoff nahm, ist selbstverständlich, indessen hat er auch das griechische Original hier und da zu Rathe gezogen.
Wie Gebser p. 30 ff. gezeigt hat.
Ein in seinem Inhalt merkwürdiger, schwungvoll geschriebener Prolog geht der Dichtung voraus.
Dieser ›Praefatio‹ ist in einer Anzahl Handschriften noch eine andere von 8 Hexametern vorausgeschickt, worin die vier Evangelisten charakterisirt werden sollen: es fällt mir aber schwer, an die Echtheit dieser sogenannten ersten Praefatio zu glauben, die mit gutem Grunde auch Marold in seiner Ausgabe verwirft. Siehe Praef. p. VII, Anm.
Nichts von dieser Welt bleibt, sagt da der Verfasser, sie selbst wird einst die Flamme verzehren, aber doch werden durch erhabene Thaten und der Tugend Ehre unzählige Menschen lange Zeiten gefeiert: ihren Ruf und Preis vermehren die Dichter, wie ein Homer und Virgil, deren eigener Ruhm, einem ewigen ähnlich, besteht, während die Jahrhunderte vorüberfliegen. Wenn aber einen so langen Ruf Gedichte verdienten, welche mit den Thaten der Männer der Vorzeit Lügen verknüpfen, so wird uns die sichere Wahrheit (
certa fides
) unsterbliche Zier ewigen Lobes für alle Zeit verleihen und was wir verdient, belohnen. Denn meine Dichtung werden Christi irdische Thaten bilden, das den Völkern gewährte Geschenk (d. i. das Evangelium), ohne das Verbrechen des Lugs. Von seinem Werk fürchtet der Dichter nicht, dass es der Weltbrand verzehre, vielmehr hofft er, dass es ihn selbst vor dem Feuer errette. Er schliesst mit der Bitte um den Beistand des heiligen Geistes.
Dieser kurze Prolog ist von nicht geringer Bedeutung, weshalb wir ihn so ausführlich wiedergaben. Wir lernen daraus den Standpunkt des Autors, der damit zugleich als ein wahrer Vertreter dieser Epoche der christlichen Literatur erscheint, der heidnischen Kultur wie seinem Gegenstand gegenüber sofort in bezeichnendster Weise kennen. Obgleich ein Presbyter der christlichen Kirche, zeigt er sich doch so von der Bildung des Hellenismus durchdrungen, dass er nicht bloss einem Homer und Virgil die Unsterblichkeit bis zum Untergange der Welt
116
vergönnt, sondern auch selbst ganz von der antichristlichen, heidnischen Ruhmbegierde erfüllt ist, gleich den Humanisten, die Jahrhunderte später der alten Kunst eine Auferstehung bereiteten; zugleich aber deutet er an, was die klassisch gebildeten Christen an der alten Dichtung, namentlich jenen Nationalepen, verwerfen mussten, und dies darf uns in seiner Zeit nicht Wunder nehmen, die breite Einmischung der antiken Mythologie nämlich, welche ein integrirendes Element jenes klassischen Epos sein musste und die den Christen von damals ebenso wenig wie schon den Heiden selber als ein blosser ästhetischer Schmuck erscheinen konnte. Gerade die Bedeutung, die dieses religiöse Element in dem antiken Nationalepos in der That hatte, musste einem christlichen Dichter wie Iuvencus die Aufforderung zur Abfassung seines Werkes geben. Aber er lässt schon hier in dem Prolog erkennen, wie seine Stellung seinem Stoffe gegenüber eine ganz andere, als die der heidnischen Poeten, sein musste. Die Zierde dieses Stoffes war die Wahrheit. Die treue Wiedergabe derselben musste seine erste Aufgabe sein: von ihr konnte er noch mehr als die irdische Unsterblichkeit hoffen. Damit aber wurde, was auch Iuvencus selbst in einem kurzen Epiloge andeutet
Die Kraft des Glaubens und die Gnade Christi hätten so viel in ihm vermocht:
       
Versibus ut nostris divinae gloria legis
        Ornamenta libens caperet terrestria linguae.
IV, v. 803 f.
, seine dichterische Thätigkeit nur auf die äussere Form des Verses und des Ausdruckes verwiesen, und in dem letztern Punkt selbst innerhalb bestimmter Schranken. Der Dichter bemüht sich demnach dem biblischen Berichte so treu als möglich zu folgen, soweit als der Hexameter und der mit diesem sich oft schon unwillkürlich verknüpfende poetische Stil der heroischen Dichtung, für welchen Virgil sein Hauptmuster ist, es ihm erlauben. Und es lässt sich nicht leugnen, dass dabei doch noch manches unschickliche, die christliche Anschauung verletzende, im Ausdruck eindringt.
Schon dass
Deus
ganz gewöhnlich durch ›
summus tonans
‹ umschrieben wird.
Aber im ganzen zeigt die poetische Diction, dank jenem Streben, unter dem Einfluss der biblischen Darstellung eine
verhältnissmässige
Einfachheit, die zu dem Schwulst der damaligen entarteten heidnischen Dichtung, welche
117
durch geschmacklosen überladenen Wortpomp die Leere des Inhalts zu ersetzen suchte, einen erfreulichen Gegensatz bildet. Diesem Vorzug, im Verein mit den trotz aller damals schon gewöhnlichen Incorrectheiten leicht hin fliessenden Versen, die manche Reminiscenzen aus klassischen Dichtern schmücken
Ausser Virgil finden sich auch Lucrez, Ovid, Lucan und Horaz benutzt.
, verdankt auch dies Werk hauptsächlich den Ruhm, den es in der That erntete, die hohe Anerkennung namentlich, die es in den Zeiten der Renaissance fand, sowohl in der ersten unter Karl dem Grossen, als in der eigentlichen, welche Petrarca einleitet.
Formales Talent lässt sich Iuvencus nicht absprechen, aber viel weiter ging auch seine poetische Begabung nicht. Dies zeigt sich schon in dem gänzlichen Mangel künstlerischer Composition, wie er sich in der Eintheilung des Werkes in die vier Bücher kundgibt. Sie ist so sehr ohne alles ästhetische Motiv erfolgt, dass man sie, wenn nicht Hieronymus ihrer bereits ausdrücklich gedächte, gar nicht auf Rechnung des Dichters, sondern späterer Copisten setzen möchte. Es lässt sich bei der Art und Weise der Eintheilung kaum ein anderer Grund denken, als die Rücksicht, das eine Buch ziemlich so gross als das andere zu machen, und man möchte fast annehmen, sie sei erst nach Beendigung des ganzen Werkes, vielleicht im Hinblick auf die Vierzahl der Evangelien, gemacht worden. Allerdings musste einer künstlerischen Disposition des Stoffes das höchste den Dichter leitende Princip der treuen Wiedergabe des heiligen Textes grosse, vielleicht unüberwindliche Schwierigkeiten entgegenstellen. So hat denn Iuvencus inhaltlich auch nichts hinzuzufügen gewagt, nur dass er, schon durch Vers und Diction dazu genöthigt oder veranlasst
Wie darunter an wichtigern Stellen die einfache Kraft des biblischen Ausdrucks leidet, s. IV, v. 491 ff. und v. 554.
, aber auch zur Erklärung
So I, v. 202 ff., welche Stelle zugleich beweist, dass Iuvencus auch das griechische Original vor Augen hatte.
wie zum Schmuck, hier mehr, dort weniger umschreibt; wenn mehr, so verfährt er gewöhnlich beschreibend, namentlich naturschildernd, wodurch er gleichsam eine poetische Ornamentik der Darstellung zu geben vermag, ohne Gefahr zu laufen, ihrer Treue Abbruch zu thun. Doch verliert er sich hierbei nie – was zumal in seiner Zeit, wo die epische Dichtung ganz in die
118
beschreibende sich auflöste, ein unbestreitbares Zeugniss für seinen guten Geschmack ist – in ein zu ausführliches Detail, was immer prosaisch wirkt; vielmehr hält er das rechte Mass inne, stets dessen eingedenk, dass die Erzählung, der biblische Bericht, ihm die Hauptsache bleiben muss. Das poetische Gewand, in das er ihn kleidet, ist freilich nach dem Muster und selbst mit den Fäden des lateinischen epischen Stiles, namentlich des Virgil gewebt, dessen Georgica er nicht minder als seine Aeneis dabei benutzte; aber Iuvencus ist kein blosser Copist oder Nachahmer, der seinen Originalen ängstlich folgt, er schafft vielmehr, selbst inspirirt, sich seinen Ausdruck, wenn auch grossentheils aus entliehenem Material, das er aber auch zu vermehren weiss
Durch Neubildungen von Composita wie
flammicomans IV, v. 201, flammipes II, v. 518, flammivomus I, v. 31
.
: er reproducirt auch in dieser Beziehung. Dies vermochte nur ein von der klassischen Bildung durchaus erfüllter Geist, die hier in der lateinischen Dichtung zum ersten Male mit dem christlichen Genius verbunden, wenn auch noch keineswegs ihm wahrhaft assimilirt erscheint. Und so finden sich denn auch Stellen, wo die Darstellung einen echt dichterischen Schwung zeigt, der aus der reinen Begeisterung eines ästhetisch fein gebildeten Geistes fliesst.
So z. B. II, v. 25 ff. (Christus auf dem Meere den Sturm stillend), und manche Stellen des letzten Buches.
Demselben Dichter sind auch die in ähnlicher Weise in Hexametern behandelten Bücher Mose und Josua beigelegt worden
Auch ein panegyrisches Gedicht auf Christus,
Laudes Domini
, worin derselbe als Weltschöpfer und als Erlöser gepriesen wird im Anschluss an die Erzählung eines Wunders, das sich im Aeduerlande zugetragen, und das dem Dichter als ein Anzeichen der baldigen Wiederkunft des Herrn erscheint. Das Gedicht, welches, lückenhaft überliefert, 118 Hexameter zählt, schliesst auch mit einem Lob des Constantin. Dieser Umstand mag wohl vornehmlich zu der Annahme der Autorschaft des Iuvencus den Anlass gegeben haben, während zu dieser Annahme sonst nichts berechtigt. Das Gedicht ist sicher das Werk eines Galliers, vielleicht, wie der neueste Herausgeber glaubt, eines Rhetors von Autun, und um dieselbe Zeit, wenn nicht noch einige Jahre früher, als die
Historia evang.
entstanden. Die neueste und zugleich erste kritische Ausgabe mit ausführlichem Commentar ist die von Brandes, Braunschweig 1887 als wissenschaftliche Beilage zu dem Programm des Gymnasium Martino-Catharineum erschienen.
. Von ihnen war nur die Genesis früher, wenigstens zum grössten Theile, bekannt, aber anfangs Tertullian oder
119
Cyprian zugeschrieben worden, die andern Bücher sind aber erst in unserer Zeit wieder aufgefunden.
Von der Genesis waren nur die ersten 165 Verse, die den beiden genannten Kirchenvätern beigelegt wurden, bekannt, bis durch Martini und Durand 1733 das Ganze aus einer Corbieschen Handschrift herausgegeben wurde, nur dass in dieser einige 50 Verse, die den Schluss des 8. und des 9. Kapitels behandeln, ausgelassen waren. Diese wurden ebenso wie die folgenden Bücher Mose und Josua zuerst von Pitra in einer Cambridger und zwei Laoner Handschriften (die aber aus einer und derselben Urhandschrift stammen) aufgefunden, und daraus samt dem Exodus (1392 v.) und Josua (586 v.), sowie Bruchstücken der drei letzten Bücher Mose in dem Spicileg. Solesm. T. 11852 veröffentlicht. – Die Genesis ist ganz publicirt in der Ausgabe des Iuvencus von Arévalo, die ersten 165 Verse in Hartels Ausgabe des Cyprian Pars III, p. 283 ff.
Ob überhaupt und in wie weit Iuvencus als Verfasser dieser Dichtungen anzusehen sei, bleibt erst noch zu erweisen, und ist diese Frage nur durch eine tief ins Detail eingehende monographische Untersuchung endgültig zu lösen.
So schrieb ich schon in der 1. Auflage; diese Untersuchung fehlt noch immer, und so habe ich denn die oben folgende Erörterung auch so, wie ich sie damals gab, lassen können. Der Annahme Peipers aber (in der Praef. seiner Ausgabe des Avitus, Berlin 1883, p. LXIII), ein in der Mitte des
sechsten
Jahrhunderts in Südgallien lebender Cyprian sei der Verfasser gewesen, widerstreitet der Gebrauch der Itala statt der Vulgata in diesen Dichtungen so sehr, dass dieser Umstand allein mir schon genügt, dieser ausser durch den Namen Cyprian (vgl. unten
S. 120
) nicht weiter begründeten Ansicht nicht beipflichten zu können, und um so weniger kann ich dies, als Peiper demselben Autor auch die beiden weiter unten folgenden Dichtungen De Sodoma und De Iona zuschreibt, die offenbar einen ganz andern Verfasser als die oben erwähnten haben, s. unten
S. 122
 f.
Mir steht nur das Folgende fest. Vom Exodus an gehört das Werk einem Verfasser; die Darstellung in der Genesis dagegen hat einen etwas andern Charakter als in den folgenden Büchern, und in der Genesis selbst erscheint die grössere zweite Hälfte von weit geringerem Werthe als die erste: die Darstellung, immer mehr abbreviirend, wird da zu einer blossen, fast handwerksmässigen Versification
Man sehe nur die Art, wie Abrahams Opfer z. B. behandelt ist, ein Gegenstand, so würdig einer poetischen Ausführung.
, während sie in der ersten Hälfte gerade im ganzen Kolorit der in der
Historia evangelica
am nächsten kommt. Dass auch der Verfasser des Exodus und der diesen folgenden Bücher mindestens in der Schule des Iuvencus sich gebildet, ist gewiss; nicht bloss kehren manche von diesem geliebte Ausdrücke und Wendungen hier wieder, sondern es findet sich auch eine ähnliche Benutzung
120
der Alten, namentlich des Virgil. Sämtliche Bücher gehören aber noch dieser Periode schon deshalb wohl unzweifelhaft an, weil sie den Text nicht aus der durch Hieronymus revidirten Vulgata nehmen, sondern auf ältere Recensionen zurückgehen. Gerade in letzterer Beziehung aber scheint auch eine wesentliche Verschiedenheit zwischen der Genesis und den folgenden Büchern zu bestehen.
Was nun die poetische Behandlung des biblischen Textes angeht, so schliesst sie sich demselben bei weitem nicht so dicht und unmittelbar an, und folgt ihm nicht so stetig als in der
Historia evangelica
;
in der Genesis aber zeigt sich allein das Streben nach Kürzung, das aber nur in der zweiten Hälfte zu einer trockenen Abbreviatur führt; in dem Exodus dagegen finden sich auch stoffliche Erweiterungen, selbst durch eingeschaltete Reden (wie sogleich im Eingang): die Kürzung besteht hier mehr in Auslassung, im Uebergehen von unwichtigerem, während andererseits in einzelnen Schilderungen und Reden mit grosser Ausführlichkeit von dem Dichter verfahren wird. Es zeigt sich hier öfters eine freiere Bewegung, ein gewisser oratorischer Schwung und Fülle; und so ist denn auch das Loblied Mose nach dem Durchzug durch das rothe Meer in einem lyrischen Metrum, den phaläcischen Versen, wiedergegeben. Dasselbe ist mit den Cantica der folgenden Bücher der Fall, die auch sonst im Stil an den Exodus unmittelbar sich anschliessen. In diesem wie in der Genesis fehlt es keineswegs auch an einzelnen Partien, die eine wirklich poetische Behandlung zeigen
Z. B. der Untergang des Pharao; hierher gehören auch die Cantica, auf die wir an einer andern Stelle zurückkommen.
, sodass auch diese Erstlinge der christlichen Muse über die Trockenheit des versificirenden Annalisten ebensowohl als über den Schwulst des Panegyristen jenes Zeitalters vortheilhaft sich erheben.
Pitra ist rasch genug bei der Hand gewesen (Prolegg. p. XXXVI), das ganze Werk, das nach ihm über 7000 Verse zählen muss, dem Iuvencus beizulegen, bloss auf Grund einer Uebereinstimmung im Gebrauche einzelner Wörter und eines Vergleichs, als wenn nicht eine solche Uebereinstimmung ebenso gut bei einem Nachfolger des Iuvencus sich finden könnte. Ja, er ist auch der Meinung, dass die ›
metra super libros Regum, Esther, Judith et Maccabaeorum
‹, welche ausser dem ›
metrum super Heptateuchum
‹ in einem Lorschener Codex nach einem alten Verzeichniss sich gefunden haben sollen, und dort dem Cyprian beigelegt werden, von Iuvencus verfasst worden sind; – dass Fortsetzungen durch andere möglich waren, scheint ganz ausserhalb dem Bereich seiner Kritik zu liegen. Und ein solches kolossales Werk sollte dem Hieronymus, der noch dazu den lateinischen Bibeltext revidirte, also ein besonderes Interesse für solche Bearbeitungen haben musste (wie auch sein Interesse an der Historia evangelica, auf die er ein paar mal in seinen Schriften zurückkommt, zeigt), unbekannt und von ihm unerwähnt geblieben sein, wenn es von dem berühmten Dichter der Historia evangelica verfasst gewesen! Auch keiner der andern ältern christlichen Autoren, die des Iuvencus gedenken, erwähnt ein solches Werk von ihm, oder deutet es nur an. Dass in dem Codex Corbeiensis die Genesis dem Iuvencus beigelegt wird, fällt so wenig ins Gewicht, als dass sie in andern
Cyprian
zugeschrieben wird; fast noch weniger, da es so viel leichter erklärlich ist. Bemerkenswerther ist, dass in derselben Handschrift am Schluss mit ›
Incipit Exodus
‹ auf das hier fehlende folgende Buch hingewiesen wird; ingleichen, was mehr noch von Bedeutung, dass die in diesem Codex zuerst gefundene Fortsetzung des bis dahin allein bekannten Anfangs der Genesis, der ersten 165 Verse, sich unmittelbar an diese anschliesst,
zunächst
wenigstens von demselben Verfasser herrührt; denn es wird mitten in einem Satze, wo der Anfang abbrach, fortgefahren, und zwar auf Grund einer altlateinischen Recension der Bibel, die von der Vulgata hier vollkommen abweicht; der Satz ist Schlusssatz von v. 12, c. 4, wo es von Kain heisst: ›unstät und flüchtig sollst du sein auf Erden‹, der mit der Lutherschen Uebersetzung übereinstimmend, in der Vulgata lautet:
vagus et profugus
eris super terram
, in der sogenannten Itala aber:
gemens et tremens
eris in terra
. Der 165. Vers der versificirten Genesis lautet nun dem letztern entsprechend:
Torpidus ut multo collidens membra
tremore
und der v. 166 (der erste der später aufgefundenen) fährt fort:
Funere ceu iuncto semper
suspiria
ducas
. – Es wäre nicht unmöglich, dass nur die erste kleinere Hälfte der Genesis, etwa die ersten 600 Verse, von Iuvencus herrührte, und dass deshalb um so eher das ganze Werk auf seine Rechnung gesetzt wurde. Dass unter allen Umständen aber die Genesis, also auch wenn von Iuvencus, später als die Hist. evangelica abgefasst ist, lässt schon der Prolog der letztern erkennen. Gegen die Autorschaft des Iuvencus in Betreff der Bearbeitung der andern Bücher Mose könnte auch der Umstand sprechen, dass die Cantica der Evangelien in der Hist. evangelica nicht wie in jener in lyrischem Versmass, sondern einfach in Hexametern wiedergegeben sind, sowie der andere, dass Beda (was meines Wissens früher niemand bemerkt hatte) in seinem Werkchen ›
De arte metrica
‹ § 17 als Beispiel des phalacischen Metrum die ersten 15 Verse des Canticum des dem Iuvencus beigelegten Exodus (Spicil. Solesm. I, p. 187) anführt, ohne ihn als Verfasser zu nennen, obgleich er sonst bei seinen Citaten die Autoren, und so auch an einer andern Stelle § 3 den Iuvencus selbst bei einem Citat aus der Hist. evangelica nennt. Die Verse des Canticum aber werden nur mit den Worten ›
Huius (sc. metri) exemplum
‹ eingeführt. Man möchte hiernach glauben, dass schon Beda den Autor nicht gekannt hat. Uebrigens bietet das Citat einige beachtenswerthe Varianten. – Auch Alcuin, der bei Citaten aus der Histor. evang. Iuvencus als Verfasser anführt, citirt in einem seiner Briefe eine Stelle aus der Fortsetzung, ohne einen Autor zu nennen. S. Jaffö's
Monumenta Alcuiniana
p. 802.
122
 
Zweites Kapitel.
Kleinere biblische Gedichte.
Auf diese Dichtungen über das alte Testament, die sich in der Behandlungsweise an die
Historia evangelica
unmittelbar anschliessen, und im allgemeinen auch nur den biblischen Text, wenn auch mit weniger Treue und Stetigkeit, wie dies die relativ geringere Wichtigkeit und Heiligkeit des alten Testamentes dem Christen eher erlaubte, in Hexameter kleiden, folgen in dieser Periode noch andere, welche kleinere Partien schon zum Gegenstand einer viel selbständigern poetischen Bearbeitung im heroischen Versmasse machen. Zunächst, auch gewiss der Zeit nach, die beiden zu einander gehörigen Gedichte
De Sodoma
und
De Iona
In: Hartels Ausgabe Cyprians (s. oben
S. 56
, Anm. 1) Pars III, p. 289 ff. u. 297 ff. – Zu Tertullians Gedichten De Sodoma und De Iona, im Rheinischen Museum, N. F., Bd. XXII, von Lucian Müller.
, worin die Strafe, die Sodom ereilte und von Ninive, welches Busse that, abgewandt ward, den Gegenstand bildet, indem für das erstere Gedicht (166 Hexameter) c. 19 der Genesis, v. 1–29, für das andere, das, unvollendet erhalten (wie denn noch nicht einmal die Erlösung des Jonas aus dem Walfischbauche erzählt wird), nur 105 Verse umfasst, das Buch Jonas den Stoff lieferte. Die von mir angezeigte gegenseitige Beziehung der beiden Gedichte, welche also gleichsam Pendants von einander bilden, wird im Eingang des zweiten offen dargelegt, weshalb allerdings für dieses der Titel
De Ninive
, der in einem Codex sich findet, der geeignetere wäre
Welcher Ansicht auch Lucian Müller zu sein scheint, der die Beziehung der beiden Gedichte zu einander zuerst richtig erkannte. Ich bin aber damit ebenso wenig, als er, der Meinung, dass der Titel ›De Ninive‹ auch der ursprüngliche sei, weniger aus den von Müller vorgebrachten Gründen, als weil die biblische Stoffquelle für den Titel wohl hier massgebend sein musste.
; aus jener Beziehung ergibt sich auch von selbst schon, dass das zweite Gedicht ein blosser Torso ist: gerade die Busse, die Ninive that, und die Verzeihung, die ihm von Gott ward, blieb noch zu erzählen. Dass beide Gedichte, die auch in den Handschriften stets vereinigt erscheinen, einen und
123
denselben Verfasser haben, ist aber um so gewisser, als sie nicht nur in sprachlicher, stilistischer und metrischer Rücksicht sich vollkommen gleichen, sondern auch in der Art und Weise der Behandlung des biblischen Stoffes. Wie frei und selbständig die letztere bereits ist, zeigt allein schon der Umfang der Gedichte im Vergleich zu den benutzten Partien der Bibel; wie denn den Versen 19–97 im Jonasfragment bloss c. I, v. 3–16 des Propheten Jonas entsprechen, also 78 Hexameter auf 13 Bibelverse kommen, und ganz ähnlich ist ja das Zahlenverhältniss in dem andern Werkchen. Die Erweiterung des Stoffes aber geschieht hauptsächlich durch die detaillirte Ausführung von Schilderungen, wie im ersten Gedicht des todten Meeres, im andern des Seesturms, Schilderungen die ebenso lebendig und naturwahr, als poetisch sind. Auch finden sich treffende Bilder und Vergleichungen, und zuweilen eine metaphorische Ausdrucksweise, die fast einen modernen Charakter hat.
So heisst es von dem Walfisch (Ion. v. 91):
Cumque viro caeli rabiem pelagique voravit
; so geistreich:
Nec mare vivit ibi, mors est maris ipsa maris pax
(Sod. v. 139) von dem todten Meere, in dessen Schilderung im übrigen Solin benutzt ist; vortrefflich ist die Vergleichung Sod. v. 62 ff. Wie der Versbau das Pittoreske der Darstellung oft unterstützt, zeigte schon L. Müller; s. insbesondere Ion. v. 92.
So ist die Darstellung der trotz der verderbten Ueberlieferung in Sprache und Versbau, wie Lucian Müller mit Recht sagt, zierlichen Gedichte ebenso originell als anziehend; überall geistvoll, das erste darin im bemerkenswerthen Gegensatz zu der betreffenden Partie der dem Iuvencus beigelegten Genesis, die hier indess schon sehr abbreviirt, und mit der das Gedicht ›Sodoma‹ gar nichts gemein hat. Merkwürdig ist noch in diesem, dass der Dichter den Mythus von Phaëtons Untergang auf den Brand von Sodom und Gomorrha zurückführt, und die Verwandlung von Lots Frau in eine Salzsäule, welcher er noch wunderbare Eigenschaften leiht
Das Salzbild besteht noch, versichert der Dichter, und wenn verstümmelt, ergänzt es sich von selbst, ja es soll noch durch die fortdauernden Menses die weibliche Natur zeigen. Sod. v. 121 ff.
, den antiken Metamorphosen, wie Wahrheit der Fabel, gegenüberstellt, und so seine Dichtung gleichsam als ein christliches Seitenstück zu dem berühmten Werke Ovids erscheinen lässt. So zeigt sich auch hierin die klassische Bildung des Autors wirksam. Eigenthümlich ist aber beiden Gedichten der Zug, welcher zugleich für einen gemeinsamen
124
Verfasser von neuem spricht, die alttestamentliche Erzählung vorbildlich aufzufassen; die Strafe Sodoms und Gomorrhas soll ein Vorzeichen der Höllenstrafe
Sod. v. 13 und 163.
, wie das Schicksal des Jonas von der Auferstehung Christi und der durch sie erhärteten Unsterblichkeit
Daher wurde auch das Verschlingen und Ausspeien des Jonas durch den Walfisch auf den Grabstätten der Christen häufig gemalt, wie noch erhaltene Bilder zeigen. Siehe Abbildungen bei Rossi,
Roma sotterranea, Tom. II, Tav. XIV
.
sein – wodurch übrigens zugleich die fragmentarische Natur des zweiten Gedichts vollends bestätigt wird.
Siehe die beiden letzten Verse:
In signum sed enim Domini quandoque futurus, – Non erat exitio, sed mortis testis abactae
. Gerade die Erwähnung der Vorbildlichkeit, die häufig an dem Schlusse sich erst, oder wenigstens noch einmal findet (wie letzteres auch bei dem Gedicht ›De Sodoma‹ der Fall ist), die hier aber offenbar nur den Uebergang zur Erzählung der Befreiung des Jonas machte, scheint einem Schreiber den Anlass gegeben zu haben, das Gedicht hier abzubrechen.
Eine noch viel freiere Behandlung biblischen und alttestamentlichen Stoffes findet sich in dem meist einem
Victorinus
Dass dieser der bekannte Rhetor Roms gewesen sei, dessen Uebertritt zum Christenthum, im hohen Alter, Augustin Confess. VIII, c. 2 erzählt, lässt sich nicht erweisen, allerdings aber ist es in hohem Grade wahrscheinlich, dass das Gedicht von einem christlichen Rhetor verfasst ist. Siehe über jenen Victorinus Koffmane,
De Mario Victorino, philosopho christiano.
Breslau (Diss.) 1880. Koffmane spricht ihm auch das Gedicht ab, für dessen Verfasser er mit Beck den Hilarius von Arles erklärt (p. 8) – eine unbegründete Behauptung; in jedem Falle war sein Autor nicht mit dem Dichter des Metrum in Genesim (s. unten Buch 3, Kap. 2) identisch.
beigelegten
Carmen de fratribus septem Macchabaeis interfectis ab Antiocho Epiphane
Sanctae reliquiae duum Victorinorum, Pictavensis unius episcopi martyris, Afri alterius Caii Marii, rhetoris etc. cum notis et praef. A. Ririni.
Gotha 1652. – In: Beck,
De Orosii fontibus
etc. Marburg (Diss.) 1832, p. 37 ff.
welches Gedicht durch die verhältnissmässige Reinheit der Sprache und prosodische Correctheit allerdings die Wahrscheinlichkeit, dieser Periode noch anzugehören, für sich hat, indem es im übrigen, namentlich auch bei der vollkommenen Unsicherheit des Verfassers, jedes festern Anhalts zur Zeitbestimmung ermangelt. Das siebente Kapitel des zweiten Buchs der Maccabäer bildet die Stoffquelle, oder man möchte bezeichnender sagen, das Thema für die 393 Hexameter dieses Gedichtes, welches die biblische Erzählung in einem
125
rhetorisch-panegyrischen Stile fast dramatisirt, indem es zu seiner Heldin die Mutter macht, deren lange Reden an die Söhne und den König den grössten Theil des Inhalts bilden. Die Kinder sterben schliesslich zur Ehre der Mutter, die in unnatürlicher Weise den Tyrannen immer zu neuer Wuth aufstachelt, damit nur auch alle sieben für ihre ›
Gloire
‹ geopfert werden.
Hier folgt nicht bloss der Dichter nicht mehr dem Texte der Bibel, sondern er entstellt selbst ihren Inhalt. Es ist die heidnisch-römische Ruhmsucht, in deren Geist er ihn behandelt, indem seine Heldin uns an die Heroinen eines Seneca und der französischen Tragiker, die diesem folgten, auf das lebhafteste erinnert. Dies Moment möchte auch dafür sprechen, das Gedicht in dieses Zeitalter zu verlegen. Schon die Wahl des Gegenstandes zeigt den Geschmack des Rhetor. Die sieben Brüder werden einer nach dem andern hingerichtet, weil sie nicht dem Ritualgesetz der Juden entsagen, und kein Schweinefleisch essen wollen. Das Motiv des Todes konnte also den Christen nicht besonders anziehen – obgleich man allerdings schon frühe in demselben das älteste Martyrium sah
So findet es sich auch schon in Hilarius' Schrift gegen Constantius c. 6 angezogen und später, wie man im Verlaufe unserer Geschichte sehen wird, öfters verherrlicht. Der Festtag der Heiligen ist der 1. August.
– aber für den Rhetor war die siebenfache Variation eines und desselben Themas verlockend. Die Darstellung ist, dem entsprechend, ein hohles Pathos mit fortwährender Wiederholung derselben Wörter und Phrasen, zwar im allgemeinen im Stil und der Sprache des römischen Epos nach dem Muster Virgils, aber auch mit der trivialsten prosaischen Ausdrucksweise gemischt; von einem Ausdruck wahrer Empfindung nirgends eine Spur. So erscheint kaum noch überhaupt der christliche Genius in diesem Machwerke.
Dasselbe lässt sich von einem andern sagen, welches auch diesem Jahrhundert, und zwar der Mitte desselben angehört, und wegen seiner Verwandtschaft mit den vorstehenden Dichtungen hier von uns betrachtet wird. Es ist der Cento Virgilianus der
Proba
Probae Cento rec. et commentario crit. instruxit Schenkl, accedunt 3 Centones a poetis christianis compositi. In: Poetae christ. minores. Pars I, p. 511 ff. (Corp. script. eccles. lat. Vol. XVI).
Wien 1888. (Prooem.).
, in welcher Mosaikarbeit die wichtigsten Begebenheiten des alten Bundes von der Schöpfung bis zur
126
Sündfluth und des neuen bis zur Himmelfahrt durch Virgilsche Hexameter, die der Aeneis, den Georgica und den Eclogen, am meisten der erstern, entlehnt sind, in aller Kürze dargestellt werden. Die Verfasserin war die Gemahlin des Proconsuls Adelphius, Stadtpräfecten im Jahre 351, die, wie sie selbst im Proömium ›bekennt‹, sich früher in der epischen Poesie versucht und den Bürgerkrieg des Constantin mit Magnentius besungen hatte.
Cognatasque
acies, pollutos caede
parentum
etc. v. 4 ff. Welcher Bürgerkrieg dies war, wissen wir nur aus der Notiz einer seit dem Ende des vorigen Jahrhunderts verschwundenen Handschrift. Siehe Schenkl, Prooem. p. 513, Anm. 1. – Irrigerweise hielt man früher eine Enkelin der oben genannten Proba, die Anicia Faltonia Proba, für die Verfasserin des Cento. Siehe die Stammtafel des Geschlechts der Anicier in Seecks Ausgabe des Symmachus. Berlin 1883. Prolegg. p. XCI.
Das Werkchen, welches 694 Hexameter zählt
Die in den meisten älteren Ausgaben sich findende Eintheilung in einzelne kleinere Abschnitte, deren Ueberschriften den Inhalt anzeigen und das Verständniss allerdings wesentlich erleichtern, rührt nicht von der Verfasserin her; die Abschnitte hängen vielmehr unmittelbar zusammen, je innerhalb der zwei den beiden Testamenten entsprechenden Abtheilungen, welche letztere allerdings von dem Autor selbst unterschieden werden, indem er mit v. 333 von neuem anhebt, um zum neuen Bunde sich wendend, ein ›grösseres Werk‹ zu unternehmen (
maius opus moveo
). Auch der in einzelnen Mss. dem Werkchen vorausgesandte erste Prolog, der eine Widmung an Kaiser Arcadius enthält, ist nicht das Werk der Proba, vielmehr des Schreibers des im Auftrag des Kaisers hergestellten Exemplars.
, sollte den Vortheil der Virgilschen Form mit dem christlichen Inhalt vereinen.
Wenn auch nicht von der Verfasserin für ihre Kinder geschrieben, wie ich auf Grund einer falschen Lesart (
natis
für
uatis
v. 12) früher annehmen musste, wurde der Cento doch als Schulbuch viel benutzt, da er zum Memoriren, in Folge der allgemeinen Anwendung des Virgil beim Unterricht der Grammatik, sich besonders eignen musste.
Freilich kommt der letztere sehr dabei zu kurz. Mitunter tritt selbst vollkommene Unklarheit des Sinnes ein; oder seine wahre Bedeutung lässt sich nur von solchen, die schon die Bibel kennen, errathen; liessen doch schon die Eigennamen sich überhaupt nicht wiedergeben. Nicht selten ist der Ausdruck zweideutig und schief, und gerade an den wichtigsten Stellen, sodass da das Verfehlte dieses ganzen Unternehmens, das nicht einmal den praktischen Zweck erfüllt, aus dem es hervorging, recht zu Tage tritt.
Man sehe die Empfängniss der Jungfrau v. 340 f. und die Kreuzigung v. 616 ff., wo nicht einmal das ›Kreuz‹ ausgedrückt ist, und wie Christi letzte Worte am Kreuze wiedergegeben sind. Ganz unverständlich bleibt die Darstellung der Flucht nach Aegypten v. 372 ff.
Auch ist das Mosaik selbst
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zuweilen ein recht geflicktes.
Z. B. v. 128:
Harum unam iuveni | laterum | compagibus artis
. Die drei ersten Wörter bilden das erste Stück aus Aen. XI, v. 76;
laterum compagibus
findet sich Aen. I, v. 122,
compagibus artis
Aen. I, v. 293. Nach den metrischen Gesetzen der Centonen ist aber als zweites Stück nur
laterum
anzusehen, während
compagibus
zum dritten zu rechnen ist; s. über jene Ausons Vorrede zu seinem
Cento nuptialis
. – S. auch über die Freiheiten, die sich die Verfasserin nahm, Schenkl Prooem. p. 556 ff.
Die Aneignung der antiken Kunstform erscheint also in solchen Centonen am rohsten. –
Die poetische Behandlung der Bibel aber, und zwar zunächst in epischer Form, wie sie in der dargelegten Weise mit Iuvencus begann und in mannichfaltiger Gestalt noch während dieser Periode sich fortsetzte, im formellen Anschluss theils an Virgil, theils an Ovid, geht, weiter gepflegt in der lateinischen Poesie der folgenden Jahrhunderte, später auch in die Nationalliteraturen über, wo sie allerdings erst seit dem Beginne des modernen Zeitalters Werke von grösserer, zum Theil selbst grosser literarhistorischer Bedeutung, wie des Dubartas
Semaine
, Tasso's
Sette giornale
, Miltons
Paradise lost
, und den Messias unseres Klopstock aufzuweisen hat. Für unsere Periode aber waren Dichtungen, wie die betrachteten, von nicht geringer kulturgeschichtlicher Wichtigkeit, indem sie durch ihre poetische Form in weitere Kreise sich ausbreitend, und als Unterrichtsmittel in den christlichen Familien angewandt, den Ausgleichungsprocess der antiken und der christlichen Bildung wesentlich fördern mussten.
 
Drittes Kapitel.
Damasus.
Eine andere Gattung der antiken Poesie wurde zunächst durch äussere Anlässe zu einem Eigenthume der christlichen Literatur, es ist das Epigramm, welches, dem entsprechend, zuerst in seiner ursprünglichen Gestalt als Auf- und Inschrift verfasst, eine besondere Pflege durch einen der berühmtesten Päpste
128
dieses Jahrhunderts erhielt,
Damasus
Sanctorum Damasi papae et Paciani etc. opera omnia.
(Migne's
Patrologia lat. Tom. XIII.
) Paris 1845. (Prolegg. von Merenda.)
, der von 366 bis 384 (wenn auch längere Zeit nicht allgemein anerkannt) die Tiara trug. Gerade während seines Pontificats hat er solche Epigramme gedichtet, in welchen er nicht unterlässt, sich als Autor zu nennen und häufig zugleich als Papst zu bezeichnen. Es sind sowohl Grabinschriften (
tituli
), theils kürzlich verschiedenen Frommen, wie seiner eigenen Schwester Irene (c. 31), theils aber schon lange verstorbenen Heiligen und Märtyrern gewidmet, als auch andere Inschriften in Kirchen und Kapellen zum Gedächtniss von Bauten und Spenden des Papstes selber.
S. z. B. carm. 35 auf die Herstellung der Kirche des h. Laurentius.
Zum Theil sind die Epigramme noch in Stein erhalten
So in der Kirche der h. Agnes (c. 29), s. A. Mai,
Nova scriptor. veterum collectio, Vol. V, p. 33
, und vgl. ebenda p. 32; so auf dem Grab des Cornelius und in der Crypta des h. Sixtus in Coemeterium des Calixtus, s. Rossi,
Roma sotterranea, Tom. I, Tav. IV.
u.
Tom. II, Tav. IA
u. II ff.
, die meisten allerdings nur in früher gemachten Abschriften.
Von wahrer Poesie ist indess in diesen in der Regel bloss in Hexametern, nur ausnahmsweise in Distichen verfassten Gedichten, die auch reich an prosodischen Incorrectheiten sind, wenig zu finden. Dagegen ist ihr Inhalt nicht bloss von allgemeinem kulturhistorischem Interesse, insofern er recht zeigt, wie der Kultus der Heiligen und Märtyrer, der Glaube an die Kraft ihrer Fürbitte, und namentlich die Verehrung ihrer Gräber, zu welcher auch direct in den Gedichten aufgefordert wird, schon damals in Blüthe stand; sondern es sind auch die ersten Anfänge einer Legendenpoesie in Versen hier zu suchen. Denn ausser solchen den Märtyrern gewidmeten Inschriften haben sich auch andere Epigramme dieses Papstes abschriftlich erhalten, welche Heilige und Märtyrer feiern, offenbar ohne dass sie lapidaren Zwecken dienen sollten, und die durch den Stil nicht bloss, sondern auch durch den mitgetheilten Namen des Autors, der die Fürbitten für sich selbst erfleht, vollkommen authentisch erscheinen. Hierher gehört auch schon ein längeres (von 26 Hexametern) auf den heil. Paulus, das zum Proömium von dessen Episteln diente. Epigramme dieser Art mag Damasus nicht wenige verfasst haben, da er offenbar eine Leidenschaft für die Pflege dieser Dichtungsart hatte, und doch die Gelegenheit,
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seine Verse in Stein zu hauen, sich nicht ebenso häufig darbot; der ihm so nahe stehende Hieronymus versichert überdies ausdrücklich, dass Damasus ›
viele
‹ kurze Gedichte in Hexametern ›herausgegeben‹.
De vir. illustr.
c. 103. Nach der
ed. vulgata
heisst es dort allerdings nur
multaque et brevia metro edidit
(wo
metro
offenbar durch ›in Versen‹ zu übersetzen wäre), in der griechischen Uebersetzung aber findet sich bei
μέτρῳ
der Zusatz
ἡρωικῷ
, und hiermit stimmen auch eine ganze Anzahl Handschriften des Originals überein. Der Zusatz ist um so sicherer als ursprünglich anzunehmen, als gerade die allermeisten Epigramme des Damasus, wie schon bemerkt, bloss in Hexametern verfasst sind.
Auch der bereits zur Manier gewordene Stil beweist dies. – Dass Damasus auch in Versen wie in Prosa über die Jungfräulichkeit geschrieben habe, sagt Hieronymus in einem seiner Briefe an Eustochium
Ep. 22, § 22. Ed. Vallarsi I. p. 106:
et Papae Damasi super hac re (sc. virgin.) versu prosaque composita
.
, ohne eine weitere Andeutung über die Art oder Form dieser Dichtung, von der wir sonst nichts wissen.
Oder sollte etwa gar das Epigramm auf die heil. Agnes (c. 29) hier von Hieronymus gemeint sein? – Die ihm ausserdem beigelegten Hymnen gehören ihm nicht an, s. weiter unten.
 
Viertes Kapitel.
Firmicus Maternus.
War nun die Aneignung auch jener Dichtungsart des Epigramms von Seiten der Christen eine äusserliche, die zu keiner formellen Neugestaltung führte, und um so weniger, als sie ihrer Natur nach den christlichen Inhalt ebenso wohl als den heidnisch antiken musste umfassen können, so nahm um dieselbe Zeit dagegen auf dem Felde der Lyrik, wie sich dies gerade hier auch am ehesten erwarten liess, die christliche Poesie zuerst einen höhern und dabei durchaus eigenthümlichen Aufflug; er knüpft sich an die Namen zweier Zeitgenossen des Damasus, Hilarius und Ambrosius. Indem wir aber dieser beiden bedeutenden Männer literarische Thätigkeit im Zusammenhang betrachten wollen, gehen wir zunächst auf das Gebiet der Prosa über, da hier der Schwerpunkt derselben ruht; und
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hier haben wir zuerst eines ältern Schriftstellers zu gedenken, der in seinem um d. J. 347 verfassten Buche
S. über die Zeitbestimmung Bursian, Prooem. p. V–VI.
an die Prosa der vorigen Periode unmittelbar sich anschliesst, und so recht im Wendepunkt beider Zeitalter, ihren Uebergang vermittelnd, steht. Es ist
Julius Firmicus Maternus
, der Autor des Werkchens
De errore profanarum religionum
.
Iulii Firmici Materni De errore profanarum religionum libellus, ex recens. C. Bursiani
, Leipzig 1856 (Prolegg.). – *
Id. recens. et commentar. crit. instr. C. Halm
, s. oben
S. 26
, Anm. 1.
Ueber ihn selbst wissen wir nichts näheres oder positives; nur ist es unzweifelhaft, dass er nicht mit dem gleichzeitigen neuplatonischen Mathematiker Julius Firmicus Maternus Junior Siculus identisch ist, wie man früher annahm; eher scheint er ein Verwandter desselben gewesen zu sein, da man Sicilien auch für seine Heimath auf Grund seines Buches halten möchte.
Wenn nicht etwa gar dasselbe, welches nirgends citirt sich findet, von der einzigen erhaltenen Handschrift selbst, die aus dem 10. Jahrhundert, nur dem Mathematiker fälschlich beigelegt ist, sodass also der Verfasser gar nicht des Mathematikers Namen geführt hätte – was bei dem gänzlichen Mangel historischer Kritik und der grossen Gedankenlosigkeit der Schreiber in jenen Zeiten wohl möglich wäre, zumal wir den Eingang des Buchs nicht mehr haben, der einen Anlass bieten konnte; eine gewisse Handhabe findet sich selbst in den ersten Zeilen, womit der Text, wie er uns vorliegt, beginnt, in dem ›
divinationem
probabimus per diabolum esse inventam et perfectam
‹. Das Buch des Mathematikers handelt nämlich von Astrologie, Nativitätsstellerei u. dgl.
Sein Werkchen aber erscheint als ein Ableger gleichsam des ältesten Zweigs der christlichen lateinischen Literatur, des apologetischen, welcher auf den Boden eines andern Zeitalters verpflanzt, eine eigenthümliche Entwickelung genommen hat, in der sich recht der Unterschied der Zeiten, dieser und der vorausgehenden Periode, spiegelt. Dies deutet schon der Umstand an, dass das Buch an die beiden Kaiser Constantius und Constans, diese fanatischen Gegner des Heidenthums, gerichtet ist. Das polemische Element, das die Apologie nur als Schutzwaffe in sich schloss, ist hier zur Alleinherrschaft gelangt; die Vertheidigung des Christenthums, das gerade damals zur exclusiven Staatsreligion geworden war, ebenso wie früher der römische Polytheismus, ist zum blossen Angriff des Heidenthums geworden, zu dessen Ausrottung das Buch die Kaiser auffordert.
131
Es theilt mit den vorausgehenden Apologien den Schwung der Darstellung, das Feuer der Beredsamkeit; aber aus dieser spricht nicht die edle Begeisterung der verfolgten Wahrheit, sondern der ›fromme Eifer‹ des Fanatismus; freilich will Firmicus im Interesse der Heiden selber reden, die er mit Kranken vergleicht, welche wiederhergestellt den Nutzen der oft schmerzlichen Mittel, die wider ihren Willen angewandt wurden, anerkennen (c. 16). Auch lässt sich nicht leugnen, dass der krasse Aberglaube und die widernatürliche Unsittlichkeit mancher der Geheimdienste, denen so viele zum Opfer fielen, welche die damaligen Christen als für alle Ewigkeit verloren hielten, eine sittliche Entrüstung bei diesen erzeugen musste, der Toleranz ein Verbrechen schien. Gegen die Geheimdienste aber ist die Schrift des Firmicus insbesondere gerichtet, sehr natürlich, da in diesen damals das Heidenthum seine letzte Zuflucht fand, sie allein mit dem Christenthum sozusagen noch concurrirten, nicht die heidnische römische Staatsreligion, die als solche gerade in jener Zeit ja gar nicht mehr bestand; auch treten die nationalrömischen Sacra in der Schrift durchaus in den Hintergrund, indem ihrer nur ganz beiläufig gedacht wird, während dagegen die fremden mysteriösen Kulte des Weltreichs den Gegenstand bilden, deren Geheimnisse zu veröffentlichen und ihre Wahrheit aufzudecken (und zwar zunächst den Kaisern), als die eigentliche Aufgabe des Buches erscheint.
S. c. 6, § 1:
sed adhuc supersunt aliae superstitiones, quarum secreta pandenda sunt
; c. 8, § 5:
persequar cetera, ut publicatis omnibus atque detectis quae profana consecravit improbitas
; und vgl. c. 17, § 4.
Der Verfasser will dabei, indem er der euhemeristischen Erklärungsweise folgt, namentlich zeigen, wie in diesen Mysterien allein ›der Tod von Menschen geheiligt ist‹ (
mortes esse hominum consecratas
, c. 6), sodass die Tempel nichts anderes als Grabstätten seien (c. 16, § 3), und zugleich das Verfahren der Neuplatoniker, die in den Mysterien gefeierten Mythen, und damit das Heidenthum überhaupt durch eine physikalische Erklärung zu retten, als unberechtigt abweisen.
Vgl. namentlich c. 3, § 2 und c. 7, § 8.
Der Gang der Darstellung ist nun der folgende. Der Eingang – die ersten paar Blätter – ist uns leider nicht erhalten; der verstümmelte Schlussatz desselben, womit die Handschrift beginnt, macht es mir aber wahrscheinlich, dass der
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Verfasser dort von der Schöpfung der Welt durch den einen Gott gehandelt hat, dem eben deshalb allein die Anbetung gebühre, von welcher reinen Gottesverehrung das Menschengeschlecht durch den Einfluss des Teufels abgefallen sei.
Nur kann dort der Sündenfall selbst kaum ausgeführt gewesen sein, weil darauf nicht in dem weiter unten erwähnten Excurs über Christus als zweiten Adam (c. 25) von dem Verfasser verwiesen wird.
Er spricht dann zunächst von der Verehrung der vier Elemente, und zwar des Wassers durch die Aegypter, der Erde durch die Phrygier, der Luft durch die Assyrier und einen Theil der Afrikaner, und des Feuers durch die Perser, indem er auf die an diesen ursprünglichen Naturdienst sich anknüpfenden Mysterien der Isis, Kybele, Juno caelestis und des Mithras ausführlicher eingeht, um nachzuweisen, namentlich an den beiden erstern, dass in denselben die Erinnerung an das tragische Geschick lasterhafter Menschen gefeiert werde. Ebenso werden dann die Geheimnisse anderer ›Superstitionen‹, wie des Liber und der Libera (d. i. hier der Proserpina) erklärt, welche, die Tochter der Ceres, eines hennensischen Weibes, von einem reichen Bauer entführt, in dem See Percus zugleich mit ihm umkam, als er verfolgt mit seinem Wagen durch diesen zu entfliehen versuchte
Zu welchen lächerlichen Absurditäten ein übertriebener Euhemerismus führte, kann recht die weitere Erklärung dieses Mythus und seiner Sacra in c. 7 zeigen.
; der Kulten des Adonis, Sebazius und des Cabirus geschieht dann noch kurze Erwähnung, worauf Firmicus zeigt, wie der Glaube an diese unsittlichen Gottheiten seinen Grund nur in den unsittlichen Neigungen der Menschen selbst findet, die mit den Missethaten jener die eigenen beschönigen und entschuldigen (c. 12). Die Tempel solcher Religionen sollte man auf das Theater versetzen, und die Priester zu Komödianten machen! Nachdem noch der Verfasser des Serapis gedacht, in welchem nur der Urenkel der Sarah, Joseph, verehrt werde, und ›um nichts zu übergehen‹ (c. 14) in der Kürze auch der Penaten, der Vesta und des Palladium, untersucht er die Bildung der Namen der Götter (c. 17), wobei denn die lächerlichsten Etymologien vorgebracht werden, die aber auch der Euhemerismus, wie man schon eben sah, oft zu verwerthen wusste, ja geradezu brauchte. Auch von den Namen soll also das Geheimniss der Superstition abgestreift werden.
133
Hierauf beginnt ein zweiter Hauptabschnitt, indem unser Autor, zu den Mysterien selbst zurückkehrend, es unternimmt, die Signa und Symbola, woran sich die Eingeweihten erkennen, zu erörtern, die Losungsworte (c. 18 ff.). Und diese, findet er, sind ihrem Inhalt nach durch den Teufel der Bibel, namentlich den auf Christus weissagenden Aussprüchen der Propheten, mit diebischem Betruge entnommen, um so das Gesetz der göttlichen Ordnung durch verkehrte Nachahmung zu verderben.
S. c. 21, § 1 und c. 22, § 1 und vgl. c. 20, § 1. – Die Bibelstellen sind von Firmicus vornehmlich den Testimonia des Cyprian entlehnt, wie dies Dombart, Zeitschr. f. wissenschaftl. Theologie, Bd. 22, S. 375, zeigte.
So erklärt sich das
χαῖρε νύμφιε, χαῖρε νέον φῶς
durch die Bezeichnung Christi als Bräutigam in der Bibel und seinen Ausspruch: ›ich bin das Licht der Welt‹; so enthält das
ϑεὸς ἐκ πέτρας
das heilige Geheimniss, dass Christus zum Eckstein geworden; so wird in dem
εὐοῖ δίκερως δίμορφε
eine Beziehung auf die Hörner des Kreuzes gefunden (was übrigens von archäologischem Interesse ist); ein anderer mystischer Spruch redet sogar von dem geretteten Gotte, der eine Erlösung aus dem Leiden sein wird, was Firmicus zu einem kleinen Excurs über den Grund des Leidens Christi veranlasst (c. 25). Ein Symbol aber gibt offen den Urheber dieses Truges zu erkennen:
ταῦρος δράκοντος καὶ ταύρου δράκων πατήρ
. – Hieran schliesst sich (c. 27) eine Darlegung, wie der Teufel auch in symbolischen Handlungen dieser Geheimdienste durch die Nachahmung des ›Holzes‹, das den Menschen die Erlösung brachte, diese zu täuschen wusste: wie denn in den Sacra der Kybele, Isis und Proserpina ein Baum eine grosse Rolle spielt; und dem gegenüber zeigt hier der Verfasser, welche Bedeutung das Holz schon im alten Bunde hat, welche auf die des Kreuzes allmählich vorbereitete. Aber während letzteres die Welt selbst trägt, wird das des Teufels verbrannt, und ein Widder wird darauf geopfert – eine andere trügerische Nachahmung des Lammes Christus, auf welches auch schon Vorbilder des alten Testamentes hinweisen.
Für die Geschichte der Typologie ist dies c. 27 also von besonderm Interesse.
– Schliesslich weist Firmicus (c. 28) aus Sprüchen der Propheten nach, dass die Götzenbilder nichts anderes als solche sind, um im Anschluss an einen Ausspruch des Jeremias, wie er meint, es ist aber Baruch c. 6, v. 50 ff., die Kaiser aufzufordern,
134
dieselben einzuschmelzen und zu Geld zu machen, indem er ihnen so durch die Autorität der Propheten eine Beruhigung vor jeder abergläubischen Besorgniss bietet. Er ermahnt sie endlich unter Hindeutung auf die Verbote Gottes, Idole zu machen und zu verehren, namentlich von Deuteronom. XIII, wonach im Uebertretungsfalle selbst nicht des Sohnes, des Bruders und Weibes geschont werden soll: dass ihre Strenge, was ihnen durch Gott befohlen werde, ausführe und die Missethat der Idolatrie in jeglicher Weise verfolge.
Dazu sei ihnen das Imperium von Gott übertragen, meint er an einer andern Stelle c. 16; allerdings zum Zweck, die in ihr Verderben stürzenden Heiden zu retten.
Als Lohn werde ihnen dafür, nach eben jener Bibelstelle, das Erbarmen Gottes verheissen, welcher schon beider Regierung um ihres Glaubens Willen so reich gesegnet habe.
So schliesst das Werk im Geiste jenes jüdischen Zelotismus, der das Ganze durchdringt, wie denn auch der Verfasser in der Regel nur auf das Alte Testament sich beruft. Der Schluss zeigt zugleich recht die Tendenz, die Firmicus in seiner Schrift verfolgte; er will nicht sowohl das Heidenthum widerlegen, als denunciren, er will zeigen, dass auch in den Mysterien nichts weiter als ein reiner Götzendienst, d. h. die Verehrung verstorbener Menschen unter dem Bilde und Namen von Göttern stattfindet, um die Staatsgewalt zur Vernichtung auch dieser letzten Zuflucht des Heidenthums zu veranlassen. Hiernach erklärt sich auch die Composition des Buches vollkommen, so wenig auch der Verfasser einen festen Gang in seiner Darstellung einhält, auf ungehöriges abschweifend, und den Gegenstand gleichmässig behandelt.
 
Fünftes Kapitel.
Hilarius.
Ein jüngerer Zeitgenosse des Firmicus Maternus war der heilige
Hilarius
S.
Hilarii Pictaviensis episcopi opera ad mss. codd. gallicanos, romanos, belgicos etc. stud. et labore monachor. ordin. S. Benedicti e congreg. S. Mauri.
Paris 1693. fol. (Prolegg.) – Id. Verona 1730 (verbessert und vervollständigt von Maffei). – *
S. Hilarii Pict. ep. opera omnia iuxta edit. monachorum ord. S. Bened. et omnca alias inter se collatas reproducta, emendata, singulariter aucta (Migne's Patrologia lat., Tom. IX et X)
. Paris 1844–45. – – Reinkens, Hilarius von Poitiers. Schaffhausen 1864.
, der im zweiten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts zu
Poitiers
geboren war, von welchem er beigenannt
135
wird. Aus einer angesehenen heidnischen Familie stammend, trat er erst in reiferen Jahren zum Christenthum über, um dann alsbald die höchste Würde in der Gemeinde seiner Vaterstadt, das Episcopat zu erlangen. Dies nimmt weniger Wunder, wenn man die Geschichte seiner Bekehrung, wie er sie selbst in seinem bedeutendsten Werke andeutet
De trinitate
I, c. 1 ff.
, in Betracht zieht. Der Weg der Wissenschaft hatte ihn zum Christenthum geführt; er war gleichsam als Theolog Christ geworden. In seinem Streben nach der höchsten Wahrheit, seinem eifrigen Suchen nach Gott, das ihm ein Bedürfniss des Gemüthes wie des Geistes war, um den menschlichen Beruf würdig zu erfüllen und einer Fortdauer nach dem Tode versichert zu sein, hatten ihn die ältern wie die neuern philosophischen Systeme im Stich gelassen; so wandte er sich an die heiligen Schriften der Christen, und hier fand er denn, namentlich in dem Pentateuch und den Propheten einerseits, und andererseits in dem Evangelium Johannis, was er suchte: Gott das absolute Sein, und seine Vermittlung mit der Welt und dem Menschen.
In dem Kampfe des Kaisers Constantius gegen das nicäische Glaubensbekenntniss wurde Hilarius im Abendlande dessen Hauptvertheidiger, und ein um so überzeugterer und energischerer, als es ihm nicht bloss eine Sache des Herzens, sondern auch seines speculativen Geistes war. 356 wurde er von dem Kaiser deshalb nach Kleinasien verbannt. Vier Jahre brachte er in diesem Exil zu – ein Aufenthalt, der ihm reiche Früchte eintrug. Dort nämlich wurde er noch vertrauter mit der griechischen Sprache und der kirchlichen Literatur des Morgenlands, sowie mit seinem theilweise eigenthümlichen Kultus; unter dem Einfluss des Studiums der griechischen Kirchenväter, das er hier umfänglicher als früher pflegen konnte, reifte seine christliche Speculation: dort verfasste er sein bedeutendstes Werk, das über die Dreieinigkeit, welches er selbst wohl nur
De fide
, wahrscheinlich mit dem Zusatz
contra Arianos
betitelt hat
S. Reinkens, S. 137.
, während er eben dort auch die Anregung zur
136
Dichtung seiner Hymnen fand, von denen freilich keine einzige, die beglaubigt wäre, sich erhalten hat.
Auch von dem bekannten Morgenhymnus ›
Lucis largitor
‹ etc. lässt sich die Authenticität ganz und gar nicht nachweisen, vielmehr spricht vieles dagegen (namentlich auch die metrischen Verstösse), nur nicht seine Mittheilung in dem untergeschobenen Briefe an die Abra; diese könnte vielmehr dafür sprechen, denn die Schlussfolgerung Reinkens' (S. 313): ›Gehören beide – der Brief und der Hymnus – zusammen, sind sie von der selben Hand, dann folgt die Unechtheit des einen aus der des andern‹, ist ganz irrig. Der Fälscher des Briefs wird, wenn er nur ein wenig schlau war, gerade einen Hymnus, den man zu seiner Zeit als von Hilarius abgefasst allgemein annahm, seinem Falsificat einverleibt haben, um diesem den Schein der Echtheit zu geben. – Ueber die in neuester Zeit unter seinem Namen aufgefundenen Hymnen s. die Anmerkung am Schlusse dieses Kapitels. Uebrigens kommen wir auch noch einmal später auf die Hymnen des Hilarius zurück.
Zugleich wirkte er auch in der Verbannung sowohl persönlich als durch verschiedene Flugschriften
So verfasste er damals das Sendschreiben ›
De synodis
‹ an die gallischen, germanischen und britannischen Bischöfe, worin er die nach der nicäischen Synode aufgestellten Glaubensbekenntnisse verzeichnet und kritisirt; so ferner die Denkschrift an Kaiser Constantius, worin er um eine Audienz bittet und den orthodoxen Glauben vertheidigt, welche Schrift als ›
Ad Constantium liber secundus
‹ unter seinen Werken erscheint, während der
liber primus
vor der Verbannung zu seiner Rechtfertigung geschrieben ist. Noch schrieb er während seines Exils den von Hieronymus
De vir. ill.
c. 100 aufgeführten ›
liber adversus Valentem et Ursacium historiam Arimiensis et Seleuciensis synodi continens
‹, von dem sich nur Fragmente erhalten haben, s. darüber Reinkens, S. 210.
für das Glaubensbekenntniss von Nicäa und gegen die von Constantius damals angestrebte Glaubenseinheit, in welcher zum Vortheil des kaiserlichen Semiarianismus die Gegensätze der Orthodoxen und Arianer vermittelst einer in ihrer Fassung unbestimmten und zweideutigen Glaubensformel aufgehoben werden sollten. Da aber alle Bemühungen des Hilarius bei dem Kaiser fruchtlos geblieben waren und dieser selbst ihn nicht einmal anhören wollte, so schrieb er noch in Constantinopel, wo er in der letzten Zeit seiner Verbannung sich aufhielt, gegen das Ende des Jahres 359 das Buch
Contra Constantium imperatorem
, in welchem er, seinem gepressten Herzen Luft machend, die volle Schale des Zornes über den Kaiser ausgiesst. Erst nach dem Tode desselben aber wagte er es herauszugeben. Auch in der Heimath, wohin er 360 zurückkehrte, setzte er noch diese Thätigkeit für das nicäische
137
Glaubensbekenntniss
In dieser Zeit verfasste er auch im Interesse der orthodoxen Kirche seine Schrift gegen den Mailänder Bischof Auxentius.
, und hier mit dem grössten Erfolge, bis zu seinem sechs Jahre später eingetretenen Tode fort, sodass, wie Sulpicius Severus schreibt
Chron. II, c. 45; ebendort auch die von uns angenommene Zeitbestimmung des Todes des Hilarius.
, es allgemein anerkannt war, einzig dem Hilarius habe Gallien die Befreiung von dem Makel der Ketzerei zu verdanken.
Eine so grosse Rolle indess Hilarius, der Athanasius des Abendlandes, wie man ihn genannt hat, in der Kirchengeschichte spielt, in der Geschichte der allgemeinen Literatur, sowie wir die letztere hier auffassen, ist er doch, als Prosaiker wenigstens, fast nur von indirecter Bedeutung, wenn auch diese keine geringe ist. Wir besitzen von ihm nämlich, abgesehen von jener Flugschrift gegen Constantius, nur rein theologische Werke: ausser den dogmatisch-speculativen, historischen und polemischen, deren wir gedachten, noch zwei bibelerklärende, einen Commentar des ersten Evangelium, sein ältestes, noch vor der Verbannung verfasstes Buch, und einen weit grösseren der Psalmen, nach seiner Rückkehr aus jener geschrieben, der aber nicht mehr vollständig erhalten ist.
S. darüber Reinkens a. a. O., namentlich S. 306.
Diese beiden Commentare liegen uns hier schon darum näher, weil sie wohl unmittelbar, namentlich der erstere, auch für ein Laienpublikum bestimmt waren.
Die
allgemeine
Bedeutung der theologischen Werke des Hilarius für den Entwicklungsgang der christlich-lateinischen Literatur liegt aber darin, dass sie ihr den Einfluss der christlich-griechischen Speculation vermittelten, und so ihr neue befruchtende Elemente zuführten. Die hohe Bildung des Geistes, die Hilarius durch das Studium der bedeutenden griechischen Kirchenväter seiner Zeit wie der Vergangenheit sich erworben, führte ihn aber zugleich auch dahin, vom rein christlichen Standpunkt selbst eine Eleganz des sprachlichen Ausdrucks zu fordern, und für seine Person zu erstreben, im vollsten Gegensatz zu den allerdings schon überwundenen Ansichten eines Tertullian und Arnobius; und so musste er als Autor auch in formeller Beziehung von nachhaltiger Wirkung sein. Wenn auch bereits die Schönheit der Form von den christlichen Autoren mit
138
Bewusstsein angestrebt wurde, so geschah dies doch, wie wir sahen, ausser zu der eigenen ästhetischen Befriedigung, nur zu dem Zweck, den gebildeten Heiden, oder den heidnisch Gebildeten den christlichen Inhalt zu empfehlen; Hilarius dagegen machte den bedeutenden Fortschritt und erklärte, jener Inhalt verlange an und für sich, seiner Bedeutung und Würde entsprechend, die höchste Eleganz des Ausdrucks. So bittet er Gott, indem er dessen Beistand zur Ausführung seines Werkes über die Dreieinigkeit anruft
De trinit.
I, c. 38.
, nicht bloss um das Licht der Intelligenz und die Treue der Wahrheit, sondern auch um der Wörter Bedeutung und des Ausdrucks Würde (
dictorum honor
); so verlangt er an einer Stelle seines Psalmencommentars
Tract. in Ps. XIII.
: wer das Wort Gottes behandelt, soll auch durch die Sorgfalt der Rede dem Urheber (
auctor
) desselben die Ehre geben, sowie schon die, welche die Rescripte eines Königs abfassen, mit allem Fleiss und aller Vorsicht verfahren müssen, um seiner Würde zu genügen; die Prediger müssen also nicht sowohl daran denken, dass sie zu Menschen reden, als dass es die Worte Gottes sind, die sie ihnen verkündigen. Wir müssen wachen und sorgen, sagt er, nichts niedriges zu sagen, sondern uns mit der schuldigen Würde auszudrücken.
In wie weit er selbst seine Forderung erfüllte, darüber lässt sich allerdings streiten, wie dies in der That auch geschehen ist. Es lässt sich einmal nicht leugnen, dass er in Betreff des Wortschatzes von der klassischen und auch der guten silbernen Latinität oft weit sich entfernt, und doch soll er nach Hieronymus
Epist. 83, ad Magnum
.
Quintilians Institutionen nachgeahmt haben: aber Hilarius musste sich seine Ausdrucksweise zum Theil selber schaffen, als er zuerst unter den christlichen Lateinern ein Werk von so tiefsinniger Speculation als das über die Dreieinigkeit schrieb, und er war sich der Mangelhaftigkeit der lateinischen Sprache im Vergleich zur griechischen wohl bewusst. Seine Satzbildung ferner ist nicht selten eine schwere: lange Perioden, denen Abrundung und Durchsichtigkeit mangelt, zumal er mitunter selbst Wörter (ohne dies anzudeuten) den Leser aus dem Zusammenhang oder dem Vorausgehenden ergänzen lässt, auch griechische Constructionen mehr als billig
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zu Hülfe nimmt; aber seine Diction ist andererseits kernig und kraftvoll, nie seicht und trivial, sie hat stets Charakter, und so fesselt sie immer durch den Reiz der Individualität, und vermag selbst durch leidenschaftliches Feuer, das hier und da in ihr erglüht, wahrhaft fortzureissen: allerdings wird, wie Hieronymus sagt
Epist. 13, ad Paulinum.
, Hilarius auch – doch fügen wir hinzu, nur zeitweilig – von dem gallischen Kothurne getragen; er ist in der Schule dieser Beredsamkeit aufgewachsen, aber ihre Magniloquenz ist bei ihm keine leere, noch weniger eine stereotype, sie ist stets die Folge wahrer innerer Erregung, welche geschmacklose Uebertreibung des Worts also wenigstens entschuldigt; andererseits aber verbreitet sich auch öfter ein wahrhaft poetischer Hauch über seine Darstellung, die in der kühneren Anwendung metaphorischer Ausdrucksweise die den alten Klassikern fremden Reize des modernen Stiles zeigt.
Z. B.
De trin.
I, c. 37, wo er um den Beistand Gottes bittet: ›
ut extensa tibi fidei nostrae confessionisque vela flatu Spiritus tui impleas, nosque in cursum praedicationis initae propellas
‹; oder
ibid.
VI, c. 2, wo er, der Motive zur Abfassung des Werkes gedenkend, von sich sagt: ›
uberius gaudium consectans ex salute multorum, si – – se Deo redderent haereticis repudiatis atque a cibo mortis, quo in laqueum aves solent illici, in votatum se liberae securitatis erigerent
‹.
Die Bibelcommentare des Hilarius sind auch inhaltlich für die allgemeine Literatur von Bedeutung durch die allegorisch-typologische Auslegungsweise, die der alexandrinischen Schule entlehnt, hier zuerst im Abendland in bedeutenderer Weise eingeführt erscheint. Sie beherrscht von da an, und fast das ganze Mittelalter hindurch, die Bibelerklärung, indem sie namentlich auch in den Predigten sich geltend macht, und so auf die Phantasie des Volkes nicht wenig einwirkt. Diese Art der Exegese ist ja selbst mehr das Werk einer speculativen Phantasie und des Witzes, als der Gelehrsamkeit. Sie hat auch auf die bildende Kunst der Christen wie auf die Poesie einen bedeutenden Einfluss ausgeübt; ja unter diesem hat sich eine ganze, specifisch christliche Gattung, die der allegorischen Dichtung entwickelt, deren Anfänge wir in der christlich-lateinischen Literatur weiter unten betrachten werden, und die in der Weltliteratur des Mittelalters auch in den Volkssprachen später eine so grosse Rolle spielen sollte. Diese Bibelexegese geht aber
140
von der Grundansicht aus, dass hinter dem einfachen Wortsinn noch ein tieferer Sinn verborgen sei, dessen Erfassung erst das ›himmlische Verständniss‹ gewährt
Die
›coelestis intelligentia‹ Comment. in Matth.
c. 20, § 2.
; letzteres will sie eben vermitteln. Es beruht aber darin, dass die ganze heilige Schrift prophetisch ist; die Ereignisse, die erzählt werden, sowie der Ausdruck ihrer Erzählung selbst zeigen zugleich immer vorbildlich zukünftiges an: dies ist ihre
typica ratio
. Diese Ansicht aber hat sich zunächst aus dem Streben, das Alte Testament mit dem Neuen ganz in Einklang zu bringen, entwickelt, ein ähnliches Streben als das des Philo war, dasselbe seinem philosophischem Systeme anzupassen: er wandte zuerst in umfassender und systematischer Weise diese allegorische Bibelerklärung in Bezug auf die Schriften des alten Bundes an, indem er selbst, wie seine jüdischen Vorläufer, hierin nur dem Vorgange der heidnischen Philosophen, namentlich der Stoiker, die also die Mythen interpretirten, folgte.
S. Zeller, Philos. der Griechen III, 2, S. 224 ff. u. 300 ff.
Von den christlichen Erklärern aber wurde die Hinweisung, die man auf Christus als Messias bei den
Propheten
fand, nur verallgemeinert: eine Beziehung auf ihn sollte nun überall in dem alten Bunde thatsächlich und wörtlich sich finden.
Hilarius' Commentar des Matthäus ist allein nach dieser Methode verfasst
Um ein Beispiel zu geben, sei c. 1, § 5 angeführt: ›
Stellae autem ortus a magis intellectus indicat mox
gentes
in Christum credituras et homines professionis longe a scientia divinae cognitionis aversae lumen quod statim in ortu eius exstitit cognituros. Denique oblatio munerum intelligentiam in eo totius qualitatis expressit: in auro regem, in thure Deum, in myrrha hominem confitendo. Atque ita per venerationem eorum sacramenti omnis est consummata cognitio: in homine mortis, in Deo resurrectionis, in rege iudicii. Quod vero repetere iter, atque ad Herodem in Iudaea redire prohibentur, nihil a Iudaea petere scientiae agnitionisque permittimur, sed in Christo salutem omnem et spem locantes, admonemur prioris vitae itinere abstinere.
‹
, und, wie es scheint, ihm ganz eigenthümlich; der der Psalmen hat zugleich auch sprachliche, historische und namentlich ethische Gesichtspunkte, er ist aber im Anschluss an den der alexandrinischen Schule, welcher den Namen des Origenes trägt, doch mit vieler Selbständigkeit, abgefasst. Es ist übrigens keine Frage, dass Hilarius die allegorische Auslegungsweise auch schon bei dem andern Commentar dieser
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Schule entnommen hat, wenn er auch nicht an ein bestimmtes Werk derselben hier sich unmittelbar anlehnte. Ein Commentar von ihm zu dem Buche Hiob ist uns verloren.
Die Schrift gegen Constantius, welche ganz dem Bereiche der allgemeinen Literatur angehört, und für die Charakteristik dieses Kaisers eine, wenn auch nicht objective, doch äusserst werthvolle Quelle bildet, ist mit einer seltenen Energie und der fortreissenden Beredsamkeit eines sittlichen Zornes geschrieben. Hier bewegt sich die Darstellung oft in kurzen schlagenden, mit Antithesen gewürzten Sätzen. Und wir hören hier nicht bloss den eifrigen Orthodoxen, dessen Partei von dem Kaiser verfolgt wird, sondern den überzeugungstreuen, einer hohen Idee ganz hingegebenen Mann einem verschlagenen Diplomaten gegenüber, dem nichts heilig ist, wenn es ihm gilt, seine Zwecke zu erreichen, und der dafür das Mittel moralischer Corruption, dem eigenen Charakter gemäss, ebenso gern als geschickt ausbeutet. Wie viel besser waren die früheren blutigen Verfolgungen, meint Hilarius. ›Jetzt aber kämpfen wir gegen einen Verfolger, der betrügt, einen Feind, der schmeichelt, gegen Constantius den Antichristen: der geisselt nicht den Rücken, sondern streichelt den Bauch, er proscribirt nicht zum Leben, sondern bereichert zum Tode; er wirft nicht in den Kerker zur Freiheit, sondern er ladet mit Ehren in seinen Palast ein zur Knechtschaft; nicht die Seiten peinigt er, sondern nimmt das Herz ein; er schlägt nicht das Haupt ab mit dem Schwerte, sondern tödtet die Seele mit dem Golde; nicht droht er mit Verbannung öffentlich, sondern entzündet das Höllenfeuer privatim. Er kämpft nicht, um nicht besiegt zu werden, sondern er schmeichelt, um zu herrschen. Christus bekennt er, um ihn zu leugnen; Einigkeit erstrebt er, damit kein Friede sei; er unterdrückt die Irrlehren, damit es keine Christen gebe; die Priester ehrt er, damit sie nicht Bischöfe sind; der Kirche errichtet er Häuser, um den Glauben zu Grunde zu richten. Dich trägt er in Worten, dich im Munde herum, und thut alles allewege, damit du, Gott, nicht als
Vater
geglaubt werdest.‹
c. 5.
Grausamer als ein Nero und Decius sei Constantius, der verworfenste aller Sterblichen, der alle Leiden der Verfolgung so ›temperire‹, dass er das Martyrium bei dem Bekenntniss ausschliesse.
c. 8.
Alles was dieser ›Wolf im Schafskleide‹ gegen die
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orthodoxe Kirche verbrochen, führt dann Hilarius noch im einzelnen auf.
In der Bibliothek der Fraternitas S. Mariae in Arezzo hat sich unlängst ein Codex gefunden in der bis zum 12. Jahrhundert gebrauchten langobardischen Schrift, nach Kohler (
Note sur un msc. de la bibioth. d'Arezzo
, in der
Bibl. de l'école des chartes T. XLV, p. 142
) aus der Mitte des 11. Jahrhunderts, welcher aus dem Kloster Monte Cassino zu stammen scheint. Dieser Codex enthält u. a. ein Prosafragment und ein paar Hymnen, die von dem Schreiber als
S. Hilarii episcopi
bezeichnet werden. Sie sind im folgenden Werk 1887 in Rom herausgegeben:
S. Hilarii Tractatus de Mysteriis et Hymni et S. Silviae Aquitanae Peregrinatio ad loca sancta. Quae inedita ex cod. Arretino deprompsit I. Fr. Gamurrini. Accedit Petri Diaconi liber de locis sanctis.
Dem Prosastück fehlt der Anfang und ein grosser Theil im Innern. Der Schreiber nennt es am Schluss
Tractatus Mysteriorum
, indem er offenbar den von Hieronymus,
De viris illustr. c. C
, unter den Werken des Hilarius von Poitiers aufgeführten ›
Liber hymnorum et mysteriorum
‹ meint, der aber sonst nirgends in der Literatur des Mittelalters sich erwähnt findet. Höchst wahrscheinlich versteht aber Hieronymus unter diesem Titel nur eine Sammlung von Hymnen, deren Charakter und Inhalt durch das
mysteriorum
angezeigt wird, indem sie wohl die Geheimnisse der Trinität behandelten, vielleicht war auch die Sammlung mit einer liturgischen Einleitung versehen, wie man auch das
mysteriorum
erklärt hat. Ganz falsch ist es aber, aus diesem einen
liber
zwei Werke zu machen, ein Hymnenbuch und ein liturgisches Werk, wie dies auch Reinkens thut. Der aufgefundene Tractat, der aus zwei Büchern besteht und schon deshalb mit dem einen von Hieronymus aufgeführten
liber
nicht identificirt werden kann, hat auch mit der Liturgie nichts zu thun; er legt vielmehr die typologische Bedeutung der Thaten (
gesta
) der wichtigsten Personen des Alten Testaments, so der Erzeltern, ihrer Söhne, des Noah, dann nach einer beträchtlichen Lücke des Jacob und Moses, darauf im zweiten Buche von Aussprüchen der Propheten dar, indem der Verfasser zeigen will, ›dass was im Herrn vollendet worden ist, schon von Anfang der Welt an in den meisten Dingen präfigurirt worden sei‹. Seinem Inhalt nach könnte das Prosafragment wohl als ein Werk des h. Hilarius angesehen werden, seinem Ausdruck und Stil nach aber nicht. Noch mehr gilt letzteres von dem einzigen der dem Tractat im Codex folgenden
Hymni
, für welchen des Hilarius Autorschaft in Anspruch genommen werden könnte; es ist der erste; denn der zweite, der erst nach einer Lücke von sechs Blättern folgt, ist von einer Frau verfasst und so kann auf diesen wie den noch folgenden dritten die dem ersten vorausgehende Ueberschrift:
Incipiunt Hymni eiusdem (sc. S. Hilarii)
nicht mehr bezogen werden. Uebrigens ist der letzte in rythmischen trochäischen catal. Tetrametern verfasst und besingt die Siege des himmlischen Adam über Satanas. Der erste Hymnus, ein Abecedarius, im zweiten Asklepiadeum des Horaz, aber in rythmischen Versen, würde auch, wie die Prosa, seinem Inhalt nach für ein Werk des Hilarius genommen werden können, insofern er die Trinität zum Gegenstand hat, und gerade dieser Umstand wird wohl auch den Anlass gegeben haben, Hilarius dieses Gedicht beizulegen; in formeller Beziehung aber ist es sowohl was Vers als Sprache betrifft des Hilarius so durchaus unwürdig, dass seine Autorschaft gar nicht denkbar ist.
143
 
Sechstes Kapitel.
Ambrosius.
Eine weit grössere Bedeutung für die allgemeine Literaturgeschichte als Hilarius hat einer der einflussreichsten Männer dieses Jahrhunderts überhaupt, der heil.
Ambrosius
S. Ambrosii Mediolanens. episcopi opera ad mss. codd. vaticanos, gallic. etc. stud. et labore monachorum ord. S. Benedicti e congreg. S. Mauri.
Paris 1686. 2 Voll. fol. (Prolegg.) Danach: *Venedig 1781–82. 8 Tom. 4°. –
S. Ambr. opera omnia ad Mediolanenses codd. pressius exacta cur. Ballerini.
6 Voll. Mailand 1875–82. –
S. Ambrosii, De officiis clericorum libr. III ed. Gübert. S. Ambr. Hexaemeri libr. VI ed. Gilbert (Bibl. patr. ecclesiast. latin. selecta cur. Gersdorf Vol. VIII et IX)
Leipzig 1839. –
S. Ambr. De offic. clericorum ed. Krabinger.
Tübingen 1857. – – Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Bd. I, 3. Abthl. Zürich 1845. (2. Ausg. Bd. X, Stuttgart 1877.) – Förster, Ambrosius, Bischof von Mailand. Halle 1884. – Ewald, Der Einfluss der stoisch-ciceronianischen Moral auf die Darstellung der Ethik bei Ambrosius. Leipzig 1881.
, welcher zwar in seiner literarischen Thätigkeit sich mannichfach mit Hilarius berührt, aber doch, was auch seine Werke bekunden, eine durchaus verschiedene Natur war, und auch einen ganz andern Entwickelungsgang nahm. Ambrosius, um das Jahr 340, wahrscheinlich zu Trier, geboren, stammte aus dem vornehmsten Hause. Sein Vater war
Praefectus praetorio Galliarum
, der höchste Beamte also eines grossen Theils des Abendlandes; unter seinen Ahnen zählte er mehrere Consuln. Die Familie aber war schon lange Zeit eine christliche. Nach dem frühen Verluste des Vaters wuchs Ambrosius unter der Leitung seiner Mutter und gewiss auch der ältern Schwester, die schon frühe das Gelübde der Jungfräulichkeit abgelegt hatte, und mit der er auch durch das ganze Leben auf das innigste verbunden blieb, in Rom auf, zu Hause also in einer streng christlichen Umgebung, während zugleich die Weltstadt alle Mittel einer sorgfältigen wissenschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Bildung dem jungen Patricier darbot, der, den Traditionen der Familie folgend, selbstverständlich die Staatslaufbahn einschlug.
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Seine grosse rednerische Begabung, durch die er als Anwalt glänzte, förderte ihn rasch. Noch als junger Mann erhielt er die Regierung Liguriens und der Aemilia übertragen.
Aber sehr bald darauf trat ein Ereigniss ein, das seinem Lebensweg eine ganz andere Richtung gab. Nach dem 374 erfolgten Tode des Bischofs von Mailand, Auxentius, entspann sich über die Wahl seines Nachfolgers der heftigste Streit zwischen der orthodoxen und der dem Arianismus zugeneigten Partei der Gemeinde, welche Auxentius begünstigt hatte: Ambrosius, dessen Regierungssitz in Mailand selbst war, eilte in die Kirche, den Frieden herzustellen; es gelang ihm in der That, indem die beiden Parteien plötzlich, wie einer höhern Eingebung folgend, auf ihn ihre Stimmen vereinigten. Einen so mächtigen Eindruck machte seine Persönlichkeit. Er sträubte sich zwar längere Zeit die Stelle anzunehmen, was bei der glänzenden Aussicht, die auch die weltliche Laufbahn ihm bot, um so erklärlicher ist; sein reges Pflichtgefühl musste zudem die gerechtfertigten Bedenken ihm wesentlich erhöhen, war er doch noch bloss Katechumene! Als er aber das Amt übernommen, widmete er sich dem neuen Berufe mit der vollsten Hingebung, ganz anders als so viele Grosse, die damals und später nur um des äussern Einflusses und der Macht willen zu solchen Stellen sich drängten. Sogleich verschenkte er sein Vermögen der Kirche und den Armen, wie denn stets alle Hülfsbedürftigen auf das eifrigste von ihm unterstützt wurden. Er übte zugleich die Tugend der Enthaltsamkeit, wenn auch ohne Uebertreibung. Und bei aller Strenge gegen sich selbst, blieb er mild gegen andere; leutselig und human, war er einem jeden zugänglich, der des Trostes oder des Rathes bedurfte; ›mit den Fröhlichen fröhlich, mit den Weinenden weinend‹, wie sein Biograph sagt
Paulinus,
Vita Ambr.
c. 39; vgl. auch
Augustins Confess.
VI, c. 3.
, namentlich mit denen auch, die, ihm beichtend, ihre Sünden beweinten. So war er ein wahrer Seelsorger, durch ein reines Herz, Menschenfreundlichkeit und Menschenkenntniss, Geschäftserfahrung und praktischen Sinn dazu wahrhaft berufen. Aber auch die nöthigen theologischen Kenntnisse suchte er mit allem Eifer sich zu erwerben unter der Anleitung des Presbyter Simplicianus, der später sein Nachfolger ward, indem er vorzugsweise die griechischen Kirchenlehrer, von den ältern Clemens
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und Origenes, von seinen Zeitgenossen Didymus und Basilius den Grossen studirte, den letztern auch in seinem Kirchenregiment sich zum Vorbild nehmend. Auch des Juden Philo Werke machte er zum Gegenstand des fleissigsten Studiums.
Seiner ausserordentlichen Wirksamkeit als Seelsorger und als Prediger, welche letztere seine grosse, bald weithin berühmte Beredsamkeit unterstützte, ging eine andere, nicht minder bedeutende, bischöfliche zur Seite: das nicäische Glaubensbekenntniss gegen den Arianismus, der immer noch von neuem auch in dem Abendland sein Haupt erhob, zu schützen, ihn sowie die Reste des Heidenthums auszurotten, und so die katholische Kirche fester zu begründen. Und hiermit verband sich sein Streben, dieser Kirche auch der höchsten weltlichen Macht gegenüber die volle äussere und innere Unabhängigkeit zu geben: als Christ sollte der Kaiser keine Vorrechte haben. Die zum Theil gefährlichen Conflicte, in welche ihn diese Bestrebungen brachten, die nicht bloss von des Ambrosius Standpunkt, sondern auch von dem seiner Zeit gerechtfertigt erscheinen, (und darin liegt die geschichtliche Bedeutung des Mannes) – zeigen uns die ganze Grösse eines Charakters, der mit unverbrüchlicher Treue an dem festhält, was er für recht erkannt, und unbekümmert um irdische Macht und Hoheit mit aller Energie es vertheidigt und durchführt. Die Art, wie Ambrosius nach dem Tode des ihm wie ein Sohn ergebenen Gratian einerseits dem Arianismus der Kaiserin Justina, der Regentin und Vormünderin Valentinians II., Trotz bietet, und andererseits wieder die gefährlichsten Sendungen an den Usurpator Maximus übernimmt, und ihm trotz seiner Orthodoxie im Interesse eben dieses Valentinian entgegentritt, zeigen nicht nur seinen Muth, sondern auch sein Pflichtgefühl in glänzender Weise Das Ansehen des Episcopats musste durch einen solchen Mann im Abendland ungemein erhöht werden; aber er selbst gebrauchte es nirgends im Dienste eines gemeinen Ehrgeizes, wohl aber nicht selten in dem christlicher Humanität. Ambrosius' bischöfliche Thätigkeit ist ein wesentlicher Bestandtheil der politischen und Kirchengeschichte seiner Zeit geworden und darf daher hier als bekannt vorausgesetzt werden; ohnedies werden wir bei der Betrachtung seiner Werke auf einzelne der wichtigsten Momente zurückkommen. Nachdem er auch Valentinian II. und den ihm eng befreundeten Theodosius überlebt,
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der als weltlicher Fürst für die katholische Kirche das war, was Ambrosius als geistlicher, starb er am 4. April 397. –
Während Hilarius, wie wir sahen, eine den Griechen verwandte, ideal-speculative Richtung des Geistes zeigt, war Ambrosius eine echt römische, ethisch-praktische Natur. Hilarius ist ein Denker, auf dem Wege der Speculation erst wurde er zum Christenthume geführt, als Philosoph gleichsam tritt er in seine Literatur ein: Ambrosius dagegen ist ein Mann des thätigen Lebens, das Christenthum ist ihm von den Eltern überliefert, seine ganze sittliche Ausbildung und Entwickelung ruht von der Kindheit an auf dem Christenthume als festem Grunde und ist mit demselben unauflöslich verwachsen; aber an ihr hat, dank den Traditionen des alten Geschlechts und der bedeutenden Stellung des Vaters im Staate, auch die politische nationale Bildung des
Römers
ihren Antheil, dessen stolzer Patriotismus Kraft und Würde dem Charakter mitten in allen Stürmen des Lebens zu verleihen vermag. Und in der That eine altrömische Gesinnung, veredelt durch das Christenthum, lebte in Ambrosius auf, wie auch die diesem Volke eigenthümliche Beredsamkeit ihm angehört, welche er von den Tribunalen in die Kirche mit hinüberbrachte, und der er auch sicherlich zumeist seine Wahl zum Bischof verdankte. Wenn Hilarius Dialektiker, so ist Ambrosius vor allem Redner. Man hat ihn nicht mit Unrecht einen christlichen Cicero genannt, nur war er ein weit grösserer Charakter. Auch seine Werke sind zum grössten Theile Reden, oder wenigstens aus solchen hervorgegangen, auch ihre Zahl ist eine ungemein grosse, die bei einem so ausserordentlich viel beschäftigten Manne sogar staunenswerth ist; auch dem christlichen Cicero mangelt die Originalität des Gedankens, auch er entlehnt das Material seiner Bücher so häufig andern, um es einem grössern Publikum seiner Zeit und seiner Nation mit Geschick anzupassen. In dem ethischen und dem popularisirenden Moment seiner schriftstellerischen Thätigkeit, welche Momente so echt römischer Natur sind, liegt auch bei ihm das Geheimniss ihrer so weithin tragenden Wirkung.
Im Einklang hiermit steht, dass die meisten seiner Schriften aus seiner amtlichen Thätigkeit als
Prediger
entsprungen sind. Sie gründen sich auf Homilien, die er theils der ganzen Gemeinde, theils auch nur für einen bestimmten Theil derselben,
147
wie die Katechumenen, oder die Neugetauften, gehalten hat, indem manche auch die Formen der Anrede noch im Context bewahrt haben, obschon sie als ›Bücher‹ publicirt sind. Ihre Basis bildet daher in der Regel die Erklärung der Bibel, namentlich des Alten Testaments, die aber in sehr verschiedener Weise ausgeführt wird, theils in ethisch-paränetischer, theils in allegorisch-speculativer. Die allegorisch-mystische Auffassungsart der Alexandriner, wie sie Hilarius im Abendland schon eingeführt, wurde durch diese Schriften des Ambrosius, der auch auf die erste Quelle, Philo selbst, nicht selten zurückging
S. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des alten Testaments. Jena 1875. S. 371 ff.
, im Occident erst wahrhaft verallgemeinert und vornehmlich in ihnen dem Mittelalter überliefert, dem die Werke dieses grossen Kirchenvaters canonische waren. Hier finden sich manche der Typen und Personificationen, denen wir in der mittelalterlichen Kunst und Literatur bis auf einen Dante wieder begegnen. Hier schöpften auch die mystischen Theologen des Mittelalters, wie die Schule von St. Victor, deren Predigten und Schriften auf Herz und Phantasie ihrer Zeitgenossen eine so grosse Wirkung machten. So sind diese homiletischen Schriften des Ambrosius von keiner geringen Bedeutung für die allgemeine Literatur, schon von dieser Seite; indirect aber auch von der andern, der ihrer Ethik, welche zum Theil einen asketischen Charakter hat, entsprechend der in den wahrhaft christlichen Kreisen damals herrschenden geistigen Strömung, auf die ich weiter unten genauer einzugehen Gelegenheit finde.
Mehrere dieser Schriften sind von dem Verfasser selbst mit einander in Zusammenhang gesetzt, andere schliessen sich durch ihren Gegenstand unmittelbar an einander an. Als die älteste eröffnet die Reihe das Buch
De Paradiso
, um 375 geschrieben, das aber gerade am wenigsten einen homiletischen Charakter zeigt, vielleicht selbst gar nicht aus Predigten entstanden ist; Widerlegungen häretischer, namentlich manichäischer Ansichten nehmen einen breiten Raum darin ein. Den Gegenstand bildet die Erzählung der Genesis vom Paradies und dem Leben der Erzeltern bis zu ihrem Falle, indem die Erklärung der Bibelstellen vorzugsweise mystisch allegorisch ist, unter Benutzung der Schriften des Philo:
De opificio mundi
und
148
namentlich
Legis allegoriae
. So ist aus der letztern die Deutung der vier Flüsse des Paradieses auf die vier Cardinaltugenden entnommen
Ambros.
De Parad.
c. 3. – Philo,
Leg. allegor.
c. 19.
, welche in der Literatur später so oft wiederkehrt; während aber die Quelle, aus der die Flüsse entspringen, bei Ambrosius Christus bedeutet, gehen sie bei Philo aus einem Hauptstrom hervor, welcher die Güte, die generelle Tugend ist.
ἡ γενικὴ ἀρετὴ, ἣν ὠνομάσαμεν ἀγαϑότητα.
l. l.
Zugleich aber werden nach Ambrosius damit auch die vier Zeitalter der Welt angedeutet, das erste bis zur Sündfluth gehörte der Prudentia, das zweite (das der Patriarchen) bis auf Moses der Temperantia, das dritte (das Moses' und der Propheten) bis auf Christus der Fortitudo, und das letzte (das des Christenthums) der Justitia. – An das Buch vom Paradies schliessen sich unmittelbar an die beiden
De Cain et Abel
,
in welchen auf jenes zurückgewiesen wird (c. 1). Sie sind auch in gleicher Art und in demselben Geiste als jenes geschrieben, nur dass sich hier mehr als dort das paränetische Element einmischt und damit der Stil oratorischer wird. Den Hauptgegenstand bildet das Opfer der Brüder. Auch hier sind viele Allegorien aus Philo's Schriften, namentlich aus seiner ebenso betitelten und der sich unmittelbar daran schliessenden
De eo quod deterius potiori insidiari soleat
entlehnt. – Die Schrift
De Noe et arca
, dem Inhalt nach folgend, aber später abgefasst, beschäftigt sich u. a. ausführlich mit der Construction der Arche, worin Ambrosius ein Bild des menschlichen Körpers wiederfindet und weitläufig im einzelnen nachweist (c. 7 ff.).
Wichtiger sind die zwei Bücher
De Abraham
, die in mehrfacher Beziehung für uns von Interesse sind. Sie sind auch origineller als die vorausgehenden, wenn auch die Idee des Werkes Ambrosius Philo verdankt. Die beiden Bücher sind von wesentlich verschiedenem Charakter. Das
erste
ist an die Katechumenen (Söhne und Töchter) gerichtet und gründet sich auf an diese gehaltene Predigten, der Art, dass selbst ihre Form in der Anrede noch sich erhalten hat
S. namentlich c. 9, § 89.
Fortasse audientes haec, filiae, quae ad gratiam Domini tenditis, et vos provocamini ut habeatis inaures et virias, et dicatis: Quomodo prohibes hoc, Episcope etc.
: hier wird, was die Genesis (c. 12 bis c. 25) vom Leben Abrahams überliefert, in
ethischer
Absicht betrachtet und erklärt, indem der biblische
149
Text im einfachen Wortsinn genommen wird. Das Leben des Patriarchen wird als Tugendspiegel dargestellt: Abraham, der von Gott besonders begnadete, soll das Ideal des Tugendhaften sein, welcher zugleich der wahre Weise ist. Ambrosius vergleicht (c. 1) sein Unternehmen mit der Kyropädie des Xenophon, der darin eine ähnliche Aufgabe, nur in anderm und beschränkterm Sinn, gelöst hatte. Philo aber erklärt die Patriarchen für die ›beseelten und vernünftigen Gesetze‹ (
ἔμψυχοι καὶ λογικοὶ νόμοι
), mit einem Wort: das verkörperte Gesetz, sodass man sagen könnte, das geschriebene Gesetz wäre nur ein Commentar ihres Lebens.
Philo,
De Abrahamo
c. 1.
Da hat offenbar Ambrosius die Idee zu seinem Buche geschöpft. Die
devotio
, die Abraham in so eminentem Sinne besitzt, ist, meint hier Ambrosius in Uebereinstimmung mit Philo
Ἐκεῖνος τοίνυν εὐσεβείας, ἀρετῆς τῆς ἀνωτάτω καὶ μεγίστης, ζηλωτὴς γενόμενος
– –
De Abrah.
c. 13.
, das Fundament aller Tugenden, die fromme Ergebung in den Willen Gottes, sie tritt uns auch sogleich im Beginne der biblischen Erzählung seines Lebens entgegen. Bei den allgemeinen moralischen Betrachtungen, welche der Verfasser an dieses knüpft, nimmt er aber, und dies verleiht seinem Buche ein eigenthümliches kulturgeschichtliches Interesse, sowohl besondere Rücksicht auf seine Zeit, als auf den Stand der christlichen Bildung solcher, die noch nicht die Taufe empfangen haben und die eben in die christliche Moral erst eingeführt werden sollen. So kommt das Verhältniss des Christenthums zum Heidenthum direct und indirect in Betracht. Es wird z. B. c. 9 auf Grund von Genesis c. 24, v. 3 vor der Verheirathung mit Heidinnen, Jüdinnen, ja selbst Ketzerinnen gewarnt; solche Ehen könnten nicht im Himmel geschlossen sein.
In diesem ersten Buche wird nur ganz ausnahmsweise der mystische Sinn des biblischen Textes dargelegt, wie am Schlusse, wo Rebecca als die Kirche erklärt wird: in dem
zweiten
Buche dagegen, welches offenbar auch einen andern Ursprung hatte und nicht für die Katechumenen bestimmt war, ist dies die einzige Aufgabe. Hier soll der ›
tiefere
‹ Sinn, den die Erzählung von Abrahams Leben in der Genesis einschliesst, enthüllt werden, indem öfters dieselben Bibelstellen
150
aus diesem Gesichtspunkt noch einmal betrachtet werden; so ist, wie im ersten Buche die moralische, im zweiten die allegorische Erklärung desselben Abschnittes der Bibel, allerdings nur bis zur Verheissung des Isaac, gegeben. Ambrosius vergleicht in dieser Beziehung das Wort Gottes einem doppelschneidigen Schwerte (II, c. 1). Im zweiten Buche ist Abraham der Geist (
mens
,
θοῦς
); es soll hier gezeigt werden, wie dieser, der in Adam noch in dem Sinnlichen ganz befangen war, in Abraham zur Tugend ›übergeht‹.
Ergo ut mens, quae in Adam totam se delectationi et illecebris corporalibus dederat, in formam virtutis speciemque transiret, vir sapiens (sc. Abraham) nobis ad imitandum propositus est.
›Abraham‹ soll nämlich unter anderm auch ›
transitus
‹ bedeuten.
Wenn Genesis c. 12, v. 1 Abraham von Gott befohlen wird, sein Land, seine Verwandtschaft und sein Haus zu verlassen, so bedeutet dies hier, dass wer die vollkommene Läuterung erreichen will, sich vom Körper, von den körperlichen Sinnen und der Stimme (
vox
) lossagen soll.
Das Gelübde des Schweigens mancher Mönchsorden erklärt sich aus solcher Anschauung: möglicherweise ist diese Stelle selbst von Bedeutung dafür gewesen.
Die Stimme nämlich ist das Haus des Geistes, der ja in den Reden wohnt. In diesem Stile wird, unter verschiedentlicher Benutzung Philo's im einzelnen, die Erklärung hier fortgeführt, sodass dieses Werk des Ambrosius besser, als irgend eins, die doppelte Bibelauslegung, wie sie für das Mittelalter massgebend wurde, veranschaulichen kann.
Denselben Charakter als das zweite Buch
De Abraham
, hat die Schrift
De Isaac et anima
. Isaac, in dem man wegen des Opfers schon frühe ein Vorbild Christi sah, stellt hier den Logos dar, dessen Vermählung mit der Seele, als welche hier Rebecca erklärt wird, auf Grund einer mystischen Auslegung des Hohen Liedes, im Anschluss höchst wahrscheinlich an die des Origenes, geschildert wird. – Unmittelbar daran ist das ethische Büchlein
De bono mortis
geschlossen. Wie die Schrift
De Isaac
mit der Ermahnung endet, den Tod nicht zu fürchten, so soll hier gezeigt werden, dass derselbe, weil er der Seele nichts schadet, kein Uebel, vielmehr sogar ein Gut sei. Namentlich wird ausgeführt, wie der Gerechte und der Weise den Tod selbst durch Abtödtung des Fleisches nachahmt, und, indem zu solcher Askese ermahnt wird, das Glück der von ihrem Fleisch
151
sich lossagenden Seele, die wie aus einem Grabe auferstehe, in poetischer bilderreicher Weise ausgemalt (c. 5).
Von dem Aufenthalt der Seelen nach dem Tode bis zum jüngsten Gericht spricht hier Ambrosius c. 10; vgl. über diesen Gegenstand die eingehende Untersuchung von Zarncke in seinem Aufsatz über Muspilli in den Berichten der k. sächs. Ges. der Wissensch. philol.-histor. Classe. Bd. 18, S. 193 ff.
Auch das Leben Jacobs und Josephs, wie es die Bibel erzählt, machte Ambrosius zum Gegenstand moralischer und allegorischer Betrachtung und Erklärung, auch zunächst in Predigten, die er dann zu Büchern umarbeitete. In dem einen Werk
De Iacob et vita beata
(zwei Bücher), dient dieser Patriarch als Vorbild für die Lehre, dass die wahren Frommen auch in aller Trübsal und Gefahr die Glückseligkeit des Lebens nicht verlieren; zugleich wird hier aber auch auf Eleazar (II, c. 10) und auf die sieben Maccabäer hingewiesen, deren Tod ausführlich erzählt und namentlich ihrer Mutter Standhaftigkeit mit beredten Worten, zum Theil selbst poetischen Schwunges, gefeiert wird (II, c. 12), sodass diese Schlusspartie des Werkes zu den Specimina der dem Ambrosius eigenen oratorischen Kunst gerechnet werden darf. Joseph aber, ›in dessen Sitten und Handlungen überall Schamhaftigkeit leuchtet, und ein gewisser Schimmer von Anmuth als der Keuschheit Begleiter glänzt‹, wird in dem ihm gewidmeten Buche
De Ioseph patriarcha
Wegen einer zeitgeschichtlichen Anspielung (in c. 6) wird dieses Buch, ingleichen wegen ihrer Verwandtschaft mit demselben auch die übrigen den Patriarchen gewidmeten Bücher, von Förster a. a. O. S. 92 in die Jahre 387 und 388 gesetzt. S. überhaupt denselben in Betreff der Abfassungszeit der Werke des Ambrosius S. 87 ff.
als Muster der Keuschheit hingestellt; zugleich aber ist er dem Ambrosius, indem er seine Geschichte allegorisch auslegt, auch ein Typus von Christus. – Auch die Klagen Hiobs und Davids bilden den Gegenstand erbaulicher Betrachtungen unsers Autors über die Gebrechlichkeit des irdischen Lebens und über die Erscheinung, dass es den Ungerechten hienieden oft gut, den Gerechten kummervoll geht, in der aus vier Büchern bestehenden Schrift
De Interpellatione Iob et David
.
Von grösserm allgemeinen, namentlich auch kulturgeschichtlichem Interesse sind drei andere, auch aus Predigten über alttestamentliche Stoffe hervorgegangene Bücher, welchen sämtlich
152
Homilien des
Basilius
zu Grunde liegen. Sie haben alle drei eine rein ethische Tendenz, zum Theil von asketischem Charakter, nämlich:
De Elia et ieiunio
, worin Ambrosius die Enthaltsamkeit im Essen und Trinken unter Hinweisung auf die im alten Bunde gegebenen Lehren und Beispiele, als deren glänzendstes gleichsam Elias im Anfange kurz betrachtet wird, empfiehlt; ferner
De Nabuthe Iesraëlita
, worin die im dritten Buche der Könige (c. 21) erzählte Geschichte von der ungerechten Verfolgung des Nabuth durch den König Achab, dem er seinen Weinberg nicht überlassen wollte, zum Text für eine Predigt gegen die Reichen genommen ist; endlich
De Tobia
, worin Ambrosius, an eine Stelle dieses biblischen Buches anknüpfend, gegen das Ausleihen von Geld auf Zinsen, namentlich den Wucher eifert. Die oft schöne Einfachheit des Stiles, die Bezugnahme auf die Sittlichkeit und die Sitten der eigenen Zeit, die Lebendigkeit ihrer Schilderung, wie denn z. B. eine sehr drastische, in alle Einzelheiten eingehende, eines Bankets von Offizieren, das mit einer Schlacht verglichen wird, im ersten der drei Bücher (c. 13) sich findet, machen dieselben zum Theil zu einer noch heute anziehenden Lectüre, und lassen begreifen, von welcher Wirkung auch auf rein ethischem Gebiete diese Kanzelberedsamkeit zu ihrer Zeit sein musste.
Das interessanteste und literarhistorisch wichtigste Werk dieser Klasse der Schriften des Ambrosius ist aber ohne Frage das von ihm in seinen letzten Lebensjahren in sechs Büchern verfasste
Hexaëmeron
, das die sechs Schöpfungstage, einen jeden in einem Buche, behandelt, indem Ambrosius den Text der Genesis erklärt, und damit ausführliche Betrachtungen theils speculativer, theils moralischer, theils naturgeschichtlicher, theils, die Schönheit und Zweckmässigkeit des ›Kosmos‹ feiernd, auch nur poetisch-erbaulicher Art verknüpft. Dem Werk liegen neun zur Fastenzeit an sechs Tagen gehaltene Predigten zu Grunde, da an drei Tagen über diesen Text zwei, eine des Morgens und eine des Nachmittags, von ihm gehalten worden sind, sodass das erste, dritte und fünfte Buch je aus zwei Sermonen, die übrigen bloss aus einem bestehen. Auch dieses Werk ist nur eine bald mehr, bald weniger freie, aber auch stofflich erweiterte Bearbeitung von neun Homilien des grossen Basilius, wobei nach Hieronymus
Epist. 51, ad Pammachium.
Ambrosius auch heute verlorene Bücher
153
des Origenes und Hippolyt
Vgl. in Betreff des letztern Bunsen, Hippolytus I, S. 205 u. 211 f.
benutzt hat. So wenig originell also im
Ganzen
auch dieses Werk von ihm wieder ist, so hat doch Ambrosius mit so selbständigem Urtheil bei seiner Reproduction verfahren, dass er einzelne Auslegungen des Basilius geradezu verwirft. Auch seine Darstellung verräth nirgends eine fremde und speciell griechische Vorlage, selbst wo er dieser wortgetreu folgt: Ambrosius verstand, wie Cicero, das den Griechen Entlehnte seiner eigenen Individualität und dem römischen Gedankenausdruck vollkommen zu assimiliren. Der Nachwelt galt das Werk deshalb für ebenso original als Cicero's
De officiis
z. B. Der Stil ist klar und flüssig, er hat etwas vertrauliches und bequemes, das an die Kanzel eines Predigers erinnert, der zu seiner Gemeinde wie zu seiner Familie spricht; er geht gern etwas in die Breite, ohne doch in das Triviale zu zerfliessen, mitunter nimmt er sogar einen wahrhaft poetischen Aufflug
So in der Schilderung des Meeres und seinem Lob (III, c. 5), wo mit ihm auch die Kirche hübsch verglichen wird in den Wogen des hereinströmenden Volkes, dem Brausen des Gesanges u. s. w.; so ferner in der Charakteristik der Baumarten l. l., c. 11 u. 12, oder in der Beschreibung der blumengeschmückten Fluren l. l., c. 8, § 36. – Auch in dieser Beziehung wies dem Ambrosius Basilius den Weg, dessen ›Naturgefühl‹ auch Humboldt, Kosmos II, S. 29 rühmt.
, ohne rhetorische Künstelei, namentlich wo die Schönheit der Natur den Redner begeistert: findet sich doch auch eine der Hymnen des Ambrosius selbst hier von ihm verwerthet.
l. V, c. 24: es ist die Hymne ›
Aeterne rerum conditor
‹.
Der Inhalt ist, wie schon angedeutet, ein sehr vielseitiger. Einmal hält sich die Erklärung streng an das Wort, als wäre der
lateinische
Text selbst von Moses unter der Inspiration Gottes geschrieben, namentlich im ersten und zweiten Buche, wo sogar Ausdrücke wie das
erat
in
Terra erat
etc. Gen. I, v. 2, oder das
fiat
in
Fiat firmamentum
, v. 6 auf der Goldwage gewogen werden, um ihre Bedeutung und Werth festzustellen (I, c. 7 und II, c. 2). Dann aber findet sich, obschon seltener, die allegorische Auslegung, wie z. B. die
congregatio una
, worin alle Wasser sich vereinen (v. 9), die Kirche bedeutet, was sehr weitläufig ausgeführt wird (III, c. 2 ff.). Am meisten aber begegnen wir, in den spätern Büchern wenigstens, Moralisationen, so unter anderm einem längeren Excurs gegen die Astrologie, die ja in jener Zeit eine so ausserordentliche Rolle spielte
154
(IV, c. 4), oder einem über das eheliche Leben, bei Gelegenheit der Erzählung von der fabelhaften Begattung der Viper mit der Muräne (V, c. 7): vornehmlich werden eben die Thiere dem Menschen zum Muster oder auch zur Warnung vorgehalten
So zum Muster in der Gastfreundschaft die Krähen, in der Pietät gegen die Eltern die Störche, in der mütterlichen Sorge die Schwalben, die zugleich ein Bild der bescheidenen und zufriedenen Armuth sind (V, c. 16 u. 17); während die Fische, die sich einander fressen, den Habsüchtigen zur Warnung dienen sollen (l. l., c. 5).
, indem bei ihrer Betrachtung Ambrosius mit Vorliebe länger verweilt, gar manches merkwürdige und zugleich wahre, aber auch vielerlei wunderbares und fabelhaftes erzählend, was das Mittelalter begierig hier aufnahm und in seiner Literatur weiter trug, namentlich auch in seinen
Physiologi
verwerthen konnte.
Während dieses Werk aber trotz aller seiner Entlehnungen ein schönes Zeugniss von der anmuthigen Beredsamkeit des Ambrosius ist, deren edle Volksthümlichkeit sich hier recht glänzend zeigt, ist es zugleich durch die Art der christlichen Assimilation der heidnisch-antiken Naturgeschichte, die durchaus moralisch und typologisch behandelt wird, ebenso merkwürdig als durch den Standpunkt, welchen hier die neue christliche Weltanschauung der Naturwissenschaft und Forschung gegenüber einnimmt, und leider so lange behauptet hat. An die Stelle von Naturgesetzen tritt einfach der unmittelbare allmächtige Wille Gottes. Die Bibel genügt auch für die Naturkenntniss: wo die Genesis nicht ausreicht, helfen die Aussprüche der Propheten, die Ambrosius auch vielfach heranzieht. Sehr bezeichnend ist in dieser Beziehung was er Kapitel 6, Buch I, in dem Satze sagt (§ 22): ›Von der Qualität oder der Position der Erde zu handeln, nützt nichts zum zukünftigen Leben (
ad spem futuri
), da zur Wissenschaft genügt, was die Reihe der heiligen Schriften enthält: »dass Er die Erde in nichts aufhängt« (Hiob, c. 26, v. 7).
Quia suspendit terram in nihilo
: so schreibt Ambrosius.
Was sollen wir also darüber discutiren, ob sie in der Luft hängt oder über dem Wasser?‹ – – ›Nicht also, fährt er dann etwas später fort, weil die Erde in der Mitte sei, schwebt sie wie in einer gleichen Wage, sondern weil die Majestät Gottes durch das Gesetz seines Willens sie nöthigt, über dem Unbeständigen und Leeren feststehend sich zu behaupten‹.
Ut supra instabile atque inane stabilis perseveret.
Nach solcher Grundansicht wird das Naturwunder,
155
d. h. das von den bekannten Natur-Erscheinungen und Gesetzen Abweichende, nicht zum Gegenstand der Untersuchung und Erforschung gemacht, sondern in seiner Wunderbarkeit gerade ganz aufgenommen und belassen, weil es ein Zeichen des unmittelbar hervortretenden Willens Gottes ist; man bemühte sich keineswegs, biblische Erzählungen dieser Art mit der Natur in Einklang zu setzen, vielmehr hob man absichtlich den Gegensatz hervor. So wird selbst ein Naturwunder durch ein anderes erhärtet: die Scheidung der Wasser durch das Firmament (Gen. I, v. 6) soll ein solches sein, nicht minder aber auch die Scheidung des Wassers vom Wasser im rothen Meer bei der Flucht der Juden: Gott hätte diese auch anders retten können, meint Ambrosius (II, c. 3), aber es geschah also, damit die Menschen durch das Wunder, das sie erlebt, um so eher jenes glaubten, das vor ihrer Erschaffung geschehen.
Zu derselben Klasse der Schriften des Ambrosius gehören auch die drei sehr umfangreichen:
Enarrationes in Psalmos XII, Expositio in Psalmum CXVIII
Nach Förster, a. a. O. S. 90, für die Lehrentwickelung des Kirchenvaters von besonderer Bedeutung.
und
Expositio Evangelii secundum Lucam
, in welchen aber der exegetische Charakter durchaus vorherrscht und das oratorische Element in den Hintergrund tritt; sie haben für die allgemeine Literatur ein zu geringes
directes
Interesse, um hier dabei zu verweilen, so viel Ansehen sie seiner Zeit und auch später im Mittelalter hatten, die Art der Bibelerklärung ist ohnehin dieselbe, als wir sie bei Ambrosius schon kennen lernten, der auch in ihnen mehr oder weniger Origenes benutzt hat; nur sei bemerkt, dass in dem zuletzt genannten Werke die allegorische Auslegungsweise insbesondere dazu gebraucht wird, unter einander abweichende Aussagen der verschiedenen Evangelien in Einklang zu bringen.
Auch den
rein ethischen
Schriften des Ambrosius scheinen zum Theil wenigstens Predigten oder Reden als Material zu Grunde zu liegen; jedenfalls sind sie mehr oder weniger in der
Form
von Sermonen geschrieben.
Wie schwierig im einzelnen Falle die Entscheidung der Frage ist, ob wirklich gehaltene Predigten zu Grunde liegen, und wie die Benedictiner Herausgeber, denen die folgenden Editoren und Patrologen ohne alle Kritik nachschwätzen, in dieser Beziehung zu weit gehen, zeigt das Werkchen ›
De virginibus
‹: denn sie sagen nur, dass Ambrosius seine Aufsehen erregenden Reden (
sermones
) über diesen Gegenstand auf Bitten der Schwester in jene drei Bücher vertheilte (
in tres illos libros digerere
), ohne zu erwähnen oder zu bedenken, was er im Eingange des Werkchens sagt.
Abgesehen von
156
dem bedeutenden Werke
De officiis ministrorum
, auf das wir hernach näher eingehen, sind sie der Askese und vornehmlich der Jungfräulichkeit gewidmet. Die interessanteste von ihnen ist die in fünf kurzen Büchern an seine Schwester Marcellina von unserm Autor gerichtete Schrift:
De virginibus
. Sie gehört zu den frühsten Werken desselben, da er, wie er darin selbst sagt, bei ihrer Abfassung noch kein Triennium Priester war, auch eine Entschuldigung in Betreff seiner Darstellung noch für angezeigt hält. Diese lässt auch in der That eine gewisse jugendliche Unreife in dem mitunter sehr blumenreichen und spielenden Stile nicht verkennen, wie denn auch die geistliche Galanterie, die, auch bezeichnend für jene Zeit, im Schlusskapitel des zweiten Buchs sich kundgibt
Haec ego vobis, sanctae virgines, nondum triennalis sacerdos munuscula paravi, licet usu indoctus, sed vestris edoctus moribus. – – Si quos hic flores cernitis, de vestrae vitae collectos legite sinu. Non sunt haec praecepta virginibus, sed de virginibus exempla.Vos si quam nostro gratiam inhalastis ingenio, vestrum est quidquid iste redolet liber.
, auf ein jüngeres Alter des Autors hinweist, obschon er freilich die Mitte der Dreissig überschritten haben musste. Man erkennt zugleich leicht, welchen bedeutenden Einfluss die Schwester auf ihn, namentlich seine asketische Richtung gehabt hat. So ist dies Werkchen für die Entwickelungsgeschichte des Ambrosius ebenso interessant als in allgemeiner kulturgeschichtlicher Beziehung, wie es denn auch von sehr grosser Wirkung war. Es machte in den weitesten Kreisen für das Nonnenthum Propaganda.
In dem
ersten
der drei Bücher wird der hohe Werth der Jungfräulichkeit, die als eine specifisch christliche Tugend erwiesen wird, gefeiert, und der Vorzug der Jungfrau vor dem Weibe gepriesen, zugleich aber den Eltern gezeigt, wie sie durch ein solches Gott dargebrachtes Geschenk ihre eigenen Vergehen sühnen können – eine Ansicht, die auch in der Folge so sehr massgebend wurde; auch wird die Widersetzlichkeit der Töchter gegen die Ehe gerechtfertigt, indem Ambrosius einen solchen in seiner Zeit vorgekommenen Fall als ein ruhmwürdiges Beispiel erzählt. Im
zweiten
Buche soll nun die Unterweisung der Jungfrau, die sich Gott weiht, gegeben werden, und zwar
157
durch Beispiele viel mehr als durch Lehren, indem hier die Jungfrau Maria sowie die heil. Thekla als Vorbilder hingestellt werden, die eine für die Disciplin des Lebens, die andere für die todesmuthige Aufopferung desselben. Hieran reiht sich die ausführlich und sehr lebendig erzählte Legende von einer zum Lupanar verurtheilten Christin, die durch einen Soldaten vor der Schande gerettet, mit ihm zugleich den Martyrtod erleidet.
Sie tauscht mit dem Soldaten die Kleider und entflieht so; als er aber zur Strafe hingerichtet werden soll, kehrt sie zurück, um mit ihm zu sterben. c. 4. Ambrosius vergleicht im folgenden Kapitel damit die in Schillers Bürgschaft besungene Freundschaftsthat des Alterthums, die ihm zwar auch des Lobes, aber eines geringern, würdig erscheint.
Das
dritte
Buch fügt noch eine Reihe einzelner Vorschriften hinzu, indem zunächst die Rede, welche der Papst Liberius bei der Einweihung der Marcellina selbst gehalten, mitgetheilt wird, und daran sich noch specielle Ermahnungen (auch gegen die Uebertreibung des Fastens) und Belehrungen für die Schwester von Seiten des Ambrosius knüpfen. So war das Werkchen in der That ein Hand- und Lehrbuch des Nonnenthums. – Dieselbe oder eine ähnliche Tendenz verfolgen noch andere Schriften des Ambrosius, als
De virginitate, De institutione virginis, De viduis, Exhortatio virginitatis
, welche durch besondere Veranlassungen hervorgerufen wurden.
Das bedeutendste Werk des Ambrosius aber auf dem Gebiete der Ethik ist zugleich das, welches von allen seinen Prosaschriften das allgemeinste literarische und das grösste kulturgeschichtliche Interesse darbietet, seine drei Bücher
De officiis ministrorum
, über die Pflichten der Diener der Kirche, welche er am Abend seines Lebens, im Anfang der neunziger Jahre verfasst hat. Dieses Werk, das nicht bloss eine unmittelbare Nachbildung der berühmten Schrift des Cicero, vielmehr eine merkwürdige Uebertragung derselben ins Christliche ist, zeigt, wie kein anderes jener Zeit, den vollkommenen Umschwung der ganzen Weltanschauung – trotz mancher Verwandtschaft der stoischen mit der christlichen Moral, die eine solche Uebertragung überhaupt erst möglich machte –, während es zugleich jenen Process der Assimilation der antiken Kultur von Seiten des Christenthums, der hier Inhalt wie Form betrifft, in der eigenthümlichsten und bedeutendsten Weise beurkundet. Cicero schrieb sein Werk zunächst für seinen, damals in Athen
158
studirenden, jugendlichen Sohn Marcus, der sich der staatsmännischen Laufbahn widmen wollte, dem höchsten Beruf in dem antiken Staatswesen; Cicero hat daher in seiner Pflichtenlehre echt römisch antik ganz besonders den Staatsmann im Auge, der, wenn er zugleich Weltweiser war, gleichsam den Menschen auf der höchsten Stufe der Entwickelung dem heidnischen Alterthum darstellte: Ambrosius, der Bischof, schreibt auch zunächst für seine Söhne – es sind die jungen Geistlichen, wie es der Kleriker nunmehr ist, der auf der menschlichen Stufenleiter die oberste Sprosse einnimmt. Beide Werke sollen aber auch für alle Welt bestimmt sein, nur dass dort der philosophische Staatsmann, hier dagegen der Geistliche das Ideal, das höchste Vorbild ist, wenn auch die eingeschärften Pflichten nur zum Theil allgemein menschliche, zum Theil den besondern Stand betreffende sind; aber mit der nöthigen Einschränkung konnten dieselben auch den andern zur Richtschnur dienen, denn wie im heidnischen Alterthum der Mensch ein ›politisches Wesen‹ war, so war ja im christlichen ein jeder auch zum Priester berufen.
Auch die stoische Eintheilung der Pflichten in mittlere und vollkommene, deren Cicero gedenkt, wird von Ambrosius adoptirt (I, c. 11), und nun aus der Bibel selbst begründet; aber die vollkommene Pflichterfüllung, die bei den Stoikern nur dem Weisen zukommt, den allein der reine Gehorsam gegen die Vernunft leitet, wird hier in eine höhere Entsagung, eine grössere Aufopferung des Ich gesetzt. Ambrosius bezieht sich hier auf Matth. c. 19, v. 16 ff., wo der Jüngling Christus fragt: ›
was soll ich Gutes thun, dass ich das ewige Leben habe?
‹ Thue die Gebote, antwortet Christus, und liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Das sind nun nach Ambrosius die mittlern Pflichten. Als aber der Jüngling weiter fragt, was ihm noch
fehle
, da er das verlangte gethan, so erwidert Christus (v. 21): ›Willst du
vollkommen
sein (
perfectus
), so gehe hin, verkaufe was du hast, und gib es den Armen, so wirst du einen Schatz im Himmel haben, und komm und folge mir nach.‹ Die vollkommene Pflichterfüllung des Christen besteht also in der Askese, und ist vor allem Sache der Geistlichen: aus dieser Anschauung entwickelte sich ja das Mönchthum, das gerade in jener Zeit erst aufzublühen begann. Wie die Askese selbst dem Heidenthume entlehnt war, so auch die Ansicht von dem
159
Unterschiede einer höhern und niedern Sittlichkeit. Uebrigens wird jene Pflichteneintheilung bei Ambrosius wie bei Cicero nur incidenter behandelt. – Die Christianisirung der Ciceronianischen Pflichtenlehre im Buche des Ambrosius gibt sich aber in allgemeiner Beziehung vornehmlich noch in einem wichtigen Punkte kund, der mit dem eben erörterten in nahem Zusammenhange steht. Ich meine das letzte Ziel der Pflichterfüllung. Das höchste Gut ist dem Stoiker die Tugend selbst, dem Ambrosius dagegen ist die Tugend nur ein Mittel zum höchsten Gut, welches selbst die Seligkeit des ewigen Lebens ist – und das ist ja auch eben das Ziel, welches in der oben angezogenen Bibelstelle der Jüngling vor Augen hat – jene aber besteht nach der Schrift, sagt Ambrosius, in der Erkenntniss der Gottheit und der Frucht des guten Handelns.
Scriptura autem divina vitam aeternam in cognitione posuit divinitatis et fructu bonae operationis.
II, c. 2, § 5. Zum Zeugniss dessen beruft sich Ambrosius hier auf Joh. 17, v. 3 und Matth. 19, v. 29. – Auf diesen Unterschied wird schon bald im Anfange des Werks, I, c. 9, § 28 von Ambrosius hingewiesen.
So ist die Verschiedenheit des allgemeinen Standpunkts beider Werke.
In den einzelnen Büchern folgt Ambrosius aber in Bezug auf die behandelten Materien im allgemeinen dem Cicero durchaus, wenn er auch einzelnes an eine andere Stelle rückt und einzelnes originelle, selbst ganze solche Abschnitte, einschiebt: so behandelt auch er im
ersten
Buche das Sittlichgute (
honestum
) und die daraus entspringenden Pflichten. Nach einer eigenthümlichen Einleitung und nachdem er von den besondern Pflichten der
jungen
Geistlichen in Rede und Handlung, namentlich der Beobachtung der
verecundia
und der Vermeidung der
iracundia
, gesprochen – auch hier durchaus im Hinblick auf Cicero, nur dass dieser die jungen Männer überhaupt ins Auge fasst – geht er, wie dieser, zu den vier Cardinaltugenden über (I, c. 27 ff.), deren Kenntniss und Begriffsbestimmung das Mittelalter vorzugsweise hier schöpfte. Obgleich Ambrosius hier, wie auch sonst, seiner heidnischen Vorlage sich oft genau, mitunter selbst wörtlich anschliesst, sodass ganze Sätze, Ausdrücke und Wendungen ihr entlehnt sind, so versäumt er doch andererseits nicht die von dem Christenthum gebotenen Einschränkungen zu machen, die denn recht den Unterschied der christlichen von der heidnischen Moral erkennen lassen: so,
160
wenn Cicero (I, c. 7) es für die erste Pflicht der Gerechtigkeit erklärt, keinem zu schaden, aber den Fall der Herausforderung durch Beleidigung ausnimmt, will Ambrosius natürlich von dieser Ausnahme nichts wissen (c. 28). Bei alledem ist unserm Kirchenvater doch hier und da einmal einzelnes heidnische durchgeschlüpft, wo sich dasselbe nämlich mit dem Judenthume, dem Gesetze des alten Bundes berührte: z. B. wo von der Gerechtigkeit auch im Kriege dem Feinde gegenüber die Rede ist, wird die Rache (
ultio
), welche Moses an den Midianitern nahm, deren Männer alle nach der Besiegung ermordet wurden, gerechtfertigt gefunden
Numeri
c. 31, v. 7.
De off. ministr.
I, c. 29.
, ebenso wie Cicero die Zerstörung Carthagos und Numantias billigt, weil diese Feinde grausame waren.
De off.
I, c. 11.
Eine Eigenthümlichkeit des Buchs des Ambrosius, welche die echt christliche Sittenlehre wohl zu verdunkeln im Stande war, besteht nämlich noch darin, dass er an der Stelle der von Cicero aus der römischen und griechischen Geschichte entlehnten Beispiele, fast stets das Alte Testament zu dem Zwecke anzieht
Selten das Neue, oder die Legende; so werden, was diese angeht, die heil. Agnes und Laurentius als Muster der Fortitudo erwähnt, I, c. 41; auf den letztern kommt er noch einmal II, c. 28 zurück.
, als wären die Juden die Vorfahren der Christen
Ja, sie werden als solche sogar ausdrücklich von ihm bezeichnet: ›
patres nostri
‹ III, c. 17, § 99.
, wie er denn auch die richtigen Moralgrundsätze der Heiden dem Alten Testamente, namentlich den Propheten, entnommen glaubt.
Dies sagt er offen I, c. 21, § 92; alles gute der heidnischen Philosophie sollte ja aus dieser Quelle stammen, wie schon die ältesten christlichen Autoren annahmen.
Während das
zweite
Buch Cicero mit einer Rechtfertigung seines philosophischen Studiums in den beiden ersten Kapiteln eröffnet, gibt Ambrosius hier in seinen fünf ersten eine Erörterung über die Seligkeit, welches Proömium mit dem Folgenden freilich so wenig einen unmittelbaren Zusammenhang hat, dass er mit dem sechsten Kapitel einen neuen Anfang macht, um nun wieder, wenn auch mit noch grösserer Freiheit, dem Werke Cicero's zu folgen, der in diesem Buche das Nützliche behandelt, das was gewissermassen dem äussern Glücke dient. Wie
161
gewinnen wir die Mitmenschen, die Mitbürger für uns (denn dem Menschen schadet und nützt am meisten der Mensch selber): das ist die Hauptfrage, die Cicero hier beantworten will. Dies Buch ist nun im ganz besondern Hinblick auf den Staatsmann bei ihm geschrieben. Das höchste Ziel ist der Ruhm (
gloria
) und dieser gründet sich auf die Liebe, das Vertrauen und die Bewunderung der Menge. Ambrosius untersucht hier nun auch, was zu unserer Empfehlung (
ad commendationem nostri
, c. 8) bei den Mitmenschen dient, und wie die
caritas, fides
und
admiratio
derselben zu gewinnen ist, aber er thut es mit besonderer Rücksicht auf die Geistlichkeit. Hier werden denn, wenn auch noch öfters im Anschluss an Cicero, manche speciell christliche zeitgemässe Rathschläge gegeben – wie denn die Rücksicht, die der Autor auf seine Zeit nimmt (was übrigens auch Cicero seinerseits that), dem Werke noch ein besonderes, kulturgeschichtliches Interesse verleiht. So wird bei der Anempfehlung der Freigebigkeit (c. 15) der Loskauf der Kriegsgefangenen aus den Händen der Barbaren, die Unterstützung der Schuldner, der Schutz der Waisen, die Gastfreundschaft gegen Fremde zur Pflicht gemacht; so verlangt Ambrosius, dass nach Ehrenstellen, zumal geistlichen, nur durch gute Handlungen und in reiner Absicht gestrebt werde, und eifert wie gegen den Ehrgeiz, so auch gegen die Habsucht des Klerus (c. 24 ff.), während er dagegen das Mitleiden über alles erhebt – was seine Zeit nicht minder als ihn selber charakterisirt.
Das
dritte
Buch von Cicero's Werk behandelt die Collision des Nützlichen mit dem Sittlichguten. In Wahrheit könne eine solche nicht entstehen, meint er, da das Sittlichgute allein das wahrhaft Nützliche sei: das höchste Gut ist ja die Tugend; Ambrosius ist derselben Ansicht, von seinem Standpunkt ist ja nur nützlich, was zur ewigen Seligkeit dient. Die Collision kann also nach Cicero nur eine scheinbare sein. Der Nutzen, wenn er auf Kosten eines andern erfolgt, ist ein ungerechter: ein solcher, führt Cicero aus, ist eine Verletzung der menschlichen Gesellschaft und gegen die Natur selbst, der Nutzen aller ist auch der unsere. Ambrosius hat schon früher (II, c. 6) aufgestellt, dass das wahrhaft Nützliche mit dem Gerechten identisch sei; er stimmt hier aber (III, c. 2) nicht bloss Cicero bei, sondern geht von dem christlichen Standpunkt aus noch einen Schritt weiter: man soll des Nächsten Vortheil suchen, nicht
162
den eigenen
S. dagegen Cicero III, c. 5, § 22.
, wie es 1. Cor. c. 10, v. 24 heisst: Niemand suche was sein ist, sondern ein jeglicher was des andern ist. Ambrosius verweist da auf das grosse Vorbild Christi. Im Anschluss an Cicero behandelt er dann manche einzelne Fälle, wo jene Collission scheinbar eintritt, nur sind die Beispiele, die in diesem Buche eine Hauptrolle spielen, eben andere, aus dem Alten Testament entlehnt.
Was die Composition dieses Werkes des Ambrosius angeht, so ist dieselbe äusserst mangelhaft. Schon Cicero's Werk lässt einen festen Gang der Darstellung und klare Uebersichtlichkeit im einzelnen nicht selten vermissen, es ist das Ganze eben nicht aus einem Gusse. Die Hauptquelle der zwei ersten Bücher bildet bekanntlich ein Werk des Panaetius, des dritten wahrscheinlich eins des Posidonius, daneben sind aber noch andere griechische Philosophen benutzt; zu Cicero's eigenen Zusätzen aber kommt noch, dass seine Vorlagen im Geiste Roms und seiner Zeit von ihm umgearbeitet sind. Ambrosius verfährt nun mit Cicero's Werk selbst in einer ähnlichen Weise, aber seine Umarbeitung musste viel durchgreifenderer Art werden. So litt der urprünglich wohl ausgeführte Bau noch mehr, sodass, um im Bilde zu bleiben, er alles Stilvolle verlor. Es erscheint in dieser Beziehung des Ambrosius Buch als ein wüstes Labyrinth, durch das erst das Werk des Cicero den Faden der Führung liefert. Man hat deshalb auch angenommen, dass es aus einzelnen Sermonen zusammengeschweisst sei: einige mögen hinein verarbeitet sein, denn gar viele Partien hängen nur ganz lose zusammen, aber das Ganze aus Predigten hervorgehen zu lassen, hiesse, den Ambrosius sich den Cicero zum Text nehmen zu lassen! Das Werthvollste, wie dem Inhalt, so auch der Darstellung nach, bilden die einzelnen Moralvorschriften, die Ambrosius auf Grund eigener Lebenserfahrung, und in einer das Gemüth ergreifenden Art darzustellen weiss.
Die rednerische Begabung und Bildung des Ambrosius, die wir schon gelegentlich seiner Bibelerklärung und moralischen Unterweisung von der Kanzel kennen lernten, tritt noch glänzender und reiner in drei berühmten Leichenreden hervor, die uns von ihm erhalten, und welche die ältesten der christlichen Literatur des Abendlandes sind. Die erste ist bei der
163
Bestattung seines von ihm innig geliebten Bruders
Satyrus
379 gehalten, und mit einer acht Tage später am Grabe desselben vorgetragenen Trostpredigt über den Glauben an die Auferstehung zu einem Werkchen (
De excessu fratris sui Satyri libri II
) von ihm vereinigt worden. Der Eindruck der Leichenrede ward noch erhöht durch die Gegenwart des Todten selbst, der nach der Sitte der Zeit und des Landes mit unverhülltem Angesicht zu den Füssen des Redners lag, welcher seine Worte nicht selten an ihn selbst richtet. Auf einer in beider gemeinschaftlichem Interesse unternommenen Reise hatte Satyrus Schiffbruch gelitten und kaum das Leben gerettet, als er bald darauf, nach seiner Rückkehr nach Mailand, doch ein Raub des Todes wurde. Die Angst und Sorge, die Ambrosius um ihn während der Reise getragen, die Freude über seine Rettung, und der dennoch ihr so bald folgende Verlust, der nur um so unerwarteter kam, – alle diese Momente treten wirkungsvoll in der Rede hervor, indem sie die persönliche Theilnahme lebhaft steigern. Und bei aller rhetorischen Kunst kommt doch das Herz auch zum unmittelbarsten Ausdruck. So fesselt die Rede, die namentlich bei den Tugenden des Bruders länger verweilt, noch heute.
Indem ich hier von der Trostpredigt absehe, obwohl sie in stilistischer Beziehung zu den bessern Werken des Ambrosius gehört, bemerke ich nur, dass in derselben des Mythus vom Phönix ausführlich gedacht wird § 59.
Ein grösseres stoffliches Interesse haben die beiden andern Reden, sie zeigen dazu unsern Autor von einer neuen Seite, in seiner Bedeutung als Staatsmann. Die eine ist beim Tode Valentinians II. 392, die andere bei dem Theodosius' des Grossen 395 gehalten; es sind zugleich nicht unwichtige historische Denkmäler. Die erstere, ästhetisch bedeutender, zeichnet sich vor der zweiten durch einen wärmeren und freieren Ausdruck des Gefühls aus; das Herz des Redners selbst war hier mehr im Spiel: die verschiedensten Umstände wirkten dazu mit.
Valentinian
war, nur 20 Jahre alt, eines gewaltsamen Todes gestorben; nach dem Tode seines Bruders Gratian hatte Ambrosius dem Kinde eine väterliche Theilnahme geschenkt, er hatte die Anfänge seiner Regierung geschützt, indem er die gefährliche Gesandtschaft an den Mörder Gratians unternahm, er war ihm auch später eine Stütze gewesen. Dazu kam noch der besondere Umstand, dass der junge Fürst kurz vor seiner
164
Ermordung in Gallien die Reise des Ambrosius zu ihm sehnlichst gewünscht hatte, nicht bloss um von ihm die Taufe zu empfangen, sondern auch seiner einflussreichen Vermittelung in den Misshelligkeiten mit dem Comes Arbogastes, der sein Mörder wurde, theilhaftig zu werden; Ambrosius hatte sich auch aufgemacht, unterwegs aber überraschte ihn die Todeskunde. Der Gedanke, dass, wenn er bei dem Kaiser gewesen, die Unthat wahrscheinlich unterblieben wäre, war ihm besonders schmerzlich. Nehmen wir noch dazu die Anwesenheit der Schwestern des Kaisers bei der Feier, so vereinigte sich vieles, das Gemüth des Redners tief zu ergreifen, der ungesucht andere rührt, wo er jener Umstände gedenkt.
Vgl. z. B. § 28, § 40 ff., § 46.
Der Stil, frei von Schwulst, zeichnet sich da oft durch eine edle Einfachheit aus. Merkwürdig aber ist, wie in der Darstellung alttestamentliche mit klassischen Reminiscenzen sich kreuzen. Allerdings sind der letztern, die namentlich aus Virgil, nur wenige, während die Anführungen aus den Schriften des alten Bundes auf jedem Blick uns begegnen. In eigenthümlicher Weise wird das Hohe Lied benutzt, indem der Redner die dort gegebene Schilderung des Jünglings auf Valentinian überträgt
Insofern Valentinian das Bild Christi an sich trägt, sowie die Soldaten mit dem Namenszuge des Imperators bezeichnet werden. Christus aber bedeutete ja der Jüngling des Hohen Liedes nach der allegorischen Interpretation. S. § 58.
, nur die körperlichen Vorzüge jenes in geistige umdeutend.
Z. B. § 62:
Labia eius sicut lilia etc. Manus eius tornatae (sic), aureae etc, eo quod in verbis eius iustitia refulgeret, in factis et operibus reniteret gratia etc.
Ambrosius schliesst wirkungsvoll damit, dass er den Aufflug der Seele Valentinians zum ewigen Frieden, und wie sie von der des Bruders Gratian dort liebevoll empfangen wird, schildert, um sie beide vereint noch einmal zu preisen.
Theodosius
war zu Mailand gestorben. Dort fand, ehe die Leiche nach Constantinopel übergeführt wurde, in Gegenwart des Honorius, des neuen Augustus des Occidents, die kirchliche Todtenfeier statt, bei welcher Ambrosius seine Rede hielt. Diese hat nun im Unterschied von der eben betrachteten einen staatsmässigen Charakter wie eine vorwiegend politische Tendenz, indem sich so zugleich, dünkt mir, auch die Art der
165
Freundschaft, die beide grossen Männer mit einander verband, reflectirt.
S. übrigens in der Beziehung § 33 ff. der Rede.
Der officielle Pomp gibt sich sofort im Eingang zu erkennen, wo in fast heidnischer Weise der Prodigien gedacht wird, der Erdbeben, ununterbrochenen Regen und finstern Nebel, die diesen Tod der Welt ankündigten. Die Rede geht dann alsbald zu einer
Captatio benevolentiae
an die Soldaten, die ja noch immer über den Thron des Weltreichs entschieden, über: den Kindern des Verstorbenen, in denen er fortlebe, die Treue, die sie dem Vater gewidmet, zu bewahren. ›Die
fides
Wegen des Doppelsinns ›Glauben‹ und ›Treue‹ hier unübersetzbar. Die Stelle, die von der rednerischen, beziehungsweise advocatorischen Gewandtheit des Ambrosius zeugt, lautet im Original § 8:
Theodosii ergo fides fuit vestra victoria: vestra fides filiorum eius fortitudo sit. Fides ergo auget aetatem. Nec mirum, si auget aetatem fides, cum repraesentet futura. Quid enim est fides, nisi rerum earum, quae sperantur, substantia? Sic nos scripturae docent.
Nämlich Paulus
Epist. ad Hebraeos
c. 11, v. 1.
des Theodosius war euer Sieg, eure
fides
sei die Stärke seiner Söhne. Die
fides
mehrt das Alter: sie repräsentirt ja die Zukunft. Denn was ist die
fides
anders, als die Substanz dessen, was man hofft? wie die Schrift selbst lehrt.‹ Die Tugenden des Theodosius, namentlich seine Frömmigkeit und Milde, werden dann den Soldaten in Erinnerung gebracht, um sie desto mehr für die Nachfolger zu verpflichten, denen der Schutz Gottes nicht fehlen könne. Ambrosius benutzt dann hier in ähnlicher Weise Stellen der Psalmen, als in dem Elogium auf Valentinian das Hohe Lied, um seine Rede weiter zu spinnen, die schliesslich, auch wie dort, Theodosius in den Himmel einführt und seine Begegnung mit seinen Verwandten und den christlichen Vorgängern auf dem Kaiserthron schildert. Hier gedenkt denn Ambrosius mit besonderm Lob der Helena, des grossen Constantin Mutter, die diesem die himmlische Hülfe erworben habe durch die Auffindung des Kreuzes, wobei der Redner längere Zeit verweilt. Helena wird so hoch gestellt, dass sie mit Maria sich vergleichen darf.
Illa generatum docuit, ego resuscitatum –
lässt Ambrosius sie sagen. § 44, vgl. auch § 47.
Sie liess von dem einen der Kreuznägel einen ›Zaum‹ machen (es ist wohl an die ›Stange‹ gedacht), den andern in ein Diadem verarbeiten
De uno clavo frenos fieri praecepit, de altero diadema intexuit.
§ 47.
, und sandte
166
beides ihrem Sohn, ›der es gebrauchte und den Glauben den Nachfolgern hinterliess‹, sodass sich zu seinen Zeiten das Wort des Propheten (Zachar. c. 14, v. 20) erfüllte:
In die illa erit quod super frenum equi, sanctum domino omnipotenti
. ›Die Krone aber ist vom Kreuznagel, damit der Glaube leuchte, der Zaum dagegen, damit die Macht regiere.‹
Von den Prosawerken des Ambrosius bleibt noch eine Klasse mir zu betrachten übrig – denn die rein dogmatischen habe ich hier zu übergehen
Es sind: ›
De fide libri V ad Gratianum Augustum
‹, auf dieses Kaisers Aufforderung verfasst, worin namentlich die Gottheit des Sohnes dem Arianismus gegenüber dargelegt wird – das bedeutendste dogmatische Werk des Ambrosius, das im Mittelalter sehr geschätzt wurde; ferner: ›
De spiritu sancto libri III ad Gratianum
‹, auch im Interesse der katholischen Trinitätslehre und gegen den Arianismus verfasst; ›
De incarnationis dominicae sacramento
‹, eine Ergänzung des zuerst genannten Werks, gegen die Arianer und namentlich die Apollinaristen; ›
De poenitentia libri II
‹ gegen die Novatianer; ›
De mysteriis
‹ (über die Sacramente) an die Neugetauften gerichtet. – Auch von diesen Schriften sind zwei, die zuletzt genannte und ›
De incarn.
‹ aus Reden hervorgegangen. Uebrigens ist die polemische Tendenz, die fast alle diese Werke haben, beachtenswerth; sie zeigt schon, dass auch bei ihrer Abfassung praktische Rücksichten massgebend waren.
– seine
Epistulae
, von denen über 90 echte uns erhalten sind. Sie sind sehr verschieden in Hinsicht des Inhalts wie der Form, indem sie in ersterer Beziehung zum Theil an die anderen Klassen sich anschliessen. Der Briefe im engeren Sinne des Wortes sind nämlich nur gar wenige, die meisten dieser Episteln sind mehr oder weniger öffentlicher, selbst amtlicher Natur, Sendschreiben, ja manche, von einer kurzen äusserlichen Briefeinkleidung abgesehen, Schriften. Für die allgemeine wie die Kirchengeschichte finden sich hier die werthvollsten Quellen. Zugleich lernt man Ambrosius als Bischof in seiner bedeutenden Stellung zur Kirche des Abendlandes wie zum Staat, und andererseits seiner Geistlichkeit und Gemeinde gegenüber als berathenden Lehrer und Seelsorger nach den verschiedensten Beziehungen kennen. So finden sich hier Schreiben im Namen von Synoden an den Papst, die Bischöfe oder den Kaiser gerichtet, ja solche, worin ganze Synodalverhandlungen niedergelegt sind; ferner Anweisungen und Anordnungen in Bezug auf das geistliche Amt und den Kultus (wie z. B. ep. 23 über die Bestimmung der Osterzeit, an die
167
Bischöfe der Aemilia); Beantwortungen gewisser biblischer oder religiöser Fragen von Klerikern, wie in den Briefen an Irenaeus, Horontianus oder Simplicianus, die kleine Abhandlungen sind (zumal auch mehrere solcher Briefe sich aneinander schliessen) z. B. darüber, warum der Mensch später als die andern Dinge erschaffen sei, ep. 43
In dem folgenden Brief, der auch an das Hexaëmeron anknüpft, wird namentlich die Bedeutung der Siebenzahl erörtert.
, oder, ob ein Unterschied in der Liebe Gottes in Betreff der, welche von Kindheit an, und der, welche erst im spätern Alter an ihn glaubten, ep. 31, woran sich in der folgenden Epistel die Erklärung einer Stelle aus dem Jeremias knüpft
Jerem. c. 17, v. 11; in der Vulgata lautet die Stelle:
Perdix fovit quae non peperit
, bei Ambrosius:
Clamavit perdix, congregavit quae non peperit
. Unser Kirchenvater zeigt nun in diesem Brief umständlich, dass das Rebhuhn ein Typus des Teufels sei, indem er auf die über den Vogel umlaufenden fabelhaften Geschichten eingeht, und die Hülfe der Etymologie auch hier nicht verschmäht:
perdix
kommt nämlich von
perdere
. Diese Epistel ist im Hinblick auf die Bestiarien des Mittelalters von besonderm Interesse.
; ferner auch Betrachtungen über die Schönheit Gottes, mit Rücksicht auf den geistlichen Beruf und die Lossagung von dem Irdischen, ep. 29 an Irenaeus. Ja einzelne der Episteln, wie ep. 37 und 41, enthalten ganze Predigten (die letztere bei Gelegenheit des Conflicts mit Theodosius wegen der Zerstörung der Synagoge von Callinicum gehalten, die Ambrosius in diesem Briefe mit ein paar einleitenden Worten seiner Schwester übersendet); in andern wieder spendet er Laien Trost, Ermahnung und Rath in einzelnen schwierigen Fällen (so räth er einem Richter, der in Betreff der Anwendung der Todesstrafe Bedenken trägt, ep. 25). Seinen eigenen persönlichen Angelegenheiten sind nur wenige Briefe gewidmet, und auch die betreffen zum Theil wieder seine öffentliche Stellung, wie die Briefe an die Schwester, welcher er die wichtigsten Lebensereignisse ausführlich mittheilt: so die Auffindung der Gebeine des Gervasius und Protasius, und die in Folge davon gehaltenen Reden (ep. 22), so seine Belagerung in dem Dome von Mailand (ep. 20) – Denkwürdigkeiten von grossem geschichtlichen Werth. Ein paar seiner vertraulichen Briefe, an den Bischof Sabinus gerichtet, haben auch ein besonderes Interesse, indem sie seine schriftstellerische Thätigkeit berühren: diesem Freunde theilt Ambrosius Schriften von
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sich vor der Publication zur kritischen Durchsicht mit, die aber die Wahl des Ausdruckes, namentlich in Rücksicht der Glaubensreinheit, prüfen soll (ep. 48)
S. ebenda § 7 in Betreff der Edition seiner Episteln.
; dass er seine Werke zum Theil selbst niederschrieb, erfahren wir aus der vorausgehenden Epistel. Den Reiz der vertraulichen Correspondenz schätzte Ambrosius sehr hoch (ep. 49); aber wie viele Briefe dieser Art mögen, weil nicht zur Publication bestimmt, uns verloren gegangen sein!
Diejenigen unter den Episteln aber, welche das allgemeinste historische Interesse beanspruchen dürfen, sind seine an die Kaiser Gratian, Valentinian II. und Theodosius, sowie an den Usurpator Eugenius gerichteten Schreiben, unter welchen nach Inhalt und Form eine besonders bevorzugte Stelle wieder zwei Schreiben an Theodosius und zwei an Valentinian einnehmen. Von jenen beiden betrifft das eine (ep. 40) die Differenz des Ambrosius mit Theodosius in der Angelegenheit der Synagoge von Callinicum, auf welche wir oben schon hinwiesen, das andere (ep. 51) den Thessalonicher Mord, in welchen beiden Fällen die bischöfliche Macht, durch Ambrosius vertreten, sich mit der höchsten weltlichen, und zwar eines der thatkräftigsten Kaiser, mit vollstem Erfolge mass. Nirgends zeigt sich die politische Bedeutung, nirgends die Charakterstärke und der Muth des Ambrosius, sowie der Triumph seiner Beredsamkeit glänzender, so wenig auch in dem erstern Falle seine Sache die gerechte war. Die Synagoge war auf Anstiften des dortigen Bischofs von einem christlichen Volkshaufen zerstört worden; der Kaiser hatte den Bischof zum Wiederaufbau, die übrigen zur Bestrafung verurtheilt. Er wurde durch Ambrosius genöthigt, das Edict zu widerrufen. Dieser war in Aquileja, als dasselbe erlassen wurde, von dort schrieb er jenen Brief an den Kaiser; aber erst die oben erwähnte Predigt, in der er ihn selbst am Schluss zu apostrophiren die Kühnheit hatte, schlug vollends durch. – In dem andern Falle aber vertrat Ambrosius die Sache der beleidigten christlichen Humanität: ein allerdings schmählicher Aufruhr der Thessalonicher hatte mehrern hohen Beamten das Leben gekostet; Theodosius, ein Exempel zu statuiren, liess zur Strafe das in den Circus gelockte Volk ohne Unterschied, an 7000, niedermetzeln. Ambrosius nöthigte den Kaiser zur öffentlichen Busse.
169
Beide Schreiben enthalten Stellen glänzender Beredsamkeit, namentlich das erstere, wie sie zugleich von der diplomatischen Gewandtheit des Ambrosius Zeugniss ablegen: aber bedeutender sind noch in mancher Beziehung die beiden andern, an Valentinian gerichteten. Sie betreffen die berühmte Relation des Symmachus, den letzten schon oben (
S. 110
) erwähnten denkwürdigen Versuch, die heidnische Staatsreligion zu restituiren (im Jahre 384). Das erste Schreiben (ep. 17), das in stilistischer Beziehung den Vorzug verdient, ist auf die erste Nachricht von dem Einlaufen der Relation in dem kaiserlichen Consistorium, als Ambrosius nur durch mündliche Mittheilung von ihrem Inhalt im allgemeinen, doch immerhin schon genau genug, unterrichtet war, von ihm verfasst, und zwar zu dem Zweck, sogleich den Eindruck der Relation zu paralysiren, und kraft seiner Eigenschaft als Bischof eine Mittheilung des Aktenstückes selbst zu einer gründlichern Widerlegung zu fordern. Diese wird nun in dem zweiten Schreiben (ep. 18), nachdem das Verlangen erfüllt, gegeben. Die beiden Episteln gehören also dem schon mit so vielem Erfolg bestellten Gebiet der apologetisch-polemischen Literatur an. Und Ambrosius reiht sich hier nicht unwürdig an seine grossen Vorgänger an. Er trägt über einen nicht zu unterschätzenden Gegner den Sieg davon. Symmachus, der, damals Präfect von Rom, im Namen des Senates spricht, und namentlich die Restitution des Altars der Victoria und der eingezogenen Einkünfte der Priester, insonderheit der Vestalinnen, erbittet, spielt nicht sowohl die Rolle des Heiden – denn er stellt sich auf den Standpunkt der allgemeinen religiösen Toleranz und gibt sogar seinem Skepticismus unverhüllten Ausdruck – als vielmehr die des Patrioten, dem die alte Religion der Vorfahren nur durch ihre innige Beziehung zum Staate von Werth ist.
S. die Relation des Symmachus, welche auch zwischen den beiden Gegenschriften des Ambrosius von den Benedictinern Tom. VI und in der Ausgabe Ballerini's Tom. V, p. 370 ff. edirt worden ist, in
Q. Aurelii Symmachi relationes, recens. G. Meyer.
Leipzig 1872, und in
Symmachi Opp. ed. Seeck
, p. 280 (vgl.
ibid.
p. XVI ff.).
An den Altar der Victoria knüpfen sich Roms Siege, seine Existenz selbst an das heilige Feuer der Vesta. Die Ehrwürdigkeit des alten Herkommens macht Symmachus geltend
Consuetudinis amor magnus est.
§ 4.
, wie es stets die Reactionäre thaten, und ruft das
170
Pietätsgefühl des jungen Kaisers an, verschmäht aber auch nicht, den Aberglauben zu Hülfe zu nehmen: die Hungersnoth des letzten Jahres
Des Jahres 383, welches auf das der Aufhebung der den Priestern und Vestalinnen gewährten Staatsunterstützungen folgte.
soll eine Folge davon sein, dass die ›heiligen Jungfrauen‹ die Kornspenden nicht mehr zugleich mit dem Volke erhalten.
Ambrosius dagegen hebt sein erstes Schreiben mit der Erinnerung an, dass, wie die Menschen dem Kaiser, dieser Gott und dem heiligen Glauben als Soldat diene. In der Verehrung des einen wahren Gottes, des der Christen, sei allein das Heil. Niemand werde gekränkt, wenn Gott ihm vorgezogen würde. Es handle sich nicht einmal darum, etwas den Heiden zu belassen, sondern etwas ihnen zurückzugeben. In Betreff des Altars erinnert er auch an die christlichen Senatoren. Und was die reclamirten Emolumente der Priester betrifft, so werde die Kirche des Kaisers Geschenke verschmähen, wenn er sie zugleich den Heiden gewähre. Auch seine Jugend werde ihn nicht entschuldigen. Zuletzt aber beschwört Ambrosius, indem er geschickt die Mittel der Ueberredung steigert, die Schatten des Bruders und des Vaters, des Gratian und Valentinian I. (§ 16). ›Was willst du einst deinem Bruder antworten? Wird er dir nicht sagen: ich hielt mich nicht für besiegt, weil ich dich als Kaiser zurückliess, ich beklagte nicht meinen Tod, weil ich dich zum Erben hatte, ich seufzte nicht, vom Throne zu scheiden, weil ich alle meine Verordnungen, namentlich in Betreff der göttlichen Religion, für alle Zeiten erhalten glaubte? Das waren meine Triumphe, über den Teufel davon getragen. Was konnte mein
Feind
mehr mir entreissen? Du hast meine Decrete aufgehoben, was jener nicht einmal that, der gegen mich die Waffen erhob.‹ – Er meint den Usurpator Maximus, der Gratian ermorden liess. – Jetzt erhalte er eine schwerere Wunde, denn er laufe Gefahr an seinem bessern Theile: ›jener Tod war ein Tod des Leibes, dieser ist es der Tugend.‹
In dem zweiten Schreiben widerlegt dann Ambrosius Punkt für Punkt den Bericht des Senates. Einmal, dass Rom seine Grösse seinen Sacra verdanke – und wie Symmachus da Rom selbst redend einführte, so nun auch Ambrosius (§ 7): ›Was befleckt ihr mich täglich mit dem Blute der unschuldigen
171
Opferthiere?‹ – lässt er die ewige Stadt ihre Rede beginnen. ›Nicht in ihren Fibern, sondern in den Kräften der Krieger ruhen die Trophäen, die Siege.‹ Und andererseits, welche Niederlagen hätte sie trotzdem erfahren, und obgleich der Altar der Victoria stand. ›Ich erröthe nicht, ruft Rom dann aus, trotz meiner hohen Jahre mit dem ganzen Erdkreis mich zu bekehren. Denn wahrlich in keinem Alter ist es zu spät zum Lernen.‹ – ›Und wem soll ich mehr von Gott glauben, als Gott selber? Wie kann ich euch glauben, die ihr selbst gesteht, nicht zu wissen, was ihr verehrt?‹ Da lag eben die ganze Schwäche jener Anhänger des Alten. – Indem Ambrosius dann die Restitution der Privilegien und Staatsunterstützungen der Priester und Vestalinnen zurückweist, vergleicht er letztere mit den Gott geweihten Jungfrauen der Christen: eine um einen Preis erkaufte Jungfräulichkeit habe keinen Werth; der erste Sieg der Keuschheit sei, die Begierde nach Vermögen zu besiegen, weil das Streben nach Gewinn die Versuchung der Schamhaftigkeit sei (§ 12). – Der aus der Missernte des letzten Jahres entlehnte Grund des Symmachus aber war um so leichter zu widerlegen, als dieselbe einen grossen Theil des Reichs gar nicht getroffen, und ihr eine um so reichere Ernte in dem gegenwärtigen Jahre gefolgt war. – Dann wendet Ambrosius (§ 23) sich gegen das Argument der
Consuetudo
, der Ueberlieferung von den Vorfahren, und hier nimmt seine Rede wieder einen höhern, fast poetischen Aufschwung. Alles schreitet mit der Zeit zum Bessern fort, beginnt er diese Apologie des ›Fortschrittes‹, den das Christenthum in jener Epoche ja repräsentirte. Selbst die Natur zeige dies, und die Entwickelungsgeschichte der physischen Welt wie die des Menschen. Soll alles in seinen Anfängen bleiben? Mag es andern missfallen, dass die mit Finsterniss bedeckte Welt durch den Glanz der Sonne erleuchtet wurde. Und wie viel holder noch ist die Vertreibung geistiger Finsterniss als physischer, und der Glanz der Scheibe des Glaubens, als der der Sonne! (§ 28)Und haben doch auch schon die Vorfahren durch Aufnahme fremder Sacra das Herkommen verletzt!
Beigelegt wird dem Ambrosius – auch von den ältesten Handschriften – der Auszug aus Josephus, der unter Hegesipps Namen geht. S. Reifferscheid in den Sitzungsber. der Wiener Akad. der phil.-hist. Cl. Bd. LVI, p. 442. Gegen die Autorschaft des Ambrosius erklärt sich mit Erfolg: Vogel,
De Hegesippo qui dicitur Iosephi interprete.
Erlangen 1881.
 – –
172
 
Siebentes Kapitel.
Entwickelungsgeschichte der Hymnen.
Hymnen des Ambrosius.
So bedeutend auch der Einfluss des Ambrosius als
Prosaiker
auf die Folgezeit gewesen ist, so hat er doch als solcher, zumal auf die Literatur des Mittelalters, weit mehr durch den Inhalt als durch die Form seiner Schriften gewirkt, die nicht selten ja auch eine recht vernachlässigte ist, schon weil dem so vielfach von praktischer Thätigkeit in Anspruch genommenen Manne, der selbst die meisten dieser Schriften unmittelbar dienten, bei ihrer Menge die Zeit ganz und gar fehlte, an sie die letzte Feile in gründlicher Weise zu legen, oder gar ihre Composition in Musse heranreifen zu lassen. Eine ganz andere und weit grössere literarhistorische Wirkung hat dagegen seine Dichtung gehabt, seine
Hymnen
Die Ambrosius beigelegten Versinschriften (in Distichen) sind jedenfalls von zu geringem literarischen Interesse, um hier in Betracht zu kommen. S. über sie Bähr, S. 66. Sie finden sich in Ballerini's Ausgabe, Tom. V, p. 690 ff. – Auch wird dem Ambrosius von Alcuin,
epist.
ed. Jaffé 93, p. 389, ein Gedicht von 14 Hexametern:
De ternarii numeri excellentia
zugeschrieben.
, mit denen nicht bloss die christliche Lyrik, sondern eine specifisch christliche Poesie überhaupt im Abendlande erst wahrhaft erfolgreich anhebt, sodass man von ihnen auch den Beginn der modernen Dichtung datiren könnte. Diese Hymnen erscheinen als die reifste Frucht jenes Processes der Assimilation der antiken formalen Bildung von Seiten des Christenthums: hier entfaltet der Genius desselben zuerst frei die Schwingen zu einem durchaus originellen Aufflug in das Reich der Phantasie; diese Lyrik ist auf einem andern Boden als die heidnische erwachsen, wenn sie auch zunächst noch in die Formen derselben sich kleidet, welche sie aber wie ein eigenes Gewand sich anzupassen weiss. Hier ist, im Gegensatz zu den Anfängen der christlichen Epik, eine freie schöpferische Thätigkeit, die auch die Kunstform beherrscht, statt ihrem Einfluss zu unterliegen. Vor Ambrosius aber wissen wir von keinen andern lateinischen Hymnen, als
173
denen des Hilarius
So sagt auch schon Isidor,
Offic. eccl. I, c. 6: Hilarius Gallus, episcopus Pictaviensis, hymnorum carmine floruit
primus
; worauf Isidor fortfährt – eine Stelle, auf deren Wichtigkeit wir noch zurückkommen –:
Post quem Ambrosius, Mediolanensis episcopus, – – copiosius in huius modi carmine claruisse cognoscitur, atque
inde hymni ex eius nomine Ambrosiani vocantur
, quia eius tempore primum in ecclesia Mediolanensi celebrari coeperunt, cuius celebritatis devotio dehinc per totius occidentis ecclesias observatur. Carmina autem, quaecumque in laudem Dei dicuntur, hymni vocantur.
, diese jedoch sind literarhistorisch nur indirect von Bedeutung gewesen, insofern sie wahrscheinlich zu denen des Ambrosius die Anregung gaben; wie wenig sie im übrigen gewirkt haben, zeigt sich schon darin, dass sie, wie oben bemerkt, nicht erhalten worden sind, und wir auch keine nähern authentischen Nachrichten von ihnen besitzen.
Hieronymus gedenkt ihrer in dem
lib. De vir. illustr. c. 100
nur mit den Worten:
Est eius – – et liber hymnorum
. Vgl. auch oben
S. 142
, Anmerk. – Wenn in dem oft citirten Beschluss des Concils von Toledo vom Jahre 633 neben den Hymnen des Ambrosius der des Hilarius gedacht wird, mit den Worten: ›
sicut hi (sc. hymni), quos beatissimi doctores Hilarius atque Ambrosius ediderunt
‹, so lässt sich daraus noch keineswegs schliessen, dass man damals noch die echten Hymnen des Hilarius besass.
Mindestens ist erst durch Ambrosius diese specifisch christliche Lyrik im lateinischen Abendlande eingebürgert worden.
Wenn wir ihre Entwickelungsgeschichte hier betrachten wollen
Vgl. im allgemeinen: Ferd. Wolf, Ueber die Lais, Sequenzen und Leiche. Heidelberg 1841. – Augusti, Denkwürdigkeiten aus der christlichen Archäologie. Bd 5. Leipzig 1822. – Kayser, Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältesten Kirchenhymnen mit besonderer Rücksicht auf das römische Brevier. Bd. I. 2. Aufl. Paderborn 1881.
, müssen wir bis auf die ersten Anfänge des christlichen Gemeindegesangs zurückgehen. Drei Arten desselben unterscheidet bereits der Apostel Paulus:
ψαλμοί, ὕμνοι, ᾠδαὶ πνευματικαί
, wenn er die Epheser und Colosser ermahnt, durch solche sich mit dem heiligen Geiste zu erfüllen, Gott zu danken, und sich einander zu belehren und zu ermahnen.
Epist. ad Ephes.
5, v. 19 f.;
Ep. ad Coloss.
3, v. 15 f. Die letztere Stelle scheint im Hinblick auf die erstere geschrieben. Anzunehmen, dass der Apostel nicht drei verschiedene Arten habe unterscheiden wollen, sondern bloss eine dreifache Bezeichnung gegeben habe, ist eine Absurdität, die im Hinblick auf die Wiederholung in dem Briefe an die Colosser doppelt absurd erscheint. Man scheute aber eine solche absurde Annahme nicht, weil man die Stellen auf den Gottesdienst bezog, und da die oben gegebene Erklärung, namentlich was die
ᾠδαὶ πνευματικαί
betrifft, mit Recht Schwierigkeiten machte.
Unter den Hymnen sind hier, der speciellen Bedeutung des Wortes im
174
Griechischen ganz entsprechend, ›Loblieder‹ zu verstehen, zu Ehren Gottes und Christi, und zwar die der Bibel, des Alten wie des Neuen Testamentes, die sogenannten Psalmlieder oder
Cantica
, wie das Triumphlied Mose (Exod. 15) und der Hymnus der Jungfrau Maria (
Evang. Luc.
I, v. 46 ff.). Die einen wie die andern sind in der Form der Psalmen geschrieben, deren Wesen in dem Parallelismus der Glieder des Satzes ruht. Die pneumatischen Oden aber, welcher griechische Ausdruck in der lateinischen Bibel-Übersetzung durch
cantica spiritualia
wiedergegeben ist, können nur von dem heiligen Geiste (
πνεῦμα
) eingegebene Gesänge bedeuten, die von den von ihm Ergriffenen improvisirt wurden, und die in Inhalt und Form sowie in der Art des Vortrags sich gewiss anfänglich an jene Psalmlieder oder
ὕμνοι
angeschlossen haben. Dies liegt schon in der Natur der Sache. Reminiscenzen aus den Psalmen und Psalmliedern werden den Text für eine begeisterte Paraphrasirung gebildet haben.
Wie dies in dem weiter unten erwähnten Engelhymnus noch der Fall ist.
Der Vortrag aber war zuerst überhaupt der recitirende der Psalmen, der zugleich mit diesen als ein geweihter aus dem Alten Bunde übernommen ward. Es handelt sich aber, was wohl zu beachten, in den beiden Stellen der Paulinischen Briefe keineswegs um eine liturgische Verordnung, sondern es hat dort der Apostel speciell die Liebesmahle im Auge, diese geselligen Vereinigungen der Gemeinde.
Es zeigt dies einmal der Zusammenhang mit dem vorausgehenden Vers in der Stelle des Briefes an die Epheser, wo es heisst:
καὶ μὴ μεϑύσκεσϑε οἴνῳ, ἐν ᾧ ἐστιν ἀσωτία
etc. Es werden ja hier überhaupt Regeln der Sittlichkeit gegeben. Dann aber bestand noch zu Tertullians Zeit diese Sitte, wie die merkwürdige Stelle Apolog. c. 39 zeigt:
Post aquam manualem et lumina, ut quisque de scripturis sanctis vel de proprio ingenio potest, provocatur in medium deo canere; hinc probatur quomodo biberit
– eine Stelle, die gleichsam einen Commentar zu den beiden der Apostelbriefe bildet. Auch hier werden die
cantica spiritualia
von den Psalmen und Psalmliedern ausdrücklich unterschieden.
Nicht im Wein, sagt der Apostel, sondern in solchen frommen Recitationen sollen sie sich dabei berauschen, im Gegensatz zu den Heiden.
Jene in der
Form
der Psalmen gedichteten pneumatischen Oden waren also die ersten specifisch christlichen Poesien, die
175
ersten geistlichen Lieder, nach denen der Bibel selbst. Sie kann noch eine der ältesten uns erhaltenen griechischen Hymnen repräsentiren
S. darüber Bunsen, Hippolytus II, S. 89 ff.
, der Morgenhymnus, der als
ὕμνος ἀγγελικός
in der Liturgie der griechischen Kirche, übersetzt als
doxologia magna
in der der römischen sich erhalten hat. Es ist ein Lobgesang auf Gott und Christus im Anschluss an den Engelgesang im Evangelium Luc. II, v. 14, ebenso wie dieser in freien Zeilen rythmischer Prosa, die den Psalmen-Parallelismus zeigen. An Hymnen dieser ältesten Art, von denen sich noch ein paar andere Beispiele erhalten haben, reihen sich leicht solche, welche in
metrischen
Zeilen,
die aber nicht zu Strophen gegliedert sind
, und die auch noch oft jenen Parallelismus festhalten, verfasst wurden, wie es noch einzelne Hymnen des Gregor von Nazianz sind (so namentlich die auf Christus
Σὲ τὸν ἄφϑιτον μονάρχην Δὸς ἀνυμνεῖν, δὸς ἀνείδειν
Daniel,
Thesaur. hymnol.
III, p. 5 f.
etc., indem uns ältere Beispiele fehlen. Die christlich-lateinische Poesie hat solche auch aus dem vierten Jahrhundert aufzuweisen, vielleicht noch vor Ambrosius, aber keine Originalwerke, in den schon oben erwähnten Uebersetzungen der Cantica des Exodus
Spicil. Solesm. I, p. 187.
, Numeri
Num. c. 21, der Gesang der Juden am Brunnen, Spicil. Solesm. I, p. 243.
, Deuteronomium
Deuter. c. 32, das Lied des sterbenden Moses, Spicil. Solesm. I, p. 253 ff.
, welche in phaläcischen Versen ohne Strophenbildung wiedergegeben sind. Diese Cantica werden hier auch ausdrücklich
hymni
genannt.
So das zweite Spicil. Solesm. I, p. 242, v. 691:
Domini dum laudes hoc canit
hymno
, worauf das Lied folgt.
Ein weiterer Schritt in der Entwickelung dieser christlichen Dichtungsart bestand aber darin, die metrischen Zeilen zu Strophen zu verbinden, strophische Hymnen zu dichten: ein Schritt, der mindestens bereits um die Mitte des zweiten Jahrhunderts geschah in dem dem Pädagogen des Clemens Alexandrinus beigefügten griechischen Hymnus, dessen strophische Form mit Sicherheit unlängst nachgewiesen ist.
In scharfsinniger und durchaus überzeugender Weise von Thierfelder,
De Christianorum Psalmis et Hymnis usque ad Ambrosii tempora
. Leipzig 1868.
So hatte diese christliche Dichtung,
176
die ursprünglich in die Form der hebräischen Poesie sich gekleidet, diese mit der der griechischen Lyrik vollkommen vertauscht.
Dass die christlich-griechische Hymnenpoesie, insonderheit die zum Preise Christi, danach vielfach gepflegt wurde, zeigen uns verschiedene Nachrichten, namentlich in Urkunden, die uns Eusebius' Kirchengeschichte aufbewahrt hat, wenn wir daraus auch freilich nichts über die Form der Hymnen erfahren. Einen besondern Aufschwung aber erhielt sie durch die Häretiker, die sich ihrer zur Popularisirung ihrer Dogmen bedienten und sie zuerst in den Gottesdienst selbst einführten, um demselben zugleich einen besondern ästhetischen Reiz zu verleihen; denn mit der der Antike entlehnten metrischen Form war selbstverständlich auch die hellenische Vortragsweise verbunden, ein modulirter Gesang an der Stelle der hebräischen Recitation, womit die unmetrischen Hymnen wie die
ᾠδαὶ πνευματικαί
vorgetragen waren. Indem nun namentlich auch die Arianer die Hymnodie in der angezeigten Weise pflegten, so scheint gerade dieser Umstand schon den Hilarius, dessen ganzes Leben ja der Bekämpfung des Arianismus gewidmet war, zur Abfassung seines lateinischen Hymnenbuches als eines Antidotum, während er im Orient weilte, bewogen zu haben. Und die Hymnodie der Arianer ist es denn auch, die ganz unzweifelhaft den Ambrosius, der zugleich das Beispiel des Hilarius vor Augen hatte, veranlasst hat, Hymnen zu dichten, und zwar sogleich zu dem Zweck sie in die Kirche einzuführen, was wohl von Hilarius auch geschah, aber ohne dauernden Erfolg.
Dafür scheint die Stelle des Hieronymus
lib. II ad Galat. Praef.
zu sprechen:
Hilarius in hymnorum carmine Gallos indociles vocat
.
Ambrosius' ganze schriftstellerische Thätigkeit wird ja durch praktische Rücksichten bestimmt. Wir hören auch zuerst von seiner Hymnendichtung bei der Gelegenheit, als sein Kampf mit dem Arianismus den Höhepunkt erreichte, und im Verein mit einer Erweiterung und Bereicherung der Liturgie überhaupt, die er damals einführte, und zwar auch als ein dem Feinde selbst entlehntes Hülfsmittel auf das Volk zu wirken. Als Ostern 386 der arianische Hof Valentinians II. und seiner Mutter Justina die schon im Jahre zuvor gestellte Forderung der Uebergabe der Basilica Portiana in Mailand an den arianischen Bischof
177
Auxentius erneute, und Ambrosius diese Forderung wiederum abschlug, sagt er in der während dieser gefährlichen Lage gegen Auxentius gehaltenen Predigt, die zwischen seinen Briefen publicirt ist (§ 34)
Nach ep. 21.
, die folgenden für unsere Untersuchung äusserst wichtigen, früher kaum überhaupt berücksichtigten Worte:
Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt. Plane nec hoc abnuo. Grande carmen
Das Wortspiel wird dem Leser nicht entgehen,
carmen
ist hier im Sinne von ›Zauber‹ genommen.
istud est, quo nihil potentius. Quid enim potentius quam confessio Trinitatis, quae quotidie
totius
populi ore celebratur?
Certatim omnes
student fidem fateri, Patrem et Filium et Spiritum sanctum norunt
versibus
praedicare. Facti sunt igitur omnes magistri qui vix poterant esse discipuli.
Hieraus geht ganz unbestreitbar einmal hervor, dass Ambrosius Hymnen zunächst im Interesse des orthodoxen Dogmas dem Arianismus gegenüber gedichtet hatte – er lehnt den Vorwurf ja nicht ab; dann, dass er sie in den Gottesdienst eingeführt, und endlich; dass dort an ihrem Gesange das Volk selbst Theil nahm, dieser nicht allein von den Klerikern ausgeführt wurde, was in dem letzten Satze noch einmal besonders hervorgehoben wird; endlich mit dem Worte
certatim
kann
ein antiphonischer oder ein Wechselgesang angedeutet sein.
Zu dieser ältesten Nachricht von den Hymnen des Ambrosius, die um so mehr die wichtigste ist, als sie von dem Autor selbst herrührt, kommt nun zunächst die bekannte, aber nicht überall richtig verstandene Stelle in den Confessionen des Augustin. Dieser erzählt Buch IX, Ende c. 6, wie sehr er bei Gelegenheit seiner Taufe durch Ambrosius (Ostern 387) von den Hymnen und Liedern (
hymni et cantica
) der Kirche ergriffen worden sei, und fügt in dem folgenden Kapitel hinzu, dass erst seit einem Jahr die Mailänder Kirche diese Art des Trostes und der Ermahnung zu celebriren begonnen hätte, als Justina in ihrer arianischen Ketzerei den Ambrosius verfolgte. Die fromme Gemeinde hätte da, bereit mit ihrem Bischof zu sterben, die Nacht in der Kirche durchwacht. Seine Mutter sei unter den Betenden eine der eifrigsten gewesen; er selbst, Augustin, zwar noch nicht erwärmt von dem Geiste Gottes, sei doch aufgeregt worden durch den Schrecken und die Angst
178
der Stadt.
Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium, ne populus moeroris taedio conlabesceret, institutum est;
und dieser Gebrauch sei von da an beibehalten, und schon in vielen, ja fast allen Gemeinden der Welt nachgeahmt. Augustin sagt hier, wie der Zusammenhang mit dem Vorausgehenden und die Vergleichung der oben (
S. 177
) gegebenen Stelle der Predigt gegen Auxentius zeigen, zweierlei, einmal, dass damals im Abendland zuerst beim Gottesdienst Hymnen eingeführt wurden
Und darin hatte er Recht, wenn es sich um einen dauernden Erfolg handelt. Vgl. oben
S. 170
, Anm. 1.
, und zweitens, dass diese
und die Psalmen
damals zuerst nach der Weise des Orients gesungen wurden. Unter dem
orientalium partium
ist aber gewiss speciell
Oder der Ausdruck umfasst die syrische und griechische Kirche zugleich, versteht sich nur die orthodoxe.
die
syrische
Kirche zu verstehen. Die Bezeichnung passt schon an sich besser für sie, als für die griechische. Die syrische Kirche beanspruchte aber auch die Ehre, die
Antiphonen
zuerst eingeführt zu haben, und andererseits waren hier wohl zuerst in die Liturgie der Orthodoxen Hymnen im engern Sinne des Wortes, also unbiblische, aufgenommen worden durch den Freund Basilius' des Grossen, Ephräm, der selbst solche gedichtet, um seine Gemeinde, die Edessener, welche Musik und Gesang sehr liebten, vor den mit diesen verknüpften weltlichen Vergnügungen leichter zu behüten. Er benutzte ältere Melodien des Häretikers Harmonius, die er mit orthodoxen Texten versah. Ephräm war aber noch ein Zeitgenosse des Ambrosius, er starb 373.
Verbinden wir nun mit der Nachricht des Augustin und der Mittheilung des Ambrosius selbst noch die seines Biographen Paulinus, eines Mailänders, der zu seinem Klerus gehörte. Nachdem dieser in der Lebensgeschichte des Ambrosius des Streits mit dem arianischen Hofe gedacht, und wie die Kirche von den Soldaten umlagert worden, bemerkt er:
Hoc in tempore primum antiphonae, hymni et vigiliae in ecclesia Mediolanensi celebrari coeperunt
, und fügt dann, ganz wie Augustin, hinzu, dass sich dieser Gebrauch nicht bloss in dieser Kirche erhalten, sondern über fast alle Provinzen des Abendlandes verbreitet habe.
Vita S. Ambrosii
, c. 13.
Diese Mittheilung ergänzt erklärend die beiden
179
andern. Es beweist diese Angabe nämlich, was wir oben schon bemerkten, dass Ambrosius damals nicht nur die Hymnodie in seine Kirche einführte, sondern die Liturgie überhaupt bereicherte. So nahm er auch den nächtlichen Gottesdienst der Vigilien, der auch gerade den Arianern eigenthümlich war, auf, vielleicht indessen allein in Folge des äussern Anlasses, dass das Volk mit ihm in der Gefahr die Nacht hindurch in der Kirche wachte. Die Art aber, wie Paulin die Antiphonen neben den Hymnen aufführt, erklärt, was Augustin sagt; die Einführung des antiphonischen Gesanges des Orients erfolgte zwar gleichzeitig mit den Hymnen, beschränkte sich aber nicht auf diese. Auch die Psalmen liess Ambrosius antiphonisch vortragen. Beide, die antiphonische Vortragsweise und die Hymnodie, waren zuerst im Orient in die Kirche eingeführt worden. Der antiphonische Vortrag der Psalmen fand sich schon bei den Juden und zwar seit alter Zeit, wie denn die eigenthümliche Form jener hebräischen Dichtung, der erwähnte Parallelismus, von selbst darauf hinführen musste; andererseits war der Wechselgesang in der griechischen Chorlyrik, wie die Chorgesänge der Tragödie zeigen, nicht minder ursprünglich, wenn auch die Antiphonie der Zeile und der Strophe etwas verschiedenes ist, was freilich nicht übersehen werden darf. Wie aber der antiphonische Gesang der Psalmen und der der Hymnen in der Kirche des Ambrosius ausgeführt wurde, diese Frage zu erörtern, liegt ausser der Sphäre der literarischen Untersuchung wie meiner eigenen Befähigung.
Unter den uns erhaltenen ›Ambrosianischen‹ Hymnen sind nur
vier
, von welchen die Autorschaft des Ambrosius wirklich sicher documentirt ist; denn die blosse Bezeichnung
hymnus Ambrosianus
, die noch gar manchen, auch von ältern Schriftstellern, wie Beda, gegeben ist, ist nicht nur kein genügendes, sondern noch gar kein Zeugniss für ihre Authenticität: man nannte nämlich Ambrosianische Hymnen auch solche geistliche Gedichte, die in der Form und nach dem Vorbild der Hymnen des Ambrosius verfasst waren, die nach Art derselben gesungen wurden
So sagt Beda,
De arte metr. c. 11: Hymnos vero, quos choris alternantibus canere oportet, necesse est singulis versibus ad purum esse distinctos, ut sunt omnes Ambrosiani
. Die ›
concatenatio
‹ (das Enjambement) war hier nicht gestattet: nur ist zum Verständniss der Stelle sehr zu beachten, dass Beda unter ›
versus
‹ Langzeilen versteht, die Kurzzeilen
versiculi
nennt, sodass er in diesem Hymnenversmass – welches er auch nicht
dimeter iambicus
, sondern
metrum iambicum tetrametrum
nennt – unter einem
versus
zwei ›Verse‹ begreift. – Vgl. ferner für die Bedeutung des Ausdrucks
hymni Ambrosiani
o
ben
S. 113
, Anm. 1 die Stelle des Isidor sowie Walahfrid Strabo
De eccles. rerum exord. c. 25: In officiis, quae b. Benedictus abbas ordinavit, hymni dicuntur per horas canonicas, quos Ambrosianos ipse nominans vel illos vult intellegi, quos confecit Ambrosius, vel alios ad imitationem Ambrosianorum compositos. Sciendum tamen multos putari ab Ambrosio factos, qui nequaquam ab illo sunt editi.
, und gerade das letztere musste vorzugsweise
180
massgebend sein; Ambrosianische Hymne wurde also die Bezeichnung einer Species der christlichen lateinischen Dichtung, oder noch mehr des Kirchenliedes
Wie dies ausdrücklich Isidor a. a. O. sagt.
, und bedeutete darum im einzelnen Falle noch nicht eine Hymne des Ambrosius. Jene vier documentirten Hymnen des Ambrosius aber sind: 1. 
Deus creator omnium
, 2. 
Aeterne rerum conditor
, 3. 
Iam surgit hora tertia
– alle drei bezeugt durch Augustin
Der den Ambrosius als ihren Verfasser unter Anführung von Citaten nennt, und zwar von der ersten in
Confess.
IX, c. 12, von der zweiten in
Retractat.
I, c. 21, von der dritten in
De natura et gratia
c. 63. Mit der ersten tröstete sich Augustin bei dem Tode seiner Mutter, wie er an jener Stelle der Confessionen schreibt; Monica starb aber 387, so gehört diese Hymne zu den ältesten des Ambrosius. Zur Beglaubigung der zweiten kann auch mitwirken ihre theilweise Benutzung im Hexaëmeron des Ambrosius (s. oben
S. 153
, Anm. 3), obgleich diese allein, versteht sich, noch keine Beweiskraft hätte.
–, 4.
Veni redemptor gentium
, vielleicht auch durch Augustin, sonst durch andere sichere Zeugnisse noch aus der ersten Hälfte des fünften Jahrhunderts beglaubigt.
In einer Predigt Augustins (Nr. 372), deren Authenticität aber nicht ganz feststeht, wird darauf hingedeutet; in dem Bruchstücke der Anrede des Papstes Coelestin an die Bischöfe vom Jahre 430 wird mit Anführung der ersten Strophe Ambrosius als Verfasser genannt, ingleichen mit Citat eines Verses in der Epistel des Faustus an Gratus vom Jahre 445. S. Daniel, Thes. IV, p. 4 ff., wo auch noch spätere Zeugnisse, wie zwei von Cassiodor, sich finden.
Diese vier Hymnen genauer zu betrachten, ist für die Geschichte dieser so äusserst wichtigen Dichtungsart von grösster Bedeutung: hier können wir ihren eigentlichen Ausgangspunkt beobachten, denn mit den Hymnen des Ambrosius hebt erst wahrhaft die Geschichte der lateinischen Hymne an, wie wir sahen.
181
Betrachten wir zuerst die Form, so sind alle vier Hymnen, die sämtlich, eine jede, 32 Verse zählen, in iambischen Dimetern, die zu vierzeiligen Strophen verbunden sind, verfasst; und, was von der grössten Bedeutung, das Metrum ist mit aller Sorgfalt beobachtet, die Quantität genau gewahrt
Nur einmal findet sich eine Kürze in der Arsis durch den Ictus verlängert (
castús
in der ersten Hymne, v. 15). – Allerdings muss man bei der Untersuchung der Quantität den richtigeren, auf ältere Handschriften gestützten Text Mone's bei der 1. und 4. Hymne, und nicht den unkritischen Daniels zu Grunde legen.
, der Hiatus durchaus vermieden; selbst der Spondäus nur an erster und dritter Stelle zugelassen. Die früher allgemein verbreitete Ansicht, dass die christlich-lateinische Lyrik mit Gedichten beginne, die das Metrum, die Quantität vernachlässigen, ist also eine grundfalsche
Schon von vornherein bei dem Verhältniss der musikalischen Composition zum Metrum im Alterthum ganz unwahrscheinlich, wie man bei einiger Ueberlegung hätte sogleich erkennen müssen.
, und die sogleich eine durchaus schiefe Auffassung der ganzen Geschichte dieser Dichtungsart gibt.
So ist die Darstellung Westphals, Griech. Metrik, 2. Aufl. S. 59 ff. ganz falsch geworden, weil er ohne literarhistorische Kritik
Hymni Ambrosiani
mit Hymnen des Ambrosius identificirte.
Letztere geht vielmehr in formeller Beziehung direct von dem Boden der heidnisch-antiken Kunstpoesie aus, wie denn der Iambus kein ursprünglich volksmässiges lateinisches Versmass, wohl aber, und zwar der Dimeter, in dem Zeitalter des Ambrosius ein Modeversmass der ›Literatur‹ war, in dem Epen geschrieben wurden, und das sich wohl dazu eignete, in den kurzen vierzeiligen Strophen populär zu werden. Hatte es den Beifall der Gebildeten von vornherein, so konnte auch das Volk Gefallen daran finden. Der kunstmässige Charakter der Hymnen des Ambrosius zeigt sich aber insbesondere noch in dem häufigen Widerstreit von Wort- und Versaccent, und zwar auch im Ausgang des Verses, und öfters selbst ohne dass auch nur die letzte Hebung mit einem Nebenaccent zusammenfiele.
Letzteres liess sich freilich bei der Kürze der Dimension dieser Verse auch oft nicht vermeiden; dies zeigen die Epoden des Horaz ganz ebenso als diese echten Hymnen des Ambrosius, was im Hinblick auf die oben citirte Stelle Westphals S. 61 hier bemerkt sein mag.
In Betreff der Wahl des Versmasses, mit Einschluss der Strophenbildung, ist, glaube ich, für Ambrosius das Beispiel des Hilarius massgebend gewesen, schon weil man Hilarius sonst wohl
182
Hymnen in der Form der Ambrosianischen nicht beigelegt haben würde. Wahrscheinlich aber dünkt mir, dass derselbe das Versmass dem der griechischen Hymnen der Arianer des Morgenlandes nachgebildet hat, das freilich auch
direct
auf Ambrosius influiren konnte. Es ist uns zwar keine Nachricht über dieses Versmass erhalten, aber der iambische Dimeter, allerdings der katalektische, war im Griechischen nicht bloss ein sehr altes, sondern auch ein sehr volksmässiges Metrum, in welchem unter anderm Tanzlieder verfasst waren.
Wie das der Bottiäischen Jungfrauen bei Plutarch,
Quaestr. graec.
35
ἴωμεν εἰς Ἀϑήνας
; s. Westphal, a. a. O. S. 492. – Prudentius hat dies Metrum einmal angewandt, Cathem. VI.
Wenn wir nun den Inhalt der Hymnen ins Auge fassen, sowie die Darstellungsweise, so erscheinen diese ebenso christlich, als die Dichtungsform antik. Die drei ersten Hymnen sind für drei der täglichen Gebetszeiten bestimmt.
Vgl. das 1. Buch der apostol. Constitutionen, und Bunsen, Hippol. II. S. 53.
Die erste ist ein Abendlied und entspricht dem Gebet beim Schlafengehen: so wird hier Gott für den verflossenen Tag gedankt, und um seinen Schutz während der Nacht gegen die Anfechtungen des bösen Feindes gebeten, die namentlich die Keuschheit bedrohen. Die zweite ist ein Morgenlied, worin der Anbruch des Tages mit frommen Wünschen begrüsst wird, und entspricht dem Gebet beim Erwachen zur Zeit des ersten Hahnenschreis, die dritte ist für die dritte Tagesstunde bestimmt, die
Tertia
, die eine Gebetstunde war, weil Christus in dieser an das Kreuz genagelt wurde, wie auch der Eingang dieser Hymne ausspricht. Die vierte Hymne aber ist ein Weihnachtslied, und als solches in der Kirche des Ambrosius, wie danach in den Galliens und Italiens gesungen, wie dies Faustus a. a. O. bezeugt. Diese Hymne zeigt von allen vier den alterthümlichsten Charakter, wie sie denn wohl in ihrem Stil auch die frühesten Hymnen des Ambrosius vertritt. Sie ist nämlich rein dogmatischer Natur, indem sie die Menschwerdung des Erlösers feiert, der selbst Gott, ›dem ewigen Vater gleich‹ ist (
aequalis aeterno patri
); die ältesten christlichen Hymnen aber waren, wie auch die griechischen Beispiele zeigen, und die ganze dargelegte Entwickelungsgeschichte dieser Dichtung bekundet, von eben dieser Natur, und ebenso waren auch jene Hymnen des
183
Ambrosius, durch die das Volk getäuscht zu haben ihm die Arianer vorwarfen; sie verherrlichten die Dreieinigkeit, wie die oben
S. 177
angezogene Stelle der Rede des Ambrosius gegen Auxentius ganz klar zeigt. In unserer vierten Hymne stehen die citirten Worte auch wie eine Versicherung des katholischen (nicäischen) Bekenntnisses dem Arianismus gegenüber. Das Alterthümliche des Stils aber – und dies Wort hier in der doppelten Beziehung: auf Sprache wie auf Dichtungsart, genommen – gibt sich nicht bloss in den dem Alten Testament entlehnten Bildern, viel mehr noch in dem hebräischen Parallelismus der Glieder kund, wie er hier namentlich in der fünften Strophe so vollkommen sich wiederfindet:
Egressus eius a patre
–
Regressus eius ad patrem
–
Excursus usque ad inferos
–
Recursus ad sedem Dei
. So erinnert diese Hymne in Inhalt und Stil an die ältesten christlichen überhaupt, welche an die
ᾠδαὶ πνευματικαί
sich unmittelbar anschliessen.
Die beiden ersten Hymnen sind dagegen rein paränetischer Natur, und zeigen darin den specifisch römischen Charakter, der zugleich recht dem des Ambrosius selbst entspricht. Das moralisch-lehrhafte Moment ist ja auch die Stärke der Horazischen Lyrik. Die dritte Hymne, ihrem Zweck der Erinnerung an den Kreuzestod des Erlösers zufolge, ist zwar von dogmatischem Inhalt, aber von einer paränetischen Tendenz, sodass sie also gemischter Natur ist: und so sehen wir in den vier echten Hymnen des Ambrosius schon die verschiedenen Species dieser Dichtungsart vertreten. Die beiden ersten Hymnen, die am meisten ein nationales und zugleich individuelles Gepräge haben, zeigen auch die meisten ästhetischen Vorzüge; hier kann man zugleich recht die Eigenthümlichkeit und vollkommene Originalität dieser christlichen Lyrik in ihrer Darstellungsweise, der antik-römischen gegenüber, beobachten. Nicht bloss meine ich damit jene Herrschaft des Gemüthslebens, worin der Mensch ganz aufgegangen erscheint, und die diese Lyrik zu einem so innigen Ausdruck des Gefühls macht, sondern das Verhältniss des Menschen zur Natur, die, möchte man sagen, dem Pinsel des Dichters die Farbe liefert. Die Natur erscheint hier ihrer Selbständigkeit beraubt, nur im Dienste ideeller sittlicher Mächte. Sie ist die Dienerin Gottes, ihres Schöpfers, dessen unmittelbaren Geboten sie folgt, dessen Werkzeug sie ist zum Heile des Menschen. Aber auch der Teufel kann sich
184
ihrer zeitweilig bemächtigen zum Verderben desselben. So wird die Natur leicht selbst zum symbolischen Ausdruck der sittlichen Welt; namentlich ist das Tageslicht das Symbol Christi, die Nacht dagegen das des Bösen, des Heidenthums. Die symbolische und die wirkliche Bedeutung spielen dann häufig in einander.
So in der zweiten Hymne v. 29:
Tu lux refulge sensibus
.
Hiermit hängt zusammen, dass der metaphorische Ausdruck ein freierer und kühnerer wird, als in der antiken Poesie, wenn z. B. der Hahn (im zweiten Hymnus) nicht bloss der Herold des Tages, sondern auch das nächtliche Licht der Wanderer heisst. So antik diese Dichtung in ihren Anfängen in Bezug auf die Dichtungsform ist, so echt christlich ist sie sogleich in Bezug auf ihre Darstellung, die allein durch die neue Weltanschauung bedingt ist.
 
Achtes Kapitel.
Hieronymus.
Ein gleichalteriger Zeitgenosse des Ambrosius war ein anderer, nicht minder berühmter und einflussreicher Kirchenvater, der aber in der Literatur nur als Prosaiker thätig war, jedoch mit dem grössten Erfolge, sodass er nach den verschiedensten Richtungen bahnbrechend gewirkt hat, und als Stilist in dieser Periode ohne Frage die erste Stelle behauptet: es ist
Eusebius Hieronymus
S. Eusebii Hieronymi Opera, stud. ac. lab. Dominici Vallarsii. Ed. altera, 11 tom. Venedig 1766 ff. 4° (Prolegg.)
– – Zöckler, Hieronymus. Sein Leben und Wirken aus seinen Schriften dargestellt. Gotha 1865. – A. Thierry,
St. Jérome, la société chrétienne à Rome et l'émigration romaine en terre sainte. 2 voll.
Paris 1867. – Luebeck,
Hieronymus quos noverit scriptores et ex quibus hauserit
. Leipzig 1872.
. Er ist eine ganz andere Individualität als Ambrosius, von einer weit grössern Schärfe des Verstandes, einer stärkern Lebhaftigkeit des Geistes, dem zwar auch in die Tiefe der Gedankenwelt hinabzusteigen versagt ist, der aber nur um so weiter über das Gebiet des Wissens sich ausbreitet, ohne darin sich zu verlieren, ein Geist, der mit
185
Phantasie gepaart, zugleich über einen stets schlagfertigen Witz gebietet. Andererseits ist Hieronymus eine leidenschaftlich heftige Natur, die sich selber schwer zügelt, und der jener Adel des Herzens fehlt, welcher die sichere Grundlage eines wahrhaft sittlichen Charakters bildet. Kann man Ambrosius einen Charakter nennen, so Hieronymus ein Talent. Vertritt als Priester jener den christlichen Staatsmann, so dieser den Gelehrten, und zwar den klassisch, d. h. zugleich ästhetisch gebildeten christlichen Gelehrten; er ist der Urahn der Humanisten gleichsam, an die in seinem Leben und seinen Schriften manche Züge erinnern.
So seine Reisen, seine ausgedehnte Correspondenz, seine literarischen Klopffechtereien u. s. w.
Hiermit hängt zusammen, dass Hieronymus, der ganz im Gegensatz zu Ambrosius der praktischen Thätigkeit so abhold war, und unter Büchern vergraben der Welt vergessen konnte, doch für die Reize des gesellschaftlichen Lebens, zumal in seinen jüngern Jahren, sehr empfänglich war, namentlich auch in einer geist- und gemüthvollen Frauenwelt, die für ihn schwärmte, die Schätze seines reichen Wissens in eleganter, leicht ansprechender Form zu verwerthen. Seine mannichfaltige Briefsammlung ist zu einem guten Theil eine Frucht und ein Spiegel dieses bedeutenden geselligen Umgangs, in dem Hieronymus unmittelbar mit seiner ganzen Persönlichkeit auf das einflussreichste wirkte. So ist es uns vergönnt, die Wechselwirkung der christlichen und heidnischen Elemente auf dem Boden der Gesellschaft damals, die Conflicte, die daraus entsprangen, und die Art ihrer Lösung in seinem Leben zu beobachten, das wir schon um deswillen ausführlicher schildern.
Hieronymus war zu Stridon, einer Grenzstadt Dalmatiens und Pannoniens, geboren; er stammte also aus dem illyrischen Dreieck, dem das sinkende römische Reich so manchen tüchtigen Staatsmann und Feldherrn verdankte. Sein Geburtsjahr fällt wahrscheinlich eher in den Anfang der vierziger, als der dreissiger Jahre des vierten Jahrhunderts.
Wohin es Prosper in seiner Chronik setzt, der dort – die einzige bestimmte Nachricht – 331 angibt; dem aber widersprechen manche Thatsachen, s. darüber Zöckler, S. 21 ff.
Seine Eltern waren katholische Christen, und von Ansehen und Vermögen, sodass ihm reiche Mittel für seine Ausbildung nicht fehlten. So konnte er sich, zum Jüngling herangereift, nach Rom begeben, um dort
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zunächst Grammatik bei dem berühmten Donat, dann Dialektik und Rhetorik zu studiren, deren Fechterkünste er später wohl zu nutzen verstand. Auch auf die griechischen Philosophen verwandte er ein eifriges Studium. Mehr noch gab sich der junge Gelehrte, im hervorragenden Sinne des Wortes, schon jetzt darin kund, dass er mit ›höchstem Bemühen und Arbeit‹
Summo studio et labore. Ep. 22, ad Eustoch., c. 30.
, also auch durch eigenes Abschreiben, eine Bibliothek sich beschaffte. Von Rom ging er, nachdem er noch dort die Taufe empfangen, zu seiner weitern Ausbildung nach Trier, einer der blühendsten Hochschulen des Abendlandes. Hier war es, wo Hieronymus zuerst sich auch theologischen Studien zuwandte, wie er denn ein paar Werke des Hilarius, das Buch
De synodis
und den Psalmencommentar, abschrieb; hier war bei ihm auch zuerst eine innere Erweckung erfolgt.
Ep. 3, ad Rufinum, c. 5.
Er hielt sich dann in Aquileja auf, wo er in einem Kreis von jungen, zum Theil nahe befreundeten Geistlichen für sein wissenschaftliches Streben vielfache Anregung und Förderung finden musste. Noch wichtiger aber wurde, dass er hier den ersten, allerdings noch äusserlichen Antrieb zu einem asketischen Leben empfing, da jene Freunde mit Begeisterung demselben sich hingaben. Wenn auch die Veranlassung zu der Reise nach dem Orient, die Hieronymus von dort aus unternahm, eine äussere war, indem ein uns unbekanntes Ereigniss ihn Aquileja zu verlassen nöthigte, so erscheint doch die Richtung, die seine Reise einschlug, durch den für die Askese geweckten Sinn bestimmt worden zu sein.
Und in der That kam dieser ja erst im Morgenland bei ihm zum vollen Durchbruch. Ein paar schwere Unglücksfälle gaben den Anstoss. Ein theurer Freund, der ihn begleitete, starb; er selbst lag längere Zeit in Syrien schwer erkrankt darnieder. Er gedachte damals unter Thränen der Sünden seiner Jugend, aber er suchte und fand noch Zerstreuung und Trost bei seinen alten Freunden, den heidnischen Autoren, einem Plautus, einem Cicero, während er vergeblich zu den Psalmen seine Zuflucht nahm, weil ihre, d. h. ihrer lateinischen Uebersetzung, ›ungebildete Sprache ihm grauenhaft war‹.
Sermo horrebat incultus. Ep. 22, l. l.
So kam es zwischen seiner zur Askese gesteigerten christlichen Gesinnung und seiner ästhetischen heidnischen Bildung zum tiefsten
187
Conflict; eine Katastrophe folgte in einem ekstatischen Traumgesicht, worin Hieronymus sich vor den Richterstuhl Gottes gefordert sah, und als er auf die Frage, was er sei, sich als Christ erklärte, die furchtbaren Worte vernahm: du lügst, ein Ciceronianer bist du, kein Christ, denn wo dein Schatz, da ist auch dein Herz.
Ep. 22, l. l.
Von Stund' an entsagte er auf Jahre der Lectüre der Alten. Ja er brach zunächst mit der Wissenschaft überhaupt, um sich dem strengsten asketischen Leben zu widmen. Er verliess Antiochien, wo er bei dem berühmten Apollinaris in der Auslegung der Schrift Unterricht genommen, und begab sich (374) in die Wüste von Chalkis, die syrische Thebais, wo Anachoreten aller Art sich aufhielten. Dort verweilte er fast ein Lustrum. Anfangs lebte er ganz in einsiedlerischer Selbstpeinigung, dann beschäftigte er sich nur mit Handarbeiten, danach wenigstens mit Bücherabschreiben. Dies bildete denn den Uebergang zu neuen Studien, die nunmehr aber allein der Theologie dienen sollten. Hieronymus begann hier nämlich, vielleicht der erste Abendländer, bei einem getauften Juden das Studium der hebräischen Sprache, um sich mit eben der Literatur im Original bekannt zu machen, die ihn in der Uebersetzung so abgeschreckt hatte; aber freilich, trotz seiner innern Wandlung, betrachtete er dies Studium zuerst auch nur als ein Mittel des Askese! Es sollte als harte widerwärtige Arbeit ihm zur Zähmung seiner Sinnlichkeit dienen.
S. Ep. 125, ad Rusticum, c. 12.
Man sieht an diesem Beispiel recht, welche Gegensätze sich ausgleichen mussten, um die neue Kultur zu begründen, welche Schwierigkeiten auch die Einseitigkeit der antiken Bildung dabei machte. Seiner Begeisterung für das Mönchsleben gab Hieronymus damals auch in der Abfassung seiner ersten Legende, der von dem heiligen Paulus von Theben, und in seinen Briefen aus jener Zeit Ausdruck, unter welchen das Sendschreiben an Heliodor (Ep. 14), eine ganz ausschweifende Lobpreisung des Mönchthums, das schon über das Weltpriesterthum hier erhoben wird, war, bestimmt, für jenes Propaganda zu machen, welchen Zweck es in der That auch erfüllte.
Aber auch die Schattenseiten des Mönchthums, Streitsucht und Fanatismus, sollte Hieronymus nur zu bald und so schwer
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empfinden, dass sie seinem Einsiedlerleben selbst ein Ende machten. Er ging nach Antiochien zurück, wo er mit dem Buche gegen den Schismatiker Lucifer seine reiche schriftstellerische Thätigkeit eigentlich erst begann, insofern sie jetzt sein Beruf wurde. Die Priesterwürde nahm er dort nur unter der Bedingung an, von ihren Functionen befreit zu bleiben. – Um 380 zog er nach Constantinopel, wo er in der Exegese bei dem berühmten Gregor von Nazianz, und zugleich in der Kenntniss des Griechischen sich vervollkommnete. Die wichtigste Frucht des letztern Studiums war dort seine Uebersetzung der Chronik des Eusebius. Zwei Jahre danach aber nahm er seinen Wohnsitz in Rom, wo er dem Papste Damasus mit seiner Gelehrsamkeit und seiner Feder zur Seite stand, namentlich bei der damals dort abgehaltenen Synode.
Dieser römische Aufenthalt war, obwohl er nur drei Jahre dauerte, von der grössten Bedeutung, indem Hieronymus hier im Mittelpunkte der abendländischen Christenheit, in der angesehensten Stellung, die einflussreichste Wirksamkeit nach den verschiedensten Richtungen entfaltete: einmal als Gelehrter, vornehmlich durch die hier auf Aufforderung des Damasus begonnene Revision des lateinischen Bibeltextes, von welcher neuen Ausgabe, der hernach Vulgata genannten, mindestens die vier Evangelien, deren Vorrede noch an Damasus gerichtet ist, und der Psalter hier schon vollendet wurden; dann in seiner Eigenschaft als Mönch, als Asket, und in dieser wirkte er denn damals nicht bloss als Schriftsteller, wie in seinem Buche gegen Helvidius, einen Laien, der gegen die Ansicht von der beständigen Jungfräulichkeit der Maria geschrieben, sondern viel mehr noch durch den persönlichen Einfluss, den er in den höchsten Kreisen der Gesellschaft erlangte. Hier hatte der Sinn für Askese und das Interesse am Mönchsleben noch nicht lange Eingang gefunden, da ja nirgends mehr als in Rom, und gerade in den vornehmsten Familien, die heidnische Bildung in ihrer Integrität sich erhielt, andererseits das Mönchthum überhaupt im Abendlande noch sehr wenig bekannt war, und der Name der Mönche, wahrscheinlich aus demselben Grunde wie der der Cyniker, für etwas gemeines in der öffentlichen Meinung galt.
Drei bedeutende Frauen von dem höchsten Stande, alle drei Wittwen, waren in Rom zu jener Zeit die Mittelpunkte von Kreisen von einem streng christlichen Charakter, die mit um
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so grösserer Begeisterung die Idee eines der Welt absagenden gottgeweihten Lebens ergriffen, je verdorbener die Gesellschaft unter dem für den Augenblick allerdings oft demoralisirenden Einfluss jenes Neutralisationsprocesses der heidnischen und christlichen Kultur erschien. Die Gesellschaft hatte eine ähnliche Physiognomie als zur Zeit der Renaissance. Junge Geistliche, geschniegelt und gebügelt, die Hände mit Ringen überladen, die Haare gebrannt, welche bei Jupiter und Herkules schwuren, tänzelten in den Salons um die Frauen, declamirten Komödien und sangen Liebeseklogen! Als Reaction gegen solche Frivolität fand die Askese um so leichter Boden.
Zumal in dieser Richtung um dieselbe Zeit auch Ambrosius in Mailand so bedeutend wirkte, dessen Einfluss sich weithin erstreckte.
Jene drei Frauen aber, die sie gewissermassen patronisirten, waren Marcella, Melania und Paula, alle aus den vornehmsten Patriciergeschlechtern. Marcella, die zuerst dort, wie Hieronymus sagt
Ep. 127, ad Principiam, c. 3.
, dem beschämten Heidenthum zeigte, was ein christlicher Wittwenstand sei, obgleich sie nur sieben Monate vermählt gewesen – sie wies alle Heirathsanträge zurück, verwandte ihr Vermögen nur auf die Unterstützung der Armen, für sich selbst allem Aufwand entsagend; in ihrem Palast auf dem Aventin lebte sie zurückgezogen mit ihrer Mutter und ihrer Schwester Asella, nur einen Kreis gleichgesinnter Frauen und Männer um sich sammelnd, welchem zuerst flüchtige alexandrinische Priester die wunderbare Kunde von dem Anachoreten und Mönchsleben des Morgenlandes brachten. Melania aber, die Tochter eines Consuls, war damals zu einer Pilgerfahrt dorthin selbst schon aufgebrochen. Paula endlich, die die Scipionen unter ihren mütterlichen Ahnen zählte, lebte mit ihren Töchtern Blesilla und Eustochium noch strenger dem Dienste Christi. Es lässt sich leicht denken, wie freudig Hieronymus, der grosse Gelehrte, des Papstes Rathgeber, der selbst ein Anachoretenleben geführt, ja der Apostel desselben schon durch sein Schreiben an Heliodor geworden war, in jenen Kreisen begrüsst wurde: es waren nicht bloss schwärmerische, sondern auch hochgebildete Frauen; sie lasen nicht bloss mit Begeisterung die Schrift, sondern studirten sie. Marcella namentlich wurde die Egeria der Curie, nach der Abreise ihres Meisters, die in schwierigen Fragen der Schriftauslegung zu Rathe gezogen wurde. Sie
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gründete das erste Kloster bei Rom. Eine noch innigere Freundschaft aber verband Hieronymus bald mit Paula und ihrer Familie.
Hieronymus that nun ungemein viel diese asketische Richtung zu befestigen und zu verbreiten. Sie hatte in dem entgegengesetzten Lager der Gesellschaft viele heftige Gegner, wie schon die Schrift des Helvidius zeigt, welche die Tendenz hat, die Ehelosigkeit zu bekämpfen. Hieronymus vertheidigte alsbald mit grösster Leidenschaftlichkeit dies Grundprincip der Askese und des Mönchthums. Aber er beschränkte sich nicht auf die Vertheidigung; in einem Sendschreiben an Eustochium (Ep. 22), dem
Libellus de custodia virginitatis
, gab er gewissermassen ein Lehrbüchlein des asketischen Lebens, zunächst für Frauen, in welchem er zugleich mit der schärfsten Polemik die weltlich gesinnte Gesellschaft der Namenchristen, die Kleriker selber nicht ausgeschlossen, geisselte. Dies Schreiben erregte einen gewaltigen Skandal. Es folgten heftige Erwiderungen. Die ganze Schmähsucht der medisanten Stadt (
maledica civitas
) nahm sich Hieronymus selbst zum Ziel, indem man sogar sein Freundschaftsverhältniss zu Paula nicht ungelästert liess. Die Erbitterung gegen die Asketiker und ihn selbst namentlich stieg aber noch höher, und ergriff selbst weitere Kreise, als Paula's Tochter Blesilla in der ersten Jugendblüthe starb, und man ihren Tod den übertriebenen Entsagungen und Kasteiungen Schuld gab.
Epist. 39, ad Paulam, c. 5.
Der Aufenthalt in Rom war Hieronymus verleidet, er entschloss sich mit Paula nach dem heiligen Lande überzusiedeln (385). Nachdem sie erst Palästina und dann Aegypten durchreist, wo sie die Monasterien in den nitrischen Bergen besuchten, liessen sie sich in Bethlehem nieder (386), wo Hieronymus ein Mönchs-, Paula ein Nonnenkloster gründete, die aber durch eine gemeinsame Kirche mit einander verbunden waren. Hieronymus gab hier das erste Beispiel eines Mönchthums, das sich die Pflege der Wissenschaft und Literatur zu einer Hauptaufgabe machte – von der grössten Wichtigkeit in einer Zeit, in welcher bereits die Stürme der Barbaren herandrohten, die so gefährlich für die ganze überlieferte Bildung waren. Hieronymus stellte in dem Kloster seine Bibliothek auf, und
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vermehrte sie fortwährend. Er studirte nicht bloss selbst eifrig, wie er denn auch von neuem bei einem Juden Unterricht im Hebräischen nahm, sondern hielt auch den Mönchen, die sich mit der Zeit um ihn sammelten, theologische Vorträge, ja er verband schon eine Knabenschule mit dem Kloster, worin er selbst Grammatik unterrichtete, und die klassischen Autoren, Virgil an der Spitze, und selbst die Komiker lesen liess. Hier, kann man sagen, war er, der Gelehrte, erst wahrhaft in seinem Elemente: der Ciceronianer erschien nun mit dem Christen in ihm versöhnt; so athmen auch seine Briefe aus der ersten Zeit dieses Klosterlebens die heiterste Stimmung.
Zugleich entfaltete er eine reiche literarische Thätigkeit mannichfacher Natur. Er setzte seine Revision der lateinischen Bibel, namentlich des Alten Testamentes
S. Nowack, Die Bedeutung des Hieronymus für die alttestamentliche Textkritik. Göttingen 1875.
fort, verfasste verschiedene exegetische Werke, schrieb Legenden und sein Buch über die berühmten Schriftsteller, bearbeitete griechische kirchliche Autoren, vornehmlich den Origenes, dem er bereits früher seine Thätigkeit zugewandt, und endlich verfasste er auch noch eine Anzahl polemischer Schriften, durch welche die streitsüchtige Natur den innern und selbst den äussern Frieden seines gelehrten Asyls zerstörte. Zunächst freilich kämpfte er für die ihm theuersten Principien in seinen Büchern gegen Jovinian, der in einer Flugschrift die Uebertreibungen der Askese unter dem Beifall vieler Verständigen, namentlich in Rom, verurtheilt hatte, und ebenso gegen den Presbyter von Barcelona, Vigilantius, welcher auch die Verdienstlichkeit der Askese bestritt, während derselbe zugleich gegen die halbheidnische Märtyrerverehrung
Er bezeichnet selbst sie als solche. S.
Hieron. Contra Vigil. c. 4. (ed. Vallars. II, p. 390).
und den Glauben an die Wirksamkeit ihrer Fürbitten eiferte. Wenn hier die Orthodoxie des Hieronymus durch seine Weltanschauung und innerste Ueberzeugung getragen war, so gerieth er dagegen in den Origenistischen Streitigkeiten, welche seine bittersten polemischen Schriften gegen seinen Jugendfreund Rufin veranlassten, in Widerspruch mit seiner eigenen Vergangenheit, und entsagte einer freien selbständigen Forschung zu Gunsten kirchlicher Autoritäten. Diese Rücksicht war es denn auch hauptsächlich, die ihn zum Kämpfer gegen
192
den Pelagius machte; das Autoritätsprincip des Katholicismus hat keinen eifrigeren Vertreter als Hieronymus gefunden, was im unmittelbaren Zusammenhang mit der Schwäche seiner speculativen Anlage und der Stärke seines Ehrgeizes steht. Der Angriff auf die Pelagianer aber wurde von diesen handgreiflich erwidert. Eine Schar derselben, darunter Mönche und Kleriker, brach in die Klostergebäude des Hieronymus ein, steckte sie in Brand, ihre Insassen, Mönche und Nonnen, misshandelnd; Hieronymus selbst rettete sich nur durch die Flucht (416). Auch sonst wurde, namentlich durch Einfälle von Barbarenhorden, die Ruhe des Aufenthaltes zu Bethlehem in den letzten Lebensjahren des hochbetagten Greises mannichfach gestört, der, indessen ununterbrochen thätig bis zu seiner letzten Krankheit, erst 420 den 30. September starb. –
Auch Hieronymus hat eine Menge von Schriften hinterlassen, und von ihnen gehört eine ganze Anzahl dem Gebiet der allgemeinen Literatur selbst unmittelbar an, während noch manche andere dasselbe mehr oder weniger indirect berühren. Die erstern Werke, die uns hier zumeist interessiren, lassen sich unter drei Kategorien ordnen, nämlich: Briefe, Heiligenleben, historische Schriften.
Die
Briefe
, von denen Hieronymus selbst bereits verschiedene
Sammlungen
edirt hat
So nennt er selbst
De vir illustr., c. 135
, wo er seine Werke bis zum Jahr 392 aufführt: ›
Epistularum ad diversos librum unum
‹ und ›
Ad Marcellam epistularum librum unum
‹.
, abgesehen von den einzeln von ihm publicirten, sind inhaltlich wie stilistisch unter jenen Werken die anziehendsten. Ihre Zahl war auch eine sehr grosse, wie sich denn auch nicht weniger als 116, deren Authenticität feststeht, erhalten haben. Sie nehmen in der literarischen Production des Hieronymus gewissermassen dieselbe hervorragende Stellung ein, als die Predigten in der des Ambrosius. Wie dieser zunächst Redner war, so Hieronymus Schriftsteller im eminenten Sinne des Wortes, er lebte, möchte man sagen, die Feder in der Hand. Die Correspondenz war ihm ebenso sehr das natürlichste und bequemste Mittel, seine Gedanken zu entwickeln, als dem Ambrosius die Predigt; und wie dieser einzelne Werke nur in die
Form
der Predigt eingekleidet hat, so jener in die des Briefes. Für die moderne Epistolographie hat Hieronymus zuerst wahrhaft das Muster
193
gegeben; nirgends zeigt sich auch seine Individualität so bedeutend und vielseitig, als hier. Die Sammlung seiner Briefe gehörte zu den beliebtesten Büchern des Mittelalters, und nicht minder der Renaissance, und mit Recht. Schon die Mannichfaltigkeit in Bezug auf Inhalt und Form ist ausserordentlich. Sehen wir von einzelnen der Episteln ab, die, wie bemerkt, nur die äussere Form des Briefes haben, während der Inhalt ganz allgemeiner, gar nicht persönlicher Natur ist, d. h. in gar keiner innerlichen Beziehung zu dem Adressaten wie dem Schreiber steht, wie Ep. 78 über die 42 Stationen der Juden in der Wüste
Diese Epistel, als Anhang zu dem Epitaphium der Fabiola herausgegeben, ist an diese adressirt, obgleich nach ihrem Tode verfasst, weil ihr Hieronymus diese Untersuchung früher versprochen. S. Ep. 77, cap. 7.
, oder Ep. 1, auf die ich weiter unten zurückkomme: so sind die Episteln im allgemeinen – ganz im Gegensatz zu denen des Ambrosius –, selbst wo sie sogleich für ein grosses oder ein grösseres Publikum bestimmt, sogenannte Sendschreiben waren, Briefe im wahren Sinne des Wortes, indem die ganze Darstellung durch das persönliche Verhältniss des Schreibers zu dem Adressaten bedingt erscheint, nur dass in manchen dieser subjective Charakter mehr, in andern weniger ausgeprägt ist. Bald beeinflusst nämlich die Darstellung vorwiegend nur die Individualität des Schreibers, bald die des Adressaten; am lebendigsten und subjectivsten wird sie, wenn beide in gleicher Stärke wirken, da ist auch in der Regel das Verhältniss der Correspondenten selbst am innigsten. Man sieht, wie mannichfaltig das Kolorit des Briefstils sein kann, und in der That bei Hieronymus ist, zumal wenn man noch bedenkt, einem wie langen Zeitraume seine Briefe angehören (ungefähr vom Jahre 370 bis 419, also ein halbes Jahrhundert), und an wie verschiedene Personen sie gerichtet sind, Männer und Jünglinge, Frauen und Jungfrauen, Geistliche und Laien, und wie verschiedenen Charakters dieselben sind – die interessanteste Gallerie von Porträts, die uns zugleich das reichste kulturgeschichtliche Gemälde jener Zeit darbietet. Und wie mannichfaltig sind auch die Themata, die sich in diesen Briefen behandelt finden, in welchen diese Gattung der Prosa von der engsten bis zur weitesten Bedeutung ihres Begriffs vertreten erscheint. Um dies zu veranschaulichen, und einen Ueberblick
194
über den Inhalt der Sammlung zu gewinnen, kann man die Briefe in sieben Klassen eintheilen.
Erstens
solche Briefe, die nur den Zweck haben, einem bestimmten Freunde, an welchen das Schreiben gerichtet ist, Mittheilung von der innern wie äussern Lebenslage des Verfassers oder auch gemeinschaftlicher Freunde zu machen, oder dem Adressaten Dank, Bitten, Fragen auszusprechen u. s. w., also Briefe in der gewöhnlichsten Bedeutung, welche Entfernten die Stelle mündlicher Unterhaltung und Mittheilung vertreten: so z. B. Ep. 3 aus Antiochien an Rufin, worin diesem Hieronymus, ehe er in die Wüste sich begibt, von seiner Reise, sowie von dem asketischen Leben ihres Freundes Bonosus Nachricht gibt, oder Ep. 38 an Marcella über die Krankheit der Blesilla, oder Ep. 45 an Asella, worin Hieronymus bei seiner Abfahrt nach dem Orient (385) vom Schiff aus dieser Freundin sich noch einmal empfiehlt und wegen der Verleumdungen, die ihn von Rom weggetrieben, rechtfertigt. – Die
zweite
Klasse bildet nur eine besondere Species dieses freundschaftlichen Briefwechsels, die Hieronymus selbst auch als eine solche durch die besondere Bezeichnung:
Epistula consolatoria
bekundet.
S.
De vir. ill.
, c. 135, wo er unter seinen Publicationen aufführt: ›
Consolatoriam (sc. epistulam) de morte filiae ad Paulam
‹.
Sie umfasst also Trostbriefe, worin er den Freund oder die Freundin über den Verlust eines theuern Angehörigen, der ihm selbst auch meist nahe stand, tröstet: so Ep. 39 an die Paula über den Tod der Blesilla, oder Ep. 66 an Pammachius, der Paula Schwiegersohn, über den Tod seiner Frau Paulina. Diese Briefe, obgleich zunächst vertraulicher Natur, waren doch zum Theil sogleich für die Oeffentlichkeit bestimmt, und wurden auch einzeln von Hieronymus ›edirt‹.
S. hierfür in Betreff des ersten der beiden genannten die vorige Anmerkung; in Betreff des zweiten
Ep. 108 ad Eustoch., c. 4: Paulinam, quae Pammachium reliquit haeredem, ad quem super obitu eius parvulum libellum edidimus
. Der Brief enthält 15 capp.
Diese Klasse bildet den Uebergang zu der
dritten
, welche Nekrologe,
Epitaphien
, wie sie Hieronymus nennt
S. z. B.
Ep. 77 init.: – – ›ex quo ad Heliodorum Episcopum Nepotiani scribens Epitaphium‹
– – und ebenso Ep. 60, c. 1.
, von Personen seines Freundeskreises umfasst, welche zwar an Freunde, die dem Verstorbenen nahe standen, gerichtet, auch selbst erst
195
auf Anregung derselben verfasst sind, sogleich aber für das grosse Publikum bestimmt waren. Sie schliessen sich an die Trostschreiben so unmittelbar an, dass sie gleichsam aus ihnen erwachsen, wie es denn auch manche von den letztern gibt, die zugleich die wichtigsten und rühmlichsten Züge des Lebens des Verstorbenen erzählen und so auch kleine Epitaphien werden
Z. B.
Epist. 75 ad Theodoram
; s. namentlich c. 5.
, während einzelne von diesen zugleich auch Trostschreiben sind, wie die von Hieronymus selbst als Epitaph bezeichnete Ep. 60, der Nekrolog Nepotians. Er ist an seinen, gegen ihn wahrhaft väterlichen Oheim Heliodor, einen nahen Freund des Hieronymus, gerichtet, und in dem längeren Eingang desselben sucht Hieronymus diesen wie sich selbst durch den Gedanken an die Unsterblichkeit des Christen aus dem tiefen gemeinsamen Schmerze aufzurichten; denn auch er hatte in Nepotian sehr viel verloren. Diese Nekrologe, die zum Theil auch für die Lebensgeschichte des Hieronymus selbst eine reiche Quelle bilden, wie namentlich die der Paula (Ep. 108) und der Marcella (Ep. 127), sind Elogien, Lobreden, in welchen ein Charakterbild des Verstorbenen im Verein mit einer mehr oder weniger ausführlichen Lebensskizze zu seinem Preise gegeben wird, wobei bald das rhetorische, bald das erzählende Moment vorwiegt, sodass sich hier der Autor sowohl in seiner Begabung als Redner wie als Historiker zeigen kann.
Als eine
vierte
Klasse können wir Schreiben, die zu einem asketischen Leben auffordern und anleiten, unterscheiden, die wir mit dem Ausdruck
Epistulae exhortatoriae
bezeichnen können, wie Hieronymus selbst das oben
S. 187
schon erwähnte Sendschreiben an Heliodor nennt
De vir. ill.
, c. 135.
; die bedeutenderen sind, obschon zunächst im Interesse des Adressaten verfasst, doch für das grosse Publikum zugleich bestimmt
Wie dies Hieronymus in der Ep. 52 an Nepotian, c. 4 selbst ausspricht.
, wie sie denn auch einzeln von Hieronymus edirt wurden.
So werden in dem Verzeichniss seiner Publicationen (
De vir ill.
, l. l.) das Schreiben an Heliodor, und das an Eustochium besonders von ihm aufgeführt; wenn dies von den oben ferner genannten nicht geschieht, so ist der Grund, dass sie erst
nach
Abfassung des Buchs
De vir. ill.
geschrieben wurden.
Hierher gehört das Schreiben an Eustochium über die Bewahrung der
196
Jungfräulichkeit, das so grosses Aufsehen machte, das an Nepotian (Ep. 52), das in gewissem Sinne ein Pendant zu diesem und eine Fortsetzung von dem an Heliodor
Wie Hieronymus dies selbst sagt, Ep. 52, c. 4:
Scio quidem ab avunculo tuo, beato Heliodoro – te et didicisse, quae sancta sunt, et quotidie discere – – Sed et nostra qualiacunque sunt suscipe et libellum hunc, libello illius copulato, ut quum ille te monachum erudierit, hic clericum doceat esse perfectum.
Unter dem
libello Heliodori
kann ich hier nur die
Ep. ad Heliodorum
verstehen.
bildet, indem es auf Bitten eben des Nepotianus die Lebensregeln der Askese sowohl für angehende Mönche als Weltpriester, doch vorzugsweise für letztere
Zwar heisst es im Eingang der Epistel:
Petis a me, Nepotiane, – – ut tibi brevi volumine digeram praecepta vivendi, et qua ratione is qui, saeculi militia derelicta, vel monachus coeperit esse, vel clericus, rectum Christi tramitem teneat.
– – Aber siehe dagegen die in der vorausgehenden Anmerkung angeführte Stelle. Und so verhält es sich in der That, wie ja auch Nepotian Clericus war. Für die Mönche speciell hat Hieronymus andere Briefe geschrieben, wie den an Rusticus, ep. 125.
, gibt, wie denn diese Epistel auch die Ueberschrift
De vita clericorum et monachorum
führt. Sie wirkte durch das Mittelalter ebenso fort als das Schreiben an Eustochium, und auch in ihr fehlt es nicht an bitterer Polemik, namentlich gegen die Scheinheiligkeit. Zu dieser Klasse gehört ferner die Ep. 107 an Laeta,
De institutione filiae
betitelt, worin Hieronymus diese vornehme Römerin, die Schwiegertochter der Paula, auf ihren Wunsch unterrichtet, wie sie ihr schon vor der Geburt Christus geweihtes Töchterchen für diesen Beruf zu erziehen habe
Beachtenswerth ist c. 4 die Benutzung von Quintilians Institutionen. – Ein Seitenstück zu diesem Schreiben ist das an Gaudentius, Ep. 128, welches dasselbe Thema behandelt.
; und ebenso die Ep. 79 an Salvina, eine noch vornehmere Frau, die Tochter des mauritanischen Königs Gildo, welche Hieronymus nach dem frühen Tode ihres Gemahls, eines Neffen des Kaisers Theodosius, auffordert, ganz ihren Kindern zu leben und im frommen Wittwenstande zu verbleiben, indem er zugleich dem verstorbenen Gemahl eine Lobrede hält: so tritt hier diese Klasse der Briefe mit der vorausgehenden in Verbindung.
Ebenso mit der zweiten in dem Brief an Julianus, Ep. 118.
Diese vier ersten Klassen der Briefe gehören nun ganz vorzugsweise zu dem Gebiet der allgemeinen Literatur, indem sie zugleich die Verherrlichung des asketischen Lebens als
197
verbindender rother Faden gleichsam durchzieht; die drei folgenden Klassen fallen jenem Gebiet weniger uneingeschränkt zu. Wir können nämlich noch unterscheiden
fünftens
polemisch-apologetische Schreiben, wie der kleine, den Onasus witzig verspottende Brief an Marcella (Ep. 40) und die lange zur Vertheidigung seiner ›Bücher gegen Jovinian‹ an Pammachius geschriebene Epistel (48), oder Ep. 50, auch aus Veranlassung dieser Schrift gegen einen jungen Mönch, der sie herabgezogen, mit ebenso grosser Bitterkeit als glänzender Ironie verfasst. – An diese Klasse schliesst sich zum Theil unmittelbar an die
sechste
, welche Briefe von allgemeinem didaktischen Charakter über bestimmte objective Themata enthält, die zu behandeln aber eine persönliche Veranlassung vorlag; diese Briefe können daher auch eine apologetische Tendenz haben, nur dass in der Ausführung das persönlich-subjective Moment gewöhnlich ganz zurücktritt oder verschwindet. Diese Klasse vertritt das Schreiben an Paulinus über das Studium der heiligen Schrift (Ep. 53); ebenso der sehr interessante Brief an den Redner Magnus (Ep. 70), worin Hieronymus bei diesem wegen seiner Citate aus der heidnischen klassischen Literatur sich rechtfertigt und über die Benutzung, beziehungsweise Nachahmung derselben sich in einer literarhistorischen Uebersicht seiner wichtigsten Vorgänger auf diesem Wege verbreitet; es handelt sich hier um die Frage der Assimilation der philosophischen und ästhetischen Bildung des Alterthums von Seiten des Christenthums, Hieronymus bejaht sie, aber mit der ihm und seiner Zeit nothwendig erscheinenden Beschränkung, welche denn die Eigenthümlichkeit der mittelalterlichen Kultur wesentlich bedingt hat: er meint nämlich, wie es den Juden – nach Deuteron. c. 21 – erlaubt war, die gefangenen heidnischen Weiber zu ehelichen, nachdem sie denselben das Haupt geschoren, die Augenbrauen, alle Haare und Nägel des Leibes abgeschnitten, so dürften auch die christlichen Autoren die weltliche Weisheit wegen der Schönheit der Beredsamkeit und des Ebenmasses der Glieder sich aneignen, wenn sie nur alles was in ihr todt sei, alle Idolatrie und Wollust, alle Irrthümer und Lüste, abschneiden oder wegrasiren. Zu dieser Briefklasse kann ferner wegen ihres Thema Ep. 57, an Pammachius, in welcher die Frage der besten Art zu übersetzen behandelt wird (daher auch
De optimo genere interpretandi
betitelt), gerechnet werden, obwohl allerdings in diesem Schreiben
198
Hieronymus seine eigene Uebersetzungsweise, insoweit sie andere als die heiligen Schriften betrifft, dem Sinne und nicht dem Worte nach, – die er eben für die beste hält – nicht bloss überhaupt, sondern auch in Bezug auf eine bestimmte Anklage rechtfertigen will, und so das persönliche Moment hier schon sehr in den Vordergrund tritt. – Nur als eine besondere Species, die von dieser Klasse sich abzweigt, unterscheiden wir noch eine
siebente
Klasse, die exegetischen Briefe, deren eine grosse Zahl ist. In ihnen werden einzelne Stellen und Ausdrücke der Bibel, und oft mit grosser Ausführlichkeit, von unserm Autor auf Wunsch seiner Freunde und Correspondenten erklärt; dies geschieht namentlich in den Briefen an den Papst Damasus, die fast officieller Natur sind, und an Marcella, aber auch in gar manchen an andere, wie die Paulina, und selbst an ihm sonst ganz fern Stehende, wie ein paar gothische Geistliche (Ep. 106), gerichtete Schreiben, die mitunter, wie das letztgenannte, zu der Grösse eines Büchleins anschwellen.
Es umfasst bei Vallarsi 35 Seiten. – Ueber den Briefwechsel mit Augustin siehe weiter unten und vgl. Overbeck, Aus dem Briefwechsel Augustins mit Hieronymus, in Sybels Histor. Zeitschr. Bd. 42, S. 222 ff.
Mit dieser Mannichfaltigkeit des Inhalts der Briefsammlung, welche wir hier anzudeuten versucht haben, geht eine eben solche der Form schon Hand in Hand, die aber ferner wieder, bald mehr, bald weniger, nuancirt wird durch die Natur des Briefstils in der im Eingang dieser Darstellung angezeigten Weise, wobei denn namentlich auch die Zeit der Abfassung, d. h. das Alter des Autors, in Betracht kommt.
S. darüber seine eigenen Aeusserungen in
Ep. 52 ad Nepot.
c. 1 und c. 4
init.
Die rhetorische, erzählende, didaktische und polemische Darstellung findet sich bald rein, bald gemischt, und in der verschiedensten subjectiven Färbung. Das subjective Moment aber gibt dem Stil das eigenthümliche
christliche
Gepräge; das Gemüth hat einen viel reicheren und zugleich unmittelbarern Antheil an der Darstellung, als in ähnlichen klassischen Werken, auch der silbernen Latinität. Natürlich gilt dies vornehmlich von den Briefen der vier ersten Klassen. Hier wirkte in dieser Beziehung die asketische Tendenz in bedeutender Weise, zumal Hieronymus von Haus aus ja keine so innerliche Natur war. Die Askese, die das Gemüthsleben verstärkte und vertiefte,
199
bildet gleichsam die Atmosphäre, worin diese Correspondenz athmet. Andererseits aber vergass darum der Gelehrte, welcher mit einer kurzen Unterbrechung seinen wissenschaftlichen Studien fortdauernd lebte, nicht seine rhetorische Bildung; er erinnert sich nicht nur der Regeln der verschiedenen Stilgattungen, die er theoretisch und praktisch in dem Jugendunterricht sich angeeignet, sondern er bedient sich auch, in jüngeren Jahren namentlich, gern der Kunstgriffe und Effecte, welche die Rhetorik ihrem talentvollen Schüler bot; hierbei gefällt er sich darin, mit Citaten aus seinen Lieblingsautoren der römischen Literatur, Virgil vornehmlich, seinen Stil zu verzieren. So vereint sich der christliche Genius mit der antiken Bildung in der Darstellung des Hieronymus, und in einem Grade, dass diese bereits einen ausgesprochen modernen Charakter oft zeigt. Hieronymus legt offenbar, wie er selbst ja ausspricht, auf die Schönheit der Form, des Ausdrucks einen hohen Werth; und seine umfassende Lectüre der Alten bot die reichsten Mittel seinem grossen Darstellungstalente dar, und um so mehr, als mit diesem sich linguistischer Sinn und Interesse vereinte. Der stark individuelle Ausdruck seines Stils ist der eine Vorzug seiner Darstellung, ihre Lebendigkeit ruht darin; diesen Vorzug theilt er mit Tertullian; aber im Gegensatz zu diesem besitzt er dazu eine grosse Leichtigkeit der Gestaltung und einen Sinn für Eleganz und Klarheit, welches beides Tertullian ganz abgeht. An dem ersten Vorzug hat das Christenthum einen wesentlichen Antheil, an dem zweiten die klassische Bildung; wie aber jenes bei Hieronymus den Vorrang vor dieser behauptet, so wird der individuellen Lebendigkeit des Ausdrucks auch unter Umständen die Eleganz geopfert. Und so vermeidet er auch nicht überall Ausdrücke, die nicht klassisch, ja unrömisch sind. Die Vielseitigkeit dieses Talents aber glänzt in seinem Stile wieder: Schärfe des Verstandes, Witz und Esprit, die namentlich in der Verspottung all ihren Reichthum entfalten, und keine geringe Beweglichkeit und Stärke der Phantasie, welche in der lebensvollen Porträtirung und in den pittoresken Schilderungen, die er zu entwerfen versteht, sich kundgibt.
S. z. B. das Porträt der Blesilla
Ep. 39 ad Paulam
; die Schilderung des Einfalls der Hunnen
Ep. 77 ad Oceanum
, c. 8; das Bild des Einsiedlers Bonosus auf dem Felseneiland
Ep. 3 ad Rufinum, c. 4
.
Dass Hieronymus, namentlich in manchen seiner frühern Briefe, auch stellenweise
200
in den Fehler schwülstiger Effecthascherei verfällt, daran hatte seine Zeit und ihre Bildung die meiste Schuld; ihn selber vor allem trifft diese aber in Betreff der Advocaten-Rabulistik, womit er in seiner Polemik der sophistischen Kunstgriffe der Rhetoren sich bedient.
Aus derselben Begeisterung für das asketische Leben, welche die Briefe des Hieronymus erfüllt, und namentlich auch die Nekrologe, sind auch seine, mit den letztern verwandte, drei Heiligenleben geflossen, von denen das älteste das des Paulus von Theben ist. Durch letzteres ist dieser eigenthümliche, im Mittelalter so reich blühende Zweig der christlichen Literatur des Abendlands zuerst in dieselbe wahrhaft eingeführt worden. Wohl gab es allerdings dort schon Legenden, Aufzeichnungen nämlich von den Processen oder Erzählungen von den Thaten und Leiden der
Märtyrer
, von welchen einzelne auch in noch sehr alterthümlicher Gestalt überliefert worden sind; aber die erstern hatten an sich schon keinen literarischen Charakter, die andern, in der Weise der
Passio sanctorum quatuor coronatorum
geschrieben
Ob diese Passio selbst noch vor Hieronymus' Heiligenleben geschrieben ist, steht allerdings dahin. In dem uns überlieferten Texte gehört sie
spätestens
dem 5. Jahrhundert an. S. über die in neuerer Zeit mehrfach behandelte Legende, welche ein mannichfaches Interesse darbietet, die letzte Arbeit, die Abhandlung von Edm. Meyer in der wissenschaftlichen Beilage zum Programm des Luisen-Gymnasium. Berlin 1886.
, wenigstens nicht durch ihre Darstellung, die, so anziehend auch ihre Naivetät ist, aller stilistischen Kunst entbehrt: solche literarischen Naturproducte, so möchte man sie nennen, blieben in formeller Beziehung ohne Wirkung.
Sie bilden ein Pendant in Prosa zu der Volkspoesie, nur mit dem wichtigen Unterschied, dass letztere immer eine bestimmte Kunstform hat.
Im vollsten Gegensatz zu
diesen
Märtyrergeschichten mögen andererseits auch solche in den Schulen christlicher Rhetoren gerade zu rein stilistischen Zwecken, als christlich rhetorische Exercitien schon früher verfasst worden sein, wovon wir vielleicht ein Beispiel in der ersten Epistel des Hieronymus besitzen, die von der Epistel nichts weiter als die Adresse hat.
Ad Innocentium, ›De muliere septies percussa‹
. Die Heldin dieses ›Mirakels‹ wird von Hieronymus wenigstens wie eine Heilige behandelt, wie schon der Eingang zeigt. – Auch Dichtungen, wie die des Victorinus
De fratribus septem Machabaeis
(s. oben
S. 124
), weisen auf solche Exercitien hin.
201
Viel mehr als diese Declamationen, in denen der Redepomp alles war, musste dem Hieronymus hier ein griechisches Werk den Weg weisen, das ihm auch durch seinen Inhalt zur Abfassung jener seiner ersten Vita eine directe Anregung gab, das Leben des Antonius von Athanasius
Die Autorschaft desselben ist freilich angefochten worden. S. den Artikel Mönchthum von Weingarten in der Realencyclopädie f. protest. Theol. Bd. 10, S. 766 ff., namentlich S. 769.
, welches so viele begeisterte Leser fand, und auch bereits in das Lateinische übertragen war.
S. Hieron.,
Vita Pauli
c. 1; und vgl. weiter unten die Lebensgeschichte Augustins. – Die von Ambrosius im 2. Buche seines Werkes
De virginibus
mitgetheilten kürzeren Legenden (s. oben
S. 157
) sind erst drei Jahre später als die erste Vita des Hieronymus geschrieben.
Der Vita des Paulus, welche, seine älteste Publication überhaupt
Mit ihr beginnt Hieronymus die Aufzählung seiner Schriften in
De vir. illustr.
c. 135.
, um 374 verfasst zu sein scheint, liess Hieronymus später in Bethlehem noch zwei andere, des Mönchs Malchus und des heiligen Hilarion, folgen, die jede wieder eine gewisse Eigenthümlichkeit der Darstellung zeigen, sodass in den drei Heiligenleben des Hieronymus sogleich diese ganze Gattung der christlichen lateinischen Literatur vielseitig respräsentirt erscheint. Hieronymus trug sich sogar mit dem Gedanken, eine Kirchengeschichte von den Aposteln bis auf seine Zeit in Biographien der Heiligen und Märtyrer zu schreiben, zu welchem grossen Werk er diese Arbeiten als Vorübung betrachtete.
S.
Vita Malchi, c. 1:scribere disposui ab adventu Salvatoris usque ad nostri temporis faecem, quomodo et per quos Christi ecclesia nata sit et adulta, persecutionibus crevit et martyriis coronata sit, et postquam ad christianos principes venerit, potentia quidem et divitiis maior, sed virtutibus minor facta sit.
So würde Hieronymus diese Geschichte als
laudator temporis acti
verfasst haben.
In dem Leben des
Paulus
von Theben wird der erste christliche Einsiedler, von welchem das Mönchthum seinen Ausgang genommen haben sollte, gefeiert, indem Hieronymus eben dem Paulus, im Gegensatz zu Antonius, das Verdienst, zuerst diesen Weg der Askese eingeschlagen zu haben, im Eingang seiner Schrift vindicirt. Zur Zeit der Decianischen Verfolgung in Theben, die Hieronymus mit einigen lebhaften Pinselstrichen anschaulich malt, flieht der junge Paulus, den seines Vermögens halber sein eigener Schwager angeben wollte, in eine wüste Gegend östlich vom Nil, wo er am Fusse eines Berges eine
202
Höhle entdeckt, die, oben offen, in ihrer Mitte einen Palmbaum und eine Quelle hat, und so die nothwendigsten Bedürfnisse des Lebens selber darbietet. Dort lebt er nun fast ein Jahrhundert, als dem Antonius, der neunzigjährig in einer andern Einsamkeit sich aufhielt, im Traume offenbart wird, dass es weiter im Innern des Landes noch einen vollkommeneren Mönch gäbe, den er aufsuchen solle. Antonius macht sich auf den Weg. Die Erzählung von dieser Fahrt, auf welcher der Heilige manche Abenteuer, wie mit einem Centaur und Satyr, zu bestehen hat, dann die Begegnung der beiden Greise, nachdem nach vielem Flehen Antonius Zutritt in die Höhle gefunden, wo sie ein Rabe täglich mit einem Brode speist, bildet den Hauptinhalt des Büchleins, das mit dem Ende des Paulus schliesst, den Antonius mit Hülfe von zwei Löwen, die das Grab aufscharren, bestattet. – Diese Heiligengeschichte, die schon durch den Mund vieler gegangen, ehe sie hier aufgezeichnet wurde, hat einen ganz sagenhaften Charakter von volksmässiger Natur, der sich schon in der Rolle, welche darin die Thiere spielen, bekundet: dem entspricht sehr wohl die Einfachheit des Ausdruckes, deren Hieronymus im Interesse der Ungebildeten, wie er selbst sagt
In Ep. 10
ad Paulum senem Concordiae
, dem er die Vita übersandte; s. den Schluss der Epistel.
, mit Absicht sich befleissigt hat, wenn sie ihm auch, wie er andeutet, nicht überall gelungen
So fehlen selbst hier nicht die Virgilcitate, s. c. 9.
: aber im ganzen ist die für ein grosses Publikum, für das Volk bestimmte Darstellung dem Stoffe gemäss gehalten und ebenso anziehend als dieser.
Es ist ganz verkehrt, das Büchlein als ein streng historisches zu betrachten und dann Hieronymus romantische Ausschmückung der Thatsachen und Einmischung fabelhafter Elemente vorzuwerfen, wie dies noch Zöckler (S. 388) thut.
Fand sich nun hier das Beispiel für die volksthümliche Legende des Mittelalters, trotz einzelnem gelehrten Aufputz, dessen diese leicht entrathen konnte, so hat die noch kleinere Vita des
Malchus
wieder ihren besonderen Charakter. Es sind Denkwürdigkeiten eines Mönches der chalcidischen Wüste, welche der Verfasser ihn selbst erzählen lässt, sowie er sie einst dort aus seinem Munde vernommen. Es ist also ein Stück Autobiographie, die sich auf rein geschichtlichem Boden bewegt
203
und in der That von grossem Interesse ist, um so mehr, als sie im ganzen das Gepräge der Wahrheit hat. Nachdem Malchus angedeutet, wie er Mönch geworden, erzählt er, dass viele Jahre später ihn die Sehnsucht nach der Heimath ergriffen habe; er habe, da der Vater indess gestorben, die einsame verwittwete Mutter trösten, aber auch sein väterliches Erbtheil, eine kleine Besitzung, verkaufen wollen, um den Erlös theils den Armen und dem Kloster zu geben, theils aber auch für sich zu behalten: und in letzterer Absicht, allerdings einer offenbaren Verletzung der Mönchsregel, glaubt er später, den Grund des Unheils, das ihn auf der Reise nach Haus treffen sollte, zu finden. Malchus fällt nämlich in die Hände von Beduinen, die hier sehr lebendig geschildert werden, und wird von ihnen in die Wüste, in der sie hausen, fortgeschleppt, um dort ihre Schafe zu hüten. Sein Herr gesellt ihm eine gefangene Frau, auch eine Christin, zu, die er heirathen soll. Das Paar aber geht nur eine Scheinehe ein; und es gelingt demselben später, in abenteuerlicher Flucht zu entkommen. Sie lebten dann beide in der chalcidischen Wüste, sie als Nonne, in alter Freundschaft vereint.
Das dritte dieser Heiligenleben, welches viel umfänglicher als die beiden andern ist, ist eine ausführlichere Biographie
Hieronymus nimmt auch sogleich im Eingang einen grössern Anlauf, indem er den heiligen Geist um seinen Beistand bittet, damit die Worte den Thaten gleichkämen, wobei er sich auf eine bekannte Sentenz des Sallust, Catilina c. 8 bezieht: dies ist auch für ihn recht bezeichnend. – Israel macht in seinem Aufsatz: Die
Vita S. Hilarionis
des Hieronymus, in der Zeitschr. f. wissensch. Theol. Bd. 23, diese Biographie wunderlicher Weise zu einer reinen Erdichtung des Hieronymus nach dem Vorbild griechischer Romane. Dies wäre doch besser zu beweisen gewesen!
, nicht bloss aus mündlichen, sondern auch aus schriftlichen Quellen geschöpft
Hieronymus gedenkt in dieser Beziehung selbst (c. 1) eines Briefes des Bischofs Epiphanius über Hilarion, der aber nur in allgemeinen Redensarten den Verstorbenen priese.
, die, zumal in ihrer ganzen panegyrischen Tendenz, an die Epitaphien des Hieronymus nahe sich anschliesst. Unser Autor feiert auch hier einen Helden der Askese, der als Stifter des Klosterlebens in Palästina selbst, den bethlemitischen Mönch besonders interessiren musste, und um so mehr, als er noch sein Zeitgenosse gewesen war.
Hilarion
, der erst 371 starb, stammte aus einem Dorfe in der Nähe des
204
palästinensischen Gaza; von heidnischen Eltern, ›blühte er eine Rose von Dornen auf‹. Das Beispiel des h. Antonius, dessen Schüler er eine Zeitlang wurde, begeisterte den fünfzehnjährigen zu dem Einsiedlerleben in einer wüsten Gegend seiner Heimath. Welche Anfechtungen der Jüngling durch die gewaltsam unterdrückte Sinnlichkeit hier hatte, welche Visionen und Hallucinationen, wie er den Teufel selbst beim Mondenschein auf einem Wagen mit feurigen Rossen durch die Luft einherfahren sah (c. 6.) – was fast an die Sage vom wilden Jäger erinnert –, ist interessant genug zu lesen, ebenso seine bis in das kleinste Detail mit grossem Behagen geschilderte asketische Lebensweise, die solche nervöse Naturen schuf, die dann gleich den Wunderdoctoren unserer Zeit auf viele Gläubige wirkten. Hieronymus erzählt, wie Hilarion in den Ruf eines solchen kam, und wie dieser Ruf ihm nicht bloss Kranke von nah und fern zuführte, sondern auch begeisterte Anhänger der Askese um ihn versammelte. So verwandelte sich das Einsiedlerleben unseres Heiligen allmählich in ein sehr bewegtes. War es diese Unruhe allein, oder sah Hilarion wirklich die Verfolgung der Kirche dort, die unter Julian hereinbrechen sollte, voraus, wie er sie bei seinem Abschied prophezeit haben soll (c. 30); kurz, er verliess später Palästina und begab sich auf Reisen, die ihn nach Aegypten und Sicilien führten, bis er sich schliesslich in einer einsamen Berggegend Cyperns wieder dauernd niederliess, wo er in sehr hohem Alter starb. Auch in dieser Vita, die schon die Bezeichnung Biographie verdient, ist der Stil der Erzählung mit vielem Geschick behandelt, indem zugleich die Darstellung, im Unterschied von den Nekrologen, den Charakter reinerer Objectivität trägt. –
Tritt uns hier bereits Hieronymus als Historiker, und zwar in einer für die Literatur des Abendlands höchst einflussreichen Weise entgegen, so ist er auch der erste, der dort auf literargeschichtlichem Gebiet den Grund gelegt hat, so unvollkommen auch sein Werk
De viris illustribus
Dass dies der Titel des Buches ist, zeigen nicht bloss Stellen in den Werken des Hieronymus, wie
Ep. 47 ad Desiderium
, wo er dasselbe unter ihm anführt, sondern er sagt es auch
Ep. 112 ad Augustinum
ausdrücklich, den Titel erklärend, obwohl er dort hinzufügt, dass es eigentlich ›
De scriptoribus ecclesiasticis
‹ zu nennen sei. – Eine neue, allerdings unvollkommene Ausgabe erschien Leipzig 1879:
Hieronymi De viris illustribus liber. Accedit Gennadii Catalogus virorum inlustrium. Ex recens. Herdingii.
sein mag, das er 392
205
verfasste.
Dies Datum gibt Hieronymus selbst im letzten Kapitel: ›
usque in praesentem annum, id est, Theodosii principis decimum quartum
‹.
Ueber die Entstehung desselben und die Aufgabe, die sich hier Hieronymus gestellt, gibt uns sein Vorwort willkommene Auskunft. Ein angesehener Gönner, der Praefectus Praet. Dexter, dem das Werk gewidmet ist, hatte ihn aufgefordert: ›dem Sueton nachfolgend, die kirchlichen Schriftsteller der Reihe nach aufzuführen, und was jener in der Aufzählung der berühmten Männer der heidnischen Literatur gethan, selbst in einer solchen der christlichen zu leisten, d. h. alle, die seit dem Leiden Christi bis auf das 14. Jahr des Kaisers Theodosius (also bis 392) in Betreff der heiligen Schriften etwas denkwürdiges herausgegeben, kurz darzustellen‹ (
breviter exponere
). Sehr beachtenswerth ist, wie in diesem Satze die christliche Literatur mit der kirchlichen ganz identificirt, und zugleich gar kein Unterschied zwischen der lateinischen und griechischen gemacht wird, der ganzen christlichen Literatur aber gewissermassen die heilige Schrift zum Gegenstand gegeben wird
Hierzu stimmt auch der zweite, genauere Titel: ›
De scriptoribus ecclesiasticis
‹, der nach Hieronymus dem Buche gegeben werden konnte; s.
S. 204
, Anmerkung.
: so zeigt sich die Auffassung des Begriffs der christlichen Literatur noch in vollster Beschränkung. Noch vergleicht hier Hieronymus seine Leistung mit dem Katalog lateinischer Redner, den Cicero in seinem Brutus gegeben. – Man sieht also, dass Hieronymus vor allem die kirchliche, die prosaische Literatur ins Auge fasst, wie denn auch nur ein Autor (Iuvencus) erwähnt ist, der bloss Dichter war – was freilich mit der Einseitigkeit dieser literarischen Entwicklung selbst bis auf die Zeit der Abfassung des Buches unmittelbar zusammenhängt. In der Composition seines Kataloges christlicher Schriftsteller hat sich Hieronymus das gleichnamige Werk des Sueton, und nicht den Brutus des Cicero, zum Muster genommen, insofern ein jeder Schriftsteller in einem besondern kleinen Artikel behandelt wird, und die Artikel stilistisch mit einander nicht verbunden sind.
So werden in ebenso vielen Kapiteln 135 Autoren aufgeführt, von denen der erste der Apostel Petrus, der letzte
206
Hieronymus selbst ist, indem über ihr Leben und ihre Werke, in ähnlicher anekdotenhafter Weise wie bei Sueton, mehr oder weniger kurze Angaben gemacht werden, je nachdem Hieronymus' Kenntniss reichte, welcher sich sehr über den Mangel an Hülfsmitteln beklagt
Da er keinen Vorgänger hätte: nur die Kirchengeschichte des Eusebius habe ihm grosse Dienste geleistet. (S. das Vorwort). Diese hat er denn auch sehr ausgeschrieben, zum Theil in wörtlicher Uebertragung. – Eine Untersuchung der Quellen der so wichtigen Schrift, und der Art ihrer Abfassung wäre sehr zu wünschen.
, oder er auch was er wusste zu verzeichnen für würdig oder nöthig erachtete. In letzterer Beziehung ist sein Verfahren ein sehr subjectives. Wo ein Autor z. B. viel geschrieben hat, und die Werke desselben Hieronymus als bekannt voraussetzen zu dürfen glaubt, überhebt er sich entweder ganz der Mühe sie aufzuzählen, wie bei Cyprian, oder er nennt nur, wie bei Tertullian, einzelne aus irgend einer bestimmten Rücksicht, oder er verweist auch einmal den Leser auf eine andere seiner eigenen Schriften, wo er die Werke schon aufgeführt, wie bei Origenes. Zeigt sich nun schon hierin eine gewisse Eilfertigkeit, Sorglosigkeit und Willkür, so gibt sich dieselbe nicht minder in der Ordnung der Autoren kund. Hieronymus hat zwar offenbar, wie Sueton in seinem Werke, eine chronologische Anordnung beabsichtigt, aber er hält sie nur ganz im allgemeinen inne, und befolgt sie im einzelnen so wenig genau, dass er dem Antonius den Athanasius, den Biographen desselben, vorausschickt. Auch dass er einen Apologeten, wie Athenagoras, ganz übergangen – andere nicht genannte Autoren mochten ihm unbekannt geblieben sein – erklärt sich wohl nur auf diesem Wege; ebenso dass er andererseits ›Philo Judaeus‹ und Lucius Annaeus Seneca hier annectirt hat, jenen wegen einer irrthümlich auf die Christen bezogenen Schrift, diesen wegen des gefälschten Briefwechsels mit Paulus. Zeigt im letztern Falle Hieronymus eine damals allerdings sehr entschuldbare Leichtgläubigkeit, so ist um so mehr lobend anzuerkennen, dass er keineswegs sonst ohne alle literarhistorische Kritik hier verfährt, wenn er z. B. dem Minucius Felix das ihm beigelegte Buch
De fato
wegen seines Stils abspricht, oder bei Hilarius bemerkt: ›man sagt, dass er auch das hohe Lied commentirt habe, aber ich kenne das Werk nicht‹. – Ein Urtheil über die Schriften oder die Autoren gibt der Verfasser in
207
der Regel nicht
Ueber noch lebende, wie Ambrosius, enthält er sich desselben mit Absicht, s. c. 124, welches lautet:
Ambrosius, Mediolanensis episcopus, usque in praesentem diem scribit, de quo, quia superest, meum iudicium subtraham, ne in alterutram partem aut adulatio in me reprehendatur, aut veritas
.
, so gross auch dazu seine Befähigung, namentlich in stilistischer Beziehung, wie manche seiner Briefe zeigen
S. namentlich ausser dem schon oben angeführten Brief an Magnus (Ep. 70), den Brief an Paulin (Ep. 58), auf den ich später noch zurückkomme.
, war; dieser Mangel verleiht dem Buche freilich oft jene Trockenheit und Dürre eines blossen Katalogs, aber er trägt auch zu dem Charakter der Objectivität bei, welche die Darstellung selbst den ketzerischen Autoren gegenüber bewährt, die hier weder ganz ausgeschlossen, noch misshandelt werden. Um so wichtiger wurde dies grundlegende Werk, auf dem die Nachfolger nur fortbauen, und das trotz seiner grossen Unvollkommenheit wie ein Zeugniss für die umfassende Gelehrsamkeit seines Verfassers, so für uns eine in vieler Beziehung unersetzbare literargeschichtliche Quelle ist.
Die Wichtigkeit des Buchs wurde bald erkannt, wie dies u. a. die Uebersetzung desselben ins Griechische von einem Zeitgenossen, Sophronios, der schon andere Schriften des Hieronymus übertragen hatte (s.
De vir. ill.
, c. 134), zeigt.
Eine noch grössere Bedeutung für die Literatur und Kultur des Mittelalters hatte ein anderes historisches Werk des Hieronymus, das freilich weit weniger selbständig ist: ich meine seine 380 verfasste Bearbeitung, beziehungsweise Fortsetzung der Weltchronik des Eusebius, oder genauer gesagt, des zweiten Theils derselben, ihrer Zeittafeln.
Eusebi Chronicorum Canonum quae supersunt
ed. A. Schöne. Vol. II. Berlin 1866. 4°. Nachträge in:
Eusebi Chronicorum libri duo
. Vol. I. 1875. (S. darüber die Selbstanzeige Schöne's in: Götting. Gel. Anz. 1875, Stück 47.) – – A. Schöne,
Quaestionum Hieronymianarum capita selecta
. Leipzig 1864. – v. Gutschmid, Recension der Ausgabe von Schöne in d. Jahrb. für Philol. Bd. XCV, 1867.
Es sind Tabellen, worin nach der Aera von Abrahams Geburt synchronistisch die Jahre der successiv in der Geschichte auftretenden Dynastien verzeichnet sind: so der Assyrier seit Ninus, unter dem, im 43. Jahre seiner Regierung, Abraham geboren sein soll, der Griechen (wo nach den verschiedenen Reichen allmählich mehrere Dynastien gleichzeitig auftreten), der Aegypter, Juden, Meder, Perser,
208
Macedonier, auch der Lateiner seit Aeneas, der Römer seit Romulus und hernach wieder seit Octavian; zugleich sind auch die Olympiaden angemerkt. Die wichtigsten Ereignisse finden sich dann bei den betreffenden Jahreszahlen in aller Kürze notirt. So ist ungefähr das Werk beschaffen, das, wie auch die Vorrede des Eusebius selber zeigt, die Tendenz hat, die profane Geschichte mit der heiligen zu vergleichen und das chronologische Verhältniss beider zu bestimmen, zunächst zu dem Zweck, nachzuweisen, dass Moses, ›der erste aller Propheten vor der Ankunft des Erlösers‹, nicht später die göttlichen Gesetze verkündete, als der heidnische Kultus im engern Sinne, d. h. der der Griechen, seinen Anfang nahm. Eusebius gelangt zu dem Resultat, dass Moses ein Zeitgenosse des Cecrops ist, ›welcher zuerst von allen Jupiter nannte, Götterbilder erfand, Altäre und Opfer einrichtete‹. Aelter also als die Ausbildung der Mythologie und die klassische Kultur ist die Religion und Weisheit des auserwählten Volkes. Eusebius hatte indess auf diesem Wege schon Vorgänger, namentlich in Julius Africanus und dem Bischof Hippolyt von Portus, die auch ihre Werke griechisch geschrieben hatten, aber das seinige übertraf sie bei weitem an universeller Anlage und umfassender Durchführung im einzelnen.
Das Werk des Eusebius, das uns im Original nicht mehr erhalten, zerfiel in fünf Theile, von denen der erste bis zur Einnahme von Troja, der zweite bis zur ersten Olympiade, der dritte bis zum zweiten Jahre des Darius, der vierte bis zum Tode Christi, der fünfte bis zum Schluss, d. h. dem 20. Jahre des Constantin ging. Hieronymus hat nun einen sechsten Theil hinzugefügt, indem er das Werk bis auf seine Zeit, d. h. bis zum Jahre 378, dem Tode des Valens, fortsetzte. Hier hat er also ganz selbständig verfahren. Im übrigen hat er sich, wie er selbst in seinem Vorwort sagt, auf eine blosse Uebersetzung nur im ersten Theile beschränkt; im zweiten bis fünften dagegen hat er nicht allein manche Zusätze gemacht, sondern auch theilweise chronologische Aenderungen vorgenommen.
So in Betreff der Regierungsdauer der Kaiser, s. Mommsen, Ueber die Quellen der Chronik des Hieronymus in: Abhandl. der k. sächs. Ges. der Wiss. philol. histor. Cl. I, S. 671, und der Papstzeiten, wo Hieronymus statt der Kaisergleichzeitigkeiten der Chronik des Eusebius die der Kirchengeschichte desselben zu Grunde gelegt hat, s. Lipsius, die Papstverzeichnisse des Eusebius S. 13 ff. – Das Verhältniss der Bearbeitung des Hieronymus zu dem Werke des Eusebius lässt sich nämlich durch eine uns erhaltene armenische Uebersetzung des letztern controlliren.
209
Die Zusätze beziehen sich vornehmlich auf die römische Geschichte, sowohl die politische als die literarische, indem für diese seine Hauptquelle das Buch des Sueton
De viris illustribus
, für jene das Breviarium des Eutrop ist, neben welchem er noch ein paar andere lateinische Geschichtswerke benutzt hat, namentlich eine Geschichte von dem Ursprung des römischen Volkes und die Stadtchronik, die uns noch in einem Sammelwerk aus der Mitte des vierten Jahrhunderts erhalten ist.
S. Mommsen, a. a. O., S. 680 ff.
Die Zusätze aus diesen Quellen sind meist wörtliche Excerpte, aber oft sehr flüchtig gemacht, indem wesentliches ausgelassen ist, und sogar in einer ganz sinnstörenden Weise. Hieronymus nennt selbst in dem an zwei Freunde gerichteten Vorwort sein Werk ein tumultuarisches, für das er ihre Nachsicht in Anspruch nimmt, zumal er einem Schreiber sehr rasch dictirt habe. Es ist also sehr wahrscheinlich, dass die sinnentstellenden Auslassungen zu einem guten Theil auch auf Rechnung des letztern kommen, wie sich auch andere Irrthümer dort aus einem
Verhören
am leichtesten erklären.
Woran Mommsen wohl nicht gedacht hat: so erklärt sich z. B. in der von Mommsen S. 673 oben (erste Zeile) citirten Stelle das unsinnige ›
et
‹, das offenbar für ›
aut
‹ steht.
Auch die Auswahl der Zusätze des Hieronymus ist eine ziemlich willkürliche, sowie ihre chronologische Einordnung öfters ungenau.
So lässt es hier, wie in seinem literarhistorischen Werke, unser Kirchenvater an der nöthigen Gründlichkeit und Sorgfalt fehlen; aber es mangelt ihm auch der wahrhaft historische Sinn, indem er nicht bloss nicht die nöthige Achtung vor der Chronologie hat, sondern auch das bleibend Wichtige von dem nur für die Gegenwart Bedeutenden nicht zu unterscheiden oder hervorzuheben vermag. Dies zeigt sich nun recht in dem letzten Abschnitte, den er selbständig hinzugefügt hat, und gerade dieser wurde für seine Nachfolger, die an sein Werk anknüpften, und auch die eigene Zeit bearbeiteten, Norm gebend. Betrachten wir nämlich die sehr bunte Mannichfaltigkeit der Notizen dieses Abschnittes, so lassen sich vier Hauptkategorien unterscheiden, denen sie sich unterordnen: 1.
 politische
Ereignisse:
210
Schlachten, Belagerungen, Aufstände, Thronbesteigung und Tod der Imperatoren wie Cäsaren, Ernennungen hoher Beamten, wie der Praefecten Praetorio, namentlich von Gallien; Vollendung von öffentlichen Bauwerken von Bedeutung; 2.
 kirchliche
, als Synoden, Ordination der Päpste und anderer Bischöfe von Bedeutung, sowie der Tod derselben, Auftreten von Häretikern, Verfolgungen der Orthodoxen, beziehungsweise Märtyrthum, Translationen; 3.
 literarische
: Aufführung christlicher Schriftsteller wie heidnischer Philosophen, Grammatiker und Rhetoren zu der Zeit, als sie einen besondern Ruf erlangt hatten; 4.
 Naturereignisse
, als Erdbeben, Ueberschwemmungen, Sonnenfinsternisse, Hagelschlag, Hungersnoth, Pest u. s. w. Alle diese Kategorien finden sich ziemlich gleichmässig berücksichtigt, wenn auch die zweite etwas vorwiegt, aber von der Auswahl der Notizen gilt was wir oben von den Zusätzen des Hieronymus zu dem Eusebianischen Texte bemerkten: sie erscheint als eine subjectiv willkürliche; während die wichtigsten Thatsachen fehlen, finden sich ganz unwichtige Angaben aus persönlichen Rücksichten.
Um nur ein recht auffallendes Beispiel zu geben, so findet sich bei dem 11. Jahre des Valentinian u. a.:
Aquileienses clerici quasi chorus beatorum habentur
. – Und so finden sich aus demselben Grunde über das Mönchthum die unwichtigsten Nachrichten.
Dazu stellte die schon durch die Natur des Tabellenwerks gebotene Kürze des Ausdrucks, die ja überhaupt damals für historische Darstellung durch die Mode der Breviarien die gewöhnliche war, äusserlich die bedeutendsten Ereignisse den unbedeutendsten gleich, Hieronymus that im allgemeinen nichts, diesen Uebelstand auszugleichen; nur wo er ein persönliches Interesse nimmt, wird er auch bei weltgeschichtlich ganz unwichtigen Thatsachen ausführlicher.
So beim 10. Jahre des Valentinian in der die Melania betreffenden Nachricht.
So konnte seine Arbeit den nachfolgenden Chronisten nicht den rechten Weg weisen.
Dies sind die Werke des Hieronymus, die, dem Gebiete der allgemeinen Literatur ganz unmittelbar angehörend, von der grössten literarhistorischen Bedeutung sind. Er hat ausserdem, wie schon die Lebensskizze zeigte, eine Anzahl polemischer Schriften, ferner eine ganze Reihe zum Theil sehr umfangreicher Commentare von Büchern des Alten wie des Neuen Testamentes,
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namentlich der Propheten, und verschiedene Uebersetzungen verfasst. Unter jenen Streitschriften ist die frühste, die gegen die Luciferianer gerichtete, durch die Wahl der Kunstform des Dialogs für uns von Interesse – ein Luciferianer disputirt hier mit einem Orthodoxen –, aber diese Kunstform ist hier noch sehr schulmässig und mehr in der Weise des Advocaten als des Philosophen von ihm behandelt: dieselbe kehrt in der letzten seiner Streitschriften, den drei Büchern gegen die Pelagianer, noch einmal bei ihm wieder, welches Werk ebenso wie das andere im übrigen wegen seines rein dogmatischen Inhalts uns hier fern liegt. Dies gilt auch im allgemeinen von seinen Büchern gegen Rufin; nur enthalten sie im Verein mit den gegen Hieronymus gerichteten Apologien des letztern sehr wichtige Beiträge zur Biographie und Charakteristik unseres Autors; dabei sind sie, in formeller Beziehung, oft glänzend geschrieben. Von allgemeinerem Interesse und Verständniss waren seine Schriften gegen Helvidius, Iovinian und Vigilantius, deren Gegenstände von uns schon oben angedeutet wurden; die Polemik in der erstern ist noch verhältnissmässig massvoll, während sie in den beiden andern die Grenzen des Anstands und Geschmacks weit überschreitet, und da an die Stelle der Argumentation eine selbst mit Schimpfwörtern aufgeputzte Rabulistik und Sophistik tritt, die mehr als alles andere die Schwäche der Sache zeigt, die Hieronymus vertheidigt. Seine Schriften zur Erklärung der Bibel sowie seine Uebersetzungen lassen unter allen seinen Werken seine Gelehrsamkeit am meisten erkennen; ja, was mehr ist, sie zeigen schon einen wissenschaftlichen Geist. Wenn Hieronymus auch der allegorischen Auslegung noch keineswegs entsagt, so verlangt er doch vor allem eine Ermittlung des historischen Sinnes, und sucht öfters durch geschichtliche, antiquarische und linguistische Untersuchung diesen objectiv festzustellen. Für die allgemeine Literatur sind aber gerade wegen dieser lobenswerthen Tendenz seine Commentarien von keiner besonderen Bedeutung gewesen. Von ausserordentlicher Wichtigkeit dagegen wurde für sie in sprachlicher Beziehung seine Umarbeitung der lateinischen Bibel, soweit dieselbe von der Kirche adoptirt wurde. Das Buch der Bücher musste auch für den lateinischen Ausdruck der Masse der Kleriker Schule und Norm sein.
Ueber die Latinität des Hieronymus s. Paucker,
De latinitate Hieronymi
. Berlin 1880, und Beiträge zur Latinität Hieronymus' in: Zeitschr. für österr. Gymnas. 1881; sowie Goelzer,
Etude lexicographique et grammaticale de la latinité de St. Jerôme.
Paris 1884.
212
 
Neuntes Kapitel.
Augustinus.
Von so weit tragender Bedeutung als Hieronymus in formeller Beziehung für die Literatur des Mittelalters wurde, wurde in ideeller Augustin, der grösste und originalste Denker unter den lateinischen Kirchenvätern. Wenn in dem Kleeblatt der drei grossen Schriftsteller, welche diese und die Folgezeit beherrschen, Ambrosius der Charakter, Hieronymus das Talent ist, so Augustin das Genie. Durch ihn ging auch auf dem Felde der Speculation die Herrschaft vom Morgenlande auf das Abendland über. Seine reiche Individualität, an der das Gemüths- und das Geistesleben gleich viel Antheil hatten, hat den grossen Kampf der alten, heidnischen mit der neuen, christlichen Weltanschauung tiefer und bedeutender durchgekämpft, als irgend eine andere; und indem er im Spiegel der Erinnerung uns zu Zeugen desselben in einem seiner Werke macht, erhält seine Lebensgeschichte ein so grosses kulturgeschichtliches Interesse, dass auch wir länger bei ihr verweilen dürfen.
Aurelius Augustinus
S. Aurelii Augustini opera omnia post Lovanensium theologorum recensionem castigata denuo ad mss. codd. etc. opera et stud. monachor. ord. S. Benedicti e congreg. S. Mauri. Ed. Parisina altera. 11 Tom.
1835 ff. –
S. Augustini confessionum libri XIII.
Auf Grundlage der Oxforder Edition herausgegeben und erläutert von K. v. Raumer. Stuttgart 1856. 2. Ausg. Gütersloh 1876. –
S. Aur. Augustini De civitate dei libri XXII, iterum recogn. Dombart.
2 Vol. Leipzig 1877. –
Aur. Augustini De rhetorica quae supersunt, in: Rhetores lat. minor. Ex codd. emend. C. Halm.
Leipzig 1863. –
S. Augustini Ars grammatica cum prolegg. ed. C. F. Weber.
Marburg 1861 (Lectionskatal.). – – Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Bd. I, 3. Abth. Zürich 1844. 2. umgearb. Ausg. Bd. XI, Stuttgart 1877 f. – Bindemann, Der heilige Augustinus. 3 Bde. Leipzig 1854–69. – Feuerlein, Die Stellung Augustins in der Kirchen- und Culturgeschichte, in Sybels Histor. Zeitschr. Bd. 22. 1869. – – Storz, Die Philosophie des heiligen Augustinus. Freiburg 1882. – Reuter, Augustinische Studien. Gotha 1887.
wurde zu Thagaste, einer kleinen Stadt Numidiens, 354 geboren. Sein Vater, einer der Honoratioren der Stadt, war Heide bis kurz vor seinem Tode (371), die Mutter Monica dagegen eine begeisterte Anhängerin des
213
Christenthums, wie sich denn auch bereits ihre Eltern zu diesem bekannt hatten: so war der Gegensatz zwischen Heidenthum und Christenthum in der Familie selbst schon vertreten. Die vortreffliche Mutter, reich an Gemüth und von lebhaftem Geiste, vermochte recht zu zeigen, welche schöne Frucht das Christenthum im weiblichen Herzen tragen konnte. Sie wurde von grossem Einfluss auf den Sohn, der von dem Vater die afrikanische leidenschaftliche Natur geerbt hatte, indem ihre Liebe, die von ihm auf das lebhafteste erwiedert ward, die Keime zu allem Guten und Hohen in seiner Seele weckte und pflegte. Nachdem Augustins besondere Begabung, namentlich auch seine oratorische, bereits auf der Schule seiner Vaterstadt sich kundgegeben, wo er den ersten grammatischen Unterricht erhielt, und vor allen Autoren Virgil lieb gewann, während Homer wegen der Schwierigkeit, die die griechische Sprache ihm bereitete, ihn abstiess: bestimmte sein Vater ihn für die Laufbahn des Rhetor, auf der die Ziele des höchsten Ehrgeizes sich erreichen liessen, und sandte ihn mit nicht geringen Opfern zuerst nach Madaura, dann auf die Hochschule Carthago selbst, um Rhetorik zu studiren.
Obgleich aber Augustin hier in der gerichtlichen Beredsamkeit sich bereits sehr auszeichnete, bewies doch der tiefe und nachhaltige Eindruck, den Cicero's Hortensius auf ihn machte, wie seine Natur noch viel mehr für die Speculation berufen war. In diesem Buche, das eine Einleitung in das Studium der Philosophie war, fand er zuerst das Streben nach der Wahrheit, die Liebe der Weisheit als die höchste Lebensaufgabe hingestellt, die er mit um so grösserer Begeisterung ergriff, je mehr er durch die Bande der Sinnlichkeit, deren Last er tief empfand, sich gefesselt fühlte. Er wandte sich damals zuerst zu der heiligen Schrift, um dort die Wahrheit zu suchen, denn das Christenthum seiner Kindheit hatte, so zurückgesetzt es auch durch die heidnischen Studien geworden war, noch immer einen Platz in einem Winkel seines Herzens sich erhalten: er konnte die Wahrheit sich nicht von dem Namen Christi getrennt denken. Aber die Bibel stiess ihn schon durch die Form ab, sie erschien ihm nicht werth mit der Ciceronianischen Würde verglichen zu werden. Jene Tendenz indessen, im Einklang mit der geoffenbarten Religion das philosophische Ziel zu erstreben, blieb in ihm lebendig, und führte ihn nun in die Arme
214
der manichäischen Secte, in deren Lehre Heidenthum und Christenthum in seltsamer Weise verquickt waren. Ihre sinnliche Vorstellungsweise sagte ihm, der selbst noch in der Sinnlichkeit befangen war, nur um so mehr zu; und je härter der Kampf war, den er mit dieser führte, desto geneigter war er auch, den Dualismus der Secte anzunehmen, welcher ein böses Urwesen dem guten entgegenstellte. Indessen versenkte sich Augustin nie so tief in diese orientalische Theosophie, dass er darum seinen klassischen Studien untreu geworden wäre; ausser den Dichtern und Rednern Roms, namentlich dem ihm besonders theuern Cicero, las er mit Eifer Aristoteles und vorzüglich dessen Buch über die Kategorien.
Nachdem er ausstudirt, liess er als Lehrer der Rhetorik zuerst in Thagaste, dann in Carthago sich nieder. Hier wurde seinem Ehrgeiz manche Befriedigung, wie er denn unter anderm für ein Preisgedicht öffentlich gekrönt wurde. Hier war es auch, wo er sein erstes, leider nicht erhaltenes Werk
De pulchro et apto
verfasste, dessen Gegenstand recht sowohl die speculative Richtung, die sein Geist genommen, als die klassische Grundlage seiner Bildung zeigt, welche ihn davor bewahrte, in dem morgenländischen Manichäismus jemals ganz aufzugehen, wenn auch dessen Einfluss in der Ausführung des Werkes selbst noch hemmend sich geltend machte. Doch wurde dieser allmählich mehr und mehr erschüttert. Ein neuer Irrthum aber ward das Mittel, ihn von dem alten zu befreien. Augustin ergab sich der Astrologie, der damaligen Modewissenschaft, zumal in Afrika; diese aber führte ihn zu dem Studium der mathematischen und astronomischen Schriften, und sie erweckten ihm denn die ernstesten Zweifel an der Wahrheit des manichäischen Religionssystems, in dem Mond und Sonne ja eine wesentliche Rolle spielten. Als diese Zweifel ihm auch von dem bedeutendsten Weisen der Secte nicht gelöst werden konnten, und derselbe überhaupt als ein Mann von untergeordnetem Wissen sich ihm zeigte, erkannte Augustin, wie die vorgespiegelte, ihm noch vorenthaltene Weisheit der ›Auserwählten‹ der Secte auf keiner wissenschaftlichen Grundlage ruhen könne. So sagte er sich in seinem Innern von dem Manichäismus los, wenn er auch noch nicht äusserlich mit ihm brach.
Bald darauf, wohl im Frühjahr 383, verliess er Carthago und begab sich nach Rom. Schnell wusste er dort die
215
Aufmerksamkeit auf sich zu lenken. Kaum war er ein halbes Jahr da, als der Präfect der Stadt, Symmachus, von Mailand aus ersucht wurde, einen Lehrer der Rhetorik dorthin zu senden, dem ein namhaftes Honorar zugesichert wurde; und seine Wahl fiel auf Augustin. Die Uebersiedlung desselben nach Mailand wurde aber für seine innere Entwickelung von der grössten Bedeutung. Nach der Lossagung vom Manichäismus hatte sich Augustin der griechischen Philosophie mit Eifer zugewandt, und zwar der Lehre der Akademiker, da ihr Skepticismus dem seinigen entgegenkam; er bestärkte sich immer mehr in dem Zweifel an der Möglichkeit der Erkenntniss der Wahrheit: in Mailand aber kam er in den Bereich des mächtigen Einflusses des Ambrosius, dessen persönliche Bekanntschaft er bald suchte, und dieser Einfluss sollte den Anstoss geben, dass er sich dem Skepticismus allmählich entriss und dem Christenthum wieder zuwandte. Die weithin berühmte Beredsamkeit des Ambrosius lockte ihn in die Kirche; aber mehr noch als der Vortrag fesselte ihn bald der Inhalt seiner Predigten. Er sah manche seiner Zweifel und Bedenken gegen die kirchliche Lehre schwinden. Namentlich erschien ihm durch die allegorische Auslegungsweise des Ambrosius der ihm so anstössige Anthropomorphismus des Alten Testaments entfernt, und dieses zu dem Neuen in ein innigeres Verhältniss gesetzt. Zugleich musste diese Art der Bibelerklärung der speculativen wie der Phantasiethätigkeit des Augustin eine Nahrung geben, welche er früher gerade in dem Manichäismus gesucht hatte. Die Bibel hatte für ihn jetzt einen ganz andern Reiz. – Er schloss sich der Kirche wenigstens als Katechumene wieder an. Denn ganz, durch die Taufe, ihr anzugehören, konnte er sich noch nicht entschliessen: dafür war er noch nicht überzeugt genug, hier endlich die von ihm so lange gesuchte Wahrheit zu finden; forderte er doch noch für die Lehre der Religion eine mathematische Gewissheit. Der Skepticismus war in ihm noch keineswegs überwunden. Die wichtigsten Bedenken und Fragen quälten ihn: so die Immaterialität Gottes und der Ursprung des Bösen. Er fand keine oder eine unbefriedigende Antwort.
In dieser Zeit der bangen Zweifel fielen ihm einige in das Latein übertragene neuplatonische Schriften in die Hände; er studirte sie mit um so mehr Begierde, als er so manches der christlichen Lehre verwandte darin zu entdecken glaubte. Diese
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platonischen Studien hatten allerdings auf ihn die bedeutendste Wirkung: sie reinigten ihn von seiner noch sinnlichen Vorstellungsweise, sodass er nunmehr endlich Gott rein geistig aufzufassen wusste, und in dem Bösen nur die
privatio boni
sah. Aber das Erlösungsbedürfniss seines Herzens war noch nicht befriedigt; da griff er zur Bibel wieder, und das Studium der Paulinischen Briefe war es denn insbesondere, welches ihn jetzt für die Lehre der Kirche von der Person Christi gewann. Nun fehlte zwar nichts mehr seiner christlichen Ueberzeugung, aber er fühlte, im Geiste seiner Zeit, dass, um ein wahrer, ein vollkommener Christ zu sein, auch ein asketisches Leben erforderlich wäre. Einen neuen langen und harten Kampf kostete es ihm, sich hierzu zu entschliessen. Sein Ehrgeiz schien näher als früher einer glänzenden weltlichen Laufbahn; er trug sich mit der Absicht, sich zu verheirathen, nachdem er ein langjähriges aussereheliches Verhältniss mit vielen Schmerzen gelöst; seine kräftige Sinnlichkeit machte ihm den geschlechtlichen Umgang zum Bedürfniss. Allem diesem irdischen Glück sollte er für immer entsagen! Ein Zufall kam ihm zu Hülfe. Ein afrikanischer Landsmann besuchte ihn; durch ihn hörte er zum ersten Male von dem heiligen Antonius, und von welcher ausserordentlichen Wirkung Athanasius' Lebensgeschichte desselben auf zwei ungelehrte, bereits verlobte junge Männer gewesen, die alsbald ihre Aemter niederlegten, um sich dem Einsiedlerleben zu widmen, während ihre Bräute, ihrem Beispiel folgend, den Schleier nahmen. Augustin fühlte sich so ergriffen und zugleich beschämt von dieser Erzählung, dass er nun nicht mehr länger zögerte, dem geistlichen Leben für immer sich zu weihen.
Er gab seine Lehrerstelle auf (386), und zog zunächst auf das Landhaus eines Freundes, in der Nähe von Mailand, Cassiciacum, um sich den Winter über auf die Taufe, die Ostern darauf stattfand, vorzubereiten, indem er dort im Kreise von gleichgesinnten Freunden und Schülern, sowie seiner Mutter und seines Sohnes Adeodatus, ein religiös und philosophisch beschauliches Leben führte, zugleich aber auch die ländlichen Arbeiten beaufsichtigte. Aus den philosophischen Conversationen, die er mit diesem Kreise pflog, in denen er wohl einen Ersatz für die aufgegebene Lehrthätigkeit suchte, gingen die ersten von ihm uns erhaltenen Schriften hervor, die aber noch keinen specifisch christlichen Charakter tragen, vielmehr von
217
seiner philosophischen Bildung, insonderheit seinem Platonismus, der allerdings in christlichem Geiste aufgefasst ist, Zeugniss ablegen. Auch nach seiner Rückkehr nach Mailand setzte er seine schriftstellerische Thätigkeit auf das lebhafteste fort, und zwar auch in der Weise des Lehrers, der sich jetzt der Feder statt der mündlichen Mittheilung bedient; er begann ein Werk über die sieben Disciplinen, die Grammatik, Musik, Dialektik, Rhetorik, Geometrie, Arithmetik, Philosophie, von welchen er aber nur die erste dort ganz vollendete, von der zweiten einen Theil wenigstens erst später, während die andern Bücher unvollendet blieben, indem er in diesen Wissenschaften nicht über die blossen Principien hinauskam.
Retractat.
I, c. 6.
Nach dem Empfang der Taufe (387) beschloss Augustin mit ein paar innigen Freunden nach der Heimath zurückzukehren, um dort in einer mönchischen Vereinigung sich Gott ganz zu weihen. Auf der Reise aber starb in Ostia Monica, die ihn begleitete. Hierdurch wurde die Uebersiedelung um ein Jahr etwa verzögert, während dem Augustin in Rom verweilte, wo er sein berühmtes dogmatisches Werk vom freien Willen und die Reihe seiner Streitschriften gegen die Manichäer begann, und also seine rein theologische schriftstellerische Thätigkeit eröffnete. Im Herbst 388 in Afrika angelangt, begab er sich mit seinen Freunden auf ein kleines Erbgut bei Thagaste, wo er mit ihnen drei Jahre lang, von der Welt zurückgezogen, der Contemplation, der Wissenschaft und auch der ländlichen Arbeit sich widmete, insoweit das Gütchen dieselbe noch erforderte, da er den grössten Theil seines Grundbesitzes zu Gunsten der Armen veräusserte. Er setzte dort demnach das Leben von Cassiciacum gewissermassen fort. Auch manche Schriften waren die Frucht dieses Stilllebens. Aber eine Reise nach Hippo regius entriss ihn demselben. Der Ruf seiner Frömmigkeit und Gelehrsamkeit war schon ein so grosser geworden, dass das Volk dort Augustin in der Kirche wider seinen Willen, wie es ähnlich dem Ambrosius geschehen, zum Presbyter wählte. 391 trat er die Stelle an; vier Jahre später wurde er bereits, obschon dies gegen das Herkommen war, zum Mitbischof von Hippo ernannt, auf den Wunsch des greisen Bischofs selbst, durch dessen baldigen Tod, ein Jahr später, das wichtige Amt ihm allein übertragen blieb.
218
In demselben entfaltete Augustin von Beginn eine ausserordentliche Thätigkeit, die auch an die des Ambrosius, der darin sein Vorbild war, erinnert: die Armen und Verfolgten fanden stets bei ihm eine Stütze und Zuflucht, Kriegsgefangene loszukaufen, gab er selbst die Kirchengeräthe hin, für die sittliche Erziehung seiner Gemeinde sorgte er unermüdlich; als Prediger glänzte er durch seine oratorische und dialektische Begabung, indem er frei, ja mitunter ganz unvorbereitet sprach. Zugleich aber bekämpfte er mit solchem Erfolg die verschiedenen ketzerischen Secten, die damals, und vornehmlich in Afrika, wucherten, namentlich die Manichäer, Donatisten und Pelagianer, dass die Kirche ihm hauptsächlich ihren Sieg über dieselben verdankte. Während dieser bedeutenden bischöflichen Wirksamkeit hatte Augustin doch dem beschaulichen Mönchsleben nicht ganz entsagt; er hatte auch in Hippo ein Kloster gegründet, in dem er seine Wohnung nahm. Es wurde die Pflanzstätte des Mönchthums für Nordafrika. Dort fand er denn auch noch die Musse, seine bedeutende schriftstellerische Thätigkeit fortzusetzen. Hier entstanden seine grössten Werke. Seine letzten Lebensjahre aber wurden sehr getrübt durch den beginnenden Zusammensturz des römischen Reiches, der Afrika gerade besonders erschütterte. Die Unabhängigkeitserklärung des Statthalters Bonifacius führte zu einem verheerenden Bürgerkrieg, in dessen Gefolge die verwüstenden Vandalen dort erschienen. Während Hippo von ihnen belagert ward, starb Augustin an einem Fieber im 76. Jahre seines Alters 430.
Die Zahl der Schriften des Augustin ist eine sehr grosse: er selbst zählt vier Jahre vor seinem Tode in seinen Retractationen
Vgl.
Retract.
II, c. 67.
, auf die ich später zurückkomme, 93 Werke in 232 Büchern auf, wobei seine vielen Briefe und Predigten nicht gerechnet sind. Und er hat danach noch eine ganze Anzahl Bücher geschrieben. Bei weitem die meisten sind uns erhalten. Die grosse Mehrzahl liegt jedoch als rein theologisch unserer Betrachtung fern.
Zu den Werken Augustins, die in den Bereich der allgemeinen Literatur fallen, gehören aber gerade die zwei originellsten und genialsten, die er überhaupt verfasst hat, die
Confessiones
und die
Civitas dei
, die beide Jahrhunderte hindurch von
219
der ausserordentlichsten Wirkung auf unzählige Leser waren, ja, das erstere hat in literarischer Beziehung seinen directen Einfluss noch bis in die moderne Zeit erstreckt. Beide Werke lehren zugleich die Individualität Augustins am besten kennen, indem das eine uns in das Innere seines Herzens einführt, die Fülle und Mannichfaltigkeit seines Gefühlslebens uns erschliesst, während das andere in der grossartigen Weltanschauung, die es vor unsern Blicken entfaltet, den hohen Standpunkt seiner Geistesbildung, die Tiefe und Eigenthümlichkeit seines Denkens und den weiten Umfang seines Wissens uns offenbart. An beiden Werken hat zugleich die Phantasie keinen geringen Antheil, die sich in den Confessionen in der lebendigen Vergegenwärtigung der Vergangenheit, in der
Civitas dei
in dem kühnen Gemälde einer zukünftigen Welt zeigt. Beide Werke stehen also durch die Beziehung auf die Individualität ihres Verfassers, die sich in dem einen wie in dem andern auf das mächtigste ausdrückt, schon in einer nahen innern Relation, aber sie ergänzen sich, wie sich zeigen wird, auch in einem objectiven Sinne.
Die Confessionen, das ältere Werk, sind in 13 Bücher getheilt, von denen aber die drei letzten nur in einem losen Zusammenhang mit den übrigen, dem Hauptwerke, stehen. In den neun ersten Büchern erzählt Augustin seine Lebensgeschichte, d. h. hier die Geschichte seines
innern
Lebens, des sittlichen wie intellectuellen, bis zum Tode seiner Mutter 387, also bis zu seinem 33. Lebensjahre, indem er nach dem Bericht von der Bestattung derselben mit einem Gebet für sie das neunte Buch schliesst. Das zehnte aber soll dann zeigen, wie er selbst sich ausdrückt
Conf. X, c. 3: Sed quis adhuc sim, ecce in ipso tempore confessionum mearum, et multi hoc nosse cupiunt qui me noverunt et non noverunt, qui ex me vel de me aliquid audierunt; sed auris eorum non est ad cor meum, ubi ego sum quicumque sum. Volunt ergo audire confitentem me quid ipse intus sim
 – –
, wer er zu
der
Zeit war, wo er die Bekenntnisse
aufzeichnete
, d. h. was er innerlich war, den damaligen Standpunkt seiner Entwickelung, zehn Jahre nach dem Erzählten. Er verfasste nämlich das Werk etwa in seinem 43. Jahre. Das zehnte Buch bildet aber nicht bloss einen äusserlichen Epilog, sondern einen innern Abschluss der neun ersten: in diesen hat er seine Lebensgeschichte nicht viel weiter als bis
220
zu seiner vollen Bekehrung zum Christenthum, die seine Taufe besiegelte, geführt, er hat eben nur die Lebensperiode geschildert, wo er Gott, die Wahrheit, suchte, um sie endlich zu finden: in dem zehnten Buch zeigt er nun gewissermassen die Frucht, die sie in ihm getragen hat, wie jetzt seine Gotteserkenntniss, und wie sein sittlicher Stand ist, wie er sich zu den Versuchungen des Fleisches und der Welt verhält. In den drei letzten Büchern endlich wird eine Erklärung der Schöpfungsgeschichte der Genesis, oder genauer gesagt, Meditationen über dieselbe gegeben. Der Zusammenhang dieses Anhangs mit dem Hauptwerk wird allerdings von Augustin nur angedeutet: hat er in dem Vorausgehenden nämlich gezeigt, wie Gott ihn geleitet hat, dass er dahin gelangte, sein Wort zu predigen und sein Sacrament zu verwalten, so will er jetzt ein Zeugniss von diesem Berufe ablegen – wie weit sein Wissen und sein Nichtwissen gehe – und Gott mit der Schrifterklärung ein Opfer seines Gedankens und seiner Zunge darbringen, das er freilich nur der Erleuchtung durch ihn selbst verdankt.
Dieser Zusammenhang der letzten Bücher mit dem Hauptwerk scheint mir namentlich durch folgende Stellen des c. 1, l. XI angedeutet:
Ecce narravi tibi multa – – Quando autem sufficio lingua calami enuntiare omnia hortamenta tua, et omnes terrores tuos, et consolationes, et gubernationes, quibus me perduxisti praedicare verbum et sacramentum tuum dispensare populo tuo? Et si sufficio haec enuntiare ex ordine, caro mihi valent stillae temporum. Et olim inardesco meditari in lege tua et in ea tibi confiteri scientiam et imperitiam meam, primordia illuminationis tuae et reliquias tenebrarum mearum. – – Domine Deus meus, intende orationi meae – – Sacrificem tibi famulatum cogitationis et linguae meae; et da quod offeram tibi etc. etc.
Hierbei ist sehr zu berücksichtigen, dass er bei Gelegenheit dieser Schrifterklärung und Betrachtung eine Anzahl principieller Fragen zum Theil tief eindringend behandelt, sowohl sehr wichtige dogmatische, wie die von der Trinität, als philosophische, wie die Lehre von der Zeit. So bilden die drei letzten Bücher eine bedeutende Ergänzung des zehnten, indem sie das Bild von dem Verfasser der Confessionen wesentlich vervollständigen.
Dies ist der Inhalt und die Composition des berühmten Werkes, das aber durch seine eigenthümliche Form erst seine grosse Bedeutung erlangt hat. Der Inhalt ist nämlich in der Form einer Beichte – und daher der Titel –, die Augustin vor Gott selbst ablegt, gegeben. Ihn redet er an, ihm zunächst
221
macht er seine Mittheilungen. Von seinem Leben will er ihm Rechenschaft geben, indem er ihm, dem Allwissenden, nichts verbirgt, um durch seine Reue der Gnade, der Verzeihung seiner Fehltritte theilhaftig zu werden. So tritt von selbst nicht bloss sein Handeln und Denken, sondern auch sein Gefühl in den Kreis seiner Darstellung; indem aber auf die Gesinnung alles bei Gott ankommt, geht Augustin auf die Motive seines Handelns mit grösster Sorgfalt ein und unterwirft das Menschenherz einer genauen psychologischen Untersuchung. Dieses spricht zugleich selbst in seinem Buche auf das beredteste: sei es, wo er Gott in uneingeschränkter Liebe sich hingibt, oder seine Sünden beweint, oder wo der Verlust der ihm auf der Erde Theuersten, wie eines Jugendfreundes, und vor allem seiner Mutter, noch in der Erinnerung den tiefsten Schmerz ihm erweckt. An solchen Stellen, und ebenso wo er seine Seelenkämpfe schildert, wie bei der Entschliessung zum asketischen Leben, erhält seine Darstellung eine so hinreissende Lebendigkeit, dass der Leser noch heute so ergriffen und gerührt wird, als wie ein gegenwärtiger Zuschauer. Die Darstellung hat da mitunter in der That etwas modern dramatisches, wie in dem Roman der neuern Zeit. Hatte also die Form des Buches, die den subjectiven Charakter sehr erhöhte, wesentliche Vorzüge in ihrem Gefolge, denen ganz besonders das Werk seine grosse Wirkung verdankte, so doch andererseits auch nicht unbeträchtliche Nachtheile. Die Untersuchung, die jedes Winkelchen des Herzens beleuchten zu müssen glaubt, verliert sich zuweilen ins kleinliche; und die häufigen und weitläufigen Apostrophirungen Gottes, namentlich bei der Erörterung solcher Kleinigkeiten, wenn auch diese immerhin ein Moment in der Entwickelung des Verfassers bezeichneten, können in den Gedanken desselben zwar wohl gerechtfertigt sein, nicht aber in Worten, die aller Welt mitgetheilt werden: so erwecken sie den Schein übertriebener Werthschätzung des eigenen Selbst, während sie den Leser ermüden. Dazu kommt die Manier, Bibelcitate, und namentlich aus dem Alten Testament, in den Ausdruck fortwährend einzumischen, die gerade an solchen Stellen vorzugsweise sich findet: sie gibt dem Stile eine geschmacklose Buntheit, Schwerfälligkeit und Dunkelheit. Sonst macht sich auch die Vorliebe für Antithesen, die den frühern Rhetor kennzeichnet, in dem Stile dieses Buchs in nachtheiliger Weise geltend; diese
222
Würze des Ausdrucks wird eben zu oft angewandt. Es zeigt sich in alle dem ein Mangel ästhetischen Geschmacks, der freilich der Zeit im allgemeinen und der Heimath Augustins im besonderen fehlte.
So interessant aber an sich schon ein Seelengemälde sein muss, wie es in der angezeigten Form Augustin entworfen, so wird doch das Interesse in unserem Falle noch aus einem doppelten Grunde wesentlich erhöht: einmal, weil der intellectuelle Fortschritt Augustins durchaus Hand in Hand mit seinem sittlichen geht, dann, weil der grosse weltgeschichtliche Gegensatz der heidnischen und christlichen Weltanschauung, und zwar in der Gestalt, wie er damals noch die Welt bewegte, in den verschiedenen Wandlungen der Entwickelungsgeschichte Augustins zum vollsten Ausdruck kommt. In dem Manichäismus tritt damals die orientalische Gnosis, in dem Neuplatonismus die abendländische Theosophie dem Christenthum, unter dessen directem und indirectem Einfluss sie sich selbst entwickelt hatten, entgegen: beiden hat ja Augustin gehuldigt, und nicht minder dem in der Schule der Akademiker vertretenen Skepticismus der grossen Masse der Gebildeten, wohl dem gefährlichsten Feinde des Christenthums. So bietet diese Lebensgeschichte, welche den Sieg des Christenthums über jene Gegner in einer bedeutenden Individualität darstellt, zugleich den tiefsten Einblick in die kulturgeschichtliche Bewegung jener Zeit, deren Verständniss sie uns in einer seltenen Weise erschliesst. Auch auf die spätere Zukunft des Mittelalters aber, wo das Christenthum die Alleinherrschaft über die Geister hatte, eröffnet sie bereits eine Perspective, wenn auch von weniger erfreulichem Anblick, in dem asketisch einseitigen Standpunkt, den Augustin selbst nach der Alleinherrschaft, die in
ihm
das Christenthum gewonnen, in seiner Selbstbetrachtung einnimmt, ein Standpunkt, vor dessen Urtheil schon weder die eigenen rein speculativen Bestrebungen, noch sein angeborener Sinn für das Schöne zu ihrem Rechte kommen können. So beklagt er im zehnten Buche (c. 32 f. und 35), dass er noch immer ausser der
superbia
, die
voluptas
und
curiositas
nicht ganz überwunden habe, und rechnet zu der
voluptas
auch die Freude an einem schönen Kirchengesang! Die
curiositas
aber ist ja stets der Antrieb der freien Forschung, namentlich der naturwissenschaftlichen, gewesen. Diese asketische Einseitigkeit des Buchs konnte auf
223
das Mittelalter ebensowenig ihre Wirkung verfehlen, als die hohe Bedeutung, welche hier die Individualität geltend macht, auf die neuere Zeit: so wurde dies Werk das Lieblingsbuch des Vaters des Humanismus, Petrarca's, so begeisterte es zu einer ähnlichen Schöpfung den eigentlichen Vorläufer der Literatur unseres Zeitalters, Rousseau.
Hat nun Augustin in den Confessionen die Führung des Individuums durch die Vorsehung, das Walten derselben in dem einzelnen Menschenleben in seiner eigenen Biographie nachgewiesen, so will er dagegen in dem andern berühmten Werke, der
Civitas dei
, die Leitung der Menschheit durch die göttliche Vorsehung in ihrem Entwickelungsgange zeigen. Diese erste Philosophie der Geschichte ist sowohl dem Inhalt als der Form nach ein ebenso originelles Werk als die Confessionen. Es hat sich dasselbe aber allmählich aus einer ursprünglichen Apologie entwickelt, wie es denn im Laufe von vierzehn Jahren, von 413–426, geschrieben, und auch stückweise publicirt worden ist.
Wie wir von Augustin selbst erfahren,
Civ. dei, l. V, c. 26: Quorum (sc. librorum) tres priores cum edidissem, et in multorum manibus esse coepissent, audivi
etc. etc. S. auch Orosius,
Histor. l. I, init.
Diese Art der Abfassung ist nicht ohne Einfluss auf die Darstellung geblieben. Die Anregung aber zu dem Beginne des Werkes gaben dem Augustin die erneuten Angriffe der Heiden auf das Christenthum in Folge der Eroberung Roms durch Alarich, welches Ereigniss alle römischen Patrioten tief erschütterte. Den Ruin des römischen Staats, der sich hierin so auffallend offenbarte, gaben nämlich die Heiden dem Christenthum Schuld, das die Verehrung der Götter, welche Rom gross gemacht, aufgehoben, so nur die Anklage wiederholend, welche, wie wir sahen, die Apologeten von Anfang an zu widerlegen hatten. Indem nun aber Augustin dieselbe auf das Heidenthum zurückwirft, und hierbei die wahren Motive nicht bloss des Verfalls des römischen Staates, sondern der antiken Kultur überhaupt untersucht, aus dem Gesichtspunkt der neuen christlichen Bildung, der die Zukunft gehörte, und deren Principien und Ziele er darlegt, so erweitert sich die Apologie zu einer Geschichtsphilosophie, welche Vergangenheit und Zukunft, Erde und Himmel umfassend, den ganzen Verlauf der Geschichte der Welt von Anfang bis Ende von dem höchsten und universellsten Standpunkt zu ergründen versucht – ein Werk, das in
224
seiner grossartigen Conception jenes wichtigsten Wendepunkts in der Geschichte der Menschheit, wo die alte Welt von der neuen Abschied nahm, würdig, allein auch nur von einem Geiste verfasst werden konnte, der, so lange und tief in der heidnischen Weltanschauung befangen, nachdem er mit eigener Kraft mühevoll von ihr sich losgerissen, die neue mit solcher Hingebung und Begeisterung in sich aufzunehmen wusste.
Das Werk zu verstehen, ist bei der Eigenthümlichkeit seiner Ausführung eine genauere Kenntniss seiner Composition um so mehr nothwendig. Sie ist die folgende. Das Werk, welches aus 22 Büchern besteht, zerfällt in zwei Theile, von denen der erste, zehn Bücher umfassend, wesentlich apologetisch-polemischer, der zweite, die übrigen zwölf Bücher enthaltend, begründender, speculativer Natur ist. Der erste Theil, welchen wir zuerst betrachten wollen, zerfällt wieder in zwei Hauptabschnitte, von denen ein jeder fünf Bücher zählt. In dem erstern, Buch I–V, will Augustin, wie er in den Retractationen anzeigt, die Ansicht widerlegen, als sei der Polytheismus zum irdischen Glücke nothwendig, in dem andern Hauptabschnitt des ersten Theils, Buch VI–X, dagegen die, als sei derselbe wegen des zukünftigen Lebens nach dem Tode nützlich. Der erste Hauptabschnitt gliedert sich aber wieder nach Augustins eigener Angabe
Civ. dei
, l. I, c. 36 und vgl. l. IV, c. 2; über den Vorwurf des ersten Buchs s. l. II, c. 2.
dreifach:
a
) Buch I, gewissermassen das Präludium; Augustin zeigt die Undankbarkeit der Heiden, welche die Eroberung Roms mit den Leiden, die sie in ihrem Gefolge hatte, dem Christenthum Schuld geben, da doch gerade diesem so viele der Heiden selbst durch das Asyl der Kirchen ihre Rettung verdankten; ausserdem wird hier hauptsächlich nur noch die, auch von Seiten der Heiden mit Bezug auf die Christen, aufgeworfene Frage: warum die Frommen zugleich mit den Gottlosen von dem Unglück in dieser Welt betroffen würden, erörtert, besonders zum Troste der von den Barbaren geschändeten christlichen Frauen;
b
) Buch II–III, Nachweis, wie viel Elend Rom und seine Provinzen schon vor dem Christenthum und dem Verbote der Opfer getroffen hat; und zwar werden die moralischen Uebel im zweiten, die materiellen im dritten Buche behandelt;
c
) Buch IV–V, Nachweis, welchen sittlichen
225
Eigenschaften die Römer und aus welchem Grunde den Beistand Gottes zu ihrer staatlichen Grösse verdankten, zu welcher nicht ihre Götter ihnen verholfen haben. Damit wurde allerdings aller Grund und Boden der Anklage der Heiden entzogen. Dieser erste Hauptabschnitt war wesentlich für das grosse Publikum bestimmt, für die
imperiti
S. l. II, cap. 3, und vgl. l. V, cap. 26 den letzten Absatz, auch l IV, cap. 1.
Der zweite Hauptabschnitt des ersten Theils aber ist gegen die Philosophen, und namentlich die herrschende Schule der Neuplatoniker gerichtet, welche die Vorurtheile des grossen Haufens, die Augustin im ersten widerlegt hat, nicht theilten, die aber durch ihre Philosophie den Polytheismus retten wollten, wie sie ihn denn in ihr System selbst aufgenommen hatten.
Indem ich nun zu einer gedrängten Analyse des Hauptinhalts, und zwar zunächst des ersten Theils übergehe, bemerke ich, dass einer solchen nicht bloss die Fülle des Stoffs, sondern viel mehr noch die Eigenthümlichkeit der Form des Werks grosse Schwierigkeiten bereitet. Augustin hält durchaus nicht einen stricten Gang der Darstellung inne, vielmehr schweift er fortwährend von der Hauptstrasse ab auf kleinere Seitenwege, die allerdings meist, nicht selten aber kaum bemerklich, auf jene zurückführen, mitunter auch gar weite sind. Einzelne Momente des Hauptthemas werden für sich, in Gestalt von selbständigen Artikeln behandelt, ohne dass der Faden, der das Stück mit dem Ganzen verbindet, dargelegt wäre, zumal häufig auch bloss eine Seite des einzelnen Moments und zwar mit der Absicht des
pars-pro-toto
behandelt wird. Wenn man die Kapitelüberschriften eines der Bücher durchläuft, kann man glauben, es bestände dasselbe nur aus einer Reihe von Essais. Und in der That erinnert die Darstellung zuweilen an das Werk des Montaigne. Die Mannichfaltigkeit des Inhalts ist eine ganz ausserordentliche. Die Excurse sind theils moralischer, theils historischer, theils speculativer Natur, und aus dem Bereich der verschiedensten Wissenschaften der Stoff genommen. Unsere Analyse kann sich also nur auf den Hauptinhalt beschränken, indem ich namentlich versuche, den rothen Faden des allgemeinen Gedankengangs in dem verwickelten Gewebe zu verfolgen.
226
Nachdem Augustin im
ersten
Buche in der Erörterung der oben angeführten Frage gezeigt hat, dass, wenn zwar Guten und Bösen äusseres Glück und Unglück auf dieser Welt gemeinsam sein muss, doch das Unglück für jene nur eine Prüfung, für diese aber eine Strafe ist, wobei er denn die schlimmsten Unfälle, welche auch die Christen bei der Einnahme Roms getroffen haben, zu ihrem Troste namentlich, ins Auge fasst: geht er im
zweiten
Buche von dem Gedanken aus, dass der Polytheismus nicht bloss das äussere Unglück, dessen relative Natur eben gezeigt worden ist, ebensowohl zuliess, sondern auch das wahre, absolute Unglück, das moralische, die
mala morum
et animorum
, zu vermindern nichts gethan hat, vielmehr das gerade Gegentheil. Letzteres beweisen recht die Schauspiele (c. 8 ff.), in welchen eben der Polytheismus am längsten fortlebte. Die Götter verlangten sie als einen integrirenden Theil ihres Kultus, obgleich sie selbst in ihnen herabgewürdigt werden. Sie wurden sogar von der sittlichen Natur der Römer beschämt, die wenigstens die Schauspieler von allen Ehren ausschlossen. Was lässt sich von solchen Göttern halten? – Sie gaben den Römern keine Gesetze, sie leiteten sie nicht zur Sittlichkeit an. Etwa, weil diese einer solchen Anleitung nicht bedurften (c. 17)? Man blicke auf die ersten Anfänge ihrer Geschichte; mit Carthagos Untergang aber wurde der sittliche Verfall immer grösser. Wenn nun aber die römische Nation vor Christus an solchen moralischen Uebeln zu leiden hatte, die den Ruin ihres Staates begründeten, und die Heiden sie nicht einmal ihren Göttern Schuld zu geben wagen, wie können sie die gegenwärtigen Leiden Christus zuschreiben, der ja den entsittlichenden Götterdienst verbietet, und die irdischen Begierden verdammend die Seinigen allmählich der krankenden und verfallenden Welt entzieht? Die Götter also, welche die Römer ohne Gesetze liessen, deren sie bedurften, ihnen keine solche, wie die Bibel, gegen die Ueppigkeit und die Habsucht gaben, sie sind an dem Verfall des römischen Staates Schuld. Freilich den Verehrern der Götter liegt nichts daran, ob das Gemeinwesen moralisch schlecht ist; es ist ihnen nur um Wohlstand, Ruhm und Frieden für dasselbe zu thun (c. 20). Aber die bösen Dämonen, denn dafür hält auch Augustin jene Götter, haben auch direct, wie er hier weitläufiger nachweist, zum sittlichen Verderben Roms beigetragen (c. 23 ff.). Und von diesem
227
höllischen Joche unreinster Mächte ist die Welt nur durch Christus befreit worden. Mit einer schwungvollen Apostrophe an das römische Volk, nun zwischen beiden zu wählen, schliesst das zweite Buch.
Im
dritten
aber zeigt Augustin, wie auch die materiellen Uebel, die
mala carnalia
– die einzigen, welche die Bösen nicht erdulden wollen, weil sie auch bloss materielle Güter geniessen wollen –
vor
dem Christenthum nicht minder die Römer und ihr Reich heimsuchten, wie Hungersnoth, Pest, Krieg, Plünderung, Gefangenschaft, Metzelei. Es bezeugt dies schon der Fall Trojas, der Stammmutter des römischen Volkes. Er gedenkt dann einer ganzen Reihe von Unglücksfällen desselben, und fragt: wo waren denn eure Götter, als dies geschah? – Die Grösse des römischen Reiches, die auf Kosten so vielen Elends, das die Kriege mit sich führten, erworben wurde, scheut er sich nicht, schon hier geradezu zu verwerfen: ist es nicht auch für den Menschen besser, bei einer mässigen Statur gesund zu sein, als ein Riese mit kranken Gliedern (c. 10)? – Am Schluss vergleicht er noch den Einfall der Gothen mit dem der Gallier und dem Bürgerkriege des Marius und Sulla, um darzulegen, wie viel schlimmer noch diese Rom trafen. Mit welcher Stirn wagt man also jene Calamität dem Christenthume Schuld zu geben!
Nach einem Rückblick auf die zwei vorausgehenden Bücher weist Augustin im
vierten
zunächst nach, dass die Römer die Grösse und lange Dauer ihres Reiches – so wenig Grund man auch jener sich zu rühmen hätte, da sie bei den immerwährenden Kriegen und den steten Sorgen in ihrem Gefolge den Menschen kein Glück gewährte – nicht, wie sie es behaupteten, den Göttern verdankten. Welcher oder welche sollten es denn aus ihrem Schwarme sein (c. 8)? Sie hätten ja alle – zumal die echt römischen – ihre besondern Geschäfte, sodass nichts allgemeines irgend einem einzigen anvertraut wurde. Oder war es etwa Jupiter? Auch diese Ansicht muss verworfen werden; das Glück hätte es sein müssen,
Felicitas
, die lange gar nicht von den Römern verehrt wurde (c. 23). Aber sie ist nur ein Geschenk Gottes. Hier macht bereits Augustin einen längern polemischen Abstecher in das Gebiet der griechisch-römischen Mythologie. Hätten diese Götter die Weltherrschaft gewähren können, bemerkt er sehr treffend (c. 28), so würden sie dieselbe
228
den Griechen gegeben haben, die sie, zumal durch die Schauspiele, würdiger verehrten. Vielmehr ist es der eine wahre Gott, der Urheber und Geber des Glücks, der auch die irdische Herrschaft (
regna terrena
) verleiht, sowohl den Guten als den Bösen (c. 33). Gedieh doch durch ihn das kleine Volk der Juden, das jene Götter der Römer nie verehrt hat, zu grösserer Wohlfahrt als diese, bis es ihm untreu wurde; dann wurde es freilich in alle Welt zerstreut, um durch seine heiligen Bücher zu beweisen, wie die Zerstörung des Heidenthums so lange vorher prophezeit war, damit man dies nicht etwa, wenn es in den unserigen gelesen wurde, für von uns erdichtet hielte. Hiermit schliesst das vierte Buch.
Das
fünfte
beantwortet nun erst die Frage, aus welchem Grunde Gott das römische Reich so gross und so lang dauernd wollte. Denn es ist sein Werk; auch nicht das des Zufalls oder des Fatums. Letzteres setzt man gewöhnlich in den Einfluss der Gestirne: und dies veranlasst hier Augustin zu einem längern polemischen Excurs gegen die Astrologie; versteht man aber (wie die Stoiker) unter Fatum die Verknüpfung und Reihenfolge aller Ursachen (
connexio et series omnium causarum
), wodurch alles was geschieht, geschieht, so ist, sobald jene dem Willen und der Macht des höchsten Gottes zuertheilt wird, Fatum nur ein unschicklicher Ausdruck für göttliche Vorsehung (c. 8). Von dieser und namentlich dem Verhältniss des Vorauswissens Gottes zum freien Willen des Menschen handelt dann ein neuer längerer Excurs; worauf erst zur Hauptfrage übergegangen wird (c. 12). Es verdanken die Römer aber die Weltherrschaft der Ruhmbegierde, aus welcher zuerst die Liebe zur Freiheit, dann, andern Nationen gegenüber, die Herrschsucht entsprang. Der Weg, auf dem sie dem Ruhme nachstrebten, war zuerst die
virtus
. Der Ehrgeiz, an sich zwar ein Laster, erscheint doch in jener vorchristlichen Zeit insofern eine Tugend, als er viele andere schlimmere Laster, wie die Geldgier, unterdrückte. Und so erwarben die Römer von Gott die Weltherrschaft, aber mit diesem Ruhme hatte auch ihre
virtus
ihren Lohn dahin. Und hier stellt schon Augustin jener
civitas terrena
, dem irdischen Weltreich, das ewige, die
civitas caelestis
gegenüber (c. 15 f.). Auch dieses Reichs Gottes wegen ist das römische Imperium zur menschlichen Herrlichkeit (
ad humanam gloriam
) erweitert worden, damit nämlich seinen Bürgern der Patriotismus der Römer
229
zeige, wie viel Liebe sie selbst dem himmlischen Vaterlande schulden, für den Lohn des ewigen Lebens, wenn schon das irdische von den seinigen um des Ruhms vor den Menschen willen so sehr geliebt worden ist. Das soll auch die Frommen vor geistlicher Hoffart schützen. Denn was ist es grosses, für das ewige Vaterland den Freuden dieser Welt zu entsagen, wenn für das irdische ein Brutus das Leben seiner Söhne hingeben konnte (c. 18)? – Ein lebhaftes Gefühl für die römische Grösse durchdringt diese ganze Darstellung, in der noch mancher andern Grossthaten der Römer gedacht wird.
Dies ist also in seinen Hauptzügen der Inhalt des ersten Hauptabschnittes des ersten Theils. Indem Augustin nun in dessen zweitem Hauptabschnitt, wie oben bemerkt, sich die Aufgabe stellt, nachzuweisen, dass der Polytheismus zum ewigen Leben ebenso wenig nütze, als – wie er im ersten Hauptabschnitt zeigte – zum gegenwärtigen: gibt er zunächst eine eingehende Kritik der antiken Mythologie nach der ältern und damals noch gewöhnlichen Auffassung, wie sie in dem berühmten Werke Varro's sich fand, dem ausführlichsten und bedeutendsten über diesen Gegenstand. Dies legt er seiner Untersuchung hier zu Grunde
Wir verdanken diesem Umstand nicht bloss eine genauere Kenntniss dieses Theils des wichtigen verlorengegangenen Werkes (der
Antiquitates rerum humanarum et divinarum
), sondern auch verschiedene wörtliche Auszüge aus demselben.
, indem er nur weiter ausführt, was er bereits im vierten Buche begonnen. Varro unterschied aber drei Arten der ›Theologie‹, die
theologia fabulosa, naturalis
und
civilis
, die Religion der Dichtung, namentlich des Theaters, die der Philosophen und die des Staates. Augustin behandelt nun zunächst im
sechsten
Buche die erste und letzte, indem beide nach ihm zusammenfallen, die Religion der
sacra
im wesentlichen sich nicht von der des Theaters unterscheide (c. 7); er zeigt hier ihre Unsittlichkeit und Absurdität. Im
siebenten
Buche setzt er anfangs dies Thema fort, indem er die
dii selecti
, die höhern Götter, noch besonders betrachtet; darauf aber geht er hier zu der
theologia naturalis
des Varro über, um darzulegen, dass auch durch die physische Interpretation des Stoicismus, welche Varro adoptirt hatte, der Polytheismus sich nicht retten lässt.
Mit dem
achten
Buche kommt er erst auf den Hauptgegenstand dieses Abschnittes, die
theologia naturalis
seiner
230
Zeit, die philosophische Auffassung der Mythologie von Seiten des Neuplatonismus, in dessen Systeme erst die hier von Augustin behandelte Frage eine Rolle spielt. Zuerst zeigt Augustin wie die Platoniker alle andern Philosophen in ihrer religiösen Ansicht übertreffen, dem Christenthum am meisten sich nähernd, dann aber, in diesem und den beiden folgenden Büchern, wie unhaltbar ihre Lehre von den Göttern und den Dämonen ist, die in ihrem System zu Vermittlern zwischen dem Menschen und Gott gemacht werden. Der einzige wahre Mittler ist vielmehr, so führt er am Schlusse dieses Abschnittes aus, Christus, und seine Religion erst der von jener Philosophie gesuchte ›allgemeine Weg der Befreiung der Seele‹, der Erlösung (l. X, c. 32). Durch die Incarnation der Gottheit in Christus ist die doppelte Wahrheit offenbart, dass die Gottheit auch im Fleische nicht verunreinigt wird, und dass die Dämonen deswegen nichts besseres als die Menschen sind, weil sie nicht im Fleische leben.
S. Baur, Gesch. der christl. Kirche II, S. 47.
So ist der Dualismus zwischen Geist und Materie aufgehoben, über welchen die antike Weltanschauung nicht hinauskommen konnte. Indem aber Augustin jene Dämonologie aus dem Gesichtspunkt der aus dem Judenthum stammenden christlichen Engellehre betrachtet, als wäre diese die Wahrheit von jener, setzt er an die Stelle der Hierarchie des Neuplatonismus eine christliche: so wenig auch die Engel als geschaffene Wesen ›Mittler‹ sein können, bilden sie doch gewissermassen die höchste Curie in dem Reiche Gottes, und ihnen folgen auf nächster Stufe die heiligen Menschen als die christlichen Heroen.
Vgl. namentlich l. X, c. 1 und c. 21.
So, sieht man, schreitet Augustin in dem ersten Theil seines Werkes schon vielfach von der Negation zur Position fort, den zweiten vorbereitend. Hier soll nun die Wahrheit des Christenthums und die Bedeutung desselben in seinem Gegensatz zum Heidenthum, in einer Betrachtung des weltgeschichtlichen Entwickelungsgangs dargelegt und erwiesen werden. Ist Augustin im ersten Theil von der Gegenwart, dem Verhältniss des Christenthums seiner Zeit zum römischen Staat ausgegangen, so wird der letztere hier zum allgemeinen Begriff des irdischen, unchristlichen Gemeinwesens, der
civitas terrena
, generalisirt
So bemerkt richtig Böhringer, 2. Ausg. Bd. XI, 2, S. 183. Dass mit dieser Generalisirung aber der römische Staat als solcher noch nicht im zweiten Theile verschwindet, versteht sich von selbst, denn von der heidnischen historischen Grundlage konnte der Verfasser bei ihr gar nicht absehen. Dies sei einem Einwurf Reuters (August. Stud. S. 126) gegenüber bemerkt.
,
231
wie ja das römische Reich – der Erbe der vorausgegangenen Weltreiche und das letzte auch für die Zukunft – das Weltreich
κατ' ἐξοχὴν
war; und andererseits wird hier das Christenthum seiner Zeit zum allgemeinen Begriff des himmlischen Gemeinwesens, der
civitas caelestis
, von ihm universalisirt. Diese beiden
civitates
sind die Factoren der ganzen geschichtlichen Entwickelung, nur dass auf
dieser
Welt die himmlische
civitas
mit der irdischen bis zum Untergang der letztern ›verflochten und vermischt‹ ist, indem ihre Bürger, die Frommen, hienieden nur Pilger unter den Gottlosen sind. Den Ausgang, Verlauf und das Ende oder Ziel der beiden Gemeinwesen zu schildern, ist nun die Aufgabe, die Augustin in dem zweiten Theil dieses Werkes sich gestellt hat
l. XI, c. 1.
, das, obgleich überhaupt von den beiden
civitates
handelnd, doch von der bessern, wie er sagt, seinen Titel erhalten hat.
Extractat.
1. l.
Der Aufgabe entsprechend, gliedert sich der zweite Theil in drei Hauptabschnitte, von welchen jeder vier Bücher umfasst, indem der erste, Buch XI–XIV, den
Exortus
, der zweite, Buch XV–XVIII, den
Procursus
,
der dritte, Buch XIX–XXII, die
Fines debiti
der beiden
civitates
zum Gegenstand hat.
Der erste Hauptabschnitt zeigt, wie der Grund zu den beiden
civitates
gelegt wird. Die
civitas dei
beginnt eigentlich mit der Schöpfung, und zwar der der Engel, insofern sie einen wesentlichen Theil dieser
civitas
bilden. Aber ein Theil der Engel fällt von Gott ab, sie werden das Princip des Heidenthums, indem sie die Dämonen sind, die von demselben als Götter verehrt werden. So liegt auch der erste Anfang der
civitas terrena
, die ja auch als
civitas diaboli
bezeichnet wird, im Jenseits. Indem Augustin diese Anfänge der beiden gegensätzlichen Gemeinden, der Frommen und der Gottlosen, im
elften
Buche darlegt, geht er zugleich auf die wichtigsten Fragen über die Schöpfung der Welt, die Natur der Engel (c. 9), das Wesen des Bösen ein, das eine blosse Negation des Guten, von Gott nur gleichsam als Antithese zugelassen sei, zur Hervorhebung der Tugend und damit zur Verschönerung der Welt
232
(c. 18 und 22). Diese Erörterungen werden im Anfang des
zwölften
Buches fortgesetzt, und zugleich gezeigt, wie in sittlicher Beziehung die Natur der Engel und der Menschen dieselbe ist, sodass sie eine Gemeinschaft bilden können, und daher nur zwei
civitates
, nicht vier anzunehmen sind (c. 9). Augustin geht dann auf die Schöpfung des Menschengeschlechts über, das von einem einzigen seinen Ausgang nimmt, im Gegensatz zu den Thieren, damit die Menschen alle sich als Verwandte betrachten und lieben sollen (c. 21). Die der Bibel widersprechenden Ansichten der Philosophen über das Alter des Menschengeschlechts und der Welt, und namentlich die von einem ewigen Kreislauf der Dinge werden von Augustin dabei ausführlich bekämpft. Das
dreizehnte
Buch aber geht von dem Sündenfall der Erzeltern aus, um speciell von dem Tode zu handeln, den er zur Folge hatte. Die Beziehung der Sünde zu dem Tod, die Unterscheidung eines Tods der Seele und des Körpers, ihr Verhältniss zu einander, die Frage: ob irdische Körper ewig dauern können (sowohl im Hinblick auf den Fall, dass die Erzeltern nicht gesündigt hätten, als auf die Auferstehung der Heiligen), bilden hier die Hauptthemata. Im
vierzehnten
Buche, dem letzten dieses ersten Hauptabschnittes, endlich bildet die
Sünde
den Gegenstand der Untersuchung; einmal im allgemeinen, ihr Wesen, ihre Grundursache, die im Willen und nicht in der Sinnlichkeit liegt, dann im besondern die erste Sünde und die Gerechtigkeit der Strafe, die sie getroffen hat (c. 15), der Verdammung des Menschengeschlechts nämlich, von welchem nur eine gewisse Zahl durch Gott zu Bürgern seines Reiches aus Gnade prädestinirt ist (c. 26). Die qualitative Verschiedenheit dieser
civitas
und der
civitas terrena
wird dann am Schluss noch gekennzeichnet: eine doppelte Liebe machte sie, die irdische
civitas
die Selbstliebe bis zur Verachtung Gottes, die himmlische dagegen die Liebe Gottes bis zur Verachtung des eigenen Selbst; ebenso ist ihr Ruhm (
gloria
) verschieden; die eine sucht ihn bei den Menschen, die andere bei Gott; auch ihre Weisheit ist eine verschiedene: in der himmlischen gibt es keine Menschenweisheit als die Frömmigkeit.
Nachdem nun also, um mit Augustins eigenen Worten zu reden, der
Exortus
der beiden Gemeinwesen in den Engeln wie in dem ersten Menschenpaar dargestellt worden ist, geht er in dem zweiten Hauptabschnitt zu dem Verlaufe derselben,
233
ihrem
Procursus
, über. Der grosse Gegensatz stellt sich auf Erden zuerst in Kain und Abel dar. Kain, ein Brudermörder wie Romulus, ist hienieden der erste Gründer des irdischen Gemeinwesens (l. XV, c. 5): von ihm ist ja geschrieben (Gen. IV, 17) dass er eine
civitas
baute; Abel aber, gleichsam ein
peregrinus
, baute keine, er nach den Erzeltern der erste Bürger des himmlischen Gemeinwesens auf Erden, welche hier ja Fremdlinge sind, bis die Zeit ihres Reiches kommt.
l. XV, c. 1, vgl. auch c. 15.
Dieses
fünfzehnte
Buch behandelt dann, der Genesis folgend, das erste Weltalter
S. in Betreff der Weltalter und Generationen hier und beim Folgenden l. XVI, c. 43 und l. XXII, c. 30.
, das der
infantia
, welches bis zur Sündfluth geht, indem der betreffende Abschnitt der Bibel zum Gegenstand der mannichfaltigsten Betrachtungen gemacht wird, nicht bloss den Grund der Dinge zu erklären, wobei denn auch die allegorische, typische Auffassung ihre Stelle findet, sondern auch Fragen der Moral, Naturkunde u. s. w. zu beantworten, so über die Ehe von Blutsverwandten (c. 16), über die Langlebigkeit und die Grösse der damaligen Menschen (c. 9 ff.) u. s. w. Im
sechzehnten
Buche wird in derselben Weise zunächst die Geschichte der beiden
civitates
bis auf Abraham fortgeführt; es ist das zweite Weltalter, das der
pueritia
, das eben so viele Generationen als das erste, nämlich zehn, zählt. Der Gegensatz der beiden
civitates
tritt nach der Sündfluth von neuem wieder zuerst in Sem und Japhet, den von Noah gesegneten, und in Cham, dem von ihm verfluchten Sohne, auf; unter den Nachkommen jener beiden aber, wie unter denen dieses, gab es höchst wahrscheinlich nicht bloss Bürger der einen oder der andern
civitas
, die irdische erscheint aber recht in dem Thurmbau von Babel. – In den von Abraham an folgenden beiden Weltaltern wird zunächst nur der Fortgang der Gottesstadt ins Auge gefasst, indem in diesem Buche noch (von c. 12 an) das dritte Weltalter, der
adulescentia
, welches mit Abraham beginnt und bis auf David geht, behandelt wird. Es zählt vierzehn Generationen ebenso wie die beiden folgenden. Die Geschichte des Abraham, Isaac und Jacob bildet in diesem Abschnitte den Hauptgegenstand der Betrachtung, während die folgende nur in aller Kürze abgethan wird. In Jacob und Esau kommt der grosse Gegensatz wieder recht zur Erscheinung:
234
der Segen der Patriarchen pflanzt gleichsam die
civitas dei
fort. – Dem vierten Weltalter, der
iuventus
, das von David bis auf die babylonische Gefangenschaft reicht, ist das
siebzehnte
Buch gewidmet. Hier wird vornehmlich der Prophezeiungen auf Christus, namentlich in den Psalmen, gedacht, indem in ihnen die Idee der
civitas dei
am lebendigsten und reinsten wirkt.
Das
achtzehnte
Buch dient einmal zur Ergänzung der beiden vorausgehenden: die Darstellung des Fortgangs der
civitas terrena
seit Abraham soll hier zunächst nachgeholt werden.
S. l. XVIII, c. 1.
Dies geschieht denn, aber äusserst kurz und in der springenden Manier des Werkes. Das irdische Gemeinwesen spaltet sich durch seinen Egoismus in Sieger und Besiegte, Herrscher und Beherrschte, und zerfällt wieder in verschiedene Reiche (
regna
), unter denen die beiden berühmtesten das der Assyrer, in der frühern, und das der Römer, in der spätern Zeit, sind. Jenes im Osten, dieses im Westen: als das erstere endet, beginnt das andere auf der Stelle. So sind sie räumlich und zeitlich unterschieden, um gleichsam in Bezug auf die Weltherrschaft sich zu ergänzen, die einmal dem Morgen-, einmal dem Abendlande gehört. Denn die übrigen Reiche betrachtet Augustin, so sagt er selbst hierauf, nur wie Appendices von diesen.
c. 2; vgl. c. 22.
Es wird dann, offenbar im Hinblick auf die von Hieronymus bearbeitete Weltchronik des Eusebius
Auf beide weist Augustin c. 8 dieses Buchs, am Ende, hin.
, von Ninus und seinen Nachfolgern, sowie beiläufig von den Sicyoniern seit Europs gehandelt, und der Argiver und Athener aphoristisch gedacht, dann noch von Aeneas, den Königen Latiums und der Gründung von Rom erzählt (c. 19 ff.), meist dabei aber auf die gleichzeitige jüdische Geschichte hingewiesen, und so das vorausgehende Buch auch in der Beziehung ergänzt. Diese Parallelisirung hat aber nicht bloss eine chronistische, sondern zugleich eine innere Bedeutung: es werden nicht nur Analogien herausgehoben, in denen Augustin offenbar eine tiefere Beziehung findet, wie dass gleichzeitig mit der Erlösung der Juden aus der babylonischen Gefangenschaft die Befreiung Roms von der Herrschaft der Könige erfolgt (c. 26), sondern es will unser Verfasser namentlich auch damit zeigen, wie viel älter die Weisheit der Juden als die heidnische ist (c. 39), und
235
wie viel jünger der Polytheismus als der Kultus des einen Gottes. Uebrigens wird die lose, herumschweifende Darstellung auch hier durch mannichfache Excurse über die heterogensten Dinge unterbrochen, wie über die Erhebung des Diomedes zum Gotte, über die Benennung Areopag, über die Frage der Verwandlung von Menschen in Thiere u. s. w. Ein anderes, über die Erythräische Sibylle eingeschobenes Kapitel (23) hat allerdings eine tiefere Bedeutung, indem hier auf Grund eines ihr untergelegten Carmen gezeigt werden soll, wie auch unter den Heiden Christi Erscheinen vorausverkündigt wurde. – Nachdem nun Augustin die oben angezeigte Ergänzung gegeben, behandelt er die beiden letzten Weltalter – von der babylonischen Gefangenschaft bis auf Christi Geburt, und die Zeit von da an, das fünfte und sechste – ohne sie indessen hier zu nennen und zu unterscheiden
Letzteres geschieht erst am Schlusse des Werkes, l. XXII, c. 30 am Ende. Die Zahl der Weltalter, bemerkt er hier, entspricht der Zahl der Schöpfungstage.
; aber er fasst hier nur den Procursus der
civitas dei
, und auch diesen in einer noch mehr als sonst ungleich ausgeführten Betrachtung ins Auge, indem er zunächst und weitläufig von den Weissagungen der Propheten auf Christus (c. 27 ff.), bloss in einem Kapitel aber von der Geschichte der Juden seit der Herstellung des Tempels bis auf Christi Geburt (c. 45) und in einem andern von dieser selbst handelt (c. 46), um dann noch der Verbreitung des Christenthums, und wie es durch Verfolgungen, sowie durch Ketzerei selbst nur befestigt worden ist, kurz zu gedenken (c. 50 ff.). Von der
civitas terrena
ist hier kaum implicite die Rede.
Der letzte Hauptabschnitt des zweiten Theils, der Schlussabschnitt des ganzen Werkes, hat nun das Endziel (
finis
) der beiden
civitates
zum Gegenstand. Und zwar behandelt Augustin zunächst die subjective Seite desselben, indem er im
neunzehnten
Buche die Frage von dem höchsten Gute und seinem Gegensatz, dem höchsten Uebel, dem
finis boni
und
mali
, untersucht, eine Frage, die bei den heidnischen Philosophen schon so häufige Erörterung und so verschiedene Beantwortung gefunden: ihnen gegenüber will er auch durch Vernunftgründe die Richtigkeit der christlichen Lehre zeigen, dass das höchste Gut auf der Erde nicht zu erlangen, vielmehr dass das ewige Leben das höchste Gut sei, wie das höchste Uebel der ewige
236
Tod – das eine das Endziel der
civitas dei
, das andere das der
civitas terrena
. Die Ansichten der Philosophen, die das höchste Gut in diese Welt verlegen, sei es, dass sie es in den Geist oder in den Körper setzen, bestreitet er durch eine ergreifende Schilderung des Elendes dieses Lebens, sowie des ewigen Kampfes der Tugend selbst, sowohl mit den eigenen Lastern, als mit denen anderer (c. 4). Das ewige Leben aber ist nichts anderes, als der ewige und vollkommene Friede, der Friede der himmlischen
civitas
, welcher selbst ›die geordnetste und einträchtigste Gemeinschaft (
societas
) ist, Gott und sich wechselseitig in Gott zu geniessen‹.
c.13:
pax caelestis civitatis ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo
. Und siehe c. 20 den Eingang.
Dies ist die höchste Glückseligkeit: ist doch das Gut des Friedens ein so grosses, dass auch in den irdischen Dingen nichts sehnsüchtiger gewünscht, nichts besseres zuletzt gefunden werden kann
c. 11 gegen Ende.
; dies wird in der beredtesten Weise ausgeführt. Auch die irdische
civitas
erstrebt den Frieden, den irdischen. Ein merkwürdiger Excurs folgt dann noch (c. 21), worin Augustin auf Grund der Definitionen des Scipio in Cicero's Büchern
De republica
zu beweisen unternimmt, dass es eine
respublica Romana
in Wahrheit nicht gegeben habe, d. h. dass der römischen Republik die Erfordernisse einer solchen gefehlt, indem sie der wahren Gerechtigkeit entbehrt habe. Am Schluss weist er dann noch einmal auf das zukünftige Loos der Bürger der irdischen
civitas
hin, die das ewige Elend, der zweite Tod, der Tod der Seele erwarte, der selbst durch keinen Tod ein Ende findet und der ewige Krieg des Willens mit der Leidenschaft ist.
Den Uebergang zu dem Endziel der beiden
civitates
bildet aber das jüngste Gericht, von dem das
zwanzigste
Buch handelt. Nachdem Augustin über seine Bedeutung im Unterschied von den andern Gerichten Gottes gesprochen, wird vom Chiliasmus, und dann sehr ausführlich vom Ende der Welt und den ihm vorausgehenden Anzeichen, von dem Erscheinen des Elias und namentlich dem Antichrist gehandelt, indem alle darauf bezüglichen Stellen aus dem Alten wie Neuen Testamente, so aus Daniel, den Psalmen, Maleachi, den Briefen des Paulus, der Apokalypse, hier vereinigt sind; auch die doppelte Auferstehung der Todten wird zum Gegenstand ausführlicher
237
Erörterung gemacht (c. 6 f.). Im
einundzwanzigsten
Buche soll nun gezeigt werden, von welcher Art die Strafe des Teufels und aller, die zu ihm gehören – das Endziel der
civitas terrena
– sein wird. Augustin widerlegt hier zuerst die gegen die Höllenstrafe, ihre Natur und ewige Dauer, vorgebrachten Zweifel. Ob die Körper im ewigen Feuer fortdauern können, ob nicht der Schmerz nothwendig den Tod nach sich ziehe? Gott, meint Augustin, könne die Natur des Körpers ändern; gäbe es doch auch auf der Erde unerklärliche Naturwunder genug, wobei er u. a. des Diamanten und Magnetsteins gedenkt (c. 4). Er geht hier in eine ausführliche Erörterung des Wunderbegriffs ein. – Dann wird die Ewigkeit der Höllenstrafe gerechtfertigt als Ausfluss der göttlichen Gerechtigkeit. Die Grösse der ersten Sünde ist der Grund. ›Je mehr der Mensch Gott genoss, mit um so grösserer Impietät verliess er ihn und wurde des ewigen Uebels werth, weil er das Gute, das ewig hätte sein können, in sich zerstörte‹ (c. 12). Alle verdienten darum verdammt zu sein, wenn nicht die göttliche Gnade eine Anzahl retten wollte, um an ihnen zu erweisen, was sie vermöge. Die Platonische Ansicht, dass die Strafe nur zur Besserung dienen solle, wird dagegen verworfen, ebenso verschiedene vom christlichen Standpunkt vorgebrachten Befreiungsgründe, wie Fürbitten der Heiligen u. s. w. – Im
letzten
Buche endlich wird von der ewigen Seligkeit der
civitas dei
, deren Endziel, gehandelt, wie es ihr von Gott verheissen ist. Augustin verficht hier zunächst und vorzugsweise die Lehre von der Auferstehung der Todten. Er verweist die Heiden auf Christi Auferstehung und Himmelfahrt. Sie ist bezeugt durch die Apostel als Augenzeugen, die sich durch Wunder, die sie selbst vollbrachten, legitimiren. Glauben die Heiden auch diese nicht, so genügt dann das grosse Wunder, dass die Welt ohne irgend welche Wunder die Auferstehung Christi geglaubt hat (c. 5). Augustin erzählt dann, um den Einwurf mancher zu entkräften, dass solche Wunder in der Gegenwart doch nicht vorkämen, von verschiedenen wunderbaren Heilungen, die zu seiner Zeit und selbst unter seinen Augen geschehen wären (c. 8). Nachdem er hierauf noch von dem Leib der Auferstandenen und seiner Bedeutung für die Seligkeit gehandelt, wobei er die Ansicht ausdrückt, dass alle in dem Alter von Christus, als er starb, auferstehen werden (c. 15), spricht er zum Schluss von dem
238
Zustand der Seligen und namentlich der Anschauung Gottes, dem letzten Ziele der Seligkeit. –
Dies ist in seinen Hauptzügen der Inhalt des bedeutenden Werkes, das ebensosehr als Ganzes eine feste, wohl gegliederte Composition zeigt, wie es innerhalb seiner einzelnen Theile oder Bücher einen geraden sichern Gang und eine gleichmässige Ausführung vermissen lässt, wie wir oben schon bemerkten. Aber diese Eigenthümlichkeit, dass viele einzelne Partien und selbst Kapitel den Charakter selbständiger Artikel haben, offenbar auch zum Theil eine Folge der allmählichen stückweisen Ausarbeitung während eines längern Zeitraums, musste zur Verbreitung des Buches nur noch mehr beitragen. Es konnte ebenso gut auch stückweise gelesen werden. So klein die Zahl derer sein musste, die das grosse Werk in seiner Totalität aufzufassen wussten, ja die überhaupt es von Anfang bis Ende durchstudirten, so gross war dagegen die jener Leser, die sich mit der Lectüre einzelner Abschnitte erbauten und ergötzten, hier für das Denken, dort für die Phantasie die lebhafteste Anregung, die reichste Nahrung findend. Es lässt sich nicht sagen, wie bedeutend dies Werk auf das Mittelalter gewirkt hat, sowohl durch die Fülle von Ideen, als die Menge und Mannichfaltigkeit des Stoffes. Die Literatur des Mittelalters bekundet dies auf den verschiedensten Gebieten. Namentlich aber wurde es auch für die Ansicht von dem klassischen Alterthum und seinem Verhältniss zum Christenthum auf lange Zeit massgebend, wie überhaupt für die universalhistorische Betrachtung der Vergangenheit. Und andererseits wurde nicht minder die Anschauung von den zukünftigen Dingen durch dieses Werk, das ebenso die Phantasie zu entzünden, als den Verstand zu fesseln wusste, bestimmt.
In stilistischer Beziehung verdient es im allgemeinen grösseres Lob als die Confessionen: die Darstellung ist klarer und einfacher und bewegt sich leichter und freier. Sie entsagt zwar auch nicht manchen Künsten der Rhetorik, wie der Antithese und dem Wortspiel, aber sie wendet sie öfters auch in treffender und geistvoller Weise an. Mehr Reiz gibt dem Stil die Ironie, die Augustin mit Feinheit zu gebrauchen weiss. Da wo der Gegenstand dazu auffordert, kommt auch das Gefühl zum lebhaftesten Ausdruck; es finden sich Stellen schwungvollster Beredsamkeit, die aus wahrer Begeisterung entströmt,
239
und andere wieder, wo die Darstellung von der Wärme des christlichen Gemüthslebens ganz durchdrungen ist, wie jene Schilderungen zum Preise des Friedens l. XIX, c. 12, wo selbst die wildesten und rohsten Naturen als seiner bedürftig und begehrend dargestellt werden. Ueberhaupt gehören die letzten Bücher wie die ersten zu den in der Ausführung gelungensten.
Wie die beiden von uns betrachteten Werke des Augustin nicht bloss durch ihre hohe allgemeine literarische Bedeutung vor allen andern dieses Autors eine bevorzugte Stellung verlangen, sondern auch schon durch die Eigenthümlichkeit ihrer Form, die sie keiner bestimmten Klasse seiner Schriften vollkommen einfügen lässt: so ist wenigstens das letztere noch bei einem dritten Werke der Fall, das auch von allgemeinem literargeschichtlichem Interesse ist, und zu einem grossen Theile seiner Schriften Ergänzungen bietet. Es sind die beiden Bücher der
Retractationes
, welche er um 427 verfasste, zu einer Zeit, wo er mit der Vollendung der
Civitas dei
den Höhepunkt seiner literarischen Thätigkeit erreicht hatte. In ihnen gibt er ein Verzeichniss aller seiner Schriften seit seiner Bekehrung zum Christenthum in chronologischer Ordnung, indem er im ersten Buche die bis zu seinem Episcopat, im zweiten die von da an verfassten aufführt; und zwar durchläuft er also seine literarische Production zunächst in der Absicht, eine strenge Selbstkritik zu üben, und alle Irrthümer, die ihm in seinen Büchern aufstiessen, zu berichtigen und so die Widersprüche zu entfernen, die zwischen den ältern und spätern Werken bei einer so langjährigen schriftstellerischen Thätigkeit nicht hatten ausbleiben können, zumal sich seine dogmatischen Ansichten doch erst auf dem Wege allmählichen Fortschreitens vollkommen ausgebildet hatten. Augustin gibt aber zugleich hier nicht selten sehr werthvolle Aufklärungen über die Veranlassung, Tendenz, Idee und Composition seiner Werke, deren rechtes Verständniss oft nicht wenig dadurch gefördert wird.
Die übrigen Schriften des Augustin lassen sich in die folgenden Klassen eintheilen: 1)
 Dogmatisch-polemische
; sie bilden die grosse Mehrzahl, liegen aber dem Bereich unserer Darstellung so fern, dass wir uns nur auf wenige Bemerkungen beschränken. Sie sind theils gegen die Manichäer, theils gegen die Donatisten, die Pelagianer oder die Arianer gerichtet. Einzelne dieser Werke, ihrem Ursprung nach
240
polemisch, erhalten doch eine ganz selbständige Ausführung, wie das bedeutendste dieser Klasse, das zur Bekämpfung des Arianismus unternommen worden war, die fünfzehn Bücher
De trinitate
,
oder wie das gegen die Manichäer geschriebene Buch
De vera religione
.
2)
Philosophische
, darunter die ältesten uns erhaltenen Schriften des Augustin überhaupt, indem die wichtigern dieser Klasse noch vor der Taufe desselben in Cassiciacum im Winter 386–387 verfasst worden sind. Es sind einmal die drei folgenden Werke: drei Bücher gegen die Akademiker (
Contra Academicos
), ein Buch
De vita beata
, zwei
De ordine
;
sie sind sämtlich aus den philosophischen Unterhaltungen Augustins mit dem Kreise von Schülern und Freunden, der ihn dort umgab, worauf wir schon oben (
S. 216
) hinwiesen, hervorgegangen, und zwar sind die beiden letzten Schriften während der Abfassung der ersten, grössern, entstanden. Ihrer Entstehung entsprechend, sind alle drei in der Form von Gesprächen verfasst, die hier aber auf wirklich stattgefundenen Conversationen beruhen, welche, wie uns darin selbst mitgetheilt wird, alsbald aufgezeichnet wurden.
Adhibito itaque notario, ne aurae laborem nostrum discerperent, nihil perire permisi. Contra Academ. l. I, § 4.
– Mit Recht begann Augustin diese philosophischen Unterhaltungen mit dem ersten Thema, der Widerlegung des Skepticismus, den die Schule der Akademiker vertrat, indem er die Möglichkeit der Erkenntniss der Wahrheit zu begründen suchte. Denn erst der Besitz der Wahrheit, nicht das blosse Suchen danach gewähre das glückselige Leben. Dieser Satz, der die Nothwendigkeit der Erkenntniss der Wahrheit für den Menschen begründet, und den Gegenstand des ersten Buchs gegen die Akademiker bildet
S. im übrigen über den Inhalt dieser, sowie auch der folgenden philosophischen Schriften die gewandt und geschmackvoll entworfenen Analysen Bindemanns, Bd. I, S. 295 ff.
, gab nun die Anregung zu der zweiten Schrift, oder zunächst zu dem philosophischen Gespräch, auf welches sie sich gründet. Das glückselige Leben besteht, so wird hier gefunden, in der vollkommenen Erkenntniss Gottes. Sie gibt erst die volle und ewige Befriedigung. – Die dritte der aufgeführten Schriften hat die göttliche Weltordnung, ›die Ordnung der Dinge‹, zunächst zum Gegenstand, und namentlich in wiefern dieselbe das Böse zugleich mit dem Guten umfasse.
241
Die Schwierigkeit aber, die die letztere Untersuchung seinen Schülern noch darbot, veranlasste Augustin, dieselbe abzubrechen (l. II, § 24), und dafür ihnen die Ordnung des Studiums zu zeigen, den Weg, auf welchem sie zu dem Höhepunkt der Wissenschaft gelangen können. Er legt hierauf das System der Wissenschaften dar, indem er den Begriff und das Wesen der einzelnen, bald mehr, bald weniger eingehend, in aller Kürze erörtert: Grammatik, Dialektik, Rhetorik, Musik (d. h. zugleich Rythmik überhaupt, und Metrik insbesondere), Geometrie, Astronomie werden also behandelt
Der Arithmetik wird nicht ausdrücklich gedacht.
– eine Uebersicht, die trotz ihrer Kürze für das Mittelalter von besonderm Werth und Interesse sein musste.
Wenn nun diese Schriften, welche Augustin recht im Uebergang von der Philosophie zur Theologie zeigen, schon der Inhalt wichtig macht, da sie dem Mittelalter die lebhafteste Anregung zur Speculation boten, und ihm eine Schule der Dialektik waren, so wirkte ihre Form, und namentlich in letzterer Hinsicht, nicht minder bedeutend. Die Sokratische Methode ist hier mit grosser Gewandtheit befolgt. Die Lebendigkeit der wirklich stattgehabten Unterhaltung ist in die Darstellung übergegangen, die einen wahrhaft dramatischen Charakter gewinnt. Auch die Scene malt uns Augustin mitunter mit recht frischen Farben.
S. z. B.
De ord.
l. I, § 25.
So bekommen diese Schriften auch einen ästhetischen Werth, der ihnen den Eintritt in das Gebiet der allgemeinen Literatur eröffnet.
Von einem ähnlichen formellen Charakter ist noch eine damals in Cassiciacum entstandene philosophische Schrift, die zwei Bücher der
Soliloquia
. In diesen ›Alleingesprächen‹, welche aus dem Wunsche der Erkenntniss Gottes und, als ihrer Vorstufe, der des menschlichen Geistes entspringen, untersucht Augustin zunächst (im ersten Buche), wie der letztere beschaffen sein muss, um zu der Gotteserkenntniss gelangen zu können, wie er durch Glaube, Hoffnung und Liebe erst die dazu nothwendige Gesundheit sich erwerben muss, die Augustin selbst, wie er hier zur Einsicht kommt, noch nicht vollkommen besitzt; im zweiten Buch aber behandelt er als das wichtigste Moment der Erkenntniss des menschlichen Geistes die Frage seiner
242
Unsterblichkeit. Derselbe kann nicht untergehen, schliesst er, da die Wahrheit nicht untergehen kann, die im menschlichen Geiste eine solche Existenz hat, dass sie mit ihm selbst vernichtet werden würde.
S. namentlich l. II, § 24.
Aber manche Bedenken steigen ihm gegen diese Argumentation auf: er kommt hier noch nicht dazu, sie alle zu lösen. So wird die Aufgabe nicht durchgeführt: zu diesem Ende
S.
Retractat.
l. I, c. 4 u. 5.
verfasste er dann, nach Mailand zurückgekehrt, das Buch:
De immortalitate animae
. Die Soliloquia, die noch heute ein allgemeineres Interesse haben, da sie, als eine Ergänzung der Confessionen gleichsam, uns in das innere Geistes- und Gemüthsleben des Augustin tiefere Blicke zu thun erlauben, mussten aber durch den specifisch christlichen Genius, der namentlich ihr erstes Buch erfüllt, auf das Mittelalter noch eine besondere Einwirkung haben. Dies war nicht minder auch durch die Form der Fall. Auch sie sind in der eines Gesprächs verfasst, dessen Redner aber Augustin selbst und die Vernunft (
ratio
) sind.
Vgl.
Retractat.
l. I, c. 4.
Diese eigene Form des Dialogs weist auf die spätern lateinischen Zwiegespräche zwischen Seele und Leib hin, die danach auch in den Volkssprachen sich häufig finden, und zu der in den abendländischen Nationalliteraturen beliebten dialogischen Form der didaktischen Dichtung überhaupt, wenn ich nicht irre, die erste Anregung gaben.
Die die Soliloquien ergänzende Schrift über die Unsterblichkeit der Seele regte Augustin zu weiterm Nachdenken über das Wesen der Seele an, als dessen Frucht das danach in Rom, und auch wieder in der Form eines Dialogs (des Augustin mit einem Freunde, Evodius) verfasste Buch
De quantitate animae
erscheint, welches nach dem Hauptthema der philosophischen Unterhaltung den Titel führt.
S.
Retractat.
l. I, c. 8.
An diese Werke der Speculation schliesst sich endlich noch die später in Thagaste verfasste Schrift
De magistro
– worin Augustin mit seinem Sohne Adeodatus sich unterredet – an. Der wahre ›Lehrer‹ für die Erkenntniss der rein geistigen Dinge, so wird hier ausgeführt, ist die ewige Weisheit, Christus, welche im innern Menschen wohnt, und von jeder vernünftigen Seele befragt wird. Worte eines andern können nur hierzu auffordern, nicht selbst schon die Erkenntniss geben. Hauptsächlich wird letzteres ausführlich dargelegt.
243
Das einzige uns in seiner Integrität erhaltene Werk unter den von Augustin über die Disciplinen begonnenen
S. oben
S. 217
.
, die sechs Bücher
De musica
ist auch in der dialogischen Fonn
Wie auch alle andern nach
Retractat.
l. I, c. 6.
verfasst (ein Lehrer und ein Schüler sind die redenden Personen); und diese Form ist wohl später zur Zeit der ersten Wiederherstellung literarischer Kultur, so namentlich für die Lehrbücher Alcuins, massgebend gewesen. Auch durch seinen Inhalt musste das Werk auf das frühere Mittelalter mannichfach einwirken. Es hat indessen nur die Rythmik zum Gegenstand, indem in den ersten fünf Büchern nach den allgemeinen Begriffsbestimmungen die Lehren vom Rythmus, Metrum und Verse behandelt werden, im letzten Buche dagegen, welches einen ganz eigenthümlichen Charakter hat, die innere Rythmik des Seelenlebens. Hier fand denn auch die Mystik des Mittelalters eine Nahrung.
3)
Moralisch-asketische
Schriften. Sie sind weder zahlreich, zumal wenn man die, deren Authentie nicht durchaus unzweifelhaft ist, in Abzug bringt, noch von einer besondern literargeschichtlichen Bedeutung. Erwähnt seien hier:
De bono coniugali
, durch Iovinians Polemik gegen das ehelose Leben veranlasst, das ›Gut‹ der Ehe gleichsam richtig zu stellen, und die an diese Schrift sich anschliessende
De sancta virginitate
Die beiden Bücher ›
De coniugiis adulterinis
‹ gehören nur indirect hierher, insofern sie zunächst Streitfragen der Kirchendisciplin untersuchen.
; ferner
De mendacio
und
Contra mendacium
, worin die Frage der Nothlüge behandelt, im zweiten Werk aber insonderheit der Gebrauch der Lüge zum Zwecke der Ausforschung von Ketzern (hier der Priscillianisten) streng getadelt wird. Von höherm Interesse ist die Schrift
De opere monachorum
, wie sie auch von einer weit tragenden Wirkung sein musste. Es wird darin die körperliche Arbeit der Mönche gefordert und gegen die, welche sie verwerfen, auf Grund der Bibel vertheidigt. Kulturgeschichtlich werthvoll und anziehend sind das Buch
De divinatione daemonum
und das an den heiligen Paulin gerichtete
De cura pro mortuis gerenda
, welches mit besonderer Rücksicht auf die Gräber der
Märtyrer
verfasst ist.
An diese Klasse reihen wir 4) die der
Predigten
(
sermones
) an, und um so eher, je mehr gerade in denen des Augustin das ethische Moment hervortritt. Die Anzahl der uns
244
erhaltenen ist eine gar grosse
In der Benedictiner Ausgabe sind der für unzweifelhaft echt gehaltenen 363.
; nur sind offenbar uns die einen mehr, die andern weniger vollständig überliefert, mögen sie in der Kirche nachgeschrieben oder von Augustin, nachdem sie gehalten, dictirt worden sein, denn vorher pflegte er nicht sie schriftlich auszuführen: vielmehr bereitete er sich nur in Gedanken vor, ja in einzelnen Fällen hat er auch, durch äussere Umstände veranlasst, die Predigt ganz improvisirt. So verschieden aber auch der Inhalt dieser Sermonen ist, indem sie theils an Texte des Alten, theils des Neuen Testamentes anknüpfen, theils auch an die Legenden von Heiligen, bei dem diesen gewidmeten Gottesdienst, so macht sich doch überall in der Regel das ethische Moment sehr entschieden geltend. Haben die einen auch eine dogmatische, andere eine polemische Tendenz – wie denn namentlich die Häretiker, Manichäer, Donatisten u. s. w., aber auch noch die Heiden
Wie Sermo 240 ff. Vgl. auch Sermo 24, c. 6.
bekämpft werden –, sind andere wieder speciell der Erklärung der Schrift gewidmet: der rothe Faden, der in allen sich wiederfindet, ist die Ermahnung zu sittlicher Läuterung und Erhebung. Hierzu stimmt auch, dass Augustin in seinem Werk
De doctrina christiana
l. IV, c. 59.
von dem Prediger zum Schluss verlangt, dass sein Leben seinen Worten entspreche. Und in der That, Augustin selbst trachtete danach mit allem Eifer. Dies fühlt der Leser seiner Predigten noch heute durch, wie vielmehr musste es der Zuhörer empfinden. An manchen Stellen versichert es Augustin auch ausdrücklich.
So z. B. Sermo 49, c. 7.
Sed qui dico, putasne, facio ipse quod dico? Fratres mei, facio – – Odi vitia mea, cor sanandum offero medico meo. Persequor ea quantum posso
etc.
Die individuelle Wärme des Ausdrucks ruht in diesem ethischen Moment ganz wesentlich, ebenso wie das praktisch Volksthümliche, insoweit es seinen Sermonen eigen ist. Beides zeigt sich u. a. besonders bedeutend in den Fastenpredigten: wie schön verbindet Augustin da die Aufforderung zum Almosenspenden mit der zum Verzeihen. Dasselbe ist nur eine ›Art‹ des Almosens; Almosen und Fasten aber sind ›Flügel der Frömmigkeit‹.
Sed orationibus nostris, quibus ad Deum facilius volando perveniant, eleemosynis et ieiuniis pennas pietatis addamus.
Sermo 206. Eine solche Ausdrucksweise wirkt in den allegorischen Dichtungen des Mittelalters nach; man denke an den ›Roman des eles‹.
Wie dringend redet er denen, die beleidigt
245
haben, zu, den Verletzten um Vergebung zu bitten; an alle richtet er diese Aufforderung und schliesst sieh ausdrücklich selber ein.
Perinde omnibus dico – – dico et mihi ipsi.
Sermo 211, c. 4.
Auch der Herr soll sich mit seinem Sklaven versöhnen, wenn er auch nur durch huldvolles Benehmen, nicht durch directe Worte ihn um Vergebung bitten mag.
Ibid.
– Hieraus sieht man recht, mit welcher Weltklugheit Augustin, wo es nöthig, zu verfahren wusste.
Wenn aber in diesem ethischen Moment, das in Augustins Predigten von solcher Bedeutung ist, das reiche Gemüthsleben desselben seinen eigenthümlichen Ausdruck findet, so erscheint seine besondere geistige Begabung in der Dialektik seiner Darstellung, die ihr nicht selten eine wahrhaft dramatische Lebendigkeit gibt, indem sie, wie in seinen philosophischen Schriften, zu der Form des Zwiegesprächs führt.
So z. B. Sermo 49, c. 9. Augustin hat dort für seine Ermahnung dem Feinde zu verzeihen, das Beispiel Christi angeführt. Und er fährt dann fort:
Sed potuit hoc facere, dicis mihi: ego non possum. Ego enim homo sum, ille Deus: homo ego, homo ille Deus homo. Deus utquid homo, si non corrigitur homo? Sed ecce tibi loquor: o homo, multum est ad te imitari Dominum tuum, attende Stephanum conservum tuum. Certe Stephanus sanctus, homo erat, an Deus? Homo erat. Plane homo erat: hoc erat quod tu
etc. etc. Dies Beispiel ist auf das Geradewohl genommen, dergleichen bieten sich fast auf jeder Seite dar.
So erhält auch von dieser Seite der Ausdruck eine reiche individuelle Färbung. Augustin weiss den Geist zu fesseln, wie er das Gemüth zu ergreifen versteht. Der Stil ist dabei einfach und klar, und verschmäht den rhetorischen Pomp volltönender Perioden.
Wie diese Sermonen sich nicht mehr darauf beschränken, die biblischen Bücher Satz für Satz zu commentiren, wie dies früher der Fall war, so tritt auch die allegorische Deutung im allgemeinen im Verhältniss zurück, wenn auch Augustin sie keineswegs für ungerechtfertigt hält, oder verschmäht. Es finden sich davon auch hier sogar manche recht wunderliche Beispiele.
So in der Predigt über den Zweikampf Davids und Goliaths, Sermo 32, wo die 5 Steine Davids das in den 5 Büchern Mose enthaltene Gesetz bedeuten; der Fluss aber, aus dem er sie nimmt, das unstete Volk (
populus fluxus
) der Juden, das Einstecken der Steine in das ›
vas pastoritium
‹ sogar den Uebergang des Gesetzes zur Gnade (
gratia
). Denn:
quid tam significans gratiam, quam lactis copia?
– Auch Beispiele allegorischer Darstellung in der Anwendung der Personification finden sich, wie denn Sermo 86, c. 6,
Luxuria
und
Avaritia
redend eingeführt werden.
– Dass bei der lebendigen Beziehung des Redners
246
zu seinem Publikum auch in kulturgeschichtlicher Hinsicht diese Predigten nicht selten von Werth sind, lässt sich schon von selbst erwarten. Die Zeit und das Land, wo sie gehalten wurden, spiegelt sich in ihnen nicht minder ab, als der Geist und Charakter des Redners.
An diese Werke der lehramtlichen Thätigkeit Augustins reihen wir 5) ein paar Schriften desselben, die in dieser Thätigkeit andere fördern sollten, und die theils durch ihr literarisches, theils durch ihr kulturgeschichtliches Interesse eine besondere Hervorhebung hier verdienen. Es ist einmal das schon oben erwähnte Werk
De doctrina christiana
, das um 397 begonnen, aber erst nach Jahren, um 426, vollendet wurde. In vier Büchern abgefasst, soll es die ›Behandlung der heiligen Schrift‹ lehren, sowohl ihr Verständniss zu finden, als das gefundene vorzutragen: so werden hier die Principien der Hermeneutik, wie der geistlichen Beredsamkeit dargelegt. Es ist also, wenn auch nicht ausschliesslich, doch ganz vorzugsweise für Geistliche bestimmt; und ist auch dem Klerus des Mittelalters ein viel gebrauchter Leitfaden geworden. Es zeichnet sich auch dieses Werk, das in einem klaren, dem Gegenstand wohl angemessenen Stil geschrieben ist, durch das dem Augustin eigene Streben nach einer tiefern, philosophischen Begründung und systematischem Verfahren aus. Aus der ersten Abtheilung (Buch I bis III) erscheint uns hier besonders beachtenswerth die im dritten Buch gegebene Erörterung der Frage, in wie weit die weltlichen, von den Heiden überlieferten Wissenschaften dem christlichen Theologen von Vortheil sind; in der zweiten (Buch IV), wo Augustin das Studium der Rhetorik für nützlich auch dem christlichen Redner erklärt, verlangt er im Anschluss an Cicero von dem Beredsamen, so zu reden, dass er lehre, ergötze und rühre (
flectere
), damit er verständig, gern, folgsam gehört werde. Dem entsprechend unterscheidet Augustin, Cicero folgend, drei Arten des Stils, den einfachen, zierlichen und erhabenen, wovon er Beispiele aus den Briefen des Paulus, sowie den Werken des Cyprian und Ambrosius citirt. – Die andere Schrift, die hier noch in Betracht kommt, zeigt die praktische Lebenserfahrung und Weltklugheit unseres Kirchenvaters ebenso sehr, als die eben besprochene seine theoretische Bildung. Es ist das Buch
De catechizandis rudibus
, eine Anleitung für den ersten Unterricht in der christlichen Religion, welche Augustin
247
um 400 auf Bitten eines carthagischen Diakons Deogratias verfasste. Dies lichtvoll und ansprechend geschriebene Büchlein erscheint auch vom Standpunkt der Kulturgeschichte aus besonders werthvoll; schon allein wenn man die verschiedenen Weisungen betrachtet, die in Bezug auf die zum Christenthum übertretenden Heiden mit kluger Rücksicht auf die Verschiedenheit ihrer Bildung und der Motive ihres Uebertritts gegeben werden.
Eine andere Klasse bilden 6) die
Bibelcommentare
; auf diesem Felde hat aber Augustin so wenig eine neue Bahn eingeschlagen, die auf die allgemeine Literatur von Einwirkung gewesen wäre, dass wir von diesen Schriften hier ganz absehen können: nur das sei bemerkt, dass sie sowohl das Alte Testament, insonderheit die Psalmen, als das Neue betreffen, und dass auch er bei der Erklärung, namentlich des erstern, die allegorische Deutung mit Vorliebe pflegt, hierin offenbar dem Beispiel des Ambrosius folgend.
7) besitzen wir von Augustin noch eine reiche
Briefsammlung
. Sie enthält in der Benedictiner Ausgabe nicht weniger als 270 Episteln, aber unter diesen befindet sich allerdings auch eine Anzahl von an Augustin gerichteten Schreiben. Seine eigenen sind von sehr verschiedenem Inhalt und Interesse, ganz entsprechend seiner reichen Individualität, und dem langen Zeitraum, dem sie angehören; denn er erstreckt sich über mehr als 40 Jahre, von Anfang
Da Augustin in dem ersten Briefe (an Nebridius) auf das Ende des letzten Buchs gegen die Akademiker sich bezieht, lässt sich ein früherer Termin, wie ›Ende 386‹, welchen die Benedictiner annehmen, nicht setzen.
387 bis 429, d. h. von der Zeit an, wo Augustin vor seiner Taufe in Cassiciacum noch mit seiner Schrift gegen die Akademiker sich beschäftigte, bis fast zum Ende seines Lebens, wo er als mächtigster Kirchenfürst und einflussreichster christlicher Autor starb. Welche reiche geistige Entwickelung, welche gewaltige praktische Thätigkeit liegt in diesem Zeitraum eingeschlossen, die beide, doch noch weit mehr die letztere als die erstere, in dieser Briefsammlung sich abspiegeln, welche namentlich für die Kenntniss des Charakters Augustins eine vielseitige und dabei lautere Quelle bildet. Was den Inhalt im einzelnen betrifft, so können wir einmal mehr oder weniger officielle Schreiben, deren eine grosse Zahl ist, unterscheiden; einige davon sind auch im Namen von Synoden
248
verfasst. Viele der Episteln dieser Kategorie beziehen sich auf die in Nordafrika damals sehr verbreiteten Häresien, vor allem auf die der Donatisten, ein paar auch auf das Heidenthum, das hier und da noch das Haupt zu erheben wagte.
So Ep. 91 an Nectarius, welcher bei Augustin Fürsprache eingelegt hatte für seine Mitbürger von Calama, welche die Kirche beschimpft und die Priester verfolgt hatten (um 408); so ferner Ep. 232 an die Bürger von Medaura gerichtet, die Augustin unter Hinweisung auf das jüngste Gericht und die schon erfüllten Weissagungen zur Bekehrung zum Christenthum auffordert. Dieser Brief zeichnet sich durch seine treffliche Darstellung aus, welche Kürze, Fasslichkeit und Energie verbindet.
Auch Angelegenheiten, welche die Disciplin, das Asylrecht (Ep. 113) der Kirche u. s. w. betreffen, veranlassen solche Schreiben, die eben aus dem bischöflichen Amt erfliessen.
Hierher gehört auch der bemerkenswerthe Brief 153, an den Vicar von Afrika, Macedonius, worin Augustin auf dessen Anregung die Frage behandelt, warum die Geistlichen sich erlauben dürfen für die Verbrecher bei den Behörden zu interveniren.
– Zu einer zweiten Kategorie lassen sich die Briefe vereinigen, und es sind ihrer auch gar viele, welche das Werk des Gelehrten sind, des christlichen Philosophen wie des Dogmatikers. Sie sind in der Regel durch directe Anfragen veranlasst. Und man ist erstaunt, mit welcher Unbescheidenheit und Zudringlichkeit der mit Amtsgeschäften so überhäufte Bischof selbst von ihm ganz fern Stehenden in dieser Beziehung in Anspruch genommen wurde, und was da alles gefragt wurde
Man glaubte eben von diesem Orakel alles erfahren zu können; ganze Haufen von Fragen wagten einzelne auf einmal zu senden; s. Ep. 118. Um von den wunderlichen Fragen ein Beispiel zu geben, sei die von Augustin ep. 205 weitläufig beantwortete erwähnt: ›ob jetzt der Leib des Herrn noch Knochen und Blut habe?‹
: schon die blossen Fragen bieten für die Kulturgeschichte ein reiches Material dar. Die Antworten werden mitunter zu kleinen Abhandlungen, wie denn solche Schreiben von Augustin auch besonders edirt wurden; werden ja einzelne auch in den Retractationen unter seinen Werken von ihm namhaft gemacht, wie Ep. 102, die als Büchlein den Titel erhielt:
Sex quaestiones contra paganos expositae.
Vgl.
Retractat.
II, c. 31.
In diese Kategorie gehören auch seine mit Hieronymus über exegetische Fragen gewechselten Briefe
S. oben
S. 190
.
, durch die sich der letztere so verletzt fühlte, ebenso wie der philosophische Briefwechsel mit Nebridius aus dem Ende der achtziger Jahre. –
249
Als eine dritte Kategorie lassen sich die Briefe unterscheiden, welche Augustin als Seelsorger verfasst hat, indem er zur Askese auffordert, zur Besserung ermahnt, in Gewissensfragen Rathschläge ertheilt, im Unglück tröstet, Briefe, die ihrem wesentlichen Inhalt nach überhaupt dem Bereiche der Ethik angehören. Hier mögen als Beispiel davon die beiden geschichtlich interessanten Schreiben an den Comes Bonifacius (Ep. 189 und 220) genannt werden, in deren erstem Augustin u. a. die Frage: in wie weit das Kriegshandwerk mit dem Christenthum sich verträgt, erörtert, in dem zweiten aber, das dem angesehenen Mann in das Gewissen redet, seine Weltklugheit und Gewandtheit einmal wieder in glänzendem Lichte zeigt. Diese Kategorie bildet den Uebergang zu der letzten, der Briefe freundschaftlicher oder vertraulicher Natur – deren nur wenige sind, wie einige der an Paulin gerichteten
S. Epp. 27, 31, 42 etc.
– oder solcher, die überhaupt nur ein persönliches Interesse haben, wie Empfehlungsschreiben u. dgl.
Was nun die Form angeht, so kann man nicht sagen, dass Augustin im Briefstil, wie Hieronymus, etwas eigenthümliches geleistet habe; sind doch auch der Briefe im engern und eigentlichen Sinne unter seinen Episteln so wenige: und hier tritt, wenigstens in den frühern, das alte rhetorische Element seiner Bildung mitunter in recht geschmackloser Weise zu Tag, wie in dem ersten Briefe an Paulin, in dem eine wahre Hetzjagd von Wortspielen sich findet. Die meisten Schreiben haben vielmehr den Charakter der Abhandlung oder des Sermons, und schliessen sich also auch im Stil an seine Werke der einen oder der andern Gattung, an die philosophischen, dogmatischen oder ethischen wie die Predigten an. Die Ausführung ist, wie natürlich, eine sehr ungleiche: je nach der Bedeutung des behandelten Gegenstandes sowie des Adressaten, auch je nach der Musse, die Augustin im einzelnen Falle zu Gebote stand, sind die Episteln mehr oder weniger sorgfältig abgefasst; manche gehören in Bezug auf die Darstellung zu seinen besten Leistungen.
Dass in dieser Briefsammlung uns ein sehr wichtiges Hülfsmittel zur Erkenntniss des intellectuellen und sittlichen Zustandes jener bedeutenden Uebergangsepoche vom Alterthum zum Mittelalter sich darbietet, ist wohl anerkannt, wenn auch
250
dasselbe noch nicht in seinem ganzen Werthe ausgenutzt worden ist. Zugleich tritt nirgends anschaulicher als hier die ungemeine Bedeutung, die Augustin schon für seine eigene Zeit hatte, uns entgegen. Er scheint die ganze Kirche zu beherrschen, und den fortschreitenden Geist der Zeit selbst zu lenken!
Endlich besitzen wir auch noch ein poetisches Product von Augustin, welches, so wenig es auch der Genialität dieses grossen Mannes entspricht, doch zu gut beglaubigt erscheint, um an seiner Authenticität zweifeln zu dürfen. Literarhistorisch ist es zugleich von nicht geringem Interesse durch seine Form, die eine mit Absicht volksmässig gewählte ist, wie Augustin selbst uns sagt.
S.
Retract.
I, c. 20 und insbesondere die Stelle:
Ideo autem non aliquo
carminis
genere id fieri volui, ne me necessitas metrica ad aliqua verba quae vulgo minus sunt usitata, compelleret.
Er wollte also nicht ein Werk der Kunstpoesie verfassen, speciell nicht einen Hymnus, denn diese waren ja die einzigen dieser Gattung, die in die Kirche eingeführt waren. Von welcher Bedeutung diese Stelle für die Geschichte der Hymne ist, werde ich später zeigen. – Andere Augustin beigelegte Gedichte gehören ihm sicher nicht an.
Es ist ein alphabetischer Psalm, ein
Abecedarius
Du Meril,
Poésies populaires latines antérieures au XII
e
siecle.
Paris 1843, S. 120 ff. – Vgl. Ferd. Wolf, Ueber die Lais S. 184, und W. Meyer, Anfang und Ursprung der lateinischen und griechischen rythmischen Dichtung (s. oben
S. 93
, Anm. 1), S. 20 ff.
, gegen Ende d. J. 393 verfasst, der in der Kirche unter Theilnahme des Volks gesungen, dieses über die Sache der Donatisten aufklären und gegen sie Partei ergreifen lassen sollte. Die Form ist ganz durch die volksmässige Rücksicht bestimmt. Es besteht das Gedicht aus zwanzig Strophen, die (in ihrem ersten Vers) mit den Buchstaben des Alphabets der Reihe nach von A bis V beginnen, sodass also das erste Wort der ersten Strophe mit A, das der zweiten mit B u. s. w. anhebt, wie dies ja bei den alphabetischen Psalmen der Bibel ebenso der Fall ist; und zwar hat Augustin diese Form gewählt, um dem Gedächtniss eine Stütze zu geben.
Dies ist wohl in den Worten der
Retract. l. l.: ›et eorum quantum fieri posset per nos inhaerere memoriae‹
mit angedeutet.
Auf die zwanzig Strophen folgt ein Nachgesang von dreissig Zeilen. Allen Strophen aber geht eine und zwar dieselbe Refrainzeile, von Augustin Hypopsalma genannt, voraus, welche allein von dem Volke selbst gesungen wurde. Die Strophen bestehen, vom Nachgesang
251
abgesehen, in der Regel aus zwölf Zeilen, ein paar aus zehn. Die Zeilen sind Langzeilen von sechzehn Silben von einem fallenden Rythmus, die in zwei Hemisticha sich theilen; offenbar ein unter dem Einfluss der musikalischen Composition von den Gesetzen der Metrik emancipirter
Sodass reine Kürzen an der Stelle von Längen in der Hebung erscheinen, z. B. str. 1, v. 3:
Propter hoc Domínus
, oder v. 9:
videt hoc saecúlum mare
; zugleich wird aber die Freiheit volksmässiger Aussprache von dem Dichter beliebig benutzt, nicht bloss i (auch e=j) und u bei folgendem Vocal bald als Vocal, bald als Consonant behandelt oder mit dem folgenden Vocal verschmolzen, sondern auch, wie es scheint, Apocope und Syncope zu Hülfe genommen, die in der Schrift nicht ausgedrückt ist, so ist str. 10, v. 3 exempl', str. 17, v. 6 adult'ri, im Nachgesang v. 2 consid'rare zu lesen.
acatalectischer trochäischer Tetrameter. Alle Zeilen aber lauten in e aus, ein Reim, ganz analog dem bei Commodian (oben
S. 93
) beobachteten, die Refrainzeile jedoch hat zugleich einen noch volleren Binnenreim.
Omnes qui gaudetis (de) pace, modo verum iudicate – ›de‹
möchte hier als ein späterer Zusatz, zunächst in der Stelle der Retractationen, wo diese Zeile sich citirt findet, erscheinen, von wo er dann in die Handschrift des Psalm selbst übergegangen. Oder sollte in
gaudetis
Syncope des i anzunehmen sein?
– Was den Inhalt anlangt, so wird die Geschichte des Donatismus in den Hauptzügen gegeben, und gegen jede Absonderung von der allgemeinen Kirche überhaupt, selbst bei gerechtfertigten Klagen, geeifert; die im allgemeinen ganz schwunglose, äusserst trockene Darstellung erhält einige Lebendigkeit dadurch, dass sie sich bald in die Form directer Anrede an die Donatisten kleidet. Im Nachgesang aber wird die katholische Kirche selbst redend eingeführt, die als Mutter den Abfall ihrer Kinder beklagt, und diese zu sich zurückruft: hier allein erhebt sich die Diction zu einem warmen, das Herz ergreifenden Ausdruck.
 
Zehntes Kapitel.
Prudentius.
Die ungemeine Wirkung, welche die drei grossen Schriftsteller, Ambrosius, Hieronymus und Augustin, auf die Literatur der Folgezeit ausüben sollten, offenbart sich bereits in der der
252
Zeitgenossen, welche zu einem guten Theile durch sie angeregt oder durch sie bestimmt wurde. So erhielt die christliche
Dichtung
von Ambrosius, zunächst durch seine Lyrik, aber selbst auch durch seine Beredsamkeit, die lebhaftesten Antriebe und zugleich massgebende Vorbilder, sodass ihr bedeutendster Vertreter, und zwar nicht bloss in dieser Zeit, sondern in der ältern überhaupt, unter des Ambrosius Einfluss offenbar sich herangebildet hat. Es ist
Aurelius Prudentius Clemens
Aurel. Clement. Prudentii carmina ad optimas quasque editiones et mss. codd. Romanos etc., prolegg., commentariis et lectionibus variant. illustr. a F. Arévalo. 2 tom.
Rom 1788. 4°. –
Aur. Prudent. Clem. carmina recens. et explicavit Th. Obbarius
Tübingen 1845. – *
Id. recens., notis explic.
A. Dressel. Leipzig 1860. – – Middeldorpf:
De Prudentio et theologia Prudentiana
, in Illgens Zeitschrift für die historische Theologie. Bd. II. 1832. – Cl. Brockhaus, Aur. Prudentius Clemens in seiner Bedeutung für die Kirche seiner Zeit. Leipzig 1872. – Faguet,
De Aur. Prudentii Clementis carminibus lyricis.
(
Thèse
) Paris 1883. – Allard,
Prudence historien
, in:
Rev. des Questions histor. 1884. Tom. XXXV
I, und
Rome au IV
e
siècle d'après les poèmes de Prudence
ibid.
T. XXXVII. – Rösler, Der katholische Dichter Aur. Prudentius Clemens. Ein Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte des 4. und 5. Jahrhunderts. Freiburg 1886.
, welcher wenigstens durch die Zahl, die Mannichfaltigkeit und den Grad der Originalität seiner Dichtungen die erste Stelle einzunehmen verdient. 348 im Tarraconensischen Spanien, vermuthlich in Saragossa
Hierfür scheint mir die Stelle Peristeph. IV, v. 97 ff. zu sprechen:
Noster est, quamvis procul hinc in urbe Passus ignota dederit sepulcri Gloriam victor prope littus altae Forte Sagunti.
Es ist von einem der Märtyrer Saragossas die Rede, und – worauf alles ankommt – eine andere Stadt wird hier Saragossa gegenübergestellt; so lässt sich
Noster
nicht im Sinne der Provinz, des Tarraconensischen Spaniens, nehmen, in welchem Calagurris in demselben Gedicht ›
nostra
‹ genannt wird (v. 31).
, geboren, stammte er aus einer sehr angesehenen Familie. Er machte, wie er selbst uns erzählt
In der Praefatio der Gesamtausgabe seiner Werke.
, die in seinem Stande übliche politische Laufbahn. Nachdem er die rhetorisch-juristische Ausbildung erhalten, wurde er zunächst Anwalt, um danach das bedeutende Amt eines Rector einer Provinz Spaniens, wahrscheinlich der Tarraconensischen selbst, zu bekleiden. Er stieg noch höher, indem ihm eine Militärcharge der ersten Rangklasse zu Theil wurde. – Nachdem auch Prudentius in der Jugend den Lüsten der Welt gefröhnt, widmete er sich in spätern Jahren einem strengern christlichen Leben, und hoffte nunmehr durch seine geistliche Dichtung den Himmel sich zu erwerben.
253
Im 57. Jahre veranstaltete er eine Gesamtausgabe derselben
S. a. a. O., was natürlich nicht ausschliesst, dass die Werke oder ein Theil derselben früher schon einzeln publicirt waren.
, die mindestens den grössten Theil seiner Werke schon umschloss. In der, auch in Versen geschriebenen Praefatio dieser Gesamtausgabe deutet er die folgenden und zwar in dieser Ordnung an: das Buch
Cathemerinon
, die
Hamartigenia
, die
Apotheosis
V. 39:
pugnet contra hereses, catholicam discutiat fidem
; da mit der zweiten Hälfte der Zeile offenbar nur die Apotheosis gemeint sein kann, welche die Trinitätslehre behandelt und mit dem Glaubensbekenntnisse anhebt (vgl. auch Apoth. Praef. v. 21 u. 39), wogegen sich diese Worte
catholicam
etc. im engern Sinne nicht auf die Hamartigenia beziehen können, ist letzteres Werk in der ersten Hälfte der Zeile angedeutet, wenn diese auch allerdings zugleich auf die Apotheosis gehen kann.
, die
zwei Bücher gegen Symmachus;
dann, wie es scheint, die
Psychomachia
V. 41:
labem, Roma, tuis inferat idolis
, s. weiter unten.
; und hierauf noch das Buch
Peristephanon
. Eines seiner Werke, das sogen.
Dittochaeon
, ist in jedem Falle nicht miterwähnt.
Gennadius,
De vir. ill.
c. 13, legt ihm, wahrscheinlich irrthümlich noch ein Werk bei, über das wir sonst nichts wissen, in folgender Weise:
commentatus est in morem Graecorum Hexaëmeron de mundi fabrica usque ad conditionem primi hominis et praevaricationem eius.
– Wann Prudentius gestorben ist, wissen wir nicht, noch haben wir die Mittel es zu erforschen.
Das von seinen Werken zuerst erwähnte scheint auch seine
ältesten
Dichtungen zu umfassen. Dieser
liber Cathemerinon
ist eine Sammlung von zwölf Hymnen
Die beiden letzten finden sich in einer Anzahl der jüngeren Mss. getrennt von dem Buche Cathemerinon und mit dem Peristephanon verbunden (s. die Ausgabe Dressels, p. 65). Daraus aber den Schluss zu ziehen, wie Rösler S. 42 thut, dass wir in ihnen den Anfang zu einem neuen, nicht vollendeten Hymnenbuche zu erblicken hätten, ist denn doch etwas zu voreilig.
, von denen die Hälfte, die
ersten
sechs, für den
täglichen
Gebrauch und zwar für die bestimmten Gebetszeiten verfasst sind; von ihnen hat dann die ganze Sammlung den Titel erhalten. Sie sind auch sehr wahrscheinlich zuerst gedichtet worden, und vielleicht auch zuerst allein unter dem Titel publicirt. Nicht bloss eröffnen nämlich diese sechs Hymnen die Sammlung in den Handschriften, sondern, was wichtiger ist, es schliessen sich die beiden ersten, sowie die sechste näher, ja unmittelbar an die des Ambrosius an, von welchem offenbar auch dem Prudentius die
254
erste Anregung zu diesen Dichtungen gekommen ist, wie denn auch die beiden ersten ganz, die neunte fast
Zwar auch im
dimeter iamb.
, aber
catal.
in demselben Versmasse als die Hymnen des Ambrosius verfasst sind
Auch die Prosaschriften desselben hat vielleicht Prudentius in diesen Hymnen benutzt, so in der siebenten das Buch
De Elia et ieiunio
(vgl. oben
S. 152
). S. Rösler, S. 96 und 109.
; und von seinen vier echten Hymnen sind ja drei auch für Gebetszeiten bestimmt. Die sechs ersten des Prudentius sind geordnet nach der Folge der täglichen Gebetszeiten, denen sie gewidmet sind und zwar von Mitternacht an gerechnet; 1) 
hymnus ad galli cantum
, indem die Zeit des Hahnenschreis (
ἀλεκτοροφωνία
) schon in den apostolischen Constitutionen als Gebetszeit aufgeführt wird, 2) 
h. matutinus
, 3) 
h. ante cibum
, 4) 
h. post cibum
, 5) 
h. ad incensum lucernae
Eine der ältesten uns erhaltenen Hymnen überhaupt, der
ὕμνος τοῦ λυχνικοῦ
:
φῶς ἱλαρὸν κ. τ. λ.
war schon dieser Gebetszeit gewidmet; s. über dieselbe Bunsen Hippol. II, S. 93, 95. – Dass der Hymnus des Prudentius aber nicht für den Osterabend – zu welcher Feier ein Theil desselben später von der Kirche allerdings benutzt wurde – von dem Autor bestimmt war, erweist, von andern Gründen abgesehen, am besten der Hymnus selbst, in welchem der Osternacht als einer ›nicht gegenwärtigen‹ gedacht wird, wie schon das Demonstrativ
illa
bei
nocte
v. 127 klar zeigt, nicht minder die Beschreibung der Kirchenbeleuchtung zur Osterzeit, die sonst an dieser Stelle absurd wäre. Auch in dieser Frage der literarhistorischen Kritik war zuerst der gesunde Menschenverstand zu Rathe zu ziehen, der aber so oft über aller ungesunden Gelehrsamkeit vergessen zu werden pflegt.
, 6) 
h. ante somnum
. Hieran schliessen sich die sechs folgenden, welche zum Theil für bestimmte kirchliche Zeiten verfasst sind: 7) 
h. ieiunantium
, 8) 
h. post ieiunium
, 9) 
h. omnis horae
– ein Hymnus auf Christus, seine Thaten und Wunder preisend, – 10) 
h. ad exequias defuncti
, 11) 
h. VIII calendas iunuarias
(Christi Geburt), 12) 
h. epiphaniae
.
Wenn man die Hymnen des Prudentius mit denen des Ambrosius vergleicht, so tritt ein allgemeiner Unterschied, der auf alle sich erstreckt, sofort in die Augen, (ein Unterschied, welcher schon äusserlich sich manifestirt): die Hymnen des Prudentius sind weit länger als die authentischen des Ambrosius, drei- bis siebenmal so lang; während jene nur je 32 Verse zählen, haben diese von circa 100 bis 200, eine, die kürzeste, hat weniger, nämlich 80 Verse, die längste dagegen 220. Man sieht daraus, dass Prudentius praktische Kultuszwecke – wobei ich den
255
Hausgottesdienst des täglichen Gebets mitinbegreife – weniger
zunächst
im Auge hatte, oder mindestens im Auge behielt, als der Bischof von Mailand; von Prudentius' Hymnen ist ja auch, so viel wir wissen, keine je
ganz
als Kirchenlied benutzt worden, sondern einzelne immer nur
auszugsweise
.
Und aus einer, wie der letzten, wurden selbst drei Kirchenlieder gemacht. S. rücksichtlich des kirchlichen Gebrauchs der Hymnen des Prudentius Daniel, Thes. hymnol. I, S. 119 ff. Mone, Lat. Hymnen I, S. 201 u. 377. – Ueber die Uebereinstimmung des Inhalts einzelner der Hymnen mit der altspanischen Liturgie s. Rösler, 1. Th. 2. Kap., insbesondere S. 94 ff. u. 112 ff., und vgl. weiter unten
S. 260
, Anm. 4.
Hiermit hängt zusammen, dass im ganzen seine Hymnendichtung weniger volksthümlich ist, als die des Ambrosius, der Charakter der Kunstpoesie bei ihr noch entschiedener hervortritt, als bei dieser.
Dies zeigt sich auch in den Reminiscenzen aus Horaz. S. darüber Faguet, S. 54 f. und Breidt,
De Prudentio Horatii imitatore
. Heidelberg (Diss.) 1887.
Prudentius singt zunächst offenbar nur zu seiner eigenen, und nicht bloss religiösen, sondern auch ästhetischen Befriedigung. Dies zeigt sich auch in der Mannichfaltigkeit der Behandlungsweise des Sujets wie in der des Metrums, und die Kunstarbeit auch recht in der Wahl des letztern aus Rücksicht auf den Gegenstand in
den
Hymnen, wo er den von Ambrosius in der Kirche eingeführten iambischen Dimeter aufgibt. Und Prudentius bewährt hierbei, wie wir sehen werden, auch seine ästhetische Bildung.
Was nun die Behandlungsweise angeht, so wird einmal die symbolische Auffassung, die bei Ambrosius nur verdeckt und andeutungsweise erscheint, von Prudentius viel weiter durchgeführt und zugleich offen dargelegt; sie beherrscht die Darstellung namentlich in den beiden ersten Hymnen, die sich eben an die des Ambrosius näher anschliessen. Wenn spätere Ausleger in dem Morgenlied des letztern den Hahn, den Herold des Tages, als ein Symbol Christi erklären konnten, so wird dies von Prudentius in seiner
ersten
Hymne direct ausgesprochen, indem der Schlaf zugleich als ein Bild des Todes betrachtet
Hic somnus ad tempus datus – est
forma
mortis perpetis
v. 25 f.
, beim Aufstehen an die Auferstehung gedacht wird. Daher
vox ista, qua strepunt aves
etc. (d. h. die
vox galli
),
nostri
figura
est iudicis
. Wie der Hahn zu neuer Thätigkeit
256
wach ruft, so Christus zu einem neuen Leben, dem wahren. Er ist das Licht, die Nacht aber die Sünde
V. 27.
, die – das liegt im Hintergrund – den Tod gebar, dessen Bild der Schlaf ist. Beim Hahnenschrei, der das nahende Tageslicht verkündet, fliehen die Dämonen, die sich der Finsterniss freuen.
Dies auch bei Ambros., l. l. v. 11; bei ihm ist der Lucifer (v. 9) Christus, und der Hahn
nocturna lux viantibus
, s. oben
S. 184
. Ebenso wird des Petrus dort gedacht.
So kehrte Christus auch siegreich aus der Hölle zurück zur Zeit des Hahnenschreis, und dieser warnte den Petrus. Die paränetische Tendenz aber, welche, auch wie bei Ambrosius, lebhaft hervortritt, verknüpft hier alle die verschiedenen Beziehungen zu einer Einheit. In der
zweiten
Hymne des Prudentius, die einen ganz gleichen Charakter hat, nur dass das paränetische Moment darin mehr vorwiegt, wird das Tageslicht als Symbol Christi gefeiert, der ebenso die Herzen erleuchtet, als jenes die Natur; durch seine Erleuchtung, wie ja auch die Taufe eine solche genannt wurde, reinigt er von dem Schmutz ›der schwarzen Wolken der Nacht der Welt‹.
Auf eine Aehnlichkeit dieser Hymne mit der zur Prima im römischen Brevier:
Iam lucis orto sidere
, weist Rösler S. 48 hin.
Zweitens aber, und dies ist Prudentius dem Ambrosius gegenüber ganz eigenthümlich, erweitert er seine Stoffe durch Schilderung und Erzählung; und hierdurch gerade haben seine Hymnen diese Ausdehnung gewonnen. Indem er gern in ausführlichen Beschreibungen der concreten Welt sich ergeht, huldigt er zugleich dem Tagesgeschmack; die beschreibende Poesie beherrschte ja damals auch die Profandichtung, freilich ein Zeichen des Verfalls der schöpferischen Kraft: Prudentius aber weiss da mit jener nicht selten in brillantem Kolorit zu wetteifern. Dies Moment seiner Darstellungsweise tritt uns sogleich in der
dritten
Hymne (
ante cibum
) entgegen, wo er die Speisen, die die Natur dem Menschen beut, schildert (v. 36 ff.), noch mehr dominirend in der
fünften
(
ad incensum lucernae
), die durch den Glanz und Reichthum des Ausdrucks sich auszeichnet, sei es, dass der Dichter die verschiedenen Mittel künstlicher Beleuchtung, die Fackeln, Kerzen, Lampen, mit einer auch antiquarisch werthvollen Sorgfalt beschreibt (v. 13 ff.), oder die duftenden Gärten des Paradieses malt (v. 113 ff.), oder auch der prächtigen Erleuchtung der Kirchen am Osterfeste gedenkt
257
(v. 141 ff)
Hier wird auch v. 125 ff. die Sage von der Pause der Höllenstrafen während der Osternacht erwähnt.
Zu diesem Moment der Beschreibung kommt dann das der Erzählung, und zwar von Stoffen der biblischen Geschichte, namentlich des Alten Testaments, und diese Erzählungen nehmen oft den grössten Raum ein und haben, ganz entsprechend dem Sinn des Dichters für Symbolik, nicht selten auch eine typologische Bedeutung. So wird in der
vierten
Hymne (
post cibum
) die Speisung des Daniel in der Löwengrube erzählt, sie ist ein Bild der Labung der von der Welt eingeschlossenen und von dem Teufel, der als brüllender Löwe umgeht, bedrohten Gerechten durch Christus; so wird in dem
fünften
Gedicht, dem Lichthymnus, nicht allein des feurigen Busches, sondern auch des Zugs der Juden durch das rothe Meer, des Untergangs des Pharao, der Speisung in der Wüste durch Wachteln und Manna, wobei die typologische Beziehung auf das Osterfest nicht fehlt, in ausführlicher Schilderung gedacht; so nehmen in dem Fastenlied (h. VII) die Erzählungen von dem Täufer Johannes in der Wüste und von Jonas (allein 75 Verse!) den meisten Raum ein; und das Loblied auf Christi Thaten (h. IX) ist ja fast nur Erzählung, die freilich zur Aufzählung wird, ausführlicher jedoch und zum Theil wahrhaft poetisch Höllenfahrt und Tod schildert (v. 70 ff.).
Dass so in manchen dieser Hymnen das lyrische Element sehr eingeschränkt wird, liegt auf der Hand, eine Beschränkung aber, welche sich in ähnlicher Weise auch in der antiken Odendichtung Roms, namentlich des Horaz fand, die wohl in dieser Richtung auf den christlichen Poeten nicht ohne Einfluss blieb; aber es vermählt sich auch zuweilen das lyrische mit dem epischen Element zu einer dramatischen Wirkung, wie in der Erzählung von dem Kindermorde des Herodes in der letzten Hymne, der des Epiphanienfestes (v. 98 ff.). Andererseits finden sich nicht bloss rein lyrische Stellen von einem schönen Schwung
So z. B. der Schluss des Lichthymnus, v. 149 ff.:
O res digna, Deus, quam tibi roscidae – noctis principio grex tuus offerat – lucem, qua tribuis nil pretiosius – lucem, qua reliqua praemia cernimus
etc. etc.
, oder dem innigsten und zartesten Gefühlsausdruck, wie dieser nur dem
christlichen
Gemüth zu Gebot stand
So das:
Iam maesta quiesce querela – lacrimas suspendite, matres
etc. des Grablieds, X, v. 117 ff., so das:
Salvete flores martyrum
etc. XII. v. 125 ff.
,
258
sondern es
dominirt
auch in einer ganzen Anzahl dieser Dichtungen das rein lyrische Element unbestreitbar. Nicht wenig trägt hierzu die Wahl des Metrums bei. So haben den Charakter des Liedes am meisten die in dem ambrosianischen Versmass, dem Dimeter
iamb. acatal.
in vierzeiligen Strophen geschriebenen Hymnen, namentlich die beiden ersten, aber auch die beiden letzten (zum Weihnachts- und Epiphanienfest); ebenso die sechste in besonderm Grad, die im Dimeter
iamb. catal.
auch vierzeilige Strophen, verfasst ist – es ist die Hymne ›vor dem Schlaf‹, und die Wahl des Metrums, das in dem kurzen beweglichen Rythmus an seine ursprüngliche Beziehung zum Tanze erinnernd etwas einwiegendes hat, geschickt getroffen; ferner das Grablied, h. X, das in anapästischen catalectischen Dimetern, die zu Strophen von vier Versen verbunden sind, gedichtet ist.
Auch die Wahl des Versmasses der andern Hymnen hat offenbar ihre Bedeutung, so in der Hymne ›vor der Mahlzeit‹ (h. III) der muntere daktylische Trimeter
hypercatal.
in fünfzeiligen Strophen, in der ›nach der Mahlzeit‹ (h. IV) dagegen die phaläcischen
Hendecasyllabi
, die zu dreizeiligen Strophen verbunden, mit grösserer Gelassenheit einherschreiten; in dem glänzenden Lichthymnus (h. V) aber erscheint das elegante asclepiadeische Versmass in vierzeiligen Strophen, vielleicht an eine alte Ueberlieferung in Betreff der Melodie anknüpfend, indem es an den Rythmus des oben erwähnten alten griechischen Lichthymnus wenigstens erinnert
S. über das Metrum desselben Thierfelder,
De christian. psalmis et hymnis
, p. 33.
; in dem Fastenhymnus (h. VII), in welchem die Erzählung eine so grosse Rolle spielt, der nüchterne und gewöhnliche, und zugleich in epischen und didaktischen Dichtungen damals gebräuchliche Senar in fünfzeiliger Strophe, in dem Hymnus ›nach der Faste‹ (h. VIII) das sapphische Metrum; in dem neunten, der Verherrlichung der Thaten Christi, ist das Versmass wieder sehr glücklich gewählt, in dem ebenso volksmässigen, als auch zum Ausdruck des Erhabenen, wie ihn Seneca schon mit Vorliebe anwandte
Vgl. Luc. Müller,
De re metrica
, p. 108.
, wohl geeigneten trochäischen Tetrameter
catalecticus
. Dieser Vers, zu dreizeiligen Strophen verbunden, macht hier eine vortreffliche Wirkung. So sieht man, wie Prudentius hier mit
259
vollkommen bewusster Kunstthätigkeit und öfters dabei mit glücklichstem Erfolge verfährt.
Wenn nun in diesen Hymnen des Buchs Cathemerinon die Eigenthümlichkeit der Lyrik des Prudentius, wie wir sahen, wesentlich auf ihre Verbindung mit Erzählung und Beschreibung sich gründet, so musste unser Dichter zu der episch-lyrischen Dichtung, wie sie in seinem andern, den Märtyrern gewidmeten Hymnenbuche, dem
Peristephanon,
vollkommen berechtigt erscheint, einen besondern Beruf besitzen. Und in der That gehört dieses Werk, das von dem Kranze des Siegers den Titel hat, zu den originellsten, ästhetisch bedeutendsten und literarhistorisch interessantesten des Prudentius. Es umfasst vierzehn Gedichte, von sehr verschiedener Ausdehnung, Form und Charakter. Eines davon, das zehnte (die
Passio Romani
), welches, von ausserordentlichem Umfang, nicht weniger als 1140 iambische Trimeter in fünfzeiligen Strophen zählt, erscheint in manchen Handschriften aus dem Verband dieses Hymnencyclus gelöst, gleich einem besondern Werk zwischen den andern grössern, didaktischen und epischen Dichtungen des Autors. Seinem Inhalt und der Darstellung nach gehört es aber in den Kreis dieser Hymnen, in welchen Prudentius es gewiss selbst auch eingeschlossen hat. Dagegen kann man dasselbe nicht von dem achten sagen, welches in neun Distichen von einer ›Stätte‹ handelt, ›wo Märtyrer gelitten haben und die nunmehr ein Baptisterium ist‹ – wie die Ueberschrift lautet.
In einer Anzahl Mss. ist allerdings
Calagurri
oder
Calagurra
hinzugefügt.
Dieses, das kürzeste dieser Gedichte, hat durchaus den Charakter eines Epigramms, wie auch dessen Metrum. Der Märtyrer, die an jener Stätte gelitten, wird so wenig genauer gedacht, dass aus dem Hymnus selbst sich nicht einmal errathen lässt, wer sie waren.
Wäre der in der vorstehenden Anmerkung angeführte Zusatz der Ueberschrift richtig, so würden es wohl Chelidonius und Emeterius sein, dieselben Märtyrer, welche Prudentius in der ersten Hymne dieses Buches besingt (s. weiter unten); aber gerade dieser Umstand, wonach einem Märtyrerpaar hier
zwei
Hymnen gewidmet wären, macht mir diese Annahme sehr zweifelhaft und somit die Authenticität des Zusatzes.
Es erinnert dies Gedicht aber sogleich an die Aufschriften des Damasus, und es deutet darauf hin, dass dieser erste, uns bekannte Vorgänger des Prudentius auf dem Felde
260
der versificirten Legende ihm hier auch den Weg gewiesen, vielleicht überhaupt ihn zuerst zu solchen Dichtungen angeregt hatte. Diese erste Anregung wäre dann Prudentius wohl in Rom selbst gekommen, und die den dort bestatteten Märtyrern gewidmeten Hymnen, welche selbst zum Theil direct aussagen, dort an Ort und Stelle, oder alsbald nach der Rückkehr des Dichters von seiner Romfahrt verfasst zu sein
So das erstere Hymn. XIV, s. darüber weiter unten
S. 267
; so das andere Hymn. XI, s. v.  119.
, seine ältesten dieser Art. Andererseits lag es indessen damals bei dem Aufschwung, den die Verehrung der Heiligen nahm, auch nahe, zu Ehren ihrer Festtage, welche die als Geburtstage (für das ewige Leben) bezeichneten Todestage waren, und bereits durch einen besondern Gottesdienst gefeiert wurden, Hymnen zu dichten, die im Anschluss an die bei demselben vorgetragene Legende ihre Thaten und Leiden besangen, ebenso wie solche Hymnen zur Feier des Weihnachts- und Epiphanienfestes im Anschluss an die biblischen Berichte Prudentius gedichtet.
Und in der für das Epiphanienfest gedichteten Hymne wurden ja zugleich die ersten Märtyrer, die ›unschuldigen Kindlein‹, gefeiert.
Von manchen Hymnen des Buchs Peristephanon gibt dies Prudentius in ihnen selbst zu erkennen. Es sind gerade die, welche nationale, spanische Märtyrer besingen, solche also, deren Festtage in des Dichters Heimath gefeiert wurden. Der doppelten Anregung zur Abfassung dieser Hymnen entsprechend, können wir in Betreff ihres Sujets, der Auswahl der besungenen Märtyrer, zwei Klassen unterscheiden. Die Helden der einen sind Spanier, zu welchen auch der Afrikaner Cyprian zu ziehen ist, bei den damals offenbar sehr nahen kirchlichen Beziehungen beider Länder
Wie denn die Festtage der spanischen Märtyrer Fructuosus, Vincentius etc. auch in der Kirche Afrikas gefeiert wurden, wie die bei dem ihnen gewidmeten Gottesdienst gehaltenen Sermonen des Augustin zeigen. – Cyprians Festtag wurde damals auch in Spanien gefeiert, wie Prudentius selbst sagt Perist. XII, v. 237. Wenn dieser auch in dem ihm gewidmeten Hymnus sein universelles Ansehen rühmt, so soll er doch Spanien noch besonders angehören, s. h. XIII, v. 3; und dafür ist sehr bezeichnend, dass Cyprian im 4. Hymnus (v. 17) die Reihe der spanischen Märtyrer, die hier zunächst vorgeführt werden, anführt.
, die der andern Klasse solche Märtyrer, deren Gräber in Rom sich befanden
Hierzu gehört offenbar auch Quirinus (h. VII), dessen Leichnam nach dem Bericht der
Acta Sanct.
zur Zeit des Einfalls der Barbaren in Pannonien nach Rom übertragen und in der Calixtkatakombe bestattet wurde. S. Brockhaus; a. a. O. S. 119, Anm. 3. – Die Richtigkeit dieses Berichtes wird durch meine obige Beobachtung über die stoffliche Auswahl und Klassificirung dieser Hymnen bestätigt. – Fraglich bleibt nur die Wahl des Romanus (h. X). Fand er damals in Rom, vielleicht seines Namens wegen, eine besondere Verehrung? – Wenn Rösler S. 164 die Wahl des Romanus einfach durch Verweisung auf die altspanische Liturgie, welche das Fest desselben feierte, motivirt, auf Grund seiner Annahme, dass diese Liturgie, sowie sie uns überliefert ist, schon zur Zeit des Prudentius zum Theil bereits ausgebildet, zum Theil aber noch in der Ausbildung begriffen gewesen sei (S. 186), so kann ebensowohl hier der Einfluss des Prudentius auf die Liturgie, der ja in einzelnen Fällen vollkommen feststeht, geltend gemacht werden, und gerade hier gewiss mit besonderer Berechtigung. Dass die
spanischen
Heiligen, welche Prudentius besang, in seinem Vaterland bereits verehrt wurden, und ihre Festfeier ihm die Anregung dazu gegeben, ist allerdings durchaus wahrscheinlich; dagegen ist bei wörtlicher Uebereinstimmung der Illatio oder Praefatio der ihnen gewidmeten Messe in dem alten Sanctorale mit Stellen der Hymnen, wo sich eine solche nicht aus der gemeinsamen Quelle der Akten erklärt, vielmehr eine Beeinflussung der Illatio durch die Hymne als dieser durch jene anzunehmen.
, oder welche Prudentius, wie das des
261
Cassian in Imola, auf seiner Reise dorthin besuchte. So motivirt sich die Auswahl.
Man kann aber auch nach der Behandlungsweise des Stoffes zwei Klassen dieser Hymnen unterscheiden. Wie die älteren Prosalegenden, wie ich früher bemerkte
S. oben
S. 200
.
, theils rein volksmässige, theils durchaus kunstmässige, rhetorische Schöpfungen waren, so haben auch die einen der Märtyrerhymnen des Prudentius einen mehr oder weniger volksthümlichen, die andern einen kunstvollen, oft auch mit rhetorischem Pomp geschmückten Charakter. Und auch hier werden wir, wie in dem Buche
Cathemerinon
, meist Hand in Hand mit diesem Unterschied der Darstellung die Wahl des Metrums gehen sehen. Auch hier zeigt sich öfters ein feiner Sinn des Dichters in dieser Auswahl. Dies beweist, um nunmehr auf die einzelnen Hymnen überzugehen, sogleich der
erste
, welcher zwei spanische Soldaten, Brüder, verherrlicht, die, wahrscheinlich unter Diocletian, das heidnische Opfer verweigernd den Tod erlitten, indem sie die
militia Christi
der des Kaisers vorzogen. Das Wunder, das sich bei ihrer Hinrichtung begab, blieb aber fast allein von ihrer Legende im Gedächtniss: der Ring des einen, der Treue Symbol, sowie das Orarium des andern wurden in den Himmel emporgetragen. Besessene und Kranke finden Heilung an ihrem Grabe. Das
262
Metrum dieses Hymnus aber ist das der römischen Soldatenlieder, der volksmässige Tetrameter
trochaicus catal.
(120 Verse in dreizeiligen Strophen); konnte sich eine geeignetere Weise für ein diesen christlichen Kriegern geweihtes Festlied bieten? – Wenn diesem Hymnus das Versmass wenigstens einen gewissen volksmässigen Charakter leiht, so besitzt ihn der folgende auf den heil.
Laurentius
, diesen wohlbekannten römischen Märtyrer, in einem besondern Grade
Dies wird von dem Dichter vielleicht selbst angedeutet in den an den Heiligen gerichteten Worten des Schlusses:
audi poetam rusticum
v. 514.
, wozu auch das in den Hymnen populär gewordene Metrum des Dimeter
iambicus acatal.
in vierzeiligen Strophen das seinige beiträgt. Es ist einer der längsten dieses Hymnenbuchs, indem er 584 Verse zählt. Man möchte sich versucht fühlen, diese Dichtung als das erste Beispiel einer modernen Ballade zu betrachten: so lebhaft erinnert die Darstellung an manchen Stellen an den Ton der englischen Volksballaden, die ja auch in einem ähnlichen Versmass verfasst erscheinen. Nicht selten ist sie auch mit vielem volksmässigen Humor gewürzt. Der Hauptinhalt ist in der Kürze dieser. Der habsüchtige Stadtpräfect citirt zur Zeit der Christenverfolgung (unter Valerian) den Diakon Laurentius als Schatzmeister der römischen Kirche, um von ihm die Reichthümer derselben zu fordern, die kostbaren heiligen Gefässe wie ›das viele Geld‹, denn die Christen, sagt er, weihten ja all ihr Vermögen der Kirche, selbst auf Kosten ihrer Kinder. Auf allen Münzen aber sei des Kaisers Bildniss und nicht Christi, und so sollten sie des letztern Gebot erfüllen und dem Kaiser geben, was des Kaisers ist. Auf die mit vielem Spott und Ironie im einzelnen
Z. B. v. 77 ff.
Addicta avorum praedia – foedis sub auctionibus – successor exhaeres gemit – sanctis egens parentibus. – Haec occuluntur abditis – ecclesiarum in angulis – et summa pietas creditur – nudare dulces liberos
.
erfüllte Rede antwortet Laurentius, die Kirche sei allerdings sehr reich, reicher als der Kaiser selbst, und er wolle alle ihre Schätze dem Präfecten darbieten. Nur bitte er um eine kurze Frist, alles ordentlich zu registriren. Der Präfect, hoch erfreut, bewilligt sie gern. Laurentius aber durcheilt die Stadt, um all die Gebrechlichen, die von der Kirche Almosen empfingen, herbeizurufen. Wie die Blinden, die Lahmen, die Hinkenden, die Aussätzigen, die Contracten heranschleichen und
263
humpeln, schildert dann der Dichter. Dies sind die Schätze, die goldenen Gefässe, die, von dem Heiligen verzeichnet, dem aufs höchste gespannten Präfecten im Atrium der Kirche gezeigt werden. Laurentius aber fragt den vor Wuth sprachlosen, warum er zürne, was ihm missfalle. Werde doch das Gold auch erst aus schmutzigen Schlacken gewonnen, und Krankheit des Leibes sei besser, als der Seele: dies wird mit Humor weiter ausgeführt, der Prahlhans leidet an der Wassersucht, der Geizige am Faustkrampf, der Ehrsüchtige an der Fieberhitze, der Geschwätzige, den es immer kitzelt, Geheimnisse auszuplaudern, an geistiger Krätze; du selbst aber, der du Rom regierst
Qui Romam regis
.
, ruft er zum Schluss mit einem unübertragbaren Wortspiel dem Präfecten zu, laborirst an
morbus regius
,
der Gelbsucht. – Sich für den Spott zu rächen, verurtheilt der Präfect Laurentius, langsam geröstet zu werden, indem er den Hohn hinzufügt: ›dann, wenn's dir beliebt, bestreite, dass mein Vulcan existirt‹. Auch auf dem Rost verliert Laurentius seinen Humor nicht: er lässt sich als Braten wenden. – Aber auch an schwungvoll erhebenden Stellen fehlt es dieser Dichtung keineswegs; abgesehen vom Eingang, ist namentlich das Gebet des Laurentius auszuzeichnen, worin er Roms christliche Zukunft voraussehend schildert. Am Schluss bittet der Dichter den Heiligen um seine Fürsprache, ebenso wie dies auch Damasus in seinen Gedichten auf die Heiligen zu thun pflegte.
Ein ganz anderes Kolorit hat die Darstellung in den beiden folgenden Hymnen. Die
dritte
, zu Ehren der heil.
Eulalia
von Merida, hat noch ein besonderes literarhistorisches Interesse, indem das älteste uns erhaltene nordfranzösische Gedicht dieselbe Heilige besingt, und wenigstens in einer indirecten Beziehung zu dem des Prudentius steht.
S. unten Bd. III, S. 180 ff.
Die Heldin ist ein junges schwärmerisches Mädchen von edlem Geschlecht, die sich selbst zum Märtyrerthum drängt, indem sie heimlich Nachts das väterliche Landgut verlassend, zu der Stadt über Stock und Stein stürmt, um vor dem Tribunal die Götter zu schmähen, und die der Prätor selbst dann vergebens noch zu retten sucht. Sie stirbt den Tod in den Flammen, welche an ihrem langen, sie züchtig umwallenden Haupthaar rasch hinauflodern; ihr unschuldvoller Geist entflieht in Gestalt einer weissen Taube zum
264
Himmel, während von diesem Schnee herabfällt, ihre Leiche zu umhüllen. Die Darstellung hat etwas glänzendes und elegantes, und der daktylische Trimeter
hypercatal.
(215 Verse in fünfzeiligen Strophen) entspricht ganz dem stürmischen leidenschaftlichen Wesen der Heldin. Die
vierte
Hymne hat auch einen rein kunstmässigen Charakter: in 50 sapphischen Strophen preist hier der Dichter
Saragossa
um seine achtzehn Märtyrer, die er einzeln aufführt. Saragossa braucht nicht das jüngste Gericht zu fürchten, wo eine jede Stadt Christus in Körben ihre kostbarsten Geschenke, die Gebeine der Märtyrer und deren Siegeskronen, darbringen wird. Dies erinnert an bildliche Darstellungen, wie ja die Städte personificirt auch auf Münzen u. s. w. sich im Alterthum dargestellt finden. – Der
fünfte
Hymnus, der zur Feier des Festes des spanischen Märtyrers
Vincentius
gedichtet ist, hat dagegen wieder ein mehr volksmässiges Gepräge, wie er denn ganz in demselben Versmass als der auf den heil. Laurentius verfasst ist (575 Verse). Dieser Diakon von Saragossa, unter Diocletian aufgefordert, dem Christenthum abzusagen, vertheidigt dasselbe kühn, trotz all der ausgesuchten Marter, zu denen er seine Henker förmlich herausfordert. In ihrer widerwärtig detaillirten Schilderung, durch welche der heroische Muth des Helden im Leiden gepriesen werden soll, ist diese Darstellung eine Vorläuferin der spätern des Mittelalters, wie sie noch auf der Bühne der Mirakelspiele selbst in Scene gesetzt wurden. In den Kerker geworfen, wird Vincenz von Engeln besucht. Nachdem er dort sanft entschlafen und sein Geist in den Himmel aufgenommen ist, will wenigstens an seinem Leichnam der Präfect Rache nehmen. Er wird den wilden Thieren ausgesetzt, aber ein Rabe bewacht ihn, die Wölfe verscheuchend. Man wirft ihn nun in das Meer, doch die Wellen tragen ihn an eine Küste, wo ihn fromme Hände bestatten. Ein Gebet zu dem Märtyrer schliesst die Hymne, die an einzelnen Stellen, auch den spätern Balladen gleich, zu einer wahrhaft dramatischen Darstellung sich erhebt.
So in der Apostrophirung des Präfecten durch den Dichter, v. 429 ff., und in der Aufforderung des letztern, v. 449:
Ecquis virorum strenue – cumbam peritus pellere – remo, rudente et carbaso – secare qui pontum queas
etc.
Auch in einem gewissen volksmässigen Ton, aber in glyconischen Versen (in fünfzeiligen Strophen; 90 Verse) und mehr
265
episch einfach im Vortrag, ist der
siebente
Hymnus auf den pannonischen Märtyrer
Quirinus
, der unter Galerius in die Sau hinabgestürzt, trotz des an ihm befestigten Mühlsteins nicht untergehend, seine am Ufer versammelte Gemeinde tröstet, und erst auf sein Gebet hin von Christus abberufen wird, worauf die Leiche in den Schooss der Wasser versinkt. – Nicht minder erscheint in einem schlichten Gewande die ansprechende Darstellung der Passion der drei Märtyrer
Tarracos
, des Bischofs
Fructuosus
und seiner beiden Diakone, welche unter Valerian als standhafte Bekenner auf einem und demselben Scheiterhaufen starben. Sie im Liede zu preisen, fordert der Dichter die Jugend und das Alter, die Männer und Frauen auf, sodass davon die goldenen Dächer des Schlosses ertönen und die Wogen festlich es widerrauschen sollen. Das Versmass dieses, des
sechsten
Hymnus, sind die phaläcischen Hendecasyllabi, in dreizeiligen Strophen (162 Verse), indem diese Strophe sicher mit Bezug auf die Dreizahl der Märtyrer gewählt ist, wie denn in dem in derselben metrischen Form gedichteten vierten Hymnus des Buchs Cathemerinon die Dreieinigkeit gepriesen wird, speciell im Eingang. Es ist dies im Hinblick auf das Metrum der göttlichen Komödie von ganz besonderm Interesse. Zugleich sieht man hier recht bestätigt, mit welcher Ueberlegung Prudentius in der Auswahl des Versmasses verfährt.
Als reine literarische Kunstproducte erscheinen dagegen der
neunte
und
elfte
Hymnus, die beide in ganz epischem Stil, durch Gemälde veranlasst, und selbst im Hinblick auf sie verfasst sind. Der erstere ist dem heil.
Cassian
geweiht. Der Dichter erzählt im Eingang, wie er auf seiner Reise nach Rom in
Forum Cornelii
(dem heutigen Imola) an dem Grabe des Heiligen gebetet, und in Thränen für alles was ihn bekümmerte einen Trost gesucht; da habe er seinen Blick emporgehoben, und ihm entgegen das Bild des Märtyrers geschaut, der darauf voll tausend Wunden, die Haut an allen Gliedern mit kleinen Stichen zerrissen, umringt von unzähligen Knaben erschien, welche mit kleinen Griffeln, wie man sie zum Schreiben auf Wachstafeln gebrauchte, ihn durchbohren. Der Kirchner erzählt dann Prudentius die Legende: Cassianus sei Schullehrer gewesen, und habe namentlich auch die Schnellschrift die Knaben gelehrt; er war nicht beliebt bei ihnen, wie der Schulmeister überhaupt nicht bei der Jugend. Die Christenverfolgung trifft
266
auch ihn. Als der Richter seinen Stand erfährt, verurtheilt er ihn, von den Händen seiner Schüler zu sterben. Dieser Märtyrertod wird nun auf das lebendigste geschildert, indem die rachsüchtigen Jungen dem gefesselten und entkleideten, wie sie sagen, die Tausende von Noten mit ihren Stichen zurückgeben, die sie unter Thränen lernen mussten. Der Dichter flehte dann den Heiligen um eine glückliche Fahrt und Heimkehr an. Er ward erhört, und so preist er ihn denn durch diesen Hymnus, welcher in 53 Distichen, von einem Hexameter und einem iambischen Trimeter, geschrieben ist. Der andere Hymnus, der
elfte
, auch in Distichen, aber gewöhnlichen, geschrieben (246 V.), welcher zu dem eben erwähnten gleichsam ein Pendant bildet, besingt den heil.
Hippolyt
, Bischof von Portus. Es ist dies Gedicht in der Form eines Schreibens an einen spanischen Bischof Valerianus gegeben. Prudentius erzählt darin, wie er, bei seinem Aufenthalt in Rom, dort die unzähligen Gräber der Heiligen besucht habe, von denen sehr viele Namen oder Aufschriften trugen; auch das des Hippolyt fand er, es war durch ein Gemälde ausgezeichnet, auf dem sein Martyrthum dargestellt war, das Prudentius im Hinblick auf jenes schildert: Hippolyt wurde seinem Namen zu Gefallen von wilden Pferden zu Tode geschleift, seine zerstreuten Gebeine aber – und gerade das war insbesondere auf dem Bilde dargestellt – wurden von seinen Lieben sorgfältig gesammelt, selbst das abgespritzte Blut von Gesträuchen und dem Erdboden mit Schwämmen aufgetupft. Dieser durch den Reichthum des Kolorits ausgezeichnete Hymnus gibt dann noch eine sehr anschauliche Beschreibung der Katakomben und speciell der Grabkapelle des Hippolyt, und des Stroms von Verehrern desselben, der sich an seinem Festtage aus ganz Italien dorthin ergiesst; sie besuchen auch den nebenan stehenden Tempel: es ist die alte Basilica des heil. Laurentius, die der Dichter hier auch beschreibt. Er fordert zum Schluss den Bischof auf, auch unter die jährlichen Feste seiner Kirche den Todestag des Hippolyt aufzunehmen, da derselbe, wie er selbst es erfuhr, bei Christus so viel vermag.
In mancher Beziehung verwandt mit diesem Hymnus erscheint der ihm folgende
zwölfte
, der vielleicht noch in Rom selbst geschrieben wurde.
S. v. 65 f.
Es ist die
Passio Petri et Panli
,
267
66 Verse in dem 4. archilochischen Metrum, zu Ehren des Festtages der beiden Apostelfürsten verfasst. Der Hymnus ist in die Rede eines römischen Freundes gekleidet, der dem Dichter auf seine Frage, was es gebe, dass Rom so aussergewöhnlich festlich bewegt sei, antwortet. Des Todes der beiden Apostel wird nur kurz gedacht; um so ausführlicher dagegen werden ihre Grabstätten beschrieben, sodass dieser Hymnus nicht minder als der vorausgehende
S. Bunsen Hippol. I, S. 158.
ein kirchlich-antiquarisches Interesse darbietet. Ein literarhistorisches hat dagegen der
dreizehnte
(106 archilochische Verse), welcher den heil.
Cyprian
feiert und dabei auch seine Beredsamkeit, worauf ich schon früher hinwies, mit schönen und treffenden Worten preist. In der Lebens- und Leidensskizze des Heiligen finden sich aber hier einzelne ihm fremde, oder unhistorische Traditionen eingemischt,
S. darüber Brockhaus, a. a. O. S. 151 ff. und Rösler, S. 162 ff.
Der letzte Hymnus, der
vierzehnte
, auf die heil.
Agnes
führt uns auch wieder nach Rom; der Dichter selbst sagt sogleich im Eingang, dass dort der berühmten Märtyrin Grab sei, und deutet seine Lage an. Dies Gedicht ist sicher dort entstanden, denn wenn der Dichter darin dann weiter sagt, dass die Heilige nicht bloss die Quiriten, sondern auch die
advenae
, die zu ihr aus reiner und treuer Brust flehen, beschütze, und andererseits am Schluss um die Reinigung seines Innern bittet, so begreift er unter jenen ›Ankömmlingen‹ offenbar sich selbst. In der Apsis der schon von Constantin über dem Grabe errichteten Kirche fand er bereits die die Heilige feiernden Hexameter des Damasus eingehauen.
Das Epigramm desselben schliesst: ›
inclita virgo
‹, an dies erinnert das ›
martyris inclitae
‹ des Eingangs des Hymnus. Nach Platner und Bunsen, Beschreibung von Rom Abth. III, Bd. 2, S. 448 findet sich das Epigramm noch heute dort; aber der Stein ist erst dahin restituirt worden, s. Merenda's Prolegg. zu Damasus XIII.
So sehen wir auch hier die Einwirkung des Damasus, so sehr sie auch bei den wenigen trockenen Versen seines Epigramms eine rein äusserliche bleiben musste. Die Darstellung der Legende ist bei Prudentius auch eine eigenthümliche. Die zum Lupanar verurtheilte Jungfrau wird an einer Strassenecke öffentlich nackt ausgestellt, die Menge wendet ihr Gesicht ab, nur ein Jüngling wagt es, frech sie anzublicken, ihn trifft aber alsbald die himmlische Strafe, ein
268
Blitzstrahl, und nur auf der Jungfrau Gebet erhält er Leben und Augenlicht wieder. Nachdem noch ihre Hinrichtung durch das Schwert geschildert ist, welches Martyrthum sie mit Freuden begrüsste, lässt der Dichter ihren Geist zum Himmel entschwebend einen Blick auf die Erde herabwerfen, der ihr noch einmal, wie er mit beredten Worten ausmalt, die Eitelkeit und das Elend dieses Lebens zeigt, seinen langen Kummer, seine kurze Freude! Dieser in 133 alcäischen Hendecasyllabi verfasste Hymnus schliesst würdig dieses Buch, da er der Ausführung nach ohne Frage zu den gelungensten gehört. Einheit der Composition und manche poesiereiche Einzelheit zeichnen ihn aus.
Indem ich hier von dem als
achter
Hymnus gegebenen epigrammatischen Gedichte, das sich hierher nur verirrte und auch von mir schon erwähnt ward, absehe, bleibt mir nur noch übrig, des bisher übergangenen
zehnten
Hymnus, auf den heil.
Romanus
, zu gedenken. Derselbe war nach Eusebius Diakon von Cäsarea, und kam in der Diocletianischen Verfolgung um. Dieser, wie schon oben bemerkt, so ausserordentlich lange Hymnus schildert nicht bloss das Martyrthum des Heiligen, das ein sehr ausgesucht vielseitiges ist, gar umständlich, oft mit widerwärtiger Detaillirung, sondern er enthält – und hierauf beruht seine Ausdehnung vornehmlich – in den langen Reden des Heiligen, den selbst das Ausschneiden der Zunge nicht stumm zu machen vermag, eine ausführliche Apologie des Christenthums mit obligater Polemik gegen das Heidenthum.
Bemerkenswerth ist, dass episodisch in diesem Hymnus auch des Martyriums der sieben Maccabäer gedacht wird, v. 751 ff.
Die Darstellung erinnert in mancher Beziehung an die zweite und fünfte dieser Hymnen, nur tritt hier das didaktisch-rhetorische Element zu überwältigend vor.
Ueberblicken wir noch einmal zum Schluss die ganze Sammlung Peristephanon, so lässt sich nicht leugnen, dass zu der in dem Eingang ihrer Betrachtung schon hervorgehobenen Verschiedenheit der Gedichte auch keine geringe Mannichfaltigkeit der Behandlungsweise vom rein ästhetischen Standpunkt aus sich zeigt. In den einen herrscht der lyrische, in den andern der epische, stellenweis auch der didaktische Stil vor, und zwar im allgemeinen im vollen Einklang mit der Wahl des
269
Versmasses des Hymnus; auch verbindet sich der erste Stil mit dem zweiten mitunter schon zu einer dramatischen Wirkung. Dem entsprechend sind auch von diesen Hymnen des Prudentius nur einzelne Partien einzelner als Kirchenlieder benutzt worden, so von den Hymnen auf den heil. Laurentius und den heil. Vincenz.
S. Daniel, Thes. I, p. 136 f. und Prudentius' Ausg. v. Arévalo I, p. 54.
– Besonders beachtenswerth ist noch in ästhetischer Beziehung, wie kunstvoll gewählt die Eingänge dieser Gedichte öfters sind
So vom ersten Hymnus:
Scripta sunt caelo duorum martyrum vocabula – Aureis quae Christus illic adnotavit litteris
etc., oder vom zweiten :
Antiqua fanorum parens – Iam Roma Christo dedita
etc.
, und welche Mannichfaltigkeit sich auch darin darbietet.
Ueber die Metrik und die Sprache des Prudentius s. Faguet, a. a. O. S. 92 ff.
Die andern poetischen Werke des Prudentius, die er in der Vorrede der Gesamtausgabe andeutet, gehören dem Gebiete der Didaktik und Polemik an, indem diese Dichtung auch bei ihm (wie schon bei Commodian)
Der ihm wohl unbekannt geblieben war.
zunächst dem Vorgange der apologetisch-polemischen Prosaliteratur folgt, wie sie dem Heidenthum und der Häresis gegenüber in der ersten Periode der christlich-lateinischen Literatur aufgeblüht war; schliesst sich Prudentius hier doch selbst direct an einzelne Werke des Tertullian an. Von diesen Gedichten des Prudentius nimmt in den Handschriften die erste Stelle ein die
Apotheosis
, welche, 1084 Hexameter umfassend, auf die Gottheit
Christi
sich bezieht. Dem Werke gehen als Einleitung zwei Gedichte voraus, wovon das erstere, von nur zwölf Hexametern, das Dogma der Dreieinigkeit in der Kürze ausdrückt und so gleichsam das Glaubensbekenntniss des Dichters an die Spitze stellt, während das zweite,
Praefatio
überschrieben, und in 56 iambischen Versen, Trimeter und Dimeter abwechselnd, verfasst, die Dichtung gewissermassen motivirt. »Ist mein Glaube der rechte?« beginnt nämlich der Dichter die
Praefatio
, und so hängt sie mit dem erstern Gedicht zusammen –; schwer ist es den engen Pfad des Heils einzuhalten, vor den Abwegen der Ketzerei sich zu hüten. Ihre Sophistik weiss versteckte Schlingen zu legen; der Böse wird nicht müde Unkraut unter den Weizen zu säen. – Der Dichter will die wichtigsten Irrlehren, welche die Trinität und speciell
270
die Gottheit Christi betreffen, widerlegen.
Dass der zur Zeit des Prudentius in Spanien auftretende Priscillianismus dem Dichter zu diesem wie dem folgenden Werke die Anregung gegeben haben kann, ist ganz wahrscheinlich. Wenn aber Rösler, dessen Verdienst es ist, den Einfluss des Priscillianismus auf die Dichtung des Prudentius ins Auge gefasst zu haben, S. 190 f. zu der übertriebenen Behauptung gelangt, dass jene beiden Werke und selbst die Psychomachie (!)
direct
gegen die erwähnte Ketzerei gerichtet wären, nur den praktischen Zweck dieselbe zu bekämpfen gehabt hätten, insofern nach den kirchlichen Aktenstücken diese Häresie alle andern umfasst habe, so bleibt bei dieser Behauptung einfach unerklärt, warum Prudentius alle andern Häretiker, und allein nicht Priscillian namhaft macht. (Denn die Erklärung, welche Rösler davon S. 208 gibt, verdient meines Erachtens keine Widerlegung). Prudentius zeigt sich vielmehr, wenn der Priscillianismus ihm die Anregung zu seiner poetischen Polemik gab, gerade darin als wahrer Dichter, dass er von einem höheren allgemeinen Standpunkt die dogmatischen Fragen, welche der priscillianischen Bewegung zu Grunde lagen, behandelt; dass er dabei in Einzelheiten eine besondere Rücksicht auf diese Häresie genommen habe, ist allerdings nicht unwahrscheinlich. So hatten diese Dichtungen für Spanien damals auch ein actuelles Interesse.
Das Gedicht ist also eine Apologie der letztern.
Zuerst bekämpft Prudentius, und zwar unter Benutzung der Schrift Tertullians gegen Praxeas, die
Patripassianer
(v. 3 bis 177), welche Häretiker behaupteten, der Vater selbst habe den Kreuzestod erlitten, also die besondere Person Christi ganz leugneten. Sein Hauptargument, wofür er auf das Evangelium Johannis sich beruft, ist die Unsichtbarkeit Gottes. Nur der Sohn erschien dem Menschen auch schon im alten Bunde. Dies führt unser Dichter an manchen Beispielen aus und verweilt namentlich bei der Erzählung von den vier Männern im feurigen Ofen, die er in einem hübschen glänzenden Bild ausmalt (v. 140 ff.). – Mit Vers 178 wendet sich die Dichtung dann gegen das Haupt einer andern monarchianischen Secte,
Sabellius
, welchem Christus nur eine Erscheinungsform Gottes ist, ebenso wie der Vater. Gott Vater wird damit also auch als besondere Person aufgehoben. ›Des Vaters Entsetzer und des Sohnes Leugner‹ nennt auch Prudentius den Sabellius sogleich. Er stellt daher nicht mit Unrecht diese Häretiker mit den gebildeten Heiden auf eine Linie, die ja auch an einen höchsten Gott glaubten: insofern eben die
väterliche
Natur Gottes den specifisch christlichen Gottesbegriff ausmacht. Der Vater kann nicht bald er selbst, bald der Sohn sein, der Nicht-Erzeugte der Erzeugte:
271
führt Prudentius aus. Indem er aber schliesslich auf Stellen des Alten Testaments hinweist, wo schon die beiden Personen der Gottheit zugleich erwähnt werden
Wie v. 316: ›
A Domino
(Gott Vater)
Dominus
(der Sohn)
flammam pluit in Sodomitas
‹ nach Gen. c. XIX, v. 24.
, geht er v. 321–551 auf die Polemik gegen die
Juden
über, welche, wenn sie dergleichen Stellen recht verstanden hätten, den Erlöser gehört haben würden. Diese Partie der Dichtung ist ohne Frage die poesiereichste. Es finden sich hier schöne schwungvolle Stellen. Der grosse Gegensatz des jugendlichen, geistesfrischen, zur sittlichen Weltmacht gewordenen Christenthums und des unter dem Druck des Gesetzes niedergebeugten
        Nec sub lege gravi depressa fronte iacemus,
        Sed legis radium sublimi agnoscimus ore.
v. 336 f.
, gebundenen, und in seiner nationalen Herrlichkeit vernichteten, vaterlandslosen Judenthums, das von seiner einstigen Grösse so herabgesunken
S. namentlich auch v. 541 ff.
, tritt ergreifend in der Darstellung hervor, die ganz durch ihn bedingt erscheint. Mit lyrischer Begeisterung singt der Dichter, wie Pilatus' Kreuzesaufschrift sich erfüllt habe, wie Judäa, Griechenland und Rom Christus in ihren Sprachen preisen, und die Tuba mit der Chelys und der Orgel darin wetteifert (v. 376 ff.). Schön schildert er den sittigenden Einfluss des Christenthums auf die wilden Nationen (v. 430 ff.), die ebenso, wie die Kaiser im Purpur, vor dem Kreuze sich beugen. Nur einer von diesen machte eine Ausnahme – Julian. Und hier (v. 449 ff.) findet sich dann das berühmte Urtheil des Prudentius über ihn, welches, der militärischen und staatsmännischen Bedeutung Julians vollkommen gerecht werdend, ein schönes Zeugniss für den freien Bildungsstandpunkt wie den römischen Patriotismus unseres Dichters ist. Es folgt dann jene merkwürdige, dramatisch lebendig erzählte Episode von der Störung eines Opfers dieses Kaisers in Folge des Kreuzeszeichens, das ein blondlockiger – offenbar germanischer – Leibgardist an seiner Waffe trägt. Diese Verbindung des Germanenthums mit dem Christenthum gibt dieser Scene, die gleichsam eine weite historische Perspective dem Gedanken eröffnet, einen besondern Reiz.
Dem Judenthum verwandt erscheint dem Dichter die Secte der
Ebioniten
, die er darauf angreift (v. 552–781). Diese sahen in Christus auch einen blossen, wenn auch tugendhaften,
272
Menschen. Ihnen hält Prudentius vornehmlich die Wunder, die seine Geburt begleiteten, sowie die, welche er selbst vollbrachte entgegen. Schön ist, wie der Dichter als Zeugen der Gottheit Christi Lazarus aus dem Grabe aufruft, und schliesslich den Tod selbst, der, früher taub, jetzt milde und seinem Gebieter folgsam ist. Ihn haben nur noch die Leugner Christi zu fürchten, die der ewigen Nacht anheimfallen. Hier begegnet Prudentius denn dem Zweifel, ob die von Gott dem Menschen eingehauchte Seele die Höllenstrafe empfinden könne, in einem längern Excurs über die Natur der Seele (v. 782–951), die Gott zwar ähnlich, aber nicht gleich, der Sünde verfallen konnte, und zugleich mit dem Fleische verfiel, mit dem sie dann zugleich auch die Höllenstrafe erduldet. Hiervon befreit uns Christus, da ›einzig Jesus eine zwar der Strafe, aber nicht den Berührungen der Laster ausgesetzte Natur annahm‹: der Tod, der sich von der Schuld nährt, fand keine Nahrung in ihm; in seinem Leibe ist er verschmachtet. Hieran schliesst sich logisch folgerecht als letzter Abschnitt die Bekämpfung des Doketismus der
Manichäer
, nach welchem Christus nur einen Scheinleib gehabt hätte; mit welcher Annahme das Erlösungswerk aufgehoben wäre. Auf die Wahrhaftigkeit Gottes und den überlieferten Stammbaum Christi beruft sich der Dichter. Nur wenn er wahrer Mensch war, ist Christus auch wahrer Gott (v. 1053 f.). Prudentius schliesst, indem er seiner Hoffnung auf die Auferstehung einen schwungvollen Ausdruck gibt.
Poetisch bedeutender ist die der Apotheosis durchaus verwandte Dichtung
Hamartigenia
, welche von Bayle selbst für die beste dichterische Leistung des Prudentius erklärt wurde. Sie ist in derselben Art angelegt als das erstere Werk, nur dass hier die Frage über den Ursprung des Bösen in der Polemik gegen eine einzige Häresie, den gnostischen Dualismus des Marcion, behandelt wird; der (nach der Auffassung des Prudentius) um den Ursprung des Bösen in der Welt zu erklären, einen doppelten Gott annahm, einen des alten, und einen andern des neuen Bundes, von welchen jener, der Demiurg, der Urheber des Bösen sei. – Auch dieser Dichtung hat Prudentius eine
Praefatio
(63 iambische Trimeter) vorausgeschickt, worin er Kain als Typus des Marcion hinstellt, dessen Dualismus kurz skizzirt wird. Mit dem Beginne des Werkes selbst, das 966 Hexameter umfasst, schreitet der Dichter sogleich zum
273
stürmischen Angriff gegen Marcion: ›wohin reisst dich deine Wuth, treuloser Kain, der du Gott blasphemisch zertheilst?‹ Die sittliche Spaltung in der irdischen Welt lässt noch nicht auf eine solche in der göttlichen Leitung schliessen. Schon der Begriff der Gottheit widerstreitet dem Dualismus:
(porro) nihil summum
,
nisi plenis viribus unum
(v. 22). Die Trinität steht aber hiermit nicht in Widerspruch, wie der Dichter des weiteren ausführt. Gott hat von ihr in der Voraussicht dieser Häresis ein sinnliches Bild in der Sonne gegeben, die, eine einzige, zugleich die drei: Licht, Wärme und befruchtende Kraft, ist. – Gibt es zwei Götter, argumentirt Prudentius weiter, warum dann nicht ebenso gut viele Tausende? – Nachdem der Dichter dann den Demiurgen des Marcion geschildert (v. 111 ff.), sagt er: auch wir kennen einen Vater der Verbrechen, aber er ist kein Gott, vielmehr ein Sklave der Hölle. Es ist ein entarteter Engel, der, wie alles, von Gott aus nichts geschaffen, einst der schönste, mit zu grossen Kräften ausgerüstet, aus Hochmuth und Eifersucht auf Gott fiel. Ein farbenreiches Bild wird hier von Satan entworfen, das erste ausführliche in der Dichtung des Abendlands.
        Vertice sublimis, cinctum cui nubibus atris
        anguiferum caput et fumo stipatur et igni,
        liventes oculos suffundit felle perusto
        invidia impatiens iustorum gaudia ferre.
        Hirsutos iuba densa humeros errantibus hydris
        obtegit et virides adlambunt ora cerastae
– – v. 130 ff.
Er bereitet selbst Schlingen und Fallen, der ›furchtbare Jäger‹, der die Welt umkreisend den unvorsichtigen Seelen nachstellt. Und der soll ein Gott sein! Aus Neid verführte er den Menschen, weil dieser zum Herrn der Erde gemacht war. Von Satan ›floss der Ursprung des Bösen‹. Des Menschen Fall aber hatte auch die Verderbniss der Natur zur Folge, deren sich der Böse, nachdem er ihren Herrn getroffen, als seiner Beute bemächtigte. Von dieser Umwandlung der Natur und des Menschen gibt der Dichter eine poesievolle Schilderung (v. 216 ff.): wie jetzt erst das Unkraut entspriesst, die Löwen die Herden überfallen, die Heuschrecke die Saaten verwüstet, und selbst die Elemente die ihnen gesetzten Schranken durchbrechen, der Sturm den Fruchthain zerstört, der Strom seine Ufer überspringt. Und es ist kein Wunder, des Menschen Leben gibt ihnen ja das verderbliche Beispiel. Der Goldhunger ist
274
die Wurzel der Uebel. Der Luxus – und hier wendet der Dichter seine Strafrede an die eigenen Zeitgenossen – beherrscht unser ganzes Leben, den Mann wie das Weib. Das Werk Gottes, die schöne Menschengestalt wird durch Schmuck und Schminke sacrilegisch entstellt.
Die Einzelheiten, worin dies und das Folgende Prudentius ausführt, v. 264 ff., sind auch von antiquarischem Interesse.
Und welchen sündhaften Genüssen müssen die Sinne dienen! Die Gaben Gottes werden vom Menschen zum Bösen verwandt. Ursprünglich war die Welt gut, wie es Gott selbst nach ihrer Schöpfung bezeugte: also hat sie nicht ein böser Gott geschaffen. Nicht das Eisen mordet, sondern die Hand, die es führt; das Pferd wird im Circus, das Oel in der Palästra missbraucht; und hier gedenkt denn der Dichter entrüstet auch der Thierkämpfe unter den andern Schauspielen (v. 369 ff.). Gegen den der Sinnlichkeit verfallenen Menschen führt Satan alle Laster ins Feld, ihre ›Cohorte kämpft unter einem solchen Anführer, und berennt die Seelen mit furchtbaren Waffen‹ (hierin ist also schon die Idee der Psychomachie enthalten).
Die in dieser Beziehung besonders merkwürdige, aber früher meines Wissens nicht beachtete Stelle beginnt:
Namque illic numerosa cohors sub principe tali – militat, horrendisque animas circumsidet armis. – Ira, superstitio, maeror, discordia, luxus
etc. v. 393 ff.
Die Hülfsvölker des Satan sind die sieben cananeischen Stämme, die Israel bedrängten; und hierauf wird dies selbst dann zum bildlichen Vertreter des gefallenen Menschen gemacht. Nicht mit dem Fleisch: mit dem Teufel und seinen Dämonen ringen wir – fährt der Dichter dann fort, im Anschluss an Ephes. VI, 12 – deren flüchtiges Gift schneller als parthische Pfeile eindringt
Dies wird in einem glänzenden Bilde ausgemalt v. 533 ff.
in das Innerste des Herzens. Hier erzeugen wir selbst das Böse, indem der Teufel der Zünder ist. Von Belial wird die Seele befruchtet, wie die Viper von ihrem Männchen durch Gift; und wie die Jungen derselben nur dadurch ans Licht kommen, dass sie die Mutter tödten, so tödten die Sünden die Seele.
Diese hier (v. 581 ff.) weit ausgeführte Vergleichung ist im Hinblick auf die späteren Physiologi noch von besonderem Interesse. Die naturgeschichtliche Fabel, worauf sie beruht, findet sich bei Plinius,
histor. nat.
l. X, c. 62.
Der Dichter tritt dann noch dem Einwurf entgegen (v. 637 ff.), warum Gott der Allmächtige das Böse überhaupt zugelassen
275
habe; er habe es ja hindern können. Gott musste dem Menschen die Freiheit des Willens geben. Er, der zum König der Welt bestimmt war, musste auch Herr über sich selbst sein. Erst dadurch ist sein Ruhm, ist die Tugend möglich. Zwischen den Herrn des Lebens und den Lehrmeister (
magister
) des Todes gestellt, hat der Mensch seine Entscheidung zu treffen. Wie verschieden sie ausfällt, zeigt dann der Dichter an einer Reihe von Beispielen aus dem Alten Testament, woran sich ein paar Gleichnisse schliessen.
Das von dem Taubenflug v. 804 ff. zeichnet sich durch hübsche Ausführung aus. Die Seelen werden mit den Tauben verglichen; die einen, durch ihre Begierde verlockt, gerathen in die Schlingen des Vogelstellers (d. i. des Satan, s. oben), sie vermögen sich nicht wieder zum Himmel zu erheben.
Der zukünftige Lohn in Hölle und Paradies wird dann im Hinblick auf die Parabel vom reichen Manne und Lazarus
Ev. sec. Lucam
c. 16, v. 19 ff.
geschildert. Mit Recht hat Brockhaus
a. a. O., S. 35.
schon darauf aufmerksam gemacht, wie diese Schilderung der beiden transcendentalen Reiche auch in Hinsicht der göttlichen Komödie von besonderem Interesse ist. Sie ist es aber überhaupt für die entsprechenden Darstellungen der mittelalterlichen Kunst. Die Seele der Bösen wird in den ›Brunnen‹ des glühenden Abgrunds versenkt, wo flüssiges Blei und Gräben von Pech brennen, und gefrässige Würmer sie quälen ewiglich.
        Praescius inde Pater liventia tartara plumbo
        incendit liquido, piceasque bitumine fossas
        infernalis aquae furvo suffodit averno,
        et Phlegethonteo sub gurgite sanxit edaces
        perpetuis scelerum poenis inolescere vermes.
v. 824 ff.
Und v. 833:
mersandam (sc. animam) penitus puteo ferventis abyssi
.
Die reinen Geister dagegen erheben sich mit leichtem Flug zu den Gestirnen, der irdischen Schwere entlastet (v. 845 ff.). In dem Schoosse Abrahams aufgenommen, athmen sie Düfte ewiger Blumen und trinken ambrosischen Thau. Soweit auch beide Reiche von einander getrennt sind
per magna intervalla, polus medio quae dividit orbe
v. 865 f.: so wird die gegenseitige Lage der beiden Reiche bestimmt.
, so vermögen doch die verdammten und die gerechten Seelen sich und ihr gegenseitiges Loos zu sehen. Das sucht der Dichter noch ausführlicher zu begründen, und schliesst dann mit einem Gebet, worin er Gott bei seinem Tode um eine milde Strafe anfleht: er wagt keine
276
Wohnung in der ›seligen Region‹ zu verlangen, wenn nur, fern von dem Angesicht des Höllenfürsten, eine mildere Gluth im Tartarus ihn umfängt.
        Esto: cavernoso, quia sic pro labe necesse est
        corporea, tristis me sorbeat ignis averno;
        saltem mitificos incendia lenta vapores
        exhalent aestuque calor languente tepescat.
v. 961 ff.
Die Stelle ist in mehrfacher Beziehung merkwürdig. An das Fegefeuer ist hier nicht zu denken, dagegen erinnert sie an den Limbus Dante's; sodass sich darin auch die beiden Dichter begegnen.
Wenn Prudentius in den beiden eben betrachteten Dichtungen sich in seiner Argumentation zu einem guten Theile an Werke des Tertullian, stellenweise selbst ganz unmittelbar, anschliesst – in der Hamartigenia selbstverständlich an die Bücher gegen Marcion –, und die leitenden Ideen, sowie auch manche Züge im einzelnen ihnen verdankt: so ist eine andere Dichtung von ihm, worin er an der Stelle von Häresien die heidnische Staatsreligion bekämpft,
Contra Symmachum libri duo
, unter dem directen Einfluss der beiden gegen diesen berühmten Redner gerichteten Episteln des Ambrosius, deren wir früher gedachten
S. oben
S. 169
ff.
, entstanden und ausgeführt. Ein besonderer Anlass gab aber die Anregung. Von der kleinen, aber angesehenen Partei des Symmachus war bei den Söhnen des Theodosius, namentlich dem Honorius, ein neuer Versuch, die in der berühmten Relation vorgetragenen Bitten zu erreichen, offenbar unter Hinweisung auf jene, gemacht worden. Hatte doch Eugenius auch gewährt, was Valentinian II. verweigert hatte. So hofften des Symmachus Anhänger nach Theodosius' Tode auch auf einen Umschlag der Politik der Krone zu ihren Gunsten. Daher hielt es Prudentius für nicht überflüssig, gegen die, allerdings nur in sehr eingeschränkter Weise geforderte Restitution der alten Staatsreligion und das Aktenstück, das sie zu begründen versuchte, einen neuen Feldzug, und zwar in poetischer Form, zu unternehmen. Er hatte nach den von Theodosius unterdess gegen das Heidenthum erlassenen Edicten ein viel leichteres Spiel, als sein grosser Vorgänger. Auch hatte er sicherlich, von der eigenen poetischen Genugthuung abgesehen, bei der Abfassung seines Werkes vielmehr eine Wirkung auf das grosse Publikum der heidnisch Gebildeten im Auge, als
277
den jungen Kaiser in seiner Entschliessung zu bestimmen, in Betreff deren auch Prudentius kein Zweifel gekommen sein wird.
In dem
ersten
Buch, das 657 Hexameter umfasst, bekämpft der Dichter, hier von Ambrosius unabhängig, die heidnische Religion des alten Rom überhaupt. Eine
Praefatio
in 89 asclepiadeischen Versen erzählt nach Apostelgeschichte c. 27 f. die glückliche Landung des Paulus nach dem Schiffbruch und den durch sein Gebet unschädlich gemachten Otterbiss als Typus des nach so heftigen Stürmen im Hafen eingelaufenen Christenthums, das nun auch noch wider Erwarten einen giftigen aber unschädlichen Angriff zu erleiden habe. Indem Prudentius dann das Gedicht selbst anhebt, erinnert er zunächst an den den Verordnungen des weisen Theodosius schuldigen Gehorsam, um dann, gleich den frühern Apologeten, den menschlichen Ursprung der Götter, deren Dynastie Saturn begründete, und zugleich ihre Unsittlichkeit darzulegen. Wie sich diese Superstition, nachdem sie einmal entstanden, fortgepflanzt habe bloss durch die gedankenlose Gewohnheit, indem schon der Säugling den Irrthum mit der Milch einsog, der Knabe ihn in den Gebräuchen des häuslichen und den Festen des öffentlichen Lebens verehren lernte, wird v. 197 ff. hübsch ausgeführt. Mit dem Kultus des Augustus begann dann auch die Vergötterung der Kaiser, und dies nimmt nicht Wunder, meint der Dichter, fuhr man doch nur auf demselben Wege fort, auf dem sich diese Religion zuerst entwickelt. Aber auch die Elemente wurden zu Gottheiten gemacht und die Gestirne, namentlich die Sonne. Gegen letztern Kultus hält es, was beachtenswerth
Der Mithrasdienst behauptete sich unter den Gebildeten eben am längsten.
, der Dichter für nöthig, ausführlicher zu polemisiren (v. 309 ff.), indem er die geringe Grösse der Sonne im Verhältniss zur Welt und zum Himmel, und die Gebundenheit ihres Laufes betont; diese Dienerin Gottes hat nicht einmal die Freiheit des Menschen. Doch solcher Kultus sei immerhin noch erträglich; aber was dazu sagen, dass auch die Schatten des Höllenschlundes Rom seine Götter gaben? und was zu ihrer schmählichen Verehrung durch die unmenschlichen Gladiatorenspiele? – Die so noch von der Finsterniss des Heidenthums umschattete Stadt lässt der Dichter dann von dem über den Usurpator Eugenius, wie
278
früher über Maximus, siegreichen Theodosius
Dass der ›
princeps gemini bis victor caede tyranni
‹ v. 410 hier niemand als Theodosius sein kann, und nicht Constantin der Grosse, geht nicht bloss aus dem ganzen Zusammenhang der Dichtung hervor, sondern wird speciell durch Vers 506 bewiesen, welcher unzweifelhaft zeigt, dass mit dem vorhergehenden Vers erst die Rede des Kaisers endet.
in längerer Rede (v. 415 ff.) auffordern, die traurigen Gewohnheiten abzulegen, die nur Barbaren zukämen, und das Kreuz zu verehren, unter dem schon Constantin gesiegt. Hiermit wird offenbar die Rede, die Theodosius nach jenem Siege 394 im Senat zu Rom hielt, poetisch wiedergegeben. Durch seine damals erlassenen Edicte sei Rom erst wahrhaft eine christliche Stadt geworden; dies wird dann in dichterischer Schilderung ausgeführt (v. 511 ff.): wie bis auf wenige, der Senat mit dem Volke zugleich jetzt Christus verehrte, und zwar nicht durch Gewalt, sondern durch die Vernunft gezwungen. Habe doch Theodosius den noch Heiden Gebliebenen für irdische Verdienste sogar gleichen Lohn als den Christen, und die höchsten Ehren verliehen, wie dies Symmachus selbst erfahren (v. 622)! Mit einem begeisterten Lob auf dessen Beredsamkeit, die er nur leider für eine schmutzige Sache vergeude, und der Versicherung, nicht in einen Wettkampf des Genius mit ihm eintreten zu wollen, sondern nur seinen Glauben zu vertheidigen, schliesst Prudentius dies erste Buch.
Auch dem
zweiten
Buch geht eine Vorrede voraus, in 66 glyconischen Versen, worin der Dichter in seinem Kampf mit ›dem beredtesten Manne seiner Zeit‹
Quo nunc nemo disertior
v. 56.
Christus um Beistand bittet, unter Hinweisung auf den, welchen dieser einst Petrus gewährte, als derselbe mit dem stürmischen See Tiberias kämpfte, mit welchem Symmachus' Beredsamkeit verglichen wird. In dem zweiten Buche selbst aber, welches 1132 Hexameter umfasst, will Prudentius die Relation des Symmachus Punkt für Punkt widerlegen
Den Inhalt der beiden Bücher deutet in den ersten Versen dieses Buchs Prudentius kurz an, indem er sagt:
        Hactenus et veterum cunabula prima deorum
        et causas, quibus error hebes conflatus in orbe est,
        diximus et nostro Romam iam credere Christo:
        nunc obiecta legam, nunc dictis dicta refellam.
; und hierin schliesst er sich denn, und oft sehr nahe und unmittelbar, an Ambrosius' Widerlegung an.
279
Zuerst lässt der Dichter die jugendlichen Kaiser selbst in einer Rede die Behauptung des Symmachus (den er hier auch redend einführt), dass der Sieg Roms an den Kultus der Victoria sich knüpfe, zurückweisen, mit dem auch von Ambrosius gemachten Einwand, dass derselbe vielmehr ein Werk der Tapferkeit seiner Krieger sei. Prudentius recapitulirt dann v. 69 ff. kurz den weitern Inhalt der Relation des Symmachus; und bekämpft darauf zunächst seinen Skepticismus, auf dessen Grund jener die Herstellung der religiösen Toleranz fordert. Die Kraft des menschlichen Geistes sei allerdings gering, Gott zu erkennen, dagegen weise der
Glaube
leicht den Weg zur Erkenntniss des Allmächtigen, des Schöpfers und des Richters, denn des Menschen Geist sei unsterblich. Sehr beachtenswerth ist, wie Prudentius in dieser Widerlegung des Skepticismus ganz wie schon Minucius Felix einst (auch im einzelnen hier und da an ihn erinnernd) vom schlechthin monotheistischen Standpunkt aus verfährt, Christi gar nicht gedenkend. Die Verheissung der Unsterblichkeit aber ist auch hier die erste Empfehlung der christlichen Religion. Mit v. 272 aber geht Prudentius zur Widerlegung des aus der Ehrwürdigkeit der alten Sitte geschöpften Argumentes über, und weist in ähnlicher Art wie Ambrosius die Thorheit nach, alles was einmal Herkommen sei, darum erhalten zu wollen. Wie das Individuum, so schreite auch die Menschheit vorwärts in ihrer Entwickelung (v. 317 ff.); aber das heidnische Rom sei in Bezug auf seine Sacra sich auch nicht einmal treu geblieben! Und befragt man nur das Alter, so haben ja die ersten Menschen nur einen Gott verehrt. Prudentius verspottet hierauf (v. 370 ff.) die Berufung des Symmachus auf den Genius der Stadt, der gewissermassen die treue Erhaltung der Sitte der Vorfahren fordere. Was denn dieser Genius für ein Wesen sein solle? Gäbe es aber einen solchen, so habe er auf dem Felde der Politik sich so wenig infallibel gezeigt, indem er von einer Staatsform zur andern übergegangen, dass er auch die Religion wechseln könne. Der Dichter bekämpft dann überhaupt den Fatalismus der Heiden.
Aber Rom verdanke doch seine Triumphe den Göttern (v. 488)! Diese alte Behauptung, welche schon die ersten Apologeten, Minucius Felix und Tertullian bestritten, widerlegt unser Dichter mit deren Argumenten. Rom habe ja von den von ihm besiegten Völkern seine Götter entlehnt; so wären diese selbst
280
von ihm besiegt worden. Eine Schmähung sei es des römischen Namens und der unbesiegten Legionen, was sie durch ihre Tapferkeit erreicht, der Venus zuzuschreiben.
v. 551 ff.:
        Non fero, Romanum nomen sudataque bella
        et titulos tanto quaesitos sanguine carpi.
        Detrahit invictis legionibus et sua Romae
        praemia diminuit, qui quidquid fortiter actum est
        adscribit Veneri, palmam victoribus aufert.
Roms Weltherrschaft sei vielmehr eine Veranstaltung Gottes gewesen, um dem Christenthume den Weg zu bahnen (v. 583 ff.) durch die Herstellung des allgemeinen Friedens und Eintracht. Und dass das christlich gewordene Rom nicht der alten Virtus beraubt sei, lässt der Dichter, wie Symmachus, die ewige Stadt selbst reden
Wie sie auch Claudian redend einführt in Bell. Gildon. v. 28 und De VI. cons. Honor. v. 360.
, und auf die jüngsten Siege des Stilicho über die Gothen im Jahre 403 lobpreisend hinweisen, Siege, die unter dem Zeichen Christi erfochten wurden (v. 696 ff.). Prudentius zeigt dann der entgegengesetzten Behauptung des Symmachus gegenüber, dass es nur einen Weg gebe, der zu dem einen Gott führe, den durch Christus. Endlich geht er v. 910 ff. auf die letzte Beschwerde der Relation, die den Vestalinnen entzogene Kornspende ein, indem er zunächst weitläufig die Behauptung bestreitet, als habe diese Entziehung Misswachs und Hungersnoth zur Folge gehabt. Der Mässige brauche aber auch nicht viel. Der wahre Ackersmann bestelle nicht bloss das Feld, sondern auch die Seele. Der habe stets die reichste Ernte. So sei auch für die Jungfrauen die schönste Mitgift die Scham. Aber wie stehe es um diese bei den Vestalinnen (v. 1064 ff.)? Und diese Betrachtung führt ihn dann schliesslich auf die Gladiatorenspiele des Circus (denen jene sich nicht schämen auf bevorzugten Sitzen beizuwohnen), indem der Dichter den Kaiser Honorius
Ausonii dux augustissime regni.
v. 1115.
bittet, diese ›Art des Verbrechens‹, dies so traurige ›Sacrum‹ auch aufzuheben: dies Verdienst habe die Frömmigkeit des Vaters ihm aufgespart.
Die ästhetisch zwar schwächste, literarhistorisch aber bedeutendste unter den polemisch-didaktischen Dichtungen des Prudentius ist die
Psychomachia
. Sie erscheint auch durchaus originell in der Anlage. Es ist das erste Beispiel einer rein
281
allegorischen Dichtung in der Literatur des Abendlands. Sie wies für diese so echt christliche Kunstform den Dichtern des Mittelalters zuerst den Weg. – Doch geben wir zunächst eine Analyse ihres Inhalts. Die ›Seelenkämpfe‹ des
Christen
Der Dichter sagt dies zum Ueberfluss selbst ausdrücklich v. 13.
sollen in dem Gemälde eines Kampfs der
christlichen
Tugenden mit den
heidnischen
Lastern dargestellt werden, daher gewissermassen auch der Kampf des Christenthums mit dem Heidenthum in der Seele des Menschen, der seiner göttlichen und fleischlichen Natur.
S. am Schluss v. 903 ff.
Indem der ›Seelenkampf‹ zugleich also ein Kampf der doppelten Weltanschauung ist, der christlichen und der antik-heidnischen, so musste die Dichtung zur Zeit ihres Erscheinens ein besonderes Interesse noch haben, sie hat damit auch einen apologetisch-polemischen Charakter. Auch ihr geht eine
Praefatio
, von 68 iambischen Trimetern, voraus, worin die Geschichte Abrahams typologisch aufgefasst die Bedeutung der folgenden Dichtung anzeigen soll. Abraham – der Glaube – besiegt mit seinen 318 Knechten – d. h. mit Christus
Das griechische Zahlzeichen TIH wurde schon lange als ein Symbol Christi betrachtet.
– die heidnischen
Vgl. Praefatio v. 9.
Könige von Sodom und Gomorrha – die Laster –, welche Lot – die Seele – gefangen hielten. Den siegreichen Abraham aber beschenkt Melchisedech – Christus – mit himmlischer Speise. Und wie dem Patriarchen bald darauf Isaac verheissen wurde, so soll auch der Seele gleich der Sarah die ersehnte Frucht werden.
Die Dichtung selbst, welche 915 Hexameter zählt, beginnt mit einer Anrufung Christi: ›er sage, mit welcher Kriegsschar ausgerüstet der Geist die Sünden verjagen kann aus dem Schacht unseres Herzens!‹
        Dissere, rex noster, quo milite pellere culpas
        mens armata queat nostri de pectoris antro.
v. 5 f.
Die Schilderung des Kampfes hebt an. Ihn eröffnet der Glaube (
Fides
), in bäuerischer Tracht, mit nackten Schultern und ungekämmtem Haare, die Arme frei; in seiner Kampfeslust eilt er unbewaffnet herbei, nur auf seine Kraft vertrauend. Den ›herausfordernden‹ Glauben wagt der ›Kultus der alten Götter‹, die Schläfe mit Binden umwunden (gleich den heidnischen Priestern), anzugreifen. Jener aber schlägt diesen
282
alsbald zu Boden und zertritt ihn. Es jubelt die siegreiche Legion, die aus 1000 Märtyrern
Fides
vereinigte. Die Tugenden und Laster sind also nur die Vorkämpfer. Und wie die einen specifisch christlich, die andern ebenso heidnisch sind, zeigen sogleich diese beiden, die den Kampf eröffnen, die Anführer gleichsam, – der Glaube und die Idolatrie, die nach Tertullian
S. oben
S. 47
.
alle Laster in sich schliesst. Nicht minder aber zeigen es die folgenden. Die Keuschheit (
Pudicitia
), eine Jungfrau in glänzenden Waffen, wird von der
Sodomita Libido
, ›der grössten der Furien‹, mit einer Pechfackel mit brennendem Schwefel, womit sie ihr nach den züchtigen Augen schlägt, angegriffen; aber mit einem Steinwurf entwaffnet jene ihre Rechte, und durchsticht sie dann mit dem Schwert (v. 40 ff.). Nachdem die unberührte Jungfrau geboren, den Gottmenschen, habe die Wollust keine Rechte mehr; sei nun alles Fleisch veredelt: ruft Pudicitia triumphirend in einer längern Rede. – An dritter Stelle erscheint hier (v. 109 ff.) auch eine specifisch christliche Tugend, die schon von Tertullian so schön gefeierte Geduld. Mit ernstem Angesicht steht sie da unbeweglich mitten im Aufruhr des Kampfes: auf diese Zuschauerin stürmt der Zorn ein, zuerst mit Worten, dann mit Geschossen, aber diese prallen ab an dem dreifachen Panzer, der sie umgürtet; vergeblich versucht er hierauf sein Schwert an ihrem ehernen Helme, es zerbricht: da mordet er sich selbst in verzweifelter Wuth, indem er in einen seiner Speere sich stürzt.
Es erinnert dies an Aias' Tod.
        Hectora qui solus, qui ferrum ignesque Iovemque
        sustinuit totiens, unam non sustinet iram.
Ovid, Metam. XIII, v. 384 ff.
Die Geduld aber schreitet, von Hiob begleitet, siegreich von dannen. Da fliegt auf ungezügeltem Ross, das ein Löwenfell bedeckt, die Hoffart (
Superbia
) heran mit thurmhohem Haarputz und flatterndem Mantel (v. 178 ff.). Sie bedroht hoch von dem schnaubendem Rosse den ärmlichen und dünnen Heerhaufen ihr gegenüber, welchen die Demuth (
Mens humilis
) anführt, die sich die Hoffnung als Genossin gesellt hatte. Ihnen folgen die Gerechtigkeit, immer bedürftig, die arme Ehrbarkeit (
Honestas
), die dürre Nüchternheit, das Fasten (
Ieiunia
) bleichen Angesichts und die sanft erröthende Scham sowie die offene Einfalt. Die Hoffart verspottet die Demuth,
283
den nackten Ankömmling
v. 210
advena nudus
: hier ist also diese Tugend mit dem Christenthume geradezu identificirt.
, der alte Könige vertreiben wolle; und rühmt sich dagegen, wie sie von der Geburt an den Menschen beherrsche, wie sie mit seinem Geschlechte gross wuchs. sie will diese elende Schar unter den Hufen ihres Rosses zerstampfen. – Aber im Heransprengen stürzt sie in eine Grube, welche die
Fraus
gegraben. Die Demuth zögert den Sieg zu benutzen; da reicht ihr die Hoffnung das Schwert, womit sie dann die gestürzte enthauptet. Nach einer triumphirenden Rede fliegt die Hoffnung darauf mit goldenen Schwingen zum Himmel empor.
Indessen erscheint ein neuer Feind (v. 310 ff.): es ist die Ueppigkeit (
Luxuria
). Sie, eine trunkene Tänzerin, mit duftendem Haar, buhlenden Blicken und schmachtender Stimme, kommt auf einem vierspännigen prächtigen Wagen
Der ausführlich beschrieben wird.
gefahren von den Grenzen des Abends her. Keine Pfeile entsendet sie, sie schwingt keine Lanze; sondern Veilchen und Rosenblätter sind ihre Geschosse, deren verderblich süsser Duft Muth und Kraft zerschmilzt. Das von den Tugenden geführte Heer will auf diesem Flügel schon die Waffen strecken: da pflanzt die Nüchternheit (
Sobrietas
) die Fahne des Kreuzes in den Boden, schilt die christlichen Scharen, und erinnert sie, den edlen Spross Juda's, an ihre Vorfahren, die sie ihnen zum Muster hinstellt. Indem sie dann gegen den Wagen das Kreuz erhebt, scheuen die Rosse, und fliehen; die Ueppigkeit stürzt herab, wird überfahren und von
Sobrietas
mit einem Steine vollends getödtet. Ihr possenhaftes Heer aber läuft auseinander: Spass (
Iocus
) und Muthwille (
Petulantia
) werfen ihre Cymbeln fort, Amor seinen Köcher,
Pompa
entledigt sich ihres Schmuckes, und die Genusssucht (
Voluptas
) scheut sich nicht über Dornen zu laufen. Der Boden ist mit Beute bedeckt. Da erscheint die Habsucht (
Avaritia
), um sie aufzuraffen (v. 454); in ihrem Gefolge ihre Töchter, Sorge, Hunger, Furcht, Angst, Meineid, Entsetzen (
Pallor
), Bestechung, Betrug (
Dolus
), Lüge (
Conmenta
), Schlaflosigkeit, Schmutz (
Sordes
), die wie Wölfe das Feld durchstöbern. Wie verderblich die Habsucht unter den Menschen wirkt, schildert hier lebendig der Dichter. Jede Klasse derselben erfasst sie. Sie wagt sogar die Priester des Herrn
284
anzugreifen, die aber dank dem Schutze der Vernunft nur oberflächlich verletzt werden. Hierauf beschliesst die Habsucht nach einer längern Rede, worin sie ihrer Thaten sich berühmt
        Sola igitur rapui quidquid Styx abdit avaris
        gurgitibus: nobis ditissima tartara debent,
        quos retinent, populos: quod volvunt secula, nostrum est,
        quod miscet mundus vesana negotia, nostrum.
v. 520 ff.
, den Christen gegenüber zur List ihre Zuflucht zu nehmen. Sie wandelt sich um in die ehrbare Gestalt der Sparsamkeit, und so täuscht sie allerdings die leichtgläubigen Herzen; es schwankt das Heer der Tugenden, da springt plötzlich das werkthätige Erbarmen (
Operatio
) zum Zweikampf hervor, unbeschwert, da es alle seine Güter den Armen gespendet; die Habsucht sieht starr vor Schrecken, des Todes gewiss, den Gegner, der die zitternde mit seinen Fäusten erdrosselt. Die
Operatio
fordert das Heer dann auf (v. 606 ff.), die Waffen abzulegen, nachdem die Ursache so vielen Uebels selbst getödtet. Nun entfliehen die Sorgen, der Friede vertreibt den Krieg.
Concordia
gibt das Zeichen, die siegreichen Adler ins Lager zurückzutragen. Während dies aber unter Gesang geschieht
Das Fussvolk singt Psalmen, die Reiterei Hymnen v. 648 f. Diese Unterscheidung ist nicht ohne Interesse; jene werden damit offenbar als ein ›
sermo pedester
‹, ein prosaischer Gesang, dem höhern kunstmässigen der Hymnen gegenübergestellt.
, wird auf die ›Eintracht‹ ein meuchelmörderischer Angriff gemacht, der sie zwar nicht tödtet, aber doch verwundet. Der alsbald ergriffene Attentäter gibt sich zu erkennen als Zwietracht (
Discordia
) mit dem Zunamen
Haeresis
. Sie hatte sich nach der verlorenen Schlacht unter die Sieger, als gehöre sie zu ihnen, gemischt. Die Königin der Tugenden, die
Fides
, durchstösst ihr die Zunge, sie am Weiterreden hindernd
Die Zwietracht gibt nämlich nach Nennung des Namens ihr Glaubensbekenntniss, worin mit wenigen Worten die Haupthäresien der Zeit angedeutet sind, v. 710 ff.
, worauf sie vom Heere in Stücke zerrissen wird. Von einem ›Tribunal‹ in Mitten des Lagers halten darauf die Schwestern
Concordia
und
Fides
, die beiden Anführer, Reden an das Heer (v. 749 ff.): jene empfiehlt mit begeisterten Worten den innern Frieden, die Eintracht im Glauben und im Leben; Fides aber fordert auf, einen Tempel zu bauen, wie Salomon that, Christus nach dem siegreich beendeten Kriege. Dieser Bau wird dann beschrieben (v. 825 ff.), wobei der Dichter
285
in den Grundzügen ganz der Beschreibung des himmlischen Jerusalem in der Apokalypse, c. 21, folgt. In dem Tempel thront die Weisheit, einen Scepter, gleich dem Stabe Aarons, in der Hand. – Der Dichter schliesst mit einem Dankgebet an Christus, der uns die Gefahren der kämpfenden Seele kennen lehrte. Wie oft erhebt sie sich zu Gott, nachdem sie die Laster zurückgeworfen, wie oft erliegt sie dann wieder der Sinnlichkeit; und so wird es sein, bis Christus als Beistand erscheint, und wo die Sünde herrschte, einen Tempel sich baut, in dem die Weisheit herrscht, d. h. also, bis sein Reich kommt. Mit diesem Hinblick auf die Zukunft der Menschheit, wo es keinen Seelenkampf mehr geben wird, endet das Gedicht.
Diese Analyse begründet von selbst, hoff' ich, die von mir oben gegebene Idee der Dichtung, sowie sie ihre Einheit zeigt. Einen Widerspruch bildet davon nicht, dass die Zwietracht als Häresis erscheint; es wird dieselbe damit auf den Einfluss heidnischer Weltanschauung zurückgeführt, was ja in Wahrheit von den wichtigsten Ketzereien jener Zeit gelten konnte. Der Christ, will der Dichter zeigen, hat bis zur Wiederkunft Christi mit den Lastern zu kämpfen, welche, seiner sinnlichen Natur entsprossen, dem Heidenthum angehören; er vermag den Sieg nur mit Hülfe der christlichen Tugenden davon zu tragen; aber er kann ihn nur behaupten durch den festen Anschluss an die Kirche im Wissen und im Leben
        Quod sapimus, conjungat amor: quod vivimus, uno
        conspiret studio: nil dissociabile firmum est
– sagt die Concordia v. 762.
, die eins sein müssen, d. h. im Dogma und in der Moral. So folgt dem Siege der Friede, sein Lohn. In dem Preise des Friedens zeigt Prudentius eine früher nicht beachtete und doch sehr beachtenswerthe Uebereinstimmung mit Augustin im neunzehnten Buche seiner
Civitas dei
. Hat hier der letztere sich der Dichterworte erinnert? Denn Prudentius hat dieses Buch wohl keinenfalls mehr benutzen können.
Concordia sagt in ihrer Rede v. 769 ff.:
        Pax plenum virtutis opus, pax summa laborum,
        pax belli exacti pretium est pretiumque pericli:
        sidera pace vigent, consistunt terrea pace.
        Nil placitum sine pace Deo
etc.
Man vgl.
Civit. dei
XIX, c. 10 ff., woraus ich besonders noch die Stelle hervorhebe:
ibi virtutes, non contra ulla vitia vel mala quaecumque certantes, sed habentes victoriae praemium, aeternam pacem, quam nullus adversarius inquietat. – – Unde pacem constat belli esse optabilem finem. – – Pax animae rationalis ordinata cognitionis actionisque consensio.
Man vergleiche zu diesem Satze die vorige Anmerkung. Wäre eine so späte Abfassung der Psychomachie denkbar, dass Prudentius dies neunzehnte Buch der
Civit. dei
hätte benutzen können, so wäre daran nicht zu zweifeln. Aber man müsste dann annehmen, er hätte das Werk hoch in den Siebzigen gedichtet; oder könnte das Buch der
Civit. dei
früher, als man heute annimmt, erschienen sein? Die Erörterung dieser nicht unwichtigen Frage muss jedenfalls einer Specialuntersuchung überlassen bleiben. Durch Röslers Einwendungen (S. 250 f.) finde ich die Frage um so weniger gelöst, als ihn seine oben erwähnte Auffassung der polemisch-didaktischen Gedichte des Prudentius als blosse Streitschriften gegen den Priscillianismus auch hier der Unbefangenheit des Urtheils berauben muss.
286
Dies Werk des Prudentius hat aber ein sehr bedeutendes literarhistorisches Interesse, weil in ihm, wie bemerkt, zuerst in der christlichen Poesie des Abendlandes der allegorische Kunststil vollkommen durchgeführt erscheint; es hat denn auch unter allen seinen Dichtungen – vielleicht nur von den Hymnen abgesehen – weitaus am meisten direct das Mittelalter beeinflusst, indem es nicht bloss, als ältestes und höchstes Muster des christlichen Alterthums auf diesem Felde, durch seine Darstellungsweise, den eigenthümlichen Kunststil überhaupt, wirkte, sondern nicht minder durch den Gegenstand, den es behandelt, und die allegorischen Typen, die es vorführt. Es gehörte sozusagen zu den
standard works
des Mittelalters: es wird unter den Studienbüchern empfohlen (so in dem dem Eberhard von Béthune beigelegten Labyrinth), und geht in die encyklopädischen Werke über, wie in das der Herrad von Landsberg. Manche der ältesten allegorischen Dichtungen des Mittelalters schliessen sich auch stofflich an dasselbe an. Hier sei nun die Frage in Betracht gezogen, wie Prudentius selbst zu der Darstellungsweise seiner Dichtung und ihrem Vorwurf gelangte. Da haben wir denn zunächst uns daran zu erinnern, wie der Gebrauch der Allegorie und Symbolik sowie die typologische Auffassungsweise schon lange in dieser christlich-lateinischen Literatur heimisch geworden, was wir so oft bei prosaischen wie poetischen Werken im einzelnen zu beobachten Gelegenheit fanden.
S. oben namentlich Seite
52
,
101
,
139
,
147
ff.,
184
.
Was aber speciell die Personification der Tugenden und Laster betrifft, so hat hierin ohne Zweifel der Kirchenvater, der überhaupt auf Prudentius am meisten einwirkte, auch
287
seinen Einfluss wieder geäussert, nämlich Tertullian, wie ich bereits angedeutet habe
S. seine Personification der Geduld oben
S. 51
.
wenn unser Dichter auch in der Ausführung seiner Gemälde ihn keineswegs copirt. Die Idee zu seiner Dichtung aber kam dem Autor offenbar durch das von ihm selbst in seiner Hamartigenia
S. oben
S. 274
.
angewandte Bild von der Berennung der Seele durch die Laster, unter der Anführung des Teufels, ein Bild, dem wir schon bei Cyprian begegneten, und das sich nun leicht zu einem Kampf der Tugenden mit den Lastern erweitern liess: erscheinen doch in unserm Gedicht zunächst die Tugenden als die Krieger der Seele, die für sie den Kampf kämpfen.
S. oben
S. 281
, Anm. 2.
Zu alle dem kommt, um die Entstehung einer so rein allegorischen Dichtung zu erklären, dass der specifisch römische Geschmack sich der Allegorie keineswegs je abhold zeigte
Vgl. Engelhard,
De personificationibus quae in poesi atque arte Romanorum inveniuntur.
Göttingen (Diss.) 1881.
, was mit der Vorherrschaft des Verstandes in dem Nationalcharakter zusammenhängt, sodass ja selbst die Religion den hellenisirten Göttern reine Personificationen zugesellte: und von welcher Bedeutung solche Gottheiten werden konnten, zeigt ja die Victoria, an deren Kultus das Heidenthum noch im letzten Augenblick seines Untergangs sich klammerte! Der Geschmack an der Allegorie tritt in der spätern römischen Kunst und Poesie immer freier und kühner hervor: so lesen wir in Apuleius' Metamorphosen (X, c. 31), wie in der Pantomime ›das Urtheil des Paris‹
Terror
und
Metus
als die Knappen der Minerva auftreten, so droht in seiner Erzählung von Psyche und Amor – die ja als Ganzes auch nur eine Allegorie ist, obgleich in schöner märchenhafter Ausführung – (V, c. 30) die Venus dem Sohn, ihre Feindin, die
Sobrietas
zu Hülfe rufen zu wollen, und eine der Mägde der Venus,
Consuetudo
schleppt die unglückliche Psyche vor die zornige Göttin, welche sie durch zwei andere Mägde,
Sollicitudo
und
Tristities
züchtigen lässt (VI, c. 8 und 9). Und der Zeitgenosse des Prudentius, Claudian, das letzte bedeutende poetische Talent des heidnischen Roms, huldigt auch der Allegorie mit Vorliebe, wenn sie auch nur selten bei ihm in detaillirter Ausführung sich findet: da erscheinen in seinem
288
dem Honorius gewidmeten Hochzeitsgedichte (v. 76 ff.) in dem Palast der Venus die
numina: Licentia, Irae, Excubiae, Lacrimae, Pallor, Audacia, Metus, Voluptas, Periuria, Iuventas
. So wird ferner in seinem Panegyricus auf Stilicho (
De laud. Stil.
l. II, v. 6 ff.) die
Clementia
als Göttin personificirt, und ihre Schwester
Fides
, da erscheinen
Iustitia, Patientia, Temperies, Prudentia, Constantia
als die den Helden leitenden Göttinnen welche die aus dem Tartarus hervorgegangenen
numina
in die Flucht schlagen, so vor allen ›die erste Mutter der Verbrechen‹,
Avaritia
, deren getreueste Amme die
Ambitio
ist (v. 113). Und in seinem früher verfassten Gedicht gegen Rufin, auf welches die eben angezogene Stelle offenbar zurückweist, bilden das Heer der Erinnyen, die die Welt durch Rufin verderben wollen,
Discordia, Fames, Senectus, Morbus, Livor, Luctus, Timor, Audacia, Luxus
mit seiner steten Begleiterin
Egestas, Avaritia
und ihre Kinder, die Sorgen (l. I, v. 30 ff.). Hier aber sei besonders hervorgehoben, dass auch bei Prudentius die Laster als Furien dargestellt
Durch das Attribut der Schlangenhaare und Geissel, so z. B. v. 560 und 685; aber sie werden auch direct ›
Furia
‹ oder ›
Erinnys
‹ genannt, vgl. v. 46, v. 566.
, und damit sogleich als specifisch heidnisch charakterisirt werden; auf diese Darstellung oder Auffassung hat aber vielleicht ganz direct jene Dichtung des Claudian influirt; während dagegen der oben erwähnte in dem Panegyricus auf Stilicho ausgesprochene Gedanke, dass die Tugenden dieses Helden die Laster vertreiben
De laud. Stilich.
l. II, v. 100:
        Omnes praeterea puro quae crimina pellunt
        ore Deae, junxere choros, unoque receptae
        pectore diversos tecum cinguntur in usus.
        Iustitia utilibus rectum praeponere suadet etc. etc.
        – – – – Procul importuna fugantur
        numina, monstriferis quae Tartarus edidit antris.
        Ac primam scelerum matrem – –
        trudis Avaritiam.
In dem ›
trudis
‹ ist freilich schon die handelnde Person Stilicho selbst.
, nur zeigt, wie leicht einem Dichter damals die Idee einer allegorischen Darstellung des Kampfs der Tugenden und Laster kommen konnte.
Es bleibt uns nur noch ein kleines Werk des Prudentius, kaum von literarischem Werth, zu betrachten übrig, das in manchen andern Beziehungen zwar, aber nicht in Betreff des
289
Verfassers, wie man geglaubt hat, Zweifel erregt.
Nicht nur deutet es Gennadius unter des Prudentius Werken an – nach der Art der Anführung scheint er es aber nicht selbst gekannt zu haben –, sondern es zeigt auch das Werkchen dem Kenner des Prudentius eine solche Uebereinstimmung mit verschiedenen seiner andern Dichtungen in Bezug auf Inhalt wie Ausdruck, dass einem solchen auch nicht der geringste Zweifel an seiner Autorschaft kommen kann. Aber wie viele haben darüber geurtheilt, ohne Prudentius überhaupt, oder mit Aufmerksamkeit gelesen zu haben! Zu den von Obbarius angeführten Beweisstellen (Proleg. p. XIII) füge ich noch die Uebereinstimmung in der typologischen Erklärung von Abel und Kain v. 7 f. mit der in der Praef. der Hamartigenia v. 55 f. gegebenen hinzu. – Endlich sei noch bemerkt, dass in einem Schreiben des Bischofs von Ostia, Georgius an Papst Hadrian vom Jahre 786 ein Vers des Dittochaeon (I, 3) mit dem Zusatz:
dicente Prudentio
angeführt wird. S.
Alcuini Epp.
ed. Jaffé p. 158.
Es ist eine Sammlung von 49 hexametrischen Tetrastichen, durch welche ebensoviele Bilder erklärt werden, denen einzeln diese Tetrasticha beigefügt gewesen sein mussten, indem sie auf jene als vorstehend mit dem Pronomen ›
hic
‹ direct hinweisen.
Zu allem Ueberfluss sei hier noch angeführt – worauf bei dieser Gelegenheit früher nicht hingewiesen worden ist –, dass sich Tetrasticha auch sonst zur Erklärung von Bildern verfasst finden, wie die auf Bilder der zwölf Monate, allerdings im elegischen Versmass, gedichteten, welche dem Auson beigelegt werden, der auch sonst ja Tetrasticha verfasst hat. Man sieht, es war damals eine Modesache.
Von diesen Bildern aber sind 24 aus dem Alten, 25 aus dem Neuen Testamente genommen.
Liegt es auch an und für sich nahe zu vermuthen, wie ich in der ersten Ausgabe that, dass aus jedem der beiden Testamente eine
gleiche
Zahl von Bildern entnommen war, sodass also eins der Tetrastichen des Alten Testaments nicht überliefert wäre, so ist andererseits zu bedenken, dass die Art wie die Bilder angebracht waren, die ungleiche Zahl leicht bedingen konnte. So meint Rösler (S. 128): »Das letzte oder vielleicht die letzten drei der betreffenden Bilder waren wahrscheinlich von den übrigen abgesondert (im Chore) gemalt, während die andern in correspondirender Zahl aus dem alten und neuen Testamente die Seitenwände der Basilika schmückten.« (S. dazu seine Anmerkung). Ich glaube vielmehr, dass, wenn die Bilder in der Kirche angebracht waren, nur das letzte, der Apokalypse entnommene, von den übrigen getrennt war und den Triumphbogen der Apsis schmückte, da gerade ein solches Bild dazu verwandt zu werden pflegte. – Springer, Grundzüge der Kunstgeschichte S. 120, ist allerdings in Betreff der von Prudenz beschriebenen Bilder anderer Ansicht, indem er von seinen Tetrastichen bemerkt: »Sie beziehen sich schwerlich auf Wandgemälde, sondern auf kurzgefasste Bilderbibeln, welche dann Künstlern als Vorlagen dienten.«
Bei genauerer Betrachtung der
290
Tetrasticha kann man sich von den Bildern, die sie erklärten, meist einen vollkommenen Begriff machen, und sie sind daher kunstgeschichtlich von nicht geringem Interesse.
S. Allard,
Rome au IV
e
siècle
etc. p. 33 ff.
Die Bilder waren theils historische: so war auf dem ersten das Paar der Erzeltern vor dem Sündenfalle dargestellt, auf dem zweiten das Opfer Abels und Kains und die Ermordung des erstern, auf dem dritten, wie die Taube mit dem Oelzweig zur Arche zurückkehrt u. s. w.; theils aber auch reine Landschaftsbilder wie XIV, der Hain Elim (Exodus c. 15, v. 27), oder XV, der Jordan mit zwölf Steinen (s. Jos. c. 4), oder XXVI, Bethlehem, oder XXXIII, der Teich Siloa
Auch ein Landschaftsbild, aber mit historischer Staffage, war das im XXXIX. Tetrast. erklärte, der für den zurückgegebenen Judaslohn erkaufte Acker, im Hintergrund (
eminus
) Judas sich erdrosselnd.
; theils auch blosse Häuser
Vgl. De Rossi,
Roma sotteran. II, Tav. XIV.
oder andere Architectur, so XXIV, das Haus des Ezechias (s. 4. Reg., c. 20), XL die Ruinen des Hauses des Kaiphas, XLI das Prätorium mit der Säule, woran Christus gegeisselt wurde, XXXVIII das geöffnete Grabgewölbe des Lazarus, oder V die Gruft der Sarah; selbst ein Stillleben scheint nicht gefehlt zu haben, indem XX bloss die königlichen Insignien Davids beschreibt. Die Motive, welche die Auswahl der Gegenstände bestimmten, sind nicht überall klar, zumal man nicht weiss, noch auch mit Sicherheit schliessen kann, wo die Bilder gemalt waren.
Siehe
S. 289
, Anm. 3. Für eine Kirche spricht auch das weiter unten
S. 303
, Anm. 3 über
Carm. natalit.
IX und X des Paulin Bemerkte.
Ganz unzweifelhaft aber waren sie vor der Abfassung des Textes gemacht, keine Illustrationen zu diesem. Die Auswahl der Sujets war also Sache des Malers. Soviel lässt sich indess in Betreff derselben sagen: einmal, dass die meisten der wichtigsten und bekanntesten Handlungen des alten Bundes sich finden – doch fehlen auch solche, wie der Untergang Sodoms, das Opfer Abrahams –, daneben aber manche unwichtigere Scenen aus demselben, die nur von typologischer Bedeutung erscheinen, wie das XX. und XV. Tetrastichon schon zeigen (im letztern weisen die zwölf Steine auf die Jünger hin, eine Beziehung, die von dem Dichter selbst auch hervorgehoben wird)
v. 60; vgl. auch XIV, namentlich v. 55 f.
; ferner was das Neue Testament angeht, so sind die wichtigsten
291
Momente aus dem Leben Jesu, und einige aus der Geschichte der Apostel dargestellt, das letzte Bild aber war der Apokalypse entlehnt. Eine gewisse chronologische Ordnung lässt sich nicht verkennen, wie dies Rösler bemerkt; auch lässt sich nicht leugnen, dass einzelne der Bilder auch ihrem Sujet und ihrer Bedeutung nach Pendants von den der Zahl nach entsprechenden des andern Testaments bildeten, aber es gilt dies nur von einzelnen; ebenso lässt sich eine typologische Beziehung der alttestamentlichen zu den neutestamentlichen nur in ein paar Fällen, wo sie auch offen zu Tage liegt, annehmen. –
Rösler ist der gegentheiligen Ansicht, dass zwischen keinem Bilde und seinem Gegenstück die typologische Beziehung fehle (S. 137). Er führt aber den Nachweis in einer so künstlichen gesuchten Weise, dass, von allem andern abgesehen, mindestens der Maler unmöglich eine solche Beziehung im Sinne gehabt haben kann.
Dass die Darstellung des Prudentius hier, zumal im Vergleich mit andern seiner Dichtungen, oft eine gar trockene ist, nimmt bei dieser innerhalb enger Schranken sich bewegenden Gelegenheitspoesie wenig Wunder. Das Fraglichste an diesem Werkchen ist ohne Zweifel sein Titel: der in den besten Ausgaben auf Grund einzelner Handschriften sich findende,
Dittochaeon
, erscheint räthselhaft, da die davon gegebene Erklärung
Von
διττὸς
und
ὀχή
, in Hinsicht auf die beiden Testamente, woraus die Stoffe genommen. Der Titel ›Diptychon‹, der sich in 2 Mss. des 16. Jahrhunderts findet (nach Dressels Anmerkung S. 470), erscheint nur als eine gelehrte Conjectur des Zeitalters des Humanismus. Die Verschreibung Dittochaeon für Diptychon zu erklären, möchte etwas schwer fallen.
, zumal in Anbetracht der eigenthümlichen Natur des Werkes als eines blossen erklärenden Textes, vollständig abgeschmackt, auch grammatisch nicht zu rechtfertigen ist.
Wenn wir nunmehr die Dichtung des Prudentius noch einmal im Ganzen überblicken, so wird uns zunächst die Zahl und Mannichfaltigkeit seiner Werke auffallen: in der lyrischen, in der epischen und didaktischen Poesie hat er mit nicht wenigen und grösseren Dichtungen sich versucht. Er ist der productivste Dichter seines Zeitalters im Abendland überhaupt, aber nicht bloss durch die Zahl seiner Verse, sondern auch durch die Originalität seiner Schöpfungen. Er gab der ambrosianischen Hymne in seinen Cathemerinon den Charakter der christlichen Ode, indem er sie von dem blossen liturgischen Zweck emancipirend zum rein ästhetischen Kunstproduct machte; mochte seine
292
Hymne auch an Volksthümlichkeit und Sangbarkeit verlieren, sie ward aber ein eigenthümliches und zugleich selbständiges Kunstgebilde. In seinen Peristephanon aber schuf er zum Theil lyrisch-epische Dichtungen, die eine ganz neue, dem Alterthum fremde Kunstgattung zeigen, welche dagegen in der mittelalterlichen Volks- und in der modernen Kunstpoesie sich wiederholt und fortlebt. Da ist Prudentius mit am originellsten. Nun seine didaktisch-polemischen Dichtungen andererseits: auch hier keine geringe Verschiedenheit; nur die beiden ersten sind in gleichem Stile. Und hat er in ihnen wie in den Büchern gegen Symmachus auch prosaische Vorlagen gehabt, so bewegt er sich doch auch hier bald mehr, bald weniger mit schöpferischer Freiheit. Die Psychomachie aber ist wieder eine ganz originelle Schöpfung, die dem Mittelalter eine neue Kunstform liefert. Wie unbedeutend erscheint dieser Originalität des Prudentius gegenüber sein heidnischer Zeitgenosse Claudian, so sehr derselbe ihn auch an Anmuth und Correctheit des sprachlichen Ausdruckes und des Versbaues überflügelt.
In des Prudentius Dichtungen tritt uns eine specifisch christliche Poesie entgegen, und zwar nicht bloss in der christlichen Ideenwelt, die sie abspiegelt, sondern auch in des Dichters Auffassung und Benutzung der sinnlichen Erscheinung als Symbol des Gedankens wie in dem unmittelbareren und reicheren Ausdruck des Gemüths. Aber ähnlich wie wir schon bei den Apologeten Gelegenheit zu beobachten hatten, diese christliche Production ruht doch auf römisch-nationalem Grunde. Wie Prudentius selbst trotz seines Christenthums römischer Patriot blieb, für die Grösse der ewigen Roma, die das Christenthum nur verjüngen sollte, die lebhafteste Empfindung hatte, ebenso spricht aus seiner Dichtung der Römer nicht minder als der Christ. Seine Hamartigenia, in welcher das abstracte Denken nicht selten in ein wahrhaft poetisches Gewand sich zu kleiden vermag, erinnert an das klassische Werk des Lucretius: dieses Feld der didaktischen Dichtung war ja die Domäne des römischen Genius, wo er seine schönsten und eigenthümlichsten Lorbeeren gepflückt hat. Wie das lehrhafte, moralisirende Moment der lateinisch-christlichen Hymnenpoesie, das sie von der griechischen unterscheidet, im römischen Geiste war, und an ein ähnliches Element der horazischen Ode erinnert, ist schon oben bemerkt worden; ebenso wie die Vorliebe für die Allegorie
293
bereits in der heidnisch-römischen Kunst sich ankündigt. Aber der römische Nationalcharakter gibt sich in der Dichtung des Prudentius am lebhaftesten in dem Einfluss der Beredsamkeit kund, der sich hier auch sowohl vortheilhaft, als nachtheilig äussert. Einzelne schöne Stellen, wie namentlich in den Büchern gegen Symmachus, wo sie auch recht am Platz ist, rufen die Macht römischer Redegabe, wie sie ein Cicero, Livius und Virgil auf das glänzendste zeigen, uns zurück. Ich nenne auch Virgil, denn die lateinische Dichtung, und speciell das Epos, eines Virgil wie Lucan, das mythische wie historische, ist ja zum Theil ein Werk der Eloquenz. Aber die Beredsamkeit erscheint bei Prudentius auch als redselige Rhetorik, wie in manchen in den Peristephanon eingeflochtenen langen Standreden. Und ein künstlicher rhetorischer Wortgang tritt auch nicht selten an die Stelle einer poetischen Diction. – Andererseits bewährt sich in dieser christlichen Dichtung der klassische Genius überhaupt noch in der Kraft concreter Veranschaulichung, plastischer oder malerischer Schilderung: nur fehlt hier die Reinheit des Kunststils, die Feinheit des Geschmacks, ein Mangel, der sich namentlich auch in den schon oben gerügten detaillirten Beschreibungen der Folter und Leiden der Märtyrer findet. Aber diese Roheit, die sich in ihnen kundgibt, ist keineswegs bloss auf die Rechnung eines ästhetisch nachtheiligen Einflusses des Christenthums zu setzen, vielmehr mindestens ebensosehr auf die der römischen Natur, in der aller Hellenismus eine gewisse angeborene Härte und Wildheit nicht hatte vollkommen ausrotten können. Man vergleiche nur Seneca's Tragödien: und da ist die photographisch getreue Darstellung des Ekelhaften nicht einmal so zu entschuldigen, wie in analogen Schilderungen des Prudentius, wo das Leiden selbst der Heroismus ist.
 
Elftes Kapitel.
Paulinus von Nola.
Noch Zeitgenosse des Prudentius war ein Dichter von einer wesentlich andern Individualität, der auch ein besonderes literarhistorisches Interesse darbietet, der heil. Paulin. Er vertritt auf
294
dem christlichen Parnass damals Gallien ebenso, wie Prudentius Spanien, und es ist sehr bemerkenswerth, wie in dem Unterschied beider Poeten sich auch die Verschiedenheit der spätern französischen und spanischen Nationalität bereits etwas kundgibt; nicht mehr allerdings als wir dies auch bei heidnischen Autoren beider Länder beobachten können. Prudentius ist in seinem poetischen Ausdruck farbenreicher und glänzender, aber auch bunter und überladener, Paulin zierlicher und geschmackvoller; eine gewisse Enthaltsamkeit von Schwulst und Uebertreibung, in jener Zeit doppelt achtungswerth, ein feinerer ästhetischer Tact zeichnet ihn als Dichter aus, aber an productiver Phantasie steht er Prudentius weit nach, sodass seine Darstellung selbst zur blossen versificirten Prosa herabsinken kann, so leicht und fliessend auch seine Verse bleiben mögen; es ist nichts von Genialität in ihm, dagegen besitzt er ein leichtes Formtalent und einen reich ausgebildeten Sinn für das Schöne.
Pontius Meropius Anicius Paulinus
*
Pontii Meropii Paulini Nolani episcopi opera secundum ordinem temporum nunc primum disposita et ad mss. codd. gallicanos, italicos etc. emendata et aucta.
(Von Lebrun). 2 tom. Paris 1685. 4°. (Im Anhang Vita und Dissertationes über Paulin). – *
Muratorii Anecdota ex Ambrosianae bibliothecae codd. tom. I.
Mailand 1697. 4°. –
P. M. Paulini senatoris et consulis romani, deinde Nol. episc, opera recognovit Muratori.
Verona 1736 fol. (Gründet sich auf die beiden erst genannten.) – *Bursian, Das sogenannte
poema ultimum
des Paulinus Nolanus, in: Sitzungsber. der phil. histor. Cl. der Münchener Akad. d. Wissensch. 1880. – – Buse, Paulin von Nola und seine Zeit. 2 Bde. Regensburg 1856. – Henke, Paulinus von Nola in der Real-Encyklopädie f. protest. Theol. 2. Aufl. Bd. XI, S. 349 ff. – Ampère,
Histoire littéraire de la France avant Charlemagne. 2
e
édit.
Paris 1867. Tom. I. p. 271 ff.
, von christlichen Eltern 353 zu Bordeaux geboren, gehörte einer sehr angesehenen und reichen senatorischen Familie an, die nicht bloss in Gallien, sondern auch in Spanien und Campanien grossen Grundbesitz hatte. Sein Vater war Praefectus praetorio von Gallien. Paulin erhielt eine vortreffliche Ausbildung, Bordeaux glänzte ja damals besonders unter den Hochschulen des römischen Reichs. Vornehmlich aber wurde sein Lehrer dort sein Landsmann Ausonius, mit welchem ein inniges Pietäts- und Freundschaftsverhältniss ihn verband.
In Betreff des Verhältnisses Ausons zu Paulin s. auch Mertens,
Quaestiones Ausonianae. I. De Ausonii religione.
Leipzig (Diss.) 1880.
Dieser, der durch Gratians Gunst zu den höchsten Staatsämtern gelangte, förderte dann auch in der
295
öffentlichen Laufbahn seinen durch Geburt und Reichthum schon sehr empfohlenen Schüler, sodass derselbe noch sehr jugendlich, bereits vor 379, das Consulat bekleidet zu haben scheint.
S.
Ausonii Opuscula rec.
Schenkl. Berlin 1883. Ep. XX, v. 3 ff.
Paulin entsagte aber offenbar bald der politischen Thätigkeit, für die er nicht gemacht war, und lebte, nachdem er sich mit einer reichen Spanierin Therasia vermählt, auf seinen Gütern, namentlich in der Nähe von Bordeaux. Aber dieser reiche Müssiggang, welcher – mochte ihn auch Unterhaltung mit geistvollen Freunden und poetischer Dilettantismus
Wie solche Arbeiten zeigen, als die drei Bücher Suetons
De regibus
im Auszug in Verse zu bringen; einige Hexameter davon hat uns Auson, der sie überschwenglich lobt, in einem Briefe an Paulin erhalten. Ep. XIX. S. ed. l. p. 180.
verschönen – doch sein Leben ohne tiefern Inhalt liess, Krankheit, die längere Unfruchtbarkeit seiner Ehe, der rasche Tod dann des einzigen, so lange ersehnten Kindes; andererseits die persönliche Bekanntschaft mit so bedeutenden christlichen Männern, als namentlich Martin von Tours, welcher ihn von einem Augenübel heilte, und Ambrosius
S. seine
Ep. 3, ad Alypium
.
, dazu der Einfluss seiner frommen Frau und des Bischofs Delphin von Bordeaux – alles das wirkte zusammen, um Paulin, der seiner Erziehung nach, gleich Auson, dem Christenthum zunächst nur als der Religion des Monotheismus gehuldigt hatte, dem weltlichen Leben immer mehr zu entfremden, und einem asketischen, geistlichen zuzuführen, das ihn erst zum Vollchristen machen sollte. Diese innere Wandlung, allmählich und schon länger vorbereitet, vollzog sich vollends, als er, aus seiner heimathlichen Umgebung herausgerissen, längere Zeit (390–94) in Spanien sich aufhielt. Dass es damals geschah, zeigt die interessante poetische Correspondenz Paulins mit Auson, auf die wir weiter unten zurückkommen, wie denn auch die Geburt und der Tod seines Kindes in diesen Zeitraum fallen. Aber der Entschluss Paulins, zugleich mit seiner Frau nach Nola in Campanien überzusiedeln, um nunmehr sich ganz einem mönchischen Leben zu widmen, indem er des grössten Theils seines Vermögens zu frommen Zwecken sich entäusserte – ein Entschluss, der ebenso sehr von seinen alten ästhetischen Freunden angefeindet und beklagt, als von den bedeutendsten Männern der Kirche wie von dem
296
christlichen Volk beglückwünscht und gepriesen wurde, wurde doch erst gefasst, nachdem die schwere Anklage des Brudermords über seinem Haupte geschwebt hatte.
Carm. natal.
XIII, v. 363 ff.
Sein zartes Gemüth musste davon auf das tiefste erschüttert worden sein.
Vergeblich suchte man in Barcelona durch Aufnöthigung der Presbyterwürde ihn zu fesseln; er begab sich 394 nach Nola zum Grabe des heil. Felix, den er schon als Jüngling sich zum Schutzpatron erkoren
Carm. natal.
XIII, v. 314 ff. Ihm hatte er seinen ersten Bart geweiht, l. l., v. 324.
, und dem er auch seine Rettung von der Anklage zu verdanken glaubte. Hier, wo in der Gegend seine Familie reich begütert war, hatte er bereits ein Hospiz für Arme gegründet. Dies liess er jetzt um ein Stockwerk erweitern, und darin für sich und seine Frau, mit welcher er nur noch in geschwisterlichem Verhältniss lebte, eine dürftige Mönchswohnung einrichten. Sie wurde, da noch andere Asketen sich ihnen zugesellten, mit der Zeit zu einem förmlichen Kloster. Paulin, der sich nun auch dem theologischen Studium mit dem grössten Fleisse hingab, wurde bei eingetretener Vacanz 409 zum Bischof von Nola gewählt. In dieser Stellung wirkte er, ein wahres Muster christlicher Humanität und Toleranz, die sich selbst den Ketzern gegenüber kundgab, segensreich bis zu seinem Ende im Jahre 431 – auch im Leben, wie in der Dichtung, keine feurige und leidenschaftliche, sondern eine milde und zarte Natur.
So viel auch von der Dichtung Paulins verloren gegangen sein mag
Gennadius,
De vir. ill.
c. 48, sagt von ihm: ›
scripsit versu brevia, sed multa
‹, und erwähnt dann noch speciell das Gedicht an Celsus, sowie weiter unten nach Anführung von Prosaschriften ein Hymnarium mit den Worten: ›
Fecit et sacramentarium et hymnarium.
‹ Hiernach erscheint es mir als zweifelhaft, dass unter demselben eine von Paulin selbst gedichtete Hymnensammlung zu verstehen sei. Wie das Sacramentarium ein Ritualbuch war, so wird dies auch das Hymnarium gewesen sein.
, so genügt doch das Erhaltene, um zu zeigen, wie auch in ihr die Wandlung seines religiösen Bewusstseins in ihren Phasen sich spiegelt. Hier können wir, und das ist von nicht geringem Interesse, die Beziehungen und das Verhältniss der christlichen zur heidnischen Poesie Roms klar an einem lebendigen Beispiel sehen, dank namentlich der nahen
297
Verbindung Paulins mit Auson, und den auch in den Werken des letztem davon erhaltenen Zeugnissen. In der Schule Ausons erwuchs Paulin auch als Dichter. Die Poesie jenes aber ist vor allem ein Werk der Kunstfertigkeit, ästhetischer Spielerei und Genusses – ein gelehrter Dilettantismus, der allerdings, wo ein poetisch bedeutender Gegenstand einmal sich darbietet, oder das Gemüth des Autors in seinen Tiefen erregt wird, auch in die Sphäre wahrer Dichtung sich zu erheben vermag. Im ganzen aber war die heidnische römische Poesie in jenem Stadium des Verfalls angelangt, wo die Kunst nur ein Spiel mit der Form wird: die sich überlebt habende heidnische Weltanschauung lieferte keine Stoffe der Begeisterung mehr, die sich nur noch in der Natur und ihrer ewig unwandelbaren Schönheit fanden. Wie Paulin zuerst dem Geschmacke seines Lehrers huldigte, zeigen nicht bloss die dem treuen Schüler so reich gespendeten Lobsprüche desselben, sondern sicherer noch der Umstand, dass Auson auch an Paulin sein Technopaegnion adressirte, das charakteristischste Product jenes Dilettantismus, wie denn der Dichter selbst es sehr richtig
inertis otii mei inutile opusculum
nennt.
Auch die Bezeichnung Technopaegnion sagt genug. Es waren ›
versus monosyllabis et coepti et finiti, ita ut a fine versus ad principium recurratur
‹; z. B.:
        Res hominum fragiles alit et regit et perimit fors,
        Fors dubia aeternumque labans, quam blanda fovet spes
, etc.
Woran sich dann solche kleine Gedichte schlossen, deren Verse nur am Ende Monosyllaba haben. Ed. l. p. 133 ff.
Paulin sandte dagegen seine poetischen Stilübungen dem Meister, sie zu verbessern, wie jene versificirte Epitome der drei Bücher Suetons
De regibus
.
S. oben
S. 295
, Anm. 2.
Aus der Zeit vor seiner Bekehrung zu einem streng christlichen Leben haben sich von Paulins Gedichten nur wenige erhalten, ein paar poetische Billets als Begleiter von Geschenken an einen Freund; und, was interessanter, ein kurzes Morgengebet in 19 Hexametern, worin Paulin den ›allmächtigen Schöpfer der Dinge‹ nicht nur um einen sittlichen Lebenswandel, sondern auch um eine behagliche irdische Existenz bittet, um eine gesittete Gattin und Kinder als Lohn für die Keuschheit. Dies Gebet hat noch weit weniger einen orthodoxen Charakter als die zwei viel längern versificirten Gebete des Auson, aus deren einem unser
298
Dichter eine Stelle wörtlich entlehnt hat.
Die Gebete des Auson sind das in der Ephemeris enthaltene und das erste Gedicht der Idyllia (Ed. l. p. 4 u. 30). Beide sind so durchaus im Stile des Auson, und stimmen unter einander in Gedanken und Ausdrücken so überein, dass auch an der Abfassung des erstern durch Auson sich durchaus nicht zweifeln lässt. Aus diesem aber ist der Satz:
Male velle
etc. v. 5 f. unseres Gedichts entlehnt (vgl. Ephem. Or. v. 64 f.) und offenbar deshalb das Gebet der Ephemeris mit Unrecht dem Paulin beigelegt worden. – Bemerkenswerth ist noch, dass in dem Gebet Paulins eine Stelle selbst einen heidnischen Beigeschmack hat, nämlich: – –
nullusque habeat mihi vota nocendi, Aut habeat nocitura mihi
.
Die Epoche aber der innern Wandlung Paulins ist in seiner Dichtung vor allem durch zwei damals an Auson gerichtete poetische Episteln vertreten, die durch vier dergleichen von Auson verfasste veranlasst waren. Drei derselben, wovon eine verloren ist, beantwortet Paulin in der in seiner Gedichtsammlung ersten Epistel zugleich, da er sie zusammen empfing, in der zweiten aber die dritte uns erhaltene des Auson, die indess der Zeit nach wohl die erste war.
Hierin stimmt mir Peiper, Die handschriftliche Ueberlieferung des Auson (XI. Supplementband der Fleckeisenschen Jahrb. 1880 p. 326) bei, während Schenkl im Prooem. seiner Ausgabe p. XII diesen Brief desselben für den letzten, welchen er überhaupt an Paulin gerichtet habe, hält. Mir ist es aber unwahrscheinlich, dass Auson nach Poema X des Paulin einen solchen Absagebrief an den alten Freund und Schüler hätte senden können. Ist in diesem Punkt eine sichere Entscheidung nicht möglich, so kann dagegen kein Zweifel darüber walten, auf welche der Briefe des Auson der eine wie der andere des Paulin zu beziehen sind.
Dieser poetische Briefwechsel ist doppelt interessant, weil er den Gegensatz und die Berührung christlicher und heidnischer Dichtung damals recht vor Augen legt, und andererseits zugleich den Höhepunkt der Dichtung des Paulin wie des Auson selber bezeichnet. Beide erscheinen hier als wahre Dichter und wenigstens an einzelnen Stellen selbst in einem Grade, wie er sich kaum irgendwo in ihren andern Werken wieder erreicht findet. Und dies vermochte die Freundschaft, der hier ein schönes Denkmal gestiftet ist.
In gewissem Sinne war es das Goethische: ›Keimt ein Glaube neu, Wird oft Lieb und Treu, Wie ein böses Unkraut ausgerauft‹, was Auson empfinden mochte, als er die erste jener Episteln schrieb, die mit den Worten beginnt: ›
Discutimus, Pauline, jugum
‹
Ed. l. p. 190 ff.
– er meint das Joch der Freundschaft, das so sanfte
299
und milde, das sie verbunden, welches kein Gerede, keine Klage, kein Zorn und Irrthum gelöst, dasselbe, das einst schon die Väter beider vereinte. Paulin allein aber treffe die Schuld. Auson selbst will ausharren bis zum Tode. Er preist dann ihre seltene Freundschaft und ruft darauf die Reize der Heimath dem Freunde ins Gedächtniss, indem er die seines eigenen Landaufenthaltes ausmalt, welche freilich jetzt ohne Paulin keinen Werth mehr für ihn hätten. Aber er vertraut auf seine Gebete zu Gott Vater und Sohn, dass sie Paulin zurückführen. In Gedanken sieht er selbst schon ihn wiederkommen: was mit grosser poetischer Lebendigkeit im einzelnen ausgeführt wird; und er schliesst: ›darf ich es glauben, oder ist es nur ein Traum, wie sie die, welche lieben, sich einbilden?‹ – Welcher Aufwand von Rhetorik auch an nicht wenigen Stellen in diesem Gedicht sich findet, es glüht doch von einer in der heidnischen Dichtung jener Zeit so seltenen Wärme wahrer Empfindung, die fast einen Zug von moderner Sentimentalität erhält. – Auf diese in Hexametern geschriebene Epistel antwortet Paulin in einem Briefe von 48 Hexametern und 20 Iamben (Trimeter und Dimeter abwechselnd), worin er ein rührendes Bild von der pietätsvollen Liebe, die er Auson immer bewiesen, entwirft, und ihm mit begeisterten Worten versichert, dass keine leibliche Trennung je von ihm seinen Geist scheiden werde, der ihn in Liebe umarme, selbst jenseits des Grabes. Dies Gedicht, durchaus von einem christlichen Genius erfüllt, zeigt eine von ihm eingegebene Herzensinnigkeit, die jeden Zweifel besiegen musste.
Dies ist, wie oben bemerkt, der zweite Brief der Gedichtsammlung Paulins (Poema XI). Der erste derselben (Poema X) ist durch seinen Inhalt wichtiger: von den zwei uns erhaltenen Episteln
Ed. l. p. 136 ff.
Ausons, die er beantwortet, und die beide über das Schweigen des Freundes klagen, ist die eine, kürzere, noch in scherzendem Tone gehalten. Auson geht hier von dem Gedanken aus, dass wohl die Furcht vor Therasia Paulin vom Schreiben abhalte, und er theilt ihm deshalb einige Mittel einer Geheimschrift mit. Die andere Epistel Ausons dagegen ist grossentheils wieder ein Werk von wahrem poetischen Feingehalt. Selbst der feindliche Barbar erwidert den Gruss, beginnt der Dichter, und mitten unter den Waffen ertönt das
Salve
.
300
Auch die Felsen antworten dem Menschen. Die ganze Natur redet – und dies wird in lieblichen Versen anmuthig ausgeführt. Nur du allein schweigst; und es sind nur ein paar Zeilen nöthig. Hat der baskische Bergwald, und der Pyrenäen schneeige Wohnung deine Sitten geändert? Lieber soll Iberien wieder der Punier verwüsten. Wer dir zu schweigen rieth, den mögen nie die süssen Lieder der Sänger, noch die Stimmen der Natur erfreuen; er selbst verstumme. Am Schluss beschwört Auson die Musen, ihren Dichter zurückzurufen. An diesen Schluss knüpft nun Paulin sein langes Antwortschreiben an, das mit neun Distichen, die nur die Einleitung bilden, beginnt, worauf 84 Iamben (Trimeter und Dimeter wechselnd) und 229 Hexameter folgen. Und hier erklärt Paulin, dass er der heidnischen Muse den Abschied gegeben. Das Christus geweihte Herz, ruft er, verweigert sich den Camönen und steht Apollo nicht offen. Jetzt bewege seinen Sinn eine andere Kraft, ein grösserer Gott, welcher der eiteln Mythendichtung sich zu weihen verbietet. Die Kunst der Rhetoren und die Erdichtungen der Sänger umwölken nur das göttliche Licht, das wir schauen sollen, indem sie das Herz mit Falschem und Eiteln anfüllen und bloss die Zunge lehren.
        Vacare vanis otio aut negotio
        Et fabulosis litteris
        Vetat, suis ut pareamus legibus,
        Lucemque cernamus suam:
        Quam vis sophorum callida arsque rhetorum et
        Figmenta vatum nubilant,
        Qui corda falsis atque vanis imbuunt
        Tantumque linguas instruunt.
v. 33 ff.
Sie enthüllen nicht die Wahrheit, deren Licht Christus ist. – Sein Preis folgt dann: er erneuert unsern Sinn, er erschöpft alles, was uns früher ergötzte. Die eiteln Leidenschaften des gegenwärtigen Lebens hebt der Glaube an ein zukünftiges mit Gott auf. – Paulin vertheidigt sich dann gegen die Anklage seine Güter zu verschleudern, die er nur bei Christus anlege, sowie gegen die der Impietät, indem er ausspricht, wie viel er Auson danke. – In den den Iamben folgenden Hexametern sagt er aber, der Freund möge mit seiner Bitte nicht an die Musen, sondern an Christus sich wenden, der die Herzen halte und bewege. Wenn seine Handlungsweise Auson nicht gefalle, so sei Der Schuld, der seinen
301
Sinn wandte; offen bekenne er, dass er nicht mehr derselbe sei, als früher, damals aber – nicht jetzt – sei er ›verkehrt‹ (
perversus
) gewesen, wo er nicht dafür gehalten wurde. Wenn er aber etwas Gott gefälliges geleistet, so gebühre Auson, seinem Lehrer, zuerst der Dank und der Ruhm. – Paulin bleibe der Seinige. Ein Anachoret sei er übrigens nicht, so beneidenswerth diese wären, er lebe vielmehr an der reichen spanischen Küste; und hier verbreitet er sich ausführlicher über dies dem Freunde unbekannte Land. Er führt dann noch aus, wie zum Guten sich zu verändern nur löblich sei, und wie er nichts danach frage, in den Augen anders Denkender ein Thor zu erscheinen, wenn er vor Gott weise sei, indem er, an das jüngste Gericht denkend, bei Zeiten in sich gehe.
Diese Epistel, die von keinem geringen kulturgeschichtlichen Interesse ist, ist in der Ausführung, was die kurze Analyse nicht zeigen kann, wahrhaft poetisch, namentlich der in Iamben geschriebene Theil, den schon Scaliger, wenn auch zu überschwenglich, rühmt. Aus dem Hymnus auf Christus, der sich darin findet, spricht die ganze Kraft der Begeisterung, womit damals das Christenthum die nach dem Idealen dürstenden Herzen der Gebildeten erfüllte, die sich uneingeschränkt ihm hingaben. Hier war ihnen ein frischer reicher Quell desselben geboten, wo alle andern damals versiegt oder getrübt waren. Und dass die reine Humanität, zu der der Hellenismus den Grund gelegt, und die das Christenthum einst veredeln sollte, hier schon über den feindlichen Gegensätzen der heidnischen und christlichen Weltanschauung jener Zeit triumphirend sich erhebt, das gibt diesem Schreiben Paulins eine noch höhere Weihe, als die feine Urbanität, die diese Correspondenz auszeichnet, und die schon zeigt, wie das südliche Gallien ein Asyl für die gesellschaftliche Lebensbildung des Alterthums werden sollte.
Nachdem Paulin also der profanen Poesie entsagt hatte, hat er doch in der geistlichen, durch sein Formtalent und ein reiches, leicht bewegliches Gefühlsleben angetrieben, noch mannichfach sich versucht. Unter diesen seinen christlichen Dichtungen tritt schon quantitativ, theilweis aber auch inhaltlich entschieden in den Vordergrund ein Cyklus von panegyrischen Gedichten auf den heil. Felix. Ihm, seinem Schutzpatron,
302
huldigte er mindestens vierzehn Jahre
Wenn man nicht 15 annehmen will auf Grund der Stelle in des Dungalus Buch
Contra perversas Claudii sententias
(s. Bd. II, S. 225):
Paulinus, episcopus, vir eruditissimus et sanctissimus, sicut et multi de eo testati sunt, nobilem librum XV carminibus distinctum in honore et laude S. Felicis Martyris edidit
– trotzdem dass Dungalus selbst, wie seine Citate zeigen, das XIII. Gedicht für zwei gerechnet hat. Es kommt eben darauf an, ob man das ›
Testat
‹ auch auf die Zahl XV mit beziehen will.
lang, seit 394, wo er sich zu der Reise nach Nola rüstete, zu dessen Festtage, dem 14. Januar, mit einem Gedichte in Hexametern. Von diesen
Carmina natalitia
– so genannt, weil ja der Todestag der Heiligen als ihr Geburtstag zum ewigen Leben betrachtet wurde
So sagt auch Paulin selbst
Carm. natal.
VIII, v. 14 ff. und XIII, v. 116 ff.
– haben sich aber nur dreizehn ganz, und eins noch fragmentarisch erhalten.
XI–XIII wurden erst durch Muratori ganz wiedergefunden und in seinen
Anecdota
publicirt, während man bis dahin allein vom ersten und letzten derselben Fragmente in den Citaten des Dungalus hatte; wie sich dort auch das uns noch immer bloss fragmentarisch erhaltene fand.
Sie sind gar verschieden an Umfang, wie Inhalt und Charakter; nur die Tendenz der Verherrlichung des Heiligen bleibt dieselbe. Im ersten Gedicht (39 Hex.) bittet der Dichter den Heiligen um eine glückliche Fahrt (nach Nola), im zweiten (36 Hex.) dankt er für dieselbe, an seinem Grabe gedenkt er wie in einem friedlichen Hafen, entgangen den Stürmen des Lebensmeeres, für immer auszuruhen; im dritten (135 Hex.) wird das Fest des Heiligen beschrieben, die gewaltige Pilgerfahrt nach Nola aus allen Theilen Italiens, die von Lichtern strahlende, mit Blumen geschmückte Kirche. Die beiden folgenden Carmina, IV (361 Hex.) und V (299 Hex.), sind inhaltsreicher: in ihnen wird die Lebensgeschichte des Heiligen erzählt, die nicht ohne sagenhafte poetische Reize ist, so wenn wir lesen (IV, v. 271 ff.), wie Felix als Presbyter in der Zeit der Verfolgung seinem flüchtigen, im Walde verschmachtenden Bischof das Leben rettet durch eine Traube, die auf Gottes Befehl von einem Dornbusch spriesst, und ihn dann auf seinem Rücken in sein Haus trägt; oder, wie darauf Felix selbst vor seinen Feinden durch die Hülfe einer Spinne, die vor seinem Zufluchtsort alsbald ein dichtes Netz webt, geschützt wird (V, v. 82 ff.). Bei aller redseligen Breite, die Paulin auch in diesen zwei Geburtstagsgedichten nicht verlässt, folgt man hier gern
303
der leicht hinfliessenden und im Gegensatz zu dem herrschenden panegyrischen Stil von Schwulst sich frei haltenden Darstellung: ebenso in dem folgenden sechsten (469 Hex.), wo der Verfasser, nach der Erzählung des Begräbnisses des Heiligen auf die nach dem Tod von ihm vollbrachten Wunder übergehend, eins statt vieler ausführlich berichtet, wie nämlich ein armer Bauer ein paar Ochsen, die er wie seine Kinder in sein Herz geschlossen, nachdem sie ihm gestohlen, durch den Beistand des Felix, den er im Gebet fast bedrohlich anruft, wiedererhält – ein anziehendes Sittengemälde, mit frischen Farben gemalt, welches recht zeigt, wie rasch der Heiligenkultus in Unteritalien volksthümlich wurde. Auch das siebente Carmen (335 Hex.) handelt von Wundern des Heiligen, die sich namentlich an seinem Festtage begeben
Nur der Eingang dieses uninteressanten Gedichts ist bemerkenswerth, indem hier die Schilderung des Nahens des Frühlings, und die des Nachtigallengesangs, dessen Lieblichkeit der Dichter seinem Liede wünscht, anziehen.
; im achten (427 Hex.), das auch dasselbe Thema behandelt
Die Heilung eines Besessenen wird hier ausführlicher erzählt, v. 302 ff.
, fürchtet der Dichter die in Italien eingefallenen Gothen und hofft auf des Heiligen Beistand. Das neunte und zehnte dieser Gedichte (647 und 325 Hex.) haben wieder ein besonderes Interesse, indem in ihnen der Neu- und Umbau der Kirche des heil. Felix in Nola, wie ihn Paulin ausführen liess, eingehend beschrieben wird, wobei namentlich auch der damals, wie der Dichter selbst sagt, noch seltene Bilderschmuck merkwürdig ist, dessen hier im einzelnen gedacht wird.
IX, v. 511 ff. Vgl. X, v. 170 ff. Die Bilder waren mit
tituli
versehen, s. IX, v. 584; Paulin aber liess sie malen, wie er sagt, um durch ihre Betrachtung das Landvolk unter den Pilgern an dem Festtag zu beschäftigen, damit sie weniger Zeit hätten, sich im Essen und Trinken zu übernehmen. S. in Betreff der behandelten biblischen Stoffe Brockhaus, Prudentius S. 274 ff., und vgl. über den Bau selbst Ep. 32 und Buse, Paulin II, S. 68 ff., ferner den Aufsatz von Holtzinger, Die Basilika des Paulinus von Nola, in Lützows Zeitschr. f. bildende Kunst, Jahrg XX, S. 135 ff.
Nicht minder geschieht letzteres (IX, v. 402 ff.) mit den Reliquien, die unter dem Altar sich befanden; ihre Aufzählung zeigt recht, zu welchem Grad von Absurdität schon ihr Kultus gelangt war. Auch das elfte Geburtstagsgedicht (730 Hex.) ist von allgemeinerem kulturhistorischem Interesse in der ersten Hälfte, die auch nicht ohne Schwung geschrieben ist, indem hier der Dichter
304
den Heiligen- und Reliquienkultus überhaupt motivirt: zur Reinigung und Heilung der sündigen, noch im Heidenthume befangenen Welt hat Gott die Heiligen, an deren Spitze ja die Apostel, als Aerzte überall hin verstreut
Paulin nennt hier die wichtigsten Heiligen und die Länder, wo sie wirkten, so im Abendland Ambrosius in Latium, Vincenz in Spanien, Martin in Gallien, in Aquitanien Delphin, v. 153 f.
, und um ihre Wirksamkeit über das kurze Menschenleben hinaus zu verlängern ihre heilende Kraft auf ihre irdischen Ueberreste übertragen (v. 283 ff.), die dann auch durch Translation den Segen noch weiter, in von den Heiligen noch unberührt gebliebene Gebiete verbreiten können. Den Anfang der Sitte der Translationen machte Constantin bei der Gründung seiner neuen Hauptstadt (v. 321 ff.). Noch wird dann der Raub einer kostbaren Kreuzlampe, die ausführlich beschrieben wird, aus der Kirche des heil. Felix und ihre wunderbare Wiedererlangung erzählt. Das zwölfte Gedicht (440 Hex.) hat auch ein paar sogenannte Wunder des Heiligen zum Gegenstand; das dreizehnte dagegen ist wieder von besonderm Interesse. Es ist schon merkwürdig durch die Form; es ist nämlich nicht, wie die andern Natalitia, bloss in Hexametern geschrieben, sondern das Metrum wechselt
Der Dichter motivirt dies ebendort also, v. 56 ff.:
        Et contra solitum vario modulamine morem,
        Sicut et ipse (sc. Felix) mihi varias parit omnibus annis
        Materias, mutabo modos, serieque sub una,
        Non una sub lege dati pede carminis ibo.
, indem das 805 Verse zählende Gedicht mit 70 Hexameter beginnt, denen 148 iambische Trimeter folgen, hieran schliessen sich 36 Distichen, während die übrigen 515 Verse wieder Hexameter sind. Was den Inhalt betrifft, so gedenkt Paulin zuerst des in Italien wiederhergestellten Friedens, nachdem durch der Heiligen und somit auch durch des Felix Hülfe im vergangenen Jahre (405) Radagais besiegt worden sei; indem der Dichter dann aber auf das, was er selbst Felix speciell verdankt, übergeht, um ihn deshalb zu preisen, erwähnt er zunächst der Anwesenheit frommer Gäste aus der Familie der bekannten Melania, dieselben feiernd, um dann all das Gute aufzuzählen, was seit seiner Jugend ihm sein Schutzheiliger erwiesen (v. 294 ff.): und hier finden sich denn die interessantesten Beiträge zu Paulins Lebensgeschichte; endlich wird noch die Oeffnung des Grabes
305
des Heiligen erzählt. – Das nur fragmentarisch erhaltene dieser Gedichte endlich (35 Hex.) ist zu unbedeutend, um es näher in Betracht zu ziehen.
Dieser besondern, damals in der Profanliteratur so beliebten poetischen Gattung, der panegyrischen Dichtung, gehört auch eins der ältesten christlichen Gedichte Paulins an, das offenbar in der Zeit, als er zuerst dem asketischen Leben sich zuwandte
Vgl. u. a. v. 254.
, verfasst ist. Sein Held ist
Johannes der Täufer
, der erste Asket des neuen Bundes gleichsam, und gerade als solcher wird er gefeiert, wie denn der Askese selbst einige begeisterte Verse gewidmet sind. Das Gedicht zählt 330 Hexameter. – Dieser frühern Zeit sind auch zuzuweisen die drei
Psalmen-Paraphrasen
, die wir von Paulin besitzen: eine vom ersten Psalm in 51 iambischen Trimetern, eine vom zweiten in 32 Hexametern, und eine von Psalm 137 in 71 Hexametern. Diese Gedichte sind ebensosehr literarhistorisch als ästhetisch beachtenswerth. In ihnen tritt zuerst eine besondere Species christlicher Poesie auf, welche nicht bloss im Mittelalter, sondern auch in der neuern Zeit bis zur Gegenwart in den verschiedensten Literaturen mannichfache Pflege fand, und einzelne berühmte Werke hervorgebracht hat. Die Fülle wahrer Begeisterung, die diese orientalischen Gesänge belebt, musste auch ihre Bearbeiter leicht ergreifen. Und so gehören auch diese drei Gedichte Paulins, namentlich die beiden letzten, zu den besten, die er geschrieben hat, indem bei all der oft wahren Eleganz des Ausdrucks zugleich der nahe Anschluss an das Original, natürlich in seiner lateinischen Uebertragung, zu bewundern ist.
Nur wenig hat sich sonst noch von der
Lyrik
Paulins erhalten, doch sind diese Gedichte inhaltlich von mehrfachem Interesse und formell wenigstens eines Schülers des Auson nicht unwürdig. Einmal eine Ode von 340 Versen im sapphischen Metrum an den von Paulin hoch verehrten Bischof Daciens,
Nicetas
, als derselbe, wohl 398, Nola, das schon nicht minder durch Paulin als durch seinen Heiligen berühmte, besucht hatte und zu der Rückkehr nach seinem Bisthum sich wieder anschickte. In diesem Lied, das zu seinem Abschied Paulin dichtete, beschreibt er nicht bloss den ganzen Weg, den Nicetas nach Hause zurückzulegen hatte, sondern auch das grosse Gebiet
306
des Sprengels dieses Missionsbischofs, wie man ihn wohl nennen. darf, und seine segensreiche Wirksamkeit unter den heidnischen Barbaren jenseits der Donau, den Geten, Bessen und Scythen: wie er in dem eisigen rhipäischen Lande die auch eisstarren Herzen schmolz, sodass in den unwegsamen Gebirgen statt Räuber Mönche, des Friedens Zöglinge, hausen, und der Räuber selbst ein Raub der Heiligen wird
            Quaque rhipaeis Boreas in oris
        Alligat densis fluvios pruinis,
        Hic gelu mentes rigidas superno
        Igne resolvis.
            Nam simul terris animisque duri,
        Et sua Bessi nive duriores,
        Nunc oves facti duce te gregantur
        Pacis in aulam.
u. s. w. v. 201 ff.
; und durch das Christenthum werden die Barbaren nicht bloss civilisirt, sondern auch mit Rom versöhnt: durch dich, sagt der Dichter, lernen die Barbaren Christus singen, mit römischem Herzen, und in sanftem Frieden leben, sodass gegen deine Herde der Wolf zahm ist und das Rind einträchtig mit dem Löwen weidet.
            Orbis in muta regione per te
        Barbari discunt resonare Christum
        Corde Romano, placidamque casti
        Vivere pacem.
v. 261 ff.
So ging in der That die Romanisirung mit der Christianisirung Hand in Hand! –
Nicht minder ist kulturhistorisch interessant ein Hochzeitsgedicht, das Paulin um dieselbe Zeit zu der Vermählung eines Sohnes des Bischofs von Capua, der selbst ein Kleriker (
Lector
) war, verfasste, das
Epithalamium Iuliani et Iae
, ein höchst merkwürdiges christliches Seitenstück zu den heidnischen Epithalamien, wie sie gerade damals so recht Mode waren. Während in diesen aber, meist auch in einer recht üppigen und überladenen Ausdrucksweise, zu sinnlichem Genuss aufgefordert wird, so hier in einem einfachen und doch würdigen Stile zur Keuschheit, ja, unter Hinweisung auf die mystische Ehe Christi mit der Kirche, wenn es möglich, zur Besiegung des Fleisches
            Ut sit in ambobus concordia virginitatis
        Aut sint ambo sacris semina virginibus
etc. v. 232 ff.
, wie denn auch die Hochzeitsfeier, statt wilder Lust, vielmehr ernste Freude zeigen soll; dort wird der Schmuck und die
307
Pracht der Braut in Kleidung und Kleinodien gepriesen, hier sie zur Verachtung solchen Tandes ermahnt, wogegen sie vielmehr ihre Seele mit Tugenden schmücken solle.
            Ornetur castis animam virtutibus, ut sit
        Non damnosa suo, sed pretiosa viro.
        Namque ubi corporeae curatur gloria pompae,
        Vilescit pretio depretiatus homo.
v. 53 ff.
Das in Distichen geschriebene Gedicht, welches 240 Verse umfasst, schliesst mit drei überschiessenden Pentametern. – Auch in Distichen verfasst ist ein anderes Gelegenheitsgedicht Paulins – es zählt nicht weniger als 630 Verse –, worin er über den Tod eines Knaben
Celsus
die ihm verwandten Eltern tröstet, durch den Hinweis auf die von Christus verbürgte Auferstehung. Dies weitschweifige Gedicht erhält nur am Schluss einen lyrischen Aufschwung, indem hier der Dichter seines eigenen verstorbenen gleichnamigen Söhnleins gedenkt (v. 599 ff.). – Von allgemeinerem Interesse dagegen erscheint eine poetische Epistel Paulins an
Cytherius
in 942 Iamben, Trimeter und Dimeter abwechselnd. Darin wird die abenteuerreiche Reise eines Martianus, der von dem Adressaten an Paulin empfohlen war, aus Gallien nach Nola, namentlich sein Schiffbruch, geschildert, woran sich denn (v. 495 ff.) Rathschläge in Betreff der geistlichen Erziehung des jungen, Gott schon geweihten Sohnes des Cytherius knüpfen.
An dieser Stelle sei erwähnt, dass auch eine Anzahl Aufschriften (
tituli
), meist in Distichen, für geweihte Bau- und Bildwerke, die Paulin für seine Kirchen zu Nola und Fundi, sowie für ein Baptisterium Severs verfasste, uns in einem seiner Schreiben an diesen (Ep. 32) erhalten sind. Sie haben aber keine literarhistorische Bedeutung weiter. – Von den beiden Gedichten aber, die Angelo Mai in einem Vaticanischen Codex, der sonst nur Paulinische Gedichte enthält, aufgefunden und in
Classic. auctorum e Vatican. codd. editor. Tom. V
(Rom 1833) herausgegeben hat, ist das zweite, wie auch Buse urtheilt, sicher nicht von unserm Paulin, vielmehr von Paulus Diaconus (s. Bethmann in Pertz' Archiv Bd. X, S. 295), das erste wird schon durch die Nachbarschaft des zweiten verdächtig, wenn sich auch hier eine nahe Verwandtschaft im Stil mit den Gedichten Paulins nicht leugnen lässt.
Noch besitzen wir von Paulin zwei Gedichte polemisch-apologetischer Art. Das eine, im umfassenderen Sinne so zu benennen, ist erst von Muratori entdeckt worden
Es folgt dies Gedicht in dem Ambrosianischen Collectivcodex unmittelbar auf die
Natalitia
Paulins, ohne Titel; nach dem Gedicht aber folgt: ›
Incipit opus Paulini Petrecordie de Vita S. Martini Episcopi versibus.
‹ Hiernach scheint allerdings der Schreiber des Codex unser Gedicht dem Paulin von Nola beizulegen. Gegen die Autorschaft desselben könnte manches sprechen – so die schlechte Abfassung namentlich der ersten Hälfte, die selbst aller logischen Ordnung ermangelt, die geringe philosophische Bildung, die der Verfasser zeigt, u. s. w.: man müsste denn annehmen, dass das Gedicht uns in unvollständigem und verwirrtem Texte überliefert sei –; aber die Autorschaft Paulins wird durch andere Gründe so erhärtet, dass sie unzweifelhaft erscheint. Ich lege weniger Gewicht auf die Stelle in Augustins
Ep. 34, ad Paulinum: ›Adversus paganos te scribere didici ex fratribus‹
, als auf die auffallende Uebereinstimmung des Gedichts mit andern Paulins in einzelnen wesentlichen Punkten, namentlich 1) mit dem XI. Natal. in der Benutzung des Firmicus (s. Muratori's Noten), 2) mit dem Panegyricus auf Johannes den Täufer, und zwar einmal im Eingang beider Gedichte, wo auch in beiden auf das Beispiel Davids hingewiesen wird, dann, was noch wichtiger, in der Behauptung, dass die Reue allein schon zur Vergebung der Sünden genüge, der Schmerz über die Schuld genug Strafe sei, v. 219 ff. und
De Ioh. Bapt.
v. 288 ff.
; es zählt
308
254 Hexameter und ist von einem spätern Herausgeber (Oehler) nicht mit Unrecht
Adversus paganos
betitelt worden.
Von Muratori und danach von andern wohl nach seiner Stellung unter den Gedichten des Paulin im
Cod. Ambros.
poema ultimum
(sc. Paulini Nolani)
genannt.
In diesem in poetischer Beziehung werthlosen Werkchen, das aber ein paar neue Beiträge zur alten Mythologie liefert
S. Bursian, a. a. O. S. 14 ff.
, will der Verfasser gewissermassen sein Christenthum rechtfertigen, indem er die heidnische Volksreligion mit ihren Unsittlichkeiten und Absurditäten verspottet, in derselben Art wie ein Arnobius und Firmicus Maternus – den letztern hat er wohl selbst benutzt
Auch an den Octavius des Minucius Felix erinnert das Gedicht an einzelnen Stellen in auffallender Weise. S. Bursian, S. 20.
 –, aber auch das Judenthum, das undankbar Gott verleugnete, sowie die resultatlose Philosophie, freilich mit auffallend dürftiger Kritik, verwirft. Er gibt dann Zeugniss von seinem christlichen Glauben, wie er sich, jetzt erleuchtet, desselben erfreut. Es ist nicht der der Namenchristen, der blosse Monotheismus, dessen die gebildeten Heiden sich auch rühmen.
            Nec se paganus laudet, si qui idola vitat,
        Ac satis esse putat, quod numine credat in uno.
        Qui colit ille Deum, qui verbum non colit eius?
v. 203 ff.
Er verehrt auch das ›Wort‹, den Erlöser, der allein die Sünden vergibt, und mehr erbarmend als gerecht blosse Reue dafür fordert. – Das Gedicht gehört, wie schon seine Tendenz zeigt, zu den
309
ältesten der christlichen Poesie des Paulin.
Auf eine genauere Zeitbestimmung kommt nichts an; wenn v. 222 echt wäre, den man aber für interpolirt halten möchte, so wäre das Gedicht sicher vor dem Panegyricus auf Johann den Täufer verfasst. Der Brief Augustins ist gegen Ende 395 zu setzen.
– Das andere,
Ad Iovium
, 166 Hexameter, ist eine Epistel, die an ein Schreiben Paulins in Prosa, aus dem sie die Ideen selber entlehnt, sich anschliesst. Letzteres Schreiben (Ep. 16) hatte eine besondere Veranlassung. Ein Schiff, das Geld von Paulin und Iovius, seinem Verwandten, trug, war durch Stürme verschlagen und, des Wächters beraubt, glücklicherweise an eine Küste geworfen worden, wo beide Verbindungen hatten, sodass der Schatz gerettet wurde. Iovius, ein Mann von durchaus klassischer Bildung und Geistesrichtung, der in diesem Sinne der Philosophie und Dichtkunst huldigte, obschon er Christ, ja selbst tolerant gegen Asketen wie Paulin war, sah in dem Ereigniss nichts weiter als einen glücklichen Zufall, während Paulin dagegen es für eine Veranstaltung Gottes erklärte. Hiervon ihn zu überzeugen, schrieb ihm dieser, wobei er ihn auffordert, ein Philosoph und Sänger Gottes zu werden.
Ep. XVI, § 3.
Namentlich die letztere Aufforderung ist es denn, die Paulins poetische Epistel, welche an sein Prosaschreiben offenbar angeschlossen war
So geht auch in einem Schreiben an Licentius, den Sohn des Romanianus (Ep. VIII), Paulin von der Prosa zu Distichen über, in welchem Gedicht er diesen frühern Schüler des Augustin zur Askese auffordert, und vor den nachtheiligen Einflüssen Roms warnt; in letzter Beziehung ist das Gedicht, auf das weiter einzugehen wir verzichten, von Interesse. Uebrigens finden wir solche Mischung von Prosa und Versen auch in Episteln des Auson.
, dictirt. Statt das Urtheil des Paris und die falschen Kriege der Giganten zu besingen, eine Spielerei, wie sie nur dem Kinde gezieme, möge Iovius, sagt dort Paulin, die wahren Wunder Gottes zum Gegenstand seiner Dichtung machen, wodurch er demselben näher komme und lieber werde. Er verweist ihn auf die Stoffe des Alten wie des Neuen Testamentes. In jenem werde er auch über die Entstehung der Welt wie über die unmittelbare Leitung des Menschen durch Gott, statt durch den Zufall, belehrt werden. So trat hier Paulin von neuem, wie in seinem ersten Brief an Auson, der abgelebten Mythendichtung der Profanpoesie entgegen.
310
Und doch verleugnet Paulin als christlicher Dichter nicht dass er mit der letztern seine Laufbahn begonnen hat; in den uns erhaltenen Gedichten schliesst er sich meist, wie wir sahen an die in der Profanpoesie damals gerade herrschenden Dichtungsarten und Formen an, wie er denn die panegyrische und die Episteldichtung mit Vorliebe pflegt, und sogar ein christliches Epithalamium verfasst. Und Hand in Hand hiermit ist auch seine poetische Sprache, im gleichen Anschluss an die bessere Profandichtung jener Zeit, reiner, sie bleibt der Ueberlieferung getreuer, aber es fehlt ihr auch die Kühnheit, die productive Kraft und der Reichthum der Sprache des Prudentius. Der leichte ungesuchte Erguss der Rede, der, hier von einem zwanglos hinfliessenden Verse getragen, nur zu oft den Dichter zu einer plauderhaften Weitschweifigkeit verführt, findet sich aber ebenso wenig als die verhältnissmässige Simplicität und Reinheit des Ausdrucks in der
Prosa
des Paulin wieder. Diese ist durch eine Reihe von Briefen, welche auch eine Predigt einschliessen, und hier und da selbst zu kleinen Abhandlungen werden
So Ep. 12 an Amandus:
De dei gratia
, Ep. 21 an denselben, über das Evangelium Johannis, Ep. 31 an Sulp. Severus: die ›
historia revelatae et inventae crucis
‹ § 3 ff.
, für uns vertreten, denn alle andern Prosaschriften Paulins, und selbst die noch Ende des fünften Jahrhunderts gerühmten, sind verloren gegangen: so ein von Hieronymus
Ep. 58, ad Paulinum
§ 8. Auch Paulin selbst erwähnt den Panegyricus Ep. 28 am Schluss, und zwar mit folgenden, denselben charakterisirenden Worten: ›
ut in Theodosio non tam imperatorem quam Christi servum, non dominandi superbia, sed humilitate famulandi potentem, nec regno, sed fide principem praedicarem
‹. Vgl. auch Gennadius, a. a. O.
hoch gerühmter Panegyricus auf Theodosius sowie ein Buch
De poenitentia
und eins
De laude Martyrum
.
Diese hebt Gennadius a. a. O. besonders hervor, indem er das zuletzt erwähnte Werk:
›De laude generali omnium Martyrum‹ (sic)
citirt.
In jenen Briefen aber ist meist nicht nur die Satzbildung eine sehr schwerfällige, die in langen, oft gar unbehülflichen Perioden sich bewegt, sondern auch der Ausdruck ein gesuchter, aufgeputzter und unreiner
Hierzu passt freilich schlecht das Urtheil des Hieronymus
Ep. 85 ad Paulin.
, welcher an ihn schreibt:
in epistolari stylo prope Tullium repraesentas
. Entweder müssen diese Briefe Paulins an Hieronymus besser stilisirt gewesen sein, oder es war eine Lobhudelei.
, indem hierzu nicht wenig eine wahre Manie des Verfassers,
311
Citate aus der heil. Schrift einzuschalten und biblischer Wendungen und Phrasen sich zu bedienen, beiträgt. Es erinnert der Stil im übrigen an die Schule der gallischen Rhetorik, die es liebte, auf hohem Kothurn einherzuschreiten und sich gern mit Redeblumen schmückte
Vgl. oben
S. 139
.
– ein Prosastil, den ein Dichter nur um so leichter geneigt sein musste sich anzueignen. Die durch Anschluss an einen Brief uns erhaltene Predigt (Ep. 34) ist aber, was hervorzuheben, in einem einfacheren Stile geschrieben, wie sie denn auch auf ein Publikum von literarisch Ungebildeten, ja selbst, wie es nach dem Eingang scheint
Hierauf hat schon Ampère. a. a. O. S. 294, aufmerksam gemacht.
, von Landleuten, berechnet sein musste. Die Wärme innigster Ueberzeugung, die aus dieser Rede spricht, welche ein Thema behandelt, das dem Herzen Paulins so nahe lag, das Almosenspenden, ergreift noch heute den Leser anziehend. Von den Briefen, die etwa fünfzig sind, sind die meisten (vierzehn) an den ältesten und innigsten Freund Paulins, Sulpicius Severus, den wir als christlichen Schriftsteller bald zu betrachten haben, gerichtet, zehn an den um Paulins Bekehrung, wie er selbst sagt, besonders verdienten Presbyter von Bordeaux, Amandus, fünf an den Bischof dieser Stadt, Delphin, vier an Augustin, an die meisten andern Adressaten
Unter diesen seien Romanianus, Licentius, Pammachius, Rufin, Alypius als bekannte Namen hier erwähnt.
nur einer. Die Briefe beginnen erst mit der Zeit nicht bloss der Bekehrung, sondern des Presbyterates Paulins. Sie sind fast ganz von dem Geiste der Askese erfüllt, und zeigen uns, wie derselbe in den Frommen jenes Zeitalters wirkte und wie diese stille Gemeinde über das ganze Abendland hin sich die Hand reichte. Am interessantesten sind die Briefe an Sever, nicht bloss durch die literarische Bedeutung des Adressaten, sondern durch den offenen, freundschaftlichen Ton, sodass sie, abgesehen von dem anziehenden Material, das sie zur Lebensgeschichte beider Freunde bieten, auch manche andere kulturgeschichtlich werthvolle Einzelheiten enthalten.
312
 
Zwölftes Kapitel.
Kleine polemische Gedichte. – Endelechius. De Cruce.
Noch besitzen wir aus der Zeit des Paulin und Prudentius ein paar andere Gedichte der apologetisch-polemischen Gattung, von welchen zwei ebenso rein polemisch sind, als das dritte rein apologetisch.
Wahrscheinlich gehört dieser Periode noch ein viertes polemisch-apologetisches Gedicht (in Hexam.) an, das früher dem Tertullian absurder Weise beigelegt wurde:
Adversus Marcionem libri V
. Es wurde erst von G. Fabricius aufgefunden und in seinen
Poetar. veter. ecclesiast. opera
1564 publicirt, zuletzt von Oehler in dessen Ausgabe des Tertullian (s. oben
S. 33
, Anm. 1) T. II. Da der Inhalt rein dogmatischer Natur ist, und das Gedicht weder ein literarhistorisches, noch auch ein ästhetisches Interesse darbietet, so enthalte ich mich näher darauf einzugehen. Nur sei bemerkt, dass es zu der Schrift Tertullians gegen Marcion (s. oben
S. 55
, Anm. 2) ebenso wenig, als zu der Hamartigenia des Prudentius (s. oben
S. 273
) in einer nähern Beziehung steht. Für den Theologen enthält es übrigens einige nicht unwichtige Angaben, und so hat es denn auch von einem solchen im Jahre 1875 eine eingehende Untersuchung gefunden in der Monographie Hückstädts: Ueber das pseudotertullianische Gedicht
Adversus Marcionem
. Einen kurzen Ueberblick des Inhalts gibt derselbe S. 13: »Das 1. Buch bandelt in 242 Hexametern von den verschiedenen Häresien, besonders von der des Marcion und von der Widerlegung einzelner Punkte derselben. Im 2. Buch (269 Hexam.) wird die Uebereinstimmung der Grundwahrheiten im Alten und Neuen Testamente, im 3. (302 Hexam.) die Einheit der Kirchenlehre mit der Lehre des alten Bundes, Christi und der Apostel bewiesen. Mit dem 4. Buche (236 Hexam.) nimmt der Verfasser einen Anlauf zur Widerlegung der Lehre Marcions in ihren einzelnen Theilen, verfällt aber wieder nach seiner Gewohnheit in den Fehler, mit vielem Wortschwall einen Punkt zu behandeln, hier den, dass der alte Bund mit seinen theokratischen Einrichtungen den neutestamentlichen vorgebildet habe. Das 5. Buch (253 Hexameter) endlich behandelt die Antithesen Marcions.« – Nach Hückstädt, dem Harnack (Theol. Literaturzeit. 1876, S. 266) hierin beistimmt, stammte der Verfasser aus Rom; Harnack setzt die Abfassungszeit in die Mitte des 4. Jahrhunderts, während Hückstädt (S. 46) das 7. bis 8. Decennium desselben annimmt.
Ja, die Polemik der erstern ist durch die Persönlichkeit der Invective noch wesentlich geschärft. Das eine dieser beiden Gedichte, noch nicht lange aus dem Pariser Codex des Prudentius Fonds lat. 8084 vollständig publicirt
*Mommsen,
Carmen codicis Parisini
8084 in: Hermes Bd. IV, 1870. – Morel,
Recherches sur un poème latin du 4
me
siècle,
in
Rev. archéolog.
Paris 1868. – Riese,
Anthologia latina. Pars I, Fasc. 1.
Leipzig 1869. Nr. 4. – Bährens,
Poetae latini minores. Tom. III.
Leipzig 1881. p. 286 ff. – – Dobbelstein,
De carmine christiano cod.
Paris. 8084
contra fautores paganae superstitionis ultimos.
Löwen 1879. (Dissert.)
,
313
ist ein wahres Triumphlied des Hohns über den raschen Sturz der in Rom nach der Usurpation Eugens wieder erstandenen heidnischen Herrlichkeit und namentlich ihres Hauptträgers, des »Präfecten« Flavianus, der, Eugen gegen Theodosius zu Hülfe ziehend, noch vor der Niederlage des Usurpators geschlagen, 394 umkam. In diesem Jahre noch ist höchst wahrscheinlich das Gedicht geschrieben. Die Partei der heidnischen Senatoren, an deren Spitze jener Flavian stand, hatte im festen Vertrauen auf den Sieg Eugens und die von diesem, der doch Christ war, ihnen gemachten Zugeständnisse, ihr Haupt in Rom kühn wieder erhoben, und die Ceremonien und Riten der alten Staatsreligion mit allem officiellem Aufwand wieder in Scene gesetzt. Flavian, in dem der Verfasser das Heidenthum gleichsam incarnirt sieht, huldigte, nach ihm, nicht minder leidenschaftlich den Geheimdiensten der Isis und der Grossen Mutter. Und was ihm zum besondern Verbrechen angerechnet wird, er suchte auch die Christen durch Ehren und Geschenke auf seine Seite zu ziehen. Ueber seinen Untergang, seiner Partei Niederlage, die zugleich als die der heidnischen Religion erscheint, frohlockt dies Gedicht, welches über dem ›kleinen Grabe‹ des mit grossen Hoffnungen einst schwangern Flavian höhnend die
proceres
– die heidnische Aristokratie, insbesondere die in die Mysterien eingeweihten, die
sacrati
v. 24 ist gewiss, wie auch Bährens lieber wollte,
sacrati
statt
sacratis
zu lesen und auf
proceres
zu beziehen, wofür auch v. 106 spricht.
– fragt, was denn nun alle die heidnische Frömmigkeit genützt habe. Es ist etwas von dem unedlen Geist des Firmicus Maternus darin, aber man muss bedenken, dass die Christen Roms und Italiens auch durch Drohungen der fanatischen Reactionäre heftig gereizt worden waren.
S. Paulinus,
vita Ambros.
c. 31.
Das Gedicht zählt 122 Hexameter, und ist sprachlich wie metrisch zum Theil in hohem Grade fehlerhaft.
Das andere polemische Gedicht hat einen noch persönlicheren Charakter, indem der, an und gegen welchen es gerichtet ist, nicht einmal als Repräsentant des Heidenthums vom Verfasser hingestellt wird. Es ist das früher ganz
314
ungerechtfertigter Weise dem Cyprian beigelegte Gedicht:
Ad senatorem ex christiana religione ad idolorum servitium conversum
In: Hartels Ausgabe Cyprians (s. oben
S. 56
, Anm. 1)
Pars III
, p. 302 ff.
, von 85 Hexametern. Mit feinerem Spotte, und nicht ohne Witz, wird dieser Abtrünnige hier in
Versen
gestraft, weil er immer Gedichte liebte. Höchst beachtenswerth aber ist, dass der Rückfall des angesehenen Mannes, der selbst schon Consul gewesen, in das Heidenthum auch in dem Eintritt in die Geheimdienste der Grossen Mutter und der Isis besteht, von denen namentlich der erstere als ein sehr unsittlicher hier gebrandmarkt wird. Der Senator wird als eine jener unglücklichen Naturen gekennzeichnet, die damals vom Skepticismus unbefriedigt Gott in allen Formen vergeblich suchten, denen das Christenthum selbst nichts weiter als ein neues Mysterium war. Ihm ruft der Dichter daher zu (v. 46): ›Nichts verehrst du, während du alles verehrst.‹ Auch das Christenthum hat ihn, ›den Philosophen‹, nicht befriedigt; so versuchte er sein Heil in den Geheimkulten: aber allzuviel sei ungesund auch in der Weisheit. Der Dichter warnt ihn am Schluss vor der schweren Strafe, die den Abfälligen treffen müsse, und hofft auf seine Umkehr mit der Zeit des reiferen Alters.
Die Abfassung des Gedichts, das unter allen Umständen dieser Periode angehört, in derselben höher hinaufzusetzen, nehme ich Anstand hauptsächlich wegen der Verse 25 ff.:
Si quis ab Isiaco consul procedat in urbem, –
Risus oris erit
: quis te non rideat autem, – Qui fueris consul, nunc Isidis esse ministrum?
Einen ganz andern Charakter, als diese beiden kulturgeschichtlich nicht unwichtigen Gedichte, hat das dritte, das eine bloss apologetische Tendenz zeigt und auch durch sie allein in den Kreis der christlichen Dichtung fällt. Es ist ein bukolisches Gedicht in 33 asclepiadeischen Strophen (vom dritten asclepiadeischen Metrum
3 Asclep. minores und 1 Glyconeus bilden dasselbe, wie Horaz Od. I, 6, 15, 24 etc.
, das zierliche Werk eines christlichen Rhetors
Endelechius
Severi Sancti Endelechii rhetoris et poetae christiani carmen bucolicum de mortibus boum
, ed. F. Piper. Göttingen 1835. – Ferner in *Riese,
Anthologia latina, Pars I, Fasc. II
, Nr. 893.
– sonst auch Severus Sanctus, wie es scheint, genannt
Denn die Ueberschrift in der Handschrift lautet:
Incipit carmen Severi Sancti id est Endeleichi (sic) Rhetoris de mortibus boum.
 –, der ein Freund Paulins von Nola war und
315
diesen zu seinem Panegyricus auf Theodosius angeregt hatte.
Wie Paulin selbst an Sulp. Severus schreibt Ep. 28.
Zwei Hirten unterhalten sich, indem der eine dem andern auf sein Befragen den Grund des Kummers, den sein Angesicht abspiegelt, erklärt; er hat in Folge einer vor kurzem ausgebrochenen Rinderpest seine ganze Herde verloren, wie er in allem Detail und nicht ohne manchen mehr rhetorischen, als poetischen Aufputz beschreibt. Da erscheint ein dritter Hirt, Tityrus, der fröhlich seine gesunde Herde daher treibt. Die andern fragen ihn, welcher Gott ihn vor dem Verderben behütete. Er gibt zur Antwort: der Gott, der als einziger in den grossen Städten verehrt werde, Christus – der ewigen Gottheit Herrlichkeit, deren einziger Sohn; ein Kreuzeszeichen, mitten auf die Stirn der Thiere gefügt, war ihre gewisse Rettung!
            Signum quod perhibent esse crucis dei,
        Magnis qui colitur solus in urbibus,
        Christus, perpetui gloria numinis.
        Cuius filius unicus:
        Hoc signum mediis frontibus additum
        Cunctarum pecudum certa salus fuit.
v. 105 ff.
Man muss sich hierbei des alten in der heidnischen Welt weit verbreiteten Gebrauchs der Amulette erinnern.
An ihn zu glauben genüge. Keine blutigen Opfer fordere er, sondern die Reinigung des Herzens. Hierauf entschliessen sich jene beiden Hirten auch Christen zu werden: dies Zeichen, das die Pest besiegt, müsse auch dem Menschen in der Ewigkeit helfen. Die Scene ist, wie eine Stelle (v. 22 ff.) zeigt, nach Gallien verlegt, woher wohl Endelechius stammte, der aber in Rom Lehrer der Rhetorik war
Wenigstens in den neunziger Jahren des 4. Jahrhunderts, s. Jahn, Ueber die Subscriptionen in den Handschriften römischer Classiker in Berichten der sächs. Gesellsch. der Wissensch. III, S. 332.
, und das Gedicht wohl um den Anfang des fünften Jahrhunderts geschrieben hat.
S. darüber Piper, a. a. O. S. 82 ff, namentlich S. 92.
Das wunderthätige Symbol des Christenthums, dessen auch Prudentius und Paulin gelegentlich gedenken, wird als solches in einem Gedichte von 69 Hexametern besungen, welches noch dem Ende dieser Periode anzugehören scheint, früher aber mit Unrecht in eine ältere Zeit hinaufgerückt, ja dem Cyprian selbst beigelegt wurde. Aber auch dem schon um die Mitte des vierten Jahrhunderts blühenden Rhetor C. Marius Victorinus ist es
316
nicht zuzuschreiben.
Schon wegen der Zeit, denn die
Crux immissa
, die der Dichter hier vor Augen hat, wurde erst seit dem 5. Jahrhundert die herrschende Darstellung des Kreuzes Christi, und der Dichter musste hier doch nothwendig von der
allgemeinen
Anschauung ausgehen. – Vgl. über jenen Victorin
S. 124
, Anm. 4.
Allerdings das Werk eines Rhetors scheint auch dieses Gedicht zu sein, das man am richtigsten
De cruce
betitelt hat.
Auch, mit Unrecht, ›
De Pascha
‹. Unter diesem Titel ist es am besten edirt von Hartel in seiner Ausgabe Cyprians a. a. O. S. 305 ff.
– In Golgatha, das mitten im Erdkreis liegt, ist ein Holz gepflanzt, beginnt der Dichter, das zu einem Baume geworden, der sein heiliges Haupt in dem Himmel verbirgt, während die beiden Arme des Holzes zu zwölf Zweigen wurden, die über den ganzen Erdkreis sich ausbreiten. In solcher Weise wird hier bildlich, aber mit manchen Einzelheiten, die ich übergehe, die Entwickelungsgeschichte des Christenthums von der Kreuzigung an bis zur Ausrüstung der Apostel mit dem heiligen Geiste gezeichnet. Eine Quelle ist im Schatten des Baumes, in welcher sich alle erst baden müssen, die die Früchte des Baumes kosten wollen. Die verschiedene Wirkung, die ihr Genuss auf den Einzelnen hat, schildert dann noch der Autor, der, so sehr diese durchgeführte Allegorie auch zu dem christlichen Geschmacke stimmt, doch in seiner Ausdrucksweise den der Schule der heidnischen Dichter, namentlich des Virgil
So urtheilt mit Recht schon Bähr, Die christl. Dichter, S. 51.
, treu gebliebenen Redner offenbart.
 
Dreizehntes Kapitel.
Carmen de providentia divina. – Paulini epigramma.
Noch gehört dieser Periode und wohl dem zweiten Decennium des fünften Jahrhunderts das Gedicht
De Providentia divina
In den Ausgaben der Opera Prospers, s. weiter unten. – – Wiggers, Versuch einer Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus. Leipzig 1822. Bd. II.
an, welches man in früherer Zeit mit Unrecht dem Prosper von Aquitanien beigelegt hat – der die geradezu entgegengesetzten Ansichten über den freien Willen des Menschen
317
hat –
Vgl. unten
S. 319
. Auch sein sprachlicher Ausdruck ist ein ganz anderer.
, dann aber wenigstens noch in eine spätere Zeit, etwa die Mitte des Jahrhunderts, zu setzen pflegte. Dem widersprechen aber bestimmte historische Angaben in der Einleitung des Gedichts, welche aus 48 Distichen besteht, während das Gedicht selbst 875 Hexameter zählt. Der unbekannte Dichter, der wie sein Werk zeigt, ein Geistlicher
Hierauf scheint mir schon die Anrede ›
fratres
‹ an die Leser, die sich mehrmals in dem Gedichte findet, hinzuweisen.
Südgalliens war, theilt uns dort die Veranlassung und Absicht seiner polemisch-didaktischen Dichtung mit. Er will diejenigen widerlegen, welche die Weltregierung Gottes bezweifeln; diese Zweifel aber wurden zunächst erweckt, wie jene, in der Einleitung redend eingeführt, selber sagen, durch das Elend, das Südgallien
Wenn der Verfasser nur von Gallien überhaupt spricht, so zeigt schon die folgende Erwähnung der Oelbäume, dass allein Südgallien gemeint ist.
seit zehn Jahren unter den Schwertern der ›Vandalen‹ und ›Geten‹ getroffen.
        – – heu caede decenni
        Vandalicis gladiis sternimur et Geticis.
v. 33 ff.
Die Vandalen hausten in Südgallien 406–409. 412 aber zogen die Westgothen nach Gallien; als sie 414 nach Spanien weichen mussten, wurde namentlich damals das Land von ihnen stark verheert, u. a. Bordeaux geplündert. Es ist also an die Zeit von 406–415 hier zu denken. Denn die obige Stelle ist nicht so zu verstehen als hätten während eines Decenniums Vandalen und Gothen zugleich das Land verwüstet, vielmehr die einen nach den andern. Schon wegen der Erwähnung der Vandalen lässt sich an spätere Kriege der Gothen nicht denken. Das Gedicht wird also um 415 verfasst sein; dem widersprechen keineswegs die in demselben enthaltenen Anspielungen auf die Zeitfrage der doppelten Natur Christi, welche allerdings erst seit dem Auftreten des Nestorius um 428 eine brennende wird und die ganze christliche Welt aufregt, aber schon früher auch im Abendland und gerade in Gallien verhandelt wurde, wie denn bereits 426 der gallische Mönch Leporius, weil er den Ausdruck, dass Gott aus der Maria geboren sei, verworfen hatte, aus seinem Vaterlande vertrieben wurde. Die Art, wie die Frage in unserm Gedicht berührt wird, zeigt aber meines Erachtens allein schon, dass eine synodale Entscheidung, wie sie 431 zuerst in Ephesus gegeben wurde, noch nicht vorlag. Auch enthält das Gedicht keine Andeutung von einem bereits ausgebrochenen Kampf des Augustinismus gegen den Semipelagianismus, obgleich es ganz diesen Ansichten huldigt, die jedoch hier noch nicht dogmatisch entwickelt erscheinen. – Die von uns angenommene Abfassungszeit des Gedichts wird endlich noch bestätigt durch seine Benutzung in dem Commonitorium des Orientius, von welchem wir in dem folgenden Buche handeln, s. deshalb weiter unten.
Es ist verwüstet, als wenn der ganze Ocean es
318
überschwemmt hätte, Vieh, Saaten, Weinberge, Oelbäume zerstört, die Städte erobert und verbrannt, Vornehme und Geringe getödtet; und sogar die Kinder, Nonnen und Einsiedler hat das Schwert nicht verschont. Hat doch der Dichter selbst diese Schrecken erfahren: im Staube nahm er, sein Bündel auf dem Rücken, den Weg zwischen den Wagen und Waffen der Gothen als Jener greise Bischof sein Volk aus der verbrannten Stadt vertrieben wegführte.
v. 59 f.
        Cum sacer ille senex plebem usta pulsus ab urbe
        Ceu pastor laceras duceret exul oves.
Aber war dies auch im Krieg, fügen die Zweifler hinzu, so ist doch auch im Frieden, soweit man zurückdenken kann, das Loos der Bösen im allgemeinen besser als das der Gerechten.
Indem der Autor dann, das Gedicht selbst anhebend, zur Widerlegung des Zweifels schreitet, geht er von dem Satze aus, dass ein ewiger Gott, was schon die Natur lehre und welche Erkenntniss dem Menschen eingeboren sei, die Welt mit allem darin geschaffen habe, und dieser Gott sei ein guter, alles, was von ihm gewirkt, ganz frei von Schuld.
        Est igitur Deus, et bonus est, et quidquid ab illo
        Effectum est, culpa penitus vacat atque querela.
Er regiert auch die Welt, die, wie sie von ihm ausging, auch ohne ihn nicht bestehen kann. Zwei Einwürfe erhebt man hiergegen: der eine, dass ein Einziger das nicht vermöchte – er gründet sich auf eine beschränkte menschliche Anschauung: diese wird hier durch eine poetisch schwungvolle Schilderung der zeitlichen und örtlichen Unbegrenztheit des göttlichen Wesens widerlegt; der andere Einwurf ist, dass Gott zwar die Macht, aber nicht den Willen habe, die Welt zu regieren, um den für eine kurze Spanne Zeit geborenen Menschen sich zu kümmern. Die das behaupten, setzen den Menschen zum Thiere herab: durch Christus, der ihm ›das verlorene Leben‹ wiedergab, ist ihm der Weg zur Unsterblichkeit eröffnet.
Dies darzulegen, geht nun der Verfasser zunächst auf die Schöpfung des Menschen und den Sündenfall über, zeigt dann, wie in der Geschichte der Juden, die er bis auf ihre Rückkehr aus Aegypten verfolgt, die Führung Gottes sich offenbart, um darauf die Erlösung durch Christus zu behandeln, der den durch
319
Adams Fall verderbten Menschen erneute. Hier berührt denn der Dichter die doppelte Natur Christi, der ebenso Mensch als Gott sei. – Durch Christi Sendung aber ist ganz offenbar, dass Gott um die Menschheit sich kümmert, und allen das Heil geboten ist. Von des Menschen Willen, der frei ist, hängt es ab, gut oder böse zu sein. Von Geburt sind Gute und Böse gleich. Der Sieg über die Leidenschaften verleiht die Krone: ohne Mühe wird sie nicht zu Theil. Hier wendet sich der Dichter in einem längern Excurs gegen den Glauben an den Einfluss der Gestirne auf den Menschen. Nicht von ihnen, sondern aus unserm Herzen kommen die Hindernisse der Tugend. Die Freiheit selbst erregt den Krieg, den wir auszukämpfen haben, es ist ein Bürgerkrieg. Den Elementen ist kein Recht über uns gegeben, vielmehr uns über sie. Wie die Astrologie die Moral und die Religion ganz zerstört, wird dann gezeigt. – Endlich bekämpft der Verfasser noch den Einwand gegen die Annahme einer göttlichen Weltregierung: dass es hienieden oft den Guten schlecht, den Bösen gut gehe. Hiergegen macht er namentlich geltend: wenn Gott hier schon den Menschen den verdienten Lohn gäbe, so müssten die Ungerechten alle vernichtet, die Frommen aber in eine andere Welt geführt werden, das Menschengeschlecht würde aufhören, und jenen die Frist der Reue entzogen, die sie noch retten könne. Doch gibt Gott zu allen Zeiten Beweise seiner Gerechtigkeit, indem er die grössten Reiche durch Kriege erschüttert, und mächtige Völker und Städte heimsucht, die Stolzen stürzt, die Geringen erhebt u. s. w. Die Unschuldigen müssen zwar mit den Schuldigen manche Leiden ertragen, damit um ihres Verdienstes willen die andern geschont werden, um sich nach ihrem Vorbild zu bekehren. Aber Gott nimmt auch die Guten oft bei seinen Strafgerichten aus. – Zuletzt zeigt der Dichter, wie die Ansicht der Menschen von Glück und Unglück eine falsche sei, wie beides meist in äussere, irdische Dinge gesetzt werde, deren sich die Diener Gottes – die Asketen – schon von selber entledigten, indem sie solchen Verlusten zuvorkommen: in ihrer Schilderung aber gedenkt der Dichter wieder der eigenen traurigen Zeitverhältnisse.
Da heisst es z. B.:
        – – gemit ille talentis
        Argenti atque auri amissis: hunc rapta supellex
       
Perque nurus Gelicas divisa monilia torquent,
        Hunc pecus abductum, domus ustae potaque vina – –
Mit einer Aufforderung, das Joch der Sünden
320
abzuschütteln und dogmatische Wortstreitigkeiten zu unterlassen schliesst das Gedicht, das leicht und im ganzen correct geschrieben, an einzelnen Stellen auch zu einer wahrhaft poetischen Darstellung sich erhebt, an andern freilich zu prosaischer Trivialität herabsinkt.
 
Eine gewisse Verwandtschaft mit dieser Dichtung zeigt ein früher dem Claudius Marius Victor mit Unrecht beigelegtes
Unter dem falschen Titel:
Epistola de perversis suae aetatis moribus ad Salmonem abbatem
.
kürzeres Gedicht (110 Hexam.) eines sonst nicht bekannten
Paulinus
, welches vielleicht schon dem ersten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts angehört.
Es führt in der Handschrift den Titel:
S. Paulini Epigramma
, und ist so vielleicht dem heil. Paulin von Nola beigelegt; es ist neu nach der Handschrift herausgegeben von Schenkl 1888 in den
Poetae christ. minores Pars I
, S. 499 ff. (
Corp. script. eccles. Vol. XVI
).
Es macht mir den Eindruck eines Fragments, namentlich im Hinblick auf den Anfang, da es sehr
ex abrupto
beginnt. Es hebt nämlich mit einer Rede an, die ein »lieber Vater«, vielleicht der Abt
Dafür spricht der Ausdruck
carus pater
, denn nach der gewöhnlichen Ausdrucksweise müsste
pater
hier in diesem Sinne genommen werden, während in dem
custos templi populique magister
, den der
pater
im v. 2 erwähnt, viel eher der Bischof, als der Abt – wie letzteres Schenkl S. 500 annimmt – zu sehen ist.
oder der Magister des Klosters, an einen Kleriker Namens Salmo richtet, der eben dort wohl seine Erziehung erhalten, und dasselbe einmal wieder besucht. Der »Vater« weist Salmo den Weg zum Hospiz, dem Thesbon vorsteht, und hier gibt denn Salmo auf Befragen Nachrichten von der traurigen Lage seiner Heimath, die offenbar im südlichen Frankreich ist.
Wenn die sehr wahrscheinliche Conjectur Schenkls v. 105:
ad Tecumque
richtig ist, wird in dem Gedicht die
Provincia Narbon.
direct bezeichnet.
Der Barbar, der Vandale und Alane, lastet darauf, der sie verwüstet; schlimmer aber leidet sie durch eine innerliche Pest, einen geheimen Feind, durch dessen Banden wir feige uns fesseln lassen, die Unsittlichkeit; was die Barbaren verwüsteten, sucht man schon, wenn auch mit zweifelhafter Hoffnung, wieder herzustellen, nicht aber denkt man daran, sich sittlich zu bessern.
321
›Nichts ist uns heilig als der Gewinn‹, ruft Salmo aus; das Nützliche ist das Gute und den Lastern wird beschönigend der Name von Tugenden gegeben. Nur die irdische Weisheit wird gepflegt, und schon bilden sich die Menschen ein zu wissen was Gott allein bekannt ist. Noch schlimmer wird der sittliche Zustand durch die Fehler der Weiber, an denen wir, sagt er, selbst vornehmlich Schuld sind, durch ihre Putz- und Prunksucht namentlich, worin eine der andern es gleich zu thun sucht und womit sie doch nur der sinnlichen Natur der Männer entgegenkommen. Und diese verschuldet auch, dass die Frauen, die Weisheit des Paulus und Salomon verschmähend, an Virgil, Ovid, Horaz und Marull (dem Mimographen) sich ergötzen (v. 76 ff.), indem sie nur unserm Beispiel folgen. Wären wir aber, so schliesst diese Rede Salmo, moralisch besser, so würden auch die äussern Feinde nichts über die Diener Christi vermögen. Nachdem der »Vater« eingewandt, dass doch auch die Frommen in Salmo's Volke nicht selten wären, fordert letzterer ihn auf, nun seinerseits zu erzählen, wie es seit seiner Abwesenheit ihm gegangen: dieser aber verschiebt es auf den andern Morgen, da die späte Stunde zur Vesper rufe. – Hiermit endet das Gedicht, das ein nicht uninteressantes kulturgeschichtliches Bild bietet.
 
Vierzehntes Kapitel.
Rufinus.
Unter den
Prosaikern
dieser Periode sind von allgemeiner literarhistorischer Bedeutung vorzüglich noch drei, welche dieselbe auf dem Felde der
Geschichtschreibung
gewannen. Zwei davon schliessen sich an Hieronymus, der dritte an Augustin an. Jene sind Rufinus, der dem Hieronymus in der Jugend ebenso innig befreundete, als im Alter verhasste, und Sulpicius Severus, derselbe, mit welchem Paulin von Nola eine herzliche Freundschaft durch das ganze Leben verband. Beide aber, Sever wie Rufin, gehörten der streng asketischen Richtung an, der auch Hieronymus huldigte; aber obgleich ihr ein Theil ihrer Schriften selbst unmittelbar dient, hat dieselbe sie doch keineswegs gehindert, die klassische Bildung in einem
322
höhern Grade, als viele der Zeitgenossen dies vermochten, sich anzueignen, und in der Darstellung ihrer Werke zu verwerthen, was freilich dem Severus noch in einem ungleich bedeutenderen Masse gelang, als dem Rufin.
Tyrannius Rufinus
S. unten
S. 323
, Anm. 2.
war etwa in der Mitte der vierziger Jahre des vierten Jahrhunderts in der Nähe von Aquileja geboren; früh in dieser Stadt in ein Kloster eingetreten, erhielt er dort die Taufe und seine erste theologische Ausbildung: er wird daher auch nach Aquileja, als wie nach seiner Vaterstadt, beigenannt. So war Rufin selbst von seiner Jugend an der Askese ergeben, die damals in Aquileja eine bevorzugte Stätte hatte, wie wir schon in dem Leben des Hieronymus bemerkten. Dieser wurde eben durch sie dort mit Rufin auf das engste verbunden. Die Begeisterung für die Askese war es denn auch, die Rufin, wie Hieronymus, nach dem Orient, insonderheit nach Aegypten, der Heimath derselben, führte, wo er noch bei Lebzeiten des Athanasius (im Anfange der siebziger Jahre) eintraf und die erste Zeit Melania begleitete. Dort besuchte er die Schüler und Nachfolger des Antonius, die Einsiedler und Mönche, deren Leben er zum Theil hernach beschrieben hat, indem seine Schwärmerei für die Askese hier die grösste Genugthuung fand; aber er erweiterte auch seine theologischen Kenntnisse durch die Bekanntschaft mit dem gelehrten Didymus in Alexandrien, dessen Schüler er wurde. Dort, wo er eine Reihe von Jahren verweilte, gewann er für die griechischen Kirchenväter, und insonderheit für Origenes, das grosse Interesse, dem wir seine, zum Theil für uns so wichtigen Uebersetzungen derselben verdanken. Erst um 377 folgte er seiner Freundin nach Jerusalem, um da seinen Aufenthalt zu nehmen, wo er mehrere Jahre als Mönch auch auf dem Oelberg lebte. Zwei Decennien blieb er dort. In dieser Zeit gerieth er mit Hieronymus, der ja auch nach Jerusalem hinzog, in die heftigen Origenistischen Streitigkeiten. 397 kehrte Rufin nach Italien zurück, nachdem er vorher mit Hieronymus sich ausgesöhnt hatte. Der Friede zwischen beiden aber sollte nicht lange dauern. Durch die Uebersetzung einer griechischen Vertheidigungsschrift des Origenes sowie die Uebertragung seines Werkes
Περὶ ἀρχῶν
selbst mit einer Vorrede, worin Rufin der demselben einst von Hieronymus gezollten
323
Lobsprüche gedachte, veranlasste er eine literarische Fehde mit dem letzteren, in welcher beide die schonungslosesten Streitschriften mit einander wechselten. Rufin lebte nach seiner Rückkehr aus dem Orient meist in Aquileja, mit literarischen Arbeiten beschäftigt – indem der grösste Theil der von ihm edirten damals entstanden ist –, bis der Einfall der Westgothen ihn nöthigte, nach dem Süden zu flüchten. In Messina starb er 410.
Die Zahl seiner Publicationen ist keine geringe; bei weitem die meisten aber sind Uebersetzungen aus dem Griechischen, und zwar von rein theologischen Werken, so des Basilius des Grossen (u. a. auch seiner Mönchsregel), des Gregor von Nazianz, des Clemens von Rom, und namentlich des Origenes, worunter auch so wichtige sind, als das oben erwähnte Werk
Περὶ ἀρχῶν
und die Clementinischen Recognitionen, Bücher die nur durch die Uebersetzung des Rufin uns erhalten blieben. Rufin war vor allem Uebersetzer.
So charakterisirt ihn auch Gennadius, c. 17, wenn er beginnt:
Rufinus, Aquileiensis ecclesiae presbyter, non minima pars fuit doctorum ecclesiae, et in transferendo de graeco in latinum elegans ingenium habuit.
Und so ist denn auch von den zwei Werken desselben, die von allgemeiner literarhistorischer Bedeutung, allein uns hier näher interessiren, mindestens das eine, wenigstens zum grössten Theil, eine Uebertragung. Ich meine die Bearbeitung der Kirchengeschichte des
Eusebius
Ecclesiasticae historiae Eusebii Pamphili libri IX Ruffino Aquileiensi interprete ac duo ipsius Ruffini libri – – ad Vatican. mss. codd. exact. notisque illustr. labore ac studio P. Th. Cacciari.
Rom 1740. 4°. (Angeschlossen eine Dissert.
de vita, fide etc. Ruffini
). – Kimmel,
De Rufino Eusebii interprete.
Gera 1838.
, des ersten Werks dieser Art überhaupt, eine Bearbeitung, welche Rufin auf Anregung des auch von Hieronymus hoch verehrten Bischofs von Aquileja, Chromatius unternahm, um die durch den Einfall des Alarich
Tempore quo, diruptis Italiae claustris ab Alarico duce Gothorum, se pestifer morbus infudit, et agros, armenta, viros longe lateque vastavit Prooem. Ep. ad Chromatium.
niedergebeugten Christen aufzurichten, indem sie über der Geschichte der Vergangenheit der Kirche die traurige Gegenwart vergessen sollten. Also wurde dies Werk von Rufin in den Jahren 402–403 verfasst. Rufin begnügte sich aber nicht damit, die Arbeit des Eusebius dem Abendlande in weitern Kreisen zugänglich zu machen, sondern er führte sie auch vom Jahre 324, wie weit nur die
324
Kirchengeschichte des Eusebius ging, bis auf Theodosius des Grossen Tod (Anfang 395) fort, indem er zwei Bücher (X und XI) hinzufügte, die zehn des Eusebius aber auf neun reducirte. Er liess nämlich die langen Aktenstücke, woraus das letzte Buch des Eusebius vornehmlich besteht, weg und verschmolz den Rest desselben mit dem neunten.
Schon dies Verfahren kann zeigen, dass Rufins Bearbeitung nichts weniger als eine treue Uebersetzung ist. Er schaltet vielmehr mit seinem Original, wie Kimmel in seiner sehr gründlichen Untersuchung im einzelnen erwiesen hat, mit grosser Freiheit. Namentlich wird er auch von der der Historiographie seiner Zeit eigenen Tendenz zu abbreviiren beherrscht. Er strebt nicht bloss, ganz im Gegensatz zu seiner Vorlage, nach einem gedrungenen Ausdruck, sondern er lässt auch vieles aus, was ihm für die Geschichtserzählung nicht nothwendig, wie namentlich Urkunden, oder auch nur ungeeignet erscheint, indem er in letzterer Beziehung nicht bloss eine literarische Kritik, sondern auch eine theologische Censur übt.
S. dafür Kimmel, l. l. p. 147 ff.
Das Streben nach Kürze tritt im allgemeinen auch in den letzten, von ihm selbständig verfassten Büchern hervor, wie er sich denn auch selbst dort zu ihm bekennt.
So sagt er l. XI, c. 4:
– – Verum si singulorum mirabilium gesta prosequi velimus, excludimur a proposita brevitate.
Vornehmlich aus zwei Rücksichten erfährt dasselbe aber mitunter eine Einschränkung; einmal aus stilistischer, namentlich bei der Uebersetzung: der Klarheit und Eleganz des Ausdrucks zu Gefallen fügt da Rufin selbst zuweilen einzelnes als Erläuterung oder Schmuck der Rede hinzu
Kimmel, l. l. p. 160 ff., 187.
; die andere Rücksicht ist eine stoffliche: wo es gilt die Askese zu verherrlichen und die Wunderthaten der Heiligen zu verkünden, erinnert sich Rufin gar nicht, oder nur zu spät ›der Kürze, die er sich vorgesetzt hat‹; so fügt er, während er so viele wichtige Edicte diesem Vorsatz opferte, eine lange Episode über die Wunder des Gregorius Ponticus, des Thaumaturgen, im siebenten Buche ein, in welcher er gerade die allerunglaublichsten in aller Breite berichtet, und ebenso wird er im elften Buche (c. 4) bei der Erzählung von den Verfolgungen der heiligen Mönche Aegyptens durch den Arianer Lucius äusserst weitläufig, indem er, sie zu preisen, Anekdoten
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von ihren Mirakeln ausführlich erzählt. Gerechtfertigter erscheint es dagegen, wenn unser Autor bei dem durch ein Erdbeben gescheiterten Versuch der Juden, ihren Tempel wieder aufzubauen, mag er auch darin das unmittelbare Eingreifen der Hand Gottes sehen, länger verweilt in einer anschaulichen und lebendigen Darstellung, die er mit stilistischer Kunst erfolgreich erstrebt (l. X, c. 27 ff.); oder wenn er eine eingehende Schilderung des Tempels des Serapis in Alexandrien, dieses Götterbildes und seiner Zerstörung gibt (l. XI, c. 23), welche für das Heidenthum in Aegypten selbst ein tödtlicher Schlag war. – Wenn schon die Uebersetzung Eile verräth und nichts von der strengeren Gewissenhaftigkeit des Historikers zeigt, so ist die eigene Fortsetzung des Rufin noch mehr ein rasch hingeworfenes Werk, ohne gründliche Vorstudien, das also zu verfassen die von Eusebius beibehaltene mosaikartige Compositionsweise wesentlich erleichterte. Rufin hatte nicht den Sinn des Historikers, er dachte ja auch nicht an die Nachwelt, sondern an die Mitwelt bei der Abfassung dieses Werkes, zur ihrer Erbauung und Zerstreuung war es geschrieben: und doch sollte es für das ganze Mittelalter das Werk des Eusebius selber vertreten.
Ein in dem Mittelalter nicht minder verbreitetes und viel gelesenes Buch, das zugleich noch im Beginne der neueren Zeit, von Anfang der Buchdruckerkunst an bis in das 17. Jahrhundert vielfach herausgegeben
So führt allein Schönemann, Biblioth. Patr. I, aus dem 15. Jahrhundert 10, aus dem 16. 14 Drucke auf.
, selbst von Luther, wenn auch mit der nöthigen Einschränkung, empfohlen
So erschien auf Luthers Veranlassung und mit einem Vorwort von ihm eine von Schönemann nicht erwähnte Ausgabe ›
in usum ministrorum verbi, quoad eius fieri potuit, repurgatae
‹, Wittenberg 1544.
, und in die verschiedenen neueren Sprachen öfters übersetzt wurde
S. Schönemann, a. a. O. S. 614 ff.
, ist das andere Werk des Rufin, das wir hier noch zu betrachten haben. Es ist eine Sammlung von Lebensgeschichten ägyptischer Mönche, daher
Vitae patrum
betitelt – später auch
Historia eremitica
oder
monachorum
genannt
Am besten in:
Vitae Patrum, de vita et verbis seniorum etc. opera et stud. Herib. Rosweydi.
Antwerpen 1615. fol.
– welche Rufin, wie er im Prolog sagt, in Erinnerung an seine Reise nach Aegypten und das viele
326
Wunderbare, das ihm Gott dort zum Heile seiner Seele zeigte, auf den öfters ausgesprochenen Wunsch der Mönche des Oelbergs verfasst hat, um auch anderen den Weg zur Frömmigkeit und Askese zu weisen. Das Buch soll für das Mönchsleben Propaganda machen.
Der Verfasser unternahm es,
non tam ex stilo laudem requirens, quam ex narratione rerum aedificationem futuram legentibus sperans: dum gestorum unusquisque inflammatus exemplis, horrescere quidem seculi illecebras, sectari vero quietem, et ad pietatis invitatur exercitia
.
Es besteht aus 34 Kapiteln von sehr verschiedener Grösse, von welchen aber nicht jedes immer das Leben eines Mönches enthält, vielmehr wird auch in einzelnen von mehreren, ja von ganzen Gemeinschaften (wie den Klöstern der Nitrischen Wüste), und im letzten Kapitel von den Gefahren der Reise gehandelt. In der Darstellung, die durch einen einfachen, leicht verständlichen Ausdruck vortheilhaft sich auszeichnet, schliesst sich das Werkchen, was die ausführlicheren Vitae angeht – denn manche Kapitel enthalten nur ganz kurze Charakteristiken –, im allgemeinen an die Heiligenleben des Hieronymus an, der, wenn nicht irgend eine griechische Vorlage anzunehmen ist (was ja wohl möglich)
Die Uebereinstimmungen der Vitae Rufins mit dem griechischen Werk eines jüngeren Zeitgenossen, Palladius (der
Historia Lausiaca
) scheinen manchen für die Annahme einer gemeinsamen griechischen Vorlage zu sprechen. Sie können sich aber auch aus der Benutzung des Rufinschen Buchs durch Palladius selbst erklären. Andererseits macht man aber auch geltend, dass einzelne Angaben nicht zu der Person des Rufin und der Zeit seines Aufenthaltes in Aegypten passten. (S. Möller im Artikel Rufinus in der Real-Encycl. f. protest. Theol. 2. Aufl. Bd. 13, S. 100.) Die Frage wäre noch genauer zu untersuchen.
, dem Rufin hier den Weg gewiesen haben wird.
Der Satz des Prologs: ›
Quamvis ad tantarum rerum narrationem minus idonei simus, nec dignum videatur ingentium rerum exiguos ac parvos fieri auctores
‹ erinnert auch an die oben
S. 203
, Anm. 1, angedeutete Stelle des Eingangs der Vita des Hilarion.
Das Werkchen musste um so mehr aber auf die Phantasie der Leser im Mittelalter wirken, als die reellen Wunder jenes merkwürdigen Landes, das die Scenerie der Geschichten bildet, mit den ideellen der Asketen sich mischen; es findet sich mitunter etwas von der Anziehungskraft des Robinson Crusoe darin. Auch fehlt es andererseits in der That nicht, was ja auch Luther anerkennt, unter so manchem Thörichten und Absurden an wahrhaft erbaulichen Stellen, in denen eine gesunde Moral in
327
populär-praktischer und doch würdiger Weise gepredigt wird, wie z. B. in der ersten Vita die Warnung des Johannes vor der Ruhmredigkeit. Für den Historiker aber ist von eigenthümlichem Interesse, die grosse Mannichfaltigkeit in den Erscheinungen der Askese, die sich hier darbietet, zu beobachten, und wie bereits darin alle die Besonderheiten der spätern verschiedenen Mönchsorden im Keime sich zeigen.
So in Bezug auf das Gelübde des Schweigens, der Tracht u. s. w., s. z. B. c. 3 und 6.
 
Fünfzehntes Kapitel.
Sulpicius Severus.
Sulpicius Severus
Sulpicii Severi libri qui supersunt, recens. et commentar. crit. instruxit C. Halm. (Corp. script. eccles. latin. Acad. Vindobon. Vol. I).
Wien 1866. – – J. Bernays, Ueber die Chronik des Sulp. Severus. Im Jahresbericht des jüdisch theol. Seminars Fränkelscher Stiftung. Breslau 1861. 4°. – Ampère,
Histoire littér. de la France T. I,
p. 296 ff. – Harnacks Artikel in der Real-Encycl. f. prot. Theol. 2. Aufl. Bd. 15, S. 62 ff.
erscheint in seiner literarischen Production, die freilich eine viel weniger umfangreiche war, origineller und stilistisch viel bedeutender, wie er denn ohne Frage zu den elegantesten Schriftstellern dieses Zeitraums gehört. Wahrscheinlich im Anfange der sechziger Jahre des vierten Jahrhunderts in Aquitanien geboren, aus einem angesehenen Geschlechte, erhielt er dort, wie sein älterer Freund Paulin, eine vortreffliche literarische Ausbildung. Er widmete sich der juristischen Laufbahn mit vielem Erfolg, indem er, ein gesuchter Anwalt, durch seine Beredsamkeit glänzte.
Paulini Epp. V
, § 5; auch für das nächst Folgende zu vergleichen.
Sein Glück vollendete eine reiche Heirath mit einem Mädchen aus einer consularischen Familie. Seine Frau wurde ihm aber früh durch den Tod entrissen. Dies mag ihn für die Askese empfänglich gemacht haben, der bereits sein inniger Freund Paulin sich geweiht, und die in dem heil. Martin damals in Gallien einen so mächtigen Apostel hatte. Das Leben und Wirken dieses bedeutenden Mannes hatte ihn schon begeistert, er gedachte es zu schildern, und so unternahm er zu ihm eine Reise. Der
328
persönliche Einfluss Martins auf Severus war ein ausserordentlicher, er brachte seinen frommen Entschluss vollends zur Reife
Vita Martini
, c. 25.
, obgleich sein Vater dagegen war, die vornehme Schwiegermutter aber ganz damit einverstanden. Sever widmete sich nun der mönchischen Lebensweise, und trat danach auch in den priesterlichen Stand ein, in welchem er aber, wie Rufin, nur die Würde eines Presbyter erlangte. Mit dem heil. Martin blieb er in der engsten Verbindung – sein treuster Anhänger –, ein Verhältniss, das sich auch in seinen Werken geltend macht, indem er dort die Anschauungen seines Meisters vertritt. Er scheint bis in das dritte Decennium des fünften Jahrhunderts gelebt zu haben und im Alter noch asketisch strenger geworden zu sein.
S. Gennadius l. l. c. 19, am Schluss:
Hic in senectute sua a Pelagianis deceptus et agnoscens loquacitatis culpam silentium usque ad mortem tenuit, at peccatum, quod loquendo contraxerat, tacendo penitus emendarat.
Wie wenig Gewicht man auch auf das hier Berichtete legen mag, so viel geht meines Erachtens mit Sicherheit daraus hervor, dass Sever zur Zeit des Auftretens des Pelagius noch lebte, und am Abend seines Lebens ein strengerer Asket war, mag auch zwischen diesen beiden Thatsachen gar nicht die Beziehung bestanden haben, auf welche der Bericht des Gennadius sich gründet, der doch nicht ganz aus der Luft gegriffen sein kann.
Die drei Werke, die wir von Severus besitzen
Verloren gegangen sind die von Gennadius als ›bekannt‹ (
notae
) angeführten vielen ›
Epistulae ad amorem Dei et contemtum mundi hortatoriae
‹, die er an seine Schwester gerichtet. Zwei solcher Episteln finden sich im Anhang der Ausgaben (ed. l. p 219 ff.), die auch Halm für unecht erklärt, Harnack aber nimmt ihre Authenticität in Schutz. – Auch von Rufin erwähnt Gennadius solcher ›
Epistulae ad timorem Dei hortatoriae
‹, die auch an eine Frau gerichtet waren, die uns ebensowenig erhalten sind.
, fallen auch in den Bereich unserer Geschichte, indem sie interessante Pendants zu denen des Rufin bilden, welche wir eben betrachtet haben. Der
Historia ecclesiastica
des letztern stehen die zwei Bücher
Chronica
des erstern gegenüber, die man früher fälschlich
Historia sacra
zu betiteln pflegte. Sie sind im Anfang des fünften Jahrhunderts verfasst, aber nicht vor 403 herausgegeben worden
S. Bernays, S. 3, Anm. 4.
, daher denn auch von Rufins Werk ganz unabhängig, dessen Vorlage aber auch nicht benutzt worden ist. Die Chronik des Sever enthält, der im Eingang ausgesprochenen Absicht gemäss, einen Abriss der biblischen Geschichte bis auf Christi Geburt, also des Alten Testamentes sowie der christlichen
329
Kirchengeschichte, jedoch mit Uebergehung des in den Evangelien und der Apostelgeschichte Berichteten – um der Würde der dort erzählten Thatsachen nicht durch die knappe Form des Werkes Abbruch zu thun
II. c. 27.
 –, sodass nach Christus, von welchem selbst nur Geburt und Tod mit näherer Zeitbestimmung erwähnt sind, alsbald die Verfolgungen der Kirche unter Nero und den spätern Kaisern erzählt werden, mit Einschaltung der Eroberung Jerusalems; nach dem Siege des Constantin aber und einem eingehenderen Bericht über die Thaten der Helena, und namentlich ihre Kreuzauffindung, werden die inneren Unruhen der Kirche durch die fortwährenden Kämpfe mit der Häresis, zuerst dem Arianismus, dann dem Priscillianismus, der die Zeit und Heimath des Verfassers selbst bewegte und ihn deshalb zu einer verhältnissmässig ausführlicheren Darstellung einladet, erzählt.
Das ganze Werk ist also eine Chronik, d. h. eine chronologische Geschichte der
Christen
im Umriss, als deren Vorfahren man ja die Juden betrachtete.
Vgl. u. a. oben
S. 160
, Anm. 4.
In jenem Zeitalter der Breviarien lag es nahe, dass ein solches Compendium gewünscht wurde, aber dies sollte keineswegs für die Schule bestimmt sein, sondern zur Lectüre, vornehmlich der gebildeten Namenchristen, denen die Bibel, zumal das Alte Testament, noch fremd war, um sie zum Studium der Quellen selbst, aus welchen allein, wie der Verfasser sagt, die Geheimnisse der göttlichen Dinge ganz sich schöpfen liessen, anzuregen. Im Hinblick auf diese Leserklasse namentlich hat auch Severus ›zum Zwecke der Zeitbestimmung und zur Fortführung der geschichtlichen Reihenfolge‹ die weltlichen Historiker als Ergänzung benutzt, um damit jene Leser zu ›überzeugen‹ (von der Wahrheit der biblischen Thatsachen nämlich), die ungelehrten dagegen zu unterrichten.
Ceterum illud non pigebit fateri, me, sicubi ratio exegit, ad distinguenda tempora continuandamque seriem usum esse historicis mundualibus atque ex his quae ad supplementum cognitionis deerant, usurpasse, ut et imperitos docerem et litteratos convincerem.
I, c. 1.
Indem er die Bedeutung der Chronologie vollkommen erkannte, ist er bei ihrer Feststellung mit grossem Fleiss und selbst mit Kritik verfahren
Ausser der Chronik des Eusebius hat er manche andere Werke zu Rathe gezogen, selbst orientalische Quellen, wie ein Verzeichniss der Regierungsjahre babylonischer Könige, s. II, c. 5 und vgl. Bernays, S. 46 f.
, und hat damit einen in dieser Zeit seltenen
330
wissenschaftlichen historischen Sinn bekundet. Jene gebildeten Leser aber, die er vornehmlich im Auge hatte, für den ihnen noch immer fremdartigen, ja theilweise abstossenden Stoff zu gewinnen – man erinnere sich nur, wie selbst den bereits asketischen Hieronymus das Alte Testament in seiner alten lateinischen Uebertragung abstiess
S. oben
S. 186
; und vgl. auch
S. 213
.
 –, verwandte er auf den Stil die höchste Sorgfalt, indem er die Kunst desselben einem Sallust dessen Historien damals sehr beliebt waren, einem Tacitus und Velleius, um mich des treffenden Ausdrucks von Bernays zu bedienen,
ablauschte
A. a. O. S. 30, und vgl. für die Belege auch S. 31, 57 u. s. w.
; denn obgleich er selbst wörtliche Entlehnungen nicht scheute, folgt er doch mit solcher Freiheit des Geistes diesen Vorbildern, nie den Gedanken der Phrase opfernd, dass sein Stil überall als ein einheitlicher Ausdruck seiner eigenen Individualität erscheint. Jene Tendenz des Severus, sowie seine grosse stilistische Kunstfertigkeit gibt sich aber, wie Bernays zuerst nachwies, auch recht in der Uebertragung der mosaischen Gesetze, Exodus c. 21 ff. in die römische Rechtssprache kund, wobei unser Verfasser seine juristische Bildung trefflich verwerthete.
S. die detaillirte Nachweisung hierfür bei Bernays, a. a. O. S. 31 ff.
So erreichte er denn in der That das Ziel, in seiner sehr fliessend und gewandt geschriebenen Darstellung, deren durch manches anziehende Detail und eine gewisse persönliche Parteinahme des Autors
So indem er seine und seines Meisters, des heil. Martin, Ansicht über das Verhältniss der Staatsgewalt zu der Kirche in der Erzählung, selbst der biblischen Geschichte, geltend macht, siehe darüber Bernays, S. 15 ff.
gehobene Lebendigkeit sehr vortheilhaft von dem dürren farblosen Stil der Breviarien absticht, seinen Stoff, von dem er alles dogmatische möglichst ausschied, der klassischen Bildung zu assimiliren. Und dies gelang ihm in einem Grade, dass das Werk vielmehr einen modernen, als einen mittelalterlichen Eindruck macht. Dem entsprach denn auch sein Schicksal. Gregor von Tours erwähnt es noch, aber weiterhin scheint es so wenig gelesen, dass nur eine Handschrift sich erhalten hat; erst im Zeitalter der Renaissance, und zwar auch verhältnissmässig spät, in der Mitte des 16. Jahrhunderts, wurde es wieder ans Licht gezogen, um dann aber alsbald eine ganze Reihe von Auflagen zu erleben, ja zu einem beliebten Schulbuch selbst bis zum Anfang des 18. Jahrhunderts zu werden.
331
Von ganz anderm Charakter, als dies Werk sind die beiden übrigen des Severus, die gerade zu den gelesensten Büchern des Mittelalters gehörten, wie die unzähligen noch erhaltenen Handschriften bezeugen, die
Vita S. Martini
und die
Dialogi
, welche zugleich samt drei Episteln unseres Autors stofflich unter einander im unmittelbaren Zusammenhang stehen; sie bilden ein interessantes Gegenstück zu den
Vitae patrum
des Rufin. Die Lebensgeschichte des heil. Martin, des Apostels von Gallien, der zuerst dort auch der Begründer des Mönchthums war, sagte dem asketischen Geiste der rein christlichen Kreise nicht weniger zu, als das ›Leben der Väter‹ Aegyptens, und wie dieses im Abendland, so wurde jene auch im Orient eifrig gelesen, wie sich denn die
Vita Martini
ungemein rasch weithin verbreitete.
Dialog. I, c. 23. Die Stelle ist auch interessant in Betreff der Bücherverbreitung und des Buchhandels. Nach Rom brachte die Vita zuerst Paulin:
deinde
– so fährt Postumian, der hier erzählt, fort –
cum tota certatim urbe raperetur, exultantes librarios vidi, quod nihil ab his quaestiosius haberetur, siquidem nihil illo promptius, nihil carius venderetur.
Dies nimmt uns aber um so weniger Wunder, da das Büchlein des Severus einen grossentheils an sich interessanten Inhalt in einer anmuthig erzählenden Form bietet. Hier ist der Held der Lebensgeschichte ein wirklich bedeutender Mann, der durch seine Persönlichkeit Begeisterung zu erwecken verdiente: ein starker Charakter, muthig und unabhängig, der auch dem Mächtigsten gegenüber seiner Ueberzeugung treu blieb, und doch voll christlicher Milde und Humanität, sodass er selbst für den Teufel um Erbarmen gebetet hätte, wenn dieser der Reue und Besserung fähig gewesen.
S.
Vita Mart.
c. 22.
In Pannonien geboren, wuchs er, der Sohn eines Kriegstribunen, im Lager auf; von Kindheit an zum väterlichen Berufe bestimmt, zu dem er jedoch keine Neigung hatte. So trat er mit fünfzehn Jahren in den Kriegsdienst; unter Julian aber, in Gallien, gelang es ihm sich davon frei zu machen, um dem Dienste Gottes, wohin schon frühe sein Sinn gerichtet war, sich zu weihen. Er begab sich zu dem heil. Hilarius und übernahm die Stelle eines Exorcista. Eine Reise zu seinen Eltern führte ihn nach Italien, wo er sich dann auch eine Zeitlang, während des Hilarius Verbannung, aufhielt,
332
und hier schon seine mönchische Lebensweise begann. Zugleich mit seinem Meister nach Gallien zurückgekehrt, machte er sich dort durch eine Wunderkur, indem er einen Scheintodten ins Leben rief, allgemein bekannt. Andere dergleichen folgten. Es überrascht hiernach nicht, dass nach Erledigung des Bischofssitzes von Tours das Volk diesen frommen, wunderthätigen, leutseligen Mönch, dessen Herz gern jedem geholfen hätte, zu seinem Bischof verlangte, während die hohe Geistlichkeit wegen seines unaristokratischen Wesens und Aussehens dem widerstrebte
Nonnulli ex episcopis – – impie repugnabant, dicentes scilicet, contemptibilem esse personam, indignum esse episcopatu hominem vultu despicabilem, veste sordidum, crine deformem. Vita Mart.
c. 9 und vgl. dazu c. 27, 3.
; doch das Volk setzte seinen Willen durch. Martin blieb aber auch als Bischof Mönch, indem er zwei Meilen von Tours, an einem abgeschiedenen Ort, ein Kloster gründete, das er zu seiner Residenz machte. Sever erzählt dann mit manchen anziehenden Einzelheiten wie Martin das Landvolk bekehrte, Thaten gleich unserm Bonifacius vollbrachte, und überall, wo er heidnische Tempel zerstörte, christliche Kirchen und Klöster erbaute. Seine Wunderkuren, sein Umgang mit Engeln, seine Kämpfe mit dem Teufel, der ihm bald in der Gestalt von Christus, wie dies auch von ägyptischen Mönchen erzählt wird, bald in der römischer Gottheiten, des Mercur, der Venus oder Minerva, erscheint, füllen den Rest des Buches, an dessen Schluss der Verfasser seiner persönlichen Beziehung zu dem Heiligen gedenkt und eine kurze Charakteristik desselben gibt.
Auch in diesem Werk verleugnet Sever im Stil, dem es selbst nicht an recht profanen Reminiscenzen fehlt
So heisst es c. 26 von den Tugenden des Heiligen:
non si ipse, ut aiunt, ab inferis Homerus emergeret, posset exponere.
, trotz all der literarischen Koketterie, womit er ihn in dem an seinen Bruder gerichteten Vorwort entschuldigt, keineswegs seine klassische Bildung: und je mehr diese hervortritt, um so schärfer nur zeigt sich hier der grosse Unterschied dieses christlichen Heroenthums von dem heidnischen, sowie der beiderseitigen Biographen, welchen Sever im Eingang bezeichnend hervorhebt. Und wenn ein so gebildeter Mann, und der in seiner Chronik doch wahrhaft historischen Sinn bewies, unter öfterer Betheurung, nur die Wahrheit zu sagen – denn es gab auch
333
damals, wie wir erfahren, Zweifler genug
Ja, wie Postumian in dem 1. Dialog. (c. 26) sagt, beschuldigte man Severus geradezu, manches in der Vita erlogen zu haben (
te in illo libro plura mentitum
). Folgender merkwürdiger Trumpf wird aber hierauf gesetzt:
Non est hominis vox ista, sed diaboli, nec Martino in hac parte detrahitur,
sed fides Evangelica derogatur
. Nam cum Dominus ipse testatus sit istiusmodi opera, quae Martinus implevit, ab omnibus fidelibus esse facienda, qui Martinum non credit ista fecisse, non credit Christum ista dixisse.
– ohne Prüfung Mirakel berichtet, und selbst solche, die nach seiner eigenen Erzählung sich als natürliche Thatsachen alsbald uns enthüllen
Dahin gehört ein grosser Theil der Wunderkuren des Heiligen, der, wie leicht zu erkennen, manche medicinische Kenntnisse sich erworben hatte, wie er denn namentlich ein geschickter Augenarzt gewesen zu sein scheint (man sehe die Heilung Paulins c. 19, wobei Martin sich eines Pinsels bedient). Dass Martin auf die Gnade Gottes die Heilungen schob, und nur im Vertrauen auf den göttlichen Beistand ans Werk ging, versteht sich: that dies doch selbst noch ein Jung-Stilling; das Wort: ›der Glaube macht stark‹ erfüllte sich an ihnen. – Vgl. übrigens hier Dial. I, c. 3.
, so sieht man von neuem recht, welche Gewalt in Folge der Askese die Phantasie damals über die Geister gewann, durch die eine neue, christliche Sagenwelt geschaffen wurde, welche bei den romanisirten Nationen die heimische verdrängte oder mit sich verschmolz. – Dies Buch des Sever wurde noch zu Lebzeiten Martins und vor der Chronik
S. das Vorwort der Vita:
et si quid ex his studiis olim
(vor der Bekehrung)
fortasse libassem, totum id
desuetudine tanti temporis
perdidissem.
geschrieben, aber erst nach seinem Tode (400) dem grossen Publikum übergeben. Eine Ergänzung desselben bilden zunächst drei
Briefe
, wovon der zweite und dritte auf den Tod des Heiligen sich beziehen; in dem letztern, der an Severs Schwiegermutter gerichtet ist, wird eine ausführliche Erzählung von demselben gegeben.
Ein grösseres Supplement zu der Vita lieferte Severus aber später
Dass auch die erste Epistel früher als die Dialoge verfasst ist, zeigt ihre Anführung in dem ersten derselben, I b, c. 9.
in zwei
Dialogen
In den Drucken hat man den ersten Dialog in zwei zerlegt, nicht bloss gegen die besten Handschriften, sondern auch gegen Gennadius' ausdrückliche Angabe; Halm hat in der Zählung der Kapitel diese Eintheilung beibehalten, ich unterscheide daher die beiden Abtheilungen des ersten Dialogs durch I a und I b.
, von welchen der zweite aber, wie ich weiter unten zeigen werde, einige Zeit nach dem ersten
334
publicirt sein muss. Auch in diesem Werk gibt sich wie in der Vita das ästhetische Streben kund, durch die Form zu fesseln: wie Severus dort, um Langweiligkeit (
fastidium
) zu vermeiden nicht alle Wunderkuren des Heiligen erzählt
S. Vita c. 19 am Schluss.
, so hat er hier aus demselben Grunde die Form des Dialogs gewählt.
So sagt er Dial. II, c. 5.
Aber indem er hier zugleich nachholt, was er in der Vita absichtlich übergangen, verfällt er eben deshalb hier trotz der Form in den Fehler, den er vermeiden wollte. Dieser Tadel trifft indess keineswegs das ganze Buch, am wenigsten die erste Hälfte des ersten Dialogs, die sich gar nicht mit dem heiligen Martin beschäftigt, woher sich denn die frühere Zertheilung dieses Dialogs in zwei erklärt. Der Eingang des Buchs erzählt nämlich, wie Sever in der Gesellschaft eines andern Mönchs, eines Schülers des heiligen Martin, eines Kelten, der deshalb Gallus genannt wird, sich befindet, als er durch den unerwarteten Besuch eines Freundes, Postumianus, der nach dreijähriger Abwesenheit aus dem Orient zurückkehrt, überrascht wird. Dieser erzählt nun die Geschichte seiner Reise, namentlich von dem Einsiedler- und Klosterleben Aegyptens, sodass wir hier eine andere, mit den
Vitae patrum
gleichzeitige und von diesem Buch ganz unabhängige Darstellung jenes Anachoretenthums und Mönchthums erhalten, die, eine sehr lebendige und anschauliche, die Frische mündlicher Ueberlieferung zeigt. Nachdem Postumian seinen Reisebericht, unterbrochen nur durch wenige Zwischenreden, worin der Gallier zur Zielscheibe frostiger Spässe über seinen gesunden Appetit gemacht wird, beendet hat, fordert er Severus auf, als Erwiederung vom heiligen Martin zu erzählen, er solle ergänzen, was er in seiner Vita übergangen habe
c. 23, 7. Hier werden die Dialoge als Supplement der Vita direct bezeichnet.
, worum er ihn im Namen seiner Leser im Orient bittet. Severus erklärt hierauf, dass freilich, woran er im Stillen schon bei Postumians Erzählung gedacht, alles was die Heiligen der Wüste einzeln grosses und wunderbares vollbracht hätten, durch die Thaten dieses einen Mannes leicht aufgewogen würde, dessen Ruhm ein ganz anderer sei: hätte doch Postumian von keinem von jenen erzählt, dass er einen Todten erweckt habe; und wenn einer derselben glaubte, von Engeln besucht zu werden,
335
so erfreute sich Martin ihrer
täglichen
Unterhaltung.
So heisst es auch in Dial. II, c. 2:
Nova Postumianus expectat nuntiaturus Orienti, ne se in comparatione Martini praeterat Occidenti.
– Hier kann man recht sehen, wie die ehrgeizige Eifersucht der Mönche,
ihre
Heiligen über die anderer Klöster zu erheben, auch ein Motiv von Uebertreibungen, ja von Lügen, in den Erzählungen ihrer Thaten wurde. Sever lehnt es indessen ab, selbst die gewünschte Ergänzung zu geben, vielleicht weil er die Verantwortung für manche der folgenden Mirakelgeschichten nicht übernehmen mochte, und zwar namentlich auch wohl aus ästhetischer Rücksicht nicht, da so manches läppische mit darunter läuft: er fordert vielmehr dazu den Kelten auf, der als unmittelbarer Schüler des Heiligen noch mehr wissen werde. Dieser willigt denn auch nach einigem Sträuben (c. 27) ein.
Hier findet sich die bekannte in linguistischer Beziehung so interessante Stelle, worin der Gallier seine Scheu ausspricht, unter Aquitaniern lateinisch zu reden.
Mit dem Beginne seiner Erzählung vom heiligen Martin hebt dann die zweite Abtheilung des ersten Dialogs an, welche man mit Unrecht früher als einen besonderen, den zweiten Dialog betrachtet hat. Neben manchen, wie schon bemerkt, läppischen Geschichten, die für Wunder zu halten fast nur einem Kelten auch damals möglich war, finden sich doch auch hier wirklich interessante und wichtige Beiträge zur Biographie des Heiligen und zur Kenntniss des damaligen Mönchthums; so über das Verhältniss Martins zu den Herrschern Valentinian und Maximus (I b, c. 5 f.), so über die Beziehungen der Mönche zu den Frauen (I b, c. 8, 11 f.), so Witzworte des Heiligen (I b, c. 16), die auch das volksthümliche Wesen des unstudirten alten Kriegsmanns illustriren. Die Ankunft eines neuen Besuchs, des Presbyters Refrigerius, sowie die späte Tageszeit veranlasst den Kelten, seine Rede abzubrechen. Diese wird dann aber im zweiten Dialog, der auf den folgenden Tag verlegt ist, wieder aufgenommen. Sie mit anzuhören, finden sich noch andere Kleriker ein, welche auf die Nachricht, dass von Martin erzählt werde, zum Theil athemlos hereinstürmen; aber auch eine Menge von Laien bittet um Zulass, der denselben jedoch mit Ausnahme zweier vornehmer Männer, eines Vicarius und eines Consularen, verweigert wird, da sie mehr aus Neugierde, als Religion kämen. Nun fährt der Kelte in demselben Stile als früher fort, nur dass
336
er jetzt für seine Wundergeschichten die Namen von noch lebenden Zeugen aufführt, auf welche die Ungläubigen recurriren könnten. ›Dies verlangte der Unglaube sehr vieler, welche in einigem, was gestern erwähnt wurde, schwanken sollen‹.
II, c. 5. Obgleich dies und die daran sich schliessende weitere Expectoration der Autor selbst einschaltet, wie er denn hier auch den Grund berührt, warum er die Form des Dialogs gewählt habe, legt er es doch seltsamer Weise dem Gallus in den Mund. Die Stelle zeigt aber klar, dass der zweite Dialog erst nach dem ersten, nicht mit ihm zugleich publicirt worden ist.
Obschon dieser, wenn ich so sagen darf, Bodenrest der Martinschen Mirakel am geschmacklosesten und albernsten ist, so finden sich doch auch hier noch zwei interessante Partien, von denen die eine die Intervention des Heiligen für die verfolgten Priscillianisten bei Maximus behandelt (c. 11 ff.), welche die edle Menschenfreundlichkeit und die strenge Gewissenhaftigkeit Martins in dem schönsten Lichte zeigt
Vgl. auch Ampère I, p. 316 ff.
; die andere aber die Vermuthung begründet, dass auch damals Narren oft die Wahrheit zu reden pflegten.
c. 15 sagt ein besessener Mönch, sich für heiliger als Martin erklärend, zu diesem:
Martinum vero et a principio, quod ipse diffiteri non potest, militiae artibus sorduisse, et nunc per inanes superstitiones et fantasmata visionum ridicula prorsus inter deliramenta senuisse.
– Man sieht aus dieser Kritik, wie viel der Heilige selbst an den Wundergeschichten, die von ihm erzählt wurden, im Alter Schuld gehabt haben mag. Zugleich wird man hier auch wieder erkennen, wie ungemein lehrreich dies Buch des Severus für die Einsicht in die Entstehungsart der Legenden überhaupt ist.
– Zum Schluss fordert Severus den nach dem Morgenland zurückkehrenden Postumianus auf, das was er vernommen – diese Dialoge –, weiter durch die Welt auf seiner Reise zu verbreiten. – Höchst beachtenswerth ist noch, wie in der literarischen Production des Sever, und namentlich in diesen Dialogen der französische Genius sich bereits kundgibt, nicht bloss in ›gewissen Koketterien des Schriftstellers‹, worauf auch zuerst ein Franzose, Ampère, besonders aufmerksam gemacht hat, sondern viel mehr in der eigenthümlichen Begabung anmuthiger Erzählung von Selbsterlebtem, sodass hier schon die Gattung der Memoiren, welche die Franzosen zuerst und so ausserordentlich ausgebildet haben, gleichsam in ihren Anfängen sich erkennen lässt.
Ueber die Bedeutung der Dialoge für die Kirchengeschichte siehe Harnack, a. a. O. S. 66.
337
 
Sechzehntes Kapitel.
Orosius. – Paulinus von Mailand.
Der dritte der oben gedachten Historiker, welcher auch nicht lange nach den beiden eben behandelten auftritt, und zwar mit dem ersten merkwürdigen Versuch einer Universalgeschichte im engsten Anschluss an die
Civitas dei
des Augustin, ist
Orosius
Pauli Orosii historiarum adversum paganos l. VII, accedit eiusdem liber apologeticus. Rec.
Zangemeister. Wien 1887. (
Corp. script. eccl. Vol. V.
) – – Mörner,
De Orosii vita eiusque histor. l. VII.
Berlin 1844.
, der durch das ganze Mittelalter und selbst bis in die neuere Zeit noch das höchste Ansehen genoss und von ausserordentlicher Wirkung war. In Orosius erscheint nun wieder eine andere Provinz des Abendlandes vertreten, er war ein Spanier, Presbyter in Lusitanien. Um 414 kam er als Jüngling auf einer Reise durch Fügung des Himmels, wie er meint
S.
Commonitor.
– Das heisst, er hatte ursprünglich nicht die Absicht, Augustin auf der Reise aufzusuchen. Ob dieselbe eine Flucht vor den Barbaren war, wie man auf Grund von Hist. l. III, c. 20, annimmt, muss sehr dahingestellt bleiben.
, zu Augustin nach Afrika, den er über manche dogmatische Fragen, welche der in Spanien damals noch immer fortwuchernde Priscillianismus angeregt, namentlich auch über den Ursprung der Seele um Rath fragte. Auf sein deshalb an Augustin gerichtetes
Commonitorium
antwortete dieser in seinem Buche
Contra Priscillianistas et Origenistas
. Aber um den Orosius noch besser zum Kampfe gegen die Irrlehrer seiner Heimath auszurüsten, sandte ihn Augustin zu Hieronymus. Diesen unterstützte er dann in Palästina in seinem Streit mit den Pelagianern, bei welcher Gelegenheit er auch einen
Liber apologeticus contra Pelagium de arbitrii libertate
schrieb. 416 kam er nach Afrika zurück, in der Absicht, sich von da in seine Heimath wieder zu begeben; aber er gelangte nur bis Minorca: die Kriegsunruhen Spaniens damals veranlassten ihn zur Umkehr nach Afrika, wo er denn, einer Aufforderung Augustins folgend, sein historisches Werk in den Jahren 417–418 verfasste.
Dass es nicht schon vor der Reise nach Palästina begonnen wurde, wie Mörner annimmt, zeigt die Angabe in der Widmung an Augustin, dass derselbe ihn zu der Arbeit aufgefordert hätte
(praeceperas), maxime cum reverentiam tuam perficiendo adversum hos ipsos paganos undecimo libro insistentem (quorum iam decem orientes radii, mox ut de specula ecclesiasticae claritatis elati sunt, toto orbe
fulserunt
) levi opusculo occupari non oporteret
; Augustin war also mit dem elften Buche der
Civitas dei
beschäftigt, und zehn waren schon publicirt, als Orosius die Aufforderung erhielt, oder mindestens übernahm: während dagegen zur Zeit der Abreise des letztern nach Palästina höchstens fünf Bücher von Augustin vollendet waren, wie dessen Epist. 169, § 1 und § 13 mit einander verglichen, klar erweist. Dazu kommt die Rolle, welche die Zahl Sieben in dem Werke des Orosius spielt, selbst in der
Eintheilung
desselben, und die Bedeutung dieser Zahl wird von Augustin im elften Buche (c. 31) erörtert. Es lässt sich auch an sich schwer denken, dass, wenn Orosius seine Arbeit alsbald nach seiner ersten Ankunft in Afrika begonnen hätte, er sie durch eine weite Reise unterbrochen haben würde, und Augustin ihn noch eben dazu veranlasst haben sollte. – Für 418 aber, als das Jahr der Beendigung, sprechen die von Orosius selbst gegebenen Data (s. sie bei Mörner, S. 82). Einen Irrthum in diesen anzunehmen, liegt kein stichhaltiger Grund vor, ein solcher ist am wenigsten bei der ganzen Art der Abfassung des Werks der, dass er seine Geschichte in der Hauptsache mit dem Jahre 417 abschliesst, sodass nur der Satz: ›
Itaque nunc cottidie apud Hispanias geri bella
‹ etc. auf das Jahr 418 zu beziehen wäre, denn keinesfalls hörten diese Kämpfe vor diesem Jahre auf. Die von Mörner aus l. VII, c. 41 angezogene Stelle ›
nunc per biennium
‹ fällt dagegen nicht ins Gewicht, da es eine ganz allgemeine Zeitangabe ist, die der Tendenz der Stelle entsprechend eher zu kurz als zu weit gefasst ist, auch ja nicht von Anfang des Jahres an gerechnet zu sein braucht.
Weiteres ist uns über sein Leben nicht bekannt.
338
Das Werk des Orosius sollte zunächst eine Ergänzung zu der
Civitas dei
, und zwar dem dritten Buche derselben bilden die, wahrscheinlich auf Anregung des christlichen Publikums, Augustin wünschte und selbst auszuführen keine Zeit hatte. In jenem Buche aber will Augustin, wie wir oben
S. 227
sahen, zeigen, wie die Römer und ihr Reich vor dem Christenthum von materiellen Uebeln, namentlich denen, welche der Krieg im Gefolge führt, nicht weniger heimgesucht wurden, als nachher, und speciell zu seiner Zeit; dass also solche Leiden nicht die Einführung des Christenthums und die Aufhebung des heidnischen Kultus verschuldet habe. Augustin musste aber selbstverständlich dort nur auf die Anführung einer Anzahl der wichtigsten historischen Thatsachen bei seinem Nachweis sich beschränken. Er wünschte nun diesen in einem besonderen Werke, durch die ganze Geschichte fortlaufend, in compendiöser Form durchgeführt
In der Widmung des Buchs an Augustin heisst es:
praeceperas ergo, ut ex omnibus, qui haberi ad praesens possunt, historiarum atque annalium fastis quaecumque aut bellis gravia, aut corrupta morbis, aut fame tristia, aut terrarum motibus terribilia, aut inundationibus aquarum insolita, aut eruptionibus ignium metuenda, aut ictibus fulminum plagisque grandinum saeva, vel etiam parricidiis flagitiisque misera, per transacta retro saecula repperissem, ordinato breviter votuminis textu explicarem.
, und um so mehr, als gerade jener
339
Vorwurf gegen das Christenthum es gewesen war, der ihm zu der Abfassung seiner
Civitas dei
(s.
S. 223
) überhaupt die Anregung gegeben hatte. Indem Orosius aber den Wunsch des Augustin erfüllte, machte er in seinen
Historiarum adversum paganos libri VII
den ersten Versuch einer christlichen Weltgeschichte, und damit einer Weltgeschichte im vollen Sinne, d. h. einer Geschichte der Menschheit überhaupt, wenn auch im Umriss nur und einer sehr einseitigen Tendenz folgend. Sulpicius Severus' Chronik war keineswegs ein solcher Versuch, wie Ampère, dies Werk ganz falsch beurtheilend, annahm. Severus steht vielmehr noch ganz, so wunderlich es klingt, auf dem engen Boden, der der antiken Geschichtschreibung gewöhnlich ist, dem nationalen. Er gibt die Geschichte der Christen, als deren Vorfahren er die Juden ansieht, als wie die einer Nation; war doch die Verehrung derselben Götter auch bei den Römern ein Merkmal staatlicher, nationaler Einigung. Was die antike Historiographie aber angeht, so bleibt sie der nationalen Tendenz durchaus treu, auch wo sie noch so weit über das Gebiet der Geschichte der eigenen Nation hinübergeht. Am meisten zeigt noch den Charakter einer Universalgeschichte das Werk des Herodot; das des Trogus Pompeius aber, das für die lateinische Literatur und speciell Orosius allein hier besonders in Betracht kommt, enthielt, soweit es ausgeführt war, nur eine Vorgeschichte des römischen Reiches, des Weltreichs
κατ' ἐξοχὴν
für den Römer. Es ist eine reine Geschichte von Eroberungen, die auch deshalb mit dem ersten wahren Eroberer
Der nach Trogus' Ansicht zuerst seinem Reiche auch einverleibte, was er eingenommen. S. Justinus l. l, c. 1.
, Ninus, eröffnet wird; Eroberungen, die zuletzt fast alle den Römern zufallen.
Was dem Werke des Orosius den neuen Charakter einer christlichen Weltgeschichte gibt, ist die die ganze Darstellung beherrschende Idee, dass alles, was geschieht, die ganze Geschichte der Menschen von dem einzigen Gotte, der sie geschaffen, geordnet und gelenkt wird, von welchem jede Gewalt
340
(
potestas
) und alle Reiche (
regna
) ausgehen: durch diesen Gedanken, in welchem Orosius dem Augustin nur folgt, den aber schon der älteste lateinische Apologet, Minucius Felix
Octav. c. 25, § 12.
Et tamen ante eos (sc. Romanos)
Deo dispensante
diu regna tenuerunt Assyrii, Medi, Persae, Graeci etiam et Aegyptii.
ausgesprochen, wird die Weltgeschichte erst zu einem einheitlichen Organismus, wie sie ihn bei den Heiden nie gewinnen konnte, da eine jede der heidnischen Nationen gerade ihren Nationalgottheiten ihre Macht und Herrschaft zu verdanken glaubte; und diese Ansicht war es ja, welche noch jenem Vorwurfe der Heiden gegen das Christenthum zu Grunde lag, den Orosius durch sein Werk widerlegen sollte. So hängt die dasselbe beherrschende Idee mit seiner apologetischen Tendenz unmittelbar zusammen. Gott hat aber, nach Orosius und seinen Vorgängern, in den verschiedenen Hauptepochen allemal einem Reiche, dem grössten, die ganze Macht der übrigen untergeordnet.
Quod si potestates a Deo sunt, quanto magis regna, a quibus reliquae potestates progrediuntur; si autem regna diversa, quanto aequius regnum aliquod maximum, cui reliquorum regnorum potestas universa subicitur etc. l. II, c. 1.
Eigentlich sind es nur zwei solcher Reiche, denen die Weltherrschaft gehörte, meint Orosius in Uebereinstimmung mit Augustin
Civ. dei, l. XVIII, c. 2: Sed inter plurima regna terrarum duo regna cernimus longe ceteris provenisse clariora, Assyriorum primum, deinde Romanorum, ut temporibus, ita locis inter se ordinata atque distincta. Nam quo modo illud prius, hoc posterius: eo modo illud in Oriente, hoc in Occidente surrexit; denique in illius fine huius initium confestim fuit. Regna cetera ceterosque reges velut adpendices istorum dixerim.
Wenn auch Augustin diese Stelle später niedergeschrieben hat, als Orosius die ersten Kapitel seines zweiten Buches, so spricht doch das Abhängigkeitsverhältniss dieses von jenem sehr dafür, dass er auch hier nur einer Eingebung des Augustin folgt, wenn er sie auch selbständig ausführt und begründet.
, ein älteres und ein jüngeres, das eine im Orient, das andere im Occident, das letztere der Erbe von jenem, Babylon und Rom. Eine geheimnissvolle Jahrzahlencorrespondenz zeigt sich in der Geschichte beider und erweist ihr Verhältniss zu einander als ein von Gott geordnetes, das nicht der Menschen oder des Zufalls Werk ist. So ging in demselben Jahre das Reich des Ninus auf die Meder über, als Procas zu herrschen begann, alle Geschichten des Alterthums beginnen aber
341
mit Ninus, wie alle Roms mit Procas. So liegt zwischen dem ersten Jahre des Ninus und der Neubegründung (
instaurari
) Babylons durch die Semiramis ein Zeitraum von 64 Jahren, und ein gleicher zwischen dem Regierungsanfang des Procas und der Erbauung Roms; so sind es fast 1164 Jahre von der Neubegründung Babylons bis zu seiner Eroberung durch die Meder, und ebenso viele von Roms Erbauung bis zu seiner Einnahme durch Alarich. Zu einer und derselben Zeit, sagt ferner Orosius, wurde Babylon von Cyrus
unterworfen
, wo Rom von seinen Königen sich befreite, jenes fiel, dieses erhob sich; jenes hinterliess damals gleichsam, sterbend, seine Erbschaft, dieses, zum Manne heranreifend (
pubescens
), erkannte sich als Erben, die Weltherrschaft (
imperium
) des Orients ging unter, die des Occidents entsprang. Rom trat aber, als minderjährig, die Erbschaft nicht sogleich an, deshalb folgte ein Interregnum gleichsam, während dem zwei Reiche nach einander kürzere Zeit noch die Weltherrschaft führen als Vormund Roms (
tutor curatorque
), dazu durch die Macht der Zeit, nicht durch das Recht der Erbschaft zugelassen. Es sind Macedonien und Carthago. So werden es denn, mit Einrechnung dieser, vier Weltmonarchien, den vier Weltgegenden entsprechend
S. für die ganze vorausgehende Erörterung Oros. lib. II, c. 1–3; und vgl. VII, c. 2.
; und so verbindet Orosius die Augustinsche Ansicht von zwei Weltmonarchien mit der auf die Erklärung des Traums von Nebucadnezar in dem Propheten Daniel, cap. 2, sich gründenden von vier, die namentlich in dem Commentar des Hieronymus zu jener Stelle ihre Stütze fand
Dass aber Hieronymus diese Erklärung nicht zuerst, oder allein fand, wie Büdinger (Sybels Hist. Zeitschr. Bd. 7, p. 113) meint, zeigt schon der Umstand, dass wir derselben auch bei Sulp. Severus, Chron. l. II, c. 3, begegnen; und Augustin, wo er derselben in seiner
Civit. dei
gedenkt (l. XX, c 23), sagt nichts weniger, als dass sie ein Werk des Hieronymus sei, wenn er bemerkt:
Quatuor illa regna
exposuerunt quidam
etc.
An Orosius aber denkt Augustin hier nicht, da seine Erklärung ja abweicht.
: nur nennt der letztere statt Carthagos die Meder und Perser.
Diese Ansicht von den vier Weltmonarchien, die dann das ganze Mittelalter festhielt, hat auch gewiss bei Orosius ganz wesentlich die Vertheilung des Stoffs in die sieben Bücher bedingt, deren Anzahl allerdings ein anderes Princip, seine Zahlenmystik, bestimmte. Das
erste
Buch, welches nach einer kurzen
342
Beschreibung des Erdkreises, als des Schauplatzes der Geschichte, mit der Sündfluth beginnt, ist der Periode der ersten Weltmonarchie gewidmet, indem es die für Orosius wichtigsten Ereignisse in chronologischer Reihenfolge auf Grund der Chronik des Eusebius-Hieronymus bis zur Erbauung Roms erzählt, mit welcher das
zweite
Buch beginnt. In diesem wird die Geschichte Roms bis auf die Eroberung durch die Gallier, die zu einer Vergleichung mit der durch Alarich Orosius nach dem Vorgange des Augustin auffordert, geführt, und zugleich die Geschichte des persischen Reiches seit Cyrus und die der Griechen bis auf die Schlacht von Cunaxa erzählt. Hier bereitet sich also gleichsam die Weltherrschaft Macedoniens vor. Ihrer Periode ist dann das
dritte
Buch vornehmlich gewidmet, das mit den Kriegen der Lacedämonier gegen die Perser unter Artaxerxes, die gleichsam das Vorspiel der Eroberungen Alexanders sind, beginnt, dann diese und die Geschichte der Diadochen bis auf Lysimachus' Untergang behandelt, sowie die gleichzeitige römische Geschichte. Das
vierte
Buch eröffnet der Krieg Roms mit Pyrrhus, und es geht bis zur Zerstörung Carthagos, indem dessen Kämpfe mit Rom und seine frühere Geschichte erzählt werden: dies Buch hat also die dritte Weltmonarchie, Carthago, zum Gegenstand. Vom
fünften
Buche an spielt nun Rom, das jetzt unbestritten die Weltherrschaft hat, allein noch die Hauptrolle. In diesem Buch folgt seine Geschichte bis zum Sklavenkrieg, im
sechsten
(wo zuerst die Kriege gegen Mithridates behandelt werden) bis auf Augustus und die Geburt Christi, im
siebenten
endlich bis auf des Autors Zeit. So sieht man, ist die Eintheilung im Sinne der leitenden Idee des Verfassers im allgemeinen wohl motivirt, nur nicht die Abtrennung des sechsten von dem fünften Buche, die überhaupt vielleicht nur, um die Siebenzahl der Bücher herauszubringen, stattgefunden hat.
Die Art der Abtheilung des 5. vom 6. Buche wurde wohl durch die Absicht bestimmt, in beiden einen ungefähr gleich grossen Zeitraum zu behandeln, einige siebzig Jahre, indem eben die Zeit von Carthagos Zerstörung bis Christi Geburt halbirt wurde.
Was nun aber die Auswahl des Stoffes im einzelnen und die Art der Darstellung angeht, so war hierfür durchaus die apologetische Tendenz des Buches, abgesehen von seinem compendiösen Charakter, der eine Einschränkung nach beiden
343
Rücksichten auferlegte, massgebend. Indem es Orosius zunächst darauf ankommt, die Leiden der Menschheit in der Vergangenheit zu zeigen, um nachzuweisen, dass sie seit dem Christenthum und namentlich in der Gegenwart weniger hart sind, so sind es vor allem Kriege – oder, wie er meint, genauer ihr Elend –, die den Gegenstand der Erzählung bilden, und hierin kommt ihm denn jene echt römische Auffassung der Universalgeschichte als einer Geschichte der Eroberungen, wie sie Trogus Pompeius zeigt, recht entgegen, und so wird dieser Historiker und sein Abbreviator Iustin einer seiner Hauptführer; ebenso wird deshalb von Orosius, wie von diesem, die innere Geschichte durchaus vernachlässigt, ausser wo sie von Parteikämpfen und Bürgerkriegen berichtet, oder andere Unglücksfälle und Beispiele sittlicher Entartung darbietet. Hiermit hängt denn wieder zusammen die Aeusserlichkeit und das Fragmentarische, mitunter Anekdotenhafte der Behandlung, der Mangel eines pragmatischen Strebens (ausser wo dies wieder der apologetischen Tendenz dient), den Zusammenhang der Thatsachen und ihre Motive zu entdecken und darzulegen; woran die compendiarische Natur des Werkes und die Eile, mit der es offenbar, wie manche Flüchtigkeit zeigt, geschrieben ist, auch einen, wenn auch kleineren, Theil der Schuld tragen mögen: hatte es doch etwas von dem Charakter einer Flugschrift. – Auch die Uebertreibungen und Verdrehungen der Thatsachen, wo sie sich bei Orosius finden, erscheinen als Folge der apologetischen Tendenz des Werkes, mit der ein unparteiischer Standpunkt sich schwer vertrug; nicht minder aber verdankt es ihr andererseits die subjective Wärme und die Lebendigkeit, die es wenigstens im Gegensatz zu der Trockenheit der heidnisch-lateinischen Breviarien auszeichnet, und die namentlich durch die häufigen Hin- und Seitenblicke auf die Gegenwart bewirkt wird. Der durch die Art der Quellenbenutzung, welche sich oft nur auf ein hastiges Excerpiren beschränkt, etwas buntscheckige Stil – denn diese Quellen waren ausser den schon erwähnten vornehmlich Livius und Eutrop, aber auch Caesar, Tacitus, Sueton
Das Genauere siehe in der gründlichen Untersuchung Mörners und in dem zweiten Index der Ausgabe Zangemeisters.
– erhält in den eingestreuten Betrachtungen ein christlich-rhetorisches Kolorit, das selbst ausgeführte Bilder nicht verschmäht
S. z. B. l. VI, c. 12.
, und sich
344
auch gern mit poetischen Citaten, namentlich aus Virgil schmückt, worin Orosius nur dem Beispiel seines Meisters Augustinus folgt. Schwerfälligkeit, ja Unklarheit der Construction ist nicht selten. Die Subjectivität des Orosius zeigt sich aber noch in anderer, als der angedeuteten Weise. Seine Heimath, Hispanien, wird in seiner Geschichte besonders berücksichtigt; und sein Hass gegen den Arianismus und gegen die Barbaren machen ihn selbst ganz parteiisch, wie sich beides zugleich in seiner Verfolgung Stilicho's zeigt. Die Darstellung der Geschichte seiner eigenen Zeit, d. h. seit Theodosius, die er in den letzten zehn Kapiteln des siebenten Buches erzählt, leidet namentlich hierunter: es fehlte auch ihm für die Geschichtschreibung nicht bloss der kritische Sinn, sondern auch die Integrität des Charakters.
Um dieselbe Zeit als Orosius' Werk, mindestens nicht viel früher
S. Schönemann, l. l. II, p. 598.
, wurde, auch auf Anregung des Augustin, das Leben des Ambrosius von einem Mailänder Geistlichen
Paulinus
In den Ausgaben des Ambrosius, namentlich auch in Gilberts Ausgabe und in der Ballerini's T. VI, p. 885 ff. (s.
S. 143
, Anm.)
geschrieben, welcher von Ambrosius als Secretär gebraucht worden
S. die Vita Ambros. selbst, c. 42.
und nach dessen Tod zu Augustin gekommen war. Er nahm sich die
Vita Martini
des Severus zum Muster
Selbst Anklänge im Ausdruck finden sich. S. übrigens auch den Eingang der Schrift.
, so wenig er auch die Eleganz seines Stiles erreichte. Auch er bestrebt sich der Kürze, um die Leser zu gewinnen und zu fesseln
Bezeichnend für die Epoche ist der Satz: c. 1 – –
breviter strictimque describam, ut lectoris animum etsi sermo offenderit; brevitas tamen ad legendum provocet.
Vgl. auch c. 19, wo er aus demselben Grunde ein wichtiges Document weglässt, was ganz an das Verfahren Rufins erinnert.
: woraus zugleich hervorgeht, dass er auch an das Publikum der Namenchristen denkt. Auch er hat in seiner Vita zunächst eine erbauliche Tendenz: er will ›die Gnade des heiligen Geistes‹, wie sie an seinem Helden sich offenbarte, zeigen.
S. c. 1 und 2.
Dies ist bei der Beurtheilung des Büchleins wohl festzuhalten, das in chronologischer Folge die von des Autors Gesichtspunkte aus wichtigen Ereignisse aus dem Leben des
345
Heiligen kurz verzeichnet, unter welchen denn neben vielen in der That wichtigen – sei es für die Geschichte der Zeit oder die Charakteristik des Ambrosius – auch alle die Mirakel sich finden, die an und durch den Heiligen geschahen und in denen eben die besondere Begnadigung desselben vor allem sich kundgeben sollte. Abgesehen von einzelnen merkwürdigen
Zufällen
, die in dem Leben grosser Männer eher bemerkt, als sonst, ihren Biographien stets einen besonderen anekdotischen Reiz verliehen haben, sind diese Wundergeschichten ohne alles Interesse, ausser dem einen, dass sie hier – bei einem Manne von so grosser geschichtlicher Bedeutung – recht zeigen, mit welcher Lust man damals diesem Wunderglauben fröhnte, und wie dadurch aller Sinn für wahre menschliche Grösse sich verlor.
 
Siebzehntes Kapitel.
Peregrinatio ad Loca Sancta.
Den historischen Werken dieser Periode ist anzureihen ein
geographisches
S. oben
S. 142
, Anm. 1, die Ausgabe und vgl. die Praef. p. XX ff. sowie die a. a. O. citirte Note Kohlers, p. 143 ff.
, das erst vor kurzem wieder aufgefunden, leider aber unvollständig überliefert ist, indem der Anfang wie der Schluss fehlt.
Doch finden sich auch im Innern manche Lücken.
Es ist die Beschreibung einer Fahrt nach dem heiligen Lande, schon merkwürdig als das erste Buch seiner Art
Denn das älteste Stück in den von Tobler und Molinier herausgegebenen
Itineraria Hierosolymitana (latina) T. I.
Genf 1679, welches von ihnen ins Jahr 333 gesetzt wird, ist keine eigentliche Reisebeschreibung.
, nicht minder aber durch seinen in christlich antiquarischer wie in kulturgeschichtlicher Beziehung überhaupt interessanten Inhalt. Es ist von einer frommen Dame
Der Herausgeber glaubt in ihr auf Grund einer Stelle in der
Historia Lausiaca
die Schwester des Präfecten Rufin, Silvia zu finden. Praef. p. XXXIV. Die Abfassungszeit scheint mir von dem Herausgeber richtig bestimmt. Der Reisebericht ist in dem Buche des Petrus Diaconus
De locis sanctis
benutzt.
von hohem Stande, welche in den achtziger Jahren des 4. Jahrhunderts die Reise selbst gemacht hat, verfasst und an einige
346
›ehrwürdige Schwestern‹
Dominae venerabiles sorores
, p. 39.
gerichtet. Die Heimath der Verfasserin scheint das südliche Frankreich gewesen zu sein. Ihre Absicht war offenbar, alle die heiligen Orte Palästinas wie Aegyptens zu besuchen, und nach dem Erhaltenen und dem in ihm Angedeuteten zu schliessen, scheint sie dieselbe auch auf das erfolgreichste ausgeführt zu haben.
Im Beginne des Torso treffen wir die Reisende bei der Besteigung des Sinai, nachdem sie vorher schon Aegypten, namentlich Alexandrien und die Thebais, besucht hatte. Vom Sinai zieht sie dann wieder nach Aegypten, um über Clysma, Pithom, Heroopolis, das Trümmerfeld Ramesse's und die Stadt Arabia das Land Gosen zu erreichen, das sie gern zum zweiten Male sehen wollte (p. 44 ff.). Ueber Tanis und Pelusium ›kehrte‹ sie dann nach Jerusalem ›zurück‹, denn sie war offenbar zunächst dorthin durch Kleinasien gereist.
S. p. 75, Zeile 5:
et faciens iter notum
etc.
Nach einiger Zeit unternimmt sie eine neue Reise (p. 51 ff.) und zwar nach dem Berge Nebo, von wo Moses vor seinem Tode das Land Canaan sah.
Auf dieser Reise sah sie auch den Ort des Untergangs der Frau des Loth. Die Stelle (p. 56) ist in mancher Beziehung bemerkenswerth:
Locus etiam, ubi fuit titulus uxoris Loth, ostensus est nobis, qui locus etiam in scripturis legitur. Sed mihi credite, domine venerabiles, quia columna ipsa iam non paret, locus autem ipse tantum ostenditur: columna autem ipsa dicitur mari mortuo fuisse cooperta. Certe locum videremus: columnam nullam vidimus et ideo fallere vos super hanc rem non possum.
Noch einen Pilgerzug führt die unermüdliche von Jerusalem aus: er galt dem Grabe Hiobs (p. 56 ff.), bei welcher Gelegenheit sie auch die Stadt des Melchisedech besuchte. Nunmehr waren 3 Jahre, seit sie nach Jerusalem gekommen, verflossen und sie sehnte sich nach der Heimath (p. 62). Die Rückreise ging über Antiochien, von wo die Pilgerin einen Abstecher nach Edessa
Hier gedenkt die Verfasserin höchst merkwürdiger Weise des Briefwechsels Christi mit Abgar; der Bischof zeigt ihr dessen Palast und Steinbild, und liest ihr schliesslich auch die Briefe vor, von denen sie sich eine Abschrift geben lässt, obgleich sie Exemplare in der Heimath hatte, und zwar aus dem Grunde:
ne quid forsitan minus ad nos in patria pervenisset, nam vere amplius est quod hic accepi . . .
Sie enthielten offenbar noch die Verheissung Christi, dass kein Feind je die Stadt betreten solle. Der Bischof erzählt nämlich vorher eine Legende, wonach in Folge jener von Abgar geltend gemachten Verheissung die Perser vom Angriff auf sie ablassen mussten (p. 65 ff.).
und Carrae machte, um die frommen Mönche Mesopotamiens und das Grab des heiligen Thomas zu besuchen, ferner über Tarsus, welches die Gelegenheit zu einem Ausflug
347
nach Seleucia bot, in dessen Nähe sich die Grabkirche der heiligen Thekla und Klöster zahlloser Asketen fanden, endlich über den Taurus durch Cappadocien, Galatien und Bithynien nach Chalcedon und von da nach Constantinopel. Hier schrieb die Verfasserin ihren Reisebericht, fügte demselben aber noch einen grösseren Anhang bei, der über die Riten und Ceremonien der Kirche von Jerusalem den Adressatinnen die eingehendste Mittheilung macht.
Ut autem sciret affectio vestra, quae operatio singulis diebus cotidie in locis sanctis habetur, certas vos facere debui
(p. 76).
Namentlich wird die Osterfeier sehr ausführlich geschildert. Bald danach bricht die Darstellung und das Werk überhaupt, soweit es uns überliefert ist, mitten in einem Satze ab.
Bei der Feier der
dies enceniarum
, deren Schilderung mit den Worten beginnt:
Item dies enceniarum appellantur, quando sancta ecclesia, quae in Golgatha est, quam Martyrium vocant, consecrata est Deo: sed et sancta ecclesia, quae est ad Anastase, id est in eo loco, ubi Dominus resurrexit post passionem, ea die et ipsa est consecrata
(p. 108).
Der Reisebericht ist mit gleicher Sorgfalt als der Anhang abgefasst, beschränkt sich aber allerdings selbstverständlich auf das was der Verfasserin selbst sehens- und wissenswerth erschien: es sind vor allem die in der Bibel erwähnten, dann auch die durch Heilige geweihten Stätten, welche auf dem Wege der Pilgerin sich fanden; da in ihrer Nähe in der Regel Klöster waren, so fehlte es auch nicht an erklärenden Führern; und es ist zu verwundern, was man alles aufzuweisen vermochte, dafür kann der Sinai und seine Umgebung recht die Beispiele liefern, die nicht zu zählen sind. Man las dann allemal nach der Betrachtung den betreffenden biblischen Text oder auch die Legende (so die Acten der heiligen Thekla). Der einfache anspruchslose Ausdruck hat einzelne Züge der lateinischen Volkssprache, die von Interesse sind.
348
 
Achtzehntes Kapitel.
Cassianus.
Noch ist aus dem Ende dieser Periode ein Prosaiker zu erwähnen, der von einer ausserordentlichen Wirkung war und mit den Schriften, auf welchen diese beruht, an die asketischen des Rufin und Severus wie des Hieronymus selbst unmittelbar sich anschliesst. Ich meine
Ioannes Cassianus
Ioannis Cassiani Conlationes XXIV et de octo principalium vitiorum remediis. – De Institutis coenobiorum libri XII. De Incarnatione Domini. Rec.
Petschenig (Prolegg.). Wien 1886 u. 1888. (
Corp. script. eccl. lat.
Vol. XIII u. XVII.) – Wiggers,
De I. Cassiano Massiliensi, qui Semipelagianismi auctor vulgo perhibetur, comment.
3 Dissert. Rostock 1824 f. 4°.
, den Verfasser der Bücher
De institutis coenobiorum
und der
Conlationes patrum
. Wenn auch diese beiden Werke zunächst für die Mönche selbst bestimmt waren, zu ihrer Unterweisung, Erbauung und Unterhaltung, wie sie denn als ein wahres, bereits von dem heiligen Benedict empfohlenes Handbuch des Kloster- und Eremitenlebens durch das ganze Mittelalter hochgeschätzt wurden, so verdienen sie doch auch in einer allgemeinen Geschichte der Literatur, ganz abgesehen von jener weit tragenden indirecten Bedeutung, aufgeführt zu werden, insofern sie, zumal bei der Art ihrer Abfassung, damals von dem grössten Interesse für die Kreise der Vollchristen überhaupt sein mussten, welche ja das asketische Leben als das Ideal betrachteten. –Welches das Vaterland des Cassianus war, der wahrscheinlich in den sechziger Jahren des vierten Jahrhunderts geboren wurde, ist ungewiss
Dass die Angabe des Gennadius
De vir. ill.
c. 64: ›
Cassianus natione Scytha
‹ auf einem nicht schwer erklärlichen Irrthum beruht, ist schon von andern nachgewiesen; s. darüber Wiggers, a. a. O. p. 7.
; nicht unwahrscheinlich aber dünkt mir, dass er, wie auch Ampère meint, aus Südgallien stammte, dem er ohnehin in seiner Eigenschaft als Schriftsteller angehört.
Auch Petschenig, Prolegg. p. II. ff., entscheidet sich dafür.
Früher aber kam er in ein Kloster zu Bethlehem, wo er seine erste religiöse Bildung empfing.
S. namentlich
De inst. coenob. III, c. 4 init.
So ist als Mönch selbst dieser Lehrer des Mönchthums aufgewachsen. Die Sehnsucht, das Vaterland
349
desselben kennen zu lernen, wo noch immer die Ideale des asketischen Lebens sich fanden, trieb den Jüngling aber (um 390)
Nach Petschenig, l. l. p. VI ff., nicht lange vor 385.
zugleich mit seinem Freunde Germanus zu einer Reise nach Aegypten, wo er in der Gesellschaft der von ihm als Heilige verehrten Mönche und Anachoreten, sie durch das ganze Land aufsuchend, erst sieben und dann, nachdem er in Bethlehem die Erlaubniss seiner Obern eingeholt, noch drei Jahre verweilte. Darauf aber begab er sich nach Constantinopel, wo er der Schüler des Chrysostomus und von ihm zum Diakon geweiht wurde. Nach der Verbannung desselben ging er in seinem Interesse nach Rom 405. Zehn Jahre später finden wir ihn als Presbyter in Massilien, bei welcher Stadt er zwei Klöster, eins für Männer und ein anderes für Frauen, nach den Vorbildern des Morgenlandes gründete. Durch dies Beispiel, wie durch seine Schriften, die er jetzt erst zu verfassen begann, hat er nicht wenig zur Verbreitung der Klöster im Abendland, namentlich in Gallien und Spanien, beigetragen. Nach den schon erwähnten Werken schrieb er noch die sieben Bücher
De incarnatione Domini
um 430 gegen Nestorius, deren Vollendung er nicht lange überlebt zu haben scheint.
Aus der Art, wie Gennadias sich ausdrückt, zu schliessen, welcher nach der Erwähnung dieses Werkes sagt: ›
et in his scribendis apud Massiliam et vivendi finem fecit Theodosio et Valentiniano regnantibus
‹.
Er starb in so grossem Ansehen, dass er als Heiliger bis auf die Gegenwart, zumal in Marseille, verehrt wurde.
Die beiden oben zuerst aufgeführten Werke des Cassianus, die allein hier für uns in Betracht kommen, stehen in dem innigsten Zusammenhang, indem der Verfasser auch im ersten nicht selten auf das zweite, beabsichtigte, schon verweist. Jenes sollte mit dem Titel
De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis libri duodecim
bezeichnet werden, statt des herkömmlichen oben gegebenen kürzern, da dieser vollere Titel offenbar der ist, den Cassian selbst dem Werke beigelegt
So sagt er im Eingang der Praefatio der zehn ersten Conlationen:
Debitum quod beatissimo papae Castori in ›eorum voluminum‹ praefatione promissum est, ›quae de institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis duodecim libellis digesta sunt‹.
Allerdings aber kürzte Cassian selbst schon beim Citiren des Werkes den weitläufigen Titel in der angegebenen Weise. S. Praef. der zweiten Abtheilung der Conlationen.
, und er allein auch den vollen Inhalt bezeichnet.
350
Auf den Wunsch des Bischofs von Apta Iulia im Narbonensischen Gallien, Castor, der Cassians Kenntniss von den Klöstern des Morgenlandes, Palästinas und Aegyptens, im Interesse eines neubegründeten eigenen verwerthen wollte, verfasste er dies Werk, in dessen vier ersten Büchern er die ›Einrichtungen‹ und ›Regeln‹ jener Klöster, in den acht übrigen die Hauptfehler die das Mönchs- und Einsiedlerleben bedrohten, nach ihrem Ursprung, Ursachen und Heilmitteln gemäss der Ueberlieferung zu behandeln übernahm.
S. die Praefatio und vgl. den uns erhaltenen Brief Castors an Cassian.
So bildet den Gegenstand des ersten nur sehr kleinen Buches die äussere Ausrüstung des Mönches das Kostüm, den des zweiten die in Aegypten vorgeschriebenen
nächtlichen
Gebete und Psalmen, wobei über den Vortrag der letztern manches geschichtlich merkwürdige sich findet; im dritten Buche wird dagegen von dem canonischen Modus der
täglichen
Gebete und Psalmen, wie er in Palästina und Mesopotamien herkömmlich war, in Aegypten aber fehlte, wobei namentlich auch die Wahl der Gebetstunden motivirt wird, gehandelt, im vierten aber von der Aufnahme, Prüfung und Lebensweise der der Welt Absagenden, vornehmlich von den unbedingten Pflichten der Demuth, des Gehorsams und der Armuth, wofür denn als mustergültige Beispiele Züge aus dem Leben der Heiligen der Wüste, wie des damals so gefeierten Asketen Johannes
Dessen Leben auch in der
Historia eremitica
so ausführlich behandelt wird. S. oben
S. 327
.
, angeführt und erzählt werden.
Nachdem am Schlusse dieses Buches in einer Recapitulation die Stufenleiter, welche den Mönch zur Vollkommenheit führt, kurz bezeichnet ist
Die Stelle erscheint mir von so allgemeinem Interesse und Bedeutung, um sie hier mitzutheilen:
Audi ergo paucis ordinem, per quem ascendere perfectionem summam sine ullo labore ac difficultate praevaleas. Principium nostrae salutis ac sapientiae secundum Scripturas
timor Domini
est (Proverb. 1). De timore Domini nascitur
conpunctio
salutaris. De conpunctione cordis procedit
abrenuntiatio,
id est nuditas et contemptus omnium facultatum. De nuditate
humititas
procreatur. De humilitate
mortificatio voluntatum
generatur. Mortificatione voluntatum exstirpantur atque marcescunt universa vitia.
Expulsione vitiorum
virtutes fruticant atque succrescunt.
Pullulatione virtutum puritas cordis
adquiritur. Puritato cordis Apostolicae
caritatis perfectio
possidetur.
L. IV, c. 43.
, was bei der keineswegs systematisch strengen Darstellung um so nöthiger war, so geht nun der
351
Verfasser zur Betrachtung der acht Laster über, mit denen der Mönch zu ›kämpfen‹ hat, indem einem jeden derselben eins der folgenden Bücher gewidmet ist. Sie sind: L. V
gastrimargia
, oder
concupiscentia gulae
, Schlemmerei, L. VI
fornicatio
, Unzucht, L. VII
philargyria
, Geldliebe, L. VIII
ira
, Zorn, L. IX
tristitia
, Niedergeschlagenheit, L. X
acedia
–
taedium sive anxietas cordis
–, Verdrossenheit, L. XI
cenodoxia
, Eitelkeit, L. XII
superbia
, Hoffart. Sie sind offenbar nach der Schwierigkeit ihrer Ueberwindung geordnet, indem die gröbern Laster den Anfang machen, die leichter zu bekämpfen sind, da die äussere Zucht des Mönchthums dabei zu Hülfe kommt. Zugleich sind die drei ersten solche, deren Besiegung eine Voraussetzung selbst des asketischen Lebens ist, während die letzten dagegen sich in und mit ihm entwickeln können. So ergreift die
acedia
vorzugsweise und am schlimmsten die Einsiedler und die Wandermönche (
vagi
) in dem Eremus, und namentlich um Mittag, weshalb man sie auch den Mittagsteufel (
meridianus daemon
) nannte. Von dieser Seelenkrankheit gibt unser Verfasser l. X, c. 2 eine anschauliche Schilderung. Arbeitsamkeit ist ihr Hauptheilmittel; und Cassian nimmt hierbei die Gelegenheit, den Fleiss der Mönche Aegyptens zu rühmen (l. l. c. 22), die nicht bloss ihren eigenen Unterhalt selbst beschaffen, sondern auch von ihren Arbeiten andere mit Lebensmitteln unterstützen.
Der Beschäftigung mit Abschreiben von Büchern habe ich nur einmal als Ausnahme bei einem aus Italien gekommenen Mönche hier erwähnt gefunden, 1. T, c. 39; er verstand eben, wie er selbst sagt, nichts anderes.
Welch ein gefährlicher Feind auch des Mönchthums die Eitelkeit ist, dies vielgestaltige, mannichfaltige und subtile Laster, das oft nicht einmal durch die Besiegung überwunden wird, sondern in veränderter Gestalt sich wieder erhebend, unter dem Schein der Tugend den Sieger zu vernichten strebt (l. XI, c. 2) – da jener Sieg selbst wieder Eitelkeit zu erzeugen vermag –, wird im elften Buche ausführlich und interessant genug dargelegt. Als das schlimmste Laster aber wird die
superbia
bezeichnet, das, obgleich dem Ursprung nach das erste, zuletzt noch auf dem Kampfplatz erscheint, und zumeist die Vollkommenen versucht. Es hebt, im Unterschied von den andern Lastern, als deren Urquell alle Tugenden zugleich auf, nicht bloss sein Gegentheil, die Demuth (l. XII, c. 3). Mit seiner Betrachtung schliesst denn dies erste Werk, das in einem
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leicht fliessenden, wenn auch nicht überall correcten Ausdruck seine Aufgabe in populärer, praktischer, allgemein verständlicher Weise behandelt, ohne in die Tiefe hinabzusteigen, oder auch andererseits allzu sehr in die Weite zu schweifen.
Das folgende Werk der 24
Conlationes patrum
Vielleicht war ursprünglich der Titel
›summorum‹ patrum
, denn die Sammlung der ersten 10 bezeichnet wenigstens also Cassian in der Praefatio derselben.
bildet nun eine Fortsetzung, beziehungsweise Ergänzung gleichsam des ersten, in welcher allerdings höhere Ziele verfolgt werden, aber die Darstellung auch unter dem Fehler der Weitschweifigkeit oft sehr leidet. Diese Conlationes sind aber Unterhaltungen, welche mit den angesehensten Anachoreten Aegyptens Cassian im Verein mit seinem Freunde Germanus, der für beide gewöhnlich das Wort führt, gehabt haben will; doch dienen die kurzen Reden der Freunde, die sich hier nur belehren lassen, bloss dazu, die Uebergänge in dem Vortrage des ›Vaters‹, der sie fragend oder befragt unterrichtet, zu vermitteln. Diese 24 Conlationen sind in drei Abtheilungen verfasst und herausgegeben worden, indem eine jede mit einer besonderen Widmung oder Vorrede erschien; die ersten zehn sind noch auf die Aufforderung des Castor bald nach der Vollendung des ersten Werkes um 419 geschrieben, aber erst nach dem Tode jenes Bischofs veröffentlicht, die folgenden sieben um 428, die sieben letzten nicht lange danach.
S. für die Zeitbestimmung Wiggers, a. a. O. S. 25 f. – Auf die sieben der letzten Abtheilung wird schon in der Praefatio der zweiten als ›
emittendae
‹ hingewiesen.
Ueber die Aufgabe und das Verhältniss dieses Werks zu dem vorigen spricht sich der Verfasser in der Vorrede zu den ersten zehn Conlationen selbst aus, wenn er sagt, die Schwierigkeit des neuen Unternehmens sei um ebenso viel grösser, als die Anachoresis über die Klöster, und die Contemplation Gottes über das thätige Leben der Mönchsvereinigungen sich erhebe, und hernach fortfährt, dass er von dem in dem frühern Werke behandelten äussern und sichtbaren Kultus der Mönche zu der unsichtbaren Haltung (
habitus
) des innern Menschen, von den canonischen Gebeten zu dem ewigen übergehen wolle, damit, wer durch die Lesung des ersten Werkes die Unterdrückung der fleischlichen Laster erreichte, jetzt auf Grund der Unterweisungen der Väter durch die Anschauung einer schon
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göttlichen Reinheit lerne, was auf dem Gipfel der Vollkommenheit zu beobachten sei. Es soll also durch diese Conlationen, die speciell zur Lectüre der Mönche und Einsiedler bestimmt waren, der Weg zum Ideal des asketischen Lebens gewiesen werden, indem die wichtigsten dahin einschlagenden Fragen von den Heiligen der Wüste discutirt werden, und zwar sowohl auf Grund ihres speculativen Nachdenkens als ihrer Lebenserfahrung, sodass sowohl philosophische Erörterungen als auch praktisch moralische Lehren, nicht selten durch legendarische Erzählungen als Beispiele illustrirt, gegeben werden. Es ist gleichsam eine hohe Schule des Mönchthums. So handelt sogleich Conl. I
De monachi destinatione vel fine
, Conl. XIX
De fine coenobitae et heremitae
, wo der eine Stand mit dem andern verglichen wird, Conl. III
De tribus abrenuntiationibus
– die Voraussetzung des Mönchthums, den irdischen Gütern, Leidenschaften und der gegenwärtigen Welt zu entsagen, Conl. XI
De perfectione
, Conl. XV
De charismatibus divinis
(worin sich manche Wundererzählungen finden), Conl. XIV
De spiritali scientia
, worunter speciell das höhere Verständniss der Bibel begriffen wird, von der (c. 8) eine vierfache Auslegung, die historische, tropologische, allegorische, anagogische angenommen wird; so hat Conl. IX das Gebet zum Gegenstand, worin sein Wesen, die verschiedenen Arten desselben u. s. w. untersucht werden; so wird in Conl. V von den acht Hauptlastern wieder gehandelt, aber die innere Beziehung derselben zu einander dargelegt.
Als besonders interessant in Betreff der äussern Geschichte des Mönchswesens mag hier noch die Conl. XVIII hervorgehoben werden: ›
De tribus generibus monachorum
‹; es sind die Coenobiten (die Mönche
κατ' ἐξοχὴν
), die Anachoreten, die Sarabaïten – die sich keiner Klosterdisciplin unterwerfen, s. darüber c. 7. – Auch noch eine neue Abart der Einsiedler (s. c. 8) wird hier behandelt, daher in manchen Ausgaben der Zusatz: ›
et quarto nuper exorto
‹ der Ueberschrift der Conlatio.
Der Verfasser bewegt sich also in diesem Werk in einer höhern Sphäre als in dem vorigen; der speculative Geist, der es erfüllt, zeigt, wie die berühmten Einsiedler Aegyptens den in Alexandrien noch immer gepflegten christlich-philosophischen Studien nicht untreu geworden waren. Cassian war nicht umsonst ihr Schiller gewesen. Er opponirt in diesem Werke, namentlich der Conl. XIII
De protectione dei
, was hier so viel als
gratia dei
ist, gegen Augustins Ansicht von der
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Erbsünde und Gnadenauswahl. Wie er hierdurch zu einem der ersten Vertreter des Semipelagianismus wurde, der namentlich in Gallien viel Anklang fand, so gab er, was uns hier mehr interessirt, durch den speculativen Charakter vieler seiner Conlationen dem Mönchthum eine Hinweisung auf eine höhere geistige Ausbildung und wissenschaftliche Studien, wodurch die Klöster in der Folgezeit auch zu einer Zufluchtsstätte der Wissenschaft und Literatur im Abendland wurden.
355
 
 
Drittes Buch.
Von Augustins Tod bis auf die Zeit Karls des Grossen.
In Folge der Assimilation der antiken ästhetischen Bildung von Seiten des Christenthums hatte in der vorigen Periode die lateinische Literatur desselben – allerdings nicht ohne den Einfluss der christlich-griechischen – in der Poesie wie in der Prosa eigenthümliche Formen zum Ausdruck der christlichen Gedanken- und Gemüthswelt entwickelt, welche massgebende Muster für die Folgezeit wurden. In der in Hexameter poetisch eingekleideten biblischen Geschichte trat dem römisch-nationalen mythischen und historischen Epos eines Virgil und Lucan ein christliches gegenüber, wie in der die wichtigsten dogmatischen Fragen ergreifenden didaktischen Dichtung des Prudentius ein Seitenstück zu der philosophischen des Lucretius erschien; die schildernde und die novellistisch erzählende Poesie findet sich in den Dichtungen Paulins auf den heiligen Felix; das Epigramm wird mannichfach gepflegt; auch fehlt nicht die Epistel, noch die Satire, die sich schon des apologetischen Gewandes entkleidet; eine christliche Lyrik von mannichfaltigem Charakter erscheint in der Hymnendichtung, theils volksthümlich liederhaft, theils an die Horazische Ode erinnernd mit dem Schmuck kunstvoller Metrik, theils durch die Verschmelzung des epischen mit dem lyrischen Element in dem neuen Stil der Romanze – in der That kein geringer Reichthum poetischer Gattungen und Arten, von denen manche, wie die zuletzt genannte episch-lyrische Species oder die in der Psychomachie des Prudentius zuerst so vollkommen durchgeführte
allegorische
Didaktik, einen hohen Grad von Originalität beanspruchen dürfen. Auch in der Prosa, deren Behandlung doch entschieden vorwiegt, sahen wir fast alle Felder mit mehr oder weniger Erfolg angebaut: so die Kanzelberedsamkeit, die hier an die Stelle der des Forum tritt, nach ihren verschiedensten
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Aufgaben, der Erklärung der Bibel und des Dogmas, der moralischen Lehre und des allgemein bildenden Unterrichts, sowie als panegyrische Leichenrede und als, auch in das politische Gebiet hinübergreifende Strafpredigt; so ferner die speculative Untersuchung, in der Form der Abhandlung wie des Dialogs, und nicht minder die moralisirende populär-philosophische Didaktik; die Polemik zur Vertheidigung wie zum Angriff; die Epistolographie in allen Gestalten; die Geschichte als Weltchronik und Weltgeschichte, Kirchengeschichte, Literargeschichte, Lebensbeschreibung und Selbstbiographie, woran sich denn die in das Feld der Poesie hinüber wuchernde Legende reiht; auch die bedeutendste philosophische Betrachtung der Geschichte fand sich.
Zu einer solchen Blüthe hatte aber die christlich-lateinische Literatur nur dadurch gelangen können, dass einerseits unter dem Einfluss der hellenisch-römischen sowie der morgenländischen Kultur, welche beide ja das Römerreich in sich vereinigte, eine Fülle neuer Ideen in der christlichen Gesellschaft sich entwickelten, während zugleich der Kampf mit widerstrebenden Bildungselementen und die sittliche Gefahr, die er mit sich brachte, zu einer ausserordentlichen Vertiefung des Gemüthslebens führten, und dass andererseits das antike Bewusstsein immer noch ein so lebendiges und kräftiges blieb, um nach der Seite seiner formalen Bildung bei den Christen nicht bloss Anerkennung, sondern Nacheiferung zu erwirken. Diese Bedingungen der literarischen Blüthe der lateinischen Christenheit schwanden nun nach dem Tode Augustins allmählich immer mehr. Demgemäss lassen sich in dieser Periode zwei Epochen unterscheiden. In der ersten, welche etwa ein Jahrhundert umfasst, zeigt sich noch eine grössere literarische Bewegung; neue bedeutende Ideen werden zwar nicht producirt – und um so weniger, als die Macht der Autorität und die hierarchische Tendenz in der Kirche immer stärker werden –, aber die der vorausgehenden Periode, vornehmlich die Ideen des Augustin, die sich jetzt zu allgemeiner Anerkennung immer mehr Bahn brechen, namentlich im Kampf mit dem Pelagianismus, wirken noch lebendig und schöpferisch anregend in diesem Zeitalter der Epigonen fort, während zugleich der im Morgenland entbrannte Streit über die doppelte Natur Christi auch das Abendland bewegt. Auch das antik-römische Bewusstsein, von dem die hellenische formal-ästhetische Bildung ein
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integrirender Bestandtheil geworden war, behauptet sich noch immer bis auf einen gewissen Grad und freilich in immer engeren Kreisen, so schwer auch die Angriffe sind, die es bereits erfährt. Denn schon überfluthen die Germanen das ganze Reich, wo sie sich theils in mehr friedlicher vertragsmässiger Weise, wie die Gothen, theils als reine Eroberer gewaltsam festsetzen, wie namentlich die Vandalen. In Afrika erleidet durch diese die römische Kultur schon jetzt einen tödtlichen Stoss, denn schwere Verfolgung traf ihre Träger, den römischen Klerus und Adel, die ihrer Reichthümer beraubt und durch Hinrichtung, Flucht und Verbannung decimirt wurden; aber auch in den den Gothen unterworfenen Gebieten erhält sich im geheimen ein fortdauernder Kriegszustand zwischen der germanischen und romanischen Bevölkerung, da nicht allein das Barbarenthum, sondern auch der Arianismus eine unübersteigliche Kluft zwischen beiden schuf.
Diese Unsicherheit der öffentlichen Verhältnisse, der materielle wie der moralische Druck, der allein schon in der Anwesenheit des fremden Elementes lag, mussten dem Fortschreiten der Kultur und speciell der Literatur bei der romanischen Bevölkerung sehr hinderlich sein. Aber andererseits lebte auch nach der Absetzung des letzten weströmischen Augustus die Idee des römischen Weltreichs in Italien, Gallien und Spanien fort, nur dass man sich die Herrschaft in dem byzantinischen Kaiser nunmehr concentrirt dachte. In ihren Gedanken waren die Romanen noch immer das herrschende Volk. Die Idee der ewigen Weltherrschaft Roms – bis zur Wiederkehr Christi – war ja von der Kirche und ihren Lehrern adoptirt und geweiht. Der Stolz der Romanen in den höhern Ständen den mehr oder weniger uncivilisirten ketzerischen Barbaren gegenüber war noch ungebrochen; auf dem Boden der Gesellschaft wenigstens waren die Besiegten die Sieger. Und die Germanen erkannten, ihre eigene hohe Kultursendung damit gerade offenbarend, dies willig an: sie zeigten, namentlich die Gothen, die höchste Achtung vor der alten Weltkultur, deren Träger dieser morsche römische Staat war, welcher an sich selbst noch bei alledem ihnen nicht weniger imponirte. So liessen die Gothen in ihren Reichen die römische Verfassung so weit als möglich fortbestehen, den Romanen blieb ihr Recht, und mit geringen Veränderungen ihre städtische Verfassung und Verwaltung. Zwei Staaten wie zwei Völker vereinte gleichsam bei den Ost und den Westgothen
360
dasselbe Reich, dessen einziger thatsächlicher Herrscher aber der deutsche König war, während sein ideeller noch lange Zeit der römische Kaiser blieb; die Germanen durch eigene Gesetze, Sprache, Glauben und Sitten von den Romanen geschieden, welchen selbst eheliche Verbindungen mit ihnen Herkommen und Gesetz noch verboten. Und unter den einflussreichsten Beamten in dem Rathe des Königs selbst waren Romanen. Zugleich bestanden in dieser ersten Epoche unserer Periode, die wir bis in das vierte Decennium des sechsten Jahrhunderts rechnen, in den Reichen der Ost- und Westgothen, d. h. in Italien, Südgallien und Spanien, also gerade in den Theilen des Abendlandes, wo, abgesehen von Afrika, am meisten die antike Kultur ihre Stätte gefunden, und zugleich die neue christlich-lateinische Literatur gepflegt worden war, die alten überlieferten Bildungsanstalten fort; ja es blieb ihnen noch, in Italien wenigstens, die Staatsunterstützung. Die römische Eloquenz wurde auch von den gothischen Königen, die selbst mehr oder weniger sich romanisirten, sehr hoch geschätzt; Rhetoren und Grammatikern ward noch immer manche Gunst zu Theil, wie sie denn auch nicht verschmähten,
allen
Gewalthabern zu schmeicheln, selbst wenn sie Barbaren waren.
Ganz anders gestalten sich die Verhältnisse mit dem Beginne der zweiten Epoche in einer für die antike Kultur durchaus verderblichen Weise. Italien, ihre Heimath im Abendland, wird bald nach des grossen Theoderich Tode durch einen wechselvollen zwanzigjährigen Krieg (535–554) zwischen Ostrom und den Gothen von den Alpen bis Sicilien verwüstet; es litt um so mehr, als die romanische Bevölkerung insgeheim oder offen für Byzanz Partei nahm, und so die Rache der Gothen herausforderte, Byzanz selbst aber mit viel härtern Steuern, als die Gothen, das diesen entrissene Land bedrückte. Italien sank auf die Stufe einer blossen Provinz des oströmischen Reichs herab, um doch schon fünfzehn Jahre später zum grössten Theil wieder die Beute eines andern und noch dazu viel rohern germanischen Stammes, der Langobarden, zu werden. Jetzt erst wurden die einst die Herrscher der Welt gewesen zu Knechten der Barbaren, welche als die rücksichtslosesten Eroberer mit dem Lande verfuhren: wenn auch Rom selbst mit Ravenna und den wichtigsten Seestädten unter byzantinischer Botmässigkeit oder Oberhoheit noch blieb. Die materiellen Verluste, die das
361
Land trafen, waren dadurch nur um so grösser, da also der Krieg zwischen den Langobarden und Byzanz fast gar nicht aufhörte. Das Papstthum allein erhielt noch die Erinnerung an die alte Weltstellung Italiens und Roms fort.
Diese Wendung der Dinge kündigt schon Prosper Aquitanus um 430 in den merkwürdigen Versen seiner Dichtung ›
De ingratis
‹ an (v. 51 ff.):
Sedes Roma Petri, quae pastoralis honoris | Facta caput mundo quidquid non possidet armis | Religione tenet.
– Gallien aber befand sich seit der Mitte der dreissiger Jahre des sechsten Jahrhunderts fast ganz in den Händen der Franken, welche, nachdem sie nördlich der Loire schon 486 der römischen Herrschaft ein Ende gemacht hatten, das Land südlich dieses Flusses seit dem ersten Decennium des sechsten Jahrhunderts den Westgothen, und den Südosten den Burgundern entrissen, deren Reich sie 534 mit dem ihrigen ganz verbanden: zwei Jahre später wird ihre Herrschaft in Gallien sogar von Ostrom anerkannt. Obgleich nun zwar dieser Wechsel der germanischen Herrschaft in Südgallien die thatsächlichen politischen Verhältnisse wenig berührte, vielmehr diese fast ganz dieselben blieben, und auch daraus keine materiellen Nachtheile den Romanen erwuchsen, so musste doch das antikrömische Bewusstsein jetzt auch hier vollkommen zerstört werden, soweit es nicht in der katholischen Kirche eine Zuflucht fand: denn das
ideelle
Verhältniss dieser fränkischen Eroberer war zu den Romanen ein anderes, als das der Westgothen, die nur als
Foederati
Roms das Land sich angeeignet hatten, das ihnen zum Theil selbst ganz freiwillig abgetreten war. Dem Romanenthum gewährte hier aber mit dem grössten Erfolg die katholische Kirche eine Stütze, da sie es gerade gewesen, die den Sieg den Franken wesentlich erleichtert: diese waren von Anfang an
ihre
Söhne geworden; mit ihnen hatte sie gegen die arianischen Westgothen und Burgunder schon lange ein geheimes Bündniss gepflogen, sodass die Franken den andern germanischen Nationen Galliens gegenüber fast dieselbe Rolle, als Byzanz in Italien und Afrika, spielten. Vom religiösen, christlichen Standpunkt aus wurden sie von den Romanen Südgalliens als Befreier begrüsst, die, vom nationalen betrachtet, die Barbarenherrschaft nur noch fester begründeten und noch demüthigender und offenbarer machten. Auf dem neutralen Gebiet der katholischen Kirche, das an und für sich über die nationalen Gegensätze sich erhob, in der That aber
362
in Folge der Assimilation hellenisch-römischer Kulturelemente dem Romanismus besonders angehörte, konnte dieser die Herrschaft behaupten, um von hier aus auch auf das Staatsleben die wichtigsten Einflüsse auszuüben. Und so sehen wir denn, wie schon zur Zeit der Westgothenherrschaft in Gallien vornehme Romanen, die früher Staatsmänner waren, Bischofssitze einnehmen, die dann unter den Franken zum Theil geradezu eine Domäne bestimmter senatorischer Geschlechter werden. – Auch in Spanien, wo zunächst die Verhältnisse der frühern Epoche fortbestehen, nur dass zeitweise, wie unter König Leovigild, der Katholicismus die heftigste Verfolgung erfährt, findet in diesem doch der Romanismus seine Hauptstütze; ja der Einfluss des katholischen Priesterthums auf den Staat wird, als Leovigilds Sohn Reccared (586) zur orthodoxen Kirche übertritt und seinem Beispiel die Gothen folgen, ein höchst bedeutender, sodass die Romanisirung der Westgothen viel rascher als die anderer Germanen erfolgt.
Der Process der Verschmelzung der Nationalitäten unter der Einwirkung der katholischen Kirche, aus welchem die neuen Völker des Abendlandes hervorgehen sollten, löst überall das antik-römische Bewusstsein vollends auf, nachdem dasselbe nicht nur in politischer Beziehung durch die Germanen gebrochen, sondern auch in moralischer durch das immer tiefer eindringende Christenthum zerstört worden war. Beides geht ja Hand in Hand und steht in Wechselwirkung. Nun traten auch die geistlichen, insbesondere die Klosterschulen mehr und mehr an die Stelle der aus dem Alterthum überlieferten Profanschulen, die bis auf spärliche Reste in dieser zweiten Epoche verschwinden. Die antike Bildung muss sich durchaus unter die Fittige der Kirche flüchten, die ihr in der That, namentlich in manchen Klöstern, ein rettendes Asyl schenkt; aber wird auch dort die Literatur des Alterthums zu einem guten Theil geborgen, ja durch neue Abschriften vermehrt, so wird doch die antike Wissenschaft nur noch in einer kirchlich modificirten Form, wie durch die Schule, so durch encyclopädische Werke, in grössern Kreisen verbreitet. In dieser Gestalt war sie ihnen jetzt auch allein ansprechend und verständlich: so allein liess sie sich für die nächsten Jahre conserviren, wie sich Früchte eingemacht nur durch einen fremden Zusatz erhalten, der freilich die Eigenthümlichkeit ihres Geschmackes wesentlich verändert.
363
Die Literatur ist in dieser Epoche, zumal vom siebenten Jahrhundert an, gar spärlich vertreten, wenn auch manches verloren gegangen sein mag, das aber gewiss auch dieses Schicksal verdiente. Nicht bloss war in den Ländern, in welchen die christlich-lateinische Literatur bisher gepflegt wurde, jetzt die Bildung im allgemeinen zu sehr gesunken, sondern es fehlten auch alle äussern begünstigenden Einflüsse, vielmehr machten sich fast nur die nachtheiligsten geltend. Die katholische Kirche war in dogmatischer Hinsicht zu einem Abschluss gelangt: praktische Interessen bewegten sie nur, ihre äussere Stellung feindlichen Mächten, wie dem Arianismus der Langobarden, früher auch der Westgothen, sowie Byzanz gegenüber zu behaupten, oder ihr Gebiet über die heidnischen Barbaren auszudehnen; andererseits dann in politischer Beziehung die unaufhörlichen innern Kämpfe und Fehden in Italien und Gallien, wozu seit dem Anfang des achten Jahrhunderts in Spanien der Einfall der Araber kam, der dieses Land bald fast ganz dem Christenthum entriss. Die Literatur dieser Epoche würde noch ärmer sein, ja die Continuität ihrer Entwickelung unterbrochen erscheinen, wenn nicht dagegen auch ganz neue Gebiete das Christenthum sich erobert hätte, aus deren Bevölkerung selbst wieder bald begeisterte Apostel desselben hervorgingen, die mit jugendlich frischem Enthusiasmus auch der durch die Kirche überlieferten antiken Bildung sich bemächtigten und sie zu verarbeiten und weiter zu verbreiten sich gedrängt fühlten. Ich meine die Iren und Angelsachsen. Nachdem seit den dreissiger Jahren des fünften Jahrhunderts der heil. Patricius das Christenthum in Irland eingeführt, bedeckte sich das Land rasch mit Klöstern, wo gerade auch die höchsten Klassen, der Adel und die Druiden, der christlichen Askese und Weisheit zugleich mit aller Begeisterung sich widmeten, wie ja schon die Druiden in ihrem Berufe die Pflege der nationalen Wissenschaft mit der des Kultus vereint hatten. Diese irischen Mönche brachten dann, namentlich seit dem Ende des sechsten Jahrhunderts, die Begeisterung für die Askese und nicht minder die gelehrte Bildung nach dem Continent, Gallien, Germanien und selbst Oberitalien, wieder zurück, indem sie hier Klöster gründeten, wie Luxeuil, Bobbio, St. Gallen u. a., welche für die nächsten Jahrhunderte die wichtigsten Stätten der Kultur wurden. Um dieselbe Zeit begann durch Benedictiner Italiens, welche direct von dem Papst
364
gesandt wurden, die Bekehrung der Angelsachsen, an welcher sich dann auch die Iren betheiligten, die auch zu ihnen ihren asketischen und wissenschaftlichen Eifer trugen. Aber auch mit Italien blieb die junge angelsächsische Kirche in stetem, regem Verkehr, was sie vor der Einseitigkeit der irischen schützte. So kam es, dass, als seit dem letzten Drittheil des siebenten Jahrhunderts die angelsächsischen Mönche dem Beispiel ihrer Lehrer, der irischen folgend, auch deren Missionsthätigkeit aufnahmen, sie die ihrer Meister bald verdunkelten. Auch die kirchliche wissenschaftliche Bildung, die sie zum Theil von ihnen empfangen, trug bei den Angelsachsen eine weit reichere Frucht: sie sind es, die zuletzt noch in den dunkelsten Zeiten die christlich lateinische Weltliteratur in bedeutenderer Weise fortsetzen und lebendig erhalten, um sie dem karolingischen Zeitalter später zu überliefern, und sie sind es zugleich, die zuerst unter den neuen Völkern des romanisch-germanischen Abendlandes, welche an der Stelle der Römer die Träger der Weltkultur dort werden, eine Nationalliteratur hervorbringen.
So zeigt sich recht, wie diese Periode der christlich-lateinischen Literatur eine Uebergangsperiode in der Geschichte der Weltliteratur selbst ist, und aus diesem Gesichtspunkt hat namentlich die zweite Epoche kein geringes historisches Interesse. Ein neuer, ihr eigenthümlicher Zug, der unmittelbar mit ihrem allgemeinen Charakter zusammenhängt, und schon am Schluss der ersten Epoche dieser Periode sich ankündigt, besteht darin, dass das germanische und keltische Volkselement auf die christlich-lateinische Literatur einwirken, theils stofflich, theils durch die Autoren, die entweder jenen Nationalitäten angehören oder unter ihrem Einflusse stehen. Hierdurch erhielt diese Literatur der Epigonen ein neues frisches Lebenselement. Eine andere Eigenthümlichkeit dieser zweiten Epoche unserer Periode, die nicht minder im innigen Zusammenhang mit ihrem allgemeinen Charakter steht, beruht, um mich kurz auszudrücken, in der Popularisirung der christlich-lateinischen Literatur, d. h. allerdings nur einzelner ihrer Zweige, die einer solchen besonders fähig waren, indem sie durch mündliche Rede sich überliefern liessen, so der Hymne, der Predigt und der Legende.
Ozanam,
La civilisation au cinquième siècle
; Derselbe,
La civilisation chrétienne chez les Francs. Oeuvres 2
e
éd. Paris 1855. Tom. I et II, IV
. – Dahn, Die Könige der Germanen. Bd. I–VI. München 1861 ff.
365
 
Erstes Kapitel.
Prosper.
Indem wir nun zur Betrachtung der literarischen Erscheinungen dieser Periode und zunächst ihrer
ersten Epoche
übergehen, können wir in derselben, im allgemeinen wenigstens, die Poesie und die Prosa sondern, zumal die Fälle selten sind, wo ein Autor in beiden zugleich eine literarhistorische Bedeutung erlangte. Wir beginnen mit der
Dichtung
, die sich zwar in der Regel nur auf den bereits im vorigen Zeitraum eröffneten Bahnen bewegt, aber dennoch einzelne recht originelle Werke aufzuweisen hat. An der Spitze der Poeten steht der Zeit nach ein Autor, der noch mehr in Prosa geschrieben hat, dessen Prosawerke aber bis auf eins für uns hier ohne Interesse sind, und der, so prosaisch auch seine Natur war, doch in seinen poetischen Producten allein eine gewisse Originalität zeigt. Es ist der Aquitanier
Prosper
.
*
Sancti Prosperi Aquitani opera omnia ad mss. codd., nec non ad editt. antiquiores et castigatiores emendata etc.
Paris 1711. fol. (herausgegeben von Le Brun und Mangeaut). – *
S. Prosperi Aquitani De gratia Dei et libero arbitrio hominis et praedestinatione sanctorum opera omnia. Edition. emendatiss. et variis lectionibus praecipue ex codd. mss. Catican. curavit P. F. F. (Petrus Francisc. Fogginius).
Rom 1758. Danach Venedig 1786. – – Wiggers, a. a. O. (s. oben
S. 316
, Anm. 4). – Holder-Egger, Untersuchungen über einige annalistische Quellen zur Geschichte des 5. und 6. Jahrhunderts, in: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde, Bd. I (1876), S. 54 ff. – Haucks Art. Prosper in der Real-Encycl. f. prot. Theol. Bd. 12 (1883), S. 300 ff.
In ihm reicht diese Periode der vorausgehenden wahrhaft die Hand. Er, der eifrigste Anhänger und Schüler des Augustin – d. h. durchaus durch seine
Schriften
gebildet
Persönlich kannte er ihn nicht. S. den Eingang seiner
Epist. ad Augustinum
.
 –, setzte dessen Kampf gegen den Pelagianismus mit wahrer Leidenschaft fort, indem er denselben auch in jener vermittelnden Ansicht über das Verhältniss der Gnade zu dem freien Willen, welche in Südgallien damals aufkam, noch aufsuchte und hierbei namentlich gegen den dort so einflussreichen Cassian, der, wie oben bemerkt, in einer seiner Conlationen jene Ansicht entwickelt hatte, sich
366
wandte. Von Prospers Leben haben wir gar wenige sichere Daten; und nur solche, die mit seiner literarischen Thätigkeit unmittelbar zusammenhängen. Er war ein gelehrter Laie, der offenbar mit vielem Erfolg die noch immer hervorragenden Schulen seiner Heimath besucht hatte.
So nennt ihn auch Gennadius
De vir. ill. c. 84: sermone scholasticus
.
Nach der Provincia und, wie es scheint, nach Massilien übergesiedelt, macht er um das Jahr 429 durch ein Schreiben Augustin zuerst mit dem dort sich entwickelnden Semipelagianismus bekannt und veranlasst ihn zu den Schriften
De praedestinatione sanctorum
und
De dono perseverantiae
, welche seine Lehre erläutern sollten. Prosper selbst tritt dann bald darauf wider die Gegner des Augustinismus mit einer Reihe von Werken in die Schranken, von welchen eines der ersten, wenn nicht das erste selbst, seine Dichtung
De ingratis
ist, die noch bei Lebzeiten des Augustin, zwischen 429 und 430, verfasst wurde. Von seinen Streitschriften in Prosa aber ist am bedeutendsten das ein paar Jahre danach direct gegen Cassian gerichtete Buch
De gratia dei et libero arbitrio
, welches eben deshalb später den Zusatz
contra
Collatorem
erhielt, wonach es häufig auch allein citirt wird. Ausserdem heben wir unter seinen Werken als beachtenswerth noch die folgenden hervor: einmal, eine Sammlung von fast 400 Sätzen aus den Schriften seines Meisters (
Sententiarum ex operibus Augustini delibatarum liber
), gleichsam als eine Summe der Theologie desselben, ein Buch, literargeschichtlich schon deshalb merkwürdig, weil es im Abendland das erste einer Art war, die im Mittelalter noch so wichtige Werke als das des Petrus Lombardus zeitigen sollte; dann aber gab diese Sammlung zur Abfassung eines Buchs Epigramme dem Prosper die Veranlassung; endlich schrieb er auch eine Weltchronik im Anschluss an die des Hieronymus, auf welche ich später zurückkomme. Er starb wahrscheinlich im Jahre 463
Da die Chronik in ihrer letzten Edition (s. darüber weiter unten) mit dem Jahre 455 schliesst, so lässt sich wohl annehmen, dass der Verfasser dies Jahr nicht lange überlebte, weil er sie sonst wohl fortgesetzt haben würde: nun gedenkt Marcellinus Comes in seiner Chronik des Prosper unter dem Jahre 463 (s. Ronc. p. 295); der Schluss liegt hiernach nahe, dass dies sein Todesjahr gewesen. – Dieser in der ersten Auflage ausgesprochenen Vermuthung bin ich trotz des Widerspruchs Holder-Eggers noch immer, da ich seine Behauptung, dass Marcellinus die aus Gennadius entnommenen literarhistorischen Notizen
ganz willkürlich
unterbringe, für unannehmbar halte, so lange sie nicht gründlich bewiesen ist.
, nachdem er,
367
wie es sehr glaublich ist, seit dem 5. Decennium zu Rom im Dienste Papst Leo's gelebt.
S. Holder-Egger, a. a. O. S. 58 u. 63 ff.
Das Gedicht
De ingratis
, welches etwas über 1000 Hexameter umfasst, ist, wie der Autor in einer kurzen Praefatio von fünf Distichen schon andeutet, gegen die Semipelagianer Südgalliens gerichtet, in welchen er den Pelagianismus selbst wieder auferstanden sah; daher der Titel:
ingrati
bedeutet hier doppelsinnig nicht bloss die Undankbaren, sondern die Verächter der Gnade.
In den Ausgaben lautet, offenbar auf Grund der Handschriften, der Titel oft: ›
Περὶ ἀχαρίστων
id est de ingratis
‹; vielleicht hatte Prosper ursprünglich nur den griechischen Titel dem Werke gegeben, nach Art des Prudentius (Peristephanon); aber die Uebersetzung des griechischen Ausdrucks zeigte er schon v. 3 f. der Praef., wo es heisst:
Adversum
ingratos
– – Centenis decies versibus excolui
.
Die Dichtung ist in vier ›
Partes
‹ getheilt, von welchen Theilen der erste eine kurze Entwickelungsgeschichte des Pelagianismus gibt, seine Verdammung durch die Kirche des Abendlandes wie sein Wiederaufleben zeigt, und in einer perfiden Weise dann den Semipelagianismus mit dem Pelagianismus identificirt, indem der Dichter die Anhänger des letztern redend einführt, und sie entweder auch die Verurtheilung der andern, der Semipelagianer, oder die Wiederaufnahme in den Schooss der Kirche als eine Forderung der Gerechtigkeit verlangen lässt. In den drei folgenden Theilen der Dichtung wird nun die semipelagianische Lehre, ihr Unterschied und ihre Verwandtschaft mit der des Pelagius selbst dargestellt und sie zu widerlegen versucht. Da der Inhalt des Werks ein rein dogmatischer ist, verzichte ich um so lieber auf eine weitere Analyse, je widerwärtiger uns heute der Geist religiöser Intoleranz berührt, der, wie stets, im brüderlichen Verein mit der servilsten Unterordnung unter Autoritäten
Im ersten Theile führt er sie ins Feld, wo sich denn auch ein begeistertes Lob Augustins findet, v. 103 ff.
hier in einer zum Theil gegen den gesunden Menschenverstand selbst gerichteten Polemik erscheint. Ebenso unpoetisch als der Inhalt ist im allgemeinen die Ausführung: das Ganze erscheint nur als eine für jene Zeit geschickte Versification einer theologischen Streitschrift, die allerdings in einer energischen, die Freiheit und den Wortschatz
368
des poetischen Stils Latiums hier und da mit Erfolg benutzenden Sprache geschrieben ist. Aber von einer dichterischen Auffassung des Stoffes keine Spur: kaum dass sich ein paar ausgeführte Bilder finden. So steht dies polemisch-didaktische Gedicht gegen die des Prudentius weit zurück.
Wenn der Inhalt dieser Dichtung Prospers schon in der Hauptsache Augustinischen Schriften entlehnt ist, die zum Theil selbst wörtlich benutzt sind, so ist dies in noch höherem Grade der Fall in dem
Epigrammaton liber
, welches um das Jahr 450
Auf die Zeit des Eutychianischen Streites weist nämlich Epigramm 64 (65) hin, namentlich v. 9 f.:
        Hinc verbum carni insertum carnemque receptans
        Nec
se confundit
corpore, nec geminat.
im Anschluss an Prospers Sammlung von Sentenzen aus Augustins Werken verfasst ist, indem eine Anzahl derselben in der Form von Distichen versificirt sind. Es sind einige über 100 Epigramme
Die Zählung ist verschieden, weil einzelne Epigramme in zwei oder mehrere getheilt sich auch finden.
, welche das Buch enthält. Auch diese Gedichte erheben sich nicht über die bloss technische Sphäre einer mehr oder weniger geschickten Versification.
Wir haben noch drei andere Epigramme des Prosper, von welchen das eigenthümlichste, das
Epitaphium Nestorianae et Pelagianae haereseon
, nicht ohne Pointen ist.
 
Zweites Kapitel.
Gedichte über die Genesis. Hilarius. Cl. Marius Victor.
Aus derselben Zeit, den ersten Jahrzehnten unserer Periode – d. h. den dreissiger bis fünfziger Jahren des fünften Jahrhunderts – sind uns ein paar Dichtungen erhalten, in welchen die biblische Geschichte des Alten Testamentes, und zwar ein Theil des ersten Buchs Mose in Hexametern behandelt erscheint, die also dem Vorgang der Dichtung des Iuvencus folgen. Die eine,
Metrum in Genesin
betitelt
In den meisten Ausgaben der Werke des Hilarius von Poitiers, namentlich auch in der von Maffei (s. oben
S. 134
, Anm. 2), und in der von *Oberthür, Würzburg 1785. Tom. IV.
, ist ein kürzeres Gedicht von
369
197 Hexametern, dem eine Widmung von drei Distichen vorausgeht, nach der Ueberschrift an ›Leo Papa‹ gerichtet. Das Gedicht, früher mit Unrecht dem Hilarius von Poitiers, heute dem von Arles beigelegt, wird jedenfalls einen
Hilarius
zum Verfasser gehabt haben. Es hat hauptsächlich die Schöpfung zum Gegenstand; der Sündenfall mit seinen Folgen, die selbst die Natur treffen
v. 174, ein Gedanke, wie er sich auch bei Prudentius findet, siehe oben
S. 273
.
, und die Sündfluth, nach der ein besseres Geschlecht erwächst, werden noch kurz berührt. Der biblische Stoff ist hier mit aller Freiheit behandelt, indem der Verfasser der Darstellung der heiligen Schrift nirgends unmittelbar folgt. Es ist das Gedicht keineswegs ohne Begeisterung und Schwung geschrieben, wie denn der Dichter auch häufig zur Apostrophe, namentlich Gottes, übergeht. So gesellt sich hier ein gewisses lyrisches Element zu dem epischen. – Einzelne Züge lassen übrigens leicht erkennen, dass die entsprechende Darstellung im ersten Buch der Metamorphosen Ovids unserm Autor bei der seinigen gegenwärtig war.
Die andere der beiden Dichtungen hat einen ganz andern Charakter, wie sie schon viel voluminöser ist. Es ist die
Alethia seu Commentationum in Genesim libri III
des
Claudius Marius Victor
.
Claud. Marii Victoris oratoris Massiliensis Alethia rec. Schenkl, in: Poet. christ. minor., Pars I
, p. 335 ff. – – Bourgoin,
De Cl. Mar. Victore rhetore christ. V. saec.
Paris 1883. (Diss.)
Ihn glaubt man in dem ›Victorinus‹ oder nach andern Handschriften ›Victorius‹, welchen Gennadius im 61. Kapitel seines oft citirten Buches behandelt und als Commentator der Genesis erwähnt, wiederzufinden, und, wie mir scheint, nicht mit Unrecht.
Derselben Ansicht ist auch Schenkl, s. p. 347. – Das Kapitel des Gennadius lautet: ›
Victorinus (Victorius), rhetor Massiliensis, ad filii sui Aetherii personam commentatus est in Genesim, i. e., a principio libri usque ad obitum Patriarchae Abrahae tres versu
(nach zwei Mss. aber
quattuor
versu
)
edidit libros, christiano quidem et pio sensu, sed utpote saeculari litteratura occupatus homo et nullius magisterio in divinis scripturis exercitatus, levioris ponderis sententiam figuravit. Moritur Theodosio et Valentiniano regnantibus.
‹ Auch das Urtheil des Gennadius trifft zu. – Für die Autorschaft des Victor zeugt noch (worauf Bourgoin S. 31 ff. zuerst hingewiesen hat) seine Neigung zum Semipelagianismus, der ja gerade in Massilien seine Heimath hatte. Sie spricht sich an verschiedenen Stellen oft genug aus, wie das Bourgoin, Teuffel widerlegend, zeigt.
Danach würde unser Autor ein
370
Rhetor Massiliens gewesen sein (gestorben unter Theodosius II. und Valentinian III., d. h. also 425–450), und sein Werk seinem Sohne gewidmet haben. Dass er ein Laie war und Lehrer, macht auch seine Dichtung sehr wahrscheinlich. Den Laien verrathen schon einzelne kühne weltliche Zusätze; auf den Lehrer aber deutet hin, dass das Werk selbst, wie in der Praefatio ausdrücklich gesagt wird
Der Dichter bittet dort v. 103 ff. Gott:
        – – da nosse precanti,
       
Dum teneros formare animos et corda paramus
       
Ad verum virtutis iter puerilibus annis,
        Inclita legiferi quod pandunt scrinia Moysis – –
, zunächst für die Jugend verfasst ist: wozu die von Gennadius erwähnte Widmung an den eigenen Sohn gut stimmt. – Diese Praefatio von 126 Hexametern ist ein an Gott gerichteter Hymnus, worin der Dichter den Höchsten preist, dessen Güte die Ursache der Schöpfung der Welt sei, deren er selbst nicht bedurfte; der Urheber des Bösen wurde einer der Engel (Lucifer) in Folge der Freiheit des Willens, die aber deshalb nicht anzuklagen sei; ebenso wenig ist dies Adam, ist seine Schuld durch Christus doch ausgeglichen worden: denn es ist mehr den Tod zu besiegen, als das Sterben nicht zu kennen. Dann bittet der Dichter Gott um Beistand zu seinem Werke, und um Verzeihung, wenn er des Metrums halber in der Anordnung gefehlt habe, wenn sein Ausdruck ungenau und der Sinn nicht getroffen; sein Glaube möge nicht Gefahr laufen, hiernach gemessen zu werden.
Das erste Buch, von 547 (523)
Die hier wie im Folgenden in Klammern beigefügte Ziffer bezeichnet die Verszahl des Textes des Gagneius; ich füge dieselbe wegen der Verbreitung der auf diesen Text (den übrigens Schenkl auch im Anhang mitgetheilt hat) sich gründenden Ausgaben um so mehr hinzu, als ich dem Urtheil Schenkls über die Edition des Gagneius nicht ohne Einschränkung mich anschliessen kann.
Hexametern, geht bis zur Vertreibung des ersten Menschenpaars aus dem Paradiese, umfasst also die drei ersten Kapitel der Genesis; das zweite, von 558 (460) Hexametern, geht bis auf Noahs Dankopfer (excl.) und begreift Kapitel 4–8, v. 19; das dritte Buch, von 789 (741) Hexametern, geht bis auf Sodoms Untergang (incl.), also von Kapitel 8, v. 20 bis Kapitel 19, v. 29 der Genesis. Ob hier das Werk in der That endete? Ein Schlusswort für das Ganze findet sich nicht: es könnte also ein viertes Buch, das bis zum
371
Tode Abrahams ging, wie man auf Grund der Angabe des Gennadius annehmen sollte
Man muss dann die Lesart
quattuor versu
bei Gennadius adoptiren, die vielleicht gerade im Hinblick auf unsere Dichtung, als dieselbe nur noch in drei Büchern vorlag, geändert wurde; es lässt sich nämlich nicht wohl annehmen, dass das
dritte
Buch die Erzählung der Genesis bis auf Abrahams Tod fortgeführt hätte, und demnach nur der Schluss dieses Buchs verloren gegangen wäre, denn einmal würde dies Buch, das ohnehin schon länger als die beiden andern ist, einen zu unverhältnissmässigen und ungewöhnlichen Umfang bekommen, dann aber entspricht der Abschluss dieses Buchs ganz wohl dem der beiden ersten Bücher. Die Andeutung über den Inhalt des Werks, die in der Praef. v. 106 ff. sich findet, ist leider zu vag und dunkel, um darauf ein sicheres Urtheil in dieser Frage zu gründen. – Der Ansicht Schenkls (p. 348) kann ich nicht beipflichten: es ist zu berücksichtigen, dass die Subscription des zweiten Buchs mit einem ›
Incipit III
‹ schliesst.
, verloren gegangen sein. – Die Behandlung des biblischen Stoffes ist eine eigenthümliche und entspricht dem Titel; es ist nämlich keine blosse Reproduction in poetischer Form, sondern der Verfasser will in ihr zugleich eine
Erklärung
des biblischen Berichtes geben. Dieselbe aber gibt er öfters in der Gestalt von Zusätzen zu der Erzählung selbst, die also, obgleich sie im allgemeinen dem Gange des biblischen Berichtes folgt, doch in Einzelheiten nicht selten abweicht – wobei hier nicht an den Aufputz poetischer Beredsamkeit zu denken ist, von dem ich hernach rede. Beispiele mögen dies zeigen. So hatte Gott am siebenten Tage zu schaffen aufgehört, aber nur die Gattungen
        Septima lux magnum vidit cessasse Parentem,
        Sed generum numeros tantum desisse creare – –
I, v. 171 (162) f.
; so hat Gott, sagt unser Dichter (I, v. 243 [227] f.), im Paradiese alles vereinigt, was einzeln die Natur an verschiedenen Orten empfing; so wohnten dort vor dem Sündenfalle die Tugenden (
gloria, simplicitas etc.
) mit einer gewissen Leiblichkeit (I, v. 258); so erzittert die Welt, als Gott die Sentenz über die Schuldigen im Paradiese spricht und es entsteht dadurch der Tartarus (I, v. 472 [455] ff.). Ferner die Vollendung des Baues der Arche, der mit grosser Arbeit beschleunigt begonnen war, wird dann 100 Jahre hingehalten, damit die schuldigen Menschen noch bereuen können, aber dieser Aufschub der Strafe macht sie nur noch schuldiger (II, v. 425 [328] ff.); der von Noah ausgesandte Rabe kehrt nicht zurück, weil er Beute gefunden (II, v. 498 [395] f.) u. s. w. Aber es sind auch Erklärungen hinzugefügt, die nicht mit der
372
Erzählung verwebt sind: wie die Beantwortung der Frage, warum die Erzeltern nicht früher sich kleideten, eine Erklärung, die dazu unbiblisch ist
S. I, v. 425 (411) ff. Der auf den Himmel allein gerichtete Sinn trägt keine Sorge um den Leib.
; hierher ist auch die mystisch-allegorische Auslegung zu rechnen, wie sie sich hier und da im Gedicht findet.
Wenn nun schon durch die Erklärung der Stoff im einzelnen erweitert wird, so geschieht dies im grossen durch längere Digressionen und Excurse, die auch als solche von dem Dichter bezeichnet werden, und die zu einem biblischen Commentar gar nicht gehören. Excurse dieser Art sind der kurze Ausfall gegen den Polytheismus I, v. 407 (394) ff. in Anknüpfung an die Stelle der Rede der Schlange Gen. c. 3, v. 5:
et eritis sicut dii
, wo zum ersten Male der Polytheismus genannt worden sei, der Plural des Wortes Gott ausgesprochen; dann die längere Abschweifung (III, v. 136 [109] ff.) über die erste Entstehung des Polytheismus und Fatalismus, die samt der Sterndeuterei, Eingeweideschau und allen magischen Künsten der Teufel in die Welt einführt. In solche Verbrechen verfällt vor allen Nimrod, an dessen Name Genes. c. 10, v. 8 f. sich die Digression knüpft, die dieses ganze bloss genealogische Kapitel, auf das sonst hier nicht eingegangen wird, ersetzt. Um sich über den Verlust des einzigen Sohnes zu trösten, lässt Nimrod von ihm ein Marmorbild machen und diesem göttliche Ehre erweisen. Am interessantesten und auch in Beziehung auf Idee und Ausführung gelungensten erscheint aber die lange Abschweifung von dem biblischen Bericht im Eingang des zweiten Buchs. Der Dichter schildert hier die Lage der aus dem Paradies vertriebenen Erzeltern, wie sie eben auf der noch mit Urwald bedeckten Erde angelangt sind. Jetzt erst erkennen sie den vollen Werth des Paradieses, das sie verloren, dessen sie sich nun mit Sehnsucht erinnern. Der Hunger treibt sie zur Arbeit, aber sie wissen noch nicht das Land zu bestellen, musste dies doch vor allem dem Walde abgewonnen werden. Sie wenden sich im Gebet an Gott. Unterdessen erscheint aber die Schlange wieder. Eva fordert Adam auf, sie, die den Tod in die Welt brachte, selbst zu tödten. Sie schleudern Steine nach ihr, die sich zwischen Gestein zu verbergen sucht; sie entwischt, aber einer der Steine trifft einen Feuerstein, ein Funke entspringt, bald steht der
373
Urwald in Flammen – mit Schrecken und Staunen sehen zuerst das Feuer und seine Macht die Erzeltern. Der Brand, der selbst die Wurzeln der Bäume ergreift, öffnet den Schooss der Erde, die den Schatz ihrer Metalle aufdeckt; ein befruchtender Regen fällt und der gelockerte Boden lässt die ersten Saaten entspriessen. – Diese Partie zeigt allein schon, dass der Verfasser dichterischer Conceptionen fähig war, und ihnen auch nach klassischen Mustern in Sprache und Vers, die er mit Leichtigkeit behandelt, einen würdigen Ausdruck zu geben vermag. Freilich die Rhetorik, welche seit dem goldenen Zeitalter die römische Dichtung und namentlich das Epos durchaus beherrscht, tritt in den Werken der späten Epigonen nur um so mehr hervor, und der schlichten Naivetät der biblischen Darstellung gegenüber erscheint uns der äusserliche rhetorische Aufputz, wie er sich hier nicht selten findet, in einem desto ungünstigern Lichte, während die römischen Zeitgenossen daran ihren Gefallen fanden. Auch auf diesem Wege wurde der Stoff noch von dem Dichter erweitert.
So wird III, v. 433 (389) ff. gelegentlich der Befreiung Lots durch Abraham (Gen. c. 14) eine Schlachtbeschreibung von dem Dichter gegeben, wobei Virgil, wie überhaupt, sein Führer ist.
 
Drittes Kapitel.
Sedulius.
Auch die Evangelien fanden um dieselbe Zeit
Auf Grund der Subscription des Consuls Asterius (er war es 494) und eines daran sich schliessenden Epigramms desselben, welche den Anschein erwecken müssen, als habe Asterius zuerst die Dichtung des Sedulius aus dessen Nachlass edirt, hat man (so noch Teuffel) dieselbe in das Ende des 5. Jahrhunderts gesetzt, zumal man fälschlich annahm, das Epigramm sei an den Macedonius gerichtet, was gar nicht der Fall ist. Die Widmung des
Opus
paschale
(s. unten) zeigt klar, dass das
Carmen
schon vor diesem von dem Dichter selbst publicirt war, worauf auch die Widmung des
Carmen
selbst hinweist. Die Einwendung Boissiers (am unten a. O. S. 557, Anm.), dass Sedulius in der Widmung des
Opus
nur sage, er habe das
Carmen
dem Macedonius zur Durchsicht
vor der Herausgabe
gesandt, erscheint ungerechtfertigt, indem Sedulius ebenda zu seiner Entschuldigung denselben Gegenstand zweimal behandelt zu haben, auf drei
editiones
des Werks des Hermogenianus und darauf hinweist, dass Origines fast alles dreifach ›
edirt
‹ habe. Der Ausdruck
editio
in beiden Fällen macht die Annahme Boissiers ganz unhaltbar. Asterius' Angabe erklärt sich daher nur durch die Annahme, dass zu seiner Zeit das Carmen bereits verschollen war, vielleicht in Folge der Edition des Opus; und man muss zwischen der Ausgabe des Asterius und der Abfassungszeit einen längern Zwischenraum annehmen. S. über die Subscription Jahn, Berichte der k. s. Ges. d. Wiss. III, p. 53. – Zu meiner Datirung stimmt auch der Platz, den Sedulius in der Reihe der von Isidor (
De vir. illustr.
) aufgeführten Autoren einnimmt, wo er Avitus und Dracontius weit vorausgeht, zu den Autoren zählt, welche zur
Ergänzung
des Werkes des Gennadius von Isidor behandelt wurden.
von neuem eine poetische Behandlung, und auch in einer freiern Weise als durch Iuvencus. Es geschah dies in dem
Paschale carmen
des
374
Sedulius
Caelii Sedulii opera omnia ad mss. codd. vaticanos aliosque, et ad veteres editiones recognita a Faust. Arévalo.
Rom 1794. 4°. (Prolegg.) – *
Sedulii opera omnia, rec. Huemer. Acced. excerpta ex Remigii expositione in Sedulii Paschale carmen.
Wien 1885. (
Corp. scr. eccl. lat. T. X.
) – Huemer,
De Sedulii poetae vita et scriptis.
Wien 1878. – Leimbach, Patristische Studien. I. Caelius Sedul. und sein
Carm. paschale
. Goslar 1879 (Wissenschaftl. Beilage zum Jahresber. der Realschule 1. O. zu Goslar). – Boissier, Sedulius, im
Journal des Savants 1881. (Septembre.)
, worin die ›göttlichen Wunder‹ Christi, ›der als unser Pascha geopfert ist‹ (so sagt der Verfasser selbst in der Widmung), auf Grund der vier Evangelien in vier Büchern besungen werden
Quatuor igitur mirabilium divinorum libellos, quos ex pluribus pauca complexus usque ad passionem et resurrectionem ascensionemque domini nostri Iesu Christi quatuor evangeliorum dicta congregans ordinavi – –
, denen aber ein einleitendes fünftes Buch vorausgeht. Das Werk ist einem Presbyter Macedonius gewidmet. Diese in Prosa geschriebene Widmung gibt uns nicht bloss über die Absichten des Dichters, sondern auch über ihn selbst die einzige zuverlässige Auskunft. Sedulius, so erfahren wir hier, hatte ursprünglich mit weltlichen Studien sich beschäftigt, und sein dichterisches Genie den ›unfruchtbaren Spielen‹ der Profanpoesie gedient, als sich seiner das Erbarmen Gottes annahm und er ihm ›den Kultus des erleuchteten Herzens widmete‹. Er wendet sich nun der geistlichen Dichtung zu, da er sein Pfund nicht vergraben dürfe: er will zeigen, wie weit er in der christlichen Doctrin fortgeschritten ist, dank vor allen dem Macedonius. Es trieb ihn aber zur Abfassung seines Werkes noch ein besonderer Grund an: er will auch andere zur Wahrheit
375
ermahnen, sich selbst damit im Guten bestärkend. Die poetische, metrische Form aber wählte er, weil es viele gibt, welche die Disciplin der weltlichen Studien hauptsächlich durch die Reize der Poesie anlockt; die Prosa lesen sie nachlässig, während sie die Verse begierig aufnehmen und ihrem Gedächtniss einprägen.
–
et multi sunt, quos studiorum saecularium disciplina per poeticas magis delicias et carminum voluptates oblectat. Hi quicquid rhetoricae facundiae perlegunt, neglegentius adsequuntur, quoniam illud haud diligunt: quod autem versuum viderint blandimento mellitum, tanta cordis aviditate suscipiunt, ut in alta memoria saepius haec iterando constituant et reponant.
Nach einem kurzen Prolog von acht Distichen, hebt der Dichter das
erste
Buch (368 Hexameter) mit der Frage an, warum er die herrlichen offenbaren Wunder Christi verschweigen solle, während die heidnischen Dichter die Mythen, die nur Erdichtungen sind, in allen Formen der Poesie mit vollen Backen besingen. Man sieht, wie jene Wunder dem christlichen Dichter den Mythus ersetzen sollen. Christus, den Weg des Heils, will der Dichter preisen; zu ihm soll sich aller Sinn hinwenden, bei ihm sollen namentlich die noch in der heidnischen Bildung Befangenen Hülfe suchen. Der Dichter wendet sich dann an den allmächtigen Gott mit der Bitte, ihm den Weg zu seiner Stadt, dem himmlischen Jerusalem, zu weisen. Unter seiner Führung sei der Weg nicht schwierig, da seinen Befehlen die ganze Natur gehorche, dergestalt, dass mitten im Eise die Ernte, im Frühjahr der Wein reifen würde, wenn er es beföhle. Von den Zeichen, die Gott von dieser Herrschaft über die Natur, dieser Wunderkraft, gegeben, will der Verfasser nur einiger gedenken. Es werden darauf kurz die folgenden Wunder des alten Bundes vorgeführt: Enochs Versetzung in den Himmel, Sarahs Schwangerschaft, Isaacs Opfer, – insofern der Widder freiwillig zum Altar kommt
Vgl. v. 223 f.
 –, Lots Frau, der brennende Busch, der Stab Mosis, der Durchzug durch das rothe Meer – ein Typus der Taufe (v. 142) –, der Mannaregen, das aus dem Fels durch Moses geschlagene Wasser, Bileams Esel, der Stillstand der Sonne, Elias von Raben genährt und zum Himmel im Feuerwagen auffahrend, ein anderer Helios, Ezechias, Jonas, die drei Männer im feurigen Ofen, Nebucadnezar, der zum Thier wird, Daniel in der Löwengrube, Nachdem der Dichter diese
376
Wunder noch einmal resumirt und darauf hingewiesen, wie dem Belieben des Schöpfers sein Werk folgen müsse, wendet er sich gegen die Heiden, welche Bilder, Thiere und die Elemente verehren, um dann den begonnenen Weg weiter zu gehen.
v. 282.
Nachdem er die Wunder des alten Bundes, die der Vater im Verein mit dem Sohn und dem heil. Geist vollbracht, erzählt habe, will er nun die des Neuen Testaments berichten, welche der Sohn im Verein mit dem Vater und dem heil. Geiste gethan. Die Dreieinigkeit sei der wahre Glaube: ihn vertheidigt er dann gegen Arius' und Sabellius' Lehren. Er sieht darauf schon die Burg Christi, in die er als sein Soldat aufgenommen zu werden ihn bittet. Er hofft eben das ewige Leben als Preis seiner christlichen Gesinnung, die er durch seine Dichtung bewährt.
Aehnlich wie Iuvencus, s. oben
S. 115
.
So bildet das erste Buch nur eine Einleitung zu dem Ganzen.
Sollte dies in der That ursprünglich nur vier Bücher gezählt haben (wie man nach der oben
S. 374
, Anm. 2 angeführten Stelle der Dedication wohl annehmen könnte), so wird von unsern fünf das erste mit dem zweiten eins gebildet haben, das freilich dann doppelt so gross als die andern gewesen sein würde. Die Hinweisung auf Adam am Schluss des ersten Buchs setzt dies mit dem Anfang des zweiten in die nächste Verbindung.
Im Eingang des
zweiten
Buchs (300 Hexameter) gedenkt der Verfasser in lebendiger Darstellung des Sündenfalles, indem er namentlich Eva anklagt: ihre Schuld sühnt die ›heilige Maria‹, die wie eine sanfte Rose aus stachlichen Dornen entspriesst. Es werden dann zunächst die wichtigsten Ereignisse aus dem Leben des Heilandes bis zu dem ersten von ihm vollbrachten Wunder auf Grund der Evangelien, vornehmlich des Matthäus, in der Kürze erzählt, nämlich die Empfängniss, die Geburt (wobei die Schönheit Christi im Hinblick auf Psalm 18, Vers 6 und Psalm 44, Vers 3 gepriesen wird), die Begrüssung der Hirten und der Magier, der Kindermord des Herodes, das Erscheinen des zwölfjährigen Christus im Tempel, seine Taufe, die Versuchung des Satan, die Wahl der Apostel – bis Vers 230: diese Partie ist vielleicht die beste des ganzen Werkes, indem sie durch eine grosse Lebhaftigkeit und Beweglichkeit der Darstellung sich auszeichnet, die den Leser fortdauernd zu fesseln weiss. An sie schliesst sich noch eine erklärende Umschreibung des Vaterunser. – Das
dritte
Buch (339 Hexameter) beginnt
377
nun die von Christus gethanen Wunder zu berichten, indem der Dichter mit dem ersten, dem der Hochzeit von Cana (hier sowie bei der Wiedererweckung des Sohnes des Regulus von Capernaum im Anschluss an Johannes) anhebt; darauf folgen die von
Matthäus
von Kapitel 8 bis Kapitel 17 erzählten, und den Schluss bildet merkwürdigerweise die Frage der Jünger, wer von ihnen der grösste im Himmelreich sein werde, und ihre Beantwortung durch Christus, Matth. c. 18 init. – Das
vierte
Buch (308 Hexameter) beginnt dann mit der Rückkehr Christi von Galiläa über den Jordan nach Judäa, Matth. c. 19, v. 1 f., worauf der Dichter in seinem Berichte der Wunder diesem Evangelisten noch bis c. 21 folgt (dabei aber hier den Einzug in Jerusalem übergehend), um alsdann die nicht bei Matthäus sich findenden Wunder aus den andern Evangelisten, zunächst aus Lucas, zum Theil auch aus Marcus, dann aus Johannes zu ergänzen bis zum Einzug in Jerusalem, welchen er denn am Schlusse dieses Buchs nach der Wiedererweckung des Lazarus erzählt. – Im
fünften
Buch (438 Hexameter), wo der Dichter im Anfang auch noch speciell Johannes (c. 12 f.) folgt
S. über die biblische Vorlage im weiter Folgenden, wie über sie überhaupt Leimbach, S. 11 ff. und 45 ff.
, wird das Leiden, der Tod, die Auferstehung, die Erscheinungen Christi und seine Himmelfahrt geschildert, und mit einer Umschreibung der beiden letzten Verse des Evangelium Johannis das Werk geschlossen.
Die Behandlung des biblischen Stoffes ist schon durch die Aufgabe, die sich der Dichter gestellt hat, eine viel freiere als in der
Historia evangelica
, obgleich er sich, wie wir sahen, auf die Erzählung der Wunder allein nicht beschränkt, und dies ist – von dem ersten Buche natürlich hier abgesehen – nicht bloss in dem zweiten und im letzten Buche der Fall, wenn auch hier vornehmlich, indem auch in den beiden übrigen hin und wieder andere Züge aus dem Leben Christi erzählt werden, wie bereits angedeutet, und wie im vierten (v. 222 ff.) die Begegnung Christi mit der Samaritanerin und die mit der Ehebrecherin. Sedulius setzt, im Unterschied von Iuvencus, offenbar eine Kenntniss der evangelischen Geschichte, im allgemeinen mindestens, bei seinem Leser voraus: so verknüpft er meist nur sehr lose und äusserlich, oder auch gar nicht die aus dem
378
Zusammenhang der biblischen Erzählung herausgenommenen Thatsachen, die oft nur wie aufgezählt erscheinen; zugleich reproducirt er sie in einer viel freiern, subjectiven Weise, indem er öfters, die Thatsache bloss andeutend, mehr seinen Empfindungen und Betrachtungen über dieselbe Ausdruck verleiht. Dies gibt seinem Werk einen weit originellern Charakter und in seinen besten Partien oft eine dramatische Lebendigkeit: Treue im Ausdruck bei der Wiedergabe der Bibel lag nicht in seiner Absicht. Dass trotz dieser Originalität auch Sedulius zeigt, wie er bei Virgil in die Schule gegangen, versteht sich; er scheut sich selbst nicht, einmal einen ganzen Vers aus der Aeneis zu entlehnen. In der pittoresken Anschaulichkeit einzelner Beschreibungen, wie III, v. 90 ff. oder IV, v. 175 ff., und in der Versmalerei (s. III, v. 52 ff.) bekundet er sich als seinen gelehrigen Schüler. Aber es fehlt auch nicht hier und da an rein rhetorischen Spielereien.
z. B. II, v. 84 f.
        – – legemque legendo
        Neglegis et regi regum tua regna minaris.
Dergleichen ist aber selten. Vgl. auch II, v. 7 f. – Auch Wortspiele des Witzes finden sich, so wenn es von der Geburt des Blindgebornen heisst IV, v. 253:
in lucem sine luce ruit
. S. andere Beispiele bei Boissier, l. l. S. 565.
In einzelnen Partien ist mir das häufige Eintreten des leoninischen Reims sehr aufgefallen, so namentlich im zweiten Buche von v. 82 an.
Auch ein dem Iuvencus gegenüber eigenthümlicher Zug unseres Dichters, der mit dem oben Gesagten zusammenhängt, ist die nicht selten zu findende mystische Erklärung, die er den biblischen Thatsachen beifügt. So entspricht die Vierzahl der Evangelisten der der Jahreszeiten, die Zwölfzahl der Jünger der der Tagesstunden und Monate (I, v. 360 ff.); so weisen die drei Stunden, wo die Sonne beim Tode Christi verfinstert war, auf die drei Tage hin, die er im Grabe lag (V, v. 241 ff.)
        (Lux) Non absens mansura diu, sed
mystica
signans
        Per spatium secreta suum; quippe ut tribus horis
        Caeca tenebrosi latuerunt sidera caeli,
        Sic Dominus clausi triduo tulit antra sepulcri.
; so wird auch der Erzählung von dem zur Quelle Siloa gesandten Blinden eine mystische Deutung gegeben (IV, v. 263 ff.)
        – – Cognoscite cuncti,
        Mystica quid doceant animos miracula nostros.
, ebenso
379
der Zerreissung des Vorhangs des Tempels (V, v. 273 f.), dem Fischzug des Petrus Joh. c. 21 (V, v. 401 ff.) u. s. w.
Hier sei auch die folgende Stelle über die Form des Kreuzes ausgehoben V, v. 188 ff.:
        Neve quis ignoret, speciem crucis esse colendam,
        Quae Dominum portavit ovans, ratione potenti
        Quattuor inde plagas quadrati colligat orbis.
        Splendidus auctoris de vertice fulget Eous,
        Occiduo sacrae lambuntur sidere plantae,
        Arcton dextra tenet, medium laeva erigit axem.
Auf diese Dichtung liess Sedulius später eine Uebertragung derselben in Prosa (auch in 5 Büchern) folgen, die er im Gegensatz zu dem Carmen
Paschale opus
nannte. Auch dies ›Opus‹ widmete er dem Macedonius, auf dessen Aufforderung hin er es verfasst hatte, wie er in der Widmung desselben sagt. Er stellt dort das Werk unter den Schutz der Autorität des Macedonius, etwaigen Verkleinerern gegenüber, die ihm Untreue in der Ueberlieferung vorwerfen könnten, weil in der Prosa manches enthalten, was in dem Gedicht sich nicht finde. Aber er habe nicht sowohl geändert, als vielmehr nur vervollständigt. Was dem ersten Werke gefehlt hätte, sei dem zweiten hinzugefügt. – Und in der That machen solche Ergänzungen den materiellen Unterschied beider Werke aus, wie denn z. B. Stellen der Bibel, namentlich des Alten Testaments, auf die im Carmen nur hingedeutet ist, in dem Opus wörtlich wiedergegeben sind, sodass das letztere hier und da dem erstern zur willkommenen Erklärung dient. Auch sonst finden sich an wichtigern Stellen die Worte der Bibel selbst in dem Opus hinzugefügt, wodurch es einen kirchlichern Charakter erhält. Die Prosa, die allerdings offenbar eine poetische sein soll, bildet in ihrem geschraubten und schwülstigen Ausdruck einen merkwürdigen Gegensatz zu dem Gedicht, das im allgemeinen gerade durch eine schwulstfreie leichte Darstellung sich auszeichnet, und deshalb nicht bloss von den Dichtern der nächsten Epoche, einem Venantius Fortunatus, Aldhelm und Beda, sondern auch in dem Zeitalter Karls des Grossen, und selbst noch in dem des Humanismus sehr hoch geschätzt wurde.
Wir besitzen von Sedulius noch zwei Gedichte, davon ist das eine eine ›Elegia‹, 55 Distichen, worin die Künstelei der Epanalepsis durchgeführt ist: ja dieser zu Gefallen ist wohl
380
das Gedicht überhaupt geschrieben, welches zum Lobe Christi verfasst, grösstentheils wenigstens Facta des alten Bundes zu solchen des neuen in typische Beziehung setzt, indem der Hexameter dem Alten Testament, der Pentameter dem Neuen gewidmet ist: dazu musste sich allerdings gerade die Epanalepsis wohl eignen.
Eins der besten Distichen diene als Beispiel, v. 7 f.:
        Sola fuit mulier, patuit qua ianua leto:
        Et qua vita redit, sola fuit mulier.
Man hat deshalb das Gedicht auch
Collatio veteris et novi testamenti
betitelt. Der metrischen Spielerei sind Präcision und Klarheit des Ausdrucks nicht selten geopfert. Für die typologische Kenntniss ist das Gedicht nicht ohne Interesse, das sonst keinen, am wenigstens poetischen Werth hat. Mehr ist dies der Fall in dem andern, auch literarhistorisch interessanten Gedichte.
Es ist dies ein
alphabetischer Hymnus
auf Christus in der Form der ambrosianischen, in welchem die Anfangsbuchstaben der Strophen der Reihenfolge des Alphabets entsprechen, wie bei dem Augustinischen Psalm (s. oben
S. 250
). So besteht er, indem hier kein Buchstabe übergangen ist, aus 23 vierzeiligen Strophen, in welchen die wichtigsten Momente aus dem Leben des Heilands kurz besungen werden. Der Ausdruck ist einfach und doch nicht gewöhnlich; und eine innige Empfindung spricht aus mancher Stelle in ihm. So hat sich denn auch die Kirche schon frühe Theile dieses Hymnus angeeignet und beim Gottesdienst verwandt, nämlich die ersten sieben Strophen (A bis G) als Weihnachtslied, dann die achte, neunte, elfte und dreizehnte (H, I, L, N) als Lied zum Epiphanienfeste.
S. Daniel,
Thes. hymnolog
. I, p. 143 ff. – Ganz ähnlich verfuhr man ja auch mit Hymnen des Prudentius, s. oben
S. 255
. – Der Hymnus des Sedulius findet sich auch bei Du Meril,
Poésies popul. lat. antér. au XII
e
8., p. 142 ff.
Merkwürdiger, als durch Inhalt und Darstellung, ist dieser Hymnus in Bezug auf den Vers. Es zeigt sich da in einzelnen Zügen bereits ein bedeutungsvoller Unterschied von den Hymnen des Ambrosius wie auch des Prudentius. Zwar ist die Quantität der Silben hier nicht weniger beachtet als in jenen; kaum einmal ist eine Kürze durch die Arsis gehoben; auch
381
erscheint der Spondäus nicht im zweiten Fusse, ausser bei einem fremden Eigennamen: dagegen aber wird einmal bereits der Hiatus zugelassen (v. 17); was aber am wichtigsten ist, der Widerstreit des grammatischen und des Versaccentes erscheint viel seltener als bei Ambrosius, ja im Innern des Verses, im zweiten und dritten Fusse, ganz in der Regel nicht; es finden sich sogar zwei ganze Strophen (B und L), in welchen der Widerstreit gar nicht eintritt. Und, was nicht zu übersehen, dies ist bei einem Dichter der Fall, der, wie sein
Paschale carmen
zeigt, die beste Schule gemacht hat, der in diesem sich als reinen Kunstdichter im klassischen Sinne bewährt hat. Höchst beachtenswerth aber ist ferner, dass zugleich in diesem Hymnus der Reim bereits in einer so ausgedehnten Weise Anwendung findet, dass er geradezu als ein Kunstmittel zu betrachten ist, das sich hier offenbar Hand in Hand mit der zuletzt erwähnten volksmässigen Eigenthümlichkeit, der Herrschaft des grammatischen Accentes, einstellt.
Allerdings um so leichter bei einem Dichter, der, wie wir oben
S. 378
bemerkten, schon eine Vorliebe für den Reim besass.
Von einem zufälligen sporadischen Eintreten des Reimes kann hier ebenso wenig mehr die Rede sein, als von einer Anwendung im Geiste der antiken Kunstpoesie: er erscheint vielmehr hier als ein
musikalisches
Element, das dem Rythmus eine Zierde verleiht und die Hebung der Schlusssilbe des Verses verstärkend das Metrum trägt und markirt, so also einen Ersatz für das seltnere Eintreten des Widerstreits von Vers- und Wortaccent bieten kann. So zeigt sich hier schon der Verlauf der spätern metrischen Entwickelung angedeutet, welchen diese Dichtungsart, die von der Basis der antiken quantitativen Kunstpoesie ausgeht, unter dem Einfluss des in der Volkssprache über die Quantität zum vollkommenen Siege gelangten Accentes und der vom Metrum mehr und mehr sich emancipirenden musikalischen Composition nehmen sollte. – Merkwürdig ist zu beobachten, wie bereits auch die verschiedensten Arten des Reimes, natürlich ohne Absicht des Dichters, in diesem Hymnus sich zeigen, aber die einfachsten und volksmässigsten, der gepaarte Reim und die Einreimigkeit, durchaus vorherrschen; und wie dem vollständigen der blosse Vocalreim zur Seite geht, der allerdings bei volksmässiger Aussprache schon damals in vielen Fällen ein
382
vollständiger wurde, da gar manche der auslautenden Consonanten bereits verstummt waren.
Hierdurch scheint auch die Einreimigkeit noch mehr vertreten: sie findet sich in den Strophen A, C, K, L, P, R, Y, Z. – (A und Y sind durchaus
nur
als einreimig aufzufassen, nicht = abba, weil das auslautende m
sicher
stumm war.) Auch gleitende Reime finden sich in Strophe H.
Um so werthvoller erscheint aber dieser Hymnus in allen diesen Beziehungen, als er doch durch den Namen seines Verfassers wenigstens eine ungefähre Datirung sichert: nach dem oben Bemerkten würde er wenigstens noch in das zweite Drittheil des fünften Jahrhunderts zu setzen sein. Von den dem Ambrosius
beigelegten
Hymnen gehören manche sicher auch diesem Jahrhundert an, wie
Splendor paternae gloriae
Daniel,
Thes. hymnol.
I, p. 24 f., Mone, Lat. Hymnen I, p. 373; ein höheres Alter wird bezeugt durch seine Erwähnung in der Regula des Bischofs von Arles, Aurelianus, der 555 starb, s. Daniel, l. l. IV, p. 15.
oder
Illuxit orbi iam dies
, den Daniel dem Ambrosius zuschreibt
Mone, a. a. O. p. 77; Daniel IV, p. 11 ff. Er glaubt, dass auf diesen Hymnus die Stelle in Cassiodors Psalmencommentar Ps. 74, v. 8 sich beziehe, die man bisher auf den Hymnus ›
Inluminans altissimus
‹ bezogen; und allerdings hat er darin Recht, dass sie auf jenen Hymnus noch mehr passt, und zwar aus einem Grunde, den er ganz übersehen hat, nämlich wegen des V. 15:
Pallor ruborem parturit
; aber das Zeugniss Cassiodors kann überhaupt hier nicht genügend sein.
, und auch in diesen zeigt sich bereits der Widerstreit von Vers- und Wortaccent weniger als in den authentischen Hymnen des Ambrosius und zugleich der Reim schon öfter, während dagegen der Hymnus
Inluminans altissimus
in beiden Rücksichten den vier authentischen Hymnen des Ambrosius sich anschliesst, und auch in der ganzen Darstellungs- und Ausdrucksweise, ohne doch den Charakter einer blossen Copie zu haben
Wie z. B. ›
Somno refectis artubus
‹ oder ›
Consors paterni luminis
‹. Daniel, l. l. I, p. 26 f.
, dergestalt, dass vieles für die Autorschaft des Ambrosius bei ihm spricht
Auch das Zeugniss Cassiodors (s. oben Anm. 3) würde die Präsumtion noch verstärken, wenn die erwähnte Stelle auf diesen Hymnus zu beziehen wäre, und dies würde sicher der Fall sein, wenn in v. 14
ruborem
statt
saporem
zu lesen wäre, und die Vertauschung jenes mit diesem Wort lässt sich leicht annehmen. S. den Hymnus bei Mone I, p. 75, Daniel I, p. 19 f., er wie der erstgenannte finden sich auch in der ältesten Hymnenhandschrift, s. Siona IX, S. 82.
, jedesfalls er im Alter den genannten wie dem Hymnus des Sedulius noch vorauszusetzen ist. Dass auch in allen diesen Hymnen die
383
Quantität beobachtet ist, versteht sich von selbst, denn die von uns oben (
S. 250
, Anm. 1) gegebene höchst wichtige Bemerkung des Augustin zeigt, wie noch Ende des vierten Jahrhunderts der streng metrische, d. h. quantitative Charakter der Hymnen als so selbstverständlich betrachtet wurde, dass er keine Ausnahme zuliess; und es wird hiermit unsere Ansicht über die Versform der ältesten dieser Art Hymnen, speciell der des Ambrosius vollkommen bestätigt.
Um so weniger ist der Hymnus ›
Lucis largitor
‹ (s. oben
S. 136
, Anm. 1) dem Hilarius beizulegen, weil in demselben bereits das quantitative Princip im Schwanken sich befindet.
 
Viertes Kapitel.
Dracontius.
Eine eigenthümliche und zum Theil echt poetische Behandlung der Schöpfungsgeschichte finden wir gegen die Neige des Jahrhunderts in einer grössern Dichtung eines afrikanischen Poeten enthalten wieder, von der sie den grössten Theil des ersten Buchs bildet, welcher wohl schon frühe, jedesfalls vor dem siebenten Jahrhundert unter dem Titel ›Hexaëmeron‹ selbständig edirt, das ganze Werk, selbst aus dem Gedächtniss der Menschen, verdrängte; ja in den zwei Handschriften, die uns jenes, dort
De deo
betitelt, überlieferten, ist dasselbe einem andern, dem Augustinus, beigelegt. Der Autor aber ist
Blossius Aemilius Dracontius
Dracontii carmina ex mss. Vatican. duplo auctiora iis quae adhuc prodierunt, recens. F. Arevalus.
Rom 1791. 4°. (Prolegg.) –
Carminis de deo quod Dracontius scripsit, liber II, e cod. Rhedig. emend. ac suppletus a
C. E. Gläser. Breslau 1847. 4°.
lib. III, ib.
1848 (Progr.). –
Dracontii carmina minora plurima inedita ex cod. Neapol. ed.
F. de Duhn. Leipzig 1873. –
Dracontii carmina profana
ed. Bährens in dessen
Poetae lat. minores
, Vol. V. Leipzig1883, p. 126 ff. – – Barwinski,
Quaestiones ad Dracontium et Orestis tragoediam pertinentes. Pars I. De genere dicendi.
Göttingen 1887 (Diss);
Pars II. De rerum mythicarum tractatione.
Gymnasial-Programm von Deutsch Crone. 1888.
, einer der interessantesten Dichter dieser Epoche, ein wahrer Poet, insofern seine christliche Dichtung mit seinem Leben auf das innigste verwebt erscheint. Ausser dem genannten grössern Werk besitzen wir von ihm noch eine
384
Elegie von 158 Distichen, welche auch im Geleite des Hexaëmeron publicirt wurde. Es ist dieselbe
Satisfactio
betitelt und an den Vandalenkönig Gunthamund, der von 484 bis 496 in Afrika regierte, gerichtet. Dieses Gedicht sowie einzelne Stellen des grössern Werkes geben uns über den Dichter interessante Aufschlüsse: sie werden noch erweitert durch eine Anzahl Profandichtungen, meist offenbar Jugendproducte, die unlängst von ihm entdeckt worden sind.
Die
Carmina profana
sind theils Schularbeiten, wie die Versification der Fabel des Hylas, in dem Auditorium des Grammatikers Felicianus vorgetragen, oder aus der Rhetorenschule hervorgegangene versificirte Declamationen (eine
Controversia
und eine
Deliberativa
), welche nur als Zeugnisse für das Fortleben der überlieferten antiken Schulbildung in Afrika damals von Werth sind, zumal die Praefatio des erst erwähnten Gedichts auch beweist, dass selbst die Vandalen an dem grammatischen Unterricht in Verein mit den Romanen sich betheiligten. Auch zwei Hochzeitsgedichte finden sich da, das eine während der Gefangenschaft verfasst, welche eine seltsame Mischung des mythologischen Prunks und der wollüstigen Sinnlichkeit des antiken Epithalamiums mit christlichen Gesinnungen zeigen. Dazu kommen noch zwei erzählende Gedichte, von welchen das eine (655 Hexam.) den Raub der Helena, das andere (601 Hexam.) die Fabel von der Medea zum Gegenstand hat. Alle diese Gedichte des Dracontius – ebenso wie der schon früher veröffentlichte Orestes – haben für uns kein weiteres Interesse, namentlich schon um deswillen, weil sie, verschollen, ohne alle Wirkung auf das Mittelalter geblieben sind.
Er stammte aus einer der vornehmen Possessoren-Familien Afrikas, die trotz der Eroberung des Landes im Besitze von Gütern geblieben war; einer dieses Namens war in den sechziger Jahren des vierten Jahrhunderts Vicarius dieser Provinz gewesen. Dracontius erhielt die grammatisch-rhetorische Bildung seines Standes und widmete sich der juristischen Laufbahn: wie es scheint, war er Anwalt bei dem Proconsulat Carthagos; er verheirathete sich und hatte zahlreiche Kinder.
So bittet er Gott am Schlusse der grössern Dichtung, l. III, v. 690 f.:
        Sit mihi longa dies felici tramite vitae,
        Sit domus haec felix,
felix numerosa propago
.
So lebte Dracontius offenbar in den glücklichsten Verhältnissen, bis er den Zorn des Königs Gunthamund sich zuzog, der nicht nur ihn selbst auf das härteste, sondern auch seine Familie traf. Dracontius ward in den Kerker geworfen, mit Schlägen misshandelt
Satisfact.
v. 312.
– in welcher grausamen Weise ja die Vandalen zu strafen pflegten – und seiner Güter
385
beraubt, so dass die Seinigen mit Noth zu kämpfen hatten. Sein Verbrechen aber hatte er durch eine Dichtung begangen: wie er selbst in der
Satisfactio
sagt, bestand seine Schuld darin, einen Fremden sogar als seinen Herrn besungen zu haben, statt des eigenen, vandalischen Fürstenhauses.
        Culpa mihi fuerat dominos reticere modestos,
        ignotumque mihi scribere vel dominum.
v. 93 f. Dass es ein Gedicht war, zeigt v. 105:
        Te coram primum me
carminis illius
– – paenitet.
Seine Schuld war aber noch vergrössert worden durch den ›boshaften Mund‹ seines Angebers. 2.
Epithalam. (Carm. min. VII.)
v. 128 f.
Es war wohl der römische Kaiser: und die geheimen Beziehungen des romanischen Adels und der katholischen Geistlichkeit Afrikas zu Byzanz waren mit Recht den Vandalen verdächtig.
Dracontius hatte schon längere Zeit den Zorn des Königs erfahren, als er sein Reuegedicht verfasste.
Er sagt darin zum König v. 120:
       
Tempore tam longo
non decet ira pium.
Der Dichter wendet sich in demselben zunächst an Gott, der die Herzen der Menschen lenkt; alles was sie thun, Gutes und Schlechtes, ist deshalb eine Folge der Gnade oder des Zorns Gottes. Wie Gott einst Pharaos Herz verhärtet, so liess er den Dichter, wegen seiner langen Sündhaftigkeit, das Unerlaubte begehen, dass er statt die triumphreichen Kriege der Asdingen zu erzählen, wovon er Lohn und Lob ernten konnte, gewisse Gefahren suchte (v. 21 ff.). Nur ein Sinnloser, getrieben vom himmlischen Zorne, vermochte das. Er erinnert an Nebucadnezar, dem nicht bloss der Sinn, sondern selbst die Gestalt durch Gottes Zorn verändert worden sei. Wie Gott aber diesen wiederherstellte, so möge er des Dichters Herrn befehlen, dass er es mit ihm thue. Er will dann sein, des Vaters und Grossvaters (Genserich) Lob singen. Auf der Welt ist das Gute und Böse gemischt: wie die Schlange den Tod und die Heilmittel in sich trägt, so nützt und schadet zugleich auch der Buchstabe (v. 64). Nachdem der Dichter dann Gott für seine Schuld, die er hier genauer bezeichnet (s. Anm. 1), um Verzeihung gebeten, wendet er sich darauf mit derselben Bitte an den König, der gegen ihn so gnädig, wie er gegen andere pflege, sein möge. (Und Gunthamund zeigte sich in der That, namentlich im Gegensatz zu seinem Vorgänger Hunerich, auch gegen die Katholiken,
386
d. h. zugleich die Romanen, sehr milde.)
S. Dahn, Die Könige der Germanen I, S. 258.
Dracontius rühmt insonderheit die Milde des Königs den gefangenen Feinden gegenüber. Er fordert ihn auf, Gott im Verzeihen nachzuahmen, um das Volk nicht Lügen zu strafen, das ihn
Rex pius
nenne. Die Gnade sei der wahre Ruhm der Fürsten, da sie ihnen allein gehöre. Gott belohne auch seine Milde, wie sich dies schon während seiner Regierung gezeigt.
Hier gedenkt Dracontius einer Niederlage der Mauren in des Königs Abwesenheit, sodass er selbst kein Blut zu vergiessen brauchte. Hieran wird vermittelst der Verse:
Quod pereunt hostes, regis fortuna vocatur – Quod pereunt populi,
temporis ordo
regit
etc., eine lange, an dieser Stelle schwer begreifliche Episode über den Satz: ›Alles zu seiner Zeit‹ (v. 219 bis 264) eingeschaltet, eine triviale Paraphrase desselben, in Anknüpfung an den Prediger Salomonis.
Der Dichter stellt dem König auch noch das Beispiel seines ›berühmten, waffenmächtigen‹ Vorfahren – des Genserich – vor Augen, der dem gelehrten Vincemalos mit den Worten verziehen habe: Nicht dem Menschen verzeihe ich, aber seine Zunge verdient es.
Das Reuegedicht hatte keinen Erfolg gehabt; Dracontius aber erhielt sich die Hoffnung auf die Gnade Gottes, die er nachzuahmen den König aufgefordert; in dieser Hoffnung sich zu bestärken, vielleicht auch um dem Könige das Vorbild Gottes in jener Beziehung wirkungsvoll vorzuführen, unternahm er es in dem grössern Werke
Ich halte dies also für
nach
der Elegie abgefasst. Aus der Vergleichung der nicht wenigen übereinstimmenden Stellen beider Dichtungen lässt sich, so weit ich sehe, kein sicheres Urtheil in dieser Frage entnehmen. Zu meiner Ansicht bestimmen mich folgende Erwägungen: 1) es lässt sich erwarten, dass der Dichter die ›
Satisfactio
‹, sobald als er konnte, verfasst haben wird; 2) das grössere Werk gibt, wie oben schon angedeutet, nur eine ausführliche Motivirung des Hauptsatzes, worauf die Elegie sich gründet, der Barmherzigkeit Gottes; 3) der Dichter geht darin zu der Drohung fort, dass Gott die Unterdrücker unterdrücke. Auch erscheint es mir einer poetischen Natur, wie sie in der That Dracontius besass, der in beiden Dichtungen von Herzen spricht, würdiger anzunehmen, dass er in dem grössern Werk Gedanken des kleinern ausgeführt, als dass er in diesem in solchen Fallen blosse Reminiscenzen aus jenem gegeben habe. Hierin bestärken mich auch Einzelheiten bei der Vergleichung, auf die ich, Weitläufigkeit zu vermeiden, einzugehen mir versage, um so mehr, als sie nur eine subjective Ueberzeugung zu gewähren im Stande sind.
, einer Dichtung in Hexametern von drei Büchern, die Gnade (
Pietas
) Gottes zu besingen. So steht auch dieses Werk zu seinem Autor in der innigsten Beziehung,
387
die allein auch seine ganze Anlage wie Ausführung erklärt, und ihm eine individuelle Wärme verleiht, in der der Reiz und die Originalität der Dichtung wesentlich beruhen. – Das
erste
Buch (754 V.) feiert vornehmlich, wie die Gnade Gottes sich in der
Schöpfung
der Welt offenbart hat. Der Eingang scheint durch die persönlichen Verhältnisse des Dichters bedingt worden zu sein. Die Natur, spricht er da aus, folgt nur dem Befehle Gottes. So kommt auch das Schlimme von ihm, aber Gott straft nicht, ohne vorher gedroht zu haben – hier gedenkt der Dichter u. a. der Prodigien. Nur wer in der Sünde verharrt, erfährt Gottes Zorn. Gott will das Menschengeschlecht erhalten, dem er den Erdkreis gegeben, welchen er in sechs Tagen schuf (v. 115) Und hierauf beginnt nun die Erzählung der Schöpfung, die Partie des Werkes, die unter dem Titel ›Hexaëmeron‹ selbständig edirt ward. Mit Begeisterung preist der Dichter das erste Werk Gottes, das Licht. Schön ruft er aus:
Quanta spes mundi praemissa est principe luce!
(v. 132). Beim dritten Schöpfungstag gibt Dracontius eine ausführlichere Schilderung des Paradieses, die anziehend schöne poetische Züge enthält
        Sunt ibi sed placidi flatus, quos mollior aura
        Edidit exsurgens nitidis de fontibus horti.
        Arboribus movet illa comas, de flamine molli
        Frondibus impulsis immobilis umbra vagatur;
        Fluctuat omne nemus et nutant pendula poma.
v. 192 ff.
: wie überhaupt diese ganze Darstellung der Schöpfung durch Lebendigkeit, Farbenreichthum und Abwechslung sich auszeichnet. Besonders hervorgehoben sei die Schilderung der Vögel, die in bezeichnender malerischer Weise mit dem Verse beginnt:
Exilit inde volans gens plumea laeta per auras
(v. 240).
Naturgetreu und schön auch:
(Ales) Frondibus insidens vento cum fronde movetur
.
Nach der Schöpfung des Menschen schildert der Dichter, wie alsbald der Anblick der Welt in diesem das Bedürfniss der Gesellschaft, der Mittheilung erweckt. Manche andere eigene und hübsche Züge finden sich, wie z. B. die freudige Ueberraschung der Erzeltern über die nicht erwartete Wiederkehr der Sonne (v. 417 ff.).
So auch die Bemerkung nach der Schöpfung der Eva:
        Somnus erat partus, conceptus semine nullo,
        Materiem sopita quies produxit amoris,
        Affectusque novos blandi genuere sopores.
v. 390 ff.
Das Leben jener im Paradiese ›nach der Thiere Art‹ und der
388
Sündenfall werden darauf noch dargestellt. Die Thorheit der Erzeltern, zu glauben sich vor Gott verbergen zu können, gibt dem Dichter zu einer Episode (v. 500 ff.) Anlass, worin er, nachdem er die Allwissenheit Gottes constatirt, ausführt, dass in manchen Fällen die Menschen selbst zukünftiges voraussehen, ja Thiere und leblose Wesen es anzeigen können. Der Tod, fährt er dann fort, den die Sünde in die Welt gebracht als ihre Strafe, ist zugleich dank der Milde Gottes ein Segen als Erlösung von den Leiden der Welt.
Poena mori crudelis erat, sed vivere peius
:
ruft der unglückliche Dichter aus (v. 548). Ja, Gott, der dem Menschen trotz des Falles die Herrschaft der Erde lässt, und diese fortblühen und Frucht tragen, und ihn selbst sein Geschlecht fortpflanzen, will ihn sogar von der Strafe des Todes durch die Unsterblichkeit wieder erlösen. Für diese werden nun hier mannichfache Beweise, wie sie sich meist schon bei den ältesten Apologeten finden, namentlich solche, welche die Natur darbietet, vorgebracht (v. 625 ff.), und dabei auch des Phönix ausführlicher gedacht (v. 653 ff.).
Hier wird auch die Sage vom Hirsch, der durch Fressen von Schlangen das Geweih sich erneut, v. 640 erwähnt. – In Betreff des Phönix vgl. auch die Medea des Dracontius, v. 104 ff.
– Der Dichter endet das Buch mit einem Preise Gottes, seiner Allmacht und seiner Barmherzigkeit, der die Mächtigen hinstrecke, die Unterdrücker unterdrücke, und ein barmherziger Rächer (
pius ultor
) die Zerschlagenen aufrichte: ihn bittet er, sein Auge auf ihn zu wenden und ihn, den niedergeworfenen, ein wenig zu erheben, ihm beizustehen, da er bereue, auf dass er sein Lob in diesem Gedichte zu singen vermöge.
Das
zweite
Buch (etwas über 800 V.)
In der Ausgabe von Gläser 813, der von Arévalo 808 V. Ich citire bei diesem und dem folgenden Buche nach Gläser.
preist die Gnade Gottes, wie sie nach der Schöpfung in der
Erhaltung
der Welt
Vgl. insonderheit v. 74, 97, 185.
, und namentlich durch die Sendung Christi, sich bewährt hat. Bei letzterer (v. 96 ff.) verweilt der Dichter am längsten, sie bildet den Kern des Buches, dessen Darstellung, oft eine sehr abspringende, eines festen Gedankenganges entbehrt. Der Dichter gedenkt in der Kürze der Wunder Christi (v. 115 ff.), dann der, welche Gott selbst in der Natur vollbringt, die ihn in ihren Elementen und Erscheinungen, wie
389
durch ihre Geschöpfe lobt, selbst durch die Schlange. Die Erwähnung der letztern führt den Autor auf den Tod, den der Mensch durch die Sünde verdiente, und damit auf dessen Sündhaftigkeit selbst. Der Mensch sei schlimmer als die todbringenden Thiere, die nur denen schaden, die sie angreifen. Und der Mensch wüthet gegen sein eigenes Geschlecht: Kriege zu Wasser und zu Lande, Bruder- und Kindermord; die eigene Mutter mordet, schlimmer als die Stiefmutter, das Kind selbst
vor
der Geburt; ja nicht einmal die Todten lässt man in Ruhe, indem man sie mit Beschwörungen heimsucht. – Dieser lange Excurs v. 234–335 ist als Spiegelbild der Zeit des Dichters von grösserm Interesse. – Der Mensch verdiente noch schlimmeres als den Tod, meint er dann. Er sei im Gegensatz zu der Natur, die Gott gehorcht, das Böse, des Verbrechens kühner Erfinder, aller und sein eigener Feind
        Est homo grande malum, legis transgressor et audax
        Criminis inventor, scelerumque repertor et auctor – –
        – – inimicus et hostis
        Omnibus atque suus – –
v. 357 ff.
; ›ein frevelhaftes Geschlecht sind wir von der Geburt an (
scelerata propago Nascimur
), die nicht die Barmherzigkeit, noch der Zorn Gottes je zähmt.‹ Hier gedenkt der Dichter der Sündfluth, die ihm zu einer hübschen Schilderung die Gelegenheit bietet (v. 376 ff.), sowie des Untergangs von Sodom. Ohne die Sünde wäre die Welt ein Paradies, das der Dichter hier ausmalt. Der Fall der Engel entschuldigt nicht den Menschen. Trotz alle dem aber sandte Gottes Barmherzigkeit Christus. Sein Verrath, Tod, Höllenfahrt – und diese ausführlicher geschildert
v. 531 ff. Poesievoll ist die Schilderung der Wirkung des Lichtes, das Christus begleitet. – Die Darstellung ist hier im Ausdruck antikisirend.
– Auferstehung und das zukünftige Gericht, das er halten wird, werden erwähnt; dann Judas' Tod: so gross auch sein an Christus verübtes Verbrechen ist, er würde Verzeihung gefunden haben, wenn er sie gehofft hätte (v. 562). So ist die Barmherzigkeit Gottes, der auch die stumme Bitte erhört. Christus wäscht mit seinem Blut unsere Sünden ab: nur müssen wir glauben. Die Macht des Glaubens zeigt der Dichter dann vornehmlich an Abrahams Beispiel, indem er Isaacs Erzeugung erwähnt (v. 620 ff.). Mit einem allgemeinen Lob Gottes, namentlich seines Erbarmens (v. 687 ff.), worin freilich manche Wiederholungen sich
390
finden, hauptsächlich aus dem Ende des ersten Buchs, schliesst das zweite. Bezeichnend ist, dass vor allem der Gedanke wiederkehrt, dass Gott die Unterdrückten erhebt, die Stolzen niederwirft, wie denn zuletzt noch auf die Rettung der Juden aus der ägyptischen Knechtschaft und den Untergang des Pharao hingewiesen wird.
Das
dritte
Buch (gegen 700 V.)
Bei Gläser 699, bei Arévalo 682.
hebt wieder mit einem allgemeinen Lob Gottes an, namentlich seiner Güte, wie sie sich in dem Erntesegen offenbart. Hiermit wird der Egoismus der Menschen, die mit den Gaben Gottes Wucher treiben, contrastirt, und doch lieben diese Thoren durch ihren Geiz nicht sich, sondern ihre Erben, indem sie selbst nicht bloss das irdische, sondern auch das ewige Gut verlieren. Der Dichter gedenkt hier der Parabel vom reichen Manne und Lazarus (v. 54 ff.). Die Liebe zu Gott muss vielmehr dem Menschen über alles gehen. Ihr muss er alles opfern können: hiervon ist Abraham ein glänzendes Beispiel wieder; nur um dies der Welt zu geben, hatte Gott das Opfer Isaacs verlangt (v. 134 ff.). Auch andere zeigten, ›wie die sichere Hoffnung auf die Zukunft sie das gegenwärtige Leben herrlich verachten liess‹ (v. 169 f.). Hier wird der drei Männer im Ofen und des Daniel in der Löwengrube gedacht.
Dabei erwähnt der Dichter die Thierkämpfe des Amphitheaters ausführlicher (v. 191 ff.)
Was der Glaube vermag, zeigen auch die Wunder, welche Petrus vollbrachte. – Damit aber nicht ein Profaner, ›dem das heilige Gesetz Gottes verborgen‹, an solchen Thaten, namentlich der des Abraham, zweifle, weist der Dichter auf Heldenthaten des klassischen Alterthums hin von solchen, die sich oder die Ihrigen opferten, aus andern Motiven, vornehmlich des Ruhms (v. 251 ff.), wobei er aber den Selbstmord als Verbrechen bezeichnet. So werden hier Menoeceus, der Sohn des Creon, Codrus, Leonidas, die Brüder Philaeni
Die Carthager, s. Valer. Maxim. V, c. 6.
, der ältere Brutus, Virginius, Manlius Torquatus, Scaevola, Curtius, Regulus, die Einwohner Sagunts vorgeführt, in einer Darstellung, die nicht durchaus des Sinnes für
antike
Grösse ermangelt. Auch solche Frauen gibt es, die das Kühnste vollbrachten, indem die Leidenschaft ihnen den Muth gab: Judith, Semiramis, Tomyris, Euadne, Dido, Lucretia sind hier die
391
Beispiele. Hierauf geht der Dichter wieder zum Lobe des einigen Gottes über, dem die unwissende Natur gehorche, dessen Gebote aber der Mensch, welcher was Recht, was Unrecht ist weiss, verachte. ›Ein frevelhaftes Geschlecht sind wir und verdienen kein Erbarmen, von welchen ich der erste, mehr noch als ein Sünder bin‹
        Gens scelerata sumus, nil de pietate merentes,
        Quorum primus ego, plus quam peccator habendus.
(v. 565). Und hiermit beginnt denn der Autor sich jeder Schuld anzuklagen. Diese Uebertreibung scheint nur die Verzeihung Gottes ihm um so mehr sichern zu sollen. Er gedenkt dann seiner gegenwärtigen Lage, und wir sehen, dass er auch diese Dichtung noch im Gefängniss schrieb
Vincla legant.
v. 597.
; hier erwähnt er, wie Sklaven, Clienten und Verwandte ihn verliessen. Gott möge sich des reuigen erbarmen, und ihm die Gunst seines Herrn zurückgeben, ihn wiederherstellen, wie einst die Todten durch die Weissagung des Hesekiel
Hesek. c. 37.
– welches Wunder der Dichter ausführlich beschreibt (v. 626 ff.). Glück und Ehre möchten ihm und seinem Hause zurückkehren, und dereinst das Paradies ihn aufnehmen.
Diese Stelle zeigt recht, dass das Werk hier sein Ende fand: nicht etwa noch Bücher verloren gegangen sind. Sie erinnert an den Schluss der ›Hamartigenia‹, nur dass Prudentius bescheidener in seiner Bitte ist.
Auch der Schluss dieses Buchs ist zum Theil nur eine Wiederholung des Schlusses des ersten. Die Idee des Buchs aber, die den Zusammenhang mit dem ganzen Werke vermittelt, ist die, dass die Gnade Gottes unsere unbegrenzte Liebe zu ihm verlangt, die in dem festen Glauben, dem sichern Vertrauen auf ihn sich bekundet, das eine Bürgschaft, wenn nicht des irdischen, doch des himmlischen Glückes ist.
So sucht der Dichter in seiner verzweifelten Lage sich durch das ganze Werk zu trösten, das erst durch die persönliche Beziehung zu ihm seine volle innere Einheit erhält. Durch die Mischung des subjectiven, lyrischen Elements, das am reinsten in den Eingängen und Schlüssen der Bücher in Apostrophen an die Gottheit hervortritt, mit dem der Erzählung und Didaktik empfängt das Werk einen ganz eigenthümlichen Charakter. Für solche Originalität musste aber dem grössern Publikum jener Zeiten das Verständniss und Interesse fehlen; auch lässt sich nicht leugnen, dass bei dem Charakter der Dichtung die
392
Uebersichtlichkeit der Darstellung, die sich leicht in Excurse und Episoden verliert, namentlich im zweiten Buche oft leidet, und andererseits die mitunter fast wörtlichen Wiederholungen in den Klagen und Bitten des Dichters ermüden: so erscheint es nur sehr natürlich, dass der die Schöpfungsgeschichte und den Sündenfall betreffende Abschnitt, allerdings auch mit dem ganz subjectiven Schluss, d. h. das ganze erste Buch von v. 116 an, wie bemerkt, auch allein publicirt wurde. Es war dies schon vor Isidor geschehen, der von Dracontius nur ein
Hexaëmeron creationis mundi
, im heroischen Versmass verfasst, kennt.
De vir. illustr. c. 24: Dracontius composuit heroicis versibus Hexaëmeron creationis mundi, et luculenter quod composuit scripsit.
Eine solche Ausgabe wurde von neuem veröffentlicht zugleich mit der ›
Satisfactio
‹
Dracontii Hexaëmeron ab Eugenio II, episc. toletano, emendatum eiusdemque elegia etc. denuo ed. ac notis illustr.
J. B. Carpzov. Helmstadt 1794.
durch den auch sonst, wie wir unten sehen werden, literarisch thätigen Bischof Eugen II. von Toledo in den vierziger Jahren des siebenten Jahrhunderts auf den Wunsch des Westgothenkönigs Chindaswinth (642–49), wie die Vorrede des Herausgebers selbst aussagt, und diese Ausgabe, in der
beide
Werke verstümmelt erscheinen, denn die Elegie wurde von Eugenius selbst nicht bloss einer ästhetischen, sondern auch einer theologischen, ja vielleicht auch einer politischen Censur und Correctur unterworfen
Er weist darauf in der Vorrede selbst bin:
Dracontii cuiusdam libellos, multis videns erroribus involutos – – subcorrexi: hoc videlicet moderamine custodito, quo
superflua
demerem, semiplena supplerem, fracta constabilirem et crebro repetita mutarem
etc. Unter den
libellos
ist offenbar das Hexaëmeron und die Elegie gemeint, aber wie ein Vergleich mit der Arévalo'schen Ausgabe zeigt, trifft, wie dieser schon richtig bemerkt, das von Eugen Gesagte fast durchaus nur die Elegie; der Text des Hexaëmeron zeigt nur wenige und unbedeutendere Abweichungen, und abgesehen davon, dass dasselbe mit v. 116 des ersten Buchs erst beginnt, fehlen von letzterm nur vier Verse. In der Elegie aber hat Eugen nicht bloss viele Verse weggelassen, die meisten ohne Frage nur, weil sie ihm ›
superflui
‹ erschienen, einige aber, wie die auf die vandalischen Könige bezüglichen, entweder aus politischer Rücksicht, wie Arévalo meint, da dem katholischen Westgothenkönige das Lob der arianischen Vandalen, einst der Gegner seines Volkes, nicht gefallen konnte, oder weil sie Eugen nicht verstand: er hat sogar seinem bischöflichen Gewissen anstössige Stellen geändert und dabei einzelne Verse selbst hinzugefügt, wie dies Arévalo (Prolegg. p. 92 f.) gut nachgewiesen.
, erhielt allein, wie es scheint, eine
393
weitere Verbreitung, so dass in ihr vorzugsweise die Werke auch der Neuzeit überliefert wurden.
Dies ist mit der von Sirmond zuerst herausgegebenen Elegie sicher der Fall gewesen. Was das Hexaëmeron dagegen angeht, so ist es annoch fraglich, ob der erste von Morel besorgte Druck desselben, dem alle andern vor Sirmond folgen (s. Arévalo, Prolegg. p. 46), auf die Edition des Eugenius sich gründet, die dann in einem unvollständigen Manuscript vorgelegen, oder auf eine andere handschriftliche Ueberlieferung.
Erst Arévalo's Ausgabe stellte sie nach Entdeckung der Vaticanischen Handschrift wieder her.
 
Fünftes Kapitel.
Avitus.
Ein unmittelbarer Zeitgenosse des Dracontius, und der auch Theile des ersten Buchs Mose zum Gegenstand einer poetischen Behandlung machte, war in Gallien
Alcimus Ecdicius Avitus
Aviti opera cura et studio
I. Sirmondi. Paris 1643. – *
Alc. Ecd. Aviti Viennensis episc. opera quae supersunt rec.
Peiper. Berlin 1883 (
Monum. German. hist. Auctor. antiquiss. Tom. VI. Pars 2
). – – Parizel,
St. Avite, sa vie et ses écrits.
Löwen 1859. – Cucheval,
De S. Aviti operibus commentarius.
Paris 1863.– Charaux,
St. Avite, évêque de Vienne, sa vie, ses oeuvres. Thèse histor. et littér.
Paris 1876. – Guizot,
Histoire de la civilisation en France, 18
e
leçon.
– Ampère, a. a. O. T. II, p. 178 ff. – Binding, Geschichte des burgundischen Königreichs. Leipzig 1868, S. 168 ff.
, welcher, aus einer senatorischen Familie der Auvergne stammend, den Bischofssitz von Vienne um 490 einnahm, den schon sein Vater, vielleicht auch dessen Vater und Grossvater innegehabt; er war die Hauptsäule der katholischen Kirche in dem burgundischen Reiche, die er nicht bloss gegen die Häresien mit orthodoxem Eifer vertheidigte: vielmehr machte er für sie auch die erfolgreichste Propaganda, selbst mit Mitteln, die auf seinen Charakter ein zweifelhaftes Licht werfen. Er gehörte zu denen, die, indirect wenigstens, den Weg zur Eroberung Südgalliens Chlodwig bahnten, dessen Taufe er schon in einem schmeichlerischen Schreiben an ihn feierte, worin er ihn als den von der göttlichen Fürsorge für seine Zeit gesandten Schiedsrichter über den wahren christlichen Glauben hinzustellen wagt, der durch seine Erwählung des Katholicismus diesem den Sieg
394
über die Secten verleihe.
Invenit quippe tempori nostro arbitrum quendam divina provisio. Dum vobis eligitis, omnibus iudicatis: vestra fides nostra victoria est. Ep. 36
(bei Sirmond 41).
Avitus überlebte noch den burgundischen König Sigismund, der 523 starb; er scheint noch 525 gelebt zu haben.
S. Binding, S. 260, der eingehend Leben, Charakter und politische Bedeutung des Avitus behandelt.
Von den poetischen Werken des Avitus sind nur zwei überliefert, ja aller Wahrscheinlichkeit nach überhaupt allein von ihm edirt worden.
Dies ergibt sich, wenn man die Vorreden der beiden Werke liest und mit einander vergleicht; aus dem Vorwort des ersten ersieht man, dass keine andere Dichtung früher von ihm publicirt worden, obwohl er noch manche kleinere Gedichte geschrieben, die er aber zum Theil verloren, zum andern Theil wenigstens nicht ediren wollte; die Vorrede des zweiten aber besagt, dass er dies unmittelbar nach dem andern und zwar zunächst nur für den engen Kreis näher Stehender publicirte, und sie gibt am Schluss die Erklärung, dass er das Versemachen, das schon lange nicht für sein Amt, jetzt auch für sein Alter nicht mehr passe, nunmehr aufgeben wolle, es müsste denn ein sehr dringender Grund ihn zur Abfassung eines Epigramms (im eigentlichen Sinne des Wortes) nöthigen.
Das bedeutendere und ältere ist eine Dichtung in Hexametern in fünf Büchern, die Avitus selbst in einem Briefe nur ganz allgemein
De spiritalis historiae gestis
betitelt
Ep. 51 (bei Sirmond 45):
scribebatis placuisse vobis libellos, quos de spiritalis historiae gestis etiam lege poematis lusi
. Diese Epistel ist vor 507 geschrieben (vgl. Binding, S. 296),
später
also ist die Dichtung nicht edirt worden; aber auch nicht viel früher, da die zweite Dichtung unmittelbar nach der ersten edirt worden, und in deren Vorrede (s. die vorige Anmerkung) die Hinweisung auf das Alter des Verfassers sich findet;
verfasst
aber war sie längere Zeit vorher (s. ihre Praef.), also wohl im letzten Decennium des 5. Jahrhunderts.
während nach Isidor
De vir. ill.
c. 23. – In einer Anzahl Handschriften finden sich dieselben Ueberschriften, nur mit dem Unterschied, dass die des ersten Buchs
De mundi initio
lautet.
die einzelnen Bücher die folgenden Ueberschriften hatten:
lib. I
De origine mundi,
lib. II
De originali peccato,
lib. III
De sententia dei,
lib. IV
De diluvio mundi,
lib. V
De transitu maris rubri
. Wie schon diese Titel zeigen stehen die drei ersten Bücher in einer nähern Beziehung zu einander; und dasselbe ist mit den zwei letzten der Fall, so dass man zwei Abtheilungen des ganzen Werkes unterscheiden kann, von denen die erstere ganz den Charakter einer selbständigen Dichtung hat. Und sie ist mindestens in Hinsicht der
395
Anlage die bedeutendste Leistung in der poetischen Behandlung der Bibel überhaupt in der ältern christlichen Poesie. Hier begegnen wir wirklich einer freien dichterischen Conception, der die Bibel nur den Stoff liefert, welcher zu einer einheitlichen, wohl gegliederten Composition verarbeitet wird. Das verlorene Paradies ist in der That der Gegenstand, derselbe, den ein grösserer Dichter so viele Jahrhunderte später behandelte, nicht ohne in einzelnen Zügen mit Avitus zusammenzutreffen.
Wie Guizot a. a. O. zuerst zeigte.
Die Ueberschrift des
ersten
Buchs (325 V.) ist falsch gewählt, sie müsste lauten von der Schöpfung des
Menschen
. Der Dichter hebt damit an, dass er die Sündhaftigkeit des Menschen, trotz aller individueller Schuld, Adam, dem ersten Vater, zuschreibt, worauf er in aller Kürze (nur 30 V.) die Schöpfung der Welt, ohne an die biblische Ordnung sich streng zu halten, erzählt. Dies ist nur der Eingang. Nach ihm wird nun die Schöpfung des Menschen in aller Ausführlichkeit geschildert: was nützt die Welt ohne Bebauer, ruft Gott aus; ›damit kein langer Müssiggang die neue Erde trübselig mache‹, will er den Menschen bilden; und nun malt der Dichter ganz im einzelnen aus, wie Gott gleich einem Bildhauer den Menschen aus Thon formt, den er dann in Fleisch und Blut verwandelt. Die Schöpfung der Eva aber erfolgt in der Nacht vom sechsten zum siebenten Tage. Sie wird als Typus der Kirche hingestellt, welche in dem Wasser aus der – durchbohrten – Seite Christi so entsprang, wie Eva aus der Adams, dessen Schlaf auf den Todesschlaf Christi hinweist (v. 160 ff.).
Ja, Gott weiht mit dem dem ersten Paare ertheilten Segensspruch auch figürlich die Verbindung der Kirche und Christi. v. 170 f.
Die Engel singen das Hochzeitslied des ersten Paares, dessen Ehebett das Paradies, dessen Mitgift die Welt ist, während die Sterne mit fröhlichen Flammen leuchten. Hier geht nun der Dichter zu der Beschreibung des Paradieses über, die, durch ein paar Episoden erweitert, fast den ganzen Rest des Buches einnimmt (v. 193–299): so wird hier bei Erwähnung des Nils unter den Flüssen des Paradieses seiner fruchtbaren Ueberschwemmung in Aegypten in ausführlicherer poetischer Schilderung gedacht (v. 264 ff.), sowie des Phönix, der sich durch seinen Tod verjüngt (v. 239 ff.). Den Schluss des Buches bildet dann das erste Verbot, das Gott den Menschen gibt.
396
Im
zweiten
Buche (423 V.) wird nun die Uebertretung desselben, der Sündenfall, erzählt. Es eröffnet eine Schilderung des glücklichen Lebens im Paradiese, ein Glück, das durch Satan zerstört wird. Diesen charakterisirt zunächst der Dichter (v. 38 ff). Er fiel in seinem Hochmuth, indem er glaubte, sich selbst geschaffen zu haben, er, unter den Geschöpfen im Range der erste, empfing die erste Strafe. Aber von seiner englischen Natur blieb ihm die Eigenschaft, das Verborgene und Zukünftige zu erkennen. Er vermag die verschiedensten Gestalten anzunehmen, die eines Vogels (
ales
) wie einer schönen lüsternen Jungfrau
v. 62 ff. – Gemälde des Mittelalters stellen ihn denn auch halb Jungfrau, halb Vogel (d. i. geflügelter Drache) dar, und gerade in der Scene der Verführung der Eva. S. z. B. Heider, Beiträge zur christlichen Typologie aus Bilderhandschriften des Mittelalters. Wien 1861. Tafel VII.
; oder auch die von glänzendem Geld, das bei der Berührung der Habgierigen verschwindet. Wie er nun das Glück des Menschenpaares sieht, erfasst ihn ein grimmiger Neid und der Schmerz um den verlorenen Himmel. In einer trefflich ausgeführten Rede gibt er diesen Gefühlen Ausdruck (v. 89 ff.). Wenigstens die höchste Kraft zu schaden, blieb ihm: tröstet er sich. Er will das erste Menschenpaar zu Falle bringen, indem er ihnen den Weg zeigt, der ihn selbst zum Sturze führte, den des Hochmuths (
iactantia
). Wird auch ihnen der Himmel verschlossen, werden sie die Genossen seiner Strafe, so wird das doch ein Trost sein. Und ohne Verzug sei zum Werke geschritten, so lange noch ihre erste Einfalt dauert und sie noch kein unsterbliches Geschlecht erzeugt haben. – In der ›furchtbaren Schönheit‹ einer jungen Schlange, die der Dichter poetisch lebendig schildert, sucht sie Satan auf, ›die vielleicht gerade Aepfel pflückten‹. Mit Schmeicheleien führt er sich bei Eva ein, und weiss ihre Einwendungen zu besiegen: was nützt es die Welt zu schauen, ruft er, den blinden Geist in elendem Gefängniss eingeschlossen (v. 189 ff.)! Die ›Erkenntniss‹ erst unterscheide den Menschen von dem Thiere; hierdurch wird er Gott gleich. Der Dichter schildert dann gut, wie Eva erst längere Zeit mit dem Apfel spielt, Nase und Mund damit berührt, ehe sie ihn kostet. Es ist das Spiel mit der Sünde, das ihr selbst so oft vorausgeht. Schlecht motivirt vom Dichter ist dagegen das rasche Zugreifen Adams. Es folgen nun zwei längere Episoden, von denen wenigstens die zweite gleich einem
397
blossen Füllsel erscheint. In ihr (v. 326–407) wird das Schicksal von Lots Frau, die auch ihre Neubegier ins Verderben brachte, aber ihren Mann nicht besiegte, erzählt, indem der Dichter hier seiner Lust und auch Begabung zu schildern recht genugthun konnte, namentlich ist die Erstarrung des Weibes trefflich gemalt.
        Vix primo in visu restrictis motibus haesit,
        Cernere desistens cum coeperat: inde gelato
        Sanguine marmoreus perfudit viscera torpor,
        Diriguere genae, pallor novus inficit ora.
        Lumina non clausit, non saltim concidit illo
        Pondere quo pulsant demissa cadavera terram;
        Sed stetit horrendo perlucens massa nitore.
v. 387 ff.
Die andere, dieser vorausgehende Episode (v. 277–325) enthält eine unpoetische Diatribe gegen die Astrologie und Magie.
Aber beachtenswerth ist, wie oft in der Literatur dieses Zeitalters diese Polemik wiederkehrt, s. oben
S. 372
und vgl. weiter unten.
– Das Buch schliesst aber wirkungsvoll mit einer triumphirenden höhnischen Rede Satans an die Erzeltern, worin er ihnen ankündigt, dass er nun soviel Recht als Gott selbst an ihnen habe: dieser schuf sie, er lehrte sie, und dem Meister verdankten sie noch mehr als dem Schöpfer.
Das
dritte
Buch endlich (425 V.), ›der Urtheilsspruch Gottes‹, erzählt die Vertreibung aus dem Paradies. Die Scham, die die Blicke von ›dem mit dem Stigma der Sünde bezeichneten Fleische‹ abwendet, treibt die Erzeltern sich zu bekleiden. In der Angst, sich vor Gott zu verbergen, hätten sie den Tod selbst suchen mögen: wie es auch die Sünder beim jüngsten Gericht vergeblich thun – von dem eine kurze Schilderung episodisch eingeschaltet wird (v. 42 ff.) – ihre Angst wird durch jene vorausgesagt. Adam, dann vor Gott zur Rechenschaft gezogen, fleht nicht mit Gelübden und Thränen, sondern stolzen Sinnes klagt er, dass Gott ihm das Weib zur Genossin gegeben, die die Quelle des Bösen, von der das Verbrechen ausging.
Ista mali caput est, crimen surrexit ab ista.
v. 102.
Wäre er doch unvermählt geblieben! (v. 98 ff.). – Nach dem Urtheilsspruch Gottes – der hier in ausführlichen Reden gegeben wird, den Mittelpunkt des Buches bildend, – auf die Erde hinabgeschleudert, finden die Erzeltern diese trotz all ihrer Schönheit nach dem Paradiese hässlich: so eng begrenzt, und der Tag so trüb, der Himmel so fern mit seinen Gestirnen! Zum ersten Mal empfinden sie den Schmerz, der sich in Thränen,
398
die sie noch nicht kannten, auflöst. So beklagt der Geist nach dem Tode die Sünde. Und hier schaltet der Dichter die, wie wir sahen, so oft in der christlichen Dichtung behandelte Parabel des Lucas von dem reichen Manne und Lazarus in einer langen Episode (v. 220–310) ein. Dann schildert er noch, von welchen Plagen nach dem Sündenfall die Erde heimgesucht wurde, und wie viel schlimmere noch Adams Nachkommen zu ertragen haben; in dem letztern Bilde gibt er offenbar ein Gemälde seiner eigenen Zeit, so wenn er daran erinnert, wie die berühmtesten Städte in Einöden verwandelt, die Herren zu Dienern, die Diener zu Herren werden, und der durch Kriege zerrissene Erdkreis sich entvölkert. Christus der Töpfer
›
figulus
‹ v. 363. Hiernach wird auch die Parabel vom verlorenen Sohn eingeflochten.
kann allein das Zerbrochene wieder herstellen. Ihn fleht hier zum Schluss der Dichter an, dass er seinen Dienern zurückgebe, was Adam verlor; – ›dass die, welche der Neid des Feindes aus dem Paradiese vertrieb, seine stärkere Gnade zu dem alten Sitze zurückführe!‹
        Livida quos hostis paradiso depulit ira,
        Fortior antiquae reddat tua gratia sedi.
Mit diesen Versen schliesst das Buch.
Die hier angeführten Schlussverse dieses Buches bestätigen recht, wie die drei Bücher eine einheitliche Dichtung bilden, die den Verlust des Paradieses zum Gegenstand hat; sie ist von einer blossen Versification oder Paraphrase der Bibel schon weit entfernt. Der Dichter waltet über den biblischen Stoff mit aller Freiheit, wie er sich denn auch nicht scheut, selbst den Inhalt der Reden Gottes durch Zusätze zu erweitern. Solche Freiheit aber zeigten auch schon andere, wie Victor: was Avitus mehr auszeichnet, ist die poetische Composition, welche eine einige, den Stoff beherrschende Idee zur Voraussetzung hat: wie die Analyse leicht erkennen lässt, ist der Stoff in der Vertheilung auf die drei Bücher wohl gegliedert und in den einzelnen seine Darstellung gut abgerundet. Das zweite, auch in seiner Ausführung das bedeutendste, schildert die Katastrophe, die in dem ersten vorbereitet, in dem dritten in ihren Folgen gezeigt wird.
Weit bedeutender ist diese erste Abtheilung des Werkes als die zweite, die vom vierten und fünften Buch gebildet wird.
399
Wenn auch diese beiden Bücher unter einander in einer nähern Beziehung stehen, so bilden sie doch kein organisches Ganze; die Beziehung aber ist allerdings nicht die bloss stoffliche, die Vernichtung sündiger Menschen durch das Wasser, sondern vielmehr eine ideelle, die: dass die Sündfluth wie der Durchzug der Juden durch das rothe Meer beide als vorbildliche Hindeutungen auf die Taufe betrachtet werden; und durch dieselbe Beziehung wird denn auch die zweite Abtheilung selbst mit der ersten verknüpft, wie der Dichter am Schlusse des fünften Buches anzeigt.
Die letzten Verse desselben zeigen ganz offenbar, dass die fünf Bücher ein Werk bilden:
        – – Quas pius explicuit
per quinque volumina vates,
        Nosque tubam stipula sequimur,
numerumque tenentes
       
hoc tenui cumbae ponemus litore portum.
Nach andern Mss.:
Ponimus hoc tenui cumbae nunc litore portum
.
Seinen Sinn für typologische Auffassung der Bibel gibt er ja an manchen einzelnen Stellen, wie wir schon Gelegenheit hatten nachzuweisen, durch das ganze Werk kund.
Das
vierte
Buch (658 V.) bietet übrigens noch manches interessante und anziehende. So wird im Eingang die sittliche Verwilderung der Welt, die bis zur Menschenfresserei geht, mit scharfen Strichen gezeichnet, und in ihrer Entstehung sowie gewaltigen Zunahme durch zwei weit ausgeführte Vergleichungen illustrirt, entnommen von dem wüste gelassenen Feld, das sich mit der Zeit mit undurchdringlichem Gestrüpp bedeckt, und von der kleinen Quelle, die zum reissenden Strome wird. Aus dem Folgenden hebe ich als besonders bemerkenswerth nur hervor, dass an der Stelle von Gott, der bei Moses selbst Noah die Arche bauen heisst, hier der ›höchste Erzengel‹ (v. 213) erscheint – Gabriel ist gemeint (s. v. 206) – und den Befehl Gottes überbringt, nachdem vorher von dem Dichter die Engel als Vermittler oder Boten der Bitten, Gelübde und selbst Wohlthaten der Gerechten, sowie als ihre Beschützer geschildert worden sind (v. 190 ff.). Noah bittet denn auch um Gabriels Beistand (v. 291). Und der Engel schliesst die Arche zu (v. 422 f. vgl. Genes. 7, v. 16), als die Sündfluth hereinbricht, deren Schilderung keineswegs ohne Kunst durch allmähliche Steigerung das Interesse zu fesseln vermag; ebenso lebendig ist der verschiedenartige Tod der Menschen durch die Fluthen gemalt (v. 477 ff.). Auch in diesem Buche finden wir Einzelheiten typologischer Natur wieder, so
400
wird die dem Anprall der Wogen trotzende Arche mit der Kirche wenigstens verglichen (v. 493 ff.), ingleichen, was eigenthümlicher ist, mit dem von dem Fleische der Ertrunkenen festgehaltenen, der Rückkehr vergessenden Raben das Judenthum, welches das Fleisch liebend, die Treue seinem Herrn nicht zu bewahren weiss (v. 569). Der Regenbogen wird geradezu als Typus Christi bezeichnet v. 640 ff. – Noch sei erwähnt, dass in einer längern Episode (v. 357 ff.) die Geschichte des Jonas behandelt wird.
Das
letzte
Buch, das längste (721 V.), enthält am wenigsten eigenthümliches und lobenswerthes: nur sei bemerkt, dass der Dichter sich keineswegs auf eine Schilderung des Durchzugs der Juden durch das rothe Meer beschränkt, vielmehr, indem er ihn motivirt, ebenso ausführlich die Leiden der Juden, die Anstrengungen Moses' zu ihrer Erlösung, die von Gott über Aegypten gesandten Plagen, die Einsetzung des Passahmahls erzählt, so dass Exodus c. 5–14 den Inhalt bildet. Auch hier finden sich manche Typen wieder, so wird, von dem Passahlamm abgesehen
Beachtenswerth ist die Ausführung, v. 247 ff.:
        Sic nos, Christe, tuum salvet super omnia signum
        Frontibus impositum: sic sanguis denique sanctus,
        Tunc praemonstrati dudum qui funditur agni,
        Oribus infusus postes lustrasse tuorum
        Inter labentis ferventia funera mundi
        Credatur casuque tuos discernat ab omni.
, der Fels, aus dem Moses das Wasser schlägt, auf Christus gedeutet (v. 462 ff.); auch finden sich noch einzelne hübsche oder doch sehr lebendige Schilderungen.
Wenn die malerische Tendenz aber, die uns in diesem Werke entschieden entgegentritt, überhaupt nur ein Zeichen des Verfalles der epischen Dichtung ist, wie er in diesem Epigonenzeitalter (so zu nennen in
formeller
Beziehung) schon lange sich kundgab, so weist ein anderer Zug in diesen Gedichten, der sich allerdings nur hier und da zeigt, eine geistlose Wortspielerei
z. B. II, v. 397 f. und V, v. 1 f.
, auf ein noch tieferes Sinken des Geschmackes hin.
Das zweite poetische Werk des Avitus steht sehr weit hinter dem ersten zurück. Es ist das Gedicht:
De consolatoria laude
401
castitalis ad Fuscinam sororem
So nennt das Gedicht Avitus selbst in dem an seinen Bruder gerichteten Vorwort. In manchen Handschriften und danach in der neusten Ausgabe wird es einfach
De virginitate
betitelt.
von 666 Hexametern. Diesem Titel entsprechend tröstet der Verfasser darin die Schwester, welche, von der Geburt an dem Nonnenstande geweiht, ihn schon als Kind ergriffen hatte, durch einen Panegyricus auf die Jungfräulichkeit, worin er zugleich das Ungemach, die Leiden und Gefahren, welche die Ehe mit sich bringe, in einem sittlich wie ästhetisch verletzenden Bilde schildert (v. 163 ff.), eine Schilderung, welche unter Berücksichtigung der Person des Schreibers und der der Adressatin recht offenbart, wie weit selbst in den höchsten Kreisen der romanischen Bevölkerung feinere Sitte und guter Geschmack sich verloren hatten, – ganz abgesehen davon, dass die Ehe in dieser Darstellung nur aus dem Gesichtspunkt des Concubinats betrachtet wird. Worauf schon der Ausdruck
consolatoria
im Titel hinweist, so lässt sich aus dem Inhalt überhaupt leicht erkennen, dass die Schwester manche Anfechtungen in ihrem Innern zu bekämpfen hatte: an einer Stelle spricht es der Verfasser auch direct aus, wo er denn auf Prudentius' Psychomachie und seine Schilderung des Kampfes der ›
Virginitas
‹ – wie Avitus hier sagt – mit der Libido hinweist (v. 370 ff.). – Dies Gedicht, dessen Umfang durch die Einschaltung mancher längern Episoden von biblischen Parabeln und Erzählungen sowie Legenden so angeschwellt ist
So die Parabeln von dem anvertrauten Pfund, und von den zehn Jungfrauen; die Erzählung von der Susanna, die Legende von der Eugenia (v. 503 ff.).
, fand, so wenig geniessbar, ja hier und da widerwärtig es uns erscheint, in jener Zeit, wo die Askese so hoch geschätzt wurde, einen ausserordentlichen Beifall, wie es denn noch Isidor (a. a. O.) als ein
pulcherrimum carmen
bezeichnet. Kulturhistorisch ist es indess von mannichfachem Interesse.
So u. a. in Betreff der Bildung der Nonnen: Fuscina hat die ganze Bibel gelesen und die lateinischen geistlichen Dichter, v. 379 ff., v. 409.
Ein solches besitzen in noch höherm Grade die in grosser Zahl uns erhaltenen
Briefe
des Bischofs, welche zugleich die wichtigsten Beiträge zu der politischen und kirchlichen Geschichte seiner Zeit darbieten. Auch sie bekunden in ihrem Stile, wie viel rascher die Sprache der Prosa als der Poesie
402
verfiel. – Von seinen
Homilien
sind nur wenige, namentlich ein paar der an den in Vienne zuerst eingeführten Tagen der Bittgänge (
rogationes
) gehaltenen, vollständig, alle übrigen nur fragmentarisch überliefert. Sie beweisen aber die bedeutende Thätigkeit, die Avitus auch als Prediger entfaltet hat.
 
Sechstes Kapitel.
Paulinus von Perigueux.
Ein Seitenstück zu jenen Uebertragungen des biblischen Prosatextes in Verse, wie sie mit Iuvencus anheben, und die mit der Zeit zu so selbständigen Dichtungen als die des Avitus führten, bilden Versificationen von in Prosa verfassten Heiligenleben, wie uns eine solche in umfangreicher Gestalt in der
Vita Martini
des
Paulinus
von
Périgueux
Bened. Paullini Petrocorii De vita b. Martini libri VI cum notis Iureti. Eiusdem ad nepotulum etc. etc. Cura et stud. Chr. Daumii.
Leipzig 1681. –
Oeuvres de Paulin de Périgueux – – revues sur plusieurs mss. et traduites pour la prem. fois en français par Corpet.
Paris 1852. – *
Paulini Petricordiae quae supersunt, rec.
Petschenig. In:
Poet. christ. minores. Pars I (Corp. scr. eccl. Vol. XVI)
.
in dieser Epoche entgegentritt.
Ueber diesen Dichter wissen wir nichts weiter, als was im Folgenden gelegentlich seiner Dichtungen von uns gesagt wird; nur sei noch bemerkt, dass er in dem Gedicht über die Heilung seines Enkels, welches im Anfang der siebziger Jahre verfasst zu sein scheint, sich als ›
senex
‹ bezeichnet; hiernach möchte sein Geburtsjahr in den Anfang dieses Jahrhunderts zu setzen sein.
Die gegen 470 vollendete
S. weiter unten
S. 405
, Anm. 2.
Dichtung ist in Hexametern und umfasst sechs Bücher, von welchen die drei ersten eine Bearbeitung der
Vita Martini
des Sulpicius Severus sind, indem Buch I (386 Hexam.) bis c. 8 der Vita geht, d. h. bis zum Episcopat Martins, Buch II (726 Hexam.) bis c. 19, d. h. bis zur Heilung Paulins von Nola und der des Martinus selbst, der eine Treppe herabgefallen, Buch III (458 Hexam.) bis zum Schluss der Vita des Severus, indem es, dieser folgend, mit einem Lob Martins endet. (Die der Vita angehängten Episteln, namentlich die, welche Martins Ende schildert, sind von dem Dichter nicht benutzt.) Das vierte und fünfte Buch gründen sich ebenso auf
403
die Dialoge des Severus, und zwar Buch IV (673 Hexam.) auf die zweite Abtheilung des ersten, Buch V (873 Hexam.) auf den zweiten Dialog.
Nach unserer Zählung, s. oben
S. 333
.
In dem sechsten Buche (506 Hexam.) ist Paulinus aber einem andern Autor gefolgt. Er hat hier einen Bericht des damaligen Bischofs von Tours, Perpetuus über die Wunder des Heiligen nach seinem Tode, namentlich solche, von denen er selbst am Grabe desselben Zeuge gewesen, bearbeitet. Die Dichtung ist gewiss allmählich entstanden: anfangs hatte der Verfasser auf die Vita des Severus sich beschränkt, er kannte offenbar die Dialoge noch nicht; als diese ihm mitgetheilt wurden, fügte er das vierte und fünfte Buch hinzu
Dies zeigt der Eingang des vierten Buchs; ebenso ergibt sich das Folgende aus dem des sechsten.
; denen erst später das sechste sich anschloss: vielleicht hatten die frühern Bücher selbst erst dem Perpetuus die Anregung zu seiner Aufzeichnung gegeben. Das ganze Werk aber, zu dem ihn dieser wohl ermuntert hatte
Dafür spricht der Eingang des Prologs der
Carmina minora
und wohl auch der in einer Handschrift sich findende der
Vita S. Martini
selbst, obgleich sich dieser zunächst nur auf ihr letztes Buch, die Bearbeitung der von Perpetuus verfassten Erzählung bezieht, denn nur diese kann unter der von ihm dem Paulin gesandten
historia tam splendida, ut rectissime, si ita iussisset vestra benedictio, ad totius orbis notitiam pervenisset,
verstanden werden, nicht die Vita des Severus.
, war eine
Captatio benevolentiae
an den Heiligen, der dem Dichter die Gesundheit, und wohl der Augen
In der ersten Auflage konnte dies von mir ohne Einschränkung gesagt werden, da die angezogene Stelle in dem damals vorliegenden Texte lautete:
Auxilio Domini
vultus
mihi redde salutem,
Petschenig aber gibt auf Grund aller von ihm verglichenen Handschriften statt
vultus:
fultus
.
zurückgeben sollte (I, v. 305 ff.); hatte doch Martin auch gerade auf diesem Felde durch Wunderkuren sich berühmt gemacht.
S. oben
S. 333
, Anm. 2.
Dieser praktische Zweck muss den Verfasser entschuldigen, dass er das Werk unternahm, obgleich er von seiner literarischen Fähigkeit selbst, wie er wiederholt ausspricht, eine sehr geringe Meinung hatte, ja eingesteht (IV, v. 7 f.), dass die Kraft des Severschen Ausdrucks, ›durch das Metrum erweicht‹, sehr verliere
        Cum vis verborum, viva virtute coruscans,
        Perderet ingenitum metro mollita vigorem.
Dass hier nicht die Prosa überhaupt, sondern insonderheit die des Severus gemeint ist, lehrt der ganze Zusammenhang der Stelle.
, aber er tröstet sich damit,
404
dass nicht alle zu den Quellen selbst dringen mögen, sondern sich mit dem Wasser der Bäche, obgleich ihm die Frische fehlt, begnügen. Die Stelle charakterisirt die Arbeit Paulins. Er folgt einerseits im allgemeinen, von einzelnen Auslassungen, namentlich allen persönlichen Bemerkungen des Severus abgesehen, diesem Schritt für Schritt im Gange seiner Darstellung, wobei er auch manchmal von Wörtern und Wendungen seiner Vorlage Gebrauch macht: andererseits aber hat er die Darstellung paraphrasirend erweitert und keineswegs nur in soweit dies die Versification erforderte, denn er bewegt sich mit Behagen in den weitschweifigsten Umschreibungen
Sein Verfahren mag ein Beispiel zeigen. Severus sagt von seinem Helden Vita, c. 2:
frugalitatem in eo laudari non est necesse, qua ita usus est, ut iam illo tempore non miles, sed monachus putaretur
; und ein wenig weiter unten rühmt er von ihm das ›
alere egentes
‹. Bei Paulin wird dies also übertragen (I, v. 56 ff.):
        Tum sumendorum districtio quanta ciborum,
        Ne distenta citum vitiarent viscera sensum,
        Nec premeret vigilem membrorum sarcina mentem,
        Ut divisa inopi praeberet copia partem,
        Quaeque unum obrueret, melius refoveret utrumque:
        Nam sic supplicibus diviserat omnia egenis,
        Ut sola
exesis
superessent tegmina membris.
Von den ›
membra exesa
‹ sagt Severus natürlich überhaupt nichts – es ist ein Beispiel der Uebertreibungen Paulins.
, wobei er zu Gunsten seines Helden übertreibt, und das Wunderbare noch zu steigern bestrebt ist; aber er malt auch im Detail aus, nicht ohne Geschick und mit wahrer Empfindung, wie in der Erzählung von der Heilung des stummen Mädchens V, v. 18 ff., wo freilich den 16 Zeilen des zweiten Dialogs des Severus (c. 3) nicht weniger als 83 Verse entsprechen. Nicht selten endlich erweitert er seine Darstellung durch lange Exclamationen und Apostrophirungen, worin er seinem Herzen Luft macht, so in Bewunderung der Tugenden des Heiligen, oder im Groll gegen den diesen immer von neuem wieder versuchenden Teufel. Was den Ausdruck betrifft, so hält er sich wenigstens von Schwulst frei, in der Erzählung oft ganz lesbar, erscheint er sehr steif in den Eingängen.
Wir besitzen von unserm Autor noch zwei kleine Gedichte, die auch in einer Beziehung zu dem heiligen Martin stehen: das eine (80 Hexam.),
Versus Paulini de visitatione nepotuli sui
405
betitelt, feiert ein Wunder, das der Heilige sehr indirect, nämlich durch die oben erwähnte Schrift des Perpetuus, an einem kranken Enkel des Dichters und dessen kranker Braut vollbrachte, indem sie durch Auflegung der Schrift – die schweisstreibend wirkte! – gesundeten; das andere, kürzere Gedicht ist eine Aufschrift von 25 Hexametern für die neue Basilika, die Perpetuus um 470–73
Nach Tillemont,
Hist. ecclés.
, X, 2.
dem Heiligen gebaut, verfasst auf den Wunsch jenes Bischofs.
Beide Gedichte sandte ihm Paulin zugleich. Aus ihrem an Perpetuus gerichteten
Prologus
geht hervor, dass das günstige Urtheil des Bischofs über die Dichtung Paulins auf den heil. Martin ihn zu der Aufforderung in Betreff der Aufschrift bestimmt hatte. Da nun im sechsten Buche der
Vita Mart.
Paulins eines Wunders gedacht wird, das ein der politischen Geschichte angehöriges Ereigniss des Jahres 459 – den Sieg des in Arles belagerten Aegidius über die Westgothen (v. 111 ff.) – betrifft, so ist 460 der Terminus, über welchen die Vollendung der
Vita Mart.
nicht zurückdatirt werden könnte. Die Darstellung macht aber an jener Stelle ganz den Eindruck, als sei Aegidius schon todt gewesen, als Paulin schrieb; er starb aber 464: also ist die Vita zwischen 464 und 470 entstanden.
Eine gleiche Aufforderung erhielt von ihm Apollinaris Sidonius, der ihr ebenwohl nachkam.
S. Sidon. Apoll., Epp. 1. IV, ep. 18, wo uns das Gedicht selbst auch erhalten ist.
 
Siebentes Kapitel.
Paulinus von Pella.
Noch gehört dem Gebiet der erzählenden Poesie die Dichtung eines andern Paulin an, die ungefähr um dieselbe Zeit geschrieben. Es ist das in 616 Hexametern verfasste Dankgedicht, Eucharisticos
So nach der Handschrift statt des gewöhnlichen Eucharisticon. Was diesen Titel betrifft, so findet er sich schon bei Statius, Silv. l. IV, 2, wo so ein speichelleckerisches Gedicht in Hexametern genannt ist, in welchem der Autor dem Domitian seinen überschwenglichen Dank für – eine Einladung zur kaiserlichen Tafel sagt. Auch kehrt der Titel bei einem Gedicht des Apollin. Sidonius wieder, s. Carm. XVI, weiter unten.
, des
Paulinus
von
Pella
.
Paullini Carmen eucharisticum, prolegomenis et adnotationibus illustr., auctore
L. Leipziger. (Doctordissert.) Breslau 1S58. – Auch findet es sich angehängt an die oben
S. 402
, Anm. 1 citirte Ausgabe des Paulinus Petric. von Daum. – *
Paulini Pellaei Eucharisticos, rec.
Brandes, in:
Poetae chr. min. Pars I (Corp. scr. eccl. Vol. XVI)
p. 263 ff. (Prolegg.). – – Brandes, Zu Paulinus von Pella in: Zeitschr. f. d. österr. Gymnas. 1881, S. 326.
So hat derselbe
406
nämlich die Geschichte seines Lebens, die er in diesem Gedicht in seinem 84. Jahre
v. 12 ff.:
        Altera ab undecima annorum currente meorum
        Hebdomade, sex aestivi flagrantia solis
        Solstitia et totidem brumae iam frigora vidi.
Dass hier unter ›
altera ab undecima
‹ die zwölfte und nicht die dreizehnte Woche zu verstehen ist, ist an sich schon sehr wahrscheinlich, da der Verfasser sonst 90 Jahre gezählt haben würde, aber diese Auffassung verträgt sich auch allein mit den übrigen Daten.
gibt, betitelt, wie denn auch der Titel genauer
Eucharisticos Deo sub ephemeridis meae textu
lautet. Diese Autobiographie soll eine Gott dargebrachte Danksagung sein, dem der Dichter, wie er im Vorwort sagt, nicht bloss für das in der Jugend genossene Glück, sondern auch für das Unglück, das ihn vom 30. Jahr an verfolgte, seinen Dank schuldet: durch das letztere lehrte ihn Gott nämlich, das gegenwärtige Glück nicht zu hoch zu schätzen, noch auch andererseits im Unglück zu sehr zu verzagen, da er darin den Beistand seines Erbarmens erfuhr. Nicht also des Ruhmes wegen habe er diese ›Ephemeriden‹ geschrieben; nicht für Fremde, sondern zu eigenem Frommen: so entschuldigt er im voraus bei den ›Gelehrtern‹ das
carmen incultum
. Die Lebensgeschichte, welche uns hier in verhältnissmässig schlichter Sprache, die allerdings in Construction und Ausdruck oft ganz prosaisch ist, erzählt wird, ist interessant genug, indem sie uns nicht bloss das treue Conterfei eines liebenswürdigen Charakters gibt, dessen Anspruchslosigkeit, Wahrhaftigkeit und Herzensgüte von diesen Zeilen überall wiederglänzen, sondern auch ein lebendiges Gemälde seiner Zeit, das in seinem Detail nicht nur sehr anziehende Beiträge zur Sittengeschichte, sondern auch werthvolle Thatsachen und Daten uns liefert, wie von der Geschichtschreibung der Völkerwanderung bereits anerkannt ist.
Paulin – so erfahren wir hier – zu Pella geboren, wo sein Vater, damals Vicar von Macedonien, residirte, kam bald nach der Geburt nach Carthago, wohin derselbe als Proconsul versetzt wurde, aber auch nur auf kurze Zeit, um dann nach Bordeaux, der Heimath der Vorfahren, in das grossväterliche Haus
S. weiter unten
S. 408
, Anm. 2.
gebracht zu werden. Dort erhielt er seine erste
407
Ausbildung, der er alles Lob zollt, indem er zugleich beklagt, wie seitdem der wissenschaftliche Sinn gesunken. Mit der Ilias und Odyssee begann der grammatische Unterricht – denn das Griechische war seine Muttersprache geworden, weniger wegen seines Geburtsortes, in dem er nur sehr kurze Zeit verweilt hatte, als weil das Hausgesinde aus Griechen bestand; die Lectüre Virgils, die darauf alsbald folgte, machte ihm daher viel Arbeit. Mit aller Pietät und Dankbarkeit gedenkt er dann der trefflichen Erziehung durch seine Eltern, nur bedauernd, dass sie mit seinem Wunsche, Mönch zu werden, nicht übereinstimmten. Doch wie es Gott gefügt, sei es am besten. Eine Erkrankung, die den eben fünfzehnjährigen traf, nöthigte ihn leider die Studien zu unterbrechen. Auf den Rath der Aerzte gab er jetzt zur Stärkung seines Körpers sich ganz ritterlichen Uebungen und Vergnügungen hin, von denen der Dichter manche interessante Einzelheiten mittheilt; vornehmlich die Jagd, insonderheit die mit dem Falken, sowie das Ballspiel ergötzten ihn. Freilich überliess er sich jetzt auch manchen jugendlichen Ausschweifungen.
Jedoch mit der für die Sitten jener Zeit bezeichnenden Einschränkung:
        Hac mea castigans lege incentiva repressi,
        Invitam ne quando ullam iurisve alieni
        Adpeterem, carumque memor servare pudorem
        Cedere et ingenuis oblatis sponte caverem,
        Contentus domus inlecebris famulantibus uti.
v. 162 ff.
So lebte Paulin bis zum zwanzigsten Jahre, wo er mit einem Mädchen aus altem angesehenen Hause, aber von zerrütteten Vermögensverhältnissen, sich vermählte. Indess durch Fleiss und Ordnung gründete er sich bald einen Wohlstand, der ihm alle Genüsse eines grossen Gutsherrn bot
Er war zufrieden, ein schönes, geräumiges Haus zu besitzen, eine wohl besetzte Tafel, zahlreiche Dienerschaft, durch Geschmack ausgezeichneten Hausrath, schöne Wagen und Pferde. v. 205 ff.
, da der Ehrgeiz ihn nimmer quälte. Dies behagliche Leben führte er bis zum dreissigsten Jahre. Da trat die Wendung in seinem Schicksale ein: sein Vater starb und zugleich erfolgte der Einbruch der Feinde.
        Sed transacta aevi post trina decennia nostri
        Successit duplicis non felix cura laboris,
        Publica quippe simul clade in commune dolenda
        Hostibus infusis Romani in viscera regni
        Privata cum sorte patris de funere functi.
v. 232 ff.
Welche Feinde? S. darüber
S. 408
, Anm. 2.
Er litt durch die Invasion, noch mehr aber durch
408
Erbschaftsstreitigkeiten mit dem Bruder. Schlimmer wurde noch seine Lage, als gegen seinen Willen ihn der Usurpator Attalus zum Schatzmeister seines nicht existirenden Schatzes machte (414). Von den Gothen in Bordeaux ausgeplündert, flüchtete er nach Bazas, wo er durch einen Sklavenaufstand selbst in Lebensgefahr geräth, aber die Stadt vor der Einnahme durch die Gothen rettet, indem er deren Hülfstruppen, die Alanen gewinnt, die mit ihrer Wagenburg sie schützend umschliessen – ein lebendiges Kriegsbild aus jenen stürmischen Zeiten!
In wenigen Versen gezeichnet, v. 383 ff.:
        Vallanturque urbis pomeria milite Alano,
                                –         –
        Mira urbis facies, cuius magna undique muros
        Turba indiscreti sexus circumdat inermis
        Subiecta exterius; muris haerentia nostris
        Agmina barbarica plaustris vallantur et armis.
Nach diesen schweren Erlebnissen nahm Paulin von neuem den schon früher gehegten Plan auf, nach der illyrischen Halbinsel auszuwandern, wo er noch manche Güter von Seiten seiner Mutter besass; aber seine Frau konnte sich zu einer Seereise nicht entschliessen. Auch trug er sich wieder mit dem Gedanken, Mönch zu werden. Die Rücksicht auf seine Familie hielt ihn auch davon ab, aber er widmete sich wenigstens einem asketischen Leben (v. 469) und geistlichen Studien, namentlich der Untersuchung häretischer Dogmen, zu denen er selbst hinneigte. Aber er kam von dem Abweg zurück und kehrte ›die Sacramente zu Ostern empfangend‹ zu den Altären der Kirche zurück. Er war in den Vierzigen damals.
Diese für die Datirung des Gedichts besonders wichtige Stelle v. 474 ff. ist leider in verderbtem Texte überliefert. Sie lautet, indem ich die Emendationen des letzten Herausgebers Brandes in Klammern beifüge:
        Post autem exacta iam [ter] trieteride quinta
        Rite recurrente statuto tempore pascha
        Ad tua, Christe Deus, altaria sacra reversus,
        Te miserante, tua gaudens sacramenta recepi
        Ante hoa ter decies super et his (bis) quattuor annos.
Nimmt man die Emendationen an und bezieht den ersten Vers auf die ganze Lebenszeit, so erklärt sich die Stelle leicht in Anbetracht, dass der Autor 83 Jahre bei der Abfassung der Dichtung zählte (s. oben
S. 406
, Anm. 1). Auch steht dann der Annahme des Jahres 376 durch Brandes als Geburtsjahr nichts mehr entgegen, sobald man nur mit ihm den Einfall der Barbaren, welcher im 30. Jahre des Verfassers, wie er selbst erzählt (s. oben
S. 407
) erfolgte, in das Jahr 406 setzt. Dann kann Paulin als ein Enkel des Dichters Ausonius (s.
S. 406
), der 379 Consul war, erscheinen, da nach v. 49 sein Grossvater diese Würde bekleidete, als er im 3. Jahre stand. Für diese Annahme spricht allerdings, wie ich mich nunmehr überzeugt habe, manches (s. namentlich Brandes' Prolegg. und seine Abhandlung), aber auch nicht weniges dagegen, mag man als Vater des Paulin mit Brandes an den Sohn Ausons Hesperius oder mit Seeck (
Symmachi Opp.
p. LXXVII f.) an den Schwiegersohn Thalassius denken. Auch fällt es schwer, den Einfall der Barbaren nicht auf die Gothen zu beziehen und damit nicht in das Jahr 412 zu setzen, da doch später nur von den Gothen die Rede ist und der Verfasser zwischen ihrem Einfall und dem im Jahre 406 angenommenen durchaus nicht unterscheidet. – Nach den Annahmen von Brandes wurde das Gedicht 459 verfasst sein; theilt man sie nicht, und setzt den Einfall der Barbaren in das Jahr 412 (was eine andere Auffassung und Lesung der oben citirten Stelle [für
his
hos
] verlangte, wie ich sie in der ersten Auflage versuchte), so würde sich das Jahr 465 ergeben.
– Bald stand er
409
ganz allein da, nur auf Gott angewiesen, der Tod entriss ihm Schwiegermutter, Mutter und Frau, seine zwei Söhne gingen ihre eignen Wege: so zog er verarmt nach Marseille, wo mehrere fromme Freunde von ihm wohnten, um in der Nähe der Stadt von einem kleinen Gütchen zu leben, das er selber bestellte. Aber das Glück war ihm nicht hold. Von Sorgen und Jahren gebeugt, kehrte er nach Bordeaux zurück. Da kam ihm in der äussersten Noth Gott zu Hülfe: ein Gothe sandte ihm von freien Stücken den Preis für Land, das er von ihm zu kaufen wünschte, wenn auch die Summe freilich dem Werthe nicht entsprach. Hierfür wie für alles dankt der Dichter Gott, den er bittet, ihm den Muth gegen alle Widerwärtigkeiten aufrecht zu erhalten, – Gott, dem er im Leben wie im Tode angehören will.
Diese Ergebung in den göttlichen Willen, dieses unerschütterliche Vertrauen auf die Vorsehung, wovon das Gedicht erfüllt ist, geben den stilistisch wie metrisch oft so mangelhaften Versen
S. über die Mängel von Sprache und Vers die fleissige Zusammenstellung von Leipziger, l. l. p. 10 ff.; namentlich ist das verhältnissmässig häufige Eintreten des Hiatus bemerkenswerth: dass auch dem Paulin Virgil Vorbild war, ist dagegen kaum zu erwähnen nöthig. Vgl. im übrigen Brandes, Prolegg. p. 276 ff. und Indices p. 318 ff.
einen gemüthlichen Reiz und einen erhöhten individuellen Ausdruck, die uns, auch abgesehen von dem historischen Interesse, bis zu Ende zu fesseln vermögen. Wie vortheilhaft sticht dieser freie wahrhaftige Erguss eines christlichen Herzens trotz seiner formellen Mängel gegen jene künstlichen unwahren, gemachten rhetorischen Producte der heidnischen Panegyristen und der ihnen nachfolgenden Namenchristen ab!
410
 
Achtes Kapitel.
Orientius.
Neben der epischen Poesie, die in der rein christlichen Dichtung dieses Zeitalters durchaus in den Vordergrund tritt durch Zahl und Bedeutung der Werke, erscheint, wie wir schon sahen, in zweiter Reihe die
didaktische
, die sich mit ihr mannichfach kreuzt, denn Lehrzwecke beherrschen ja die christliche Dichtung damals überhaupt: ihr gehört noch ein Werk an, das auch von einem Gallier verfasst, und nicht ohne allgemeineres historisches Interesse ist. Es ist das in Distichen in zwei Büchern (618 und 418 Verse) geschriebene
Commonitorium
des
Orientius
Orientii carmina rec. Ellis
in:
Poet. christ. minor. Pars I (Corp. scr. eccl. V. XVI)
p. 191 ff.
, wie sich der Autor selbst am Schlusse nennt. Dass er aus Gallien war, geht aus dem Gedichte selbst hervor, wie auch, dass er die verwüstenden Eroberungen der Gothen dort erlebt, deren er mit Schaudern gedenkt. Indem er in seiner Dichtung aber, wie keinem Zweifel unterliegen kann, das Gedicht
De providentia
und gerade an der Stelle, wo er solche Verwüstungen beschreibt, vor Augen gehabt hat, so hat er also nach dem zweiten Decennium dieses Jahrhunderts geschrieben.
S. oben
S. 317
. Ich möchte das Commonitorium um 430 setzen. Der Verfasser macht ganz den Eindruck eines hochbetagten Mannes.
Alle diese Daten, sowie der ganze Charakter dieses Vermahnungsgedichts passen auf jenen Bischof von Auch Orientius, von welchem eine alte Vita
Die erste in den
Acta S. S. (Maii, T. I)
, s. § 3 derselben. – Nach
dieser
Vita zeichnete sich Orientius als Bischof auch durch seine Bekehrung der Heiden aus, was wohl auf eine Wirksamkeit schon im Anfang des Jahrhunderts hinweist, und zu dem hohen Alter stimmt, in dem er Ende der dreissiger Jahre des fünften Jahrhunderts stand.
erzählt, dass er im hohen Alter für den Gothenkönig Theoderich I. eine Sendung an die diesen bedrängenden römischen Feldherren Aëtius und Litorius (437–439)
Die gewöhnliche Annahme ist 439, Dahn (l. l. S. 74) scheint 437 anzunehmen.
unternommen habe. Auch stimmt die Vita mit dem Gedicht überein, wenn sie sagt, dass Orientius erst, ›nachdem er den Schmutz der weltlichen Schlüpfrigkeit
411
(
lubricitas
) abgelegt, mit
keuschem
Sinn sich ganz Gott geweiht habe‹: denn der Verfasser des Gedichts gesteht, die Anfechtungen der Wollust, vor der er so ausführlich warnt, selber erfahren zu haben.
S. l. I. v. 405 f. – Nur ein bodenlos unkritisches Verfahren, oft durch eine lächerliche Nationaleitelkeit erleichtert, konnte in Orientius einen Spanier, Bischof von Illiberis, sehen, wie dasselbe schon Dracontius zu einem solchen gemacht hatte. Und dergleichen findet sich in der
kritischen
Geschichte der spanischen Literatur des Amador de los Rios wieder!
Der Inhalt der Dichtung ist nun der folgende. Der Verfasser will den Weg lehren, der zu den Belohnungen des ewigen Lebens führt; Gott und Christus bittet er dazu um Beistand. Es gibt aber einen doppelten Weg für den Menschen, ein irdisches und ein zukünftiges Leben, gleichwie er eine doppelte Natur hat, einen thierischen Körper von irdischer Last, und eine durch den Hauch Gottes belebte Seele. Wir werden geboren, Gott zu suchen, wir suchen ihn, um ihn zu erkennen, wir erkennen ihn, um ihn zu verehren. Aber
wie
sollen wir ihn verehren? Es genügt, an ihn frommen Herzens zu glauben. Daraus folgt dann die Liebe zu Gott und zu dem Nächsten: so allein können wir Gott für seine vielen Wohlthaten danken, bei denen wie bei der Nächstenliebe der Dichter in ausführlicher Darstellung länger verweilt. – Handle
so
, fährt er dann fort, das Ziel seines Weges bezeichnend, dass dich nach dem Tod die ewige Herrlichkeit aufnimmt. Denn der Mensch wird auferstehen mit seinem Leibe. Der Dichter gedenkt hier der bekannten Beweise für die Unsterblichkeit, namentlich der aus der Natur geschöpften. – Aber wenn also das ewige Leben nach dem Tode folgt, und wie es die Gerechten erfreut, die Schuldigen straft, so strebe mit allen Kräften den rechten Weg einzuhalten. Die erste Bedingung dazu ist, die sinnliche Lust zu meiden. Fliehe vor allem die schönen Gesichter; denn die Augen fassen die Flammen und gebären die Sünde: ist doch das Weib die erste Unheilstifterin, durch die der Mensch das Paradies verlor, die Pforte des Todes. Wie viele Völker schon das Gesicht eines Weibes zu Grunde gerichtet, will der Autor nicht wiederholen
Er deutet dabei auf Semiramis hin in einer an Dante erinnernden Weise:
        Cum gentes nulla Domini sub lege, nec ullis
            Sanctorum ad vitam perdomitas monitis,
        Qua furor impulerat, lascivus duceret error,
            Esset et hoc licitum quod fuerat libitum.
v. 349 ff.
: er begnügt sich, an die alttestamentlichen
412
Beispiele des Verderbens schmählicher Liebe zu erinnern. Das Kreuz soll das Schild und das Schwert sein gegen solche Versuchungen, wie sie der Dichter selber erfahren. An der irdischen Reize Vergänglichkeit, welche der Dichter hier ausmalt, und an die Ewigkeit der Höllenstrafen möge jeder denken. – Wenn du aber keuschen Leibes die sinnlichen Verlockungen ›mit Füssen getreten hast‹, dann schüttle die übrige Last des Herzens ab. Und hiermit geht der Dichter auf die andern zu meidenden Laster über, indem er zunächst vor dem Neide, ›der Mutter mannichfachen Verbrechens‹, dann noch ausführlicher vor der Habsucht (
avaritia
) warnt
Die grosse Ausführlichkeit, womit dieses Laster, ausser dem der Wollust, behandelt wird, zeigt allein schon, wie jenes Zeitalter daran litt – was uns so manche andere Dichtungen schon bestätigt haben.
: verachte die Schätze der Welt, die du doch nicht wahrhaft besitzest, da du sie im Tode zurücklassen musst, und sammle vielmehr solche für die Ewigkeit.
Im
zweiten
Buche richtet sich des Dichters Verwarnung noch gegen die Eitelkeit, die Lüge, die Schlemmerei, die Trunkenheit, indem er bei dem letzten Laster das Bild eines Trunkenen in allen abschreckenden Einzelheiten entwirft. – Freilich, fährt er dann fort, wird der Leser bei sich sagen: wahr sind allerdings deine Vorschriften, aber schwer zu befolgen. Gross ist die Mühe, gibt der Dichter zu, doch auch gross der Lohn: wird doch selbst um irdische Ehre jedes Opfer gebracht, wie er hier weiter ausführt. Verdiene nun auch so das Reich Gottes, das ganz andere, höhere Belohnungen darbietet. Rasch naht das Ende der Tage heran: wie wir selbst mit jeder Stunde uns dem Tod nähern, so auch die sinkende Welt. Und hier wirft der Dichter einen Blick auf die völkermordenden Kriege, die er selbst erlebt, wo nichts vor den Händen der Barbaren schützte, ›ganz Gallien in einem Scheiterhaufen rauchte‹.
v. 184 und vgl.
De providentia
v. 17 f., sowie v. 35 ff.
Und doch lässt die Vergänglichkeit alles Irdischen, das tägliche Schauspiel des Todes, der oft so unerwartet hereinbricht, – was der Dichter im einzelnen mit Wärme des Gefühls ausmalt
413
– die Sünder nicht an das jüngste Gericht denken, wo ihre Strafen sie erwarten. Von welcher Art sie sind, will er im Folgenden lehren (v. 275 ff.). Die einen straft Finsterniss, die andern das schweflige Feuer, noch andere wieder eisige Kälte. Einige werden Schlangen umwinden, andere weiss glühende Ketten quälen. Der Gottesleugner wird von zahllosen Würmern verzehrt.
In dieser Schilderung der Höllenstrafen – worin einige Distichen verschoben scheinen, was auch an andern Stellen der Dichtung zu beobachten ist, – erinnert einzelnes an Dante, z. B, v. 307 ff.:
        Omnia plena illic lacrimis, terrore, dolore,
        Et vox nulla, nisi quam dederit gemitus.
Die Strafen werden den Lastern entsprechen, und sie werden noch vor dem Tage des Gerichts eintreten, sodass kein Verzug stattfindet.
        Iudicii ante diem poenas dabit (sc. impius), ut neque parvum
        Supplicii spatium det mora iudicii.
v. 303 f.
Diese Ansicht ist beachtenswerth.
– Die Gerechten dagegen werden gleich Lichtern der flammenden Sonne leuchten, in schneeweisse Gewänder die glänzenden Glieder gehüllt, namentlich die Asketen, die das schneeweisse Taufkleid niemals durch ›ein weibliches Lager‹ befleckten, die Märtyrer, die Priester und Mönche. Ihre Gesichter werden strahlen von dem Lichte des Herrn, wenn sie ihn umgeben bei dem jüngsten Gerichte. Dieses wie den Weltuntergang beschreibt dann der Dichter, indem er zum Schluss noch den Leser beschwört, ihn in sein Gebet einzuschliessen.
Diese Analyse zeigt einen ganz klaren Gedankengang, und lässt ebenso leicht erkennen, dass der Verfasser von den Ideen des Lactanz in dessen Institutionen ausgeht.
S. oben
S. 75
ff., vgl. namentlich
S. 79
ff.
Was den Ausdruck der Dichtung betrifft, so hat schon Barth nicht mit Unrecht eine gedrungene Kraft desselben gerühmt, wie sie in jenem Zeitalter selten war; sie geht Hand in Hand mit einer ungeschminkten Natürlichkeit, die frei von Effecthascherei ist, und zeigt, wie diese Sprache wirklich von Herzen kommt. – Dieselbe lässt schon erkennen, dass die dem
Commonitorium
in den Ausgaben folgenden, dem Orientius beigelegten Gedichte ihm schwerlich angehören können: das eine enthält in fünf Distichen bloss Epitheta Christi als
Ianua, Virgo, Leo, Virtus, Sapientia
u. s. w., die in einem andern grössern in Hexametern
414
erklärt werden.
z. B.
        Ianua – quod residet caelo secretaque pandit,
        Virgo – incorruptae matris cui partus origo est.
S. Luc. Müllers Emendationen dazu im Rhein. Mus. 1867, S. 505.
Ein ähnliches Gedicht in demselben Metrum (
Laudatio
) schliesst sich daran: sie scheinen sämtlich zu einem vierten, auch in Hexametern verfassten, zu gehören
Offenbar ging dies den andern voraus, wie die letzten Verse desselben andeuten. – Ueber alle diese Fragen äussert sich der letzte Herausgeber, Ellis, dem wahrscheinlich mein Werk ganz unbekannt geblieben ist, gar nicht. Er gibt denn auch ohne Bedenken die Gedichte in derselben Reihenfolge als Martène in seinem
Thesaurus novus, Tom. V
.
, das fälschlich
De trinitate
überschrieben ist, da es vielmehr ein Preis Christi ist: bemerkenswerth in diesem ist nur die Deutung der Form des Kreuzes. Diese Gedichte sind gewiss aus einer spätern Zeit. – Auch Gebete in iambischen Senaren werden noch Orientius beigelegt.
 
Neuntes Kapitel.
Rusticus Elpidius.
Noch ist als Verfasser einer grössern, in rein christlichem Geiste geschriebenen Dichtung, die aber in der Form an eine damals sehr beliebte Gattung der heidnischen Poesie sehr nahe sich anschliesst, der Autor des
Carmen de Christi Iesu beneficiis
zu nennen,
Rusticus Elpidius
Rustici Elpidii carmen de Christi Iesu beneficiis ed.
Herrmann Müller. Göttingen 1868. 4°. (Prolegg.) –
Rust. Helpidii V. C. exinlustris et exquaestoris Historiarum Testamenti veteris et novi (tristicha)
in:
G. Fabricii Poetar. veter. ecclesiast. opera
. Basel 1564. 4°.
, der schon dem Ende dieser Epoche angehört. Diakon, ein Freund des Ennodius, von welchem auch ein paar Briefe an ihn gerichtet sind, durch attische Gelehrsamkeit glänzend, erlangte er doch den bedeutendsten Ruhm durch seine medicinische Wissenschaft, sodass er des grossen Gothenkönigs Theoderich Leibarzt wurde und dessen Gunst und Vertrauen im höchsten Grade sich erwarb. Im Alter gab er diese Stellung auf und zog sich nach Spoleto zurück, um welche Stadt er sich, indem er die Gnade des Königs für sie in Anspruch nahm, sehr verdient machte. Dort starb er
415
um das Jahr 533.
Dass dieser Rust. Elpidius und nicht der Rust. Helpidius Domnulus, der in den Subscriptionen zu Pomp. Mela und Val. Maximus genannt wird, der Verfasser des im Folgenden analysirten Panegyricus ist, zeigt das Gedicht selbst am besten, das einem aufmerksamen Leser mannichfache Spuren davon kundgibt, dass es einen Arzt zum Verfasser hatte. Man sehe nur
lues vitiorum
v. 28,
morbos
v. 56,
crimina laesi sanguinis ib., morbos cohibere potens
v. 99,
medicata
labe reatus
v. 111,
suavibus herbis Messis et Eremitae
v. 113 f.,
tot contagia
v. 121,
arida febris
v. 138,
morbos
v. 140, und betrachte einzelne der Stellen genauer. Die Ansicht von Jahn, Ber. d. kön. sächs. Ges. d. Wissensch. 1851, S. 346 f., der Teuffel und Bähr beipflichteten, ist dem gegenüber nicht haltbar. Vielleicht ist indess Domnulus der Verfasser der Tristichen, und ihm danach auch das andere Gedicht zugeschrieben.
Das Gedicht, von 149 Hexametern, ist ein Preis Christi, man möchte sagen, ein christlicher Panegyricus, in einem für jene Zeit eleganten, aber mitunter so gesuchten Ausdruck, dass sein Verständniss hier und da Kopfzerbrechen macht. Nach einem Präludium von Lobsprüchen, das den allmächtigen Schöpfer der Dinge, den einzigen Spross des höchsten Gottes feiert, bittet ihn der Dichter, sein Herz zu lenken, auf dass er selbst es von ›dem Aussatz der Laster‹ reinige, und ihm seine Schuld zu verzeihen. Er möge gnädig die Gabe dieses Liedes aufnehmen, seinen guten Willen für die That rechnend, da ihm solche Gaben fremd wären.
Der Dichter deutet dabei – und mit Reue – an, dass er früher in der weltlichen Poesie sich versuchte.
Hiernach beginnt denn der eigentliche Preis Christi (v. 50), indem der Dichter der wunderbaren Geburt, der Begrüssung durch die Magier, der von Christus vollbrachten Wunderthaten, namentlich seiner Heilungen
Die der Blinden mag zur Charakteristik des Stiles hier wiedergegeben werden:
        Tu tenui tactu tenebrosae frontis inanes
        Iussisti lucere sinus ruptisque latebris
        Conceptos gaudere dies, ac nocte fugata
        Monstrifici vultus, fecisti lumina caeco.
v. 90 ff.
und Wiederbelebungen kurz gedenkt, und wie er, nicht zufrieden dem Menschen die schöne Welt geschenkt zu haben, auch seine Rettung vom Tode mit dem eignen Blute erkaufte. Ein Hinweis auf die so gewonnene ewige Seligkeit bildet dann den Schluss.
Diesem Elpidius werden auch 24 Tristichen (in Hexametern), welche Gegenstände des Alten wie Neuen Testaments behandeln, beigelegt: ob mit Recht, muss sehr dahingestellt bleiben, da
416
der sprachliche Ausdruck keineswegs dem des Carmen gleicht am wenigsten etwas von seiner relativen Eleganz zeigt. Von den 24 Tristichen betreffen aber nur 8 das Alte Testament, die mit 8 des Neuen correspondiren: schon dieser Correspondenz wegen sei der Inhalt angedeutet: 1. Verführung der Eva und 2. Erscheinung des Engels bei Maria; 3. Vertreibung der Erzeltern aus dem Paradies und 4. Einführung des Schächers in das Paradies; 5. Noahs Arche und 6. Petrus' Vision (Apostelgesch. c. 11) – die Thiere sind das
tertium comparationis
 –; 7. der babylonische Thurm und 8. das in Zungen Reden der Apostel; 9. Verkauf Josephs und 10. der Christi; 11. Isaac geopfert und 12. Christi Kreuzigung; 13. Wachteln und Manna-Sendung und 14. Speisung der Viertausend mit sieben Broden (Matth. c. 15); 15. Moses auf dem Sinai und 16. Christus auf dem Oelberg. Die andern acht, die bloss das Neue Testament betreffen, sind nach der Reihenfolge der Ausgaben: 17. Martha und Maria, 18. ›
Centurio ad Christum
‹ (der Hauptmann von Capernaum), 19. die Verwandlung des Wassers in Wein, 20. Heilung eines Weibes durch Christus (ob die Schwieger des Petrus?), 21. Heilung der Blutflüssigen, 22. Erweckung des Sohnes der Wittwe; 23. Berufung des Zachäus (Luc. c. 19), 24. Erweckung des Lazarus. Auch hier correspondiren 20 und 21, 22 und 24, oder waren Pendants. Aus der Art der Abfassung, selbst der der Ueberschriften, wie auch bei einzelnen des ganzen Inhalts, geht aber mit Sicherheit hervor
Was die Abfassungsweise angeht, so findet sich auch hier das
Hic
(hier) wieder, wie wir bei Prudentius bemerkten,
S. 289
, so bei 5 und 9 (
Hic
coniurati germanum vendere fratres Cogit livor
etc.), 13; bei 21:
Haec
mulier tactu vestis furata salutem est
. – Die Ueberschrift von 15 weist selbst auf ein Bild hin, sie lautet: ›
Moses ascendit in montem
‹, während in dem Epigramm von dem Berg gar nicht die Rede ist; es beginnt:
Veridicae Moses pandit penetralia legis
. Das 18. enthält nur die Rede des Centurio (Luc. c. 7, v. 6 f.), daher die Ueberschrift. Dass der Inhalt mitunter selbst des Bildes als Ergänzung bedarf, zeigt z. B. 23, v. 3:
Ad maiora dehinc
ramis descende reiictis;
es ist vorher nicht gesagt, dass Zachaeus auf einem Baum sich befindet, dies war eben auf dem Bilde dargestellt. – In Betreff der Correspondenz der Bilder vgl. Beda,
Vita beat. abbat. Opp. ed. Giles, T. IV
, p. 376, auf welche Stelle ich weiter unten zurückkomme.
, dass diese Tristichen zur Erklärung von Bildern, als Aufschriften, gerade so wie die Tetrastichen des Prudentius verfasst waren, was ihnen ein besonderes Interesse verleiht. Dadurch erklärt
417
sich auch, dass der Inhalt der Tristicha mitunter so ganz unbedeutend ist, oder auch zum vollen Verständniss einer Erklärung bedarf, die nur die betreffende Stelle der Bibel liefert: da ergänzte das Bild.
 
Zehntes Kapitel.
Merobaudes. Apollinaris Sidonius.
Neben den rein christlichen Dichtungen, die aus dieser Epoche uns erhalten sind, besitzen wir noch eine Anzahl solcher, deren Verfasser zwar Christen waren, obgleich zum grössten Theil nur dem Namen nach, die selbst aber gar nicht, oder kaum von einem christlichen Geiste beseelt sind, vielmehr in Genius und Form die heidnische Dichtung fortsetzen, wie wir dies auch schon von einem Theil der Dichtungen des Dracontius bemerkten. Dieser Fortsetzung der heidnischen Dichtung ist hier zu gedenken, insofern sie manche Beziehung und Einwirkung auf die rein christliche der Zeitgenossen hatte, oder zum Theil selbst als eine solche von dem Mittelalter betrachtet, auch auf die Folgezeit von Einfluss war. Sie ist aber vornehmlich Gelegenheitsdichtung, und in dem ordinären Sinne des Worts, d. h. im Dienste äusserer Zwecke. Hierher gehört vor allem der Panegyricus, ein Staats- und Hofgedicht zur Verherrlichung der Mächtigen, vornehmlich des Kaisers, womit man weniger um Lob, als um reellen Lohn, namentlich Befriedigung des Ehrgeizes durch äussere Auszeichnungen, Aemter und Würden, warb; dies Gedicht vertrat zum Theil, indem es die Thaten der Gegenwart preisend erzählte, in dieser aus der Hand in den Mund lebenden Zeit, welche von der Vergangenheit eine immer mehr sich erweiternde Kluft trennte, selbst das heroische Epos. Claudian war jener Zeit für diese Dichtungsart das unerreichte Vorbild.
An der Spitze dieser Dichter steht in unserer Epoche der Spanier
Flavius Merobaudes
Fl. Merobaudis carminum panegyricique reliquiae ex membranis Sangallensibus editae a B. G. Niebuhrio
. 2. Ausg. Bonn 1824. (Prolegg.)
nach den von ihm durch Niebuhr entdeckten poetischen Fragmenten. Durch seine
418
Kriegsthaten, wie durch seine Beredsamkeit zeichnete sich dieser Rhetor, denn er war es von Beruf
Wie er selbst in dem zweiten Fragment der Praefatio des Paneg. auf das Consulat des Aëtius sagt.
, so aus, dass ihm zu Ehren 435 in Rom eine Statue gesetzt wurde. Er verfasste unter andern
Dass er auch andere Panegyrici verfasst hat, zeigt die Inschrift der Statue:
viro, tam facere laudanda quam
aliorum facta laudare
praecipuo
.
einen Panegyricus auf das dritte Consulat des Aëtius, welches in das Jahr 446 fiel; und von diesem sind uns ausser Bruchstücken der prosaischen Vorrede noch 197 Hexameter, freilich manche nur fragmentarisch, erhalten. Merobaudes zeigt sich darin als einen glücklichen Nacheiferer des Claudian, nur dass ihm die hellenische Grazie desselben fehlt, an deren Stelle ein etwas aufgeblähtes Virgilisches Pathos tritt. Aber eine für jene Zeit seltene Eleganz des Ausdrucks und Verses zeichnet diese Dichtung wie auch die Fragmente von vier andern Gelegenheitsgedichten desselben Autors aus, von denen drei auch panegyristischer Natur waren: zwei in Distichen preisen Valentinian III. und seine Familie, eins in Hendecasyllaben (von welchem mehr erhalten) feiert den zweiten Geburtstag eines Sohnes des Aëtius, um den Eltern desselben die schönsten Schmeicheleien zu sagen. Das vierte, wovon wir nur wenige Zeilen (Distichen) besitzen, ist der Ueberschrift und dem Inhalt des Erhaltenen nach auf den Park eines vornehmen Mannes verfasst, vielleicht ein epigrammatisches Gedicht. Diese Gedichte, zumal der Panegyricus, athmen eine durchaus antike Gesinnung, wie denn auch die Mythologie ihre alte poetische Rolle hier fortspielt: in dem Geburtstagscarmen wird zwar der Taufe gedacht – eine Anspielung darauf findet sich auch in dem ersten, dem Valentinian gewidmeten Gedichte –, aber es geschieht in einer, sie heidnischen Vorstellungen assimilirenden Weise. Als Poet wenigstens war dieser Merobaudes Heide geblieben: daher scheint es mir auch zweifelhaft
Trotz der im Rhein. Museum, N. F., 28. Bd., gegebenen Beweisführung Jungmanns, der alle sichere Basis fehlt.
, ob das Lobgedicht auf Christus
Proles vera Dei
(30 Hexam.)
Riese l. l. II, p. 301, Nr. 878.
, welches eine Handschrift ihm, eine andere Claudian beilegen soll, sein Werk ist, wenngleich es in Reinheit des Ausdrucks und Verses seiner würdig; denn es durchdringt dies Gedicht eine
419
christliche Empfindung, die sich nicht machen lässt, und es entbehrt im Stil ganz jenes Virgilischen Pathos.
Der Hauptvertreter aber dieser heidnisch-antiken, nun von Christen weiter gepflegten Richtung ist in diesem Zeitalter für uns
Gaius Sollius Apollinaris Sidonius
Gai Sollii Apollinaris Sidonii epistulae et carmina, rec.
Luetjohann.
Accedunt Fausti aliorumque epistulae ad Ruricium aliosque Ruricii epistulae rec.
Krusch. (
Monum. German. hist. Auct. antiquiss. Tom. VIII.
) Berlin 1887. (
Praef. in Sidonium
von Mommsen.) – – Germain,
Essai littéraire et historique sur Apoll. Sidonius.
Montpellier 1840. – Fertig, C. S. A. Sidonius und seine Zeit, nach seinen Werken dargestellt. 3 Programme. Würzburg 1845–46. Passau 1848. 4°. – G. Kaufmann, Die Werke des C. S. A. Sidonius als eine Quelle für die Geschichte seiner Zeit. (Dissert.) Göttingen 1864. – Derselbe, C. S. A. Sidonius im Neuen Schweizerischen Museum, 5. Jahrg. Basel 1865. – Büdinger, Apoll. Sidonius als Politiker. Eine universalhistor. Studie. Wien 1881. (Aus den Sitzungsber. der phil. hist. Cl. der Wiener Akad. d. Wissensch. Bd. 97.) – Ampère, a. a. O. T. II, p. 216 ff.
, von dem auch eine grössere Zahl von Werken auf uns gekommen ist, während von einer ganzen Anzahl Dichter seines Kreises, die er zum Theil überschwenglich preist, fast gar nichts erhalten blieb. – Aus einem der vornehmsten Geschlechter Galliens stammend, wurde Sidonius um 430 in Lyon geboren. Seine Familie war schon längere Zeit eine christliche, da bereits sein Grossvater, Apollinaris, der
Praefectus praetorio Galliarum
war, die Taufe genommen. Dasselbe Amt bekleidete auch der Vater. Sidonius erhielt eine so vortreffliche Ausbildung, als sie nur jene Zeit gewähren konnte; denn noch immer zeichnete sich das südliche Gallien durch seine Grammatiker und Rhetoren aus. Diese Bildung aber war noch durchaus die überlieferte heidnisch-antike. Panegyristische Declamationen über beliebige Themata, namentlich auch aus der grossen Vergangenheit Roms (wie
De laudibus G. I. Caesaris
), philosophische Disputationen im Kreise von Freunden, Gedichte, die er schon von Kindheit an verfasste, waren die Frucht dieser Bildung und der dilettantische Zeitvertreib der vornehmen Jugend neben ritterlichen Uebungen und Spielen. Die Form war dabei alles: Schwierigkeiten zu überwinden, rhetorische, dialektische und metrische Kunststücke das preiswürdigste Ziel; äussere Auszeichnung, rauschender Beifall der erstrebte Lohn. Die antike Ruhmbegier, durch die Zeitverhältnisse auf den Boden der Gesellschaft in der Regel
420
eingeschränkt, erfüllte noch ganz solches Leben, in dem auch das Christenthum nur eine Form war. – Mit seiner Verskunst aber wusste sich Sidonius auch noch grössere Ehren und Vortheile, als das Lob seiner Freunde, zu erwerben. Ein Panegyricus auf seinen Schwiegervater Avitus, als dieser, Kaiser geworden, das Consulat 456 antrat, trug ihm die Auszeichnung einer Bildsäule auf dem Trajansforum inmitten der Statuen der berühmtesten Männer ein. Nach dem Sturze des Avitus noch in demselben Jahre, bekämpfte Sidonius mit einem grossen Theil des gallischen Adels seinen Nachfolger Majorian, um, als sie unterlagen, durch einen andern Panegyricus auf den Sieger (458) nicht bloss dessen Verzeihung, sondern selbst seine Gunst sich zu erwerben. Nach Majorians Untergang hielt sich Sidonius zu dem in Gallien mächtigen Westgothen Theoderich II. Als dieser aber 466 ermordet worden, und durch die Ernennung des Anthemius zum Kaiser im folgenden Jahre die Hoffnungen auf Rom wieder sich hoben, huldigte Sidonius, nach Rom entboten, dort dem neu aufgegangenen Gestirn, indem er den Anthemius zum Antritt des zweiten Consulats mit einem Panegyricus begrüsste (468). Zum Lohn dafür wurde er zum Stadtpräfecten ernannt. Ein paar Jahre später aber, nachdem er eine Zeitlang wieder auf seinen Gütern im Lande der Arverner gelebt, wurde er, der eine so hohe Stufe weltlicher Ehren erreicht hatte, ohne Frage der angesehenste Mann in der dortigen Gegend, ja weit darüber hinaus, zum Bischof der
urbs Arverna
, des heutigen Clermont-Ferrand, erwählt (um 470).
S. Mommsen, Praef. p. XLVIII, der 469 oder 470 annimmt.
Und er nahm, so sehr ihm auch die theologische Vorbildung fehlen musste wie die geistliche Gesinnung, diese Wahl an, die ihm ein neues Feld des Ehrgeizes eröffnete. Freilich hatte dies Episcopat damals auch keine geringe politische Bedeutung. Und diese wird auch hauptsächlich der Grund seiner Wahl gewesen sein. Eurich, Theoderichs Nachfolger, dehnte bereits seine Eroberungen nach allen Seiten aus, und bedrohte auch die Auvergne. Der Angriff liess nicht lange auf sich warten, aber die Hauptstadt des Landes widerstand mit seltenem Muth unter der Führung des tapfern Feldherrn Ecdicius und der ebenso kühnen und thätigen diplomatischen Leitung ihres Bischofs Sidonius ein paar Jahre. Endlich von Rom selbst aufgegeben, fiel die Stadt.
421
Sidonius, seiner Güter zum Theil beraubt, wurde auf dem Schlosse Livia, unweit Carcasonne, gefangen gesetzt. Durch die Verwendung von Eurichs Rath Leo, der selbst ein Belletrist war, erlangte er indess bald seine Freiheit; und ein Loblied auf den Westgothenkönig, wie es scheint, verschaffte ihm später auch die Erlaubniss zur Rückkehr auf seinen Bischofssitz. Er starb in den achtziger Jahren des fünften Jahrhunderts
Mommsen (l. l. p. XLIX) meint 479. Wenn er bei dieser Annahme auf den Panegyricus auf Anthemius Bezug nimmt und denselben als des Sidonius letztes Gedicht betrachtet, so ist dagegen einzuwenden, dass Sidonius selbst erklärt, erst mit der Besteigung des Bischofsstuhls der Poesie (
ab exordio religiosae professionis
) entsagt zu haben; da er nun in l. IX, ep. 12, wo er dies eben sagt, bemerkt, drei Olympiaden nicht gedichtet zu haben, so kommen wir auf das Jahr 482 ungefähr als Zeit der Abfassung des Briefes, und so könnte
frühestens
dies Jahr selbst als das seines Todes angenommen werden.
, nach Gregor von Tours
Hist. Franc.
l. II. c. 23. An der Glaubwürdigkeit der Erzählung von dem Ende des Sidonius ist kein Grund zu zweifeln; was dagegen die Intriguen von zwei Priestern seiner Gemeinde angeht, deren Gregor eben dort gedenkt, welche selbst zu seiner zeitweiligen Vertreibung vom Bischofsstuhl geführt hätten, so ist es schwer, den Kern der Wahrheit herauszufinden; ganz aus der Luft gegriffen kann diese Erzählung aber auch nicht sein.
von seiner Gemeinde sehr beklagt.
Von des Sidonius poetischer Thätigkeit ist uns für jene Zeit nicht wenig erhalten, einmal jene drei oben erwähnten Panegyrici, die offenbar alsbald, nachdem sie gesprochen, einzeln
Wenn sich dies nicht von selbst verstünde, so würde es die Praefatio und Widmung in Versen, die den einzelnen vorausgehen, beweisen.
, dann im Verein mit ihren Praefationes und Propemptica (die ersten 8 Gedichte der Ausgaben)
S. Mommsen, Praef. p. L.
publicirt waren; darauf ein Buch oder Büchlein (
libellus
) vermischter Gedichte (Nr. 9–24 der Ausgaben)
S. Mommsen l. l.
in den sechziger Jahren
Darauf weist das Vorwort der Briefsammlung hin (l. l, ep. 1), die er nicht lange nach 470 herauszugeben begann. Dort gedenkt er der ›edirten Verse‹, über welche trotz aller Angriffe einer neidischen Kritik das öffentliche Urtheil
iam pridem
sich so festgestellt habe, dass er sich mit diesem Ruhme habe begnügen können. Vgl. auch Kaufmanns Dissertation S 3.
; endlich über ein Dutzend in seiner Briefsammlung zerstreuter Gedichte, aus früherer wie aus späterer Zeit. So sieht man, bei weitem die meisten dieser Gedichte sind vor seinem Episcopat verfasst worden: als er Bischof wurde, entsagte er, wie wir von ihm
422
selbst wissen
S. Epp. l. IX, ep. 12, und vgl. das sapphische Gedicht am Ende der Briefsammlung, v. 49 ff.
, der Poesie, als unverträglich mit der Würde seines neuen Amtes. Indessen hinderte dies nicht, dass er hier und da eine Ausnahme von der Regel machte – wenn er dazu eine besondere Aufforderung hatte – und ein profanes Gedicht verfasste; an die geistliche Dichtung hatte er offenbar bei jenem Gelübde gar nicht gedacht, was für ihn bezeichnend ist, aber ihre Ausnahme erschien ihm auch so selbstverständlich, dass er sogar bei der Erneuerung des Gelübdes
In dem erwähnten sapphischen Gedicht, v. 55 ff.
die Absicht aussprach, die Märtyrer – offenbar Galliens – in Hymnen zu besingen, sicher nach des Prudentius Vorbild.
Dem Saturninus von Toulouse sollte der erste Hymnus gewidmet sein: die Art, wie Sidonius sein Martyrium andeutet, erinnert schon an des Prudentius Hymnus auf Hippolyt.
Und so finden sich denn auch einige
geistliche
Gelegenheitsgedichte, Epigramme, in seiner Briefsammlung zerstreut, so ein paar Inschriften für neugebaute Kirchen in Lyon und Tours
S. oben
S. 405
.
(Epp. II, 10 und IV, 18) auf der Bischöfe Wunsch, so eine Nänie auf den Abt Abraham, der aus dem fernen Persien geflohen, bei der Arvernerstadt ein Kloster gegründet (Epp. VII, 17), so ein Epitaphium auf eine fromme Matrone (Epp. II, 8) und auf seinen Grossvater (Epp. III, 12), beide in Hendecasyllaben.
Ueberblickt man aber die Profanpoesie des Sidonius, so treten durch Umfang und durch Sorgfalt der Ausführung – die freilich keineswegs zum Guten immer führte – ausser den drei Panegyrici zwei Epithalamien und zwei, Oertlichkeiten gewidmete Gedichte (auf das Schloss eines Freundes und auf die Stadt Narbo) durchaus in den Vordergrund, welche sämtlich auch einen panegyrischen Charakter haben. In den Panegyrici selbst, wie in den Epithalamien schliesst sich unser Dichter an Claudian und dessen Vorgänger Statius an. Auch bei ihnen muss die antike Mythologie in Verbindung mit der Allegorie den Hauptschmuck liefern, ja meist die Einkleidung selbst bilden. So wird der Panegyricus auf Avitus, um ein Bild von der Composition dieser Gedichte zu geben, mit der Schilderung einer Götterversammlung eröffnet, die Jupiter beruft. Vor ihr erscheint dann das personificirte Rom mit gebeugtem Nacken,
423
kaum Schild und Lanze noch fortschleppend, die ihr beide zur Last geworden sind.
        Cura procul erecta caeli de parte trahebat
        Pigros Roma gradus, curvato cernua collo
        Ora ferens; pendent crines de vertice, tecti
        Pulvere, non galea, clypeusque inpingitur aegris
        Gressibus, et pondus, non terror fertur in hasta.
v. 45 ff.
Vor Jupiters Füssen hingeworfen, klagt Roma, der grossen Vergangenheit gedenkend und sie zurückwünschend, wo sie unter seiner Führung
Duce te
v. 87, also die rein heidnische, zuletzt noch von Symmachus verfochtene Ansicht.
ihre glänzenden Waffen bis zu den entferntesten Völkern hintrug. War ihr damals der Erdkreis zu enge, ist sie jetzt selbst sich Grenze.
        Cumque prius stricto quererer de cardine mundi,
        Sum limes nunc ipsa mihi.
v. 96 f.
Die Lesart
sum
ziehe ich der in der Ausgabe von Lütjohann aufgenommenen
nec
vor, da letztere eine zu unsinnige Uebertreibung enthält.
Ohne Hoffnung ist sie, wenn nicht Gallien etwa einen neuen Trajan ihr sendet. Jupiter antwortet darauf: durch das Fatum wird alles regiert, er selber. Aber Rom soll neuen Muth fassen; aus dem Arvernerland wird ihr ein Retter erstehen in Avitus, der alsbald nach der Geburt ›offenbare Zeichen des künftigen Kaisers gab‹. Der Vater gab ihm darauf die entsprechende Erziehung. Und nun lässt der Dichter Jupiter selbst die Heldenthaten des Avitus von seinen Knabenjahren an erzählen in oft wahrhaft lächerlichen, echt gallisch-französischen Fanfaronnaden
S. z. B. v. 339 ff.
bis zu seiner Erhebung auf den Thron durch die Westgothen. Diesen Kaiser habe Jupiter Rom gegeben, er werde ihr die verlorenen Provinzen zurückerobern; er werde sie verjüngen, welche Knaben zur Greisin machten. – Mit der Rede Jupiters endet auch fast das Gedicht (602 Hexam.), da der Dichter nur noch in ein paar Versen seinen Glückwunsch hinzufügt. – In dem Panegyricus auf Majorian erscheint Afrika vor der auf dem Thron sitzenden Roma, um Hülfe zu erflehen.
Mit allem Luxus mythologischer Bilder sind namentlich die Hochzeitsgedichte ausgestattet: in dem einen
Carmen XI, über die Beziehungen desselben zu den Epithalamien des Statius und Claudian s. Purgold, Archäologische Bemerkungen zu Claudian und Sidonius. Gotha 1878. S. 78 f.
, auf Ruricius und Iberia (133 Hexam. mit einer Praefatio von 11 Distichen), ist der Preis des Brautpaars Venus und Amor selbst in den
424
Mund gelegt, welche dann mit grossem Cortège anderer Gottheiten zu dem Ehebette, es zu segnen, hinziehen; in dem andern
Carmen XV, über dasselbe und namentlich die Benutzung von Ovid, Metamorph. l. VI, v. 1 ff., s. Purgold, a. a. O. S. 102 ff.
, auf den Philosophen Polemius und Araneola (128 Hexameter mit einer Praefatio von 30 Hendecas.) spielt Pallas eine Hauptrolle zugleich mit zwei Tempeln, von denen der eine fast alle Philosophen des alten Griechenlands, der andere kostbare Teppiche zeigt, wo denn die Braut selbst stickend sich findet: zu welcher Ausführung der Name derselben den Anlass gab. Die Göttin der Weisheit ist es dann auch, welche den Ehebund stiftet. – Auch das Gedicht auf das Schloss (
burgus
) des Leontius (235 Hexam.)
Carm. XXII, s. darüber Purgold, a. a. O. S. 85 ff. u. S. 117.
hat eine mythologische Einkleidung, die fast die Hälfte des Raumes einnimmt. Der Dichter beginnt nämlich mit einer weitläufigen Schilderung des Bacchuszugs, der sich nach Theben hin bewegt: da vertritt Apollo dem Gotte den Weg, um ihm als würdigeres Reiseziel das Schloss des Leontius anzuzeigen, das darauf mit allen seinen Reizen von ihm eingehend geschildert wird – ein kulturgeschichtliches Bild, welches den anziehenden prosaischen Schilderungen vornehmer Landsitze, wie sie sich in Sidonius' Briefen finden, würdig sich anreiht. Den Vorwurf der Weitläufigkeit aber wehrt der Verfasser in einem prosaischen Nachwort durch den Hinweis auf ältere Dichtungen solcher Art, namentlich auch in den Silvae des Statius ab, der offenbar neben Claudian überhaupt sein vorzüglichstes Vorbild gewesen ist. Auch das früher ›Narbo‹ betitelte Gedicht (512 Hendecas.)
Ad Consentium
. Carm. XXIII.
bietet einzelne interessante kulturgeschichtliche Züge, aber es ist weit weniger ein Preis dieser Stadt, als vielmehr zweier Bürger derselben, des Consentius und seines Vaters: auch dies Carmen hat also einen durchaus panegyristischen Charakter, und prunkt mit mythologischer und historischer Gelehrsamkeit.
Ausser diesen eben betrachteten schliesst die Sammlung der Poesien des Sidonius noch ein paar kleinere Gedichte in Distichen und Hendecasyllaben und drei grössere ein, von welchen letztern eins (Carm. IX; 346 Hendecas.), eine Widmung des
libellus
an den Sohn des Consuls Magnus, Felix, scherzhaft aber prätentiös aufzählt, was für Stoffe und Dichtungsarten der Leser
425
all in dem Buche
nicht
zu erwarten habe, während ein anderes,
Propempticon ad libellum
(101 Hendecas.), das Schlussgedicht ist, worin das Buch an verschiedene Freunde des Verfassers, insbesondere an den Consul Magnus und seine Söhne, adressirt wird. Das dritte, für uns interessanter, ist das
Euchariston ad Faustum Reiensem episcopum
(Carm. XVI, 128 Hexam.). In dieser poetischen Epistel sagt Sidonius dem auch als theologischen Schriftsteller bekannten Bischof von Riez
S. über ihn weiter unten
Kapitel 20
.
für verschiedene Verbindlichkeiten seinen Dank, und bemüht sich offenbar, dem geistlichen Würdenträger gegenüber einen geistlichen Ton anzuschlagen. Hier geberdet sich unser Poet in der Zeit seines Laienthums einmal als ein christlicher, und man kann da recht die Hohlheit seiner Dichtung überhaupt erkennen, die eine blosse Form war. ›Verachte, Saite, den Phöbus und die neun Musen sammt Pallas und Orpheus und das erdichtete Nass der Rossquelle – – vielmehr komme jetzt du Geist, der du eindrangst in die Brust der alten Maria
Exod. c. 15, v. 20.
, als die Pauken schlagend Israel trocken durch die Höhlung des Wasserschlundes zog, – – der du der Hand der Judith, die den Hals des Holofernes traf, halfest‹ – – und so folgen noch über 50 Verse der Anrufung des heiligen Geistes, der ›vor aller Zeit Gott, in der Zeit Christus‹. Dann erst spricht der Dichter seinen Dank mit der Erklärung aus, den Faustus immer ehren und lieben zu wollen, wo er auch weilen würde – und dies letztere wird dann im Hinblick auf die Askese des Bischofs, die ihn zum Anachoreten machen könne, auf das weitläufigste ausgeführt.
Diese Dichtung, mochte sie auch einen christlichen Mantel umschlagen, blieb immer ein Werk der Rhetorik, eine mehr oder weniger nach der Schablone gemachte Poesie des Stils
S. in Betreff der von ihm studirten und benutzten Autoren Geislers ›
Loci similes auctorum Sidonio anteriorum
‹ in Lütjohanns Ausgabe p. 351 ff.
; sie ist nie ein freier Erguss des Gefühls, ein Kultus des Herzens, oder der Sehnsucht nach dem Idealen entsprungen; im besten Falle vermag sie die wirkliche äussere Welt geschickt zu copiren, und so finden sich denn auch in Sidonius' Gedichten einzelne gelungene schildernde Partien, wie in den Panegyrici von den Völkern der Barbaren, oder in andern Gedichten von Oertlichkeiten, dem Leben und Treiben der Grossen.
Z. B. Carm. XXIII, v. 487 ff.
Wie diesen
426
Rhetoren an der Poesie die Form alles war, zeigt recht die Art des Lobes, das Sidonius einem verstorbenen Freunde, dem Redner Lampridius als Poeten nachruft: die ›wunderbare Mannichfaltigkeit der Füsse und Figuren‹, die Flüssigkeit der Hendecasyllaben, der Kothurn der Hexameter, die Verskünsteleien der Distichen
Elegos vero nunc echoicos, nunc recurrentes, nunc per anadiplosin fine principiisque conexos.
Epp. l. VIII, 11. So heisst es auch von seiner Lyrik dort im Folgenden:
In lyricis autem Flaccum secutus nunc ferebatur in iambico citus, nunc in choriambico gravis, nunc in alcaico flexuosus, nunc in sapphico inflatus
. Vgl. auch das dem Hymnus des Claudian Mamert. gezollte Lob Epp. IV, 3.
sind es, die er rühmt, ebenso wie ›die grossen, schönen, ausstudirten Worte‹ (
v. elucubrata
). Und so fehlt es denn auch in Sidonius' Versen selbst, die in prosodischer Beziehung nicht zu tadeln sind, nicht an rhetorischen Kunststücken
So namentlich die sogenannten
vers rapportes
. So ruft in dem Panegyricus auf Avitus Rom aus, v. 79 ff.:
        Vae mihi qualis eram, cum per mea iussa iuberent
        Sulla, Asiagenes, Curius, Paulus, Pompeius,
        Tigrani, Antiocho, Pyrrho, Perseo, Mithridati,
        Pacem, regna, fugam, vectigal, vincla, venenum.
, die der Autor und seine Zeit als besondern Schmuck betrachteten, wie nicht minder die mittelalterliche Gelehrtenpoesie, der unser Sidonius besonders werth blieb. Von einer etwas andern, grössern Bedeutung ist die auffallend häufig sich findende Alliteration, die zwar oft auch mit Absicht angewandt, aber noch öfter von selbst sich eingestellt zu haben scheint, sodass nicht ein Interesse des Witzes, sondern ein musikalisches Gefühl sie hervorrief, dasselbe Gefallen am Gleichklang, das den Gebrauch des eigentlichen Reimes bewirkte.
Solcher Alliterationen findet man fast auf jeder Seite, und zwar die auffallendsten, wie in dem eben citirten Panegyricus Vers 194:
       
V
asta per ad
v
ersas
v
enabula cogere praedas
,
oder v. 210 f.:
        – – Procerum tum forte
p
otentior illic,
       
P
ost etiam
p
rinceps, Constantius omnia
p
raestat,
oder v. 269 f.:
       Et
P
udor: armatas
p
ilo
p
etit im
p
iger alas,
       
P
ugnando
p
ugnam quaerens,
p
avidumque
p
er agmen.
Und diese Beispiele sind auf das Geradewohl herausgegriffen.
In witziger Absicht allein findet sich dagegen die Alliteration in der Prosa des Sidonius nicht selten als rhetorischer Zierat gebraucht, wo sich denn der Anklang zugleich über die Wortstämme erstreckt.
So das schon von Fertig citirte
sedulitas sodalitasque
, ferner Epp. VIII, 3
saltim saltuatim
, und in demselben Briefe:
non tam suspicioni quam fuisse suspectui
, und eben da
non tam fonte quam fronte
.
427
Diese
Prosa
ist uns in seinen neun Büchern Briefe erhalten, welche Bücher einzeln, oder vielleicht auch mehrere vereinigt
S. Teuffel, Geschichte der römischen Literatur 436, 6.
edirt wurden, seitdem Sidonius, Bischof geworden, der Dichtkunst entsagen und nun als Prosaiker seinen Ruhm suchen wollte
S. das sapphische Gedicht am Ende der Briefsammlung.
, etwa von 470–483; die Briefe selbst sind zum Theil aber früher verfasst, wie denn die der beiden ersten Bücher wohl sämtlich noch vor des Sidonius Episcopat fallen.
S. über die Zeitbestimmung Kaufmanns Dissertation S. 4 ff. und vgl. Mommsen Praef. p. L ff.
Symmachus und Plinius waren hier seine Vorbilder: so sagt er selbst in der Widmung des ersten Buchs an Constantius. Wohl die meisten der Briefe sind wirkliche, die zum Theil selbst lange Zeit vor der Publication an die Adressaten gesandt waren, wenn sie auch dann verbessert, möglicher Weise auch erweitert in der Sammlung erschienen; dies gilt ohne Ausnahme ja von den ersten Büchern: später allerdings sind manche nur für die Sammlung, oder wenigstens im Hinblick auf die Veröffentlichung geschrieben worden
Das Letztere kann bei einzelnen Briefen der ersten Bücher auch schon der Fall gewesen sein, ja es ist dies sogar sehr wahrscheinlich – wenn auch der Verfasser noch nicht an die Herausgabe einer
Sammlung
dachte – so bei Epp. I, 2, dem Elogium Theoderichs II.
, theils als Lobreden oder Nekrologe auf Gönner und Freunde
So von Claudianus Mamertus Epp. IV, 11, von Lampridius Epp. VIII, 11.
, theils um letzteren, wäre es auch nur durch ein kurzes Billet, wie Epp. VIII, 5, ein Andenken zu stiften, da der Autor und seine Umgebung in dieser Briefsammlung eine Ruhmesassecuranz, und wie der Erfolg zeigt, nicht mit Unrecht sah, theils auch endlich um sowohl interessante Erlebnisse, bei denen der Verfasser selbst sich in einem glänzenden Lichte zeigen konnte
So das Erlebniss an der Tafel des Kaisers Majorian Epp. I, 11, das bei der Jahresfeier des heil. Justus V, 17.
, als auch Hervorbringungen desselben der Mit- und Nachwelt mitzutheilen. So sind ja manche Gedichte, und auch eine Rede, die Sidonius als Bischof bei der Wahl eines andern hielt (Epp. VII, 9), in dieser Briefsammlung veröffentlicht. Sie ist daher von einem grossen und vielseitigen
428
stofflichen Interesse, indem sie uns ein reiches kulturgeschichtliches Gemälde der Zeit des Sidonius liefert; und um so mehr, als der Verfasser trotz aller Marotten seines Stils und aller persönlichen Schwächen doch auch hier sein nicht geringes Talent der Darstellung in der Schilderung wie der Charakteristik, sowie in anekdotischer Erzählung zeigt.
Die von den französischen Romanschriftstellern der Gegenwart, wie von den französischen Memoirenschriftstellern des Mittelalters so erfolgreich geübte Detailmalerei findet sich schon bei Sidonius; es liessen sich viele Beispiele geben, ich verweise nur auf das Gemälde seines Landsitzes Epp. II, 2, und des eines Freundes II, 9, auf das Porträt des Theoderich I, 2, des Sigismerus IV, 20, und auf die in der vorausgehenden Anmerkung citirten Erzählungen.
Nehmen wir die Grandiloquenz der Beredsamkeit unseres Autors hinzu und die Vorliebe für Antithese und Wortspiel, so lässt er die Tugenden und Schwächen der französischen Schriftsteller der neuern Zeit in einer überraschenden Weise bereits erkennen: es ist das gallische Blut im Verein mit der römisch-rhetorischen Bildung. Nur beherrscht auch diese Prosa des Sidonius ganz der heidnisch-profane Geist, wie er ja auch nur auf Heiden und nicht auf christliche Epistolographen, wie einen Hieronymus, als seine Vorbilder hinweist; selbst wo er als Bischof an einen Bischof schreibend die Noth der von Eurich bedrängten katholischen Kirche schildert und sich da einmal einer biblischen Ausdrucksweise bedient (Epp. VII, 6), zeigt das Gesuchte, Geschraubte und Schwülstige der Darstellung, wie innerlich fremd ihm eine solche war.
z. B.
Ordinis res est, ut dum in hac figuratae Babylonis fornace decoquimur, nos cum Ieremia spiritalem Ierusalem suspiriosis plangamus ululatibus
etc.
Auch als er jene Bischofswahlrede einem Collegen übersendet, hat er nur in Betreff der Form Besorgniss, die wegen der Eile der Abfassung den Vorschriften der Rhetorik nicht entspreche. Recht bezeichnend für unsern Bischof sind schon die Anfangsworte der Rede:
Refert historia saecularis etc.
429
 
Elftes Kapitel.
Dichter Afrikas. Luxorius.
Auch in dem den Vandalen unterworfenen Afrika blühte noch Ende des fünften Jahrhunderts und in den ersten Decennien des sechsten, namentlich unter den für die römische Kultur sehr empfänglichen Königen Thrasamund (496–523) und Hilderich (523–530)
Auch aus der Zeit Hunerichs (477–484) finden sich einige Epigramme, so bei Riese,
Anthologia latina
Vol. I. No. 387, und bei Bährens,
Poetae latini minores
Vol. IV, No. 541; und, wie es scheint, auch aus der Zeit Gelimers, s. Riese l. l. No. 341 f., Bährens l. l. No. 495 f.
, eine Profanpoesie von heidnisch-antikem Geiste, obschon die Dichter, was damals beinahe selbstverständlich, Christen, wäre es auch nur Namenchristen, waren; als ihr Vorläufer erscheint Dracontius, der unter dem Vorgänger des Thrasamund, Gunthamund blühte.
S. oben
S. 384
.
Ihre Hervorbringungen, die uns in einer, wahrscheinlich von einem derselben zusammengestellten Anthologie erhalten wurden
In dem
Cod. Salmasianus
in: Riese l. l. I, p. 21 ff., No. 7 ff. Vgl. über den Compilator der Anthologie Riese, ebenda Praef. XXV; er (wie auch Schubert) nimmt Luxorius oder einen Freund desselben an, Bährens dagegen (l. l. p. 30) den jugendlichen Octavianus. Die Zeit der Abfassung der Anthologie setzt Schubert (s. unten
S. 430
, Anm. 4) p. 17 ff. in die Jahre 532–534. Selbstverständlich enthält die Anthologie nicht bloss Gedichte jener Zeit und Afrikas.
, sind auch vornehmlich Gelegenheitspoesien, oder epigrammatische Spielereien für eine nicht immer sehr saubere Gesellschaft. So haben wir von einem
Florentinus
ein Loblied auf König Thrasamund zu seinem Jahresfeste (in 39 Hexam.)
Riese l. l. No. 376, Bährens l. l. No. 530.
, worin namentlich der Reichthum und die Pracht des Königs, der Glanz und Ruhm Carthagos, zugleich aber auch der ›Tochter‹ dieser Stadt, der zweiten Residenz Aliana, welche der König besonders liebte und sie wiederherstellend mit herrlichen Bauten zierte, gepriesen wird. Die prächtigen Thermen, die Thrasamund dort in
einem
Jahre anlegte, werden in fünf Epigrammen
Riese l. l. No. 210 ff., Bährens l. l. No. 389 ff.
eines
vir clariss.
Flavius Felix
gefeiert, welche vielleicht, wenigstens zum Theil, an Ort und Stelle selbst eingeschrieben waren; die Armuth an
430
Witz des auch materiell armen Poeten offenbart sich recht in den Wiederholungen derselben Pointen, wie: dass die Strahlen des Tags sich hier verdoppeln
Riese No. 211, Bährens No. 390, v. 2 und Riese No. 213, Bährens No. 392, v. 12.
, und dass Hitze und Kälte sich hier unschädlich die Hand reichen, da die Thermen kalte und warme Bäder zugleich boten. Drei der Epigramme sind in Distichen, zwei in Hexametern, von welchen das letzte die dreifache Spielerei eines Acrostichon, Mesostichon und Telestichon zeigt.
       
T
ranquillo nymfae de
C
urrite fluminis ort
V
       
H
ic proba flagranti s
V
ccedite numina
F
oeb
O
.
Und so geht es noch zehn Verse weiter; es ergibt sich:
Thrasamundus cunta innovat vota serenans
.
Von demselben Autor haben wir ein Bittschreiben in Distichen (40 V.)
Riese No. 254, Bährens No. 421.
, an einen ›
Primiscriniarius
‹ Victorinianus, den er anfleht, sein ›
Numen
‹ zu sein, und, wie einst die Bekümmerten in Phöbus' Tempeln Trost fanden, so ein ›besserer Apollo‹ seinen Kummer zu zerstreuen; er bitte um kein hohes Staatsamt, sondern nur um eine geistliche Pfründe, um sich aus seinem Ruin zu erheben. So wurde das Clericat schon zu einer Zuflucht für heruntergekommene
viri clarissimi
, woran es freilich im Vandalenreiche nicht fehlen konnte.
Wohl der fruchtbarste unter diesen Dichtern, der vielleicht die Anthologie selbst edirte, wie sie denn von ihm ein ganzes Buch Jugendgedichte enthält, ist
Luxorius
.
Schubert,
Quaestiones de anthologia codicis Salmasiani. Pars I. De Luxorio.
Weimar 1875. (Dissert.) Ebenso behandelt speciell Luxorius Klapp,
Quaestiones De Anthologiae latinae carminibus nonnullis.
1875 (Programm der höhern Bürgerschule von Wandsbeck).
Er war ein Grammatiker, von demselben Stande und derselben Armuth als Felix. Er blühte unter Hilderich und Gelimer. Die Jugendgedichte, die er seinem Freunde, dem Grammatiker Faustus, gewidmet hat, und gleichsam unter dessen Schutz stellt, sind Epigramme (89), grossentheils in der Weise des Martial, und die meisten, wie bei diesem, in Distichen oder Hendecasyllaben verfasst.
Unter den andern Metren sind die asclepiadeischen Verse noch am häufigsten.
Grösstentheils sind sie auch satirischer Natur, doch ebenso arm an Witz
Nicht ohne Humor ist Riese No. 296, Bähr No. 450.
, als an Schmutz reich. Selbst die
431
kulturgeschichtliche Ausbeute ist eine verhältnissmässig geringe. Unter den nicht satirischen Epigrammen, die überhaupt am ansprechendsten sind, sind ein paar für uns besonders beachtenswerth. Eins davon, ein Epitaphion in Hexametern
Riese No. 345, Bährens No. 499.
auf ein im vierten Jahre gestorbenes Töchterchen des Oagees (Euagees), eines Bruders des Hoamer, Vetters des Hilderich
S. über ihn Dahn, l. l. I, S. 165.
, ist ganz im christlichen Geiste verfasst, der hier einen so wahren, gemüthvollen, ja zarten Ausdruck findet, dass er über das Christenthum des Verfassers selbst mir keinen Zweifel lässt
Es genügt schon die zwei Verse zu citiren:
        Huius puram animam stellantis regia caeli
        Possidet et
iustis
inter videt esse catervis.
, der ohnehin kaum zu begründen wäre: denn in der heidnischen Dichtersprache ist ein solcher nimmer zu suchen. Es ist dies eins seiner besten Gedichte. Ein anderes sei im Hinblick auf die Spruchpoesie des Mittelalters hervorgehoben, es enthält die Sprüche der sieben Weisen, je in einem Distichon von Hexametern.
Riese No. 351, Bährens No. 505. Das erste Distichon ist merkwürdig durch den durchgeführten Reim (indem ich Riese's Text folge):
        Solon, praecipu
is
fertur qui natus Athen
is
,
        Finem prolix
ae
dixit te cernere vit
ae
.
– Noch ein einzelnes Epigramm
Riese No. 203, Bährens No. 382.
auf ein Audienzzimmer des Hilderich, sowie ein Epithalamium
Riese No. 18, Bährens Nr. 208.
zur Hochzeit des Fridus finden sich im
Codex Salmasianus
unter des Luxorius Namen. Das Epithalamium ist ein Virgilischer Cento in der Art wie das des Ausonius, auch mit gleicher Obscönität.
Auch die Fabrikation rein christlicher
Centonen
war nach dem Vorgange der Proba
S. oben
S. 125
f.
weiter gepflegt worden
So einer
Ad gratiam Domini
, wahrscheinlich von einem Pomponius, in der eigenthümlichen Form eines Hirtengesprächs (von Meliboeus und Tityrus wie in der ersten Ecloge Virgils), s. darüber Bursian in den Sitzungsber. der Münchener Akad. d. Wissensch. phil.-hist. Cl. 1878, Bd. II, und ein anderer
De Verbi incarnatione
, beide in
Poet. christ. minores, Pars I
, p. 609 ff. Vgl. dazu S. 560 ff.
, und so finden sich solche auch zugleich mit heidnischen von denselben Autoren verfasst, wie in dem erwähnten Codex von einem
Mavortius
zwei Virgilische, wovon der eine
Riese No. 10, Bährens No. 200.
das Urtheil des
432
Paris, der andere
Riese No. 16, Bährens No. 206, auch in den
Poet. christ. min.
l. l. p. 621 ff.
die ›Kirche‹, d. h. hier den Gottesdienst zum Thema hat. In dem letztern wird eine Predigt gegeben, worin die Sendung Christi, seine Passion, Höllenfahrt, Auferstehung, Himmelfahrt kurz erzählt, und auf seine Wiederkehr zum jüngsten Gericht hingewiesen wird; zum Schluss wird der Genuss des Abendmahls geschildert.
Angehängt ist ein Nachwort in sechs Versen, welches der Verfasser improvisirte, als er nach seiner Recitation des Cento mit dem Rufe ›
Maro iunior
‹ geehrt war.
– Ein rhetorisches Pendant zu diesen Centonen bilden in gewisser Weise die Variationen über ein Virgilisches Thema, wie wir ein solches Gedicht von einem Freunde des Luxorius, dem Grammatiker
Coronatus
, in demselben Codex erhalten haben.
Riese No. 223, Bährens Nr. 190. Ein anderes dieser Art ist Riese No. 255, Bährens No. 188.
Auch begegnen wir dort noch einigen ihrem Inhalt nach christlichen Epigrammen, worunter die des Grammatikers
Calbulus
, der auch wahrscheinlich ein Afrikaner, als Inschriften eines von ihm gestifteten Baptisteriums von allgemeinerem Interesse sind.
Riese No. 378, Bährens No. 532. S. ausserdem Riese No. 91 ff., Bährens No. 279 ff. und Riese No. 379, Bährens No. 533 (Verse auf das heilige Kreuz).
 
Zwölftes Kapitel.
Ennodius.
Als ein merkwürdiger Repräsentant des Vereins beider Richtungen der Literatur, der alt überlieferten heidnisch-profanen und der neu ersprossten christlichen, erscheint am Ende dieser Epoche ein Autor, der zugleich Rhetor und Bischof, Prosaiker und Poet war. Er schliesst sich an Sidonius an, nur dass das christliche Element in seiner literarischen Thätigkeit weit mehr vertreten ist. Es ist
Magnus Felix Ennodius
Magni Ennodii episcopi Ticinensis opera I. Sirmondus in ordinem digesta multisque locis aucta emendavit ac notis illustr.
Paris 1611. – *
Magni Felicis Ennodii opera omnia rec.
Hartel. Wien 1882 (
Corpus script. eccl. Vol. VI.
) – *
M. Fel. Ennodi opera rec.
Vogel. Berlin 1885. (
Monum. German. hist. Auct. antiquiss. Tom. VII.
) (Prolegg.) – – Fertig, Magnus Felix Ennodius und seine Zeit. Passau 1855. 4°. (2 Abhandlungen). – Magani,
Ennodio. 3 Voll.
Pavia 1886.
,
433
der auch wie jener aus dem südlichen Gallien, wahrscheinlich von Arles, stammte, und um 473 geboren war. Von vornehmer Familie, aber unvermögend, fand er nach dem frühen Tod der Eltern, in Oberitalien, wahrscheinlich in Pavia bei einer Tante, dann nach deren Tode in einem reichen und frommen Hause eine Zuflucht, wo er in der Tochter eine Frau gewann, und so allen Sorgen entrissen wurde. Hier trat er, der eine rein heidnische Bildung erhalten und eine grosse Gelehrsamkeit sich erworben hatte, auch zuerst dem Christenthum näher, wenn dasselbe ihn auch noch nicht tief ergriff, denn er lebte nicht christlich, wie er selbst sich in seinen Bekenntnissen anklagt. Durch Schicksale genöthigt, trat er zu Pavia in den Priesterstand: aber erst eine schwere Krankheit, die ihn dem Tode nahe brachte, rief eine innere Umwandlung in ihm hervor. Er gelobte damals sogar, der Profanliteratur ganz entsagen zu wollen. Als er genesen – wie er glaubt, durch die Fürsprache des heil. Victor – schrieb er, Gott dafür zu preisen, die Beichte über sein früheres Leben
Von Sirmond ›
Eucharisticum de vita sua
‹ betitelt.
nieder, welcher wir diese Angaben verdanken. Augustins Confessionen hat er in ihr, so kurz und skizzenhaft sie auch gegen diese ist, offenbar sich zum Vorbild genommen. Von dem übrigen Leben des Ennodius haben wir keine so zusammenhängende Nachricht. Nachdem er dem geistlichen Stande mit Eifer sich gewidmet, stieg er, der Diakon geworden
Ob in Pavia oder in Mailand, wo er jedenfalls längere Zeit sich aufhielt? In dem Streit über diese Frage, in welcher Vogel (Prolegg. p. X) die letztere, Magani (a. a. O. Bd. I, S. 252) die erstere Meinung vertritt, ist, soviel ich sehe, die von mir schon in der ersten Auflage S. 415, Anm. 2 (s. hier
S. 435
, Anm. 2) hervorgehobene Stelle der Hymne auf Ambrosius gar nicht berücksichtigt worden. Die Frage harrt um so mehr noch der Entscheidung, als beide genannte Autoren zu wenig unbefangen ihr gegenübertraten, da sie in zu naher Beziehung zu andern wichtigern Fragen steht, in welchen sie ganz entgegengesetzter Ansicht sind. Die Entscheidung derselben gehört aber vor das Forum der Kirchengeschichte, dem ich sie überlassen muss.
, gewiss wesentlich in Folge seiner von den Zeitgenossen bewunderten rhetorischen Bildung, welche er und
434
andere praktisch sehr wohl zu verwerthen wussten, bis zur Stufe eines Bischofs, und zwar von Pavia, empor (511). Ein Zeugniss für sein Ansehen in der Kirche ist, dass er von dem Papst Hormisdas zweimal als Gesandter an den Kaiser Anastasius nach Constantinopel geschickt wurde, um eine Aussöhnung mit der morgenländischen Kirche zu erzielen, freilich resultatlos. Er starb 521.
Ennodius erzählt uns selbst in der autobiographischen Skizze, wie er in seiner Jugend sich ganz der Poesie, d. h., auch nach seiner eignen Ausdrucksweise
– – poëtarum me gregi – – indideram, delectabant
carmina quadratis fabricata particulis, et ordinata pedum varietate solidata
. Die Mannichfaltigkeit der Metren galt für den Hauptschmuck, so besteht denn auch das Epithalamium des Ennodius aus Distichen, Hexametern und sapphischen Strophen, woran sich noch zwölf adonische Verse schliessen.
, der Versfabrication hingab, und sich darauf wunderbar viel einbildete: die Form war dabei alles. Indessen hat sich verhältnissmässig wenig von seinen Versen erhalten, und das meiste wenigstens aus späterer Zeit. Es sind zwei Bücher
Carmina
, von denen das zweite nur Epigramme umfasst. Das erste enthält neun Gedichte, meist reine Gelegenheitspoesien, so ein Hochzeitsgedicht, ein für den Grammatiker Deuterius verfasstes Carmen in Distichen, worin dieser einen Quästor um einen Garten bittet, also ein versificirter Bettelbrief; ein Empfehlungsschreiben, mehrere panegyrische Gedichte (mit Vorreden in Prosa), wovon eins einen Dichter, ein anderes einen Redner preist, ein drittes zur Feier des dreissigjährigen Jubiläums des Priesterthums des Bischofs Epiphanius von Pavia verfasst ist, endlich auch ein paar beschreibende. Die letzten sind stofflich noch am interessantesten. Das eine, in Distichen, schildert eine Reise nach Bregantio in den Cottischen Alpen, die Ennodius im Auftrag seines Bischofs unternahm, und wobei er die Sommerhitze der Ebene und die Winterkälte des Gebirges zugleich zu ertragen hatte, das andere, in Hexametern, eine Fahrt auf dem übergetretenen Po, der weitaus das Land überschwemmte. Nur eins der Gedichte hat durch seinen Gegenstand einen specifisch geistlichen Charakter, es ist ein Glückwunsch, zur Feier des dreissigsten Jahrestags der Priesterweihe des Bischofs Epiphanius verfasst, also ein geistlicher Panegyricus. Alle diese Gedichte, im Ausdruck bald schwülstig, bald
435
trivial, oder auch beides zugleich
So heisst es im Eingang des
Itinerarium Padi
:
        Umor Castalius veniat, quo Thracius Orpheus
        Naufraga diffuso succendit pectora fluxu.
, sind ohne jede wahre Inspiration der Phantasie oder des Gemüths geschrieben. Bemerkenswerth ist; dass die antike Mythologie, wo sie in ihnen erscheint, schon so zur blossen poetischen Formel oder Kunstmittel geworden ist, dass selbst in dem zuletzt genannten priesterlichen Glückwunsch Orpheus citirt wird, und in dem Hochzeitsgedicht unser Verfasser, der schon Diakon war und sich der Askese geweiht hatte, sich nicht scheut, die Venus nackt vorzuführen, und Amor gegen die Jungfräulichkeit, die ihre Herrschaft immer bedrohlicher erweitere, polemisiren zu lassen.
Auch in den 151 Epigrammen, die das zweite Buch bilden, begegnen wir einer seltsamen Mischung von Geistlichem und Profanem. So finden sich da nicht wenige christliche Epitaphien – in welchen auch einmal der Parcen gedacht wird (ep. 2) – Gedichte auf kirchliche Bauten, Basiliken und Baptisterien, auf Bischöfe und Heilige, aber andererseits auch schmutzige Satiren im Geiste Martials gegen Eunuchen und Schandbuben (
De adultero et molle
, ep. 51 ff.) und wollüstige alte Weiber, oder auch ein Halbdutzend auf die Liebe der Pasiphaë (ep. 25, 29 ff., 103), zu welchen eine Abbildung auf einer Trinkschale den Anlass gab. – Und solcher Profanpoesie gegenüber noch zwölf Hymnen!
Sie finden sich nur in der ältesten Handschrift seiner Werke. Für die Autorschaft des Ennodius spricht aber nicht bloss der von Sirmond, und mit Recht, angeführte Grund:
stylo et genio auctorem satis produnt Ennodium
, sondern auch, dass auf eine Abfassung solcher Gedichte Ennodius selbst am Schlusse des Carm. VI hinweist (
Cantem quae solitus, dum plebem pasceret ore, – Ambrosius vates carmina pulchra loqui
), und wenn Ennodius dem Mailändischen Klerus angehörte v. 24 des Hymnus auf Ambrosius (Carm. XV):
Sedis memento, lux,
tuae
. – Kirchenlieder scheinen aber diese Hymnen nicht geworden zu sein, wie auch Daniel (l. l. I, p. 150, Anm.) sie in keinem Breviarium fand. Eine derselben ist in sapphischer Strophe, die andern alle im iambischen Dimeter.
Auch in ihnen glüht kein Funke wahren dichterischen Feuers; so schwülstig die Carmina, so trocken sind oft diese Hymnen: wo der Rhetor die gemachten Blumen verschmähte, kommt die dürre Prosa im Ausdruck zu Tage. Einige davon schliessen sich noch an die Hymnendichtung des Ambrosius an, wie denn auch fast alle in iambischen
436
Dimetern verfasst sind, nur dass die Verse oft nicht zu Strophen sich verbinden; eine ganze Anzahl aber sind Märtyrern und Heiligen gewidmet: dem Cyprian, Stephan, Ambrosius, Nazarius, Martin und Dionysius (der unter Constantius lebte), der Jungfrau und der heil. Euphemia.
Der Schwerpunkt der literarischen Production des Ennodius liegt aber in der
Prosa
, wie er denn selbst die Beredsamkeit offenbar über die Poesie stellte, und sich ihr, auch wenn er sie nicht gelehrt, gewidmet hatte. Wir besitzen denn auch von ihm noch eine ganze Reihe
Dictiones
, theils Werke der überlieferten Schulberedsamkeit, theils der geistlichen. Die erstern machen eine Lehrthätigkeit des Ennodius als Rhetor sehr wahrscheinlich: namentlich die zehn
controversiae
und die fünf
ethicae
oder
suasoriae
, die so ganz in der alten traditionellen Form gehalten sind, dass nicht nur die Themata dort aus der heidnischen Vergangenheit Roms und hier aus der Mythologie entlehnt sind
So findet sich unter den
controvers.: In eum qui praemii nomine Vestalis virginis nuptias postulavit
; auch eine
In tyrannum
, ein früher so beliebtes Thema, fehlt nicht; – die
ethicae
zeigen solche Themata wie:
Verba Menelai cum Troiam videret exustam
oder
Verba Iunonis cum Antaeum videret parem viribus Herculis extitisse
.
, sondern auch die Götter selbst noch vom Redner angerufen werden. Dazu kommen noch Schulreden in einem andern Sinne, bei der Einführung von Verwandten in die Schule eines Grammatikers, bei der Verlegung eines Auditorium in Rom u. s. w. Gegenüber diesen heidnisch-profanen Leistungen des Rhetors stehen die geistlichen Gelegenheitssermone des Priesters, von denen einzelne auch, wie die
Dictio incipientis episcopi
, blosse Musterstücke sind: hier sehen wir also den profanen Rhetor in einen Lehrer geistlicher Beredsamkeit umgewandelt. Diese an die Urkunden und Briefformulare erinnernden Producte mögen in den nächsten Jahrhunderten wissenschaftlicher Finsterniss manchem gute Dienste geleistet haben, zumal sie sich durch ihre Kürze empfahlen. Alle diese
Dictiones
zeichnen sich durch Einfachheit der Periodisirung aus, nur führt die Kürze mitunter zur Unklarheit; diese wird für uns, nicht für jene Zeit, dadurch nicht selten vermehrt, dass die Wahl des Ausdrucks sich schon so weit von der klassischen und selbst der silbernen Latinität entfernt. Wichtiger, und namentlich von historischer Bedeutung,
437
auch weit umfänglicher als diese Producte seiner Beredsamkeit sind sein Panegyricus auf Theoderich und seine Apologie der römischen Synode, die den Papst Symmachus freisprach. Der Panegyricus wurde auch in Veranlassung der Parteinahme des Gothenkönigs für diesen Papst, gleichsam als Danksagung dafür, wie schon Fertig richtig bemerkte, verfasst, zwischen den Jahren 504 und 508.
S. über diese Schrift auch Cipolla,
Della occasione in cui Ennodio compose il suo panegirico a Re Teodorico
, in:
Archivio stor. ital. Ser. 4. Tom. XI
, 1883, p. 353 ff.
Diese Lobrede ist offenbar mit besonderer Sorgfalt von unserm geistlichen Rhetor ausgearbeitet worden, und sie kann daher recht zum Massstab für den Geschmack jener Zeit wie die Befähigung des Ennodius selbst dienen. Wie in den Panegyrici in Versen, wiegt auch hier das malerische Element in der Darstellung vor
Recht bezeichnend ist der Ausdruck
picta verba
, den als synonym mit
dicendi ornamenta
Ennodius im Eingang der Apologie dem letztern zur Seite stellt. Er spricht ebenda auch von einer
loquela, quae peniculo artis est colorata
.
; nicht bloss finden sich sehr ausgeführte Schilderungen von Gefechten und Heerzügen, sondern es wird auch die Würze des Ausdrucks in bildlicher, metaphorischer Redeweise
gesucht
, wobei denn oft mit einer sehr geschmacklosen Kühnheit verfahren wird, wie wir ihr kaum in der neuesten Literatur begegnen
Ein paar Beispiele:
Nimis velociter tempus maturae laudis adripui; et quasi non in primordiis fluvius etiam torrentis fatiscat ingenii, sic per narrationis famem fruges perfectae aetatis invasi. – – Adhuc in cano flore degebas adulescentiae, nec virtutum messem
lacteus
ante experimentum
culmus
attulerat – – et evisceratas diuturna quiete mentes occasionis pabulo subiugavit. – – Serranum scipionibus aratra pepererunt.
, die sich in der Beziehung doch Freiheit genug nimmt. Andererseits ist nicht zu leugnen, dass dieser Panegyricus auch von wirklicher oratorischer Begabung zeugt
Um nur ein kleines Beispiel zu geben:
Instantibus Gepidis, amne, pestilentia, iter
quod declinasset fugiens,
contra nudatos vagina gladios transvolasti.
, und scharfsinnige Bemerkungen sowie treffende Sentenzen mit glücklichem Erfolg hier und da sich eingestreut finden. – Die Apologie aber ist zur Widerlegung einer bestimmten Flugschrift verfasst, welche unter dem Titel
Adversus synodum absolutionis incongruae
erschienen war, indem unser Autor derselben zunächst Satz für Satz folgt, um
438
die Behauptungen der Gegner zurückzuweisen. Seine Darstellung scheint mitunter auf Tertullians Apologeticum als ihr Vorbild hinzudeuten.
Auch von geschichtlichem Interesse sind zwei Biographien von Heiligen, die Ennodius geschrieben hat, von denen die eine das Leben eines Vorgängers auf dem Bischofsitze von Ticinum, des einst ihm befreundeten heil.
Epiphanius
(† 496), behandelt, der auch mehrmals in die politischen Verhältnisse Italiens in bedeutender Weise einzugreifen berufen war. Und gerade diese geschichtlich wichtigen Handlungen desselben sind mit besonderer Ausführlichkeit von Ennodius dargestellt, sodass die Lebensbeschreibung stofflich keinen geringen historischen Werth hat. Auch ist die Erzählung fliessend, und der Ausdruck, mindestens im allgemeinen, weniger gesucht und prätentiös als in dem Panegyricus; indessen hat Ennodius seinen rhetorischen Neigungen hier durch Einflechtung mancher, und selbst längerer Reden der Handelnden, nach dem Vorgang der alten Historiker, genuggethan: denn diese Reden sind zum grössten Theil, zumal in der Form, nur rhetorische Kunstproducte unsers Autors. Viel kürzer als diese Biographie ist die andere, das Leben des lerinensischen Mönchs
Antonius
. Sie hat auch einen andern Charakter. Während das erste Werk die Lebensbeschreibung einer nicht unbedeutenden geschichtlichen Persönlichkeit ist, ist dies ein blosses Heiligenleben, das der Autor auch nur auf den Wunsch eines andern, eines Abtes Leontius, verfasst hat. Bot sich dort stoffliche Mannichfaltigkeit dar, so hier stoffliche Armuth. Antonius, von angesehener Familie, aus Pannonien gebürtig, wird nach dem frühen Tode der Eltern von dem heil. Severin erzogen; nachdem dieser gestorben, kommt er später in Folge der Stürme der Völkerwanderung nach Italien, wo er sich in der Nähe des Comersees auf einen unzugänglichen Berg als Einsiedler zurückzieht; als aber der Ruf seiner Heiligkeit fromme Pilger ihm zahlreich zuführt, begibt er sich, um vor dem Hochmuth sich zu schützen, nach dem damals so berühmten Kloster Lerinum. Dies einfache Leben, das kaum eine Wundergeschichte schmückt, hat unser Autor nun rhetorisch aufgeputzt, und so, möchte man sagen, hier einen christlichen Panegyricus in Prosa geschrieben, indem er den Stoffmangel, nicht etwa durch ideale Vertiefung, sondern durch die Künste des Stils zu ersetzen suchte. Und so
439
ist denn der Ausdruck hier wieder oft so schwülstig und gesucht wie möglich.
Man höre nur, wie ein simpler Mord hier ausgedrückt wird:
Iste animam Dei manibus concessam per elisi fragmenta gutturis effugavit.
Noch ist ein didaktisches Werkchen des Ennodius anzuführen, und in der That aus kulturgeschichtlichem Interesse erwähnenswerth. Es ist die kurze
Paraenesis didascalica
, wie Sirmond dies Werkchen betitelt hat, die Ennodius auf Bitten von zwei jungen Freunden, Ambrosius und Beatus, gleichsam als Wegweiser zur rechten Ausbildung der Jugend verfasste, und zwar in Prosa und Versen, eine Mischung, die dem gesunkenen Geschmacke besonders zusagte.
Nach Usener,
Anecdoton Holderi
. Ein Beitrag zur Geschichte Roms in ostgothischer Zeit. Leipzig 1877. S. 6, zwischen 505 und 509.
Die Liebe Gottes und des Nächsten stellt er an die Spitze seiner Unterweisung, dann fordert er die Beobachtung der drei Tugenden,
Verecundia, Fides
und
Castitas
, die er selbst redend in Versen (Distichen, Hexameter und sapphische Strophen) einführt, nachdem er in Prosa die eigene Ermahnung gesprochen. Die göttlichen Güter sollen aber durch die liberalen Studien einen Schmuck erhalten, und so wird denn zuerst die Grammatik empfohlen, welche für die Rhetorik schult; letztere ist die Krone der Wissenschaften, gleichsam die Mutter (
quasi genetrix
) der Poetik, Jurisprudenz, Dialektik und Arithmetik, die erst durch ihre Versicherung von Werth sind. Wie der Autor es die Rhetorik selbst sagen lässt, – denn sie auch wie die Grammatik werden redend eingeführt – vermag sie nach Belieben den schneeweiss Reinen zum schwarzen Verbrecher, und den Schuldigen zum Unschuldigen durch ihren Mund zu machen – man sieht, es ist die von der griechischen Sophistik herstammende Redekunst – ›wer unsern Studien dient‹, ruft sie am Schluss aus, ›der befiehlt dem Erdkreis‹. Zuletzt gedenkt der Autor noch einiger ausgezeichneten Rhetoren Roms, bei welchen die Jünglinge dort sich bilden könnten, und empfiehlt ihnen auch das Haus einer ebenso frommen als geistreichen Dame; wie wir denn auch sonst Zeugnisse von der Rolle, welche Frauen auch damals in der Gesellschaft spielten, bei Ennodius finden. – So bezeichnend die kleine Schrift in ihrer ganzen Anlage, wie wir sie hier darlegten, für jene Zeit ist, so unbedeutend ist sie in der Ausführung im einzelnen, und zeigt damit recht sowohl die
440
Oberflächlichkeit der Bildung des Ennodius als die geringe Tiefe seines Geistes.
Endlich besitzen wir von ihm auch eine Briefsammlung, die umfänglich genug – denn es sind neun Bücher –, aber bei weitem nicht von gleichem Interesse als die seines Geistesverwandten Sidonius ist. Zwar sind es wohl alle Briefe im eigentlichen Sinne des Wortes, Schreiben, die zunächst nur für den Adressaten bestimmt waren, und insofern haben sie einen eigenthümlichen geschichtlichen Werth; aber dies schliesst nicht aus, dass manche für den Verfasser doch nur rhetorische Exercitien waren, wozu er auch den unbedeutendsten Anlass begierig ergriff; ja in allen dominirt die Phrase so entschieden, dass der Inhaltskern unter ihrer weitläufigen Schale oft ein sehr unbedeutender ist; sehr viele der Briefe sind auch nur ganz kurze Billets. Trotzdem liefert die Sammlung im ganzen manches Material für ein detaillirtes Bild der wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Kultur jener Zeit, sowie für das Porträt des Verfassers.
 
Dreizehntes Kapitel.
Prosa. Geschichtschreibung: Weltchronik.
Prosper. Idacius. Marcellinus Comes.
Betrachten wir nun die Prosawerke dieses Zeitalters, auf deren Gebiet wir schon hier und da, namentlich mit Ennodius, übergetreten sind, so finden wir auch hier, wie bei der Dichtung, eine Nachfolge, ja zum Theil unmittelbaren Anschluss an die bahnbrechenden Werke der vorausgehenden Periode; aber es treten bei alledem auch unter den Prosaikern dieser Epoche noch einzelne originelle, ja bedeutendere Persönlichkeiten auf, die auch den eigenthümlichen Bedürfnissen ihrer Zeit in einer, zugleich selbst auf eine weit entfernte Zukunft hinwirkenden Weise Rechnung zu tragen wussten. Ich beginne mit der
Geschichtschreibung
.
Die
Weltchronik
des Hieronymus fand diese ganze Epoche hindurch Nachahmer und Fortsetzer.
441
Als der erste derselben ist jener
Prosper
In:
Roncallius, Vetustiora latinorum scriptorum Chronica. 2 Partes.
Padua 1787. 4°. (Praef.) – Roesler,
Chronica medii aevi. Tom. I.
(Einzig erschienener, enthält zugleich eine ›
Dissertatio de annalibus medii aevi
‹ des Verfassers.) Tübingen 1798. – – Papencordt, Geschichte der vandalischen Herrschaft in Afrika. Berlin 1837. (Erste Beilage: Quellen.) – Diese bibliographischen Angaben gelten zugleich für die folgenden Chronisten Prosper Tiro, Idacius, Marcellinus. – Holder-Egger, Untersuchungen über einige annalistische Quellen zur Geschichte des 5. und 6. Jahrhunderts im Neuen Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde. Bd. I. 1876. Prospers Chronik S. 15 ff., namentlich S. 49, 54 ff.
von Aquitanien zu verzeichnen, den wir als Dichter bereits kennen lernten. Er hebt, auch
ab ovo
beginnend, sein Werk mit einem Auszug aus dem des Hieronymus an
Indem er jedoch von Christi Passion an nach Consularfasten rechnet, und mit grosser Gleichgültigkeit gegen die Chronologie die Notizen des Hieronymus aufführt. Holder-Egger S. 75, 79. Auch finden sich einige Zusätze, namentlich auch Computationen sowie Auszüge aus Augustins
Liber de haeresibus
.
, um das letztere dann vom J. 379 an (Hieronymus endet ja mit 378) selbständig fortzusetzen, und zwar ganz in derselben Weise wie sein Vorgänger, sodass nach Weglassung des Auszugs aus Hieronymus' Chronik diese Fortsetzung bald der letztern einfach angeschlossen werden konnte. Nach den Consuln geordnet, geht sie bis zum J. 455, der Einnahme Roms durch Genserich, in einigen Handschriften auch nur bis 445; wahrscheinlich ruhten die letztern auf einer ältern Edition; ja es scheint eine noch frühere gegeben zu haben, die mit dem J. 433 endete, indem unter diesem Jahr sich abschliessende Jahrescomputationen finden, wie sie nur am Schlusse der Chroniken gegeben zu werden pflegen, und für die an dieser Stelle sonst kein Motiv zu entdecken wäre. Die Annahme einer solchen dreifachen Edition erscheint bei der Natur dieser Werke hier durchaus gerechtfertigt, und um so mehr, als uns ein gleiches Verfahren eines andern Chronisten dieser Epoche, des Comes Marcellinus, von ihm selbst ausdrücklich bezeugt wird. Was die Auswahl des historisch Merkwürdigen angeht, so zeigt Prosper seinem Meister
Wir fassen natürlich bei dieser Vergleichung den letzten Abschnitt der Chronik des Hieronymus ins Auge, den er selbständig gearbeitet hat.
gegenüber eher einen Fortschritt als einen Rückschritt, insofern er kaum wie jener auch Notizen bringt, die nur für die Gegenwart, oder gar bloss für ihn persönlich wichtig waren, und so ist denn auch jene Kategorie der
442
Naturereignisse, die wir in Betreff des Inhalts der Angaben des Hieronymus unterschieden, in Prospers Fortsetzung sehr wenig bedacht (zum Theil vielleicht vom objectiven Standpunkt mit Unrecht, aber die wissenschaftliche Bedeutung, die die Aufzeichnung des Erscheinens eines Kometen auch für eine späte Zukunft haben kann, war jener Zeit unbekannt). Allerdings ist Prospers Werk auch an Mittheilungen ärmer, wie denn auch die literarische Kategorie bei ihm wenig vertreten ist, welcher Umstand auch zu Interpolationen den Anlass gab. Der universalen Tendenz blieb er aber treu, wenn auch Gallien ein wenig mehr als andere Länder berücksichtigt ist.
Unter dem Namen des Prosper besitzen wir aus derselben Epoche noch eine andere Chronik, die auch und zwar bloss eine Fortsetzung des Hieronymus ist, und sich auch bis zum J. 455 erstreckt; sie ist aber nach den Kaisern geordnet, weshalb man sie im Gegensatz zu dem eben behandelten Werk
Chronicon imperiale
, dieses dagegen auch
consulare
genannt hat. Auch hat man den Verfasser
Ueber ihn s. Holder-Egger, a. a. O. S. 112 ff.
dieser Chronik speciell Prosper Tiro geheissen, um sie von der andern zu unterscheiden, obgleich gerade in Handschriften der letztern sich dieser Autorname findet. Alle diese Bezeichnungen stammen aber aus neuerer Zeit, nachdem diese Chronik durch Pithoeus aufgefunden und 1588 veröffentlicht war. Dass sie nicht zugleich mit der andern denselben Verfasser haben kann, liegt zu sehr auf der Hand, um eines Beweises zu bedürfen.
Dass andererseits nicht etwa, wie Pithoeus behauptete, diese Chronik das Werk des bekannten Prosper Aquitanicus sei und dagegen die andere es nicht, dem widerspricht nicht bloss die grosse Zahl von Mss. der letztern, worin er als Verfasser bezeichnet wird, sowie die Uebereinstimmung des
Chron. consul.
mit den andern Schriften des Prosper Aquit., wie dies Holder-Egger nachgewiesen, sondern auch die Angabe des Gennadius (mit der auch Cassiodor,
Div. lect.
, c. 17, übereinstimmt), dass die Chronik des Prosper von Anfang der Welt beginne; und der Auszug aus Eusebius-Hieronymus geht nur dem
Chronicon consulare
voraus.
Dem Prosper wurde aber das
Chronicon imperiale
um deswillen leicht beigelegt, weil es im Anfang und Ende mit dem
consulare
wörtlich übereinstimmt.
Nach Holder-Egger, a. a. O. S. 109 sind Anfang und Ende von einem Schreiber hinzugefügt, sodass die selbständige Chronik nur bis 452 geht.
Im übrigen unterscheidet es sich dem Inhalt wie der Anordnung nach ganz wesentlich, selbst der Stil ist ein anderer.
S. in Betreff desselben Holder-Egger S. 108.
443
Wenn auch dem Prosper selbst chronologische Gewissenhaftigkeit fremd war, so finden sich doch solche Verstösse im einzelnen in der Einordnung der Ereignisse in dem
Chronicon consulare
nicht, wie in dem
imperiale
. Das letztere bleibt auch viel weniger der universalen Tendenz treu als das andere, indem hier Gallien noch weit mehr in den Vordergrund tritt; zugleich findet sich die literarische Kategorie in ihm entschieden mehr berücksichtigt, auch die der Naturereignisse, während dagegen den kirchlichen Angelegenheiten weniger Aufmerksamkeit als in dem
consulare
geschenkt ist.
Von ein paar besondern Recensionen des
Chronicon consulare
kann ich hier ebenso wie von einer Besprechung der Consulartafel Prospers absehen, als der allgemeinen Literaturgeschichte fernliegend (s. über die Tafel Mommsen, Abhandl. d. kön. sächs. Ges. d. Wissensch., phil.-hist. Cl., Bd. III, S. 660 ff.); aus demselben Grunde habe ich die in dem mit dem Namen des Chronographen von 354 bezeichneten Sammelwerk enthaltenen Chroniken, eine Welt- und Stadtchronik, die nur gar dürftige Notizen haben, nicht betrachtet; sie sind nur als Quellen hier von Interesse, wie ich denn als solcher auch der letztern bei Hieronymus (s. oben
S. 209
) schon gedacht habe. S. über sie und das Sammelwerk überhaupt Mommsen. a. a. O. Bd. I, S. 547 ff., wo auch die Chroniken selbst mitgetheilt sind, und Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen, 5. Aufl., Bd. I, S. 53 ff.
Interessanter und eigenthümlicher als die eben besprochene ist eine andere Fortsetzung der Chronik des Hieronymus, welche einen Gallicier, den Bischof
Idacius
, zum Verfasser hat. Er war in Lernica gegen Ende des vierten Jahrhunderts geboren, machte schon als Knabe 406–407 eine Pilgerfahrt
Dass dieselbe, welcher auch in dem Vorwort der Chronik gedacht wird, in die angegebene Zeit fiel, zeigen die Palästina betreffenden Stellen des Idacius, die unter den genannten Jahren Rösler p. 204 u. 207 aufführt.
nach Jerusalem mit, wo er Hieronymus sah, ward bereits im J. 427 Bischof, aller Wahrscheinlichkeit nach von Aquae Flaviae, und spielte als solcher in seiner Heimath auch keine unbedeutende politische Rolle, wie er denn 431 eine Gesandtschaft an Aëtius nach Gallien übernahm, um Hülfe gegen die Sueven zu erlangen
Diese Data der Lebensgeschichte ergeben sich aus der Chronik selbst oder ihrem Vorwort; vgl. Papencordt, a. a. O. S. 352 ff.
; auch mit Papst Leo stand er in näherer Beziehung. Nachdem er Bischof geworden, begann Idacius seine chronistischen Aufzeichnungen, die er bis zum J. 467 fortsetzte; den Abschnitt vom Ende der Chronik des Hieronymus bis zum J. 427 hat er dagegen nach Büchern wie den Berichten von Zeitgenossen
444
verfasst: so erfahren wir aus seinem Vorwort, worin er diese beiden Abschnitte seines Werks genau unterscheidet, und gleichsam um Nachsicht bittet, dass er, ein Ungelehrter, das Werk des Hieronymus fortzusetzen unternommen hätte, was vielmehr den Gelehrten zugekommen wäre. Es war ihm also keine Fortsetzung von andern bekannt geworden; ob Hieronymus selbst noch eine solche hinterlassen, vermag er auch nicht zu sagen, obschon er es bei der regen schriftstellerischen Thätigkeit desselben, so lange er gesund war, nicht für unwahrscheinlich hält. Alle diese beachtenswerthen Erörterungen des Vorworts der Chronik zeigen uns in ihrem bescheidenen Verfasser doch einen Mann, der schon ein Bewusstsein von dem Beruf des Geschichtschreibers hat, wenigstens in moralischer Hinsicht. Er hat sich offenbar alle Mühe gegeben die Nachrichten zu sammeln, und will über den Grad der Verlässlichkeit derselben den Leser nicht in Zweifel lassen. Von dieser Gewissenhaftigkeit finden sich auch in dem Buch selbst ausdrückliche Zeugnisse. So bedauert er in einzelnen Fällen etwas nicht zu wissen, wie z. B. die Zeit des Todes des Hieronymus (Ronc. p. 25), so stellt er anderes als blosses Gerücht hin durch den Zusatz
ut malum fama dispergit
oder den
ut aliquorum relatio habet
(Ronc. p. 37 u. 23), und so beruft er sich ein ander Mal auch zur Erhärtung der Wahrheit auf eine Quelle
Durante episcopo, quo supra
(es ist Papst Zosimus),
gravissimo terrae motu sancta in Hierosolymis loca quassantur et cetera,
de quibns in gestis eiusdem episcopi scripta declarant
. Rösler unter dem Jahre 419 p. 237; Ronc. p. 19.
, oder nennt seine Berichterstatter (Ronc. p. 25). – Bei der Entfernung des Wohnorts des Autors von dem Centrum des Weltreichs, musste, zumal in jener Zeit grösster Unsicherheit des Verkehrs, der universelle Charakter dieser Fortsetzung um so mehr leiden, je gewissenhafter der Verfasser war; Spanien und speciell Gallicien treten durchaus in den Vordergrund, nicht bloss die meisten, sondern auch die ausführlichsten Nachrichten werden von ihnen gegeben: dieser spanisch-nationale Charakter des Werkes, an dem auch der heimische Patriotismus des Verfassers seinen Antheil hat, lässt sich sogleich im Eingang erkennen, wo Theodosius als
natione Hispanus de provincia Gallaecia
angeführt wird. Nach Spanien sind die beiden Nachbarreiche Gallien und Afrika hauptsächlich vertreten. Obwohl das universelle Interesse bei einem so
445
angesehenen Kirchenfürsten des Katholicismus, und der so weite Reisen unternommen hatte, am ehesten noch immer sich finden musste, und obgleich es in der That auch dem Idacius nicht fehlt, so bekundet doch schon diese Fortsetzung der Weltchronik in ihrer ganzen Haltung, wie Hand in Hand mit der immer rascher fortschreitenden Auflösung des Weltreichs immer mehr in den Provinzen ein selbständiges nationales Interesse zum Durchbruch kam. Geordnet ist die Chronik nach den Kaisern. Noch sei bemerkt, dass Idacius auch der Aufzeichnung der Naturereignisse eine besondere Sorgfalt gewidmet hat, wie denn Sonnen- und Mondfinsternisse, Doppelsonnen- und Kometenerscheinungen, und selbst mitunter mit einer seltenen Genauigkeit
So unter dem Jahre 451 bei Rösler p. 323, Ronc. p. 34.
, sich verzeichnet finden.
Consularfasten sind ihm mit Unrecht beigelegt. Ueber diese wie andere Fasten s. Kaufmann im Philologus Bd. 42, S. 471 ff. und Holder-Egger, Neues Archiv, Bd. 2, S. 59 ff.
In einer andern, noch spätern Fortsetzung der Weltchronik des Eusebius-Hieronymus in diesem Zeitalter wird bereits vom Autor mit Absicht der universelle Charakter wesentlich eingeschränkt, ja fast aufgehoben: ich meine die Chronik des Illyriers
Marcellinus Comes
Ueber ihn und sein Werk, namentlich auch dessen Quellen, s. Holder-Egger, Die Chronik des Marcellinus Comes und die oström. Fasten. Im Neuen Archiv, Bd. 2. S. 4 ff., sowie ebenda Bd. 1, S. 250 ff. – Nach Holder-Egger war Marcellin vielleicht verwandt mit dem Anhänger des Aëtius, dem weströmischen Patricius gleichen Namens und mit dessen Neffen, dem Kaiser Julius Nepos.
, der, ein Günstling Justinians, zuerst bis zum J. 518 das Werk des Hieronymus von wo es endete, fortführte, und dann, offenbar in einer zweiten Ausgabe
Anders kann meines Erachtens die Stelle der Vorrede gar nicht verstanden werden, worin Marcellinus erklärt:
CXL annos a consulatu Ausonii et Olybrii – – enumerans, et usque in consulatum Magni colligens eorumque auctorum
(sc. Euseb. u. Hieron.)
operi subrogavi; itemque alios XVI annos etc. suffeci
. Er hatte also die Arbeit von neuem aufgenommen, die mit dem Jahre 518 bereits abgeschlossen war. Er wird diese nicht in seinem Pulte haben liegen lassen; und wäre es der Fall gewesen, wozu dann diese Erklärung? – Von einem andern ist später das Werk noch bis 548 fortgesetzt worden.
, noch bis zum J. 534 (dem Fall Carthagos und der Zerstörung des vandalischen Reichs) fortsetzte. Er erklärt nun in der Vorrede, dass er ›nur das Ostreich verfolgt habe‹.
Orientale tantum secutus imperium
.
Doch ist diese
446
Erklärung nicht in strictem Sinne zu nehmen, schon weil das Abendland damals in so mannichfacher Wechselwirkung mit dem Orient stand: nur wird es, abgesehen von den Ereignissen, wo Ostrom auf das Abendland, oder dieses direct auf jenes einwirkte, bloss nebenher, sporadisch und zum Theil ganz willkürlich berücksichtigt. Der Verfasser geht überall von Constantinopel aus, das für ihn sozusagen der Mittelpunkt der Welt ist: so wird angemerkt, wann die Kaiser dorthin zurückkehren, so werden rein städtische Begebenheiten von Byzanz notirt, die öfters ohne alles allgemeine Interesse sind, oder auch ganz unbedeutende Nachrichten vom byzantinischen Hofe, selbst Anekdoten
So Ronc. p. 294 die von dem Leibarzte, welche, gleichsam ein Ereigniss im Gebiet der Etikette, für Byzanz recht charakteristisch ist.
gegeben. Literarische Notizen finden wir bei Marcellin im ganzen selten (sie sind dann meist aus Gennadius geschöpft), desto mehr über Naturereignisse, wie namentlich die grosse Zahl der von ihm erwähnten Erdbeben auffällt. In dieser Kategorie seiner Mittheilungen zeigt sich auch zuweilen sein abergläubischer Sinn, mit dem Hand in Hand eine strenge Orthodoxie geht, wie sich dies von einem Günstling Justinians auch nicht anders erwarten lässt. Rücksichtlich der Art der Abfassung seiner Nachrichten, die er nach Indictionen und Consuln ordnet, ist einmal bemerkenswerth, dass er in den spätern Partien der Chronik öfters sehr ausführlich wird, sodass an solchen Stellen auch der Stil der Weltchronik aufgegeben erscheint, was man auch bei Idacius schon hier und da beobachten kann; ferner, dass er auch eine Quelle wörtlich auszuschreiben keinen Anstand nimmt, wie sich dies durch seine Benutzung des Orosius
Er ist auch eine Hauptquelle des Idacius.
, aus dem er in der ältern Zeit seine abendländischen Nachrichten mit Vorliebe schöpft, nachweisen lässt.
Dies ist geschehen durch Rösler, so p. 164, 173, 177. – Ein anderes verloren gegangenes Werk des Marcellin erwähnt Cassiodor, s. weiter unten bei dessen Institut.
Noch hätte ich ein Werk dieser Gattung aus unserer Epoche hier zu erwähnen, welches den Cassiodor zum Verfasser hat, aber ich ziehe es vor, seiner erst später bei der Gesammtbetrachtung der literarischen Thätigkeit dieses universellen Autors zu gedenken.
447
 
Vierzehntes Kapitel.
Gennadius.
Ebenso wie die Weltchronik fand auch das
literarhistorische
Werk des Hieronymus seine Fortsetzer. Der erste, der auch diesem Zeitalter angehört, ist ein Presbyter von Marseille,
Gennadius
In:
Hieronymi opera ed. Vallarsi
. (S. oben
S. 184
, Anm. 2). Tom. II und die Ausgabe von Herding, s. oben
S. 204
, Anm. 1. – –
Histoire littéraire de la France. Tome II
(1735), p. 632 ff. – Jungmann,
Quaestiones Gennadianae
. Programm der Thomasschule. Leipzig 1881.
, welcher auch verschiedene theologische Werke geschrieben hat. Diese Fortsetzung, die ganz in der Form des Grundwerks abgefasst, auch den Titel desselben:
De viris illustribus
beibehalten hat, ist uns nicht in vollkommner Gestalt überliefert: es scheinen ebensowohl einzelne Artikel zu fehlen
Dafür scheint eine Stelle in Notker Balbulus' ›
De interpretibus divinar. scripturar.
‹ c. 7 (Pez,
Thesaur. anec.
, I., p. 9) zu sprechen, wo es heisst:
Si tamen antiquos autores nosse volueris, lege librum b. Hieronymi de illustr. viris a S. Petro usque ad se ipsum et
Gennadii
, Toletani episcopi,
ab Ambrosio
usque ad eundem Gennadium.
Wenn auch das Attribut
Tolet. episc.
unrichtig ist und wahrscheinlich dem Ildefonsus entlehnt, so kann doch kein Zweifel sein, dass hier nur der unmittelbare Fortsetzer des Hieronymus gemeint ist. Uebrigens beginnt auch weder Ildefonsus', noch Isidors betreffende Schrift mit Ambrosius. Ambrosius ist aber bei Gennadius überhaupt nicht behandelt, und doch hätte er sich dazu aufgefordert fühlen können, da Hieronymus Ambrosius zwar aufführt, aber nichts über ihn sagt. Siehe
S. 207
, Anm. 1. – Vgl. dagegen Jungmann, p. 20 f.
, als wieder andere von Abschreibern hinzugefügt sind, welches letztere von einigen Artikeln schon durch eine blosse Vergleichung der Handschriften mit Sicherheit zu beweisen ist
Beispiele bietet Jungmann p. 11.
; nach Abzug dieser und der als eingeschoben verdächtigen umfasst das Werk einige 90 Kapitel, die, wie in dem Buch des Hieronymus, allemal einem einzelnen Autor gewidmet sind. Das Werk scheint mir um 480 verfasst worden zu sein
Für die Annahme dieses Zeitpunkts spricht namentlich, dass Timotheus Aelurus, der 477 starb, als wahrscheinlich noch lebend erwähnt wird:
vivere adhuc in exilio iam haeresiarcha dicitur
c. 72; da nun Gennadius eine Schrift desselben übersetzt hat, wie er ebendort sagt, so wird er diesem Autor eine besondere Aufmerksamkeit geschenkt haben, und es lässt sich nicht denken, dass sein Tod ihm
längere
Zeit, als einige Jahre, unbekannt geblieben wäre. Wäre der Artikel über Eugen von Carthago, c. 97, als von Gennadius verfasst anzunehmen, was ich aber durchaus bezweifle, so müsste die Abfassungszeit auf die zweite Hälfte der achtziger Jahre hinabgerückt werden. Von den neunziger Jahren (wie Bähr noch annimmt) kann keine Rede sein, denn der Grund ihrer Annahme, dass in dem letzten, dem Gennadius selbst gewidmeten Artikel angeführt sei, er habe das Werk selbst an den Papst Gelasius, der seit 492 die Tiara trug, gesandt, ist durchaus hinfällig. Nicht bloss ist die Echtheit des ganzen Artikels durchaus unwahrscheinlich, nicht bloss machen ferner die Worte ›
et hoc opus
‹ den Eindruck der Interpolation, sondern, was die Hauptsache ist, sie sind auf das folgende
misi ad beat. Gelas.
gar nicht zu beziehen, sondern offenbar auf das vorausgehende
scripsi
. Zu ›
misi
‹ gehört nur
epistulam de fide mea
als Object. (Diese in der ersten Auflage gegebene Auffassung der Stelle, wie sie die bisherigen Ausgaben, die so viel zu wünschen übrig lassen, haben, findet ihre Bestätigung durch die bessere Lesart
missam
, s. Jungmann p. 19). Letztere Angabe aber kann, auch wenn der Artikel, woran nicht zu zweifeln, nicht von Gennadius ist, nicht aus der Luft gegriffen sein, und ich möchte darum die Sendung dieser
Epistula
von Gennadius an Gelasius keineswegs bezweifeln. Gennadius hat also noch mindestens im Anfang der neunziger Jahre
gelebt
. Um so weniger möchte ich die Abfassungszeit seines Buchs ›
De vir. ill.
‹ über den oben angegebenen Zeitpunkt hinaufrücken.
, also etwa
448
90 Jahre später als das des Hieronymus. Es umfasst aber nicht bloss Schriftsteller dieses Jahrhunderts oder des letzten Jahrzehnts des vorausgehenden, sondern auch der frühern Zeit, indem Gennadius das Buch des Hieronymus nicht bloss fortsetzen, sondern auch ergänzen wollte. Dies zeigt schon der erste Artikel über den Jacobus Sapiens, Bischof von Nisibe, einen syrischen Autor, der sich während der Verfolgung unter Maximin als Confessor ausgezeichnet: Gennadius entschuldigt hier seine Auslassung von Seiten des Hieronymus damit, dass dieser damals noch nicht das Syrische verstanden und daher nur solche Syrer aufgeführt habe, die er durch griechische Uebersetzungen kannte.
Gennadius hält, wie das eben Gesagte schon bekundet, an der universellen Tendenz des Hieronymus, die berühmten christlichen Schriftsteller überhaupt, ohne Rücksicht auf die Sprache ihrer Werke, aufzuführen, fest, sodass die Griechen nicht weniger als die Lateiner berücksichtigt sind, wenn auch weder bei den einen, noch bei den andern eine Vollständigkeit erzielt ist, die man auch in jener Zeit nicht erwarten konnte. Gennadius war mit der griechischen Sprache wohl vertraut, da er, wie er
449
selbst mittheilt, verschiedene christlich-griechische Schriften, so namentlich von dem Mönch Evagrius (s. c. 11)
Vgl. auch c. 72 am Ende.
, übersetzt hat. In der
Ordnung
der Autoren verfährt er ähnlich wie sein Vorgänger, d. h. er beobachtet nur ganz im allgemeinen eine chronologische Reihenfolge, wie auch seine Zeitangaben fast immer ganz genereller Natur sind.
In der Art wie bei Hieronymus; im besten Falle wird gesagt, unter welchen Kaisern der Autor gestorben ist.
Dass er auch von irrthümlichen Voraussetzungen ausgehen konnte, zeigt Commodian, den er sogar nach Prudentius stellt; glaubt er doch, dass Commodian den Lactanz benutzt habe! – Die Ausführung der einzelnen Artikel ist im allgemeinen nach Inhalt und Stil noch unbedeutender als bei Hieronymus, so schätzbar für uns auch die Nachrichten sind, die sie enthalten. Auch findet sich dasselbe subjective Verfahren als bei jenem. Aber anzuerkennen ist die Unabhängigkeit, die Gennadius von Autoritäten, wie einem Hieronymus und Augustin, zeigt, und die Freimüthigkeit seines Urtheils. Er hält selbst mit seinem Tadel solchen Männern als den genannten gegenüber nicht zurück, noch weniger bestimmt ihn eine Rücksicht auf sie, ihren Gegnern nicht gerecht zu werden. Allerdings neigt sich Gennadius offenbar zu dem im südlichen Frankreich noch immer herrschenden Semipelagianismus. Dass er selbst nicht zu den streng Orthodoxen gehörte, mag ihm eine gewisse tolerante Objectivität auch den von der Kirche ganz verpönten Häretikern, z. B. einem Origenes und Pelagius
S. in Bezug auf ihn c. 19. – Freilich wird die Toleranz nicht überall beobachtet, und ist auch, wie angedeutet, nur eine relative.
gegenüber erleichtert haben, wie wir sie selbst schon bei seinem Vorgänger anzuerkennen hatten.
 
Fünfzehntes Kapitel.
Heiligenleben. Hilarius von Arles. Eugippius.
Noch auf einem andern Felde historischer Darstellung war, wie wir schon früher fanden, das Beispiel des Hieronymus von grossem Einfluss gewesen. Ich meine das
Heiligenleben
.
450
Wir sahen, wie noch in der vorigen Periode nach Hieronymus so bedeutende Schriftsteller als Rufin und Sulpicius Severus auf diesem Feld der asketischen Biographie Werke verfassten, die eine grosse Wirkung nicht bloss auf die Zeitgenossen, sondern auch auf das spätere Mittelalter, ja selbst noch weiter hin übten. Dieser Zweig der Literatur wurde schon damals einer der beliebtesten und populärsten, und sicher gar viel gepflegt, und zwar auch von solchen, die keine Schriftsteller waren; die Grundwerke von manchen der spätern Heiligenleben werden in diese Epoche fallen, so schwer dies auch im einzelnen Falle nachzuweisen sein mag. Sicher datirte und in ihrer ursprünglichen Gestalt haben sich aber meines Wissens nur wenige aus diesem Zeitalter erhalten. Sie zeigen in der Ausführung einen sehr verschiedenen Charakter. Namentlich zwei Hauptklassen lassen sich unterscheiden. Die einen sind Werke der Rhetorik, die sich an die heidnischen Panegyrici mehr oder weniger anschliessen, zum Theil selbst Reden, zur Feier des Heiligen gehalten, in welchem Falle sie der Form nach in das Gebiet der kirchlichen Beredsamkeit gehören; die andern dagegen sind erzählende Berichte, die vor allem die Thatsachen, namentlich die Wunder der Heiligen, durch Aufzeichnung der Nachwelt sichern wollen; die Thatsachen selbst sollen hier das Lob des Heiligen und seiner durch die Reliquien auch über das Grab hinausgehenden Wirksamkeit verkünden. Das sind die populären Erzählungen, die im Ausdruck ebenso schlicht als jene rhetorischen Kunstwerke überladen und schwülstig sind. Es versteht sich aber, dass die beiden Hauptklassen auch in einander übergehen: wir wissen z. B., dass man einfache Berichte, gleichsam als Rohmaterial, Stilkünstlern zusandte, um sie rhetorisch aufzuputzen (s. unten
S. 453
), wie andererseits auch Rhetoren auf die Sammlung und Sichtung der Thatsachen nicht minder Gewicht legen: so Ennodius in seinem Leben des Epiphanius.
Gehören seine Vitae, die wir oben schon betrachteten, trotzdem der ersten Klasse an, so nicht weniger das früher mit Unrecht dem Honoratus von Marseille beigelegte Leben des heiligen Hilarius von Arles
Hilarii Arel. vita et quod superest opusculorum eiusdem
in:
Leonis M. opera ed. Paschasius Quesnellius
. Paris 1675. 4. Ende des Tom. I. Und in der auf Grund der Quesnellischen verbesserten Ballerinischen Ausgabe (s. weiter unten bei Leo) Ende des zweiten Bandes.
, das wohl Ende des fünften
451
Jahrhunderts
In dem Eulogium des Heiligen im letzten Capitel heisst es:
Tot annorum spatiis evolutis
, in tuorum filiorum renasci non cessas honoribus atque reparari
. Hilarius starb aber um die Mitte des Jahrhunderts.
, also von einem Zeitgenossen des Ennodius, verfasst ist. Es ist derselbe blumen- und bilderreiche schwülstige Ausdruck als bei diesem, und man bemerkt darin leicht gewisse bildliche Lieblingsphrasen der Kanzelberedsamkeit jener Zeit
So heisst es von der Bekehrung des Hilarius durch den heil. Honoratus:
in corde praeclari cespitis sanctum semen aratro fidei percolendum iaciebat peritus agricola, quod orationum perennibus donis et lacrimarum fluentibus rivis irrigabat.
c. 2. Namentlich wird c. 11 die Beredsamkeit des Hilarius schwülstig gerühmt; Perlen, Gold und Silber müssen zugleich dazu herhalten; aber besonders bemerkenswerth ist dort folgende Stelle:
Si peritorum turba defuisset, simplici sermone rusticorum corda nutriebat, at ubi instructos supervenisse vidisset, sermone ac vultu pariter in quadam gratia insolita excitabatur, se ipso clarior apparebat
, sodass selbst die berühmten Redner seiner Zeit von Staunen ergriffen worden wären. Man hatte also eine doppelte Kanzelberedsamkeit, eine für das Volk, die andere für die rhetorisch Gebildeten. Die letztere musste zugleich die Genüsse der heidnischen Beredsamkeit jetzt ersetzen.
; auch die von dem Autor gemachten eingewebten Reden fehlen nicht (s. c. 2 und 3), wie bei Ennodius. Von
Hilarius
selbst besitzen wir eine Vita seines Vorgängers auf dem Bischofsstuhl von Arles, des heil. Honoratus, desselben, der ihn für ein geistliches Leben überhaupt erst gewonnen hatte. Diese Vita ist nun in der Form einer Predigt, die am Todestag des Heiligen, wahrscheinlich bei Gelegenheit der ersten Feier desselben 430, gehalten wurde, gegeben. Hier ist natürlich der oratorische Charakter vollkommen gerechtfertigt; der Autor will vielmehr betrachten, als erzählen: darf er doch das meiste aus der Lebensgeschichte des vor kurzem Verstorbenen bei seinem Publikum, der Gemeinde, der jener so lange vorgestanden, als bekannt voraussetzen. Hilarius sagt selbst an einer Stelle (c. 6), dass er alles mehr kurz berühre als erzähle: das Leben des Heiligen ist ein geistlicher Panegyricus des Hilarius, die Gemeinde zu erbauen und zur Nacheiferung anzuregen. Dass der Autor selbst zu seinem Helden in einer so innigen Beziehung stand, der er auch mit dankbar bewegtem Herzen gedenkt (c. 5), gibt seiner Rede natürlichen Schwung und Wärme. Seine Beredsamkeit unterscheidet sich sehr vortheilhaft von der eines Ennodius. Nicht bloss ist hier Wahrheit der Empfindung und ein freier Erguss eines vollen Herzens, sondern der Ausdruck zeichnet sich auch
452
durch eine verhältnissmässige Reinheit der Sprache und Ungekünsteltheit des Stiles aus, die recht den grossen Unterschied zwischen dieser und der folgenden Epoche in Bezug auf die klassische Bildung zeigt. Diese Arbeit lässt wohl erkennen, dass die Lobsprüche, welche die Zeitgenossen der Beredsamkeit dieses gallischen Bischofs zollten, in der That gut begründet waren.
Als von allgemeinerem Interesse sei noch hier bezeichnet, was c. 3 von dem Klosterleben auf der Insel Lerina und dem Einfluss der Askese dort auf die Barbaren bemerkt wird. – Hilarius hat sich übrigens auch als Dichter versucht, indem in seinem oben erwähnten Leben unter seinen Werken auch
versus fontis ardentis
aufgeführt werden, von ihnen sind nur 4 Hexameter durch Gregor von Tours in dessen Buch
De cursu stellarum
c. 14 aufbewahrt, die sich auf die Quelle von Grenoble beziehen.
Wenigstens ein treffliches Beispiel der zweiten Klasse der Heiligenleben besitzen wir aus dieser Epoche in dem 511 verfassten
Gemäss dem Eingang der
Epistula Eugippii ad Paschasium: ›Ante hoc ferme biennium, consulatu scilicet Importuni‹
.
Leben des Severinus von dem Presbyter
Eugippius
Ueber die verschiedenen Formen des Namens s. Büdinger am unten a. O. S. 5 und Arndt im Literar. Centralbl. 1878, S. 388 und 1879, S. 1622.
, seinem Schüler.
Acta Sanctorum Ian. I. – Eugippii Vita s. Severini rec.
Sauppe. Berlin 1677 (
Mon. Germ. hist. Auct. antiquiss. Tom. I, Pars posterior
). –
Eugippii Vita s. Severini rec.
Knoell. Wien 1886 (
Corp. scr. eccl. lat. Vol. IX
). – – Rettberg, Kirchengeschichte Deutschlands. Göttingen 1846. Bd. I, S. 226 ff. – Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. 5. Aufl. Berlin 1885. Bd. I, S. 43 ff. – Büdinger, Eugipius, eine Untersuchung. Wien 1878. (Aus den Sitzungsber. der Wiener Akad. der Wissensch. phil.hist. Cl. Bd. XCI). – Knöll, Das Handschriftenverhältniss der
Vita s. Severini
, in: Sitzungsber. d. Wiener Akad. d. Wissensch. phil.hist. Cl. Bd. XCV.
Die Anregung zur Abfassung der Vita empfing dieser durch den Beifall, den das Leben eines Mönches Bassus fand, welches ein edler Laie damals geschrieben: Severins Wunder, meinte Eugippius, dürften auch nicht verborgen bleiben. Jener Laie war zur Ausführung der Arbeit selbst bereit, wenn nur Eugippius ihm das Material liefern wollte, und so setzte dieser seine Denkschrift (
Commemoratorium
) von dem Leben des Heiligen auf, die er aus der täglichen Erzählung der ältern Klosterbrüder und aus dem, was er selbst erfahren, schöpfte. Aber nachher mochte er nun diese Aufzeichnungen nicht einem Laien zur Bearbeitung überlassen, der vielleicht in solchem Stile das Leben schriebe, dass die Ungelehrten es
453
zu verstehen Mühe hätten; er forderte daher einen gelehrten Diakon Paschasius
Ueber ihn s. Büdinger, a. a. O. S. 17 ff.
dazu auf, in einem Schreiben, dem wir die obigen Angaben entnahmen. Dieser aber lehnte in seiner uns auch erhaltenen Antwort die Aufforderung ab, da die Beredsamkeit der Gelehrten dem
Commemoratorium
nichts hinzufügen könne: gerade die Einfachheit und Leichtverständlichkeit der Rede des Eugippius findet er zu rühmen.
Direxisti commemoratorium, cui nihil possit adicere facundia peritorum – – Et ideo quia tu haec, quae a me narranda poscebas, elocutus es simplicius, explicasti facilius – –
Wenn wir nun von der Schrift selbst Kenntniss nehmen, so beginnt sie mit dem Auftreten des Heiligen, der aus dem Orient kam
Von seinem Vaterlande und seiner Herkunft wird hier nichts erwähnt, weil, wie wir aus der ›
Epist. ad Pasch.
‹, die als Vorwort dient, erfahren, Severin darüber volles Schweigen beobachtete; seiner Rede (
loquela
) aber nach, bemerkt hier Eugipp, sei er Lateiner gewesen, den die Liebe zur Askese nach dem Morgenlande geführt, von dem er eine genauere Kenntniss zeigte.
, in einer kleinen Stadt Asturis, ›in der Nähe von Noricum Ripense und Pannonien‹, während der unruhigen Zeit, die dem Tode des Attila folgte. Er fordert in der Kirche den Klerus und die Bürger mit aller Demuth zum Gebet, Fasten und Wohlthun auf wegen des Herandrohens der Feinde. Aber man verachtet seine Rede. In seine Wohnung zurückgekehrt, weissagt er Tag und Stunde des drohenden Verderbens, und beeilt sich dann den Ort zu verlassen. Er zieht darauf in die nächste Stadt, um seine Predigt zu wiederholen, aber während man auch dort noch Zweifel ihm entgegenbringt, erscheint der Gastfreund, bei dem er in Asturis wohnte, um den Untergang seines Ortes durch die Verwüstung der Barbaren zu verkünden, die ein gewisser Mann Gottes vorausgesagt. Man zeigt ihm Severin: er erkennt ihn. Nun fleht man den Heiligen um Verzeihung an und befolgt seine Gebote. Drei Tage darauf erschreckt ein Erdbeben die aus föderirten Barbaren bestehende Besatzung so, dass sie die Stadt verlassen und sich in der Verwirrung der Nacht unter einander tödten; und also die römischen Kolonisten von diesen gefährlichen Hütern befreit sind. – In solchem Stile fährt die Erzählung fort, einzelne Ereignisse aus dem Leben des Heiligen berichtend, die nur lose mit
454
einander verknüpft werden.
Durch ein
›Eodem tempore‹, ›Post haec‹
u. dergl.
Es ist in der That also eine Notizensammlung von anekdotischem Charakter, die möglichst chronologisch geordnet scheint, und in ungeschminkter Darstellung nur das Thatsächliche geben will, d. h. die merkwürdigen Handlungen, Prophezeiungen und Wunder des Heiligen. In den letzten Kapiteln wird noch die asketische Lebensweise desselben geschildert, die Anordnungen, die er bei seinem herannahenden Tode traf, dieser selbst, und die ihm folgenden Ereignisse, welche seine Schüler sechs Jahre danach (488) zugleich mit der übrigen römischen Bevölkerung das Land zu verlassen nöthigten, wobei sie denn die Leiche des Heiligen mit sich führten, bis sie im Lucullischen Castell bei Neapel eine feste Stätte für dieselbe fanden.
Erst im Anfang des 10. Jahrhunderts wurden Severins Gebeine in Folge eines Einfalls der Sarazenen nach Neapel übertragen. S. unten Bd. 3, S. 208 f.
Dort ward ein neues Kloster von ihnen errichtet, wo Eugippius später selbst Abt wurde und sein
Commemoratorium
verfasste.
Er lebte noch bis in das 4. Jahrzehnt des 6. Jahrhunderts nach Büdinger, a. a. O. S. 23. – Er hat auch Excerpta aus den Werken Augustins verfasst, die viel Anerkennung fanden. Dieselben sind von neuem edirt als
Pars 1
des
Vol. IX
des
Corp. scr. eccl. lat.
Wien 1885 von Knöll.
Der nicht geringe historische Werth dieser Lebensgeschichte eines durch werkthätige Menschenliebe ausgezeichneten Mannes, welcher durch moralischen Muth und seltene Klugheit auch den arianischen Barbaren imponirte, ist allgemein anerkannt und namentlich von Rettberg und Wattenbach trefflich gewürdigt.
 
Sechzehntes Kapitel.
Victor von Vita.
Ausser diesen Heiligenleben, denen sich auch Passionen, d. h. Berichte von Martyrien, die einzelne Heilige erduldet, in grösserer Zahl angeschlossen haben werden, als sicher aus jener Zeit beurkundete sich finden, hat diese Epoche nur ein historisches Werk von zusammenhängender Erzählung aufzuweisen,
455
das auch dem Gebiet der Kirchengeschichte zunächst angehört. Es ist die Geschichte der Verfolgung der katholischen Kirche Afrikas während der Herrschaft Genserichs und Hunerichs von dem Bischofe von Vita (in der Provinz Byzacena),
Victor
.
Th. Ruinart,
Historia persecutionis Vandalicae in duas partes distincta. Prior complectitur Libros V Victoris Vitensis episc. et alia antiqua monumenta ad codd. mss. collata et emend. cum notis et observationibus etc.
Paris 1694. 8. Danach Venedig 1732.4
°
. (Die Passio p. 54 ff.). –
Victoris Vitensis Historia persecutionis Africanae provinciae sub Geiserico et Hunirico regibus Wandalorum, rec.
Halm. Berlin 1879 (
Mon. Germ. hist. Auct. antiquiss. Tom. 3, Pars prior
). –
Victoris episcopi Vitensis Historia persecutionis Africanae provinciae, rec.
Petschenig.
Accedit incerti auctoris Passio septem monachorum et Notitia quae vocatur.
Wien 1881 (
Corp. scr. eccl. lat. Vol. VII
). – – Papencordt, a. a. O. S. 366 ff. – Petschenig, Die handschriftliche Ueberlieferung des Victor v. Vita in: Sitzungsber. der Wiener Akad., phil.-hist. Cl. Bd. 90. 1880.
Er scheint schon im Anfang der Regierung Hunerichs eine angesehene geistliche Stellung gehabt zu haben
Bei der Mittheilung des Edicts Hunerichs in der Kirche zu Carthago, wonach die Wahl des Bischofs dieser Stadt wieder erlaubt werden sollte, obgleich unter einer dem Klerus bedenklich erscheinenden Clausel, befand sich Victor, wie er erzählt (II, c. 2), gegenwärtig, und nachdem er bemerkt, dass sie über die Clausel zu seufzen und zu murren begonnen hätten (
gemere coepimus mussitantes
), fährt er fort:
Et ita legato dixisse
probamur
.
Es scheint hiernach, als wenn er dort das Wort für den carthagischen Klerus geführt hätte; selbst wenn wir hier keinen Pluralis maiestaticus annehmen, wie er bei dem vorausgehenden
nobis praesentibus
sich findet.
; auch ihn traf die allgemeine Verfolgung des katholischen Klerus nach dem Religionsgespräch in Carthago 484, obgleich er diesem selbst nicht beigewohnt
Die Bemerkung
non occurrit
bei dem Namen des Victor, wie bei ein paar andern, in der
Notitia provinc. et civitat. Afr.
(der Liste der katholischen Bischöfe im sechsten Regierungsjahre Hunerichs) wird so erklärt und mit Recht, da die ganze
Darstellung
jenes Vorgangs bei Victor den offenbaren Beweis liefert, dass er nicht bei ihm zugegen war. Er erzählt denselben nicht bloss sehr kurz, sondern auch in einer ganz objectiven Form, wie sie sich in andern Fällen, wo er als Augenzeuge berichtet, nicht findet: so heisst es hier (II, c. 18) stets
nostri, nostri episcopi
z. B.
deligunt de se, dixerunt
etc., nicht ›
nos
‹; man vergleiche nur damit die oben Anmerkung 2 angezogene Stelle!
, indem er, und wie es scheint in die Wüste, verbannt wurde. Er schrieb sein Werk gleich im Anfang der Regierung Gunthamunds, um 486.
Das Werk beginnt:
Sexagesimus nunc, ut clarum est, agitur annus ex eo, quo populus ille crudelis ac saevus Wandalicae gentis Africae miserabilis attigit fines, transvadans facili transitu per angustias maris, quod inter Hispaniam Africamque aequor hoc magnum et spatiosum bissenis milibus angusto se limite coartavit.
Hieraus schon, wie aus dem nächst Folgenden geht hervor, dass nur die Hauptexpedition unter Genserich gemeint sein kann, die in das Jahr 428 gesetzt wird: will man also hiernach allein die Abfassungszeit des Werks bestimmen, so müsste 488 angenommen werden. Da indessen der Schluss des Werks zeigt, dass die Verfolgung ungeschwächt fortbestand, Gunthamund aber schon 487 spätestens den Bischof von Carthago aus der Verbannung zurückrief, so lässt sich die Abfassung kaum später als 486 setzen, und ist anzunehmen, dass Victor die Zeit des Einbruchs der Vandalen nicht so genau bestimmen wollte oder konnte, also nur eine runde Zahl angab. Es wäre selbst nicht unmöglich, dass das Werk, obgleich selbstverständlich unter Gunthamund herausgegeben, schon unter Hunerich verfasst worden wäre, weil die das kurze letzte Kapitel bildende Notiz von seinem kläglichen Tode (der übrigens ganz an den des Galerius bei Lactanz ›
De mort. persec.
‹ c. 33 erinnert) offenbar später hinzugefügt ist, indem sie ohne alle Verbindung mit dem vorausgehenden Kapitel gegeben ist, und dieses – das Gebet des Autors – viel eher einen Schluss des Werks zu bilden geeignet ist. Dieser schon in der ersten Auflage aufgestellten Ansicht von der Unechtheit des Schlusskapitels haben nunmehr auch die beiden letzten Editoren zugestimmt. Wenn aber der Annahme einer Abfassung unter Hunerich von Auler (in den Arnold Schäfer zum 25jährigen Jubiläum gewidmeten Histor. Untersuchungen S. 258) entgegengetreten wird mit Hinweis auf ein paar Stellen (Relativsätzen wie
quod non contigit
), in denen in Parenthese gleichsam die Regierungszeit Hunerichs als vergangen bezeichnet wird, so ist zu erwidern, dass diese sehr wohl, ebenso gut als das Schlusskapitel, erst später hinzugefügt sein können. – Was übrigens Auler über ›die Lebensumstände Victors‹ sagt, ist in allem wesentlichen eine blosse Reproduction des Inhalts der bei Migne gegebenen Prolegg., namentlich der Dissertation von Liron, was von ihm wohl hätte bemerkt werden sollen.
Das Werk ist in den
456
Handschriften in Bücher eingetheilt, deren Zahl variirt; welche Eintheilung überhaupt aber nicht ursprünglich ist.
Dies ist leicht zu ersehen, wenn man den Anfang der Bücher betrachtet; namentlich den des zweiten, mit welchem Buche in der That ja ein neuer Abschnitt beginnt.
Die besten der
älteren
Drucke theilten das Werk in fünf Bücher, wodurch die Uebersicht des Stoffes allerdings erleichtert wird
In den neuesten kritischen Ausgaben von Halm und Petschenig ist das dritte Buch mit dem zweiten, und das fünfte mit dem vierten verbunden, zugleich aber die Eintheilung der älteren Drucke angezeigt.
: das erste Buch behandelt die Verfolgung unter Genserich, das zweite die unter Hunerich bis zu dem Religionsgespräch mit den Arianern (incl.); das dritte enthält nur eine wichtige und längere Urkunde, das Glaubensbekenntniss der katholischen Bischöfe, welches sie nach der gescheiterten Verhandlung vortrugen und
457
dem König einreichten, das vierte das königliche Edict, wodurch die römischen Strafgesetze wider die Ketzer gegen die Katholiken angewandt wurden, worauf hier noch die Verbannung der Bischöfe berichtet wird; das fünfte Buch endlich erzählt zunächst einzelne Martyrien, die im Laufe der allgemeinen Verfolgung, welche das Edict hervorrief, vorkamen und besondere Hervorhebung verdienten, dann schildert es in lebendigen Farben die grosse Hungersnoth, die in Folge von Regenmangel in Afrika danach eintrat, von dem Verfasser als ein Strafgericht Gottes über die arianischen Vandalen hingestellt, worauf nach einer heftigen Invective gegen diese Barbaren und arianischen Ketzer eine Aufforderung an alle Katholiken folgt, mit dem Verfasser zu klagen, der dann im Stil und selbst mit Worten des Psalmisten und des Jeremias ein Klagelied singt, um hierauf die Engel, Patriarchen, Propheten und Apostel um ihre Fürbitten bei Gott für die verfolgte katholische Kirche Afrikas anzuflehen. Ein Zusatz besagt dann noch, dass Hunerich sieben Jahre regierte und eines kläglichen Todes verstarb, indem die Würmer ihn bei lebendigem Leibe verzehrten. Der in einem verhältnissmässig einfachen, wenn auch häufig nicht correcten Stile geschriebenen Erzählung fehlt es keineswegs an Lebendigkeit und Fluss; sie ist gleich dem stofflich verwandten Buche des Lactanz unter dem frischen Eindruck der Ereignisse geschrieben, die den Gegenstand des grössten Theils des Werkes bilden und auf welche das Vorausgehende nur vorbereitet; der Verfasser erzählt im allgemeinen nur, was er von Augenzeugen erfahren oder selber erlebt hat, er schreibt in der Verbannung, er empfindet persönlich noch das Leiden und die Drangsale des Katholicismus und seiner Bekenner, die er schildern will, und diese Empfindung macht ihn beredt, seine Feder führt nicht der Ehrgeiz des Rhetoren, wenn auch dessen Künste ihm nicht fremd sind.
Die schwülstige Vorrede aber ist, mag es sich mit ihr verhalten wie es will, bis auf den letzten Satz:
Ego namque
etc., das Werk eines andern, vielleicht ein Citat aus einem Briefe. Petschenig (Handschr. Ueberl. S. 727 ff.) hält sie ganz für ein untergeschobenes Machwerk. Aber auch bei dieser Annahme fehlt eine Erklärung ihrer unverständlichen Abfassung.
Allerdings sind die Farben in seinem Gemälde oft dick aufgetragen; auch kann von einem unparteilichen, unbefangenen Streben nach objectiver Wahrheit nicht die Rede sein, zumal dem doppelten Feinde, dem arianischen
458
Barbaren, gegenüber; ebenso fehlt auch hier der Sinn für chronologische Sorgfalt, andererseits aber zeigt die wörtliche Mittheilung der wichtigsten Actenstücke, die dem Buche einen besondern Werth für uns verleiht, wieder, dass der Verfasser des Berufs des Historikers sich nicht überall unbewusst war. Er will kein blosses Pamphlet für die Mitwelt schreiben, wie der Autor von
De mortibus persecutorum
, sondern ein Werk für die Nachwelt.
Dieser Geschichte der afrikanischen Verfolgung ist in allen Handschriften angehängt, in einer sogar einverleibt eine
Passio
von sieben Mönchen eines und desselben Klosters, deren schon in jener Geschichte (V, c. 10) in aller Kürze gedacht ist. Die ›Passio‹ ist in gleichem Stil und ähnlicher Sprache geschrieben als die ›Historia‹, und es könnte danach nicht unwahrscheinlich sein, dass Victor ihr Verfasser wäre
Petschenig, ›Ueber die Echtheit der Passio‹ a. a. O. S. 717 ff., erklärt sich entschieden dagegen.
, als welcher er auch in einigen der jüngeren Handschriften ausdrücklich bezeichnet wird: jedenfalls ist die ›Passio‹ eine selbständige Arbeit, wie schon ihre Einleitung zeigt, und offenbar später als die ›Historia‹ verfasst, die auch nicht auf sie verweist – denn
die
Verweisung, die sich in
einzelnen
Handschriften findet, ist offenbar eine Interpolation. Dass diese
fratres
gerade sieben waren, –
fratres non natura, sed gratia
sagt Victor in der ›Historia‹ – erinnert an das älteste Martyrium, das man als solches in der christlichen Kirche gefeiert, das der sieben Maccabäer
S. oben
S. 125
.
, mit welchen auch der Verfasser der ›Passio‹ seine Helden vergleicht, und diese Beziehung gab diesem Martyrthum, das schon durch die Anzahl der vereint Hingerichteten Aufsehen machen musste
Sie wurden erschlagen: die Vandalen aber, so grausam sie straften, schritten doch in Verhältniss selten zu einer Hinrichtung der Katholiken, die sie schon deshalb vermieden, um ihren Gegnern nicht die Gelegenheit zu geben, die Zahl ihrer ›Blutzeugen‹ zu vermehren. – Ein Wunder musste sich natürlich auch bei dem Tode der Sieben begeben haben; wie genügsam man aber in der Beziehung schon war, mag die Erzählung desselben zeigen:
Sed cum in mari venerabilia corpora iactarentur, illico
quod contra naturam est aequoris
, eadem hora illaesa corpora pelagus littori reddere maturavit, nec ausum fuit,
ut moris est
, triduana dilatione in profundo retinere, ne praecepto Dominico minime paruisset.
, noch eine besondere Weihe.
459
 
Siebzehntes Kapitel.
Salvianus.
Von den historischen Werken dieser Epoche bildet zu den praktisch-theologischen und populär-philosophischen den schicklichsten Uebergang ein Werk, das von apologetisch-polemischem Charakter die damalige Weltlage einer Betrachtung und den sittlichen Stand der Gegenwart des Autors einer Kritik unterzieht. Es ist das Werk
De gubernatione Dei
– wie es gewöhnlich betitelt wird
Dieser Titel ist auch handschriftlich gut bezeugt; vielleicht war mit ihm der von Gennadius gegebene verbunden, wofür manches zu sprechen scheint.
– oder
De praesenti (Dei) iudicio
, wie es Gennadius nennt, von dem Presbyter von Massilien,
Salvianus
S. S. Presbyterorum Salviani Massiliensis et Vincentii Lirinensis opera Steph. Baluzius ad fid. codd. emendavit notisque illustr. Ed. tertia.
Paris 1684. –
Salviani presbyteri Massiliensis libri qui supersunt, rec.
Halm. Berlin 1877 (
Mon. Germ. hist. Auct. antiquiss. T. I. Pars prior
). –
Salviani pr. Mass. opera omnia, rec.
Pauly. Wien 1883 (
Corp. scr. eccl. lat. Vol. VIII
). – –
Histoire littéraire de la France. T. II, p. 517 ff.
– Zschimmer, Salvianus der Presbyter von Massilia und seine Schriften. Halle 1875. – Hauck, Salvian, in d. Real-Encyclopädie f. Prot. Theol. 2. Aufl. Bd. 13. S. 317–319.
, der wahrscheinlich aus Belgien stammte
Vielleicht aus Trier.
, und wohl gegen Ende des vierten Jahrhunderts geboren, ein hohes Alter erreichte.
Gennadius schliesst seinen ihm gewidmeten Artikel (c. 67) mit dem Satze:
Vivit usque hodie in senectute bona.
Und Gennadius schrieb, wie wir sahen, um 480.
Er verfasste das Werk gegen die Mitte des fünften Jahrhunderts
Es ist sicher
nach
439 geschrieben, weil der Gefangennahme des Litorius gedacht wird, und
vor
451, da Attilas Einbruch in Gallien unerwähnt bleibt. Die Annahme der
Hist. litt.
l. l. p. 525, dass mit der l. VI, c. 12 erwähnten Eroberung Roms klärlich die durch Geiserich gemeint sei und daher das Werk erst nach 455 geschrieben sei, ist irrig, da im Gegentheil der Zusammenhang nur für die Einnahme durch Alarich spricht, denn Salvian beobachtet an jener Stelle bei der Aufzählung der Unglücksfälle, die das römische Reich getroffen, eine gewisse chronologische Ordnung, und es wird dort des Uebergangs der Vandalen nach
Spanien nach
der Einnahme von Rom gedacht! Wie kann da die durch Geiserich gemeint sein! – So schrieb ich schon in der ersten Auflage, was ich im Hinblick auf Zschimmer S. 6, Anm. 3, der dort ganz dasselbe sagt, bemerken muss.
, und richtete es an seinen frühern Schüler, den
460
Bischof Salonius. Es besteht aus acht Büchern, von welchen indess das letzte unvollendet geblieben ist. Salvianus' Absicht in diesem Werke geht aber dahin, die zu widerlegen, welche bei dem Elend, das damals von allen Seiten über das römische Reich hereinbrach, eine Leitung der menschlichen Dinge durch Gott leugneten, ›weil es in dieser Welt den Guten schlecht, den Bösen gut ginge‹. Selbst die alten Philosophen widersprechen dem mit Ausnahme der Epikureer: dies führt im
ersten
Buch Salvian im Hinblick auf Cicero's Schriften zunächst kurz aus. Aber der Verfasser hat ja nur mit Christen zu thun, wenigstens mit solchen, welche es sein wollen.
l. l, c. 1
init.
, und vgl. l. III, c. 1.
Es fragt sich allein, fährt er in seiner Auseinandersetzung fort, ob unter den leidenden Guten wahre oder falsche Christen gemeint sind: im letztern Falle geschieht ihnen recht, im andern aber ist auch kein Grund zur Klage, denn die wahren Christen sind trotz alles äussern Elends dennoch glücklich, sie scheinen es nur nicht den Unwissenden. Sie sind glücklich in ihrem Bewusstsein; und es geht ihnen nur nach Wunsch, wenn sie arm, gering geachtet, schwach sind u. s. w. Gott spart keineswegs alles auf das künftige Gericht auf, wie einer vielleicht denken mag, sondern richtet schon hier, immer, weil er immer regiert: denn Regieren ist selbst ja Richten.
Dum enim semper gubernat Deus, semper et iudicat: quia gubernatio ipsa iudicium est.
l. l, c. 4.
– Gottes Gegenwart, Regierung und Gericht lässt sich durch die Vernunft, Beispiele und Zeugnisse beweisen.
l. l., vgl. l. II, c. 1.
Die Vernunft sagt uns, dass der Schöpfer auch der Regierer der Welt sein muss. Und wie wäre denn das Gebet gerechtfertigt, wenn Gott sich nicht um die Sterblichen kümmerte! Thut er dies aber, so regiert er auch. Was die Vernunft erklärt, lässt sich aber auch durch
Beispiele
beweisen (c. 6). Salvian entlehnt solche, welche zeigen, wie Gott richtet und straft, leicht den Büchern Mose, indem das Opfer Kains und die Sündfluth die Reihe eröffnen. Im
zweiten
Buche werden dann die
Zeugnisse
für Gottes Gegenwart, Regierung und Gericht in Aussprüchen des Alten wie des Neuen Testaments gegeben.
Mit dem
dritten
Buche aber geht der Verfasser zu der Widerlegung der Einwände der Gegner über. Warum ist nun,
461
fragen sie, wenn du Recht hast, die Lage der Barbaren viel besser als die unsrige, und unter uns selbst wieder das Loos der Guten härter als das der Bösen? Hierauf, sagt Salvian, könnte ich einfach antworten: ich weiss es nicht, ich kenne ja nicht das Geheimniss und den Rathschluss der Gottheit. Da indessen die Bibel über die Geheimnisse Gottes uns unterrichtet, so will ich nicht schweigen. Und so schreitet er denn zur Beantwortung der ersten Frage, die ihn bis zum Schlusse des Werkes beschäftigt, da die der zweiten ja auch in der That schon früher von ihm erledigt war. Er lässt nun zuerst jene Frage begründen, indem er sagt: viele meinen, die Christen müssten
den
Lohn ihres Glaubens von Gott empfangen, dass sie, weil sie religiöser als alle Völker seien, auch stärker als sie wären. (Man sieht, die
katholischen
Romanen betrachteten sich allein als Christen.) Was bedeutet aber der Glaube, für welchen sie diesen Lohn beanspruchen? – fährt Salvian fort. Treu die Gebote Gottes zu halten. Aber wer thut denn das unter euch? Und hiermit geht dann Salvian zu einer Kritik der Moralität seiner Zeit, namentlich eben der romanischen Christen über, indem er ein sehr abschreckendes Bild von derselben entwirft. Nicht einmal den wenigsten Vorschriften Gottes gehorcht man. Alle Laster und Verbrechen werden verübt und nicht etwa bloss von den
Servi
, sondern ebensowohl von den
Ingenui
. – Im
vierten
Buch, wo diese Betrachtung fortgesetzt wird, führt Salvian aus, dass sie wegen ihres Ungehorsams von Gott gezüchtigt werden, und noch immer weniger leiden als sie verdienen: hier wird namentlich die unchristliche Behandlung der Sklaven sowie der Armen durch die Vornehmen und Reichen von ihm beleuchtet. Dann geht er zu einem Vergleich der romanischen Christen mit den Barbaren in Bezug auf die Sittlichkeit über, indem er auf die Frage, warum Gott zulasse, dass jene diesen unterworfen würden, zurückkommt (c. 12). Die Barbaren sind von vornherein schon deshalb besser, weil die Schuld der Romanen wegen ihres höhern Standes grösser ist.
Criminosior enim culpa est, ubi honestior status.
Salvian unterscheidet dann unter den Barbaren zwei Arten, die häretischen und die heidnischen. Von den letztern, die er zuerst in Betracht zieht, führt er namentlich die Sachsen, Franken, Gepiden und Hunnen auf. Mögen nun
462
auch die Sachsen wild, die Franken treulos, die Gepiden unmenschlich, die Hunnen unzüchtig sein, so ist doch ihre Schuld nicht so gross als die unserige, sagt er, wenn wir dieselben Laster besitzen – und er zeigt, dass dies der Fall ist –, weil jene nicht wissen, wie sie sich vergehen, und das göttliche Gesetz nicht kennen. – Im
fünften
Buche geht er in seiner Vergleichung auf die häretischen Barbaren über, insbesondere die arianischen Gothen und Vandalen, und beweist zunächst, dass auch diese überhaupt entschuldbarer sind als die katholischen Romanen, obgleich sie die heiligen Schriften haben, weil sie dieselben in einer interpolirten und unvollkommenen Gestalt besitzen, oder wo dies weniger der Fall ist, doch verderbt durch die Tradition ihrer frühern Lehrer, der sie dann statt der Wahrheit des Gesetzes folgen. Sie selber halten sich aber nicht für Ketzer. Salvian zeigt dann die Vorzüge jener Barbaren: wie sie sich unter einander lieben, während die Romanen sich gegenseitig verfolgen (c. 4), wie die Armen und Geringen, die bei diesen unterdrückt werden, bei jenen eine Zuflucht suchen und auch finden. Von dem Druck, der auf den untern Klassen der römischen Bevölkerung damals lastete
Dabei kommt der Verfasser auch auf die Bagauden zu reden c. 6.
, wird hier von neuem ein ergreifendes Bild entworfen, das der Humanität des Autors zur Ehre gereicht. Man sieht da recht, wie sehr die überlebte, in Egoismus verkommende römische Welt der sittlichen Verjüngung durch die Germanen bedurfte.
Das
sechste
Buch beschäftigt sich hauptsächlich mit der Unsittlichkeit der Schauspiele, die bei den Barbaren sich nicht finden, ja durch sie aus den römischen Städten verschwinden. Der Schmutz der Theater ist ein solcher, dass man sie nicht einmal anklagen kann, ohne die Ehrbarkeit zu verletzen.
Er will nur von dem Theater und Circus sprechen, nicht von allen
illecebrae;
die Stelle ist im Hinblick auf die Geschichte des Schauspiels von Interesse:
Et quidem quia longum est nunc de omnibus dicere, amphitheatris scilicet, odiis, lusoriis, pompis, athletis, petaminariis, pantomimis, ceterisque portentis etc. c. 3.
Und wie viele tausende von Christen findet man in ihnen täglich! Und solche Schauspiele, Circenses wie Mimen, in denen sogar die alte Superstition fortlebt (s. c. 11), wagt man selbst Christus als Dankopfer darzubringen (c. 4). Hat uns der lange Wohlstand verdorben, so hat uns auch das Unglück nicht gebessert.
463
Im Gegentheil, manche Vornehme geben sich in diesem, wie er selbst in Trier erfahren (c. 13), erst recht allen Schwelgereien hin: war ihnen von ihrem Vermögen wenig geblieben, so doch gar nichts von ihrer Sittlichkeit. So ist es nicht eine Vernachlässigung Gottes, wodurch wir litten, sondern seine Gerechtigkeit, sein Gericht, seine billigste Vergeltung (c. 16). Am Schlusse dieses Buchs vergleicht Salvian wehmüthig die damalige Lage der Römer mit der ihrer Vorfahren. Von dem Frieden und dem alten Wohlstand, ruft er aus, ist uns nichts übrig als allein die Verbrechen, welche den Wohlstand zerstörten. – An diesen Schluss knüpft das
siebente
Buch an. Man kann nämlich, meint der Verfasser, gegen eine Leitung der menschlichen Dinge durch Gott auch den Einwand erheben, dass die Römer einst als Heiden Sieger und Herrscher waren, als Christen nun Besiegte und Knechte. Diesen Einwand will er in einem spätern Abschnitt des Werkes widerlegen (was aber nicht geschieht und allein schon zeigt, dass das Werk unvollendet geblieben): die Erhebung jener war ebenso gerecht, als die Bestrafung dieser. Wenn nur die Strafe etwas nützte! die Züchtigung heilte! Die ganze römische Welt ist elend und üppig zugleich. Wir scherzen und spielen während der Angst vor Gefangenschaft, und in der Furcht des Todes lachen wir. Salvian nimmt hierauf seine Vergleichung der Romanen mit den Barbaren wieder auf, und zwar jetzt in Betreff der fleischlichen Lust überhaupt (c. 2), um zu zeigen, wie verdorben in dieser Beziehung jene, wie tugendhaft dagegen die Gothen und Vandalen
S. in Betreff der Gothen speciell c. 6, der Vandalen c. 21, die selbst gegen die Unzucht bei den Romanen einschritten.
sind, und wie diese eben dadurch den Sieg über jene verdienten (c. 7). Aquitanien, Hispanien und Afrika werden deshalb von den romanischen Ländern hauptsächlich in Betracht gezogen, und von den Ausschweifungen dort, namentlich in dem letztgenannten, ein abschreckendes Gemälde ausgeführt. Aber diese arianischen Barbaren zeigen auch mehr Gottvertrauen; in Gottes Hand legen sie den Sieg, während wir in die unserige, oder gar in eine sacrilegische (c. 10), indem hier Salvian auf das Schicksal des von den Gothen gefangengenommenen Feldherrn Litorius hinweist, der den alten Haruspicien vertraut hatte. – In dem
achten
Buche, das nur fünf Kapitel zählt und offenbar
464
unvollendet ist, wird die Kritik der Unsittlichkeit der Afrikaner fortgesetzt, indem ihnen auch Blasphemien vorgeworfen werden. Die Vornehmen sollen noch immer der
Dea caelestis
huldigen, das Volk Carthagos die Mönche verspotten.
So ist der Inhalt im allgemeinen und der Gang dieses kulturgeschichtlich bedeutenden Werkes. Der Verfasser erhebt sich, indem er eine Apologie der göttlichen Vorsehung geben will, zu einer damals seltenen Höhe und Freiheit des Standpunkts der Betrachtung, sodass er von der Befangenheit seines Romanismus und Katholicismus schon so weit sich befreit, um die weltgeschichtliche Bedeutung des Germanenthums ahnen zu können. In Vergleich mit der tiefen geheimen Antipathie oder dem offenen Hass gegen das Barbarenthum und den mit ihm verbündeten Arianismus, wie wir solchen bei andern christlichen römischen Schriftstellern jener Zeit begegnen, erscheint die tolerante Objectivität Salvians in um so hellerem Lichte. Seine Darstellung, schon ausgezeichnet durch eine damals so seltene Correctheit und Klarheit des Ausdrucks, wie durch einen leichten ungezwungenen Fluss der Rede, worin das Vorbild des Lactanz schwer zu verkennen ist
Vgl. Zschimmer, a. a. O. S. 62, Anm. 1.
, weiss selbst an manchen Stellen zu ergreifen und zu fesseln, durch die Begeisterung, womit dieser Anwalt Gottes dessen Sache vertheidigt, oder durch eine Lebendigkeit, wie sie nur aus eigener Anschauung erwachsen konnte. Salvian hatte keine geringe Welt- und Menschenkenntniss. Er war weit gereist, er hatte nicht bloss ganz Gallien durchzogen, da seine Heimath hoch im Norden, sein späterer Aufenthalt im äussersten Süden desselben war, er hatte auch in Afrika gelebt, wie Stellen dieses Buchs zeigen. Den Vorzügen des Autors gegenüber fehlt es aber keineswegs auch an Mängeln. Der hauptsächlichste ist seine Weitschweifigkeit, die, viel grösser als die seines Vorbilds, sich nicht selten in wahrhaft ermüdenden Wiederholungen kundgibt, oder zu Abschweifungen führt, die den festen Gang der Darstellung wesentlich beeinträchtigen, sodass es allerdings nicht überall leicht fällt, den leitenden rothen Faden aufzufinden. Dieses Mangels war sich auch unser Autor selbst bewusst, und sucht ihn zu entschuldigen (so VIII, c. 1). Das Thema bot freilich zu einer Schraube ohne Ende das Material dar. Auch ist es mir nicht
465
unwahrscheinlich, dass das Werk allmählich entstanden ist, und auch so edirt wurde
So erkläre ich mir, dass Gennadius (c. 67) nur fünf Bücher kennt; es lässt sich ganz wohl denken, dass die ersten fünf zunächst allein in Umlauf kamen.
, wie es ja auch unvollendet geblieben.
Dass auch Salvian hier und da an der Künstelei des Wortspiels Gefallen findet, sei wenigstens hier angemerkt und durch ein Beispiel belegt:
video urbem omnium iniquitatum genere ferventem, plenam quidem
turbis
, sed magis
turpitudinibus
, plenam
divitiis
, sed magis
vitiis
l. VII, c. 16; doch kommt dergleichen selten vor.
Noch ein anderes Werk des Salvian ist uns erhalten, das von ihm früher verfasst
Es wird in dem Werk ›
De gubernatione
‹ citirt, l. IV, c. 1.
, aber pseudonym, unter dem Namen Timotheus
Ueber die Wahl dieses Namens gibt er im 9. Briefe (an Salonius) Auskunft:
cum legis Timotheum ad ecclesiam scripsisse, hoc intellegere debes, pro
honore Dei
ad ecclesiam scriptum esse
etc.
, veröffentlicht war. Es sind die vier Bücher
Ad ecclesiam
, gewiss erst von andern
Adversus avaritiam
betitelt.
So findet sich der Titel allerdings schon bei Gennadius l. l., während Salvian selbst nur von ›
libelli ad ecclesiam
‹ redet, auch da, wo er den Titel erklärt, Ep. IX. (Die besseren Mss. haben auch nur diesen Titel. S. Halms Ausgabe Praef. VI.) Seinen Namen verbarg er, wie er ebenda sagt, aus Bescheidenheit.
Es ist das Werk laut dem Eingang in der Form eines Sendschreibens an die katholische Kirche des ganzen Erdkreises verfasst. Die verderblichste aller Pestilenzen, womit der Teufel die Kirche, d. h. hier die christliche Gemeinde, angesteckt, ist die Habsucht, da die meisten nicht bloss bei Lebzeiten ohne Frucht des Erbarmens und der Menschlichkeit das ihnen von Gott zu frommen Werken verliehene Vermögen verwalten, sondern auch ihre Habsucht noch über den Tod hinaus ausdehnen: so beginnt ungefähr Salvian, um seine lange Diatribe hauptsächlich gegen diejenigen zu richten, welche bei ihrem Tode ihr Vermögen nicht der Kirche vermachen, – was, wie aus seiner Darstellung hervorgeht, damals sehr selten der Fall gewesen sein muss. Man muss bei der Beurtheilung dieses Buchs berücksichtigen, dass die ganze öffentliche Armenunterstützung damals in den Händen der Kirche lag; und wie viel gerade in jener Zeit in der Beziehung zu thun nöthig war, lässt das vorhin besprochene Werk Salvians, wie wir auch andeuteten, zur Genüge erkennen. Auch richtet unser Verfasser seine strafende Vermahnung nicht bloss gegen die Laien, sondern nicht
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minder gegen den Klerus, der auf allen seinen Stufen oft dieselbe Habsucht zeige; selbst Bischöfe, Mönche und Nonnen hinterliessen ihr Erbe eher fernstehenden auswärtigen Verwandten, als dem Kirchenschatz. Natürlich fordert Salvian auch schon Almosenspenden bei Lebzeiten; die dies aber da versäumten, sollten es wenigstens im Tode nachholen. – Erscheinen die Forderungen unseres Verfassers vom Standpunkte jener Zeit ganz anders begründet, als von dem heutigen, und erklärt sich die Uebertreibung, zu verlangen, dass jeder sein
ganzes
Vermögen, indem er die Kirche zum Erben einsetzt, Gott zurückgeben solle, aus der Askese, der sich Salvian geweiht hatte, und offenbar auch aus dem Gedanken, viel zu fordern, um wenigstens einiges zu erlangen: so war dagegen die Art der Begründung sittlich ebenso verwerflich als gefährlich. Von einer Stelle des Alten Testamentes
Daniel c. 4, v. 24.
ausgehend stellt Salvian den Satz an die Spitze, dass durch Gaben und Werke der Barmherzigkeit die Sünden abgekauft werden können, freilich nur, wenn dies Opfer mit Zerknirschung und Thränen dargebracht wird; sonst kann es nichts nützen.
Offerat ergo vel moriens ad liberandam de perennibus poenis animam suam, quia aliud iam non potest, saltim substantiam suam; sed offerat tamen cum conpunctione, cum lacrimis; offerat cum dolore, cum luctu. Aliter quippe oblata non prosunt: quia non pretio, sed affectu placent.
l. I, c. 10.
Hiermit war der Erbschleicherei der Kirche für alle Zeiten Thür und Thor geöffnet, und andererseits der Werkheiligkeit eine neue Nahrung gegeben. – Wie nun Salvian nachzuweisen sucht, dass das ganze Vermögen in jedem Falle zu opfern sei, dass auch die Heiligen dasselbe Gott schulden, und wie er gegen die verschiedensten Einwände seine Forderung vertheidigt: dies im einzelnen zu analysiren, hat für uns um so weniger Interesse, als er die besondern Verhältnisse seiner Zeit kaum in Betracht zieht, worin dies Buch gegen das andere weit zurücksteht. Es ist übrigens ebenso gut, aber auch ebenso weitschweifig geschrieben.
Von einem
liber epistularum
des Salvian, welches Werk Gennadius anführt, haben wir wenigstens noch neun Briefe. Unter ihnen ist, abgesehen von dem letzten, vorhin citirten, worin er über die Bücher
Ad ecclesiam
seinem Schüler, dem Bischof Salonius Auskunft gibt, der vierte Brief von
467
vorzüglichem Interesse. Er ist an seine Schwiegereltern von ihm gerichtet, zugleich im Namen seiner Frau und seiner kleinen Tochter, von welchen die erstere auch redend eingeführt wird. Salvianus hatte sich, so erfahren wir daraus, in jüngern Jahren verheirathet, und zwar mit der Tochter eines Heiden – dass er das weltliche Leben aus eigener Erfahrung kannte, zeigt auch sein Buch
De gubernatione
zur Genüge –, aber er hatte sich später zugleich mit seinem Weibe zu einem asketischen Leben verpflichtet, wie einst Paulin und seine Therasia: und das ist gerade der Anlass zu diesem Schreiben. Die Eltern der Frau zürnten ihnen deshalb nämlich und hatten sieben Jahre nichts von sich hören lassen, obgleich sie unterdessen selbst zum Christenthum übergetreten waren; aber es mochte ihnen allerdings noch das Verständniss für eine solche Ehe der Enthaltsamkeit abgehen. Das Schreiben soll nun die Eltern versöhnen und ihre Verzeihung erbitten, so wenig die Schreiber sich auch einer Schuld anklagen könnten. In dem rührendsten und von Seiten der Frau zugleich zärtlichsten Ausdruck verfasst, und dabei in einem einfachen und reinen Stile geschrieben, ist es ein ausgezeichnetes Denkmal christlicher Beredsamkeit, welches von neuem ein Zeugniss von der für jene Zeit nicht geringen formalen Bildung und Begabung Salvians ablegt.
Gennadius l. l. erwähnt noch von Werken Salvians, die er gelesen: ›
De virginitatis bono ad Marcellum presbyterum libri III
‹, eine Erklärung des letzten Theils des Prediger Salomonis, Homilien, und in Versen ein Hexaëmeron (
in morem Graecorum a principio Genesis usque ad condicionem hominis composuit versu hexaëmeron librum unum
). Ausserdem fügt er noch der Erwähnung der ›
5 libri De praesenti iudicio
‹ hinzu:
et pro eorum (sic) merito satisfactionis
– nach anderer Lesart
praemio satisfaciendo
–
ad Salonium episcopum librum unum
. Statt ›
pro eorum
‹ ist wohl ›
peccatorum
‹ zu lesen? – Hauck, a. a. O. S. 318, meint, ob nicht etwa zu lesen:
pro eorum (sc. librorum)
titulo
satisfactionis
und dann die Ep. IX hier zu verstehen sei? Um eine Entscheidung zu treffen, wäre zunächst eine kritische Ausgabe des Gennadius erforderlich.
468
 
Achtzehntes Kapitel.
Vincentius von Lerinum.
Wie diese aus dem klassischen Alterthum überlieferte formale Bildung gerade in Gallien, und namentlich im südlichen, zu Anfang dieser Periode noch eine Heimath hatte, bezeugt auch ein anderer Autor mit einer der wichtigsten populärtheologischen Schriften, die, obgleich aus speciellen Verhältnissen ihrer Zeit entsprungen, doch eine weithin tragende Bedeutung hatte, sodass sie selbst in der Gegenwart noch angezogen wird. Es ist das
Commonitorium
des Presbyter
Vincentius Lerinensis
S. oben
S. 459
, Anm. 2, und
Vincentii Lerinensis commonitor. ed. et notis illustr.
E. Klüpfel. Wien 1809.
, so genannt, weil er dem Kloster Lerinum angehörte, wo er auch dieses Werk 434 schrieb. Auch er gab dasselbe pseudonym, und zwar unter dem Namen Peregrinus heraus. Es ist diese Denkschrift zunächst, so stellt es der Verfasser im Eingang dar, für seinen eigenen Gebrauch geschrieben worden, um der Schwäche seines Gedächtnisses zu Hülfe zu kommen: er wollte, um sich gegen die Hinterlist neuer Ketzereien zu schützen, die Aussprüche der ›heiligen Väter‹ sich aufzeichnen
Er hielt es für keinen geringen Vortheil: ›
si ea quae fideliter a sanctis patribus accepi, litteris comprehendam, infirmitati certe propriae pernecessaria, quippe cum adsit in promptu unde imbecillitas memoriae meae adsidua lectione reparetur
‹. c. 1. Vgl. damit den Schluss dieses Kapitels und den des Kapitels 29.
, zumal die klösterliche Musse, deren er sich nach einem stürmischen Weltleben jetzt erfreute, zu solcher Beschäftigung ihn einlud. Er wollte seine Aufzeichnungen tagtäglich durchgehen, verbessern und ergänzen: was er zur Entschuldigung für den Fall gesagt haben will, dass die Schrift zufällig etwa in andere, fromme Hände käme. Diese ganze Einleitung, die der Schrift einen so harmlosen Anstrich gibt, worauf man wenig geachtet zu haben scheint, beweist für ihren actuellen polemischen Charakter, und macht die Annahme, dass sie im Interesse des Semipelagianismus gegen den Augustinismus gerichtet ist, zur Gewissheit, wie auch ihre pseudonyme Herausgabe über allen Zweifel dies erhebt. Die Schrift erscheint auch als eine ganz
469
andere, als man nach jener Ankündigung erwartet.
Denn die von Vincenz für sein Gedächtniss aufgezeichneten Aussprüche der Väter finden sich gar nicht – was man merkwürdiger Weise bislang gar nicht beachtet zu haben scheint; denn wir können darunter doch nicht die auf der Synode von Ephesus citirten verstehen, da sie Vincenz nicht selber ausgezogen, und ebenso wenig die paar Stellen, die für die Bedeutung der Tradition aus den Werken der Väter angeführt werden. Ich möchte gern annehmen, dass jene von Vincenz aufgestellte Sammlung von Aussprüchen der Väter in der gestohlenen Partie des zweiten Buchs gewesen sei, wenn nicht in der Recapitulation ganz darüber geschwiegen würde. Man muss also denken, Vincenz habe sie bei der Publication des Buchs schliesslich weggelassen.
Vincenz gibt nämlich eine methodisch entwickelte Anweisung über die Kriterien des wahren katholischen Glaubens, um diesen von dem falschen ketzerischen unterscheiden zu können. Die Norm der Bibel, sagt er, genügt dafür nicht, weil letztere verschiedener Auslegung unterworfen ist, die Häretiker selbst sich auf die Bibel beriefen; zu ihrer richtigen Interpretation eben bedarf es noch der Norm der Tradition der katholischen Kirche. Als wahrhaft katholische Ueberlieferung aber ist nur das zu betrachten, was überall, immer, und von allen geglaubt worden ist.
Universitas, antiquitas, consensio
sind die Merkmale der katholischen Tradition. Der Verfasser zeigt dann, wobei er verschiedener Häresien gedenkt, wie nach dieser Anweisung im einzelnen Falle zu verfahren sei, er vertheidigt seine Sätze gegen verschiedene Einwürfe, und begründet sie durch Aussprüche der Bibel. Dies bildet den Inhalt des ersten Buchs.
In einem zweiten erwies er dann das Verfahren an einem concreten Beispiel der jüngsten Vergangenheit, der Verurtheilung des Nestorius durch die ›vor fast drei Jahren gehaltene‹
c. 29. Danach lässt sich die Abfassungszeit der Schrift genau bestimmen.
ökumenische Synode von Ephesus; diese Verurtheilung erfolgte nämlich auf Grund von Aussprüchen von zehn angesehenen Kirchenvätern des Morgen- und Abendlandes, welche wie Erklärungen von Richtern oder Zeugen aus ihren Schriften recitirt wurden. Das zweite Buch wurde aber, nach Gennadius, zum grössten Theil dem Verfasser gestohlen, und wie es scheint gerade diese Aussprüche und andere von ihm gesammelte Actenstücke der Synode; nur der Schluss, der von dem Inhalt der ganzen Schrift eine Recapitulation gibt, blieb erhalten, und die
470
letztere scheint mir, was das zweite Buch anlangt, nach dem Diebstahl von Vincenz selbst noch erweitert worden zu sein.
So erklärt sich auch meines Erachtens vollständig die Art, wie sich Gennadius c. 64 ausdrückt, wenn er sagt:
Cuius operis
quia
secundi libri maximam in schedulis partem a quibusdam furatam perdidit, recapitulato eius paucis sermonibus sensu pristino, compegit et uno in libro edidit
. Auf eine
nachträgliche
Erweiterung der Recapitulation weist aber die Darstellung in einzelnen Zügen nach meinem Gefühl mit Sicherheit hin. Daher ist denn auch die Recapitulation des Inhalts des zweiten Buchs viel langer und ausführlicher als die des ersten.
– Die Schrift zeichnet sich übrigens durch einen einfachen
Seine Absicht ging auch auf einen
facilis communisque sermo
, nicht einen
ornatus et exactus
, wie er c. 1 sagt.
, klaren und verhältnissmässig correcten Ausdruck, weniger durch eine sorgfältige Disposition aus.
 
Neunzehntes Kapitel.
Kanzelberedsamkeit. Papst Leo. Caesarius.
Die Kanzelberedsamkeit dieser Epoche findet ihre bedeutendste Vertretung in einer reichen Sammlung von Predigten des Papstes
Leo
S.
Leonis M. opera, post Pasch. Quesnelli recensionem ad complures et praestantiss. mss. codd. ab illo consultos exacta, emend. et ineditis aucta etc. curant. Petro et Hieronymo fratribus Balleriniis. 3 Tom.
Venedig 1753 ff. fol. (Praeff.) Vgl. oben
S. 450
, Anm. 1. – – Arendt, Leo der Grosse und seine Zeit. Mainz 1835.
, der seiner ungemein einflussreichen Wirksamkeit den Beinamen des Grossen verdankt. Er hat in Wahrheit das Papstthum erst fest begründet. Leo nahm den römischen Bischofsstuhl vom Jahre 440–461 ein. In diesen Zeitraum fallen seine uns erhaltenen
Es ist uns nur ein Theil geblieben. Man sollte denken, dies sei im Hinblick auf die erhaltenen, sowie auf die Art ihrer Ueberlieferung, selbstverständlich, doch da selbst Arendt, S. 418, es nicht annimmt, sei es ausdrücklich bemerkt.
Sermones
, da er als Papst sie gehalten. Es sind der echten gegen 100, von welchen eine Anzahl als Collecten und Fastenpredigten, andere an den Festen der Geburt, der Erscheinung und der Passion, ein paar auch Ostern, Himmelfahrt und Pfingsten, einige an dem Tage der
471
Ordination Leo's, sowie eine an dem Geburts-, d. h. Todestag der Apostel Petrus und Paulus, gehalten sind. Frei von Weitläufigkeit, zum Theil sogar auffallend kurz, zeichnen sie sich durch Klarheit der Disposition sowie durch einen im allgemeinen einfachen
Dass es Leo an rednerischer Kunst fehlte, soll damit aber keineswegs gesagt sein, im Gegentheil ist die Darstellung offenbar eine Frucht derselben; ja es findet sich auch wohl rhetorische Künstelei, aber bei weitem nicht in dem Grade als bei andern, selbst den christlichen Rednern jener Epoche, und als Leo von neuern Gelehrten, namentlich Dupin, vorgeworfen ist, der die erlaubten Kunstmittel mit den unerlaubten in seinem Tadel zusammenwirft.
, leicht verständlichen und dabei doch keineswegs trivialen, zugleich für jene Zeit merkwürdig reinen Ausdruck aus; aber weder der Gedankenreichthum und die oft fesselnde Dialektik Augustins, noch der oratorische Schwung und Glanz der Sermonen des Ambrosius ist in ihnen zu finden. Nur in der zuletzt genannten Predigt (
sermo
 82) erhebt sich der Redner höher, als sonst, in dem Bewusstsein von der Macht und Grösse des neuen, päpstlichen Rom, die er selbst erst wahrhaft gegründet, indem er ›diese priesterliche und königliche Stadt, welche, durch den heiligen Sitz des seligen Petrus das Haupt des Erdkreises geworden, durch die göttliche Religion weiter, als durch die irdische Herrschaft regiert‹, mit der antiken Roma vergleicht. Von dieser hierarchischen Inspiration sind auch die auf seinen Ordinationstag gehaltenen Predigten Leo's durchdrungen, die eben deshalb von historischer Bedeutung sind: auch sie feiern Petrus' Primat. Im Übrigen sind die Predigten Leo's keineswegs eine bloss raisonnirende Analyse des Textes des Evangeliums, gleich den alten Sermonen, wie auch die allegorische Interpretationsweise derselben selten in ihnen sich findet, vielmehr haben sie stets sowohl einen dogmatischen als moralischen Inhalt auf Grund der besondern gottesdienstlichen Feier, die sie veranlasst. Sie wollen die christliche Wahrheit lehren und sie zugleich zur sittlichen Besserung verwerthen. Tragen sie auch nicht das Gepräge des Genius, so zeigt sich desto mehr Talent in ihnen, und so konnten sie wohl als Muster für die Folgezeit dienen, die sie auch, und nicht mit Unrecht, in hohen Ehren hielt.
Auch 173 Episteln besitzen wir unter Leo's Namen, die auch aus der Zeit seines Episcopats sind. Sie sind durchaus
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officieller Natur und zum Theil auch offenbar, wie schon Arendt richtig bemerkt
A. a. O. S. 421, wo er auch seine kritischen Bedenken äussert.
, vielmehr aus der Kanzlei Leo's hervorgegangen, als aus seiner Feder geflossen. Um so bemerkenswerther ist die Reinheit der Sprache, die auch sie auszeichnet, während sie zugleich von rhetorischer Künstelei frei sich halten. Es sind darunter äusserst wichtige historische, namentlich kirchengeschichtliche, Urkunden. Doch haben sie bei ihrem officiellen Charakter für uns hier nicht das Interesse, um auf ihren Inhalt einzugehen.
 
Einen grossen Ruf als Prediger erwarb sich auch, insbesondere in Gallien, der heil.
Caesarius
Seine Sermonen finden sich namentlich unter den unechten des Augustin; dann:
S. Caesarii Homiliae XIV. Steph. Baluzius prim. ed. notisque illustr.
Paris 1659 (erscheinen aber auch nicht alle authentisch). – Aus einer Handschrift des Benedictinerstifts Einsiedeln hat Caspari in seinen Kirchenhistor. Anecdota (Christiania 1883, Bd. I, S. 213 ff.) eine Predigt herausgegeben, die er mit grosser Wahrscheinlichkeit dem Caesarius beilegt. – –
Histoire littér. de la France. Tome III
, p. 190 ff. – Ampère,
Hist. littér.
, T. II, p. 203 ff.
, welcher, ein Schüler des Klosters Lerinum, Diakon und später (502) Bischof von Arles wurde und auch in dieser Eigenschaft eine bedeutende Wirksamkeit im südlichen Frankreich im Interesse des Katholicismus entfaltete. Er starb, einige siebzig Jahre alt, 543. – Wie er allem Anschein nach selbst von geringer Herkunft war, so nahm er sich als Seelsorger der untern Klassen des Volks mit grösster Theilnahme an und schenkte den Ungebildeten auch in seinen Predigten besondere Rücksicht, wie er es selbst in einer direct ausspricht. Und dazu stimmt in der That die in ihnen vorherrschende moralische Tendenz und eine auf den gemeinen Mann speciell berechnete, durch Bilder aus der Natur wie dem Alltagsleben veranschaulichende Darstellung, wie sie sich in so manchen seiner Sermone findet, wenn er auch freilich der allegorischen Interpretation der Bibel darum nicht durchaus enträth.
Kulturhistorisch beachtenswerth ist die Bekämpfung des heidnischen Aberglaubens, wie sie in manchen seiner Predigten sich findet, so auch in der von Caspari edirten, a. a. O. S. 222.
Einfachheit, Klarheit und verhältnissmässige Reinheit des Ausdrucks zeichnen diese Predigten aus. – Zugleich hat Caesarius nicht wenig für die Förderung des Kultus
473
sowie des Klosterlebens, namentlich der Frauen, gewirkt, durch seine
Regula ad virgines
, die älteste Nonnenregel, die man kennt. Er schrieb sie für ein von ihm um 513 gegründetes Frauenkloster, an dessen Spitze seine Schwester Caesaria trat. Diese Regel, welche auch das Abschreiben von Büchern den Nonnen zur Pflicht machte, fand eine weite Verbreitung bis in die spätere Zeit.
 
Zwanzigstes Kapitel.
Philosophie. Claudianus Mamertus.
Die christliche Speculation ist in unserm Zeitalter, und zunächst noch im fünften Jahrhundert, wenigstens durch ein für jene Zeit nicht unbedeutendes Werk repräsentirt, welches zugleich auch in stilistischer Beziehung bemerkenswerth ist: es ist dies die damals hoch gerühmte Schrift des
Claudianus Mamertus
Claudiani Mamerti Opera rec.
Engelbrecht. Wien 1885 (
Corp. scr. eccl. lat. Vol. XI
). – – Ritter, Geschichte der Philosophie. 6. Bd. – Guizot,
Histoire de la civilisation en France. 6
e
lec.
– Schulze, Die Schrift des Claud. Mamertus über das Wesen der Seele. Dresden 1883. (Leipziger Dissertation.)
De statu animae
. Der Autor gehörte zu den nächsten Freunden des Apollinaris Sidonius, welchem er auch die Schrift gewidmet hat. Demselben verdanken wir auch genauere Nachrichten über ihn.
S. namentlich die Epist. 11 des IV. Buchs der Epp. des Sidonius, welche ein Elogium des Claudian nach dessen Tode gibt, und eine ihm zu Ehren verfasste Naenia. Vgl. auch Gennadius, l. l. c. 83.
Durch die klassische Literatur Griechenlands wie Roms nicht minder als durch die christliche gebildet, in seiner Jugend als Mönch ganz einer gelehrten Musse hingegeben, erwarb sich Claudian nicht bloss ein umfassendes Wissen, sondern gewann auch die speculative und dialektische Neigung und Befähigung, die ihn im Kreise seiner Freunde zum wissenschaftlichen Berather, zum Leiter ihrer Disputationen machte. Später Presbyter der Kirche von Vienne, der sein Bruder als Bischof vorstand, wurde er dessen rechte Hand, indem er die Liturgie und namentlich den Kirchengesang leitete. Mit einem Wort, er verwerthete seine klassische Bildung überall
474
im Dienste des Christenthums. Er starb um das Jahr 474, nachdem sein philosophisches Werk etwa vier Jahre vorher herausgekommen war.
Es wurde durch eine kleine, uns erhaltene Flugschrift des Bischofs von Riez
Faustus
Ueber ihn s. die ausführliche Praef. von Krusch zu der Ausgabe seiner Briefe im Anschluss an die Ausgabe des Sidonius von Lütjohann (s. oben
S. 419
, Anm. 1), p. LIV ff. und 265 ff.
veranlasst, welche aber anonym in Form einer Epistel erschienen war.
In der Ausgabe des Claud. Mamertus von Engelbrecht p. 3 ff. Siehe eine Analyse der Schrift von Schulze, a. a. O. S. 6 ff. Der Brief hatte den Zweck, den Arianismus zu widerlegen.
In derselben wurde die Körperlichkeit der Seele, wie alles Erschaffenen, behauptet und zu beweisen versucht. Diese Schrift zu widerlegen, verfasste Claudian sein Werk, das auf dieselbe stets Bezug nimmt, aber den Stoff selbständig ordnet. Nur führen kurze Bemerkungen des Faustus hier zu langen Erörterungen, obschon Claudian die Freiheit einer polemischen Gelegenheitsschrift für die seinige in Anspruch nimmt und manches nur angedeutet, statt ausgeführt haben will.
S. das Widmungsschreiben und den Schluss des Werkes; in jenem die Stelle:
Scripsi igitur pauca haec veluti quaedam rationum semina
etc.
Es zerfällt das Werk in drei Bücher. In dem
ersten
werden schon alle Hauptargumente vorgebracht: nachdem die Impassibilität Gottes bewiesen, zeigt der Verfasser, dass die Seele schon deshalb unkörperlich sei, weil sie nach dem Bilde Gottes geschaffen, und Gott auch unkörperliches, der Vollständigkeit der Welt wegen, schaffen musste; die Seele sei aber Gott nur ähnlich, ihm nicht gleich; – ein anderer Hauptgrund der Unkörperlichkeit der Seele ist die Illocalität derselben, welcher von Claudian um so mehr ausgeführt wird, als der Gegner gerade auf die entgegengesetzte Behauptung vor allem sich stützte; ferner der Mangel der Quantität, der sich schon aus der Illocalität ergibt, während dagegen die Qualität der Seele zukommt, wodurch sie von Gott selbst sich unterscheidet, der auch dieser Kategorie nicht unterworfen ist. Dies sind die Hauptargumente – da eine vollständige Analyse dieser rein philosophischen Schrift zu geben uns fern liegt. Im
zweiten
Buch führt der Verfasser zur Unterstützung seiner Beweise Autoritäten ins Feld, zuerst die alten Philosophen, die Griechen namentlich, von denen er Plato hoch erhebt (c. 7),
475
dann aber auch die Römer (c. 8), wobei er die auch durch Faustus angeregte Frage erörtert, in wie fern der Seele, wie allem von Gott Geschaffenen (nach
lib. Sapient.
c. 11, v. 21), Mass, Zahl und Gewicht zukäme; hernach beruft er sich auch auf die Kirchenväter (c. 9), die Bibel und insonderheit den Apostel Paulus, dessen Verzückung in den dritten Himmel schliesslich sehr ausführlich besprochen wird (c. 12). Im
dritten
Buche werden noch verschiedene Einwände gegen die Unkörperlichkeit der Seele, die von Faustus oder auch von andern vorgebracht waren, zurückgewiesen und zugleich die bereits vorgebrachten Argumente verstärkt, die denn am Schlusse in einer Recapitulation zusammengefasst werden. Gerade diese Recapitulation zeigt aber, wie Ritter (S. 569) sehr richtig bemerkt, recht deutlich ›die Unbeholfenheit, mit welcher Claudian seine Begriffe handhabt‹, und, fügen wir hinzu, wenn man sie mit dem Werke selbst vergleicht, wie wenig scharf und systematisch die Disposition des Stoffes in demselben ist, was auch schon unsere kurze Inhaltsangabe wird haben erkennen lassen. Der Verfasser empfand dies auch wohl selbst, wie wir oben andeuteten. Trotzdem ist das Werk für seine Zeit keineswegs zu unterschätzen: es zeugt nicht bloss von einer damals seltenen Gelehrsamkeit und dialektischen Schulung des Geistes, sondern auch von einer Freiheit und Selbständigkeit des Denkens, die für jene Tage alle Anerkennung verdient. Dieselbe offenbart sich auch in der Kühnheit, womit Claudian aus dem Sprachschatz der fernen Vorzeit wie der Gegenwart schöpft, allerdings mit Verzicht auf Eleganz des Ausdrucks
S. über die Sprache Claudians die gründliche Untersuchung von Engelbrecht in den Sitzungsber. der Wiener Akad. der Wissensch. phil.-hist. Cl. Bd. 110, S. 423 ff., der u. a. namentlich auch den Einfluss des Apuleius geltend macht (S. 438 ff.).
; aber es kommt ihm in der That zunächst nur auf die Sache, und nicht auf den Stil an, er ist fern von allem Haschen nach rhetorischer Wirkung, von Phrasenmacherei – was seinem Freunde Sidonius, der das gerade Gegentheil zeigt, imponirte
So gesteht denn Sidonius Epp. l. IV, ep. 3:
Denique et quondam, nec iniuria, haec principalis facundia computabatur, cui paucis multa cohibenti curae fuit causam potius implere, quam paginam;
nachdem Sidonius vorausgeschickt:
Nova ibi verba, quia vetusta; quibusque conlatus merito etiam antiquarum litterarum stilus antiquaretur; quodque pretiosius, tota illa dictio sic caesuratim succincta quod profluens: quam rebus amplam strictamque sententiis sentias plus docere, quam dicere.
; mit dieser damals so seltenen Tugend verbindet sich doch oft eine in kurzen
476
schlagenden Sätzen lebhaft vordringende Darstellung, welche an die der Dialoge seines Meisters Augustin erinnert. Denn dass dieser zunächst sein Lehrer und Vorbild war, lässt sich nimmer verkennen.
Wir besitzen noch von Claudian zwei Briefe, von welchen der eine an seinen Freund, den Bischof Apollinaris Sidonius, der andere an den Rhetor Sapaudus gerichtet ist. In letzterem beklagt er das Darniederliegen der Wissenschaften. S. beide Briefe in Engelbrechts Ausgabe S. 198 und 203, den ersten auch in der des Sidonius, Epp. l. IV, ep. 2. – Ein paar Hymnen sind Claudian mit Unrecht beigelegt worden.
 
Einundzwanzigstes Kapitel.
Fulgentius. Martianus Capella.
Eine wunderliche Mischung einer abenteuernden mystischen Speculation mit dürrer grammatischer Gelehrsamkeit zeigt eine literarische Abart, die, von heidnischem auf christlichen Boden verpflanzt, in zwei Werken des
Fabius Planciades Fulgentius
Mythographorum latinorum tomus II, complectens Fabii Planciadis Fulgentii Mythologias, Continentiam Virgilianam et libellum de prisco sermone
, etc. (Ed. Muncker). Amsterdam 1681. –
Liber absque litteris de aetatibus mundi et hominis auct. F. Cl. Gord. Fulgentio, eruit a mss. codd. J. Hommey et not. illustr.
Paris 1694. – – Zink, Der Mytholog Fulgentius, ein Beitrag zur römischen Literaturgeschichte und zur Grammatik des afrikanischen Lateins. Würzburg 1867. 4°. – Reifferscheid, Mittheilungen aus Handschr. II. im Rhein. Museum. N. F. Bd. 23. 1868. – Jungmann,
Quaestionum Fulgentiarum capita III
in Ritschls
Acta soc. philol. Lips. T. I.
Leipzig 1870. – Derselbe, Die Zeit des Fulgentius im Rhein. Mus. N. F. Bd. 32 (1877), S. 564 ff. – Gasquy,
De Fabio Planciade Fulgentio, Virgilii interprete
. Berlin 1887 (Berl. Studien f. class. Philol. Bd. 6).
uns in diesem Zeitalter entgegentritt, und von nicht unbedeutender literarhistorischer Wirkung wurde. Es ist die allegorische Deutung der antiken Mythologie, sowohl im allgemeinen, als des mythischen Nationalepos im besondern. Sie kam zuerst durch die griechischen Philosophen, namentlich die Stoiker auf, welche ihr wissenschaftliches Bewusstsein mit dem Volksglauben hierdurch zu vermitteln suchten, indem sie sich bemühten, in
477
den Göttern und den Erzählungen von ihnen naturphilosophische und moralische Ideen (den
λόγος φυσικὸς
, die
physica ratio
) nachzuweisen, welche unter bildlicher Hülle darin niedergelegt wären.
Zeller, Philos. der Griechen, III, 1, S. 301, wo im Folgenden dies Verfahren der Stoiker ausführlich im einzelnen nachgewiesen wird.
Sie entwickelten ihre Deutung vornehmlich auf Grund der homerischen und hesiodischen Gedichte. Nachdem diese allegorische Erklärungsweise dann zugleich mit dem Stoicismus selbst in die römische Literatur übergegangen, schon von Varro adoptirt, auch von den christlichen Apologeten, wie wir sahen, theils als Vertheidigungsmittel der heidnischen Religion bekämpft, theils zur Unterstützung der eignen euhemeristischen Deutung der Mythen benutzt worden war, wird sie nun von unserm Fulgentius im Interesse der christlichen grammatischen Ausbildung verwandt: bildete doch die Grundlage derselben auch in dem christlichen Rom das Studium der klassischen römischen Dichter, insonderheit des Virgil. – Fulgentius war ohne Zweifel Grammatiker von Beruf, der aller Wahrscheinlichkeit nach in Carthago wirkte und in den zwanziger Jahren des sechsten Jahrhunderts schrieb.
Für seine afrikanische Herkunft spricht viel. S. im allgemeinen darüber Zink, S. 4 ff. Dass noch zwei desselben Namens, die als theologische Schriftsteller sich bekannt machten und noch unseres Fulgentius Zeitgenossen waren, Afrikaner waren, und ebenso Martianus Capella, sein Geistesverwandter, möchte auch noch dafür in die Wagschale fallen; ingleichen dass der Verfasser des ›
Liber absque litteris
‹ (s. die folgende Anm.) sich in demselben als Afrikaner bezeichnet. Was die Zeit der Abfassung der Mythologie betrifft, so fasste Zink (S. 12 ff.) die Regierung Hunerichs und speciell ihr letztes Jahr ins Auge – denn wenn die aus Victor Vit. angezogene Hungersnoth noch unter Hunerich eintrat, lässt sich dieselbe nach der Darstellung dieses Autors nicht früher als 484 (vgl. oben
S. 457
) setzen –; ich selbst wies in der ersten Auflage auch auf die Zeit des Nachfolgers Hunerichs, Gunthamund (484–496) als möglich anzunehmen hin; die treffliche Untersuchung Jungmanns im Rhein. Mus. 1877 macht aber auch mir jetzt die Annahme des Beginns der Regierung Hilderichs 523 in hohem Grade wahrscheinlich.
Von seinen Werken gehören hierher seine drei Bücher Mythologien (
Mythologiarum
) und seine
Virgiliana Continentia
.
Ausserdem ist noch von ihm erhalten die grammatische Schrift: ›
Expositio sermonum antiquorum
‹. In seiner
Virg. Contin.
gedenkt Fulgentius noch eines
liber physiologus (›quem nuper edidimus de medicinalibus causis et de septenario ac de novenario numero, omnem arithmeticae artis digessimus rationem‹)
, worin er u. a. die Mystik der Siebenzahl erklärt hätte. – Auf die Abfassung von Gedichten und Satiren spielt er in seiner Mythologie an. – Auch gehört ihm, wenn nicht alles trügt, wie Reifferscheid und Jungmann (
Quaest. Fulg.
) nachgewiesen, ein ›
Liber absque litteris de aetatibus mundi et hominis
‹ an, eine grammatische Spielerei, indem in jedem Abschnitte der Reihe nach ein Buchstabe des Alphabets fehlt; es sind aber nur 14 erhalten. Zum Inhalt ist die Weltgeschichte, zuerst die biblische, dann die der Heiden genommen. Da es dem Verfasser auf den Inhalt offenbar gar nicht ankam, hat das Buch kein allgemein literargeschichtliches Interesse.
478
Die an einen Presbyter Catus gerichtete Mythologie wird durch einen Traum eingeleitet; der Verfasser erinnert dabei selbst an Cicero's
Somnium Scipionis
. Er erzählt, wie er, längere Zeit auf seiner ländlichen Villa in Folge häufiger kriegerischer Einfälle eingeschlossen, endlich nachdem die Ankunft des Königs
Sed quia nunquam est malum immortale mortalibus, tandem
domini regis
felicitas adventantis velut solis crepusculum mundo tenebris dehiscentibus pavores extersit.
Jungmann, Die Zeit des Fulgentius, nimmt an, dass hiermit die Thronbesteigung Hilderichs gemeint sei, welcher Toleranz gegen die Katholiken zeigte und die Mauren besiegte.
die lange vermisste Sicherheit wieder gewährt, die Villa habe verlassen und die Fluren durchwandeln können. Im Schatten eines Baumes hingelagert, ruft er, durch den Gesang der Vögel zum Dichten verlockt, in einem Liede die Musen. Sie erscheinen
Es ist an dieser Stelle offenbar
ter
ternae viragines
, wie schon Barth verbesserte, zu lesen.
; die ihm befreundete Kalliope begrüsst ihn zärtlich, und er tritt mit ihr in eine Unterhaltung ein, worin er ihr Auskunft über die Tendenz des mythologischen Werkes, mit dem er sich trägt, gibt. Er will nicht die Mythen als solche erzählen, vielmehr ihre unter eitler Hülle verborgene Wahrheit offenbaren, ihre mystische Bedeutung erkennen.
Mutatas itaque vanitates manifestare cupimus, non manifesta mutando fuscamus – – – quid mysticum in his sapere debeat cerebrum, agnoscamus.
Kalliope sieht ein, dass es sich nicht um das Spiel der Dichtung handele, Philosophia und Urania müssten vielmehr bei diesem Werke ihm beistehen; doch möge ihm auch seine Satira zur Erholung nicht fehlen. – Die Scene verändert sich. Der Verfasser ruht in seinem Schlafgemach: da hat er eine neue Vision. Kalliope erscheint wieder, ihr voraus ein muthwilliges neckisches Jüngferchen – es ist offenbar die Satira gemeint – und der Muse zu Seiten die beiden verheissenen Helferinnen,
479
von welchen die eine pomphaft geschmückt, Urania, die andere, eine Matrone von schneeweissem Haar und gefurchtem Antlitz, die Philosophie ist. Ihre Unterweisung zu empfangen, sagt Kalliope, solle der Autor nun Sinn und Ohren öffnen. Und sie fährt fort: ›Jetzt wollen wir also zuerst von der Natur der Götter künden, woraus eine so grosse Pest böser Leichtgläubigkeit thörichten Geistern erwachsen ist.‹ Hierauf wird denn zunächst, offenbar noch von Kalliope, nach dem Lacedämonier Diophantus ein Geschichtchen erzählt, das den Ursprung der Bilderverehrung überhaupt erweisen soll – die heidnische Religion ist also auch Fulgentius nur Idolatrie. Dann wird des Saturn gedacht, dessen abgeschnittene, in das Meer geworfene Virilia die Venus erzeugten. ›Hören wir, heisst es da weiter, was hiervon die Philosophie denkt‹ – worauf diese die Erklärung gibt. Von da an aber wird durch das ganze Werk der allegorischen Gestalten der Einleitung gar nicht wieder gedacht, auf welche der Autor nicht einmal am Schlusse des Ganzen mehr zurückkommt: er spricht offenbar hernach im eignen Namen weiter. Das unüberlegte willkürliche Verfahren, das sich hierin kundgibt, findet sich auch in der ganzen Gruppirung des Stoffes wieder, der fast alle Ordnung fehlt
Wenn sich auch, wie Zink S. 23 richtig bemerkt, in manchen Fallen eine Ideenassociation wahrnehmen lässt, die erklärt, wie der Verfasser dazu kam, auf das nächst Folgende überzugehen. Dies Verfahren ist aber eben ein ganz subjectiv willkürliches.
, nachdem der Verfasser die vier Kinder des Saturn, Jupiter, Juno, Neptun und Pluto, behandelt hat, die ihm die vier Elemente bedeuten.
In seiner Darstellung aber verfährt er gewöhnlich so, dass er die Gottheiten und ihre Attribute oder die mythischen Erzählungen in aller Kürze erwähnt, gleichsam nur daran erinnernd, um dann die Erklärung folgen zu lassen, die ihm allein die Hauptsache ist, eine Erklärung, welche ganz in der Weise der Stoiker und der ihnen hierin folgenden Neuplatoniker, und, wie bei diesen, gewöhnlich mit Hülfe einer meist ganz unsinnigen Etymologie
So soll
Ἀϑήνη = ἀϑάνατος παρϑένος
sein,
immortalis virgo
,
Ἡρακλῆς = ἡρώων κλέος
.
Alcaei nepos dicitur:
ἀλκὴ
enim graece praesumptio interpretatur; nam et Alcmenam matrem habet, quasi Almera, quod graece salsum dicitur
– was denn auf das Salz seiner Weisheit gedeutet wird.
gegeben wird, ja in der Regel wohl ihnen geradezu entstammt, sodass das ganze Werk den Eindruck einer
480
abbreviirten wilden Compilation stoisch-neuplatonischer Mythendeutung macht, welche vornehmlich aus den verschiedensten griechischen und römischen Scholiasten geschöpft ist. Fulgentius eigenthümlich sind nur einzelne christliche Zuthaten. So werden Stellen der Bibel hier und da einmal neben den Aussprüchen der alten Philosophen citirt, und die
Moral
der Allegorie erhält im Hinblick auf die Gegenwart eine christliche Färbung. Der Mythus von dem Urtheil des Paris (l. II, c. 1) wird z. B. dahin gedeutet, dass die drei Göttinnen das contemplative oder theoretische (Minerva), das active oder praktische (Juno), und das wollüstige Leben (Venus) bezeichnen, das contemplative aber ist das der Geistlichen und Mönche, wie früher der Philosophen, es wird in den Worten Davids (Psalm I, v. 1):
Beatus vir qui
non abiit
in consilio impiorum, et in via peccatorum
non stetit
, et in cathedra pestilentiae
non sedit
, schon angezeigt. So wird ferner in der Erklärung des Mythus von Hercules und Omphale (l. II, c. 5) das Weib als die grösste Verlockung der Welt, und zwar zur Sünde, bezeichnet. Omphale ist die Wollust: ›denn
ὀμφαλὸς
heisst griechisch der Nabel. Die Wollust herrscht aber im Nabel bei den Weibern, wie die Bibel sagt‹.
›Non est praecisus umbilicus tuus‹ (Ezech. XVI, 4), quasi diceret (sc. lex divina)
– fährt Fulgentius fort –
non est peccatum tuum amputatum. Nam et matrix illic catenata constringitur: unde et epomphalia eodem loco firmandis foetibus opponuntur.
Das zweite der oben genannten Werke
Dessen voller Titel nach der
Subscriptio
lautet:
Virgilianae continentiae secundum philosophos moralis expositio
.
des Fulgentius, welches, später abgefasst und viel kleiner, gewissermassen nur ein Appendix des ersten ist, ist der Versuch einer allegorischen Erklärung der Aeneis des Virgil, wie eine solche die homerischen Dichtungen bereits von den Stoikern erfahren hatten.
Ein Versuch, worin Fulgentius zunächst den Spuren des Donatus, Servius und Macrobius folgt. S. darüber Gasquy, p. 19 ff.
Es ist dies Werk an denselben Geistlichen gerichtet.
Wie Jungmann,
Quaest. Fulg.
S. 18, sicher erwiesen.
Nachdem Fulgentius kurz die mystische Bedeutung der einzelnen Eclogen sowie der Bücher der Georgica angezeigt hat, die weiter auszuführen in seiner Zeit ihm gefährlich dünkt, ruft er in fünf Hexametern die Musen des Virgil an, worauf der alte Sänger selbst ihm erscheint, um ihm auf seine Bitte den
481
geheimen Sinn seines Epos zu eröffnen, was Fulgentius indess nur in soweit verlangt, als es der Stufe des grammatischen Unterrichts entspricht.
sed tantum illa quaerimus levia, quae mensualibus stipendiis grammatici distrahunt puerilibus auscultatibus
.
Virgil erklärt dann, dass er in den zwölf Büchern seiner Dichtung den Stand des menschlichen Lebens vollständig gezeigt habe. Dies weist er im Folgenden nach – nur hier und da durch Fragen und Bemerkungen seines mit gespannter Aufmerksamkeit zuhorchenden Schülers unterbrochen – indem er beim ersten und beim sechsten Buche (der Fahrt in die Unterwelt) länger verweilt, den Inhalt der übrigen nur kurz, der letzten bloss in Bausch und Bogen behandelt; ein eigentlicher Schluss fehlt ebenso wie bei dem andern Werke. Schon der erste Vers, und zwar in den Worten
arma, vir, primus
, bekundet
in nuce
die mystische Bedeutung des Ganzen, wie ja der Dichter auch in den ersten Versen das Thema seines Gedichts angibt. Durch jene drei Worte werden die drei Stufen des Menschenlebens: Haben, Regieren, Schmücken, oder Natur, Doctrin, Glück angezeigt: denn
arma i. e. virtus
bezieht sich auf die
substantia corporalis, vir i. e. sapientia
auf die
subst. sensualis, primus i. e. princeps
auf die
subst. ornans
. Der Schiffbruch, den Aeneas erleidet, bedeutet die Geburt, die unter Gefahren geschieht: von der Juno, welche die Göttin der Geburt ist, wird er ja hervorgerufen; sie sendet den Aeolus: Aeolus ist aber griechisch ›gleichsam Aeonolus‹, d. h. Weltuntergang u. s. w. So versinnbildlicht das erste Buch die Geburt des Menschen und die erste Kindheit. In diesem Stile ist die Erklärung gegeben, die nur bald mehr, bald weniger ins einzelne geht. So, indem Aeneas im sechsten Buch in den Tempel des Apollo tritt und den goldenen Zweig nimmt, erlangt er die Doctrin, die dieser bezeichnet, um so ausgerüstet in die Unterwelt, d. h. die Geheimnisse der Weisheit hinabzusteigen; vorher aber musste er den Misenus begraben, die eitle Ruhmsucht, denn so wird dieser Name etymologisch erklärt.
Misio
(ob
μισέω
?)
enim graece obruo dicitur;
αἶνος
vero laus vocatur. Ergo nisi vanae laudis pompam obrueris, numquam secreta sapientiae penetrabis.
– Man sieht, das Verfahren des Fulgentius ist in diesem Buche ganz analog dem in dem andern Werke; ebenso fehlt es auch hier nicht an christlichen Zuthaten, die seinen Zwischenbemerkungen
482
eingefügt sind
So p. 144, 146, 161.
, denn Virgil selbst erklärt sich noch ausdrücklich für einen Heiden.
So sagt Virgil an einer Stelle p. 162:
si inter tantas stoicas veritates etiam aliquid epicureum non disipuissem, paganus non essem
.
Beide Werke sind auch in demselben schwülstigen, affectirten und dabei über die Massen incorrecten Stile geschrieben, dessen Bombast namentlich in den Einleitungen hervortritt.
Diese Behandlungsweise der Mythen und des mythischen Epos musste aber in den christlichen Kreisen, welche die antike humanistische Bildung noch pflegten, um so mehr ansprechen, und für die Schulen der christlichen Grammatiker um so geeigneter scheinen
Welchen Beifall die
Virgiliana continentia
im Mittelalter fand, bezeugt nicht bloss die Zahl der erhaltenen Handschriften, sondern auch die Werke des Sigebert von Gembloux, Johannes von Salisbury und Bernardus Silvestris. S. darüber Gasquy, p. 30 ff.
, als längst dieselbe Interpretationsweise, wie wir sahen, auf die Bibel angewandt worden war, und namentlich auf der Kanzel, während zugleich der christlichen Dichtung die Form der Allegorie von Anfang an specifisch eigenthümlich war. Nur auf diesem Wege liess sich die antike Mythologie für das Mittelalter retten, ja im Beginne der Renaissance erlebt sie ihre Auferstehung noch in diesem Gewande, wie das mythologische Werk des Boccaccio zeigt. – Was die besondere Art der Einkleidung aber, namentlich des ersten Werkes des Fulgentius angeht, so schliesst sich der Verfasser, der ein so wenig origineller Kopf war, auch darin an Vorbilder an, von welchen vornehmlich das Werk eines Landsmanns, das wohl schon den ersten Decennien des 5. Jahrhunderts angehört
Indem ich der Ansicht von Luc. Müller beipflichte, und als Zeitraum, in welchen die Abfassung von Capella's Werk zu setzen, 410–427 annehme.
, ihm den Weg gewiesen zu haben scheint, ein Werk, in dem auch die Mythologie nicht bloss mit Allegorie sich mischt, sondern selbst schon einen allegorischen Charakter annimmt; ich meine die unter dem Titel: ›Die Hochzeit der Philologie und des Mercur‹ herausgegebene Encyclopädie der sieben freien Künste von dem Neuplatoniker
Martianus Capella
.
Mart. Minei Felicis Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii et de septem artibus liberalibus libri IX ad codd. mss. fidem cum notisVulcanii etc. et commentario perpetuo
ed. U. F. Kopp. Frankfurt a. M. 1836. 4°. – *
Mart. Capella Fr. Eyssenhardt recens.
Leipzig 1866. – – Artikel von Jacobs in Ersch und Grubers Encyclop. 1. Sect. 15. Bd.
483
Obgleich Martianus kein Christ war und sein Werk daher nicht in den Bereich unserer Geschichte gehört, so will ich desselben hier doch in der Kürze gedenken, weil es von zu grossem Einfluss, und nicht bloss auf die wissenschaftliche, sondern auch auf die ästhetische Kultur des Mittelalters gewesen ist, und in letzterer Beziehung gerade durch seine Allegorien, die zugleich über das Heidenthum des Autors einen Schleier warfen. Sein Werk war im ältern Mittelalter lange Zeit eine Hauptgrundlage, oft die einzige, des gesammten Schulunterrichts. Es zerfällt in neun Bücher und ist in der Form der Menippischen Satire verfasst, doch wiegt die Prosa entschieden vor. Die beiden ersten Bücher sind ganz der mythisch-allegorischen Einkleidung gewidmet. Die Fabel, die der Autor seinem Sohne erzählt, ist kurz zusammengefasst die folgende. Mercur
Hennes ist nach Plotin die intelligible Form, der
λόγος
, s. Zeller III, 2, S. 561. Daher die Vermählung der Philologie (
φίλειν-λόγον
) mit ihm.
will sich vermählen. Nachdem er Sophia, Mantice, Psyche vergeblich zum Weib sich gewünscht, räth ihm Virtus, den Apollo zu befragen: dieser schlägt ihm (l. I, 22) die Philologia vor, die gelehrteste Jungfrau von uraltem Geschlechte, welche, vertraut mit dem Parnass, die Geheimnisse der Unterwelt wie den Willen des Jupiter kennt, die Tiefe des Meeres wie das Reich der Gestirne; sie ist mit einem Wort das encyclopädische Wissen. Mercur stimmt dem Vorschlag bei, über welchen Virtus ganz entzückt ist. Sie ziehen nun alle drei im Geleite der Musen unter der Musik der Sphären durch die Himmel in den Palast Jupiters, den sie neben seiner Gemahlin finden. Apollo trägt Mercurs Wunsch vor. Da Jupiter Bedenken hat, so räth Pallas ›die verheiratheten Götter und der Göttinnen Greisinnen‹ (
et dearum grandaevas
) zur Entscheidung der Sache zu berufen (l. I, 4). Die Versammlung der Götter, unter welchen sich auch manche rein allegorische Gestalten der spätern römischen Mythologie befinden, wie die Valitudo, Verisfructus, Celeritas, während Discordia und Seditio ausgeschlossen bleiben, wird nun geschildert. Sie entscheidet nach dem Vortrag Jupiters zu Gunsten des Mercur; nur soll die Braut zur Göttin erhoben werden, wie überhaupt ins künftige hochverdiente Sterbliche eine solche Erhöhung finden sollen. Die Philosophie soll dies
484
Consult des höchsten Senates, in eherne Tafeln eingegraben, der Welt publiciren.
Dies ist der Inhalt des ersten Buches. Im zweiten tritt uns nun die Braut entgegen, die ihre Besorgnisse über diese Vermählung mit einem Gotte hat, so heiss sie ihn auch liebt; aber sie erkennt aus den, ihren wie des Bräutigams Namen bildenden Zahlen nach weitläufiger Berechnung, dass diese Ehe ganz für sie passe. Sie wird dann von der Mutter Phronesis zur Hochzeit geschmückt, die den eigenen Gürtel ihr anlegt; die Musen feiern sie mit Gesängen; vier würdige Matronen, die vier Cardinaltugenden (l. II, 127), begrüssen sie, wie die drei Grazien, von denen die eine sie auf die Stirn, die andere auf den Mund, die dritte auf die Brust küsst, um ihren Blicken, ihrer Zunge, ihrem Herzen (
animus
) Anmuth zu verleihen. Athanasia erscheint dann, der Apotheosis Tochter, die Philologie in den Himmel zu geleiten. Vorher aber muss sie auf ihr Geheiss sich dessen entledigen, was ihre volle Brust anschwellt. Sie erbricht darauf mit grosser Anstrengung eine Menge Bücher, die von einigen Mädchen, Künsten und Wissenschaften, aufgelesen werden
l. II, 135. Der allegorische Stil scheut schon nicht die widerlichsten Geschmacklosigkeiten, ganz so wie dies auch im Mittelalter der Fall war.
, wobei ihnen auch die Musen Urania und Kalliope helfen. Nachdem die Braut noch den Becher der Unsterblichkeit, den ihr Apotheose kredenzt, ausgeleert, steigt sie in einer Sänfte den Himmel hinauf, wo sie zunächst der Juno Pronuba begegnet, der sie Opfer und Gebet darbringt. Diese übernimmt dann ihre Führung, indem sie mit den Regionen der Luft und ihren Bewohnern sie bekannt macht (l. II, 150 ff.). Nach Durchwanderung der Planetenkreise gelangt die Braut endlich in die Milchstrasse, wo sich der Palast Jupiters findet, der im Kreise der Götter das Brautpaar erwartet (l. II, 209). Zuerst erscheint Mercur und erhält seinen Platz neben Pallas, darauf die Braut, welche bescheiden bei den Musen sich niederlässt. Ihre Mutter verlangt aber nunmehr die Vorlesung der
lex Poppaea
Insofern dieselbe die Entäusserung der Dos verbietet.
und die Uebergabe der Hochzeitsgeschenke. Da erhebt sich Phoebus, um die einzelnen Mägde aus dem Hausgesinde seines Bruders vorzuführen, die eben zu jenen Geschenken gehören. Es sind dies die sieben freien Künste, die, eine nach der andern, in den sieben übrigen
485
Büchern auftreten, indem einer jeden eines gewidmet ist, und zwar in dieser Reihenfolge, wie sie später das Trivium und Quadrivium bildeten: 1. Grammatik, 2. Dialektik, 3. Rhetorik, 4. Geometrie, 5. Arithmetik, 6. Astronomie, 7. Harmonie (d. i. Musik). Nachdem allemal durch Schilderung des Aeussern – Gestalt und Ausdruck, wie Kleidung und Werkzeug, das sie bei sich führen, – ein symbolisch-allegorisches Bild von ihrem Wesen gegeben ist, tragen die Jungfrauen des Mercur selbst einen kurzen Inbegriff ihrer Wissenschaft kapitelweise ganz trocken vor, wobei von dem Autor nur compilatorisch und oft durchaus willkürlich verfahren wird, indem er bald mehr, bald weniger ausführlich ist, auch einzelne Partien völlig übergeht. Die Rahmenerzählung aber wird durch das ganze Werk festgehalten: es werden die Wissenschaften von dem Götterpublikum nicht bloss zum Reden aufgefordert, sondern auch diesem Einhalt gethan; auch versagen sich einzelne dieser göttlichen Zuhörer nicht, ihre Glossen nach dem Vortrage zu machen und selbst ihrer Langenweile einen mehr oder weniger lebhaften Ausdruck zu geben, wodurch es nicht an erheiternden Intermezzos fehlt. Wegen Kürze der Zeit werden zwei Wissenschaften, Medicin und Architektur, gar nicht mehr zugelassen. Der Abend ist schon gekommen, als nur noch die Harmonie zum Vortrag gelassen wird, die denn auch nach seiner Beendigung mit einem Schlummerlied die Braut in den Thalamus geleitet. Hiernach bleibt dem Autor nur noch übrig, mit einigen Versen von dem Leser sich zu verabschieden. – So ist die Composition des Werkes beschaffen, das gerade durch diese Anlage so sehr dem Mittelalter zusagen musste, in welchem sich so gern die ausschweifendste Phantasie mit dem trockensten Verstande vermählte.
 
Zweiundzwanzigstes Kapitel.
Boëthius.
Dieselbe encyclopädische Richtung des Zeitgeistes, aus welcher das Werk des Martianus Capella entsprungen ist, findet ihre beiden merkwürdigsten Repräsentanten am Ende dieser
486
Epoche in zwei bedeutenden Männern, welche, Hauptlehrer des beginnenden Mittelalters, ihren mächtigen Einfluss aber auf Jahrhunderte hin erstreckten,
Boëthius
Indem ich Useners Vorgang folge (s.
Anecd. Hold.
, S. 43 f.), kehre ich auch zu der früher üblichen Schreibung des Namens mit h zurück, für sie sprechen nicht nur auch alte Zeugnisse, wie sie für die andre allerdings sich mehr finden, sondern auch die Etymologie, und endlich die Erwägung, dass es sich schwerer denken lässt, es sei das h im Inlaut des Namens willkürlich hinzugefügt, als weggelassen worden, zumal hier die Aussprache der Ungebildeten in Betracht kommt.
und
Cassiodorius
: einen Januskopf bildet dieses Dioskurenpaar, von welchem des einen Weltanschauung dem untergehenden Alterthum ebenso zugewendet ist, als die des andern dem aufsteigenden christlichen Mittelalter, beide berufen, wenn auch in verschiedener Weise, die wissenschaftliche Kultur einer grossen Vergangenheit, wenigstens zu einem guten Theile, vor den herandrohenden Stürmen zu bergen, welche die antike Civilisation vollends zerstörten.
Anicius Manlius Severinus Boëthius
A. M. T. S. Boëtii De institutione arithmetica libri II, De institutione musica libri V; accedit Geometria quae fertur Boëtii. E libr. mss.
ed. G. Friedlein. Leipzig 1867. –
Boëtii Commentarii in librum Aristotelis
Περὶ ἑρμηνείας
,
rec.
Meiser. Leipzig 1877 f. –
De consolatione philosophiae libri V ad optim. libr. mss. nondum collator. fid. recens. et
prolegg.
instr.
Th. Obbarius. Jena 1843. – *
Boëtii Philosophiae consolationis libri V accedunt eiusdem atque incertorum opusc. sacra, recens.
R. Peiper. Leipzig 1871. (Prolegg.) – – Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande. Bd. I, S. 679 ff. – Stahr, Aristoteles bei den Römern. Leipzig 1834. – O. Paul, Boëtius und die griechische Harmonik. Leipzig 1872. – Ritter, Geschichte der Philos. Bd. 6, S. 580 ff. – Zeller, Philos. der Griechen. Bd. 3, 2. Abth., S. 776 ff. – Nitzsch, Das System des Boëthius und die ihm zugeschriebenen theologischen Schriften. Berlin 1860. – Usener,
Anecdoton Holderi
(s. oben
S. 439
, Anm. 2) S. 37 ff. – Hildebrand, Boëthius und seine Stellung zum Christentume. Regensburg 1885.
, welcher aus der vornehmen, schon lange christlichen Familie der Anicier stammte, wurde zu Rom um 480 geboren. Frühe verwaist, erhielt er doch eine vortreffliche Ausbildung, sodass er namentlich auch die griechische Wissenschaft in einem seltenen Grade sich aneignete. Aber auch dieser ›letzte Römer‹ war kein blosser Stubengelehrte. Mit der Tochter eines Consuls, des Q. Aurelius Memmius Symmachus
S. über ihn Usener, a. a. O. S. 17 ff., namentlich S. 26 ff.
, vermählt, erlangte er selbst schon frühe, 510 das Consulat, indem er der besondern Gunst des Theoderich
487
sich erfreute, und mit den angesehensten Männern seiner Zeit, wie einem Cassiodor und Ennodius, in naher Beziehung stand. Seine ausserordentliche universelle Gelehrsamkeit wie seine Beredsamkeit, die die Bewunderung der Zeitgenossen erregten, empfahlen ihn dem Gothenkönig, und um so mehr, als Boëthius' Wissen auch praktisch sich verwerthen liess, wie er denn mit Ordnung des Münzwesens
Cassiod. Var. I, ep. 10. – S. über die dunkle Stelle auch Usener, a. a. O. S. 38.
betraut worden zu sein scheint, und ein Mal eine Wasser- und Sonnenuhr, die Theoderich dem Burgunderkönig schenkte, besorgen, ein ander Mal den besten Kitharöden, den derselbe dem König der Franken sandte, auswählen musste.
l. l. I, ep. 45, II, ep. 40.
Aber trotz der königlichen Gunst gerieth Boëthius in den Verdacht der Theilnahme an einem mit Byzanz angezettelten Complot, als er den dieses Verbrechens beschuldigten Senator Albinus mit so kühner Beredsamkeit vertheidigte, dass er herausfordernd erklärte, wenn dieser schuldig sei, so sei er es selbst auch, wie der ganze Senat. Persönliche Feinde, die ihn anzeigten, fügten noch die Verdächtigung der Magie hinzu.
– – ob studium propensius in senatum morti proscriptionique damnamur: o meritos de simili crimine neminem posse convinci! cuius dignitatem reatus ipsi etiam, qui detulere, viderunt, quam uti alicuius sceleris ammixtione fuscarent, ob ambitum dignitatis
sacrilegio
me conscientiam polluisse mentiti sunt.
So sagt Boëtius selbst in der
Consol. phil.
I, pr. 4. Dass
sacrilegium
hier in jenem Sinne zu nehmen ist, zeigt auch Nitzsch, Nachträge; ihm entging aber, dass so allein die (auch in der folgenden Analyse der Consol. von mir angedeutete) Stelle I, pr. 3 sich erklärt, wo die Philosophie sagt:
An te, alumne, desererem nec
sarcinam quum mei nominis invidia sustulisti,
communicato tecum labore partirer?
Die mathematischen, und speciell astronomischen Studien, sowie die Kenntnisse in der Mechanik machten ja auch später im Mittelalter der Zauberei verdächtig, aber auch schon encyclopädisches Wissen überhaupt.
In Untersuchung gezogen, wurde er von demselben Senat, dessen Partei er vertreten, aufgeopfert.
S.
Consol. phil.
l. l. Vgl. Dahn, Könige der Germ. II, S. 172 ff.
Durch ihn zum Tode verurtheilt, wurde er in das Gefängniss zu Pavia geworfen und später 525
Nach Usener, a. a. O. S. 74, der den Kavennatischen Fasten folgt, 524.
unter Martern hingerichtet. Die Sage, welche seinen Tod mit der Verfolgung des Katholicismus in der Person des Papstes Johannes in Verbindung setzte, der von Theoderich eingekerkert, nicht lange nach Boëthius im
488
Gefängnisse starb, machte ihn zum christlichen Märtyrer, zunächst in Oberitalien, wo er denn auch, und namentlich in Pavia selbst, als solcher verehrt wurde.
S. darüber Nitzsch, S. 13 ff. – So wird er auch von Ekkehart IV. von St. Gallen in seinen
Versua de Boëtio
als Märtyrer bezeichnet. S. das Gedicht in der Zeitschr. f. deutsch. Alterth. N. F. Bd. 2, S. 72.
Um so eher wurde schon im frühen Mittelalter Boëthius und sein Schicksal zum Gegenstande der Dichtung.
Boëthius ist nun in einer doppelten Beziehung von universell-literarhistorischer Wichtigkeit: einmal durch das eifrigste Bemühen, dem er während seines ganzen Lebens oblag, die griechische Wissenschaft, und in der umfassendsten Weise, seinen lateinischen Zeitgenossen zugänglich zu machen, durch Uebersetzungen wie Commentare, ein Bemühen, dem das Mittelalter auf lange Zeit den grössten Theil seiner profanen wissenschaftlichen Kenntnisse verdankte, da diese Werke des Boëthius seine Lehrbücher wurden; dann aber durch das berühmte Originalwerk, das er im Gefängnisse verfasste, eins der gelesensten Bücher des Mittelalters,
De consolatione philosophiae
. Obgleich dies allein unter den Werken des Boëthius dem Kreise unserer Betrachtung direct angehört, wollen wir doch zuvor in aller Kürze der wichtigsten der andern wegen ihrer indirecten Bedeutung für unsere Darstellung gedenken.
Wie Boëthius selbst in der Einleitung zum zweiten Buch seiner Bearbeitung der Aristotelischen Schrift
De interpretatione
sagt, hatte er sich zur Lebensaufgabe die Uebersetzung und Erklärung der sämtlichen Werke des Aristoteles, sowie aller Dialoge des Plato gemacht, um darauf noch die Uebereinstimmung ihrer Systeme in den meisten Hauptsachen nachzuweisen. Er hat aber diesen weitschichtigen Plan nur in Betreff der logischen Schriften des Aristoteles ausgeführt; und die Art, wie er dieselben commentirte, ist denn für die ganze Behandlungsweise der Logik im Mittelalter, allerdings nicht zum Vortheil der Wissenschaft, massgebend geworden. Dagegen gebührt ihm andererseits das diese Nachtheile weit überragende Verdienst, durch seine wortgetreuen Uebersetzungen jener Aristotelischen Schriften und ihrer griechischen Commentare, sowie durch seine eignen zwar weitschweifigen, aber auf das leichteste Verständniss berechneten Erklärungen derselben überhaupt das Studium der Logik der nächstfolgenden Zeit möglich gemacht, und auch
489
durch diesen Canal die antike Wissenschaft in das Mittelalter hinübergeleitet zu haben. Die wichtigsten dieser Arbeiten des Boëthius waren seine Commentare sowie Uebersetzung der
Isagoge
des Porphyrius – eins der Hauptschulbücher des Mittelalters
Zuerst verfasste er – wohl als Erstlingsversuch nach Stahrs Meinung, S. 216 – eine Erklärung und Kritik der Bearbeitung dieses Werks durch Victorinus, in zwei Dialogen; dann ›
Commentariorum in Porphyrium a se translatum libri V
‹.
; dann der Kategorien und des Buchs
De interpretatione
, welches er zweimal bearbeitete, einmal für Anfänger und dann für Geübtere.
S. die oben angeführte Ausgabe von Meiser.
Diese zweite, viel ausführlichere Bearbeitung in sechs Büchern ist die durch Gelehrsamkeit und Scharfsinn bedeutendste Schrift des Boëthius auf diesem Gebiete.
S. Stahr, S. 224; Prantl, S. 680. – Von den übrigen seien noch hier erwähnt seine Uebersetzungen der Analytica und der Topica, sowie sein weitläufiger, nur lückenhaft erhaltener Commentar zur Topik des Cicero.
Aber auch auf andere erstreckte sich diese wissenschaftliche Thätigkeit: so besitzen wir noch von ihm zwei Bücher
De institutione arithmetica
, eine Bearbeitung eines Werks des Nicomachus, denn, wie Boëthius selbst in der Widmung an seinen Schwiegervater sagt, hat er sich nicht auf eine blosse Uebersetzung beschränkt; wichtiger sind noch seine fünf Bücher
De musica
, die, auch auf dem Grund von Werken der Griechen verfasst, die Harmonik derselben auf das Mittelalter fortgepflanzt haben, wie denn die bedeutendsten Lehrer desselben, so ein Hucbald, ihre Theorie in den Grundzügen auf die des Boëthius stützen.
So sagt Paul, a. a. O. S. LV f. – Vgl. unten Bd. 3, S. 168 f.
Ferner übertrug er auch, wie wir von Cassiodor
Var. I, ep. 45, der ebenda überschwenglich diese vielseitige Uebersetzungsthätigkeit des Boëtius preist.
wissen, die Geometrie des Euclid, die uns aber nicht in einer dem Boëthius beigelegten
Ars geometrica
erhalten zu sein scheint. Nach demselben Gewährsmann soll er auch ein Werk des Ptolemaeus über Astronomie und eins des Archimedes über Mechanik übersetzt haben.
Wurde Boëthius durch solche Werke der Lehrmeister des Mittelalters, so gab er ihm dagegen durch das nach seinem Sturze in der Einsamkeit des Gefängnisses verfasste Buch von dem Troste der Philosophie eine genussvolle Anregung zu einem reinen, von kirchlicher Basis freien, speculativen Nachdenken über die dem Menschen wichtigsten Lebensfragen. Dieses Buch,
490
an dem Verstand, Phantasie und Herz zugleich ihren Antheil haben, und das eben deshalb eines allgemein menschlichen Interesses gewiss ist, zeigt uns den Autor in einem ganz andern Lichte, als die oben erwähnten Werke. Sind diese wesentlich bloss Reproductionen, deren trockener und breiter Ausdruck durch den Lehrzweck bestimmt ist, erscheint in ihnen der Verfasser nur als ein Gelehrter von einem encyclopädisch umfassenden Wissen, so tritt uns in dem philosophischen Trostbuch vielmehr ein eigenthümlicher, ästhetisch fein gebildeter Geist entgegen, in dem das gelehrte Studium die Frucht der Lebensweisheit getragen hat. Dies Werk, das fünf Bücher umfasst, ist auch in einer Kunstform, der, wie wir sahen, damals beliebten des Satyricon geschrieben, wozu speciell das Buch des Martianus Capella dem Boëthius die Anregung gegeben hat, wie selbst einzelne Reminiscenzen daraus beweisen. Gedichte in den verschiedensten Metren, allerdings öfters nur von sehr geringem Umfang, wechseln regelmässig mit den Prosaabschnitten, wie auch alle Bücher ausser dem letzten mit einem Gedicht schliessen und eins das Ganze eröffnet.
Boëthius wird auch als Verfasser eines
Carmen bucolicon
bezeichnet in dem
Anecd. Holderi
, einem Fragment einer sonst unbekannten Schrift Cassiodors. S. Usener, a. a. O. S. 4, Zeile 16 und S. 42.
Geben wir zunächst eine kurze Analyse des berühmten Werkes, welches für manche der Nationalliteraturen des Mittelalters von ganz unmittelbarer Bedeutung gewesen ist.
Nachdem Boëthius in einem schönen, ergreifenden elegischen Gedichte seinen Fall beklagt, bei welchem allein noch die Musen sein Trost sind, die ihn auch in den Kerker begleiteten, während der Tod selbst, taub dem Elenden, seine Hülfe versagt, erscheint ihm ein hohes Weib mit ehrwürdigem Antlitz und feurigen, durchdringenden Augen, von frischer Farbe und kräftigem Ansehen, obgleich sie uralt ist: zweifelhafter Natur war ihre Gestalt, denn bald beschränkte sie sich auf das Mass menschlicher Grösse, bald schien das Haupt mit dem Scheitel den Himmel zu berühren, ja in ihn einzudringen, dem Anblick der Menschen sich entziehend. Ihre Gewänder waren von einem dünnen, künstlichen Gewebe eines unzerstörbaren Stoffes, das sie selber gemacht. Im untersten Saume war ein Π, im höchsten ein Θ eingewebt, zwischen welchen Buchstaben (die offenbar die praktische und die theoretische
491
Philosophie bedeuten) nach Art einer Leiter Stufen eingezeichnet erschienen, die von dem untern zu dem höhern Buchstaben führten. Dieses von Alter geschwärzte Kleid hatten gewaltthätige Hände zerrissen, die, wie sie konnten, sich davon Fetzen angeeignet. In der Rechten trug das Weib Bücher, in der Linken ein Scepter. Als sie die Musen erblickt, die das Lager des Kranken umstehen, verjagt sie diese Dirnen, welche nur die Schmerzen mit süssem Gifte nähren, statt sie zu heilen. Und, nachdem sie selbst in einem Liede geklagt, wie der, welcher einst gewohnt war nach dem Himmel zu schauen, den Lauf der Gestirne zu betrachten, jetzt niedergebeugt das Angesicht zur thörichten Erde wende, wischt sie ihm die Augen rein, damit er sie erkenne, welche mit ihrer Milch ihn einst genährt hat. Der Nebel schwindet vor seinen Blicken: die Philosophie ist es, die vor ihm steht. Boëthius fragt sie, was sie hergeführt. Sie ist gekommen, die Last, die er ihretwegen trägt, mit ihm zu theilen.
S. oben
S. 487
, Anm. 3.
Die alten Philosophen hätten übrigens ebenso zu leiden gehabt. Sie fordert ihn auf, seinen Schmerz zu entdecken. Er erzählt ihr das Schicksal, das ihn betroffen, den Grund seiner Gefangenschaft (pr. 4), und endet mit einem Klagelied, dass Gott es zulasse, dass die Unschuldigen von den Bösen niedergetreten werden. – Sein Leiden zu heilen, will die Philosophie, da er noch ein Raub der Affecte ist, Schmerz, Zorn, Jammer ihn zerstreuen, zunächst gelindere, erweichende Mittel anwenden; vor allem aber, seinen geistigen Zustand zu erkennen, dem Arzte gleich, an ihn einige Fragen richten. Und zuerst: ob er glaube, dass die Welt durch Zufälle geführt werde, oder irgend eine vernünftige Regierung sie leite. In seiner Antwort erkennt Boëthius die Leitung Gottes an, nur erstrecke sie sich nicht auf den Menschen. Durch weitere Fragen stellt die Philosophie dann fest, dass Boëthius sich selbst nicht kennt, noch das Ziel der Dinge. Hier liege die Ursache seiner Krankheit; in seiner wahren Ansicht von der Regierung der Welt durch Gott aber der Lebensfunke der Gesundheit.
Habemus maximum tuae fomitem salutis
etc. pr. 6.
Im
zweiten
Buch schreitet nun die Philosophie zur Anwendung ihrer gelinden Mittel. Durch die Sehnsucht nach dem frühern Glück (
fortuna
) leide er, sagt sie, aber wenn er des
492
wahren Wesens der Fortuna sich erinnere, würde er einsehen, dass er in ihr nichts gutes besessen, noch verloren habe. Nur das Plötzliche des Wechsels habe ihn erschüttert. Wenn er Fortuna's Regiment sich unterwarf, so muss er auch ihrer Sitte gehorchen: finge sie an zu
bleiben
, so hörte sie auf
fors
zu sein. – Im Namen der Fortuna redet dann die Philosophie zu ihm, um ihm zu zeigen, dass er keinen Grund der Beschwerde habe, da er nur verloren, was er bloss ihrer
Gunst
verdankte. Sie zeigt ihm darauf, welches Glück er von seiner Kindheit an gehabt hat, und wie Fortuna jetzt zuerst ihm den Rücken wende. Ja, wenn er nach Zahl und Art das Freudige und Traurige in seinem Leben abschätze, dürfe er nicht leugnen, noch immer glücklich zu sein; denn das Kostbarste unter den Glücksgütern sei ihm noch geblieben, sein Schwiegervater, sein Weib, seine Söhne. Boëthius, der seine Trösterin schon ein paar Mal unterbrochen, wendet hier ein, dass er, so sehr er das Gesagte anerkenne, doch, wie sie sehe, viel von den Zierden (
ornamenta
) des Lebens verloren habe. Die Philosophie führt dagegen dann aus, wie elend das Glück irdischer Dinge sei, wie das wahre Glück nur im Innern des Menschen ruhe; wie Reichthum, Würden und Macht werthlos sind und ihren Namen nicht mit Recht haben, und, was besonders ausführlich begründet wird, wie eitel die Ruhmbegier. Doch, um gerecht gegen Fortuna zu sein, schliesst sie, einmal macht sie sich um den Menschen verdient, wenn die falsche ihr Antlitz enthüllt, wenn sie, dem Menschen feindlich, zu den wahren Gütern ihn zurückführt. So lässt sie dann auch die wahren Freunde erkennen, wie sie Boëthius fand, die ein grösserer Schatz als alle Reichthümer sind. – Ein Lied endet dies Buch, worin die Philosophie die Liebe preist, welche allein die physische wie die ethische Welt zusammenhält, dieselbe, welche den treuen Freunden ihre Gesetze gibt.
Im Beginne des
dritten
Buchs fühlt sich Boëthius schon so gestärkt, dass er begierig nach den schärfern Heilmitteln verlangt. Die Philosophie will ihn nun zum wahren Glücke führen, indem sie ihn aber zuerst durch das Gegentheil desselben belehrt. Erst muss das Unkraut ausgejätet werden, sagt sie in einem Lied, ehe der Acker bestellt werden kann. Aber sie beginnt hier methodisch: alles Mühen der Menschen hat nur ein einziges Ziel, das der Glückseligkeit; sie ist aber ein Gut, nach dessen Erreichung nichts zu wünschen übrig bleibt,
493
es ist deshalb das höchste, welches alle Güter in sich schliesst. So wird der Begriff der Seligkeit, der
beatitudo
, festgestellt.
Liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum.
l. 3, pr. 2.
Die Menschen streben nun auf verschiedenen Wegen nach ihr: so setzen sie das höchste Gut in Reichthum oder in Ehren, in Macht, in Ruhm, in Vergnügen. Wie wenig jedes von ihnen dem Begriff des höchsten Gutes entspricht, wird dann aufgewiesen: die Menschen müssten vielmehr alle zusammen erstreben, in einem höhern, wahren Sinne sie nehmend, wodurch sie alle eins und dasselbe sind.
d. h. nur Momente der höchsten Glückseligkeit; wer das eine hat, hat dann auch das andere. Vgl. c. 10 und c. 11
init.
– Nachdem also die Form des falschen Glückes gezeigt ist, ruft die Philosophie den ›Vater aller Dinge‹ um Erleuchtung in einem Liede an, um zu beweisen, worin die Vollkommenheit des Glückes beruht. Die Existenz des unvollkommenen Glückes setzt die des vollkommenen voraus: das letztere existirt demnach. Gott selbst aber ist, weil ein Gut, das höchste, also auch, nach dem früher Gesagten, die vollkommene Glückseligkeit. Alles strebt nach ihm schon unbewusst, weil es nach der Einheit als der Bedingung der Selbsterhaltung strebt. So ist er das Ziel aller Dinge. Er lenkt die Welt allein durch das Steuerruder der Güte, indem alles, weil es zu ihm strebt, freiwillig gehorcht. Das Böse aber ist Nichts, denn Gott, der alles vermag, vermag es nicht. Dieser Inhalt des Buches wird am Schluss noch einmal kurz zusammengefasst, und darauf in einem schönen Lied die Fabel von Orpheus und Eurydice erzählt, zur Verwarnung der, welche zum höchsten Lichte den Geist erheben wollen, dass sie nicht zur Finsterniss der Hölle zurückblicken, um nicht das kostbarste Gut zu verlieren.
Das
vierte
Buch eröffnet Boëthius mit der Erklärung, von dem Vortrag der Philosophie vollkommen überzeugt zu sein, aber gerade das sei die grösste Ursache seines Jammers, dass, während ein guter Lenker der Dinge existire, das Böse sowohl überhaupt sei, als ungestraft hingehe; und, was noch schlimmer, während es herrsche und blühe, die Tugend unbelohnt bleibe, ja von den Gottlosen mit Füssen getreten, an der Stelle ihrer Missethaten bestraft werde. Die Philosophie will hierauf Boëthius vom Gegentheile belehren, welches sich schon aus dem von ihr
494
Dargelegten ergebe, und seinem Geiste den Weg zu seiner göttlichen Heimath, von der er ausging, zeigen. Sie besitzt die Schwingen, welche ihn – wie sie in einem Gesange ausführt – dorthin tragen können. Zuerst beweist sie, dass die Guten immer die Macht haben, die Bösen nicht. Alle nämlich streben nach der Glückseligkeit, dies ist aber das Gute, die Bösen können also nicht erlangen, was sie erstreben. Da das Böse Nichts ist, so vermögen sie auch bloss Nichts. Die Guten dagegen müssen nach dem Obigen glückselig schon sein, weil sie gut sind. Die Glückseligen aber müssen Götter werden, und dies ist ihr Lohn.
Sed qui beati sunt, deos esse convenit; est igitur praemium bonorum deos fieri.
l. 4, pr. 3 (weil Gott die ›
beatitudo
‹ ist).
Andererseits ist für die Bösen, die zum Thier herabsinken, schon ihre Bosheit Strafe, doch treffen sie auch solche noch nach dem Tode (pr. 4). – Boëthius erkennt nun zwar, wie das eigentliche Glück und Elend in dem eigenen Verdienst beruhe, aber, meint er, es gibt doch auch in dem, was der
gewöhnliche
Sprachgebrauch Glück nennt (der
fortuna popularis
) etwas gutes und böses. Auch der Weise will nicht gern verbannt, arm, beschimpft sein, statt des Gegentheils. Warum geht es wenigstens aus dem Gesichtspunkt dieser
fortuna popularis
den Bösen gut, den Guten schlecht? was um so wunderbarer ist, als Gott die Welt lenkt und nicht der Zufall. Die Philosophie, welche das Schwierige und Verwickelte dieser Materie selbst anerkennt, will sie doch etwas ihm zu erörtern versuchen, indem sie über das Verhältniss des Fatum zu der Vorsehung sich verbreitet, welche beide die göttliche Weltordnung, nur unter verschiedenen Gesichtspunkten, sind. Jedes Geschick (
fortuna
) ist daher gut, das günstige wie das widrige. Zur Gesundheit der Seelen ist bald Glück, bald Unglück nöthig, wie es ihr Arzt, Gott, ihnen verordnet. Und wie dem Tapfern nicht ziemt unwillig zu sein, so oft der Kriegslärm ertönt, ebenso wenig ziemt dies dem Weisen, wenn er zum Kampf mit dem Geschicke berufen wird. In der Hand des Menschen liegt es, wie er dasselbe sich bilden will; denn jedes Geschick, das hart erscheint, straft nur dann, wenn es nicht übt oder bessert.
Das
fünfte
Buch endlich hebt mit der Frage des Boëthius – welche die Erörterung über die Vorsehung in ihm erweckt hat – an: ob der Zufall etwas überhaupt sei, und was? Die
495
Philosophie antwortet, indem sie hier Aristoteles folgt, der Zufall werde durch das unvorhergesehene und unerwartete Zusammentreffen von Ursachen bewirkt, deren unvermeidliche Verknüpfung ein Werk der Vorsehung ist.
Die Philosophie schliesst ihre Deduction mit den Worten:
Licet igitur definire casum esse inopinatum, ex confluentibus causis, in his quae ob aliquid geruntur, eventum. Concurrere vero atque confluere causas facit ordo ille inevitabili connexione procedens, qui de providentiae fonte descendens cuncta suis locis temporibusque disponit.
l. 5, pr. 1.
Hieran schliesst sich sofort eine neue, wichtigere Frage: wie besteht dabei die Freiheit unseres Willens
Im unmittelbaren Anschluss an die in der vorigen Anmerkung citirte Stelle heisst es weiter pr. 2:
Animadverto, inquam, idque, uti tu dicis, ita esse consentio. Sed in hac haerentium sibi serie causarum estne ulla nostri arbitrii libertas
etc.
? wie vereint sich diese mit dem Vorauswissen Gottes? Wenn das, was geschieht, nicht nothwendig ist, wie lässt es sich voraussehen? Und bei einer Annahme der Unfreiheit des Willens wäre doch weder Lohn noch Strafe gerechtfertigt. Der Grund der Schwierigkeit liegt, meint die Philosophie, darin, dass die menschliche Vernunft nicht zu der Einfachheit der göttlichen Präscienz sich erheben kann. Die Art des Erkennens hängt nicht von der Natur des Erkannten, sondern von der Fähigkeit des Erkennenden ab (pr. 4). Die Zeitlosigkeit der göttlichen Natur lässt die Intelligenz Gottes alles, das Vergangene, Gegenwärtige und Zukünftige, auf einen Schlag (
uno ictu mentis
) als
gegenwärtig
sehen. So wenig nun dein Anschauen dem, was du gegenwärtig siehst, irgend eine Nothwendigkeit zufügt, ebenso wenig wird durch jene göttliche Art des Erkennens der freie Wille des Menschen beschränkt. Gott weiss nicht sowohl die Zukunft voraus, als er vielmehr die nie aufhörende Gegenwart weiss. – So bleibt eine ewige Vergeltung bestehen; auf Gott dürfen wir unsere Hoffnungen setzen, an ihn unsere Bitten richten. Verabscheut die Laster, pflegt die Tugenden, und um so mehr, als ihr vor den Augen des alles schauenden Richters handelt! Mit dieser Ermahnung schliesst die Philosophie ihre Reden und das Werk.
Diese Analyse des Inhalts der
Consolatio
konnte bei der uns hier gebotenen Kürze wohl den Gang der Darstellung in seinen Hauptzügen zeigen, die Ausführung im einzelnen jedoch nur andeuten; ihr aber verdankt gerade das Werk seine ausserordentliche Wirkung und Verbreitung. Diese gründen sich
496
hauptsächlich auf zwei Momente, die aber nur bald mehr, bald weniger hervortreten, die popular-philosophische Behandlungsweise und das christliche Kolorit. Sie stehen zu einander in einer gewissen Beziehung, in beiden nämlich ist das römisch-ethische Moment wirksam. Boëthius war nur ein Namenchrist, aber doch immerhin ein solcher
Vgl. hier überhaupt die gründliche Arbeit von Hildebrand.
; die erste christliche Erziehung war keineswegs spurlos an ihm vorübergegangen. Sein Werk ruht zwar seinem ganzen Gehalt nach auf der heidnisch-antiken Philosophie, hauptsächlich dem Platonismus und zwar in der neuplatonischen Form, wie schon eine sehr flüchtige Kenntniss desselben alsbald zeigt, und in allen Einzelheiten, freilich nicht ohne einige Uebertreibung, von Nitzsch nachgewiesen worden ist; aber das Werk erhält nicht bloss durch das starke Hervortreten stoisch-römischer Ethik einen christlichen Anschein, sondern diese nimmt hier mitunter auch in der That eine specifisch christliche Färbung
So wenn Gott
pater familias
genannt wird, indem allerdings die irdische Welt als sein
Haus
(
domus
) bezeichnet wird; die Menschen aber mit Gefässen (
vasa
) verglichen werden l. IV, pr. 1. Die Hauptsache bleibt immer das starke Hervortreten der
Persönlichkeit
Gottes, welches sich in der ganzen Darstellung kundgibt. Auch der Preis der Liebe in dem letzten Metrum des zweiten Buchs (s. oben) hat wohl eine christliche Färbung, wie von Nitzsch S. 52 mit vollem Unrecht geleugnet wird, da er den Zusammenhang des Metrums mit der vorausgehenden Prosa nicht beachtet hat; das Metrum knüpft unmittelbar an ›
amicos
invenisti
‹ an, worauf v. 27 zurückweist: von einer blossen
concordia
unter den Menschen ist hier
zunächst
gar nicht die Rede. Ich will damit aber keineswegs bestreiten, dass auch an dieser Stelle der Platonismus zu Grunde liegt, aber er hat eine christliche Form angenommen; wie es mir denn überhaupt unzweifelhaft erscheint, dass damals im Abendland ein Mann wie Boëthius in seiner sittlichen Bildung vom Christenthum gar nicht unbeeinflusst bleiben konnte.
an, wie es denn selbst auch an Reminiscenzen aus der Bibel nicht ganz fehlt. Höchst merkwürdig ist, wie in diesem Werke des letzten der römischen Philosophen, wie Zeller ihn mit Recht nennt, diese verschiedenen, zum Theil ganz heterogenen Elemente sich durchdringen zu einer doch einigen Gesamtwirkung in Folge des christlichen Moments, worin seine, wie überhaupt des römischen Eklekticismus Stärke beruht. Die populäre Behandlungsweise, die damit zusammenhängt, und die durch die Einkleidung, die Form des Dialogs und die Einmischung der Poesie wesentlich unterstützt wird, herrscht vor allem und durchaus in den beiden ersten Büchern
497
vor, wo die Philosophie von dem noch durch den Aufruhr der Affecte Zerstreuten nicht schon ein wissenschaftliches Nachdenken fordert; später erfährt sie wesentliche Beschränkung. Aber dass gerade im Beginne des Werkes die Darstellung so allgemein verständlich ist, hat sicher nicht wenig dasselbe grössern Kreisen empfohlen. Die eingestreuten Gedichte mussten auch sehr anziehend wirken, da sich darunter in Inhalt wie Form gleich vortreffliche Schöpfungen finden, die in Anbetracht des Zeitalters wahrhaft bewundernswerth sind. Oft kommt in ihnen gerade der philosophische Gedanke zu einem populären Ausdruck, und selbst solche, die in der Prosa gar nicht entwickelt sind; die meisten der Gedichte sollen aber, wie dies in einem Falle auch ausdrücklich vom Verfasser gesagt wird
Sed video te iam dudum et pondere quaestionis oneratum et rationis prolixitate fatigatum aliquam carminis expectare dulcedinem: accipe igitur haustum, quo refectus firmior in ulteriora contendas.
l. IV, pr. 6 am Ende.
, zur erholenden und erfrischenden Unterbrechung von der Anstrengung des wissenschaftlichen Denkens dienen. – Die prosaische Darstellung steht zwar hinter der poetischen auch in diesem Werke in Bezug auf Eleganz und selbst Correctheit zurück, zeichnet sich aber dennoch selbst in diesen Beziehungen vor den meisten Werken ihrer Zeit sehr vortheilhaft aus; das Gezierte und Manierirte, wovon sie sich auch nicht hat frei halten können, wird doch nie zum geistlos aufgeblähten Schwulste und zu verschrobener Dunkelheit: vielmehr mussten Klarheit des Ausdrucks und bewegliche Lebendigkeit desselben, zumal in den kurzen philosophischen Zwiegesprächen, ihr besonders zur Empfehlung dienen.
Vgl. Bednarz,
De universo orationis colore Boëthii
. Breslau 1883 (Diss.). Ueber die dem Boëthius beigelegten theologischen Schriften, die, weil rein dogmatisch, uns hier in keinem Falle interessiren würden, s. Nitzsch, a. a. O. und vgl. Peipers Ausgabe (Prolegg.) und K. Schenkl, Verhandl. der Wiener Philologenvers. Wien 1859. Usener und Hildebrand halten sie mit Peiper für echt, im Gegensatz zu Nitzsch und Schenkl; Hildebrand gibt eine Analyse derselben mit eingehender Untersuchung der Frage der Echtheit.
498
 
Dreiundzwanzigstes Kapitel.
Cassiodorius Senator.
Eine ganz andere Natur als Boëthius war sein Zeitgenosse
Cassiodor
, welcher, wie er ihn lange überlebte, auch mit seiner schriftstellerischen Thätigkeit noch in die folgende Epoche hinüberreicht, sie mit dieser, welche wir hier abschliessen, unmittelbar verknüpfend. Er war von Haus aus ebenso sehr ein Praktiker, als Boëthius ein Theoretiker, ein Mann des Realismus, wie dieser des Idealismus. Wenn Boëthius die Wissenschaft des Alterthums, wie sie die Griechen geschaffen, übersetzend und erklärend im grossen reproducirt und dabei doch zu einer eignen schöpferischen Thätigkeit des Gedankens, so begrenzt sie auch sei, fortzuschreiten vermag, so beschränkt sich Cassiodors Encyclopädismus auf ein Sammeln des Nothwendigsten in abbreviirten Excerpten, aber zugleich mit dem Bemühen, die praktische Verwerthung so viel als möglich zu erleichtern. Nicht sowohl das Interesse an der Wissenschaft, als vielmehr das an der Bildung, die sie verbreitet, leitet zunächst seine Schriftstellerei, welche stets durch äussere Motive veranlasst, meist bestimmte praktische Zwecke verfolgt. Cassiodor war zuerst und vor allem Staatsmann, und dazu besonders befähigt; so trug er auch als Schriftsteller den nächsten Bedürfnissen seiner Zeit Rechnung, allerdings nicht ohne zugleich eine ferne Zukunft im Auge zu haben, zumal sein Jahrhundert für viele folgende, wie er wohl ahnte, massgebend werden sollte.
Magnus Aurelius Cassiodorius Senator
Magni Aur. Cassiodorii Senatoris opera omnia, ad fid. mss. codd. emendata, notis et observation. illustr. etc., opera et stud. J. Garetii.
Venedig 1729. 2 Tom. fol. (Zuerst Rotomagi 1679). –
Rhetores latini minor. ex codd. emend.
C. Halm. Leipzig 1863, enthält Cassiodors
lib. de rhetorica
aus seinen Institut. – Die Chronik des Cassiod. Senator nach den Handschriften herausgegeben von Th. Mommsen in den Abhandl. der kön. sächs. Ges. derWiss., phil.-hist. Cl. Bd. III. – – A. Thorbecke,
Cassiodorus Senator
. Heidelberg 1867 (Beigabe zum Herbstprogramm des Lyceum). – A. Franz, M. A.
Cassiodorius Senator
. Ein Beitrag zur Geschichte der theologischen Literatur. Breslau 1872. – Köpke, Deutsche Forschungen. Berlin 1859. – Usener,
Anecd. Holderi
, S. 66 ff.
stammte aus einer alten berühmten, in der staatsmännischen Laufbahn, namentlich in den drei letzten Generationen, bereits bewährten
499
Familie, wahrscheinlich zu Scyllacium in Bruttien um 480 geboren
Selbst eine annähernde Zeitbestimmung bietet hier Schwierigkeit, indem ich Usener, der a. a. O. S. 70 als frühstes Datum 481 annimmt, darin nicht folgen kann. Vgl. ihm gegenüber Thorbecke, S. 9 und Franz, S. 4.
, welche Provinz, die Heimath seines Geschlechtes, der Urgrossvater einst gegen die Vandalen Geiserichs ruhmvoll vertheidigt hatte. Der Vater, schon unter Odoaker im Staatsdienst, schloss sich frühe Theoderich an, und gelangte so zu den wichtigsten Aemtern bis zur prätorischen Präfectur: die Gunst, die er bei dem Gothenkönige sich erworben, übertrug sich früh auf seinen talentvollen und reich gebildeten Sohn Senator, wie unsers Cassiodor eigentlicher Name war, und um so leichter, als dieser selbst durch eine Lobrede den König für sich eingenommen hatte.
So berichtet das
Anecd. Hold.
, s. S. 4, Zeile 22.
So erhielt er schon im Anfang der Zwanzig die einflussreiche Stelle des Quästor, wodurch er zum Geheimsecretär, ja in Wahrheit zum Minister des Innern Theoderichs wurde
S. Thorbecke, S. 15.
, da er das Vertrauen des Königs durch seine Redlichkeit wie seine grosse Befähigung im höchsten Grad sich zu erwerben wusste. Andere höhere Würden, wie die des Consulats, wurden ihm mit der Zeit zu Theil, aber seine Thätigkeit im Cabinet des Königs bestand fort, da sie nunmehr auf dem innigen persönlichen Verhältniss des Gothenkönigs zu dem gewandten und gelehrten romanischen Staatsmann ruhte, der ihm und seinem Haus eine unbegrenzte Hingebung widmete, und den königlichen Gedanken einer Versöhnung des romanischen mit dem germanischen Volkselement mit Enthusiasmus ergriff und mit einer Kühnheit und charaktervollen Consequenz durchzuführen suchte, dass er, wie sein berühmter Zeitgenosse den Namen des letzten römischen Philosophen davon trug, so den des letzten römischen Staatsmannes verdienen möchte. Auch unter den Nachfolgern Theoderichs bis unter Vitigis blieb Cassiodor in jener Stellung zum Thron, indem er zugleich unter ihnen die prätorische Präfectur bekleidete; indessen nur unter Amalasuntha's vormundschaftlicher Regierung war sein persönlicher Einfluss derselbe.
500
Um 540 aber zog sich Cassiodor von den Staatsgeschäften ganz zurück, um sich in dem von ihm auf seinen Besitzungen in Bruttien gegründeten, durch seine Lage und Anlagen reizenden, mit allen Hülfsmitteln der Gelehrsamkeit reich ausgestatteten Kloster Vivarium einem geistlichen Leben zu widmen, das aber keineswegs in blosser Beschaulichkeit bestehen sollte. Vielmehr entfaltete hier der sechzigjährige die regste literarische Thätigkeit (der er indess auch während seiner Amtszeit schon sich hingegeben), selbst bis in sein 93. Jahr, eine Thätigkeit, die jetzt aber nur ein hohes Ziel verfolgte, welches für die allgemeine Kultur der Folgezeit von der allergrössten Bedeutung war, das nämlich, die Klöster zu Asylen der Wissenschaft zu machen, worin die klassisch-antike und die christliche Literatur gesammelt, die Bücher durch Abschreiben vermehrt, ja verbessert, und durch ihr Studium die nöthige theologische Bildung der Geistlichkeit gewonnen werden sollte. Die Werke, die er damals verfasste, sollten zu dem allen nicht bloss die Anregung geben, sondern auch die Wege weisen, Lehr- und Hülfsbücher sein. In seinem Kloster ward zuerst die geistige Arbeit anstatt der körperlichen, welche hier nur stellvertretend bei den zu jener Unfähigen eintrat, zur Pflicht und Regel gemacht, und damit ein grosses, weithin wirkendes Beispiel gegeben: ihm sind erst die Benedictiner gefolgt. Die Klosterbibliotheken wie die Klosterschulen, wo in den folgenden Zeiten der Barbarei manchmal allein noch das Feuer der Wissenschaft fortglimmte, gehen zuletzt auf diese Bemühungen Cassiodors zurück. Sein Name verdient noch heute, wie im ganzen Mittelalter, mit Achtung genannt zu werden. So wenig schöpferische Originalität er als Schriftsteller besass, so viel vermochte er doch auch als solcher durch Scharfblick für die Bedürfnisse seiner Zeit, durch ausdauernden Fleiss, verständige Ueberlegung und Reichthum von Kenntnissen zu leisten. – Das Jahr seines Todes ist ebenso wenig als das seiner Geburt bekannt.
Es wird wohl in das achte Decennium des 6. Jahrhunderts fallen, denn die früher auf Grund seines Commentars zum 100. Psalm aufgestellte Ansicht, er habe das 100. Jahr erreicht, ist mit Recht widerlegt. S. darüber Franz, S. 11 f.
Cassiodor hat keine unbedeutende Zahl von Werken hinterlassen, von welchen die eine, dem Umfang nach kleinere Hälfte während seines öffentlichen Lebens, die andere in seiner
501
geistlichen Zurückgezogenheit verfasst worden ist. Ich beginne mit den letztern, nicht weil sie uns hier näher lägen, sondern weil in ihnen der Encyclopädismus unseres Autors am meisten vertreten ist. Das in dieser Beziehung wichtigste, wie überhaupt das einflussreichste seiner Werke sind seine zwei Bücher
Institutiones divinarum et saecularium lectionum
, oder
litterarum
, wie gewöhnlich der Titel lautet
Des Ausdrucks
lectionum
bedient sich Cassiodor in dem Werke selbst; so beginnt das Vorwort des zweiten Buchs:
Superior liber completus Institutionem videlicet divinarum continet lectionum; hic XXXIII titulis noscitur comprehensus.Nunc tempus est, ut aliis septem titulis saecularium lectionum praesentis libri textum percurrere debeamus.
, von welchen das eine Buch der Gottes-, das andere der weltlichen Wissenschaft gewidmet ist. Diese Verbindung der beiden Bücher zu einem Werke ist von einer Bedeutung, die nicht zu übersehen ist.
Wie letzteres in den Ausgaben, wohl auf Grund von Handschriften, geschieht, so in der von Garet, wo beide Bücher als
selbständige
Werke, das erste unter dem Titel: ›
De institutione divinar. litterar.
‹, das andere unter dem Titel: ›
De artibus ac disciplinis liberalium litterarum
‹, gegeben sind: mit welchem Unrecht, zeigt schon unsere vorhergehende Anmerkung.
Das Werk soll nämlich den von Cassiodor im Vorwort beklagten Mangel einer theologischen Hochschule im Abendland, welche zu errichten er durch den Krieg verhindert worden war, einigermassen, und zunächst seinen eignen Mönchen, ersetzen, indem es sie an der Stelle eines Lehrers in die ihnen nöthige Wissenschaft einführen soll. So gibt der Verfasser im ersten Buch eine Einleitung in das theologische Studium, dessen Mittelpunkt durchaus die heilige Schrift bildet, während er im zweiten einen kurzen Abriss der sieben freien Künste bietet. Hiermit ist schon – und das ist ein wesentlicher Unterschied beider Bücher – angedeutet, dass das erste nur das Fundament zu einem Selbststudium, welches das ganze Leben hindurch fortzusetzen ist, legen, dazu die Vorbereitung und Anleitung geben soll; das zweite dagegen ein gewisses Mass von Kenntnissen mittheilt, die zur allgemeinen Bildung auch des Klerikers nothwendig sind, obgleich es auch hier den Kreis derselben zu erweitern nicht an Hinweisen fehlt. Durch diesen verschiedenen Charakter der beiden Bücher wird auch ihre Darstellung wesentlich bedingt: sie bewegt sich im ersten viel freier und selbständiger, als im zweiten, wo sie öfters bloss ganz excerptenartig ist.
502
Das erste Buch, das 33 Kapitel, den Lebensjahren Christi entsprechend, zählt – wie denn eine solche spielende Zahlensymbolik eine eigenthümliche Schwäche Cassiodors ist –, besteht der angezeigten Tendenz gemäss hauptsächlich aus einer mehr oder weniger räsonnirenden Angabe der literarischen Hülfsmittel – wobei der Verfasser sich aber principiell auf die lateinischen Werke oder auf Uebersetzungen aus dem Griechischen beschränkt.
Dulcius enim ab unoquoque suscipitur, quod patrio sermone narratur. Praef.
Daher liess er denn auch selbst die Uebersetzungen einzelner wichtiger Werke anfertigen, deren weiter unten gedacht wird.
Er gedenkt hier zunächst der zum Studium der heiligen Schrift erforderlichen, deren Bücher der Reihe nach vorgeführt werden, um ihre Erklärer anzumerken, welche in der Klosterbibliothek selbst sich fanden (c. 1–9); hieran schliessen sich einige Kapitel, worin von den verschiedenen Eintheilungen der Bibel, von den bei der Verbesserung der Handschriften derselben, die für eine herrliche Aufgabe erklärt wird, zu beobachtenden Rücksichten (c. 15), und von dem Werthe der heiligen Schrift, dem Nutzen ihres Lesens gehandelt wird (c. 16); anhangsweise wird hier noch der wichtigsten Werke über die Dreieinigkeit und die kirchliche Disciplin gedacht. In einem folgenden Kapitel (17) empfiehlt Cassiodor das Studium der christlichen Historiker, welche auch, wenn sie kirchliche Dinge berichten, und wenn sie in der allgemeinen Geschichte alles dem Willen des Schöpfers zuschreiben, wahrhaft erbauen können.
Qui cum res ecclesiasticas referant, et vicissitudines accidentes per tempora diversa describant, necesse est, ut sensus legentium caelestibus semper rebus erudiant, quando nihil ad fortuitos casus, nihil ad deorum potestates infirmas (ut gentiles fecerunt), sed arbitrio Creatoris applicare veraciter universa contendant.
Zuerst nennt er hier den Josephus, der fast ein zweiter Livius in seinen Büchern jüdischer Antiquitäten sei
Was sich hier offenbar auf seine Ausführlichkeit bezieht, wie ein folgendes
late diffusus
zeigt.
, welche Cassiodor von Freunden in das Lateinische habe übersetzen lassen. Nach ihm sei Eusebius Rufinus zu lesen, dann jene nach dem Griechischen verfasste
Historia tripartita
, an der Cassiodor selbst Antheil hat und auf die wir weiter unten zurückkommen. Nach diesen Kirchenhistorikern werden Orosius' Werk und die vier Bücher des Marcellin
De temporum qualitatibus et positionibus locorum
empfohlen. Es folgen die
503
›Chroniken‹ des Eusebius-Hieronymus, des genannten Marcellin und des Prosper. Den Beschluss aber machen die von Cassiodor in einem Bande vereinten literarhistorischen Werke des Hieronymus und Gennadius
De viris illustribus
:
nach ihnen mag sich jeder den Autor aussuchen, mit dem er am liebsten sich unterhalte. – An den Schluss dieses Kapitels knüpfen sich die nächstfolgenden, worin Cassiodor zuerst selbst die fünf bedeutendsten Autoren der christlichen Kirche des Abendlandes, Hilarius, Cyprian, Ambrosius, Hieronymus und Augustinus kurz, aber allerdings auch sehr unvollkommen charakterisirt, und dann noch den Auszug des Eugippius aus den Werken Augustins und die Schriften des Dionysius des Kleinen empfiehlt, über welchen berühmten Mönch, mit dem er näher bekannt war, er sich mit hohem Lob ausführlich verbreitet (c. 23).
Mit solchen Hülfsmitteln gebildet, zu denen noch eine Kenntniss der Kosmographie kommt (c. 25), sollen die Mönche dann, den Wegen der Erklärer folgend, der Bibel das gründlichste Studium widmen, wofür Cassiodor hier Fingerzeige gibt. Er zeigt darauf noch, auf das folgende Buch hinweisend, wie nützlich zum vollen Verständniss der Bibel die Kenntniss der sieben freien Künste sei, die sich in der heiligen Schrift als der Quelle (
origo
) der allgemeinen und vollkommenen Weisheit zerstreut fände. Von der Bibel ist auch die weltliche Wissenschaft ausgegangen, ja ihr diebisch von den Heiden entwandt, die sie zu ihren bösen Listen gebrauchten: nun soll sie zu dem Dienste der Wahrheit zurückgeführt werden.
Et quod illi (sc. antiqui) ad exercendas versutias derivarunt, nos ad veritatis obsequium laudabili devotione revocemus; quatenus quae inde furtive sublata sunt, in obsequium rectae intelligentiae honesta conditione reddantur.
c. 27. Die allerdings nicht neue Art der Rechtfertigung des Studiums der heidnischen weltlichen Wissenschaft wurde doch für gewisse Epochen der Folgezeit von Bedeutung.
Auf das Beispiel der grossen gelehrten Kirchenväter, ja auf das selbst von Moses, der in jeder Weisheit der Aegypter unterrichtet war, wird zur Nachahmung hingewiesen. Diejenigen Mönche aber, welche zu beschränkten Geistes sind, um sich den humanen und den göttlichen Wissenschaften widmen zu können, mögen das Feld und den Garten bebauen, wofür sich indessen auch literarische Hülfsmittel in den Werken des Gargilius Martialis, Columella und Aemilianus auf der Klosterbibliothek fänden; kommen die
504
Früchte dieses Fleisses den Armen, Reisenden und Kranken zu gut, so haben sie, so irdisch sie sind, doch himmlischen Werth. Solche Labung aber zu bereiten, ladet mit seinen wohl bewässerten Gärten und Fischteichen (
vivaria
) das Kloster Vivarium ein, von dem hier eine anmuthige Beschreibung gegeben wird (c. 29).
In diesem Kapitel empfiehlt Cassiodor auch Cassians Werk den Mönchen zur eifrigen Lectüre, aber unter Verwarnung vor seinen Ansichten über die Willensfreiheit.
Ueber dem Kloster auf der Höhe des Berges Castellum waren auch für solche, die dem Einsiedlerleben sich weihen wollten, Stätten zu finden. – Doch noch höher als die empfohlene Landwirthschaft stellt Cassiodor, ja am höchsten, wie er offen bekennt (c. 30), unter allen körperlichen Arbeiten die der Abschreiber (
antiquarii
), wenn sie anders getreu abschreiben, weil sie durch das wiederholte Lesen der heiligen Schriften ihren Geist heilsam unterrichten, und die Gebote des Herrn durch Schreiben weit und breit aussäen. Ihr Händewerk preist der Verfasser mit beredten Worten. So viele Wunden, ruft er hier unter anderm aus, empfängt Satan, als Worte des Herrn der Antiquarius abschreibt! Die Dreizahl der beim Schreiben gebrauchten Finger erinnere an die Dreieinigkeit. – Wie werthvoll für die Kultur war in jener Zeit und noch lange nachwirkend dieses den Bücherschreibern gespendete Lob!
Dies wird in dem Vorwort zu der Schrift ›
De orthographia
‹ wiederholt, wo es dann heisst:
Vox articulata a pecoribus nos sequestrat, scribendi vero ratio ab imperitis dividit et confusis: ita perfectum hominem duo ista sibi vindicant et defendunt.
– Rücksichtlich der Rechtschreibung verwies Cassiodor auf die in der Bibliothek gesammelten Orthographen und auf sein eignes zu diesem Zweck verfasstes Buch. Nachdem er dann noch an die Krankenpfleger sich gewandt, ihnen das Studium der Kräuter und der medicinischen Literatur anempfehlend (c. 31), schliesst er mit einer Ermahnung der beiden Aebte wie der Mönche seines Klosters zu allen christlichen Tugenden und mit einem Gebet das erste Buch, das auch durch einen einfachen natürlichen Ausdruck, indem der Verfasser von vornherein
S. das Vorwort.
auf eine ›affectirte Beredsamkeit‹ bei einem solchen Vorwurf verzichtete, vor andern Schriften desselben sich auszeichnet.
Das zweite Buch der Institutionen, welches nur ein mehr oder weniger kurzes Compendium ist, wie es denn auch, was
505
wohl zu beachten, nach Aussage des Verfassers selbst
S. l. I, c. 21 und vgl.
ibid.
c. 28.
nur für ›einfache‹ ungelehrte Mönche geschrieben ist, welche den weltlichen Studien fern gestanden, liegt zu weit ausser dem Kreise unserer Aufgabe, um darauf hier näher einzugehen. – Die Institutionen sind aller Wahrscheinlichkeit nach um das Jahr 544 verfasst
S. Franz, S. 47. Für diesen Zeitpunkt, der also nur einige Jahre nach seiner Niederlassung in Vivarium fällt, spricht auch die Ermahnung der Aebte und Mönche am Schluss, in welcher das Kloster ihnen gleichsam übergeben wird; die Art ihrer Abfassung erlaubt nicht wohl einen spätern Termin anzunehmen. Die Ansicht Thorbecke's (S. 48), welcher die Abfassung der Institutionen ein paar Jahre vor die des Buchs ›
De orthographia
‹ setzt, ist aus mehrern und ganz verschiedenen Gründen durchaus falsch; es genügt, nur einen davon zu erwähnen: Cassiodor hatte, wie er Inst. I, c. 4 sagt, erst 20 Psalmen commentirt, als er dies Werk verfasste.
und das erste Werk, das Cassiodor in seinem Kloster
vollendete
; am Ende seiner literarischen Laufbahn hat er es aber noch einmal revidirt, wie die Erwähnung des Buchs
De orthographia
zeigt, seiner letzten Arbeit. Diese, welche gleichsam eine Ergänzung zu den Institutionen bildet, hat er nach eigner Angabe im 93. Jahre verfasst; es ist auch eine blosse Sammlung von Excerpten aus den in seiner Bibliothek befindlichen Orthographen ohne eine systematische Ordnung. Interessant ist in mancher Beziehung das Vorwort, worin er unter anderm die von ihm in Vivarium verfassten Werke in chronologischer Reihenfolge aufführt.
Das erste, welches Cassiodor dort begann, aber weit später als die Institutionen beendete, wie es denn ein sehr voluminöses Werk ist, ist seine
Erklärung des Psalters
. Schon wegen der grossen einflussreichen Verbreitung, die sie im Mittelalter gefunden, verdient sie eine kurze Berücksichtigung hier. Nachdem in einem Vorwort der Werth der Psalmen, welche dem aus den Stürmen des Weltlebens sich zurückziehenden Autor den ersten geistlichen Trost geboten, mit oft begeisterten Worten gepriesen ist, führt zunächst eine längere Einleitung in ihr Studium ein, in welcher unter anderm auch die von Cassiodor befolgte Methode der Erklärung (c. 14) dargelegt wird. Der Commentar soll sich hiernach auf sechs Punkte erstrecken: 1) Erläuterung der Ueberschrift des Psalms, 2) seine Eintheilung, 3) seine Erklärung, die theils nach dem geistigen Verständniss, theils nach dem historischen Wortlaut, theils nach dem
506
mystischen Sinne zu geschehen hat
Tertio, arcanum psalmi partim secundum spiritualem intelligentiam, partim secundum historicam lectionem, partim secundum mysticum sensum, rerum subtilitates discutiens, proprietatesque verborum, prout concessum fuerit, conabor aperire.
, 4) Darlegung seiner
virtus
, d. h. seiner Moral, 5) die Bedeutung seiner Zahl – beide zuletzt erwähnte Punkte, nur ›wenn es die Sache verlangt‹ – 6) den Schluss, wo der Inhalt noch einmal kurz zusammengefasst, oder gegen die Ketzer polemisirt werden soll. In der Ausführung aber zerfällt bei Cassiodor der Commentar jedes Psalms nur in vier Abschnitte, dem ersten, zweiten, dritten und sechsten Punkte entsprechend, indem der vierte Punkt im dritten, der fünfte im vierten Abschnitt, meist ganz am Ende, behandelt wird. Einige Seiten der Erklärung Cassiodors, welche hauptsächlich auf die
Enarrationes in Psalmos
des Augustin, allerdings mit Benutzung auch anderer Hülfsmittel, sich gründet, haben auch ein allgemeineres, literarisches Interesse. Ich meine einmal die vielen Typen, die sich darin finden, in Folge der mystischen Beziehungen auf Christus und die Kirche, die man in den Psalmen sah, und die in allen Einzelheiten darzulegen Cassiodors sorgfältigstes Bemühen ist. So wird im dritten Psalm in Absalon Judas vorgebildet gesehen, und die Todesart des letztern in der von diesem, ein Typus, der im ganzen Mittelalter sich erhielt.
Ich will damit aber durchaus nicht gesagt haben, dass dieser, oder andere Typen zuerst in Cassiodors Psalmencommentar sich fanden, aber sie erhielten durch ihn eine weite Verbreitung.
– Hiermit hängt denn die Zahlenmystik zusammen, worin kein Autor des ältern Mittelalters so viel als Cassiodor geleistet hat. So steht der vierte Psalm an vierter Stelle, weil er der
Welt
gepredigt wird, denn der ganze Umfang der Erden ruht in vier Angelpunkten, wie die Welt auch vier Jahreszeiten und vier Hauptwinde hat.
Admonet etiam numerus iste quaternarius ut eum mundo praedicatum virtute Evangelica sentiamus. Congruum siquidem fuit, ut cunctus terrarum ambitus in quatuor cardinibus constitutus salutari Domino credere moneretur
etc.
Eine andere bemerkenswerthe, für Cassiodor recht bezeichnende Eigenthümlichkeit seines Commentars besteht darin, dass er gern jede Gelegenheit ergreift, ihn zum Unterricht in den profanen Wissenschaften, vor allem der Rhetorik, zu benutzen: so wird z. B. beim dritten Psalm weitläufig der Unterschied von Auxesis und Climax entwickelt, und ebenda
507
weiter unten der Begriff des Tropus gegeben. Ja, Cassiodor setzt geradezu einen Stolz darein nachzuweisen, wie alle möglichen Schemata und Figuren in den Psalmen bereits sich angewandt fänden, lange vor den Schulen der Heiden, wie er an einer Stelle triumphirend ausruft (Ps. 23). Auch liebt er es sehr zu etymologisiren, freilich ganz in der absurden Weise, wie sie damals in Mode war, und noch lange bleiben sollte.
Eine andere in Vivarium verfasste exegetische Schrift
Ein paar sind verloren gegangen; ein Commentar zum Hohen Lied wird ihm mit Unrecht beigelegt.
Cassiodors
Complexiones in epistolas et acta apostolorum et apocalypsin
, welche, ganz im Gegensatz zu dem Psalmencommentar, im Mittelalter durchaus unbekannt geblieben, hat für uns um so weniger hier ein Interesse. Dagegen verdient die auch in dem Kloster entstandene sogenannte
Historia ecclesiastica tripartita
in 12 Büchern, welche das hauptsächlichste kirchengeschichtliche Handbuch des Mittelalters wurde, mehr Berücksichtigung. An diesem Werk hat aber Cassiodor nur einen entfernteren Antheil. Er liess nämlich zur Ausfüllung der Lücken, welche das Werk des Rufin dem Abendland in der kirchengeschichtlichen Kenntniss lassen musste, die drei griechischen Kirchenhistoriker Socrates, Sozomenus und Theodoret, die um dieselbe Zeit, aber unabhängig von einander, die Geschichte des Eusebius bis ins zweite und dritte Jahrzehnt des fünften Jahrhunderts fortgeführt hatten, durch den ihm befreundeten Epiphanius ins Lateinische übersetzen, und verschmolz selbst die drei übersetzten Werke zu einem, indem er in den verschiedenen Partien bald dem einen, bald dem andern der drei Autoren – allemal natürlich dem, der ihm da am gründlichsten erschien, – vorzugsweise folgt, und seinen Bericht dann aus dem der beiden andern ergänzt; so erstrebte Cassiodor allerdings die möglichste Vollständigkeit, aber die Verbindung der Excerpte ist eine so rohe und äusserliche, dass man mit Recht das Werk einen
cento historiarum
genannt hat.
So Franz, der S. 104 ff. eine sehr gründliche Untersuchung der ›
Historia tripartita
‹ gewidmet hat, auf die wir hier für alles einzelne verweisen.
Unklarheiten, Widersprüche, Wiederholungen, Verwirrungen der chronologischen Ordnung sind davon die Folge. Erscheint also das Werk seiner Redaction nach, in der Cassiodors Antheil besteht, als ein
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unüberlegtes und eilfertiges, so ist auch die Uebertragung des Epiphanius nicht minder flüchtig gemacht; trotz einer so wörtlichen Wiedergabe, dass der lateinische Stil und das römische Kolorit darunter leiden, ist sie von mannichfachen Fehlern entstellt.
Diese Arbeit Cassiodors weist auf die früher von ihm während seiner staatsmännischen Thätigkeit verfassten Werke zurück. Sie waren zum Theil auch historische; selbst das älteste, welches uns erhalten ist, eine
Chronik
, die er im Jahre 519 verfasst hat. Sie ist dem Eidam Theoderichs, dem Gemahl der Amalasuntha, Eutharich, gewidmet, der in diesem Jahre Consul für den Occident war. Auf den ersten Blick scheint zwar diese Chronik eine Weltchronik zu sein, da sie im Anfang nach Bestimmung der Zeiträume von Adam bis zur Sündfluth und von dieser bis Ninus eine assyrische Königsliste gibt, an welche sich eine ebensolche lateinische und römische anschliessen: aber sie ist in der That und soll auch nur, wie die Vorrede bezeugt, eine Consularchronik sein; jene Königslisten dienen bloss zur chronologischen Verknüpfung der Consularliste mit dem Anfang der Dinge. In der ganzen Einleitung, wie man die den Consuln vorausgehende kurze Partie nennen könnte, folgt Cassiodor Eusebius-Hieronymus, in der Consularchronik selbst aber, nach Mommsen
Der nur genauer die von Cassiodor selbst am Schluss gemachte Quellenangabe bestimmt hat.
, bis 745 u. c. einer Epitome aus Livius, von da bis 31 nach Chr. dem Geschichtswerke des Aufidius Bassus, darauf in Betreff der Consularliste dem Paschale des Victorius, das auf Prospers Chronik sich gründete, in Betreff der hinzugefügten Notizen aber ausser Hieronymus der Chronik Prospers selbst bis 455; von hier ab, wo Cassiodor für uns selbst Quelle wird, scheint er bis 495
Nach Holder-Egger (Neues Arch. Bd. 1, S. 247 ff.), der hier überhaupt zu vergleichen, 493, s. ebenda S. 249.
aus den Ravennatischen Annalen, von 496 aber an nur aus eigner Kunde geschöpft zu haben. Was die Ausführung angeht, so ist die Consularliste durchaus die Hauptsache, also das chronologische Moment, so wenig darin Cassiodor auch die nöthige Gewissenhaftigkeit und Umsicht zeigt
S. Mommsen, namentlich S. 566.
; in dem Abschnitt, wo er in ihr den alten Autoren folgt, bis 31 nach Chr., sind die hinzugefügten Notizen geschichtlicher Ereignisse so selten und so willkürlich ausgewählt, dass man sie
509
fast für spätere Notate von andern halten sollte, indem der eine dies, der andere jenes, was ihn gerade interessirte, hinzugeschrieben hätte: so ist vom zweiten punischen Krieg nichts weiter angemerkt als unter dem Jahre 535
Hannibal Hamilcaris filius in Hispania bellum molitur
,
vom dritten aber gar nichts gesagt, während dagegen z. B. unter dem Jahre 596 u. c. die Notiz
metalla in Macedonia instituta
sich findet. Vom Jahre 31 nach Chr. an sind der Anmerkungen etwas mehr, indem namentlich der Tod der Kaiser angeführt wird; die meisten noch seit dem fünften Jahrhundert, und dabei ist höchst beachtenswerth, wie rücksichtsvoll gegen die Gothen in der Redaction derselben Cassiodor verfährt, sei es durch Weglassung alles sie Verletzenden aus den Nachrichten seiner Quellen, sei es durch ehrenvolle Zusätze: nur ist allerdings in Betracht zu ziehen, dass Cassiodor damit die Thatsachen nicht geradezu umgeändert hat, und die Widmung des Buchs an den präsumtiven Thronfolger der Gothen ihm gewisse Rücksichten der Höflichkeit auferlegte.
In Betreff der Weglassungen – er hätte das Buch ihm eben nicht widmen dürfen.
Es hängt sein Verfahren aber auch mit der politischen Tendenz, die er als Staatsmann verfolgte, unmittelbar zusammen; die Gothen sollten auch hier nicht in dem abschreckenden Lichte der andern Barbaren erscheinen, in das sie oft auch nur der parteiische Hass seiner römischen, obgleich christlichen, doch katholischen Gewährsmänner gesetzt hatte.
Jene Tendenz der Aussöhnung der römischen Bevölkerung mit den Gothen und ihrer Herrschaft leitete Cassiodor mehrere Jahre später
S. über die Zeit der Abfassung des Werks, das wenigstens schon 534 allgemein bekannt und anerkannt war, Thorbecke S. 43 ff. – Mommsen, (Prooem. zu seiner Ausgabe des Jordanes, p. XLI) setzt die Herausgabe zwischen 526 und 533.
direct bei der Abfassung eines grössern, selbständigern historischen Werkes, das er auf Anordnung Theoderichs selbst unternahm.
Nach dem
Anecd. Hold.
, a. a. O. S. 4, Zeile 27 u. S. 72.
Es sind zwölf Bücher gothischer Geschichten, die uns aber nur in der auszüglichen Bearbeitung des Jordanes erhalten sind, von welcher ich weiter unten handeln werde. Auch von seinen panegyrischen Reden auf ›die Könige und Königinnen‹ der Gothen, die sein Ernennungsrescript zum
Praefectus praetorio
für das Jahr 534 von ihm rühmt, und die
510
man auf Theoderich und Amalasuntha, auch Athalarich zu beziehen hätte, sind nur zweifelhafte Bruchstücke erhalten.
Herausgegeben von Baudi di Vesme in den
Memorie della r. Accademia di Torino. Ser. II, T. 8
, p. 169 ff. Turin 1846. 4°.
Dagegen besitzen wir ein reichhaltiges Zeugniss von Cassiodors staatsmännischer Thätigkeit in einer unter dem Titel
Variae (sc. epistulae)
in zwölf Büchern von ihm herausgegebenen Sammlung von Rescripten, die er laut der Vorrede auf den Wunsch von Freunden zum eignen wie zum Ruhme anderer (die darin bei Gelegenheit einer Ernennung oder Beauftragung belobt werden), sowie als Muster für weniger gebildete Nachfolger im Amte um das Jahr 538 publicirte.
S. Mommsen, l. l.
Es sind dies gegen 400 Rescripte, welche er als Quästor wie als
Magister officiorum
im Namen des Königs (hauptsächlich des Theoderich, aber auch seiner Nachfolger), und als
Praefectus praetorio
auch im eignen Namen erlassen hat; die letztern sind in den beiden letzten Büchern gegeben, denen auch eine besondere Vorrede vorausgeht, während die andern die übrigen Bücher einnehmen mit Ausschluss des sechsten und siebenten, welche blosse Formeln von Ernennungsdecreten für die verschiedensten Aemter enthalten – die ersten Formelbücher des Mittelalters. Nach welchem Princip die Schreiben geordnet sind, ist noch nicht ermittelt.
Nicht nur durch seinen Inhalt, sondern auch durch seine Form ist dies Werk von hohem geschichtlichem Interesse: der Mannichfaltigkeit des erstern entsprechend, ist auch der Stil ein verschiedener, und gerade auf
diese
Verschiedenheit bezieht sich der Titel, wie der Verfasser selbst in der ersten Vorrede ausspricht. Je nach der Bildung und dem Stand der Personen, an welche die Erlasse gerichtet sind, soll auch der Stil ein mehr oder weniger gehobener sein. Und so ist denn in der That auch in diesen Schreiben die allerdings überall erstrebte Eleganz des Ausdrucks, natürlich eine Eleganz nach dem Begriffe jener Zeit, eine bald mehr, bald weniger gesuchte, mitunter selbst bis zu keinem geringem Grade der Verschrobenheit. Dieser Stil aber, von den Zeitgenossen bewundert, wurde das Vorbild des Kanzleistils des frühern Mittelalters. Sehr eigenthümlich und den Autor recht charakterisirend ist die Art und Weise, wie derselbe, um seiner stilistischen Kunst ein weiteres Terrain hier zu verschaffen, in der Regel den meist gar dürren
511
Stoff dieser amtlichen Erlasse, welche alle möglichen, die unbedeutendsten wie die wichtigsten, Dinge betreffen
So finden sich neben den wichtigsten Staatsschriften solche Decrete, wodurch einem Bischof befohlen wird, das Oel, das er für die Kirche von einem ›Ioannes‹ gekauft hat, zu bezahlen (l. III, ep. 7), oder das, wodurch der Stadt Catanea erlaubt wird, die Steine des Amphitheaters zur Reparatur ihrer Mauern zu verwenden (l. l., ep. 49) u. dergl.
, geistig zu beleben und materiell zu erweitern strebt: wodurch auch diese Rescripte überhaupt erst einen literarischen Charakter erhalten haben. Cassiodor bedient sich vornehmlich eines doppelten Hülfsmittels: einmal, eine allgemeine Wahrheit, ein Grundsatz der Moral, des Rechts, der Politik u. s. w., der aus dem Gegenstand des Erlasses sich von irgend einer Seite her abstrahiren lässt, öfters auch ein Motiv des letztern bildet, wird – meist sogleich im Eingange – zum Thema einer sentenziösen Erörterung gemacht, die sich oft allerdings in blossen Gemeinplätzen bewegt, mitunter aber auch originelle geistreiche Bemerkungen enthält; dann aber macht unser Autor auch nicht selten gelehrte Digressionen auf die verschiedensten Gebiete der Politik, der Wissenschaft, Kunst, selbst des Handwerks, und lässt da mit Behagen das Licht seiner Gelehrsamkeit leuchten, sodass der Umfang der encyclopädischen Bildung Cassiodors nirgends offener zu Tage tritt. Dass einzelne solcher Abschweifungen, die einem pikanten Füllsel gleichen, erst bei der Redaction der Sammlung für die Herausgabe eingefügt worden sind, lässt sich keinesfalls leugnen.
So z. B. l. IV, ep. 50 die lange Beschreibung des Ausbruchs des Vesuv.
Noch ein Werk Cassiodors erübrigt uns zu betrachten, welches das Bild der Vielseitigkeit seiner literarischen Thätigkeit vervollständigt, und noch von der besondern Bedeutung ist, dass es gleichsam die Brücke zwischen seiner weltlichen und seiner geistlichen Schriftstellerei bildet: es ist eine kleine philosophische Schrift,
De anima
, die unmittelbar nach Vollendung der Edition der
Variae
, auch auf den dringenden Wunsch von Freunden, in kurzer Zeit verfasst wurde. Man sieht schon, wie Cassiodor die praktische Wirksamkeit mit der des Schriftstellers zu vertauschen beginnt; zugleich wendet er sich nicht bloss in dem Thema dieser literarischen Arbeit dem theoretischen Leben zu, sondern es spricht sich auch in ihr,
512
namentlich am Schluss, die Sehnsucht, wenn nicht schon selbst der Entschluss zu einer Gott geweihten, beschaulichen Zurückgezogenheit aus.
Die Fragen seiner Freunde zu beantworten, behandelt nun Cassiodor in diesem Büchlein erstens den lateinischen Ausdruck für ›Seele‹,
anima
, welcher unter Berufung auf eine seltsame Etymologie nur dem Menschen zukommen soll
Anima quasi
ἄναιμα
id est a sanguine longe discreta
; das Leben der Thiere nämlich beruhe im Blute. c. 1.
; zweitens gibt und begründet er die Definition der Seele, die nach ihm eine von Gott geschaffene geistige und eigenthümliche Substanz ist, welche ihren Körper belebt, vernünftig und unsterblich, aber zum Guten wie zum Bösen wendbar ist; drittens untersucht er ihre Qualität und findet, dass sie Licht (
lumen
) sei, weil sie nach dem Bilde Gottes geschaffen, im Hinblick auf 1. Timoth. c. 6, v. 16, und Evang. Joh. c. 1, v. 9. Im vierten Kapitel zeigt er, dass die Seele nicht eine Form hat, welche er freilich auf die räumliche Ausdehnung beschränkt; im fünften gedenkt er ihrer ›moralischen‹, im sechsten ihrer ›natürlichen‹ Tugenden, indem er unter jenen zunächst die vier Cardinaltugenden versteht, die aber noch durch drei andere vervollständigt werden: die Contemplation, die Urtheilskraft (
iudicialis
) und das Gedächtniss
5 virtutes
naturales
: v. sensibilis, imperativa, principalis, vitalis, delectatio
werden unterschieden.
; das siebente Kapitel behandelt den Ursprung der Seele (sie wird von Gott geschaffen), das achte ihren Sitz: er ist der Kopf, obgleich sie durch den ganzen Körper sich verbreitet; letzterer wird dann im folgenden Kapitel als ›Tempel‹ der Seele in seiner zweckmässigen Schönheit betrachtet, eine Darstellung, die an Lactanz'
De opificio dei
erinnert. Das zehnte und elfte Kapitel haben einen ganz eigenthümlichen Inhalt, indem das erstere von der Erkennung der bösen, das andere von der der guten Menschen handelt. Die ›Zeichen und Indicien‹, woran die einen und die andern äusserlich zu erkennen sind, sollen hier angegeben werden. Cassiodor schickt die Bemerkung voraus, dass alle Seelen ohne den wahren Glauben durchaus hässlich sind, auch die der Philosophen, welche nicht dem Gesetze des Schöpfers, sondern vielmehr dem menschlichen Irrthum folgen; ebenso aber auch die der Gläubigen, welche mit Verbrechen sich beflecken. Dies sind also die Bösen. Ihr
513
Angesicht ist bei aller körperlichen Huld umwölkt, sie sind traurig mitten in der Freude, da bald darauf die Reue folgt, ihre Blicke unstät, umherschweifend, ängstlich, argwöhnisch, sie forschen besorgt nach dem Urtheile anderer, da sie das eigne verloren. – – Die Frommen dagegen sind die Asketen, welche das Fleisch bekämpfen, die sich selbst gering achten und immer anklagen, sich missfallen, wenn sie allen gefallen. Sie sind, selbst noch im Körper, stärker als die bösen Engel, denen sie gebieten. Sie können sogar Wunder verrichten. Ihr Antlitz ist heiter und ruhig, abgemagert und mit Blässe geziert, bei beständigem Weinen freudig, ehrwürdig durch einen langen Bart, das reinste ohne Schmuck; ihre Blicke tugendhaft einnehmend, die Stimme massvoll und sanft, der Gang nicht zu langsam, nicht zu rasch. – – Diese Schilderung des Menschenideals, worin der Unterschied, ja Gegensatz zu dem Alterthum die völlige Wandlung der Zeiten so entschieden bekundet, ist auch im Hinblick auf die bildende Kunst des ältern Mittelalters beachtenswerth. – Das letzte Kapitel endlich handelt von dem Zustand der Seelen nach dem Tode und vom ewigen Leben. Die Höllenstrafe wie die himmlische Seligkeit versucht hier der Verfasser mit beredten Worten zu schildern, indem er jedoch die letztere vornehmlich in die höchste Sicherheit nicht sündigen zu können setzt. Eine kurze Recapitulation des Inhalts der zwölf Kapitel endigt mit dem Lobe der Zwölfzahl. – Hiernach fordert Cassiodor seine Freunde auf, sich Gott ganz zu opfern, ›indem wir ihn erkennen, ihn lieben, erkennen wir auch unsere Seelen erst wahrhaft‹. Die durch Christus geadelte Demuth führt allein zu Gott hin; wie der Stolz der Ursprung der Verbrechen, so ist sie die Quelle der Tugenden. Den Beschluss dieses Buchs macht ein Gebet.
Auch dieses Werk charakterisirt in seiner Ausführung die schriftstellerische Thätigkeit Cassiodors überhaupt. Wie es nicht aus eignem innern Antrieb, sondern zur Belehrung anderer auf deren dringliche Aufforderung entstanden und rasch hingeworfen ist, so enthält es weit weniger die Resultate eignen Nachdenkens, als einer mannichfaltigen Lectüre
Dies wird im Eingang des 12. Kapitels offen ausgesprochen; es beginnt:
Quaeratis forsitan, post hoc saeculum animae nostrae quid agant qualesque permaneant. Respondemus ut diversa lectione collegimus.
Vgl. auch Ritter, Gesch. der Philos. Bd. 6. S. 601 ff.
; namentlich ist der
514
directe Einfluss des Claudianus Mamertus, wie des Augustin nicht zu verkennen. Andererseits aber begegnen wir auch hier wieder wie dem Streben, so auch dem Talent des Praktikers, die Wissenschaft zu popularisiren, welches sich sowohl in der Uebersichtlichkeit der Composition, als auch in der allerdings oberflächlichen, aber oft ganz ansprechenden Leichtigkeit der Darstellung und der Einfachheit des Ausdrucks offenbart. So hat denn auch diese Schrift Cassiodors auf das ältere Mittelalter mannichfach anregend eingewirkt.
 
Vierundzwanzigstes Kapitel.
Arator.
Die
zweite Epoche
dieser Periode, die wir etwa vom fünften Decennium des sechsten Jahrhunderts an rechnen können, und in die also Cassiodors literarische Thätigkeit noch hinüberreichte, ist, wie schon angedeutet, bei ihrer viel längern Dauer weit ärmer an Werken und noch mehr an Autoren (da einige derselben wenigstens recht fruchtbare waren), als die erste Epoche. Zumal sind der Dichter nur wenige: an ihrer Spitze, der Zeit nach, steht ein Poet, der einmal wieder einen Theil der Bibel in Hexametern zu behandeln sich zur Aufgabe gestellt hatte. Es ist
Arator
Aratoris De actibus apostolorum l. II et epistulae III; ex codd. mss. recens. suasque et aliorum observationes adiecit
H. J. Arntzen. Zütphen. 1769. (Prolegg.). Leimbach, Ueber den Dichter Arator. In: Theol. Studien und Kritiken 1873.
, der Verfasser der zwei Bücher
De actibus apostolorum
. Er stammte aus der Provinz Ligurien und war der Sohn eines angesehenen, durch Gelehrsamkeit und Beredsamkeit ausgezeichneten Mannes. Vornehmlich in Mailand erhielt er seine Schulbildung, indem er zugleich der Protection des dortigen Bischofs und des seiner Familie nahe befreundeten Ennodius
Dass unser Dichter der Arator ist, an welchen einige Briefe des Ennodius gerichtet sind, ist nicht zu bezweifeln; vgl. auch
S. 515
, Anm. 2.
sich erfreute. Arator schlug dann die juristische Laufbahn ein, in welcher er durch seine Beredsamkeit als Anwalt sich sehr auszeichnete, namentlich auch durch
515
eine Rede, die er als Vertreter der Dalmatiner vor König Theoderich selbst hielt. Unter der Regierung von dessen Nachfolger Athalarich wurde er, noch jung, in den Staatsdienst gezogen, indem er zuerst
comes domesticorum
Dies Ernennungsdecret, dem wir die wichtigsten biographischen Notizen verdanken, ist uns in Cassiodors
Variae VIII
, ep. 12 erhalten.
, dann
privatarum
wurde. Nach dem Ausbruch des Krieges mit Byzanz aber, der das romanische Volkselement mit dem germanischen in dem ostgothischen Staat in offenen Conflict brachte, trat Arator unter dem Einflusse des Papstes Vigilius, wahrscheinlich während der Belagerung Roms durch Vitigis, in den geistlichen Stand ein, hier eine Zuflucht vor den Stürmen der Zeit suchend, und wurde Subdiaconus der römischen Kirche. Hatte er, wie er selbst uns mittheilt
Ep. ad Parthen.
v. 49 ff. Hiermit stimmt überein, was Ennodius an Arator schreibt, Epp. l. IX, 1.
, schon seit seinen Knabenjahren in der Profanpoesie sich versucht, so trachtete er nunmehr nach dem geistlichen Lorbeer. Jetzt hat er die oben genannte Dichtung geschrieben. Er widmete sie dem Papst Vigilius, welcher sie ihn, auf den Wunsch aller Literaten und Gelehrten Roms, alsbald öffentlich in der Kirche
Petri ad vincula
im Jahre 544 recitiren hiess. Der Vortrag fand an vier Tagen statt, da an jedem nur ein mässiger Theil gelesen werden konnte wegen der fortwährenden Wiederholungen, die der Beifall des Publikums verlangte.
Diese interessante Nachricht gibt eine protocollarisch genaue Note in den Handschriften.
In solcher Umwandlung hatten sich also noch die Versrecitationen des alten Rom erhalten: wie ja auch der Sinn für rhetorische Declamationen noch immer fortlebte. – Ueber die spätern Schicksale und den Tod Arators ist uns keine Nachricht geblieben.
Zwei Widmungen in Distichen gehen der Dichtung voraus, von welchen die eine an einen Abt Florianus ohne weiteres Interesse ist; desto mehr hat ein solches die andere, an den Papst Vigilius gerichtete. Der Autor gedenkt darin seines Uebertritts in den geistlichen Stand, so wie wir eben danach erzählten, und gibt uns über die Tendenz seiner Dichtung Aufschluss: er will nicht bloss, sagt er, der Geschichte folgend, die Handlungen, welche Lucas erzählte, in Versen singen, sondern auch was der Buchstabe darlegt, seinem mystischen Sinne nach erschliessen.
516
Und auf letzteres ist in der That vorzugsweise sein Absehen gerichtet.
Leimbach hat die erwähnte Stelle der Widmung bei Beurtheilung der Dichtung gar nicht berücksichtigt.
So schliesst sich denn Arator vielmehr an Sedulius, der ihm ja auch zeitlich weit näher steht, als an Iuvencus an. Nur ist die Neigung zu mystisch-allegorischer Erklärung, die bei Sedulius und auch schon bei Marius Victor, wie wir sahen, sich fand, bei unserm Dichter viel weiter entwickelt. Aber er hat sich auch sonst Sedulius zum Vorbild genommen. Auch seine Dichtung setzt nicht selten zu ihrem vollen Verständniss eine Kenntniss des biblischen Textes voraus, schon deshalb, weil manche Partien ganz übergangen sind, und zwar nicht nur Reden (wie die des Stephanus Act. Ap. c. 7), sondern auch Theile der Erzählung (z. B. Act. Ap. c. 8, v. 1–13), namentlich solche, welche die einzelnen Haupthandlungen mit einander verknüpfen; es kommt dem Dichter eben nur auf die letztern an, die gewöhnlich ohne alle Uebergänge, unverbunden hinter einander vorgeführt werden, wobei er indess durchaus den Gang des biblischen Textes einhält. Als Eingang gibt er, entsprechend den ersten 12 Versen der Apostelgeschichte, einen kurzen Bericht von dem Tod, der Höllenfahrt, der Erscheinung und der Himmelfahrt Christi, um dann auch, wie dort, auf die Wahl des Matthias überzugehen. Im ersten Buch, das 1076 Hexameter zählt, folgt er seiner Vorlage bis zur Errettung des Petrus aus dem Gefängniss durch den Engel (cap. 12), während das zweite Buch, 1250 Hexameter, die übrigen Kapitel bis zum Schlusse behandelt. Diese Eintheilung ist mit Ueberlegung gemacht, da in jenem Abschnitt der Apostelgeschichte ebenso sehr Petrus, als in diesem Paulus der Hauptheld ist. Was die Darstellung angeht, so tritt hinter der Betrachtung
Die auch moralischer Natur ist, wie z. B. der Excurs über die verderbliche Liebe zum Gold, der sich an die Geschichte des Ananias knüpft I, v. 422 ff.
und mystischen Deutelei des Textes die Erzählung in der Regel zurück, die frei ausgeführt, oft so kurz gefasst ist, dass auch ihr Verständniss eine Kenntniss des Bibeltextes voraussetzt; mitunter selbst wird diese direct gefordert, da die biblische Erzählung vom Dichter gar nicht reproducirt, sondern nur angedeutet wird, wie bei der Steinigung des Stephanus (I, v. 586 ff.) und der Bekehrung des Paulus (I, v. 708 ff.), also den
517
wichtigsten Begebenheiten. In der
typica ratio
aber der letztern, die darzulegen der Verfasser um so ausführlicher ist, spielt eine Hauptrolle die Zahlenmystik (auch wie bei Sedulius), auf die er sich nicht selten selbst allein beschränkt; es finden sich da die seltsamsten Combinationen, so wenn die Bedeutung der Zwölfzahl der Apostel aus der Multiplication von drei und vier erklärt wird, der Dreieinigkeit mit den vier Weltgegenden (I, v. 113 ff.). In dieser Beziehung gibt sich Arator zugleich als ein Zeitgenosse des Cassiodor zu erkennen. Ueberhaupt sind die Typen oft die allergesuchtesten, so dass ihre Deutung eine sehr umständliche ist.
Vgl. z. B. I, v. 1027 ff.
Die Darstellung, ohnehin im allgemeinen schwerfällig und ungelenk, wird dadurch noch ungeniessbarer: nur an einzelnen Stellen zeigt Arator einen schwungvollen Ausdruck, der mit Energie Klarheit und Reinheit verbindet; solche Stellen im Verein mit einem trotz mancher metrischen Verstösse wohlgebildeten Verse reihten unsern Dichter im Mittelalter unter die christlichen Klassiker ein, die auf den Schulen gelesen wurden.
Wie u. a. das dem Eberhard von Bethune beigelegte Labyrinth zeigt. – So wird auch in einem Gedicht in Distichen der karolingischen Zeit, von einem
Ioannes Foldensis didascalus
, Arator mit Virgil verglichen und im Gegensatz zu diesem – allerdings zunächst des Inhalts seiner Poesie wegen – der Jugend empfohlen. S. Zeitschr. f. deutsch. Alterth. N. F. Bd. 6, S. 67 f.
– Bemerkenswerth ist noch und für jene Zeit charakteristisch, wie sehr Petrus in der Dichtung über alle andern Apostel, namentlich auch Paulus, erhoben wird, und sogar im offenen Widerspruch mit dem Text der Apostelgeschichte selbst.
So z. B. I, v. 490; oder II, v. 4, wo Petrus allein den Paulus zum Apostel weiht, vgl. damit Act. Ap. c. 13, v. 3.
Noch besitzen wir von Arator eine schon oben erwähnte längere Epistel in Distichen (102 V.) an Parthenius, einen angesehenen Beamten in Gallien, der, ein Neffe des Ennodius, ein naher, aber offenbar älterer Jugendfreund des Dichters war. Arator schrieb sie an ihn bei Uebersendung seines Gedichts, indem er der gemeinsamen Studien und ästhetischen Bestrebungen einst in Ravenna gedenkt, die aber der Freund leitete, welcher auch zuerst mit den christlichen Dichtern ihn dort bekannt machte.
Hier wird v. 47 auch des Dracontius gedacht, da gewiss so, statt Decentius, zu lesen sein wird: die Verletzung des Metrums ist in beiden Fallen dieselbe.
518
 
Fünfundzwanzigstes Kapitel.
Venantius Fortunatus.
Weit fruchtbarer, vielseitiger und geschichtlich bedeutender als Arator ist Venantius Fortunatus, der Hauptvertreter der Dichtung dieser Epoche, und ein solcher um so mehr, als wenigstens bis gegen Ende des siebenten Jahrhunderts, wenn wir von den Hymnen absehen, kein Poet von irgend welcher Bedeutung ihm folgte, ja kaum noch einer oder der andere genannt werden kann. Dazu kommt, dass die doppelte Richtung der christlich-lateinischen Dichtung, die wir in dieser Periode unterschieden, die geistliche und die profane, in seinen Poesien repräsentirt erscheint, welche ebensowohl an einen Sidonius als an einen Paulin oder Ambrosius erinnern.
Venantius Honorius Clementianus Fortunatus
Venantii Honor. Clement. Fortunati opera omnia post Browerianam editionem nunc recens. ad mss. codd. Vaticanos nec non ad veteres editiones collata etc., nova eiusdem vita locupletata, opera et sud. M. A. Luchi. 2 tom.
Rom 1786. 4°. –
Notice d'un manuscrit latin de la bibliothèque du roi par Guérard
(enthält
Carmina Fortunati
, die noch unbekannt waren) in:
Notices et Extraits des mss. T. XII.
Paris 1831. 4°. (
Partie 2
, p. 75 ff.). –
Venanti Hon. Clem. Fortunati opera. Pars I. Opp. poetica rec.
Leo;
Pars II. Opp. pedestria rec.
Krusch. Berlin 1881–85 (
Monum. Germ. histor. Tom. IV
). – – Bormann, Ueber das Leben des lat. Dichters Ven. Fortunatus im Osterprogramm des Gymnas. von Fulda 1848. 4°. – Ch. Nisard,
Pourquoi Fortunat n'a-t-il jamais été traduit en aucune langue? Disssertation préliminaire
– zu der französischen Uebersetzung des Fortunat von dem Verfasser in der
Biblioth. latine française publ. sous la direction de Ch. Nisard.
Paris 1884. – Ampère,
Hist. littér. Tom. II
, p. 275 ff.
war gleich Arator in Oberitalien, und zwar zwischen Ceneda und Treviso auf dem Lande geboren, wahrscheinlich in den dreissiger Jahren des sechsten Jahrhunderts. In Ravenna, der Hauptstadt des Ostgothenreichs, dann dem Sitze des Exarchats, erhielt er seine wissenschaftliche Ausbildung, die sich nicht bloss auf Grammatik und Rhetorik, sondern auch auf die Jurisprudenz erstreckte. Der Theologie aber blieb er wie der Philosophie dort fremd. Dagegen hat er damals bereits in der Poesie sich versucht, wie das erste Gedicht seiner Sammlung zeigt, welches die Einweihung einer neuen Kirche in Ravenna
519
feiert und beschreibt. In den ersten Jahren des siebenten Decenniums aber verliess Fortunat sein Vaterland, um durch Germanien nach Gallien zu ziehen, wo er zunächst in Austrasien am Hofe Sigiberts sich aufhielt, dessen Vermählung mit Brunhilde er in einem Gedichte feierte. Dieser König scheint ihm seine besondere Gunst geschenkt zu haben. Auch mit manchen der romanischen und germanischen Grossen trat Fortunat dort in ein näheres freundschaftliches Verhältniss, das bei einzelnen selbst lange Jahre überdauerte. Von Sigiberts Hof begab er sich nach Tours, das demselben Könige gehörte, und dies war wohl das ursprüngliche Ziel seiner Reise. Der Dichter war nämlich in Ravenna, wie er selbst erzählt
Vita S. Martini
l. IV, v. 694 ff.
, durch den wunderthätigen Einfluss des heiligen Martin von einem Augenübel geheilt worden (indem er mit dem Oel einer Lampe, die vor dessen Bild in einer dortigen Kirche brannte, sich die Augen bestrich): es liegt nun nahe zu denken, dass er zum Dank dafür eine Pilgerfahrt nach dem Grabe des Heiligen zu unternehmen, wenn nicht gelobt, doch gewünscht hatte.
Paulus Diaconus sieht auch in der Heilung des Augenleidens den Grund der Reise Fortunats, indem er nach der Erzählung der Heilung
Hist. langob.
l. II, c. 13 fortfährt:
Qua de causa Fortunatus in tantum beatum Martinum veneratus est, ut, relicta patria, paulo antequam Langobardi Italiam invaderent, Turonis ad eiusdem beati viri sepulchrum properaret.
Von Tours gelangte Fortunat nach Poitiers, wo er in die für sein Leben so wichtige Verbindung mit Radegunde
S. über dieselbe: Dümmler, Radegunde von Thüringen, in: Im neuen Reich, 1871. Bd. 2, S. 641 ff.
trat. Diese thüringische Königstochter war, nach der Besiegung ihres Oheims – des Mörders ihres Vaters – Hermanfried durch die Franken, die Gefangene Chlotars I. (eines Sohnes Chlodwigs), später wider ihren Willen seine Gemahlin geworden. Aber die gelehrt gebildete, von der Kindheit an der Frömmigkeit ergebene Frau hatte sich von dem wilden Gemahle getrennt, nachdem auch ihr einziger Bruder auf seinen Befehl gemordet worden war, um in ein Kloster sich zurückzuziehen, das, dem heiligen Kreuz gewidmet, sie bei Poitiers gründete. Dort lebte sie damals, nunmehr verwittwet und schon hochbetagt, in aller asketischen Strenge. Sie bewog unsern Dichter, sich in Poitiers niederzulassen, wo er eine neue Heimath finden sollte in dem
520
freundschaftlichen, ja innigen Umgang mit ihr und der Aebtissin des Klosters, ihrer Pflegetochter Agnes. Dort trat Fortunat auch in den geistlichen Stand ein, indem er zunächst Presbyter wurde. Der Ruf unsers Dichters breitete sich in Gallien bald sehr weit aus: mit fast allen geistig bedeutendern oder strebsamen Männern trat er in nähere Verbindung, die durch mannichfache Reisen, welche das Stillleben von Poitiers unterbrachen, gefördert wurde, noch mehr aber durch seine Dichtung, wie wir sehen werden. Vor allem trat er dem berühmten Geschichtschreiber der Franken, dem so einflussreichen Bischof von Tours, Gregor, nahe; er war es auch, der Fortunat zuerst aufforderte, seine Gedichte zu sammeln und herauszugeben
Wie die Zuschrift in Prosa an Gregor zeigt, die Fortunats Gedichtsammlung eröffnet.
, wie er auch sonst einen lebhaften Antheil an seiner Poesie bezeigt hat. Im höhern Alter, wohl gegen Ende des Jahrhunderts, wurde Fortunat auf den Bischofsstuhl von Poitiers erhoben. Die Zeit seines Todes ist unbekannt. Sie wird wohl in den Anfang des siebenten Jahrhunderts fallen.
Wir besitzen von Fortunat keine geringe Zahl von Gedichten – über dritthalbhundert – von welchen der grösste Theil in elf Büchern gesammelt uns überliefert ist.
In diesen Büchern, welchen die früheren Herausgeber auch später aufgefundene Gedichte einverleibt hatten, finden sich auch einige prosaische Stücke: ausser Briefen eine Erklärung des Vaterunser und des Symbolum. – Die Eintheilung der Gedichte in die Bücher, die schwerlich von dem Dichter selbst geschehen ist, ist nach keinem allgemeinen Princip erfolgt, wenn auch in einzelnen Büchern nach bestimmten Motiven verfahren ist.
Die meisten der darin mitgetheilten Gedichte sind im elegischen Versmass verfasst und Gelegenheitspoesie im engern oder weitern Sinne.
Dasselbe gilt von den von Guérard aufgefundenen.
Theils sind es panegyrische Gedichte, von gar verschiedener Art, theils Epitaphien, wovon manche jenen nahe verwandt sind, theils Epigramme, in welcher Gestalt die letztern auch erscheinen, theils Episteln oder Elegien. Diese führen auf das Feld der Lyrik hinüber, das auch durch eine Anzahl Hymnen vertreten ist. Auch reisebeschreibende beziehungsweise erzählende Gedichte finden sich im Anschluss an die Episteln.
Wenn wir nun die einzelnen Kategorien betrachten, und zunächst die grosse Klasse der panegyrischen Gedichte, die
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sogleich in den ersten Büchern recht hervortritt: so kann man zwischen eigentlichen oder directen und indirecten
Panegyrici
unterscheiden. Zu den ersteren gehört z. B. das Lobgedicht auf den Bischof von Bordeaux, Leontius (l. I, 15) – einen durch seine Abstammung wie seine Munificenz hochangesehenen Mann; der auch Fortunats besonderer Gönner gewesen zu sein scheint – oder die kleinern Gedichte auf den Bischof Felix von Nantes (l. III, 8) und den Bischof Nicetius von Trier (l. III, 11), oder die auf die Bischöfe von Cöln (l. III, 14; 19)
Sind zwei arabische Ziffern der Angabe des Buches hinzugefügt, so geht die erste auf die Nummer der Ausgabe Leo's, die zweite auf die der Ausgabe Luchi's; folgt nur eine Ziffer, so ist die Nummer beiden Ausgaben gemeinsam.
und Rheims (l. III, 15; 20), die zugleich als eine Danksagung für die bei ihnen genossene Gastfreundschaft sich erkennen lassen
Insofern sind sie für Fortunats Lebensgeschichte nicht ohne Werth.
, obschon dieselbe zarter Weise nicht direct ausgesprochen ist, wie die Gedichte auch ein gewisser inniger Ton auszeichnet. Hierher ist ferner wohl zu rechnen das Lobgedicht auf den Klerus von Paris l. II, 9; 13, worin Fortunat den Gottesdienst, namentlich der Vigilien, wie ihn jener, an seiner Spitze der Bischof Germanus, ausführte, preist, vornehmlich auch in musikalischer Beziehung – ein kulturgeschichtlich anziehendes Gemälde! Aber nicht bloss geistliche, sondern auch weltliche Grosse werden von unserm Dichter gefeiert, und so hat er Panegyrici solcher Art im grossen Stile namentlich auf die merovingischen Könige Charibert (l. VI, 2; 4) und Chilperich (l. IX, 1) gedichtet, von welchen das letztere Gedicht, nach seinem Eingang zu schliessen, vor der versammelten Synode von Braine 580 von dem Dichter selbst recitirt wurde. Hier zeigt sich denn allerdings Fortunat in sittlicher wie auch ästhetischer Beziehung im ungünstigsten Lichte, als ein Panegyrist der alten Sorte, ein schweifwedelnder Hofpoet, dessen aufgeblasene Sprache keine Wahrheit, oder eine Lüge birgt, so wenn der Ruhm Chilperichs das ganze Weltall erfüllen soll, seinen Namen Libyen, das rothe Meer, der Indus kennt; wenn nicht bloss die Gelehrsamkeit und die Poesie
So heisst es von Chilperich v. 105:
Regibus aequalis de carmine maior haberis
, und v. 110:
Proelia robur agit, carmina lima polit
.
, sondern auch die Gerechtigkeit dieses Feindes, wenn nicht Mörders seines
522
Bruders Sigibert, welchem Fortunat so verpflichtet gewesen, gepriesen wird
Mindestens hatte Fredegunde, wie Gregor von Tours erzählt (H. Fr. IV, c. 51), die Mörder gedungen. – Fortunat schämt sich in seiner Schmeichelei sogar nicht, anzudeuten, dass die Welt durch Sigiberts Tod nichts verloren; denn darauf ist doch wohl v. 67 zu beziehen:
Nil dolet amissum, te rege superstite, mundus
.
, und nicht minder die ›an allen Verdiensten reiche‹ Gemahlin Fredegunde! Dieselbe Ueberschwänglichkeit der Lobsprüche finden wir in dem Panegyricus auf Charibert wieder, mitunter nach derselben Schablone gezeichnet. Er wird mit Trajan, Salomo und den Fabiern verglichen. Namentlich wird seine Treue gerühmt.
Antea mons migrat quam tua verba cadant.
v. 92.
Bekannt ist das merkwürdige Lob, das seiner Beredsamkeit in römischer Sprache hier gezollt wird. – Auch als Hofpoet, und zwar im eigentlichen Sinne des Wortes, bewährt sich Fortunat in dem kurzen Panegyricus auf Sigibert und Brunhilde, den er in Veranlassung der Bekehrung der letztern zum Katholicismus als Glückwunsch verfasst hat (l. VI, 1
a
; 3); obwohl hier schon immerhin eine persönliche Theilnahme bei der Abfassung mitwirken konnte.
Eine edlere Gesinnung dictirte andere dieser Lobgedichte, wie das auf den Herzog Lupus, einen der angesehensten Staatsmänner Austrasiens und treusten Anhänger Sigiberts, der, selbst ein Romane, gelehrte Landsleute gern an den Hof seines Königs zog
So auch den Andarchius, dessen Gregor von Tours gedenkt Hist. Fr. l. IV, c. 46.
; er mochte wohl auch Fortunat bei diesem eingeführt haben. Innige Freundschaft bewahrte ihm unser Dichter noch lange. Wenn er in seinem Panegyricus (l. VII, 7) auch ihn mit berühmten Römern der Vorzeit vergleicht, so fügt er hinzu, dass unter seiner Leitung ihm selbst Rom an dem germanischen Hofe zurückkehre (v. 6); er sei sein Trost, seine Hoffnung gewesen. Aber auch auf germanische Grösse finden sich solche Gedichte verfasst, wie auf Gogo (l. VII, 1), einen der ersten, der zu den Vertrautesten Sigiberts gehörte, welcher diesem seine Gemahlin Brunhilde aus Spanien holte und seines Sohnes Childebert
Nutritor
wurde. Auch er, dessen Beredsamkeit Fortunat besonders hoch erhebt, war ihm der freigebigste Gönner gewesen. Die beiden eben erwähnten Gedichte sind noch an dem Hofe Sigiberts verfasst worden: indem der Dichter damit eine
523
Schuld der Dankbarkeit abträgt, spricht aus ihnen trotz manches Phrasenpompes eine Wahrheit der Empfindung, die an keine leere Schmeichelei denken lässt.
Wodurch auch ihr historischer Werth erhöht wird. Noch weniger ist an Schmeichelei zu denken in dem panegyrischen Gedicht auf eine fromme deutsche Frau Berthichilde l. VI, 4; 6.
Als eine besondere Species schliessen sich diesen Panegyrici, und zwar den zuerst erwähnten auf Geistliche, solche auf Märtyrer und Heilige an, von denen ein paar Fortunatus verfasst hat: so ein Lobgedicht auf den heil. Medardus (l. II, 16; 20), worin ähnlich wie in den prosaischen Heiligenleben jener Zeit und Fortunats selber alle die Wunder des Heiligen eins nach dem andern kurz vorgeführt werden. Dies trockene Carmen erscheint wie auf Bestellung gemacht bei Gelegenheit der Vollendung der Basilica des Heiligen in Soissons durch Sigibert, wie in den letzten Versen angezeigt ist. Mit mehr Schwung ist der Märtyrtod des Saturninus, des ersten Bischofs von Toulouse, von Fortunat gefeiert (l. II, 7; 11).
Vgl. auch das darauf folgende Gedicht, das noch das besondere Interesse hat, dass es einen deutschen Herzog Launebod mit seiner Gemahlin Berthrude feiert, weil sie zuerst dem Saturnin an der Stelle, wo er gebunden ward, eine Kirche bauten:
Quod nullus veniens Romana gente fabrivit – Hoc vir barbarica prole peregit opus.
Hierher würde auch der lange Panegyricus auf die Jungfrau Maria (360 V., Spurior. Append. 1; l. VIII, 6
b
) gehören, worin sie bereits unter allen möglichen Bildern gefeiert
Z. B.:
        Aula dei, ornatus paradisi, gloria regni,
            Hospitium vitae, pons penetrando polos.
        Arca nitens et theca potens gladii his acuti,
            Ara dei adsurgens, luminis alta pharos.
, und von der ganzen himmlischen Hierarchie, den Engeln wie Heiligen, lobgepriesen wird, – wenn diese Dichtung, die nicht in der ursprünglichen Sammlung sich findet
Wohl aber in andern alten Codd., namentlich zugleich mit Fortunats
Vita Martini
. Während Brower und Luchi sich für die Echtheit erklären, verwirft sie Leo (Prooem. p. XXIV) aus sprachlichen und metrischen Gründen. Indess ist der Stil dem des Fortunat durchaus ähnlich. Auch Gott als ›
figulus
‹ zu bezeichnen – ein bei Fortunat beliebtes Bild (s. z. B. l. IX, c. 2 und l. X, c. 6) – findet sich hier wieder:
Figmentum figuli, super omnia vasa decorum
wird hier die Jungfrau genannt v. 217. Für die Autorschaft Fortunats spricht auch noch die mehrfache Uebereinstimmung dieses Gedichts mit dem danach oben erwähnten: so wird in diesem auch der himmlischen Hierarchie gedacht, in der Rangordnung: Patriarchen, Propheten, Apostel, Märtyrer, Jungfrauen (v. 11 ff.). – Ferner hielt man im 9. Jahrhundert Fortunat für den Verfasser, wie z. B. Ratramnus, der in seinem Buch
De nativitate Christi
c. 10 Verse aus dem Gedicht anführt. Und wer hätte denn, möchte man fragen, in den beiden vorausgehenden Jahrhunderten Fortunat so
nachahmen
können als Leo dies a. a. O. annimmt?
, Fortunatus zukommt. Auch ein noch längeres
524
Preisgedicht auf die Jungfräulichkeit (400 V., l. VIII, 3; 6
a
) lässt sich dieser Kategorie anreihen, das zu Ehren eines Festtags der Agnes verfasst, die Liebe der Nonnen zu dem himmlischen Bräutigam, sowie den paradiesischen Lohn der Keuschheit schon mit recht sinnlicher Färbung ausmalt.
Unter den
indirecten
Panegyrici verstehe ich solche, worin eine bestimmte Leistung oder Schöpfung des Gepriesenen den Dichter zu einem Lobgedicht veranlasst, das zunächst diese verherrlicht; von solcher Art sind eine grosse Zahl von Gedichten, welche die Vollendung oder auch Einweihung kirchlicher Bauten feiern, die zum Theil von denselben Bischöfen ausgeführt waren, denen er auch selbständige Panegyrici gewidmet hat, wie Leontius (l. I, 8 ff.) und Felix. Einzelne kürzere Gedichte dieser Art sind offenbar auch zu dem Zwecke verfasst worden als Inschriften zu dienen
Z. B. l. I, c. 11, welches Gedicht beginnt:
        Qui cupis egregii structorem noscere templi
            Tam pia non patiar vota latere tibi.
                        –         –
        Fundavitque piam
hanc
Papa Leontius aulam.
, wie Fortunat auch andere solche kirchliche Inschriften gedichtet hat, z. B. l. I, 5 auf die Celle, wo der heil. Martin den Armen mit seiner Tunica bekleidete. Wenn nun die oben betrachteten eigentlichen Panegyrici in geschichtlicher Beziehung von mannichfachem Werth sind durch die Thatsachen, die sie aus dem Leben der bedeutendsten Persönlichkeiten jener Zeit in Gallien uns mittheilen, aber auch selbst durch die Porträtirung, die Charakterzeichnung, da, auch wo die Farben der Schmeichelei dick aufgetragen sind, doch der wahre Grund oft sich erkennen lässt: so haben dagegen
diese
Gedichte mitunter kein geringes kirchlich-archäologisches Interesse; so z. B. die Beschreibung der von Felix in Nantes erbauten Kirche (l. III, 7), und ihrer Einweihung (
ibid.
 6), oder der Bilder, welche in der durch Gregor wiederaufgebauten Kirche des heil. Martin in Tours (l. X, 6) ausgeführt waren.
Vgl. auch l. I, c. 12, wo der Thierbilder in einer Basilica gedacht wird.
525
Merkwürdig ist ein anderes Gedicht dieser Klasse (l. III, 10), welches die Vollendung eines weltlichen Bauunternehmens preist und recht zeigt, wie damals die Bischöfe im Frankenreiche um das öffentliche Wohl sich verdient machten: es ist die Rectification eines Flussbettes, wodurch neues fruchtbares Ackerland gewonnen wurde. Dieses nach Fortunats Darstellung grossartige Unternehmen, aus dem man auch sieht, wie noch die Tradition der antik-römischen Baukunst damals in Gallien fortlebte, war von dem mehrfach genannten Bischof Felix ausgeführt worden.
In nächster Verwandtschaft mit den Panegyrici, gleichsam eine Art derselben, sind die
Epithalamien
, wie sie Claudian und nach ihm Sidonius gedichtet. Auch dies Feld des Lobgedichts hat Fortunat bestellt, wie sein Hochzeitscarmen auf die Vermählung Sigiberts mit Brunhilden zeigt (l. VI, 1; 1 und 2). Es ist im Unterschied von seinen andern Gelegenheitsgedichten, die in Distichen sind, nach dem Beispiel der eben genannten Vorgänger in Hexametern verfasst (119 V.), nur die vorausgehende Praefatio ist im elegischen Versmass (24 V.). In dieser wird eine kurze, ganz anmuthige Schilderung des neuen Frühjahrs gegeben: wie das Laub spriesst, der Weinstock keimt, die Biene Honig sammelt und der Vogel sein Nest baut – eine günstige Zeit für die königliche Vermählung, zu der bei Hofe schon alle die Grossen zusammengeströmt seien. In dem Eingang des Hochzeitsgedichts selbst rühmt der Dichter, dass Sigibert den sittlichen Werth des Ehebandes, welches die Begierden der Jugend zügle, erkannte; Cupido, gegen dessen Macht selbst der Pelagus sich nicht schütze, hat auch ihn besiegt; er trank von seinen Flammen und umarmt schon in Gedanken die Braut, die ihm die Liebe malt. Cupido, stolz auf seinen Sieg, ruft Venus herbei, das Hochzeitslager mit Blumen zu schmücken. Sie wetteifern dann das junge Paar zu rühmen, er Sigibert, sie Brunhilde. So wird hier ganz wie in dem Epithalamium des Sidonius auf Ruricius das Lob des Paares diesen Göttern in den Mund gelegt.
S. oben
S. 423
.
Während aber Sigibert ob seiner Abstammung, seiner Kriegsthaten, namentlich der Besiegung der Thüringer, seines früh gereiften Verstandes, seiner Milde gepriesen wird, so wegen ihrer Schönheit Brunhilde, in deren Angesicht Rosen mit Lilien sich mischten, – eine neue Perle, die Spanien erzeugte,
526
vor der alle Edelsteine weichen; wer hätte denken können, dass Spanien Germanien seine Herrin erzeugen werde! Das sei nur ein Werk des Himmels. Noch wird des Geschlechts, des Reichthums, der Macht Athanagilds gedacht, und dann mit Glückwünschen geschlossen. – Wenn auch hier und da im Ausdruck geziert oder schwülstig, unterscheidet sich das Gedicht doch recht vortheilhaft von manchen seiner Gattung, wie denen des Sidonius, indem jener überladene Pomp weit hergeholter mythologischer Bilder fehlt, welche die von der römischen Kultur nur mehr oder weniger beleckten germanischen Grossen nicht verstanden haben würden, die aber Fortunat auch selbst nicht geliebt zu haben scheint, wie auch die Panegyrici beweisen. Irre ich nicht, so ist dies auch ein Zeichen der Zeit: vor dem stärkern Einfluss des Germanenthums und dem in das Romanenthum tiefer eingedrungenen Christenthum ist auch das ästhetische Interesse an der antiken Götterwelt im Schwinden, so lange es auch die überlieferten Schulen der Grammatiker wach erhalten hatten, die aber selbst jetzt den kirchlichen weichen.
Ein Pendant zu den Panegyrici bilden die
Epitaphien
, die allein das ganze vierte Buch einnehmen. Es sind theils kürzere Gedichte, theils längere – eins sogar von 160 Versen; zum Theil sind sie zu Aufschriften über die Gräber bestimmt gewesen, wie auch direct in einigen angezeigt ist.
Z. B. beginnt l. IV, c. 20:
Quisquis in hoc tumulo cineres vis nosse sepulti
, eine Phrase, die sich ähnlich in andern wiederfindet.
Einzelne sind auf Bestellung gemacht, wie l. IV, 12 u. 18, und selbst im Namen anderer verfasst.
Dies lässt sich bei c. 18, l. IV annehmen, bei c. 9, l. l. ist es direct ausgesprochen. Am Schluss heisst es da:
Haec tibi parva nimis cum tu merearis opima – Carmina Theudosius praebet amore tuus
. Nur bei einer ganz oberflächlichen Betrachtung dieser Gedichte konnte man auf den lächerlichen Gedanken kommen, dass Fortunat mit Theudosius sich hier selbst bezeichnet habe und dies einer seiner Namen sei.
Die meisten sind Bischöfen und Aebten, einige auch hohen Beamten, ein paar andere frommen Männern und Frauen gewidmet. Wenn auch von verschiedenem kulturhistorischen Interesse, machen sie doch im allgemeinen den Eindruck einer blossen poetischen Fabrikarbeit, mit der das Herz des Dichters nichts zu thun hat; am bemerkenswerthesten unter ihnen ist das längste (l. IV, 26), das einer angesehenen deutschen Frau, Vilithuta, der Gemahlin des Dagaulf,
527
gewidmet ist, die, erst 17 Jahre alt, bei der Niederkunft zugleich mit dem Kinde starb. Ihre Jugend, ihre Schönheit, ihre Bildung – ›von barbarischer Herkunft, war sie Römerin durch sie‹ – ihre Mildthätigkeit, das Glück ihrer Ehe, die traurige Art des Todes – wo Kind und Mutter sich gegenseitig den Tod gaben –, alle diese Momente weiss der Dichter in seiner Art wohl zu verwerthen; was sie an den Armen that, gewann ihr den Himmel: welches Glück sie dort erwartet, wie ganz anders das jüngste Gericht die Guten als die Bösen trifft, indem jene nur des Feuers Glanz nährt, schildert dann der Dichter, um mit tröstenden Worten an den Gatten zu schliessen. – Es hat dieses Epitaph bereits ganz den Charakter des
Trostgedichts
, wie ein solches Fortunat an Chilperich und Fredegunde beim Tod ihrer Kinder Chlodobert und Dagobert gerichtet hat (l. IX, 2) – ein langes, langweiliges Versfabrikat, das nur wegen der geschichtlichen Persönlichkeiten, an die es sich wendet, und des Ansehens, welches es bis ins 10. Jahrhundert behauptete
S. unten Bd. III, S. 153.
, erwähnenswerth ist. Aber auch Grabinschriften hat für diese beiden Kinder unser Dichter verfasst.
l. IX, c. 4 (worin der fünfzehnjährige Chlodobert als
caput orbis
bezeichnet wird!) und c. 5; das letztere, dem Dagobert gewidmete Gedicht gibt als Acrostichon den Namen desselben in der Form: Dagobercthus. Vgl. übrigens Gregor von Tours, Hist. Fr. l. V, c. 34.
Auch andere
Epigramme
als Grabinschriften hat Fortunat manche gedichtet, von denen einzelne auch als Inschriften dienten
Z. B. l. VII, c. 24 die
Versus in gavatis
.
, einen besondern Werth haben sie nicht; andere schliessen sich an die
Epistelpoesie
des Fortunat unmittelbar an. Das Versemachen war ihm so zur Gewohnheit geworden, dass er selbst Billets von ganz prosaischem Inhalt an seine Freunde und Freundinnen in Distichen kleidete. So empfiehlt er in solcher Form, wie wir durch Visitenkarten, Fremde namentlich seinem Freunde Gregor (l. V, 15; 18), aber auch, wie zwei Landsleute, den Bischöfen überhaupt (l. V, 18; 21 und l. X, 13; 17); so dankt er jenem in ein paar Distichen nicht nur für die Zusendung von Gedichten (l. V, 8
b
; 11), sondern auch von Obst (l. I., 13; 16), oder zeigt ihm auch so nur den Empfang eines Briefes an (L. V, 17; 20). So entschuldigt er sich bei einem auswärtigen Freunde, den er
528
besucht hatte, dass er ihn, um seine Nachtruhe nicht zu stören, ohne Abschied verlassen (l. III, 29; 36). Die meisten solcher Billets sind aber an seine Freundinnen Radegunde und Agnes gerichtet und eröffnen uns einen Blick in den innigen, ja zärtlichen Verkehr dieses doch immer recht weltlich gebliebenen Romanen mit den frommen germanischen Frauen. Der sybaritische Poet, den vielleicht sein Presbyterat nur noch empfänglicher für die Tafelgenüsse gemacht hatte, wird von den Freundinnen wahrhaft verhätschelt, denen als guten deutschen Hausfrauen nichts ein grösseres Vergnügen macht, als zu bewirthen und ihren culinarischen Schöpfungen Ehre angethan zu sehen. So danken ihnen eine ganze Anzahl Billets Fortunats für zugeschickte Speisen und Früchte (l. XI, 14 ff.), selbst für ganze übersandte oder zugerichtete Diners (l. XI, 9 ff.). Blumen umkränzten und bedeckten die Schüsseln, preist einmal der Dichter entzückt, und vergisst nicht, auch das Tafeltuch, ›das von den dädalischen Händen der Schwester – wie Fortunat Agnes immer nennt – gewebte‹, zu rühmen. Diese oft recht zierlichen Gedichte nehmen mitunter auch eine humoristische Wendung, wenn der Verfasser mit Selbstironie seines starken Appetits gedenkt
S. z. B. l. XI, c. 9 und vgl. bei Guérard No. 27. Zuweilen gibt sich diese Essbegier auch in einer widerwärtigen Weise kund, l. XI, c. 23. Ja, Fortunat scheut sich sogar nicht, von einem gehörigen Räuschchen, das er hatte, der Mutter (Radegunde) und der Schwester zu schreiben (l. l., c. 24).
, der mehr an die Römer der Kaiserzeit, als die heutigen Italiener erinnert. Aber nicht bloss mit Distichen dankte der Dichter den Freundinnen, sondern er machte auch Gegengeschenke, die er dann wieder mit Versen begleitete; so sandte er ihnen Kastanien in einem Körbchen, das er selbst geflochten (l. XI, 13), oder auch einen Veilchenstrauss, den er gepflückt. Die geistliche Galanterie, die er bei solcher Gelegenheit in seinen Versen zu entfalten weiss (l. VIII, 7 u. 8; 11 u. 12), zeigt, wie der Hofmann mit dem Presbyter in ihm sich wohl vertrug. Ja, manche der kleinen Episteln, die er in Distichen an Radegunde und an Agnes richtet, haben einen so zärtlichen Ausdruck, dass sie Liebesgedichten gleichen: so beklagt er, wenn die erstere in der Fastenzeit auf längere Zeit sich einschloss, dass mit ihr seine Sonne ihm verschwinde
l. VIII, c. 13 und vgl. l. XI, c. 2, in Betreff der Agnes s. l. XI, c. 5 und bei Guérard No. 13.
;
529
und freut sich ihrer Rückkehr als wie der Rückkehr des Frühlings (l. VIII, 10; 14); und was Agnes betrifft, so sieht er sich selbst veranlasst in einem Gedicht an sie (l. XI, 6) Gott zum Zeugen dafür zu nehmen, dass seine Liebe nur eine brüderliche sei. Diese Gedichte zeichnen sich in jedem Falle durch Wahrheit der Empfindung, und namentlich die an Radegunde durch eine Wärme des Gefühls aus, die auch einen wirklich poetischen Ausdruck findet.
Noch gibt es nicht wenige andere Episteln in Versen von ihm, theils an Freunde, wie Lupus und Gogo, theils an ihm fern oder ferner Stehende gerichtet, von welchen manche wieder einen panegyrischen Charakter haben; in andern aber tritt die Neigung und Begabung Fortunats zur Naturbeschreibung hervor, der wir ja auch einzelne interessante Schilderungen von seinen Reisen verdanken. So gibt er in einem Briefe an den Bischof Felix (l. III, 9) eine Beschreibung des Frühjahrs, freilich eines in Frankreich, das mit dem Osterfest zusammenfällt: die Natur wird wiedergeboren, indem ihre Gaben zugleich mit ihrem Herrn zurückkehren, – wie auch sonst bei unserm Dichter Frühling und Ostern in Beziehung gesetzt werden
S. l. VIII, 11.
, ebenso als später in der mittelalterlichen Dichtung; so schildert er ferner die Sommerglut und das Verschmachten des durstigen Reisenden in einer Epistel an Lupus (l. VII, 8), so die Strenge des Winters in einer an Radegunde (l. XI, 26; 28); anziehender ist das Landschaftsbild, das er von Metz und seiner Umgegend in dem panegyrischen Briefe an den Bischof dieser Stadt, Villicus (l. III, 13; 14) entwirft.
Eins der bekanntesten Gedichte Fortunats ist wohl seine Moselreise von Metz bis Andernach, die er im Gefolge des austrasischen Königs zu Schiff unternahm, (
De navigio suo
, l. X, 9; 10) – ein Seitenstück zu dem Ausonschen Gedichte, dem es freilich in der Darstellung nicht gleichkommt, trotzdem eine Arbeit, die mancher hübsche poetische Zug auszeichnet, und die lebendig die Rebengelände des deutschen Flusses vergegenwärtigt. Nicht minder interessant ist das Gedicht (l. III, 12) auf die Burg des Bischofs von Trier, Nicetius, die auch an der Mosel gelegen war, ein prächtiger Landsitz, der zugleich eine wohl bewehrte Feste war, – auch ein Zeugniss der Zeit, in der
530
es nöthig geworden, so alle Stätten der Kultur zu beschirmen.
Die drei zuletzt erwähnten Gedichte sind von Böcking übersetzt und erklärt worden und als Anhang des 7. Bandes der Jahrbücher des Vereins von Alterthumsfreunden im Rheinlande Bonn 1845 erschienen.
Noch ist recht erwähnenswerth ein Gedicht auf den Gers in der Gascogne (l. I, 21), worin eine sehr lebendige anschauliche Schilderung, die das malerische Talent des Italieners recht erkennen lässt, von diesem im Sommer ganz ausgetrockneten, zum Sumpfe gewordenen Flusse, welcher aber bei Gewitterregen plötzlich in einen reissenden Strom sich verwandeln kann, gegeben wird. Das Gedicht ist um so anziehender, als es Fortunat in die Form eines humoristischen Panegyricus gekleidet hat. –
Ueber alle seine in Distichen verfassten Gedichte erheben sich aber, gleich merkwürdig in historischer wie in ästhetischer Beziehung, drei
Elegien
, worin die poetisch-rhetorische Kunst des Romanen der Stärke und Innigkeit des deutschen Gemüths einen vollen Ausdruck zu geben versucht hat. Es sind diese Gedichte Fortunats unter der Inspiration seiner Freundin Radegunde, zwei davon sogar in ihrem Namen, geschrieben. Sie sind zugleich ein schönes Denkmal dieser Freundschaft selbst, deren theilnehmende Herzlichkeit erst dem Dichter es möglich gemacht hat, ein solcher Dolmetscher der innigsten Gefühle eines deutschen Weibes zu werden. Das eine Gedicht, das noch in der Sammlung und zwar im sechsten Buche enthalten ist (5; 7, 370 V.), während die beiden andern ausserhalb derselben von den Handschriften mitgetheilt werden, beklagt das tragische Geschick der westgothischen Königstochter Galsvintha, der Radegundens mitleidsvolles Herz rasch eine mütterliche Liebe geschenkt hatte, als sie Galsvintha bei ihrem Durchzug durch Poitiers kennen lernte. Diese, die ältere Schwester der Brunhilde, war wider ihren Willen mit Chilperich, Sigiberts Bruder, vermählt, und nach einer kurzen unglücklichen Ehe auf Anstiften der Fredegunde nach einem Befehl des Königs selbst ermordet worden. Dieses Schicksal musste ihre mütterliche Freundin um so tiefer rühren, als sie selbst einst in ihrer, ihr auch aufgedrungenen Ehe so viel zu leiden gehabt hatte. – Nach einem Präludium über die Unsicherheit alles Irdischen, schildert uns der Dichter zuerst ausführlich und theilweis
531
wahrhaft ergreifend den Abschied, den Galsvintha von den Ihrigen, namentlich der Mutter, und der Heimath nimmt: wie die Gesandten zur Abreise drängen, Tochter und Mutter sie aufzuschieben suchen, wie die letztere in ihrer Rede an dieselben der ganzen Zärtlichkeit für dieses Kind, das kein anderes ihr ersetzen kann, Ausdruck gibt, wie Galsvintha Toledo, ihrer Vaterstadt, Lebewohl sagt, indem sie, mit dem Wagen auf der Brücke haltend, die Stadt und ihre Thore anredet, die grausam ihr den Weg offen lassen, statt ihn zu verschliessen. – Die Mutter kann sich aber von der Tochter noch nicht trennen, sie begleitet sie noch eine Strecke, die Luft mit ihren Klagen erfüllend; endlich müssen sie sich losreissen – sie nehmen Abschied, die Mutter in einer längern Rede, die trotz aller rhetorischen Kunst manchen wahren poetischen Zug enthält
So sogleich der Anfang:
Civibus ampla tuis, angusta Hispania matri;
und dann die Stelle, welche beginnt v. 149:
        Tu dolor unus eris; quisquis mihi luserit infans,
            Amplexu alterius tu mihi pondus eris.
        Currat, stet, sedeat, fleat, intret et exeat alter,
            Sola meis oculis dulcis imago redis.
, die Tochter, der der Schmerz die Stimme verschliesst, mit wenigen Worten, in welchen sie die Ahnung ihres baldigen Todes ausspricht. Lange blickt ihr die Mutter noch schmerzlich nach. Der Dichter erzählt dann die Reise der Princessin über die Pyrenäen, Narbo, Poitiers, wo er selbst sie auf silbernem Wagen sah, Tours, und von da zu Schiff nach Rouen, wo die Hochzeit stattfindet; er schildert, wie sie die Liebe des Volks rasch gewann, und eine Mutter der Armen wurde, um dann auf ihren unerwarteten Tod überzugehen, dessen Gewaltsamkeit zwar nicht ausgesprochen wird, wohl aber mir angedeutet scheint. Die Klagen der Amme, der Schwester Brunhild, der Mutter – die das Gerücht von dem Tode am frühesten vernimmt, weil sie am meisten sie liebte, – folgen, worauf der Dichter tröstend schliesst, mit der Hinweisung auf die Seligkeit, der die Todte im Himmel sich erfreut.
Wenn diese Elegie sich an die Epitaphien und Trostgedichte Fortunats anreiht, so schliessen sich die beiden andern, wie angedeutet, unmittelbar an seine Episteln an. Die eine, ältere und grössere
De excidio Thuringiae
(172 V.)
In Leo's Ausgabe p. 271 ff. (
Append. carm.
1).
, richtet
532
Radegunde, oder vielmehr in deren Namen unser Dichter
Nisard geht in seinem Aufsatz
Des poésies de Ste. Radegonde attribuées jusqu'ici à Fortunat
in der
Revue historique T. 37
, p. 49 ff. zuerst so weit, zu behaupten, dass Radegunde dies und das folgende Gedicht nicht bloss Fortunat inspirirt, vielmehr beide selbst verfasst habe, indem er allerdings, meines Wissens der erste, unter Bezugnahme auf Gedicht XXXI des Append. nachweist, dass Radegunde auch Verse gemacht und damit ihren Freund Fortunat erfreute. Das in dieser Rücksicht merkwürdige Gedicht Fortunats, welches jedenfalls für das ästhetische Interesse Radegunde's Zeugniss ablegt, und zeigt, wie ihre Beziehungen zu ihm auch auf diesem Grunde ruhten, beginnt:
        In brevibus tabulis mihi carmina magna dedisti
            Quae vacuis ceris reddere mella potes;
        Multipices epulas per gaudia festa ministras
            Sed mihi plus avido sunt tua verba cibus:
        Versiculos mittis placido sermone refectos,
            In quorum dictis pectora nostra ligas.
                                –           –
        Supplico me recolas inter pia verba sororum,
            Verius ut
matrem
te mea vota probent – –
Dass das Gedicht an Radegunde gerichtet ist, zeigen die zuletzt angeführten Verse offenbar.
an ihren Vetter Amalafried, gleichsam den letzten Stammhalter ihres Geschlechts, den einzigen Sohn Hermanfrieds, des letzten thüringischen Königs. Amalafried war von seiner Mutter, einer ostgothischen Princessin, nach Italien geflüchtet worden; er weilte damals, im Dienst von Byzanz, im fernen Osten. Die schönsten Jugenderinnerungen knüpften Radegunde an ihn; zu dem Knaben hatte das Kind schon eine zärtliche Zuneigung gehabt: auf ihn häuft sie jetzt alle die Liebe zu ihrem Stamm und ihrem Geschlechte. Im Eingang der Elegie gedenkt sie des schrecklichen Tags, wo die stolze Königsburg ihrer Ahnen in Flammen aufging, die mit Gold geschmückten Zinnen im Feuer erglühend, die Frauen mit zerrauften Haaren gefesselt in die Gefangenschaft geschleppt, aus ihren Armen die Kinder gerissen – hatte sie dies doch an sich selbst erlebt! Sie beklagt dann ihre Verlassenheit, dass er, der ihr so theure, fern sei, indem sie ihn an die zusammen verlebte Kindheit erinnert; damals war sie schon ängstlich um ihn, wenn er nur das Haus verlassen; und heute trennt der ganze Erdkreis sie beide. Sie beschwert sich, dass er ihr nicht einmal einen Brief sende, der doch sein Bild ihr vormalen könnte. Wenn das Kloster sie nicht hielte, würde sie hineilen, wo er auch weilte, ihn zu
533
überraschen; sie würde in ihrer Liebe die Stürme des Meeres nicht fürchten, ja, wenn das Fahrzeug scheiterte, selbst schwimmend zu ihm kommen und in seinem Wiedersehen alle Gefahren vergessen; oder, ginge sie dabei unter, so würde er sie doch unter Thränen bestatten, während er bei ihrem Leben ihrer Klagen nicht achte. Hier gedenkt denn Radegunde mit den schmerzlichsten Worten des Todes ihres Bruders, welcher den Vetter hätte aufsuchen wollen, ihr zu Gefallen aber zurückblieb, um den Tod zu erleiden. Und nicht einmal bei seiner Leiche war sie zugegen. – Alles dessen klagt sie sich an, die mit dem Bruder wie zum zweiten Mal Vaterland und Freiheit verlor. Mit einem Gruss an die Schwestern des Vetters schliesst das Gedicht, in dem die Heimaths-, Stammes- und Verwandtenliebe, wie sie nur das Herz eines
deutschen
Weibes empfinden kann, die Sprache wälscher Rhetorik siegreich durchdringt, den Dichter über sich selbst erhebend.
Aber auch Amalafried wurde Radegunden entrissen. Die andere elegische Epistel derselben (nur 42 Verse)
In Leo's Ausgabe p. 278 f. (
App. carm.
3).
, an einen ›Neffen‹ Artachis gerichtet (ob ein Sohn des Amalafried oder seiner Schwester?), beklagt auch das Unglück ihres Hauses, insbesondere aber den Tod des Amalafried: wie schon Ampère bemerkt, ist hier der Ausdruck ein gefassterer, weniger leidenschaftlicher, aber von einer tiefen Innigkeit. Artachis, bittet sie am Schluss, soll ihr nun den lieben Verwandten ersetzen.
Wie wir in diesen Elegien unter dem Einfluss des tiefen germanischen Gemüthslebens die Dichtung des Romanen einen neuen Aufschwung nehmen sehen, so zeigt sich dagegen die ganze begeisternde Kraft, welche das Christenthum auf sie auszuüben vermochte, in einer Anzahl
Hymnen
unsers Dichters, von welchen ein paar zu den besten und berühmtesten des Abendlandes gehören. Sie sind nur zum Theil in der Form der ambrosianischen verfasst, nämlich das weltbekannte Passionslied:
Vexilla regis prodeunt
und das Marienlied
Quem terra pontus aethera
, wenn dies von Fortunat gedichtet ist.
Die Frage der Authenticität dieses Gedichts ist bislang noch gar nicht erörtert worden, auch nicht von Mone, obgleich das Gedicht in den Handschriften des Fortunat sich nicht findet. Ihre Entscheidung hängt wesentlich mit der Frage der Echtheit der früher oben
S. 523
erwähnten Dichtung auf die Jungfrau zusammen. Wie man nämlich noch gar nicht bemerkt hat, zeigt sich zwischen dieser Dichtung und dem Hymnus eine solche Uebereinstimmung, dass man beide als das Werk eines Verfassers betrachten muss, da man an eine Entlehnung von Seiten eines andern
hier
nicht wohl denken kann. Man vgl. nur z. B. v. 3:
Trinam regentem
machinam
und v. 15:
Mundum
pugillo
continens
mit v. 141:
Cuius mundi uno est haec
machina
tecta
pugillo
(ed. Leo p. 374) der Dichtung. Weil der Hymnus ein Marienlied ist, ist die Frage der Authenticität von einiger Wichtigkeit. – Der sehr unbedeutende Hymnus auf die Geburt Christi ›
Agnoscat omne seculum Venisse vitae praemium
‹ (Daniel l. l. I, p. 159), welcher auch in den Mss. Fortunats sich nicht findet, gehört ihm aber sicher
nicht
an, wie schon die metrischen Fehler zeigen (Hiatus, Spondäus im zweiten Fuss). Es erklärt sich auch leicht, warum man dies Gedicht dem Fortunat beilegte, nämlich weil der erste Vers dem Anfang des Hymnus auf Leontius (s. weiter unten) entlehnt, oder wenigstens identisch mit demselben ist.
534
Aus dem letztern Hymnus hat die Kirche, indem sie ihn theilte, zwei Lieder gewonnen.
S. dieselben bei Mone II, p. 128 f. Das eine umfasst die ersten fünf, das andere die übrigen drei Strophen.
Das andere berühmte Passionslied Fortunats,
Pange lingua gloriosi proelium certaminis
, ist dagegen, wie dieser Anfang zeigt, in dem Versmass der römischen Soldatenlieder, dem trochäischen Tetrameter cat., verfasst, der, wie in den zwei Hymnen des Prudentius
S. oben
S. 258
und
262
.
, zu dreizeiligen Strophen verbunden erscheint; und offenbar ist auch von Fortunat dieses Versmass mit Bedacht gewählt worden, sein Lied soll ja, wie sogleich der Eingang ausspricht, ein Triumphlied sein, wie jene Soldatenlieder den Sieg in einem Kampfe feiern.
Man erinnere sich auch des zweiten Verses:
Et super crucis trophaeo dic triumphum nobilem
.
Wie dieser Hymnus mit einer schönen Apostrophirung an das Kreuz endigt, den edlen Baum, der seine Zweige unter den Gliedern des höchsten Königs sanft beugen soll, und wie auch in dem zuerst genannten Passionslied dieser ›Baum‹ verherrlicht wird, so ist seinem Preise auch noch ein besonderer Hymnus von Fortunat gewidmet, indem die Anregung zu alle dem wohl das Geschenk gab, das der Kaiser Justinus Radegunden mit einem Stück des heiligen Kreuzes machte
Für dies Geschenk dankte Fortunat im Auftrag Radegundens dem Kaiser und seiner Gemahlin in einem längeren Gedichte in Distichen. Gregor von Tours berichtet Hist. Franc. IX, c. 40, mit welcher Feierlichkeit diese und andere Reliquien in das Kloster eingeführt wurden.
, von welcher in den Augen jener Zeit so kostbaren Reliquie das Kloster der Radegunde selbst den Namen erhielt. Der Hymnus auf das heilige Kreuz
535
(l. II, 1) ist aber in Distichen geschrieben, er schliesst mit dem schönen Bilde, dass eine Rebe die Arme dieses Baumes umrankt, ›aus welcher süsse Weine von blutigem Roth fliessen‹. Noch ist endlich von der Kirche aus der oben
S. 529
erwähnten Epistel Fortunats an den Bischof Felix das Material zu einem Hymnus genommen, in den schönen Distichen, die sich auf das Osterfest beziehen.
S. Daniel, l. l. p. 169 f. Andere, von den früheren Herausgebern seinen Werken eingeschaltete Hymnen sind entweder gar nicht, oder ganz ungenügend als Schöpfungen Fortunats beglaubigt, den meisten erscheint überdem ihre Unechtheit schon auf die Stirn geschrieben.
Nicht bloss Innigkeit des Gefühls, sondern auch der Glanz neuer und schöner Bilder zeichnet die kirchlichen Hymnen Fortunats aus. Neben ihnen und insbesondere den ambrosianischen erscheint als ein höchst merkwürdiges Pendant zu den letztern und in ihrer Form ein alphabetischer Hymnus Fortunats auf die unerwartete Rückkehr des Bischofs Leontius (l. I, 16). Dieser bisher gar nicht beachtete Hymnus ist aber deshalb so merkwürdig, weil er bereits zeigt, wie diese kirchliche Hymnenpoesie das Muster einer weltlichen und zwar volksmässigen Dichtung wurde, die, wie in der Form der kirchlichen abgefasst, so auch in ihrer Weise gesungen wurde. Obschon nämlich dieses Lied einem Bischof gewidmet ist, so hat es doch einen ganz weltlichen Charakter; es gibt nicht bloss der Freude der Bürger und Fortunats selber über die Rückkehr Ausdruck, sondern es straft auch in seiner ersten Hälfte einen ehrgeizigen Priester ab, der sich des Bischofsstuhls in der Abwesenheit des Leontius hatte bemächtigen wollen, und das Gerücht von seinem Tode verbreitet hatte. Es ist in einem so volksthümlichen Tone gehalten, dass man an Prudentius' Hymne auf Laurentius erinnert wird, die ja auch in demselben Versmass ist. Der volksmässige Charakter des letztern wird hier aber noch wesentlich durch den Reim verstärkt, der sich in eben solcher Fülle und in derselben Art als in dem alphabetischen Hymnus des Sedulius einstellt. Die Einreimigkeit der Strophe findet sich sechsmal (worunter allerdings zweimal mit blosser Assonanz), sonst ein dreifacher Reim gar häufig, oder auch Reimpaare; nur in sehr wenigen Strophen gar kein Reim.
Ein überschlagender Reim, wie in Str. Q, ist auch hier eine seltene Ausnahme.
– Die beiden
536
andern ambrosianischen Hymnen des Fortunat sind auch reich an Reimen, nur dass in ihnen mehr der gepaarte Reim vorherrscht. In der Passionshymne (
Vexilla regis
) macht im Eingang der Reim noch eine ganz besondere Wirkung, indem die erste Strophe die Reime u und o, die zweite den Reim a, die dritte den Reim e hat, in dieser Stufenfolge von den geschlossenen dunklen zu den offenen und hellen Vocalen. – In den in den andern Versmassen als dem
Dimeter iambicus
verfassten Hymnen erscheint dagegen der Reim, was wohl beachtenswerth ist, nur ganz ausnahmsweise. Dass in allen diesen Liedern ebenso wie in den andern Gedichten Fortunats die Quantität beobachtet ist, sei noch ausdrücklich hier erwähnt.
Merkwürdig bleibt, dass trotz der lyrischen Anlage, die unser Dichter in seinen Hymnen, Elegien und auch sonst zerstreut zeigt, er in den kunstvollen lyrischen Metren der Alten nur ein einzig Mal sich versucht hat, und im eigentlichen Sinne des Wortes, indem er auf den besondern Wunsch Gregors von Tours ein Gedicht an ihn in sapphischer Strophe verfasst hat, worin er sich unfähig für eine solche Lyrik erklärt.
        Exigens nuper nova me movere
        Metra quae Sappho cecinit decenter,
                        –         –
        Cur mihi iniungis lyricos melodes,
        Voce qui rauca modo vix susurro?
        Eloqui chordis mea dextra nescit
        Pollice dulci.
(l. IX, 7.)
Dagegen fand der Gelegenheitspoet ein Vergnügen daran, die künstlichsten Bilderacrosticha zu construiren zur Darstellung des Kreuzes
l. II, 4 u. 5, beide in Hexametern; vielleicht sind sie in archäologischer Beziehung von Interesse. Dazu kommt noch ein anderes solches Kunstwerk l. V, c. 6, das er selbst in einem vorausgehenden Briefe an den Bischof, der damit beehrt wurde, erklärt.
, wie er auch sonst Versspielereien nicht verschmähte.
So findet sich die Epanalepsis, oder auch einmal (l. V, 12; 15) ein solcher Pentameter:
Culmen honore tuo, lumen amore meo
. Die Alliteration, die aber höher zu stellen ist, erscheint auch nicht selten; so gleich in dem ersten Gedicht v. 3, wo sie freilich auch zur blossen Spielerei geworden:
Cum te Vitalem voluit vocitare vetustas
; eine andere Bedeutung hat sie im 3. V. der Passionshymne:
Quo carne carnis conditor
. –Vgl. auch den
Index rei metricae
in Leo's Ausgabe p. 422.
Noch hat Fortunat ein grösseres episches Gedicht verfasst, das sich ausserhalb der elf Bücher seiner Dichtungen findet: es
537
sind die vier Bücher
De vita Martini
in Hexametern, worin er nach dem Vorgang des Paulinus von Périgueux die den heiligen Martin betreffenden Werke des Sulp. Severus bearbeitet hat, in den beiden ersten Büchern die Vita, in den beiden andern die Dialoge. Und zwar folgt er in l. I (513 V.) der Vita des Sulpicius bis gegen Ende des 18. Kapitels, während l. II (490 V.) von da an bis zum Schlusse derselben geht; l. III (528 V.) aber entspricht dem ersten Dialog, soweit er sich auf den Heiligen bezieht, l. IV (712 V.) dem zweiten. Aus einer Praefatio in Distichen, die an Agnes und Radegunde gerichtet ist, erfahren wir, dass der Dichter nur durch ein Gelübde gezwungen, das schwierige Unternehmen gewagt habe, indem er sich hier mit einem unerfahrenen Schiffer auf stürmischem Meere vergleicht, ein Bild, das er festhält, um es auch im Eingang der folgenden Bücher zu verwerthen. Vielen Fleiss verwandte er indessen nicht auf die Lösung seines Gelübdes, da er das Werk, wie er in einem ihm vorausgehenden Schreiben an Gregor sagt, binnen zwei Monaten absolvirte. Ebendort bezeichnet er auch Severus' Schriften als seine Quelle, während er dagegen von der Dichtung des Paulin nichts sagt. Und doch hat er auch diese mannichfach benutzt, indem er zuweilen Gedanken oder Ausdruck ihr entlehnt.
Vgl. z. B. Fortunat l. I, v. 66, und Paulin l. I, v. 107, Fortunat l. l. v. 68 und Paulin l. l. v. 140, oder Fortunat l. l. v. 99:
Ne timeam timidum (sic) timor est Deus arma timentum
und Paulin l. l. v. 225 f.:
metuens Dominum contemno periclum. Ne timeam timor ille facit
. Bei Severus V. M. c. 5 findet sich dieser Gedanke nicht. Auch das oben bemerkte Bild von dem Meere ist dem Paulin entlehnt.
Allerdings ist im allgemeinen sein Verfahren in der Bearbeitung des Severus ein ganz anderes. Während Paulin in der Erzählung den Zusammenhang sorgfältig wahrt, mitunter selbst die einzelnen frommen Anekdoten noch verkettet, wie und wo dies bei Severus selbst nicht der Fall ist, so werden dagegen von Fortunat die verbindenden Zwischenglieder der Erzählung des Severus weggelassen, um nur die einzelnen Wunderthaten eine nach der andern unverbunden vorzuführen, in ganz ähnlicher Weise als Sedulius und Arator in ihren Dichtungen verfahren, und als Fortunat selber in seinen Panegyrici auf Heilige
Vgl. oben
S. 523
.
und seinen Prosalegenden. Es kommt ihm nicht mehr darauf an, eine Lebensgeschichte zu geben, sondern nur die frommen Handlungen und Mirakel seines Helden zu
538
verzeichnen – womit er auch ohne weiteres beginnt –, indem er in dieser Beziehung sich mehr die Dialoge des Severus, als die Vita zum Vorbild nimmt. Ja, Fortunat setzt öfters eine Kenntniss des Severus voraus, wie Sedulius des Evangeliums, da ohne jene einzelnes in seinem Gedicht unverständlich oder doch unklar bleibt. Hiermit hängt zusammen, dass, während Paulin, wie wir sahen (s. oben
S. 404
), die Vorlage weiter ausführt, Fortunat dagegen auch in der Darstellung eine abbreviirende Tendenz hat; seine Dichtung zählt auch um ein Drittel Verse weniger als die ersten fünf Bücher des Paulin, die ihr stofflich entsprechen.
Von besonderm Interesse sind in dieser Dichtung Fortunats ein paar ganz originelle Partien: sogleich der Eingang des ersten Buchs, wo der Autor seiner Vorgänger auf diesem Gebiete der christlichen epischen Dichtung gedenkt, des Iuvencus, Sedulius, Orientius und als Sängers der Märtyrer, des Prudentius, dann hier auch des Paulinus von Périgueux, Arator und Avitus, um darauf von sich selbst, seinen Anlagen und Studien, mit übertriebener Bescheidenheit zu reden; eine Ergänzung zu diesen Daten seiner Lebensgeschichte bietet hernach die Schlusspartie der Dichtung. Hier apostrophirt Fortunat, nach einem langen Preise der Tugenden Martins und einer Bitte um dessen Fürsprache, sein Buch selbst (l. IV, 629 ff.), indem er es an seine Freunde in der Heimath entsendet, und ihm den Weg weist, den es nehmen soll: dieser ist nun offenbar derselbe, den er selbst einst von Italien nach Poitiers eingeschlagen, zumal die Route in den Hauptangaben mit den allgemeinern, die er in der oben
S. 520
(Anm. 1) erwähnten Zuschrift an Gregor gibt, vollkommen übereinstimmt. Der Dichter gedenkt bei dieser Gelegenheit auch seiner Heilung von dem Augenübel in Ravenna (v. 694 ff.). Vielleicht war dafür die Dichtung selbst noch ein Opfer der Dankbarkeit. Zugleich soll sie aber, wie der Schluss ausspricht, auch den Freunden den Stoff liefern, den heiligen Martin zu besingen, dessen Ruhm freilich keiner Dichtungen mehr bedürfe. Fortunat hatte indessen selbst die Absicht, mit solchen fortzufahren, und ähnlich wie sein Vorgänger sein Werk zu erweitern, indem er auch ›was Gregor von Martins Tugenden geschrieben‹ in Versen bearbeiten wollte, wie er ihn denn um Zusendung desselben in dem der Dichtung vorausgehenden Schreiben bittet.
539
Auch was die Diction, den Stil betrifft, so unterscheidet sich Fortunats Gedicht wesentlich von dem des Paulinus. So anspruchslos die Erzählung des letztern ist, so prätentiös ist die Ausdrucksweise des erstern. Fortunat hat hier zu Ehren seines Schutzpatrons alle Künste seiner poetischen Rhetorik aufgeboten, die seiner Zeit gewiss ungemein imponirten: Metaphern, Bilder und Vergleichungen, bis zum Schwulst übertrieben, Antithesen und Wortspielereien aller Art, oft durch Alliteration verstärkt u. s. w. Auch der leoninische Reim accompagnirt zuweilen.
Vgl. oben
S. 537
, Anm. 1. Ein paar andere Beispiele der rhetorischen Künste l. I, v. 84:
Atque suus praedo Martini praeda fit ultro
, oder l. l., v. 103: – –
sic umbra fugit, quam Christus obumbrat
, oder l. l., v. 154, wo es von dem Asketen heisst:
Et vivente viro intra se sua mortua mors est
u. dergl.
So wenig diese Künste auch, zumal in ihrer Häufung, vor dem Urtheil eines lautern Geschmackes bestehen, so lässt sich doch nicht leugnen, dass sie der Darstellung unsers Autors eine Lebendigkeit und einen pikanten Reiz verleihen, wodurch der bekannte Stoff eine neue Anziehung erhielt.
Ueberhaupt – wenn wir hier einen Blick auf die dichterische Production Fortunats zurückwerfen – ist nicht zu verkennen, und zeigt sich selbst in jenen Künsteleien, dass dieser Autor kein geringes poetisches Formtalent besass und dem entsprechend auch ein wahres Bedürfniss dichterischen Ausdrucks hatte. Aber Ernst der Gesinnung und geistige Tiefe fehlten diesem liebenswürdigen Lebemann auch als er den Chorrock angezogen, oder sie fanden sich nur ausnahmsweise unter dem Einfluss Radegundens ein. Auch der Mangel einer literarisch höher gebildeten Umgebung, den er selbst beklagt, liess ihn, den überall nur angestaunten Poeten, sein formales Talent um so leichtfertiger zu seinem Nutzen verwerthen. Aber durch die grosse Zahl seiner Gedichte, die als Gelegenheitsgedichte und Episteln nach allen Richtungen Galliens hin sich ergossen, hat er an diesem Spätabend der antiken literarischen Kultur den Samen eines ästhetischen Interesses ausgestreut, wo keins mehr gepflegt wurde. Seine Wirkung reicht nicht bloss auf die angelsächsischen, sondern auch bis auf die karolingischen Dichter. Die Bevorzugung, die das Distichon bei diesen findet, ist offenbar seinem Einfluss zuzuschreiben.
540
Fortunat hat auch Heiligenleben in Prosa verfasst. Doch sind von den unter seinem Namen überlieferten nur einige in der That ihm zuzuschreiben. Zu den authentischen
Gregor von Tours,
De gloria confess.
c. 94, bezeugt schon, dass Fortunat ein Leben des heil. Albinus geschrieben; die Handschrift des Escurial, die Krusch zuerst in seiner Ausgabe benutzte, enthält nun auch die Widmung unter Fortunats Namen, der in einem seiner Gedichte (l. XI, 25) auch des Besuchs des Domitian zum Feste des Albinus gedenkt. Vgl. Krusch, Prooem. p. XII f.
gehört die Vita des Bischofs von Angers,
Albinus
Opp. pedestr.
ed. Krusch p. 27 ff.
. Es ist die erste, welche er verfasste.
quod a me infra doctorum vestigia latitante res alta requireretur, quem ad scribendi seriem nec natura profluum, nec litteratura facundum,
nec ipse usquequaque usus reddit expeditum
– – Vita Alb.
c. 4. – Vielleicht meint Fortunat damit selbst seinen ersten Versuch in der Prosaliteratur überhaupt.
Er schrieb sie auf den Wunsch des heil. Domitian, dem er auch die Vita gewidmet hat. Hier wird denn auch im Eingang als die Tendenz dieser Vitae bezeichnet, dass sie ›zur Erbauung des Volks‹ verfasst sein sollen, damit dasselbe das an dem Heiligen zu Bewundernde verehre und an seinen Tugenden durch Vergleichung die eigenen Fehler erkenne. In der Ausführung aber tritt auch in Fortunats Heiligenleben die moralische Absicht hinter der andern weit zurück. – Zu der Vita des Albinus, der schon vor des Autors Ankunft in Gallien, 560 gestorben war, wurde demselben das Material von einem andern, selbst literarisch gebildeten, geliefert. Ebenso gründet sich das auf den Wunsch des heiligen Germanus verfasste Leben
Für die Autorschaft des Fortunat spricht so viel, dass ich nicht daran zweifle, namentlich die Stelle des Prologs: ›
inter Gallicanos cothumos ita lippata vilitas
‹, wo statt dieser unsinnigen Worte ›
Itali Patavinitas
‹ zu lesen ist, dann die ›
munera Marcelli
‹ in dem Gedicht No. 19, v. 15 bei Guérard, bei Leo Append. 22, p. 287. Auch Krusch, der neuste Herausgeber (Prooem. p. XX), stimmt mir bei, indem er noch einen andern Grund für Fortunats Autorschaft geltend macht. S. die Vita bei ihm p. 49 ff.
eines frühen Vorgängers von diesem auf dem Bischofssitz von Paris,
Marcellus
, der noch ein Zeitgenosse des heiligen Martin war, auf schriftliche Ueberlieferung; und dasselbe gilt von der Vita des heiligen
Hilarius
von Poitiers
Opp. pedestr.
ed. l. p. 1 ff. Ueber die Authenticität der Vita siehe Krusch, Prooem. p. I ff, wahrend die Autorschaft des
liber de virtut.
durch die Widmung selbst bezeugt wird.
, die Fortunat hauptsächlich auf Grund der Werke des Sulpicius Severus verfasst
541
hat, der er indess selbständig ein
liber de virtutibus
(d. h.
miraculis
) des Heiligen hinzufügte. Auf mündliche Ueberlieferung wird dagegen wohl zurückgehen ein Leben des Bischofs von Avranches,
Paternus
(† 563)
Opp. pedestr.
ed. l. p. 33 ff.
, das er auf den Wunsch eines Abts (wohl von einem von dem Bischof gegründeten Kloster) Martianus schrieb. Zwei Vitae aber hat Fortunat verfasst, deren Helden er persönlich gekannt und auch bei Lebzeiten in seinen Gedichten gefeiert: es sind der heilige
Germanus
, als dessen Biograph Gregor
Hist. Franc.
l. V, c. 8. S. die
Vita Opp. pedestr.
ed. l. p. 11 ff.
wieder ihn nennt, und seine Freundin
Radegunde
.
Opp. pedestr.
ed. l. p. 38 ff.
Am interessantesten ist das Leben der letztern, weil wir hier doch etwas mehr als blosse Mirakel erfahren, wenn auch des persönlichen Verhältnisses Fortunats zu der Heiligen merkwürdiger Weise gar nicht gedacht wird. Im allgemeinen nämlich geben diese Vitae, ganz entsprechend den correspondirenden Gedichten Fortunats, wie ich bei denselben schon bemerkte, fast nur eine Liste der Wunderthaten der Heiligen, welche sehr wenig Abwechselung bieten: die Krankenheilungen des einen Heiligen gleichen meist nicht bloss sich unter einander vollkommen, sondern auch denen des andern. Bemerkenswerth ist, dass die Heilung von Augenübeln fast überall wiederkehrt, offenbar weil der Apostel Frankreichs, Martin, ein Augenarzt gewesen. Noch sei aufmerksam gemacht auf die mannichfachen Geschichten von einem göttlichen Strafgericht, das solche trifft, die die Priester beleidigen. So finden sich unter all den frommen Anekdoten im allgemeinen wenig interessante und viele ganz läppische Geschichten, während von einer Charakterentwickelung des Heiligen gar nicht, von seinen wahren Tugenden sehr wenig die Rede ist. Man sieht, wie die Legende schon herabgekommen ist. Es ist daher nicht bloss in Bezug auf historische Thatsachen, sondern auch in Bezug auf die Kulturgeschichte jener Zeit überhaupt aus den meisten wenig zu gewinnen. Das Leben der Radegunde macht in diesen Beziehungen eben eine Ausnahme. Der Stil ist, abgesehen von den das Vorwort bildenden Eingängen, im allgemeinen einfach, wie ja auch Fortunat in dem Prolog zu der
Vita Albini
eine dem Volke verständliche Ausdrucksweise zur Pflicht macht. Die Erfüllung dieser Pflicht musste ihm vielleicht schwerer, als
542
man denkt, fallen, wenn man den entsetzlichen Schwulst in Betracht zieht, der sich in der Prosa seiner Prologe und namentlich seiner zwischen seinen Gedichten zerstreuten Briefe spreizt – ein Schwulst, den man damals offenbar für die höchste Eleganz erachtete.
 
Sechsundzwanzigstes Kapitel.
Gregor der Grosse. Älteste rythmische Hymnen.
Nach Fortunat gehört noch ein bekannter Hymnendichter dem sechsten Jahrhundert an, es ist
Gregor der Grosse
, welcher aber einen weit bedeutendern Einfluss auf das Mittelalter durch seine Prosaschriften ausgeübt hat. In der Beziehung nimmt dieser grosse Papst gegen Ende des Jahrhunderts eine ebenso hervorragende Stellung ein, als Cassiodor um die Mitte, nur ist die Art derselben bei mancher Verwandtschaft ihrer literarischen Thätigkeit eine wesentlich verschiedene: wenn Cassiodor recht den Wendepunkt der beiden Epochen dieser Periode bezeichnet, so erscheint Gregor bereits als ein voller Repräsentant der zweiten. Findet sich auf den Blättern jenes noch der Abglanz einer schwindenden höhern Kultur, und selbst mitunter in grellem Reflexlicht, so breiten sich schon die Schatten der hereinbrechenden Nacht der Bildung auf das Schriftthum dieses aus.
Gregorius
S. Gregorii papae I. cognomento magni opera omnia, ad mss. codd. etc. emendata, aucta et illustr. notis, stud. et lab. monachorum ord. S. Benedicti e congregat. S. Mauri. 2 Tom.
Paris 1705. fol. – – Lau, Gregor I. der Grosse nach seinem Leben und seiner Lehre. Leipzig 1845. – Dähne, Gregor I. in Ersch und Grubers Encyclopädie. Sect. I. Bd. 89. 1869. – Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter. 2. Bd. Stuttgart 1859.
, aus einem alten vornehmen römischen Geschlechte, war in den vierziger Jahren des sechsten Jahrhunderts geboren. Der reiche Patriciersohn schlug zuerst mit Erfolg die politische Laufbahn ein; schon frühe wurde er Prätor von Rom, und erwarb sich in dieser Stellung jene praktische Geschäftsgewandtheit, die ihm hernach von so grossem Nutzen im geistlichen Stande wurde, freilich aber auch ein Hinderniss,
543
seiner Neigung zum asketischen Leben zu folgen, die sich wahrscheinlich unter dem Einfluss seiner frommen Mutter schon frühe in ihm entwickelte. Wie diese nach dem Tode seines Vaters in ein Kloster trat, so verkaufte er die ererbten grossen Güter, um von dem Erlös die Armen zu unterstützen und sieben Klöster zu gründen; eins davon in Rom, in dieses zog er sich dann selbst als Mönch zurück. Aber es war ihm nicht lange vergönnt, der Askese und Contemplation allein zu leben, er wurde vom Papst zu einem der Diakonen Roms ernannt, und bald darauf, gegen Ende des achten Decenniums, selbst als Nuncius nach Constantinopel geschickt, wo er unter den schwierigsten Verhältnissen die Interessen der Curie, aber auch Roms und Italiens, bei der Bedrängniss durch die Langobarden mit seltenem diplomatischen Geschick eine Reihe von Jahren wahrzunehmen wusste. Nach seiner Rückkehr wurde er zum Abt seines Klosters, und etwa fünf Jahre später nach Pelagius' II. Tode 590 zum Papst erwählt. Diese Wahl war ein um so grösseres Zeichen des allgemeinen Vertrauens, als die Lage Roms damals die traurigste war. Eine furchtbare Pest wüthete dort, an der der Papst selbst gestorben war. Doch sträubte sich Gregor lange gegen die Annahme des hohen Amtes, wodurch er dem Mönchsleben für immer entsagen musste; aber vergeblich, die Grossen wie das Volk selbst, das ihn als Abt schon nicht hatte wollen nach England ziehen lassen, verlangten ihn als den einzigen den drangvollen Zeiten Gewachsenen.
Und in der That hatten sie sich in ihm nicht getäuscht. Er erfüllte nicht bloss die Pflichten seines priesterlichen Berufs trotz seiner körperlichen Schwächlichkeit und grossen andern Arbeitslast mit der grössten Treue, und überwachte ebenso sehr mit aller Strenge den hohen wie niedern Klerus, so viel er vermochte, sondern er sorgte auch für das materielle Wohl der Weltstadt, indem er sie durch Getreidezufuhren vor einer Hungersnoth, durch seine diplomatische Klugheit und den Schatz der römischen Kirche, den er auf das trefflichste zu verwalten verstand, vor der Eroberung durch die Langobarden schützte. Er wusste sich ›zum stillschweigend anerkannten Oberhaupt auch des politischen Rom‹ zu machen
Gregorovius, a. a. O. S. 58.
, und indem er die weltliche päpstliche Herrschaft also begründete, die Unabhängigkeit
544
Roms von Byzanz vorzubereiten. Dass er hierdurch auch die Hierarchie des Papstthums ungemein befestigte und verstärkte, die er auch sonst mit kluger Mässigung und durch moralischen Einfluss zu kräftigen und auszubreiten strebte, war in jener Zeit von einer andern – und zwar für die Kultur heilsamen – Bedeutung als später. Dies zeigt schon die Bekehrung Englands, welche durch die von Gregor ausgesandten Missionäre erfolgte. In jenen Zeiten der Desorganisation und eines Sinkens der geistigen und sittlichen Bildung bedurfte es einer starken Centralisation der Kirche und einer höchsten moralischen Autorität. Aber es musste auch die engere und dauernde Verknüpfung des von den Germanen beherrschten Westens mit dem Vaterland und dem einstigen Sitz der antiken Bildung, Italien und Rom, in Bezug auf die wissenschaftliche Kultur von der grössten Wichtigkeit sein, und war es in der That.
Bei der Kräftigung, welche das Ansehen des Papstthums durch Gregor erhielt, waren nur von um so grösserer Bedeutung seine Bestrebungen, die Liturgie zu verbessern und zu erweitern.
Vgl. im allgemeinen Kesselring, Gregor und der Kultus, in: Böhringer, Die Kirche Christi, 2. Ausgabe, Bd. 12, S. 243 ff., obgleich ich nicht mit allen Behauptungen des Verfassers übereinstimme.
Sie betrafen hauptsächlich die Messe, die erst durch ihn ihre vollkommene Ausbildung erhielt, und den Kirchengesang, und zwar insonderheit den mit der Messe zusammenhängenden. Man kann aber gewiss bloss sagen, dass Gregor die ›einfache und feste‹ Singart, die nach ihm der Gregorianische Gesang genannt wurde, und die im Unterschied vom Ambrosianischen darin besteht, dass alle Töne in gleichem Verhältniss ohne einen Bezug auf Rythmus und Metrum gesungen werden, organisirt, nicht als etwas ganz neues eingeführt hat. Denn für den gesanglichen Vortrag der biblischen Prosazeilen musste die aus dem Judenthum überlieferte Psalmodie selbstverständlich von Anfang an massgebend sein. Auch darf man keineswegs annehmen, als habe Gregor damit den Ambrosianischen Gesang aus der Kirche verdrängt oder verdrängen wollen: er selbst hat ja metrische Hymnen gedichtet in der Weise des Ambrosius, die selbstverständlich auch in der Art wie die ambrosianischen gesungen wurden. Dass aber die Organisation und feste Einfügung des nach ihm genannten Gesanges in den Gottesdienst, namentlich der Messe, von grösster Bedeutung für die
545
volksmässige Dichtung wurde, werden wir seiner Zeit sehen. Auch redigirte er nicht bloss neu das
Sacramentarium
der römischen Kirche – die bei der Messe zu gebrauchenden Praefationen und Gebete – sondern er verfasste auch ein
Antiphonarium
, d. i. eine Sammlung der bei der Messe gesungenen Antiphonen.
Lau, a. a. O. S. 249 ff.
Im Zusammenhang mit diesen Bemühungen zur Hebung der Liturgie, die im einzelnen hier darzulegen nicht unsere Aufgabe ist, steht ein wichtiges Institut, das er ins Leben rief, eine Sängerschule, in welcher Knaben, zunächst wohl Waisen, wie denn die Schule auch
Orphanotrophium
hiess, unter der Mitwirkung Gregors selbst zu Kirchensängern ausgebildet wurden. Diese von ihm reich fundirte Anstalt blieb fortbestehen, und wurde Muster und Pflanzstätte für andere Sängerschulen des Abendlandes. So hat Gregor, der 604 starb, auch schon durch seine oberpriesterliche Thätigkeit nach den verschiedensten Richtungen für die Kultur des Mittelalters und damit auch indirect für seine Literatur eine hohe Bedeutung.
Wie Gregor in jener Thätigkeit und auch in seinem Entwickelungsgang und manchen Zügen des Charakters an Ambrosius sogleich erinnert, so auch in seiner literarischen Production. Auch sie dient durchaus praktischen Zwecken und ist zum guten Theil selbst durch solche hervorgerufen. Und es sind theilweis dieselben, die Ambrosius verfolgte, auf dessen Wegen Gregor auch in einzelnen Werken wandelt. Um so mehr fällt der Unterschied auf, der bei alledem sich in dem Schriftthum beider Kirchenfürsten darstellt. Es ist dies ein Unterschied nicht bloss der geistigen Befähigung, die Ambrosius allerdings in höherm Grade besass, sondern viel mehr noch der Bildung und zwar nicht sowohl der Personen als der Zeitalter. Bei Ambrosius finden wir noch trotz streng christlicher Erziehung und Gesinnung eine ästhetische Einwirkung der Muster des klassischen Alterthums, Cicero's namentlich und Virgils, und obgleich auch er ein Mann der Praxis war, doch eine ganz andere, höhere theoretische Bildung, wie Hand in Hand damit eine volle Kenntniss des Griechischen; Gregor fehlt selbst die letztere, obgleich er Jahre lang in Constantinopel verweilte.
Dieser Unterschied, der Niedergang der allgemeinen Kultur im Abendland, tritt uns sogleich recht lebhaft vor Augen in
546
dem von Gregors Prosawerken, das dem Bereich der allgemeinen Literatur durchaus angehörend, auch die Bildung des Mittelalters und seine Nationalliteraturen am meisten unmittelbar beeinflusst hat, wie es zugleich auch das originellste ist. Es sind seine vier Bücher
Dialogi
mit dem in den meisten Handschriften den Inhalt näher bezeichnenden Zusatze:
De vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum
. Es ist also eine Sammlung von Legenden. Ueber die Form, Entstehung, Tendenz und Quellen des Werks, welches 593–94 geschrieben ist, gibt uns der Eingang Auskunft. Gregor erzählt hier, wie er – als Papst – eines Tags von weltlichen Geschäften niedergebeugt, kummervoll sich zurückgezogen habe: da begegnet ihm ein Jugendfreund, sein Diakon Petrus. Ihm schüttet er sein Herz aus: wie viel er dadurch verloren habe, dass er dem Mönchsstand, seinem contemplativen Leben hätte entsagen müssen. Sein Schmerz werde aber noch erhöht durch den Gedanken daran, wie weit es einzelne gebracht hätten, die ihren Sinn ganz von der Welt abwandten. Petrus erwidert, und hiermit beginnt der Dialog, dass ihm in
Italien
kaum solche Männer bekannt seien, deren Leben so durch Tugenden, d. h. hier insbesondere Wunder, geglänzt habe. – Gregor kann ihm von vielen erzählen, sowohl nach dem Zeugniss braver und wahrheitsliebender Männer als nach eigener Kenntniss. – Petrus bittet darum, das Bibelstudium finde dadurch keine Unterbrechung, da auch solche Erzählungen erbauten, ja mehr als Predigten manche Menschen ergriffen. – Gregor bemerkt noch, dass, wenn er ohne Anstand nach dem Berichte anderer manches erzähle, er darin nur dem Beispiel des Marcus und Lucas folge; doch will er, um jedem Zweifel vorzubeugen, seine Gewährsmänner nennen – was auch in einzelnen Fällen in der That geschieht –: nur habe er bei einem Theil die Berichte bloss dem Sinne, nicht aber den Worten nach wiedergegeben, wegen ihres ›bäurischen‹ Ausdrucks.
Quia si de personis omnibus ipsa specialiter verba tenere voluissem, haec rusticano usu prolata stylus scribentis non apte susciperet.
Man sieht hieraus, dass Gregor zum Theil wenigstens aus dem Munde des Volks seine Erzählungen geschöpft hat. Zu diesen geht er hierauf sofort über, indem die Conversation mit dem höchst unbedeutenden Diakonus mit der Zeit immer mehr eine ganz
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untergeordnete Rolle spielt: sie dient theils zur praktisch-moralischen Verwerthung des Erzählten, theils als blosses Vehikel den Uebergang von der einen zur andern Geschichte zu machen.
Was nun die Eintheilung des Werkes angeht, so ist zu bemerken, dass das zweite Buch ganz den Wundern des heiligen Benedict von Nursia gewidmet ist, dessen Regel Gregor selbst als Mönch befolgte, während das erste und dritte Buch einzelne Mirakel verschiedener frommer Männer erzählen, welche, Paulin von Nola (l. III, c. 1) ausgenommen, wenig oder gar nicht bekannt sind, wie schon aus der obigen Bemerkung des Petrus sich ergibt. Es sind gewöhnlich triviale, ja läppische Geschichten
Einzelne haben indessen selbst ein specielleres historisches Interesse, namentlich die auch, worin die Ostgothen und Langobarden eine Rolle spielen. In Betreff des Heidenthums der letztern s. l. III, c. 27. Im letzten Buche, sei hier vorgreifend bemerkt, wird c. 30 erzählt, wie Theoderichs Seele in den Vulcan Liparis gestürzt worden sei. – Auch in Bezug auf die Bekehrung der Westgothen zum Katholicismus ist l. III, c. 31 bekanntlich von Wichtigkeit.
, die nur zeigen, welche Nacht des Aberglaubens auf die Welt sich zu lagern begann, zumal sie von einem Manne wie Gregor als glaub- und preiswürdig aufgezeichnet wurden. – Das vierte Buch aber hat einen ganz eigenthümlichen Charakter. Die letzte Erzählung des dritten gibt zu diesem Buche den Anlass oder bildet seine Verknüpfung mit den vorausgehenden. In ihr wird nämlich erzählt, wie einem Bischof, der an dem Grabe des Märtyrers Eutychius sich zum Schlafen niedergelegt, dieser erschien, um ihm das Ende der Welt zu verkünden, worauf denn auch schreckliche Zeichen am Himmel erfolgt wären, feurige Lanzen und Schwerter von Norden her. Bald danach aber seien die Langobarden eingefallen, die alles verwüstet und das Land zur Einöde gemacht hätten.
Die kurze Schilderung dieser Verwüstungen ist sehr lebendig und gewiss von einer furchtbaren Wahrheit.
Um so eifriger, meint Gregor, müsse man das Ewige suchen, je rascher das Irdische entfliehe. – Hieran reiht Petrus nun seine Bitte: Gregor solle, da viele in den Schooss der Kirche Aufgenommene an einem Leben der Seele nach dem Tode zweifelten, sowohl was die Vernunft darböte, als wenn irgend Beispiele von Seelen – die erschienen wären – ihm einfielen
Diese Stelle ist auch recht ein Beispiel des hölzernen unklaren Ausdrucks, wie er sich nicht selten hier findet, sie lautet:
vel quae ex ratione suppetunt, vel si qua animarum exempla animo occurrunt, pro multorum aedificatione dicere.
, dies zur Erbauung
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vieler mittheilen. Und so bilden denn den Inhalt des letzten Buchs, da von der Vernunft alsbald an den Glauben appellirt wird, vornehmlich
Visionen
. Die letztern sind grösstentheils Gesichte, welche Sterbende haben, wodurch sie ihr Ende oder die Seligkeit des Himmels voraus erfahren, einige aber auch von solchen, deren Seelen in das Jenseits und zwar die Hölle entrückt wurden und, nachdem sie zur Warnung deren Qualen geschaut, in ihren Leib und das Leben zurückkehrten. Und gerade diese Visionen haben ganz speciell auf die Poesie des Mittelalters einen Einfluss gehabt, der sich ja bis auf das Werk Dante's erstreckt, wie sie denn auch am meisten die Phantasie ergreifen mussten.
Gregor berichtet (l. IV, c. 36) drei solcher Geschichten, von welchen aber nur die letzte, die zu seiner Zeit selbst sich zugetragen haben soll, ausführlicher erzählt wird. Der Held derselben ist ein Soldat, der an der grossen Pest gestorben sein sollte. Ins Leben zurückgekehrt, erzählte er namentlich von einer Brücke, die über einen schwarzen und schmutzigen Fluss führte, der offenbar die Hölle bezeichnet: jenseits der Brücke aber schaute er herrliche blumengeschmückte Wiesen, deren Duft allein schon sättigte, und darauf Scharen weiss gekleideter Menschen wandelnd; dort gab es verschiedene glänzende Wohnungen, ein Haus von goldnen Ziegeln sah er gerade bauen. Aber nur die Gerechten konnten die Brücke überschreiten, während die Ungerechten in den Fluss hinabstürzten. In dem Sumpf unten sieht er auch einen ihm bekannten Sünder häuptlings hinabgefallen liegen. Auf der Brücke selbst aber kämpften gerade um eine Seele gute und böse Geister. Den Ausgang des Kampfes hatte er nicht mehr gesehen. – Fast alle die einzelnen Elemente dieser Erzählung finden wir in der didaktisch-satirischen Poesie des Mittelalters, namentlich auch der französischen, verwerthet. – Merkwürdig ist dies vierte Buch der Dialoge noch dadurch, dass hier, vornehmlich c. 39 u. 57, die Lehre vom Fegefeuer von Gregor entwickelt und begründet wird.
Trotz der moralischen Tendenz, welche, wie wir sahen, im Eingang angezeigt wird und auch in einzelnen an die
549
Erzählung geknüpften Gesprächen vom Autor verfolgt wird, macht diese Sammlung von Heiligenanekdoten viel mehr den Eindruck der Unterhaltungslectüre als andere ältere, da einerseits die Persönlichkeiten, von denen meist auch nur eine Geschichte erzählt wird, abgesehen vom zweiten Buche, zu unbedeutend sind, und andererseits auch nicht, wie in dem Leben der Väter des Rufin, eine wahre Begeisterung für die Askese das Ganze belebend und erhebend durchdringt. So bleibt ein rein stoffliches Interesse übrig, das, wo es wirkt, viel mehr auf die Phantasie als auf das Gemüth sich richtet. Um so leichter fand das Werk eine weite Verbreitung, es wurde selbst in die Sprachen der von einander entlegensten Länder, das Griechische, Arabische und Angelsächsische, übersetzt. Die Darstellung musste dies erleichtern, da sie zwar incorrect und gewöhnlich, aber frei von dem Schwulst der damaligen Prosa, einfach genug ist.
Nicht minder berühmt und angesehen war im Mittelalter ein anderes Werk Gregors, das auch in einzelne Volkssprachen frühe übersetzt wurde, wenn dasselbe auch weniger populärer Natur war. Es ist seine Erklärung des Hiob, gewöhnlich
Moralia
genannt, ein sehr voluminöses Werk, indem es 35 Bücher umfasst, die in sechs Codices von Gregor eingetheilt waren. Ein Schreiben desselben an den Bischof Leander von Sevilla, welches dem Werke vorausgeht, unterrichtet uns über seine Entstehung und seinen Charakter. Gregor hat es in Constantinopel auf Anregung seiner ›Brüder‹, der Mönche seines Klosters, die ihn dorthin aus Liebe begleitet hatten, verfasst, indem er den Inhalt der ersten Bücher ihnen frei vortrug, die folgenden aber wegen beschränkter Zeit dictirte; erst später redigirte er das Ganze und gab es als Papst heraus.
Wie der Schluss des Schreibens zeigt.
Er wollte, sagt er, den Mönchen nach seinen Kräften die so tiefen ›Geheimnisse‹ des Buchs Hiob eröffnen, und, wie sie wünschten, nicht allein seine allegorische Bedeutung erforschen, sondern dieselbe auch sogleich im moralischen Interesse verwerthen. Die breiten contemplativen und moralischen Abschweifungen sucht er dann noch besonders zu rechtfertigen. Noch verbreitet er sich in dem Widmungsschreiben ausführlicher über die dreifache Art der Bibelerklärung, wovon keine allein genüge – mitunter
550
wäre nur die eine oder andere anwendbar – nämlich die buchstäbliche, die das Fundament legt, die typische, die den Bau aufrichtet, und die moralische, die er mit dem Abputz desselben vergleicht.
Nach einem Vorwort, worin Hiob als Typus des Erlösers erklärt wird, während sein Weib das fleischliche Leben, die Freunde die Ketzer bildlich bezeichnen sollen, wird vom Beginne des ersten Buchs an die biblische Schrift Vers für Vers, Wort für Wort erklärt, und mit solcher Ausführlichkeit, dass in dem ersten Buche (von 56 Kapiteln) nur die ersten fünf Verse von Kapitel I behandelt werden, denn dasselbe Pensum wird stets dreimal hinter einander nach der oben angeführten dreifachen Erklärungsart commentirt. So bedeuten die sieben Söhne Hiobs einmal nach der allegorischen Interpretation die zwölf Apostel, dann nach der moralischen die Tugenden. Alle Taschenspielerkünste der spätern Scholastik finden sich hier aufgeboten, um das Unmögliche möglich, so 7 = 12 zu machen.
Man höre:
A septenario quippe numero in duodenarium surgitur. Nam septenarius suis in se partibus multiplicatus ad duodenarium tenditur. Sive enim quatuor per tria, sive per quatuor tria ducantur, septem in duodecim vertuntur.
l. I, c. 19.
Der Schwerpunkt des Werkes liegt aber allerdings nicht in dieser typischen Erklärung, vielmehr, wie der Titel anzeigt, und entsprechend dem Wunsche seiner Schüler in den moralischen Erörterungen und Ermahnungen, die oft zu langen Excursen werden, und sich fast über alle Lebensverhältnisse erstrecken. Hier, wo Gregor aus dem Borne seiner reichen Lebenserfahrung schöpft, entwickelt er auch eine zwar einfache, aber fesselnde Beredsamkeit, die ein Ausdruck des eignen tüchtigen sittlichen Strebens ist: auch Stil und Sprache sind correcter als in den Dialogen. Freilich ein begeisterter Schwung der Darstellung stand der nüchternen Natur des Gregorius überhaupt nicht zu gebote, aber er verschmähte auch mit Absicht, wie er in der Zuschrift an Leander sagt, die Redeblumen der weltlichen Rhetorik als unfruchtbare Geschwätzigkeit, und man kann darin ihm nur Recht geben, wenn man sich des grenzenlosen Schwulstes der Eloquenz jener Tage erinnert. Was er aber dort weiter hinzufügt, in das andere Extrem überspringend, dass er im Hinblick auf die – lateinische – Bibel selbst die Barbarismen nicht vermeide und die Rection der Präpositionen und
551
dergleichen
Die Lesart der Stelle ist zum Theil ohne Frage unrichtig.
zu beobachten verachte, bleibt eine unerklärliche Uebertreibung. Nur das lässt sich nicht leugnen, dass aus dieser Stelle, namentlich im Verein mit einigen andern
Bekannt ist der Brief (Epp. XI, 54) an einen Bischof Galliens, Desiderius, worin Gregor diesen heruntermacht, ›einigen die Grammatik zu lehren‹: ›
quia in uno se ore cum Iovis laudibus Christi laudes non capiunt
‹. Noch wichtiger aber ist der meist nicht mitcitirte darauf folgende Satz:
Et quam grave nefandumque sit episcopis canere
quod nec laico religioso conveniat,
ipse considera
. Gregor kehrt also hier auf den Standpunkt Tertullians zurück (s. oben
S. 48
); Augustins und Hieronymus' Beispiel war vergessen. Er sagt noch gegen Ende des Briefs, dass er Gott danken wolle, wenn die ihm gewordene Nachricht falsch sei,
nec
vos nugis et saecularibus litteris
studere constiterit
. – Ganz im Einklang mit diesen Aeusserungen stehen noch andere, nicht so beachtete Stellen, z. B. die Art, wie er dies Aufgeben der liberalen Studien von Seiten des heil. Benedict rühmt:
Recessit igitur scienter nescius et sapienter indoctus. Dial. II init.
in den Schriften Gregors, eine der klassischen Bildung abgeneigte Gesinnung sich ausspricht, die auch recht den Wandel der Zeiten offenbart, deren nachtheiliger Einfluss aber sehr überschätzt ist.
Dies zeigt sich am besten darin, dass Gregors Zeitgenosse, Gregor von Tours, der directe mündliche Berichte über ihn hatte, und ebenso seine Biographien aus dem 8. und 9. Jahrhundert, gerade im Gegentheil Gregor wegen seiner Kenntniss der weltlichen Wissenschaften, und die letztern ihn auch als Gönner derselben rühmen.
Wie dieses Buch Gregors zunächst zur Belehrung des Klerus bestimmt war, so hat einen solchen praktischen Zweck durchaus eine kleinere Schrift von ihm, die im Mittelalter eine ungemeine Verbreitung fand und eine lang andauernde Wirkung hatte: die
Regula pastoralis
, ein Lehrbuch der Seelsorge. Noch im neunten Jahrhundert wird es von den Concilien, namentlich des fränkischen Reichs, den Geistlichen als Richtschnur für ihren Beruf empfohlen. Es ist an den Bischof Johann von Ravenna adressirt, der durch den Vorwurf, welchen er Gregor darüber machte, dass er der päpstlichen Würde sich hatte entziehen wollen, den Anlass zur Abfassung gegeben. Gregor will ihm zeigen, dass das Bewusstsein von der Schwierigkeit des Hirtenamtes es war, welches seine Weigerung bestimmte. Das Buch zerfällt in vier Theile, aber von ungleicher Grösse, welche die vier Fragen behandeln: wie man zu dem Amte gelangen soll, wie der Pastor (Gregor bedient sich des Ausdrucks
rector
) leben,
552
wie er lehren, beziehentlich predigen soll, und endlich wie er täglich in sich gehen und seine eigne Schwäche betrachten soll, um, wenn er die ihm vorgezeichneten Pflichten erfüllt hat, sich die Demuth zu bewahren. Der genauere Inhalt des zweiten und dritten Theils, die vielseitiger als die beiden andern sind und den eigentlichen Kern des Buchs bilden, wird im Eingang derselben von dem Verfasser angekündigt. So entwirft Gregor im ersten Kapitel des zweiten Theils das Ideal eines Hirten, dessen einzelne Züge in den folgenden Kapiteln dann ausgeführt werden.
Sit ergo necesse est cogitatione mundas, actione praecipuus, discretus in silentio, utilis in verbo, singulis compassione proximus, prae cunctis contemplatione suspensus, bene agentibus per humilitatem socius, contra delinquentium vitia per zelum iustitiae erectus, internorum curam in exteriorum occupatione non minuens, exteriorum providentiam in internorum sollicitudine non relinquens.
Der dritte Theil, der noch einmal so viel Raum einnimmt als die andern zusammengenommen (während der vierte nur aus einem Kapitel besteht), zeigt vornehmlich, wie die Vermahnung und Predigt je nach der Verschiedenheit der Zuhörer sich zu richten hat, indem eine ganze Anzahl Kategorien derselben nach Geschlecht, Alter, Stand, Bildung und Charakter unterschieden werden; also, wie die Jungen und Alten, die Armen und Reichen, die Knechte und Herren, die Unverschämten und Schamhaften, die Wohlwollenden und Neidischen u. s. w. zu ermahnen sind, wird in einzelnen Kapiteln behandelt. Die Bibel wird nicht selten zur Begründung angezogen, und dabei das Alte Testament durch allegorische Erklärung moralisch verwerthet. – Das durch seine Bedeutung für die Bildung des Mittelalters wichtige Buch, welches auch manche treffliche Wahrheiten und einzelne selbst nicht gewöhnlicher Art enthält
S. z. B. P. II, c. 5.
, ist noch dadurch besonders merkwürdig, dass sich in ihm der Charakter seines Autors auf das getreuste abspiegelt; freilich auch in der Mangelhaftigkeit und Nachlässigkeit des Ausdrucks.
Das sind die wichtigsten Prosawerke Gregors. Seine
Homilien
zum Ezechiel wie zu den Evangelien schliessen sich in ihrer allegorischen Bibelerklärung mit obligater Moralisation an seine
Moralia
an und haben für uns kein besonderes Interesse, nur sei bemerkt, dass an einzelnen Stellen, wo Gregor
553
einen Blick auf seine eigne unglückliche Zeit wirft, die einfache Kraft seiner Beredsamkeit so zu Tage tritt, wie in der berühmten Predigt zur Zeit der Pest, die uns seine Biographen und Gregor von Tours aufbewahrt haben. Namentlich gilt dies von dem Schlussabschnitt (c. 22 ff.) der sechsten Homilie des zweiten Buchs der Homiliae in Ezechiel, wo Gregor ein schauerliches Gemälde von dem Zustand Italiens und insonderheit Roms in Folge der Gothen- und Langobardenkriege gibt: hier weiss er der bilderreichen Rede der Propheten durch seine allegorische Deutung in ergreifender Weise sich zu bedienen.
Einen gut übertragenen Auszug gibt Gregorovius, a. a. O. S. 45 ff.
– Seine von ihm selbst gesammelten und nach den Jahren seines Pontificates in vierzehn Bücher (
Regestri
) eingetheilten
Briefe
, deren etwa neuntehalbhundert sind, haben zwar für seine Biographie und die Geschichte seiner Zeit ein hohes Interesse, dagegen zumal bei ihrem ganz officiellen Charakter kaum ein literarisches, um hier auf sie näher einzugehen.
Von Gregors
Hymnen
besitzen wir nur wenige, zumal einige ihm früher mit Unrecht beigelegte noch in Abzug kommen.
Von den von Daniel,
Thes. hymnol.
I, p. 175 ff. mitgetheilten kann ich nur die fünf ersten, vielleicht auch noch den siebenten Hymnus für echt halten; von denen, die Mone zuerst ihm beilegt, höchstens No. 72 und 73 seiner Sammlung.
Wenn er in seinen Prosawerken an Ambrosius erinnert, so schliesst er sich in dieser seiner Dichtung unmittelbar an denselben an. Zwar hat er, was die Form angeht, nicht in allen Hymnen sich auf die ambrosianische beschränkt, sondern merkwürdiger Weise auch zwei im sapphischen Metrum gedichtet – merkwürdig nämlich bei diesem der antiken Bildung sich abwendenden Geiste, denn das Metrum war gewiss schon früher in der Hymnendichtung eingeführt. Wenn er also auch in einem Paar seiner Hymnen in der Versform von Ambrosius abweicht, so folgt er ihm doch überall in der, wie Mone richtig sagt, ›gebetartigen‹ Behandlung und der stark hervortretenden moralischen Tendenz; seine Hymnen sind ebenso wie die seines grossen Vorgängers direct für Kultuszwecke bestimmt, und hat sie offenbar dies praktische Interesse hervorgerufen. Sie entbehren aber des poetischen Reizes der Symbolik und sind nüchterner und phantasieloser als die des Ambrosius; doch hat die Sprache, indem sie auch an die des Ambrosius sich anschliesst,
554
mehr Eleganz als Gregors Prosa. Dass wir denselben Gedanken hier als in seinen Homilien begegnen, liess sich erwarten und ist von Mone nachgewiesen.
Nur ist nicht der von Mone daraus gezogene Schluss erlaubt, dass, wo immer eine solche Uebereinstimmung sich findet, die Hymne auch den Gregor zum Verfasser haben müsste. Andere können ebenso gut später in ihren Hymnen seinen Homilien Ansichten und Gedanken entlehnt haben. Daher ist von Mone für die Autorschaft der Engellieder (No. 306 und 308 seiner Sammlung), gegen die sehr vieles spricht, damit noch gar kein Beweis geliefert.
Auch im Vers bleibt Gregor der Ueberlieferung treu, indem er die Quantität beobachtet (worauf schon der Gebrauch des sapphischen Metrums hinweist)
Wenn Teuffel² § 485, No. 5 sagte: ›Hiatus und Einfluss des Accents wie gewöhnlich‹ (sic), so belegte er in der folgenden Klammer dies Urtheil durch eine anerkannt unechte Strophe und zwei Stellen aus den sapphischen Gedichten, wovon die eine sicher, die andere nicht unwahrscheinlich eine falsche Lesart ist. Nur mit der grössten kritischen Vorsicht darf man hier ein Urtheil fällen, denn diese Hymnen sind in späterer Zeit, wo in dieser Dichtungsart der Accent allein herrschte, die metrische Hymne durch die rythmische ganz verdrängt war, mannichfach im einzelnen umgeändert, indem ihre Form dem Zeitgeschmack angepasst wurde. Ein Beispiel statt vieler: so ist die gewöhnliche Lesart in dem Hymnus
Audi, benigne conditor
›‹ v. 11:
Ad laudem tui nominis
statt der richtigen, durch ältere und correctere Handschriften gegebenen
Ad nominis laudem tui
(siehe Mone I, p. 96); bei dieser Lesung ist die Quantität genau beobachtet, und Widerstreit des Wort- und Versaccents, bei jener der letztere getilgt, und eine Kürze, an der Stelle einer Länge, durch Arsis gehoben in einer Art, wie sie selbst die metrische Freiheit des 6. Jahrhunderts nicht zuliess, dagegen wird bei dieser Lesung ein Reim mit dem folgenden Vers, der in ›
languidis
‹ endet, gewonnen. So entspricht durch die Tilgung des Accentwiderstreits und die Einführung des Reims der Vers besser der später durchaus vorherrschenden accentuirten Hymnenpoesie.
, nur scheint er den Hiatus schon mehr zugelassen zu haben
Dafür spricht allerdings nur der eine Hymnus ›
Primo dierum omnium
‹, obgleich der Hiatus an einer oder der andern Stelle desselben erst durch eine Correctur der spätern Zeit hineingekommen ist.
; Widerstreit von Wort- und Versaccent findet dagegen sich häufiger, und der Reim im ganzen nicht so reichlich als bei Fortunat und Sedulius, wie er auch in der Regel bloss ein gepaarter ist.
Wenn also auch Gregors Hymnen noch durchaus als metrische zu betrachten sind, so finden sich doch schon vor ihnen in diesem Jahrhundert auch
rythmische
, obgleich sich nur von einigen ein so hohes Alter mit Sicherheit constatiren lässt: aber dieselben genügen doch, um zu zeigen, dass jene
555
Dichtungsart bereits diese rein volksmässige Form adoptirt, in welcher sie mit der Zeit immer mehr, und zuletzt allein noch erscheint. So finden sich unter den in der
Regula
des Bischofs Aurelianus von Arles, der 555 starb, citirten Hymnen auch rythmische, wie namentlich
Rex aeterne Domine
, welche Hymne von Beda,
De arte metrica
c. 24, gerade als Beispiel einer
rythmischen
angeführt wird, indem er die ganze erste Strophe citirt, welche lautet:
Rex aeterne Domine
–
Rerum creator omnium
–
Qui eras ante saecula
–
Semper cum patre filius
. Man sieht, der Rythmus dieser Hymne ist nach dem Muster der ambrosianischen gebildet, wie dies auch Beda bemerkt, mir ersetzt der Ictus die Länge, während für die Senkung selbstverständlich die Quantität nicht weniger irrelevant ist.
Sehr bemerkenswerth ist, dass im ersten Vers die erste Senkung oder der Auftakt fehlt, nicht bloss in der Regula, sondern auch bei Beda, sowie in allen Handschriften, weshalb Daniel selbst
Thes. hymnol. T. IV
, p. 20 seine beim Abdruck der Hymne T. I, p. 85 gegebene Emendation ›
O
Rex aeterne domine
‹ zurücknimmt. – Was aber den in der Regula unter den Hymnen aufgeführten Kirchengesang
Magna et mirabilia
betrifft, dessen ich in der ersten Auflage gedachte, so ist derselbe gar keine Hymne, vielmehr v. 3 und 4 des Kapitels 15 der Apocalypse (in einem von der Vulgata etwas abweichenden Texte), wie dies in der Monatsschrift für Liturgie Siona IX, 1884, S. 22 nachgewiesen ist auf Grund einer Mittheilung aus dem alten vaticanischen Codex 82, dessen wir oben (
S. 382
, Anm. 5) gedachten. Dagegen finden sich in diesem noch ein paar andre der in der Regula citirten Hymnen, welche als rythmische sich herausstellen. Siehe Siona, a. a. O. S. 82.
Eine andere Form der rythmischen Hymne entwickelte sich vielleicht ebenso früh aus dem von Haus aus populären und auch in der metrischen Hymnenpoesie schon länger, wie wir sahen, angewandten
Tetrameter trochaicus catalectus
, hatte doch der
acatalectus
in rythmischer Form mindestens schon durch Augustin (s. oben
S. 251
) in der volksmässigen Psalmodie Eingang gefunden. Aus einem Distichon des
catalectus
aber bildete man eine vierzeilige Hymnenstrophe, die Hemistichen zu Versen machend, wie in dem Lied:
Apparebit repentina
–
Dies magna domini
–
Fur obscura velut nocte
–
Improvisa occupans
, welches von Beda a. a. O. als Beispiel eines nach trochäischem Metrum gebildeten rythmischen Hymnus citirt wird, und wohl auch in das sechste Jahrhundert hinaufreichen kann.
Dies Lied ist ein alphabetischer Hymnus, gleich dem des Sedulius (s. oben
S. 380
); hieraus ergibt sich schon, dass vierzeilige Strophen anzunehmen sind, in welcher Form den Hymnus auch Beda gibt, und zwar als Pendant zu den iambischen ambrosianischen. Mit Unrecht haben ihn Daniel l. l. I, p. 194 und Du Méril,
Poés. popul. lat. antér. au XII
e
s.
p. 136 in der Form von Distichen des Tetrameter troch. gegeben. S. auch weiter unten unsere Besprechung der Bedaschen Schrift.
– Wenn auch um die Mitte
556
dieses Jahrhunderts – nach der Regula zu urtheilen – schon mehrere Hymnen sich finden, die als rythmische betrachtet werden müssen und andre metrische Verstösse zeigen, so ist doch die rythmische Hymne immer noch weit davon entfernt, die metrische zu verdrängen, vielmehr läuft sie noch lange nur als eine andere Klasse neben dieser her, wie denn noch Beda a. a. O. beide vollkommen auseinander hält, und, was beachtenswerth, die rythmischen bloss anhangsweise behandelt.
 
Siebenundzwanzigstes Kapitel.
Iordanes. Gildas.
Ein fast gleichaltriger Zeitgenosse Gregors ist ein anderer Autor desselben Namens, der auch mit grossem Eifer der Hagiographie sich widmete, der Freund Fortunats, Gregor von Tours. Er ist überhaupt nach Gregor dem Grossen der bedeutendste und fruchtbarste Prosaschriftsteller der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts. Aber der Schwerpunkt seines Schriftthums liegt in seiner berühmten
Historia Francorum
, und da wir damit auf das Feld der Geschichtschreibung hinübergeführt werden, müssen wir zunächst zwei Vorgänger von ihm auf diesem Felde in unserer Epoche betrachten: Iordanes
Siehe über diese Form des Namens Mommsen in seiner Ausgabe Prooem. p. V.
und Gildas. In ihren Schriften, so wenig umfangreich sie auch sind, begegnen wir nach langer Zeit doch einmal wieder einer zusammenhängenden Geschichtserzählung an der Stelle chronistischer Notizen; statt des Rohmaterials der Historie, welche diese liefern, einer Bearbeitung, mag auch das Fabricat noch so unvollkommen sein. Zugleich haben ihre Werke eine Eigenthümlichkeit gemein, die eine ganz besondere Bedeutung und Wichtigkeit ihnen verleiht. Sie haben nicht bloss die weltliche
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Geschichte statt der kirchlichen zum Gegenstand, sondern auch speciell die Geschichte der Barbaren, von welchen die germanischen Völker jetzt bestimmend in die Weltgeschichte eintreten als die wichtigsten Träger der neuen Kulturentwickelung des Mittelalters; und die Verfasser gehören den Barbaren selber an. So gleich der erste
Iordanes
Iordanis Romana et Getica, rec.
Mommsen (
Monum. Germ. hist. Auct. antiq. T. V, Pars 1.
Berlin 1882. (Prooem.) – – Schirren,
De ratione quae inter Iordanem et Cassiodorium intercedat commentatio.
(Dissert.) Dorpat 1858. (Vgl. dazu Gutschmids Recension in den Jahrb. für klass. Philol. 1862.) – Köpke, Deutsche Forschungen (s. oben
S. 498
, Anm. 1.) – Bessel in Ersch und Grubers Encyclop. (Art. Gothen), Sect. I, Bd. 75.
, der freilich von seinem Hauptwerk,
De origine actibusque Getarum
, das wir hier zunächst im Auge haben, nur in sehr eingeschränktem Sinne der Verfasser genannt werden kann.
Iordanes betrachtet sich selbst als Gothe, obgleich er genau genommen Alane war, wie er selbst zu verstehen gibt. Sein Grossvater war Kanzler (
notarius
) des Alanenkönigs Candac in Mösien. Seine Familie war eine edle, mit dem gothischen Königsgeschlecht der Amaler verschwägert. Iordanes war auch zuerst Notarius eines Schwestersohns des Candac, welcher in römischen Diensten
Magister militum
war. Später trat er in den geistlichen Stand
Unter ›
conversionem meam
‹ c. 50 ist an dieser Stelle keineswegs nöthig Mönchthum zu verstehen, wie Bähr a. a. O. S. 252 und Mommsen Prooem. p. XIII meinen. Es bedeutet überhaupt asketisches Leben; hier aber wird es einen besondern Bezug auf den Uebertritt zum Katholicismus haben. Denn wir müssen annehmen, dass Iordanes, wie seine Landsleute, zuerst Arianer war.
und zwar der katholischen Kirche ein, und brachte es aller Wahrscheinlichkeit nach bis zum Episcopat. In dieser Stellung wandte er sich historischen Studien zu und begann zunächst um die Mitte des sechsten Jahrhunderts, und, wie es scheint, zu Constantinopel einen Abriss der Weltgeschichte,
breviatio chronicorum
. Während er noch damit beschäftigt war, erhielt er von einem Freunde, Castalius, die Aufforderung, die zwölf Bände (
volumina
) des uns verlorenen Werks des Cassiodor
De origine actibusgue Getarum
, in einen Auszug zu bringen, oder, wie er selbst in der Widmung an den Freund sagt, in einem und zwar kleinen Buche zusammenzuziehen. 551 vollendete er diese Arbeit, und kehrte darauf zu dem ältern Werke zurück, um dies auch in demselben Jahre abzuschliessen.
S. Mommsen, Prooem. p. XIV f.
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Obgleich Iordanes in der Widmung behauptet, das Werk Cassiodors vordem nur einmal drei Tage geliehen bekommen, den Sinn und die Thatsachen zwar vollständig behalten zu haben, aber der Worte sich nicht mehr zu erinnern, auch selbst aus griechischen und lateinischen Historien geeignetes hinzugefügt zu haben, so ist doch mit aller Evidenz erwiesen, dass wir in seiner Schrift in der That bis auf wenige kleine Zusätze
Vgl. Mommsen, Prooem. p. XLII ff.
nur einen zu einem guten Theil selbst wörtlichen Auszug aus dem Werke Cassiodors besitzen, welcher – das mag man nicht bestreiten – aus
früher
einmal gemachten Excerpten hervorging, die, weil nicht mit der Absicht der Abfassung einer Epitome aufgezeichnet, den Wünschen des Autors bei dieser Arbeit nicht vollkommen entsprachen. Er hätte eben die Worte selbst überall genauer und sicherer wiedergeben mögen!
Inhalt und Composition des Buches sind nun die folgenden. Wie schon Schirren richtig ausgeführt hat, lassen sich vier Theile unterscheiden. In dem
ersten
(bis c. 13) wird zu Anfang eine Weltbeschreibung gegeben, speciell von dem Norden, um die Lage von Scanzia, der ursprünglichen Heimath der Gothen, zu bestimmen, und von dieser
officina gentium
(d. h. hier der Barbaren) zu handeln. Hierauf lässt der Autor die Gothen nach Scythien wandern, das er weitläufig beschreibt, und indem er sie mit den scythischen Geten identificirt, erzählt er der letztern fabelhafte Geschichte als die der dort eingewanderten Gothen, so ihre Kämpfe mit Aegypten, die Thaten der Amazonen, die gothische Weiber ihm sind, der Tomyris u. s. w., die Einführung einer hohen wissenschaftlichen Bildung bei ihnen, bis er, nach einem grossen Sprunge, auf die Zeit Domitians kommt. – In dem
zweiten
Theile (c. 14–23) geht der Verfasser mit der Darlegung des Stammbaumes der Amaler auf die Geschichte der wirklichen Gothen über, in die allerdings schon am Schlusse des vorigen Abschnitts unmerklich eingelenkt war, indem er zunächst des Kaisers Maximinus, als eines Gothen von väterlicher Seite, ausführlich gedenkt, um zu zeigen, ›wie dies Volk – schon durch ihn – auf den Gipfel der römischen Herrschaft gelangte‹, und dann die Kämpfe der Gothen mit den Römern seit dem Kaiser Philipp, und mit den
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Gepiden und Vandalen, sowie namentlich ihre Züge nach Asien erzählt. So wird ihre Geschichte bis auf Hermanrich geführt, ›welchen einige mit Recht mit Alexander dem Grossen verglichen haben‹. Unter ihm erreicht das Gothenreich den Höhepunkt seiner Macht. Im
dritten
Theile (c. 24–47) wird zunächst eine Schilderung der Hunnen gegeben, die das Gothenreich zerstören sollten, der Tod Hermanrichs und die Trennung der
Westgothen
berichtet, worauf dann die Geschichte der letztern bis auf Alarich II., Eurichs Sohn, folgt. In dieser wird besonders ausführlich der Einbruch Attila's in Gallien und die Schlacht auf den catalaunischen Feldern behandelt, welche oft ganz detaillirte Erzählung reichlich ein Drittel dieses Abschnittes einnimmt. Der
vierte
Theil (c. 48–60) ist dagegen der Geschichte der
Ostgothen
seit Hermanrich gewidmet: nachdem zuerst von ihrer Besiegung durch die Hunnen, von dem Geschlechte Hermanrichs und dem Tode Attila's gehandelt worden ist, wird ihre Aufnahme in das römische Reich berichtet und ihre weitere Geschichte unter Theodemir, sowie Theoderichs Kriegszug gegen Odoaker erzählt. Die Geschichte des von Theoderich gegründeten Reichs folgt in kurzen Zügen bis auf Vitigis' Unterwerfung unter Justinian: indem mindestens die letzten anderthalb Kapitel von Athalarichs Tod an Iordanes allein angehören, der sie vornehmlich aus Marcellinus Comes geschöpft hat.
Nach Holder-Egger (Neues Arch. Bd. I, S. 296 ff.) hat Iordanes in der Gothengeschichte (nicht aber in der Weltchronik) die Ravennater Annalen und besonders Marcellin benutzt. – Ueber die in dem Werk überhaupt benutzten Autoren s. Mommsen, Prooem. p. XXX ff.
So unvollkommen auch die Arbeit des Iordanes ist, die einem Mosaik aus grossen und kleinen, oft schlecht, ja zuweilen gar nicht verbundenen Bruchstücken gleicht
Ueber solche Lücken s. Schirren, p. 6.
, in der nicht einmal jene vier Haupttheile gehörig von einander durch die Darstellung markirt erscheinen: sie lässt doch die das ganze Werk Cassiodors beherrschende und belebende Idee, die ihm eine höhere innere Einheit und ein besonderes Interesse verlieh, wieder erscheinen; und nicht unbewusst dem Epitomator, der sich vielmehr dieselbe angeeignet, ja ihr, entsprechend seinen persönlichen Verhältnissen und denen der Zeit, in welcher er sein Buch verfasste, eine eigenthümliche Wendung gegeben
560
hat. Die Tendenz Cassiodors aber war, wie Köpke
A. a. O. S. 89, dem ich hier folge. – Uebrigens vgl. auch über das Verhältniss Iordanes' zu Cassiodor Sybel, Entstehung des deutschen Königthums. 2. Ausgabe. S. 184 ff.
nachgewiesen, auch in diesem Werke, wie in seiner staatsmännischen Thätigkeit
S. oben
S. 499
.
, die der Ausgleichung der gothischen Eroberer mit der romanischen Bevölkerung, welche ihnen unterthan geworden: durch die Identification der Gothen mit den Geten, woran Cassiodor selbst geglaubt haben wird, wurden die erstern hingestellt als ein schon im hohen Alterthum weltgeschichtlich bedeutendes Volk, zu einer Zeit selbst, wo Rom noch gar nicht existirte; und indem nicht bloss die grosse Tapferkeit, sondern auch die hohe wissenschaftliche Bildung jener grauen Ahnen der Gothen Cassiodors in der Geschichte rühmend gezeigt wurde, ward letztern ein Adel verliehen, der sie mindestens den Römern ebenbürtig machte. Aber der Ruhm des Gothenvolkes bildet bei Cassiodor doch nur das Piedestal für den Glanz des Hauses der Amaler, in dem jener Ruhm gipfelt, ein Haus, dessen edler Stammbaum bis in die ferne Vorzeit von ihm nachgewiesen wird. Von einem solchen Geschlecht zugleich mit einem Volk wie den Gothen beherrscht zu werden, konnte für die Romanen kein Schimpf mehr erscheinen. Dieser Gedanke der welthistorischen Ebenbürtigkeit der Gothen mit den Römern – ein Gedanke, der auch den Beginn der neuen Zeit des Mittelalters ankündigt, – ist bei Iordanes keineswegs verwischt, auch sein Auszug ist noch ein Panegyricus des Gothenvolkes; mit einem Stolz, der eines Römers würdig gewesen, gedenkt er der Thaten ihrer Tapferkeit: er hat dieselbe Tendenz der Ausgleichung, einer dauernden Versöhnung dieses dem römischen Reiche einverleibten germanischen Volkselements mit dem letztern; nachdem aber zu der Zeit, wo er schrieb, die ostgothische Macht durch Byzanz ganz gebrochen war, muss er sich mit seinem Versöhnungsgedanken an das römische Kaiserthum wenden, und indem er dem Justinian als Triumphator über die so hoch gepriesenen Gothen schmeichelt, die Hoffnung einer Wiederherstellung derselben auf den Sohn der Enkelin Theoderichs Mathasuinth und eines Bruders Justinians Germanus setzen, der, auch Germanus genannt, das Anicier-Geschlecht mit dem der Amaler in sich vereinte. Diese Hoffnung, die freilich
561
die Abhängigkeit der Gothen von dem römischen Kaiserthum zur Voraussetzung hatte, entsprach aber offenbar auch den persönlichen Wünschen und Ansichten Iordanes', dem das Interesse der Amaler über das der Gothen gehen musste, und dem bei seiner römisch-geistlichen Bildung die Weltherrschaft Roms bis zum Ende der Dinge ein Dogma war.
Sein oben erwähnter Abriss der Weltgeschichte, der in den besten Handschriften den Titel
De summa temporum vel origine actibusque gentis Romanorum
S. Mommsen, Prooem. p. XV.
führt, besteht auch nur in zum Theil wörtlichen Auszügen, und zwar aus verschiedenen Werken; namentlich ist von ihm ausser der Chronik des Eusebius-Hieronymus und ihren Fortsetzern, wie insbesondere Marcellin, ausser Orosius und Eutrop, Florus ausgeschrieben worden
S. über die Quellen das Genauere bei Mommsen, Prooem. p. XXIII ff.
, wie denn die römische Geschichte so durchaus vorwiegt, dass die Weltgeschichte mit ihr geradezu identificirt erscheint, was auch bereits das an einen vornehmen Freund Vigilius (der aber nimmermehr der Papst dieses Namens ist)
Dieser Annahme J. Grimms, welche merkwürdiger Weise von den Historikern adoptirt wurde (offenbar, weil sie, was ich nicht leugnen will, so gut zur Unterstützung anderer Annahmen hier passt), widerspricht die Form wie der Inhalt des Schreibens durchaus. Ein so angesehener Bischof wie Cyprian und in der Zeit desselben konnte wohl den Papst ›
carissime
frater
‹ anreden, aber dass Iordanes, auch wenn er Bischof war, den Papst, und noch dazu in der Etikettenstadt Byzanz, mit
nobilissime
, ja
magnifice
frater
– einer für den Papst unerhörten Titulatur – anreden konnte, wäre denn doch erst zu beweisen. Aber der Inhalt widerstreitet noch viel mehr. Es genügt auf den Schluss hinzuweisen, worin Iordanes die Magnificenz, sich zum asketischen geistlichen Leben zu
bekehren
, auffordert, nachdem dieselbe in den beiden Geschichtswerken des Iordanes das Elend des weltlichen kennen gelernt, von dem sie sich also nur frei halten könne: – –
uno libello confeci, iungens ei aliud volumen – – quatenus diversarum gentium calamitate comperta, ab omni aerumna liberum te fieri cupias et ad Deum convertas, qui est vera libertas. Legens ergo utrosque libellos, scito quod
diligenti mundum
semper necessitas imminet.
– – Und der Schluss:
Estoque toto corde diligens Deum et proximum, ut adimpleas legem
etc. Und das soll der Gothe Iordanes an einen römischen Papst geschrieben haben!! – So hübsch auch die Hypothese Grimms zu andern über Iordanes passt, so ist mir doch unbegreiflich, wie man gleich Wattenbach noch an ihr festhalten kann. Mommsen dagegen hat mir zugestimmt (Prooem. p. XIV).
gerichtete Widmungsschreiben bekundet. Dem entsprechend werden denn
562
auch, nach einer Genealogie Abrahams von Adam an, bloss die Königsreihen der Assyrer, Meder, Perser, und als Nachfolger Alexanders allein der Ptolemäer bis auf Cleopatra, wie bei Eusebius, mit wenigen historischen Anmerkungen gegeben als eine blosse
chronologische
Einleitung.
Ueber die Chronologie des Werks s. Mommsen, Prooem. p. XVI ff.
Durch die Besiegung der Cleopatra ist die Aufnahme des letzten vorrömischen Weltreichs in das römische gleichsam vollendet, dessen Geschichte der Verfasser dann anhebt als seine eigentliche Aufgabe. Hier tritt denn auch an der Stelle eines chronologischen Protocolls eine zusammenhängende Geschichtserzählung ein, die bis zum 24. Jahr der Regierung Justinians geführt wird. Einen literarischen Werth kann aber diese Mosaikarbeit um so weniger beanspruchen, als ein das Ganze beherrschender eigenthümlicher Gedanke fehlt.
Es ist eine ganz unbegründete Annahme, wenn hier Bähr (S. 261) ›höhere, religiöse christliche Zwecke‹ dem Verfasser zuschreibt.
 –
 
Ein originellerer Autor als Iordanes ist
Gildas
Gildas,
De excidio Britanniae, ad fid. codd. mss. recens.
J. Stevenson. London 1838. Danach in: *Nennius und Gildas, herausgegeben von San-Marte. Berlin 1844. – – Lipsius in Ersch und Grubers Encyclop. Sect. I, Bd. 67 (1858). – Schoell,
De ecclesiasticae britonum scotorumque historiae fontibus
. Berlin 1851.
, nur hat sein Werk auch weniger einen rein historischen Charakter. Gildas mit dem Beinamen der Weise (
Sapiens
), ein Kelte, aus vornehmen, wenn nicht königlichem Geschlechte, war im Jahre der Schlacht von Bath, 516, wahrscheinlich in Schottland, geboren. In den geistlichen Stand getreten, ein Schüler des heiligen Iltut, wie es scheint, ›des Lehrers der Britten‹, erweiterte er durch Reisen, namentlich nach Irland, seine Gelehrsamkeit, die seine Zeit anstaunte. Aber zu dem Rufe des Weisen fügte er den des Heiligen. Er wirkte in einer Zeit sittlicher Zerrüttung bei seinem Volke mit dem grössten Eifer für die Askese, und er scheint diese Wirksamkeit auch jenseits des Kanals, nach der Bretagne erstreckt zu haben, wo er das Kloster Ruys gegründet haben soll. Dass er selbst Abt war, lässt sich annehmen; ob von diesem Kloster, ist zweifelhaft genug, während es dagegen gar nicht unwahrscheinlich ist, dass er sein Werk
563
dort geschrieben. Es ist im Jahre 560 verfasst; 10 Jahre später soll Gildas gestorben sein.
S. in Betreff des Lebens des Gildas Lipsius, der mit scharfsinniger Kritik die beiden Biographien des Heiligen – die eine von einem Mönche von Ruys aus dem 11., die andere von einem Mönche aus Llancarvan aus dem 12. Jahrhundert – untersucht, und die falsche Annahme englischer Gelehrten von einem doppelten Gildas gründlich widerlegt hat.
Das Werk ist in den Ausgaben, und auch einer Handschrift entsprechend,
De excidio Britanniae
betitelt; den zweiten Theil desselben, der sich in der ältesten Handschrift nicht findet, hat man ganz mit Unrecht als ein besonderes Werk des Gildas unter dem Titel:
Epistula
edirt. Geben wir zunächst eine Uebersicht des Inhalts des Ganzen. Nach einem Vorwort, auf das ich zurückkomme, beginnt der Verfasser mit einer kurzen Beschreibung von Britannien, das er als ein schönes, fruchtbares Land mit fast dichterischen Farben schildert, um dann, mit Uebergehung der altheidnischen Vorzeit, wo Britannien in der Menge seiner Götzenbilder noch Aegypten übertroffen habe, sogleich zu erzählen (§ 4), ›was es zu den Zeiten der römischen Imperatoren gelitten, und andere habe leiden lassen‹ (von letzterem ist übrigens wenig die Rede). Gildas gedenkt darauf kurz der Eroberung des Landes durch Rom, der Einführung des Christenthums, etwas ausführlicher der Diocletianischen Verfolgung und ihrer Märtyrer in England (§ 9 ff.); dann, nach Erwähnung der arianischen Ketzerei und des Usurpators Maximus, berichtet er, wie Britannien allmählich von Rom aufgegeben, unter den wiederholten Einfällen der Picten und Scoten zu leiden hatte, denen die Britten um so weniger Widerstand leisten konnten, als sie zu Bürgerkriegen geneigt und demoralisirt waren; Hurerei und Lügen werden hier als ihre Hauptlaster bezeichnet (§ 21). Da züchtigte sie Gott, um sie zu bessern, mit Pestilenz und der Verblendung, dass sie die Sachsen zu Hülfe riefen, ›ein Gott und den Menschen verhasstes Volk‹, welche Barbaren wie die Wölfe in ihre Hürden brachen (§ 23). So hätten die Britten nur die gerechte Strafe für ihre frühern Verbrechen erlitten, – bis sie endlich unter der Führung des treuen, tapfern und wahrhaftigen Ambrosius Aurelianus sich aufrafften und den Sieg von Bath davon trugen. Aber nur auf die Augenzeugen, namentlich auch die Könige und Priester, wirkte dies Wunder der unerwarteten Hülfe Gottes sittlich erhebend ein. In dem folgenden,
564
gegenwärtigen Geschlecht, das sich jener Zeit nicht erinnert, ist, zumal in den beiden genannten höchsten Ständen, mit wenigen Ausnahmen von Wahrheit und Gerechtigkeit keine Spur zu finden: sie fahren vielmehr täglich zur Hölle (§ 26). – Hierauf richtet Gildas, nachdem er die Freiheit seiner Worte mit seinem Schmerze entschuldigt, und der Ausnahmen, die sie nicht treffen, gedacht hat, eine
Strafpredigt
gegen jene beiden Stände; erst gegen die Könige, von denen er fünf einzeln nach einander auf das heftigste angreift (§ 28 ff.) – einer erscheint immer noch lasterhafter als der andere – und die er dann in längerer Rede (§ 37 ff.) mit Sprüchen aus dem Alten Testament, namentlich der Propheten, ermahnt und bedroht; darauf gegen die Priester (§ 66 ff.) – schon damit er unparteilich erscheine (§ 65) – indem er hier aber keine bestimmten Persönlichkeiten heraushebt, sondern nur die Laster des Klerus im allgemeinen schildert, die Simonie noch insbesondere betonend, um sie dann durch Beispiele und durch Lehren aus der Bibel, dem einen wie dem andern Testament, zu ermahnen.
Diese Strafpredigt bildet nun den
zweiten
Theil des Werkes, den man als
Epistula
abgesondert hat; er fehlt in der einen Handschrift offenbar nur, weil er für die Nachwelt ein geringeres Interesse, als der erste hatte, vielleicht auch, weil man selbst später noch seine Invectiven fürchtete. Die Einheit des Werkes zeigt schon die Analyse. Auch andere Gründe beweisen die Zugehörigkeit des zweiten zum ersten Theil als ganz unzweifelhaft.
So viel ich weiss, hat man diese schlagenden Argumente nicht gefunden, obgleich sie für den Leser des Werkes so zu sagen offen am Wege liegen: abgesehen davon, dass, wie unsere Analyse bereits anzeigt, die beiden Stände, gegen die sich die Strafpredigt richtet, am Schlusse des ersten Theils namentlich hervorgehoben werden, findet sich im zweiten eine
Verweisung
auf den ersten, und zwar auf den letzten Paragraph desselben, in § 65:
Sed mihi quaeso,
ut iam in superioribus dixi
, ab his veniam impertiri
etc.; eben das steht ja dort § 26. Auch das Citat des Buchs des Gildas von Alcuin Ep. 28, ed. Jaffe,
Monum. Alcuin.
p. 206, stimmt damit überein.
Auch passt der Inhalt der Vorrede dazu – so unklar er im einzelnen ist, zum Theil offenbar weil verderbt und verstümmelt überliefert. Die
historiola gentis Britannicae
wird auch da zur
admonitiuncula
, die Gildas im Eifer für das Haus Gottes, aus innerm Drang wie auf der Brüder Bitten verfasst habe. So ist denn sein Werk, ähnlich wie Lactanz'
565
De mortibus persecutorum
, eine historische Tendenzschrift, welche das Unglück, das sein Volk seit der Römerzeit traf, als selbstverschuldet zeigen soll, und zugleich den traurigen sittlichen Stand der Gegenwart des Autors, die der Lehren der Geschichte uneingedenk blieb, gleichsam als das Resultat der Vergangenheit schildert, um jene, namentlich die massgebenden Stände, zur endlichen Besserung zu bewegen. Die Geschichte erscheint also hier im Dienste einer moralischen Absicht, wie dies auch von einem Asketen wie Gildas kaum anders sich erwarten liess. Bei alledem und obgleich der Verfasser, wie er selbst sagt, grossentheils aus überseeischen Quellen geschöpft hat
S. § 4. – Ueber diese Quellen g. Schöll, S. 6 ff.
, enthält seine kurze Geschichte doch einzelne wichtige Thatsachen; weit merkwürdiger aber ist sie, sowie sein Werk überhaupt, durch das lebendige getreue Bild von seiner Nation, das sich darin findet, ein Bild, dessen Wahrheit die ganze folgende Geschichte derselben bestätigt hat. Für die allgemeine Literatur des Mittelalters aber hat das Werk noch ein ganz besonderes Interesse: die an die Könige seiner Zeit gerichtete Strafpredigt weist bereits in den sinnlichen Ausschweifungen, die ihnen vorgeworfen werden, und deren Befriedigung vor keiner sittlichen Schranke zurückweicht, ein Hauptelement der Artussage auf
So verjagt einer der fünf Könige seine Frau, um deren Schwester, eine gottgeweihte Jungfrau, zu heirathen (§ 32), ein anderer tödtet seine Frau und seinen Neffen, um dessen Gattin heirathen zu können (§ 35).
, das demnach
geschichtlichen
Grund hat, wie denn auch in der Lügenhaftigkeit, die neben der Wollust als einen Nationalfehler der Verfasser wiederholt rügt, das psychologische Motiv jener phantastischen gelehrten Geschichtserdichtungen sich findet, die an Artus' Namen sich knüpfen, wie der des Gottfried von Monmouth. – Aber das Werk des Gildas, mit welchem das Keltenthum zuerst in die Weltliteratur eintritt, ist noch nach einer Seite bedeutend. Auch im Stil spiegelt sich diese Nationalität ab, in der poetischen bilderreichen, blumigen, oft phantastisch übertreibenden Ausdrucksweise der Erzählung, worunter die ohnehin durch einen schleppenden schwerfälligen Periodenbau getrübte Klarheit noch mehr leidet.
Ein rechtes Durcheinander von Bildern s. § 17. – Wie schon Schöll bemerkt, haben auch manche Perioden einen hexametrischen Ausgang.
566
 
Achtundzwanzigstes Kapitel.
Gregor von Tours.
Weit selbständiger und bedeutender als der gothische Epitomator und der brittische Moralprediger erscheint auf dem Felde der Historiographie der Geschichtschreiber der Franken, den man nicht mit Unrecht ihren Herodot genannt hat,
Gregorius
von
Tours
.
S. Georgii Florentii episc. Turonensis opera omnia, necnon Fredegarii epitome et chronicum cum suis continuator., ad codd. mss. et vett. edd. collata atque notis et observat. illustr., opera et stud.
D. Th. Ruinart. Paris 1699 ff. – *
Gregorii Turonensis opera edid. Arndt et Krusch. Pars
 1 u. 2. Hannover 1884–85. (
Monum. German. hist. Script. rerum Meroving. Tom. I
). (Praeff.) – Zehn Bücher fränkischer Geschichte vom Bischof Gregorius von Tours, übersetzt von Giesebrecht. (Theil der Geschichtschreiber der deutschen Vorzeit.) 2 Bde. Berlin 1851. (Einleitung.) –
Gregorii Turon. episc. liber De cursu stellarum adiectis commentariis et scripturae specimine e cod. Bamb. ed.
F. Haase. Breslau 1853. (Universitätsprogamm.) – – Loebell, Gregor von Tours und seine Zeit vornehmlich aus seinen Werken geschildert. Leipzig 1839. 2. Aufl. 1868.– Monod,
Etudes critiques sur les sources de l'histoire mérovingienne. 1
e
 Partie. Introduction. Grégoire de Tours.
Marius d'Avenches. Paris 1872. (Theil der
Biblioth. de l'école des hautes étud.
) – Wattenbach, a. a. O. Bd. I, S. 90 ff. –
Georgius Florentius, der sich erst später nach seinem Urgrossvater von mütterlicher Seite, dem canonisirten Bischof von Langres, Gregorius nannte, stammte aus einer senatorischen Familie der Stadt Arverna, dem heutigen Clermont-Ferrand, wo er gegen das Jahr 538
S. Arndts ausführliche Erörterung p. 2 ff. Er entscheidet sich für 538 oder etwas früher; Monod, a. a. O. für 538–39.
geboren wurde. Die Familie war eine der angesehensten der Romanen Galliens, mit den vornehmsten Häusern verschwägert, in denen die wichtigsten Bischofssitze schon fast erblich waren. Nach dem frühen Tode des Vaters wurde Gregor bereits als Knabe von der frommen Mutter dem Dienste der Kirche bestimmt, und dazu von seinem Oheim Gallus, Bischof von Arverna, dann von Avitus, der später dessen Nachfolger ward, erzogen und unterrichtet.
Ueber Gregors grammatische Schulbildung, insonderheit sein Studium des Virgil und Statius s. Kurth,
St. Grégoire de Tours et les études classiques au VI
e
siècle
, in:
Revue des Questions histor. T. XXIV
, p. 586 ff.; über seine Kenntniss der christlichen lateinischen Literatur dagegen s. die aus seinen Werken aufgeführten Stellen in Kruschs Praef. p. 459 ff.
In der Mitte der Dreissig wurde Gregor zum Bischof von Tours gewählt, als dieser Stuhl durch den Tod des
567
Euphronius, eines Vetters seiner Mutter, erledigt worden war, – eine Wahl, bei der gewiss seine Herkunft ebenso mitwirkte, als seine Frömmigkeit und Bildung. Der junge Diakon, der sich gerade am Hofe Sigiberts aufhielt, zögerte bescheiden, diese angesehene Bischofswürde Galliens anzunehmen; aber der König, dessen besondere Gunst er besass, nöthigte ihn dazu und liess ihn noch in Reims selbst weihen. Seine Ankunft in Tours feierte Fortunat durch ein schwungvolles Gedicht, das über seine gewöhnlichen Gelegenheitspoesien durch wahre Begeisterung sich erhebt.
l. V, c. 3.
Die Erwartungen des Dichters erfüllte Gregor in vollem Masse: er ward ein treuer Hirt seiner Gemeinde, der auch mit Muth und Klugheit ihre weltlichen Interessen in den folgenden unruhigen Zeiten wahrnahm. Aber Gregors Einfluss erstreckte sich weit über seinen Sprengel hinaus: war doch Tours, die Stadt des heiligen Martin, in dieser Epoche, wie Monod mit Recht sagt, das religiöse Centrum Galliens. So spielt Gregor keine unbedeutende Rolle in der Geschichte seines Landes. Namentlich war er unter Chilperich ein unerschrockener Vorkämpfer der Kirche in ihrer Vertheidigung gegen die Uebergriffe einer tyrannischen Staatsgewalt, was für jene Zeit zugleich den Schutz der Kulturinteressen, die allein noch die Kirche vertrat, bedeutete. Nachdem Chilperich gestorben, und nicht lange danach Tours in den Besitz des Sohnes von Sigibert, Childebert gekommen, der Gregor dieselbe Gunst, als sein Vater schenkte, wurde er in den wichtigsten Staatsangelegenheiten dessen Berather und Beistand. Hoch geehrt in ganz Gallien, starb Gregor im Jahre 594.
Dies Datum ist die allgemeine Annahme, die auch Arndt theilt, Krusch l. l. p. 453 f. rechnet dagegen 593 aus.
Gregor von Tours ist für seine Zeit und in Anbetracht der grossen praktischen Thätigkeit, die er in geistlichen und weltlichen Dingen entfaltet hat, und die ihn auch öfters zu längern Reisen veranlasste, ein ungemein fleissiger und fruchtbarer Schriftsteller gewesen: hat er doch mehr als zwanzig
Mit dem Buch
De miraculis b. Andreae
und dem über die Siebenschläfer, die beide weniger selbständige Werke als die andern sind, sind es 22.
›Bücher‹ verfasst, obgleich seine schriftstellerische Thätigkeit erst mit
568
dem Antritt seines Episcopats beginnt, sich demnach nur über zwanzig Jahre erstreckt. Die eine Hälfte jener Bücher bilden geistliche Schriften, die andere seine zehn Bücher fränkischer Geschichte: doch besteht zwischen diesem Werk und jenen kein solcher Gegensatz, als man erwarten könnte; einerseits haben auch die geistlichen Schriften zum grössten Theil, indem sie Heiligengeschichten sind, den historiographischen Charakter, und einzelne sogar den seiner fränkischen Geschichte besonders eigenthümlichen, andererseits findet sich auch in letzterer das geistliche Element von jenen reichlich vertreten. Auch in dem weltlichen Werk verleugnet sich der geistliche Autor durchaus nicht.
Dieses Werk aber, die
Historia Francorum
, bildet, und mit Recht, das Fundament seines Ruhmes. Ein paar Jahre nach dem Antritt seines Episcopats begonnen, hat ihn diese Arbeit durch sein übriges Leben fast bis zu seinem Tode begleitet: 591 schloss er das Werk ab, worauf er es aber, wie auch andere seiner Schriften, noch einmal revidirte und theilweise ergänzte. Die Absicht aber, welche bei seiner Abfassung Gregor hatte, offenbart schon das Vorwort. Er will die Geschichte der
Gegenwart
seines Landes schildern, dass ihre Kenntniss den Nachkommen nicht verloren gehe, und er hat sich trotz seiner mangelhaften grammatischen Bildung, die er auch sonst beklagt, dazu entschlossen, weil bei der in Gallien schwindenden literarischen Kultur kein Gelehrter, wie viele bedauerten, sich fände, der es übernähme; auch nur wenige noch einen ›philosophirenden Rhetor‹, viele dagegen einen, der sich volksmässig ausdrücke (
loquentem rusticum
), verständen. Und in der That hat das Werk seinem Hauptinhalt nach den Charakter von Denkwürdigkeiten, indem der Verfasser erzählt, was er selber erlebt hat. Dies ist zum Theil schon vom vierten, durchaus aber vom fünften Buch an der Fall, während die frühern Bücher eine Einleitung im weitern oder im engern Sinne bilden. Die Eintheilung, beziehungsweise die Composition des Werkes ist nämlich die folgende.
Das
erste
Buch, dem ein Prolog vorausgeht, worin der Verfasser sein katholisches Glaubensbekenntniss ablegt, enthält auf Grund des Eusebius-Hieronymus und des Orosius, sowie unter Benutzung der Bibel, der Werke des Sulpicius Severus, der Kirchengeschichte des Eusebius-Rufin und von Legenden
569
und Passionen
In chronologischer Beziehung auch des Victorius. Ueber die Quellen des ganzen Werks s. Arndt, Praef. p. 21 ff.
, einen Abriss der Weltgeschichte von Adam bis auf den Tod des heiligen Martin, der aber zunächst nur zum Zweck chronologischer Grundlegung verfasst ist; der Autor verfährt aber in dieser Beziehung mit solcher Sorgfalt, um diejenigen zu beruhigen, welche sich vor dem herannahenden Ende der Welt fürchteten. Die chronologische Tendenz erklärt es schon, dass der Verfasser bis auf Octavian mit der Geschichte der Juden sich begnügt, und nur einige wichtige Thatsachen der Geschichte der Heiden zur Vergleichung nachträglich registrirt, sodass er von den römischen Königen sogleich auf die Imperatoren überspringt. Von Christi Geburt aber an bildet die Geschichte der christlichen Kirche, ihre Verfolgungen und ihre Ausbreitung, den Gegenstand, indem dabei Gallien besonders berücksichtigt wird, auf das sich im letzten Drittheil dieses Buchs das Interesse schon ganz concentrirt. Das
zweite
Buch beginnt mit einer Erzählung von dem Nachfolger des heiligen Martin auf dem Bischofsstuhl von Tours, Briccius, behandelt dann den Einfall der Vandalen, die Verfolgungen der Katholiken durch sie, darauf den Einbruch der Hunnen; es folgen ältere Nachrichten zweier uns verlorener Historiker von den Franken, und Volkssagen von Childerich bis zu Chlodewigs Geburt; danach wird von Bischöfen von Arverna und Tours gehandelt, worauf endlich mit geringer Unterbrechung die Geschichte Chlodewigs bis zu dessen Tode folgt. So zerrissen die Darstellung des ungewandten Autors ist, die zugleich bald bis zur Weitschweifigkeit ausführlich, bald bis zur Dürre knapp wird, je nachdem die Quellen mehr oder weniger reichlich flossen, oder auch ein persönliches, geistliches Interesse zum Verweilen veranlasste, – doch ist auch hier nicht zu verkennen, dass das chronologische Princip für die Anordnung massgebend ist.
Wenn die ältern Nachrichten von den Franken erst
nach
dem Einfall der Hunnen in Gallien erzählt werden, so rechtfertigt sich dies offenbar dadurch, dass die Franken erst mit dem Einfall Attila's eine geschichtliche Bedeutung für Gregor erlangen.
Ueber die Einmischung der legendarischen und kirchlichen Geschichte in die weltliche, rechtfertigt sich Gregor im Eingang dieses Buches – worauf ich hernach zurückkomme. Sie findet sich durch das ganze Werk.
570
Das
dritte
Buch führt dann die Geschichte der Franken bis auf Theodebert I. Tod (548), das
vierte
geht schon bis auf Sigiberts Ende (575), und in diesem Buche schreibt Gregor bereits zum Theil aus eigener Erinnerung; mit dem
fünften
Buche aber, das auch mit einer besondern Einleitung, worin er das Unglück der Bürgerkriege beklagt, anhebt
Wie denn auch das vorausgehende vierte Buch mit einer Jahresberechnung seit Erschaffung der Welt schliesst. So bilden die vier ersten Bücher eine erste Abtheilung des Werks, wie die zwei folgenden eine zweite, insofern als Gregor, wie wenigstens der Eingang des siebenten Buchs anzudeuten scheint, eine, wenn auch nur kurze, Pause in seiner Arbeit gemacht hatte; eine dritte Abtheilung bilden dann die vier letzten Bücher.
, beginnt, kann man sagen,
das
Werk erst, das er sich zur Aufgabe gestellt hatte, von hier ab berichtet er nach seinen fortlaufenden Aufzeichnungen, indem er nach den Regierungsjahren Childeberts, den er immer als seinen König betrachtet, datirt. Das fünfte Buch geht dann bis zum Bündniss Childeberts mit Chilperich 581, womit das
sechste
anhebt, welches bis zum Tode Chilperichs 584 reicht. Die beiden folgenden Bücher (VII und VIII) behandeln die Zeit bis zum Jahre 587, während das
neunte
von 587–589 incl. geht, das letzte 590 und 591 behandelt, und mit einem langen, ganz selbständigen Kapitel über die Bischöfe von Tours schliesst, deren ganze Reihe hier vorgeführt wird: da gedenkt Gregor denn am Ende auch seiner selbst, und bei dieser Gelegenheit auch der von ihm verfassten Werke. – In dem Kern des Werkes, den letzten fünf Büchern, tritt, dem Charakter der Memoiren entsprechend, das persönliche Interesse des Schriftstellers weit mehr in den Vordergrund, aber der dadurch in Betreff der Darstellung bedingte Unterschied von den frühern Büchern (selbstverständlich vom ersten abgesehen) ist nicht so gross, als er an und für sich sein sollte, und zwar aus dem Grunde, weil Gregor, wie Löbell sehr richtig bemerkt hat, überhaupt zunächst an dem Persönlichen ein Interesse nimmt, und dies hängt denn wieder mit der moralisch-religiösen Tendenz zusammen, die er, den Seelenhirt auch in diesem Werke nicht verleugnend, in seiner Darstellung verfolgt. Wie er im Vorwort sagt, will er das Streiten (
certamina
) der Gottlosen und das Leben der Rechtschaffenen aufdecken; so will er, sagt er im Eingang des zweiten Buches, sowohl der Tugenden, das heisst der Wunder, der Heiligen, als der ›Unfälle‹ (
strages
) der
571
Völker gedenken: auch Gregor ist die Geschichte nur eine Geschichte des Reiches Gottes: die Kirche ist so zu sagen der Exponent der Weltgeschichte, nur insofern das Geschehene auf sie sich bezieht, hat es historische Bedeutung; aber in den Schicksalen der Individuen zeigt sich ihm das Walten der Vorsehung: Chlodwig, dem Vorkämpfer des Katholicismus, gelingt alles, während die ketzerischen Fürsten verderben. Das Interesse an dem Persönlichen, Individuellen, als dem unmittelbar Anschaulichen, welches nicht bloss der
gesunkenen
Geschichtschreibung, wie Löbell sagt, sondern auch der
beginnenden
eigen ist, zugleich aber das wahre Wesen der Gattung der Memoiren ausmacht, ist es aber gerade, was dem Werke Gregors den eigenthümlichen fesselnden Reiz verleiht, der über alle Schwächen und Mängel des Werkes den Sieg davon trägt. So ungebildet und unbehülflich die Darstellung ist, welche die Geschichte in lauter Einzelgeschichten auflöst, die sie nicht innerlich zu verknüpfen vermag, so erhält sie doch durch das allem Individuellen, welches sie mit einer naiven Treue wiedergibt, inwohnende Leben eine unversiegbare Frische, die immer von neuem wieder anzieht. –
Von den
geistlichen
Schriften Gregors, die uns erhalten sind, behandeln sieben Bücher, wie er selbst sagt
Hist. Franc.
l. X, am Ende:
Decem libros Historiarum,
septem Miraculorum
, unum de Vita patrum scripsi: in Psalterii tractatu librum unum commentatus sum, de Cursibus etiam ecclesiasticis unum librum condidi.
Von dem ersten der beiden zuletzt genannten Bücher sind uns nur ein paar Fragmente erhalten.
, Wundergeschichten,
Miracula;
sie bilden aber kein einheitliches Ganze, sondern es sind verschiedene Werke, die zugleich mit einem andern, achten Buche zu einem hagiographischen Sammelwerk von Gregor erst kurz vor seinem Tode zusammengefasst wurden.
S.
De glor. conf. Prol. ed. l.
p. 748: indem hier als siebentes Buch das Werk ›
De vita patrum
‹ (hier ›
De quorundam feliciosorum vita
‹ genannt) aufgeführt wird, als achtes dagegen ›
De gloria confessorum
‹, ergibt sich, dass der Ausdruck ›
VII miraculorum libri
‹ an der in der vorigen Anmerkung citirten Stelle kein Ganzes bezeichnet. Auch eine Vorrede des Ganzen findet sich nicht (s. weiter unten
S. 573
, Anm. 2).
Nur vier gehören zusammen, obgleich auch sie in mehr oder weniger grossen Zwischenräumen nach einander verfasst
Vom dritten Buche an je nachdem sich
neue
Wunder begaben oder dem Verfasser bekannt wurden. S. l. II und l. III am Schluss.
,
572
in einzelnen Raten edirt wurden; es sind die vier Bücher,
De virtutibus S. Martini
, wovon das erste 575, das zweite 581, das dritte 587 vollendet worden ist, während Gregor das vierte, an dem er noch 593 arbeitete, nicht abgeschlossen hat.
S. in Betreff der Daten der Mirakelbücher Gregors überhaupt die Untersuchungen von Monod, p. 41 ff. und von Krusch, p. 451 ff.
In der diesem Werke vorausgehenden Widmungsepistel an seine Gemeinde sagt Gregor, dass Gott jene Wunder, die er durch den heiligen Martin bei dessen Lebzeiten habe vollbringen lassen, täglich zur Stärkung des Glaubens durch solche, die sich an seinem
Grabe
begeben, bestätige. Diese ›gegenwärtigen‹ Wunder wolle er, soweit er sich erinnere, der Nachwelt überliefern, was er jedoch erst gewagt habe, nachdem er mehrmals durch eine Vision – seine Mutter erschien ihm – dazu aufgefordert worden. – Indem Gregor sich also in seinem Werk auf die von dem Heiligen nach dessen Tod ausgegangenen Wunder beschränkt, und nicht wiederholen will, was seine Vorgänger Sulpicius Severus und Paulinus – den er irriger Weise für den Paulin von Nola hält – berichteten, gedenkt er doch auch und speciell im ersten Buche solcher Wunder, die vor seiner Zeit sich zugetragen, worunter sich manche von ganz sagenhafter Natur, die daher einen gewissen poetischen Reiz haben, befinden.
S. z. B. l. I, c. 5 (in Bezug auf den heil. Ambrosius) oder c. 9.
Die übrigen, namentlich auch die, welche er an sich selbst erfahren, sind grösstentheils durchaus uninteressante Geschichten von Heilungen aller möglichen Leibesgebrechen, gewöhnlich vermittelst Gegenständen, die mit dem Grabe in Berührung standen, so von Staub, von dem Wasser, womit es abgewaschen, dem Vorhang desselben; die beiden ersten wurden geradezu als Medicin gebraucht, und zu dem Zweck auch auf Reisen mitgenommen, sowie versandt.
So jenes Schmutzwasser, s. l. II, c. 34 am Ende.
Wie Gregor jenen Staub als Universalmittel über alle Arzeneien erhebt, siehe am Schluss des dritten Buches.
Er bricht da in die Exclamation aus:
O theriacam inenerrabilem, o pigmentum ineffabile, o antidotum laudabile, o purgatorium, ut ita dicam, caeleste, quod medicorum vincit argutias
etc.
Selbst die Anziehungskraft kulturgeschichtlichen Details fehlt hier grösstentheils
Bemerkt werde, dass bei einer Viehseuche den Thieren ein Kreuz von Oel aus den Lampen der Basilica des Heiligen auf Stirn und Rücken gezeichnet wurde (l. III, c. 18), also ein ähnliches Mittel angewandt, als in dem obigen Gedicht des Endelechius besungen wird (s.
S. 315
). Vgl. auch die Pferdecur l. III, c. 33.
: nur der traurige einförmige Eindruck des krassen
573
Aberglaubens bleibt dem Leser zurück. – Die andern Mirakelbücher sind während der Abfassung der vom heiligen Martin entstanden. Zuerst das Buch von den Wundern des heiligen
Julian
, zwischen 581–87 verfasst; es behandelt nach der Erzählung von der Passion dieses Märtyrers, der, aus Vienne gebürtig, im Arvernerland umkam, die Wunder, die von ihm nach seinem Tode ausgingen und von ganz ähnlicher Art als die vom heiligen Martin erzählten sind.
Bemerkenswerthe Einzelheiten finden sich allerdings hier und da, so die Erzählung von dem Zauberer, der einen Knaben heilen sollte, c. 45.
Die Nutzanwendung des Buches, die seine erbauliche Tendenz zeigt, wird am Schluss dahin ausgesprochen, ›dass der Leser durch diese Wunder einsehen solle, wie er nur durch den Beistand der Märtyrer und übrigen Freunde Gottes gerettet werden könne‹.
Wenn Gregor bei diesem Werk noch, wie bei dem Martin gewidmeten, ein persönliches Interesse hatte, da der heilige Julian früher sein Schutzpatron gewesen, so war dies bei dem nach 587 verfassten Buche
De gloria martyrum
nicht der Fall: man sieht, diese hagiographische Schriftstellerei wurde ihm schon ein Bedürfniss: dazu stimmt auch das Vorwort, das dem Buche vorausgeht, und nur zu ihm
Der Schluss des Vorworts zeigt dies klar, da hier auf die das Buch beginnenden Wunder des Evangeliums hingewiesen wird.
, nicht zu einem Werke von sieben Wunderbüchern gehört.
Obgleich das Buch an der Spitze der hagiograph. Sammlung steht.
Hier wird diese Legendenschriftstellerei der heidnischen Mythendichtung als das den Christen Geziemende gegenübergestellt – allerdings nicht mit Unrecht, freilich in einem Sinne, an den unser Gregor nicht gedacht hat; diese Parallelisirung hat bei ihm aber hier die Bedeutung, dass die erbauliche Legendenliteratur als eine christliche, die Phantasie beschäftigende Unterhaltungsliteratur aufgefasst wird. Er will auch hier Wunder der Heiligen, die bisher verborgen waren, erzählen. Doch beschränkt er sich auf solche geistliche Novellen nicht, und konnte dies auch nicht einmal in dem relativen Sinne, den er überhaupt gemeint hat, seine Absicht sein, denn er erzählt manches längst und allgemein bekannte, so hat er z. B. aus Prudentius' Peristephanon
574
(so capp. 41, 43, 91, 93) und aus Paulins Natalitia (c. 104) geschöpft, diese Quellen auch nennend und daraus Stellen anführend. Er beginnt mit Wundern, die auf Christus einen Bezug haben, (wie er denn auch der von diesem selbst vollbrachten gedenkt): so erzählt er, dass in einem Brunnen zu Bethlehem noch immer der Stern der Weisen zu sehen sei, wie ihm sein Diakonus, der es selbst gesehen, mitgetheilt habe; so berichtet er die Mirakel, die von den Reliquien des heiligen Kreuzes im Kloster der Radegunde ausgingen (c. 5), ferner die sich an die Nägel, Dornenkrone u. s. w. knüpften, so auch später solche, die an Bildern Christi sich begaben, wo denn unter anderm erzählt wird (c. 22), wie eins von einem Juden Nachts in der Kirche durchbohrt worden sei, und gleich einem Menschen geblutet habe, sodass die Blutspur den Juden, der es nach Hause geschleppt, um es zu verbrennen, verrathen, – eine Erzählung, die im Hinblick auf die im Mittelalter so oft behandelte Geschichte von der von einem Juden durchbohrten Hostie von Interesse ist. An die auf Christus bezüglichen Wunder schliessen sich die, welche von der Jungfrau und den Aposteln, namentlich ihren Reliquien ausgehen, deren hier gar manche wenig bekannte erzählt werden. Nachdem dann Gregor noch einer Anzahl anderer Märtyrer und ihrer Wunder gedacht, geht er mit dem heiligen Saturninus (c. 48) auf die Märtyrer Galliens über, denen der grösste Theil der zweiten Hälfte des Buches, das im ganzen 107 Kapitel zählt, gewidmet ist. Ihre Wunder bilden hier den Hauptgegenstand.
So sagt Gregor auch, nachdem er von Felix von Nola erzählt, Ende des c. 104:
Sed ad Galliarum martyres recurramus
. – Von den eingeschalteten Legenden nichtgallischer Märtyrer sei erwähnt die der heil. Eulalia von Merida, c. 91, und die von den Siebenschläfern, c. 95, welche der Literatur des Abendlandes zuerst Gregor vermittelt hat. Die Erzählung dieses Kapitels gründet sich nämlich auf eine Uebersetzung ihrer ›
Passio
‹ ins Lateinische, die er mit Hülfe eines Syrers gemacht hat; auf welche Uebersetzung Gregor selbst am Schlusse dieses Kapitels verweist. Dieselbe ist von Krusch, a. a. O. p. 847 ff. wieder herausgegeben. Ueber ihr Verhältniss zu dem Kapitel des Buchs
De glor. mart.
sowie zu andern Fassungen der Legende s. Koch, Die Siebenschläferlegende, ihr Ursprung und ihre Verbreitung. Leipzig 1883. S. 89 ff.
Am Schluss werden die Märtyrer den Menschen als sittliches Vorbild hingestellt und darauf hingewiesen, dass noch immer ein jeder, mit dem Kreuze bewaffnet, im Kampf mit den Lastern zum Märtyrer werden könne.
1)
575
Dies Buch ist ohne Frage weit interessanter, als die vorher erwähnten, da es manche beachtenswerthe Angaben enthält. Als eine Art Fortsetzung kann seinem Inhalt nach betrachtet werden das früher, in der Hauptsache schon 587 verfasste, später aber wesentlich erweiterte Buch
De gloria confessorum
,
in welchem statt der Märtyrer andere Heilige die Helden der kleinen Wundergeschichten sind, und zwar gehören diese ›Bekenner‹ auch Gallien, und insonderheit den Gebieten von Tours und Arverna und ihren Nachbarlandschaften an, sodass um so mehr hier mündliche Ueberlieferung als Gregors Quelle zu betrachten ist, wie er sich denn auch bei einzelnen geradezu auf eine solche bezieht. Auch unter diesen frommen Anekdoten begegnen wir manchen kulturgeschichtlich anziehenden, wie sogleich im Anfang, c. 2, wo erzählt wird, wie eine merkwürdige heidnische Sitte, an der das Landvolk noch festhielt, zum Vortheil einer Kirche des heiligen Hilarius christianisirt wurde. Das Vorwort des Buches, das aber erst weit später hinzugefügt ist (s. Monod, p. 44, Anm. 3), ist auch dadurch bemerkenswerth, dass und wie Gregor hier seine grammatische Unwissenheit beklagt.
– – saepius pro masculinis feminea, pro femineis neutra et pro neutra masculina commutas: qui ipsas quoque praepositiones, quas nobilium dictatorum observari sanxit auctoritas, loco debito plerumque non locas. Nam prae ablativis accusativa et rursum prae accusativis ablativa ponis
: so sagt er hier zu sich selbst. – Namentlich erscheint das Neutrum durch das Masculinum verdrängt, und
in
mit dem Ablativ, wo es mit dem Accusativ verbunden sein sollte.
Während der Zeit, wo Gregor diese Wunderbücher verfasste, sowie nachher, schrieb er auch verschiedene Heiligenleben, die er zunächst einzeln edirte, in welcher Form das eine oder andere in der
Historia Francorum
von ihm citirt ist, dann aber zu einem Ganzen unter dem Titel
Vita patrum
vereinigte, um dieses Buch an siebenter Stelle dem hagiographischen Sammelwerk einzuverleiben. Bei dieser Gelegenheit auch ist erst die Vorrede geschrieben, die dem Buche vorausgeht. Er vergleicht da dasselbe mit dem Buch
De gloria confessorum:
wie er schon in diesem nicht bloss Wunder der Heiligen nach dem Tode erzählt habe, sondern auch bei einigen, was sie im
Leben
gewirkt, wenn auch nur in der Kürze, so habe er letzteres hier durchaus und ausführlicher gethan. Auch darin stimmt dies Buch
576
mit jenem überein – was er selbst an dieser Stelle nicht anmerkt – dass es auch bloss gallische Heilige, Bischöfe, Aebte und Eremiten (darunter auch eine Aebtissin), und meist aus der Gegend von Arverna und Tours, behandelt. Es sind 20 Kapitel oder Stücke, von denen drei aber einem Heiligenpaar gewidmet sind. Jedes Stück hat seinen besondern längern oder kürzern Prolog, der oft eine Art kurzer Predigt über einen auf die Heiligen überhaupt bezüglichen Bibeltext ist: auch recht ein Beweis dafür, dass die Vitae zuerst einzeln herausgegeben waren. Dieses Buch Gregors ist unzweifelhaft das interessanteste und bedeutendste seiner ganzen hagiographischen Sammlung, wie es davon auch seinem historischen Werke am nächsten steht, das ja auch solche Heiligenbiographien in sich schliesst. Der Verfasser hat hier auch nicht bloss aus mündlicher Ueberlieferung
Er führt auch seine Gewährsmänner an, so: c. 9 Prol., c. 11, § 3, c. 17 Prol., c. 20, § 2.
, sondern gar manches auch aus eigener Erinnerung geschöpft; hat er doch die meisten dieser Heiligen persönlich gekannt, und einige sind selbst durch Verwandtschaft mit ihm nahe verbunden: so finden wir hier das Leben seines Urgrossvaters Gregorius, Bischofs von Langres, das des Nicetius, Bischofs von Lyon, der sein Grossonkel war, sowie das Leben seines Oheims und ersten Erziehers, Gallus. Der Werth der einzelnen Stücke ist allerdings sehr verschieden: manche davon bieten nicht unwichtiges Material für die Geschichte jener Zeit, namentlich die kirchliche, so z. B. über die Bischofswahlen
S. namentlich c. 6 das Leben des Gallus, und vgl. auch c. 8, § 3.
, die Gründung von Klöstern, den Werth, den man auf die Stimme und Gesangskunst der Geistlichen legte, u. s. w. Dass es übrigens auch hier an Mirakeln öfters nicht fehlt, lässt sich von selbst erwarten. – Die Darstellung in diesen Heiligenbüchern überhaupt ist einfach, ohne Prätensionen; nur lässt sich nicht verkennen, dass der Verfasser in dem Leben der Väter darauf eine grössere Sorgfalt verwandt hat.
Ueber die mündlichen wie schriftlichen Quellen, aus denen Gregor in seinen Mirakelbüchern überhaupt geschöpft hat, s. Krusch p. 457 ff.
Noch bleibt uns eine Schrift Gregors zu betrachten übrig, die er nicht lange nach Antritt seines Episcopats, und mindestens vor dem Jahre 582 verfasst hat, und die hier keineswegs ganz unbeachtet bleiben darf: es ist das von Fr. Haase zuerst
577
wieder aufgefundene und vollständig herausgegebene Buch
De cursibus ecclesiasticis
, wie es Gregor selbst in der Liste seiner Schriften nennt, offenbar den vollen Titel damit nur kurz andeutend, welcher in der Handschrift lautet:
De cursu stellarum ratio qualiter ad officium implendum debeat observari
.
Dass dies das lange verloren geglaubte Buch Gregors in der That ist, hat Haase auf das gründlichste, namentlich auch durch sorgfältige Beobachtung der Sprache, so sicher bewiesen, dass gar kein Zweifel übrig bleibt. – Das Wortspiel in dem Citat des Prudentius § 59:
Prudentius
cum
prudenter
dissereret
ist, was Haase nicht sah, dasselbe, das auch Gregors Freund Fortunat in seiner
Vita Martini
l. I, v. 19 anwendet:
Prudens prudenter Prudentius immolat actus
; wenn nicht Gregor selbst solche Wortspiele mit Namen liebte, wie Haase gut nachweist, so könnte diese Stelle vielleicht auch für die Zeit der Abfassung des Buches, die Haase sonst richtig bestimmt hat, verwerthet werden. – Das Buch findet sich nunmehr auch in der Ausgabe von Krusch, p. 854 ff. – Vgl. dazu in Betreff der Weltwunder Omont,
Les sept miracles du monde au moyen-âge
, in:
Biblioth. de l'Ecole des Chartes
, Bd. XLIII, 1882, p. 40 ff.
Cursus
hatte nämlich in der gallicanischen Kirche selbst die Bedeutung von
officium
(
ecclesiasticum
)
erhalten, wie auch Stellen in dem Buche selbst bezeugen (s. c.  16). Dieses sollte eben ein liturgisches Hülfsbuch sein, indem hier die Zeit gewisser nächtlicher Officien nach dem Stand und besonders dem Aufgang der wichtigsten Sternbilder bestimmt wird.
In einer für jene Zeit bewundernswerthen genauen Weise.
Indem wir diesen, kulturhistorisch wohl interessanten Kern des Buches als uns fern liegend hier nicht weiter in Betracht ziehen, so haben wir doch noch speciell der Einleitung, die mehr als die Hälfte des Buches einnimmt, zu gedenken. Hier finden wir Gregor wieder mit seinem Lieblingsgegenstand, den
Miracula
beschäftigt, und zwar sind es diesmal die Weltwunder, von denen er zuerst sieben, als Wunder von Menschenhand, aufführt
Diese Aufführung stimmt am meisten überein mit der unter den Werken Beda's edirten, von 1 und 3 abgesehen, s. darüber unten.
, nämlich: 1. die Arche Noah, 2. Babylons Mauern, 3. der Tempel Salomons
3 wie 1 finden sich, nach Krusch p. 854, zuerst bei Gregor, jenes an Stelle des Tempels der Diana von Ephesus, dieses etwa an der des Capitols oder der Pyramiden.
, 4. das aus einem einzigen Amethist gehauene, mit reichen Sculpturen versehene Grab des ›persischen Königs‹ (es ist das Mausoleum gemeint), 5. der Koloss von Rhodus, 6. das aus einem Berg herausgearbeitete Theater von Heraclea, 7. der
578
alexandrinische Pharos. Auf diese lässt er aber merkwürdiger Weise noch sieben Weltwunder folgen, die ein Werk Gottes, und daher im Unterschied von den andern unvergänglich sind, nämlich: 1. Ebbe und Fluth des Meeres, 2. das Aufgehen des Samens und das Fruchttragen der Bäume – ein Bild der Auferstehung, 3. der Phönix, welche Stelle wir oben
S. 97
(Anm. 3) anführten, 4. der Vulcan Aetna, 5. die Quellen von Grenoble, aus denen Wasser und Feuer fliesst
Ihrer gedenkt auch Augustin
Civit. dei
l. XXI, c. 7.
, 6. die Sonne – die nur deshalb nicht
vor
den andern fünf genannt ist, weil es die Ordnung des Buches so fordert
Pro ratione huius rei locatur extremum
– um mit diesem und dem letzten Wunder gleich auf den Gegenstand des Buches selbst übergehen zu können, da die Sonne und der Mond vor den Sternen behandelt werden. Es geht aus dieser Stelle mit Sicherheit hervor, dass die lange Einleitung von den Mirakeln und namentlich auch den sieben letzten Gregor zum Verfasser hat, was sich freilich schon aus der Darstellung wie dem ihm so lieben Gegenstand ergibt.
, 7. der Mond, namentlich seine Zu- und Abnahme. Diesen Wundern ist auch, meint Gregor, der verschiedene Lauf der Gestirne anzureihen: und hiermit geht er dann zu seinem Gegenstande selbst über.
Obgleich nicht von Gregor unter seinen Werken aufgezählt oder sonst von ihm citirt, scheint ihm noch ein Buch
De Miraculis b. Andreae
mit Recht beigelegt zu werden, worin (c. 37) auf das erste Buch
De gloria martyrum
als von demselben Autor verfasst verwiesen wird. Es ist, wie Gregor im Eingang sagt, nur ein Auszug aus einem ausführlicheren weitschweifigeren Werk
De virtutibus b. Andreae
, und ganz in der Composition und dem Stile von Gregors Mirakelbüchern verfasst.
Merkwürdig sind die Werke Gregors auch in sprachlicher Beziehung. Nicht mit Unrecht beklagt er, wie schon bemerkt, an verschiedenen Stellen derselben seine grammatische Unwissenheit, und nicht umsonst versichert er andererseits, dass er als
rusticus
rede. In der That treten uns in seiner Sprache sporadisch manche der wichtigsten Züge nicht bloss der vollen Auflösung des Lateinischen, sondern vielmehr noch seiner Umwandlung zum Romanischen, und insbesondere dem Französischen, entgegen; an solchen Stellen taucht nämlich die
lingua rustica
Frankreichs, wie sie im Munde des Volkes damals gesprochen wurde, aus dem gelehrten Latein, das zu schreiben
579
der Bischof sich bemüht, da es eben noch die einzige Schriftsprache war, wider seinen Willen hervor.
Haase hat schon in den Anmerkungen zu seiner Ausgabe des Buchs
De curs. eccl.
die Eigenthümlichkeiten der Sprache Gregors unter Hinblick auf die andern Werke desselben trefflich hervorgehoben. Vieles sehr beachtenswerthe findet sich da, z. B. der Gebrauch der Form iscere für escere, des Accus. absolut. für den Ablativ, die bei Gregor sehr beliebte Wendung
pro eo quod
für
quoniam
, ganz entsprechend dem altfr. por ce que, das für
parceque
so gewöhnlich ist, u. s. w. – S. im übrigen jetzt die
Appendices: Orthographica, Lexica et Grammatica
, von Krusch zu seiner und Arndts Ausgabe p. 912 ff.
 
Neunundzwanzigstes Kapitel.
Martinus von Bracara.
Ein etwas älterer Zeitgenosse Gregors von Tours
Martinus Bracarensis
oder Dumiensis, der mit Fortunat in brieflichem Verkehr und gewiss auch mit Gregor selbst in freundschaftlichen Beziehungen stand, verdient hier als Schriftsteller um so mehr eine kurze Betrachtung, als er allein für uns in jener dunkeln Zeit in einem andern germanischen Reiche, das im fernsten Westen, in Galläcien, die Sueven gegründet, eine höhere, grammatische Bildung vertritt.
S. Martini Dumiens. et Bracarens. episcopi opera, veterum ope codd. reg. Matritensis biblioth. et Toletanae correcta
etc. in: Florez,
España sagrada, Tom. XV
, p. 383 ff. –
S. Martini etc. Opuscula septem
in Migne's
Patrol. lat. T. LXXII
, p. 22 ff. – – Caspari, Martin von Bracara's Schrift
De correctione rusticorum
, zum ersten Mal vollständig herausgegeben mit einer Abhandlung über dieselbe sowie über Martins Leben und übrige Schriften. Christiania 1883. (Eine sehr gründliche Untersuchung.)
Auch er aber war wie Fortunat eingewandert; und zwar kam er, aus Pannonien gebürtig, um die Mitte des Jahrhunderts zu Schiff aus dem Orient, dem er auch einen Theil seiner für damals bedeutenden Gelehrsamkeit, insbesondere seine Kenntniss der griechischen Sprache verdankte. Er brachte aber von dort nicht bloss einen Schatz seltenen Wissens, sondern auch den Sinn für das asketische Leben aus dessen Heimath selbst mit. So gründete er zunächst zu Dumio, in der Nähe des Königssitzes der Sueven, Bracara, ein Kloster. Als Abt desselben entfaltete er eine bedeutende Wirksamkeit, namentlich auch im Interesse der Ausbreitung des
580
Katholicismus, der erst kurz vor seiner Ankunft bei den arianischen Sueven Eingang gefunden. Insofern rühmte man ihn als den ›Apostel der Sueven‹.
So nennt ihn schon zu seiner Zeit Fortunat in einem an ihn gerichteten Gedicht:
        Martino servata novo, Gallicia, plaude,
        Sortis Apostolicae vir tuus iste fuit.
Dies Gedicht (l. V, c. 2) folgt einem ihn ob seiner Gelehrsamkeit überschwenglich lobenden Briefe Fortunats, worin dieser für ein von ihm sehnsüchtig erwartetes Schreiben Martins dankt.
Bald zum Bischof von Dumio erhoben, wurde er später selbst Metripolitanbischof von Bracara, in welcher Eigenschaft er dem dort gehaltenen zweiten Concil 572 vorstand und dessen Capitula verfasste. – Martin, dessen gelehrte Bildung Fortunat wie Gregor von Tours hoch erheben
S. in Betreff Fortunats die vorige Anmerkung. Gregor gedenkt Martins in
De virtut. Mart.
l. I, c. 11 und in der
Hist. Francor.
l. V, c. 37, bei Gelegenheit seines Todes, wo er eine kurze Lebensskizze von ihm gebend, u. a. sagt:
in tantum se litteris imbuit, ut nulli secundus suis temporibus haberetur
.
, erfreute sich weithin des grössten Ansehens, namentlich auch bei seinem Könige Miro (570–83). Er starb im Jahre 580, von dem Volke sehr beklagt.
Dem Gebiet der allgemeinen Literatur gehören seine der Moral gewidmeten Schriften und eine Predigt an, beides Werke von einem eigenthümlichen Charakter. Zwei von den ersteren sind merkwürdig durch den philosophischen, nicht specifisch christlichen Standpunkt, den der Verfasser in ihnen einnimmt, und zwar im zum Theil unmittelbaren Anschluss an einen Philosophen des Alterthums, der seit Minucius Felix kaum eine Berücksichtigung in der patristischen Literatur gefunden hat, an Seneca. Die eine dieser kleinen Schriften:
De ira
, ist, obgleich auf den Wunsch eines Bischofs, Vitimir von Auria (Orense), verfasst, sogar grossentheils aus wörtlichen Auszügen aus Seneca's gleichnamigen drei Büchern componirt. Martin will hier, dem Vorworte nach, lehren den Zorn zu vermeiden, oder, wo dies nicht geschah, zu mässigen. Mit einer derselben Quelle entlehnten Schilderung des Aussehens des Zornigen eröffnet sich das Büchlein, welches nirgends auf die Bibel verweist. – Bedeutender ist die andere, dem König Miro, welcher ›einen brennenden Durst‹ nach moralischer Wissenschaft hatte, gewidmete Abhandlung:
Formula vitae honestae
, die zwar als ein solches Excerpt
581
aus Seneca sich nicht nachweisen lässt, doch so in seinem Geist und Stil verfasst ist, dass sie schon im spätern Mittelalter
Nicht in dem früheren; Isidor, der Anonymus Mellicensis und Sigebert von Gembloux bezeichnen noch Martin als Verfasser. – Diese Schrift findet sich auch im Anhang der Ausgabe Seneca's von Haase:
Opera
. Leipzig 1853. Vol. III, p. 468 ff. und vgl. Praef.
ibid.
p. XXI f.
, wie auch in unsrer Zeit
S. Rossbach, Breslauer philol. Abhandlungen, II. 1888. p. 87.
, für ein Werk desselben gehalten worden ist. In der Zuschrift an den König erklärt der Verfasser den Titel und zeigt damit selbst das Ziel an, das er in der Schrift verfolgte. Sie soll eine Anweisung zu
der
Sittlichkeit sein, wie sie Laien ohne die Vorschriften der Bibel nur durch die eingeborene menschliche Intelligenz erlangen können, während die hohe sittliche Vollkommenheit den wenigen erhabenen Gottesverehrern – d. i. den Asketen – vorbehalten ist.
Den Titel erklärend sagt der Verfasser in der Widmung von dem Büchlein:
quem idcirco tali volui vocabulo superscribi, quia non illa ardua et
perfecta,
quae a paucis et peregregiis deicolis patrantur, instituit, sed ea magis commonet quae et sine divinarum scripturarum praeceptis naturali tantum humanae intelligentiae lege etiam a laicis recte honesteque viventibus valeant adimpleri.
Wir haben also auch hier wieder die stoische Eintheilung der Pflichten, in mittlere und vollkommene, wie sie Cicero in dem Werke
De officiis
gibt und Ambrosius in seinem diesem nachgebildeten adoptirt hat.
S. oben
S. 158
.
Zu der
Honestas vitae
aber führen vier Tugenden, hebt dann Martin seine Darstellung an; worauf er die vier Cardinaltugenden eine nach der andern behandelt, schätzbare Lebensregeln in kurzen Sätzen ausführend. Diesen vier ersten Kapiteln folgen noch vier, in welchen das ›
Mass
‹ jeder der behandelten Tugenden, die, wenn sie ihre Grenzen überschreiten, zu Fehlern werden können, erörtert wird. In dem ganzen Büchlein findet sich kaum ein christlicher Anschein, wie im Kapitel 4, wo die Furcht und die Liebe Gottes von dem, der die Gerechtigkeit pflegen will, verlangt werden, während ebendort andrerseits die Nothlüge wenigstens zum Schutze der Wahrheit zugelassen wird.
Ferner besitzen wir von Martin drei Tractate:
Pro repellenda iactantia, De superbia
und
Exhortatio humilitatis
, welche aber offenbar zusammen ein Werkchen bilden, das, wie mir gewiss scheint, auch an den König Miro gerichtet ist.
Der Autor hat das Werk zunächst für einen bestimmten Leser geschrieben, wie die Anreden zeigen, der Ausdruck derselben aber wie
prudentia tua
lässt schon eine besondere Rücksichtnahme erkennen, noch mehr thut dies die Entschuldigung im Eingang der
Exhort. humil.: Et si forte durius aliquod videor loqui, veritatis haec culpa, non mea est
. Directer weist dann schon auf einen König hin der bald danach folgende Satz:
Nemini verius debere aliquid dici quam ei, qui praesidet multis
. Endlich lässt der vierte Absatz ebendort kaum einen Zweifel noch mit solchen Stellen wie:
cum multos gubernaveris – – Non enim ad alium mihi de vana gloria aut superbia virum est loqui
(auch ein Beweis dafür, dass die drei Tractate ein Werk bilden),
nisi ad te quicumque prior es aliis
etc. etc. Und für wen musste der Gegenstand sich besser eignen als für einen Herrscher?
582
Dasselbe ist nun ganz im Gegensatz zu der
Formula vitae honestae
durchaus christlicher Natur, sowohl dem Vorwurf wie der Ausführung nach. Die
Superbia
galt ja dem Christen für das schwerste aller Laster, die
Iactantia
aber ist nur ihr Anfang, wie Martin sagt: indem der Mensch das Gute, dessen er sich rühmt, sich selbst und nicht Gott, zuschreibt, wird der Eitle zum Stolzen. Die Demuth aber, diese specifisch christliche Tugend, bildet ja den Gegensatz zu der
Superbia
. Hier schöpft nun der Verfasser aus der Bibel, die öfters angezogen wird, und aus christlichen Quellen.
So aus Cassian,
De institut. coenob.
; so heisst es z. B. bei Martin:
superbia non alium quempiam, sed
ipsum
per se
Deum meretur habere contrarium
und bei Cassian l. l. l. XII, c. 7.
Quantum est malum superbiae, ut non angelum, non alias virtutes sibi
contrarias, sed ipsum Deum adversarium habere mereatur
. Und weiter, Martin:
Cetera enim vitia vel in eos ipsos, qui illa perpetraverint,
retorquentur, vel in alios homines videntur admitti
, und bei Cassian
ibid.: Illa namque
vitia
vel in unumquemque delinquentium tantummodo
retorquentur, vel
in suos participes i. e.
in alios homines videntur admitti.
Die Predigt:
De correctione rusticorum
ist auf Anregung des Bischofs Polemius von Asturica zwischen 572 und 574 abgefasst
S. Caspari, p. LXXXIX.
und an diesen gerichtet. Nach einem Synodalbeschluss sollten nämlich die Bischöfe im Suevenreiche bei Gelegenheit der Kirchenvisitation dem Volke eine Predigt halten, um es vor dem Götzendienst und andern Todsünden zu verwarnen und im Glauben an die Auferstehung aller Menschen und das jüngste Gericht zu stärken. Polemius hatte nun von Martin, wie die Zuschrift desselben besagt, zum Zweck einer solchen Strafpredigt an die noch im Aberglauben befangenen Bauern, ›über den Ursprung der Götzen und ihre Verbrechen‹ etwas wissen wollen. Martin sandte ihm hierauf diese Predigt, die nun nicht bloss
583
den Wunsch des Bischofs in ihrem ersten Theile erfüllt, sondern überhaupt ein Muster für die von dem Synodalbeschluss geforderte Predigt sein soll.
Nach einer Aufforderung zur Aufmerksamkeit an die Zuhörer gibt Martin zunächst eine Geschichte der Idolatrie, indem er mit dem Fall der Engel beginnt, der Verführung der Erzeltern durch Satans Neid sowie der Sündfluth gedenkt, und dann berichtet, wie nach der Wiederbevölkerung der Erde die Menschen von neuem Gott vergassen. Da fingen sie an Gottes Geschöpfe (
creaturas
) anzubeten, indem sie Sonne, Mond und Gestirne, Feuer und Wasser verehrten, als wären diese von sich selbst entstanden. Das benutzten nun der Teufel und seine Diener, die vom Himmel herabgeschleuderten Dämonen, um den Menschen in verschiedenen Gestalten zu erscheinen und sich selbst auf hohen Bergen und in Wäldern durch Opfer verehren zu lassen, indem sie sich den Namen von verbrecherischen Menschen früherer Zeiten beilegten, so von einem Magier Jupiter, dessen Weib und Schwester Juno und ihren Töchtern Minerva und Venus (c. 7). Nicht nur Thier-, sondern auch Menschenopfer liessen sie sich darbringen. Im Meer, in Flüssen, Quellen und Wäldern walten noch immer böse Geister, welche den Menschen, die sich nicht durch das Kreuzeszeichen zu schützen wissen, schaden und sie quälen, weil dieselben nicht aus ganzem Herzen an Christus glauben, sodass sie sogar nach den Namen der Dämonen die Wochentage nennen (c. 8). Hiergegen polemisirt dann der Autor ebenso wie gegen den Irrthum Unwissender und der Bauern, das Jahr mit den Calenden des Januar statt mit dem Aequinoctium zu beginnen (c. 10). Dabei bekämpft er zugleich die abergläubische Feier der Motten- und Mäusetage (
dies tinearum et murium
), an denen diesen Thieren Brod und Zeug ausgesetzt wurde, um sie für das ganze Jahr abzuspeisen, wie die Menschen auch selbst glaubten, dass wenn sie im Beginne des Jahres schwelgten, sie das ganze Jahr vollauf hätten (c. 11). Auch vor den Augurien, der Beobachtung der Stimmen der Vögel warnt hier der Redner. Die Dämonen sind es, von denen die Menschen sich betrügen lassen. Sie von deren Verehrung zu dem Kultus des wahren Gottes zurückzuführen, hat Gott seinen Sohn gesandt, der am Ende der Welt wiederkommen wird, um zu richten und die, welche nach der Taufe zum Götzendienst zurückkehren, zur Hölle zu verdammen.
584
Es folgt nun mit c. 15 ein zweiter, paränetischer Theil, worin der Redner die Zuhörer auffordert zu überlegen, wie sie den bei der Taufe mit Gott geschlossenen Bund gehalten haben. Und hier kommt er von neuem auf ihren Aberglauben zurück, die Verehrung der Felsen, Bäume und Quellen, das Anzünden von Kerzen auf den Kreuzwegen, die Augurien, die Feier heidnischer Feste
Vulcanalia et Calendas observare, mensas ornare, lauros ponere, pedem observare, effundere [in foco] super truncum frugem et vinum, et panem in pontem mittere
,
quid est aliud nisi cultura diaboli?
c. 16.
, die Beobachtung gewisser Tage bei der Hochzeit (des Freitags) wie bei Reisen, das Bezaubern von Kräutern u. a.
Incantare herbas ad maleficia et invocare nomina daemonum incantando.
l. l.
, während sie das Zeichen des Kreuzes ausser Acht lassen.
Dagegen achten sie auf
signa diaboli
, wozu auch das Niessen (
sternutus
) gehört.
Ebenso gedenken sie nicht des Symbolum und des Gebets des Herrn und halten sich an teuflische Zaubersprüche und Lieder. Die Predigt ermahnt dann zur Besserung, denn der wahrhaft Reuige dürfe die Verzeihung Gottes erhoffen. Den Schluss bildet endlich die Aufforderung zu einer rechten Sonntagsfeier.
Diese Volkspredigt ist in einem einfachen klaren Stile geschrieben, wie denn der Verfasser im Eingang sagt, dass er den Bauern durch bäuerlichen Ausdruck die Speise würzen wolle.
Et cibum rusticis rustico
sermone
condire
, was ja, wie auch die für jene Zeit treffliche Sprache zeigt, nicht mit
lingua
rustica
identisch ist.
Von welchem grossen geschichtlichen Interesse sie ist (so allein schon in Betreff der Romanisirung des suevischen Landvolks), wird ihre Inhaltsangabe gezeigt haben.
Von den übrigen Werken Martins seien noch erwähnt eine aus dem Griechischen von ihm übersetzte Sammlung von Aussprüchen ägyptischer Väter (
Aegyptorum patrum sententiae
), während eine andre dergleichen, die
Verba seniorum
, wenigstens auf seine Anregung und wohl auch mit seinem Beistand von einem Paschasius übertragen ist
Mit Unrecht ist dagegen Martin eine andere Sammlung moralischer Sentenzen, die den Titel
Liber de moribus
führt, und in den Handschriften fälschlicher Weise dem Seneca zugeschrieben wird, seit dem 16. Jahrhundert beigelegt worden. S. Caspari, S. XXXII ff. Sie findet sich auch im Anhang der Ausgabe Seneca's von Haase, Vol. III, p. 462 ff.
; ferner gehört ihm
585
wahrscheinlich auch ein kleiner Aufsatz
De pascha
, von kirchlich archäologischem Interesse, an, der von der Berechnung des Osterfestes handelt.
Ueber die Echtheit der Schrift s. Caspari, p. XLVII f. und Krusch in Sybels Histor. Zeitschr. Bd. 52, S. 129. – Eine
Epistola ad Bonifacium
über die Taufe, die von kirchengeschichtlichem Interesse, liegt uns hier zu fern.
– Martin hat sich auch in Versen gelegentlich versucht: so hat er für den Eingang einer dem h. Martin geweihten Basilika eine Aufschrift in Hexametern, eine andre für ein Refectorium in Distichen, und ein ihm selbst gewidmetes Epitaphium verfasst. – Es fand sich also auch in dem an der äussersten Grenze des Abendlandes gelegenen germanischen Reiche in der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts noch eine literarische Thätigkeit und selbst eine solche, die an die Antike anknüpfend, nicht im unmittelbaren Dienste der Kirche war.
 
Dreissigstes Kapitel.
Weltchronik: Marius Aventicensis. Victor Tunnunensis. Ioannes Biclariensis.
Auch die von Eusebius-Hieronymus begonnene Weltchronik fand in der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts erneute Bearbeitung und Fortsetzung. Wir nennen zuerst einen Landsmann Gregors, welcher die Chronik des Prosper Tiro von ihrem letzten Abschluss 455 ab bis 581 fortführte. Es ist
Marius Aventicensis
.
S. *Arndt, Bischof Marius von Aventicum. Sein Leben und seine Chronik. Nebst einem Anhang über die Consularreihe der Chronik. (Habilitationsschrift.) Leipzig 1875. – Roncallius und Rösler, a. a. O. (oben
S. 441
, Anm. 1); und Monod (oben
S. 566
, Anm. 1). Vgl. auch Binding, a. a. O. S. 274 ff. und Gelpke's Artikel in der Real-Encyclop. f. prot. Theol. Bd. IX, p. 331 f.
Marius, von vornehmen Geschlecht, um das Jahr 530 in der Diöcese von Autun geboren, wurde 574 Bischof von Avenches, wonach er seinen Beinamen führt. Er verlegte von dort gegen Ende seines Lebens den Sitz seines Bisthums nach Lausanne, wo er 594 starb und begraben wurde. Er scheint nur nach schriftlichen Quellen
Ueber diese – es sind namentlich Ravennater und gallische Annalen – s. Arndt, S. 26 und Holder-Egger, Neues Archiv, Bd. I, S. 254 ff.
, wenn auch von der Mitte des
586
sechsten Jahrhunderts als zeitgenössischer Zeuge der Ereignisse, gearbeitet zu haben. Merkwürdig ist, wie für den burgundischen Autor das römische Reich noch immer dieselbe Bedeutung hat, als für seine Vorgänger Hieronymus und Prosper: aber es war nicht bloss das letzte Weltreich überhaupt, wie die Kirche lehrte, sondern der katholische Bischof blieb sich seiner romanischen Herkunft um so mehr bewusst, als selbst das germanische Volkselement Burgunds stark romanisirt war und die Beziehungen dieses Landes zu Italien immer rege blieben, – wie beide ja auch später zu einem Reiche wieder verbunden wurden. Das römische Kaiserthum hatte überdem durch Justinian einen neuen ungeahnten Glanz erhalten. So rechnet Marius nicht bloss nach den Consuln, wie sein Vorgänger, und fügt gleich den Byzantinern seit 522 die Indictionen hinzu, sondern er notirt auch Thronbesteigung und Tod der Kaiser des Ostens mit einer grössern Sorgfalt als die der Könige der Franken. Marius betrachtet sich eben als Römer. So werden, ausser dem Heimathland, Italien und das byzantinische Reich am meisten berücksichtigt, selbst Stadtgeschichten von Constantinopel als der Hauptstadt erzählt. Uebrigens ist die Chronik, da viele Jahre ohne Hinzufügung von Nachrichten bleiben, ein kurzes Werkchen, das, ohne viel neues zu bieten, doch durch die Genauigkeit seiner Angaben auch materiell werthvoll ist. Dieselben beschränken sich aber fast nur auf die politische Geschichte.
Derselben Ansicht von der Fortdauer der römischen Weltherrschaft begegnen wir damals in der Weltchronik eines Afrikaners, des
Victor Tunnunensis
S. Roncallius und Rösler a. a. O., dieselben auch für den folgenden Chronisten; für Victor insbesondere aber noch Papencordt, a. a. O. S. 359 ff.
, die uns aber nur in der Gestalt einer Fortsetzung des Prosper, und zwar vom Jahre 444 an, erhalten ist
Dass das Werk eine vollständige Weltchronik war, der Verfasser
ab ovo
anfing, hat Papencordt S. 360 ff. sicher erwiesen. Victor hat offenbar ebenso wie Prosper verfahren (s. oben
S. 441
), an den er in dem uns erhaltenen Theile sich zunächst auch anschliesst, indem seine Chronik von 444–445 wesentlich eine Bearbeitung der des Prosper ist.
; sie erstreckt sich bis zum Jahre 566. Victor war Bischof der in der Proconsularprovinz Afrikas gelegenen Stadt, von der er den Beinamen hat
Die Form des Namens der Stadt steht nicht fest: man hat Tunnunum oder Tunnuna angenommen, andere wollten gar Tunes in der Stadt wiederfinden.
; er nahm an den
587
kirchlichen Streitigkeiten seiner Zeit den lebhaftesten Antheil: wegen seiner Parteinahme für die sogenannten drei Kapitel unter Justinian wurde er erst nach Aegypten verbannt, dann nach Byzanz zur Rechtfertigung berufen, und als er bei seiner Meinung beharrte, dort in einem Kloster gefangen gesetzt, wo er 569 starb. – Auch Victor rechnet nach Consulaten fort, mit Ausnahme der letzten paar Jahre. Wenn auch bei ihm neben der Heimath Afrika Byzanz ganz besonders, ja fast allein noch berücksichtigt wird, so hat dies doch hier auch einen besondern Grund; Afrika selbst war wieder dem oströmischen Reiche einverleibt worden, ja die romanische katholische Bevölkerung, namentlich aber ihre Geistlichkeit, hatte dort, der vandalischen Herrschaft zum Trotz, niemals aufgehört als Byzanz unterthan sich zu betrachten. Die Chronik Victors erscheint aber viel einseitiger als die älteren, nicht bloss durch die örtliche Beschränkung, die wir auch bei andern mehr oder weniger fanden, sondern durch die Persönlichkeit des Verfassers, dessen ganzes Interesse sich auf die kirchlichen Angelegenheiten concentrirt, die mit der Zeit immer mehr in seinem Buch durchaus in den Vordergrund treten und selbst mit einer dem Chronikstil fremden Ausführlichkeit behandelt werden, wobei er denn auch in der spätern Zeit seiner persönlichen Schicksale, die mit ihnen verflochten waren, gedenkt.
Ueber die mannichfachen Unrichtigkeiten dieser Chronik s. Holder-Egger, a. a. O. S. 298 ff.
Victors Chronik erhielt eine Fortsetzung durch einen spanischen Gothen Johannes, der, in Lusitanien geboren, seine Ausbildung in Constantinopel empfing; nach sieben Jahren um 575 in sein Vaterland zurückgekehrt, hatte er als Katholik bei den Verfolgungen derselben durch Leovigild schwer zu leiden. Im Jahre 586 gründete er das Kloster Biclaro am Fusse der Pyrenäen, von welchem er als Chronist
Ioannes Biclariensis
genannt wird, da er auch dort seine Chronik verfasst hat. Ein Lustrum später wurde er aber zum Bischof von Gerona gewählt. Er lebte noch bis in die ersten Decennien des siebenten Jahrhunderts. – Die Chronik des Johannes, die sich unmittelbar an die des Victor anschliesst, auf den er auch als den letzten seiner Vorgänger im Eingang hinweist, geht bis zum Jahre 590. Er will, wie er ebendort sagt, die Begebenheiten
seiner
Zeit,
588
theils was er selbst gesehen, theils was er aus dem Berichte Glaubwürdiger erfahren, der Nachwelt ›in kurzem Stile‹ überliefern. Und in der That hat die Treue seiner Berichterstattung alle Anerkennung gefunden. Im Anschluss an das
Ende
der Chronik des Victor rechnet er auch nach den Regierungsjahren der oströmischen Kaiser, denen er aber in zweiter Reihe die der westgothischen Könige zugesellt. Diese Art der Datirung ist für den ganzen Charakter der Chronik bezeichnend. Sie zeigt an, dass auch für Spanien die römische Weltherrschaft fortbesteht. Zugleich tritt auch stofflich neben Spanien Byzanz in den Vordergrund
Seit Reccared ist von Spanien allein die Rede, aber es sind nur ein paar Jahre noch; man könnte sonst auch darin einen Beweis finden, dass der Byzantinismus dort wesentlich von dem Katholicismus getragen ward.
: erst im Anschluss an dasselbe werden Italien und Afrika, Gallien dagegen fast nur in seinen Beziehungen zu Spanien berücksichtigt. Die Kirchengeschichte aber dominirt gar nicht mehr. Die Chronik ist wegen der geringen Zahl der Jahre, die sie behandelt, eine kurze, obwohl in der Mittheilung der Nachrichten der Verfasser mindestens ebenso ausführlich als Victor ist. – In allen drei genannten Weltchroniken aber ist, soviel ich sehe, die Kategorie der Literatur, wie die der Naturereignisse fast gar nicht, am wenigsten die erste, vertreten.
 
Einunddreissigstes Kapitel.
Isidorus.
An diese Weltchronisten reiht sich denn auch einer der einflussreichsten Schriftsteller dieser Epoche, der während des letzten Drittheils dieses und des ersten des siebenten Jahrhunderts lebte,
Isidorus
von
Sevilla
.
S. Isidori Hispalensis episc. opera omnia denuo correcta et aucta recensente F. Arevalo, qui Isidoriana praemisit, variorum praeff., notas etc. collegit, veteres edd. et codd. mss. roman. contulit.
Rom. 1797–1803. 7 Tom. 4°. (2 Bände. Prolegg.) –
Isidori De natura rerum recens.
G. Becker. Berlin 1857. (Prolegg.). –
Der Sohn eines angesehenen Provincialen Carthagenas, Severianus, wurde er durch seinen ältern Bruder Leander, denselben Bischof von Sevilla, der mit Gregor dem Grossen, wie wir sahen, nahe befreundet
589
worden war, und den Uebertritt der Westgothen zum Katholicismus anbahnte, in seiner Ausbildung und Laufbahn wesentlich gefördert. So wurde Isidor im Anfang des siebenten Jahrhunderts sein Nachfolger auf dem vornehmsten Bischofsstuhl Spaniens. Das Ansehen, das ihm dieses Amt verlieh, wurde aber noch ungemein vermehrt durch seine ausserordentliche Gelehrsamkeit, sowie die Beredsamkeit, welche die Zeitgenossen von ihm rühmen. Er präsidirte zwei Concilien Spaniens, und galt schon bei Lebzeiten als eine grosse kirchliche Autorität. Noch mehr war dies später der Fall. Er starb 636.
Isidor, dessen Belesenheit und Sammelfleiss, zumal für jene Zeit, wahrhaft Staunen erregen, gehört in den Bereich unserer Geschichte direct eigentlich nur durch seine historischen Schriften, da die andern theils rein wissenschaftlich oder theologisch sind
Denn von den ihm beigelegten Gedichten, bez. Hymnen, gehört ihm gewiss kein einziges an, wie ihrer auch nicht in Braulio's Verzeichniss (s. weiter unten) gedacht wird.
; aber gerade diese Werke sind zu einem grossen Theil von dem bedeutendsten Einfluss auf die allgemeine Bildung und Literatur des Mittelalters gewesen, sodass wir in soweit auch ihrer Betrachtung hier nicht entsagen dürfen. Isidor erscheint aber in ihnen fast nur als Sammler oder Compilator, dem alle eigne Ideen abgehen, der seine gelehrten Werke aus einer Unmasse von theils wörtlich, theils dem Sinn nach gemachten Excerpten mosaikartig zusammenzusetzen pflegt; der grösste Excerpist und Compendiator, den es vielleicht gegeben hat. Diese Werke, die Auszüge aus ganzen Bibliotheken vorstellen, wurden aber in einer Zeit, wo es letztere immer weniger gab, für die allgemeine Bildung um so wichtiger, als sie durch eine sehr einfache und übersichtliche, freilich auch durchaus äusserliche Anordnung und einen klaren, leicht fasslichen Ausdruck bequem zugänglich waren. Die geringe Originalität Isidors, die Mittelmässigkeit seines Geistes kamen diesen Arbeiten in der Beziehung gerade zu Statten.
Das grösste und zugleich das einflussreichste seiner Werke, das ihn auch am längsten und bis zu seinem Tode beschäftigte, die Hauptschatzkammer seiner Kenntnisse, sind seine 20 Bücher Etymologien (
Etymologiarum
), welcher Titel offenbar der ursprüngliche ist, wie zugleich der treffendste.
S. in Betreff des Titels Arévalo T. I, p. 406 f.
Es ist dies
590
nämlich eine compendiöse Encyclopädie der gesammten Wissenschaft, worin eine, meist freilich sehr unvollständige Uebersicht ihrer Materien mit einer Definition der wissenschaftlichen Begriffe und Objecte durch eine Etymologie der sie bezeichnenden Worte, die öfters die allerwunderlichste und willkürlichste ist
So, um ein paar Beispiele zu geben, wird gleich
literae
erklärt (l. I, c. 3, § 3)
quasi legiterae, quod
iter
legentibus praestent, vel quod in legendo iterentur
; so wird
talio
(l. V, c. 27, § 24) erklärt:
talio est similitudo vindictae, ut
taliter
quis patiatur, ut fecit
; oder (l. XI, c. 8, § 1)
apes
dictae, vel quod se
pedibus
invicem alligent, vel pro eo quod
sine pedibus
nascantur
; oder (l. XV, c. 1, § 71)
Hispalis
a situ cognominata eo quod in solo palustri suffixis in profundo
palis
locata sit
. Aber was soll man zu den Ableitungen von
amicus
sagen, dessen Etymologie doch auf der Hand lag:
amicus per derivationem quasi
animi custos:
dictus autem proprie amicus ab
hamo,
id est, catena charitatis, unde et hami, quod teneant
(l. X, § 4). Eine solche Ableitung charakterisirt das ganze Wesen dieser Etymologisirung.
, gegeben wird. Manche Partien beschränken sich selbst allein auf eine Aufzählung der betreffenden Gegenstände und Angabe der Etymologie, ja ein Buch, das
zehnte
, enthält bloss Etymologien einer Anzahl nach dem Alphabet geordneter Wörter, allerdings auch theilweise mit Erklärung ihrer speciellen Bedeutung: in der Etymologie liegt also in der That der Schwerpunkt des Buches. Darauf weist auch die Art, wie Isidor sein Werk in der Widmung an seinen Freund, den Bischof Braulio bezeichnet, hin, wenn er sagt, dass er ihm ein Werk über den
Ursprung
gewisser Dinge sende.
En tibi – – misi opus de origine quarundam rerum
.
Die Eintheilung in Bücher hat aber erst Braulio vorgenommen, welcher Isidor zu dem ganzen Werke angeregt hatte, und es wohl auch zuerst edirt hat.
Derselbe Braulio hat der Schrift Isidors ›
De vir. illustr.
‹ ein Eulogium seines Freundes hinzugefügt, worin er ein Verzeichniss der Werke desselben gibt, auf das wir hier mehrmals Bezug nehmen.
Von den zwanzig Büchern behandeln die
drei ersten
die sieben freien Künste, indem nur einer davon, der Grammatik (die Metrik selbstverständlich inbegriffen), ein ganzes Buch gewidmet ist: schon hieraus ergibt sich die ausserordentliche Kürze und Dürftigkeit der Behandlung der meisten dieser Disciplinen. Das
vierte
Buch hat die Medicin zum Gegenstand, wo nach Aufführung der drei verschiedenen Schulen, der ›methodischen‹, ›empirischen‹ und ›logischen‹, die Krankheiten einzeln genannt und mit Angabe der Etymologie kurz bezeichnet werden, worauf
591
die Arten der Heilmittel folgen. Das
fünfte
Buch handelt von den ›Gesetzen‹ (den Rechtsbegriffen, Verbrechen und Strafen) und von den ›Zeiten‹; unter der letztern Rubrik werden (c. 28 ff.) der Tag und die Nacht mit ihren Eintheilungen, die Monate, Jahreszeiten u. s. w. vorgeführt, zugleich aber, nachdem ›Jahrhundert‹ und ›Alter‹ mit Einschluss des Weltalters (c. 38) besprochen, eine Uebersicht der letztern als kurze
Weltchronik
bis zum 17. Jahre des Heraklius gegeben (auf welche wir weiter unten noch zurückkommen). Im
sechsten
Buch wird zunächst eine Uebersicht über die Bücher der Bibel und ihre Verfasser mitgetheilt, dann von Bibliotheken, verschiedenen Arten der ›Werke‹ und ihrer Theile (so findet sich hier die Erklärung von Homilie, Apologeticum u. s. w. wie von Prooemium, Argumentum u. s. w.), dem Schreibmaterial u. s. w. gehandelt, worauf noch ein Ostercyklus und ein Verzeichniss der Feste und Officien mit allem, was sich daran schliessen kann
So wird hier die Bedeutung von
sacramentum, hostia
etc. kurz angegeben.
, folgt. Das
siebente
Buch führt die himmlische Hierarchie vor, die drei Personen von der Gottheit, die Engel, Patriarchen, Propheten, Apostel, und alle Klassen des Klerus: die Namen und Titel wie ihre Erklärung bilden hier den Gegenstand. Das
achte
Buch ist der ›Kirche und den Secten‹ gewidmet; von den letztern werden nicht weniger als 68 aufgezählt. Wie nach diesen die philosophischen Schulen hier angeführt werden, so werden den Sibyllen und Magiern die verschiedenen Gattungen der Dichter, als
vates
, vorausgeschickt, die heidnischen Götter aber darauf in Gesellschaft der Teufel behandelt. Das
neunte
Buch hat Sprachen und Völker zum Gegenstand. Die lateinische Sprache wird hier als eine vierfache, nach den Stadien ihrer Entwickelung, unterschieden, als ›alte‹ (
prisca
), wie in den Liedern der Salier,
latina
, wie in den Zwölftafeln,
romana
, wie in der Literatur seit Naevius, und als ›gemischte‹ (
mixta
), wie sie nach der weiten Ausdehnung des Reiches unter dem Einfluss der in es aufgenommenen Barbaren wurde.
Mixta, quae post imperium latius promotum simul cum moribus et hominibus in romanam civitatem irrupit, integritatem verbi per soloecismos et barbarismos corrumpens.
l. IX, c. 1, § 7.
Merkwürdig ist hier noch die Eintheilung der Sprachen in drei Klassen nach dem Hervortreten der Guttural-, Palatal- und Dentallaute (c. 1, § 8). Nach einer langen
592
Völkerliste wird dann von den Namen der höchsten Staatsgewalten, der Eintheilung des Heeres, den Magistraturen, den Klassen der Bevölkerung und den Verwandtschaftsgraden gehandelt. Des Inhalts des folgenden
zehnten
Buches haben wir schon oben gedacht.
Im
elften
Buche – mit welchem manche Handschriften sowie auch Drucke einen zweiten Theil anheben – geht der Verfasser zum Naturreich über, indem hier vom Menschen nach den Theilen seines Körpers, den Sinnen und Gliedern, sowie den Altersstufen gehandelt wird, mit einem Anhang über die Portenta, als Hermaphroditen, Giganten u. s. w. Im
zwölften
folgt das Thierreich, eine Aufzählung einer Menge von Thiernamen mit etymologischer Angabe, ohne alle und jede
wissenschaftliche
Eintheilung, wie z. B. recht die Rubrik der ›kleinen Thiere‹ (
de minutis animantibus
) zeigt, wo neben den Mäusen die Grillen und Ameisen erscheinen. Unter den Vögeln wird des Phönix und seiner Wiedergeburt gedacht (c. 7, § 22). Den Inhalt des
dreizehnten
Buches bildet die Welt mit ihren Theilen, d. h. der Himmel, die Luft, die Winde, die Gewässer u. s. w., während das
vierzehnte
speciell die Erde zum Gegenstand hat, indem hier die einzelnen Länder von Asien, Europa und Afrika, ihre Inseln, Vorgebirge, Berge aufgeführt und dann noch geographische Ausdrücke etymologisch definirt werden (wie
fauces, saltus etc.
).
Am Schluss wird auch noch des
Inferus
gedacht, der in die Mitte der Erde gesetzt wird; von Jerusalem aber heisst es hier (c. 3, § 21):
In medio autem Iudaeae civitas Hierosolyma est quasi umbilicus regionis totius.
Ob
regio
hier nur auf Palästina zu beziehen?
Mit dem folgenden Buch (XV) geht der Verfasser zu den Wohnstätten der Menschen über, und gibt zuerst ein Verzeichniss der wichtigsten Städte, deren Namen er erklärt; die öffentlichen Gebäude, Arten der Häuser und Zimmer, die Tempel u. s. w. folgen; worauf noch von den Feldern, ihren Grenzen und Massen, sowie von den Strassen gehandelt wird. Das
sechzehnte
Buch hat die Steine und Metalle zum Gegenstand. Hier finden sich denn schon mitunter die geheimnissvollen Eigenschaften derselben, wie in den spätern Lapidarien wohl durchweg nach Plinius angemerkt
So beim Gagates (c. 4, § 3):
incensus serpentes fugat, daemoniacos prodit, virginitatem deprehendit
. Beim Jaspis heisst es (c. 7, § 8):
Volunt autem quidam, iaspidem gemmam et gratiae et tutelae esse gestantibus, quod credere non fidei, sed superstitionis est.
Vgl. auch ib. § 12 beim Heliotrop (wörtlich aus Plinius) und c. 8, § 1, c. 11, § 1, und c. 14, § 25; doch wird auch vom Draconites c. 14, § 7 eine Fabel nach Plinius ohne Einschränkung erzählt.
, obgleich meist ihre
593
Annahme noch für Superstition oder eine Vorspiegelung der Magier auch im Anschluss an Plinius erklärt wird. Im Gefolge der Metalle werden auch noch die Gewichte, Masse, und die Zeichen für jene aufgeführt. Den Inhalt des
siebzehnten
Buches bildet der Feld- und Gartenbau und ihre Früchte, sowie die Bäume
Hier wird von der Eiche Mambre bemerkt, dass sie bis auf Constans gestanden habe. c. 7, § 38.
und Gesträuche überhaupt. Das
achtzehnte
Buch ist betitelt von dem Krieg und den Spielen. Alle Ausdrücke des Kriegswesens werden hier zunächst vorgeführt, namentlich die Fahnen, Musik, Trutz- und Schutzwaffen, wobei der Verfasser seine Belesenheit in den römischen Dichtern, Virgil, Lucan, Properz, Ovid, durch Citate zu zeigen die Gelegenheit findet, neben ihnen aber auch die Bibel anführt. Nachdem dann ein Kapitel über Rechtsstreitigkeiten eingeschaltet ist, geht er zu den Schauspielen über (c. 16), der Gymnastik, dem Circus, dem Theater – dessen sittliche Geringschätzung er durch seine Zusammenstellung mit
prostibulum
zeigt –, dem Amphitheater, woran sich noch Würfel- und Ballspiel schliessen. Im
neunzehnten
Buche wird erst das Schiff mit seinen Theilen und seiner Ausrüstung, dann alles, was zum Bau eines Hauses gehört, darauf Kleidung und Schmuck behandelt, wobei auch einiger Nationalkleidungsstücke (c. 23) gedacht wird. – Speisen und Getränke, Haus- und Ackergeräth bilden endlich den Gegenstand des
letzten
Buches.
Von diesem Werk gilt nun durchaus, was wir oben von den gelehrten Büchern Isidors überhaupt gesagt haben; es besteht, mindestens zum allergrössten Theil, aus blossen Excerpten aus einer grossen Zahl von Autoren, obgleich der Verfasser keineswegs sie alle direct ausgeschrieben, sondern viele Stellen auch aus andern Compilationen, die ihm zunächst vorlagen, genommen hat; es sind Werke der spätern christlichen wie der klassischen Latinität, so hat er im zweiten Buch vorzugsweise Cassiodor, seinen unmittelbaren Vorgänger auf diesem Felde der Literatur
S. oben
S. 501
ff.
, ausgeschrieben; ebenso hat er dort des Boëthius
594
Uebersetzungen benutzt, wie Prantl nachgewiesen
Geschichte der Logik Bd. II, S. 10 ff.
; so im elften Lactanz'
De opificio;
andererseits ist das vierte Buch wieder grösstentheils aus Caelius Aurelianus excerpirt, die geographischen und naturwissenschaftlichen Angaben aber aus Plinius und Solin geschöpft
S. in Betreff der Benutzung des letztern neben dem erstern Mommsens Ausgabe Solins (Berlin 1864), namentlich Prolegg. p. XXX.
, abgesehen von Suetons
Prata
, welches verlorene encyclopädische Werk, in den verschiedensten Partien von unserm Autor benutzt, selbst die Idee und Anlage seines Werkes ihm vielleicht eingegeben hat.
S. Reifferscheids Ausgabe der
Reliquiae
Suetons (Leipzig 1860). – Ueber die Benutzung anderer klassischer Autoren, wie des Sallust, Justin, Vitruv, Lucrez, Hygin, s. Dressel,
De Isidori Originum fontibus
. Turin 1874. (Göttinger Diss.). (Auch in der
Rivista di Filologia
Oct.–Dec. 1874.) Und vgl. im allgemeinen Bähr, Geschichte der römischen Literatur Bd. III, S. 433, Anm. 3.
Dieses Werk wurde also trotz der mannichfachen Mängel seiner Abfassung
Ueber die Art und Weise, wie Isidor bei ihr verfuhr, s. Dressel § 1, der von Isidors Nachlässigkeit und Leichtfertigkeit im Excerpiren dort sagt:
veterum libris obiter tantum inspectis surrepta verba saepenumero ita corrupit atque detorsit, ut auctoris vestigia vix appareant
.
für das Mittelalter eine wahre wissenschaftliche Fundgrube, woraus namentlich auch manche Kenntnisse von dem Alterthume gewonnen wurden, zu einer Zeit, wo die Erinnerungen aus demselben erloschen waren, und die alten Autoren selbst nicht mehr gelesen wurden, die hier direct oder indirect excerpirt sich finden. Wenn das Werk aber meist in der That nicht mehr als ein Reallexicon ist, so entsprach dies gerade der niedrigen Kulturstufe der Zeiten, die jetzt anbrachen; und die allerdings auch aus dem Alterthum überlieferte unsinnige Art zu etymologisiren hatte wenigstens den Vortheil, mitunter das Gedächtniss zu unterstützen.
An dieses Werk schliessen sich der Tendenz und der Art der Abfassung nach mehrere andere Isidors mehr oder weniger unmittelbar an. So an die beiden ersten Bücher, die Grammatik und Dialektik, die zwei Bücher
Differentiarum
Dass nur in zwei Bücher dieses Werk von Isidor eingetheilt war, bestätigt Braulio's Angabe, wie auch diese Eintheilung in der Natur der Sache liegt.
, das erste
verborum
, das zweite
rerum
. In jenem wird,
595
vornehmlich nach Agroetius ein Wörterbuch von Synonymen, mitunter aber auch von gleich oder nur ähnlich klingenden Wörtern gegeben (wie
foenus foenum, merelur maeret, quod quot
) wobei denn auch öfters die Etymologie herangezogen wird
Für die Kenntniss der damaligen Aussprache des Lateinischen, insbesondere in Spanien, ist dies Buch auch nicht unwichtig.
; in dem zweiten Buche werden neben andern namentlich auch Unterscheidungen dogmatischer und moralischer Begriffe gegeben, und hierdurch erhielt das Buch eine Bedeutung: so von
trinitas
und
unitas
, so der drei Personen der Gottheit, so der
praevicatio angelica
und
humana
, von
fides
und
opus
,
concupiscentia carnis
und
spiritus
u. dergl. – An das erste Buch der
Differentiae
reihen sich aber wieder die beiden Bücher
Synonyma
an, wie schon dieser Titel anzeigt, der allein der ursprüngliche ist. Der Titel
liber lamentationum
oder der Zusatz
de lamentatione animae
stammen nicht von Isidor
Ildefonsus führt c. 9 unter den Werken Isidors an:
librum Lamentationum, quem
ipse
Synonymorum vocavit
. So bezeichnet das Buch auch noch Aldhelm,
Epist. ad Acircium
, ed. Giles p. 233: – –
Isidorus duobus voluminibus quae Synonyma vel Polyonyma protitulantur.
– Es findet sich das Buch auch ›
Soliloquia
‹ betitelt, offenbar im Hinblick auf das ebenso genannte Werk Augustins, weil dort auch ein Dialog mit der
ratio
gegeben ist, s. oben
S. 242
.
, obschon sie bald aufkamen, da man diese ihrem Ursprung nach grammatische Schrift als blosses Erbauungsbuch betrachtete, als welches sie selbst Bähr noch anführt, der sie offenbar gar nicht angesehen hat. Es ist nämlich eine Sammlung von Synonymen, die eigenthümlicher Weise an dem Faden eines Gesprächs des Menschen, der sein Elend beklagt, mit der Vernunft (
ratio
d. i. der Logos), die ihm seine Sündhaftigkeit als die Quelle desselben, und die Tugend als den wahren Weg zum Glücke zeigt, aufgereiht sind. Das Buch ist wegen der steten synonymischen Wiederholungen unerträglich zu lesen; trotzdem fand es aber im Mittelalter grossen Beifall: man wusste von der ›verstimmenden‹ grammatischen ›Absicht‹ nichts mehr, und die Trivialität des Inhalts, gepaart mit der Breite des Ausdrucks, machte das Buch zu einem sehr leicht verständlichen.
Ein Beispiel statt vieler l. I, § 20:
Accedat ergo ad vitae magnum malum
mortis
grande solatium, sit
vitae terminus
finis tantorum
malorum,
det finem
miseriae
requies sepulturae, et si non vita, saltem vel mors misereri incipiat. Mors
malorum
omnium
finem imponit,
mors
calamitati terminum praebet,
omnem calamitatem mors
adimit
.
– Auch über ›Naturlehre‹, um mich dieses hier bezeichnenden Schulausdrucks zu bedienen,
596
hatte Isidor ein selbständiges Buch:
De natura rerum
, aus seinen Excerpten compilirt, auf den Wunsch des Königs Sisebut, dem er es gewidmet. Er rühmt sich in der Vorrede, hauptsächlich katholischen Autoren gefolgt zu sein, und in der That hat er viel Ambrosius' Hexaëmeron, dann Clemens' Recognitionen in der Rufinschen Uebersetzung, auch Augustin u. a. benutzt; aber er hat die gelehrten Heiden nicht minder verschmäht, wie er denn hier auch vor allem aus Suetons
Prata
mit vollen Händen geschöpft hat.
S. Becker, a. a. O. und Reifferscheid, l. l. p. 427 ff.
Er handelt – um den Inhalt im allgemeinen anzudeuten – in 48 Kapiteln von den Tagen, der Woche, den Monaten, Jahren, Jahreszeiten, dem Solstitium und Aequinoctium, der Welt, dem Himmel, den Planeten, Sonne, Mond, den Witterungserscheinungen, den Gewässern, Erdbeben. Auch dieses Buch Isidors wurde im Mittelalter viel gelesen und benutzt.
S. Becker, Prolegg. p. XXIII ff.
Von den theologischen Werken Isidors sind hier seine
Sententiarum libri tres
wenigstens zu nennen, da sie ein grosses Ansehen im Mittelalter genossen, und das erste bedeutendere Werk dieser Art waren, von welcher aber, wie wir sahen, bereits Prosper ein Beispiel gegeben hatte.
S. oben
S. 366
.
Es ist eine Compilation von ›Sätzen‹ aus den Werken kirchlicher Autoritäten, ganz vorzugsweise aber aus den
Moralia
Gregors, zu einem Lehrbuch der Dogmatik und Moral vereinigt.
S. eine kurze Inhaltsangabe in Wagenmanns Artikel Isidor in der Real-Encyclop. f. Prot. Theol. Bd. 7, S. 368.
– Von unmittelbarem Interesse für die allgemeine Literatur und Kunst des Mittelalters ist dagegen das Schriftchen
Allegoriae quaedam sacrae scripturae
Von Braulio ›
De nominibus legis et evangeliorum liber
‹ betitelt. Es erinnert die Schrift ihrem Vorwurf nach an die dem Hilarius von Poitiers letzthin beigelegte, von welcher wir oben
S. 142
, Anm. handelten.
, worin die allegorische Bedeutung der wichtigern Personen des Alten Testaments von Adam bis zu den Maccabäern, und ebenso der Evangelien, auch die der Parabeln hier inbegriffen, kurz angegeben wird. Dies ist eine sehr schätzbare, bisher wenig, wenn überhaupt, beachtete Sammlung von Typen aus ältern Bibelcommentaren. Ein Seitenstück zu dieser Schrift ist der
Liber numerorum qui in sanctis scripturis occurrunt
,
597
worin die mystische Bedeutung dieser Zahlen dargelegt wird.
Non est superfluum
numerorum causas
in scripturis sanctis attendere. Habent enim quandam scientiae doctrinam plurimaque mystica sacramenta.
Mit diesen Worten, welche die Schrift anheben, ist ihr Inhalt angezeigt.
Auch dieses Buch ist für das Verständniss der mittelalterlichen Literatur von Wichtigkeit. Es werden die Zahlen von 1–16, ferner 18–20, 24, 30, 40, 46, 50, 60 betrachtet. Hierbei sei angemerkt, dass Isidor auch eine Sammlung von allegorischen Erklärungen über die Bücher des Alten Testaments von der Genesis bis zu denen der Könige, mit einem kurzen Anhang über die Bücher Esdra und der Maccabäer – auch eine Blumenlese aus ältern kirchlichen Autoren, wie er selbst im Vorwort sagt, – verfasst hat, ingleichen auch über das Hohe Lied. – Erwähnenswerth ist noch eine apologetisch-polemische Schrift Isidors, die zwei Bücher
Contra Iudaeos
So wird sie auch in Braulio's Verzeichniss aufgeführt.
, weil sie schon früh in manche Volkssprachen übertragen wurde, namentlich in das Deutsche, und in ihrer Zeit, wo gerade die Juden so schwere Verfolgung in Spanien traf, ein sehr actuelles Interesse gehabt haben muss. Sie ist von Isidor seiner Schwester Florentina gewidmet. Wie er in der Zuschrift des ersten Buches sagt, will er nur weniges von dem, was das Alte Testament von dem Heiland vorausverkündige, hier vortragen, damit die Autorität der Propheten den Glauben der Christen stärke und die Unwissenheit der ungläubigen Juden zeige: und so werden denn eine Anzahl solcher Aussprüche, die auf die Erzeugung, die Geburt, die Wunderthaten, das Leiden und die Auferstehung Christi bezogen werden, in diesem Buche vorgeführt und erklärt, während in dem zweiten dagegen in derselben Form die Berufung der Heiden vor den Juden, und die Erfüllung des Alten Testaments durch das Neue gezeigt wird.
Mehr Berücksichtigung verdienen für unsere Zwecke die beiden Bücher
De ecclesiasticis officiis
, die auch einen etwas selbständigern Charakter haben. Unter
officia
sind hier die sogenannten Officien, d. h. der Kirchendienst, die Kultushandlungen zu verstehen. Auf den Wunsch des Bischofs Fulgentius will der Verfasser, wie die Vorrede besagt, zunächst den
Ursprung
derselben auf Grund der ältesten Schriften angeben, die er, wie sich die Gelegenheit darbot, commentirt habe. Die
598
Darstellung gehöre zumeist ihm selbst an, nur hier und da habe er wörtliche Citate eingemischt, der Autorität wegen. Nachdem er dann noch bemerkt, dass die Officien theils auf der heiligen Schrift, theils auf der Tradition beruhen, wird von der Kirche, dann von dem Kirchengesang und seinen verschiedenen Arten – eine für die Geschichte der christlichen Dichtung wichtige Partie –, von den Lectionen, der heiligen Schrift und ihren Verfassern, den
laudes
(c. 13), der Messe, den canonischen Stunden (c. 19 ff.), dem Sonntag, Sabbath, den Festen und den Fasten im ersten Buche gehandelt. Im zweiten Buche dagegen werden die ›
exordia
derjenigen, die dem Kultus obliegen‹, gegeben: hier wird uns der Klerus in allen seinen verschiedenen Graden und Arten vorgeführt, indem zunächst allemal ihr Ursprung, dann Amt und Beruf dargelegt wird, vom Bischof bis zu dem Thürhüter; es folgen noch in einzelnen Kapiteln Mönche, Jungfrauen, Büssende, Wittwen, Eheleute, Katechumenen, Competenten (eine höhere Stufe der vorigen). – Von den theologischen zu den historischen Schriften Isidors kann den Uebergang bilden die
De ortu et obitu patrum
, worin Herkunft, Charakteristik, Alter und Begräbnissort (mitunter fehlt auch die eine oder andere dieser Bestimmungen) von 64 frommen Personen des Alten Testaments von Adam bis zu den Maccabäern, und ebenso von 21 des Neuen Testaments – namentlich den Aposteln und Evangelisten – in aller Kürze gegeben wird.
Seine Weltchronik (
Chronicon
) hat Isidor in doppelter Gestalt edirt, einmal selbständig, dann in seinen Etymologien (unter dem Titel:
De discretione temporum
) abbreviirt, indem hier der Zeitangabe immer nur ein Ereigniss aus der selbständigen Chronik beigefügt ist – als wenn für mehr nicht Platz gewesen wäre
So ist bei Justinian nur die Besiegung der Vandalen, nicht die der Ostgothen erwähnt, welche letztere von der selbständigen Chronik ebenso gut erwähnt wird.
– und zwar ist dies fast immer der biblischen oder kirchlichen Geschichte entlehnt, sobald ein solches in der selbständigen Ausgabe sich angeführt fand; es ist dies recht bezeichnend. Das Chronicon der Etymologien ist eben bloss ein in dieser Art gemachter Auszug aus dem selbständigen; nur ist es, weil später verfasst, in der Jahresberechnung etwas weiter geführt. Während jenes bis ›zum fünften Jahre des Kaisers
599
Heraclius und vierten des Königs Sisebut‹ (615) geht, werden in dem Auszug am Schluss 17 Regierungsjahre des Heraclius angeführt, in den Thatsachen aber nichts neues hinzugefügt. Hieraus geht hervor, dass der Auszug zwölf Jahre nach der Abfassung der selbständigen Chronik gemacht, und jene erste Partie der Etymologien 627 verfasst worden ist. Nach dieser Darlegung des Verhältnisses der beiden Ausgaben haben wir uns hier nur noch mit dem Grundwerke, dem vollständigen Chronicon, zu beschäftigen. Dies zeigt in der Anlage sogleich eine Eigenthümlichkeit, die es von den ältern Weltchroniken unterscheidet. Es ist nach den sechs Weltaltern eingetheilt, sowie sie Augustin in der
Civitas dei
unterscheidet (s. oben
S. 233
 ff.), indem diesem Werke die Eintheilung von Isidor offenbar entlehnt ist, wie in ihrem Gefolge auch einzelne Angaben von Thatsachen.
So z. B. § 20 und vgl.
Civit. dei
I. 18, c. 13, woraus die Stelle über Triptolemos, zum grössten Theil Wort für Wort, entlehnt ist.
Die Aera ist die der Schöpfung der Welt. In den vier ersten Weltaltern bis zur babylonischen Gefangenschaft folgt Isidor der jüdischen Geschichte, im fünften, das bis zu Christi Geburt reicht, den Perserkönigen von Darius an – der den Juden die Rückkehr erlaubte – bis zu Alexander dem Grossen, darauf diesem und den ihm in Aegypten folgenden Ptolemäern bis auf Cleopatra, hier hebt dann mit Caesar, dem Begründer des römischen Kaiserthums, die Reihe der Imperatoren an, nach deren Regierungszeit im sechsten Weltalter von Octavian an bis zum Schlusse des Buches die Thatsachen registrirt werden. Uebrigens ist, von den Zeiten der spätern Kaiser abgesehen, die Angabe der Jahreszahlen dem Verfasser auch schon in der selbständigen Ausgabe der Chronik entschieden die Hauptsache, indem er damit dem Beispiel des Eusebius selber folgt, und sich auch dadurch von den spätern Fortsetzern der Weltchronik desselben unterscheidet.
Ueber die Quellen s. Hertzberg, Ueber die Chroniken des Isidorus von Sevilla, in: Forschungen zur deutsch. Gesch. Bd. 15, 1815, S. 330 ff.
In ganz ähnlicher Art als sein Chronicon hat Isidor die
Historia Gothorum, Vandalorum et Suevorum
, d. h. eine Chronik der Westgothen, nach den Regierungen ihrer Könige geordnet, abgefasst, und zwar in einer doppelten Redaction, indem die erste nur bis zu Sisebuts Tod, die andere bis zum fünften Jahre
600
des Suintila geht
S. darüber Hertzberg, Die Historien und Chroniken des Isidorus von Sevilla. 1. Theil: Die Historien. Göttingen (Dissert.) 1874, S. 19 ff.
, mit zwei kurzen Anhängen, welche die Geschichte der Vandalen und die der Sueven chronistisch in gleicher Form behandeln. Gerechnet ist nach der spanischen Aera
Die zuerst hier in einem Geschichtswerk ganz durchgeführt erscheint, Hertzberg, a. a. O. S. 36. Vgl. auch Heller, Ueber den Ursprung der sogenannten spanischen Aera, in Sybels Histor. Zeitschr. Bd. 31. 1874.
und den Regierungsjahren der römischen Kaiser. Obgleich auch dieses Werk Isidors zum bei weitem grössten Theil nur eine Compilation von Auszügen aus andern, namentlich Weltchroniken, so des Prosper, Idacius und Victor Tunnunensis, sowie aus Orosius
S. Röslers Ausgabe, Tübingen 1803. 4°, und was die Geschichte der Vandalen betrifft seine Dissertation:
Ad Isidori Hispal. historiam Vandalorum observationes
. Tübingen 1805. 4°, ferner Papencordt, S. 393 f. und vor allem Hertzberg, a. a. O. S. 42 ff.
ist, so war es doch trotz mancher Mängel immerhin für jene Zeit eine verdienstliche Zusammenstellung.
Heute ist es als Quelle nur von Bedeutung durch die Auszüge, die es, wie Hertzberg S. 65 ff. wahrscheinlich gemacht hat, aus einer verlorenen kleinen Schrift eines Zeitgenossen, des Bischofs Maximus von Saragossa über die Geschichte Spaniens zu den Zeiten der Gothen enthält, welcher Schrift Isidor im letzten Kapitel seines Buchs
De viris illustr.
gedenkt.
Aber was dies Buch mehr auszeichnet und für uns interessanter macht, ist, dass, ähnlich wie Cassiodor, der Verfasser, obgleich von romanischer Herkunft, eine Begeisterung für die Gothen zeigt, die man eben deshalb schon hier als ein
spanisches
Nationalgefühl bezeichnen darf. Das letztere tritt denn auch ganz rein und offenbar in einer mit poetischem Schwung geschriebenen Lobrede auf Spanien hervor, die der Geschichte vorausgeschickt, den Geist, worin sie geschrieben ist, ankündigt. Hier wird dies Land als das ›schönste von allen, die es vom Abend bis nach Indien gibt‹, gepriesen, als ›die heilige und immer glückliche Mutter von Fürsten und Völkern‹, als ›die Zierde und der Schmuck des Erdkreises‹, in welchem Lande die ruhmvolle Fruchtbarkeit des Gothenvolkes reich blühte. Die Fülle seiner Naturproducte wird dann noch im einzelnen dargelegt. – Was das Lob der Gothen in der Historia betrifft, so wird schon im Eingang ihr Name durch
fortitudo
erklärt, denn in der That habe kein Volk der Welt den Römern so viel zu schaffen gemacht als sie; und am Schlusse der
601
Gothenchronik wird, in den besten Handschriften wenigstens, ein besonderer Panegyricus hinzugefügt auf dies Volk, vor dem Rom sich gebeugt und alle Völker Europas einst zitterten.
Es lässt sich nicht leugnen, dass gegen die Authenticität dieses Epilogs wie der Vorrede manche Verdachtsgründe sich ergeben, sodass Hertzberg beide dem Isidor abspricht; der Epilog müsste aber jedenfalls – welcher Meinung auch Hertzberg ist – noch von einem Zeitgenossen hinzugefügt sein, da sein Schluss im Hochgefühl über die Besiegung der römischen Macht in Spanien durch Suintila, wenn nicht schon durch Sisebut, niedergeschrieben ist. Ob der Sieg des einen oder andern Königs gemeint ist, würde von der Frage abhängen, bei welchem die von Sisebut neu gegründete gothische Seemacht entscheidend mitwirkte. – Für ein spanisches Nationalgefühl Isidors bleibt aber immer das Zeugniss des ersten Kapitels bestehen, insofern dasselbe auf eine Begeisterung für die Gothen zurückgeht.
Es ist merkwürdig zu beobachten, wie zugleich mit der hier erwähnten Eroberung der letzten oströmischen Besitzungen auf der pyrenäischen Halbinsel jenes spanische Nationalgefühl zum begeisterten Ausdruck kommt: jetzt war Spanien allerdings erst vollkommen eine selbständige Macht geworden, und es musste dies nicht wenig zu der letzten, vollständigen Verschmelzung der romanischen Bevölkerung mit der gothischen beitragen.
Noch ein historisches Buch hat Isidor verfasst: er führte auch das Werk des Gennadius, jene Fortsetzung des Buches des Hieronymus
De viris illustribus
, weiter, indem er seinem Supplement denselben Titel gab.
Es lag dies schon in der Natur der Sache; Braulio l. l. bezeugt es ausdrücklich; der bis heute gewöhnliche Titel ›
De scriptoribus ecclesiasticis
‹ ist unrichtig.
Es behandelt 23 Autoren und beginnt mit Osius, dem Bischof von Córdoba.
Denn die auf Grund einer alten Handschrift in der Madrider Ausgabe und danach auch in der von Arévalo im Anfang des Buches hinzugefügten Autoren, an deren Spitze Papst Sixtus, sind offenbar der Zusatz eines Spätern.
Auch Isidor befolgt im allgemeinen eine chronologische Ordnung, und gibt zunächst, wie Gennadius selbst, Ergänzungen des Werkes seines Vorgängers, indem er von diesem übergangene Schriftsteller aufführt seit der Mitte des vierten bis zum Ende des fünften Jahrhunderts
Auch gedenkt er hier zweier bereits von Gennadius erwähnten Autoren, Eucherius und Hilarius von Arles, indem er von dem erstern aber ein von seinem Vorgänger nicht erwähntes Buch anführt, das an den zweiten gerichtet ist, der deshalb vielleicht unmittelbar danach genannt wird – möglicher Weise eine Interpolation. Bei der Anführung dieser beiden wird gerade die chronologische Ordnung starker durchbrochen. Es hat ganz den Anschein, als wären sie den zu Gennadius' Buch gegebenen Ergänzungen Isidors angehängt worden.
; es folgen dann noch eine Anzahl Autoren des
602
sechsten Jahrhunderts bis zum Anfang des siebenten, wie denn Isidors Bruder Leander und Gregor der Grosse gegen Ende, und zwar als verstorben, aufgeführt werden. Letzterem wird, wie sich dies schon nach dem Verhältniss Isidors zu Gregor erwarten liess, das höchste Lob gezollt. Im allgemeinen ist das Werkchen in derselben Art als die des Hieronymus und Gennadius verfasst: nur sind die Landsleute des Autors vorzugsweise berücksichtigt, weil sie ihm eben leichter als andere Schriftsteller bekannt wurden.
 
Zweiunddreissigstes Kapitel.
Ildefonsus. Eugenius. Iulianus.
In noch weit höherem Grade als in Isidors
De viris illustribus
findet sich die Bevorzugung Spaniens in der kurzen Fortsetzung, die dies Buch durch seinen Schüler, den Bischof von Toledo
Ildefonsus
, einen vornehmen Gothen († 667), erhielt
In
Isidori opp.
ed. Arévalo (s.
S. 588
, Anm. 2). Tom. VII, p. 165 ff. Append. I und in
Fabricii Bibliotheca ecclesiastica
. Hamburg 1718. fol. – – Wagenmann, Artikel Ildefonsus in der Real-Encyclop. f. Prot. Theol. Bd. 6, S. 696 ff.
– der auch ein paar theologische Werke verfasst hat, die indess von keiner allgemeinen literarischen Bedeutung sind. Von den vierzehn von ihm aufgeführten Namen gehören zwölf geborenen Spaniern an, und noch einer der beiden andern, ein afrikanischer Mönch, war Spanier wenigstens geworden; nur Gregor der Grosse, den Ildefonsus noch einmal behandelt, bildet in der That eine Ausnahme. Vor allem hat die Schrift aber, wie auch das Vorwort anzeigt, die Verherrlichung des Bisthums von Toledo zum Zweck; nicht weniger als acht der Vorgänger des Ildefonsus werden hier behandelt, und selbst darunter solche, die gar nichts geschrieben zu haben scheinen. Ueberhaupt werden von den meisten keine Schriften genannt, die mindestens also in hohem Grade unbedeutend gewesen sein müssen: von
603
einem (Helladius) wird geradezu gesagt, dass er zu schreiben abgelehnt habe. Sie werden offenbar nur als Gottesgelehrte, die durch Beispiel und mündliche Rede wirkten, hier aufgeführt; als
viri illustres
der Kirche konnten sie darum doch gelten: dies ist sicher die Auffassung des Ildefonsus – wie auch der Eingang des Vorworts zeigt – und eine jener Zeit, wo das Schriftthum immer seltener wurde, wohl entsprechende. So hat seine Fortsetzung doch einen eigenthümlichen Charakter. Sie wurde später, wie man weiter unten sieht, noch um zwei Artikel erweitert.
Der einzige, von welchem Ildefonsus – abgesehen von Gregor – eine grössere Zahl von Werken aufführt, ist sein unmittelbarer Vorgänger auf dem Bischofssitz von Toledo (von 646 – 657),
Eugenius
 II.
Eugenii episc. Toletani opuscula. Adiecta item aliorum aliquot veterum scriptorum varia.
Paris 1619 (Ed. Sirmond). – Migne's
Patrol. lat.
Tom. 87, p. 359 ff. aus Lorenzana's
Collectio Patrum Toletan.
Diese Ausgabe enthält nicht wenige Gedichte mehr als die erstere, freilich ist aber deren Authenticität, wie der Herausgeber selbst von manchen zugibt, sehr zweifelhaft. Unter ihnen sind bemerkenswerth Distichen auf Vögel und auf Edelsteine, sowie eine ganze Reihe an einen König in Hexametern gerichteter kürzerer Gedichte über die Tugenden und Pflichten seines Amtes. Ein Gebet verheisst ihm zum Schluss für ihre Erfüllung den Beistand des Himmels zur Besiegung von Königen, die die Gottheit Christi nicht anerkennen. – Hümer fand noch in einem Codex von Trier zwischen Versen des Eugenius solche, die Räthsel enthalten, die er in den Wiener Studien, Bd. 5, S. 167 f. herausgab. Wenn das erste dieser Gedichte, welches der Herausgeber ganz und gar nicht verstanden hat, überhaupt ein Räthsel zu nennen ist, so liegt die Auflösung (
do – mus
) klar auf der Hand; selbstverständlich ist im Pentameter
dar
e
zu lesen.
, den wir schon oben (
S. 392
) als Herausgeber des Dracontius erwähnt haben. Wie schon diese Edition zeigt, die auch am Schluss einige eigne Verse des Eugenius zum besten gibt, beschränkte sich seine literarische Thätigkeit nicht auf die Theologie allein, er hatte auch Sinn für Musik und Poesie: wie er den Kirchengesang verbesserte, so hat er auch ein ›Büchlein‹ Gedichte verfasst. Die uns erhaltenen sind schon deshalb beachtenswerth, weil wir aus diesem Jahrhundert so wenige besitzen. Es sind zum Theil Gelegenheitsgedichte im elegischen Metrum, die an die des Fortunat erinnern: so Epigramme auf Kirchen, auch zu Inschriften bestimmt, ein paar Epitaphien und Episteln. Auch satirisch-didaktische Epigramme, gegen einzelne Sünden gerichtet, finden sich;
604
dazu ein paar Gedichte elegischen Inhalts, worin der von Jugend auf schwächliche Dichter über Krankheit, das frühe Alter und die Kürze des Lebens klagt, auch ein Gebet an Gott in Hexametern, das, an Paulin erinnernd, tief empfunden, auch einen geschmackvolleren sprachlichen Ausdruck als die andern Gedichte aufweist. In metrischer Beziehung ist beachtenswerth, dass, wenn auch der Hexameter und das Distichon vorherrschen, der Verfasser doch auch in andern Versmassen sich versucht, wie dem trochäischen und dem iambischen Trimeter und der sapphischen Strophe, ja die beiden letzten Versmasse mit dem Distichon in einem Gedichte verbindet. Tritt hierin noch ein Interesse an der antiken Kunstform als solcher hervor, so zeigt sich andererseits auch bei Eugen; wie bei Fortunat, die geschmackloseste Formspielerei nicht bloss in der Anwendung der Epanalepsis, des Acrostichon und Telestichon, sondern auch in der kindlich albernen Trennung der Worte im Verse.
In dem Gedicht an Ioannes, welches beginnt:
        O Io - versiculos nexos quia despicis - annes,
        Excipe di - sollers si nosti iungere - visos,
        Cerne ca - pascentes dumoso in littore - melos
etc.
Noch sei bemerkt, dass der Reim in Eugens Gedichten auch nicht selten ist.
Das Gedicht ›
De Philomele
‹, bei Riese Anthol. II, No. 658, Eugen beizulegen, liegt kein triftiger Grund vor; es spricht vielmehr nicht wenig dagegen.
.
Noch ist ein Spanier wenigstens durch eine Schrift von allgemeiner literarischer Bedeutung in diesem Zeitalter erwähnenswerth. Es ist ein Schüler des Eugenius und Verfasser des Artikels über Ildefonsus, der dessen Schrift
De viris illustribus
von ihm hinzugefügt ist,
Iulianus
, beider Nachfolger auf dem Bischofssitz von Toledo 680–690. Er hat ausser mehreren uns noch erhaltenen theologischen, sowie einem grammatischen Werke und einem, wie es scheint, verlorenen Buch Gedichte, welches Hymnen, Epitaphien und zahlreiche Epigramme enthielt
Nach dem über ihn der Schrift des Ildefonsus von Felix (693–700 Bischof von Toledo) beigefügten Artikel.
, eine historische Schrift ›über das, was sich zur Zeit des Königs Wamba in Gallien zutrug‹
– –
item librum historiae de eo quod Wambae principis tempore Galliis exstitit gestum.
– wie Julians Biograph, Felix
605
dies Buch betitelt – verfasst.
In verschiedenen Sammlungen, so bei Duchesne,
Historiae Francor. scriptor. coetan.
T. I, Florez,
Esp. sagr.
T. VI, und in Migne's
Patrol.
T. 96.
Es ist die Geschichte der gleich im Beginne von Wamba's Regierung ausgebrochenen Empörung Septimaniens, welche durch die Kühnheit und Tapferkeit jenes letzten tüchtigen Westgothenkönigs bald unterdrückt wurde, im Jahre 673. Das Buch ist gewiss nicht lange nach den Ereignissen niedergeschrieben worden: dafür spricht sein ganzer Charakter. Es gibt uns eine durchaus zusammenhängende, höchst lebendige, reich detaillirte Erzählung, die den Verfasser als einen Schüler der Alten erkennen lässt
Es findet sich selbst eine Phrase wie:
Iam solis croceum liquerat aurora cubile
. Die Schilderungen (z. B. die des eroberten Nîmes) zeigen öfters eine wahre Kunst in der Darstellung.
, wie er denn auch nach ihrem Beispiel nicht selten Reden einflicht, von denen wenigstens einzelne reine Producte der Rhetorik sind
Wie z. B. die Rede Wamba's beim Beginne des Feldzugs.
, andere kleinere allerdings auf einer Ueberlieferung ihrem Inhalt nach beruhen. Es ist dies Buch, das eine seltene Einheit der Composition zeigt, alles dem Gegenstand fern liegende vermeidet, und von einem Gedanken von Anfang bis Ende beherrscht ist, eine in der Historiographie
jener
Zeit höchst merkwürdige Erscheinung. Die Absicht aber, die der Verfasser verfolgt, ist, wie er im Eingang und am Schlusse ausspricht: durch seine Erzählung zur Tugend, namentlich die Jugend, anzuspornen, und den Bösen ein Exempel in dem Sturz der Empörer zu zeigen. Das Tugendvorbild aber ist der König. So erhält die Darstellung allerdings ein gewisses panegyrisches Kolorit, sie ist zur Verherrlichung des Sieges Wamba's geschrieben. An manchen Stellen zeigt sich denn auch jene später den klassischen Historikern der spanischen Nationalliteratur eigenthümliche Grandiloquenz, die selbst in Schwulst übergeht; so in dem Ausdrucke der feindseligen Gesinnung gegen das westgothische Gallien. – Dies Buch Julians bekundet weit mehr als die antik-metrischen Versificationen des Eugenius, dass auf der pyrenäischen Halbinsel bei den Höchstgebildeten
Zu denen auch Könige gehörten, wie Chindasvinth (s. oben
S. 392
) und Sisebut, der ein Leben des heil. Desiderius verfasst haben soll, sowie einen Computus in Hexametern, von welchen eine Anzahl unter seinem Namen überliefert worden sind. S. dieselben in Muratori's
Anecdota ex Ambros. biblioth.
T. III, p. 160.
, die in
606
den Bischöfen von Toledo ihre würdigsten Vertreter haben mussten, noch eine weit höhere aus dem Alterthum überlieferte Kultur sich erhalten hatte, als in dem benachbarten Frankenreiche, eine Kultur, die leider nur bald darauf durch die Eroberungen des Islam vollkommen brach gelegt wurde.
 
Dreiunddreissigstes Kapitel.
Fredegarius. Gesta regum Francorum. Kosmographien.
Eine solche Beobachtung drängt sich uns geradezu auf, wenn wir, nach
Frankreich
uns wendend, das schon früher verfasste historische Werk, welches seit dem Ende des 16. Jahrhunderts den Autornamen
Fredegarius
Fredegarii et aliorum chronica. Vitae sanctorum.
Ed. Krusch. Hannover 1888 (
Monum. German. hist. Scriptor. rerum Merovingicar.
Tom. II). (Prolegg.) – Die Chronik Fredegars und der Frankenkönige, die Lebensbeschreibungen des Abts Columban, der Bischöfe Arnulf und Leodegar, der Königin Balthilde übersetzt von Abel. Berlin 1849 (Theil der Geschichtschreiber der deutschen Vorzeit). – – Brosien, Kritische Untersuchung der Quellen zur Geschichte des fränk. Königs Dagobert I. Göttingen 1868 (Dissert.). – Krusch, Die Chronicae des sogenannten Fredegar, im Neuen Archiv, Bd. 7, S. 247 ff. und 421 ff. – Wattenbach, a. a. O. S. 100 ff.
trägt, betrachten.
Ueber den Namen s. Monod in der
Revue critique
1873, No. 42, p. 256 f.
Dasselbe besteht nach den neuen Untersuchungen von Krusch aus vier Büchern
Nicht aus fünf, wie man früher annahm, indem der Auszug aus der Weltchronik Isidors nur von einem Schreiber später als Buch hinzugefügt ist.
, von welchen das erste der
Liber generationis
des Hippolyt, das zweite ein Auszug aus den Weltchroniken des Hieronymus und Idacius, das dritte einer aus der
Historia Francorum
Gregors bis zum sechsten Buch incl. (der auch sonst abgesondert sich findenden sogenannten
Historia epitomata
desselben) ist, das vierte aber die Geschichte Gregors vom Ende des sechsten Buchs fortführt. Zwei Hauptverfasser lassen sich nach Krusch erkennen, von denen der erste die zwei ersten Bücher und das vierte bis zum c. 40 im Jahre 613, der zweite dagegen, den man als den eigentlichen Fredegar betrachten kann, im Jahre 643 das dritte Buch – das er mit manchen
607
eigenen Zusätzen versah, darunter auch den über die Herkunft der Franken von Troja
Diese Sage findet sich auch bereits in dem Auszug aus Hieronymus im 2. Buch, c. 4 eingeschaltet; sie kehrt auch in den ›
Gesta regum Franc.
‹ in anderer Gestalt wieder. S. darüber Zarncke, Ueber die Trojanersage der Franken in den Berichten der kön. sächs. Ges. der Wissensch. 1866, S. 257 ff. und Lüthgen, Die Quellen und der historische Werth der fränk. Trojanersage. Bonn (Diss.) 1875, und vgl. Krusch, Neues Archiv, Bd. 7, S. 473 f.
und Sagen von den Langobarden (c. 65) – sowie das vierte Buch von c. 40 an bis auf seine Gegenwart verfasst hat, während er zugleich zu den beiden ersten Büchern einzelne Partien hinzufügte.
So das Papstverzeichniss l. I, c. 25, sowie c. 26.
Endlich hat noch ein dritter Autor ausser einigen zerstreuten Zusätzen ein paar Kapitel hinzugethan. Die beiden Hauptverfasser waren aus Burgund und haben burgundische Annalen benutzt, während der dritte Mitarbeiter aus Metz gewesen zu sein scheint. – Ausser dem Frankenreiche und insbesondere Burgund werden von andern Reichen vornehmlich das byzantinische und das langobardische noch berücksichtigt.
Wie das Werk als Ganzes eine blosse rohe Compilation, von historischer Kunst nichts zeigen kann, so haben sich auch seine Verfasser nicht über eine rein annalistische Verknüpfung der einzelnen von ihnen berichteten Thatsachen zu erheben vermocht. Der eine beklagt im Vorwort zum letzten Buche, wie Gregor, seine eigene und seiner Zeit Unwissenheit in bescheidenster Aufrichtigkeit, und in der That mit noch grösserem Recht, als dies Gregor gethan. Die Sprache des Werks
S. über dieselbe Krusch im Neuen Archiv, Bd. 7, S. 486 ff. und in seiner Ausgabe p. 557 ff. den Index:
Lexica
.
zeigt einen reissenden Verfall der gelehrten Kultur, und in einem Theile Galliens, der zu den romanisirtesten gehörte. Aber bemerkenswerth ist, wie zugleich das populäre Element der Geschichte, die aus mündlicher Ueberlieferung erwachsene Sage mehr in die Darstellung eindringt, vielleicht um so eher wo der Autor des gedrückten niedern Volkes in seiner Geschichte gegen die Grossen sich annimmt. Ein eigenthümlicher Zug dieser Fortsetzung des Werkes Gregors, welcher sie sogleich von ihm ganz wesentlich unterscheidet, besteht aber darin, dass sie vom rein politischen Standpunkt aus verfasst ist, was auch selbst in dem oben erwähnten Vorwort angezeigt wird, indem
608
dort nur von
acta regum et bella gentium quae gesserunt
als Gegenstand der Erzählung die Rede ist; Heiligen- und Wundergeschichten fehlen fast ganz. Endlich ist auch ein Streben nach chronologischer Genauigkeit zu rühmen.
Die Fortsetzungen, welche der Fredegar fand, sind in der Ausgabe desselben von Krusch p. 168 ff. edirt; s. über dieselben Prolegg. p. 8 f. und Neues Archiv, Bd. 7, S. 495 ff.
Eine andere Fortsetzung, unabhängig von Fredegar, erhielt noch das Werk Gregors in dem folgenden Jahrhundert. Es sind die
Gesta regum Francorum
, deren Verfasser auch unbekannt geblieben.
Unter dem Titel
Liber historiae Francorum
in Fredegars Ausgabe von Krusch p. 215 ff. – – S. über das Buch Krusch's Einleitung und vgl. die von Abel und Brosien oben
S. 606
, Anm. 1 citirten Bücher.
Diese Chronik wurde im Jahre 727 geschrieben, und zwar in Neustrien, vielleicht in Rouen
S. Krusch, p. 215 f.
, da der Autor nicht bloss dieses Reich ganz vorzugsweise berücksichtigt, sondern auch gegen Austrasien entschieden Partei nimmt. Die
Gesta
geben zunächst bis zum 35. Kapitel, wie das dritte Buch Fredegars, Auszüge aus den ersten sechs Büchern Gregors – denn der Verfasser kennt auch bloss diese –, aber viel dürftigere als Fredegar, doch auch mit sagenhaften Zusätzen verbunden. Vom Tode Chilperichs an (584), über dessen Ende hier eine romanhafte Sage sehr ausführlich erzählt wird, berichtet der Chronist selbständig und zwar wesentlich nach mündlicher Tradition
Dass er indessen hier auch schriftliche Quellen benutzt hat, ergibt sich aus der von Krusch p. 217 aus c. 44 hervorgehobenen Stelle.
, daher ohne genauere chronologische Angaben, die er auch schon in seiner Epitome aus Gregor verschmäht, und in sehr lückenhafter Weise, die Sage mit der Geschichte vermengend. Er führt seine Chronik bis zur Thronbesteigung Theoderichs IV.
Eine zweite Ausgabe von einem andern als dem Autor wurde noch bei Lebzeiten Theoderichs († 737) verfasst. Krusch gibt sie zur Seite des Textes.
 
Noch gehören demselben Zeitraum, als diese beiden historischen, zwei
kosmographische
Werke an, die auch, allem Anschein nach, in Frankreich verfasst sind. Das eine ist in Prosa, das andere in Versen. Jenes
Die Kosmographie des Istrier Aithikos im lateinischen Auszuge des Hieronymus, aus einer Leipziger Handschrift herausgegeben von Wuttke. Leipzig 1853. – D'Avezac,
Ethicus et les ouvrages cosmographiques intitulés de ce nom, suivi d'un appendice contenant la version latine abrégée, attribuée à St. Jérome
etc. Paris 1852. 4°. – Recensionen von K. L. Roth in den Heidelberger Jahrbüchern, Jahrgang 47 und 48.
will das Werk eines
609
istrischen Philosophen sein, der in demselben ›
Ethicus
‹
Oder auch handschriftlich Aethicus.
genannt wird, welcher Ausdruck aber selbst nur ›Philosoph‹ hier zu bedeuten scheint. Das Werk gibt sich aber nicht als Original, sondern nur als eine Uebersetzung, die der Kirchenvater Hieronymus verfasst haben soll. Letztere Angabe, welche das Buch selbst gleich im Anfang durch ein Citat aus der Dichtung des Alcimus Avitus lib. II (s. oben
S. 396
) als eine naive Lüge offenbart, zeigt schon seinen Charakter. Es ist ein christliches Pendant zu solchen heidnischen Schwindeleien, wie den fabelhaften Geschichten vom trojanischen Krieg des Dictys und Dares, welche auch, wie sie sagen
Die erstere mit Recht, s. Körting, Dictys und Dares. Halle 1874.
, Uebertragungen aus dem Griechischen sind, und von denen die letztere auch einen allgemein bekannten lateinischen Autor, Cornelius Nepos, als ihren Uebersetzer nennt. Wie Dictys und Dares als Augenzeugen der historischen Ereignisse berichten wollen, so behauptet auch Ethicus, selbst die wunderbaren Länder bereist zu haben, von denen er erzählt. Es ist dieselbe Schwindelei auf dem Felde der Erdbeschreibung hier, wie dort auf dem der Geschichte. Das Buch ist seinem Inhalte nach eine wüste Compilation aus verschiedenen Werken, in der zweiten Hälfte namentlich aus Isidors Etymologien, überall mit eigenen oft unsinnigen Zuthaten des Autors versetzt, welcher von der Lage der Länder auch nicht die elementarsten Begriffe hatte, dazu kommen denn reine Phantasiestücke des ›Philosophen‹, der Länder und Völker erfindet und sie zum Theil dann mit den von andern bekannten Nationen entlehnten Sitten und Sagen schildert. In diesen Partien erinnert das Buch an Lucians Mondreisen und noch mehr an die Gulliverschen des Swift, nur dass natürlich die satirische Tendenz und Würze fehlt. Wie sich im Inhalt also Lüge und Wahrheit mischt als eigenes und fremdes, so ist auch der Ausdruck ein buntscheckiges Kleid, denn mitten in einer grammatisch ganz verwahrlosten Sprache, gleich der Fredegars, finden sich hier aus Glossen entlehnte seltene alte, oder griechische Wörter, oder auch hybride Neubildungen, um dem Stil des Ignoranten
610
den Schein der Erudition zu geben. – Da das Buch als Ganzes ohne Wirkung blieb, trotz der Verbreitung, die es fand, so verzichte ich um so mehr auf eine Analyse des Inhalts. Nur sei als beachtenswerth hervorgehoben die Bedeutung, welche schon den Türken beigelegt wird, die hier unter den Völkern des Gog und Magog die erste Rolle spielen, berufen zu den Zeiten des Antichrist eine gewaltige Verwüstung zu machen. Für die Literaturgeschichte des spätern Mittelalters aber sind von besonderm Interesse die in dem Buche zerstreuten Sagen und Sagenandeutungen, so namentlich von Alexander dem Grossen, welcher der Lieblingsheld des Verfassers gewesen zu sein scheint, und von der Herkunft der Franken aus Troja.
Ob die Stelle c. 26
init.: ›Dein insulas Brittanicas et Tylen navigavit, quas ille
Brutanicas
appellavit
‹, auf die Sage von Brutus sich bezieht, wie Roth meint?
Die viel kürzere Kosmographie in Versen
Pertz, Ueber eine fränkische Kosmographie des siebenten Jahrhunderts, in: Philol. und histor. Abhandlungen der Akademie der Wiss. zu Berlin aus dem Jahre 1845. Berlin 1847. 4°. – Das Werkchen ist in der hier veröffentlichten Handschrift überschrieben:
Versus de Asia et de universi mundi rota
.
ist hauptsächlich in formeller Beziehung merkwürdig. Denn sie ist im allgemeinen nichts weiter als eine Versification eines Auszugs aus dem XIV. Buche der Etymologien des Isidor c. 3 ff., und einiger Stellen des IX., mit möglichster Beibehaltung der Worte Isidors selbst. Eine Ausnahme macht nur, von ein paar kleinen Zusätzen abgesehen, die Gallien betreffende Partie, wo der Verfasser original erscheint, wie er denn auch hier in seiner Darstellung etwas länger verweilt: mit Stolz spricht er da von den königlichen Weilern (
villae
), den schönen Fürsten und kriegsstarken, im Kampfe furchtbaren Männern des ›belgischen Galliens‹ und gedenkt hernach des ›unermesslichen Ruhms‹ der Burgunder – für einen solchen möchte man ihn selbst am ehesten halten; dem Frankenreiche überhaupt aber gehörte er sicherlich an. Was nun die Form des Werkchens betrifft, so ist es in jenem rythmischen catalectischen Tetrameter trochaicus geschrieben, dessen wir als Hymnenversmasses oben
S. 555
 f. schon gedachten. Der Ictus herrscht allein, die Elision findet sich nur ganz ausnahmsweise angewandt, wo sie gewiss auch damals in der lateinischen Umgangssprache stattfand, in den
611
Kreisen, wo sie noch geredet wurde (z. B.
coniuncta'st
); aber hier und da einmal tritt der Ictus mit dem Wortaccent in Collision.
Z. B.
Áfricá nascítur inde tertia particula
. – Dass bisweilen auch quantitativ correcte Verse vorkommen, kann nicht Wunder nehmen.
Allemal drei Verse sind zu einer Strophe verbunden, wie in den in dem genannten Metrum verfassten Hymnen des Prudentius und Fortunat, offenbar nach ihrem Vorgang. Der Reim findet sich nicht selten, sei es, dass er alle drei Verse der Strophe, oder auch nur zwei verbindet.
Im ersteren Falle ist er immer a, nur einmal v. 100 ff. is; jener machte sich allerdings hier oft fast von selbst wegen der vielen in a auslautenden Ländernamen.
– Die Sprache zeigt ähnliche Fehlerhaftigkeit als bei Fredegar und Ethicus, namentlich in der Rection der Präpositionen.
Wie auch schon bei Gregor von Tours, s. oben
S. 575
, Anm. 1. Hier werden aber durch den Vers die Fehler oft als authentisch sichergestellt. So verdient dies Werkchen auch in sprachlicher Beziehung besondere Beachtung.
Das Gedicht zählt 129 Verse.
Dieselbe metrische Form und eine gewisse Verwandtschaft des Inhalts zeigt ein im dritten oder vierten Decennium des achten Jahrhunderts in Italien verfasstes Lobgedicht auf
Mailand
– ein Abecedarius von 24 Strophen – das wohl hier Erwähnung verdient.
S. die
Versus De Mediolana civitate
, welche beginnen:
Alta urbs et spaciosa manet in Italia
, in
Poetae latini aevi Carolini rec.
Dümmler. Tom. I. Berlin 1881. (
Monum. Germ. hist. Poetar. latin. med. aevi
Tom. I), p. 24 ff., und vgl. unten Bd. II, S. 86, Anm. 1.
Es schildert ausführlicher die mächtigen Mauern der Stadt mit ihren hohen Thürmen und kostbaren Thoren, es rühmt die Strassen, die Wasserleitung, die Kirchen wie die Liturgie der an heiligen Leibern reichen Metropolitanstadt, die Fülle von Lebensmitteln, die sie bietet, und gedenkt auch des frommen Herrschers Liudprand wie des Erzbischofs Theodor.
Aus dem zweiten Jahrzehnt desselben Jahrhunderts haben wir noch ein ästhetisch ganz werthloses chronologisches Gedicht eines Scoten in gleichem Versmasse, aber die Zeilen zu Distichen, die in der Regel gereimt sind, verbunden (36 Verse). Dies Gedicht ist zugleich mit einem längeren über die 6 Weltalter, das kaum noch unserer Periode angehört, von Dümmler in der Zeitschr. f. deutsch. Alterth. N. F. Bd. 10, S. 423 ff. herausgegeben. Das letztere Gedicht ist ein Abecedarius von 25 vierzeiligen Strophen zwölfsilbiger rythmischer Verse (dem iamb. acatal. Trimeter entsprechend, vgl. unten Bd. 2, S. 326).
612
 
Vierunddreissigstes Kapitel.
Heiligenleben.
Der einzige Zweig der Literatur, welcher im siebenten Jahrhundert und im achten bis auf das Zeitalter Karls des Grossen im Frankenreich blüht, in dem selbst allmählich die ganze Literatur aufgeht, ist die Legende, das
Heiligenleben
.
S. darüber im allgemeinen die ausführliche Betrachtung bei Ampère, a. a. O. II, p. 328 ff.
In diesen Zeiten der Barbarei waren die Klöster noch die einzigen Stätten, wo ein literarisches Interesse sich erhielt, und auch die Hülfsmittel der Bildung sich fanden, sowie ein gewisser Schutz vor den Stürmen jenes durch innere Kriege und Parteikämpfe zerrütteten Reiches. Die Klöster pflegten diese Literatur auch nur zu eignem Vortheile; die Thaten
ihrer
Heiligen liessen die einzelnen aufzeichnen, zur Verherrlichung des Klosters selbst und zur Förderung der Verehrung seiner Reliquien – die auch ganz reellen Nutzen brachte –, allerdings zugleich auch als Muster und Vorbild für ihre Mönche: so sind diese Legenden zu allermeist von Mönchen auf Anregung der Aebte verfasst und
zunächst
auch an Mönche als ihre Leser oder Hörer gerichtet. Durch die bedeutende Rolle, welche die Klöster im öffentlichen Leben damals spielten, erhalten aber diese Heiligengeschichten öfters ein grösseres historisches Interesse, und so vermögen einzelne selbst wichtige Lücken auch in der politischen Geschichte zu ergänzen. Hohe Geistliche, die eine bedeutende Stellung im Staate eingenommen, zogen sich, der Ruhe und Sammlung bedürftig, dorthin zurück; andere wurden, um sie politisch unschädlich zu machen, dahin verbannt, und dies Loos traf denn auch so gewöhnlich weltliche Grosse, selbst abgesetzte Fürsten, denen das Mönchthum aufgenöthigt wurde, sodass die Klöster zu Detentionsanstalten hoher Staatsgefangener nicht selten wurden. Andererseits entfaltete auch damals gerade das Mönchthum in dem Frankenreiche eine grosse Missionsthätigkeit, die freilich hauptsächlich von auswärts hineingetragen wurde durch die Schottenmönche Irlands, an deren Spitze Columban stand.
613
Unter diesen Heiligenleben heben wir nur einzelne hervor, die sicher aus dieser Zeit (viele sind uns nur in spätern Redactionen erhalten) und besonders wichtig erscheinen, oder auch als Repräsentanten dieses verschiedenartigen Literaturzweigs dienen können, dessen stofflicher Mannichfaltigkeit auch eine Verschiedenheit der Darstellung sich zugesellt. So sind von einer besondern historischen wie literarhistorischen Bedeutung zwei Vitae des heiligen
Leodegar
, Bischofs von Autun († 678), die noch von zwei Zeitgenossen geschrieben sind
Acta sanctorum ordinis S. Benedicti in saeculor. classes distributa. Collegit
L. d'Achéry, ed. F. Mabillon. (Prolegg.) Paris 1668 ff. Danach. *Venedig 1733 ff. fol. Saec. II, p. 649 ff. – Und s. oben
S. 606
, Anm. 1 Abels Uebersetzung.
, während uns die vielleicht mit einer Passio verbunden gewesene Translation desselben
Der Relation über die Translation gedenkt der Mönch von St. Symphorian c. 17 am Ende; eine von Audulf verfasste Passion bezeichnet G. Paris Romania, T. I, p. 298 als eine gemeinsame Quelle der beiden Vitae, wohl nur wegen der Uebereinstimmung derselben gerade in dieser Partie, die allerdings für die Abfassung einer solchen Passio spricht.
, welche den Abt von Saint-Maixent, Audulf, zum Verfasser hatte, und von jenen beiden Autoren benutzt worden war, nicht mehr erhalten blieb. Die eine der beiden Vitae ist von einem ungenannten Mönch von St. Symphorian in Autun auf Veranlassung des frühern Abtes dieses Klosters, Ermenarius, welcher der Nachfolger des Heiligen auf dem Bischofsstuhl von Autun geworden war, verfasst und diesem Bischof gewidmet. Der Autor schreibt zum Theil als Augenzeuge. Seine Vita ist sehr ausführlich und als geschichtliche Quelle von nicht geringem Werth. Die staatsmännische Thätigkeit Leodegars, die allerdings sein Schicksal durchaus bestimmte, tritt ganz in den Vordergrund: so liest sich diese Vita grossentheils wie ein Kapitel politischer Geschichte. Die Darstellung zeichnet sich durch pragmatischen Zusammenhang und anschauliche Lebendigkeit, sowie durch einen zwar getragenen und etwas gezierten, doch nicht übertrieben schwülstigen Stil aus. – Einen ganz andern Charakter hat die andere Vita, welche von dem Prior von Ligugé,
Ursinus
auf den Wunsch des Bischofs von Poitiers, Ansoald und des erwähnten Audulf verfasst ist. (In Poitiers hatte Leodegar seine geistliche Laufbahn begonnen.) Sie ist viel kürzer, das politische Interesse tritt entschieden zurück; die Standhaftigkeit des Märtyrers zu feiern,
614
erscheint allein als das Ziel des Verfassers. Diese Vita ist zugleich in einem einfacheren Stile geschrieben, wie es der Autor beabsichtigte, damit auch die Ungelehrten ihn verstehen könnten. Es nimmt hiernach kein Wunder, dass sie gerade die Vorlage eines der ältesten uns erhaltenen französischen Gedichte wurde.
S. unten Bd. 3, S. 365 f., wo auch der Inhalt der Legende gegeben ist.
– Der anonyme Verfasser der andern Vita hat sich dagegen in seinem Stile noch nicht genug gethan: er bittet den Abt Ermenarius, seine Schrift ja noch zu verbessern, ehe er sie weiter verbreite.
Diesem verschiedenen stilistischen Streben, auf der einen Seite nach einem kunstmässigen, auf der andern nach einem volksmässigen Ausdruck, wie wir es auch schon früher auf diesem Felde der Literatur beobachteten, begegnen wir auch sonst auf demselben in dieser Epoche; ja in einer und derselben Vita finden wir mitunter die doppelte Richtung vertreten, indem der Verfasser wenigstens in dem Vorwort den Prunk eines gelehrten Stils entfalten wollte, als möchte er zeigen, dass er das auch verstünde: nur blickt aus dem Flitter der erborgten Garderobe oft die lächerlichste Ignoranz heraus.
S. z. B die mindestens noch im 8. Jahrhundert verfasste Vita des heil. Bavo († um 653) bei Mabillon, a. a. O. p. 380.
Im ganzen aber herrscht doch das Streben nach dem
rusticus sermo
– der sich nur zu oft von selbst einstellt – und, was Hand in Hand damit geht, die Tendenz der Erbauung vor: waren doch diese Legenden meist zugleich bestimmt, dem Volke in der Kirche vorgelesen zu werden; woher ja dieser Name.
Sie nennen sich selbst mitunter
lectio
, und enthalten Anreden, wie z. B. die
Vita S. Bavonis: ›carissimi‹
, die
Vita S. Balthildis: ›fratres‹
, bei welcher letztern an das nächste Publikum, das der Mönche gedacht ist.
Das bekundet ganz offen die auch inhaltlich mehr als manche andre merkwürdige Vita der heil.
Balthildis
S. Krusch's Ausgabe (oben
S. 606
, Anm. 1) p. 475 ff.
, die von einem fast zeitgenössischen Autor Ende des 7. Jahrhunderts geschrieben ist, in ihrem ›Prologe‹.
Dort heisst es:
Minus licet periti scolastica, sed magis studere volumus patere aedificationi plurimorum.
l. l. p. 482.
Die Heilige, eine Sächsin Englands, war, als Sklavin dem Hausmaier Erchinoald verkauft, nach dem Frankenreich gekommen. Durch ihre Schönheit und ihr liebenswürdiges züchtiges Wesen hatte sie die Gunst ihres Herrn so
615
sehr gewonnen, dass er nach dem Tode seiner Gemahlin sie zum Weibe erkor. Balthilde aber verschmähte ihn, um später mit dem Könige selbst, Chlodwig II. sich zu vermählen. Nach dessen Tode (657) übernahm sie bei der Unmündigkeit ihrer Söhne die Regierung. Sie machte sich da um die Kirche verdient, indem sie die Simonie bekämpfte (c. 6), die Klosterzucht förderte (c. 9) und zwei berühmte Klöster gründete, das eine, Cala im Pariser Gebiet, für Nonnen, das andere, Corbie an der Somme, für Mönche. In Erinnerung an ihr eignes Schicksal zeigte sie mit den christlichen Sklaven besonderes Mitleid, sie verbot solche ausser Landes zu verkaufen, und kaufte selbst viele los, zumal von ihren Landsleuten. In Folge einer Empörung der Grossen musste sie sich in das Kloster Cala zurückziehen, wo sie um 680 starb.
Eine politisch bedeutendere Persönlichkeit finden wir unter den Heiligen dieses Jahrhunderts, denen schon von Zeitgenossen eine Vita gewidmet wurde, in dem Ahnherrn des Geschlechts Karls des Grossen,
Arnulf
.
S. Krusch, a. a. O. p. 432 ff.
Der Verfasser, ein Mönch von Metz, berichtet was er selbst erlebt und von dem Gesinde des Heiligen erfahren. Leider erhebt er sich in seiner Biographie nicht auf einen allgemeineren und höheren, als den beschränkten mönchischen Standpunkt, sodass er vielmehr von dem Asketen und Wunderthäter, als von dem Feldherrn und Staatsmann handelt. Trotzdem erhalten wir doch wenigstens andeutungsweise die wichtigsten Nachrichten auch von dem Leben Arnulfs als Laien. Zum königlichen Dienst erzogen, zeichnet er sich frühe schon durch Scharfsinn und Gedächtniss aus. Seine militärische Thätigkeit eröffnet ihm eine bedeutende politische Laufbahn, sodass ihm allein die Verwaltung von sechs Grafschaften gleichzeitig übertragen wurde. Nachdem er sich vermählt und Vater zweier Söhne geworden, wird in ihm, dem einflussreichsten Mann am Hofe, durch den heiligen Romarich der Sinn für Askese geweckt. Schon will er ins Kloster Lerinum sich begeben: da wird der Bischofsstuhl von Metz erledigt und Arnulf gewählt. Er nahm die Wahl an, behielt aber zugleich seine Stellung am Hofe Chlotars II. bei, ja, als von diesem König sein jugendlicher Sohn Dagobert zum Herrscher Austrasiens ernannt wurde, ward ihm die Regierung dieses Reichs anvertraut.
616
Doch der Sinn für Askese blieb in Arnulf lebendig und so entsagte er nach einiger Zeit seinem Bisthum wie seiner politischen Stellung trotz des heftigen Widerspruchs des Königs, um sich in die Einsamkeit zurückzuziehen, wo er im Jahre 641 sein Leben beschloss. Seine Gebeine wurden aber später von seinem Nachfolger nach Metz transferirt.
Noch unbedeutender als historische Quelle ist die Passio des Burgunderkönigs
Sigismund
(† 523), welche ein Mönch des Klosters St. Moriz, wo die Gebeine des Heiligen bestattet waren, im Anfang des 8. Jahrhunderts verfasste. (S. die Passio bei Krusch, a. a. O. p. 329 ff.) – Hier sei ferner noch des Lebens der drei ersten Aebte dieses Klosters nach dessen Neubegründung im Jahre 515, das von einem Zeitgenossen geschrieben ist, gedacht. Diese
Vita sanctorum abbatum Agaunensium
ist auch nur zum Zweck der Erbauung verfasst. S. dieselbe in: Arndt, Kleine Denkmäler aus der Merovingerzeit. Hannover 1874. Endlich erwähne ich noch ein Leben der heil.
Radegunde
, welches im Anfang des 7. Jahrhunderts eine Nonne des von ihr in Poitiers gegründeten Klosters, Baudonivia auf Befehl der Aebtissin zur Ergänzung der von Fortunat verfassten Vita in zwei Büchern geschrieben hat. (Bei Krusch, a. a. O. S. 358 ff.)
Noch verdient eins dieser Heiligenleben des Frankenreichs eine besondere Erwähnung, da es einem berühmten Missionar gewidmet ist, welcher zugleich ein Kloster gründete, das literargeschichtlich wichtig geworden ist. Es ist der heilige
Amandus
, der, unweit Nantes Ende des sechsten Jahrhunderts geboren, durch einen unwiderstehlichen Drang zum asketischen Leben hingezogen wurde, welcher ihn alle in den Weg gelegten Schwierigkeiten überwinden liess. Eine Vision des heiligen Petrus, die er auf einer Romfahrt vor dessen Kirche zu haben glaubte, weihte ihn zum Missionar. Er wirkte als solcher bei den Slaven an der Donau, bei den Basken in den Pyrenäen, sowie wiederholt unter den Belgen an der Schelde. Hier war er am längsten und relativ erfolgreichsten thätig. Eine kurze Zeit nahm er selbst, gegen die Mitte des Jahrhunderts, den Bischofsstuhl von Mastricht ein. Unter den Klöstern, die er dort stiftete, ragt Elno bei Tournai hervor, das später seinen Namen erhielt, wie er es auch, nach Aufgabe des Bisthums, zu seinem Sitze machte. Dort starb er um 661. Dies Kloster wurde aber später zu einer wichtigen Stätte literarischer Thätigkeit, wie es uns manche der ältesten Denkmäler der deutschen wie französischen Literatur überliefert hat.
S. unten Bd. 3, S. 178 ff.
Das Leben des
617
Amandus ist auch zuerst von einem Mönch dieses Klosters,
Baudemund
, der noch Augenzeugen befragen konnte, noch gegen Ende des 7. Jahrhunderts verfasst worden.
Mabillon, a. a. O. p. 678 ff. – – Rettberg, Kirchengeschichte (s. oben
S. 452
, Anm. 4), I, S. 554 ff. – Hauck, Kirchengesch. Deutschlands. Leipzig 1887. Bd. I, S. 296 ff. In Betreff der Abfassungszeit vgl. Hauck, S. 296, Anm. 4.
Eine noch einflussreichere Wirksamkeit als dieser französische, hatte schon vor ihm der berühmte irische Missionar
Columban
und selbst auf dem Boden Galliens entfaltet, der auch einen bedeutendern Biographen in dem oberitalischen Mönch
Jonas
aus dem Kloster Bobbio, einem Zeitgenossen des Amandus, fand.
Sein Leben Columbans s. bei Mabillon, a. a. O. p. 2 ff, im deutschen Auszug bei Abel, a. a. O. – – Rettberg, Kirchengeschichte II, S. 35 ff. – Hauck, a. a. O. S. 240 ff. – Hertel, Ueber des heil. Columban Leben und Schriften, in: Zeitschr. f. histor. Theologie. Bd. 45, 1875. S. 397 ff.
Columban, der als Kind eine treffliche grammatische Ausbildung erhalten, wandte sich schon frühe dem Dienst der Religion und der Askese zu: nachdem er dem Studium der heiligen Schrift mit ebenso grossem Eifer als Begabung bei dem gelehrten Silenes sich gewidmet, trat er in das berühmte Kloster Bangor ein. Aber mit der Zeit ergriff auch ihn, wie so viele seiner frommen Landsleute, die Sehnsucht nach einer grössern Thätigkeit in der Fremde. Mit zwölf Genossen zog er aus. Hatte er schon die Absicht den Heiden das Evangelium zu verkünden
Hauck S. 242 bezweifelt dies, nach ihm hätte Columban nur aus asketischem Grund die Heimath verlassen, um, wie einst Abraham, als Fremdling zu leben.
, so blieb er doch zunächst in Gallien, wo er um das Jahr 590 landete, weil er dort bei dem Verfall des christlichen und sittlichen Lebens genug für die innere Mission zu thun fand, und seine begeisterten Predigten die Menge ergriffen. Der Herrscher von Burgund lud ihn ein, in seinem Reiche sich niederzulassen. Columban gründete dann in der öden Einsamkeit der Vogesen drei Klöster, Anegray, Luxeuil und Fontaines, indem die Zahl seiner Schüler und Nachfolger sich fortwährend mehrte, so streng auch seine Ordensregel war. Aber in Folge der Intriguen der Brunhilde, deren Zorn der sittenstrenge Mönch auf sich gezogen, wurde er von ihrem Enkel Theoderich II. um 610 mit Gewalt aus seinem Kloster Luxeuil vertrieben, um nach seiner Heimath zurückgebracht zu werden.
618
Als er aber von Nantes die Seereise antreten sollte, hielten widrige Winde den Kauffahrer von der Ausfahrt ab; der Schiffsherr sah darin einen Wink des Himmels, und setzte den Mann Gottes wieder an das Land, der sich nun zu Chlotar II., dem Herrscher von Neustrien, begab, welcher ihn mit Freuden empfing. Von da zog er durch Austrasien den Rhein hinauf bis nach Alemannien, wo er bei Bregenz als Missionar sich niederliess, um drei Jahre unter grossen Schwierigkeiten das Heidenthum dort zu bekämpfen. Nachdem er dann die Absicht, auch die benachbarten Slaven zu bekehren, durch eine Vision, wie sein Biograph erzählt, veranlasst, wieder aufgegeben, ging er, wahrscheinlich in Folge der politischen Ereignisse im Frankenreiche (612–613), nach Italien, wo ihn Agilulf, der Langobardenkönig, und seine Gemahlin Theudelinde ehrenvoll aufnahmen. Hier hielt er es nun für seinen Beruf, den Arianismus zu bekämpfen, gegen den er auch damals eine Schrift verfasste. An der Trebbia gründete er noch das Kloster Bobbio, das auch ein Asyl der Wissenschaft wurde. Dort blieb Columban bis zu seinem baldigen Tode 615, indem er eine Einladung Chlotars zur Rückkehr nach Frankreich ablehnte.
Diese Lebensgeschichte Columbans vollendete
Jonas
in den vierziger Jahren des siebenten Jahrhunderts auf Anregung des Abtes Bertulf von Bobbio, in welchem Kloster der Verfasser drei Jahre nach Columbans Tod aufgenommen war; auf die Aussagen von Augenzeugen, den Schülern Columbans, namentlich dessen nächsten Nachfolgern in Luxovium und Bobbio,
Eustasius
und
Attala
, konnte er noch seine Darstellung gründen. Das Leben dieser beiden Aebte hat er auch als einen zweiten Theil der Schrift über Columban hinzugefügt.
Mabillon, a. a. O. p. 108 ff. Als weitere Fortsetzung wird ihm das Beda fälschlich zugeschriebene Leben des dritten Abts von Bobbio, Bertulf, sowie das der Aebtissin Burgundofara beigelegt (Mabillon, p. 150 ff. und 420 ff.), wofür allerdings äussere Gründe sprechen: in Inhalt und Darstellung aber stehen diese beiden Vitae hinter den andern sehr zurück.
Jonas war offenbar wegen seiner grammatischen Bildung zum Biographen des Heiligen ausersehen worden. Er ist recht ein Vertreter der oben bezeichneten kunstmässigen Richtung: sein gesuchter Stil verschmäht es nicht, sich ebensowohl mit mythologischen Ausdrücken und Citaten aus den Alten (wie Livius) als mit solchen aus der Bibel zu schmücken, namentlich im Vorwort lässt er
619
in schwülstigster Rede das Licht seiner Gelehrsamkeit leuchten; andererseits aber ist nicht zu leugnen, dass er doch auch etwas mehr als eine bloss abgerissen anekdotenhafte Erzählung von Mirakeln bietet – so wenig es auch an letztern darum fehlt – wie die gewöhnlichen Hagiographen jenes Zeitalters; und so ist sein Werk doch eine wichtige Quelle für die Lebensgeschichte des berühmten irischen Heiligen.
 
Fünfunddreissigstes Kapitel.
Columbanus. Antiphonarium von Bangor.
Während nun, wie wir sahen, alle bedeutendere literarische Thätigkeit in Frankreich mit Gregor von Tours Ende des sechsten, in Italien Anfang des siebenten Jahrhunderts mit Gregor dem Grossen, in Spanien um die Mitte desselben Jahrhunderts erstirbt, und damit Hand in Hand die wissenschaftliche Bildung im ersten Lande auf das tiefste herabsinkt, im letzten offenbar in ganz enge Kreise sich zurückzieht, in Italien zwar trotz alles Mangels an Productivität bis auf einen gewissen Grad sich behauptet, aber eben steril bleibt
Damit soll nicht gesagt sein, dass nicht noch Verse gemacht wurden, wie die des Bischofs von Mailand Benedictus Crispus bezeugen († 725), der als Diakon an einen frühern Schüler ein Arzeneibüchlein in fehlerhaften Hexametern richtete, um ihn in die ärztliche Kunst einzuführen. Es enthält dasselbe Heilmittel gegen eine Anzahl Krankheiten. Etwas besser als diese trockenen versificirten Recepte ist das von ihm als Bischof auf den Angelsachsenkönig Ceadwalla, der 689 auf einer Pilgerfahrt in Rom starb, in Distichen verfasste Epitaphium, welches Beda (
Hist. eccl.
l. V, c. 7) und nach ihm Paulus Diaconus (
Hist. langob.
l. VI, c. 15) uns erhalten haben. Beide Werkchen des Crispus sind herausgegeben von Mai,
Classicor. auctor.
T. V, p. 391 ff., und vgl. ebenda p. XLIII.
– findet mit der zweiten Hälfte des siebenten Jahrhunderts die christlich-lateinische Literatur einen ganz neuen fruchtbaren Boden im äussersten Norden des Abendlandes, soweit letzteres einst zum Weltreich der Römer gehört hatte, bei einem germanischen Volke. Die Angelsachsen werden jetzt die Vertreter der Weltliteratur, sie übernehmen die Führung. Aber auch in ihrer literarischen Thätigkeit erscheinen als ihre Vorläufer, zum Theil als ihre Lehrer, ihre keltischen Nachbarn, die
Iren
.
620
Columbanus
In:
Maxima Bibliotheca veterum patrum et antiquor. scriptor. ecclesiasticor.
Ed. Lugduni. Tom. XII, 1677. fol. p. 33 f. und bei Migne,
Patrol. lat.
T. 80, p. 285 ff.
ist selbst da ein merkwürdiges Beispiel.
Allerdings sind in neuerer Zeit, so von Hertel, a. a. O. S. 427 ff., die folgenden Gedichte dem berühmten irischen Missionar, dessen Vita wir eben behandelt haben, abgesprochen worden. Und so wenig mir auch die Begründung Hertels genügt, so kann ich doch nicht leugnen, dass auch mir Zweifel an der Authenticität gekommen sind. Zu einer gründlichen und sicheren Entscheidung fehlt aber noch das Material.
Trotz seiner strengen asketischen Richtung bewahrte er sogar bis in das Greisenalter das Interesse für die antik-ästhetische Bildung, welches der grammatische Jugendunterricht ihm eingeflösst. Dies zeigen ein paar Gedichte, deren Verfasser in dem einen selbst durch die Anfangsbuchstaben sich
Columbanus
nennt. Dies Acrostichon (in Hexametern) ist an einen Hunald gerichtet. Im Hinblick auf die rasche Vergänglichkeit des gegenwärtigen Lebens fordert er den Freund auf, nur an das ewige zu denken, und allem unnöthigen irdischen Ueberfluss zu entsagen. Einen ganz ähnlichen Inhalt hat eine unmittelbar darauf folgende längere
Epistula ad Sethum
in demselben Versmass. Auch hier ermahnt der Asket, der im Text sich Columbanus nennt, ›die Freuden des flüchtigen Lebens zu verachten‹, namentlich den Reichthum: seine Stelle sollen vertreten ›die Dogmen des göttlichen Gesetzes, der heiligen Väter keusches Leben, und alles was die gelehrigen Meister vordem schrieben oder die gelehrt-beredten Sänger in Dichtungen sangen‹ (v. 11 ff.). – Ein solcher Platz wird also der Literatur und der Dichtung – sei auch nur die christliche gemeint – von Columban unter den unvergänglichen Schätzen angewiesen. Gedenke des Alters, fährt er dann fort, und gibt hier eine so lebendige drastische Schilderung seiner Gebrechen, dass man wohl bemerkt, wie er sie selbst schon erfahren. – Merkwürdig durch das Versmass ist ein anderes Gedicht, die
Epistula ad Fedolium:
sie ist bis auf ihren Schluss, der aus sechs Hexametern besteht, in adonischen Versen geschrieben – vielleicht nach dem Vorbild des Carm. VII, l. I der
Consolatio
des Boëthius. Diese Verse, die, was für das rein ästhetische Interesse recht bezeichnend ist, als eine blosse Formspielerei erscheinen
Columban nennt sie selbst ›
frivola nostra
‹.
, sendet Columban als kleines Geschenk an den Freund, um als
621
Erwiderung eine gleiche Gabe von ihm zu erhalten: denn Geschenke des vergänglichen Reichthums wünsche er nicht, und hiermit wendet er sich wieder gegen die Habsucht, deren verderbliche Folgen der Dichter an einer Reihe von Mythen des Alterthums schildert, so erwähnt er das goldene Vlies und Troja's Untergang, Polydor, Danaë, Amphiaraus; er endet, indem er dem Freund das Versmass, das ihm vielleicht neu sei, mit allen Einzelheiten erklärt und es auf die berühmte Sängerin der Trojaentsprossenen, Sappho, zurückführt. In diesem wie in den beiden andern Gedichten findet sich Horaz benutzt.
Auch dieser Umstand spricht dafür, dass alle drei Gedichte denselben Verfasser haben. In einer Handschrift nennt sich der Autor des letzten in der Ueberschrift auch Columbanus. S. Hertel, a. a. O.
Aus den hexametrischen Schlussversen aber erfahren wir noch, dass Columban im 72. Jahre dieses Gedicht verfasst hat.
Andere Gedichte sind ihm sicher mit Unrecht beigelegt.
Aus demselben spricht eine Kenntniss der antiken Dichtung und ein ästhetischer Sinn für sie, wie sie in jenem Zeitraume nur in den Werken der Angelsachsen wiederkehren; indessen trugen solche Hinweisungen auf Literatur und Dichtung als einen wahren Schatz des Lebens, wie in der obigen Epistel, auch im Kreise der Mönche Columbans ihre Frucht, wie die vielen uns durch das Kloster Bobbio erhaltenen Handschriften beweisen. Eine derselben zeigt denn auch recht, wie in Irland selbst und speciell in dem Kloster
Bangor
, von dem Columban ausging, wenigstens die geistliche Poesie gepflegt wurde. Es ist ein
Antiphonarium
dieses Klosters
In:
Anecdota quae ex Ambrosianae bibliothecae codd. nunc primum eruit Muratorius.
Tom. IV. Padua 1713. 4°. p. 119 ff.
, das aller Wahrscheinlichkeit nach noch aus dem siebenten Jahrhundert stammt.
S. Muratori's Prolegg. p. 121 und 124.
Diejenigen von den darin befindlichen geistlichen Gesängen, welche mit Gewissheit den Mönchen von Bangor beizulegen sind, zeigen statt des metrischen einen rein rythmischen Charakter, obgleich sich ihre Formen, wie bei den oben
S. 555
betrachteten Hymnen, an Metra anschliessen und aus solchen erwachsen erscheinen, auch in einzelnen Fällen die Verse in der That metrisch sind; dagegen stellt sich hier schon der Reim vollständig durchgeführt ein. So findet sich ein alphabetischer Hymnus auf den heiligen Comgill, den ersten Abt des
622
Klosters, den Lehrer Columbans, in Versen, deren Rythmus dem ambrosianischen Metrum entspricht, in einreimigen Strophen von verschiedener Verszahl (meist acht, aber auch zehn und fünfzehn) gleich den altfranzösischen Tiraden, und mit einem Refrain von vier einreimigen Zeilen desselben Rythmus, von denen aber nach der ersten Strophe nur zwei allemal wiederholt werden. Noch sei bemerkt, dass in zwei Strophen A und D
alle
Verse mit dem betreffenden Buchstaben beginnen. Ferner eine
Memoria abbatum nostrorum
, worin die Aebte von dem heiligen Comgill an bis auf Cronanus gefeiert werden, in sechs sechs- bis achtzeiligen einreimigen Strophen desselben Rythmus, mit einem Refrain von einem Reimpaar. Endlich die in der Form merkwürdigste und vielleicht älteste, zugleich poesievollste dieser Hymnen, die
Versiculi familiae Benchuir
, ein Loblied auf das Kloster Bangor in vierzeiligen Strophen von einem dem
Dimeter iambicus catalectus
, wie ihn Prudentius in einem seiner Cathemerinon angewandt (s. oben
S. 258
), entsprechenden Rythmus und mit ganz durchgeführtem
überschlagenden weiblichen
Reim, der allerdings zum Theil noch blosse Assonanz ist. Höchst beachtenswerth ist noch, wie in diesen Gedichten trotz dem Aufgeben des quantitativen Princips der Widerstreit zwischen Wort und Versaccent so gewöhnlich, im letzten Gedicht fast die Regel ist, natürlich von den Reimsilben abgesehen.
Um ein Beispiel zu geben, das zugleich eine hier gewöhnliche Verschleifung des i vor i zeigt:
        Navís numquám turbáta     Nuptiís quaqué paráta,
        Quamvís fluctíbus tónsa     Regí domíno spónsa.
Hält man (wie W. Meyer) solche Betonung für unmöglich, so berücksichtigt man den Vortrag im
Gesange
nicht.
 
Sechsunddreissigstes Kapitel.
Angelsachsen. Aldhelm.
Nicht aber bloss aus zweiter Hand, durch die Iren, empfingen die
Angelsachsen
die aus dem heidnischen Alterthum und der christlichen Vorzeit überlieferte Bildung. Wie es doch vornehmlich die italische Mission Gregors gewesen
623
war, die sie christianisirte, so blieb auch die innigste Beziehung zu dem Papstthum und Italien bestehen: Bischöfe und Aebte erhielten sie von dort, worunter gerade die gelehrtesten Männer, auch Nicht-Italiener, selbst aus dem Oriente, waren, die den grössten Eifer hatten, so wissbegierigen Schülern ihre Kenntnisse mitzutheilen; geradezu epochemachend
Selbst Paulus Diaconus erwähnt sie in seiner
Hist. Langob.
l. V, cap. 30.
wirkte in dieser Beziehung die Sendung des zum Erzbischof von Canterbury geweihten tarsischen Mönches Theodor und seines Begleiters Hadrian Ende der sechziger Jahre des siebenten Jahrhunderts, die, im Besitze der griechischen wie der lateinischen Sprache, viele Schüler, auch in beiden Sprachen, heranbildeten. Andererseits zog wieder Italien, diese Heimath ihres Glaubens und Wissens, die Gebildeten oder Frommen der Angelsachsen mächtig an und führte gar manchen von ihnen über die Alpen, von denen die meisten doch mit Kenntnissen und Büchern bereichert heimkehrten. So wurde gleichsam die antik-christliche Bildung Italiens, die in diesem Lande selbst, wie auf einem ausgesogenen, noch nicht wieder gedüngten Boden unfruchtbar blieb, auf den frischen germanischen Stamm gepfropft, um neue Blüthen und Früchte zu treiben.
Dieser Entwickelungsgang der angelsächsischen Bildung, den weiter im Detail zu betrachten wir noch Gelegenheit finden, tritt uns schon in dem Leben des ersten in der christlich-lateinischen Literatur bedeutenden Mannes dieser Nation,
Aldhelm
S. Aldhelmi episc. Schireburnensis opera quae exstant omnia e codd. mss. emendavit, nonnulla nunc primum edid.
Giles. Oxford 1844. (Prolegg.) – – Wright,
Biographia britannica literaria. Anglo-saxon period.
London 1842, p. 209 ff. und 44 ff. – Hahn, Bonifaz und Lul, ihre angelsächs. Correspondenten etc. Leipzig 1883. (S. 1–50). – Manitius, Zu Aldhelm und Baeda. Wien 1886 (Aus den Sitzungsber. der phil.-hist. Cl. der Wiener Akad. Bd. CXII).
, entgegen. Er war in Wessex um die Mitte
Diese Annahme scheint sich mir mit den verschiedenen sich widersprechenden Daten seines Lebens am ehesten zu vereinen; wenn man mit Giles 639 als Geburtsjahr ansetzt, so bleibt unerklärlich, wie Aldhelm selbst in einem Briefe Hadrian den Lehrer seiner ›
rudis infantia
‹ nennen konnte, denn dies ›
infans
‹ wäre 31 Jahre alt gewesen; das Jahr 656, das Wright annimmt, ist dagegen im Hinblick auf andere Daten zu weit gegriffen: so scheint mir das Richtige in der Mitte zu liegen.
des siebenten Jahrhunderts geboren, nahe verwandt mit dem Königshause.
624
In der Schule jenes Abtes Hadrian in Kent erwarb er sich die festen Grundlagen einer für jene Zeit seltenen gelehrten Bildung, und namentlich die von dem spätern Mittelalter so bewunderte Kenntniss der griechischen Sprache. In seine Heimath zurückgekehrt, begab er sich in das noch nicht lange von einem Schotten gegründete Kloster Malmesbury, wo er bei diesem seine Studien mit Eifer fortsetzte; er wurde selbst Mönch dort, und später zum Abt gewählt. Als solcher unternahm er auf die Einladung des Papstes Sergius um das Jahr 690 eine Romfahrt. Welches Ansehen Aldhelm schon genoss, zeigt auch die hervorragende Rolle, die er auf einer Synode einige Jahre später in seinem Vaterlande spielte. So nimmt es nicht Wunder, dass, als 705 das Bisthum von Wessex in zwei getheilt wurde, das eine, das von Sherborne (später nach Salisbury übertragen) ihm zufiel. Nur vier Jahre aber bekleidete er diese Würde; er starb 709 und wurde in Malmesbury begraben, dessen Abt er geblieben und wo die Hauptstätte seiner Wirksamkeit gewesen war, die nicht zum geringsten sicher im Unterricht bestand: hatte doch das Kloster selbst sich aus der
Schule
eines Eremiten entwickelt. Dort verbreitete Aldhelm die Kenntnisse weiter, die er Hadrian verdankte, Malmesbury aber blieb von da an einer der vornehmsten Sitze gelehrter Bildung in England bis in das spätere Mittelalter.
Dass das Lehren Aldhelms innerer Lebensberuf war, bezeugen auch seine Werke, selbst die, welche nicht der Wissenschaft dienen. Es sind ihrer indessen überhaupt, zumal der erhaltenen
Doch ist unter den verloren gegangenen nicht mit Manitius S. 6 ein Werk in 6 Büchern (!)
De nomine
anzunehmen auf Grund einer von ihm missverstandenen Stelle der
Epist. ad Acircium
, wo offenbar das 6. Buch des Priscian gemeint ist.
, nicht viele. Aber ein paar fanden, namentlich in seinem Vaterlande, eine ausserordentliche Verbreitung und gehörten bei den Angelsachsen zu den beliebtesten Büchern bis zu der normännischen Eroberung. Das eine davon ist die Prosaschrift:
De laudibus virginitatis sive de virginitate sanctorum
.
Ueber die Quellen s. Manitius, S. 71 ff.; er weist da namentlich Benutzung von Rufins
Hist. eccl.
und der
Vitae patrum
nach.
Sie ist an eine Aebtissin Hildelitha und die Nonnen ihres Klosters gerichtet, die im Eingang namentlich aufgeführt werden. Aldhelm dankt damit für Schreiben, die er von ihnen
625
empfangen. Er preist zunächst ihre Tugenden, um daran Lehren und Beispiele zu knüpfen, und durch diese zugleich die Jungfräulichkeit selbst zu verherrlichen. Dies ist der Gang der Schrift. Um auf das Einzelne einzugehen, so vergleicht im Beginn der Verfasser jene Nonnen in einer oft ganz poetischen Prosa, die, möchte man sagen, in allen Farben kokettirend schillert, bald als geistige Ringkämpfer, Gymnosophisten, wie er sie nennt, mit denen der olympischen Spiele, in deren Schilderung er hier dann seine Gelehrsamkeit glänzen lässt, bald mit den fleissigen Bienen, insofern sie von allen Seiten Kenntnisse sich sammelten. Und hier (c. 4) sehen wir recht, wie die zu dem begabten germanischen Volke eben frisch verpflanzten Studien auch schon in den Nonnenklöstern gepflegt wurden: sie erstreckten sich auch dort nicht bloss auf die Bibel und ihre Erklärung, sondern auch auf ›die alten Fabeln der Historiographen und die Reihe der Chronographen‹ – also alte und mittelalterliche Historiographie, auf die Grammatik, die Orthographie und die Metrik, dank offenbar wohl nicht wenig dem Einfluss des Aldhelm selbst. Aber nicht nur im Fleiss, auch im Gehorsam und der Keuschheit gleichen diese Nonnen den Bienen. Wie der Honig alle Süssigkeiten noch übertrifft, so die Jungfräulichkeit alle Tugenden – wenn auch nicht die Ehe darum verachtet werden soll: sie ist nur ein niedrigerer Grad. Aber die Jungfräulichkeit darf deshalb nicht zur hochmüthigen Ueberhebung führen. Der Hochmuth ist das schlimmste der acht Hauptlaster, mit denen die Asketen zu kämpfen haben: indem der Verfasser dieser hier kurz gedenkt, verweist er zu weiterer Belehrung auf das Werk Cassians und die
Moralia
Gregors. Die Jungfräulichkeit allein thut es also nicht, sie bedarf der Unterstützung der andern Tugenden. Nachdem dann der Autor noch einmal zu ihrem Preise zurückgekehrt ist, um namentlich durch eine Reihe von Vergleichungen zu zeigen, wie sich dieselbe über die beiden niedrigern Stufen, der Ehe, der Keuschheit, als dritte erhebt, will er sich nunmehr bemühen, wie er sagt, ›die purpurnen Blumen der Schamhaftigkeit von der Wiese der heiligen Bücher pflückend, den schönsten Kranz der Jungfräulichkeit mit Christi Hülfe zu winden‹.
So folgt dann von hier ab (c. 20) eine Reihe von Asketen als ›Exempel‹, die meist nur kurz charakterisirt werden; aus dem Alten Testament: Elias, Elisaeus, Jeremias, Daniel, die
626
drei Männer im Ofen; aus dem neuen Bunde nur eine Auswahl, da hier die Beispiele unzählige wären, nämlich: Johann der Täufer, Johann der Evangelist, Didymus (Thomas), Paulus, Lucas, Clemens von Rom, Papst Sylvester, von welchem ausnahmsweise vielerlei erzählt wird, so seine Besiegung des die Pest aushauchenden Drachen in Rom, seine Heilung des Constantin vom Aussatz, seine Disputation mit zwölf Magistern der Juden, seine Erscheinung im Traume jenes Imperators, dem er den Bau von Constantinopel vorschreibt (c. 25); ferner Ambrosius (wo seines Biographen Paulin gedacht wird), Martin von Tours, Gregor von Nazianz, Basilius, die ersten Einsiedler Antonius und Paulus, Hilarion, Benedict, Malchus, Narcissus, Athanasius und sein Lehrer Alexander, Babylas, Cosmas und Damianus, die Märtyrer Chrysanthus und Julianus, der letztere aus den Zeiten Diocletians, der Mönch der nitrischen Wüste Amos, und Apollonius aus Aegypten zur Zeit Julians: bei den letzten, weniger bekannten, verweilt Aldhelm länger. Darauf werden von c. 40 an die folgenden Frauen vorgeführt: Maria, Caecilia, Agatha, Lucia, Justina, Eugenia, Agnes, Thecla und Eulalia, Scholastica, Christina und Dorothea, Constantina, des Kaisers Constantin Tochter, Eustochium und Demetrias, die drei Schwestern Chionia, Irene und Agape, Märtyrerinnen unter Diocletian, denen der lüsterne Richter vergeblich nachstellt, um statt ihrer Küchenutensilien zu küssen und zu umarmen (c. 50), zwei andere Märtyrerinnen unter Valerian, auch Schwestern, Rufina und Secunda, endlich noch Anatholia und Victoria, die unter Decius litten, von welchen die letztere einen Pest-Drachen verjagt. – Der Verfasser weist dann noch auf ein paar bekannte Beispiele der ›Keuschheit‹ im alten Bunde hin, wie Joseph (c. 53 ff.), um schliesslich noch die Nonnen unter Berufung auf Gregor und Cyprian vor aller Pracht und Gefallsucht in Kleidung und Putz zu warnen, wie sie sich häufig bei Klosterfrauen, ja selbst bei Geistlichen fänden: und hier (c. 58) entwirft Aldhelm ein merkwürdiges Bild der excentrischen Moden seiner Zeit. Indem er für diese Strafpredigt aber um Verzeihung bittet, weil sie sich gegen keine bestimmte Person richte, scheint es doch, dass auch seine Nonnen sie wohl etwas verdienten. – Am Ende (c. 60) verheisst der Verfasser, wenn dies Werk ihren Beifall finde, die Jungfräulichkeit auch in Hexametern zu besingen.
627
Dies Versprechen hat er in der That denn auch gehalten in einem Gedicht
De laudibus virginum
von 2905 Hexametern, wovon mit Unrecht die letzten 459 als ein besonderes Werk unter dem Titel
De octo principalibus vitiis
in den Handschriften und Ausgaben abgezweigt sind. Dem Gedicht geht eine
Praefatio
an eine Aebtissin Maxima voraus von 38 Hexametern, welche ein Acrostichon und Telestichon zugleich sind, von den Buchstaben des ersten Verses gebildet; derselbe aber besagt, dass das Gedicht die ›keuschen Tironen‹ besingen soll. Abgesehen indess vom Eingang, worin zu diesem Zweck Gott, an der Stelle der castalischen Nymphen, um Beistand angefleht und von dem Metrum selbst ein genaues Bild gegeben wird, ist die Dichtung bloss eine mehr oder weniger getreue Bearbeitung des eben betrachteten Prosawerkes: nur werden einzelne Partien kürzer, andere ausführlicher behandelt, manches weggelassen, anderes hinzugefügt. Auch hier bilden das Gros des Buches, wie es hier der Dichter selbst ja im Vorwort als das eigentliche Thema bezeichnet, die
Beispiele
der Jungfräulichkeit, es sind mit geringen Abweichungen
So fehlen in dem Gedicht Thomas und Malchus, während dagegen der ägyptische Einsiedler Johannes vor Benedict, und nach dem letztern das Märtyrerpaar Gervasius und Protasius eingefügt sind. Auch in der
Erzählung
von den frommen Helden finden sich hier und da einmal kleine Zusätze und Weglassungen, unter den erstern sei erwähnt bei Papst Sylvester die Sage von dem Magier Zambrus, einem der 12 Magister. Bei Elias ist Enoch erwähnt, der mit ihm ›die Banner des Donnerers gegen den Antichrist schwingt‹.
dieselben, und in gleicher Weise vorgeführt: es wird auch geradezu auf die Prosa einmal verwiesen.
In Betreff der Namen der drei Schwestern, an deren Stelle der Richter die Töpfe liebkost; es heisst da:
Quarum per prosam descripsi nomina dudum
. Ed. Giles, p. 195 unten.
– Diesem Haupttheil geht einerseits voraus die Betrachtung der drei Grade des Menschengeschlechts, der Verheiratheten, der Keuschen und der Jungfräulichen, wie in der Prosa; andererseits aber
folgt
ihm hier der Kampf mit den acht Hauptlastern, welcher dort schon im Anschluss an jene Betrachtung und nur kurz berührt wird. Bei der Ausführung dieses Theiles schwebt dem Dichter die Psychomachie des Prudentius vor, an welche einzelne Stellen direct erinnern
Was auch schon in der Prosa der Fall ist, s. l. l. p. 13.
: er lässt die einzelnen Laster wie Heerführer
628
auftreten, welche die Virginitas bekämpft, aber das Bild wird nicht weiter ausgeführt, oder nur festgehalten. Im übrigen folgt Aldhelm hier, wie schon oben gesagt, Cassian. Zum Schluss fleht er die heiligen Asketen, die Schutzpatrone der Jungfräulichkeit, um ihre Fürsprache im Himmel an und um Vertheidigung gegen böswillige Kritiker seiner Verse, die die Schriften der Autoren wie der Bock die Reben abnagen! Und doch getröstet er sich, dass nur der Furchtsame die Pfeile ihrer Reden zu scheuen habe, der sich das Haupt nicht mit dem Helme des Metrums, den Rücken nicht mit dem Panzer der Prosa zu schützen verstehe. Also damals schon auch eine literarische Kritik! Endlich bittet Aldhelm die ›Leser der Prosa und des Metrums‹, ›das Werk‹ gütig aufzunehmen, und in ihr Gebet ihn selbst einzuschliessen.
Dieser Schluss zeigt noch viel mehr als der Eingang des Abschnitts: ›
De octo pr. vit.
‹, dass letzterer durchaus zu dem Gedichte ›
De laud. virg.
‹ als integrirender Theil gehört, das ohne ihn auch gar keinen Schluss haben würde. Ganz offenbar ergibt es sich schon aus den die Schlusspartie einleitenden, die ganze Dichtung recapitulirenden Versen:
        Cum sit digestus sanctorum sexus uterque,
        Alta supernorum qui scandunt arva polorum,
        Octonusque simul peccati calculus atri
        Expositus gracili verborum clave patenter – –
Zugleich ersehen wir ans dem oben von uns zuletzt Bemerkten, dass die Dichtung mit dem Prosawerk als ein ›
opus
‹ von dem Verfasser betrachtet wurde, das, wie er dort noch hinzufügt, eben aus zwei ›
libelli
‹ besteht (
quod geminum constat discretis forte libellis
).
Das andere Werk Aldhelms, das von besonderer Wirkung, namentlich auf seine Landsleute war, ist seine Räthselsammlung. Diese aber gab er in der Enveloppe, so möchte man am bezeichnendsten sagen, einer gelehrten Prosaschrift heraus, zu der sie nur in einer formellen Beziehung steht. Er sandte nämlich die Räthsel als ›kleine metrische Geschenke‹ an seinen geistlichen Sohn und Schüler ›Acircius, den Herrscher des nördlichen Reiches‹, wie die Aufschrift der
Epistula
besagt, womit niemand anders als König Alfred von Northumberland gemeint ist. Von dieser
Epistula ad Acircium
bildet die Räthselsammlung nur den Kern. Nach einer
Praefatiuncula
(aber von zwölf langen Seiten), welche eine Betrachtung der mystischen Bedeutung der Siebenzahl enthält, wird zunächst als Einleitung zu den Räthseln von Aldhelm auf seine Vorgänger, den ›Poet
629
Symphosius‹ und den Philosophen Aristoteles hingewiesen, denen er die Anregung zu dem Werke verdanke, dies kurz charakterisirt, die Personification lebloser Dinge – indem die zu errathenden selbst sich schildern – auch durch die Bibel gerechtfertigt, und die mannichfaltige Bildung des Hexameters erklärt und durch Beispiele aus den alten wie den christlichen Dichtern sehr ausführlich erwiesen – wobei der Autor der klareren Erörterung wegen
Videor itaque hoc planius et apertius posse patefacere, si per interrogationem et responsionem pauxillulum reciprocis vicibus stylus varietur.
Ed. l. p. 233.
nach dem Vorbild Augustins und Isidors
Von denen er die betreffenden Werke anführt, an ihrer Spitze die Soliloquien Augustins. Vgl. oben
S. 241
und
S. 595
. – Auf die Form des Dialogs mussten ihn aber auch die alten Grammatiker, insonderheit der von ihm benutzte Audax führen. Ueber diesen und andre grammatische Quellen, aus denen Aldhelm hier schöpfte, s. Manitius S. 57 ff.
zur Form des Dialogs zwischen Lehrer und Schüler übergeht. Erst nach dieser Einleitung folgt die Räthselsammlung, an deren verheissene Mittheilung der Schüler erinnert. Nach ihrer Beendigung wird aber die metrische Conversation wieder aufgenommen, indem alle einzelnen Versfüsse jetzt durchgegangen werden, woran sich noch ein paar Worte über den Accent reihen. Zum Schluss fordert Aldhelm den König auf, mit ebenso vielem Fleiss diese Metrik durchzustudiren, als er selbst sie ausgearbeitet mitten zwischen so vielen andern weltlichen und geistlichen Geschäften, der erste von germanischem Stamme auf diesem Gebiete. Er stellt Alfred das Beispiel des Theodosius vor Augen, welcher Weltherrscher 18 Bände des Priscian eigenhändig abgeschrieben.
Und in der That war diese Einführung in die lateinische Metrik, welche auf die Werke der alten Grammatiker sich gründete, eine für jene Zeit sehr verdienstliche, zumal sie in einer so leicht verständlichen Form geboten ward; und die Fülle von Citaten, wovon die aus christlichen Dichtern entlehnten doch allein auf Rechnung Aldhelms kommen, zeigt recht den Reichthum der literarischen Hülfsmittel und den Umfang der Lectüre unsers Autors. Was nun aber die Räthselsammlung anbetrifft, den
Aenigmatum liber
, so ist sie eine sehr umfängliche; sie enthält 19 Tetrasticha, 15 Pentasticha, 13 Hexasticha, 19 Heptasticha, 10 Octosticha, 11 Enneasticha,
630
4 Decasticha, 4 Hendecasticha, und je 1 Dodecastichon, Triscaidecastichon, Pentecaidecastichon, Heccaidecastichon und Polystichon, also im Ganzen 100 Räthsel, soviel als bei Symphosius
S. die Sammlung desselben bei Riese,
Anthol. lat.
I, p. 187 ff. Man hat sie bekanntlich mit Unrecht dem Lactanz beilegen wollen.
. Ein Prolog von 36 Hexametern, worin der Beistand Gottes zu dem Unternehmen angerufen wird (in einer Form, die an den Prolog von Persius erinnert), geht voraus; dieser Prolog, Acrostichon und Telestichon zugleich, enthält auch den Namen des Verfassers. Der Art des Inhalts und der Form nach schliessen Aldhelms Räthsel an die des
Symphosius
sich an.
S. meinen Aufsatz: Die Räthselpoesie der Angelsachsen, insbesondere die Aenigmata des Tatwine und Eusebius, in den Sitzungsber. der k. sächs. Gesellsch. der Wiss. Bd. 29. (1877), S. 20 ff.
Auch hier sind die Gegenstände vornehmlich aus dem Naturreich, namentlich dem Thierreich, genommen, aber auch Werkzeuge, Instrumente und Utensilien, sowie Witterungserscheinungen. Dazu kommen aber als neu die Kategorien der Gestirne und der Elemente und einzelne Abstracta. Auch in Aldhelms Räthseln, wie in denen des Symphosius, schildern sich, wie schon angedeutet, die Gegenstände personificirt in der Regel selbst. Die Lösung ist aber bei Aldhelm öfters noch leichter, weil die Beschreibung eine längere ist, die Räthsel des Symphosius sind ja sämmtlich in
Tristichen
. Die kürzere Fassung entspricht, zumal bei solcher Einfachheit der Gegenstände, dieser Dichtungsart an und für sich besser, und Symphosius bewegt sich in ihr mit mehr Gewandtheit als Aldhelm. Hiermit hängt ein Unterschied in der Darstellungsweise beider Autoren zusammen, der wie einer des Romanen und Germanen aussieht: Symphosius scherzt verstandesmässig witzig, Aldhelm trägt ernsthaft mit poetischem Schwung, zuweilen selbst im pathetischen Ton vor. Indessen finden sich auch bei letzterem manche ganz gelungene Räthsel, sei es dass die Lösung nicht sogleich auf der Hand liegt, was bei der Mehrzahl der Fall ist, so z. B. Tetr. 8,
De sale
Dies sei als Beispiel gegeben:
        Dudum lympha fui squamoso pisce redundans,
        Sed natura novo fati discrimine cessit,
        Torrida dum calidos patior tormenta per ignes;
       
Nunc
cineri facies nivibusque simillima fulget.
, Tetr. 19,
De perna
, oder Hex. 6, sei es dass die
631
Ausführung eine wohl ansprechende ist, z. B. Pent. 3,
De ape
, Pent. 8,
De magnete ferrifero
, Pent. 12,
De cacabo
, Hept. 12,
De mola
u. s. w. Besonders bemerkenswerth ist noch, dass, in einzelnen wenigstens, der christliche Charakter des Verfassers sich kundgibt
So Tetr. 7
De Fato
, Pent. 14
De arca libraria
, Hept. 15
De malo arbore
, 16
De ficulneo
, Decast. 3
De Lucifero
.
, was bei Symphosius nicht sich findet, und dass wir in ein paar andern auch solchen den Alten entlehnten Thiersagen begegnen, die in den Bestiarien des Mittelalters auch verwerthet wurden, z. B. Hept. 2,
De monocero
.
Wie bei Symphosius der Phönix (No. 31).
Abgesehen von dem Dialog der metrischen Unterweisung, welcher in einfachem Stile geschrieben ist, ist der Prosaausdruck der Epistula ein gar schwülstiger ganz in der Weise wie die gelehrten Vorreden Fortunats, ähnlich ist auch der Ausdruck in der Prosaschrift
De laudibus virginitatis
, und am meisten in dem Schluss und dem panegyrischen Eingang derselben, der ein süsslich poetisirendes Kolorit hat. Dagegen ist das Gedicht in einem bessern Stile geschrieben, zumal der Vers trotz einzelner herkömmlicher Fehler oder Freiheiten nicht bloss die metrische Schule, sondern auch eine nicht gewöhnliche Begabung des Autors zeigt; und dies ist hier mehr, als in den Räthseln im allgemeinen der Fall. Ueberall aber, in der Prosa wie in der Poesie Aldhelms, begegnen uns zwei sehr bemerkenswerthe Eigenthümlichkeiten, von denen die eine eine Besonderheit seiner Ausbildung, die andere seiner Nationalität ist, nämlich einerseits die Neigung, griechische Ausdrücke, allerdings in der Regel latinisirt, einzumischen – eine Folge der besondern Bevorzugung der griechischen Sprache von Seiten der Lehrer, des Kleinasiaten Theodorus und des Afrikaners Hadrian, deren Schüler griechisch wie lateinisch sprachen, wie Beda versichert –, andererseits die grosse Liebe zur Alliteration, die in der Poesie zwar häufiger, in der Prosa seltener, immer aber, wo sie eintritt, in der auffallendsten Weise sich kundgibt, so z. B. im Eingang des Gedichtes
De laudibus virginum;
auch in den Räthseln gar oft, namentlich im ersten und letzten Verse.
Ganz durchgeführt aber findet sich die Alliteration in noch einem merkwürdigen Product der Muse Aldhelms, einem
632
rythmischen Gedichte.
Es ist zugleich mit ein paar andern ähnlichen, die zum Theil wohl einem seiner Schüler ›Aedilwaldus‹ – dem spätern König von Mercien, Aethelbald – angehören, am besten edirt mit Briefen von und an Aldhelm von Jaffé,
Monumenta Moguntina
(3. Bd. seiner
Biblioth. rer. germanic.
). Berlin 1866, p. 38 ff. Für Aldhelms Autorschaft spricht schon die Unterschrift:
Finit carmen Aldhelmi
. Manitius S. 10 bestreitet jene, indem er das Gedicht für dasselbe hält, von dem Aedilwald in dem bei Jaffé vorausgehenden Briefe sagt, dass er es Aldhelm gewidmet, dies Gedicht ist aber, wie schon Jaffé richtig bemerkte, unter den folgenden No. IV pag. 45, worin ja Aldhelm genannt wird. (Dass das Gedicht aber nicht zu der
Epistula Anonymi ad sororem anonymam
, der es in Giles' Ausg. p. 106 folgt, gehört, zeigt der Inhalt des Briefs deutlich.) Manitius traut ausserdem Aldhelm nicht nur solche rythmische Gedichte zu, sondern macht zuerst ebendort (S. 10) auf ein
carmen rythmicum
(ganz in demselben Versmass) von ihm aufmerksam, das er seiner Prosa
De laud. virgin.
(ed. l. p. 7) einverleibt hat.
In diesem, wahrscheinlich einem Briefe beigelegten Gedichte, wie es sich denn unter Briefen anderer gefunden und selbst die Form einer Epistel hat, schildert Aldhelm einem Freunde, den er besucht hatte, seine Heimfahrt in einer sehr stürmischen Nacht, indem er die Schrecken derselben in einer offenbar humoristisch-parodirenden Weise mit dem Aufwand alles rhetorischen Pompes übertreibt. Die Verse sind Achtsilbler, wie sie auch schon damals genannt wurden
So in jenem Schreiben des Aedilwaldus; er sagt dort von einem von ihm selbst verfassten Gedichte:
non pedum mensura elucubratum, sed octonis syllabis in uno quolibet vorsu conpositis.
Bei Jaffé l. l., p. 37.
, dieselben, wie wir sie in den rythmischen Hymnen, die auf Grund des ambrosianischen Metrums sich entwickelt, fanden
S. oben
S. 553
; so sagt Aldhelm auch, wenn schon scherzhaft, von diesem Gedicht in demselben:
ymnista
carmen cecini
Z. 3.
, und es stellen sich auch hier bei Aldhelm unbeabsichtigt nicht selten ganze rein quantitative iambische Dimeter ein. Aber, was höchst beachtenswerth, diese Verse sind in dem 100 Zeilen langen Gedicht schon Reimpaare
Sodass nach der Ansicht und Terminologie der angelsächs. Metriker, wie des Beda (s. oben
S. 179
, Anm. 2 u. vgl. unten
S. 649
), immer die
versiculi
eines
versus
mit einander reimen, wie denn auch in dem Gedicht Aldhelms und den sich in der Handschr. ihm anschliessenden die Reimpaare eine Zeile bilden. – Wie Aldhelm auch in seiner poetischen Prosa den Gleichklang mitunter anwendet, darauf hat schon Zarncke hingewiesen: ›Zwei mittelalterl. Abhandl. über den Bau rythmischer Verse‹ in den Berichten der kön. sächs. Ges. d. Wiss. philol.-histor. Cl. Bd. 23.
, wenn auch manchmal ein
633
paar desselben Reims auf einander folgen. Der Reim ist dabei ein vollkommener, ja er erstreckt sich schon über zwei und selbst drei Silben.
z. B.
inormia – informia, atrociter – ferociter
.
Die Alliteration, die durch das ganze Gedicht durchgeführt ist, erscheint an einzelnen Stellen bis zum Uebermass gehäuft, offenbar einer rhetorischen Wirkung wegen.
z. B. Z. 26 ff.:
        turbo terram teretibus
        grassabatur turbinibus
        quae catervatim caelitus
        crebrantur nigris nubibus
        neque caelorum culmina
        carent nocturna nebula.
Das Gedicht ist übrigens, sobald man es aus dem richtigen Gesichtspunkt eines
humoristischen
Gelegenheitspoems betrachtet, ganz ansprechend, und zeigt zugleich in seiner Form, welches Vergnügen dem Autor solche metrischen Künste machten, in denen er der nationalen angelsächsischen Dichtung, in welcher er sich selbst ja auch versucht haben soll, in einer merkwürdigen Weise sich annähert, wie ich in der Fortsetzung dieses Werkes zeige.
Ausser diesen literargeschichtlich wichtigen Werken Aldhelms besitzen wir noch von ihm einige historisch nicht unbedeutende Briefe und ein Gedicht in Hexametern auf die Einweihung einer Kirche, welche eine Tochter des Königs Centwin, Bugge, erbaut hatte, in welcher ein Altar der Jungfrau und zwölf den Aposteln gewidmet waren; diese Heiligen werden dann in dem Gedichte von Aldhelm in der Kürze charakterisirt und gefeiert – Paulus ist ihnen aber noch zugesellt, dem wahrscheinlich der Altar des Petrus, auf den er in dem Gedichte folgt, mitgeweiht war. Dies Gedicht schliesst sich an ähnliche des Fortunat an.
Dass das Gedicht über die Einweihung bei Giles No. VIII und das über die Altäre No. IX ein Ganzes bilden, darüber kann zwar kein Leser derselben den geringsten Zweifel hegen, dennoch hat man sie in den Ausgaben wie in den Literargeschichten getrennt – als wenn weder Herausgeber noch Literarhistoriker sie gelesen hätten, was wohl auch bei den letztern in der That nicht der Fall gewesen ist. – Das Gedicht No. XI bei Giles, welches vollständig zuerst in Hartels Ausg. Cyprians Bd. III, p. 308 ff. edirt worden ist, gehört Aldhelm ganz unzweifelhaft nicht an: auch nicht eine Spur von den metrischen und sprachlichen Eigenthümlichkeiten seiner Werke zeigt es.
Endlich gehört Aldhelm noch ein kleines
634
Gedicht von 21 Hexametern an, welches zur Einweihung der von ihm in Malmesbury erbauten prachtvollen, den Apostelfürsten dedicirten Kirche verfasst ist.
S. das Gedicht bei Giles No. X p. 129 (der es mit einer falschen Ueberschrift versehen hat), und vgl. Hahn a. a. O. S. 9, Anm. 5 und Manitius S. 6.
 
Siebenunddreissigstes Kapitel.
Beda.
Nicht mit Unrecht hat man Aldhelm als den Vater der anglo-lateinischen Dichtung bezeichnet: in der That geht auch ein poetischer Zug durch sein ganzes Schriftthum, wenn es auch Lehrzwecke verfolgt; und so geschmacklos sein poetischer Prosastil werden kann, er zeugt doch von einer lebhaften Thätigkeit der Phantasie; noch mehr spricht aber für Aldhelms dichterische Natur, dass er trotz seines grossen Interesses und Verständnisses für die antike Metrik auch in volksmässigen rythmischen Formen lateinisch, sowie in der angelsächsischen Muttersprache dichtete. Einen ganz andern Eindruck macht der literarische Charakter eines jüngeren und weit berühmteren Zeitgenossen desselben, des
Beda
.
The complete works of Venerable Bede collat. with the manuscripts and various printed editions, accompanied by a new english translation of the histor. works and life of the author. By Giles. 6 Voll.
London 1843. –
Vener. Bedae opera historica, ad fid. codd. mss. recens.
Stevenson. 2 Tom. London 1841. –
Vener. Bedae historiae ecclesiast. gentis anglorum libri III IV
edit. by Mayor and Lumby
. Cambridge 1878 (mit einer Uebersetzung des obigen Kapitels als Einleitung und
Notes
). – Gehle,
Disputatio historico-theologica de Bedae Vener. vita et scriptis
. Leiden 1838 (Dissert.). – Wright a. a. O. p. 263 ff. – Schoells Art. über Beda in der Real-Encyclop. für protest. Theologie. 2. Aufl. Bd. II, S. 204 ff.
Obgleich dieser auch Verse geschrieben hat, so ist er doch nur auf dem Felde der Prosa von literargeschichtlicher Bedeutung geworden, denn er war auch offenbar eine prosaische Verstandesnatur, aber von einer seltenen wissenschaftlichen Begabung, so dass ihn das ganze Mittelalter unter seinen am höchsten geschätzten Lehrern in erster Reihe nannte.
635
Beda, schon seit dem neunten Jahrhundert gewöhnlich mit dem Beinamen Venerabilis geehrt, war 672 auf dem Territorium des zwei Jahre später von Benedict (Biscop) gegründeten Klosters Wearmouth geboren. Diesem gelehrten Abt wurde er schon im siebenten Jahre von seinen Verwandten – er war wohl eine Waise – zur Erziehung übergeben, später dessen Freunde Ceolfrid, welchen Benedict zum Abt eines andern von ihm in der Nachbarschaft, zu Jarrow, gegründeten Klosters gemacht hatte, das gleichsam nur ein Absenker des von Wearmouth war, sodass beide Klöster zu Zeiten auch unter einem gemeinschaftlichen Abte standen. In dieser Klostergemeinde verblieb Beda sein ganzes Leben, das recht das Stillleben eines Gelehrten war, und abgesehen von den geistlichen Pflichten, zwischen Lernen und Lehren sich theilte. Auch noch andere Mönche als die beiden Aebte unterrichteten ihn, wie er selbst uns gelegentlich mittheilt. Gewiss eine Folge seiner Begabung und Tüchtigkeit, wurde er schon im neunzehnten Jahre, sechs Jahre vor dem canonischen Alter, Diakon; im dreissigsten erhielt er das Presbyterat, und jetzt auch begann er erst seine schriftstellerische Thätigkeit, für die er ein reiches Material in der Klosterbibliothek fand, welche die beiden Aebte, namentlich auf ihren verschiedenen Romfahrten (s. weiter unten das Nähere), gesammelt hatten. Um mit einem Freunde gemeinschaftlich zu studiren, verliess wohl Beda auch einmal sein Kloster, wie er deshalb z. B. nach York zu dem spätern Erzbischof Egbert reiste. Er starb 735; über seinen Tod ist uns der Bericht eines seiner Schüler erhalten: noch auf dem letzten Krankenlager war er literarisch beschäftigt, und zwar unter anderm mit einer Uebertragung des Evangelium Johannis in das Angelsächsische. Bestattet wurde er in dem Kloster Jarrow, dem er also insbesondere angehört hatte.
Beda war ein sehr fruchtbarer Schriftsteller, wie schon die lange Liste seiner Schriften zeigt, die er im 59. Jahre dem Schlusse seiner Kirchengeschichte (als wie nach dem Beispiele Gregors von Tours) angehängt hat, wo er zugleich auch eine dürftige Notiz von seinem Leben gibt. Die meisten und die wichtigsten sind uns davon erhalten. Die grosse Mehrzahl dieser Schriften aber sind allerdings rein theologischer Natur, meist Erklärungen der Bibel, sowohl des Alten als des Neuen Testaments, und diese interessiren uns hier um so weniger, als sie
636
auch am wenigsten originell erscheinen
So ist der lange Commentar ›
In principium Genesis
‹ nach Beda's eigener Vorbemerkung nur aus den Schriften seiner Vorgänger excerpirt; ebenso der ›
In Evang. Marci 4 libri.
‹ In den meisten seiner Commentare herrscht die allegorische Interpretation vor. Auch seine Homilien sind, soweit sie uns erhalten, keineswegs bedeutend.
: der Schwerpunkt der literargeschichtlichen Bedeutung Beda's ruht viel mehr in seinen historischen Werken. Unter diesen nimmt aber nicht bloss durch ihren Umfang, sondern auch durch ihre Ausführung die erste Stelle seine
Historia ecclesiastica gentis Anglorum
ein, welche als die reifste Frucht seiner schriftstellerischen Thätigkeit auch erst in seinen letzten Lebensjahren vollendet wurde, wie denn auch manche andere seiner Schriften darin benutzt sind. Es zerfällt dies Werk in fünf Bücher. Die ersten 22 Kapitel des
ersten
Buches bilden nur eine Einleitung: hier wird nach einer kurzen Beschreibung von Britannien und seinen alten Einwohnern die Geschichte des Landes seit Julius Caesar, namentlich in Bezug auf seine ältere Christianisirung, auf Grund des Orosius, dem Beda oft wörtlich folgt, und vornehmlich des Gildas, dessen Geschichte hier ganz den Leitfaden bildet
S. das Nähere über die Quellen dieser Vorgeschichte bei Schoell,
De eccles. Brit. hist. font.
p. 20 ff.
, bis zur Einführung des Christenthums bei den Anglen durch die Aussendung der Missionäre Gregors gegeben. Erst von hier an (c. 23) beginnt das eigentliche Werk und die selbständige Arbeit des Beda. Die Kirchengeschichte der Anglen wird dann in diesem Buche noch bis zu dem Tod Gregors des Grossen fortgeführt, indem das
zweite
mit einem langen Nekrolog dieses für die Kirche Englands so wichtigen Papstes anhebt; dasselbe endet aber mit dem Tode Edwins, Königs von Northumbrien (633). Das
dritte
Buch geht bis 665, der Romfahrt des Wighart, um zum Erzbischof von Canterbury geweiht zu werden; da er aber in Rom stirbt, so wird an seiner Statt Theodor, der Mönch von Tarsos, vom Papst ordinirt, womit das
vierte
Buch anhebt, welches bis zum Tode Cuthberts, des berühmten, von Beda selbst schon früher gefeierten Heiligen, 687 sich erstreckt. Das
letzte
Buch endet mit dem Jahre 731, indem der Verfasser mit einem Ueberblick über die Besetzung der Bisthümer Englands und die allgemeine durchaus friedliche Lage Britanniens in jenem Jahre, die manche von dem Adel die Waffen mit dem Klosterleben vertauschen liesse, schliesst.
637
Man sieht, dass die Eintheilung des Stoffes in die Bücher mit aller Ueberlegung gemacht ist, da sie durch Ereignisse bestimmt wird, die theils an sich, theils mindestens für den Verfasser höchst bedeutende waren: so bildet der Tod Gregors in der That einen Zeitabschluss, wie einen neuen Anfang die Sendung Theodors, die für die christliche Civilisation Englands so epochemachend war. Das vierte Buch, das sie einleitet, ist denn auch zugleich mit dem fünften für die allgemeine Geschichte der Kultur und mindestens indirect auch der Literatur von grösserem Interesse. Während die vorausgehenden Bücher die Ausbreitung und Befestigung der katholischen Kirche in den angelsächsischen Reichen, ihre Streitigkeiten mit der Schottenkirche, ihre Bestrebungen einer Vereinbarung mit dieser hauptsächlich behandeln, wobei der wichtigsten politischen Ereignisse, die mehr oder weniger die Lage der Kirche berühren mussten, in zweiter Reihe gedacht wird: finden wir in den beiden letzten Büchern manche werthvolle Nachrichten zerstreut über die Ausbreitung der literarischen Bildung durch Theodor und Hadrian und ihre Schüler, über die von Rom durch den Archicantor des Papstes eingeführte Kirchengesangskunst (IV, c. 18; V, c. 20), die Studien der Anglen in Rom selbst (V, c. 19), die Verbreitung und Sammlung von Büchern in England (V, c. 15 u. 20), über so bedeutende Schriftsteller als Caedmon (IV, c. 24) und Aldhelm (V, c. 18), und die ersten von den Anglen nach Germanien unternommenen Missionen (V, c. 9). Allerdings einen weit grösseren Raum nehmen hier, namentlich im vierten Buche, lange Lebensnachrichten von Heiligen, Bischöfen, Aebten und Aebtissinnen ein, die mit ihren Wundergeschichten meist nur den Aberglauben und die Ekstase jener Zeit auch für England bezeugen; sie dienen indessen nicht bloss in dieser Beziehung das Kulturgemälde zu vervollständigen, sondern sie beleuchten doch auch manche eigenthümliche Züge der Bildung und des Charakters der Anglen. Besonders mögen aber hier noch, als von Interesse für die Nationalliteraturen des Mittelalters, ein paar
Visionen
hervorgehoben werden, die sich in dem letzten Buche finden; so c. 12 die eines frommen Northumbriers: dieser, in schwerer Krankheit verschieden, sieht unter der Führung einer Lichtgestalt, eines Engels offenbar, erst das Fegefeuer – wo sich aber Kälte mit Hitze paart
Offenbar auf Grund von Psalm 65, v. 12.
– darauf die Hölle –
638
ein Brunnen, aus dem unablässig Feuerkugeln auf- und niedersteigen, in denen als unzählige Funken die Seelen der Bösen sich befinden, – danach ein duftendes Blumenfeld, worauf Scharen weiss gekleideter Menschen wandeln
Diese Darstellung erinnert ganz an eine der Visionen in den Dialogen Gregors des Grossen, s. oben
S. 548
.
; es ist der Aufenthaltsort der guten Seelen, die erst am jüngsten Tage in den Himmel selbst gelangen, da sie nicht so vollkommen sind, um sogleich dort einzutreten
Diese Anschauungen über den Zwischenaufenthalt der Seelen und das Purgatorium sind auch von theologischem Interesse; über das letztere gibt der Engel folgende Aufklärung: –
est locus, in quo examinandae et castigandae sunt animae illorum, qui differentes confiteri et emendare scelera, quae fecerunt, in ipso tamen mortis articulo ad poenitentiam confugiunt, et sic de corpore exeunt; qui tamen, quia confessionem et poenitentiam vel in morte habuerunt, omnes in die iudicii ad regnum coelorum perveniunt.
; von diesem Himmel selbst aber sieht der Visionär nur aus der Ferne ein strahlendes Licht und hört den süssen Gesang seiner Geister. – Der Northumbrier aber, zum Leben wieder erwacht, trat in ein Kloster, wo er einem seiner Mitmönche diese Vision vertraute. Eine andere wird c. 13 von einem Soldaten, einem Günstling des Königs, erzählt, der die Busse aufschob: da erscheinen an seinem Krankenlager zuerst zwei Engel mit einem kleinen Buche, worin seine wenigen guten Thaten verzeichnet sind, darauf aber ein ganzes Heer Teufel mit einem kolossalen Folianten, der das lange Verzeichniss der bösen enthält.
Dass das Werk Beda's auch einen chronistischen Charakter hat und keine pragmatische Geschichte ist, wird man wohl erwarten: es ist viel eher, gleich dem des Gregor von Tours, eine im allgemeinen nach der Zeitfolge (und zwar, was bemerkenswerth, nach der Rechnung nach Christi Geburt)
Several of Beda's errors are noticed by
Oppert über die Entstehung der Aera Dionysiana in d. Jahrb. f. Philol. Bd. 91, 1865, S. 809 ff. Note aus Mayors Ed. p. 209.
geordnete Sammlung von Einzelgeschichten, in welche zugleich die wichtigsten Urkunden sich eingereiht finden; und dies ist um so entschuldbarer bei dem Mangel politischer und selbst kirchlicher Einheit im Reiche der Anglen. Doch besass Beda manche der dem Historiker nöthigen Eigenschaften, und war sich der Pflichten desselben durchaus bewusst. Er hat mit grossem Fleisse
639
das Material gesammelt, die wichtigsten Aktenstücke wörtlich mitgetheilt, und seine Gewährsmänner und Quellen im allgemeinen oder im besondern namhaft gemacht
S. darüber
Stevenson's Introduct.
T. I, p. XXIV ff. u. vgl. Schmid, Gesetze der Angelsachsen. 1. Ausg. I., S. XLIX ff.
; jenes geschieht in dem an den König Ceolwulf von Northumbrien gerichteten Vorwort, um, wie Beda sagt, dem Leser jeden Grund zum Zweifel zu nehmen. Von den angesehensten Geistlichen aus den verschiedenen Theilen seines Landes wurde er in seinem Unternehmen unterstützt; einer brachte ihm auch von Rom aus dem päpstlichen Archive Abschriften von Urkunden mit. Das Streben nach Wahrheit und treuer Wiedergabe der Ueberlieferung, welche, wie er selbst im Vorwort sagt
Es heisst dort zum Schluss:
Lectoremque suppliciter obsecro ut, si qua in his quae scripsimus aliter quam se veritas habet, posita repererit, non hoc nobis imputet, qui, quae vera lex historiae est, simpliciter ea quae fama vulgante collegimus, ad instructionem posteritatis literis mandare studuimus.
, ›das wahre Gesetz der Geschichte‹ ist, ist nirgends zu verkennen. Zugleich zeigt sich Beda überall in diesem Werk als einen Mann, der auf dem Höhepunkt der Bildung seiner Zeit steht, dem an umfassendem Wissen damals wohl kaum einer gleichkam; er vermag das wahrhaft Bedeutende wohl zu erkennen und zu würdigen, wenngleich er in dem Wunderglauben seiner Zeit nicht weniger als der viel ungelehrtere und ungebildetere Geschichtschreiber der Franken befangen war. Wenn auch nach seiner Meinung (laut der Vorrede) die Geschichte vorzugsweise einen moralischen Werth hat, indem sie zur Nachahmung des Guten und zur Vermeidung des Bösen antreibe, so tritt in seiner Darstellung selbst die moralische Tendenz nicht so wie bei Gregor von Tours hervor. Ueberhaupt trägt dieselbe das Gepräge einer seltenen Unbefangenheit und Objectivität, die sich selbst in kirchlicher Beziehung, den Scoten gegenüber, bewährt. Hierzu stimmt der gleichmässige ruhige Ton der Erzählung, die in ihrem klaren, ungesuchten und doch für jene Zeiten so reinen Ausdruck das beste Zeugniss von der durch das Studium der Alten und der besten der ältern Kirchenschriftsteller gewonnenen Geistesbildung des Verfassers ist.
Noch sei bemerkt, dass in manchen Mss. und Ausgaben der Historia eine ganz kurze ›Epitome‹, die die wichtigsten Daten chronologisch recapitulirt, hinzugefügt ist; ob von Beda selbst verfasst, müssen wir dahingestellt sein lassen.
640
Eine namentlich in kulturgeschichtlicher Beziehung bedeutende und oft recht anziehende Ergänzung zu dem grossen Geschichtswerk bildet das zum Theil auf Grund einer Gedächtnisspredigt auf den heiligen Ceolfrid
Von einem Mönche seines Klosters (nach Hahn, Bonifaz etc. p. 216, wahrscheinlich von Hwaetberht, Ceolfrids Nachfolger); sie findet sich bei Stevenson l. l. II, p. 318 ff. Vgl. übrigens über solche Vitae oben
S. 451
.
verfasste kleine Buch Beda's:
Vita beatorum abbatum Wiremuthensium et Girvensium, Benedicti, Ceolfridi, Easterwini, Sigfridi atque Huetberti
. Es sind die Aebte seiner eignen Klostergemeinde, die zum Theil ja seine Erzieher und Lehrer waren. Am interessantesten ist das Leben des Benedict, mit dem sich auch der grösste Theil des Buches beschäftigt. Benedict, der ursprünglich Biscop hiess, und aus einem edlen Geschlecht der Anglen stammend, ›
minister
‹ des Königs Oswy war, widmete sich, ungefähr 25 Jahre alt, dem geistlichen Leben, indem er in Lerinum Mönch wurde; er geleitete dann auf des Papstes Befehl den Erzbischof Theodor von Rom nach England und wurde später der Gründer der beiden Klöster am Wear. Die unermüdliche Thätigkeit desselben, der allein fünfmal nach Rom reist, der aus Gallien selbst die Maurer zum Kirchenbau holt, ist wahrhaft bewundernswerth. Benedict hat sich um die Kultur Englands die grössten Verdienste erworben, und auch erst die Werke Beda's möglich gemacht. Von jeder seiner Romfahrten nämlich brachte er massenhaft Bücher mit
Innumerabilem librorum omnis generis copiam apportavit.
Opp. ed. l. IV, p. 366. und vgl. p. 364, die Bücher waren theils gekaufte, theils geschenkte; er kaufte auch solche in Gallien auf der Durchreise, namentlich in Vienne.
, wie uns hier erzählt wird, aber auch Bilder zum Schmucke der Klosterkirchen, zu welchem Zwecke selbst er solche Reisen unternahm; das eine Mal
Opp. l. l. p. 368, Bilder der Jungfrau, der 12 Apostel, der Visionen der Apocalypse; auch von der Art ihrer Aufstellung wird dort Nachricht gegeben.
waren die Bilder für die Peterskirche des Klosters Wearmouth, das andere Mal namentlich für die Paulskirche des Klosters Jarrow und dieses selbst bestimmt. In diesem Falle war denn, wie Beda sagt, auf die
concordia
des Alten und des Neuen Testaments
641
die bedeutendste Rücksicht genommen.
Verbi gratia: Isaac ligna, quibus immolaretur, portantem, et Dominum, crucem, in qua pateretur, aeque portantem, proxima super invicem regione, pictura conjunxit. Item serpenti in eremo a Moyse exaltato Filium hominis in cruce exaltatum comparavit.
l. l. p. 376.
Aber Benedict brachte auch kostbare seidene Gewänder ›von unvergleichlicher Arbeit‹ mit, wofür er von dem König und seinen Räthen Land eintauschte. Die Kirchenfenster zu machen, liess er Glaser aus Gallien kommen, da man Kunstarbeiter in diesem Handwerk bis dahin in Britannien nicht kannte. Er war es auch, der den päpstlichen Archicantor nach England brachte, welcher zunächst der Lehrer seines Klosters, insonderheit auch unsers Beda wurde; aber aus allen Klöstern Englands kamen Mönche, die Gesangskunst bei ihm zu lernen, dorthin. So hat Benedict nach den verschiedensten Richtungen hin die Civilisation Englands gefördert, und seinem Beispiel eiferte Ceolfrid nach. Das Bild dieser hoch verdienten Männer erscheint in dem schönen Werkchen ihres Schülers um so ungetrübter, als von keinerlei Wunderthaten von ihnen berichtet wird.
Ein anderes Supplement zu der Kirchengeschichte Beda's, auf welches er, als viel früher verfasst, in derselben auch hinweist, ist das Buch
De vita et miraculis S. Cuthberti, episcopi Lindisfarnensis
. Dieser Prosaschrift, welche er auf den Wunsch eines Nachfolgers des Cuthbert, Eadfrid und der Mönche des Klosters Lindisfarne unternahm, ging aber eine Dichtung Beda's:
De miraculis S. Cuthberti
längere Zeit voraus, die er auch in der Prosaschrift hier und da im Ausdruck benutzt hat. Indessen ist die letztere keineswegs eine blosse Version der Dichtung, vielmehr eine selbständige Arbeit, wie auch schon ihr Vorwort zeigt. Beda hat sich, wie er darin versichert, auch bei diesem Buch alle Mühe um eine wahrheitsgetreue Erzählung gegeben, indem er es nach seiner Abfassung einigen Mönchen, die mit Cuthbert längere Zeit nahen Umgang gehabt hatten, mittheilte
Ebenso schrieb – worauf Mayor in den Notes seiner Ausg. p. 210 hinweist – Willibald das Leben des h. Bonifaz zunächst auf Wachstafeln zur Prüfung durch Lul und einen andern, um es erst nach dieser auf Pergament abzuschreiben. S. die
Passio s. Bonfatii
bei Jaffé a. a. O. S. 481.
und nach ihrem Urtheil verbesserte, dann aber noch der Kritik einer Versammlung der Senioren und Lehrer des Klosters Lindisfarne unterwarf, die aber nichts mehr zu ändern fanden. Die
642
Prosaschrift unterscheidet sich von der Dichtung in materieller Beziehung namentlich dadurch, dass in der letztern nur die Wunder
So wird hier selbst die Aufnahme Cuthberts ins Kloster kaum angedeutet.
, in der erstern dagegen auch das übrige Leben des Heiligen behandelt wird, wie dies auch die Titel beider Werke richtig anzeigen. Eine solche Ergänzung hatte Beda auch in dem Vorwort der Dichtung schon versprochen. Es genügt also in stofflicher Hinsicht, allein die Prosaschrift hier zu betrachten, während wir in formeller die Dichtung später berücksichtigen. Die Hauptquelle aber, aus welcher Beda den Stoff geschöpft hat, war ein uns noch erhaltenes älteres Leben des Heiligen von einem Mönch von Lindisfarne.
Die
Vita Cuthberti
des Beda unterscheidet sich aber, trotz aller gut gemeinten Vorkehrungen zum Schutze der historischen Wahrheit und trotz der Anführung von Augenzeugen, von den
Vitae abbatum
desselben, wie ein geschichtlicher Roman von Geschichte. Das romantische Element sind die Mirakel des Heiligen, welche auch hier, wie in dem Gedicht Beda's, die Hauptrolle spielen, indem nicht bloss die natürlichsten Dinge zu Wundern hinaufgeschraubt werden, sondern auch alle Ekstasen des Heiligen, der, ähnlich dem heiligen Martin, häufig von Engeln und Teufeln heimgesucht zu sein glaubte, als lautere Wahrheit hingenommen werden; der Sympathiecuren desselben nicht zu gedenken.
Cuthbert schwatzte selbst gern von den von ihm vollbrachten Mirakeln, gerade wie Martin im Alter, und deutete oft verschleiert noch mehr an (s. c. 7).
Aber es fehlt andererseits auch nicht an wirklichen historischen Thatsachen in diesem Buche, die ihm einen höhern Werth verleihen: so wenn erzählt wird, wie Cuthbert als Vorstand des Klosters Melrose gegen den Rückfall des Volkes in den heidnischen Aberglauben zur Zeit der Pest kämpfte, indem er Monate lang allein predigend auf dem Lande umherzog (c. 9 ff.), oder wie er, nach Lindisfarne versetzt, eine strengere Regel in diesem auch später so berühmten Kloster einführte, oder endlich, wie er als Anachoret auf dem kleinen Felseneiland Farne ein hier mit allem Detail geschildertes Robinsonartiges Einsiedlerleben führt, um von dort zu den wichtigsten politischen Berathungen (c. 24) wie auf den Bischofsstuhl berufen zu werden (685). Nur zwei Jahre
643
aber nahm er diesen ein, um dann in seine Eremitenklause zurückzukehren.
Wie dieses prosaische Heiligenleben Beda's an eine Dichtung desselben sich anschliesst, so hat er auch, wahrscheinlich schon früher
Wie es denn auch in der Liste seiner Werke vorausgeht.
, auf Grund der Natalitien des Paulin (namentlich c. IV, V und VI)
S. oben
S. 302
f.
ein kürzeres Leben des heiligen Felix in Prosa geschrieben, weil, wie er in der Vorrede sagt, die Hexameter Paulins doch mehr ›metrischen‹ als einfachen Lesern zugänglich wären. Zum Nutzen der letztern, der grossen Mehrzahl, habe er die Arbeit ausgeführt nach dem Vorbild dessen, der Prudentius' Hymnus auf Cassian in Prosa übertragen.
Wen hier Beda meint, muss dahingestellt bleiben; aber beachtenswerth ist, dass damals diese im spätern Mittelalter so gewöhnliche literarische Sitte aufgekommen zu sein scheint, die versificirten Heiligenleben in Prosa aufzulösen.
Noch ein, und zwar literargeschichtlich sehr wichtiges historisches Werk hat Beda verfasst, dessen Einfluss im Mittelalter sich selbst noch weiter als der seiner Kirchengeschichte erstreckt hat. Dieses Werk ist aber aus einem Felde streng wissenschaftlicher Studien hervorgegangen, auf welchem Beda's Gelehrsamkeit für jene Zeit wahrhaft bewundernswerth erscheint. Ich meine seine
Weltchronik
, die er im Anschluss an sein grosses chronologisches Werk
De temporum ratione
, und zwar als integrirenden Theil desselben
Im Eingang der Weltchronik wird mit
supra
auf c. 10 ›
De temporum ratione
‹ zurückgewiesen.
, 725–727 verfasst hat.
Der chronologische Theil ist 725 geschrieben, wie alle Beispiele zeigen (s. namentlich c. 40), während die Chronik bis 727 geht, also frühstens erst in diesem Jahre abgeschlossen ist.
Letzterem aber ging ein viel kleineres Buch,
De temporibus
, das gleichsam nur die Grundzüge des grössern enthält und schon 703 geschrieben war (s. c. 14), voraus, und dies enthält denn auch den Grundriss jener Weltchronik, der nicht bloss weniger Data, sondern auch weit weniger Facta und nur im Lapidarstile gibt.
Ueber seine Quellen s. Wetzel, die Chroniken des Baeda. Halle (Diss.) 1878, S. 41 f.
Das materielle Verhältniss beider Werke wie der beiden Weltchroniken, die in ihrem Gefolge erscheinen, zu veranschaulichen, bemerke ich, dass in der Gilesischen
644
Ausgabe der chronologische Abschnitt des Buches
De temporibus
9 Seiten, der des Werkes
De temporum ratione
dagegen 129, die Weltchronik des erstern nur 6½ Seiten, die des letztern 61 Seiten einnimmt.
Das grössere chronologische Werk ist also eine weitere Ausführung des kleineren, wenn auch in grossem Massstab und mit Einschaltung einzelner ganz neuer Abschnitte; wie Beda in der Vorrede desselben sagt, unternahm er es auf den Wunsch seiner ›Brüder‹, denen das Buch von den Zeiten viel zu kurz den Gegenstand behandelte. Um den Inhalt dieses Werkes, das Ideler
Handbuch der Chronologie Bd. II, S. 292.
ein vollständiges Lehrbuch der Zeit und Festrechnung nennt, etwas näher anzuzeigen, so wird hier gehandelt von der Fingerrechnung, der Eintheilung der Zeit und den Gewichten
Diese beiden ersten Kapitel fehlen ganz dem kleinern Werk; auch in vielen Mss. des grössern finden sie sich nicht, dagegen als selbständige Abhandlungen Beda's, während sie in den Brittischen Mss. nach Giles, Tom. VI, p. VII, dem Werke ›
De temp. rat.
‹ einverleibt sind, und allerdings erscheinen sie hier auch in der Darstellung mit dem Ganzen verbunden.
, dem Tage, der Nacht, der Woche – und dabei auch der sogenannten grossen
Der Weltwoche. Vgl. Lactanz oben
S. 83
.
, der der Zeitalter (c. 10) –, den Monaten – wo ausser den römischen auch die der Hebräer, Aegypter, Griechen und Anglen behandelt werden, die letzten aus patriotischer Rücksicht
Antiqui autem Anglorum populi (neque enim mihi congruum videtur, aliarum gentium annalem observantiam dicere et meae reticere)
etc. c. 15.
– den Monatszeichen (Sternbildern), dem Mondlauf (c. 17) und seiner calendarischen Bedeutung, woran sich noch manche Erörterungen über den Mond, so auch über sein Verhältniss zu Ebbe und Fluth (c. 29) knüpfen, ferner von den Aequinoctien und Solstitien, der ungleichen Länge der Tage, den Jahreszeiten, den natürlichen Jahren, dem Schalttag, dem neunzehnjährigen Cyklus und seiner Eintheilung, der Rechnung nach Christi Geburt (c. 47), den Indictionen, Epacten, dem Mondcyklus, der Bestimmung des Osterfestes: welche Gegenstände alle mit grosser theoretischer Gründlichkeit und dabei doch zugleich mit aller Rücksicht auf die praktische Verwerthung dieser Kenntnisse gelehrt werden. Auch fügte Beda eine Ostertafel, wie er c. 65 sagt, dem Werke bei
645
vom Jahre Chr. 532 an, ›wo Dionysius den ersten Cyklus anfing‹, bis zum Jahre 1063.
Nach Beendigung dieses theoretischen Theils folgt nun im Kapitel 66 das
Chronicon sive de sex huius saeculi aetatibus
. Wie schon dieser Titel anzeigt, hat auch Beda seine Chronik nach den Weltaltern eingetheilt, zwar nach dem Beispiel des Isidor – dem er auch einzelne Stellen wörtlich entlehnt hat –, aber vornehmlich im Hinblick auf Augustin selbst, den eigentlichen Urheber dieser Eintheilung, wie wir sahen. So entnimmt Beda im Eingang seiner Chronik, selbst wörtlich, der
Civitas dei
die Motivirung jener Eintheilung. Beda erscheint daher Isidor gegenüber, abgesehen von manchen einzelnen Entlehnungen, ganz original. Augustin ist vielmehr sein Führer, Eusebius Hieronymus seine Hauptquelle (auch in chronologischer Beziehung), beide werden auch von ihm wiederholt citirt. Ausserdem hat er namentlich noch Orosius und Marcellin benutzt.
S. in Betreff der Quellen das Genauere bei Wetzel a. a. O. S. 10 ff.
Der Autorität des Augustin folgend
Civ. dei
XV, c. 13, worauf Beda verweist.
, rechnet Beda die Jahre der Welt nach dem hebräischen Original des Alten Testaments und nicht nach der Septuaginta, wie Isidor. Beda gibt auch nicht selten viel mehr als der letztere, selbst ganze Partien: so im Beginne des fünften Weltalters die Reihe der Nachfolger Nebucadnezars und die der Perserkönige von Cyrus bis Darius, während Isidor' erst mit diesem anhebt; so ist Beda auch bei den römischen Kaisern, deren Regierungsjahre er neben den Jahren der Welt angibt, viel ausführlicher als sein Vorgänger.
Als für die Pilatussage beachtenswerth hebe ich hervor, dass im Beginne des sechsten Weltalters – bei Giles VI, p. 301 f. – die Verbannung des Sohnes des Herodes, Archelaus, nach Vienne, und der Selbstmord des Pilatus (nach Orosius l. VII, c. 5) berichtet wird.
Britannien findet, wie billig, eine besondere Berücksichtigung, und namentlich in den letzten Decennien, wie denn auch hier der Sendung Theodors und der Romfahrten der Anglen gedacht wird.
l. l. p. 326 u. 331, s. auch p. 311.
– Im Anschluss an diese Chronik folgen nun in dem Werk
De temporum ratione
noch vier Kapitel, wo der Verfasser von dem ›Reste des sechsten Weltalters‹, von der Zeit der Ankunft des Herrn wie des Antichrist, von dem Tage des jüngsten Gerichts und dem siebenten und achten Weltalter kurz handelt.
646
Namentlich tritt er hier (c. 67) der Ansicht entgegen, als könne die Verschiedenheit der Zählung der Jahre der Welt – nach dem hebräischen Original oder nach der Septuaginta – irgendwie die Bestimmung des jüngsten Tages berühren, insofern derselbe als ein Geheimniss Gottes überhaupt nicht berechnet werden könnte; denn die Behauptung, dass nach Ablauf von 6000 Jahren diese Zeitlichkeit zu Ende sei, weil die Zahl der Jahrtausende der Weltdauer den sechs Schöpfungstagen entspreche, sei eine irrige; die Schöpfungstage bezögen sich vielmehr auf die Weltalter, und von diesen umfasste ja keineswegs ein jedes gerade 1000 Jahre, im Gegentheil die einen mehr, die andern weniger.
Zu dieser Erörterung wurde Beda offenbar deshalb veranlasst, weil man ihm nach dem Erscheinen des Grundrisses ›
De temporibus
‹, wo sich – in der abbreviirten Chronik – dieselbe Zählung der Jahre findet und sie nicht gerechtfertigt ist, die wunderlichsten Ketzereien vorgeworfen hatte, wogegen er in einem besondern uns erhaltenen Schreiben ›
ad Plegwinum
‹ sich vertheidigt. Er eifert auch dort gegen die allgemeine Unsitte, das Jahr des Weltuntergangs berechnen zu wollen. Wie oft werde er selbst von Bauern befragt, wie viel Jahre vom letzten Milliarium noch übrig wären!
Die beiden sichersten Anzeichen des herannahenden Tages des jüngsten Gerichts wären aber die Bekehrung der Juden und die Herrschaft des Antichrist (c. 69). Das siebente Weltalter ist das des ewigen Sabbaths, das achte das der seligen Auferstehung. Die Weltalter entsprechen zugleich der Leidenswoche Christi, und sind durch sie mystisch angedeutet.
An die chronologischen Studien Beda's schliesst sich ein Werkchen an, das auch für das Mittelalter von Bedeutung wurde: sein
Martyrologium, de natalitiis sanctorum diebus
, wie Wattenbach sagt, ›die Grundlage aller spätern Umarbeitungen‹, das selbst aber natürlich auf älteren, namentlich römischen Martyrologien ruht.
S. das älteste bekannte bei Mommsen über den Chronographen etc. a. a. O. S. 631 f. und vgl. ebenda S. 581.
In diesem Märtyrerkalender, welcher uns freilich nur in einer spätern, von Florus erweiterten Ausgabe überliefert ist
S. unten Bd. 2, S. 128 u. 268.
, sind mitunter die Marter mit einer für einen Kalender grossen Ausführlichkeit gegeben, und es ist da oft wahrhaft zu erstaunen, wie ein so gelehrter, ja gebildeter Mann als Beda die albernsten und widerwärtigsten Uebertreibungen nicht bloss gläubig hingenommen, sondern auch mit einem gewissen Behagen wiedergegeben hat; man lese z. B. die Leiden des heiligen
647
Pachomius unter dem 14. Mai.
Dass diese Schilderungen aber keine spätern Zusätze, sondern Beda originell sind, zeigt schon die Art, wie er das Martyrologium in der Liste seiner Schriften aufführt:
non solum qua die, verum quo
genere certaminis
– – mundum vicerint
.
Es erscheint mir dies bemerkenswerth im Hinblick auf die bildende Kunst und das spätere Drama des Mittelalters.
Auf diesen die Geschichte und Geschichtswissenschaft betreffenden Schriften beruht Beda's grosse Wirkung auf die Literatur und Kultur des Mittelalters, wie sich denn auch darin seine Begabung sowie Gelehrsamkeit am glänzendsten zeigt. Diesen prosaischen Leistungen gegenüber treten seine poetischen ganz in den Hintergrund. Er hat zwar mancherlei in Versen geschrieben, so führt er selbst in der Liste seiner Werke ausser der Dichtung
De miraculis S. Cuthberti
auch einen ganzen
Liber hymnorum diverso metro sive rhythmo
und einen
Liber epigrammatum heroico metro sive elegiaco
an, aber weder das eine noch das andere Buch ist uns erhalten, und von den wenigen einzelnen Hymnen und Epigrammen, die ihm beigelegt werden, hat kaum eins oder das andere Gedicht eine geringe Wahrscheinlichkeit der Authenticität für sich. Die beiden Bücher mögen wohl um so eher das Schicksal der Vergessenheit verdient haben, als sie hiergegen nicht einmal ein so berühmter Name schützte. Die Literaturgeschichte hat indess den Verlust des Hymnenbuchs in jedem Fall zu beklagen, schon weil in demselben nach dem von Beda selbst mitgetheilten Titel – was höchst beachtenswerth ist – metrische und rythmische Hymnen desselben Verfassers vereint waren.
Denn dass im Titel das ›
sive
‹ für ›
et
‹ steht, was ohnehin damals häufig, zeigt nicht bloss die Unterscheidung von Metrum und Rythmus in der weiter unten besprochenen metrischen Schrift Beda's, sondern auch der Titel des ›
liber Epigrammatum
‹.
Ein Hymnus von Beda ist uns aber durch seine Kirchengeschichte (IV, c. 20) aufbewahrt worden, welcher der Autor ihn einverleibte; es ist ein
hymnus virginitatis
, wie Beda ihn bezeichnet, zum Lob der Königin Etheldrida, die Nonne und dann Aebtissin geworden war, in Distichen, welche die schon von Sedulius (s. oben
S. 379
) angewandte Spielerei der Epanalepsis zeigen. Beda feiert namentlich das Wunder, dass, als nach 16 Jahren der Sarg der Etheldrida geöffnet ward, die Leiche selbst wie
648
die Gewänder unversehrt sich fanden, worin man ein besonderes Zeichen der Heiligkeit zu sehen pflegte. Die Verse sind zwar ohne Schwung, aber auch ohne Schwulst geschrieben, in einer nicht unedlen oder unreinen Sprache. – Von den Beda beigelegten Hymnen im ambrosianischen Versmass scheint noch am ehesten die
Primo deus caeli globum
ihm anzugehören.
Bei Mone a. a. O. I, p. 1. – Für Beda's Autorschaft scheint auch ein Brief Alcuins in Jaffé's
Monum. Alcuin.
No. 234, pag. 749, zu sprechen.
Hier finden wir, was den Inhalt betrifft, die Parallelisirung der sechs Weltalter mit den Schöpfungstagen, sowie auch mit der Leidenswoche wieder, ganz übereinstimmend mit c. 10 und den Schlusskapiteln des Werks
De temporum ratione
, und was die Form anlangt, die Epanalepsis in dem ersten Haupttheil des Gedichtes, wo allemal in einem Strophenpaar ein Tag und ein Weltalter parallelisirt ist: da wird denn der erste Vers der einen Strophe immer zum letzten der andern gemacht. Dieselbe Epanalepsis, welche hier in der Einschränkung auf die Strophen dieses Inhalts einen gewissen Sinn hat, findet sich ohne eine solche Bedeutung auch in einem Hymnus auf den Tag der unschuldigen Kindlein, und ist dieser wohl eben deshalb dem Beda beigelegt worden.
Die bei Giles I, p. 54 ff. wunderlicher Weise unter dem Titel ›
Hymn
i‹ abgedruckten Gedichte
›De ratione temporum‹, ›De celebritate quatuor temporum‹, ›De variis computi regulis‹
sind spätere Versificationen von Partien aus dem grösseren chronologischen Werke Beda's, die ihm selbst zuzuschreiben eine Absurdität ist.
– Das Gedicht von den Wundern des heiligen Cuthbert haben wir in Betreff des Inhalts schon oben betrachtet; was seine Form anlangt, so geben der von Schwulst freie, mitunter selbst ganz geschmackvolle poetische Stil
Auch die Alliteration findet sich nur ganz selten in einer auffallenden Weise.
sowie der öfters wohl gebaute Hexameter ein neues Zeugniss von der seltenen Bildung, die sich Beda erworben, so wenig sich deshalb darin auch ein poetisches Genie bekundet.
Beda hat sich auch theoretisch mit der Poesie wie mit der Beredsamkeit beschäftigt; neben einem Schriftchen über Orthographie und einem Buch
De schematibus et tropis sacrae scripturae
,
worin er diese rhetorischen Formen einzeln definirt und durch Beispiele aus der Bibel erläutert, die auch in Betreff
649
solcher Ausdrucksweise alle andern Bücher überrage
Beda folgt in dieser Anschauung Cassiodor, s. oben
S. 506
. Merkwürdig ist, dass er dabei die Vulgata so mit dem Original identificirt, dass er selbst für das Homoeoteleuton aus ihr die Beispiele entlehnt. – Das Werkchen ist am besten herausgegeben von Halm in dessen
Rhetores lat. minores
.
– hat er auch ein Büchlein
De arte metrica
Am besten edirt, zugleich mit dem Buchlein
De orthographia
, in Keils
Grammatici lat.
T. VII, p. 217 ff.
verfasst (dem das eben genannte von ihm angehängt war). Dies ist weit interessanter als die beiden andern; denn obgleich zum grossen Theil nur ein Auszug aus ältern Metrikern, namentlich dem Victorinus, Audax und Mallius Theodorus
S. über die Quellen Keils Prolegg. l. l. p. 221.
, bietet es doch sowohl durch die Citate aus christlich-lateinischen Dichtern wie durch die für die Folgezeit zum Theil massgebende Auffassung einzelner Punkte, wenn auch diese keine dem Beda persönlich eigenthümliche war, manche literargeschichtlich wichtige Einzelheit.
Vgl. oben
S. 120
.
In Betreff der Auffassung ist besonders beachtenswerth, dass Beda, wie schon angedeutet, die iambischen Dimeter der ambrosianischen Hymnen als Tetrameter betrachtet und so auch nennt (c. 21), so dass er die Verse der vierzeiligen iambischen Strophe nur als
versiculi
– bei ihm gleich Hemistichen – ansieht, von denen zwei erst einen
versus
bilden, indem offenbar die aus dem Distichon des Tetrameter trochaicus entsprungene vierzeilige trochäische Hymnenstrophe zu dieser Auffassung ihn verleitet hat.
So erklärt sich allein auch die oben
S. 179
, Anm. 2 citirte bemerkenswerthe Stelle; vgl. auch oben
S. 632
, Anm. 4.
Noch ein wissenschaftliches Werkchen hat Beda verfasst, und vielleicht gleichzeitig mit dem
De temporibus
herausgegeben
Er führt beide zusammen in der Liste seiner Werke auf.
, an welches es, dem Inhalt nach, auch zunächst sich anschliesst; es ist die Schrift
De natura rerum
, eine kleine Kosmographie auf Grund der Werke der Alten. – Andere wissenschaftliche Abhandlungen fanden sich in seinem
Liber epistularum ad diversos
, von dessen fünf in der Liste seiner Werke namhaft gemachten Briefen einer
De ratione bissexti
und einer
De aequinoctio
von ihm dort betitelt wird: nur der letztere aber hat sich von beiden erhalten. Einer der andern
650
ist das oben
S. 646
, Anm. 1 erwähnte Schreiben
ad Plegwinum: De sex aetatibus mundi
. – Ausserdem besitzen wir noch, abgesehen von Widmungsschreiben, zwei Episteln Beda's, die eine ein kurzer Brief an Albinus, worin er ihm für seine Unterstützung bei Abfassung der Kirchengeschichte dankt, die andere dagegen eine lange Abhandlung an seinen Schüler und Freund Egbert, nachdem dieser Erzbischof von York geworden war. Diese Epistel, die nicht lange vor Beda's Tode geschrieben, ist sehr beachtenswerth; sie enthält nicht bloss treffliche Lehren über die Pflichten des Episcopats, was ihre nächste Absicht ist, sondern sie beleuchtet auch die sittlichen und kirchlichen Verhältnisse Englands in jener Zeit in einer Weise, die manche ganz neue Einzelheiten, namentlich auch über die Klöster, zu Tage treten lässt.
Einen Auszug gibt Gehle p. 93 ff.
 
Achtunddreissigstes Kapitel.
Räthseldichtung. Tatwine. Eusebius. Bonifatius.
Das Beispiel, das Aldhelm mit seinem Räthselbuche gegeben, trieb seine Landsleute zur Nacheiferung an, und um so eher, als sie offenbar eine besondere Neigung und Begabung für diese Spiele des Witzes und der Phantasie besassen, mit welchen sie gewiss schon frühe die Unterhaltung beim Mahle und Gelage würzten. So fand denn Aldhelm unter seinen jüngeren Zeitgenossen nicht weniger als drei, welche seinem Vorgange folgten, sämtlich durch Gelehrsamkeit ausgezeichnete Männer, die zugleich eine hohe Stellung in der Kirche einnahmen. Die beiden ersten schliessen sich unmittelbarer an Aldhelms Räthseldichtung an und stehen auch mit der ihrigen unter einander in einer näheren Beziehung. Es sind Tatwine und Eusebius, während der dritte, jüngere, kein geringerer als der berühmte Bonifatius
Ueber die Schreibung des Namens mit
t
statt mit
c
s. Will in den histor. polit. Blättern 1876 und im Jahrb. der Görres-Gesellsch. Bd. 1, p. 253 ff.
, auch in dieser Dichtung eine eigenthümlichere Stelle einnimmt, wie er auch noch
651
in anderer Hinsicht von allgemeiner literarhistorischer Bedeutung ist.
Tatwine
S. meine Ausg. in meinem Aufsatz: Die Räthselpoesie der Angelsachsen (s. oben
S. 630
, Anm. 2). – – Hahn, Die Räthseldichter Tatwin und Eusebius, in: Forschungen zur deutsch. Gesch. Bd. XXVI, S. 597 ff.
, aus Mercien, Presbyter des Klosters Briudun (Breodone in Worcestershire), wurde, ausgezeichnet durch Frömmigkeit und wissenschaftliche Bildung – hat er doch eine Grammatik im Anschluss an die des Donat verfasst –, im Jahre 731 Erzbischof von Canterbury und später selbst canonisirt. Er starb bereits 734. Seine Dichtung enthält nur 40 Räthsel, von denen eins aus 12, ein anderes aus 7, sieben aus 6, zweiundzwanzig aus 5, neun nur aus 4 Hexametern bestehn. In Betreff der Mehrzahl der von ihm behandelten Gegenstände schliesst er sich an Aldhelm wie Symphosius an, die er beide gekannt und auch hier und da benutzt hat. Eigenthümlich ist ihm dagegen die Vorliebe für kirchliche und religiöse Gegenstände – und somit auch für Abstracta –, die in grösserer Zahl als bei Aldhelm die Aufgabe seiner Räthsel bilden, wie die Glocke (7), der Altar (8), das Kreuz (9), das Recitabulum (10), die Patene (12), und andrerseits die christlichen Tugenden (2, 14, 24 f.), das Böse (21), der dreifache Tod (23), die vierfache Bibelerklärung (3). Wie in den letzteren Räthseln der Theolog und Dogmatiker, und als solcher selbst der Schüler Augustins, sich zu erkennen gibt, so in andern (
De philosophia
[1],
De litteris
[4],
De praepositionibus utriusque casus
[16]) der Schulmann und Grammatiker. Es tritt also, und dies ist auch ein eigenthümlicher Zug der Räthselsammlung Tatwine's, in ihr die Persönlichkeit des Autors weit bedeutender hervor, als in der seines Vorgängers, geschweige in der des Symphosius. Die Art der Behandlung der zu errathenden Objecte ist dagegen eine gleiche, wie denn dieselben auch hier
personificirt
sich selbst schildern. Doch ist die Schilderung hier nüchterner und trockner als bei Aldhelm. Noch sei bemerkt, dass das Werkchen Tatwine's zwei Hexameter einleiten und vier abschliessen, von welchen die ersteren (wie die letzteren dem Leser verrathen) aus den Anfangs- und Endbuchstaben der 40 Räthsel, deren Zahl also sicher festgestellt wird
Was freilich auch schon durch den ersten Hexameter:
sub deno quater haec diverse enigmata torquens
geschieht.
, gebildet sind.
652
Eusebius
S. meine Ausg. in meinem Aufsatz: Die Räthselpoesie u. s. w. – – Hahn a. a. O. oben
S. 651
Anm. 1.
ist, wie nach Hahns Untersuchungen nicht wohl zu bezweifeln
Hahn a. a. O. S. 614 ff. und derselbe, Bonifaz und Lul, S. 213 ff.
, niemand anders als
Hwaetberht
, der gelehrte Freund des Beda, dem dieser nicht nur seinen Commentar zur Apocalypse gewidmet, sondern auch sein Werk
De ratione temporum
zur Durchsicht vorgelegt hat. Hwaetberht war aber seit 716 Abt von Wearmouth: seiner Frömmigkeit verdankte er nach Beda den Klosternamen Eusebius. Er stand auch mit Bonifatius in Beziehung, der an ihn ein Schreiben gerichtet hat. Er lebte mindestens bis in die vierziger Jahre des achten Jahrhunderts. 60 Räthsel zählt seine Sammlung; davon sind sechsundvierzig in 4, drei in 5, fünf in 6, zwei in 7, eins in 8, zwei in 9, und eins in 13 Hexametern verfasst. Eusebius scheint Tatwine benutzt zu haben, ja man möchte fast denken, seine Sammlung sei bestimmt gewesen, die des letztern zu einem Hunderträthselbuch zu erweitern, indem durch die Werke der Vorgänger Symphosius und Aldhelm, von welchen letzterer auch von Eusebius benutzt ist, diese Zahl für solche Sammlungen die einmal geweihte erschienen sei
S. meinen Aufsatz S. 27 f.
. Obgleich die des Eusebius
im allgemeinen
inhaltlich wie formell denselben Charakter als die des Tatwine hat, zeigt sie doch, der Individualität des Verfassers, seinen besonderen Studien entsprechend, einige eigenthümliche Züge: so finden sich chronologische Stoffe (
De bissextili
[26] sowie
De aetate et saltu
[29]) und einzelne Buchstaben (a [9], x [14], v [19], i [39]), wobei Abbreviaturen und Siglen berücksichtigt werden, behandelt, dazu eine grosse Zahl von Thieren, namentlich ausländische und auch mythische, wie die Hydra (41), der Drache (42), die Chimaera (52).
Die Hauptquelle, aus welcher Eusebius seine Thierräthsel direct schöpfte, waren Isidors Etymologien, wie Hahn im einzelnen nachwies, S. 619 ff., nachdem auch Bücheler, Rhein. Mus. N. F. Bd. 36, S. 341 auf sie hingedeutet. Die Isidor wieder zu Grunde liegenden Stellen des Plinius und Solin sind in den Anmerkungen meiner Ausg. angeführt.
Auch in formeller Hinsicht ist ein origineller Zug zu bemerken: die Verbindung von zwei verschiedenen Objecten in demselben Räthsel, so dass sie als Gegensätze sich schildern, wie Wind und Feuer (8), Feuer und Wasser (15), Ungerechtigkeit und
653
Gerechtigkeit (18), Erde und Meer (21), Tod und Leben (24), Demuth und Stolz (27), Tag und Nacht (48)
Als Beispiel das zuerst erwähnte:
        Dissimiles sumus et mos non similis tenet ambos:
        Unus contingi patitur nec forte videri,
        Sed prope aspicitur pulcher nec tangitur alter;
        Subvolat unus per celos, stat alter in imis.
. Uebrigens sind Sprache und Vers bei Tatwine und Eusebius incorrecter als bei Aldhelm, und beim zweiten in noch höherem Grade.
Noch gehören wohl dieser Zeit und gewiss England ein Dutzend Räthsel an, die, aus dem Kloster Lorsch stammend, in dem Cod. der
Vaticana Palatinus
1753 sich finden. Sie sind von Dümmler zuerst in der Zeitschr. f. deutsch. Alterth. N. F. Bd. 10, S. 258 ff., dann in den
Poetae lat. aevi Carol.
T. I, p. 20 ff. herausgegeben, und von mir selbst auch in der eben erwähnten Zeitschr. Bd. 11, S. 200 ff. behandelt. Sie haben im allgemeinen den Charakter der Aldhelmschen Räthsel, wie denn dieser sowie Tatwine darin sicher benutzt sind, Eusebius höchst wahrscheinlich. Sie sind auch in Hexametern und von verschiedener Verszahl, so eins von 14, ein anderes nur von 2 Zeilen. Die Personification mit Selbstschilderung findet sich nicht in allen, eins (7) ist ein Buchstabenräthsel, Castanea:
        Scribitur octono silvarum grammate lignum;
        Ultima terna simul tuleris si grammata demens,
        Milibus in multis vix postea cernitur una.
Von dieser Art des Räthsels zeigen sich übrigens die Anläufe schon in Eusebius'
De Flumine
(34).
Bonifatius
Eine Reliquie des Apostels der Deutschen. (Grösstentheils unedirtes Gedicht des heil. Bonifacius). Von Bock. In: Freiburger Diöcesanarchiv, Bd. 3. Freiburg 1868. (Hier zuerst die Aenigmata vollständig). –
Bonifatii Carmina
in:
Poetae lat. aevi Carolini
ed. Dümmler, T. I, p. 1 ff. Berlin 1881 (
Monum. Germ. hist.
). –
S. Bonifacii Sermones
in:
Martène et Durand
,
Veterum scriptor. et monument. historic. etc. amplissima collectio
, Tom. IX. Paris 1733. fol. –
Monumenta Moguntina
ed. Jaffé, Berlin 1866, enthält die Epistulae des Bonifaz. –
Opera
, ed. Giles, London 1844. 2 Bde. – – Rettberg, Kirchengeschichte Deutschlands I, S. 309 ff. – Hauck, Kirchengesch. Deutschlands I, S. 410 ff. – Will, Regesten zur Gesch. der Mainzer Erzbischöfe I, pag. II. ff. – Ozanam a. a. O. p. 163 ff.
, der freilich im thätigen Leben einen ganz andern Ruhm gewonnen und verdient hat, als in der Literatur, der grosse Apostel der Deutschen, hiess ursprünglicher Winfried. Von angesehenem Hause wurde er um das Jahr 680 in England geboren. Er trat in das Kloster Adescancastre, vertauschte dies aber mit dem von Nhutscelle, wo von einem Freunde
654
Aldhelms, dem Abte Winberht die Wissenschaft eine höhere Pflege fand. Bonifatius wurde dort selbst Lehrer und brachte die Schule in grossen Aufschwung. Nachdem er später auch die Presbyterwürde erhalten hatte, ergriff auch ihn, wie schon andere Landsleute vor ihm, der Wunsch, die Heimath zu verlassen und den Heiden auf dem Festland, namentlich den stammverwandten Völkern Germaniens, das Evangelium zu verkünden. Auch er wandte sich, wie seine Vorgänger, im Anfang zu den Friesen (716), aber ohne Erfolg: so wurde er veranlasst, seine Blicke auf Deutschland zu richten. Zu dieser Mission rüstete er sich durch eine Romfahrt (718) aus. Mit Vollmacht von Papst Gregor II. und mit Reliquien versehen, kam er im Jahre darauf zum ersten Male nach Mitteldeutschland, wo er indess zunächst nur das Terrain recognoscirte. Er ging noch einmal auf ein paar Jahre nach Friesland; erst dann beginnt seine epochemachende Thätigkeit bei uns, die bis zu seinem Lebensabend nur durch zwei im Interesse seiner Mission nach Rom unternommene Reisen unterbrochen wurde. Auf diese bedeutende kirchliche Thätigkeit einzugehen, muss uns namentlich an dieser Stelle fern liegen. Hier sei nur bemerkt, dass Bonifatius, nachdem er bereits 722 in Rom zum Bischof geweiht worden, 745 Erzbischof von Mainz wurde. Im hohen Alter aber nahm er noch einmal seine Missionsthätigkeit, und zwar da, wo er sie begonnen, bei den Friesen auf, um dabei den Märtyrertod zu finden. Am Flusse Borne bei Dockum wurde er 755 erschlagen.
Von welcher Bedeutung Bonifatius für die literarische Kultur Deutschlands geworden ist, sowohl durch die Gründung des Klosters Fulda 742, als durch die Berufung so mancher gelehrt gebildeten geistlichen Landsleute, Frauen wie Männer, nach Deutschland, die namentlich an die Spitze von Klöstern als neuen Bildungsstätten traten, haben wir erst in der Fortsetzung dieses Werkes zu betrachten. Im Zusammenhang aber hiermit steht auch ein Theil seiner literarischen Thätigkeit, der nur dadurch von Bedeutung ist. Bonifatius ging auch als Lehrer in der weltlichen Wissenschaft mit seinem Beispiel voran: und so hat er denn auch Schulbücher verfasst, wie das uns noch erhaltene grammatische
De octo partibus orationis
und ein metrisches, von dem noch ein Fragment geblieben, die freilich als reine Compilationen aus bekannten ältern Werken sich
655
ergeben.
S. das erstere Buch bei A. Mai,
Classic. auct.
Tom. VII, das Fragment im Rhein. Mus. N. F. 23. Bd. S. 403 f., und über ihre Quellen Bursian, Sitzungsber. der Münchener Akad. 1873, S. 457 ff.
Ebenso bezeugt seine Correspondenz das Interesse, das er an der Metrik und Poesie nahm, nicht bloss indem er selbst Verse Briefen – so gar einem Schreiben an den Papst – beifügt
Die letztern sind sechs Hexameter, womit er die Epist. 42 bei Jaffé (an Papst Zacharias) schliesst. Dagegen endet er einen schon um 717 verfassten Brief an einen Jüngling Nithard Ep. 9. l. l. mit einem Gedicht im ambrosian. Hymnenversmass, dem iambischen Dimeter, der aber hier grossentheils nur rythmisch gebildet ist, dagegen den gepaarten Reim ganz durchgeführt zeigt. Nur ist v. 13 u. 14 zu lesen:
apostolorum editus – et prophetarum filius
– was wunderbarer Weise Jaffé übersah. In diesem Gedicht findet sich auch der Name des Adressaten als Acrostichon eingefügt.
, sondern indem auch andere, Nonnen und Mönche, sie an ihn richten, und ihn dabei selbst um Verbesserungen bitten.
S. über seine Correspondenten Hahn, Bonifaz und Lul.
So wusste er den Sinn für ästhetische Kultur, in so beschränkten Grenzen dies auch sein mochte, mitten in der eifrigsten und schwierigsten Berufsthätigkeit unter einem noch ganz uncivilisirten Volke in sich selbst wach zu erhalten und bei andern zu verbreiten.
Schon aus diesem kulturgeschichtlichen Gesichtspunkt erscheint auch die uns überlieferte Räthseldichtung des Bonifatius beachtenswerth. Es sind der
Aenigmata
zwanzig in (Hexametern), die zugleich Acrosticha sind, indem sie in den Anfangsbuchstaben der Verse die Auflösung des Räthsels enthalten. Diese
Aenigmata
bilden aber ein zusammenhängendes Ganze; sie stellen nämlich zehn Haupttugenden und zehn Hauptlaster dar, und geht ihnen eine gemeinsame Widmung an eine ›Schwester‹ (in zwanzig Hexametern) voraus, worin die Tugenden mit den goldnen Aepfeln des Lebensbaumes – des Kreuzes Christi –, die Laster mit den bittern des Tod bringenden Pestbaumes, von dem einst Adam ass, verglichen werden. Die Tugenden sind, indem ich die Reihenfolge einhalte,
caritas, fides catholica, spes, iustitia, veritas, misericordia, patientia, pax vere christiana, humilitas christiana, virginitas;
die Laster dagegen:
cupiditas, superbia, crapula gulae, ebrietas, luxoria, invidia, ignorantia, vana gloria
Im Acrostichon ist das identische
iactantia
hinzugefügt.
,
neglegentia, iracundia
. Die Zusammenstellung ist
656
in mancher Beziehung eine eigenthümliche: so weisen, wie auch schon Bock andeutete, die
ignorantia
, worunter hier die Unkenntniss Gottes zu verstehen ist, und die besondere Anführung der
ebrietas
neben der
crapula
auf die missionäre Thätigkeit des Angelsachsen hin.
Der bei seinem eignen Volke wie bei den Deutschen die Trunksucht als ein nationales Laster fand. So schreibt er in einer Epistel (70) an den Erzbischof von Canterbury, Cuthbert:
Hoc (sc. ebrietas) enim malum speciale est paganorum et nostrae gentis. Hoc nec Franci nec Galli nec Longobardi nec Romani nec Graeci faciunt.
Bei Jaffé a. a. O. p. 210. – Dass die Räthseldichtung in Deutschland verfasst ist, ergibt sich wohl aus v. 323, wie schon Dümmler bemerkt hat.
Die Tugenden und Laster, personificirt, charakterisiren sich selbst, in ähnlicher Weise wie die Thiere und selbst Gegenstände in den älteren Aenigmata, die Charakteristik ist aber nirgends bedeutend
Der letzte Abschnitt von Aldhelms
De laudibus virg.
, welchem der besondere Titel
De octo princip. vitiis
gegeben ist, findet sich von Bonifaz benutzt.
; die Ausführung steif und unbeholfen, dies zeigt sich schon darin, dass so häufig dieselben Versanfangsworte, das Acrostichon zu bilden, wiederkehren, z. B.
aureus, nisus, ruricola, tetricus, vires;
das erste Wort zugleich mit
aurum
wenigstens in acht Acrostichen! Und doch hatte sich Bonifaz die Arbeit dadurch erleichtert, dass er das Acrostichon häufig nicht auf den Namen allein sich beschränken lässt, sondern, das Gedicht zu erweitern, noch ein
ait, dicit
und dergl. hinzufügt, mitunter sogar noch eine Anzahl Verse, die gar nicht acrostichisch sind
Und doch keineswegs interpolirt, wie wenigstens das
Aenigma ›Cupiditas‹
zeigt.
, und in denen sich dann allerdings ein freierer Fluss der Rede findet. So zählt das Ganze 388 Hexameter, während die einzelnen Stücke von verschiedener Grösse sind. Nur durch die poetische Form ist das Werkchen literargeschichtlich von Interesse: hier hat die Räthseldichtung der Angelsachsen einen rein christlichen, ja theologischen Charakter; zugleich ist auch die Angabe der Auflösung vermittelst des Acrostichon eigenthümlich. Die Spielerei des Acrostichon, der wir bei Aldhelm in den Widmungen schon begegneten, und die auch bei Tatwine in einem Falle sich findet, sieht man, ist recht zur Mode geworden, wozu die Angelsachsen ihr Stabreim wohl auch leichter verführen musste. Uebrigens findet
657
sich die Alliteration in den
Aenigmata
des Bonifaz weit weniger durchgeführt und auffallend als bei Aldhelm. Die Dichtung scheint nach Bocks Untersuchungen der Aebtissin von Bischofsheim, Lioba, gewidmet zu sein, welchem Namen vielleicht zu Gefallen das erste Aenigma
Caritas
ein eigenthümliches Doppelacrostichon ist.
Zwei ›
caritas
‹ verflechten sich, sodass, abgesehen von den drei letzten Versen, deren Anfangsbuchstaben ›ait‹ ergeben, die Anfangsbuchstaben die folgenden sind:
c
s
a
a
r
t
i
i
t
r
a
a
s
c
. Die Vorliebe des Bonifaz für solche metrische Kunststücke bezeugt in noch höherem Grade ein von Laubmann gefundenes und zuerst von ihm in den Sitzungsber. der Münchener Akad. philos. philol. Cl. 1878 publicirtes acrostichisches Bildergedicht. S. dasselbe auch in Dümmlers Ausg. der Carmina p. 16 f.
Von prosaischen Schriften sind uns unter Bonifatius' Namen, ausser Episteln, 15
Sermone
erhalten, deren Authentie Rettberg nicht bezweifelt. Auch ich finde nichts, was gegen dieselbe, wohl aber manches, was für sie spricht. Es sind Predigten, die an schon Bekehrte, aber, wie es scheint, noch nicht
lange
Getaufte, gehalten sind: es wird gegen das Heidenthum an einzelnen Stellen noch energisch polemisirt; und das angegriffene zeigt in der Art, wie es geschildert wird, die Züge des germanischen, wenn auch solche, die zugleich dem keltischen eigen waren. Aber für einen germanischen Zuhörerkreis spricht insbesondere die mehrfach wiederkehrende Bekämpfung der
ebrietas
, zumal im Hinblick auf die oben
S. 656
, Anm. 1 angeführte Stelle.
So heisst es Sermo 11:
ebrietatem velut inferni foveam fugite
; und Sermo 6 wird unter den ›
capitalia peccata
‹ die
ebrietas
aufgeführt. Dies stimmt im Hinblick auf die
Aenigmata
auch für die Authentie. Rettberg a. a. O. I, S. 408 hebt dafür noch hervor, dass in den Sermonen der ›Kampf gegen die im Volke noch fortwuchernden Paganien – – fast mit denselben Worten geführt werde, wie auf den Synoden des Bonifaz‹.
Die Predigten sind in einem einfachen, klaren, wenn auch nicht ganz correcten Stile verfasst, aber ihrem Gehalt nach wenig bedeutend. – Viel werthvoller sind die
Episteln
, die bekanntlich eine sehr wichtige historische Quelle bilden. Sie sind theils officieller, theils privater Natur, doch wiegen die erstern sehr vor den letzteren vor. Diese, die uns allein hier näher angehen, bieten manche kulturgeschichtlich interessante Seiten dar: namentlich sehen wir, zumal wenn wir auch die an Bonifaz gerichteten Briefe, die mit den seinigen erhalten sind, in den Kreis der Betrachtung ziehen, welchen
658
Antheil bereits ausgezeichnete Frauen der Angelsachsen an der gelehrten Bildung derselben hatten, wie wir dies auch schon in Aldhelms Werken zu beobachten Gelegenheit fanden. In einzelnen Briefen dieser Nonnen und Aebtissinnen begegnen wir auch dem blumigen Stile Aldhelms wieder, zugleich mit dem lebhaftesten Ausdruck von Zärtlichkeit (s. z. B. ep. 14), so wenn Bonifatius ›der geliebteste Bruder‹, seine Briefe ›die süssesten‹ genannt werden. Bonifaz lässt sich nicht selten durch diese Frauen Bücher besorgen, selbst von ihnen schreiben: so erbittet er mit Goldschrift die Briefe des Petrus (
ut mihi cum auro conscribas
, ep. 32) von der gelehrten Aebtissin Eadburga, von welcher Lioba die Metrik gelernt, wie letztere ep. 23 schreibt.
Von besonderer literarhistorischer Bedeutung sind aber ein paar dieser Briefe, in welchen
Visionen
mitgetheilt werden. Die eine, sehr ausführliche, erzählt Winfried selbst (ep. 10) der genannten Eadburga auf deren Wunsch, wie er sie aus dem Munde des Visionärs erfahren. Dieser hatte sie während eines Scheintods im Kloster Wenlock gehabt. Er wurde, wie er berichtete, von Engeln in die Luft emporgehoben, und durch ihre Hände allein vor den Flammen eines gewaltigen Feuers, das die ganze Welt umgibt, geschützt. Eine unzählige Menge Seelen eben Verstorbener sieht er dann, um deren Besitz sich ebenso viele Teufel und Engel streiten. Ihn selbst aber hört er seine Laster mit seiner eignen Stimme auf das grausamste anklagen; ›ich bin deine Begierde‹ ruft das eine, ›ich deine Eitelkeit‹ das andere u. s. w. Alles was er begangen, bringen sie gegen ihn vor, wobei sie von den bösen Geistern unterstützt werden. Als Zeuge erscheint auch ein im Leben von ihm Verwundeter. Da aber treten ebenso die Tugenden für ihn auf, gegen jede anklagende Sünde die entsprechende Vertheidigerin. Und die Engel stimmen ihnen bei. So ist also der Process zu seinem Gunsten entschieden. Währenddem sieht er aber eine Menge feuriger Brunnen, die zur Hölle hinabführen, und Seelen gleich schwarzen Vögeln heulend und klagend mit menschlicher Stimme in den herausbrechenden Flammen herumflattern, oder auf dem Rande der Brunnen sitzen, aus welchen das Seufzen und Jammern der auf ewig Verdammten heraufdringt. Jene erstgenannten Seelen aber werden am jüngsten Tage zur ewigen Ruhe eingehen; sie erdulden also nur eine Strafe des Fegefeuers. – Andererseits schaut er einen duftigen Ort, das
659
Paradies; und dann wieder einen Fluss von Feuer und Pech, siedend und glühend, und an seinem jenseitigen Ufer die glänzenden, ungeheuer langen und hohen Mauern des himmlischen Jerusalem. Ueber diesen Fluss führt ein Steg: die ›heiligen Seelen‹ suchen ihn zu überschreiten, aber viele fallen, die einen mehr, die andern weniger tief in den Pechfluss, doch nur um desto klarer und schöner wieder herauszukommen und das andere Ufer zu ersteigen. Es sind dies Seelen, welche, noch nicht ganz von leichten Sünden gereinigt, gestorben waren. Man sieht, diese Schilderung ist aus einer eigenthümlichen Compilation verschiedener älterer Visionen hervorgegangen.
Vgl. u. a. oben
S. 548
, wo – bei Gregor d. Gr. – der Fluss die Hölle bedeutet.
Noch sei bemerkt, dass der Visionär auch die Seele eines noch im Leben Weilenden dort von den Teufeln angreifen, und da die Engel ihrer Vertheidigung entsagen, peinigen sieht, es ist die des Königs von Mercien, Ceolred. Mit der Aufforderung zur Beichte und Busse, wird der Visionär am Ende von den Engeln ins Leben zurückgesandt. – Die andere Vision ist nur ein Bruchstück in einem Briefe, der nicht von Bonifatius selbst scheint (ep. 112). Auch hier begegnen wir den Brunnen des Fegefeuers wieder.
Hier heisst es auch ausdrücklich:
Et omnes animae in puteis quandoque solubiles esse, vel in die iudicii aut ante. Et narrabat unam feminam redemptam de aliquo puteo missarum sollemnitatibus
– also Seelenmessen!
Und ebenso werden hier einzelne Personen, die gestraft oder gereinigt werden, genannt. Auch verschiedener Himmel, von denen der höhere allemal schöner ist, wird hier gedacht.
 
 
Register.
H. weist auf einen Hymnus auf den Heiligen, V. auf eine Vita von demselben hin.
Durch * wird auf die Anmerkungen der angeführten Seite verwiesen.
Abgar
346
*.
Acrosticha
92
.
430
.
604
.
620
.
627
.
630
.
655
.
Adonische Verse
620
.
Aemilianus
503
.
Aethelbald
(Aedilwaldus)
632
*.
Afrikanisches Latein
37
.
Agape S.
626
.
Agatha S.
626
.
Agnes
, Aebtissin,
520
.
528
.
537
.
Agnes S.
160
*.
626
. H.
267
 f. Epigrannn auf
128
 f.
Agroetius
595
.
Albinus
, Bischof v. Angers, V.
540
.
Alcuin
120
*.
Aldhelm
, Leben
623
 f., De laudibus virginitatis
624
 ff, De laud. virginum
627
 f., Epist. ad Acircium
628
 ff. (Aenigmata
629
), Stil
631
, Rythmische Gedichte
632
 f., Hexameter auf die Einweihung v. Kirchen
633
 f. –
637
.
650
 ff.
656
 f.
Aleatoribus De
, homilet. Tractat
63
.
Alexander
, Lehrer des Athanas.
626
.
Alexandersage
610
.
Allegorie
in der heidn. röm. Dichtung
287
 f.
Allegorische christl. Poesie
281
 ff.
316
.
628
. S. Personification.
Allegorische Erklärung d. Bibel
139
 f.
147
.
150
 f.
215
.
245
.
378
.
516
.
550
.
596
.
Alliteration
426
.
536
 f.*
539
.
631
 f.
648
*.
657
.
Alphabetische Gedichte:
Psalm
250
; Hymn.
380
.
535
.
555
 f.*
621
 f.
Amandus S.
V.
616
.
Ambrosius
, Leben
143
 ff. (
344
 f.); schriftstell. Charakter
146
 f., De Paradiso, De Cain et Abel
148
, De Noe
148
, De Abraham
148
 f., De Isaac et anima, De bono mortis
150
, De Jacob et vita beata, De Joseph patriarcha, De interpellatione Job et David
151
, De Elia et ieiunio, De Nabuthe, De Tobia
152
, Hexaëmeron
152
 ff.
596
, Enarrationes in Psalmos etc.
155
, De virginibus
156
 f., andere asket. Schriften
157
, De officiis ministrorum
157
 ff.
581
, De excesssu Satyri
163
, Rede auf Valentinian II. ib., auf Theodosius
164
 f., Episteln
166
 ff. (gegen Symmachus
169
 ff.
276
), Hymnen
172
 f.
176
 ff.
253
.
255
.
382
.
435
 f. –
215
.
218
.
254
*.
295
.
304
*.
503
.
544
 f.
553
.
572
*.
626
. – H.
436
.
Ammudas
91
*.
Amos S.
626
.
Anatholia S.
626
.
Angelsachsen
619
.
622
 ff.
Anthologie
429
 ff.
Antichrist
83
.
91
.
95
 f.
236
.
627
*.
Antiphonarium von Bangor
621
 f.
Antiphonen
177
 ff.
545
.
Antonius
(Lerinensis) V.
438
.
Antonius
(Magnus)
626
u. s. Athanasius.
Apolion
95
.
Apollonius S. v. Theb.
626
.
Apuleius
287
.
Arator
, Leben
514
, De actibus apostol.
515
 ff., Epist. ad Parthenium
517
. –
537
 f.
Archimedes
489
.
Aristoteles
, Kategor.
214
.
489
, De interpretatione
488
 f. –
629
.
Arnobius
, Leben u. Charakter
64
f, Adversus nationes
65
 ff. Stil
72
.
Arnulf
, Bischof v. Metz, V.
615
.
Artussage
565
.
Athanasius
, Leben des Antonius
201
.
216
. –
626
.
Athenagoras
27
*.
Attala
, Abt yon Bobbio, V.
618
.
Audax
629
*.
Audulf
, Abt v. St. Maixent
613
.
Aufidius Bassus
508
.
Augustinus
, Charakteristik, Leben
212
 ff. (
177
 f.), De pulchro
214
, Confessiones
219
 ff.
433
. Civitas dei
223
 ff.
285
.
337
 ff.
599
.
645
, Retractiones
239
, Dogmatisch-polem. Schriften
239
, Philosophische: Contra Academicos, De vita beata, De ordine
240
 f., Soliloquia
241
.
595
*.
629
*, De immortalitate animae
242
, De quantitate animae, De magistro
242
, De musica
243
, Moralisch-asket. Schriften
243
, Sermones
243
ff., De doctrina christiana
244
.
246
, De catechizandis rudibus
246
, Bibelcommentare
247
(Enarrationes in Psalmos
506
), Episteln
247
 ff., Abecedarius
250
 f., –
314
.
365
 ff.
454
*.
503
.
514
.
596
.
Aurelianus
, Bischof von Arles, Regula
555
.
Ausonius
289
*.
294
 ff.
409
*.
529
.
Avitus
, Leben
393
 f., De spiritalis hist. gestis
394
 ff.
609
, De consolat. laude castitatis
400
 f., Episteln
401
. Homilien
402
. –
538
.
 
Babylas S.
626
.
Ballade
, Vorläufer ders.
262
.
264
.
Balthildis S.
V.
614
 f.
Basilius d. Gr.
145
.
152
.
323
.
626
.
Baudemund
617
.
Bavo S.
V.
614
.
Beda
, Charakteristik
634
, Leben
635
, Theol. Schriften ib., Historia ecclesiastica
636
 ff., Vita abbat. Weremuthens.
640
 f., De vita et mirac. S. Cuthberti
641
 f., Vita des h. Felix
643
, De temporum ratione
643
 ff.
648
*, De temporibus
643
, Martyrologium
646
, Dichtungen: Hymnen
647
 f., De miraculis Cuthberti
648
, De schematibus et tropis sacr. scr.
648
 f., De arte metrica
649
.
555
 f., De natura rerum
649
, Liber epistul.
649
 f. – Legenden fälschlich beigelegt
618
*.
Benedict Biscop
635
. V.
640
 f.
Benedictus Crispus
, Gedichte
619
*.
Benedict v. Nursia
348
.
547
.
551
*.
626
.
Bernardus Silvestris
482
*.
Bertulf
, Abt v. Bobbio, V.
618
.
Bibel
, Erklärung, vierfache
353
, dreifache
505
 f.
550
. S. Allegorische Erklärung.
Bibel
in Hexametern behandelt: Bücher Mose, namentlich Genesis
118
 ff.
368
 ff.
387
 f.
395
 ff., Josua
118
 f.; Evangelien
114
 ff.
376
 f., Apostelgeschichte
514
 ff.
Bild Christi
von Juden durchbohrt
574
.
Bilder
289
 ff.
303
.
416
.
524
*.
536
.
640
 f.
Boccaccio
482
.
Boëthius
, Leben
486
 f., sein Christenthum
496
, Bearbeitung griechisch. Werke, namentlich des Aristoteles
488
 f.
593
, De consolatione philosophiae
489
 ff.
620
, Theolog. Schriften
497
*. –
498
.
Bonifatius
, Leben
653
 f., Gramm. und metr. Schulbuch
654
, Verse in Briefen
655
, Aenigmata
655
 f., Sermones
657
, Episteln
657
 f.
Braulio
, Bischof,
590
.
Britten
562
 ff.
Bücher
, Verbreitung u. Handel
331
*.
637
.
640
, Abschreiben
351
*.
473
.
504
.
658
.
Burgundofara
, Aebtissin, V.
618
*.
 
Caecilia S.
626
.
Caedmon
637
.
Caelius Aurelianus
594
.
Caesar Jul.
343
.
Caesaria
473
.
Caesarius
Predigten
472
, Regula ad virgines
473
.
Calbulus
432
.
Cantica
(Psalmlieder)
120
.
174
 f.
Capella
, Martianus, De nuptiis Philologiae
482
 ff.
490
.
Cassianus
, Joannes, Leben
348
 f., De institutis coenobiorum
349
 ff.
582
*, Collationes patrum
352
 ff. –
365
 f.
504
*.
628
.
Cassianus S.
H.
265
.
643
.
Cassiodorius
486
, Charakterist.
498
, Leben
498
 f., Institutiones divinar. et saecular. lectionum
501
 ff.
593
, De orthographia
505
, Erklärung des Psalters
505
 f., Complexiones in epist. et acta apostol.
507
, Historia ecclesiast. tripartita ib.
502
, Chronik
508
 f., Gothengeschichte
509
.
557
 ff., Panegyr. Reden
509
, Variae
510
 f., De anima
511
 ff. –
542
.
Ceadwalla
619
*.
Centonen
125
 f.
431
 f.
Ceolfrid S.
635
. V.
640
 f.
Chionia S.
626
.
Christina S.
626
.
Christus, als figulus
398
.
523
*. S. Epitheta, Typen.
Chronograph v. J. 354:
443
*.
Chrysanthus
, Märtyrer,
626
.
Chrysostomus
349
.
Cicero
, Brutus
205
, Hortensius
213
, De natura deorum
28
 f., De officiis
82
.
157
 ff.
581
, De republica
74
.
76
.
236
, Somn. Scipionis
478
. –
186
.
460
.
Claudianus
100
.
287
.
292
.
418
.
422
.
525
.
Claudianus Mamertus
, Leben
473
, De statu animae
474
 f.
514
. –
426
*.
427
*.
Clemens Alexandr.
175
.
Clemens Romanus
98
.
144
.
323
 f.
596
.
626
.
Columbanus
, Leben
617
 f., Acrost. ad Hunaldum
620
, Epist. ad Sethum ib., Epist. ad Fedolium
620
 f.
Columella
503
.
Comgill S.
H.
621
.
Commodianus
, Leben
89
, Instructiones
90
 ff., Carmen apolog.
94
 ff.
90
*.
98
*.
101
*. –
251
.
449
.
Constantina S.
, Constantins des Gr. Tochter
626
.
Cornelius Nepos
609
.
Coronatus
, Grammat.
432
.
Cosmas S.
626
.
Cruce De
, Gedicht
315
 f.
Cuthbert S.
636
. V.
641
 f.
648
.
Cyprianus
, Leben
56
 f., Charakteristik
57
(De idolorum vanitate
58
), Stil
58
 f., Ad Donatum
59
 f., De mortalitate
60
 f., Ad Demetrianum
61
 f., Dogmat. Schriften
62
, Episteln
63
, Testimonia
89
*.
133
*, De habitu virgin.
58
.
89
*. – Beigelegte Werke
63
.
119
 f.*
314
 f. –
246
.
503
.
626
. – H.
267
. (
260
).
435
.
 
Damasus
. Epigramme
127
 ff.
259
.
263
.
267
. –
188
.
Damianus S.
626
.
Dante
275
.
276
*.
411
*.
413
*.
548
. – Terzine
265
.
Dares
609
.
Declamationes
419
.
436
. – In Versen
384
*.
Delphinus S.
295
.
304
*.
311
.
Demetrias S.
626
.
Desiderius S.
V.
605
*.
Dictys
609
.
Didaktische, apologetisch-polemische Poesie
88
 ff.
269
 ff.
308
.
312
 ff.
366
.
410
 ff.
Didymus
145
.
322
.
Diognet
, Brief an
25
.
Dionysius Exig.
503
.
Dionysius S.
H.
436
.
Dorothea S.
626
.
Doxologia magna
175
.
Dracontius
, Leben
383
 f., Satisfactio
385
 f.
392
, De deo
386
 ff. als Hexaëm.
392
(
383
). –
411
*.
517
*.
Dungalus
302
*.
 
Elpidius, Rusticus
, Leben
414
, De Christi beneficiis
415
, Tristicha
415
 f.
Elpidius, Rust. Domnulus
415
*.
Endelechius
, Gedicht
314
 f.
Ennodius
, Leben
432
 ff., Autobiographie
433
, Gedichte
434
 ff. (Epigramme
435
. Hymnen
435
 f.), Prosa: Dictiones
436
, Panegyric. auf Theoderich
437
, Adversus synodum ib., Heiligenleben
438
, Paraenesis didasc.
439
, Episteln
440
. –
414
.
487
.
514
.
517
.
Epanalepsis
379
.
536
*.
604
.
647
 f.
Ephräm
178
.
Epigrammatische Poesie
127
 f.
289
 f.
307
.
368
.
415
 f.
422
.
429
 ff.
435
.
526
 f.
603
 f.
Epiphanius
, Bischof von Ticinum, V.
438
.
Epiphanius
, Uebersetzer,
507
.
Episteln
in Prosa
63
.
166
 ff.
192
 ff.
247
 ff.
310
 f.
401
.
427
 f.
440
.
466
 f.
471
 f.
510
 f.
542
.
553
.
650
.
Episteln
in Versen
298
 ff.
307
.
309
.
425
.
515
.
517
.
527
 ff.
603
.
620
 f.
632
.
Epitheta Christi
, Gedicht,
413
.
Ermenarius
, Bischof v. Autun
613
.
Etheldrida
, Aebtissin, H.
647
 f.
Ethicus
608
 ff.
Eucharisticon
405
*.
Euclides
489
.
Eugenia S.
401
*.
626
.
Eugenius II
, Bischof von Toledo, Gedichte
603
 f. –
392
.
Eusippius
, Vita Severins
452
 f.
503
.
Eulalia v. Mérida S.
H.
263
. –
574
*.
626
.
Euphemia S.
H.
436
.
Eusebius
, Kirchengesch.
206
*.
507
u. s. Rufinus; Weltchronik
207
u. s. Hieronymus.
Eusebius
(Hwaetberht), Leben, Räthsel
652
 f.
Eustasius
, Abt v. Luxovium, V.
618
.
Eustochium S.
189
 f.
195
 f.
626
.
Eutropius
209
.
343
.
561
.
 
Faustus
, Bischof v. Riez,
425
.
474
 f.
Fegefeuer
548
, Schilderung
637
.
658
.
Felix
, Bischof v. Nantes,
521
.
524
.
529
535
Felix
, Bischof v. Toledo,
604
.
Felix S.
296
.
574
*. – Gedichte auf
301
 ff. – V.
643
.
Felix
s. Flavius.
Firmicus Maternus
, De errore profanar. religionum
130
 ff.
313
.
Flavianus
, Ged. gegen
312
 f.
Flavius Felix
429
 f.
Florentinus
429
.
Florus
561
.
Fortunatus
, Venantius, Leben
518
 ff., Kategorien seiner Ged.
520
 f., Panegyr. Gedichte
520
, solche auf Heilige
523
, indirecte paneg.
524
, Epithalamien
525
 f., Epitaphien
526
 f., Epigr.
527
, Episteln in V.
527
 f., beschreib. Gedichte (De navigio suo)
529
, Eliegien
530
 ff., Hymnen
533
 ff.
611
, De vita Martini
536
 ff., Charakter seiner Dichtung
539
, Heiligenleben in Prosa
540
 ff. –
567
.
577
*.
579
 f.
603
.
633
.
Franken
461
 f.
519
 ff.
566
 ff.
606
 ff.
610
.
Fredegarius
, Chronicon
606
 ff.
Fronto
27
*.
31
.
Fructuosus S.
H.
265
. –
260
*.
Fulgentius
, Leben
476
 f., Mythologiae
477
 ff., Virgiliana continentia
480
 f.
 
Gallus
, Bischof v. Arverna,
566
, V.
576
.
Gargilius Martialis
503
.
Genesis
in Hexam., s. Bibel in Hexam.
Gennadius
, De viris illustr.
447
 ff.
89
*.
90
*.
348
*.
465
*.
467
*.
470
*.
503
.
601
.
Germanus
, Bischof v. Paris,
521
.
540
. V.
541
.
Gervasius
u.
Protasius
167
.
627
*.
Geschichtschreibung
86
 f.
321
 ff.
454
 ff.
507
 ff.
556
 ff.
599
 ff.
604
 ff.
636
 ff. u. s. Weltchronik.
Gesta regum Francorum
608
.
Gildas
, Leben
562
, De excidio Britanniae
563
 ff.
636
. –
556
.
Gothen
95
 f.
303
.
317
 ff.
408
 f.
462
 f.
499
.
509
.
547
*.
557
 ff.
599
 f.
Gottfried v. Monmouth
565
.
Gregorius der Grosse
, Leben
542
 f. (
602
), Liturgische Reformen
544
 f., Charakteristik
545
, Dialogi
546
 ff.
638
*, Moralia
549
 ff.,
596
.
625
, Abneigung gegen die klass. Bildung
551
, Regula pastoralis
551
 ff., Homilien, Episteln
552
 f., Hymnen
553
 ff. –
622
.
626
.
636
.
Gregorius
, Bischof v. Langres,
566
. V.
576
.
Gregorius v. Nazianz
175
.
188
.
323
.
626
.
Gregorius v. Tours
, Leben
566
 ff., Historia Francorum
568
 ff.
606
 f.
608
.
635
, De virtutibus Martini
572
, Juliani
573
, De gloria martyrum
573
 f., De gloria confessorum
575
, Vita patrum
575
 ff., De cursibus ecclesiast.
576
 f.
452
*, De mirac. Andreae
578
, Sprache
578
. (
575
*). –
520
.
527
.
536
.
556
.
579
 f.
Gut
, das höchste,
79
.
159
.
235
.
493
.
 
Hadrian
, Abt v. Kent,
623
 f.
631
.
637
.
Hegesippus
171
*.
502
.
Heiligenleben
in Prosa
201
 ff.
325
 f.
331
 ff.
344
 f.
438
 f.
449
 ff. (
458
)
540
 f.
572
 ff.
612
 ff.
640
 ff.
643
*.
Heiligenleben
in Versen
402
 f.
537
 ff.
647
. Vgl.
301
 f.
Helena
, Mutter Constantins,
165
.
329
.
Hermas
, pastor
90
*.
Hexameter
, Bildung
627
.
Hierarchie
, himmlische
523
.
591
.
Hieronymus
, Charakteristik
184
, Leben
184
 ff., Briefe
192
 ff. (Nekrologe
194
 f.; Asket. Schreiben: De custod. virginitatis ad Eustochium
190
.
195
, ad Heliodorum
195
(
187
), ad Nepotianum
196
; Polemische
197
; Didaktische: ad Paulinum, ad Magnum, ad Pammachium ib.; Exegetische
198
; Stil
198
 f.), Heiligenleben: Paulus v. Theben
201
 ff. (
187
), Malchus
202
, Hilarion
203
, De viris illustribus
204
 f.
447
 f.
503
, Weltchronik des Eusebius
207
 ff.
234
.
342
.
440
 f.
503
.
508
.
561
.
568
.
606
.
645
. –
248
.
321
 f.
326
.
337
.
341
.
503
.
609
.
Hilarion S.
V.
203
 f.
626
.
Hilarius v. Arles
, Leben
450
, Vita des Honoratus
451
 f. –
369
.
601
*.
Hilarius v. Poitiers
, Leben
134
 ff, De trinitate
135
, Hymnen
136
.
173
.
176
.
181
.
383
*, Contra Constantium
136
.
141
 f., Bibelcommentare
137
.
139
 f., andere Werke
136
*, beigelegte
142
*, Stil
138
 f. V.
540
. –
146
.
331
.
503
.
575
.
Hilarius
, Verf. des Metr. in Genesin
368
 f.
Hippolytus S.
153
.
208
.
266
 f.
Hölle
, Entstehung
371
, Strafen
275
.
413
.
513
.
548
 f.
592
*.
637
 f.
659
. Pause derselben
257
*.
Homer
213
.
332
*.
407
.
Honoratus S.
V.
451
.
Horatius
117
*.
255
*.
321
.
Hucbald
489
.
Hyginus
594
*.
Hymnen
136
.
142
.
172
 ff.
253
 ff.
284
*.
296
*.
380
 ff.
435
 f.
533
 ff.
553
 ff.
604
.
621
 f.
647
 f.
 
Idacius
, Leben
443
, Chronik
443
 f.
600
.
606
.
Ildefonsus
, De viris illustr.
602
 f.
604
*.
Iltut
562
.
Iren
619
 ff.
Irenaeus
42
.
Irene S.
128
.
626
.
Isidorus
, Leben
588
, Charakteristik
588
, Etymologiae
588
 ff.
609
 f.
652
*, Differentiae
594
, Synonyma
594
.
629
, De natura rerum
596
, Sententiar. libri
596
 f., Allegoriae, Lib. numerorum
596
, Contra Iudaeos
597
, De ecclesiast. officiis
597
, De ortu et obitu patr.
598
, Chronicon
598
 f.
606
* Historia Gothorum etc.
599
 f., De viris illustr.
601
 f.
Itala
120
.
120
*.
 
Joannes
, Asket in Aegypten,
350
.
627
*.
Joannes Biclariensis
, Leben
587
, Chronik
587
 f.
Joannes Foldensis
517
*.
Joannes v. Salisbury
482
*.
Johannes der Täufer
, Panegyric. auf
305
.
Jona De
, Gedicht
122
 ff.
119
*.
Jonas
, Leben des Columban
617
 f. u. v. dessen Nachfolgern
618
, Stil
618
.
Jordanes
, Leben
557
 f., De origine actibusque Getarum
557
 ff.
509
., De summa temporum
561
. –
556
.
Josephus
s. Hegesippus.
Juden
, Sage v. d. verlorenen Stämmen
91
.
95
.
Julianus
, Historia de Wambae exped.
604
 f.
Julianus
, Märtyrer in Aegypten
626
.
Julianus
, Märtyrer in Arvernia
573
.
Julius Africanus
208
.
Justinus S.
626
.
Justinus
343
.
594
*.
Justinus Martyr
25
.
Juvencus
, Historia evangelica
114
 ff., beigelegte Gedichte
118
 ff. –
376
*.
377
.
538
.
 
Kosmographische Werke
608
 ff. (Gedicht
610
 f.).
Kreuz
133
.
315
 f.
329
.
379
*.
414
.
432
*.
534
.
536
.
572
*.
574
.
655
.
Kreuznagel
165
.
574
.
 
Lactantius
, Leben
72
 f., Symposium
73
.
630
*, Grammaticus
73
, De opificio dei
74
.
512
.
594
, Divinae institutiones
74
 ff.
87
.
413
, Epitome
85
*, De ira dei
85
, De mortibus persecutorum
85
 ff.
456
*. –
90
*.
91
.
96
.
97
*.
100
*.
113
.
630
*.
Lampridius
426
.
427
*.
Langobarden
547
.
607
.
Laster
, acht (der Asketen)
351
.
353
.
625
.
627
.
655
.
Laudes Domini
, Ged.,
118
*.
Laurentius S.
160
*. – H.
262
 f.
269
.
Leander
, Bischof v. Sevilla,
549
.
588
.
602
.
Leo
, Papst, Sermones
470
 f., Episteln
47
 f.
Leodegar S.
V.
613
 f.
Leontius
, Bischof v. Bordeaux,
521
.
524
.
535
.
Letzte Dinge
83
.
91
.
94
 f.
236
.
413
.
548
.
645
 f., s. auch Antichrist.
Livius
343
.
508
.
618
.
Lucanus
117
*.
593
.
Lucia S.
626
.
Lucian
609
.
Lucretius
117
*.
594
*.
Luxorius
429
*.
430
 f.
 
Maccabäer
, Märtyrthum
124
 f.
151
.
200
*.
268
*.
458
.
Mailand
, Lobgedicht auf,
611
.
Malchus
, Mönch, V.
202
 f.
626
.
Marcellinus Comes
, Chronik
445
 f.
441
*.
502
.
559
.
561
, De temporum qualitatibus
502
. –
366
*.
Marcellus
, Bischof v. Paris, V.
540
.
Marcion
272
 f. – Adversus Marcionem libri, Ged.
312
*.
Maria
, Jungfrau, Verhältniss zu Eva
376
, Rose
376
; H.
436
, Panegyr. auf
523
.
533
*; Wunder
574
. –
626
.
Marius Aventicensis
, Leben
585
. Chronik ib.
Martinus v. Bracara
, Leben
579
 f., De ira
580
, Formula vitae hon.
580
 f., Pro repellenda iactantia etc.
581
 f., De correctione rusticor.
582
 ff.; andere Schriften
584
 f.
Martinus v. Tours
295
.
327
 f., Leben u. Wunder
331
 f.
330
*.
402
 ff.
436
.
519
.
524
.
537
 f.
541
.
572
.
626
.
Martyrologien
646
.
Marullus
321
.
Mavortius
431
.
Maximus
, Bischof v. Saragossa,
600
*.
Medardus S.
, Gedicht auf
523
.
Melania
189
.
322
.
Merobaudes
, Panegyr. Gedichte
417
 f.
Mesostichon
430
.
Minucius Felix
, Leben
26
, Octavius
26
 ff.
40
 f.
43
.
58
.
84
, Stil
31
. –
113
.
206
.
279
.
308
*.
340
.
Mysterien
, heidnische
11
 f.
131
 ff.
313
 f.
Mysteriis
, Tractatus de
142
*.
Mythologie
, römische (u. Kultus)
42
.
68
 ff.
76
.
91
.
132
.
227
 ff.
277
 f.
280
.
308
.
583
.
591
; allegorisch erklärt
576
 ff., christl. ausgelegt
123
; als blosses Kunstmittel in der christl. Dichtung
435
, schwindet als solches
526
. S. auch Mysterien.
 
Narcissus S.
626
.
Nazarins S.
H.
436
.
Nero als Antichrist
95
 f.
Nicetas
, Bischof Daciens,
305
.
Nicetius
, Bischof v. Lyon, V.
576
.
Nicetius
, Bischof v. Trier,
521
.
529
.
Nicomachus
489
.
Nimbus
99
*.
Nimrod
, Sage
372
.
Noëtus
90
.
Novatinus
88
*.
 
Orientius
, Leben
410
, Commonitorium
410
 ff., beigelegte Gedichte
413
 f. –
538
.
Origenes
140
.
153
.
155
.
191
.
322
 f.
Orosius
, Leben
337
, Histor.
338
 ff.
502
.
561
.
568
.
600
.
636
.
Ostern:
Frühling
529
.
Ostertafel
644
.
Ovidius
117
*.
123
.
282
*.
321
.
369
.
593
.
 
Pachomius S.
647
.
Palladius
, Hist. Laus.
326
*.
Panegyrici
in Prosa
162
 ff.
310
.
419
. (
427
 f.).
437
(
438
).
509
 f.
Panegyrische Gedichte
, auf Christus
118
*.
414
 f.
418
, auf Heilige
301
 ff.
305
.
520
 f. – von heidn. weltlich. Charakter
417
 ff.
434
. –
520
 ff. (
627
).
Parabeln der Bibel
in der Poesie behandelt: von Lazarus
275
.
390
.
398
, von dem verlorenen Sohn
398
*, vom anvertrauten Pfund
401
*, zehn Jungfrauen ib.
Paradies
, Schilderung
275
.
396
.
548
.
638
.
658
 f.
Parthenius
517
.
Pascha De
, s. Cruce.
Paschasius
453
.
Passio sanctor. quatuor coronator.
200
.
Paternus
, Bischof v. Avranches, V.
541
.
Paulinus
, Verf. des Epigramma
320
 f.
Paulinus v. Mailand
, Vita Ambrosii
344
 f.
626
.
Paulinus v. Nola
, Leben
294
 ff., Jugendgedichte
297
, Episteln an Auson
298
 ff., Natalitia
301
 ff.
574
.
643
, Panegyr. auf Johannes den Täufer
305
, Psalmenparaphrasen ib., Lyrik
305
 f., Epithalam.
306
, auf Celsus, an Cytherius
307
, Tituli
307
*, Adversus paganos
308
, Ad Iovium
309
; Prosa: Episteln
310
 f., Predigt
311
. –
249
.
320
*.
327
.
518
.
547
.
572
.
604
.
Paulinus v. Pella
, Eucharisticos
405
 ff.
Paulinus v. Périgueux
, Vita Martini
402
 ff.
537
 ff.
572
, De visitatione nepotuli
404
 f.
Paulus Diaconus
519
*.
Paulus v. Theben S.
V.
201
 f.
626
.
Peregrinatio ad loca sancta
345
 ff..
Perpetuus
, Bischof v. Tours,
403
.
405
.
Persius
630
.
Personification
38
.
51
.
52
.
60
.
245
*.
287
.
371
.
482
 f.
490
.
630
.
651
 ff.
Petrarca
223
.
Petrus Diaconus
345
*.
Philo
140
.
145
.
147
 ff.
206
Phoenix
, Gedicht
97
 ff. – Sage
97
 f.
163
*.
388
.
395
.
578
.
592
.
631
*.
Physiologus
167
*.
265
*.
Pilatussage
645
*.
Plautus
186
.
Plato
488
.
Plinius d. ältere
594
.
652
*.
Plinius d. jüngere
427
.
Polemio
, Bischof v. Asturica
582
.
Porphyrius
, Isagoge
489
.
Priscianus
629
.
Priscillianismus
270
*.
329
.
336
.
Proba
, Cento
125
 f.
Propertius
593
.
Prosper
, Leben
365
 f., pros. Streitschriften, Sententiar. liber
366
, De ingratis
367
 ff., Epigramme
368
, Chronicon consulare
441
 ff.
503
.
508
.
586
.
600
. –
316
.
Prosper Tiro
, Chron. imp.
442
.
585
.
Providentia De
, Ged.
316
 ff.
410
.
Psalmen
, Gesang
173
 f.
284
*.
544
. Paraphrase in Versen
305
; s. auch Alphabet. Gedichte.
Ptolemaeus
, Astron.
489
.
Prudentius
, Leben
252
 f., Cathemerinon
253
 ff., Metrum
258
.
611
; Peristephanon
259
 ff.
422
.
573
.
643
, Apotheosis
269
 ff., Hamartigenia
272
 ff.
369
*, Contra Symmachum
276
 ff., Psychomachia
280
 ff.
627
, Dittochaeon
288
 ff., allgemeiner Charakter seiner Dichtung
291
 f. –
534
 f.
538
.
577
*.
 
Quintilianus
138
.
196
*.
Quirinus S.
260
*. H.
265
.
 
Radegunde S.
518
 f.
528
.
530
 ff.
534
.
537
.
539
.
574
. V.
541
.
616
*.
Räthselpoesie
603
*.
628
 ff.
650
 ff.
Ravennatische Annalen
508
.
585
*.
Refrain
250
.
622
.
Reim
93
*.
250
 f.
381
 f.
431
*.
535
 f.
554
*.
604
.
611
.
622
.
633
 f.
655
*, leoninischer
378
.
539
.
Roman des eles
244
*.
Romanus S.
H.
259
 f.
268
.
Rufinus
, Leben
322
 f., Uebersetzungen
322
 ff., Eusebius' Hist. ecclesiast.
323
 f.
502
.
568
, Vitae patrum
325
 f.
328
*. –
191
.
194
.
211
.
311
*.
Rufina S.
626
.
Rustica, Lingua romana
546
.
578
.
579
*.
591
(
595
*).
610
 f.
614
.
Rythmische Verse
, Hexameter
92
, auf Grund des Dimeter iambicus
554
*.
555
.
621
 f.
632
.
655
*, des Tetrameter trochaicus
142
*.
251
.
555
.
610
 f.
 
Sabellius
270
.
Sallustius
203
*.
330
.
594
*.
Salvianus
, De gubernatione dei
459
 ff., Ad ecclesiam
465
 f., Episteln
466
 f.
Sapphisches Metrum
258
.
305
.
427
*.
536
.
553
.
604
.
Satan
, Phantasiedarstellungen von
204
.
273
 f.
275
*.
332
.
396
.
Saturninus S.
, Bischof. v. Toulouse, Gedichte auf
422
*.
523
. V.
574
.
Schauspiele der Heiden
45
 f.
59
.
82
.
226
.
274
.
390
*.
462
.
593
.
Scholastica S.
626
.
Secunda S.
626
.
Sedulius
, Leben
374
, Paschale carmen
373
 ff.
491
, Paschale opus
379
, Elegia
379
, Hymnus
380
 f.
537
. –
537
 f.
Seele
, Natur der
67
 f.
83
.
242
.
272
.
474
 f.
511
 ff.
523
 f., Zwischenaufenthalt nach dem Tode
151
*.
638
.
Senatorem Ad
, Ged.
314
.
Seneca
29
.
206
.
580
 f.
Sermones
146
 f.
243
 ff.
311
.
436
.
470
 ff.
552
 f.
657
.
Severinus S.
V.
452
 ff.
Severus
, Sulpicius, Leben
327
 f. (
311
.
321
), Chronica
328
 f.
339
, Vita Martini
331
 ff., Briefe, Dialoge
333
 ff.
344
.
402
 f.
537
 f.
540
.
568
.
572
.
Sibyllinische Bücher
83
.
235
.
Sidonius
, Apollinaris, Leben
419
 f., Gedichte, geistliche
419
.
425
, profane: Panegyici
422
 f., Epithalamien
423
.
525
 f., auf Orte
424
, andere Gedichte
425
, Charakter seiner Dichtung
425
 f.; Prosa: Episteln
427
 f., Rede
428
. –
473
.
475
.
525
 f.
Siebenschläfer
, Legende
574
*.
Sigebert
v. Gembloux
482
*.
Sigisinund S.
Passio
616
.
Silvia
345
*
Sisebut
, Computus
605
*.
Socrates
, Kirchenhistor.
507
.
Sodoma De
, Ged.
119
*.
122
 ff.
Solinus
123
*.
594
.
652
*.
Sophronios
207
*.
Sozomenus
, Kirchenhistor.
507
.
Statius
422
.
Steine
, wunderbare Eigenschaften
592
.
Stephanus S.
436
.
Stern der Weisen
574
.
Suetonius
205
 f.
209
.
294
*.
297
.
343
.
594
.
596
.
Sueven
579
 ff.
Swift
609
.
Sylvester
, Papst, Sagen
626
.
627
*.
Symmachus
, Relation
110
.
169
 ff.
276
 ff. –
427
.
Symbolik
98
.
184
.
255
 f.
Symphosius
630
 f.
651
 f.
 
Tacitus
343
.
Tatwine
, Räthsel
651
 ff.
656
.
Tausendjähriges Reich
83
.
Telesticha
430
.
604
.
627
.
630
.
Tertullianus
, Leben und Charakter
32
 ff., Stil
36
 f.
52
, Klassificirung seiner Schriften
38
, Apologeticum
39
 ff.
42
 f.
58
.
438
, Ad nationes
42
, De testimonio animae
43
, Ad martyres
44
, De spectaculis
45
 f., De idolatria
47
 f., De corona
48
 f., Ad Scapulam, Scorpiace, De fuga
49
, De patientia
49
 ff., De oratione
52
, Ad uxorem, De exhortatione castitatis, De monogamia
52
 f., De cultu feminarum, De pallio, De baptismo, De poenitentia, De pudicitia, De ieiuniis, De virginibus velandis
53
 f.; De praescriptione haereticorum,
55
 f., übrige Schriften
55
*, beigelegte Gedichte
118
, Advers. Marcionem
312
*. –
57
 f.
90
*.
270
.
276
.
279
.
287
.
551
*.
Thekla S.
157
.
347
.
626
.
Theoderich d. Gr.
, Sage
547
*.
Theodor
, Erzbischof von Canterbury,
623
,
631
.
636
 f.
640
.
645
.
Theodoret
, Kirchenhistor.
507
.
Thomas S.
346
.
Thiere
, Muster und Bilder der Menschen
154
, Sagen: Hirsch
388
*, Viper
154
.
274
, u. s. Phoenix.
Tiraden
622
.
Tradition der kathol. Kirche
35
.
55
.
469
.
Translationen
304
.
Trogus
339
.
343
.
Trojanersage der Franken
607
.
610
.
Tugenden
, Cardinalt.
148
.
159
.
512
.
581
, moralische und natürliche
512
. –
655
.
Typen
, von Christus: Isaac
150
, Joseph
151
, Hiob
550
, Passah, Regenbogen, Fels
400
; vom Teufel: Rebhuhn
167
*; von Judas: Absalon
506
; von der Kirche: Rebecca
149
, Eva
395
, Arche
400
; von d. Taufe: Sündfluth
399
. S. auch
148
 f.
273
.
277
.
281
.
641
*.
 
Ursinus
, Prior von Legugé,
613
.
 
Vandalen
317
.
384
 f.
429
 ff.
455
 ff.
462
 f.
477
*.
Varro
42
.
229
 f.
477
.
Velleius
330
.
Vers
, Künsteleien
426
*.
430
*.
604
.
656
, vers rapportés
426
*. Recitationen
432
.
515
, u. s. Declamationen.
Versiculus
649
.
Victor
, Marius, Alethia
369
 ff.
Victor Tunnunensis
, Leben
586
, Chronik
587
.
600
.
Victor Vitensis
, Leben
455
, Historia persecutionis Afric.
456
 ff., Passio
458
.
Victoria S.
626
.
Victorinus
, De fratribus Maccabaeis
124
 f.
200
*.
Victorinus
, Marius,
315
.
489
*.
649
.
Victorius
, Paschale
508
.
569
*.
Villicus
, Bischof von Metz,
529
.
Vincentius Lerinensis
, Commonitorium
468
.
Vincentius S.
H.
264
. –
260
*.
304
*.
Virgilius
116
 f.
126
.
164
.
199
.
213
.
316
.
344
.
373
*.
378
.
407
.
409
*.
431
.
477
.
480
 f.
517
*.
593
.
Visionen
547
 ff.
637
 f.
658
 f.
Vitimir v. Auria
, Bischof,
580
.
Vitruvius
594
*.
Vulgata
188
.
211
.
 
Weise
, sieben, Sprüche
431
.
Weltalter
148
.
233
.
235
*.
599
.
645
.
648
.
Weltchronik
207
 ff.
440
 ff. (
508
).
585
 ff.
591
.
598
 ff. (
606
).
643
 f.
645
 f.
Weltgeschichte
339
 ff.
561
.
569
.
Weltreiche
234
.
340
 f., das römische das letzte
40
.
83
.
Weltwunder
577
 f.
Wortspielerei
465
*.
539
.
 
Zahlen
, Symbolik
378
.
502
.
506
, Sieben
167
*.
628
, Zwölf
513
.
517
; Correspondenz
340
; Spielerei
550
.