Jacob Burckhardt
Weltgeschichtliche Betrachtungen
Historisch-kritische Gesamtausgabe
I. Einleitung
1. Unsere Aufgabe
Die Aufgabe, die wir uns für diesen Kursus gestellt haben, besteht darin, eine Anzahl von geschichtlichen Beobachtungen und Erforschungen an einen halb zufälligen Gedankengang anzuknüpfen, wie ein andermal an einen andern.
Nach einer allgemeinen einleitenden Darlegung unserer Ansicht über dasjenige, was in den Kreis unserer Betrachtung gehört, werden wir von den drei großen Potenzen Staat, Religion und Kultur zu sprechen haben, dann zunächst deren dauernde und allmähliche Einwirkung aufeinander, besonders die des Bewegten (der Kultur) auf die beiden stabilen behandeln, weiterhin zur Betrachtung der beschleunigten Bewegungen des ganzen Weltprozesses übergehen, der Lehre von den Krisen und Revolutionen, auch von der sprungartigen zeitweisen Absorption aller anderen Bewegungen, dem Mitgären des ganzen übrigen Lebens, den Brüchen und Reaktionen, also zu dem, was man Sturmlehre nennen könnte, darauf von der Verdichtung des Weltgeschichtlichen, der Konzentration der Bewegungen in den großen Individuen sprechen, in welchen das Bisherige und das Neue zusammen als ihren Urhebern oder ihrem Hauptausdruck momentan und persönlich werden, und endlich in einem Abschnitt über Glück und Unglück in der Weltgeschichte unsere Objektivität gegen Übertragung des Wünschbaren in die Geschichte zu wahren suchen.
Wir wollen nicht eine Anleitung zum historischen Studium im gelehrten Sinne geben, sondern nur Winke zum Studium des Geschichtlichen in den verschiedenen Gebieten der geistigen Welt.
Wir verzichten ferner auf alles Systematische; wir machen keinen Anspruch auf »weltgeschichtliche Ideen«, sondern
begnügen uns mit Wahrnehmungen und geben Querdurchschnitte durch die Geschichte und zwar in möglichst vielen Richtungen; wir geben vor allem keine Geschichtsphilosophie.
Diese ist ein Kentaur, eine contradictio in adjecto; denn Geschichte, d. h. das Koordinieren, ist Nichtphilosophie und Philosophie, d.h. das Subordinieren, ist Nichtgeschichte. Die Philosophie aber, um uns zunächst mit ihr selbst auseinanderzusetzen, steht, wenn sie wirklich dem großen allgemeinen Lebensrätsel direkt auf den Leib geht, hoch über der Geschichte, welche im besten Falle dies Ziel nur mangelhaft und indirekt verfolgt.
Nur muß es eine wirkliche, d. h. voraussetzungslose Philosophie sein, welche mit eigenen Mitteln arbeitet. Denn die religiöse Lösung des Rätsels gehört einem besonderen Gebiet und einem besonderen inneren Vermögen des Menschen an.
Was nun die Eigenschaften der bisherigen Geschichtsphilosophie betrifft, so ging sie der Geschichte nach und gab Längendurchschnitte; sie verfuhr chronologisch. Sie suchte auf diese Weise zu einem allgemeinen Programm der Weltentwicklung durchzudringen, meist in höchst optimistischem Sinne.
So Hegel in seiner Philosophie der Geschichte. Er sagt (S. 12 f.), der einzige Gedanke, den die Philosophie mitbringe, sei der einfache Gedanke der Vernunft, der Gedanke, daß die Vernunft die Welt beherrsche, daß es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen sei, und das Ergebnis der Weltgeschichte müsse (sic!) sein, daß sie der vernünftige, notwendige Gang des Weltgeistes gewesen sei, – was alles doch erst zu beweisen und nicht »mitzubringen« war. Er spricht (S. 18) von dem »von der ewigen
Weisheit Bezweckten« und gibt seine Betrachtung als eine Theodicee aus, vermöge der Erkenntnis des Affirmativen, in welchem das Negative (populär: das Böse) zu einem Untergeordneten und Überwundenen verschwindet; er entwickelt (S. 21) den Grundgedanken, die Weltgeschichte sei die Darstellung, wie der Geist zu dem Bewußtsein dessen komme, was er an sich bedeute; es soll eine Entwicklung zur Freiheit stattfinden, indem im Orient einer, dann bei den klassischen Völkern wenige frei gewesen, und die neuere Zeit alle frei mache. Auch die behutsam eingeleitete Lehre von der Perfektibilität, d. h. dem bekannten sogenannten Fortschritt, findet sich bei ihm (S. 54).
Wir sind aber nicht eingeweiht in die Zwecke der ewigen Weisheit und kennen sie nicht. Dieses kecke Antizipieren eines Weltplanes führt zu Irrtümern, weil es von irrigen Prämissen ausgeht.
Es ist aber überhaupt die Gefahr aller chronologisch angeordneten Geschichtsphilosophien, daß sie im günstigen Fall in Weltkulturgeschichten ausarten (in welchem abusiven Sinne man den Ausdruck Geschichtsphilosophie kann gelten lassen), sonst aber einen Weltplan zu verfolgen prätendieren und dabei, keiner Voraussetzungslosigkeit fähig, von Ideen gefärbt sind, welche die Philosophen seit dem dritten oder vierten Lebensjahr eingesogen haben.
Freilich ist nicht bloß bei Philosophen der Irrtum gang und gäbe: unsere Zeit sei die Erfüllung aller Zeit oder doch nahe daran und alles Dagewesene sei als auf uns berechnet zu betrachten, während es, samt uns, für sich, für das Vorhergegangene, für uns und für die Zukunft vorhanden war. Ihr besonderes Recht hat die religiöse Geschichtsübersicht, für die das große Vorbild Augustins Werk de civitate dei ist, das an der Spitze aller Theodiceen steht. Uns geht sie hier nichts an.
Auch andere Weltpotenzen mögen die Geschichte nach ihrer Art ausdeuten und ausbeuten, z. B. die Sozialisten mit ihren Geschichten des Volkes.
Unser Ausgangspunkt ist der vom einzigen bleibenden und für uns möglichen Zentrum, vom duldenden, strebenden und handelnden Menschen, wie er ist und immer war und sein wird; daher unsere Betrachtung gewissermaßen pathologisch sein wird.
Die Geschichtsphilosophen betrachten das Vergangene als Gegensatz und Vorstufe zu uns als Entwickelten; – wir betrachten das sich Wiederholende, Konstante, Typische als ein in uns Anklingendes und Verständliches.
Jene sind mit Spekulation über die Anfänge behaftet und müßten deshalb eigentlich auch von der Zukunft reden; wir können jene Lehren von den Anfängen entbehren, und die Lehre vom Ende ist nicht von uns zu verlangen.
Immerhin ist man dem Kentauren den höchsten Dank schuldig und begrüßt ihn gerne hie und da an einem Waldesrand der geschichtlichen Studien. Welches auch sein Prinzip gewesen, er hat einzelne mächtige Ausblicke durch den Wald gehauen und Salz in die Geschichte gebracht. Denken wir dabei nur an Herder.
Übrigens ist jede Methode bestreitbar und keine allgültig. Jedes betrachtende Individuum kommt auf seinen Wegen, die zugleich sein geistiger Lebensweg sein mögen, auf das riesige Thema zu und mag dann diesem Wege gemäß seine Methode bilden.
Da nun unsere Aufgabe insofern eine mäßige ist, als unser Gedankengang keine Ansprüche macht, ein systematischer zu sein, dürfen wir uns auch (heil uns!) beschränken. Wir dürfen und müssen nicht nur absehen von vermutlichen Urzuständen, von aller Betrachtung der Anfänge, sondern auch
uns beschränken auf die aktiven Rassen und in denselben auf die Völker, deren Geschichte uns Kulturbilder von genügender und unbestrittener Deutlichkeit gewährt. Fragen wie die nach Einwirkung von Boden und Klima und die nach der Bewegung der Weltgeschichte von Osten nach Westen sind Einleitungsfragen für Geschichtsphilosophen, nicht für uns,
Wir verweisen hierüber auf E. v. Lasaulx, Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Tatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte, S. 72 u. 73 ff.
und daher ganz zu übergehen, sowie auch alles Kosmische, die Lehre von den Rassen, die Geographie der drei alten Weltteile u. dgl.
Ebenda S. 34 ff., 46 f., 88 ff.
Überall im Studium mag man mit den Anfängen beginnen, nur bei der Geschichte nicht. Unsere Bilder derselben sind meist doch bloße Konstruktionen, wie wir besonders bei Gelegenheit des Staates sehen werden, ja bloße Reflexe von uns selbst. Gering ist die Gültigkeit des Schlusses von Volk zu Volk oder von Rasse zu Rasse. Was wir als Anfänge glauben nachweisen zu können, sind ohnehin schon ganz späte Stadien. Das ägyptische Königtum des Menes z. B. deutet auf eine lange und große Vorgeschichte hin. Und nun sollten wir gar an Fragen wie die herantreten, welches die Menschheit der Pfahlbauten war? Wie schwer sehen wir in unsere Zeitgenossen und Nächsten und wie vollends in Menschen anderer Rassen usw.
Unumgänglich ist hier eine Erörterung über die große Gesamtaufgabe der Geschichte im allgemeinen, über das, was wir eigentlich sollten.
Da das Geistige wie das Materielle wandelbar ist und der Wechsel der Zeiten die Formen, welche das Gewand des äußeren wie des geistigen Lebens bilden, unaufhörlich mit sich rafft, ist das Thema der Geschichte überhaupt, daß sie
die zwei in sich identischen Grundrichtungen zeige und davon ausgehe, wie erstlich alles Geistige, auf welchem Gebiete es auch wahrgenommen werde, eine geschichtliche Seite habe, an welcher es als Wandlung, als Bedingtes, als vorübergehendes Moment erscheint, das in ein großes, für uns unermeßliches Ganzes aufgenommen ist, und wie zweitens alles Geschehen eine geistige Seite habe, von welcher aus es an der Unvergänglichkeit teilnimmt.
Denn der Geist hat Wandelbarkeit, aber nicht Vergänglichkeit.
Und neben der Wandelbarkeit steht die Vielheit, das Nebeneinander von Völkern und Kulturen, welche wesentlich als Gegensätze oder als Ergänzungen erscheinen. Man möchte sich eine riesige Geisteslandkarte auf der Basis einer unermeßlichen Ethnographie denken, welche Materielles und Geistiges zusammen umfassen müßte und allen Rassen, Völkern, Sitten und Religionen im Zusammenhang gerecht zu werden strebte. Obwohl dann auch in späten, abgeleiteten Perioden bisweilen ein scheinbares oder wirkliches Zusammenpulsieren der Menschheit eintritt, wie die religiöse Bewegung des VI. Jahrhunderts v. Chr. von China bis Jonien
Vgl. Lasaulx, S. 115.
und die religiöse Bewegung zu Luthers Zeit in Deutschland und in Indien.
Vgl. Ranke, Deutsche Geschichte, Bd. I, S. 226.
Und nun das große durchgehende Hauptphänomen: Es entsteht eine geschichtliche Macht von höchster momentaner Berechtigung; irdische Lebensformen aller Art: Verfassungen, bevorrechtete Stände, eine tief mit dem ganzen Zeitlichen verflochtene Religion, ein großer Besitzstand, eine vollständige gesellschaftliche Sitte, eine bestimmte Rechtsanschauung entwickeln sich daraus oder hängen sich daran und halten sich mit der Zeit für Stützen dieser Macht, ja
für allein mögliche Träger der sittlichen Kräfte der Zeit. Allein der Geist ist ein Wühler und arbeitet weiter. Freilich widerstreben diese Lebensformen einer Änderung, aber der Bruch, sei es durch Revolution oder durch allmähliche Verwesung, der Sturz von Moralen und Religionen, der vermeintliche Untergang, ja Weltuntergang kommt doch. Inzwischen aber baut der Geist etwas Neues, dessen äußeres Gehäuse mit der Zeit dasselbe Schicksal erleiden wird.
Gegenüber von solchen geschichtlichen Mächten pflegt sich das zeitgenössische Individuum in völliger Ohnmacht zu fühlen; es fällt in der Regel der angreifenden oder der widerstrebenden Partei zum Dienst anheim. Wenige Zeitgenossen haben für sich einen archimedischen Punkt außerhalb der Vorgänge gewonnen und vermögen die Dinge »geistig zu überwinden« und vielleicht ist dabei die Satisfaktion nicht groß, und sie können sich eines elegischen Gefühls nicht erwehren, weil sie alle anderen in der Dienstbarkeit lassen müssen. Erst in späterer Zeit wird der Geist vollkommen frei über solcher Vergangenheit schweben.
Die Wirkung des Hauptphänomens ist das geschichtliche Leben, wie es tausendgestaltig, komplex, unter allen möglichen Verkappungen, frei und unfrei daherwogt, bald durch Massen, bald durch Individuen sprechend, bald optimistisch, bald pessimistisch gestimmt, Staaten, Religionen, Kulturen gründend und zerstörend, bald sich selbst ein dumpfes Rätsel, mehr von dunkeln Gefühlen, die durch die Phantasie vermittelt sind, als von Reflexionen geführt, bald von lauter Reflexion begleitet und dann wieder mit einzelnen Vorahnungen des viel später erst sich Erfüllenden.
Diesem ganzen Wesen, dem wir als Menschen einer bestimmten Zeit unvermeidlich unseren passiven Tribut bezahlen, müssen wir zugleich beschauend gegenübertreten.
Und nun gedenken wir auch der Größe unserer Verpflichtung gegen die Vergangenheit als ein-geistiges Kontinuum, welches mit zu unserem höchsten geistigen Besitz gehört; Alles, was im entferntesten zu dieser Kunde dienen kann, muß mit aller Anstrengung und Aufwand gesammelt werden, bis wir zur Rekonstruktion ganzer vergangener Geisteshorizonte gelangen. Das Verhältnis jedes Jahrhunderts zu diesem Erbe ist an sich schon Erkenntnis, d.h. etwas Neues, welches von der nächsten Generation wieder als etwas historisches Gewordenes, d. h. Überwundenes zum Erbe geschlagen werden wird.
Auf diesen Vorteil verzichten zunächst nur Barbaren, welche ihre Kulturhülle als eine gegebene nie durchbrechen. Ihre Barbarei ist ihre Geschichtslosigkeit und vice versa. Sie haben etwa Stammsagen und ein Bewußtsein des Kontrastes mit ihren Feinden, also historisch-ethnographische Anfänge. Allein das Tun bleibt rassenhaft unfrei; schon von der Gebundenheit der Sitte usw. durch Symbole kann erst das Wissen von einer Vergangenheit frei machen.
Und sodann verzichten auf das Geschichtliche noch Amerikaner, d. h. ungeschichtliche Bildungsmenschen, welche es dann doch von der alten Welt her nicht ganz los werden. Es hängt ihnen alsdann unfrei, als Trödel an. Dahin gehören die Wappen der Newyorker Reichen, die absurdesten Formen der kalvinistischen Religion, der Geisterspuk usw., zu welchem allem aus der bunten Einwanderung noch die Bildung eines neuamerikanischen leiblichen Typus von zweifelhafter Art und Dauerhaftigkeit kommt.
Unser Geist ist aber zu dieser Aufgabe in hohem Grade von der Natur ausgerüstet.
Der Geist ist die Kraft, jedes Zeitliche ideal aufzufassen.
Er ist idealer Art, die Dinge in ihrer äußeren Gestalt sind es nicht.
Unser Auge ist sonnenhaft, sonst sähe es die Sonne nicht.
Vgl. die bei Lasaulx S. 8 zitierte, Goethes bekanntem Spruch zugrunde liegende Stelle aus Plotin 1, 6, 9: ου γαρ αν πωποτε ειδεν οφθαλμοσ ηλιον ηλοειδησ μη γεγενημηνοσ
Der Geist muß die Erinnerung an sein Durchleben der verschiedenen Erdenzeiten in seinen Besitz verwandeln. Was einst Jubel und Jammer war, muß nun Erkenntnis werden, wie eigentlich auch im Leben des Einzelnen. Damit erhält auch der Satz Historia vitae magistra einen höheren und zugleich bescheideneren Sinn. Wir wollen durch Erfahrung nicht sowohl klug (für ein andermal) als weise (für immer) werden.
Wie weit ist nun das Resultat Skeptizismus? Gewiß hat der wahre Skeptizismus seine Stellung in einer Welt, wo Anfänge und Ende unbekannt sind und die Mitte in beständiger Bewegung ist; denn die Aufbesserung von seiten der Religion bleibt hier auf sich beruhen.
Vom unechten läuft zu gewissen Zeiten die Welt ohnehin voll, und wir sind nicht daran schuld; bisweilen kommt er dann plötzlich aus der Mode. Vom echten könnte man nie genug haben.
Das Wahre, Gute, Schöne, braucht bei unserer Betrachtung, richtig gefaßt, keine Not zu leiden. Das Wahre und Gute ist mannigfach zeitlich gefärbt und bedingt; auch z. B. das Gewissen ist zeitlich bedingt; aber die Hingebung, zumal die mit Gefahren und Opfern verbundene, an das zeitlich bedingte Wahre und Gute ist etwas unbedingt Herrliches. Das Schöne freilich könnte über die Zeiten und ihren Wechsel erhaben sein, bildet überhaupt eine Welt für sich. Homer und Phidias sind noch schön, während das Wahre und Gute jener Zeit nicht mehr ganz das unserige ist.
Unsere Kontemplation ist aber nicht nur ein Recht und eine Pflicht, sondern zugleich ein hohes Bedürfnis; sie ist unsere Freiheit mitten im Bewußtsein der enormen allgemeinen Gebundenheit und des Stromes der Notwendigkeiten.
Aber freilich kommen wir auf das Bewußtsein der allgemeinen und individuellen Mängel unseres Erkenntnisvermögens und der sonstigen Gefahren, wodurch die Erkenntnis bedroht ist, oft zurück.
Vor allem müssen wir das Verhältnis der beiden Pole Erkenntnis und Absichten bedenken. Schon in der geschichtlichen Aufzeichnung begegnet unser Verlangen nach Erkenntnis oft einer dichten Hecke von Absichten, welche sich im Gewand von Überlieferungen zu geben suchen. Außerdem aber können wir uns von den Absichten unserer eigenen Zeit und Persönlichkeit nie ganz losmachen, und dies ist vielleicht der schlimmere Feind der Erkenntnis. Die deutlichste Probe hiefür ist: Sobald die Geschichte sich unserem Jahrhundert und unserer werten Person nähert, finden wir alles viel »interessanter«, während eigentlich nur wir »interessierter« sind.
Dazu kommt das Dunkel der Zukunft in den Schicksalen der Einzelnen und des Ganzen, in welches Dunkel wir dennoch beständig die Blicke richten, und in welches die zahllosen Fäden der Vergangenheit hineinreichen, deutlich und für unsere Ahnung evident, aber ohne daß wir sie verfolgen können.
Wenn die Geschichte uns irgendwie das große und schwere Rätsel des Lebens auch nur geringstenteils soll lösen helfen, so müssen wir wieder aus den Regionen des individuellen und zeitlichen Bangens zurück in eine Gegend, wo unser Blick nicht sofort egoistisch getrübt ist. Vielleicht ergibt sich aus der ruhigeren Betrachtung aus größerer Ferne ein Anfang der wahren Sachlage unseres Erdentreibens, und
glücklicherweise sind in der Geschichte des Altertums einige Beispiele erhalten, wo wir das Werden, Blühen und Vergehen nach Hauptvorgängen und geistigen, politischen und ökonomischen Zuständen jeder Richtung bis auf einen hohen Grad verfolgen können, vor allem die Geschichte von Athen.
Besonders gerne verkappen sich aber die Absichten auch als Patriotismus, so daß die wahre Erkenntnis in der Beschränkung auf die Geschichte der Heimat ihre Hauptkonkurrenz findet.
Wohl gibt es Dinge, worin die heimatliche Geschichte für jeden ihre ewigen Vorzüge haben wird, und sich mit ihr zu beschäftigen, ist eine wahre Pflicht.
Allein sie würde als Korrektiv ein großes anderes Studium bedürfen, wäre es auch nur, weil sie in so hohem Grade mit unseren Wünschen und Befürchtungen verflochten ist, weil wir bei ihr unaufhörlich gestimmt sind, von der Seite der Erkenntnis auf die Seite der Absichten hinüberzuneigen. Ihre anscheinend so viel größere Verständlichkeit beruht zum Teil auf einer optischen Täuschung, nämlich auf unserem viel nachdrücklicheren Entgegenkommen, welches mit großer Blindheit geschehen kann.
Der Patriotismus, den wir dabei zu entwickeln glauben, ist oft nur ein Hochmut gegenüber von anderen Völkern und schon deshalb außerhalb des Pfades der Wahrheit, oft aber gar nur eine Art der Parteisucht innerhalb des eigenen vaterländischen Kreises, ja er besteht oft nur im Wehetun gegen andere. Die Geschichte dieser Art ist Publizistik.
Neben heftigen Feststellungen metaphysischer Begriffe, heftigen Definitionen des Guten und Rechten, wobei, was außerhalb liegt, Hochverrat ist, kann ein Fortleben im ordinärsten Philisterleben und Erwerbtreiben bestehen.
Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine
ganz andere und schwerere Pflicht, nämlich sich auszubilden zum erkennenden Menschen, dem die Wahrheit und die Verwandtschaft mit allem Geistigen über alles geht, und der aus dieser Erkenntnis auch seine wahre Bürgerpflicht würde ermitteln können, wenn sie ihm nicht schon mit seinem Temperament angeboren ist.
Vollends im Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbäume billig in die Höhe. Es ist des Höchsten nicht so viel über die Erde zerstreut, daß heute ein Volk sagen könnte, wir genügen uns vollständig, oder auch nur: wir bevorzugen das Einheimische, hält man es doch nicht einmal wegen der Industrieprodukte so, sondern greift bei gleicher Qualität, Zoll und Transport mitberechnet, einfach nach dem Wohlfeilern oder bei gleichen Preisen nach dem Besseren. Im geistigen Gebiet muß man einfach nach dem Höheren und Höchsten greifen, das man erreichen kann.
Das wahrste Studium der vaterländischen Geschichte wird dasjenige sein, welches die Heimat in Parallele und Zusammenhang mit dem Weltgeschichtlichen und seinen Gesetzen betrachtet, als Teil des großen Weltganzen, bestrahlt von denselben Gestirnen, die auch anderen Zeiten und Völkern geleuchtet haben, und bedroht von denselben Abgründen und einst heimfallend derselben ewigen Nacht und demselben Fortleben in der großen allgemeinen Überlieferung. Schließlich wird durch das Streben nach reiner Erkenntnis auch die Eliminierung oder Beschränkung der Begriffe Glück und Unglück für die Weltgeschichte notwendig. Die Darlegung, weshalb dies zu geschehen hat, möge dem letzten Kapitel dieses Kursus vorbehalten bleiben; hier aber möge nun zunächst auch von der diesen Mängeln und Gefahren gegenüberstehenden speziellen Befähigung unserer Zeit zum Studium des Geschichtlichen gesprochen werden.
2. Die Befähigung des XIX. Jahrhunderts für das Historische Studium
Ob wir eine spezifisch höhere geschichtliche Erkenntnis besitzen, läßt sich fragen.
Lasaulx (S. 10) meint sogar, »daß von dem Leben der heutigen Völker Europas bereits so viel abgelaufen sei, daß die nach einem Ziel konvergierenden Direktionslinien erkannt werden, ja Schlüsse auf die Zukunft gezogen werden können.«
Aber so wenig als im Leben des Einzelnen ist es für das Leben der Menschheit wünschenswert, die Zukunft zu wissen. Und unsere astrologische Ungeduld danach ist wahrhaft töricht.
Ob wir uns das Bild eines Einzelnen vorstellen, der z. B. seinen Todestag und die Lage, in der er sich dann befinden würde, vorauswüßte, oder das Bild eines Volkes, welches das Jahrhundert seines Untergangs vorauskennte, beide Bilder müßten als notwendige Folge zeigen eine Verwirrung alles Wollens und Strebens, welches sich nur dann völlig entwickelt, wenn es »blind«, d. h. um unser selbst willen, den eigenen inneren Kräften folgend, lebt und handelt. Die Zukunft bildet sich ja nur, indem dies geschieht, und wenn es nicht geschähe, so würde auch Fortgang und Ende des Menschen oder Volkes sich anders gestalten. Eine vorausgewußte Zukunft ist ein Widersinn.
Abgesehen von der Nichtwünschbarkeit ist das Voraussehen des Künftigen für uns aber auch nicht wahrscheinlich. Vor allem stehen ihm die Irrungen der Erkenntnis durch unser Wünschen, Hoffen und Fürchten im Wege, sodann unsere Unkenntnis alles dessen, was man latente Kräfte, materielle wie geistige, nennt, und das Unberechenbare geistiger Kontagien,
welche plötzlich die Welt umgestalten können. Ferner kommt hier auch die große akustische Täuschung in Betracht, in der wir leben, insofern seit vierhundert Jahren die Reflexion und ihr Raisonnement, durch die Presse bis zu völliger Ubiquität verstärkt, mit ihrem Lärm alles übertönt und scheinbar auch die materiellen Kräfte völlig von sich abhängig hält, und doch sind diese vielleicht ganz nahe an einer großen siegreichen Entfaltung anderer Art, oder es wartet eine ganz entgegengesetzte geistige Strömung vor der Tür. Siegt dann diese, so nimmt sie die Reflexion samt deren Trompeten in ihren Dienst, bis wiederum auf ein weiteres. Endlich mögen wir uns, auch was die Zukunft betrifft, unserer geringen Kenntnis der Völkerbiologie von der physiologischen Seite bewußt sein.
Wohl aber ist unsere Zeit zur Erkenntnis der Vergangenheit besser ausgerüstet als eine frühere.
Als äußere Förderungen hat sie hiebei die Zugänglichkeit aller Literaturen durch das viele Reisen und Sprachenlernen der neueren Welt und durch die große Ausbreitung der Philologie, ferner die Zugänglichkeit der Archive, die dem Reisen verdankte Zugänglichkeit der Denkmäler vermittelst der Abbildungen, zumal der Photographien, die massenhaften Quellenpublikationen durch Regierungen und Vereine, die jedenfalls vielseitiger und mehr auf das Geschichtliche als solches gerichtet sind, als dies bei der Kongregation von St. Maur und bei Muratori der Fall war.
Dazu kommen innere Förderungen und zwar zunächst negativer Art.
Dazu gehört vor allem die Indifferenz der meisten Staaten gegen die Resultate der Forschung, von welcher sie für ihren Bestand nichts fürchten, während ihre dermalige zeitliche Form (die Monarchie) unendlich viel nähere und gefährlichere Feinde hat, als jene je werden kann, überhaupt die
allgemeine Praxis des laisser aller et laisser dire, weil man noch ganz anderes aus der täglichen Gegenwart in jeder Zeitung muß passieren lassen. (Und doch ließe sich behaupten, daß Frankreich die Sache zu leicht genommen hat. Der radikale Zweig seiner Historiographie hat eine große Einwirkung auf die seitherigen Tatsachen geübt.
Vgl. Pressensé, Les leçons du 18 mars, S. 194 ff.
Sodann ist hier auch auf die Machtlosigkeit der bestehenden Religionen und Konfessionen gegenüber jeder Erörterung ihrer Vergangenheit und ihrer jetzigen Lage hinzuweisen. Eine gewaltige Forschung hat sich der Betrachtung jener Zeiten, Völker und Zustände zugewandt, wo sich die ursprünglichen Vorstellungen bildeten, von welchen die Religionen sind mitbestimmt oder geschaffen worden. Eine große vergleichende Mythologie, Religions- und Dogmengeschichte ist auf die Länge nicht auszuschließen gewesen. Und nun die Förderungen positiver Art: Vor allem haben die gewaltigen Änderungen seit dem Ende des XVIII. Jahrhunderts etwas in sich, was zur Betrachtung und Erforschung des Früheren und des Seitherigen gebieterisch zwingt, selbst abgesehen von aller Rechtfertigung oder Anklage.
Eine bewegte Periode wie diese dreiundachtzig Jahre Revolutionszeitalter, wenn sie nicht alle Besinnung verlieren soll, muß sich ein solches Gegengewicht schaffen.
Nur aus der Betrachtung der Vergangenheit gewinnen wir einen Maßstab der Geschwindigkeit und Kraft der Bewegung, in welcher wir selber leben.
Sodann gewöhnte das Schauspiel der französischen Revolution und ihre Begründung in dem, was vorhergegangen, den Blick an die Erforschung nicht bloß materieller, sondern vorzugsweise geistiger Kausalitäten und an deren sichtbares Umschlagen in materielle Folgen. Die ganze Weltgeschichte,
soweit die Quellen reichlicher fließen, könnte eben dasselbe lehren, allein diese Zeit lehrt es am unmittelbarsten und deutlichsten. Es ist also ein Vorteil für die geschichtliche Betrachtung heutiger Zeit, daß der Pragmatismus viel höher und weiter gefaßt wird als früher. Die Geschichte in Auffassung und Darstellung ist unendlich interessanter geworden.
Dazu haben sich durch den Austausch der Literaturen und durch den kosmopolitischen Verkehr des XIX. Jahrhunderts überhaupt die Gesichtspunkte unendlich vervielfacht. Das Entfernte wird genähert; statt eines einzelnen Wissens um Curiosa entlegener Zeiten und Länder tritt das Postulat eines Totalbildes der Menschheit auf.
Endlich kommen hiezu die starken Bewegungen in der neueren Philosophie, bedeutend an sich und beständig verbunden mit allgemeinen weltgeschichtlichen Anschauungen.
So haben die Studien des XIX. Jahrhunderts eine Universalität gewinnen können wie die früheren nie.
3. Winke für das historische Studium
Was aber ist nun unsere Aufgabe bei der Enormität des geschichtlichen Studiums, das sich über die ganze sichtbare und geistige Welt erstreckt, mit weiter Überschreitung jedes früheren Begriffs von »Geschichte«?
Zur vollständigen Bewältigung würden tausend Menschenleben mit vorausgesetzter höchster Begabung und Anstrengung lange nicht ausreichen.
Denn tatsächlich herrscht die stärkste Spezialisierung bis in Monographien über die kleinsten Einzelheiten hinein. Wobei auch sehr wohlmeinenden Leuten bisweilen jeder Maßstab abhanden kommt, indem sie vergessen, welche Quote seines Erdenlebens ein Leser (der nicht ein bestimmtes persönliches Interesse am Gegenstand hat) auf ein solches Werk wenden kann. Man sollte bei Abfassung einer Monographie jedesmal Tacitus' Agricola neben sich haben und sich sagen: je weitläufiger, desto vergänglicher.
Schon jedes Handbuch über eine einzelne Epoche oder über einen einzelnen Zweig des geschichtlichen Wissens weist in eine Unendlichkeit von ermittelten Tatsachen hinein. Ein verzweiflungsvoller Anblick beim Beginn des geschichtlichen Studiums!
Für den, welcher sich vollständig diesem Studium und sogar der historischen Darstellung widmen will, haben wir hier auch gar nicht zu sorgen. Wir wollen keine Historiker und vollends keine Universalhistoriker bilden. Unseren Maßstab entnehmen wir hier von derjenigen Fähigkeit, welche jeder akademisch Gebildete bis zu einem gewissen Grade in sich entwickeln sollte.
Wir handeln ja, wie gesagt, nicht sowohl vom Studium der Geschichte, als vom Studium des Geschichtlichen.
Jede einzelne Erkenntnis von Tatsachen hat nämlich neben ihrem speziellen Werte als Kunde oder Gedanke aus einem speziellen Reiche noch einen universalen oder historischen als Kunde einer bestimmten Epoche des wandelbaren Menschengeistes und gibt zugleich, in den richtigen Zusammenhang gebracht, Zeugnis von der Kontinuität und Unvergänglichkeit dieses Geistes. Neben der unmittelbaren Ausbeutung der Wissenschaften für das Fach eines jeden gibt es eine zweite, auf welche hier hingewiesen werden soll. Vorbedingung von allem ist
ein
festes Studium; Theologie, Jurisprudenz oder was es sei, muß ergriffen und akademisch absolviert werden, und zwar nicht nur um des Lebensberufes willen, sondern um konsequent arbeiten zu lernen, die Gesamtheit der Disziplinen eines bestimmten Fachs respektieren zu lernen, den nötigen Ernst in der Wissenschaft zu befestigen. Daneben aber sollen diejenigen propädeutischen Studien fortgeführt werden, welche die Zugänge zu allem Weiteren bilden, besonders zu den verschiedenen Literaturen, also die beiden alten Sprachen und womöglich einige neuere. Man weiß nie zu viele Sprachen. Und so viel oder wenig man gewußt habe, darf man die Übung nie völlig einschlafen lassen. Gute Übersetzungen in Ehren – aber den originalen Ausdruck kann keine ersetzen, und die Ursprache ist in Wort und Wendung schon selber ein historisches Zeugnis höchsten Ranges. Sodann muß negativ empfohlen werden die Vermeidung alles dessen, was nur die Zeit vertreiben soll, die man doch kommen heißen und festhalten müßte, die Zurückhaltung gegenüber der jetzigen Verwüstung des Geistes durch Zeitungen und Romane. Für uns handelt es sich überhaupt nur um solche Köpfe und
Gemüter, welche der ordinären Langeweile nicht ausgesetzt sind und eine Aufeinanderfolge von Gedanken aushalten können, welche Phantasie genug eigen haben, um der stofflichen Phantasie anderer nicht zu bedürfen, oder, wenn sie dieselbe in sich aufnehmen, ihr nicht untenan werden, sondern sie wie ein anderes Objekt sich gegenüberzuhalten vermögen.
Überhaupt muß man imstande sein, sich temporär von den Absichten völlig wegwenden zu können zur Erkenntnis, weil sie Erkenntnis ist; man muß zumal Geschichtliches zu betrachten fähig sein, auch wenn es sich nicht direkt oder indirekt auf unser Wohl- und Übelergehen bezieht; und auch, wenn es sich darauf bezieht, so soll man es objektiv betrachten können.
Ferner darf die Geistesarbeit nicht bloß Genuß sein wollen. Alle echte Überlieferung ist auf den ersten Anblick langweilig, weil und insofern sie fremdartig ist. Sie kündet die Anschauungen und Interessen ihrer Zeit für ihre Zeit und kommt uns gar nicht entgegen, während das modern Unechte auf uns berechnet, daher pikant und entgegenkommend gemacht ist, wie es die fingierten Altertümer zu sein pflegen. Dahin gehört besonders der historische Roman, den so viele Leute für Geschichte lesen, die nur ein wenig arrangiert, aber im wesentlichen wahr sei.
Für den gewöhnlichen halbgebildeten Menschen ist schon alle Poesie (mit Ausnahme der Tendenzpoesie) und aus der Vergangenheit auch das Vergnüglichste (Aristophanes, Rabelais, Don Quixote usw.) unverständlich und langweilig, weil ihm nichts davon auf den Leib zugeschnitten ist wie die heutigen Romane.
Aber auch dem Gelehrten und Denker ist die Vergangenheit in ihrer Äußerung anfangs immer fremdartig und ihre Aneignung eine Arbeit.
Vollends ein vollständiges Quellenstudium über irgend einen bedeutenden Gegenstand nach den Gesetzen der Erudition ist ein Unternehmen, das den ganzen Menschen verlangt. Die Geschichte z. B. einer einzigen theologischen oder philosophischen Lehre könnte allein schon Jahre in Beschlag nehmen, und gar die ganze eigentliche Theologie, selbst mit Ausschluß der Kirchengeschichte, Kirchenverfassung usw., bloß als Dogmengeschichte und Geschichte der kirchlichen Wissenschaft gefaßt, erscheint als eine Riesenarbeit, wenn wir an alle patres, concilia, bullaria, Scholastiker, Häretiker, neueren Dogmatiker, Homiletiker und Religionsphilosophen denken. Zwar bei tieferem Eindringen sieht man, wie sie einander abschreiben; auch lernt man die Methoden kennen und aus einem kleinen Teil das Ganze erraten, läuft aber Gefahr, die wichtige halbe Seite, welche irgendwo in dem Wust verborgen steckt, zu übersehen, wenn nicht ein glückliches Ahnungsvermögen das Auge vermeintlich zufällig doch darauf führt.
Und dann die Gefahr des Erlahmens, wenn man zu lange mit lauter homogenen Sachen von beschränktem Interesse zu tun hat! Buckle hat sich an den schottischen Predigten des XVII. und XVIII. Jahrhunderts seine Gehirnlähmung geholt.
Und nun vollends der Polyhistor, der nach der heutigen Fassung des Begriffs eigentlich alles studieren müßte! Denn alles ist Quelle, nicht bloß die Historiker, sondern die ganze Literatur und Denkmälerwelt, ja letztere ist für die ältesten Zeiten die einzige Quelle. Alles irgendwie Überlieferte hängt irgendwie mit dem Geiste und seinen Wandlungen zusammen und ist Kunde und Ausdruck davon.
Für unsere Zwecke aber soll nur vom Lesen ausgesuchter Quellen, aber als solcher, die Rede sein; der Theologe, der Jurist, der Philologe möge einzelne Schriftwerke entlegener
Zeiten sich aneignen, nicht nur, insofern deren Sachinhalt sein Fach im engeren Sinne berührt, sondern zugleich im historischen Sinne, als Zeugnisse einzelner bestimmter Stadien der Entwicklung des Menschengeistes.
Für den, welcher wirklich lernen, d.h. geistig reich werden will, kann nämlich eine einzige glücklich gewählte Quelle das unendlich Viele gewissermaßen ersetzen, indem er durch eine einfache Funktion seines Geistes das Allgemeine im einzelnen findet und empfindet.
Es schadet nichts, wenn der Anfänger das allgemeine auch wohl für ein besonderes, das sich von selbst Verstehende für etwas Charakteristisches, das Individuelle für ein Allgemeines hält; alles korrigiert sich bei weiterem Studium, ja schon das Hinzuziehen einer zweiten Quelle erlaubt ihm durch Vergleichung des Ähnlichen und des Kontrastierenden bereits Schlüsse, die ihm zwanzig Folianten nicht reichlicher gewähren.
Aber man muß suchen und finden
wollen
, und bisogna saper leggere (De Boni). Man muß glauben, daß in allem Schutt Edelsteine der Erkenntnis vergraben liegen, sei es von allgemeinem Wert, sei es von individuellem für uns; eine einzelne Zeile in einem vielleicht sonst wertlosen Autor kann dazu bestimmt sein, daß uns ein Licht aufgehe, welches für unsere ganze Entwicklung bestimmend ist.
Und nun hat die Quelle gegenüber der Bearbeitung ihre ewigen Vorzüge.
Vor allem gibt sie das Faktum rein, so daß wir erst erkennen müssen, was daraus zu ziehen sei, während die Bearbeitung uns letztere Aufgabe schon vorwegnimmt und das Faktum schon verwertet wiedergibt, d.h. eingefügt in einen fremden und oft falschen Zusammenhang.
Die Quelle gibt ferner das Faktum in einer Form, die seinem Ursprung oder Urheber noch nahe, ja etwa dessen
Werk ist. In ihrer originalen Diktion liegt ihre Schwierigkeit, aber auch ihr Reiz und ein großer Teil ihres allen Bearbeitungen überlegenen Wertes. Auch hier mögen wir wieder der Bedeutung der Originalsprachen und ihrer Kenntnis gegenüber den Übersetzungen gedenken.
Auch geht unser Geist die richtige chemische Verbindung nur mit der Originalquelle in vollständigem Sinne ein, wobei freilich zu konstatieren ist, daß das Wort »original« eine relative Bedeutung hat, indem, wo jene verloren ist, auch sekundäre und tertiäre ihre Stelle vertreten können. Die Quellen aber, zumal solche, die von großen Männern herrühren, sind unerschöpflich, so daß jeder die tausendmal ausgebeuteten Bücher wieder lesen muß, weil sie jedem Leser und jedem Jahrhundert ein besonderes Antlitz weisen und auch jeder Altersstufe des einzelnen. Es kann sein, daß im Thukydides z. B. eine Tatsache ersten Ranges liegt, die erst in hundert Jahren jemand bemerken wird.
Vollends ändert sich das Bild, welches vergangene Kunst und Poesie erwecken, unaufhörlich. Sophokles könnte auf die, welche jetzt geboren werden, schon wesentlich anders wirken als auf uns. Es ist dies auch gar kein Unglück, sondern nur eine Folge des beständig lebendigen Verkehrs. Wenn wir uns um die Quellen aber richtig bemühen, so winken uns als Preis auch die bedeutenden Augenblicke und vorherbestimmten Stunden, da uns aus dem vielleicht längst zu Gebote Stehenden und vermeintlich längst Bekannten eine plötzliche Intuition aufgeht.
Nun aber die schwierige Frage: Was soll der Nichthistoriker aus den ausgewählten Quellen notieren und exzerpieren?
Den materiellen Sachinhalt haben zahllose Handbücher längst ausgebeutet; nimmt er diesen heraus, so türmen sich Exzerpte auf, die er nachher wohl nie mehr ansieht. Und ein spezielles Ziel hat der Leser ja noch nicht.
Es kann sich ihm aber eines ergeben, wenn er sich ansehnlich weit und noch ohne zu schreiben, in seinen Autor hineingelesen hat; dann beginne er frisch von vorn und notiere nach jenem einzelnen Ziele hin, lege aber eine zweite Reihe von Notizen über alles dasjenige an, was ihm überhaupt besonders merkwürdig vorkommt, und wären es nur die Kapitelangaben, resp. die Seitenzahlen, mit zwei Worten in betreff des Inhaltes.
Über der Arbeit ergibt sich dann vielleicht ein zweites und drittes Ziel; Parallelen und Kontraste mit anderen Quellen finden sich hinzu usw.
Freilich »mit alledem wird ja lauter Dilettantismus gepflanzt, welcher sich ein Vergnügen aus dem macht, woraus sich andere löblicherweise eine Qual machen!«
Das Wort ist von den Künsten her im Verruf, wo man freilich entweder nichts oder ein Meister sein und das Leben an die Sache wenden muß, weil die Künste wesentlich die Vollkommenheit voraussetzen.
In den Wissenschaften dagegen kann man nur noch in einem begrenzten Bereiche Meister sein, nämlich als Spezialist, und irgendwo soll man dies sein. Soll man aber nicht die Fähigkeit der allgemeinen Übersicht, ja die Würdigung derselben einbüßen, so sei man noch an möglichst vielen anderen Stellen Dilettant, wenigstens auf eigene Rechnung, zur Mehrung der eigenen Erkenntnis und Bereicherung an Gesichtspunkten; sonst bleibt man in allem, was über die Spezialität hinausliegt, ein Ignorant und unter Umständen im ganzen ein roher Geselle.
Dem Dilettanten aber, weil er die Dinge liebt, wird es vielleicht im Lauf seines Lebens möglich werden, sich auch noch an verschiedenen Stellen wahrhaft zu vertiefen.
4. Natur und Geschichte
Endlich gehört hierher auch noch ein Wort über unser Verhältnis zu den Naturwissenschaften und der Mathematik als unseren einzigen uneigennützigen Kameraden, während Theologie und Jus uns meistern oder doch als Arsenal benützen wollen und die Philosophie, welche über allen stehen will, eigentlich bei allen hospitiert.
Ob das Studium der Mathematik und der Naturwissenschaften ihrerseits alle geschichtliche Betrachtung schlechterdings ausschließe, fragen wir dabei nicht. Jedenfalls sollte sich die Geschichte des Geistes nicht von diesen Fächern ausschließen lassen.
Eine der riesigsten Tatsachen dieser Geschichte des Geistes war die Entstehung der Mathematik. Wir fragen uns, ob sich von den Dingen zuerst Zahlen oder Linien oder Flächen loslösten. Und wie schloß sich bei den einzelnen Völkern der nötige Konsensus hierüber? Welches war der Moment dieser Kristallisation?
Und die Naturwissenschaften, wann und wie lösten sie zuerst den Geist von der Furcht vor der Natur und ihrer Anbetung, von der Naturmagie? Wann und wo wurden sie zuerst annähernd ein freies Ziel des Geistes?
Freilich hatten auch sie ihre Wandlungen, ihren zeitweiligen Dienst und ihre systematische Beschränkung und gefährliche Heiligung innerhalb bestimmter Grenzen – bei Priestern.
Aufs schmerzlichste ist die Unmöglichkeit einer geistigen Entwicklungsgeschichte Ägyptens zu beklagen, die man höchstens in hypothetischer Form, etwa als Roman, geben könnte.
Bei den Griechen kamen dann für die Naturwissenschaften
die Zeiten der völligen Freiheit; nur taten sie relativ wenig dafür, weil Staat, Spekulation und plastischer Kunsttrieb die Kräfte vorwegnahmen.
Auf die alexandrinische, römische und byzantinisch-arabische Zeit folgt dann das okzidentalische Mittelalter und die Dienstbarkeit der Naturwissenschaften unter der Scholastik, welche nur das Anerkannte stützt.
Aber für die Zeit seit dem XVI. Jahrhundert sind sie einer der wichtigsten Gradmesser des Genius der Zeiten. Was sie etwa retardiert, sind sehr häufig die Akademici und Professoren.
Ihr Vorwiegen und ihre Popularisierung im XIX. Jahrhundert ist ein Faktum, bei dem wir uns unwillkürlich fragen, worauf es hinauswühle, und wie es sich mit dem Schicksal unserer Zeit verflechte.
Und nun besteht zwischen ihnen und der Geschichte nicht nur deshalb Freundschaft, weil sie, wie gesagt, allein nichts von ihr verlangen, sondern weil diese beiden Wissenschaften allein ein objektives, absichtsloses Mitleben in den Dingen haben können.
Die Geschichte ist aber etwas anderes als die Natur, ihr Schaffen und Entstehen- und Untergehenlassen ist ein anderes.
Die Natur bietet die höchste Vollendung des Organismus der Spezies und die größte Gleichgültigkeit gegen das Individuum, ja sie statuiert feindliche, kämpfende Organismen, die bei annähernd gleich hoher organischer Vollendung einander ausrotten, miteinander ums Dasein kämpfen. Auch die Menschengeschlechter im Naturzustand gehören noch hieher: ihre Existenz mag den Tierstaaten ähnlich gewesen sein.
Die Geschichte dagegen ist der Bruch mit dieser Natur vermöge
des erwachenden Bewußtseins; zugleich aber bleibt noch immer genug vom Ursprünglichen übrig, um den Menschen als reißendes Tier zu zeichnen. Hohe Verfeinerung der Gesellschaft und des Staates besteht neben völliger Garantielosigkeit des Individuums und neben beständigem Triebe, andere zu knechten, um nicht von ihnen geknechtet zu werden.
In der Natur besteht regnum, genus, species, in der Geschichte Volk, Familie, Gruppe. Durch einen urtümlichen Trieb schafft jene konsequent-organisch in unendlicher Varietät der Gattungen bei großer Gleichheit der Individuen; hier ist die Varietät (freilich innerhalb der einzigen Spezies homo) lange nicht so groß; es gibt keine scharfen Abgrenzungen, die Individuen aber drängen auf Ungleichheit = Entwicklung.
Während die Natur nach einigen Urtypen (wirbellose und Wirbeltiere, Phanerogamen und Kryptogamen usw.) schafft, ist beim Volk der Organismus nicht so sehr Typus als allmähliches Produkt; er ist der spezifische Volksgeist in seiner allmählichen Entwicklung.
Jede Spezies der Natur besitzt vollständig, was zu ihrem Leben gehört; besäße sie es nicht, so lebte sie nicht und pflanzte sich nicht fort. Jedes Volk ist unvollständig und sucht sich zu ergänzen, je höher es steht, um so mehr.
Dort ist der Entstehungsprozeß der Spezies dunkel; vielleicht ist er in Aufsummierung von Erlebnissen begründet, welche zur Aufgabe hinzutreten, aber viel langsamer und altertümlicher. Der Entstehungs- und Modifikationsprozeß des Volkstums beruht erweislich teils auf der Anlage, teils ebenfalls auf Aufsummierung von Erlebtem; nur ist er, weil der bewußte Geist hier mithilft, viel rascher als in der Natur, mit nachweisbarer Wirkung der Gegensätze und der Verwandtschaften, auf die das Volkstum trifft.
Während in der Natur die Individuen gerade bei den höchsten Tierklassen für die anderen Individuen – ausgenommen etwa als stärkere Feinde oder Freunde – nichts bedeuten, findet in der Menschenwelt eine beständige Einwirkung bevorzugter Individuen statt.
Dort bleibt die Spezies relativ unverändert; Bastarde sterben aus oder sind von Anfang an unfruchtbar. Im geschichtlichen Leben ist alles voll Bastardtum, als gehörte dasselbe wesentlich mit zur Befruchtung für größere geistige Prozesse. Das Wesen der Geschichte ist die Wandlung.
In der Natur erfolgt der Untergang nur durch äußere Gründe: Erdkatastrophen, klimatische Katastrophen, Überwucherung schwächerer Spezies durch frechere, edlerer durch gemeinere. In der Geschichte wird er stets vorbereitet durch innere Abnahme, durch Ausleben. Dann erst kann ein äußerer Anstoß allem ein Ende machen.
II. Von den drei Potenzen
Unser Thema werden Staat, Religion und Kultur in ihrem gegenseitigen Verhältnisse sein. Hierbei sind wir uns der Willkür unserer Trennung in diese drei Potenzen wohl bewußt. Es ist, als nähme man aus einem Bilde eine Anzahl von Figuren heraus und ließe den Rest stehen. Auch soll die Trennung bloß dazu dienen, uns eine Anschauung zu ermöglichen, und ohnehin muß ja freilich jede fachweise trennende Geschichtsbetrachtung so verfahren (wobei die Fachforschung jedesmal ihr Fach für das wesentlichste hält).
Die drei Potenzen sind unter sich höchst heterogen und nicht koordinierbar, und ließe man auch die beiden stabilen: Staat und Religion, in einer Reihe gehen, so wäre doch die Kultur etwas wesentlich anderes.
Staat und Religion, die der Ausdruck des politischen und des metaphysischen Bedürfnisses sind, beanspruchen wenigstens für das betreffende Volk, ja für die Welt, die universale Geltung.
Die dem materiellen und dem geistigen Bedürfnis im engeren Sinn entsprechende Kultur aber ist für uns hier: der Inbegriff alles dessen, was zur Förderung des materiellen und als Ausdruck des geistig-sittlichen Lebens spontan zustande gekommen ist, alle Geselligkeit, alle Techniken, Künste, Dichtungen und Wissenschaften. Sie ist die Welt des Beweglichen, Freien, nicht notwendig Universalen, desjenigen, was keine Zwangsgeltung in Anspruch nimmt.
Eine unnütze Prioritätsfrage könnte zwischen den dreien aufgeworfen werden; wir sind hier davon wie von aller Spekulation über die Anfänge dispensiert.
Unser Hauptgegenstand wird zunächst ihre kurze Charakteristik und alsdann die Erörterung ihrer gegenseitigen Einwirkung aufeinander sein.
Bisweilen scheinen sie sogar in der Funktion abzuwechseln; es gibt vorzugsweise politische und vorzugsweise religiöse Zeiten oder wenigstens Momente und endlich Zeiten, die vorzugsweise den großen Kulturzwecken zu leben scheinen. Ferner wechselt ihr Bedingen und Bedingtsein oft in raschem Umschlag; oft täuscht sich der Blick noch lange darüber, welche die aktive und welche die passive ist.
Und jedenfalls existiert in Zeiten hoher Kultur immer alles auf allen Stufen des Bedingens und der Bedingtheit gleichzeitig, zumal wenn das Erbe vieler Epochen schichtweise übereinander liegt.
1. Der Staat
Eitel sind alle unsere Konstruktionen von Anfang und Ursprung des Staates, und deshalb werden wir uns hier über diese Primordien nicht wie die Geschichtsphilosophen den Kopf zerbrechen. Nur so viel Licht, daß man sehe, was für ein Abgrund vor uns liegt, sollen die Fragen geben: Wie wird ein Volk zum Volk? und wie zum Staat? Welches sind die Geburtskrisen? Wo liegt die Grenze der politischen Entwicklung, von welcher an wir von einem Staat sprechen können?
Absurd ist die Kontrakthypothese für den zu errichtenden Staat, die bei Rousseau auch nur als ideale hypothetische Aushilfe gemeint ist, indem er nicht zeigen will, wie es gewesen sei, sondern, wie es nach ihm sein sollte. Noch kein Staat ist durch einen wahren, d. h. von allen Seiten freiwilligen Kontrakt (inter volentes) entstanden; denn Abtretungen und Ausgleichungen wie die zwischen zitternden Romanen und siegreichen Germanen sind keine echten Kontrakte. Darum wird auch künftig keiner so entstehen. Und wenn einer so entstände, so wäre es eine schwache Schöpfung, weil man beständig um die Grundlagen rechten könnte. Die Überlieferung, welche Volk und Staat nicht unterscheidet, bleibt gerne bei der Idee von der Abstammung stehen; das Volk kennt Namensheroen und zum Teil eponyme Archegeten als mystische Repräsentanten seiner Einheit,
Vgl. Lasaulx, S. 18 und 40-42
oder es hat eine dunkle Kunde bald von einer Urvielheit (die ägyptischen Nomen), bald von einer Ureinheit, die sich später getrennt habe (der Turm von Babel). Aber alle diese Kunde ist kurz und mythisch.
Was für Kunde geht etwa aus dem Nationalcharakter in betreff der Anfänge des Staates hervor? Jedenfalls nur eine sehr bedingte, da er nur in einer unbestimmbaren Quote aus ursprünglicher Anlage besteht, sonst aber aus aufsummierter Vergangenheit, als Konsequenz von Erlebnissen, also zum Teil erst durch die nachherigen Schicksale des Staates und Volkes entstanden ist.
Über die Sprache als höchst wichtige Offenbarung der Völkergeister vgl. den Abschnitt über die Kultur S. 87 f.
Oft widerspricht sich die Physiognomie und das politische Schicksal eines Volkes total durch späte Verschiebung und Vergewaltigung.
Ferner kann der Staat zwar um so viel mächtiger sein, je homogener er einem ganzen Volkstum entspricht; aber er entspricht einem solchen nicht leicht, sondern einem tonangebenden Bestandteil, einer besonderen Gegend, einem besonderen Stamm, einer besonderen sozialen Schicht.
Oder hätte das Rechtsbedürfnis allein schon den Staat geschaffen? Ach, das hätte noch lange warten müssen! Etwa bis die Gewalt sich selber solange gereinigt hätte, daß sie zu ihrem eigenen Vorteil und um das Ihrige sicher zu genießen, auch andere aus der Verzweiflung zur Ruhe zu bringen für gut fände. Auch dieser einladenden optimistischen Ansicht, wonach die Gesellschaft das Prius und der Staat zu ihrem Schutze entstanden wäre, als ihre negative, abwehrende, verteidigende Seite, so daß er und das Strafrecht identischen Ursprung hätten, können wir also nicht beitreten. Die Menschen sind ganz anders.
Welches waren die frühesten Notformen des Staates? Wir möchten dies z. B. gerne für die Pfahlbauleute wissen. Aber die Verweisung auf Neger und Rothäute hilft nicht, so wenig als die auf die Negerreligion bei der Religionsfrage; denn die weiße und gelbe Rasse sind gewiß von Anfang
an anders verfahren, die dunkeln können für sie nicht maßgebend sein.
Etwas wesentlich anderes sind ferner die Tierstaaten, bei weitem vollkommener als die Menschenstaaten, aber unfrei. Die einzelne Ameise funktioniert nur als Teil des Ameisenstaates, welcher als ein Leib aufzufassen ist. Das Ganze, was da vorgeht, ist dem einzelnen Individuum ganz unverhältnismäßig überlegen, ein Leben in vielen Atomen; schon die höheren Tierklassen aber leben bloß als Familie, höchstens als Rudel. Nur der Menschenstaat ist eine Gesellschaft, d. h. eine irgendwie freie, auf bewußter Gegenseitigkeit beruhende Vereinigung.
So ist denn nur zweierlei wahrscheinlich: a) Die Gewalt ist wohl immer das Prius. Um ihren Ursprung sind wir nie verlegen, weil sie durch die Ungleichheit der menschlichen Anlagen von selbst entsteht. Oft mag der Staat nichts weiter gewesen sein als ihre Systematisierung. Oder b) wir ahnen sonst einen höchst gewaltsamen Prozeß, zumal der Mischung. Ein Blitzstrahl schmilzt mehreres zu einem neuen Metall zusammen, etwa zwei Stärkere und ein Schwächeres oder umgekehrt. So dürfen sich zum Zweck einer Eroberung oder bei Anlaß einer solchen die drei Dorierphylen und die drei Gotenstämme zusammengetan haben.
Lasaulx, S. 41 ff., denkt bei diesen Dreiheiten an Einteilungen; uns scheint es sich, z. B. bei den Doriern, viel eher um eine Vereinigung zu handeln.
Eine schreckliche Gewalt, an die sich das Vorhandene ansetzte, und die dann zur Kraft wurde, sind auch die Normannen in Unteritalien.
Von den furchtbaren Krisen bei der Entstehung des Staates, von dem, was er ursprünglich gekostet hat, klingt noch etwas nach in dem enormen, absoluten Vorrecht, das man ihm von jeher gewährt hat.
Dies erscheint uns wie eine aprioristische
Selbstverständlichkeit, während es wohl zum Teil verhüllte Überlieferung ist, wie dies noch von manchem gilt; denn viele Überlieferung geht unausgesprochen, durch die bloße Zeugung, von Geschlecht zu Geschlecht; wir können dergleichen nicht mehr ausscheiden.
Ist die Krisis eine Eroberung gewesen, so ist der frühste Inhalt des Staates, seine Haltung, seine Aufgabe, ja, sein Pathos, wesentlich die Knechtung der Unterworfenen.
Man vgl. das Skolion des Kreters Hybreas bei Th. Bergk, Anthol. lyr., S. 531
In den frühesten Bildern vom Staate braucht das älteste Überlieferte nicht gerade das Altertümlichste zu sein. Wüstenvölker, auch von hoher Rasse, von denen das einzelne Individuum, sobald es in eine andere Umgebung kommt, sogleich in das moderne Leben hineinwächst, behaupten bis in unsere Tage hinein einen sehr urtümlichen Zustand: den patriarchalischen, während die ältesten erhaltenen Staatsbilder (Inder vor der Gangeszeit, Juden, Ägypter) schon einen höchst abgeleiteten Zustand geben, der die Zeiten der Zähmung der Natur, d. h. Jahrtausende, hinter sich hat. Alles erscheint hier schon durch Reflexion hindurchgegangen, zum Teil in später Redaktion, und im heiligen Recht dieser Völker (Manu, Moses, Zendavesta) ist gewiß schon vieles aufgezeichnet, wonach man leben sollte, aber bereits nicht mehr lebte. Während also das Ägypten des Menes (ca. 4000 v. Chr.) erst beginnt, nachdem der patriarchalische Zustand längst überwunden ist, dauert er hart daneben, in Arabien, bis auf den heutigen Tag.
Das Altertum begnügte sich mit der Betrachtung der drei aristotelischen Verfassungsformen und ihrer ausgearteten Nebenformen.
Deren vorgeblicher Kreislauf: Lasaulx, S. 105 f.
Aber die wirkliche Stufenreihe ist viel
ungeheurer und geht nicht in diese Einteilung hinein. Etwas ganz Besonderes ist z. B. das Königtum im Mittelalter, indem es 1. streng erblich ist und Thronwechseln und Usurpationen nur selten unterliegt, 2. ein persönliches Recht und Eigentum, das Gegenteil aller Volkssouveränität ist, so daß das Volk auf keine Weise als Quelle der Macht erscheint, 3. Einzelrechte ausstellt, deren Beobachtung man von ihm durch Fehde und durch Verweigerung der Steuern und des Kriegsdienstes erzwingen kann, 4. einen sehr beschränkten Kreis der Tätigkeit hat, indem es von Kirche, Universitäten, Orden, Städten, Korporationen rings umgeben ist, welche lauter Republiken und durch Privilegien und Statuten gedeckt sind, 5. ein unauslöschliches, nicht einschlafendes, selbst im größten Elend nicht sterbendes Königsrecht besitzt. Auch von den Weltmonarchien, von den »vereinigten Staaten«, von den verschiedenen Formen der Eroberung, d. h. der wirklichen mit Assimilation oder Verdrängung der Einwohner, und der unechten mit deren bloß oberflächlicher Beherrschung, vom Kolonialbesitz und dem Unterschied zwischen bloßer Kontorherrschaft und echtem Kolonialwesen, sowie vom Gesetz der Emanzipation der Kolonien wäre hier zu sprechen.
Je nach der Uranlage und den späteren Erlebnissen und je nach der Einwirkung von Religion und Kultur sind eben die Staaten enorm verschieden, daher bei Anlaß der beiden letztern Einwirkungen von diesen Dingen zu reden sein wird. Hier möge nur der Gegensatz des Großstaates und des Kleinstaates und deren Verhältnis zur inneren Beschaffenheit berührt werden.
Der Großstaat ist in der Geschichte vorhanden zur Erreichung großer äußerer Zwecke, zur Festhaltung und Sicherung gewisser Kulturen, die sonst untergingen, zur Vorwärtsbringung passiver Teile der Bevölkerung, welche, als
Kleinstaat sich selbst überlassen, verkümmern würden, zur ruhigen Ausbildung großer kollektiver Kräfte.
Der Kleinstaat ist vorhanden, damit ein Fleck auf der Welt sei, wo die größtmögliche Quote der Staatsangehörigen Bürger im vollen Sinne sind, ein Ziel, wobei die griechischen Poleis in ihrer bessern Zeit trotz ihres Sklavenwesens in großem Vorsprung gegen alle jetzigen Republiken bleiben. Kleine Monarchien haben sich diesem Zustand möglichst zu nähern; kleine Tyrannien, wie die des Altertums und der italienischen Renaissance, sind die unsicherste Staatsform und haben die beständige Neigung, in einem größeren Ganzen aufzugehen. Denn der Kleinstaat hat überhaupt nichts als die wirkliche tatsächliche Freiheit, wodurch er die gewaltigen Vorteile des Großstaates, selbst dessen Macht, ideal völlig aufwiegt; jede Ausartung in die Despotie entzieht ihm seinen Boden, auch die in die Despotie von unten, trotz allem Lärm, womit er sich dabei umgibt.
Welches auch der Ursprung eines Staates (»der politischen Zusammenfassung eines Volkstums«) sei, er wird seine Lebensfähigkeit nur beweisen, wenn er sich aus Gewalt in Kraft verwandelt.
Man möge hier wieder an die Normannen in Unteritalien denken.
Zwar, solange das äußere Wachstum dauert, strebt jede Macht nach völliger Ausrundung und Vollendung nach innen und außen und hält kein Recht der Schwächeren für gültig.
Völker und Dynastien handeln hier ganz gleich, nur daß bei jenen mehr Massengelüste, bei diesen mehr die Staatsraison entscheidet. Es ist nicht bloße Eroberungssucht, sondern eine sogenannte Notwendigkeit, für die das Reich der Karolinger als Beispiel dienen könnte.
Ein anderes Mal möge hier der Versuch eines Code dieses sogenannten Völkerrechtes gemacht werden, wobei man »ein Vaterunser beten und darauf losgehn muß«, wie Niebuhr sagt.
Abgesehen davon, was die Macht nach innen tut, wie der Aufhebung aller übernommenen Spezialrechte, und der Ausdehnung des Machtbegriffes auf alles und jedes, angeblich im Interesse des Allgemeinen bis zur letzten Konsequenz des l'Etat c'est moi, stellt sich ihr Tun nach außen in seiner naivsten Gestalt in den alten Weltmonarchien dar, wo man erobert und knechtet und plündert und brandschatzt, so weit und breit als man kann, und, gefolgt von Beute und Sklaven, in Theben oder Ninive mit Triumph einfährt und beim Volk als gottgeliebter König gilt, – bis eine stärkere neue Weltmonarchie entsteht. Im neueren Europa aber wechseln Zeiten längerer Ruhe mit Zeiten territorialer Krisen, weil an irgend einer Stelle das sogenannte Gleichgewicht (das gar nie existiert hat) gestört worden ist.
Und nun zeigt es sich – man denke dabei an Louis XIV., an Napoleon und an die revolutionären Volksregierungen –, daß die Macht an sich böse ist (Schlosser), daß ohne Rücksicht auf irgend eine Religion das Recht des Egoismus, das man dem Einzelnen abspricht, dem Staate zugesprochen wird. Schwächere Nachbarn werden unterworfen und einverleibt oder irgendwie sonst abhängig gemacht, nicht, damit sie selbst nicht mehr feindlich auftreten, denn das ist die geringste Sorge, sondern damit sie nicht ein anderer nehme oder sich ihrer politisch bediene; man knechtet den möglichen politischen Verbündeten eines Feindes. Und auf dieser Bahn angelangt, ist dann kein Anhaltens mehr; alles wird exkusabel, denn »mit der bloßen Beschaulichkeit wäre man zu nichts gelangt, sondern frühe von andern Bösewichtern gefressen worden«, und »die andern machen's auch so.«
Das Nächste ist, daß dergleichen im Vorrat geschieht, ohne irgendeinen besondern Anlaß, nach dem Grundsatz: »Nehmen wir es zur rechten Zeit, so sparen wir einen künftigen gefährlichen Krieg.« Endlich bildet sich ein permanentes
Gelüste des Arrondierens; man nimmt, was einem gelegen liegt und was man erwischen kann, namentlich »unentbehrliche« Küstenstriche, und benützt dabei alle Schwächen, innern Krankheiten und Feinde des Schlachtopfers; der Grad der Wünschbarkeit, namentlich des Zusammenlegens kleinerer Gebiete, die Aussicht auf Vervierfachung des Wertes bei bloßer Verdoppelung des Gebiete usw. wird unwiderstehlich; vielleicht wünschen die betreffenden Bevölkerungen selbst, zumal Kleinstaaten ohne Freiheit, eine Reunion, weil ihnen dabei Erweiterung von Zollgebiet und Industriezone in Aussicht steht, der modernen künstlichen Schmerzensschreie usw. zu geschweigen.
Missetaten müssen womöglich naiv geschehen; denn gräßlich ist die ästhetische Wirkung der Rechtsdeduktionen und der Rekriminationen von beiden Seiten. Man schämt sich nämlich der heißersehnten und mit allen Verbrechen erreichten Macht, da das Recht noch immer einen Zauberklang hat, den man bei den Menschen nicht entbehren will. So kommt man zu einer Sophistik, wie sie z. B. Friedrich II. beim ersten schlesischen Kriege sich gestattete, und zu der sauberen Lehre von den »unberechtigten Existenzen«. Die spätere wirklich erreichte Amalgamierung des Geraubten ist keine sittliche Lossprechung des Räubers, wie überhaupt nichts gutes Folgendes ein böses Vorangegangenes entschuldigt.
Auch auf das Schrecklichste, was geschehen, muß ja die Menschheit sich wieder einrichten, ihre noch heilen Kräfte herbeibringen und weiterbauen.
Auch der auf lauter Fluch errichtete Staat wird gezwungen, mit der Zeit eine Art von Recht und Gesittung zu entwickeln, weil sich die Gerechten und Gesitteten seiner allmählich zu bemächtigen wissen.
Endlich kommt noch die große indirekte Exkuse: daß, ohne
Vorauswissen des Täters, durch seine Tat große, einstweilen fernliegende weltgeschichtliche Zwecke gefördert werden. So räsonnieren besonders Späterlebende, die ihren zeitlichen Vorteil auf das seither Gewordene gegründet wissen. Aber es erheben sich die Gegenfragen: Was wissen wir von Zwecken? Und, wenn solche existierten, konnten sie nicht auch auf anderm Wege erreicht werden? Und ist die Erschütterung der allgemeinen Sittlichkeit durch das gelungene Verbrechen so gar nichts?
Eines wird immerhin von den meisten zugegeben: das Königsrecht der Kultur zur Eroberung und Knechtung der Barbarei, welche nun blutige innere Kämpfe und scheußliche Gebräuche aufgeben und sich den allgemeinen sittlichen Normen des Kulturstaates fügen müsse. Vor allem darf man der Barbarei ihre Gefährlichkeit, ihre mögliche Angriffskraft benehmen. Fraglich aber ist, ob man sie wirklich innerlich zivilisiert, was aus den Nachkommen von Herrschern und von überwundenen Barbaren, zumal anderer Rassen Gutes kommt, ob nicht ihr Zurückweichen und Aussterben (wie in Amerika) wünschbarer ist, ob dann der zivilisierte Mensch auf dem fremden Boden überall gedeiht. Jedenfalls darf man nicht in den Mitteln der Unterwerfung und Bändigung die bisherige Barbarei selber überbieten.
Was den Staat nach innen betrifft, so ist er nicht entstanden durch Abdikation der individuellen Egoismen, sondern er ist diese Abdikation, er ist ihre Ausgleichung, so daß möglichst viele Interessen und Egoismen dauernd ihre Rechnung dabei finden und zuletzt ihr Dasein mit dem seinigen völlig verflechten.
Das Höchste, wozu er es bringt, ist dann das Pflichtgefühl der Bessern, der Patriotismus, der auf seinen beiden Stufen,
nämlich der der primitiven und der der abgeleiteten Kulturen, im Volke mehr unwillkürlich, als hohe Rassetugend erscheint, teilweise gespeist vom Hasse gegen die, welche nicht wir sind, in den gebildeten Geistern aber als Bedürfnis der Hingebung an ein Allgemeines, der Erhebung über die Selbstsucht des Einzelnen und der Familie, soweit dies Bedürfnis nicht von der Religion und von der Gesellschaft absorbiert wird.
Es ist eine Ausartung und philosophisch-bürokratische Überhebung, wenn der Staat direkt das Sittliche verwirklichen will, was nur die Gesellschaft kann und darf.
Wohl ist der Staat die »Standarte des Rechts und des Guten«, welche irgendwo aufgerichtet sein muß, aber nicht mehr.
Was die sozialen Machtprogramme betrifft, welche man dem Staate zumutet und überhaupt wegen der ganzen jetzigen Gärung des Staatsbegriifs unter dem Einfluß der Kultur, verweisen wir auf den Abschnitt vom Staate in seiner Bedingtheit durch die Kultur.
Die »Verwirklichung des Sittlichen auf Erden« durch den Staat müßte tausendmal scheitern an der innern Unzulänglichkeit der Menschennatur überhaupt und auch der der Besten insbesondere. Das Sittliche hat ein wesentlich anderes Forum als den Staat; es ist schon enorm viel, daß dieser das konventionelle Recht aufrechthält. Er wird am ehesten gesund bleiben, wenn er sich seiner Natur (vielleicht sogar seines wesentlichen Ursprungs) als Notinstitut bewußt bleibt.
Die Wohltat des Staates besteht darin, daß er der Hort des Rechtes ist. Die einzelnen Individuen haben über sich Gesetze und mit Zwangsrecht ausgerüstete Richter, welche sowohl die zwischen Individuen eingegangenen Privatverpflichtungen als auch die allgemeinen Notwendigkeiten schützen – weit weniger durch die wirklich ausgeübte Gewalt als durch die heilsame Furcht vor ihr. Die Sekurität, deren das Leben bedarf, besteht in der Zuversicht, daß dies
auch in Zukunft geschehen werde, d.h. daß man nie mehr nötig haben werde, innerhalb des Staates, so lange derselbe überhaupt besteht, gegeneinander zu den Waffen zu greifen. Jeder weiß, daß er mit Gewalt weder Habe noch Macht vermehren, sondern nur seinen Untergang beschleunigen wird.
Der Staat hat weiter zu verhindern, daß sich die verschiedenen Auffassungen des »bürgerlichen Lebens« an den Haaren nehmen. Er soll über den Parteien stehen; freilich sucht jede Partei sich seiner zu bemächtigen, sich für das Allgemeine auszugeben.
Endlich: in späten, gemischten Staatsbildungen, welche Schichten von verschiedenen, ja entgegengesetzten Religionen und religiösen Auffassungen beherbergen (und in letzterem Sinn sind jetzt alle Kulturstaaten paritätisch) sorgt der Staat wenigstens dafür, daß nicht nur die Egoismen, sondern auch die verschiedenen Metaphysiken einander nicht aufs Blut befehden dürfen (was noch heute ohne den Staat unvermeidlich geschehen würde, denn die Hitzigsten würden anfangen und die andern nachfolgen).
2. Die Religion
Die Religionen sind der Ausdruck des ewigen und unzerstörbaren metaphysischen Bedürfnisses der Menschennatur.
Ihre Größe ist, daß sie die ganze übersinnliche Ergänzung des Menschen, alles das, was er sich nicht selber geben kann, repräsentieren. Zugleich sind sie der Reflex ganzer Völker und Kulturepochen in ein großes anderes hinein oder: der Abdruck und die Kontur, welche diese ins Unendliche hineinziehen und bilden.
Dieser aber ist, obwohl sich für stabil und ewig haltend, wandelbar, er ist es partiell oder ganz, allmählich oder plötzlich.
Unmöglich ist es zu vergleichen, welcher Prozeß der größere gewesen: die Entstehung des Staates oder die einer Religion.
Des betrachtenden Geistes aber bemächtigt sich eine Doppelempfindung: Neben dem Betrachten, Vergleichen und Zersetzen hat er das Mitgefühl der Größe und nimmt das riesige Bild einer Sache auf, die in ihrem Entstehen vielleicht individuell war und in ihrer Ausbreitung weltgroß, universell, säkular wurde. Wir haben hier den höchsten Gegenstand für das Studium der Herrschaft eines Allgemeinen über unzählige Geister bis zur völligen Verachtung alles Irdischen bei sich und andern, d.h. bis zum Selbstmord durch Askese und bis zum Martyrium, das man mit Freuden aufsucht, aber auch über andere verhängt.
Freilich sind die metaphysischen Anlagen und Schicksale der Völker daraus verschieden. Gleich ausgeschieden mögen hier die Religionen der geringern Rassen, die der Negervölker usw., der Wilden und Halbwilden werden. Sie
sind für die Primordien des Geistigen noch weniger maßgebend als der Negerstaat für die Anfänge des Staates überhaupt. Denn diese Völker sind von Anfang an die Beute einer ewigen Angst; ihre Religionen gewähren uns nicht einmal einen Maßstab für die Anfänge der Entbindung des Geistigen, weil der Geist dort überhaupt nie zu spontaner Entbindung bestimmt ist.
Aber auch bei höhern Kulturvölkern findet sich dem Inhalt nach eine große Stufenreihe von der Verehrung von Reichsgöttern, die in öder Weise Eroberten aufgezwungen worden sind, vom Orgiasmus und Bacchantentum und ähnlichen Formen unfreier Besessenheit vom Gotte bis zu der reinsten Gottesverehrung und Kindschaft unter einem himmlischen Vater.
Ebenso groß ist die Stufenreihe im Verhältnis der Religionen zur Sittlichkeit. Man darf aus ihnen noch nicht auf die religiös-sittliche Anlage der betreffenden Völker schließen. Bei den Griechen z.B. war die Sittlichkeit von der Religion wesentlich unabhängig und hing jedenfalls enger mit der idealen Auffassung des Staates zusammen.
Auch halte man Völker, die es nicht über eine Naturreligion »hinausbrachten«, deshalb noch nicht für geistig oder sittlich geringer angelegt; es war ein Schicksal, daß sich bei ihnen die Religion auf einem sehr naiven Stadium ihrer Geschichte fixierte, und daß später dann nicht mehr dagegen aufzukommen war. Denn der Moment der Fixierung ist bei der Religion wie beim Staatswesen von entscheidender Wichtigkeit und unabhängig vom Wollen oder Laufen der Völker.
Einzelne Völker haben es freilich vermocht de remettre dans le creuset leurs idées religieuses (Quinet); so in sehr früher Zeit die Inder und das Zendvolk, welche ihren früheren (gemeinsamen?) Polytheismus umstülpten (und zwar offiziell) zur Brahmareligion und zum Dualismus.
Was die Entstehung der Religionen betrifft, so scheint eine
große Unmöglichkeit obzuschweben, uns die primitive Entbindung des Geistigen überhaupt vorzustellen; denn wir sind später abgeleitete Leute. Gegen das primus in orbe deos fecit timor wendet sich Renan,
Questions contemp S. 416.
indem er ausführt, daß, wenn die Religionen bloß durch Berechnung des Schreckens entstanden wären, der Mensch nicht in seinen erhöhten Momenten religiös sein würde; sie seien auch nicht, wie die italienischen Sophisten des 16. Jahrhunderts glaubten, durch die Einfältigen und die Schwachen erfunden, sonst wären nicht die edelsten Naturen die religiösesten; vielmehr sei die Religion eine Schöpfung des normalen Menschen. So richtig dies ist, gibt es doch Religion der Bangigkeit genug. Wir finden bei den Urvölkern einen teils verehrenden, teils erschrockenen Kult von Naturgegenständen, Naturkräften und Naturerscheinungen, sodann den Kult der Ahnen und den Kult von Fetischen, wobei der Mensch das Gefühl seiner Abhängigkeit in einen einzelnen, ihm individuell gehörenden Gegenstand legt. Diese Religionen entsprechen zum Teil unheimlichen Kinderträumen, deren Schreckgestalten versöhnt werden, zum Teil dem Staunen vor den Himmelslichtern und Elementen; sie sind bei den Nationen, die noch keiner Literatur fähig sind, die bisweilen einzige Urkunde des Geistes.
Richtiger als die Annahme eines ursprünglichen Gottesbewußtseins ist jedenfalls die eines langen, unbewußten metaphysischen Bedürfnisses. Ein großer oder schrecklicher Moment oder ein zum Religionsstifter begabter Mensch bringt dies zum Bewußtsein; das, was in den begabten Stammesgenossen ohnehin schon verhüllt lebt, findet seinen Ausdruck; der Prozeß kann sich bei Neumischung und Trennung der Völker wiederholen.
Entscheidend ist jedenfalls das Gefühl der Abhängigkeit
von einem Gewaltigeren, das Bangen mitten im Gefühl der subjektiven Kraft und Gewalttat.
Da nun der Anlässe zum Schrecken, d.h. zur Versöhnung des Furchtbaren viele sind, so hat die stärkste Präsumption der Priorität der Polytheismus für sich;
Vgl. Strauß, Der alte und der neue Glaube, S. 95 ff. und bes. 101 ff.
jene Einheit des primitiven Gottesbewußtseins ist nichts als ein Traum.
Das Urgefühl des Bangens war vielleicht ein großartiges; denn sein Objekt war das Unendliche; dagegen gewährte der Beginn der Religion eine Begrenzung, Verkleinerung, Definition, welche etwas sehr Wohltuendes haben mochte; man glaubte vielleicht plötzlich zu wissen, wie man dran sei. Die Angst mochte sich dann im Fetisch- und Dämonendienst ihren neuen Winkel suchen.
Wie weit sind die Religionen
gestiftet
? Jedenfalls sind sie wesentlich als die Schöpfungen einzelner Menschen oder einzelner Momente, d.h. eben der Fixierungsmomente, ruckweise, strahlenweise entstanden.
Ein deutliches Zeichen einmaliger Stiftung und ohne solche gar nicht denkbar ist z.B. das Aufkommen von zwölf Zodiakalgöttern.
Ein Teil der Menschen hält mit, weil der Stifter oder das Ereignis gerade den Punkt des metaphysischen Bedürfnisses getroffen hat, der in den lebendigsten Menschen empfunden wird; die große Masse hält mit, weil sie nicht widerstehen kann, und weil alles Bestimmte ein Königsrecht hat gegenüber dem Dumpfen, Unsicheren und Anarchischen. Diese Massen hangen freilich hernach auch am festesten und mühelosesten an der äußeren Form und den Begehungen der betreffenden Religion und halten sie (sintemal ihnen der Kern jeder Religion unzugänglich bleibt) aufrecht, bis eine stärkere Macht, welche genugsam Schale gewonnen hat, so daß sie sich nun hieran halten können, sie auch äußerlich umstößt, worauf sie sich dieser anschließen.
Allmählich können die Religionen nicht wohl entstanden sein; sonst besäßen sie den siegreichen Glanz ihrer Blütezeit nicht, welcher der Reflex eines großen einmaligen Momentes ist. Die uns historisch bekannten nennen ihre Stifter oder Erneuerer (d.h. Lenker großer Krisen), und selbst die teilweisen Naturreligionen und polytheistischen Religionen können durch bloßes späteres Zusammenschmelzen früher entstandener, einmal gestifteter Kulte entstanden sein. Es waren teils plötzliche, teils allmähliche Wandlungen und Reunionen, aber kein allmähliches Entstehen.
Bisweilen verflicht sich ihr Entstehen mit dem eines Staates; ja die Religion gründet den Staat (Tempelstaaten). Ob sie sich ihn erst später dienstbar macht, und wie sie sich sonst zu ihm verhält, wird später zu erörtern sein.
Welches sind die geeigneten Völker und Kulturstufen?
Das metaphysische Bedürfnis haben alle Völker und alle Zeiten, und alle halten eine einmal ergriffene Religion fest. Allein zum ersten Festwurzeln einer Religion, welche über das Gewöhnliche hinausgeht, taugen weniger die Völker des Weltlebens und der Arbeit als die der Kontemplation, die, welche mit weniger Arbeit schon ihr Leben gewinnen, daher auch eine Art von Bildung sehr allgemein sein kann, ohne die Scheidung der jetzigen Zeit in Gebildete und Nichtgebildete, ferner Völker von großer Sobrietät und nervöser Erregbarkeit, bei welchen ein feiner, präziser Geist herrschen kann, ohne dem Wunder, dem Übernatürlichen, den Visionen Eintrag zu tun; bei solchen Völkern kann auch eine längere Vorbereitung, eine religiöse Schwangerschaft stattfinden. Daß er solche Zustände in concreto kennt und seiner Geschichte des Urchristentums zugrunde legt, darauf beruht Renans große Bedeutung.
Völker des Weltlebens und der Arbeit nehmen wohl die Religion aus den Händen von ekstatisch-kontemplativen
Völkern an und erfüllen sie allmählich mit ihrem Geiste. So noch bei der Reformation England und Holland, die keinen originalen Reformator hatten und doch an die Spitze des Protestantismus kamen. Auch Griechen und Römer als Völker des Weltlebens vermochten wenigstens nicht mehr wie die Hindus ihre Religion aus eigener Kraft umzuwälzen, sondern waren ad hoc auf Juden (Christen) angewiesen. Wir begreifen die großen religiösen Krisen schwer, und daher kommt auch unser ewiger Streit über die spekulativen Ideen in den Religionen. Den einen werden sie immer urtümlich, den andern später hineingetragen erscheinen, ohne daß man sich verständigen kann. Jene werden darin immer Reste einer Urweisheit, ja einer lichteren Jugend des Menschengeschlechts erkennen, die anderen einen mühsamen späteren Erwerb.
Aber trotz unserer geringen Fähigkeit, uns einen Begriff zu machen von dem Zustand von Exaltation bei der Geburt einer Religion und zumal von der völligen Kritiklosigkeit solcher Zeiten und Menschen, ist doch gerade dieser Zustand, so kurz er dauern mag, für die ganze Zukunft entscheidend; er gibt der betreffenden Religion ihre Farbe und ihre Mythen, – ja bisweilen schon ihre Einrichtungen und ihr Priestertum.
Die späteren »Einrichtungen« einer Religion sind nämlich einzelne Reste oder Nachklänge aus dem Gesamtzustand bei ihrer Entstehung, wie denn z. B. die Klöster der Rest des anfänglichen gemeinsamen Lebens der Urgemeinde sind. Sodann mag aus Gründern und Zeugen der Entstehung einer Religion durch Ergänzung ein bleibendes Kollegium entstehen – und hiemit mag zusammentreffen das Bedürfnis einer Korporation für die heiligen Begehungen, mit allmählichem Alleinrecht auf Opfer, Bann usw.
Bei späteren Religionen mag dergleichen noch historisch
nachweisbar sein; die alten Religionen dagegen werden uns überliefert als kaum entrollbares Konvolut von Metaphysischem, alten Trümmern früherer geschichtlicher und Kulturüberlieferung, alten Volkserinnerungen aller Art,
Man darf nur die Götter nicht direkt historisch deuten, wie Euhemeros tat.
längst als eins geschaut von den betreffenden Völkern selbst, ja zum allgemeinen, untrennbaren Sinnbild ihrer Psyche geworden.
Hierüber sehr kühn Lasaulx, S. 99.
Die Religionen werden von Lasaulx
S. 97 ff.
in die drei folgenden großen Gruppen eingeteilt: a) die pantheistischen Systeme des Orients und die polytheistischen des Okzidents, jene mit den Indern, diese mit den Hellenen als höchsten Repräsentanten, b) den Monotheismus der Juden und dessen Nachzügler, den Islam (wobei Lasaulx auch den persischen Dualismus hätte unterbringen müssen), c) die Trinitätslehre, die von Anfang an nicht als nationale, sondern als Weltreligion (wobei sie freilich auch ein Weltreich vorfindet) auftritt. (Dies Auftreten als Weltreligion gilt aber auch vom Buddhismus.)
Dieser Einteilung nach Grundanschauungen und Ursprüngen ließe sich aber mehr als eine andere gegenüberstellen,
Dies vollends, je nachdem man die Geltung von Sünde und Buße zum Maßstab nähme oder die aus der Literatur bekannten vorherrschenden Lebensbestimmungen der Besten jener Völker, die ein so ganz anderes Bild geben könnten als die offizielle; man könnte so auch auf eine Einteilung in optimistische und pessimistische Religionen kommen.
so vor allem eine, welche nicht nur die Religionen zueinander anders gruppiert, sondern auch durch die einzelnen Perioden und Bekennerschichten einer und derselben Religion mitten durchschneidet. Es würden sich hiernach ergeben: a) Religionen, welche ein stark betontes, vergeltendes Jenseits und außerdem etwa noch eine
Eschatologie haben, und b) solche, die dies wesentlich oder ganz entbehren, wie die der Griechen, welche bei ihrer hellen Einsicht in das Menschliche und in die Grenzen des Individuellen nur ein farbloses Jenseits statuierten und wenig daran dachten, die Eschatologie aber als ein physisches Problem den Philosophen überließen. Diese Philosophen aber hingen zum Teil der dritten Lösung an, nämlich c) der Metempsychose, deren offenes oder verschwiegenes Korrelat die Ewigkeit der Welt ist. Dies ist der große Glaube der Inder, der u. a. in der Albigenserlehre in das Abendland einzudringen versucht; Buddha aber will d) die Menschen auch von dieser Art des Weiterlebens durch Nirwana erlösen.
Höchst merkwürdig ist das ungemein starke Zusammenstimmen in der Grundidee des Weltuntergangs bei Christen und Skandinaven, um so mehr, als die letzteren daneben vom persönlichen Jenseits des Einzelnen keinen sonderlichen Gebrauch machen und ihr Walhalla auf gefallene Helden beschränken. Die großartige, umständliche Eschatologie, welche sich bei Otto von Freising
Chron. Ib. VIII.
auf die biblische Lehre vom Antichrist kurz vor dem Weltuntergang oder von der Losgebundenheit Satans nach den tausend Jahren seiner Fesselung aufbaut,
Apokal. 20. Auf Paulus bezog man hierauf II. Thessal. 2, 3 δ ανορωποσ τησ αμαρτιασ δ υιοσ τησ απωλειασ
gibt im ganzen die Ansichten des christlichen Mittelalters über diese Dinge. Nach der skandinavischen Tradition
Vgl. Simrock, Deutsche Mythol., S. 136 ff.
sind es drei Jahre der äußersten sittlichen Verderbnis, welche den großen Erdkatastrophen vorangehen. Diese Verfinsterung der sittlichen Mächte ist die Verfinsterung der Götter, Ragnarök, mit welchem Worte also nicht die Folge, sondern die Ursache des Untergangs der Welt bezeichnet wird. Die Götter und die von ihnen in
Walhalla gesammelten Helden fallen dabei im Kampfe gegen die Mächte der Nacht, und es erfolgt der Weltbrand, worauf freilich endlich die neugeborene Welt mit einem neuen, ungenannten obersten Gotte und dazu auch ein verjüngtes Menschengeschlecht kommt. Zwischen beiden Vorstellungen steht das Muspilli, wo Elias mit dem Antichrist streitet, aber, indem er ihn tötet, selbst verwundet wird, und aus seinem Blut, sobald es auf die Erde träuft, sofort der Weltbrand entsteht. Die gemeinsame Anschauung bei Christen und Skandinaven ist: Das Ideal weiß gleichsam, daß ihm, auch wenn es sich verwirklicht hat, tödliche Feinde drohen, die stärker sein und ihm den Untergang bringen werden, worauf dann aber bald (nach Cyrill von Jerusalem nach dreiundeinhalbjähriger, auch nach Otto von Freising nach zweiundvierzigmonatiger Herrschaft des Antichrists) die allgemeine Vergeltung folgt. Das Ideal fühlt, daß es zu heilig für diese Welt sei.
Mit diesem stärkeren oder schwächeren Hereinragen der Lehre vom Jenseits und den letzten Dingen hängt bisweilen, obgleich nicht immer,
Die Skandinaven, die freilich neben ihrer großartigen Eschatologie keine Lehre von einer individuellen Fortdauer haben, haben die Hierarchie nicht, die Juden haben sie, trotzdem ihnen die Lehre vom Jenseits fehlt.
die größere oder geringere Ausbildung der Priestermacht zusammen, welche über die Verbindung mit diesem Jenseits mehr oder weniger zu verfügen hat. Diese mag freilich auch noch andere, diesseitige Quellen und Gründe haben, so die Kraft ihres Rituals zum Götterzwang, die Theurgie, die Leitung von Gottesurteilen zur Ermittelung von Tatbeständen, endlich die Verflechtung von Priestertum und Heilkunde, teils durch das nähere Verhältnis zu den Göttern, teils durch priesterliche Wissenschaft, teils durch die Anschauung, daß Krankheiten
Strafen für Begangenes – auch in einem früheren Dasein Begangenes – oder Wirkungen von Dämonen seien, denen der Priester begegnen könne.
Auch Kämpfe zweier Thaumaturgien um ganze Bevölkerungen kommen vor wie der zwischen St. Hilarion und dem Marnaspriester um das Volk in und bei Gaza. Vgl. J. Burckhardt, Constantin, S. 438.
Von selbst versteht sich schließlich die Macht der Priester von Staats- oder Volksreligionen.
Missionieren werden im ganzen nur Jenseitsreligionen und nicht einmal diese alle, z. B. taten es die Ägypter und Zendleute nicht. Der Eifer des Missionierens ist nicht bloß von der Stärke einer Religion bedingt, denn gerade sehr starke Religionen begnügen sich etwa, das, was nicht ist wie sie, zu verachten, zu vernichten, höchstens zu bemitleiden, – sondern er ist bedingt von ihrem Inhalt und zwar wesentlich von ihrem jenseitigen, denn wegen des Erdenlebens nähme man sich die Mühe nicht und würde auch schwerlich viele Proselyten machen.
Es drängt sich daher die Frage auf, ob das Judentum, als es sich 50 v. Chr. bis 50 n. Chr. im vorderen Orient und im Imperium ausdehnte, nicht etwa eine pharisäische Jenseitslehre in sich hatte.
Vgl. Winer, Bibl. Realwörterb. II, S. 247.
Oder schloß man sich daran auch ohne Mission von seiner Seite? Vertraten irdisch messianische Hoffnungen das Jenseits?
Jedenfalls bezogen sich sämtliche orientalische Mysterienkulte, die im Imperium Eingang fanden, auf das Jenseits. Und das Christentum selbst wirkte bei den Römern wesentlich durch seine Verheißung der seligen Unsterblichkeit.
Ja vielleicht haben überhaupt nur die Jenseitsreligionen, die zugleich dogmatisch stark ausgestattete Religionen sind, diejenigen eifrigen Persönlichkeiten im Vorrat, welche entweder werben oder alles zersprengen müssen. Besonders
aus den Proselyten selbst, die vorher heftige Gegner waren, erwachsen die eifrigsten Boten.
Ganz logisch und nur scheinbar paradox rechnen wir hieher auch die Verbreiter des Buddhismus, welcher die orientalische Gestalt des Jenseits, die Seelenwanderung, stille zu stellen verspricht.
Vgl. Duncker, Gesch. d. Altert. II, 209.
In vollem Gegensatz aber zu den missionierenden Religionen steht der klassische, besonders der römische Polytheismus, welcher wohl seine Götter in den Westen verbreitet, hauptsächlich aber die Götter anderer Völker in sein Pantheon einlädt. Er ist eine Nationalreligion, welche zur Reichsreligion geworden ist, sich aber dabei stark modifiziert hat.
Und hier kommen wir nun auf den Gegensatz der Nationalreligionen und der Weltreligionen, welcher mit dem durch das Verhalten zum Jenseits bedingten Gegensatz teilweise koinzidiert.
Beide geben das Menschlich-Übermenschliche auf ganz verschiedenen Stufen, die einen mit Hülle, die andern ohne Hülle.
Die Nationalreligionen sind die früheren. Sie sind mit Erinnerungen, Kultur und Geschichte der betreffenden Völker eng verflochten, haben Götter, welche dieses bestimmte Volk oder diesen bestimmten Staat zu schützen oder zu schrecken haben, sind in ihrem Benehmen heroisch und stolz, so lange das Volk gedeiht, lassen allenfalls eine allgemeine Hoffnung wie die zu, daß einst alle Völker auf Moriah zur Anbetung Jehovas erscheinen werden, sind aber einstweilen national abgegrenzt, ja durch eine heilige Sprache ebensowohl im Innern gestärkt als nach außen isoliert und einstweilen auch nicht proselytisch; gegen andere
sind sie bald, wie wir dies soeben von den Griechen und Römern gesehen haben, polytheistisch freundlich, einladend, Affinitäten erkennend, zum Göttertausch geneigt, bald verachtungsvoll, doch mit Ausnahme der Perser nicht verfolgerisch.
Diesen gegenüber stehen die Weltreligionen: Buddhismus, Christentum und Islam. Sie sind spät gekommen; ihr stärkstes Vehikel ist meist ein soziales, indem sie die Aufhebung von Kasten mit sich bringen und sich als Armenreligionen und Sklavenreligionen, daher an sich auch antinational, geben, während der Islam eine Religion von Siegern ist.
Sie abstrahieren von einer heiligen Sprache und übersetzen ihre Urkunden, ausgenommen der Islam, der seinen Koran arabisch behauptet und die Völker zu einer beschränkten Kenntnis des Arabischen zwingt. Nur eine beschränkte Beibehaltung einer heiligen Sprache ist es, wenn der katholische Kultus mit einem großartigen praktischen Zweck das Lateinische beibehalten hat, und ein vereinzelter Fall ist das merkwürdige Schicksal der koptischen Nationalsprache, die dadurch zur heiligen Sprache geworden ist, daß die Kopten, die jetzt nur noch Arabisch sprechen und verstehen, die ehemals ins Koptische übersetzten heiligen Schriften und Ritualien in dieser ihnen nun unverständlichen Landessprache beibehalten haben.
Die Weltreligionen sind es, welche die größten historischen Krisen herbeiführen. Sie wissen von Anfang an, daß sie Weltreligionen sind, und wollen es sein.
Enorm verschieden ist die Bedeutung der verschiedenen Religionen im Leben. Vergleichen wir sie zunächst untereinander, so finden wir die einen fast ohne kenntliche Dogmen. Sie haben keine Urkunden gehabt oder sie verloren und die Poesie und Kunst dafür angenommen; sie sind zufrieden
mit gelinderer oder strengerer Verehrung und Sühnung der Götter, mit prächtigeren oder mäßigeren Zeremonien; das Leben ist wenig von der Religion bedingt. Philosophie und Aufklärung mögen eine solche Religion frühe zersetzen und ausschwatzen, so daß wir alles erfahren.
Die andern haben Urkunden, einen Priesterstand, einen strengen Ritus bis ins Kleinlichste hinein; ihr Dogmatismus mag sehr künstlich sein, sich rechts in Sekten und links in Philosophie verlaufen – das Volk erfährt wenig davon und begnügt sich mit der äußeren Schale. Aber sein Leben kann hart und fest in den Kultus eingeschnürt sein. So die Brahminenreligion.
Endlich kommen die großen, wesentlich dogmatischen Weltreligionen, wo das Dogma (nicht, wie dort, der Ritus) die einzelne Seele zu beherrschen verlangt. Die Taxation des Irdischen hat sich hiemit abzufinden, wie sie kann.
Viel schwieriger aber ist die Beurteilung des jeweiligen Geltungsgrades einer und derselben Religion nach Zeiten und nach Schichten ihrer Bekenner.
Zeitlich hätte man etwa zu unterscheiden das primäre Stadium des originalen Glaubens oder das naive Stadium, das sekundäre, da der Glaube Tradition geworden, und das tertiäre, da er sich bereits auf sein Altertum beruft und zugleich aufs stärkste mit den nationalen Erinnerungen verflochten, ja stellenweise der nationale Anhalt geworden ist. Von der schichtweisen Geltung der Religion wäre etwa zu sagen, daß die Religionen der höheren Kulturvölker immer auf diesen drei und auf noch viel mehr Stadien zugleich leben, je nach sozialen Schichten und Kultureinflüssen. Man möge hierbei an den Polytheismus der gebildeten Römer denken oder an das Christentum von heute, das bei den einen hierarchisch-äußerlich, bei den andern dogmatisch,
bei den dritten fromm-gemütlich, bei vielen zur bloßen Religiosität verinnerlicht oder verblaßt erscheint.
Groß ist hier die Unsicherheit unseres Urteils. Es ist uns z.B. zweifelhaft, inwiefern die byzantinische Religion noch Religiosität gewesen ist, wo neben spitzfindigem dogmatischem Hader der Geistlichen die größte Veräußerlichung in pathetischem Symboldienst und Zeremoniell und eine despotische Entwürdigung des Menschen einhergeht. Und doch darf man auch hier nicht zu früh aburteilen: Die besten byzantinischen Eigenschaften sind immer noch in Verbindung mit jener Religion vorhanden gewesen, welche auch jetzt noch verdient, das Salz der dortigen Erde genannt zu werden.
Und nun die Auflösung der Religionen und ihre Gegenwehr. Eine Religion gründet z.B. früh ein heiliges Recht, d.h. sie verschlingt sich enge mit einem ganzen, von ihr garantierten öffentlichen Zustand, oder sie gründet ihre Hierarchie neben den Staaten, aber im politischen Rapport mit ihnen. Diese ihre äußeren Einrichtungen, enge mit allem Materiellen verflochten und auf die Massen und deren Gewöhnung gestützt, können eine solche Religion unendlich lang äußerlich aufrecht erhalten – wie alte Bäume, innen ganz morsch, von ihrer Rinde und ihren Blättern leben und noch große Figur damit machen; der Geist aber ist schon lange teilweise daraus gewichen und nur noch nicht im Besitz eines neuen, klar bewußten metaphysischen Elements, auf welches er eine neue, des Kampfes und des Sieges fähige Gegenreligion aufbauen könnte. Was er inzwischen einzelnes aufstellt, heißt dann Häresie und wird als solche verfolgt oder doch exekriert.
Auch die schärfstbeaufsichtigten Völker, deren ganzer Gedankenkreis sorgfältig auf die herrschende Religion orientiert
schien, fallen bisweilen plötzlich schichtweise der Häresie anheim. Man denke an die unter dem Einfluß des Manichäismus entstandene Häresie der Mazdak im Sassanidenreiche, die staatengründenden Häresien des Islams, die Albigenser des 12. und 13. Jahrhunderts, diese Neumanichäer mit ihrem Seelenwanderungsglauben, der zu der Frage verführen könnte, ob die Metempsychose nicht vielleicht bestimmt sei, noch einmal das Christentum zu durchkreuzen. Jedesmal ist die Häresie ein Zeichen, daß die herrschende Religion dem metaphysischen Bedürfnis, das sie einst geschaffen, nicht mehr genau entspricht.
Sehr verschieden ist nun die Widerstandskraft der Religionen je nach der Schicht oder Macht, welche sie verteidigt. Kleinstaaten, wo die Sacra enge mit dem Bürgertum oder Staat verflochten sind, können eine neue Ketzerei oder Religion vielleicht besser abwehren als große Weltreiche mit nivellierter Kultur und allgemeinem Verkehr, welche die Kleinstaaten unterworfen haben, weil dieselben schon müde waren. Solchen ist auch vielleicht schon die Bändigung der Einzelvölker eben darum leichter geworden, weil sie ihnen ihre Religion ließen. Das Christentum wäre durch die Poleis des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. schwer durchgedrungen; das römische Imperium öffnete ihm alle Pforten und wehrte sich dann nur politisch dagegen.
Und nun hat es zwar sehr leichte, rasche und massenhafte Übergänge von Religion zu Religion gegeben;
Man denke an das 1. Jahrhundert der Hedschira, aber auch an die Mode des Religionswechsels unmittelbar vor Mohammed.
in Thesi aber verlangen alle Religionen mindestens so ewig zu sein als die sichtbare Welt, und jede hat einen bleibenden menschlichen Gehalt in sich, welcher sie hierzu teilweise berechtigt. Schrecklich sind nun die religiösen Kämpfe, zumal bei den Religionen, wo der Gedanke des Jenseits sehr vorherrscht,
oder wo die Sittlichkeit sonst total an die gegebene Religionsform gebunden erscheint, oder wo die Religion sehr stark national geworden ist und in und mit ihr ein Volkstum sich verteidigt. Am schrecklichsten geht es gerade bei den zivilisierten Völkern zu: Die Mittel des Angriffs und der Verteidigung haben keine Grenzen; die gewöhnliche Sittlichkeit und das Recht werden dem »höheren Zweck« zu Gefallen völlig suspendiert, Transaktionen und Vermittelungen verabscheut; man kann nur alles oder nichts haben.
Was das Entstehen von Verfolgungen betrifft, so ist zunächst ein Urstadium zu konstatieren in der Bestrafung der Blasphemie: Man fürchtet von den Lästerungen eines Gottesfeindes eine Strafe der Gottheit und wünscht ihr deshalb den Betreffenden auszuliefern, um nicht mitleiden zu müssen. Solches kann – man möge an die athenischen Asebieprozesse denken – bei den tolerantesten Polytheismen vorkommen, sobald sie direkt Trotz erfahren.
Hiervon wesentlich verschieden ist das Verfahren besonders von Weltreligionen und Jenseitsreligionen.
Diese erwidern nicht bloß geschehene Angriffe, sondern bekämpfen schon das bloße, wenn auch geheime Dasein einer von der ihrigen abweichenden Metaphysik mit den äußersten Mitteln, so lange sie können.
Die Zendreligion begehrt zwar nicht zu bekehren, zeigt aber ihren äußersten Haß gegen alles, was nicht Ormuzdlehre ist; Kambyses zerstört die ägyptischen Tempel und tötet den Apis; Xerxes verwüstet die Heiligtümer Griechenlands.
Auch der Islam missioniert nicht oder doch nur zeit- und stellenweise; solange er kann wenigstens, dehnt er sich nicht durch Mission, sondern durch Eroberung aus und findet das Dasein zinsender Giaurs sogar bequem, tötet sie aber
durch Verachtung und Mißhandlung und massakriert sie in Wutanfällen auch etwa.
Das Christentum aber verlangt seit dem 4. Jahrhundert, Seele und Gewissen des einzelnen für sich allein zu besitzen, und nimmt, wovon später noch die Rede sein soll, den weltlichen Arm in Anspruch, als verstünde sich dies von selbst, gegen Heiden und ganz besonders gegen christliche Ketzer. Dieselbe Religion, deren Sieg ein Triumph des Gewissens über die Gewalt war, operiert nun auf die Gewissen mit Feuer und Schwert los.
Furchtbar ist die Stärke seiner Affirmation. Der Märtyrer wird, wenn er seine Qualen überlebt hat, konsequent Verfolger, nicht sowohl aus Vergeltung als vielmehr, weil ihm seine Sache über alles geht. Ohnehin war vielleicht sein äußeres Leben wenig wert; er hatte sogar Lust zu leiden und zu sterben. (Dergleichen auch außerhalb des Christentums, ja außerhalb der Religion vorkommt, ohne daß damit der geringste Beweis für den objektiven Wert der betreffenden Sache geleistet wäre.)
Jetzt, mit ihrer unendlichen Bekümmernis für die Seele des einzelnen, läßt die Kirche demselben nur die Wahl zwischen ihrem Dogma (ihren Syllogismen) und dem Scheiterhaufen. Ihre schreckliche Voraussetzung ist, daß der Mensch ein Recht über die Meinungen von seinesgleichen haben müsse.
Subintelligiert oder oft zugestanden wird, daß Irrlehre gleich ewiger Verdammnis, daher deren Verbreitung über unschuldige Seelen, ja über ganze Völker, durch alle Mittel zu verhindern sei, daß der Tod relativ weniger nicht in Betracht komme gegen die ewige Verdammnis ganzer Nationen.
Bei den Massen wird allenfalls grobe Unwissenheit des Wahren, bei den Irrlehrern kaum je etwas anderes als Bosheit
vorausgesetzt, indem ja der wahre Glaube völlig einleuchte. »On est bien près de brûler dans ce monde-ci les gens que l'on brûle dans l'autre.« Seelenrettung geht allem voran, auch durch Kinderraub und gewaltsame Erziehung.
Von den Kirchenlehrern ist schon St. Augustin für die blutige Verfolgung der Donatisten:
S. Aug. contra litt. Petil. II, 42 f.
»Nicht wir sind es, die euch verfolgen, sondern eure eigenen Werke« (d.h. weil ihr euch aus Gottlosigkeit von der Kirche getrennt habt). »Was für ein Unrecht soll darin liegen, wenn diejenigen für ihre Sünden und auf Befehl der Regierung gestraft werden, welche Gott durch dies gegenwärtige Gericht und Züchtigung ermahnt, sich dem ewigen Feuer zu entziehen? Sie sollen zuerst beweisen, daß sie weder Häretiker noch Schismatiker sind und sich dann beklagen.« St. Hilarius und St. Hieronymus äußern sich nicht gelinder, und im Mittelalter verpflichtet und bedroht Innocenz III. die weltlichen Herren und ladet gegen die Ketzer zu einem Kreuzzuge ein mit Landprämien und Ablaß wie für das heilige Land. Freilich wurde man den Gegner – Heiden oder Ketzer – wirklich nur durch materielle Vernichtung los. Man hat die Albigenser wirklich ausgerottet.
Die Nemesis lag darin, daß die Kirche mehr und mehr ein Polizeiinstitut wurde, und daß die Hierarchen danach rochen.
Die Reformatoren dachten über die ewige Verdammnis nicht anders als die katholische Kirche, stellten aber die Sache in praxi wesentlich Gott anheim, etwa schwere Fälle von Blasphemie ausgenommen, womit man wieder in jenes Urstadium des Verfolgens zurücktrat.
Die großen geistigen Bewegungen des 18. Jahrhunderts machten einen starken Riß in die Verfolgungen. Abgesehen davon, daß der weltliche Arm sich nicht mehr hergab, weil
ein neuer Begriff des Staates aufgekommen war, war wohl ganz wesentlich entscheidend, daß – mit unter dem Einfluß des kopernikanischen Systems – die Beschäftigung mit dem Jenseits zurücktrat, daß es mauvais genre und Zeichen eines harten Herzens wurde, sich mit der »ewigen« Verdammnis anderer Seelen abzugeben, und daß allmählich eine gelinde Seligkeit für jedermann postuliert werden konnte.
Die Aufklärungsphilosophie und »Toleranz« des 18. Jahrhunderts, welche eifrige, überzeugte Bekenner und selbst Märtyrer gehabt und die Geisterwelt umgestaltet hat, ohne daß ein Mensch auf einen Paragraphen vereidigt gewesen wäre, war freilich ihrerseits auch eine Art von Religion, was man etwa auch von dieser oder jener Philosophie des Altertums, z.B. von der Stoa, behaupten könnte, können doch – um das Phänomen im allgemeinen zu nennen – bloße Denkweisen, ohne Dogma, Versammlungen und spezielle Verpflichtungen, bei großer Varietät unter ihren Bekennern, selbst völlig den Wert einer Religion oder Sekte annehmen.
Und nun der Untergang der Religionen. Hierzu genügt noch lange nicht, was man die innere Zersetzung nennt: die geistige Abwendung einzelner Kategorien der Bevölkerung (sei es als Sekte innerhalb der Bevölkerung oder als gebildete, reflektierende Sozietät). Ja, es genügt noch nicht die Anwesenheit einer neuen, dem zeitweiligen metaphysischen Bedürfnis viel besser entsprechenden Religion. Sekten können verfolgt und ausgerottet oder ihrer eigenen Unbeständigkeit und Metamorphose überlassen werden. Die gebildeten Stände, welche durch Kultureinflüsse der herrschenden Religion entzogen worden sind, kehren wohl (wie dies das Schicksal fast sämtlicher romanischer Völker
ist) wieder zu ihr zurück oder arrangieren sich wieder mit ihr aus Klugheitsrücksichten (während beim Volk von altersher die Religion das wesentliche Stück der Kultur ist). Eine neue Religion kann sich neben die alte stellen, sich mit ihr in die Welt teilen, aber von sich aus sie unmöglich verdrängen, selbst nicht, wenn sie die Massen für sich hat, – falls nicht die Staatsgewalt eingreift.
Jede ausgebildete Religion höheren Ranges ist vielleicht relativ ewig (d.h. so weit ewig, als das Leben der sie bekennenden Völker), wenn nicht ihre Gegner diese Macht gegen sie aufzubieten vermögen. Vor der Gewalt unterliegen sie alle, wenn diese konsequent gehandhabt wird, und zumal wenn es sich um ein einziges, unentrinnbares Weltreich wie das römische handelt. Ohne Gewalt oder doch ohne gleichmäßig gehandhabte Gewalt leben sie fort und tränken ihre Macht stets neu aus dem Geiste der Massen, ja am Ende bekommen sie den weltlichen Arm wieder auf ihre Seite. So die Religionen des Orients.
Mit Hilfe der staatlichen Gewalt konnte der Buddhismus in Indien durch die Brahminenreligion ausgerottet werden. Ohne die Kaisergesetzgebung von Konstantin bis auf Theodosius würde die römisch-griechische Religion noch bis heute leben. Ohne ein wenigstens zeitweise völliges, vom weltlichen Arm gehandhabtes (nötigenfalls mit den äußersten Mitteln verbündetes) Verbot würde die Reformation sich nirgends behauptet haben. Sie hat alle diejenigen Territorien wieder verloren, wo sie diesen Vorteil des weltlichen Arms nicht besaß und irgend eine beträchtliche Quote von Katholiken mußte fortleben lassen. So kann selbst eine junge und kräftig scheinende Religion partiell, gebietweise untergehen, vielleicht für solche Gegenden auf immer. Denn es fragt sich, ob später wieder ein neuer Andrang mit »einem günstigen Fixierungsmoment« zusammentreffen wird.
3. Die Kultur
Kultur nennen wir die ganze Summe derjenigen Entwickelungen des Geistes, welche spontan geschehen und keine universale oder Zwangsgeltung in Anspruch nehmen.
Sie wirkt unaufhörlich modifizierend und zersetzend auf die beiden stabilen Lebenseinrichtungen ein – ausgenommen insofern dieselben sie völlig dienstbar gemacht und zu ihren Zwecken eingegrenzt haben.
Sonst ist sie die Kritik der beiden, die Uhr, welche die Stunde verrät, da in jenen Form und Sache sich nicht mehr decken.
Ferner ist sie derjenige millionengestaltige Prozeß, durch welchen sich das naive und rassenmäßige Tun in reflektiertes Können umwandelt, ja in ihrem letzten und höchsten Stadium, in der Wissenschaft und speziell in der Philosophie, in bloße Reflexion.
Ihre äußerliche Gesamtform aber gegenüber von Staat und Religion ist die Gesellschaft in weitestem Sinne.
Jedes ihrer Elemente hat so gut wie Staat und Religion sein Werden, Blühen, d.h. völliges Sichverwirklichen, Vergehen und Weiterleben in der allgemeinen Tradition (soweit es dessen fähig und würdig ist); Unzähliges lebt auch unbewußt weiter als Erwerb, der aus irgend einem vergessenen Volk in das Geblüt der Menschheit übergegangen sein kann. Ein solches unbewußtes Aufsummieren von Kulturresultaten in Völkern und Einzelnen sollte man überhaupt in Rechnung ziehen.
Vgl. Lasaulx, S. 48–68
Dies Wachsen und Vergehen folgt höheren, unergründlichen Lebensgesetzen.
An der Spitze aller Kultur steht ein geistiges Wunder: die Sprachen, deren Ursprung, unabhängig vom Einzelvolke und seiner Einzelsprache, in der Seele liegt, sonst könnte man überhaupt keinen Taubstummen zum Sprechen und zum Verständnis des Sprechens bringen; nur durch den entgegenkommenden inneren Drang der Seele, den Gedanken in Worte zu kleiden, ist dieser Unterricht erklärlich.
Eigentlich genügt zum Beweise schon das Erlernenkönnen fremder Sprachen überhaupt bis zum Gebrauch. So viele Sprachen, so viele Herzen besitzt man. (Vgl. die tria corda des Ennius.)
Dann aber sind die Sprachen die unmittelbarste, höchst spezifische Offenbarung des Geistes der Völker, das ideale Bild desselben, das dauerhafteste Material, in welches die Völker die Substanz ihres geistigen Lebens niederlegen, zumal in den Worten großer Dichter und Denker.
Ein unermeßliches Studium hat sich hier eröffnet, sowohl aufwärts nach dem ursprünglichen Grundbegriff der Wörter (etymologisch mit Hilfe der vergleichenden Sprachforschung), als abwärts nach der grammatischen und syntaktischen Ausbreitung hin, von der Wurzel ausgehend, die man durch Verbum, Substantiv, Adjektiv und deren endlose Flexionen verfolgen mag.
Im ganzen zeigt sich die Sprache je früher, desto reicher; die hohe Geisteskultur mit ihren Meisterwerken tritt erst ein, wenn sie schon im Abblühen ist.
Am Anfang, in ihrem Aufblühen, muß die Sprache ein höchst anmutiges Spiel gehabt haben; alle Organe scheinen feiner gewesen zu sein, besonders das Ohr, auch bei Griechen und Germanen. Der große Flexionsreichtum muß spätestens schon zugleich mit dem sachlichen Sprachschatz, ja vielleicht schon früher vorhanden gewesen sein, und so wird man das Werkzeug in seiner Vollkommenheit schon vor dem Gebrauche besessen haben, so daß man schon alles
Mögliche hätte sagen können, als man nur erst wenig zu sagen hatte. Erst das rauhe, geschichtliche Leben und die Überwältigung der Sprache durch die Sachen, durch den Gebrauch, stumpften sie ab.
Enorm ist aber auch die Rückwirkung der einmal vorhandenen Sprache auf die Geistesgeschichte der einzelnen Völker.
Nach Lasaulx (S. 28) wäre die Reihenfolge in der Kultur die gewesen, daß auf den Bergbau (d.h. irgend einen Grad der Metallbereitung), Viehzucht, Ackerbau, Schiffahrt, Handel, Gewerbe, bürgerlicher Wohlstand gefolgt wären; dann erst wären aus dem Handwerk die Künste und aus diesen zuletzt die Wissenschaften entstanden.
Der Zusammenhang der Reihenfolge mit dem Lebensalter der Völker aus Bacon: Lasaulx, S. 30.
Dies ist eine scheinbare Vermengung, indem die einen dieser Dinge ihren Ursprung im materiellen, die anderen im geistigen Bedürfnis haben. Allein der Zusammenhang ist in der Tat ein sehr enger und die Dinge nicht zu sondern. Bei allem mit selbständigem Eifer, nicht rein knechtisch betriebenen materiellen Tun entbindet sich ein, wenn auch oft nur geringer, geistiger Überschuß. Dasselbe Vermögen funktioniert also rasch nacheinander in zweierlei Dienst.
»Das ist's ja, was den Menschen zieret,
Und dazu ward ihm der Verstand,
Daß er im innern Herzen spüret,
Was er erschafft mit seiner Hand.«
(Schillers Glocke)
Und dieser geistige Überschuß kommt entweder der Form des Geschaffenen zugute als Schmuck, als möglichste äußere Vollendung; – die Waffen und Geräte bei Homer sind herrlich, bevor von einem Götterbilde die Rede ist; – oder
er wird bewußter Geist, Reflexion, Vergleichung, Rede – Kunstwerk; – und ehe es der Mensch selber weiß, ist ein ganz anderes Bedürfnis in ihm wach als das, womit er seine Arbeit begonnen, und dieses greift und wirkt dann weiter. Im Menschen ist überhaupt nie bloß eine Seite ausschließlich, sondern immer das Ganze tätig, wenn auch einzelne Seiten desselben nur schwächer, unbewußt.
Ohnehin sind diese Dinge nicht nach der unendlichen Arbeitsteilung und Spezialisierung unserer Zeit zu beurteilen, sondern nach dem Bilde von Zeiten, da noch alles näher beisammen war.
Und endlich ist nicht nötig, für die Entbindung jedes Geistigen einen materiellen Anlaß als Basis aufzufinden, obwohl er sich am Ende fände. Wenn der Geist sich einmal seiner selbst bewußt geworden, bildet er von sich aus seine Welt weiter.
Das Außerordentlichste sind jedenfalls die Künste, rätselhafter als die Wissenschaften; die drei bildenden Künste machen hier keinen Unterschied neben Poesie und Musik.
Alle fünf sind scheinbar entweder aus dem Kultus hervorgegangen oder doch in früher Zeit mit ihm verbunden gewesen, aber doch auch vor ihm und ohne ihn vorhanden. GIücklicherweise sind wir auch hier der Spekulation über die Anfänge enthoben.
Nicht ganz abschließend für die Stellung der Kunst in der Weltkultur sind Schillers »Künstler«. Es reicht nicht, daß das Schöne als Durchgangspunkt und Erziehung zum Wahren dargestellt wird; denn die Kunst ist in hohem Grade um ihrer selbst willen vorhanden.
Die Wissenschaften sind teils die geistige Seite des praktisch Unentbehrlichen und die systematische Seite des Unendlich-Vielen, d.h. die großen Sammlerinnen und Ordnerinnen
dessen, was auch ohne ihr Zutun tatsächlich vorhanden ist, – teils dringen sie voran und entdecken dasselbe, sei es Einzelheit oder Gesetz, – endlich versucht die Philosophie die höchsten Gesetze alles Seienden zu ergründen, aber wiederum als auch ohne sie und vor ihr, nämlich ewig, bestehende.
Ganz anders die Künste; sie haben es nicht mit dem auch ohne sie Vorhandenen zu tun, auch keine Gesetze zu ermitteln (weil sie eben keine Wissenschaften sind), sondern ein höheres Leben darzustellen, welches ohne sie nicht vorhanden wäre.
Sie beruhen auf geheimnisvollen Schwingungen, in welche die Seele versetzt wird. Was sich durch diese Schwingungen entbindet, ist dann nicht mehr individuell und zeitlich, sondern sinnbildlich bedeutungsvoll und unvergänglich.
Die großen Alten wußten nichts von uns, und wie weit sie selber an die Nachwelt dachten, mag fraglich bleiben; aber
... »Wer den Besten seiner Zeit genug getan,
Der hat gelebt für alle Zeiten!«
Aus Welt, Zeit und Natur sammeln Kunst und Poesie allgültige, allverständliche Bilder, die das einzig irdisch Bleibende sind, eine zweite ideale Schöpfung, der bestimmten einzelnen Zeitlichkeit enthoben, irdisch-unsterblich, eine Sprache für alle Nationen. Sie sind damit ein größter Exponent der betreffenden Zeitalter, so gut wie die Philosophie. Äußerlich sind ihre Werke den Schicksalen alles Irdischen und Überlieferten unterworfen, aber es lebt genug davon weiter, um die spätesten Jahrtausende zu befreien, zu begeistern und geistig zu vereinigen.
Und hiebei kommt uns Spätem glücklich zu Hilfe unsere restaurierende Fähigkeit, welche aus Fragmenten mit Hilfe der Analogie das Ganze errät. Die Kunst wirkt eben noch
im Exzerpt, in der Kontur, in der bloßen Andeutung, ja noch sehr stark im Fragment, seien es antike Skulpturen oder Stücke von Melodien.
Von unserer Voraussetzung des Glückes bei den Schaffenden soll später die Rede sein.
Bei den meisten Künsten, selbst bei der Poesie, kann freilich noch der Sachinhalt (das Wünschbare, das Schreckliche, das sinnlich Begehrenswerte) in hohem Grade mitwirken, sowohl auf den Künstler als auf den Betrachtenden. Ja die meisten Leute glauben, die Kunst sei die Nachahmung des physisch Vorhandenen, Einzelnen, Gebrechlichen und eigentlich dazu da, um das, was ihnen aus anderen Gründen wichtig ist, recht eindringlich darzustellen und zu »verewigen«. Glücklicherweise aber gibt es eine Architektur, in welcher sich reiner als sonst irgendwo, und unabhängig von jenem allem, ein idealer Wille ausdrückt. Hier zeigt sich am deutlichsten, was Kunst ist trotz ihrer freilich nicht zu leugnenden großen Abhängigkeit vom Zweck und ihres oft langen Ausruhens auf konventionellen Wiederholungen.
Die Architektur beweist nun, wie frei von jenen stofflichen Nebenabsichten jede andere Kunst ist oder sein kann. Ihre spezielle Parallele hierin ist die Musik, in der das Nachahmende auch gerade das Verfehlteste ist.
Der höchste und früheste Dienst der Künste, dem sie sich ohne Erniedrigung fügen, ist der bei der Religion.
Vgl. Lasaulx, S. 108 f.
Freilich würde sie die Künste nicht immer entwickeln; denn das metaphysische Bedürfnis, das sie vertritt, kann derart sein, daß es sie (wie im Islam) teilweise oder (wie im Puritanismus) gänzlich entbehrt oder sogar anfeindet.
Von allem Irdischen aber nimmt die wahre Kunst nicht sowohl Aufgaben als Anlässe an und ergeht sich dann frei in der Schwingung, die sie daher erhalten. Wehe, wenn man
sie präzis auf Tatsächliches festnagelt oder gar auf Gedankliches.
Natürlich, wer in den alten Kunstwerken »Ideen« dargestellt findet, muß von den zeitgenössischen auch verlangen, daß sie »Gedanken« darstellen sollen.
Am lehrreichsten ist hierin die Poesie, welche neues Tatsächliches schafft, lieber als daß sie Vorhandenes erzählt, und in ihrer Art von Gedanken und Gefühlen den höchsten Gegensatz und die höchste Ergänzung zur Philosophie bildet.
Man möge sich hier nochmals an Schillers »Künstler« erinnern.
Wie würden die Gedanken des äschyleischen Prometheus in der Philosophie lauten? Jedenfalls geben sie uns in der poetischen Darstellung das Gefühl des Ungeheuern.
Innerhalb der Kultur verdrängen, ersetzen und bedingen sich die einzelnen Gebiete. Es findet ein beständiges Hin- und Herwogen statt.
Einzelne Völker und einzelne Epochen zeigen vorherrschende Begabung und Vorliebe für die einzelnen Gebiete. Mächtige Individuen treten auf und geben Richtungen an, welchen sich dann ganze Zeiten und Völker bis zur vollen Einseitigkeit anschließen.
Andererseits kann es für uns sehr schwer zu entscheiden sein, wie weit ein Kulturelement, das für uns jetzt eine ganze Epoche färbt, wirklich damals das Leben beherrscht hat.
Z.B. die Brahminenphilosophie das brahminische Indien. Sie war eine scholastische Ausdeutung der Religion und gab dem gebildeten Leben seine Farbe. Die Hofe der Könige waren ihre Mittelpunkte. (Vgl. Weber, Weltgeschichte I, S. 250.) Überhaupt ist vielleicht nirgends mehr die Spekulation so sehr Gemeingut gewesen, daher der Kampf mit dem Buddhismus vielleicht ebenso sehr ein philosophischer als ein religiöser war.
Das Philisterium und die Macht haben immer daneben existiert, und wir haben uns in betreff alles geistig Großen in seiner Zeit stets vor optischen Täuschungen zu hüten.
Die einzelnen Kulturelemente und die Kulturstadien
verschiedener Gegenden wirken nun aufeinander anfänglich hauptsächlich durch den Handel, der die Produkte der höher und speziell für gewisse Fächer Entwickelten bei den übrigen herumbringt. Freilich nicht immer erwacht dann geistige Nacheiferung. Etrusker und Pontusvölker kaufen oder bestellen sich die schönen griechischen Sachen lieber, und es bleibt beim bloßen Austausch. Doch ist die Kulturgeschichte noch immer überreich an magnetischen und schicksalsvollen Berührungen von Volk zu Volk, von Fach zu Fach, von Geist zu Geist. Jedes Streben weckt Streben, zum mindesten den Anspruch: »Das können wir auch!« – Bis endlich die verschiedenen Kulturvölker relativ gleichmäßig jene unendliche Komplikatur aller Tätigkeiten, jenes allgemeine Ineinandergreifen darstellen, das uns jetzt selbstverständlich erscheint.
Und endlich werden wir die großen geistigen Tauschplätze wie Athen, Florenz u. a. kennen lernen, wo sich das starke lokale Vorurteil bildet, daß man hier alles können müsse, und daß hier die beste Gesellschaft und die größte, ja einzige Anregung und Würdigung vorhanden sei.
Diese Plätze produzieren deshalb auch aus ihren eigenen Mitbürgern eine unverhältnismäßige Menge von bedeutenden Individuen und wirken durch diese weiter auf die Welt. Es ist nicht wie in den modernen Großstädten (und selbst Mittelstädten!) »die viele Bildungsgelegenheit«, denn diese schafft bloß heraufgeschraubte Mediokritäten, welche die vorhandenen Positionen durch Abwarten und gesellige Vorteile an sich reißen, und außerdem nur ein allgemeines Kritisieren – sondern es ist Weckung der höchsten Kräfte durch das Außerordentliche. Es wurden nicht »Talente geweckt«, sondern der Genius rief dem Genius.
Eine Hauptbedingung aller höher vollendeten Kultur ist,
auch abgesehen von solchen Tauschplätzen ersten Ranges, die Geselligkeit. Sie ist der rechte Gegensatz zu den Kasten mit ihrer einseitigen, obwohl relativ hohen, Partialkultur, welche im Technischen, in der Erwerbung und Vollendung äußerlicher Geschicklichkeit recht haben kann, im Geistigen aber, wie das Hauptbeispiel der Ägypter lehrt, jedenfalls Stillstand und Beschränkung und Dünkel gegen außen herbeiführt. Allerdings schützte vielleicht nur die Zwangserblichkeit der Gewerbe vor einem Rückfall in die Barbarei.
Die Geselligkeit aber bringt, und zwar dies auch bei Aufrechterhaltung von Ständen, alle Elemente der Kultur, vom höchsten geistigen bis zum geringsten technischen Treiben, mehr oder weniger in Berührung miteinander, so daß sie eine große, tausendfach durcheinandergeschlungene Kette bilden, welche durch einen elektrischen Schlag mehr oder weniger in ihren einzelnen Stellen affiziert wird. Eine bedeutende Neuerung im Gebiete von Geist und Seele kann auch scheinbar wenig beteiligte Menschen dahin bringen, daß sie ihr gewöhnliches, alltägliches Tun anders auffassen.
Hier würde in Kürze auch von Verkehr und Presse zu reden sein.
Endlich bildet das, was höhere Geselligkeit heißt, ein unentbehrliches Forum für die Künste insbesondere. Diese sollen nicht von ihr im wesentlichen abhängig sein, namentlich nicht von ihren, falschen Nebensonnen, vom Geschwätz moderner Salons usw.
Nur anzudeuten wäre hier das Verhältnis von Luxus und Geist.
wohl aber sich aus der Geselligkeit das Maß des Verständlichen entnehmen, ohne welches sie ins Blaue zu streben in Gefahr sind oder kleinen anbetenden Kreisen anheimfallen.
Und nun zuletzt das wahre und das angebliche Verhältnis der Kultur zur Sittlichkeit.
Vgl. Hartmann, Philos. des Unbew. 31 S. 723.
Gustav Freytag (Bilder aus
der deutschen Vergangenheit, Band I) operiert z. B. gegenüber dem 16. und 17. Jahrhundert mit der Zunahme von »Pflichtgefühl und Redlichkeit« (S. 13) oder »Inhalt, Tüchtigkeit und Redlichkeit« (S. 16). Aber die Argumentationen mit Bestechlichkeit, Liederlichkeit und besonders mit »Gewalttätigkeit« der vergangenen Zeiten oder bei den Barbaren mit Grausamkeit, Treulosigkeit usw. sind irrig. Man beurteilt eben alles nach demjenigen Grade der äußeren Lebenssekurität, ohne die wir nicht mehr existieren können, und verurteilt die Vergangenheit daraufhin, daß diese Lebensluft in ihr nicht existierte, während sich doch auch jetzt, sobald die Sekurität, z. B. im Kriege, suspendiert ist, alle Greuel melden.
De Candolles, Hist. des Sciences et des Savants, S. 400.
Weder Seele noch Gehirn der Menschen haben in historischen Zeiten erweislich zugenommen, die Fähigkeiten jedenfalls waren längst komplett!
Buckle, Gesch. d. Civ., deutsch v. A. Ruge, I, S. 149 ff.
Daher ist unsere Präsumption, im Zeitalter des sittlichen Fortschritts zu leben, höchst lächerlich, im Vergleiche mit riskierten Zeiten, deren freie Kraft des idealen Willens in hundert hochtürmigen Kathedralen gen Himmel steigt. Dazu kommt unser abgeschmackter Haß des Verschiedenen, Vielartigen, der symbolischen Begehungen und halb oder ganz schlafenden Rechte, unsere Identifikation des Sittlichen mit dem Präzisen und unsere Unfähigkeit des Verständnisses für das Bunte, Zufällige. Freilich handelt es sich nicht darum, uns ins Mittelalter zurückzusehnen, sondern um das Verständnis. Unser Leben ist ein Geschäft, das damalige war ein Dasein; das Gesamtvolk existierte kaum, das Volkstümliche aber blühte.
Was man also für Fortschritt und Sittlichkeit zu halten pflegt, ist die: a) durch Vielseitigkeit und Fülle der Kultur und b) durch die enorm gesteigerte Staatsmacht
herbeigeführte Bändigung des Individuums, welche bis zur förmlichen Abdikation desselben gedeihen kann, zumal bei einseitigem Vorherrschen des Gelderwerbs, der zuletzt alle Initiative absorbiert. Es ist genau ebensoviele Einbuße an Initiative und Kraft zu Angriff und Verteidigung eingetreten.
Die Sittlichkeit als Potenz aber steht um nichts höher und ist nicht in reichlicherem Gesamtmaß vorhanden als in den sogenannten rohen Zeiten. Aufopferung des Lebens für andere kam gewiß schon bei den Pfahlmenschen vor. Gut und Böse, sogar Glück und Unglück mögen sich in den verschiedenen Zeiten und Kulturen ungefähr und im großen ausgeglichen haben.
Selbst die Steigerung der intellektuellen Entwicklung läßt sich bezweifeln, weil mit fortschreitender Kultur die Arbeitsteilung das Bewußtsein des einzelnen immer mehr verengern könnte. – In den Wissenschaften ist der Überblick bereits im Begriff, vor lauter Spezialentdeckungen von Einzeltatsachen sich zu verdunkeln. – In keinem Lebensgebiet wächst die Kapazität der einzelnen gleichmäßig mit der Zunahme des Ganzen; die Kultur könnte leicht über ihre eigenen Beine stolpern.
Es kommt im einzelnen nicht darauf an, in welchen Schattierungen die Begriffe »gut« und »böse« modifiziert sind (denn dies hängt von der jeweiligen Kultur und Religion ab), sondern darauf, ob man denselben, so wie sie sind, mit Aufopferung der Selbstsucht pflichtgemäß nachlebe oder nicht. Erst die Zeit seit Rousseau hat sich übrigens sittlich über der Vergangenheit en bloc gewähnt, wobei sie freilich davon ausging, den Menschen überhaupt als wesentlich gut anzunehmen, als hätte seine Güte nur bis jetzt nicht zu Worte kommen können und müßte sich nun glorreich offenbaren, wenn er einmal zur Macht käme! Man legte sich damit (in
der französischen Revolution) das Recht zum Prozeß gegen die ganze Vergangenheit bei. Aber mit vollem Dünkel glauben an diese sittliche Superiorität der Gegenwart eigentlich erst unsere letzten Dezennien, welche auch das Altertum nicht mehr ausnehmen. Der geheime Vorbehalt dabei ist, daß das Geldverdienen heute leichter und sicherer sei als je; mit dessen Bedrohung wird auch das betreffende Hochgefühl dahinfallen.
Das Christentum hatte wohl sich als rettenden Fortschritt betrachtet, indes nur für die Seinen, und neben sich ein um so böseres Säkulum statuiert mit Einbedingung der Flucht von dieser Welt.
Eine Eigentümlichkeit höherer Kulturen ist ihre Fähigkeit zu Renaissancen. Entweder ein und dasselbe oder ein später gekommenes Volk nimmt mit einer Art von Erbrecht oder mit dem Recht der Bewunderung eine vergangene Kultur teilweise zu der seinigen an.
Diese Renaissancen sind zu unterscheiden von den politisch-religiösen Restaurationen, mit welchen sie stellenweise gleichwohl zusammentreffen. Wir möchten fragen, wie weit letzteres der Fall war bei der Herstellung des Judentums nach dem Exil und bei der des Persertums durch die Sassaniden. Bei Karl dem Großen kam beides zusammen: Restauration des spätrömischen Imperiums und zugleich Renaissance der spätrömischen christlichen Literatur und Kunst. Eine reine Renaissance dagegen war die italienisch-europäische des XV. und XVI. Jahrhunderts. Ihre besonderen Kennzeichen sind ihre Spontaneität, die Kraft der Evidenz, wodurch sie siegt, die stärkere oder schwächere Verbreitung über alle möglichen Gebiete des Lebens, z. B. über die Anschauung vom Staat, endlich ihr europäischer Charakter.
Wenn wir nun die Kultur des XIX. Jahrhunderts als Weltkultur
betrachten, so finden wir sie im Besitz der Traditionen aller Zeiten, Völker und Kulturen, und die Literatur unserer Zeit ist eine Weltliteratur.
Der höchste Gewinn hierbei ist auf Seiten der Betrachtenden. Es besteht eine großartige, allseitige, stillschweigende Abrede, ein objektives Interesse an alles heranzubringen, die ganze vergangene und jetzige Welt in geistigen Besitz zu verwandeln.
Selbst in beschränkten Verhältnissen genießt jetzt der edler Gebildete seine paar Klassiker und die Anblicke der Natur viel tiefer und das Glück seines Lebens viel bewußter als vor Zeiten.
Staat und Kirche hemmen dies Bestreben wenig mehr und richten sich selber allmählich auf sehr vielseitige Gesichtspunkte ein. Zur Unterdrückung fehlt teils die Macht, teils die Absicht. Man getraut sich, neben einer scheinbar schrankenlos entwickelten Kultur besser zu bestehen als bei der Repression; wie sich dabei die Kultur tatsächlich dienstbar erweist, davon soll später die Rede sein.
Schon zweifelhafter ist der Gewinn der Erwerbenden, welche wesentlich das vorwärtstreibende Element sind und mit elementarer Leidenschaft: 1. auf eine noch viel größere Beschleunigung des Verkehrs, 2. auf völlige Beseitigung der noch vorhandenen Schranken, d. h. auf den Universalstaat hindrängen. Die Strafe dafür ist die enorme Konkurrenz vom Größten bis ins Geringste und die Rastlosigkeit. Der erwerbende Kulturmensch möchte gerne geschwind recht vieles mitlernen und mitgenießen, muß aber mit Schmerzen das Beste andern überlassen; andere müssen für ihn gebildet sein, wie für den großen Herrn des Mittelalters andere beteten und sangen.
Freilich eine große Quote sind die amerikanischen Kulturmenschen, welche auf das Geschichtliche, d. h. auf die geistige
Kontinuität großenteils vernichtet haben und Kunst und Poesie nur noch als Formen des Luxus mitgenießen möchten.
Vgl. S. 29.
Am unglücklichsten befinden sich in dieser Zeit Kunst und Poesie selber, innerlich ohne Stätte in dieser rastlosen Welt, in dieser häßlichen Umgebung, während alle Naivität der Produktion ernstlich bedroht ist. Daß die Produktion (d.h. die echte, denn die unechte lebt leicht) dennoch fortdauert, ist nur durch den stärksten Trieb erklärbar.
Das Neuste in der Welt ist das Verlangen nach Bildung als Menschenrecht, welches ein verhülltes Begehren nach Wohlleben ist.
4. Zur geschichtlichen Betrachtung der Poesie und der Künste
Der Rangstreit zwischen Geschichte und Poesie ist endgültig geschlichtet durch Schopenhauer.
Welt als Wille und Vorstellung 2 I, 288 ff., II, 499.
Die Poesie leistet mehr für die Erkenntnis des Wesens der Menschheit; auch Aristoteles hatte schon gesagt: χ φιλοσοφωτερον χαι σπουδαιοτερον ποιησισ ιστοριασ εοτιν(die Dichtung ist etwas Philosophischeres und Tieferes als die Geschichte), und zwar ist dies deshalb wahr, weil das Vermögen, welches der Poesie zugrunde liegt, an sich ein viel höheres als das des größten Historikers und auch die Wirkung, wozu sie bestimmt ist, eine viel höhere als die der Geschichte ist. Dafür findet die Geschichte in der Poesie eine ihrer allerwichtigsten Quellen und eine ihrer allerreinsten und schönsten.
Zunächst darf sie der Poesie dankbar sein für die Erkenntnis des Wesens der Menschheit überhaupt, sodann für die reichen Aufschlüsse über Zeitliches und Nationales. Die Poesie ist für die geschichtliche Betrachtung das Bild des jezuweilen Ewigen in den Völkern und dabei von allen einzelnen Seiten belehrend und überdies oft das einzige Erhaltene oder das Besterhaltene.
Betrachten wir sie nun erstlich nach ihrer äußeren Stellung in den verschiedenen Zeiten, Völkern und Volksschichten, indem wir jedesmal fragen: Wer singt oder schreibt und für wen tut er es? und sodann nach ihrem Stoff und Geist.
Vor allem erscheint die Poesie von höchster Bedeutung als Organ der Religion.
Der Hymnus verherrlicht nicht nur die Götter, sondern er
deutet auf einen bestimmten Grad des Kultus, auf eine bestimmte Höhe des Priestertums hin, ob wir nun an die Hymnen der Arier am Indus denken oder an die Psalmen oder an die Hymnen des alten Christentums und des Mittelalters oder an das protestantische Kirchenlied als höchstes religiöses Zeugnis besonders des XVII. Jahrhunderts.
Eine der freisten und größten Äußerungen des ganzen alten Orients ist der hebräische Prophet und seine theokratischpolitische Paränese.
Der griechische Theogoniker (Hesiod) repräsentiert den Augenblick, da die Nation einen Zusammenhang ihrer unermeßlich reichen Mythen verlangte und erhielt.
Die schon am Beginn des VIII. Jahrhunderts vorhandene Wöluspa (Rede der Wöle = Offenbarung der Seherin) ist ein gewaltiges Zeugnis des mythologischen Gesanges bei den Skandinaven; sie umfaßt außer dem sonstigen Mythus auch noch den Weltuntergang und die Entstehung einer neuen Erde. Aber auch die folgenden mythologischen Lieder der Edda sind außerordentlich reich an Mythen und Gestalten und endloser Nomenklatur. Das Bild der irdischen und der überirdischen Welt, wiederum mit theogonischen Bestandteilen, stellt sich in der eigentümlichsten Phantasie gespiegelt dar;
Man denke an Grimnismal und Vafthrudnismal. In letzterem examinieren einander Odin, der sich als Gangradr ausgibt, und der Riese Vafthrudnir über mythologische und theogonische Geheimnisse. Schließlich weiß der Riese, daß Odin ihn nun töten wird.
der Ton ist willentlich rätselhaft, der echte Seherton.
Sodann kommen das Epos und seine Sänger. Es ersetzt die ganze Geschichte und ein großes Stück Offenbarung als nationale Lebensäußerung und Zeugnis ersten Ranges für das Bedürfnis und die Fähigkeit eines Volkes, sich selber typisch anzuschauen und darzustellen. Die Sänger, in welchen diese Fähigkeit im höchsten Grade lebt, sind große Männer.
Ganz verändert erscheint die Geltung des Epos, sobald die Zeit literarisch, die Poesie eine Literaturgattung und der ehemalige volkstümliche Vortrag zur Lektüre geworden ist; vollends aber, wenn die Scheidewand zwischen Höhergebildeten und Ungebildeten sich erhoben hat. Man darf sich höchlich wundern, daß Virgil bei alledem einen so hohen Rang einnehmen, die ganze Folgezeit beherrschen und mythisch werden konnte.
Wie gewaltig erscheint erst die Stufenreihe der Existenzen vom epischen Rhapsoden bis zum heutigen Romanschriftsteller!
In den verschiedensten Stellungen zur Welt finden wir die antike Lyrik: als Kollektivlyrik im Dienste der Religionen, als gesellige Kunst im Dienste des Symposions, dann (bei Pindar) als Ausruferin agonaler Siege, daneben als subjektive Lyrik (bei den Aeoliern), bis dann auch hier mit den Alexandrinern der Umschlag in eine Literaturgattung eintritt, was auch die römische Lyrik und Elegie vorherrschend sind.
Im Mittelalter wird die Lyrik hierauf zu einer wesentlichen Lebensäußerung des großen kosmopolitischen Adelsvolkes, sie wird in verwandter Weise bei Südfranzosen, Nordfranzosen, Deutschen und Italienern geübt, und die Art, wie sie an den Höfen herumgetragen wird, ist an sich schon ein kulturgeschichtliches Faktum hohen Ranges.
Bei den Meistersingern zeigt sich dann das Bestreben, die Poesie so lange als nur möglich in schulmäßigem, objektivem Betrieb zu erhalten. Endlich aber tritt – neben einer stets vorhandenen Volkspoesie, in welcher sich das Objektive anscheinend subjektiv gibt – die völlige Emanzipation der subjektiven Lyrik im neuern Sinne ein, verbunden mit dilettantischer Freiheit der Form und in einem neuen Verhältnis
zur Musik, bei den Italienern noch kunstreich gepflegt unter der Aufsicht von Akademien.
Vom Drama wird besser nachher die Rede sein. Das Schicksal der neuern Poesie überhaupt ist ihr literaturgeschichtlich bewußtes Verhältnis zur Poesie aller Zeiten und Völker, welcher gegenüber sie als Nachahmung oder Nachklang erscheint. Was aber die Dichter betrifft, so dürfte es sich wohl lohnen, der Persönlichkeit des Dichters in der Welt und ihrer enorm verschiedenen Geltung von Homer bis heute einmal eigens nachzugehen.
Betrachten wir nun die Poesie nach ihrem Stoff und Geist, so ergibt sich zunächst folgendes: Sie ist ohnehin oft lange die einzige Form der Mitteilung, so daß man sogar von einer unfreien Poesie reden könnte; sie ist selber die älteste Geschichte, und auch den ganzen Mythus der Völker erfahren wir meist in poetischer Form und als Poesie; ferner ist sie als gnomische, didaktische Poesie das älteste Gefäß der Ethik, im Hymnus verherrlicht sie direkt die Religion; als Lyrik endlich verrät sie unmittelbar, was den Menschen der verschiedenen Zeiten groß, wert, herrlich, schrecklich war.
Nun kommt aber die große Krisis in der Poesie: In den frühern Perioden sind der Stoff und die notwendige strenge Form enge miteinander verbunden; die ganze Poesie bildet nur eine national-religiöse Offenbarung; der Geist der Völker scheint direkt, objektiv zu uns zu reden, so daß die Stellung des Volksliedes und der Volksballade von Herder mit dem Worte »Stimmen der Völker in Liedern« richtig gekennzeichnet erscheint; der Stil erscheint als ein gegebener, aus Inhalt und Form untrennbar gemischt.
Dann folgt bei allen höheren Kulturvölkern, deren Literatur wir in einiger Vollständigkeit besitzen, auf einem bestimmten
Stadium der Entwickelung – bei den Griechen möchte die Grenzscheide etwa Pindar bezeichnen – die Wendung der Poesie vom Notwendigen zum Beliebigen, vom allgemein Volkstümlichen zum Individuellen, von der Sparsamkeit der Typen zum endlos Vielartigen.
Von da an sind die Dichter in einem ganz anderen Sinne Kunden ihrer Zeit und Nation als früher; sie offenbaren nicht mehr den objektiven Geist derselben, sondern ihre eigene Subjektivität, welche oft eine oppositionelle ist, sind aber als kulturgeschichtliche Zeugnisse ebenso belehrend wie die früheren, nur von einer andern Seite.
Dies offenbart sich besonders in der freien Wahl, auch in Neuschöpfung der Stoffe. Früher hatte eher der Stoff den Dichter gewählt, das Eisen hatte gewissermaßen den Mann angezogen, jetzt ist es umgekehrt.
Hoch ist hier die geschichtliche Bedeutung des Eindringens der Artussage in die ganze Epik des dichtenden okzidentalischen Adelsvolkes anzuschlagen, woneben bei den Deutschen die ganze alte Volkssage, bei den Welschen die Karlssage relativ ins Dunkel zurücktrat. Der Stil verharrte, aber im Gegenstand entwich man der Einzelnationalität. Und unter diesen Dichtungen des Artuskreises gibt es einen deutschen Parzival.
In der Folgezeit gehört es zu den wichtigsten Zeugnissen für jedes Jahrhundert, für jede Nation: was sie verlangt, gelesen, rezitiert, gesungen haben.
Der altgermanische Sagenkreis, der Karlskreis und der Artuskreis hatten dann in Dichtung und Prosaroman bei Franzosen, Deutschen und Italienern mannigfache Schicksale; in einem gewissen Grad behauptete sich auch die Legende daneben, und zugleich läßt sich das Aufkommen und stellenweise Überwiegen der Fabliaux, Tales, Schwänke und Novellen, das Breittreten der Tierfabel usw. beobachten, während
das Märchen seine besondere kulturgeschichtliche Bedeutung für den neuern Orient hat. Endlich erfährt der Karlskreis eine ganz neue stilistische Behandlung bei den großen Italienern (Bojardo, Ariost); wir finden hier ein fast völlig freies Weiterersinnen des Stoffs in klassischer Form. Dann kommt der Ausgang des Epischen in den Roman, der je nach dem Grade seiner Herrschaft und seines Inhalts und nach der Beschaffenheit seines Leserkreises sein ganzes Zeitalter charakterisieren hilft. Er ist wesentlich die Dichtung für isoliertes Lesen. Nur hier stellt sich auch der quantitative Hunger nach stets neuem Stoffe ein. Er mag die einzige Form sein, unter welcher die Poesie derjenigen großen Masse, die sie zu Lesern wünscht, noch nahe kommen kann: als breitestes Bild des Lebens mit beständiger Anknüpfung an die Wirklichkeit, also dem, was wir Realismus nennen. Mit dieser Eigenschaft findet er sogar internationale Leserkreise; ein Land liefert nicht mehr genug, und das Publikum ist überreizt geworden; darum besteht ein Austausch (freilich ein sehr ungleicher) zwischen Frankreich, Deutschland, England und Amerika.
Hier ist nun auch des Dramas sowohl nach seiner äußeren Stellung als nach Stoff und Geist zu gedenken. Dieses beweist schon durch sein Dasein und durch die Art seiner Geltung einen bestimmten sozialen Zustand, und zwar meist im Zusammenhang mit dem Kultus. Vollends aber nach seinem Inhalt ist es eines der größten Zeugnisse für die betreffenden Völker und Zeiten, nur aber eben deshalb kein unbedingtes, weil es eines Zusammentreffens glücklicher Umstände bedarf und selbst bei der höchsten Anlage des betreffenden Volkes durch äußere Hindernisse gehemmt, ja getötet werden kann. Es hat bisweilen – man denke an das englische Theater und die englische Revolution – seine
tödlichen Feinde, was aber nur wieder ein Beweis seiner Kraft und Wichtigkeit ist. – Eine wesentliche Voraussetzung für seine Möglichkeit besteht auch in der Existenz von Aufführungen und Theatern. Um des bloßen Lesens willen wäre das Drama nie entstanden.
Die Anlage zum Dramatischen steckt tief im Menschen, wie schon das Drama der Halbkulturvölker lehrt, das etwa durch Pantomimen mit Geheul und Gymnastik eine possenhafte Nachahmung des Wirklichen erstrebt.
Das chinesische Drama geht nicht über bürgerlichen Realismus hinaus. Was wir von dem relativ spät und vielleicht erst auf griechische Einwirkung hin entstandenen indischen kennen, ist eine Kunstpoesie von kurzer Blütezeit;
Die Gründe seiner nur mäßigen Entwickelung s. bei Weber, Weltgesch. I, S. 309 ff.
der Ursprung ist zwar auch hier ein religiöser, die Feste des Wischnudienstes; aber man brachte es zu keinem Theater. Seine Hauptbeschränkung – und in dieser Beschränkung ist es lehrreich – besteht in dem geringen Wert, der auf das Erdenleben und dessen Kämpfe gelegt wird, und in dem mangelnden Bewußtsein einer starken, mit dem Schicksal ringenden Persönlichkeit.
Das attische Drama dagegen wirft Ströme von Licht auf das ganze attische und griechische Dasein. Zunächst war die Aufführung eine soziale Angelegenheit ersten Ranges, agonal im höchsten Sinne, die Dichter im Wettstreit untereinander, was dann freilich alsbald zum Mitbewerb von Dilettanten
Der μυρια μειραχυλλια bei Aristoph. Frösche 89 f.
führte. Und sodann hat man es hier in Bezug auf Stoff und Behandlung mit jener mysteriösen Entstehung der Tragödie »aus dem Geiste der Musik« zu tun. Der Protagonist bleibt ein Weiterhall des Dionysos, und der ganze Inhalt ist nur Mythos, mit Vermeidung der
sich öfter herandrängenden Geschichte. Es herrscht ein fester Wille, das Menschliche nur in typischen, nicht in wirklichkeitsgemäßen Gestalten zur Darstellung zu bringen und, damit verbunden, die Überzeugung von der Unerschöpflichkeit der göttlich-heroischen Vorzeit.
Was brauchte es ferner, bis aus den kleinen dionysischen Begehungen eine alte attische Komödie wurde, jenes wesentliche Lebensorgan einer geistig unerhört aufgeregten Zeit und Stadt! Sie ist auf ein späteres Theater nicht verpflanzbar; kosmopolitisch mitteilbar waren erst die mittlere und neuere Komödie mit Ständekomik und Liebesintrige. Diese gingen zu den Römern über und bildeten endlich die Basis auch des neueren Lustspiels, sind aber nirgends wesentliche Lebensorgane geworden, ohne welche man sich die Völker nicht denken könnte. Bei den Römern war das Theater ohnehin frühe die Stätte einer abgestumpften Schaulust, welche der Tod der dramatischen Poesie ist.
Als sie im Mittelalter wieder erwachte, war nur Geistliches als Stoff möglich. Das antike Theater war seit den Kirchenvätern in tiefster Verdammnis, die Schauspieler (histriones) waren zwar vorhanden, aber so gut wie ehrlos.
Capitulare anni 789. – Auch St. Thomas von Aquino äußert sich in diesem Sinne.
Man spielte also in den Klöstern und dann auch in den Städten, in Kirchen oder auf freien Plätzen Weihnachts- und Osterspiele (ludi de nativitate Domini, ludi paschales). So kommt eine Religion, welche den Drang hat, sich (in Zyklen von Malereien, Portalskulpturen, Fenstern usw.) tausendfach bildlich auszuprägen, in völlig naiver Weise auch auf die Dramatisierung der heiligen Geschichte und Legende; von ihren theologischen Lenkern aus gesellt sich auch ein starker allegorischer Bestandteil hinzu.
Dabei war man aber im Vergleich mit der Stellung der
attischen Tragödie zum Mythus und seiner freien Vielgestaltigkeit unfrei. Die attische Tragödie wollte das allgemein Menschliche in idealen Gestalten sprechen lassen; das Mysterium (eigentlich ministerium) des Mittelalters war und blieb ein Stück des Kultus und an eine bestimmte Geschichte gebunden.
Die Weltlichkeit der Schauspieler (Bürger und Handwerker) und der Zuschauer begnügte sich auf die Länge unmöglich hiermit; es entstand die allegorisch-satirische »Moralität«, es kamen auch die Stücke aus dem alten Testament und aus der profanen Geschichte, und in die heilige Geschichte selbst drängten sich Genreszenen, selbst solche unflätiger Art, hinein, bis endlich der Schwank usw. sich als besondere Gattung lostrennen konnte.
Während dessen vollzog sich in Italien die Trennung vom Mysterium wesentlich durch Nachbildung der antiken Tragödie und durch eine äußerlich an Plautus und Terenz angelehnte Komödie. Und nun kam mit der Zeit überall der Übergang von der gelegentlichen festlichen Aufführung zur regelmäßigen, geschäftlichen, vom Spiel der Bürger zu dem der Schauspieler.
Wenn wir nun fragen, wie weit und in welchem Sinne das Theater bei den verschiedenen Völkern des Okzidents national oder wenigstens populär geworden sei, so hätten wir zunächst wieder an Italien zu denken. Aber den späten Italienern war trotz der notorisch großen Schauspielerbegabung der Nation die Blüte des ernsten Dramas versagt; an seine Stelle trat die Oper. Anderswo blieb der Stand der Schauspieler unehrlich und daher auch die teilnehmenden Schichten im Publikum fraglich; das Beispiel der Höfe half nicht jedermann über die Bedenken hinweg. Selbst Shakespeares Stellung war (nach Rümelins Resultaten) außerordentlich bedingt. Das englische Theater war auf London
und den Hof beschränkt, womit schon der Anspruch auf den Terminus »Nationalbühne« wegfällt, in London selbst aber vom besseren Bürgerstand gemieden, gehalten bloß von vornehmen jungen Herrn und von den geringeren erwerbenden Klassen, tödlich gehaßt von denjenigen, welche bald den ganzen Staat in die Hände bekommen sollten. Und Shakespeares eigene dramatische Richtung sollte noch vorher durch eine andere (die Charakterkomödie des Beaumont und Fletcher) verdrängt werden.
Viel nationaler in allen seinen Richtungen (mit Einschluß der autos sacramentales), hierin das volle Gegenbild des griechischen, ist das spanische Drama, so daß man sich die Nation ohne dasselbe nicht denken könnte. Der Hof hatte zwar auch seine Truppe; aber das Theater hing nicht vom Hof, auch nicht vom Luxus der großen Städte, sondern vom Geschmacke der Nation ab, in welcher schauspielerische Begabung übrigens auch stark verbreitet ist. Ferner waren die Autos bleibend (und zwar bis in unser Jahrhundert hinein) mit dem Kultus verknüpft, was nicht hinderte, daß sie in ein sehr reichlich repräsentiertes Lustspiel moderner Gestalten ausmündeten.
Was das europäische Drama und Theater im XVIII. Jahrhundert betrifft, so fällt seine Depopularisierung und wachsende Beschränkung auf größere Städte (in Frankreich fast nur Paris) in die Augen. Zugleich aber treten jetzt berühmte Schauspieler, bald von europäischem Rufe, hervor. Die wirklichen Aufführungen und deren Bedürfnis fangen an, von dem dramatischen Schaffen überwogen zu werden, so daß das Drama eine Literaturgattung außerhalb der Szene wird, wie ja auch das spätere Athen Lese- oder wenigstens Rezitierdramen gehabt hatte. Endlich meldet sich in der dramatischen Literatur (mit Diderot u.a.) das Tendenziöse. Im XIX. Jahrhundert und speziell in der Gegenwart stellt
sich das Theater als Zerstreuungsort dar, sowohl für die Trägen als für die Müdegearbeiteten. Seine Konkurrenzen im Treiben der großen Städte sind das Spektakelstück, die Feerie und besonders die Oper. Die Theater werden riesig groß, und feinere Wirkungen werden schon hierdurch oft verbannt; die grelleren dramatischen Effekte sind beliebt und werden noch übertrieben; das Drama ist zum Geschäft geworden, wie jetzt der Roman und noch so vieles, das noch Literatur heißt.
Dafür wissen wir aber theoretisch besser, was in der ganzen dramatischen Poesie gut war und warum.
Fraglich ist aber heute überhaupt, wie weit der Geist der modernen Nationen nach ihrem Bedürfnis zu beurteilen sei, ein objektives Idealbild des Lebens von der Szene her in sich aufzunehmen.
Hier mögen nun noch einige Worte zur geschichtlichen Betrachtung der übrigen Künste angeschlossen werden, wobei wir allerdings vom Verhältnis der jeweiligen Menschheit zur Musik absehen wollen, das wieder eine Welt für sich ist. Eine solche ist aber auch ihr Verhältnis zu den bildenden Künsten, und es erhebt sich die Frage: Wie spricht die Geschichte durch die Kunst?
Es geschieht dies vor allem durch das Baulich-Monumentale, welches der willentliche Ausdruck der Macht ist, sei es im Namen des Staates oder dem der Religion. Aber man kann sich mit einem Stonehenge begnügen, wenn nicht in dem betreffenden Volke das Bedürfnis vorhanden ist, in Formen zu sprechen.
Durch dies Bedürfnis entstehen die Stile; aber der Weg vom religiös-monumentalen Wollen bis zum Vollbringen, bis zu einem Parthenon und Kölner Dom ist ein weiter.
Und dann meldet sich das Monumentale in Schloß, Palast,
Villa usw. auch als Lebensluxus. Es ist hier zugleich Ausdruck und wiederum Anregung bestimmter Stimmungen, beim Besitzer jenes, beim Beschauer dieses.
So spricht der Charakter ganzer Nationen, Kulturen und Zeiten aus ihrem Gesamtbauwesen als der äußeren Hülle ihres Daseins.
Die Kunst ist in den religiösen, monumentalen, naiven Zeiten die unvermeidliche Form alles dessen, was für den Menschen heilig oder mächtig ist, und so prägt sich auch in Skulptur und Malerei vor allem die Religion aus, und zwar erstlich in Typen, indem Ägypter, Orientalen, Griechen, Mittelalter und neuere Kunst das Göttliche oder wenigstens das Heilige jedesmal in der ihnen gemäßen Gestalt einer erhöhten Menschheit darstellen, und zweitens in Historien, wobei die Kunst zu dem Zweck entsteht, das Wort in der Erzählung des Mythus, der heiligen Geschichte und Legende gleichsam abzulösen. Dies sind ihre größten, dauernden, unerschöpflichen Aufgaben, an welchen sich ihr Maßstab überhaupt ausbildet, wo sie kennen lernt, was sie kann.
Aber auch hier, in Skulptur und Malerei, wird dann die Kunst Lebensluxus; es entsteht eine profane Kunst, zum Teil weltlich-monumental, im Dienste der Macht, zum Teil im Dienste des Reichtums; Nebengattungen wie Porträt, Genre, Landschaft lösen sich ab, besondern einzelnen Vermögen und Bestellern entsprechend; auch hier wird die Kunst Ausdruck von Stimmungen und Anregung zu solchen.
In den abgeleiteten oder Spätzeiten sodann glaubt der Mensch, die Kunst diene ihm; er braucht sie zur Pracht und beutet bisweilen mehr ihre Neben- und Zierformen als ihre Hauptformen aus; ja sie wird Gegenstand von Zeitvertreib und von Geschwätz.
Neben dem allem aber wird sie sich ihrer hohen Stellung
bewußt als eine Macht und Kraft für sich, welche nur der Anlässe und flüchtiger Berührungen aus dem Leben bedarf, dann aber von sich aus ein Höchstes verwirklicht.
Das Innewerden dieses gewaltigen Mysteriums ist es, was uns die Person des großen Künstlers, in welchem sich dies alles vollzieht, in so gewaltige Höhe und Ferne rückt, ob nun der Ausdruck der eines unmittelbaren Volksgeistes, einer Religion, eines Höchsten, das einst geherrscht – oder eine ganz freie Schwingung eines individuellen Geistes sei. Daher die magische Gewalt (und heute die hohen Preise) der Originale.
III. Die Betrachtung der sechs Bedingtheiten
Die Betrachtung der sechs Bedingtheiten ist ohne systematischen Wert, ja sachlich deshalb bedenklich, weil Bedingen und Bedingtsein so rasch und unmerklich miteinander wechseln und das wesentlich Vorherrschende bisweilen kaum zu ermitteln ist, zumal in längstvergangenen Zeiten.
Allein diese Anordnung ist ein ganz geeignetes Gehäuse für eine Anzahl geschichtlicher Beobachtungen des verschiedensten Ranges und aus allen Zeiten, welche einen gewissen Wert der Betrachtung haben und doch sonst nicht unterzubringen wären. Sie ist – um ein anderes Bild zu brauchen – nur derjenige Stoß an das Wasserglas, der die Eiskristalle anschießen macht.
Die Geschichte ist ja überhaupt die unwissenschaftlichste aller Wissenschaften, nur daß sie viel Wissens
würdiges
überliefert. Scharfe Begriffsbestimmungen gehören in die Logik, aber nicht in sie, wo alles schwebend und in beständigen Übergängen und Mischungen existiert. Philosophische und historische Begriffe sind wesentlich verschiedener Art und verschiedenen Ursprungs; jene müssen so fest und geschlossen als möglich, diese so flüssig und offen als möglich gefaßt werden.
So mag denn gerade die systematische Harmlosigkeit diese Anordnung empfehlen. Gewährt doch der rasche Übergang von Zeit resp. Volk zu anderen Zeiten und Völkern wirkliche Parallelen, was die chronologisch verfahrende Geschichtsphilosophie nicht gewährt. Diese legt mehr Gewicht auf die Gegensätze zwischen den aufeinandergefolgten Zeiten und Völkern, wir mehr auf die Identitäten und Verwandtschaften; dort handelt es sich mehr um das Anderswerden, hier um das Ähnlichsein.
Weit auseinander entlegen zeigt sich dasselbe Phänomen
bisweilen in befremdlich genauer Wiederholung wenigstens dem Kerne nach, wenn auch unter sehr verschiedenem Kostüm.
Gar nichts hat je nicht bedingt existiert oder bloß bedingend, und gleichzeitig herrscht in einer Beziehung das eine, in anderer Beziehung das andere vor und bestimmt das Leben; es handelt sich überall um ein bloßes a postiori, um das jedesmalige Vorherrschende.
Scheinbar die zweckmäßigste Anordnung wäre: 1. Kultur, bedingt von Staat, 2. Staat, bedingt von Kultur, 3. Kultur, bedingt von Religion, 4. Religion, bedingt von Kultur, 5. Staat, bedingt von Religion, 6. Religion, bedingt von Staat – wobei der Vorteil wäre, daß jedesmal die Sache ihren Umschlag in den Gegensatz mit sich hätte.
Allein größere Vorteile bietet diejenige Anordnung, welche je die beiden Bedingtheiten einer Potenz zusammenstellt, beginnend mit denjenigen der Kultur, worauf die des Staates und endlich die der Religion folgen. Es ist ein mehr chronologisches Verfahren, wobei – obwohl hierauf kein Gewicht zu legen ist – wenigstens en bloc das Frühere an den Anfang und das Spätere ans Ende kommt.
Gerne begnügen wir uns dabei mit der einfachen Versetzung und lassen das gleichzeitige doppelte Bedingtsein von X durch Y und Z aus dem Spiel. Wiederholungen aber sind bei unserem Thema – die Anordnung mag sein, welche sie will – unvermeidlich.
1. Die Kultur in ihrer Bedingtheit durch den Staat
Wir sehen wieder von allen Anfängen ab und lassen selbst die Frage liegen, ob Staat oder Kultur früher, oder ob beide miteinander entstanden zu denken sind. Auch können wir die Frage, wie weit das Recht ein Reflex des Staates in die Kultur hinein sei, hier bloß aufwerfen. Da es bei fast völliger Abwesenheit des Staates und ohne Trost von dieser Seite doch als bloße Sitte (z.B. bei den alten Germanen) stark sein kann, läge es nahe, diesen nicht als seine einzige Voraussetzung zu betrachten.
Ferner: wir beschränken uns auf wirkliche Kulturstaaten und sehen ab z.B. von Nomaden, welche sich stellenweise, an einzelnen Tauschplätzen, Küstenplätzen usw. mit der Kultur einlassen, und ebenso von Gefolgstaaten mit einer Art Halbkultur, wie sie z.B. die Kelten hatten.
Das Hauptbild bietet für uns unstreitig Ägypten, welches vielleicht Ur- und Vorbild der übrigen alten asiatischen Despotien war, und dann vergleichsweise Mexiko und Peru. Wo irgend eine vollständige, bis zu verfeinertem Städteleben durchdrungene Kultur sich findet, da ist in solchen früheren Stadien der Staat immer der viel stärkere Teil; ob auch der ältere, mag, wie gesagt, völlig auf sich beruhen bleiben.
Er hat vielleicht noch das deutliche Andenken für sich, daß er mit ungeheurer Mühe durch tausendjährige Anstrengungen und unter schrecklichen Kämpfen zustande gekommen und durchaus nicht eine sich von selbst verstehende, spontane Kristallisation ist; die Religion verstärkt ihn durch ein heiliges Recht und verleiht ihm eine ganz unbedingte Herrschaft; alles Wissen und Denken wie alle physische
Kraft und Pracht ist in den Dienst dieser Doppelmacht gezogen; die höchste Intelligenz – Priester, Chaldäer, Magier – umsteht den Thron.
Das deutliche Kennzeichen der Herrschaft über die Kultur liegt nun in dem einseitigen Richten und Stillstellen derselben. Soweit dies durch die Religion geschieht, wird im nächsten Kapitel davon die Rede sein. Allein auch der Staat als solcher hat seinen Teil daran.
Hierher gehört die Frage vom abgeschlossenen Verkehr. Ist derselbe mehr Staatsgebot oder hat er seinen Grund mehr in nationalem Hochmut oder mehr in instinktivem Haß, Furcht und Widerwillen?
Wir erinnern daran, daß hospes und hostis vom gleichen Stamme kommt.
Die Kultur an und für sich hätte die Neigung, sich mitzuteilen und auszugleichen; aber der Kulturstaat hat soviel gekostet, bis alles in leidlicher Ordnung war, daß man von draußen nur Störung und nichts Gutes erwartet.
Wo diese Sinnesweise primitiv vorhanden ist, wird der Staat sie mit der Zeit gewiß gesetzlich systematisieren.
Ihr deutlichstes Zeichen ist die Abwesenheit der Schiffahrt bei Küstenvölkern, wie die Ägypter und Mexikaner waren, während doch schon Naturvölker (wie das der Antillen vor Kolumbus) diese besitzen. In Ägypten existierte dafür eine sehr vollkommene Nilschiffahrt; die Perser aber versahen sogar den ganzen unteren Tigris mit lauter künstlichen Katarakten, damit keine fremde Flotte in ihr Land dränge.
Arrian VII, 7, 7, wo erzählt wird, wie Alexander hierüber spottete. – Über den Umschlag in Ägypten unter Psammetich und das damalige enorme Gedeihen des Landes s. Curtius, Gr. Gesch. I, 345 ff.
Was die Kasteneinrichtung betrifft, so hat sie vielleicht doppelten Ursprung: Priester und Krieger mögen gegeben gewesen sein, und zwar schon bei Entstehung des Staates; die übrigen, den anderen Beschäftigungen entsprechenden
Kasten aber scheinen eine spätere Einrichtung zu sein. Und zwar hat das Entscheidende, daß jeder an die Beschäftigung seines Vaters gebunden war, wohl eher der Staat angeordnet als die Priester; denn käme es von diesen her, so würden sie auch das Konnubium zwischen den Kasten aufgehoben haben, was – abgesehen von den eine Art Auswurf vorstellenden Schweinehirten – für Ägypten wenigstens nicht zu beweisen ist, während in Indien diese Aufhebung allerdings besteht.
Hier sind die Hauptkasten: die Vlaicias und Sudras, die große Masse der Arier und Nichtarier.
Aus dieser stärksten Verneinung des Individuellen geht dann vielleicht eine relativ hohe Partialkultur hervor, welche im Technischen, in der ererbten Vollendung äußerlicher Geschicklichkeiten Recht haben kann (obgleich auch Gewebe, Tischlerei, Glas usw. völlig stationär bleiben), im Geistigen aber mindestens Stillstand, Beschränkung, Dünkel gegen außen mit sich führt. Denn bei der Freiheit des Individuums, welche hier gebrochen wird, handelt es sich ja nicht um die Willkür zu tun, was jedem beliebt, sondern um die Schrankenlosigkeit des Erkennens und Mitteilens und den freien Trieb des Schaffens, und dies ist es, was nun gehemmt wird.
Damit ging freilich Hand in Hand, daß ohne Zweifel die beiden oberen Kasten auch die höhere Kunst und Wissenschaft in Ägypten einst gewaltsam stillstellten, indem sie sie auf die bedenklichste Weise für heilig erklärten. Der Staat mit heiligem Recht faßte damit das erlaubte Wissen und die erlaubte Kunst in ein System und kassierte das Wesentlichste für eine bestimmte Kaste ein, wobei die Kunst freilich fortfuhr, dem Herrschertum auf alle Weise und mit höchster Hingebung zu dienen; sie erzielte dabei die höchsten Äußerungen des Monumentalen und innerhalb des einmal
Stillgestellten die höchste Sicherheit des Stils, aber allerdings verbunden mit langsamem innerem Absterben und Unfähigkeit der Verjüngung.
Was mag der Staat auch bei den Assyrern, Babyloniern, Persern usw. alles getan haben, um das Aufkommen des Individuellen zu verhindern, welches damals für so viel als das Böse gegolten haben wird? Der höchsten Wahrscheinlichkeit nach hat es an allen Enden, bald da bald dort, emporkommen wollen und ist den bürgerlichen und religiösen Schranken, Kasteneinrichtungen usw. erlegen, ohne eine Spur hinterlassen zu können. Die größten technischen und künstlerischen Genies vermochten an den ganz ungeschlachten Königsburgen von Ninive nichts zu ändern; die elende Anlage und die knechtische Skulptur regierten die Jahrhunderte hindurch weiter.
Nicht ausgeschlossen mochte etwa auch positiver Zwang sein; es kam möglicherweise schon in den alten Weltmonarchien auch ein Phänomen im Sinne Peters des Großen vor, indem ein Despot seinem Volke gegen dessen Natur eine anderswoher erlernte Kultur auferlegte und es zwang, eine Weltmacht zu werden.
Im Gegensatze zu diesen Despotien steht, nachdem einmal ein tatsächliches, wenn auch nicht auf ewig festgestelltes Kastenwesen und etwaiges heiliges Recht überwunden war, die freie Polis der klassischen Welt, welche ihre einzig bekannten Vorgängerinnen in den phönizischen Städten hat. In ihr kommt das Viele und Vielartige, in Wandlung Begriffene, sich selbst Wissende, Vergleichende und Beschreibende zur Geltung, und es sind keine heiligen Bücher mit festgestellter Staatsdoktrin und Kultur vorhanden. Hier ist wenigstens die Beschäftigung unabhängig von der Geburt; die bloß technische ist zwar als banausisch gering geschätzt,
aber der Ackerbau und meist auch der Handel stehen in Ehren.
Zwar noch relativ spät wirkt der Orient ein und sucht das Individuelle durch einen priesterlichen Bund zu bändigen, indem er dabei auf den Gedanken des Jenseits in der Form der Metempsychose baut; aber das Walten des Pythagoras in Kroton und Metapont hat nur kurzen Erfolg.
Allein vom Staate wurde die Kultur doch in hohem Grade, positiv und negativ, bestimmt und beherrscht, indem er von jedem Einzelnen vor allem verlangte, daß er Bürger sei. Jeder Einzelne hatte das Gefühl, daß die Polis in ihm lebe. Diese Allmacht der Polis aber ist wesentlich verschieden von der modernen Staatsallmacht. Diese will nur, daß ihr niemand materiell entwische; jene wollte, daß jeder ihr positiv diene und mischte sich deshalb in vieles, was jetzt dem Individuum überlassen bleibt.
Nebendraußen steht vollends Sparta, welches den Zustand einer alten Eroberung künstlich und grausam aufrecht hält. Hiervon und von der inneren Aushöhlung bei künstlichem Pathos und bewußtem Stile des Lebens ist auch seine besondere Sorte von auswärtiger Politik bedingt.
Bei der Entfesselung des Individuellen zeigt nun das griechische Staatswesen in Liebe und Haß eine ganz besondere Heftigkeit. Die Kultur erhält daher gewaltige Stöße. Jeder Bruch ist furchtbar und führt oft zu grauenvollen, auf Ausrottung des Gegners gerichteten Parteikämpfen und zur Austreibung ganzer, besonders höchstgebildeter Schichten der Bevölkerung. Allein der Glanz des Ruhmes und der Bildung überwiegt am Ende doch alles. Nur in einem griechischen Staatswesen erreichten alle Kräfte des entfesselten Individuums jene Spannung und Schwingung, welche überall das Höchste zu leisten gestattete. Immerhin aber ist zu sagen, daß die ganze Kultur, besonders Kunst und Wissenschaft,
unter haltbaren Tyrannien so gut oder besser zu gedeihen pflegte als in der Freiheit; ja, ohne solche (bisweilen hundertjährige) Haltepunkte hätte sie schwerlich ihre volle Höhe erreicht; auch Athen bedurfte seiner Pisistratidenzeit.
Im allgemeinen mag so viel gelten: Die durch die Bürgerpflichten bedingte Kultur war jedenfalls dem Können (und zwar einem unendlichen und sehr intensiven) günstiger als dem Wissen, welches auf ruhigem Sammeln beruht. Für letzteres kamen dann die Despotenzeiten unter den Diadochen mit ihrem stillgestellten politischen Leben und ihrer Muße, da Polyb (hauptsächlich im Hinblick auf die Geographie) sagen konnte: »Nachdem die Männer der Tat von der ehrgeizigen Beschäftigung mit Krieg und Politik freigekommen sind, haben sie einen Anlaß genommen, sich der wissenschaftlichen Beschäftigung zu widmen.
Polyb III, 59 und XII, 28.
Rom rettete dann vor allem die sämtlichen Kulturen der alten Welt, so weit sie noch vorhanden und überhaupt zu retten waren. Es ist vor allem Staat und bedarf keiner Anpreisung seines Studiums; denn hier endlich ist die Polis erreicht, welche nicht nur wie Athen im V. Jahrhundert eine Klientel von 16–18 Millionen Seelen, sondern mit der Zeit die Welt beherrscht – und zwar nicht durch die Staatsform (denn mit dieser war es in den hundert Jahren vor Cäsar elend bestellt), sondern durch den Staatsgeist, durch das übermächtige Vorurteil des einzelnen, zur Weltherrscherei zu gehören. Die ungeheure Kraft zu Angriff und Widerstand, welche von den Samniterkriegen bis zum Perseuskrieg sich entwickelt hatte und einen neuen Abschnitt der Weltgeschichte (das αωματοειδεσ Griechisch: somatoeides des Polyb) verkündete, wirkte noch immer nach und schlug nicht bloß später, wie
Ähnliches bei den Griechen, in vereinzelten Flammen empor, sondern ballte sich zu einem Cäsar zusammen, welcher imstande war, die großen Versäumnisse nachzuholen, Rom vor der Völkerwanderung zu retten und es dann zu überwältigen und zu reorganisieren. Das Kaiserreich, das dann folgt, ist jedenfalls allen alten Weltmonarchien enorm überlegen und überhaupt die einzige, welche bei allen Mängeln den Namen verdient. Es fragt sich hierbei nicht, ob Weltmonarchien überhaupt wünschbar seien, sondern, ob die römische ihren Zweck, die große Ausgleichung der alten Kulturen und die Verbreitung des Christentums, welches allein deren Hauptteile gegenüber den Germanen retten konnte, erfüllt habe oder nicht. Ohne die römische Weltmonarchie hätte es keine Kontinuität der Bildung gegeben.
Höchst bedeutungsvoll ist, daß auch das zerrissene Reich immer wieder zur Einheit hinstrebt; bei der Krisis nach Neros Tode versteht sie sich noch von selbst, bei derjenigen nach dem Tode des Commodus und Pertinax wird sie durch gewaltige Schlachten gerettet; aber selbst nach den dreißig Tyrannen wird sie noch einmal aufs glänzendste durch Aurelian hergestellt und durch seine Nachfolger gegen zahlreiche Usurpatoren gesichert. Als Prätension erhebt sie sich wieder bei Justinian, als umgestaltete Wirklichkeit bei Karl dem Großen. Und dies sind nicht bloß Ergebnisse der Machtsucht, sondern die Teile selber streben wieder zum Ganzen. Inzwischen ist die Kirche erwachsen und hat Rom von den Apostelgrüften aus in neuem Sinn als Weltherrin proklamiert.
Wenn wir nun nach Roms Vorbildung zu dieser gewaltigen Aufgabe in seiner früheren Geschichte fragen, so finden wir ein Volk, das fast ausschließlich in Staat, Krieg und Ackerbau lebt, mit sehr mäßiger Kultur.
Das unerhörte Glück für die Weltkultur lag in dem Philhellenismus,
der die Römer beherrschte – allerdings zugleich mit einer deutlichen Scheu vor dem auflösenden fremden Geiste. Ihm verdanken wir ausschließlich die Kontinuität der geistigen Überlieferung.
Das Verhalten des römischen Reichs zur Kultur an sich war dann ein bloßes Geschehenlassen. Der Staat wünschte gewiß eine allgemeine Tätigkeit, schon um der vectigalia willen, wußte sie aber nicht sonderlich zu fördern. Rom gab sich nur mit dem eigentlichen Regieren ab und sorgte bloß dafür, daß alles und alle ihm zinsbar blieben.
Es schaffte der müden Welt zur Zeit der besseren Kaiser ein ruhiges Privatleben, verhielt sich gegen alle geistigen Dinge in praxi liberal und gegen die Künste günstig, soweit sie zu seiner Machtverherrlichung dienten.
Schlechte Kaiser mordeten die Reichen in Rom und den Provinzen und raubten der Kultur ihre Sekurität, aber doch nur zeitweise. Und wenn Domitian viele Reben ausreuten ließ, so durfte man sie unter Trajan wohl wieder pflanzen.
So konnten sich unter der fast allgemeinen Toleranz die Kulturen und Religionen auf den weiten Territorien ausgleichen. Kulturzerstörend wirkte das Reich erst im IV. Jahrhundert durch sein böses Finanzsystem der Haftbarmachung der Possessores für die Steuern ihres Ortes. Folge davon war selbst Flucht zu den Barbaren, während zugleich noch viele andere Übel Entvölkerung hervorbrachten.
Herrschaft von erobernden Barbaren über Kulturvölker dauert bisweilen sehr lang, ja ewig, wie das Beispiel der Türken lehrt. Daß dies in den Staaten der Völkerwanderung nicht der Fall war, hat seinen Grund in dem Umstand, daß Eroberer und Eroberte nicht religiös geschieden blieben, und daß somit das Konnubium unter ihnen möglich war, auf dessen Grad und Art in solchen Verhältnissen
alles ankommt. Der neue Staat retardierte nun aber doch die Kultur, was nicht immer ein Unglück ist, und zwar besonders durch Neugründung von Kasten. Davon war die eine, nämlich der Klerus, gegeben und vererbt, die andere, der aus den Gefolgschaften hervorgegangene Adel, neu.
Zwischen und neben diesen beiden, die ihre aparte Kultur haben, kommt nur mit größter Mühe der Hauptträger der neuen Kultur empor: das Städtewesen, welches seit dem Untergang des römischen Reiches zuerst wieder alle Zweige der Kultur vertritt und seit dem XII. Jahrhundert den Hierarchen sogar die Kunst abnimmt; denn die großen Werke des späteren Mittelalters sind von Bürgern geschaffen. Bald emanzipiert sich dann in Italien auch die Wissenschaft von der Kirche. So kam eine Zeit, da lauter einzelne Kleinstaaten, nämlich die Kommunen, die allseitige Kultur vertraten, während die spezifische Bildungswelt von Adel und Klerus im Abnehmen begriffen und die Höfe nur der Sammelplatz des Adels waren.
Hier haben wir die Lichtseite der Zerstückelung und Kleinstaaterei vor uns, welche das mittelalterliche Lehenswesen mit sich brachte. Aus dem karolingischen Staat hatte sich zunächst ein nationales und zugleich ein provinziales Staatstum und Leben in wunderlicher Verrechnung gebildet, das zu preisen und zu tadeln gleichmäßig unnütz ist. Und dies war nun im kleinen weitergegangen: alle möglichen Rechte, auf allen Stufen der Macht, wurden gegen bestimmte Verpflichtungen verliehen, so daß ein beständiges Vikarieren herrschte, bei dem der Begriff des Amtes verduftete. Es war die erdenklich unsicherste und unbehilflichste Art, von irgend einer Gattung von Kapital Renten, von Vergebung Leistungen zu beziehen, eine Zerstückelung und Ableitung der Macht, wie sie unserem machttrunkenen Jahrhundert als Torheit und Unglück erscheinen würde, und regieren
in jetzigem Sinne könnte man damit allerdings nicht. Aber Dinge, die gar keine Bedeutung für die Kultur ihrer Zeit haben, sind nicht von langer Dauer, und das Lehnwesen ist von langer Dauer gewesen. Die damaligen Menschen entwickelten am damaligen Zustand ihre Tugenden und Untugenden; die Persönlichkeit konnte sich frei zeigen und guten Willen betätigen und darin lag ihr Pathos. Und nun hat freilich auch in den Städten die Kultur ihre furchtbaren Schranken in der Ausartung des Zunftwesens; allein da ist es doch wesentlich nicht der Staat, sondern die Kultur selbst, welche sich in Gestalt von Korporationen beschränkt.
Nun aber taucht mit Kaiser Friedrich II. und seinem unteritalienischen Reich der moderne, zentralisierte Gewaltstaat auf, beruhend auf normannischer Tyrannenpraxis und mohammedanischen Vorbildern, mit furchtbarer Herrschaft auch über die Kultur, besonders durch die Handelsmonopole, die er sich vorbehält – man denke nur an Friedrichs eigenen privilegierten Handel nach dem ganzen Mittelmeer. – Hier mischt sich der Staat in alle Privatverhältnisse, so daß die königlichen Bajuli sogar den Arbeitslohn regulieren; zu der alten Besteuerung verschiedener Tätigkeiten kommt ein ganzer Haufe neuer und sehr quälerischer; wo die Einnehmer nicht hart genug sind, setzt Friedrich als letztes Druckmittel sarazenische hin und bedient sich zuletzt sogar sarazenischer Justitiare; wer nicht zu rechter Zeit zahlt, muß auf die Galeeren; in steuerverweigernde Gegenden legt man deutsche oder sarazenische Garnisonen. Dazu kommen ein genaues Katasterwesen, geheime Polizei, Zwangsanleihen, Erpressungen, Verbot der Ehe mit Fremden ohne spezielle Erlaubnis, Studienzwang der Universität Neapel, zuletzt Verschlechterung der Münze und Herauftreiben der Monopole, so daß von Salz, Eisen, Seide
usw. 75 Prozent an den Staat kommen; das große Generalverbrechen aber ist die kulturwidrige Absperrung Unteritaliens vom Abendlande. Man möge nur keine liberalen Sympathien mit diesem großen Hohenstaufen haben!
Friedrichs Nachfolger, die italienischen Tyrannen, müssen wenigstens behutsamer verfahren und die Verzweiflung ihrer Untertanen vermeiden. Im ganzen übrigen Europa aber dauert es lange bis zu dieser Konzentration der Macht. Und wo sie eintritt, hat man dann den einen sichern Maßstab dafür, wie weit es ihr mit ihrer Hervorhebung des allgemeinen Interesses ernst ist; das Kennzeichen ist, daß der Staat das Recht von seiner Macht ausscheidet, besonders das Fiskalische objektiv behandelt und Prozesse gegen den Fiskus und Klagen gegen seine Beamten vor unabhängigen Gerichtshöfen zuläßt.
Nur beiläufig sei hier Spaniens als einer rein aufbrauchenden und zerstörenden, ohnehin aus Weltlichem und Geistlichem anders gemischten Macht Erwähnung getan; die früheste Vollendung des modernen Staates mit höchster und stark geübter Zwangsmacht fast über alle Zweige der Kultur findet sich bei Ludwig XIV. und seinen Nachahmern.
Vgl. Buckle I, S. 157–190.
Eigentlich schon eine gewaltsame Restauration gegen den wahren Geist der Zeiten, der seit dem XVI. Jahrhundert auf politische und intellektuelle Freiheit hinzudrängen schien, war diese Macht entstanden durch das Bündnis des französischen Königtums mit dem römischen Recht seit Philipp dem Schönen und mit den bald auf demokratische Utopien, bald auf den Absolutismus gerichteten Begriffen der Renaissance. Dazu waren die französische Neigung für Gleichförmigkeit, die Gleichgültigkeit gegen Bevormundung und die Vorliebe für eine Allianz mit der Kirche gekommen.
Freilich wäre dies mehr mongolische als abendländische Ungetüm, welches Ludwig XIV. heißt, im Mittelalter exkommuniziert worden; jetzt aber konnte er sich als allein berechtigt und als Alleineigentümer von Leibern und Seelen gebärden.
Ein großes Übel ist, daß, wo einer anfängt, die andern schon um ihrer Sicherheit willen nicht zurückbleiben dürfen. Dieser Machtstaat wurde also nach Kräften überall im kleinen und großen nachgeahmt und wich dann auch nicht, als Aufklärung und Revolution ihn mit ganz neuem Inhalt erfüllten, und als er nicht mehr Louis, sondern Republik hieß. Erst im XIX. Jahrhundert nimmt, wie später gezeigt werden soll, die Kultur ihn so weit als möglich in ihren Dienst, und es beginnt der Streit darüber, wer den andern bedingen und bestimmen solle, in welchem Streit sich die große heutige Krisis des Staatsbegriffs vollzieht.
Was das Verhältnis zu Erwerb und Verkehr betrifft, so wurde das System Colberts von Ludwig selbst zu reiner Ausbeutung mißbraucht. Es gab Zwangsindustrien, Zwangskulturen, Zwangskolonien, eine Zwangsmarine – Dinge, worin die deutschen Sultane dem Vorbilde nach Kräften nacheiferten, und doch wurde alles durch den allgemeinen Druck und die Erpressung mehr zurückgehalten als befördert; überall war die wahre Initiative abgeschnitten.
Reste dieses Treibens sind noch heute die Schutzzollindustrien; scheinbar handelt der Staat dabei der Industrie zu Gefallen, eigentlich aber meint er nur sich.
Dabei gewöhnte sich der Staat an eine gewaltsame auswärtige Politik, an große stehende Heere und andere kostspielige Zwangsmittel aller Art, kurz an ein separates Leben, welches von seiner eigentlichen höheren Aufgabe völlig geschieden war. Es wurde bloßer öder Machtgenuß; ein Pseudoorganismus »an und für sich«.
Und nun das Verhältnis zum Geist. Bei Ludwig XIV. steht vor allem und als das große charakteristische Ereignis seiner Regierung da: die Aufhebung des Edikts von Nantes und die große Hugenottenaustreibung, das größte Molochsopfer, das je einer »Einheit« oder eigentlich dem königlichen Machtbegriff gebracht worden ist.
Zunächst stellt dann der Staat (mit dem l'État c'est moi) eine Doktrin von sich auf, welche mit der allgemeinen Wahrheit kontrastiert und im Gegensatz sowohl zur Kultur als selbst zur Religion steht.
Man denke auch an Napoleons catéchisme de l'empire und schon an das gottähnliche spanische Königtum.
Dann werden Ausschließung und Beförderung systematisch gehandhabt und erstere bis zur Verfolgung gewisser Gattungen von Gebildeten gesteigert, und wen man nicht verfolgt, dem verleidet man doch die freie Regung.
Dabei kommt der Geist der politischen Macht gefällig entgegen. Was sie nicht erzwingt, tut man ihr von selbst zu Gefallen, um ihre Gunst zu genießen. Es würde sich an dieser Stelle ein Wort über Wert und Unwert aller Akademien sagen lassen.
Literatur und selbst Philosophie werden in der Verherrlichung des Staates wohldienerisch und die Kunst wohldienerisch-monumental, oder sie schaffen doch nur, was hoffähig ist. Der Geist geht auf alle Arten an die Kost und schmiegt sich an das »Gegebene«.
In neuerer Zeit treten auch Verleger resp. Publikum an die Stelle der Regenten.
Neben der besoldeten und soldwünschenden Produktion hält sich die freie nur noch bei den Exilierten und allenfalls noch bei den Belustigern des gemeinen Volkes.
Zugleich werden die Höfe das Vorbild einer ganzen Geselligkeit; ihr Geschmack ist der allein entscheidende.
Ferner hält der Staat mit der Zeit selber Lehranstalten jeder
Art und duldet keine Konkurrenz, so weit er nicht etwa die der Kirche dulden muß. Freilich kann er auch das Geistige nicht ganz der Gesellschaft überlassen, weil diese zeitweise ermüdet und einzelne Zweige untergehen ließe, wenn nicht ein stärkerer Wille sie aufrecht erhielte. Überhaupt kann er ja in müden, späten Zeiten der Noterbe und Notschirmer von irgend etwas sein, das zur Kultur gehört und ohne ihn stürbe, wie denn in Amerika, wo er sich diese Aufgabe nicht setzt, manches fehlt. Dies ist die späte Bedingtheit vom Staat und ganz anderer Art als die primitive.
Die allmähliche Gewöhnung an gänzliche Bevormundung aber tötet endlich jede Initiative; man erwartet alles vom Staat, woraus dann bei der ersten Verschiebung der Macht sich ergibt, daß man alles von ihm verlangt, ihm alles aufbürdet. Von dieser neuen Wendung, da die Kultur dem Staat seine Programme schreibt (besonders solche, die eigentlich an die Gesellschaft zu adressieren wären), ihn zum Verwirklicher des Sittlichen und zum allgemeinen Helfer machen will und seinen Begriff aufs stärkste ändert, wird später zu sprechen sein.
Diesem allen gegenüber behauptet sich einstweilen gewaltsam das Gewaltstaatstum und Herrschertum mit Hilfe seiner Tradition und mit seinen aufgesammelten Machtmitteln und baut auf die Gewöhnung. Dieser dynastische Zentralwille ist und bleibt aber etwas ganz anderes als der mittlere Gesamtwille der Nationen sein würde, indem er die Machtansammlung in einem ganz andern Sinne versteht.
Das moderne Treiben der Völker zur Einheit und zum Großstaat – der dann auch, wenn er (wie die amerikanische Union) in seinem Bestande bedroht ist und der Trennung zuzusteuern scheint, mit den äußersten Mitteln sein Beisammenbleiben behauptet – ist einstweilen in seinen Gründen noch streitig und der Ausgang noch dunkel.
Zwar werden als Zweck u.a. auch gewisse höchste Vollendungen der Kultur (als wäre diese das leitende Prinzip) namhaft gemacht: schrankenloser Verkehr, Freizügigkeit, Erhöhung aller Bestrebungen durch Hinzutreten einer gesamtnationalen Weihe, Konzentration des Verzettelten, großer Mehrwert des Vereinigten, Vereinfachung des Komplizierten. Ja es gibt Pfiffici genug, welche meinen,
sie
würden dann dem einmal völlig geeinigten Staat das Kulturprogramm schreiben.
Allein in erster Linie will die Nation (scheinbar oder wirklich) vor allem Macht. Das kleinstaatliche Dasein wird wie eine bisherige Schande perhorresziert; alle Tätigkeit für dasselbe genügt den treibenden Individuen nicht; man will nur zu etwas Großem gehören und verrät damit deutlich, daß die Macht das erste, die Kultur höchstens ein ganz sekundäres Ziel ist. Ganz besonders will man den Gesamtwillen nach außen geltend machen, andern Völkern zum Trotz. Daher zunächst die Hoffnungslosigkeit jeder Dezentralisation, jeder freiwilligen Beschränkung der Macht zugunsten des lokalen und Kulturlebens. Man kann den Zentralwillen gar nicht stark genug haben.
Und nun ist die Macht an sich böse, gleichviel wer sie ausübe. Sie ist kein Beharren, sondern eine Gier und eo ipso unerfüllbar, daher in sich unglücklich und muß also andere unglücklich machen.
Unfehlbar gerät man dabei in die Hände sowohl ehrgeiziger und erhaltungsbedürftiger Dynastien als einzelner »großer Männer« usw., das heißt solcher Kräfte, welchen gerade an dem Weiterblühen der Kultur am wenigsten gelegen ist.
Aber wer die Macht will und wer die Kultur will, – vielleicht sind beide blinde Werkzeuge eines Dritten, noch Unbekannten.
2. Die Kultur in ihrer Bedingtheit durch die Religion
Hohe Ansprüche haben die Religionen auf die Mutterschaft über die Kulturen, ja die Religion ist eine Vorbedingung jeder Kultur, die den Namen verdient, und kann sogar geradezu mit der einzig vorhandenen Kultur zusammenfallen.
Zwar entsprechen sie zwei wesentlich verschiedenen Bedürfnissen, dem metaphysischen und dem geistig-materiellen. Allein in der Wirklichkeit reißt das eine das andere mit sich und macht es sich dienstbar.
Eine mächtige Religion entfaltet sich in alle Dinge des Lebens hinein und färbt auf jede Regung des Geistes, auf jedes Element Kultur ab.
Wie weit werden geringere Rassen durch ihre Schreckensreligionen in ihrer Unkultur festgehalten? Oder behaupten sich diese Religionen eher,
weil
die Rasse nicht kulturfähig ist?
Freilich reagieren dann diese Dinge mit der Zeit wieder auf die Religion; ja deren eigentlicher Kern kann erstickt werden von den Vorstellungs- und Bilderkreisen, die sie einst in ihren Bereich gezogen hat. Das »Heiligen aller Lebensbeziehungen« hat seine schicksalsvolle Seite.
Jede Religion würde, wenn man sie rein machen ließe, Staat und Kultur völlig dienstbar, d. h. zu lauter Außenwerken ihrer selbst machen und die ganze Gesellschaft von sich aus neu bilden. Ihre Repräsentanten, d. h. ihre Hierarchie, würden vollkommen jede andere Herrschaft ersetzen. Und wenn dann der Glaube Tradition geworden und versteinert ist, dann würde es der Kultur nicht mehr helfen, wenn sie Fortschritt bleiben und sich ändern wollte; sie bliebe gefangen.
+++
Diese Gefahr ist besonders groß in den Staaten des heiligen Rechtes;
Über dessen Entstehung vgl. nachher S. 143 ff. und oben S. 117 f.
hier ist es die vereinte Macht von Staat und Religion, welche die Kultur im Zaum hält.
Außerdem aber kann schon der Inhalt einer Religion, ihre Lehre, der Kultur, und selbst einer hoch angelegten, sehr strenge und scharfe Schranken anweisen.
Darüber, wie weit der Buddhismus das tägliche und das historische Leben seiner Völker färbt, müssen wir auf die künftigen Ergebnisse Bastians u.a. verweisen.
Vor allem kann die Beschäftigung mit dem Jenseits das Diesseits völlig überschatten. Am Anfang der Geschichte begegnet uns schon die ägyptische Gräberreligion, die den Ägypter zu so großen Opfern für sein Grabwesen genötigt hat. Und dann finden wir trübe Kontemplation und Askese bis zur Verleidung des Erdenlebens erst recht wieder am Ende des Altertums.
So fing das Christentum an, die römische Kultur nicht bloß zu durchdringen, sondern sie zu ersetzen. Im IV. Jahrhundert überwindet die Kirche die arianische Spaltung, und seit Theodosius sind Imperium und Orthodoxie synonym. Und nun ist nicht nur die Kircheneinheit der Reichseinheit überlegen, sondern die Kirche verdrängt fast alle andere Literatur; wir erfahren fast nichts mehr von den profanen Gedankenkreisen; die Askese färbt äußerlich das ganze Leben; alles stürzt sich in die Klöster; die gebildete alte Welt, auch vom Staate übel gequält, scheint ehelos ausleben zu wollen. Kirche und Barbaren führen allein das Wort; Hierarchen sind die mächtigsten Personen, Kultus und Dogmenstreit, selbst im Volk, die Hauptbeschäftigung.
Doch hatte die Kultur dabei das unaussprechliche Glück, daß wenigstens nicht im Abendlande (während es in Byzanz allerdings bis zu einem gewissen Grade der Fall war) Staat und Kirche in ein erdrückendes Eins zusammenrannen, und
daß dann die Barbaren weltliche, zunächst meist arianische Reiche errichten.
Dies Zusammenrinnen geschah im Islam, welcher seine ganze Kultur wesentlich beherrscht, bedingt und färbt. Er hat nur einerlei unvermeidlich despotisches Staatswesen, nämlich die vom großen Kalifat auf alle Dynastien wie selbstverständlich übergegangene weltlich-geistliche, theokratische Machtvollkommenheit. Auch alle Stücke also wiederholen nur das Weltreich im kleinen, d. h. arabisiert und despotisch. Alle Macht stammt in dem gleichen Sinne von Gott wie bei den Juden.
Der Islam, der eine so furchtbar kurze Religion ist, ist mit dieser seiner Trockenheit und trostlosen Einfachheit der Kultur wohl vorwiegend eher schädlich als nützlich gewesen, und wäre es auch nur, weil er die betreffenden Völker gänzlich unfähig macht, zu einer andern Kultur überzugehen. Die Einfachheit erleichterte sehr seine Verbreitung, war aber mit derjenigen höchsten Einseitigkeit verbunden, welche der starre Monotheismus bedingt,
»Denn alle Kultur und Wissenschaft ist im Momente ihrer Produktion pantheistisch, nicht monotheistisch.« Lasaulx, S. 71.
und aller politischen und Rechtsentwicklung stand und steht der elende Koran entgegen; das Recht bleibt halbgeistlich.
Das Beste vielleicht, was vom Kultureinfluß des Koran sich sagen ließe, wäre, daß er die Tätigkeit als solche nicht proskribiert, die Beweglichkeit (durch Reisen) veranlaßt – worauf die Einheit dieser Bildung vom Ganges bis Senegal beruht – und ganz wüste orientalische Gaukelmagie ausschließt.
Aber auch die trübste christliche Kontemplation und Askese war der Kultur nicht so schädlich wie der Islam, sobald man folgendes erwägt:
Abgesehen von der allgemeinen Rechtlosigkeit vor dem Despotismus und seiner Polizei, von der Ehrlosigkeit aller derer, die mit der Macht zusammenhängen,
Vgl. Prevost-Paradol, France nouvelle, S. 358.
wofür die Gleichheit aller, die Abwesenheit von Adel und Klerus keinen Ersatz gewähren, entwickelt sich ein diabolischer Hochmut gegenüber dem nicht-islamischen Einwohner und gegenüber andern Völkern, bei periodischer Erneuerung des Glaubenskrieges, ein Hochmut, wodurch man gegen den noch immer unverhältnismäßig größten Teil der Welt und dessen Verständnis abgesperrt ist.
Die einzigen Ideale des Lebens sind die beiden Pole: der Fürst und der zynisch-asketische Derwisch-Sufi, zu denen allenfalls noch der Landstreicher in Art des Abu Seid kommt. In die Satire, das Landstreichertum und »Büßertum« mag sich das Freie und Individuelle noch allenfalls flüchten.
In der Bildung fällt auf: das Vordrängen der Sprache und Grammatik über den Inhalt, die sophistische Philosophie, an der nur die häretische Seite frei und bedeutend ist, dann eine erbärmliche Geschichtswissenschaft, weil alles außerhalb des Islam gleichgültig und alles innerhalb des Islam Partei- oder Sektensache ist, und eine im Verhältnis zu ganz ungehemmter Empirie doch nur mangelhafte Pflege der Naturkunde. Sie haben lange nicht so viel geforscht und entdeckt, wie sie frei gedurft hätten, es fehlte der allgemeine Drang zur Ergründung der Welt und ihrer Gesetze.
Die Poesie kennzeichnet hier vor allem der Haß des Epischen, weil die Seele der Einzelvölker darin fortleben könnte; Firdusi ist nur per Konterbande da. Dazu kommt noch die für das Epos tödliche Richtung auf das Lehrhafte – die Tendenz, das Erzählende nur als Hülle eines allgemeinen Gedankens, als Parabel wert zu achten. Der Rest
flüchtete sich in das figurenreiche, aber gestaltenlose Märchen. Ferner gibt es kein Drama. Der Fatalismus macht die Herleitung des Schicksals aus Kreuzung der Leidenschaften und Berechtigungen unmöglich; – ja vielleicht hindert schon der Despotismus an sich die poetische Objektivierung von irgend etwas. Und eine Komödie ist unmöglich, schon weil es keine gemischte Geselligkeit gibt, und weil Witz, Spott, Parabel, Gaukler usw. die ganze betreffende Stimmung vorwegnehmen.
In der bildenden Kunst ist nur die Architektur ausgebildet, zuerst durch persische Baumeister, dann mit Benützung des byzantinischen und überhaupt jedes vorgefundenen Stiles und Materials. Skulptur und Malerei existieren so gut wie gar nicht, weil man die Vorschrift des Korans nicht nur innehielt, sondern weit über den Wortlaut übertrieb. Was dabei der Geist überhaupt einbüßte, läßt sich denken.
Daneben besteht freilich das täuschende Bild von blühenden, volkreichen, gewerblichen islamitischen Städten und Ländern mit Dichterfürsten, edelgesinnten Großen usw., wie z.B. in Spanien unter und nach den Omaijaden.
Aber über jene Schranken hinaus, zur Totalität des Geistigen, drang man auch hier nicht durch, und Unfähigkeit zur Wandelung, zur Einmündung in eine andere, höhere Kultur war auch hier das Ende, wozu dann noch die politisch-militärische Schwäche gegen Almoraviden, Almohaden und Christen kam.
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Die Wirkung der Religionen auf die Kulturen hängt natürlich sehr von ihrem Geltungsgrad im Leben überhaupt ab,
Vgl. oben S. 78 f.
allein nicht bloß vom gegenwärtigen, sondern auch von den ehemaligen Geltungsgraden. Eine Religion knickt im entscheidenden geistigen Entwicklungsaugenblick eine Falte in
den Geist eines Volkes, die nie mehr auszuglätten ist. Und wenn dann später auch alle Pforten in die freie Kultur hinein geöffnet werden, so ist die Neigung oder doch die beste Neigung für das früher Verwehrte vorüber. Denn derjenige Moment kehrt nicht wieder, da der betreffende Kulturzweig, im Zusammenhang mit sonstiger Erhöhung des nationalen Lebens, geblüht haben würde. Wie große Wälder einmal und dann, wenn ausgerottet, nicht wieder wachsen, so besitzen oder erwerben Mensch und Volk gewisse Dinge in der Jugend oder nie.
Übrigens ließe sich in betreff der Kultur überhaupt fragen, ob wir berechtigt sind, ihre unbedingte Ausbreitung von irgend einem Stadium aus für wünschbar zuhalten; ob nicht das, was hier geknickt wird und unentfaltet stirbt, bestimmt ist, bei künftigen Völkern und Kulturen als völlig Neues und zum erstenmal Geborenes an den Tag zu treten, damit es
einmal
naiv vorhanden sei.
Am wenigsten hemmend für die Kultur waren die beiden klassischen Religionen als Religionen ohne Hierarchie, ohne heilige Urkunden und ohne sonderliche Betonung des Jenseits.
Die griechische Götter- und Heroenwelt war ein idealer Reflex der Menschenwelt mit göttlichen und heroischen Vorbildern für jedes hohe Streben und für jeden Genuß. Es war eine Vergötterung der Kultur und doch keine Versteinerung derselben, wenn aus dem Feuergott der vielkundige Schmied, aus der Blitz- und Kriegsgöttin die Schützerin jeder Kultur und Kunst und der klaren und besonnenen Menschen, aus dem Herdengott der Herr der Straßen, aller Botschaft und alles Verkehrs wurde. Die Römer vergöttlichten vollends jedes irdische Treiben bis auf die pulchra Laverna hinab.
Bei den Alten setzte die Religion dann jeder weiteren Entwicklung
der Gedankenwelt nur geringen Widerstand entgegen; da, wo die Poesie als Erzieherin den Menschen entließ, durfte ihn die Philosophie in Empfang nehmen und zum Monotheismus, Atheismus, Pantheismus führen.
Unvermeidlich höhlte sich dann wohl die dennoch fortlebende Religion zum bloßen Massenglauben, zur verkommenden Mantik und Goetie aus, und diese schlug dann seit dem II. Jahrhundert ihre schwarzen Fittiche wieder um die ermattete Kultur. Die späte Konkurrenz dieser Religion mit dem eindringenden Christentum mußte zur Niederlage führen.
Gesondert ist nun noch in ihrer Bedingtheit durch die Religion die Kunst zu betrachten.
Vgl. oben S. 89 ff.
Die Künste, welches auch ihr Ursprung sei, haben jedenfalls ihre wichtigste, entscheidende Jugendzeit im Dienste der Religion zugebracht.
Schon vorher müssen oder können existiert haben: Nachbildungen des Wirklichen in plastischer wie in flacher Darstellung mit der Farbe, Ausschmückungen des Gebauten, Anfänge von erzählendem Dichten und von Seelenausdruck im Gesang, vielleicht auch schon ein sehr künstlicher Tanz; wenn auch eine Art von Religion schon daneben existierte, so waren diese Dinge doch noch nicht in deren Dienst.
Allein nur Religion und Kultus brachte diejenigen feierlichen Schwingungen in der Seele hervor, welche imstande waren, in dies alles das höchste Vermögen hineinzulegen; sie erst brachten in den Künsten das Bewußtsein höherer Gesetze zur Reife und nötigten den einzelnen Künstler, der sich sonst hätte gehen lassen, zum Stil; d.h. eine einmal erreichte Höhenstufe wird festgehalten gegenüber dem daneben weiterlebenden Volksgeschmack (welcher vielleicht
von jeher für das Süßliche, Bunte, Grauenvolle usw. würde gestimmt haben).
Zugleich ergab sich dabei eine Entbindung von der religiösen Angst; die Gestaltung der Götter sicherte vor dem Grauenbild, der Hymnus läuterte die Seele.
Auch die Despoten mochten dann die priesterlich entstandene Kunst wohl für sich ausnützen.
Allein die Kunst wird dann mit der Zeit nicht bloß auf einer gewissen Höhe erhalten, sondern auch nach oben festgehalten, d.h. die weiteren, höheren Entwicklungen werden einstweilen abgeschnitten durch hieratische Stillstellung; das einmal mit enormer Anstrengung Erreichte gilt als heilig, wie besonders am Anfang und am Ausgang der alten Kulturwelt Ägypten und Byzanz lehren.
Ägypten ist dabei geblieben, hat die Schritte zum Individuellen nie machen dürfen und ist unfähig geworden, überhaupt in ein Neues auszumünden und überzugehen. »Sint ut sunt, aut non sint« muß man von seinen Künstlern sagen. Die allergrößte Knechtung einer ehemals großen und vielleicht bei Freiheit immer noch großer Dinge fähigen Kunst aber findet sich in Byzanz; hier ist fast nur das Heilige erlaubt und nur in patentierter Auswahl und Darstellungsweise, mit feststehenden Mitteln; die Kunst wird typischer als sonst je.
Anderswo, wie im Islam, wird die Kunst durch die Religion gewaltsam reduziert, ja völlig verneint, wie dies der Kalvinismus und Puritanismus tun, wo die kirchliche Bilderflucht sich unvermeidlich auch auf das Leben überhaupt ausdehnt.
Die Griechen aber durchbrachen, während der hieratische Stil noch immer fortdauerte, die Schranken, und zwar noch immer im Dienste des Kultus. Es kamen der große, freie Stil der höchsten Blütezeit, sodann eine reiche Geschichte
der künstlerischen Wandelungen, zugleich die Überleitung der Kunst auch auf das Profane und endlich die auf die Verherrlichung des Individuellen und Momentanen.
Die Ablösung der einzelnen Künste vom Kultus möchte nach ihren Stadien aber etwa folgende gewesen sein:
Zuerst macht sich die Poesie im wesentlichen los und entwickelt eine neutrale, heroische, lyrische Welt des Schönen; ja bei Hebräern und Griechen auffallend früh auch eine didaktische Dichtung. Die Religion kann sie am frühesten entbehren und entlassen; denn mit den ihr nötigen Ritualien wird sie längst versehen sein und vielleicht die in ihrer Urzeit entstandenen am liebsten beibehalten, woneben sich dann noch eine freie Poesie erbaulichen Inhalts behaupten mag, indem ein freies Walten der Phantasie über das Heilige keine Bedenken hat. Ein Gefäß des Mythus, wo er existiert, bleibt außerdem noch das Volksepos, weil der Mythus von der bloßen Volkssage nicht zu trennen ist. Die profane Poesie aber wird nun um so mehr Bedürfnis, als alle für Haltbarkeit und Überlieferbarkeit bestimmten Aufzeichnungen überhaupt auf die poetische Form angewiesen sind.
Dann trennt sich ein Gebiet der Erkenntnis nach dem andern von der Religion, wenn diese nicht durch ein heiliges Recht Herrin bleibt, und endlich entsteht eine ganz profane Wissenschaft.
Und doch spricht eine Ahnung dafür, daß alles Dichten und aller Geist einst im Dienste des Heiligen gewesen und durch den Tempel hindurchgegangen ist.
Länger dagegen und für einen wichtigen Teil ihres Schaffens auf immer bleibt die bildende Kunst im Dienste der Religion, oder doch eng mit ihr verbunden (denn die Sache hat, wie wir später sehen werden, zwei Seiten).
Die Religion bietet der Architektur ihre höchste Aufgabe und der Skulptur und Malerei einen anerkannten, überall verständlichen Gedankenkreis, eine homogen über weite Lande verbreitete Beschäftigung.
Enorm aber ist der Wert des Gleichartigen in der Kunst für die Bildung der Stile; es enthält die Aufforderung, im Längstdargestellten ewig jung und neu zu sein und dennoch dem Heiligtum gemäß und monumental, woher es denn kommt, daß die tausendmal dargestellten Madonnen und Kreuzabnahmen nicht das Müdeste, sondern, das Beste in der ganzen Blütezeit sind.
Keine profane Aufgabe gewährt von ferne diesen Vorteil. An ihnen, die eo ipso stets wechseln, würde sich nie ein Stil gebildet haben; die jetzige profane Kunst lebt mit davon, daß es heilige Stile gegeben hat und noch gibt; man kann sagen, daß ohne Giotto Jan Steen anders und vermutlich geringer wäre.
Endlich bietet die Religion der Musik einen unvergleichlichen Gefühlskreis; freilich kann, was die Musik innerhalb desselben schafft, in seiner Halbbestimmtheit die Religion selber lange überleben.
3. Der Staat in seiner Bedingtheit durch die Religion
Sowie es noch spät anerkannt wird, daß die Religion das hauptsächlichste Band der menschlichen Gesellschaft sei,
Religio praecipuum hununae societatis vinculum (Baco, sermones fideles). Über den neueren Ersatz durch das Ehrgefühl vgl. Prévost-Paradol, France nouvelle, S. 357 ff.
indem nur sie eine genügende Hüterin desjenigen moralischen Zustandes sei, welcher die Gesellschaft zusammenhalte, so ist gewiß bei den Gründungen der Staaten – vermutlich nach furchtbaren Krisen – die Religion mächtig mitbestimmend gewesen und hat von daher einen dauernden Einfluß auf den ganzen Lebenslauf des Staates beansprucht.
Durch diese Verflechtung erklärt sich die Entstehung eines heiligen, von den Priestern befestigten Rechtes; der Staat sollte dadurch eine größtmögliche Haltbarkeit bekommen; Herrschern und Priestern war damit anfangs gleichmäßig gedient.
Das Unglück dabei war, selbst wenn die jetzt verdoppelte Macht nicht schon von selbst zu doppeltem Mißbrauch eingeladen hätte – die Hemmung alles Individuellen. Jeder Bruch mit dem Bestehenden wird zugleich ein Sakrilegium und daher mit höchst grausamen Strafen und Henkerserfindungen geahndet; eine weitere Entwicklung ist bei dieser heiligen Versteinerung nicht möglich.
Die Lichtseite ist, daß in Zeiten, wo das Individuelle gebändigt wird, durch die Staats- und Priestermacht wirklich Großes geschehen kann; daß große Zwecke erreicht werden, viel Wissen gewonnen wird und daß die ganze Nation darin ihren Ausdruck, ihr Pathos und ihren Stolz gegenüber
anderen Völkern zu finden vermag. Die Völker des heiligen Rechts sind wirklich für etwas dagewesen und haben eine mächtige Spur zurückgelassen; es ist höchst wichtig, wenigstens
ein
solches zu studieren und zu betrachten, wie hier die Individualität des Einzelnen gebunden und nur das Ganze individuell ist.
Das heilige Recht gehört im höchsten Sinne zu den Schicksalen
der
Völker, die ihm je gedient haben. Zur Freiheit allerdings taugen sie nie mehr; die Knechtschaft der frühesten Generationen wirkt im Geblüt bis heute nach. Wie aber die geistige Kultur bei diesem Zustande gehemmt wird, haben wir früher am Beispiele des alten Ägyptens gesehen.
Lehrreich im höchsten Maße sind die heiligen Bücher nämlich nicht allein, sondern erst in Verbindung mit der Gegenrechnung dessen, was bei einem solchen Volke verhindert und unterdrückt worden ist.
Dazu kommt noch, daß über kurz oder lang unfehlbar die Despotie Meister zu werden und die Religion als ihre Stütze zu mißbrauchen pflegt.
Besondere Schattierungen stellen die Tempel- und Orakelstaaten Vorderasiens – eingerechnet das Ammonium – dar. Hier ist, freilich für einen nur kleinen Kreis, die Religion das Gründende, Alleinherrschende. Eine Bürgerschaft besitzen sie selten, meist aber Tempelsklaven, teils durch Schenkung, teils aus Stämmen, welche dem Gott irgendwie durch heilige Kriege oder auf andere Art dienstbar gemacht worden sind.
Auch Delphi und Dodona mögen als kleine Orakelstaaten ähnlicher Art hier genannt werden. Die Verfassung Delphis war so, daß aus einer Anzahl von Familien, die von Deukalion abstammten (den Aelphon aristeis, anaktes) die fünf
regierenden Hauptpriester durch das Los gewählt wurden, und dazu kam dann noch als obere Behörde der Amphiktyonenrat.
Vgl. Pauly, Realenc. II, S. 903 ff.
Mit einem Worte wollen wir hier auch des interessanten diodorischen Berichtes von der in Meroe von Ergamenes durchgeführten Säkularisation eines solchen Priesterstaates gedenken,
Diodor III, 6.
und endlich möge noch die um 100 v.Ch. blühende dacisch-getische Theokratie erwähnt sein, in der neben dem Könige noch ein Gott (d.h. ein Mensch als Gott) waltete.
Strabo VII, 3, 5.
Die größten geschichtlich bedeutendsten, stärksten Theokratien fanden sich aber überhaupt nicht bei den Polytheismen, sondern bei solchen Religionen, die sich – vielleicht mit einem heftigen Ruck – dem Polytheismus entzogen haben, welche gestiftet, geoffenbart und durch eine Reaktion entstanden sind.
So sieht man die Juden durch alle Wandlungen ihrer Geschichte hindurch beständig wieder der Theokratie zustreben, wie sich am deutlichsten aus ihrer späteren Restauration als Tempelstaat zeigt. Sie hoffen nicht sowohl Weltherrschaft ihrer Nation als ihrer Religion; alle Völker sollen kommen, auf Moriah anzubeten. Freilich schlägt mit David und Salomo auch die jüdische Theokratie zeitweise in weltlichen Despotismus um; aber periodisch suchen die Juden wieder von ihrem Wesen alles das auszuscheiden, was Staat und was Weltkultur hineinzumischen trachten. Durch Umstülpen des arischen Polytheismus zum Pantheismus entstand die Brahminenreligion, die Zendreligion dagegen durch dessen große Veränderung zu einem
Dualismus ohnegleichen. Und zwar kann diese nur eine einmalige und plötzliche von einem großen (sehr großen) Individuum getragene gewesen sein, weshalb denn an Zarduschts Persönlichkeit nicht zu zweifeln ist.
Sie ist im stärksten Sinne theokratisch gemeint gewesen; die ganze sichtbare und unsichtbare Welt, auch die vergangene Geschichte (Schah-Name) wird den beiden Prinzipien und ihren (kaum mehr individualisierten) Gefolgreihen zugeteilt. Und zwar in vorwiegend pessimistischem Sinne, so daß der früher gottgeliebte Herrscher als Böser in den Netzen Ahrimans endigt.
Aber gerade hier ist das leichte Umschlagen der Bedingtheit zwischen Religion und Staat wieder zu beachten: dies alles hat das tatsächliche persische Königtum (wenigstens das achämenidische) nicht gehindert, die Vertretung des Ormuzd auf Erden für sich einzukassieren und sich unter dessen besonderer und permanenter Leitung zu glauben, während es selbst ein scheußlicher orientalischer Despotismus wurde. Ja gerade aus diesem Wahn heraus hält es sich alles für erlaubt und verfügt die infamsten Quälereien gegen seine Feinde. Die Magier – deren Macht im Leben ungleich geringer als die der Brahminen ist – erscheinen nur als Besorger dieser und jener Hofsuperstition, nicht als Lenker und Warner. Im ganzen sind hier Staat und Religion zu ihrem großen Verderb verbunden gewesen.
Überhaupt sieht man nicht, daß die Sittlichkeit von diesem Dualismus den geringsten Vorteil gehabt hätte. Sie scheint schon a priori nicht als eine freie gemeint gewesen zu sein; denn Ahriman betört die Gemüter der Guten, bis sie böse handeln. Und dazu kommt dann gleichwohl ein vergeltendes Jenseits.
So mächtig war aber diese Religion, um die Perser zu hochmütigem Haß gegen alles Götzentum zu stacheln. Überhaupt
war sie kräftig mit dem nationalen Pathos verflochten und daher auch stark genug, um es zu einer Renaissance zu bringen; auf Makedonier und Parther folgen die Sassaniden, welche mit jenem Pathos ihr großes, politisches Geschäft machen und die alte Lehre scheinbar rein herstellen. Freilich hält dann der Dualismus auch nicht stand gegen den Islam. War er schon eine gewaltsame Vereinfachung gewesen, so erlag er logisch der noch gewaltsameren; eine Abstraktion machte dabei einer anderen, noch einfacheren Platz.
Im Anschluß an die Renaissance der Zendreligion in der Sassanidenzeit möge nun aber im Vorübergehen von derartigen Restaurationen überhaupt kurz die Rede sein. Hierbei scheiden wir völlig aus die Restaurationen nach bloßen Bürgerkriegen, auch kommt die Wiederherstellung Messeniens zur Zeit des Epaminondas in Abrechnung, ebenso die Restaurationen von 1815, wo der Staat erst die Kirche herbeiwinkt, und ferner die noch zu vollziehenden Restaurationen: die der Juden, welche nach zweimaligem Verlust ihres Tempels ihre Sehnsucht an einen dritten Tempel gehängt haben, und die der Griechen, welche sich auf die Aja Sophia bezieht. Die Restaurationen aber, die wir meinen, sind fast immer Wiederaufrichtungen eines vergangenen Volks- und Staatstums durch die Religion oder doch mit ihrer Hilfe, und die Hauptbeispiele sind neben der genannten sassanidischen die der Juden unter Cyrus und Darius, das Imperium Karls des Großen, von welchem die kirchliche Vorstellung einen Zustand wie unter Konstantin und Theodosius postuliert zu haben scheint, und die Herstellung des Königreichs Jerusalem durch den ersten Kreuzzug. Was die Größe dieser Restaurationen betrifft, so liegt sie nicht im Erfolg, denn dieser ist meist geringer als die anfängliche
optische Täuschung hoffen ließ, sondern in der Anstrengung, welche dazu gemacht wird, in der Kraft, etwas ersehntes Ideales, nämlich nicht die wirkliche Vergangenheit, sondern ihr verklärtes Gedächtnisbild herzustellen. Dies fällt denn freilich, da sich ringsum alles geändert hat, sehr eigentümlich aus; was übrig bleibt, ist etwa eine geschärfte alte Religion.
Und nun müssen wir nochmals
Vgl. oben S. 134 ff.
auf den Islam zurückkommen mit seiner Erörterung des Vaterlandsgefühls und seiner auf die Religion gepfropften elenden Staats- und Rechtsform, über welche seine Völker niemals hinauskamen. Höchst uninteressant als politisches Bild ist hier der Staat, wo sich beim Kalifat fast von Anfang an, und dann durch eine ganz unlogische Operation auch bei seinen Abtrünnlingen der nach oben und unten garantielose Despotismus wie von selber versteht. Höchst interessant aber ist, wie dies so kam und kommen mußte, und wie es vom Islam selber und von der Herrschaft über Giaurs bedingt ist, daher denn die große Ähnlichkeit der islamitischen Staaten vom Tajo bis an den Ganges, die nur hier mit mehr, dort mit weniger Stetigkeit und Talent regiert werden; nur beim seldschukischen Adel schimmert eine Art von Teilung der Macht durch.
Es scheint, daß es bei den Moslemin fast von Anfang an mit dem Jenseitsglauben nie weit her war. Kein Bann auf abendländische Manier hat Kraft, keine sittlichen Beängstigungen kommen dem Despoten an den Leib, und sich bei der Orthodoxie oder der eben herrschenden Sekte zu halten, ist ihm leicht.
Nur kann ihm geschehen, daß ein Schwärmer unter irgendeiner Fahne sogenannte Fanatiker – man denke an die Wachabiten – sammelt, in deren trüben Seelenmischmasch wir nicht mehr hineinsehen.
Freilich besteht dazwischen eine große
Zärtlichkeit für gerechte Despoten; diese aber können doch nur in ihrer Nähe etwas wirken. Und nun mag die Frage sein, inwieweit der Islam (ähnlich dem älteren Parsismus und Byzantinismus) überhaupt ein Staatstum vertritt. Sein Stolz ist, daß er eben der Islam ist, und es ist dieser einfachsten aller Religionen selbst durch die eigenen Leute gar nicht beizukommen: Sakramente kann man dem Bösen nicht entziehen; sein Fatalismus hilft ihm über vieles hinweg; an Gewalt und Bestechung ist alles gewöhnt. Wer die Moslemin nicht ausrotten kann oder will, läßt sie am besten in Ruhe; ihre leeren ausgesogenen und baumlosen Länder kann man ihnen vielleicht nehmen, ihren wirklichen Gehorsam aber unter ein nicht koranisches Staatstum nicht erzwingen. Ihre Sobrietät schafft ihnen einen hohen Grad individueller Unabhängigkeit, ihr Sklavenwesen und ihre Herrschaft über Giaurs hält die zum Pathos nötige Verachtung der Arbeit, soweit diese nicht Ackerbau ist, aufrecht.
Eine eigentümliche Stetigkeit zeigt das osmanische Staatstum; sie ist vielleicht damit zu erklären, daß die Kräfte zur Usurpation aufgebraucht sind. Aber jede Annäherung an die okzidentalische Kultur scheint für die Moslemin unbedingt verderblich zu sein, anzufangen von Anleihen und Staatsschulden.
Im vollen Gegensatz zum Staats- und Religionswesen des alten Orients steht in der Zeit ihrer völligen Entwicklung die griechische und die römische Welt. Hier ist die Religion wesentlich vom Staat und von der Kultur bedingt; es sind Staats- und Kulturreligionen und die Götter Staats- und Kulturgötter, nicht der Staat ein Gottesstaat, daher es denn hier auch keine Hierarchien gibt.
Nachdem also hier die Religion durch den Staat bedingt gewesen war, weshalb wir auf das klassische Altertum später
werden zu sprechen kommen, schlug dies alles mit dem christlichen Imperium um, und man kann sagen: es ist dies der größte Umschlag, der jemals vorgekommen. Wie sehr in der nun folgenden Zeit der christlichen Kaiser und ihrer Explikation in der byzantinischen Zeit die Kultur durch die Religion bedingt wurde, haben wir früher gesehen; bald wurde es der Staat fast ebenso sehr, und seither treffen wir bis auf die Gegenwart die Einmischung des Metaphysischen in alle Politik, alle Kriege usw. irgendwie und an irgendeiner Stelle, und wo es nicht Hauptursache ist, wirkt es doch mit zur Entschließung und Entscheidung, oder es wird nachträglich hineingezogen (z.B. in den jetzigen
Geschrieben anfangs 1871.
großen Krieg).
Der Byzantinismus entwickelt sich nun analog dem Islam und in häufiger Wechselwirkung mit ihm. Hier aber bildet den Grund der ganzen Macht und Handlungsweise der Hierarchie immer die stark betonte Lehre vom Jenseits. Diese war schon dem späteren Heidentum eigen gewesen, bei den Byzantinern kam aber in concreto noch die über den Tod hinaus dauernde kirchliche Bannkraft hinzu. Man hat es vor allem mit einem höchst gemischten, ja volklosen Rest des römischen Reiches mit uneinnehmbarer Hauptstadt und großer Ansammlung von Mitteln und politisch-militärischen Fähigkeiten zu tun, der imstande ist, eine große slavische Einwanderung zu amalgamieren und überhaupt Verlorenes stückweise wiederzugewinnen. Das Verhältnis der Bedingtheit aber wechselt: Bis zum Bilderstreit herrscht im wesentlichen die Kirche und erkennt und beurteilt das Imperium nur nach seiner Ergebenheit für ihre Zwecke, wie denn auch die Autoren die Kaiser rein nach der Förderung behandeln, welche der orthodoxen Kirche
erwiesen wird.
Dies geschieht aber freilich auch noch viel später.
Selbst Justinian muß sich wesentlich als Repräsentant der Orthodoxie, als ihr Schwert und Verbreiter geltend machen.
Vgl. Gibbon, Kap. 20.
Nach diesem Maßstab garantiert die Kirche dem Imperium auch den Gehorsam der Völker und das Glück auf Erden. Seit Konstantin sind sämtliche Kaiser zum Mittheologisieren genötigt.
Dies geht so lange, bis endlich Leo der Isaurier von sich aus theologisiert. Vielleicht schon bei ihm, jedenfalls aber bei Kopronymos und dessen Nachfolgern macht sich der politische Hintergedanke geltend, das Heft selber wieder in die Hände zu nehmen und Luft zu bekommen gegen Klerus und Mönche. Im ganzen wird doch das Imperium wieder der bestimmende Teil und ist es deutlich zur Zeit der Makedonier und Komnenen; die höhere geistige Triebkraft der Kirche stirbt ab, was sich am Erlöschen aller wichtigeren Häresie zeigt; Kaisertum, Staat und Orthodoxie ist dem Imperium nicht mehr gefährlich, sondern eher die stützende Seele des Reiches. Die Religion dient ihm in Gestalt eines nationalen Pathos, gegen die Franken fast mehr als gegen die Mohammedaner.
Überhaupt beginnt dann ihr merkwürdiges letztes Stadium: Einmal noch (1261) hilft sie den Staat herstellen. Dann (seit 1453) beginnt sie, zur Nationalsache geworden, den untergegangenen Staat zu ersetzen und beständig auf dessen Herstellung zu dringen. Daß sie so ohne den Staat wirklich unter den Türken weiterdauert, kann als Beleg ihrer Lebenskraft oder ihrer völligen Ertötung dienen.
In den germanischen Staaten der Völkerwanderung treffen wir zunächst den denkwürdigen Versuch, vermöge des Arianismus ohne Mitherrschaft der Hierarchie durchzukommen.
Dieser Versuch scheitert im Laufe der Zeiten überall; die orthodoxe Kirche wird Herrin und erzwingt sich eine gebietende politische Stellung, weshalb wir denn im folgenden zwischen der Kirche und ihrer hierarchischen Ausgestaltung gar nicht mehr zu unterscheiden brauchen; es handelt sich nur darum, wer diese Kirche in jedem Augenblick ist.
Zwar wird im Abendlande die Identifikation von Religion und Staat glücklich vermieden; es bildet sich eine höchst eigentümlich neben und ins Dasein hineingestellte große besitzende Korporation mit Anteil an der obersten Staatsgewalt und am Rechtswesen und mit stellenweiser Souveränität.
Mehrmals kommt die Kirche in einen Verfall, der jederzeit im Eindringen der weltlichen Gier und in der Richtung auf ihre stückweise Ausbeutung besteht. Aber da pflegen ihr oder doch wenigstens ihrem Zentralinstitut, dem Papsttum, weltliche Gewalten beizuspringen, welche sie zeitweise retten und moralisch bessern: Karl der Große, Otto der Große, Heinrich III. Diese haben die Absicht, sie dann als instrumentum imperii (und zwar über das ganze Abendland) zu brauchen.
Der Erfolg ist jedesmal der entgegengesetzte. Das Reich Karls zersplittert, und die Kirche wird mächtiger als zuvor; von Heinrich III. aus tiefstem Elend emporgerissen, richtet sie sich gegen seinen Nachfolger und alle anderen weltlichen Gewalten baumhoch auf. Denn der Lehnstaat ist eigentlich nur in Stücken vorhanden, während sie a) was Besitz und Rechte betrifft, eben auch ein Stück davon, aber b) gegenüber den Königtümern in der Regel überstark, also ein Teil und dann erst noch das Ganze ist.
So steht sie mit ihrer Einheit und ihrem Geiste neben der Vielheit und schwachen Organisation der Staaten. Mit Gregor VII. schickt sie sich zu deren Absorption an und indem
sie unter Urban II. hievon etwas nachläßt, kommandiert sie doch das Abendland nach dem Orient. Aber seit dem XII. Jahrhundert spürt sie den Rückschlag davon, daß sie sich zu einem enormen »Reiche von dieser Welt«, welches ihre geistlichen und geistigen Kräfte zu überwiegen beginnt, ausgewachsen hat. Sie findet sich gegenüber nicht bloß der waldensischen Lehre von der Urkirche, sondern einem Pantheismus und (bei Amalrich von Bena und den Albigensern) einem mit Metempsychosenlehre verbundenen Dualismus.
Da zwingt sie den Staat, ihr als selbstverständlich das brachium saeculare zu leihen. Sobald man dieses zur Disposition hat, ist der Weg von dem »Eins ist not« zum »nur Eines ist erlaubt« nicht mehr weit. So gewinnt Innozenz III. mit den Drohungen und Versprechungen seiner Instruktionen den Sieg.
Seitdem aber steht die Kirche als siegreiche, rücksichtslose Reaktion gegen den eigentlichen Geist der Zeit, als Polizei da; sie ist an die äußersten Mittel gewöhnt und befestigt nun das Mittelalter künstlich aufs neue.
Dabei ist sie mit der Welt durch ihr Besitz- und Machtwesen tausendfältig verflochten, sie muß tatsächlich ihre höchstdotierten Stellen an den Adel verschiedener Länder überlassen, auch der Benediktinerorden versinkt im Junkertum, weiter unten herrscht allgemeine Pfründenjagd und das Treiben der Leute vom ius canonicum und von der Scholastik; Junker, Advokaten und Sophisten sind die Hauptpersonen; man hat es mit einer allgemeinen Ausbeutung und dem größten Beispiel der Überwältigung einer Religion durch ihre Institute und Repräsentanten zu tun.
Indem nun für Fortdauer der Orthodoxie nur noch rein polizeilich gesorgt wird, während sie den Mächtigen innerlich gleichgültig wird, kann man von demjenigen Institut,
welches äußerlich weiter regiert, im Zweifel sein, ob es überhaupt noch eine Religion repräsentiere. Dazu kommt noch das spezielle Verhältnis des Kirchenstaates zur italienischen Politik; die eigentliche Andacht aber ist in strengere Orden, zu Mystikern und einzelnen Predigern geflüchtet.
Damals muß in der Kirche die Gesinnung des absoluten Konservatismus bereits begonnen haben, da ihr bei keiner Art von Änderung mehr wohl sein konnte und jede Bewegung ihr verdächtig war, weil das komplizierte Besitzwesen und Machtwesen dabei immer irgendwie leiden konnte.
Vor allem bekämpft sie den auftauchenden zentralisierten Gewaltstaat (in Unteritalien und in Frankreich unter Philipp dem Schönen) und drängt – doch immerhin mit Ausnahmen – wenigstens große Konfiskationen zurück. Heiß klammert sie sich an die Vergangenheit in Macht und Besitz an und ebenso in der Unbeweglichkeit der Lehre, nur daß man die Theorie von den Machtbefugnissen noch emporschraubt, während sie doch, was sie mehr bekommt, gierig annimmt, bis sie einen Dritteil aller Dinge besitzt.
Seyssel (Histoire du roy Louis XII) gibt an, der Klerus besitze einen Dritteil des revenues d'iceluy royaume (Frankreichs) und mehr.
Und das alles besitzt sie eigentlich nur zum geringeren Teile für sich und ihre geistlichen Zwecke, zum größeren nur für diejenigen Mächtigen, die sich ihr aufgedrängt haben.
Nachdem so der bloße Widerspruch mit der Religion, welcher sie entsprechen sollte, schon längst da ist, ist sie dann endlich auch in handgreiflichem Widerspruch mit den sie umgebenden Staatsbegriffen und Kulturkräften. Daher zeitweise ihre Akkorde mit dem Staat, welche tatsächlich Partialabtretungen sind, wie z.B. das Konkordat Franz' des Ersten. Freilich erspart ihr dies in solchen Staaten die Reformation.
Von der Reformation an wird sie dann wieder nach einer Seite hin ernstlich dogmatisch; aber die Kirche der Gegenreformation wird den Charakter einer Reaktion noch viel deutlicher bewahren als die Kirche Innozenz' des Dritten. Zum seitherigen Charakter des Katholizismus gehört – von Ausnahmen wie der Demagogie der Ligue abgesehen – der Bund von Thron und Altar; beide erkennen die Komplizität ihrer beiderseitigen Konservatismen gegenüber vom Geist der modernen Völker. Die Kirche liebt zwar keinen Staat, neigt sich aber demjenigen Staatswesen zu, welches das bereitwilligste und fähigste ist, für sie die Verfolgungen zu exequieren. Sie richtet sich auf den modernen Staat ein, wie sie sich einst auf das Lehenswesen eingerichtet.
Dagegen ist ihr der moderne politische Völkergeist ganz direkt zuwider, und sie läßt sich nie selber mit ihm ein,
Dies ist, was man in Frankreich nennt l'antagonisme entre l'église catholique et la révoluiton francaise. Man denke auch an den Syllabus.
wohl aber läßt sie es geschehen,
D.h. sie ließ es bis 1870 geschehen; das weitere wird die Zeit lehren
daß einzelne ihrer Vorposten (Geistliche und Laien, welche nicht wissen, was sie dabei für Ketzerei begehen) sich mit ihm einlassen und allerlei milde Grenzpraxis befürworten.
Sie leugnet die Volkssouveränität und behauptet das göttliche Recht der Regierungen;
Vgl. Bossuet, La politique tirée des propres paroles de l'écriture sainte.
sie geht dabei von der menschlichen Verderbtheit aus und von der Aufgabe der Seelenrettung um jeden Preis;
Über die Motivierung der Verfolgungen vgl. oben S. 81 ff.
ihre wesentliche Schöpfung ist die moderne Idee der Legitimität.
Sie hat sich im Mittelalter auf die drei Stände eingerichtet, wovon sie der eine war. Dagegen perhorresziert sie die moderne konstitutionelle Repräsentation sowohl als die Demokratie. Sie selbst ist in ihrem Innern zuerst immer aristokratischer und endlich immer monarchistischer geworden.
Sie übt Toleranz nur, wo und insoweit sie durchaus muß. Sie verfolgt jede für sie bedenkliche geistige Regung auf das äußerste.
Die protestantischen Kirchen in Deutschland und in der Schweiz wie auch in Schweden und Dänemark wurden von Anfang an Staatskirchen, weil die Regierungen von Anfang an übergingen und sie einrichteten. Der Kalvinismus, anfangs die Kirche derjenigen Westvölker, welche katholische und verfolgende Regierungen hatten, wurde später in Holland und England ebenfalls als Staatskirche organisiert, obwohl in England noch als Stand mit unabhängigem Vermögen und mit Repräsentation im Oberhaus; hier ist Kalvinismus auf ein Stück Lehnswesen geimpft.
Die Schulen sind in den katholischen und protestantischen Ländern bald mehr vom Staat, bald mehr von der Kirche bedingt.
Nach so engem Zusammenhang und so vielfachen Wechselbeziehungen zwischen Staat und Religion ist das Problem unserer Zeit die Trennung von Staat und Kirche. Sie ist die logische Folge der Toleranz, d.h. der tatsächlichen unvermeidlichen Indifferenz des Staates, verbunden mit der wachsenden Lehre der Gleichberechtigung aller, und sobald es einen Staat gibt, der die Leute zu Worte kommen läßt, ergibt sich die Sache von selbst; denn es ist eine der stärksten Überzeugungen unserer Zeit, daß Religionsunterschied keinen Unterschied der bürgerlichen Rechte mehr begründen dürfe, und zugleich dehnen sich diese bürgerlichen Rechte sehr weit aus: auf allgemeine Ämterfähigkeit und auf Freiheit von Besteuerung zum Unterhalt von Einrichtungen, an welchen man keinen Teil nimmt.
Zu gleicher Zeit hat der Begriff des Staates auch sowohl
von oben, von den Herrschenden, als von unten, von der Bevölkerung her, neue Veränderung erfahren, welche ihn nicht mehr zum Gefährten der Kirche tauglich macht, so daß es dem Religionsbegriff nichts hilft, wenn er derselbe bleibt, da der Staatsbegriff nicht mehr derselbe ist; denn den Staat zur Beibehaltung des bisherigen Verhältnisses zu zwingen, hängt nicht von der Kraft der Religion ab.
Der Staat ist nämlich erstlich von oben – speziell in Deutschland und der Schweiz
Andere Länder müssen wenigstens ihre Minoritätsreligionen als gleichberechtigt anerkennen.
– paritätisch, indem er seit Anfang dieses Jahrhunderts durch Mischungen, Abtretungen, Friedensschlüsse usw. sogenannte »Staatsbürger« verschiedener Konfessionen, oft in starken Quoten beiderseits, enthält und seiner Bevölkerung nun gleichmäßiges Recht garantieren muß. Er übernimmt zunächst zwei oder mehrere Staatsreligionen und Staatskirchen, besoldet ihre Geistlichen – was er muß, weil er ihre früheren unabhängigen Güter aufgefressen hat – und hofft auf diese Weise durchzukommen, käme auch wirklich durch, wenn nicht innerhalb der sämtlichen einzelnen Religionsgemeinschaften der große Riß zwischen Orthodoxie und »Aufklärung« vorhanden wäre, und hier wird ihm das Aufrechthalten einer Parität so unendlich sauer! Denn mit Bevorzugung von »Majoritäten« kommt er nicht durch, da diese weder maßgebend noch auch nur tatsächlich zu konstatieren sind.
Zweitens von den Bevölkerungen her ist es mehr und mehr die Kultur (im weitesten Umfang des Wortes), welche an die Stelle der Religion tritt, sobald es sich darum handelt, wer den Staat bedingen soll. Sie schreibt ihm bereits im großen seine jetzigen Programme.
Die Kirchen aber werden mit der Zeit das Verhältnis zum Staat so gerne aufgeben wie dieser das Verhältnis zu ihnen.
Gleichen sie jetzt dem Schiff, welches einst auf den Wogen ging, aber seit langer Zeit zu sehr ans Vorankerliegen gewohnt ist, so werden sie wieder schwimmen lernen, sobald sie einmal im Wasser sind; selbst der Katholizismus hat es ja in Amerika bereits gelernt. Dann werden sie wieder Elemente und Belege der Freiheit sein.
4. Der Staat in seiner Bedingtheit durch die Kultur
Gegenüber der Kultur ist der Staat in seinen früheren Stadien, zumal in seiner Verbindung mit der Religion, der bedingende Teil; da bei seiner Entstehung sehr verschiedene, besonders höchst gewaltsame, momentane Faktoren zusammengewirkt haben, ist nichts irriger als ihn aufzufassen als ein Abbild oder Geschöpf der damaligen Kultur des betreffenden Volkes. Die früheren Zustände haben daher ganz in die Betrachtung dieser ersten Bedingtheiten gehört.
Vgl. S. 117 ff. Zu übergehen ist hier die Negation oder Verhinderung der Kultur, wenn z.B. Nomaden dem herrschenden Volke den Ackerbau verbieten und ihn bloß durch Sklaven betreiben lassen.
Hierher aber gehören, soviel wir wissen, zuerst die phönizischen Städte. Schon ihre mäßig monarchische oder republikanische, aristokratische, plutokratische Form, das Walten alter erblich-regimentsfähiger Geschlechter neben den Königen, verrät, daß sie unter einer Kulturabsicht entstanden sind. Dieses Entstehen war zum Teil ein ruhiges, systematisches; sie sind frei von allem heiligen Recht
Eine dunkle Ausnahme ist vielleicht in Tyrus zu konstatieren. Hier erfolgt um 950 der Sturz der Hiramiden durch den Astartenpriester Ithobal; aber in dessen eignem Hause tötet der Urenkel Pygmalion den Enkel, seinen Oheim, den Melkartpriester Sicharbaal und erhält vom Volke die Krone, weil dieses die Mitherrschaft des Priesters nicht will. Das heißt möglicherweise: die Herstellung einer vielleicht von Anfang her beabsichtigten Tempelherrschaft mißlingt.
und auch frei von Kastenwesen.
Ihr Weltverstand und ihre Reflexion über sich selbst gehen schon aus ihrem Koloniengründen hervor. Schon im Mutterland sind die einen Kolonien der anderen; so ist Tripolis von Sidon, Tyrus und Aradus zu gleichen Teilen gegründet; besonders aber gründen hier die ersten echten Poleis die ersten echten überseeischen Kolonien.
Indem nämlich Kultur hier gleich Geschäft ist, müssen bestimmte Interessen künstlich mit Begütigung, Erkaufung und Beschäftigung der Masse obengehalten werden, und dazu gehört die periodische Wegführung derselben in Kolonien, welche etwas ganz anderes ist, als die Zwangsversetzungen, welche der Despotismus allein kennt.
Ihre Gefahren haben diese Städte durch Söldner (schon Tyrus hatte solche) und Kondottieren, allenfalls auch durch die äußeren Feinde; der Fremdherrschaft fügen sie sich (d.h. im Durchschnitt) leicht, zumal wenn sie unter derselben ihre ganze Kultur behaupten können, woran ihnen vor allem gelegen ist. Nirgends scheint es bis zur Tyrannis gekommen zu sein, und sie haben sich wenigstens relativ lange gehalten.
Bei völliger Unbedenklichkeit in den Mitteln tritt hier auch hoher Patriotismus zutage, bei großer Genußsucht doch wenig Verweichlichung. Dabei haben sie ihre enormen Verdienste um die Kultur; ihre Flaggen wehten von Ophir bis Cornwales, und wenn sie schon alle andern ausschlossen und zeitweise den Menschenraub als Gewerbe trieben, so gaben sie doch der Welt das erste Beispiel einer freien, unbedingten Beweglichkeit und Tätigkeit. Um dieser willen allein scheint hier der Staat vorhanden zu sein.
Und nun die Poleis der Griechen. Wie weit hier der Staat über die Kultur herrschte, haben wir früher (S. ?? ff.) betrachtet. Hier aber ließe sich im ganzen erstlich geltend machen, daß in den Kolonien von Anfang an die Kultur (Handel, Gewerbe, freie Philosophie usw.) das Bestimmende gewesen sei, ja daß sie zum Teil dafür entstanden seien, indem man dem harten Staatsrecht der Heimat entwich, und zweitens, daß der Durchbruch der Demokratie als Überwältigung des Staates durch die Kultur zu betrachten sei,
welche hier so viel als Raisonnement ist. Ob dieser dann eintrete, wenn die Kultur denjenigen Schichten oder Kasten, die bisher ihre Träger gewesen sind, entwunden und Gemeingut geworden ist, oder ob man etwa umgekehrt sagen soll, sie werde Gemeingut, wenn der Durchbruch der Demokratie erfolgt sei, ist ziemlich gleichgültig.
Jedenfalls folgte dann eine Zeit, da wenigstens uns Spätgeborne an den Athenern mehr ihre Eigenschaft als Kulturherd denn ihr Staatswesen interessiert, und dies gibt uns Veranlassung, bei dieser einzigen Stadt besonders zu verweilen.
Denken wir an den Wert einer solchen Lage in einem solchen Archipel, an die besonders glückliche, ohne Überwältigung erfolgte Mischung der Bevölkerung,
In der Sage ist deshalb Athen zum gastfreien Asyl gestaltet.
deren neuzugewanderte Bestandteile in erster Linie neue Anregungen bringen, an die hohe Begabung und Vielseitigkeit des ionischen Stammes, an die Bedeutung der retardierenden Eupatridenherrschaft und dann wieder an den Bruch mit dieser und die Entstehung einer gleichberechtigten Bürgerschaft, wo man nur Bürger ist. Neben dem vehementesten Bürgertum wird zugleich das Individuelle entfesselt, das man mit naiven Gegenmitteln wie dem Ostrazismus usw. und dann auch mit Feldherrn-, Asebie- und Finanzprozessen bekämpft. Und nun entwickelt sich jenes unbeschreibliche Leben des V. Jahrhunderts: Die Individuen können sich nur oben halten, indem sie (wie Perikles) das Unerhörte im Sinne der Stadt leisten oder (wie Alkibiades) freveln. Durch diese Art Regsamkeit wird Athen in einen fürchterlichen Existenzkampf hineingerissen und unterliegt. Aber nun folgt sein Weiterleben als geistige Macht, als Feuerherd derjenigen Flamme, die von den Poleis unabhängig und inzwischen ein mächtiges Bedürfnis der
Hellenen geworden ist; der Geist zeigt sich auf einmal kosmopolitisch. Besonders lehrreich ist hier dann auch das Nachwirken der heroischen salaminischen Zeit in der demosthenischen, wo das Wollen sich ohne das Vollbringen darstellt, die Weitergestaltung und das Sich-Aufnützen der Demokratie, das spätere genießende und genossene Athen.
Welch eine unermeßliche geschichtliche Erkenntnis geht von dieser Stadt aus! Jeder muß bei seinen Studien irgendwie dort einkehren und das Einzelne auf dieses Zentrum zu beziehen wissen. Die griechische Philosophie, bei verschiedenen Stämmen entstanden, hat in Athen zusammengemündet; Homer ist in Athen in seine gegenwärtige Form gebracht worden; das griechische Drama, die höchste Objektivierung des Geistigen in einem sinnlich Wahrnehmbaren und zugleich Beweglichen, ist fast ausschließlich das Werk Athens; der Attizismus ist der Stil aller späteren Griechen geworden; ja das ungeheure Vorurteil des ganzen (auch römischen) späteren Altertums zugunsten der griechischen Sprache als des reichsten und biegsamsten Organes alles Geistes ruht wesentlich auf den Schultern Athens. Endlich die griechische Kunst, unabhängiger vielleicht von Athen als irgend eine andere Äußerung des griechischen Wesens, dankt ihr doch den Phidias und andere der Größten und hat in Athen ihren wichtigsten Vermittlungsort gefunden.
Hier möge überhaupt der Bedeutung gedacht sein, die ein anerkannter geistiger Tauschplatz und zwar ein freier hat. Wenn ein Timur alle Künstler, Handwerker und Gelehrten aus den von ihm verödeten Ländern und zernichteten Völkern nach Samarkand schleppt, so können solche dort nicht viel mehr als sterben. Auch die künstlichen Konzentrationen der Kapazitäten in neueren Hauptstädten erreichen nicht von ferne den geistigen Verkehr von Athen. Die
Herren kommen erst hin, wenn sie schon berühmt sind, und einige tun hernach nicht mehr viel, jedenfalls nicht mehr ihr Bestes, so daß man auf den Gedanken kommen kann, sie müßten eigentlich wieder zurück in die Provinz. Sie tauschen sich wenig aus, ja das Austauschen würde beim jetzigen gesetzlich finanziell festgestellten Begriff von geistigem Eigentum sogar sehr übel genommen; nur wahrhaft kräftige Zeiten geben einander und nehmen von einander, ohne ein Wort zu verlieren; heutzutage muß einer schon sehr reich sein, um sich nehmen zu lassen ohne Einwendung, ohne seine Ideen für sich zu »reklamieren«, ohne Prioritätenhader. Dazu kommt die jetzige geistige Pest: die Originalität; sie entspricht auf der Seite der Empfangenden dem Bedürfnisse müder Menschen nach Emotion. Dagegen im Altertum konnte sich, wenn unter der segensreichen Einwirkung eines freien Tauschplatzes der möglichst wahre, einfache und schöne Ausdruck für irgend etwas gefunden war, ein Konsensus bilden; man perpetuierte ihn ganz einfach. Das stärkste Beispiel ist die Kunst, welche (schon in der Blütezeit) die trefflichsten Typen in Skulptur, Wandmalerei und gewiß ebenso in allen Zweigen, deren Denkmäler wir nicht mehr haben, wiederholte. – Originalität muß man
haben
, nicht »danach streben«.
Um aber auf die freien geistigen Tauschplätze zurückzukommen, so müssen wir sagen, daß lange nicht jedes Volk diesen hohen Vorteil erreicht. Staat und Gesellschaft und Religion können harte, unbiegsame Formen angenommen haben, bevor der individuell entbundene Geist sich ein solches Terrain hat bilden können. Die politische Macht tut das Ihrige, um die Lage zu verfälschen. Die neueren großstädtischen Konzentrationen, unterstützt durch große, offizielle Aufgaben in Kunst und Wissenschaft, fördern nur die einzelnen Fächer, aber nicht mehr den Gesamtgeist, welchem
nur durch Freiheit zu helfen ist. Ferner: Man müßte, so gerne man da bliebe und ewig lernte, doch den noch stärkeren Trieb empfinden, wegzugehen und die empfangene Macht draußen in der Welt zu äußern; statt dessen klammert man sich in der Hauptstadt an und schämt sich, in der Provinz zu leben, die nun teils dadurch ausgehungert wird, daß, wer kann, fortgeht, teils dadurch, daß, wer bleiben muß, unzufrieden ist. Leidige soziale Rangesinteressen ruinieren unaufhörlich das Beste. – Auch im Altertum blieb mancher in Athen hangen, aber nicht als Angestellter mit Pensionsberechtigung.
Die Versuche analoger Art im Mittelalter sind alle unfrei und nicht auf das Ganze des Geistes gerichtet, aber relativ mächtig und merkwürdig. Einen solchen Tauschplatz bildet die wandernde Kaste des Rittervolkes mit seiner Sitte und Poesie; sie bringt es immerhin zu großer Homogenität ihrer Hervorbringungen, zu einer charakteristischen Kenntlichkeit.
Das Paris des Mittelalters kann für sich die Herrschaft der Scholastik in Anspruch nehmen, woran sich noch viel einzelner Bildungsstoff und allgemeines Raisonnement knüpfte; aber es ist eine Kaste, die, wenn es ihr nachher im Leben irgend gelingt (d.h. wenn sie ihre Pfründe im Trocknen hat) nicht mehr viel von sich gibt.
Auch der jedesmalige Sitz der päpstlichen Kurie, wo enorm viel zu hören und zu lernen war, hinterläßt nicht viel mehr als einen trüben Streif von Medisance.
Das Neuere sind immer nur Höfe, Residenzen usw. Nur das Florenz der Renaissance kann sich an die Seite Athens stellen.
Die wahre Wirkung des freien geistigen Tauschplatzes ist die Deutlichkeit alles Ausdruckes und die Sicherheit dessen, was man will, das Abstreifen der Willkür und des Wunderlichen,
der Gewinn eines Maßstabes und eines Stiles, die Wirkung der Künste und der Wissenschaften aufeinander. Den Produktionen aller Zeiten ist es ganz deutlich anzuhören, ob sie unter einer solchen Einwirkung entstanden sind oder nicht. Ihre geringere Ausprägung ist das Konventionelle, die edlere das Klassische. Dabei flechten sich die positive und die negative Seite beständig durcheinander.
Nun tritt in Athen auch der Geist frei und offen hervor oder schimmert wenigstens überall wie durch eine leichte Hülle hindurch infolge der Einfachheit des ökonomischen Daseins, des Sich-Begnügens mit mäßigem Landbau, Handel und Industrie, der großen Mäßigkeit des Lebens; leicht und strahlend entbinden sich aus diesem Treiben Teilnahme am Staat, Eloquenz, Kunst, Poesie und Philosophie.
Wir finden hier keine Abgrenzung von Ständen nach Rang, keine Trennung von Gebildeten und Ungebildeten, keine Quälerei, es einander an Äußerlichkeiten gleich- oder zuvorzutun, kein Mitmachen »anstandshalber«, daher auch kein Erlahmen nach der Überanstrengung, kein Philisterium im Négligé neben aufgedonnerten Gesellschaften und Festen, sondern eine gleichmäßige Elastizität; die Feste sind etwas Regelmäßiges, kein gequälter Effort.
So ist jene Geselligkeit möglich, die sich aus den Dialogen Platos und z.B. aus Xenophons Convivium ergibt.
Dagegen findet sich keine Überladung mit Musik, welche bei uns das Unzusammengehörige verdeckt; auch findet sich keine Zimperlichkeit mit gemeinen heimlichen Bosheiten daneben. Die Leute haben einander etwas zu sagen und machen auch Gebrauch davon.
So bildete sich ein allgemeines Verständnis aus: Redner und Dramatiker rechnen auf ein Publikum, wie es sonst nie mehr vorhanden gewesen. Die Leute hatten Zeit und Geist
für das Höchste und Feinste, weil sie nicht im Erwerb- und Ranggeist und falschen Anstand untergingen. Es war Fähigkeit vorhanden für das Sublime und für die feinsten Anspielungen wie für den frechsten Witz.
Jede Kunde von Athen meldet selbst das Äußerlichste in Verbindung mit Geist und in geistiger Form. Es gibt hier keine langweiligen Seiten.
Sodann stellt sich hier klarer als sonst irgendwo die Wechselwirkung zwischen dem Allgemeinen und den Individuen dar. Indem sich ein starkes lokales Vorurteil bildet, daß man hier alles können müsse, und daß hier die beste Gesellschaft und die größte, ja einzige Anregung sei, produziert die Stadt wirklich eine unverhältnismäßige Menge bedeutender Individuen und läßt sie auch emporkommen. Athen will sich beständig im Einzelnen gipfeln; es ist Sache eines enormen Ehrgeizes, sich hier auszuzeichnen, und der Kampf um dieses Ziel ist furchtbar. Athen aber erkennt sich zeitweise mit offenem Zugeständnis in dieser und jener Gestalt, daher es ein Verhältnis zu Alkibiades hat, wie keine Stadt je zu einem ihrer Söhne gehabt hat. Freilich weiß es, daß es keinen zweiten Alkibiades aushielte.
Infolge der Krisen zu Ende des peloponnesischen Krieges bemerkt man dann aber ein starkes Abnehmen dieses Ehrgeizes, soweit er ein politischer ist, und die Wendung auf die Spezialitäten, zumal solche, die mit dem Staate nichts mehr zu tun haben. Während in allen Einzelfächern Athen die halbe Welt mit Leuten versehen könnte und zumal in Wissenschaft und Kunst weiterlebt, wird seine Demokratie das Tummelfeld offizieller Mittelmäßigkeiten. Es ist ein Wunder, daß es später noch so viel gute Zeit gehabt hat, nachdem über alles Politische jene rasche und verruchte Ausartung gekommen ist, deren Ursachen und Umstände bei Thukydides so klar vorliegen.
Die Ausartung knüpft sich daran, daß eine Demokratie ein Reich behaupten will, was eine Aristokratie (wie Rom und Venedig) viel länger kann, und daß Demagogen dies Pathos der Herrschaft ausbeuten. Hieran schließt sich alles übrige Unheil sowie die große Katastrophe.
Alles, was anderswo gemischt und umständlich und undeutlich ist, ist hier durchsichtig und typisch, auch alle Krankheitsformen; so im höchsten Grade die dreißig Tyrannen.
Und damit zur geistigen Vollständigkeit der Überlieferung nichts fehle, kommt zu allem noch die politische Utopie Platos, d.h. der indirekte Beweis, weshalb Athen verloren sei.
Für die geschichtliche Betrachtung aber kann der Wert eines solchen einzigen Paradigmas nicht hoch genug geschätzt werden, wo Ursachen und Wirkungen klarer, Kräfte und Individuen größer und die Denkmäler zahlreicher sind als sonstwo.
Es handelt sich nicht um eine phantastische Vorliebe, welche sich nach einem idealisierten alten Athen sehnt, sondern um eine Stätte, wo die Erkenntnis reichlicher strömt als sonst – um einen Schlüssel, der hernach auch noch andere Türen öffnet – um eine Existenz, wo sich das Menschliche vielseitiger äußert.
Was aber die griechischen Demokratien überhaupt betrifft, so wird hier das Staatswesen seines höheren Schimmers durchweg allmählich beraubt und stündlich diskutabel.
Es meldet sich die Reflexion, angeblich als Schöpferin neuer politischer Formen, tatsächlich aber als Allzersetzerin, zuerst in Worten, worauf es dann unvermeidlich auch zu den Taten kommt.
Sie kommt als politische Theorie und nimmt den Staat in
die Schule; – sie könnte es nicht, wenn das wahre plastische politische Vermögen nicht schon tief im Sinken wäre; zugleich aber befördert sie noch dies Sinken und zehrt dasjenige plastische Vermögen, das überhaupt noch vorhanden ist, vollständig auf, wobei es demselben ungefähr wie der Kunst geht, wenn sie der Ästhetik in die Hände fällt.
Wehe, wenn man dann ein Mazedonien neben sich hat und in der Ferne schon ein Rom in Reserve bereit steht!
In den sinkenden Demokratien haben solche Großmächte dann ihre unvermeidlich gegebenen Parteien, und zwar brauchen es nicht einmal immer Bestochene zu sein; – Geblendete tun's auch.
Freilich läßt sich fragen, ob das wirklich eine Überwältigung des Staatswesens durch die reflektierende Kultur gewesen und nicht vielmehr durch einseitigen Parteiegoismus (vom Demagogen als Individuum zu schweigen). Irgend ein Element drängt sich gegenüber den von Anfang an sehr komplizierten Lebensgrundlagen vor und benützt ratlose und müde Augenblicke; es gibt sich für das Wesentliche, ja für das Ganze aus und verbreitet eine oft sehr allgemeine Blendung, welche erst aufhört, wenn das wirkliche, alte, ererbte Ganze sichtbar aus den Fugen und die Beute des nächsten Mächtigen ist.
Rom als Staat blieb seiner Kultur in allen ihren Phasen überlegen und ist deshalb früher (S. ?? ff.) besprochen.
Was folgt, ist das trübe Staatswesen der germanisch-romanischen Reiche der Völkerwanderung. Als Staaten sind sie rohe Pfuscharbeit, barbarisch-provisorisch und daher, sobald der Impetus der Eroberung irgend stille steht, raschem Verfall unterworfen. Nämlich die Dynastien sind ruchlos verwildert und haltungslos; Verwandtenkriege, Trotz der Großen und auswärtige Angriffe sind an der Tagesordnung;
im Grunde herrscht hier weder Staat noch Kultur noch Religion. Das Beste mögen solche Länder gewesen sein, wo sich wenigstens die germanische Sitte wieder rekonstruieren konnte, etwa das der Alamannen in der fränkischen Zeit.
Obwohl diese Zustände zum Teil von der Reaktion des romanischen Elementes kommen, so wirkt dieses doch nicht durch seine Bildung oder durch verfeinerte Genüsse ein, sondern es regt sich so roh und wüst als das germanische und tritt, wie die Romanen bei Gregor von Tours zeigen, eben auch nur als elementare Kraft auf.
Am ehesten erbt im ganzen die Kirche, was der Staat an Macht verliert; eigentlich aber geht die Macht in Stücke, welche weiter nichts als eben rohe, wüste Machtfragmente sind.
Da retten die Pippiniden wenigstens das Frankenreich aus diesem Zerfall, und dieses schwingt sich dann mit Karl dem Großen zu einer Weltmonarchie auf.
Man kann nicht sagen, daß unter Karl der Staat von der Kultur bedingt gewesen; sie ist nur das Dritte neben Staat und Kirche, auch kann sie den raschen Verfall des Imperiums nicht aufhalten und weicht bald wieder einer Barbarei, welche ärger scheint als die frühere des VII. und VIII. Jahrhunderts.
Ja! Wenn man sich Karls Imperium in seinem vollen Glanz hundert Jahre dauernd denkt, dann hätte die Kultur das Übergewicht bekommen, wäre aus dem Dritten das Erste geworden. Dann wären Städteleben, Kunst und Literatur der allgemeine Charakter der Zeit geworden; es hätte kein Mittelalter mehr gegeben; die Welt hätte es übersprungen und hätte sogleich in die volle Renaissance (statt nur in einen Anfang) eingemündet; die Kirche aber, so sehr Karl sie begünstigte, würde nie von ferne den späteren Machtgrad erreicht haben.
Es waren aber zu viele nur scheinbar gebändigte barbarische Kräfte vorhanden, welche die karolingische Kultur direkt haßten
Man denke an die Geschichte von Karl dem Großen und den Schülern
und nur die erste schwache Regierung abzuwarten brauchten. Zunächst mußten diese »Großen« ihre Macht mit der Kirche teilen; – als aber die Gefahren von außen hinzukamen und die Normannenzeit den Beweis leistete, daß die Priester nur zu fliehen verstanden, da blieb in jeder Landschaft derjenige Meister, der für sich und daneben auch noch zum Schutze anderer Kraft bewies.
Es begann das Lehnswesen, auf welches sich auch die Kirche für ihren Besitz und ihre Rechte vollständig einließ.
Bei flüchtigem Anblick erscheint es der Kultur rein hinderlich, retardierend, und zwar nicht durch das Überwiegen des Staats, sondern durch seine Schwäche.
Über das Königtum des Lehnswesens vergl. S 59. Rechtlich war es gegen Usurpation wie sonst in keiner Zeit gesichert; aber die Usurpation lohnte wirklich kaum der Mühe
Denn wir haben es hier mit einem Staate zu tun, der sich offen unfähig bekennen muß, von sich d.h. vom König aus Ordnung und Recht zu organisieren, der im zweifelhaftesten Verhältnis zu seinen großen, mittleren und kleinen Einzelelementen lebt; der nur durch die Gewohnheit und durch seine Wirkungslosigkeit beisammen bleibt und allenfalls nur durch Mithilfe und auf Verlangen der Kirche; in welchem das provinziale Staatsleben das zentrale weit zu überwiegen pflegt; ja welcher in Italien tatsächlich in völlig souveräne Einzelstücke zerfällt und auch anderswo (in Deutschland) nicht einmal die nationale Integrität gegen Hussiten, Polen, Schweizer, Burgunder aufrechtzuerhalten imstande ist.
Davon, wie sich nun das Lehnswesen im kleinen und einzelnen ausgestaltet, war teilweise schon früher die Rede. Die Welt ist völlig in Kasten eingeteilt; zu unterst steht der hilflose Hörige (vilain); erst allmählich, unter
schweren Gefahren heranwachsend, kommt der Bürger; dann der Adel, der durch sein Ritterwesen vollends vom Einzelstaat abstrahiert, indem der Einzelne durch eine kosmopolitische Fiktion davon ideell losgesprochen ist, und der als höher entwickelter allgemeiner Kriegerstand ein okzidentalisches gesellschaftliches Hochgefühl darstellt; weiter die Kirche in Gestalt von vielen Korporationen (Stiftern, Klöstern, Universitäten usw.). Und dies ist fast alles mit gebundenem Grundbesitz und Gewerbe verbunden und mit jener unbeschreiblichen Unbehilflichkeit jeder politischen Funktion, von der wir bereits gesprochen haben. Schon das Studium dieser endlosen Zerklüftung und Bedingtheit ist mühsam; kaum erfährt man, was jeder war, vorstellte, sollte und durfte, und wie er mit Obern, Abhängigen und seinesgleichen stand.
Aber, während nun alle Macht in Stücken lag, standen diese einzelnen Stücke dessen, was seither Staatsmacht geworden ist, unter einem starken Einfluß ihrer Partialkultur, so daß diese beinahe als der bestimmende Teil erscheint; jede Kaste: Ritter, Geistliche und Bürger, ist von dieser ihrer Kultur aufs stärkste bedingt, im höchsten Grade gilt dies von der ritterlichen Gesellschaft, welche rein als gesellige Kultur lebt.
Zwar ist das Individuelle noch gebunden, aber nicht innerhalb des geistigen Kreises der Kaste; hier konnte die Persönlichkeit sich frei zeigen und guten Willen entwickeln, und so bestand denn wirklich sehr viele und echte Freiheit. Es gab einen unendlichen Reichtum, noch nicht von Individualitäten, aber von abgestuften Lebensformen. Zeit- und ortweise herrscht ein bellum omnium contra omnes, das aber, wie früher gesagt, nicht nach dem Sekuritätsbedürfnis unserer Zeit zu beurteilen ist.
Gerade unsere Zeit zehrt vielleicht davon, daß damals retardiert
worden ist, und daß nicht einheitliche Despotismen schon damals die Kräfte der Völker auffraßen. Ohnehin sollten wir gegen das Mittelalter schon deshalb den Mund halten, weil jene Zeiten ihren Nachkommen keine Staatsschulden hinterlassen haben.
Dann kam allmählich der moderne, zentralisierte Staat, welcher wesentlich über die Kultur herrschte und sie bedingte, göttlich verehrt und sultanisch waltend.
Königtümer wie die von Frankreich und Spanien waren der Kultur schon dadurch ganz übermäßig überlegen, daß sie zugleich an der Spitze der großen religiösen Hauptpartei standen. Daneben standen die jetzt nur politisch machtlosen, aber tatsächlich sozial noch privilegierten Geburtsstände und der Klerus. Auch als in der Revolution diese Staatsallmacht nicht mehr Ludwig, sondern Republik hieß und alles anders wurde, wankte doch Eines nicht, nämlich eben dieser ererbte Staatsbegriff.
Allein im XVIII. Jahrhundert beginnt und seit 1815 eilt in gewaltigem Vorwärtsschreiten der großen Krisis zu die moderne Kultur. Schon in der Aufklärungszeit, als der Staat scheinbar noch derselbe war, war er tatsächlich verdunkelt durch Leute, welche nicht einmal über die Ereignisse des Tages disputierten, sondern als philosophes die Welt beherrschten: durch einen Voltaire, einen Rousseau u.a.; der contrat social des letztgenannten ist vielleicht ein größeres »Ereignis« als der Siebenjährige Krieg. Vor allem gerät der Staat unter die stärkste Herrschaft der Reflexion, der philosophischen Abstraktion: es meldet sich die Idee der Volkssouveränität,
»Es gibt keine einzige politische Idee, die im Laufe der letzten Jahrhunderte eine ähnliche Wirksamkeit ausgeübt hätte, wie die Volkssouveränität. Bisweilen zurückgedrängt und nur die Meinungen bestimmend, aber dann wieder hervorbrechend, offen bekannt, niemals realisiert und immer eingreifend, ist sie das ewig bewegliche Ferment der modernen Welt«, sagte Ranke, Engl. Gesch. Bd. III, S. 287. (Freilich gerade im Jahre 1658 trat sie in einer Form hervor, die ihrem Inhalt Hohn sprach: die theoretische Behauptung der vollsten Rechte populärer Unabhängigkeit paarte sich im Parlament nach der Pride's purge mit faktischer Unterwerfung unter eine militärische Gewalt.)
und sodann beginnt das Weltalter des Erwerbs
und Verkehrs, und diese Interessen halten sich mehr und mehr für das Weltbestimmende.
Zuerst hatte es der Zwangsstaat mit seinem Merkantilsystem versucht. Eine Nationalökonomie in verschiedenen Schulen und Sekten war hinterdrein gekommen und hatte sogar schon den Freihandel als Ideal befürwortet; – allein erst seit 1815 fielen allmählich die Schranken jeder Tätigkeit, alles Zunftwesen, aller Gewerbezwang; es kam zur tatsächlichen Beweglichkeit alles Grundbesitzes und zu dessen Disponibilität für die Industrie, und England mit seinem Welthandel und seiner Industrie wurde das allgemeine Vorbild.
England brachte die massenhafte Verwendung von Steinkohle und Eisen, die der Maschine in der Industrie und damit die Großindustrie, es brachte mit Dampfschiff und Eisenbahnen die Maschine in den Verkehr, dazu eine innere Revolution in der Industrie durch Physik und Chemie, und es gewann die Herrschaft über den Großkonsum der Welt durch die Baumwolle. Dazu kam eine unermeßliche Ausdehnung der Herrschaft des Kredits im weitesten Wortsinn, die Ausbeutung Indiens, die Ausdehnung der Kolonisation über Polynesien usw., während zugleich die Vereinigten Staaten sich fast ganz Nordamerikas bemächtigten und zu diesem allem noch das östliche Asien dem Verkehr geöffnet wurde.
Von diesen Tatsachen aus mag es dann scheinen, als sei der Staat nur noch die Polizei für diese millionenfältige
Tätigkeit, zu ihrem Schutze. Die Industrie, welche seiner Zeit allerlei Mithilfe von ihm begehrte, verlangt zuletzt nur noch, daß er Schranken abschaffe. Außerdem wünscht sie, daß sein Zollrayon so groß wie möglich und daß er selbst so mächtig als möglich sei.
Allein zu gleicher Zeit wirken die Ideen der französischen Revolution auf das stärkste politisch und sozial nach. Konstitutionelle, radikale, soziale Bestrebungen machen sich mit Hilfe der allgemeinen Gleichberechtigung geltend und dringen durch die Presse riesenhaft in die Öffentlichkeit; die Staatswissenschaften werden Gemeingut, Statistik und Nationalökonomie das Arsenal, wo jeder die Waffen holt, die seiner Natur angemessen sind, jede Bewegung ist ökumenisch. Die Kirche aber erscheint nur noch als irrationales Element: man will die Religion, aber ohne sie.
Und anderseits behauptet der Staat von diesem allem so unabhängig, als er jeweilen kann, seine Macht als eine ererbte und nach Kräften zu mehrende. Er macht, wo er kann, die Berechtigung der Kräfte von unten zu einer bloß scheinbaren. Es gab und gibt noch Dynastien, Bureaukratien und Militarismen, die fest entschlossen sind, sich selbst das Programm zu schreiben und es sich nicht diktieren zu lassen.
Aus diesem allem entsteht die große Krisis des Staatsbegriffs, in welcher wir leben.
Von unten herauf wird kein besonderes Recht des Staates mehr anerkannt. Alles ist diskutabel; ja im Grunde verlangt die Reflexion vom Staat beständige Wandelbarkeit der Form nach ihren Launen.
Zugleich aber verlangt sie für ihn eine stets größere und umfangreichere Zwangsmacht, damit er ihr ganzes sublimes Programm, das sie periodisch für ihn aufsetzt, verwirklichen könne; sehr unbändige Individuen verlangen dabei die stärkste Bändigung des Individuums unter das Allgemeine.
Der Staat soll also einesteils die Verwirklichung und der Ausdruck der Kulturideen jeder Partei sein, andernteils nur das sichtbare Gewand des bürgerlichen Lebens und ja nur ad hoc allmächtig! Er soll alles Mögliche können, aber nichts mehr dürfen, namentlich darf er seine bestehende Form gegen keine Krisis verteidigen, – und schließlich möchte man doch vor allem wieder an seiner Machtübung teilhaben.
So wird die Staatsform immer diskutabler und der Machtumfang immer größer. Letzteres auch in geographischem Sinne: der Staat soll jetzt mindestens die ganze betreffende Nation und noch etwas dazu umfassen; es entsteht ein Kultus der Einheit der Staatsmacht und der Größe des Staatsumfanges.
Je gründlicher das heilige Recht des Staates (seine frühere Willkür über Leben und Eigentum) erlischt, desto weiter breitet man ihm sein profanes Recht aus. Die korporativen Rechte sind ohnehin tot; nichts besteht mehr, was geniert. Zuletzt wird man äußerst empfindlich gegen jeden Unterschied; die Vereinfachungen und Nivellierungen, welche der Großstaat garantiert, genügen nicht mehr; der Erwerbssinn, die Hauptkraft der jetzigen Kultur, postuliert eigentlich schon um des Verkehrs willen den Universalstaat, wogegen freilich in der Eigenart der einzelnen Völker und in ihrem Machtsinn auch ein starkes Gegengewicht tätig ist. Dazwischen läßt sich dann hie und da ein Gewimmer nach Dezentralisation, Selfgovernment, amerikanischen Vereinfachungen u.dgl. hören.
Das Wichtigste aber ist, daß sich die Grenzen zwischen den Aufgaben von Staat und Gesellschaft gänzlich zu verrücken drohen.
Hierzu gab die französische Revolution mit ihren Menschenrechten
Vgl. Sybel, Franz. Rev., Bd. I, S. 76.
den stärksten Anstoß, während der Staat hätte froh sein müssen, wenn er in seiner Verfassung mit einer vernünftigen Definition der Bürgerrechte durchkam.
Jedenfalls hätte man sich dabei, wie Carlyle mit Recht bemerkt, auch etwas auf Menschenpflichten und Menschenkräfte, auch auf die mögliche Produktion des Landes besinnen sollen.
Die neuere Redaktion der Menschenrechte verlangt das Recht auf Arbeit und auf Subsistenz.
Man will eben die größten Hauptsachen nicht mehr der Gesellschaft überlassen, weil man das Unmögliche will und meint, nur Staatszwang könne dieses garantieren.
Nicht nur, was »Einrichtung« oder »Anstalt« heißt, kommt durch den jetzigen literarischen und publizistischen Verkehr rasch herum, so daß man es überall auch haben will, sondern man oktroyiert dem Staat in sein täglich wachsendes Pflichtenheft schlechtweg alles, wovon man weiß oder ahnt, daß es die Gesellschaft nicht tun werde. Überall steigen die Bedürfnisse und die dazu passenden Theorien. Zugleich aber auch die Schulden, das große, jammervolle Hauptridikule des XIX. Jahrhunderts. Schon diese Art, das Vermögen der künftigen Generationen vorweg zu verschleudern, beweist einen herzlosen Hochmut als wesentlichen Charakterzug.
Das Ende vom Liede ist: irgendwo wird die menschliche Ungleichheit wieder zu Ehren kommen. Was aber Staat und Staatsbegriff inzwischen durchmachen werden, wissen die Götter.
5. Die Religion in ihrer Bedingtheit durch den Staat
Zu den Religionen, die durch den Staat bedingt sind, gehören vor allem die beiden klassischen Religionen.
Man darf sich dabei nicht durch die vielen Ausdrücke der Frömmigkeit irre machen lassen, wie das horazische »dis te minorem quod geris imperas« oder Cicero, de legibus I, 7 (und sonst) oder die Stelle bei Valerius Maximus I: omnia namque post religionem ponenda semper nostra civitas duxit ... quapropter non dubitaverunt sacris imperia servire.
Welches auch ihre Religiosität gewesen sei,
Wir müssen uns immerhin darüber klar sein, daß dem Schicksal, das ja über Zeus stand, mit keiner Religion beizukommen war, und daß man sich mit dem Jenseits wenig abgab.
Griechen und Römer waren eine völlige Laienwelt; sie wußten eigentlich (wenigstens in ihren entwickelten Zeiten) nicht, was ein Priester sei; sie hatten stehende Zeremonien, aber kein Gesetz und keine schriftliche Offenbarung, welche die Religion über den Staat und das übrige Leben emporgehalten hätte. Ihre poetisch vermenschlichten, gegenseitiger Feindschaften fähigen Götter sind zum Teil sehr ausdrücklich Staatsgötter (πολιουχοι, poliouchoi) und speziell zum Schutze des Staates verpflichtet; Apoll ist u.a. der Gott des Kolonienaussendens (αρχηγετησ, archegetes) und muß in Delphi darüber Auskunft geben.
Mögen auch die Götter für alle Hellenen, ja auch für die Barbaren und für die ganze Welt geltend gedacht werden (was der Reflexion später nicht schwer fiel), so werden sie doch mit einem Zunamen lokalisiert und für die betreffende Stadt, den Staat oder eine spezielle Lebenssphäre verpflichtet.
Wenn Griechen und Römer Priester und eine Theologie gehabt hätten, so würden sie freilich auch ihren auf die menschlichen Bedürfnisse und Beziehungen gestellten, vollendeten Staat nicht geschaffen haben.
Renan Apôtres, S. 364. L'infériorité religieuse des Grecs et des Romains était la conséquence de leur supériorité politique et intellectuelle. La supériorité du peuple juif au contraire a été la cause de son infériorité politique et philosophique. Juden und Urchristen bauten eben die Gesellschaft auf die Religion, wie der Islam.
Der einzige Fall, wo sich die römische Religion willentlich proselytisch zeigt, war etwa die Romanisierung der gallischen und anderen nördlichen und westlichen Götter; die Christen aber wollte man zur Kaiserzeit nicht etwa bekehren, sondern nur von Sakrilegien abhalten, und übrigens geschah dies beides im Dienste des Staates.
Die übrige alte Welt, der Orient, die Staaten des heiligen Rechts usw. sind viel mehr von der Religion bedingt, von welcher ja auch ihre Kultur in Schranken gehalten wird, als die Religion von ihnen; nur daß, wie oben gesagt, der Despotismus mit der Zeit vorschlägt, die Göttlichkeit auf sich bezieht und sich dabei satanisch aufführt.
Die Religionen behaupten ihre Idealität am ehesten, solange sie sich gegen den Staat leidend, protestierend verhalten, was freilich ihre schwerste Feuerprobe ist, an welcher gewiß schon mancher hohe Aufschwung untergegangen ist; denn die Gefahr, vom Staate ausgerottet zu werden, wenn derselbe eine andere, intolerante Religion vertritt, ist wirklich vorhanden. Das Christentum ist eigentlich das Leidende und seine Lehre vorhanden für Leidende, und es ist vielleicht von allen Religionen nächst dem Buddhismus am wenigsten geeignet, mit dem Staat in irgend eine Verbindung zu treten. Schon seine Universalität ist dem entgegen. Wie
kam es, daß es dennoch mit dem Staate in die engsten Beziehungen trat?
Der Grund wurde schon sehr früh, bald nach dem apostolischen Zeitalter, gelegt. Das Entscheidende war, daß die Christen des IL und III. Jahrhunderts antike Menschen waren, und zwar in einer Zeit des Einheitsstaates. Und nun verführte das Staatstum das Kirchentum, sich nach seinem Vorbilde zu gestalten; die Christen bildeten um jeden Preis eine neue Gesellschaft, schieden mit der größten Anstrengung eine Lehre als die orthodoxe von allen Nebenauffassungen (als Häresien) aus und organisierten ihre Gemeinde schon wesentlich hierarchisch. Vieles war schon sehr irdisch; man denke an die Zeit des Paulus von Samosata und die Klagen Eusebs.
So war das Christentum schon während der Verfolgungen eine Art einheitlicher Reichsreligion, und als nun mit Konstantin der Umschlag eintrat, war die Gemeinde plötzlich so mächtig, daß sie den Staat beinahe hätte in sich auflösen können. Sie wurde jetzt wenigstens zur übermächtigen Staatskirche, und über die ganze Völkerwanderung und bis weit in die byzantinische Zeit, im Okzident aber das ganze Mittelalter hindurch, ist dann, wie wir gesehen haben, die Religion das Bestimmende. Karls des Großen Weltmonarchie ist wie die des Konstantin und Theodosius wesentlich eine christliche, und wenn die Kirche etwa zu fürchten hatte, von ihr als Werkzeug mißbraucht zu werden, so dauerte diese Sorge nicht lange; das Imperium zersplitterte, und die Kirche blieb, im Lehnszeitalter wenigstens, mächtiger als alles andere, was daneben war.
Aber jede Berührung mit dem Irdischen wirkt stark auf die Religion zurück; mit der äußeren Machtgestaltung ist unfehlbar eine innere Zersetzung verbunden, schon weil ganz andere Leute an die Spitze kamen als in der ecclesia pressa.
Die Wirkungen dieser Ansteckung des Kirchentums durch das Staatstum sind nun folgende: Erstlich erwächst im spätrömischen und byzantinischen Reich, wo Imperium und Kirche sich genau zu decken zensiert sind und die Kirche gleichsam ein großes zweites Staatswesen bildet, aus diesem Parallelismus der falsche Machtsinn in ihr. Statt eine sittliche Macht im Völkerleben zu sein, wird sie, indem sie sich politisiert, selber ein Staat, also eine zweite politische Macht mit dem hiebei ganz unvermeidlich innerlich-profanen Personal. Macht und Besitz sind es, die in der abendländischen Kirche das Heiligtum mehr und mehr mit Unberufenen anfüllen. Macht aber ist schon an sich böse.
Die zweite Folge aber ist die enorme Überschätzung der Einheit, in engem Verband hiemit. Die Tradition stammt, wie wir sahen, schon aus der Zeit der Urkirche und der Verfolgung; die ecclesia triumphans aber bietet nun alle Machtmittel auf zur Behauptung der Einheit und entwickelt aus ihrer Einheit immer mehr Machtmittel; ja sie kann deren nicht mehr genug vor sich sehen und füllt am Ende das ganze Dasein mit ihren Gräben und Festungswerken an. Dies gilt von der abendländischen Kirche so gut wie von der byzantinischen. Umsonst ertönt dazwischen immer wieder die Ansicht, das göttliche Wesen freue sich verschiedenartiger Verehrung.
Jetzt glaubt kein abendländischer Mensch mehr an das Dogma der ecclesia triumphans z.B. des V. Jahrhunderts; man hat sich allmählich an den Anblick der religiösen Vielheit gewöhnt, die zumal in den englisch sprechenden Ländern mit starkverbreiteter Religiosität vereinbar erscheint, und sieht die Religionsmischung, Parität usw. in den gemischten Bevölkerungen vor sich, von welchem allem damals noch niemandem träumte. Auch übt die gegenwärtige Dogmengeschichte gegen die Häresien Gerechtigkeit, von
denen man weiß, daß sie bisweilen das Beste von Geist und Seele der betreffenden Zeiten enthalten haben.
Aber welche Hekatomben sind der Einheit – einer wahren fixen Idee – zum Opfer gefallen! Und diese fixe Idee hatte ihre volle Entwicklung nur erreichen können, weil die politisierte Kirche absolut machtgierig geworden war. Die dogmatische Begründung der Einheit und ihre poetische Verherrlichung als tunica inconsutilis ist Nebensache.
Mit der Reformation, die in die Zeit fällt, da der moderne Machtstaat an sich schon in starkem Fortschreiten ist, tritt dann eine große allgemeine Veränderung auf beiden Seiten ein.
In den großen Staaten des Westens, England ausgenommen, besiegelt die Gegenreformation den »Bund zwischen Thron und Altar«, d.h. die Kirche, um sich zu behaupten, braucht noch einmal im weitesten Sinne das brachium saeculare. Seither besteht eine enge Komplizität beider; es ist z.B. in dem Spanien Philipps II. kaum auseinanderzulesen; was jedem von beiden gehört, und doch hat eher die Kirche, welche dabei an den Staat enorm gezahlt hat, helfen sollen, den spanischen Bankerott über möglichst viele Länder auszudehnen; auch bei Ludwig XIV. ist der Katholizismus wesentlich ein instrumentum imperii, und seinen großen kirchlichen Schreckensakt hat der König, obwohl auch von seinem Klerus angereizt, wesentlich aus politischer Uniformitätsgier gegen die Ansicht des Papstes vollzogen.
In neuerer Zeit ist dieser Bund stets ungleicher und für beide Teile gefährlicher geworden, weit entfernt, beiden so nützlich zu sein, wie das heilige Recht den Gewaltstaaten des Altertums war. Während Prinzipien ewig sein können, sind Interessen unter allen Umständen wandelbar, und nun ist dies eben statt eines Bundes der Prinzipien tatsächlich
mehr und mehr ein Bund der Interessen, von welchen es sehr fraglich ist, wie lange sie noch zusammengehen werden. So konservativ die Kirche sich geben mag, der Staat sieht auf die Länge keine Stütze, sondern eine Verlegenheit in ihr.
In Frankreich wird der Staat, so oft er sich wieder der Denkweise und Partei der großen französischen Revolution nähert, auch deren Todfeindschaft gegen die katholische Kirche adoptieren. Diese aber ist durch Napoleons I. Konkordat von 1801 auf die verhängnisvollste Weise zum Staatsinstitut geworden, mit Hilfe einer allgemeinen Voraussetzung, wonach der Staat alles, was nun einmal vorhanden sei, von sich abhängig machen und organisieren müsse. Schon der Anfang der Revolution hatte die constitution civile du clergé von 1791 gebracht, mit Versäumnis des einzigen Moments, da man mit Erfolg trennen konnte, und 1795 war dann die juridische Trennung zu spät gekommen, weil die Kirche inzwischen ein Märtyrertum aufweisen konnte. Nun ist von diesen politischen Zuständen nicht bloß die Kirche, sondern auch die Religion wesentlich mitbedingt. Sie steht unter einem jetzigen Schutz und Sold des Staates, der ihrer unwürdig, für sie unanständig ist, kann aber von heute auf morgen, wenn dieser Staat in andere Hände fallen sollte, dessen schwerste Feindschaft erleiden und ist unter allen Umständen von der allgemeinen Krisis des europäischen Staatsbegriffs, von der wir oben sprachen, mitbedroht.
In den meisten katholischen Ländern gilt mehr oder weniger dasselbe; der Staat ist im Begriff, den erschütterten Bund zwischen Thron und Altar, als jetzund unvorteilhaft geworden, zu kündigen; die katholische Kirche aber verläßt sich viel zu wenig auf innere Kräfte und sucht viel zu sehr nach äußeren Stützpunkten.
Ob das Konzil eine Lösung bereit hält?
Von seiten des Staates aber ist es lächerlich, wenn er gerne »liberale Prälaten« hätte, die seiner Bureaukratie keine sauern Tage machen sollen. Den nordamerikanischen Regierungen ist es ganz gleichgültig, wie ultramontan oder »aufgeklärt« die katholischen Bischöfe der Union sind.
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Zusatz 1873: Nachdem den Regierungen das Verhältnis zur katholischen Kirche längst lästig gewesen und höchstens Louis Napoleon sie als Hilfe seiner Macht benützen konnte, Preußen aber ihr wenigstens alles gestattete und Lobsprüche von Pius IX. erntete, nachdem der moderne demokratische und industrielle Geist in eine stets größere Feindschaft mit ihr geraten, fand die Kirche für nötig, ihre Ansprüche auf dem vatikanischen Konzil zu systematisieren; der schon lange vorhandene Syllabus wurde in seinen Hauptzügen zum Kirchengesetz; die Infallibilität krönte das ganze System.
Alle mezzi termini wurden abgeschnitten, die so nützlich erscheinenden Übergänge eines liberalen Katholizismus u.dgl. total desavouiert, das vernünftige Verhandeln mit den Staaten schwer oder unmöglich gemacht, die ganze Stellung des Katholizismus in der Welt unermeßlich erschwert.
Was war der Zweck? Vor allem ist hier jede voraussehende Beziehung auf den Krieg von 1870 zu eliminieren; den Krieg sah jedermann im Anzug; aber beim Sieg Napoleons wäre es der katholischen Kirche kaum besser ergangen.
Ein bloß theoretischer Hochmut war es nicht; eine große praktische Absicht muß zugrunde gelegen haben, als man der ganzen höheren katholischen Bildung so derb den Abschied gab und unbedingte gleichartige Fügsamkeit verlangte – und endlich erhielt.
Ein straffes Anziehen aller Zügel der Einheit mag notwendig geschienen haben gegenüber der allgemeinen Entwicklung des modernen Geistes, in Voraussicht baldigen Verlustes des dominio temporale; denn auf offenes Ergreifen der Waffen konnte die Kirche gar nirgends hoffen; diesen Faktor mußte sie völlig außer Rechnung lassen.
Und nun das jetzige verschiedene Verhalten der Regierungen. Die meisten nehmen die Sache wie ein bloßes theoretisches Vergnügen des Papsttums, das man demselben lassen könne; Deutschland und die Schweiz dagegen nahmen den Kampf als Kampf auf. Die große Schwierigkeit dabei ist, die Ausgetretenen als Kirche zu konstituieren und ihnen einen neuen Klerus zu schaffen.
Die einzige wahre Lösung, die Trennung von Kirche und Staat, ist an sich sehr schwer, und mehrere Staaten wollen nicht mehr trennen, weil ihnen vor einer wirklich unabhängigen Religion und Kirche bange wäre. – Und gerade ebenso denkt in der Regel auch der Radikalismus.
Das protestantische Staatskirchentum, im Drang des XVI. Jahrhunderts von selber entstanden, hat seine Abhängigkeit vom Staate von Anfang an und oft bitter fühlen müssen. Ohne dasselbe aber wäre die Reformation in den meisten Ländern sicher wieder zugrunde gegangen, weil die Masse der Unentschiedenen sich bald wieder zur alten Kirche würde gehalten haben, und weil auch ohnedies die alte Kirche ihre Staaten gegen die der neuen würde ins Feld geführt haben. Das Staatskirchentum war schon um der Wehrhaftigkeit willen unvermeidlich.
Aber unvermeidlich war auch, daß die Kirche ein Zweig der Staatsregierung wurde. Gefürchtet und für den Staat ein Element der Macht, so lange er sie mit seiner Autorität deckte, wird sie seit der Aufklärungszeit mehr und mehr
eine Verlegenheit für ihn, während er einstweilen ihr Notschirmer bleibt.
Sie wird es riskieren müssen, aus einer Staatskirehe zur Volkskirche zu werden, ja in mehrere unabhängige Kirchen und Sekten auseinanderzugehen, sobald einmal die Krisis des Staatsbegriffes weit genug gediehen sein wird.
Einstweilen mag auch der protestantische Großstaat noch meinen, Geschäfte machen zu müssen mit seinem Kirchenschutz. Und undenkbar ist es nicht, daß diese Krisis wieder für lange Zeit durch Eintreten eines reinen Gewaltzustandes unterbrochen und verschoben wird. (Januar 1869.)
Hochgefährdet ist besonders die anglikanische Kirche mit ihrem Besitz, konstitutionellem Vorrecht und Hochmut, bei statistisch zählbarer Menge der Bekenner der rechtlosen Nebenkirchen.
Eine indirekte Sicherung erweisen die europäischen Großstaaten gegenwärtig allen von ihnen unterhaltenen oder geduldeten Religionen: ihre Polizei und Gesetzgebung macht das Aufkommen einer neuen Religion (welches ohne Vereinsrecht u.dgl. unmöglich ist) außerordentlich schwer, wenn sich überhaupt eine melden sollte.
Derjenige Staat, welcher seine Kirche im Innern am meisten zum Staatsinstitut umgeschaffen hat und sie zugleich zum politischen Werkzeug nach außen braucht, ist Rußland. Das Volk ist indolent und tolerant, aber der Staat proselytisch und (gegen den polnischen Katholizismus und den baltischen Protestantismus) verfolgend.
Die byzantinische Kirche dauert bei den Griechen als Ersatz und Stütze des byzantinischen Volkstums unter der Herrschaft der Türken auch ohne den Staat weiter. Aber wie würde es in Rußland mit Religion und Kultur ohne den Zwangsstaat aussehen? Die Religion würde wohl auseinanderlaufen in Aufklärung der wenigen und Schamanentum der vielen.
6. Die Religion in ihrer Bedingtheit durch die Kultur
Bei der Bedingtheit der Religion durch die Kultur handelt es sich um zwei sich berührende, aber verschiedene Phänomene. Erstlich nämlich kann die Religion zum Teil durch Vergötterung der Kultur entstehen. Sodann aber kann eine gegebene Religion auch durch Einwirkung der Kulturen verschiedener Völker und Zeiten wesentlich verändert oder doch gefärbt werden; ja mit der Zeit erhebt sich aus der Mitte der Kultur eine Kritik der Religion. In besonderem Sinne gehört hiezu auch die Rückwirkung der Kunst auf die Religion, welche sie in Anspruch nimmt.
In den klassischen Religionen, ja mehr oder weniger in fast allen Polytheismen – denn Kriegs- und Ackerbaugottheiten gibt es fast überall – findet sich neben der Vergötterung der Natur und der astralen Kräfte ganz naiv auch die gewisser Zweige der Kultur. Die Naturvergötterung ist das Frühere, worauf die Kulturvergötterung erst gepfropft wird. Aber, nachdem die Naturgottheiten zu ethischen und Kulturgottheiten geworden sind, überwiegt zuletzt diese Seite.
Hier ist kein ursprünglicher Zwiespalt zwischen Religion und Kultur, beides ist vielmehr in hohem Grade identisch; die Religion vergöttert mit der Zeit so viele Tätigkeiten, als man will, indem sie die einzelnen Götter als Schützer derselben mit ihren Namen versieht.
Man denke an Stellen wie Pausan. I, 24, 3, wo neben der
9
Αθηνα
9
Εργανη Σπουοαιωγ δαιμωνerscheint.
Und nun gibt die Leichtigkeit des Götterschaffens freilich sehr zu denken und mag dem Mythologen die Frage ans Herz legen: Bist du
imstande, dich ernstlich in eine solche Zeit und Nation hineinzuversetzen? Aber ein wohligeres Mitgefühl gibt es nicht, als das Hineinversenken in jene Welt, wo jeder neue Gedanke sogleich seine poetische Vergöttlichung und später dann seine ewige Kunstform findet, wo so vieles unaussprechlich bleiben darf, weil die Kunst es ausspricht.
Freilich hat dann die Philosophie, der höchste Zweig der Kultur, mit dieser Religion ein gar zu leichtes Spiel. Und nach der Philosophie und ihrem kritischen griechischen Geiste kommt erst leise und dann mächtiger der Gedanke an das Jenseits und macht – allerdings mit Hilfe der Kaiser – dieser Religion den Garaus.
Auch der germanische Polytheismus hat seine Kulturgötter. Neben der rein elementarischen Seite schließt sich an mehrere göttliche Gestalten auch eine der Kultur angehörende an: sie sind Schmiede, Weberinnen, Spinnerinnen, Runenerfinder usw.
Ein Analogon ist im Mittelalter der Kultus der Nothelfer und Spezialheiligen, wie St. Georg, S.S. Crispin und Crispinian, S.S. Kosmas und Damian, St. Eligius u.a. Doch sind diese bloße Nachklänge der antiken Kulturvergötterung.
Im Volke waren offenbar die Heiligen auch als Verursacher der Übel gefürchtet und mußten als solche versöhnt werden. Vgl. Rabelais, Gargantua I, 45, wo die Pilger glauben, die Pest komme von St. Sebastian, que St. Antoine mettait le feu aux jambes, St. Eutrope faisait les hydropiques, St. Gildas les folz, St. Genoû les gouttes (offenbar z.T. nach dem Namensanklang). Auch II, 7 ist St. Adauras gut gegen das Gehenktwerden.
Wie würde aber der Olymp der heutigen Erwerbenden aussehen, wenn sie noch Heiden sein müßten?
Nun ist aber keine Religion jemals ganz unabhängig von der Kultur der betreffenden Völker und Zeiten gewesen. Gerade, wenn sie sehr souverän mit Hilfe buchstäblich gefaßter heiliger Urkunden herrscht und scheinbar alles sich
nach ihr richtet, wenn sie sich »mit dem ganzen Leben verflicht«, wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf sie einwirken, sich auch mit ihr verflechten. Sie hat dann später an solchen innigen Verflechtungen mit der Kultur keinen Nutzen mehr, sondern lauter Gefahren; aber gleichwohl wird eine Religion immer so handeln, so lange sie wirklich lebenskräftig ist.
Die Geschichte der christlichen Kirche zeigt zunächst eine Reihe von Modifikationen, je nach dem sukzessiven Eintreten der neuen Völker: der Griechen, Römer, Germanen, Kelten, – und je nach den Zeiten ist es vollends eine ganz andere Religion, d.h. die Grundstimmungen sind die entgegengesetzten. Denn der Mensch ist gar nicht so frei, zugunsten einer »Offenbarung« von der Kultur seiner Zeit und seiner Schicht zu abstrahieren. Zwang aber erzeugt Heuchelei und böses Gewissen.
Lange nicht so lehrreich ist die Parallele der Geschichte des Islams bei seinen verschiedenen Völkern und in seinen verschiedenen Zeiten.
Das Christentum der apostolischen Zeit hat am wenigsten Berührung mit der Kultur; es ist nämlich von der Erwartung der Wiederkunft des Herrn dominiert, welche die Gemeinde wesentlich zusammenhält. Weltende und Ewigkeit sind vor der Tür, die Abwendung von der Welt und ihren Genüssen leicht, der Kommunismus fast selbstverständlich und bei der allgemeinen Sobrietät und Dürftigkeit unbedenklich, was ganz anders ist, wenn er mit einem Erwerbssinn in Konflikt tritt.
In der heidnischen Kaiserzeit tritt an die Stelle der verblaßten Wiederkunftsidee Jenseits und Jüngstes Gericht; aber die griechische Bildung dringt von allen Seiten in die Religion ein und zugleich ein buntfarbiger Orientalismus. Häresien und gnostische Nebenreligionen würden vielleicht das Ganze zersprengt haben, wenn dasselbe im Frieden sich
selbst überlassen geblieben wäre: wahrscheinlich waren es nur die Verfolgungen, welche das Weiterleben
einer
herrschenden Hauptauffassung möglich machten.
Eine totale Wandlung bringt die christliche Kaiserzeit. Die Kirche wird ein Analogon des Reichs und seiner Einheit und demselben überlegen, und Hierarchen werden die mächtigsten Personen, in deren Händen enorme Dotationen und die Benefizenz des ganzen Reiches sind. Und nun siegen einerseits die griechische Dialektik im Schrauben der Trinitätsbegriffe und der orientalische Dogmensinn in der Vernichtung der Andersdenkenden, welche sonst der klassischen Welt gar nicht gemäß war; denn auch die Christenverfolgungen der heidnischen Kaiser waren nicht gegen die Denkweise der Christen gerichtet gewesen. Anderseits ist die Wirkung des Einstroms der großen Massen in die Kirche daran kenntlich, daß der Kultus sich an die Stelle der Religion drängt, d.h. daß er die Religion genugsam mit Zeremonien, Bilderdienst, Verehrung der Märtyrergräber und Reliquien usw. sättigt, um den im tieferen Grunde stets heidnisch fühlenden Massen zu genügen.
Das Christentum von Byzanz ist kenntlich das einer geknechteten Nation; während es selber nach Kräften die Nation mitknechten hilft, entbehrt es jeder freien Wirkung auf die Sittlichkeit, denn der Bann bezieht sich nur auf Lehre und äußere Disziplin; Orthodoxie und Fastenbeobachtung genügen für das Leben, und einem mäßigen und geizigen Volke wird die Askese leicht. Zwar hört der Geist von Syrien, Ägypten und Afrika seit dem VII. Jahrhundert auf, Byzanz zu beeinflussen, aber erst, nachdem er sein volles Unheil gestiftet. Der spätere Zusatz ist dann mehr slavischer Aberglaube, Vampyrglaube usw., hier und da mit wiedererwachtem antikem Aberglauben vermischt. Das Christentum von Abessinien und andern ganz verkommenen
oder geistig unfähigen Völkern verträgt sich tatsächlich mit völlig heidnischem Inhalt.
Was das lateinische Christentum des Frühmittelalters betrifft, so bleiben zunächst die arianischen Germanen stumm, und wir nähern uns ihnen nur durch Hypothesen; das Wort führen bloß orthodoxe Bischöfe und andere Hierarchen.
Endlich nach dem Sturz des germanischen Arianismus, bei rascher Verwilderung und Verweltlichung des nunmehr allein vorhandenen orthodoxen Episkopats, erscheint das Schreiben auf eine Korporation beschränkt, welche dann die ganze Überlieferung färbt. Hier zeigt sich nun die Einwirkung der Nichtkultur: nur noch die Benediktiner führen die Feder und halten (obwohl infolge ihres Reichtums selber beständig von Verweltlichung bedroht) irgend einen Grad der lateinischen Bildung aufrecht. Der herrschende Gesichtspunkt, der früher allgemein kirchlich war, wird ein klösterlicher; man erfährt nur noch Klösterliches und einzelnes aus der Welt nur als Beigabe; auch von dem damaligen Volkstum vernehmen wir nur insofern etwas, als es an die Klostermauern grenzt und mit den Mönchen in Kontakt tritt, was damals immerhin eine der wichtigsten Lebensbeziehungen ist. Während also zwei sehr verschiedene Dinge: Volksphantasie und Mönchtum an der Klosterpforte zusammentreffen und hier das wenige austauschen, was sie gemeinsam haben und empfinden, treten die historiae zurück neben dem Lokalen, den Legenden und annales; es droht eine Zeit, da die Übersicht der Welt und der Weltgeschichte aufhören könnte.
Die Bevölkerungen aber verlangen von den Kirchenleuten nichts mehr als Askese (im Namen der vielen, welche sie nicht mitzumachen brauchen) und permanente Wunder, und die Kirche richtet sich – unbewußt – auf diese Volksvoraussetzungen hinsichtlich ihrer Magie ein und benützt
dergleichen als Stütze für ihre weltlich-politische Macht. – Merkwürdig ist, wie das Wunderwesen und die Askese seit der Rettung des Reiches durch die Karolinger und während ihrer Machtperiode zurücktreten
Chrodegan und Benedikt von Aniane beweisen nicht das Gegenteil, da sie nicht eine individuell ekstatische Askese, sondern nur eine (ungern angenommene) neue Disziplin repräsentieren.
– unter Karl dem Großen ist kaum davon die Rede –, wie sie dann aber im IX. und X. Jahrhundert wieder ihre alte Macht gewinnen, weil die karolingische Kultur wieder der wilden Volksdenkweise Platz gemacht hat. Die Gefühlswelt des X. Jahrhundert ist fast dieselbe wie die des VI. und VII.
Scheinbar die völligste Unterordnung der Kultur unter die Religion, welche je dagewesen, zeigt das Christentum des XI. Jahrhunderts. Das inzwischen emporgekommene, ganz achtbare Streben vieler Benediktinerklöster weicht vor dem kluniazensischen Fanatismus. Dieser bestieg mit Gregor VII. den päpstlichen Thron und richtet nunmehr seine Postulate an die Welt. Aber es läßt sich fragen, ob nicht etwa das herrschende Papsttum selbst nur das Eindringen einer besondern Art von Welt in die Kirche, ob nicht etwa das Kriegertum, welches als bewaffnete militia S. Petri im Investiturstreit auftritt, doch nur eine verhüllte Kraft der damaligen Welt und ihrer Kultur ist. Die Kreuzzugsidee jedenfalls war ein gemischtes, geistlich-weltliches Ideal.
Und das XI. Jahrhundert verwirklicht dies Ideal und seufzt nicht bloß danach; es schließt mit einem enormen Willensakt des ganzen, mehr und mehr in Feuer geratenen Okzidents.
Im XII. Jahrhundert tut sich dann eine baldige Reaktion auf das Abendland kund. Große weltliche Interessen, Rittertum und Städtetum werden durch die überhaupt geweckten Kräfte an den Tag gebracht und machen der Kirche unbewußt Konkurrenz; die Kirche selber wird wieder
unfrommer und weltlicher; ein kenntliches Sinken der Askese ist zu konstatieren; statt ihrer machen sich der Kirchenbau und die Kunst geltend. Es beginnt ein weltliches Raisonnement, und es entstehen die Pariser Schulen und die großen Häresien in den Niederlanden, am Rhein, in Italien und besonders in Südfrankreich mit ihren teils pantheistischen, teils dualistischen Lehren. Es läßt sich fragen, wieweit diese Häresien ein Eindringen fremder Kulturelemente und wieweit sie ein bloßer Beleg des religiösen Schwunges der vorhergegangenen Zeit seien. Letzteres gilt jedenfalls von den Vertretern der ecclesia primitiva, den Waldensern.
Es folgt das Christentum des XIII. bis XV. Jahrhunderts, da die Kirche sich als Reaktion im Siege, ja als Polizei darstellt. Künstlich wird das Mittelalter neu befestigt; die Hierarchie, an die äußersten Mittel gewöhnt, ist tatsächlich großenteils mit Junkern und Kanonisten besetzt; die Wissenschaft ist die kirchlich völlig dienstbare Scholastik, und zwar in den Händen der Bettelorden.
Die Volksreligion aber macht damals ein höchst merkwürdiges Durchgangsstadium durch; sie verflicht sich auf das engste mit der damaligen Volkskultur, wobei man nicht mehr sagen kann, welches das andere bedingt. Sie schließt ein Bündnis mit dem ganzen äußern und innern Leben der Menschen, mit all ihren Geistes- und Seelenvermögen, statt sich im Zwiespalt damit zu erklären.
Das Volk, sehr religiös, mit seinem Seelenheil ernstlich beschäftigt, und zwar mit Hilfe des Werkdienstes, ist jetzt von pantheistischen und dualistischen Auswegen abgeschnitten; auch die Mystiker sind orthodox und unpopulär. Für die Kontinuität des Kultus ist man sehr besorgt, selbst beim Bann. Die starke Versenkung in das Leiden Christi, der sehr gesteigerte Kultus der Hostie und der Mariendienst – alles ist schon als wesentlicher Protest gegen alle Häresie
von Bedeutung. In dem naiv polytheistischen Kultus der Nothelfer, Stadtpatrone und Fachheiligen
Vgl. oben S. 186
spricht sich eine wirkliche Teilung der göttlichen Kraft aus. Denken wir auch an die populären Mariensagen, die geistlichen Dramen, die Fülle von Bräuchen, die der damalige Kalender verzeichnet, die Naivität der religiösen Kunst.
Bei allen Mißbräuchen, Erpressungen, dem Ablaß usw. hatte die damalige Religion den großen Vorzug, daß sie alle höheren Vermögen des Menschen reichlich mitbeschäftigte, zumal die Phantasie. Während die Hierarchie zeitweise über die Maßen verhaßt war, war sie, die Religion, daher wirklich populär und den Massen nicht bloß zugänglich, sondern diese lebten darin, sie war ihre Kultur.
Ja, hier wäre die Frage auf zuwerfen, ob nicht der wahre Lebensbeweis einer Religion doch darin liegt, daß sie sich auf eigene Gefahr jederzeit kühn mit der Kultur verflechte. Das Christentum gab Beweis von seinem Wachstum, so lange es neue Dogmen, Kultformen und Kunstformen trieb, d. h. bis zur Reformation. – Nur daß in den letzten Zeiten vorher bedenkliche Zeichen am Horizont aufstiegen: die ruchlose Machtsucht der Fürsten, die schrecklichen Päpste, die Zunahme der Macht des Teufels in dem (halb populären, halb dominikanischen) Hexenwesen.
Vom Christentum der Reformation wird das Heil auf einen innern Prozeß zurückgeführt, nämlich auf die Rechtfertigung und die Aneignung der Gnade durch den Glauben, woneben der Kalvinismus dann noch die Lehre von der Gnadenwahl aufstellt. Gerade aus dem Gegensatz zum katholischen Werkdienst macht man das Hauptdogma der neuen Lehre. – Wie wandelbar sind alle so auf die Spitze getriebenen Dinge!
Die Religion ist »gereinigt«, d. h. sie ist jetzt ohne jene
Außenwerke und Verpflichtungen, in welche überall Werkdienst eingenistet schien; sie sollte auf einmal mit einem mächtigen Vermögen des Menschen, mit der Phantasie, als einer rein sündlichen und weltlichen, irreführenden Potenz nichts mehr zu tun haben und sich dafür »verinnerlichen«. – Dazu gehörte schon Muße und Bildung, d.h. Unpopularität, soweit man nicht das allgemeine Mitmachen durch Gewalt erzwang. Und dabei hatte man erst noch die größte Mühe, die unbeschäftigt gelassene Phantasie vom Nebenhinausgehen abzuhalten. Dies war denn auch der Grund, weshalb die Gegenreformation wenigstens in der Kunst eine gewaltsame Herstellung des Verhältnisses zur volkstümlichen Phantasie durchsetzte und der Pomp der Charakter des Barocco wurde.
Ferner erfolgte die Herstellung der Religion in der urchristlichen Auffassung als einer ewig gültigen, doch in einer sehr davon abweichenden Zeitlichkeit, bei gewerblichen, kräftig emporstrebenden Völkern in einer Epoche gewaltiger Bildungsgärung, welche dann mit Gewalt durch zwei Orthodoxien, eine katholische und eine protestantische, zur schweigenden Huldigung gezwungen wurde.
Die Kultur, auf doppelte Weise (als Phantasie = Kunst und Lebensgestaltung, und als Bildung) geknechtet und abgewiesen, legte sich dann auf heimliche Meuterei, bis in der Literatur des XVIII. Jahrhunderts die Abwendung der Geister offen hervorbricht, gegen die katholische Kirche als reine Negation, gegen die protestantische als Auflösung in allgemeine Vernunft, als Umschlag in Aufklärung und Humanität, auch als individuelle Religiosität, je nach den Gemütern und Phantasien. Zuletzt kann auch der offizielle Protestantismus, als durch einen Prozeß der Geister entstanden, sich der Konzessionen nicht mehr erwehren.
Und nun das neuere Verhältnis des Christentums zur Kultur. Zunächst weist die Kultur in Gestalt von Forschung und Philosophie dem Christentum seine menschliche Entstehung und Bedingtheit nach; sie behandelt die heiligen Schriften wie andere Schriften. Das Christentum, wie alle Religionen, in völlig kritiklosen Momenten und unter völlig hingerissenen und kritikunfähigen Menschen entstanden, kann sich nicht mehr als sensu proprio und buchstäblich gültig gegenüber einem allseitigen Geistesleben behaupten. Neben der rationellen Anschauung von Natur und Geschichte ist die Behauptung eines eximierten Stückes eine Unmöglichkeit. Je mehr dergleichen dennoch versucht wird, desto unerbittlicher steigt beim Gegner die Neigung zur Kritik und zur Auflösung alles Mythischen. Dabei möge man sich immerhin der Schwierigkeit bewußt sein, welche unsere einseitige Kulturzeit hat, zu
glauben
und uns vorzustellen, daß und wie andere geglaubt haben, und auch unserer Unfähigkeit, uns bei fernen Völkern und Zeiten diejenige Einseitigkeit und hartnäckige Marterbereitheit klar zu machen, welche für die religiösen Bildungskrisen unumgänglich war.
Zweitens stellt sich die Moral, so gut sie kann, von der Religion getrennt, auf ihre eigenen Füße. Die Religionen stützen sich in ihren späteren Zeiten gern auf die Moralen als ihre angeblichen Töchter; allein dagegen erhebt sich sowohl theoretisch die Doktrin einer vom Christentum unabhängigen, rein auf die innere Stimme begründeten Sittlichkeit als auch praktisch die Tatsache, daß im großen und ganzen die heutige Pflichtübung enorm viel mehr vom Ehrgefühl und vom eigentlichen Pflichtgefühl im engeren Sinne als von der Religion bestimmt wird. Deutliche Anfänge hievon treten seit der Renaissance zutage. Das künstliche Neupflanzen von Christentum zum Zwecke der guten Aufführung
aber war immer völlig vergeblich. Wie lange freilich das Ehrgefühl noch als »letzter mächtiger Damm gegen die allgemeine Flut« vorhalten wird, ist fraglich. Ein einzelner Beleg von der Abtrennung der Moral vom Christentum liegt z. B. in der heutigen von optimistischer Grundvoraussetzung ausgehenden Philanthropie, welche, insofern sie den Menschen vorwärts helfen, Tätigkeit befördern will, viel mehr ein Korrelat des Erwerbsinnes und der Diesseitigkeit überhaupt als eine Frucht des Christentums ist, das ja konsequenterweise nur Weggeben aller Habe oder Almosen kennt. Indem ferner die liberalen Ansichten vom Jenseits in starkem Fortschreiten begriffen sind, abstrahiert die Moral von einer zukünftigen Vergeltung. Überhaupt dringt der moderne Geist auf eine Deutung des ganzen hohen Lebensrätsels unabhängig vom Christentum.
Drittens sind das Weltleben und seine Interessen, zu schweigen von derjenigen Sorte von Optimismus, die einen idealen Zustand auf Erden herzustellen hofft, stärker als alles geworden. Die gewaltige zeitlich-irdische Bewegung und Arbeit jedes Grades, mit Inbegriff der freien geistigen Tätigkeit, wobei schon materiell die Muße zur Kontemplation fehlt, steht in einem großen Mißverhältnis zum Dogma der Reformation, welches – ob man nun an die Rechtfertigung oder an die Gnadenwahl denke – an sich schwierig und ohnehin nie jedermanns Sache wäre. Vollends aber steht das Urchristentum selbst zum geschärftesten Christentum unserer Tage (etwa die Trappisten ausgenommen) im Kontrast. Man liebt das demütige Sichwegwerfen und die Geschichte von der rechten und linken Backe nicht mehr: man will die gesellschaftliche Sphäre behaupten, wo man geboren ist; man muß arbeiten und viel Geld verdienen, überhaupt der Welt alle mögliche Einmischung gestatten, selbst wenn man die Schönheit und den Genuß haßt; in
Summa: man will bei aller Religiosität doch nicht auf die Vorteile und Wohltaten der neueren Kultur verzichten und gibt damit wiederum einen Beweis von der Wandlung, in welcher sich die Ansichten vom Jenseits befinden. Die kalvinistischen Länder, die schon von der Reformation an wesentlich die erwerbenden sind, sind zu dem angloamerikanischen Kompromiß zwischen kalvinistischem Pessimismus in der Theorie und rastlosem Erwerb in der Praxis gekommen. Sie haben damit einen starken Einfluß ausgeübt, können es aber, sollte man denken, mit dem petit nombre des élus nie so recht ernst genommen haben.
Bedenkliche Mittel der jetzigen Orthodoxien sind das Eingehen auf die »Solidarität der konservativen Interessen«, das Anschließen an den Staat, der doch nicht mehr gerne mithalten mag, das Aufrechterhalten des Mythus um jeden Preis u. a. Irgendwie aber wird sich das Christentum zurückziehen auf seine Grundidee vom Leiden dieser Welt; wie sich damit das Leben- und Schaffenwollen in derselben auf die Länge ausgleichen wird, ahnen wir noch nicht.
Zusatz 1871. Ob wir jetzt am Eingang einer großen religiösen Krisis stehen, wer vermag es zu ahnen? Ein Kräuseln auf der Oberfläche wird man bald inne werden – aber erst in Jahrzehnten, ob eine Grundveränderung vorgegangen.
Zum Schluß möge hier noch als Ergänzung und Gegenstück zu früher (S. 138 ff.) Gesagtem von der besonderen Bedingtheit der Religion durch Kunst und Poesie die Rede sein. Beide haben von jeher in hohem Grade zum Ausdruck des Religiösen beigetragen. Allein jede Sache wird durch ihren Ausdruck irgendwie veräußerlicht und entweiht.
Schon die Sprachen üben Verrat an den Sachen: »ut ubi
sensus vocabulum regere debeat, vocabulum imperet sensui«,
Baco, Sermones fideles 3
wozu dann kommt, daß die unzähligen, welche sich, obwohl unberufen, mit den Sachen abgeben müssen, froh sind, sich mit dem Wort abfinden zu können.
Vollends aber ist die Kunst eine Verräterin, erstens indem sie den Inhalt einer Religion ausschwatzt, d. h. das Vermögen der tieferen Andacht wegnimmt und ihm Augen und Ohren substituiert, Gestalten und Hergänge an die Stelle der Gefühle setzt und diese damit nur momentan steigert, zweitens aber, indem ihr eine hohe und unabhängige Eigentümlichkeit innewohnt, vermöge deren sie eigentlich mit allem auf Erden nur temporäre Bündnisse schließt und auf Kündung. Und diese Bildnisse sind sehr frei; denn sie läßt sich von der religiösen oder anderen Aufgabe nur anregen, bringt aber das Wesentliche aus geheimnisvollem eigenem Lebensgrunde hervor.
Freilich kommt dann eine Zeit, da die Religion inne wird, wie frei die freie Kunst verfährt, ihre Stoffe ballt usw. Sie versucht dann die stets gefährliche Restauration eines vergangenen und befangenen Stiles als eines hieratischen, der nur das Heilige an den Dingen darstellen soll, d. h. von der Totalität der lebenden Erscheinung abstrahiert und natürlich neben dem gleichzeitigen Vollbelebten (wobei die Kunst von dem Baum der Erkenntnis gegessen) um ein Großes zurücksteht.
Hierher gehört die mürrische Dezenz und Behutsamkeit z. B. der neueren katholischen Kunst und Musik. Und vollends wissen Kalvinismus und Methodismus recht gut, warum sie die Kunst mit Gewalt abweisen, so gut es der Islam wußte. Hierbei hat man es freilich vielleicht auch mit einer unbewußten Nachwirkung des Pessimismus des älteren Christentums zu tun, welcher keine Stimmung zur
Darstellung von irgend etwas übrig hatte, auch wenn ihm die Sündlichkeit der Kreatur deren Nachbildung nicht schon verleidet hätte.
Es kommt eben auf das Naturell der Völker und der Religionen an. Das Gegenbild von diesem allem sind Zeiten, in welchen die Kunst den Inhalt der Religionen bestimmen hilft. So, wenn Homer und Phidias den Griechen ihre Götter schaffen, wenn im Mittelalter die Bilderkreise, zumal die der Passion, die ganze Andacht und die Gebete stückweise vorschreiben, oder wenn das religiös-festliche griechische Drama die höchsten Fragen coram populo von sich aus darstellt, und wenn die katholischen Dramen des Mittelalters und die autos sacramentales die heiligsten Ereignisse und Begehungen derb der Volksphantasie zur Beute hinlegen, ohne alle Sorge vor Profanation.
Aus guten Gründen beschränkte sich dagegen der Protestantismus des XVI. Jahrhunderts in seinen öffentlichen Dramen auf Allegorien, Moralitäten, Altes Testament und etwa Geschichtliches.
Ja die Kunst ist eine wundersam zudringliche Verbündete der Religion und läßt sich unter den befremdlichsten Umständen nicht aus dem Tempel weisen; sie stellt die Religion dar, selbst nachdem diese, wenigstens bei den Gebildeten (und selbst bei einigen Malern wie bei Pietro Perugino), erloschen ist; im späteren Griechenland, in Italien zur Zeit der Renaissance lebt die Religion (außer etwa noch als Superstition) wesentlich nur noch als Kunst fort.
Aber die Religionen irren sich sehr, wenn sie glauben, daß die Kunst bei ihnen einfach nach Brot gehe.
Sie geht in ihren hohen und primären Repräsentanten auch nicht bei der jeweiligen Profankultur nach Brot, so sehr es oft diesen Anschein hat, wenn geschickte und berühmte Leute sich dazu hergeben, die Lektüre der Philister zu illustrieren.
IV. Die Geschichtlichen Krisen
Wenn es sich im Bisherigen um die Betrachtung der
allmählichen und dauernden
Einwirkungen und Verflechtungen der großen Weltpotenzen auf- und miteinander gehandelt hat, so möge jetzt die der
beschleunigten
Prozesse folgen.
Diese zeigen eine enorme Verschiedenheit und dabei doch eine befremdliche, auf dem allgemein Menschlichen beruhende Verwandtschaft in vielen einzelnen Zügen.
Dennoch sind vorläufig auszuscheiden: die primitiven Krisen, deren Hergang und Wirkung wir nicht genau genug kennen oder nur aus spätem Zuständen erraten müssen.
So die älteren Völkerwanderungen und Invasionen. Diese sind entweder aus Not entstanden, wie die der Etrusker aus Lydien nach Italien und das ver sacrum der alten, besonders mittelitalienischen Völker, oder aus einer plötzlichen innern Gärung, wie die Erhebung von Nomaden zu großer Eroberung durch Auftreten eines großen Individuums, wofür Hauptbeispiele die der Mongolen unter Dschingiskhan, ja auch die der Araber unter Mohammed sind.
Naive Völker lassen sich in solchen Fällen fremde Länder von ihrem Nationalgott schenken und sich mit der Ausrottung der bisherigen Einwohner beauftragen, wie z. B. die Israeliten in Kanaan.
Eine etwas wohlfeile optimistische Ansicht von dem Befruchtenden solcher Invasionen finden wir bei Lasaulx.
S. 80 ff. und besonders 93.
Einseitig ausgehend von der germanischen Invasion ins römische Reich, sagt er: »Jedes große Volk, wenn es in seiner Gesamtheit nicht mehr eine gewisse Masse unverbrauchter Naturkräfte in sich trägt, aus denen es sich erfrischen und verjüngen kann, ist seinem Untergang nahe, so daß es dann nicht anders regeneriert werden kann als durch eine barbarische Überflutung.«
Nämlich nicht jede Invasion ist eine Verjüngung, sondern nur die, welche von einem jungen kulturfähigen Volk gegen ein älteres Kulturvolk ins Werk gesetzt wird. Die Mongolen haben – wofern uns hier nicht ein post hoc, ergo propter hoc begegnet – auf den asiatischen Mohammedanismus rein ertötend gewirkt, so daß seither dessen höhere geistige Produktionskraft aufgehört hat, – wogegen nichts beweist, daß unmittelbar nach Dschingiskhan noch einige große persische Dichter auftraten, die entweder schon vorher geboren und gebildet waren oder als Sufis überhaupt von keiner irdischen Umgebung mehr abhingen. Krisen treiben das Große wohl hervor, aber es kann das letzte sein. Auch daß ein paar spätere völlig mohammedanisierte mongolische Dynastien prächtige Moscheen und Paläste bauten, beweist nicht viel. Im ganzen waren die Mongolen doch (soweit sie nicht Türken in sich begriffen) eine andere und geistig geringere Rasse, wie ihr höchstes geistiges Kulturprodukt, nämlich China, beweist.
Und selbst hochstehende kaukasische Rassenvölker können durch nomadische und kriegerische Anlagen in Verbindung mit einer besonderen Religion zu permanenter Barbarei, d. h. Unfähigkeit in höhere Kulturen einzumünden, verurteilt sein, wie z. B. die osmanischen Türken als Herrscher über das ehemalige byzantinische Reich.
Während schon der Islam selber eine gewisse Barbarei mit sich bringt, hat man es hier mit dem Gegensatz einer knechtenden und einer geknechteten Religion zu tun. Dazu kommt die Unmöglichkeit des Konnubiums, die allmähliche Gewöhnung an permanente Mißhandlung, ja langsame Ausrottung des geknechteten Volkes, mit infernalem Hochmut im Sieger, der sich an völlige Verachtung des Menschenlebens gewöhnt und diese Sorte von Herrschaft über andere zum integrierenden Teil seines Pathos macht.
Nur beim Konnubium der beiden Völker kann Rettung sein, und zu einem heilbringenden Konnubium müssen es doch wohl mindestens Völker derselben Rasse sein, wenn nicht mit der Zeit die tief erstehende Rasse wieder vorschlagen soll. Auch dann sieht die Sache zunächst doch eher als Verfall aus. Denken wir dabei an die wüste Verwilderung der germanischen Reiche auf dem Boden des römischen. Daß es ein absolut entsetzliches Leben war, erhellt aus der vielen, dem germanischen Wesen entgegen geübten Untreue; es sieht aus, als hätten die Germanen ihre Rasseeigenschaften eingebüßt und von den Römern nur das Böse angenommen. Aber mit der Zeit klärte sich die Krisis ab, und es entstanden echte neue Nationen – nur mußte man lange Geduld haben. Summa: es gibt eine gesunde Barbarei, wo die höheren Eigenschaften latent schlummern, aber es gibt auch rein negative und zerstörende Barbareien.
Sodann ist hier vorauszunehmen schon der Krieg überhaupt als Völkerkrisis und als notwendiges Moment höherer Entwickelung.
S. auch unten beim Krieg als Bestandteil der politischen Krisen.
Es gehört mit zur Jämmerlichkeit alles Irdischen, daß schon der Einzelne zum vollen Gefühl seines Wertes nur zu gelangen glaubt, wenn er sich mit anderen vergleicht und es diesen je nach Umständen tatsächlich zu fühlen gibt. Staat, Gesetz, Religion und Sitte haben alle Hände voll zu tun, um diesen Hang des Einzelnen zu bändigen, d. h. ins Innere des Menschen zurückzudrängen. Für den Einzelnen gilt es dann als lächerlich, unerträglich, abgeschmackt, gefährlich, verbrecherisch, sich ihm offen hinzugeben.
Im großen aber, von Volk zu Volk, gilt es als zeitweise erlaubt und unvermeidlich, aus irgend welchen Vorwänden übereinander herzufallen. Der Hauptvorwand ist, im
Völkerleben gebe es keine andere Art von Entscheid, und »wenn wir's nicht tun, so tun's die andern.« Die sehr verschiedenen inneren Entstehungsgeschichten der Kriege, die oft äußerst komplizierter Art sind, lassen wir einstweilen außer Betracht.
Ein Volk lernt wirklich seine volle Nationalkraft nur im Kriege, im vergleichenden Kampf gegen andere Völker kennen, weil sie nur dann vorhanden ist; auf diesem Punkt wird es dann suchen müssen, sie festzuhalten; eine allgemeine Vergrößerung des Maßstabes ist eingetreten.
In philosophischer Form führt man für die Wohltätigkeit des Kriegs Heraklits »
\π\ό\λ\ε\μ\ο\ς \π\α\τ\ή\ρ \π\α\ν\τ\ω\ν
« an. Demgemäß führt Lasaulx (S. 85) aus, der Antagonismus sei die Ursache alles Werdens: aus dem Widerstreit der Kräfte entstehe erst die Harmonie, die rerum concordia discors
Horaz, epist. I, 12, 19.
oder die discordia Concors,
Manilus, astron. I, 141.
– an welchen Stellen indes beiderseits weiterwirkende und lebende Kräfte gemeint sind, nicht eine siegreiche neben einer zerschmetterten –; ja der Krieg sei etwas Göttliches, ein Weltgesetz, schon in der ganzen Natur vorhanden; nicht umsonst hätten die Inder auch einen Zerstörungsgott, Siwa; der Krieger sei mit dem Enthusiasmus der Zerstörung erfüllt; die Kriege reinigten die Atmosphäre wie Gewitterstürme, stärkten die Nerven, erschütterten die Gemüter, stellten die heroischen Tugenden her, auf welche ursprünglich die Staaten gegründet gewesen, gegenüber Entnervung, Falschheit und Feigheit. Denken wir hier vollends auch an H. Leos Wort vom »frischen und fröhlichen Krieg, der das skrofulöse Gesindel wegfegen soll.«
Unser Fazit ist: Die Menschen sind Menschen im Frieden wie im Kriege; das Elend des Irdischen hängt ihnen in
beiden Zuständen gleich sehr an. Überhaupt waltet viel optische Täuschung zugunsten derjenigen Parteien und ihrer Individuen ob, mit deren Interesse das unsrige irgendwie zusammenhängt.
Der lange Friede bringt nicht nur Entnervung hervor, sondern er läßt das Entstehen einer Menge jämmerlicher, angstvoller Notexistenzen zu, welche ohne ihn nicht entständen und sich dann doch mit lautem Geschrei um »Recht« irgendwie an das Dasein klammern, den wahren Kräften den Platz vorwegnehmen und die Luft verdicken, im ganzen auch das Geblüt der Nation verunedeln. Der Krieg bringt wieder die wahren Kräfte zu Ehren. Jene Notexistenzen bringt er wenigstens vielleicht zum Schweigen.
Sodann hat der Krieg, welcher so viel wie Unterordnung alles Lebens und Besitzes unter einen momentanen Zweck ist, eine enorme sittliche Superiorität über den bloßen gewaltsamen Egoismus des Einzelnen; er entwickelt die Kräfte im Dienst eines Allgemeinen und zwar des höchsten Allgemeinen und innerhalb einer Disziplin, welche zugleich die höchste heroische Tugend sich entfalten läßt; ja er allein gewährt den Menschen den großartigen Anblick der allgemeinen Unterordnung unter ein Allgemeines.
Und da ferner nur wirkliche Macht einen längeren Frieden und Sicherheit garantieren kann, der Krieg aber die wirkliche Macht konstatiert, so liegt in einem solchen Krieg der künftige Friede.
Nur müßte es womöglich ein gerechter und ehrenvoller Krieg sein, etwa ein Verteidigungskrieg, wie der Perserkrieg war, welcher die Kräfte der Hellenen in allen Richtungen glorreich entwickelte, oder wie der der Holländer gegen Spanien.
Ferner ein wirklicher Krieg um das gesamte Dasein. Ein permanentes kleines Fehdewesen z. B. ersetzt den Krieg,
hat aber keinen Wert als Krise; die deutschen Fehdehelden des XV. Jahrhunderts erstaunten sehr, als sie mit einer Elementarmacht wie die Hussiten zu tun bekamen.
Auch der disziplinierte Kabinettskrieg des XVII. und XVIII. Jahrhunderts brachte nicht viel mehr als Elend mit sich.
Ganz besonders aber sind die heutigen Kriege zwar wohl Teile einer großen allgemeinen Krisis, aber einzeln für sich ohne die Bedeutung und Wirkung echter Krisen; das bürgerliche Leben bleibt dabei in seinem Geleise, und gerade die jämmerlichen Notexistenzen bleiben alle am Leben; diese Kriege hinterlassen aber enorme Schulden, d. h. sie sparen die Hauptkrisis für die Zukunft zusammen. Auch ihre kurze Dauer nimmt ihnen den Wert als Krisen; die vollen Kräfte der Verzweiflung werden nicht angespannt, bleiben daher auch nicht siegreich auf dem Schlachtfelde stehen; und doch könnte nur durch sie die wahre Erneuerung des Lebens erfolgen, d. h. die versöhnende Abschaffung des Alten durch ein wirklich lebendiges Neues.
Endlich ist überhaupt nicht nötig – so wenig wie oben bei den Invasionen – bei jeder Zerstörung eine künftig daraus hervorgehende Verjüngung vorauszuverkünden. Unser Erdball ist vielleicht schon gealtert, (wobei es nichts ausmacht, wie alt er sensu absoluto ist, d. h. wie oft er um die Sonne gewandelt ist; er könnte dabei sehr jugendlich sein); von großen verkalkten Ländern ist nicht abzusehen, wie sie nach Verlust ihrer Edelvegetation je wieder eine neue erhalten sollen, und so können auch Völker vernichtet werden, ohne in anderen Völkern als Mischungsbruchteil weiterzuleben.
Und häufig ist zumal die gerechteste Verteidigung ganz nutzlos gewesen, und es ist alles Mögliche, wenn wenigstens Rom den
Ruhm
von Numantia weiter verkünden hilft,
wenn die Sieger Sinn für die Größe der Unterliegenden haben.
Schlecht ist der Trost mit einem höheren Weltplan u. dgl. Jede erfolgreiche Gewalttat ist allermindestens ein Skandal, d. h. ein böses Beispiel; die einzige Lehre aus gelungener Missetat des Stärkeren ist die, daß man das Erdenleben überhaupt nicht höher schätze, als es verdient.
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Zunächst möge nun die allgemeine Charakteristik der Krisen folgen.
Schon im fernen Altertum sind gewiß nicht selten Nationen auseinandergebrochen durch Erhebungen von Klassen und Kasten gegen einen Despotismus oder ein drückendes heiliges Recht; unvermeidlich wird auf beiden Seiten die Religion hinzugetreten, ja es mögen auf diesem Wege neue Volkstümer und Religionen entstanden sein. Allein wir kennen den geistigen Hergang nicht genug.
Sodann kommen zahlreiche, uns schon näher bekannte Krisen in den griechischen Staaten vor, welche den Kreislauf von Königtum, Aristokratie, Tyrannis, Demokratie, Despotie durchlaufen. Allein diese sind zwar echt, aber lokal und werden nur beiläufig mitzuvergleichen sein; denn in Griechenland verzettelte sich der Prozeß in lauter lokale Einzelprozesse, und auch der peloponnesische Krieg vertritt nicht die Stelle einer großen nationalen Krisis, welche hier nur im Übergang in einen Großstaat hätte liegen können. Dies geschieht auch unter Makedonien nicht, ja selbst kaum unter dem römischen Imperium, das in dem verödeten Griechenland so viele Autonomie und selbst Abgabenfreiheit bestehen ließ, daß man immer glauben konnte, die Polis lebe noch.
In Rom ist bei allen sogenannten Revolutionen doch die eigentliche, große, gründliche Krisis, d. h. der Durchgang
der Geschichte durch Massenherrschaft, immer vermieden worden. Rom war bereits ein Weltreich, bevor die Revolutionen begannen. Anders als in Athen aber – wo im V. Jahrhundert die Massen der regierenden Stadt ein Reich von etwa 18 Millionen Seelen, die attische Hegemonie, regieren wollten, bis Reich und Stadt darob zugrunde gingen – ging hier der Staat immer von Mächtigen an Mächtige über. Auch hatte Rom damals neben sich keine Feinde, wie Athen an Sparta und Persien besaß; Karthago und die Diadochen waren längst ruiniert; man hatte es nur mit den immerhin gefährlichen Zimbern und Teutonen und einem Mithridat zu tun.
Und nun zeigen die sogenannten Bürgerkriege seit den Gracchen folgendes Bild: Gegen eine allein genießende, mehr und mehr entartende Nobilität werden ins Feld geführt: verarmende Bürger, Latiner, Italiker, Sklaven. Und zwar geschieht dies besonders durch einzelne nobiles selbst, wenn auch als Volkstribune, oder durch Leute wie Marius. Die Nobilität aber, durch enormen, schon gewonnenen oder aus den Provinzen zu erhoffenden Besitz gefesselt, kann erstens nur in kleinen Dingen nachgeben und wird zweitens durch ihre eigenen ruinierten Söhne, wie Catilina, im Belagerungszustand gehalten.
Dann rettet Cäsar durch seine Usurpation Rom vor allen damaligen und künftigen Catilinariern. Er wollte keinen Militärdespotismus, entschied aber tatsächlich den Gang der Dinge durch ergebene Soldaten. Daher ist auch der von seinen Erben geführte sogenannte letzte Bürgerkrieg ebenso eine Soldatensache.
Das julische Haus vollendete dann ruhig die von Marius und den Bürgerkriegen begonnene Ausrottung der Nobilität. Aber das Kaisertum war nun wirklich der Friede, mit auffallender Sekurität vor Bewegungen im Innern. Die Revolutionen
in einzelnen Provinzen haben ihre speziellen, nachweisbaren Gründe in sozialen Verhältnissen, wie die gallischen Aufstände wegen des aes alienum, z.B. der durch Florus und Sacrovir zur Zeit Tibers. Oder es sind religiöse Wutausbrüche wie unter Hadrian der der Juden durch Bar Kochba. Dies alles ist rein lokal.
Die einzige Gefahr ist die Neigung sowohl der Prätorianer als der Grenzlegionen zur Erhebung von Kaisern. Allein auch die sogenannten Krisen beim Tode des Nero und des Pertinax sind stürmische Momente, keine wahren Krisen. Niemand will die Form des Reiches ändern, große Kaiser beschäftigen die Armeen durch große Kriege; vollends ist die Usurpation des III. Jahrhunderts wesentlich eine rettende; alles Erdenkliche geschieht, damit Rom erhalten werde als das, was es ist. Roms Herrschergeist ist auch in Grenzprovinzialen, wie die illyrischen Kaiser waren, immer stark genug, um das Ganze oben zu halten.
Organische Änderungen und andere fromme Wünsche, welche die neuere Wissenschaft bisweilen den damaligen Imperatoren hat anraten wollen, kommen ohnehin zu spät. Und wenn man Rom gewesen ist, so ändert man sich nicht mehr freiwillig und jedenfalls nicht mit Nutzen, sondern man lebt so aus, wie man ist.
Unter Konstantin und seinen Nachfolgern überdauert das Reich noch die allmähliche Substitution einer christlich-orthodoxen Gesellschaft und Kirche, welche sich dem krachenden Imperium unterbaut. So lange dasselbe lebt, muß es zur unerbittlichen Verfolgung von Arianern und Heiden den weltlichen Arm leihen. Und endlich, nachdem die Orthodoxie sich vollständig organisiert und einen Teil der Tradition des Altertums unter ihre Fittiche genommen hat, darf das Imperium sterben.
Die echten Krisen sind überhaupt selten. In verschiedenen
Zeiten haben bürgerliche und kirchliche Händel die Luft mit sehr langem und intensivem Lärm erfüllt, ohne doch vitale Umgestaltungen mit sich zu führen. Solche Beispiele, wo die politische und soziale Grundlage nie erschüttert wird oder in Frage kommt, und die deshalb auch nicht als echte Krisen gelten können, sind die englischen Rosenkriege, in denen das Volk hinter zwei Adels- und Hof-Faktionen herläuft, und die französischen Reformationskriege, wo eigentlich zwei Adelsgefolge die Hauptsache sind und es sich darum handelt, ob der König sich außerhalb der beiden Faktionen behaupten, oder welcher von beiden er angehören soll. Um aber auf Rom zurückzukommen, so ist dann hier erst die Völkerwanderung die wahre Krisis gewesen. Sie hat im höchsten Grade den Charakter einer solchen: Verschmelzung einer neuen materiellen Kraft mit einer alten, welche aber in einer geistigen Metamorphose, aus einem Staat zu einer Kirche geworden, weiterlebt.
Und diese Krisis gleicht keiner andern uns näher bekannten und ist einzig in ihrer Art.
Indem wir uns nun auf die Krisen großer Kulturvölker beschränken, aber auch die gescheiterten Krisen mit in Betracht ziehen, ergibt sich uns das folgende allgemeine Phänomen: Bei dem enorm komplexen Zustand des Lebens, wo Staat, Religion und Kultur in höchst abgeleiteten Formen neben- und übereinander geschichtet sind, wo die meisten Dinge in ihrer dermaligen Verfassung ihren rechtfertigenden Zusammenhang mit ihrem Ursprung eingebüßt haben, wird längst das eine Element eine übermäßige Ausdehnung oder Macht erreicht haben und nach Art alles Irdischen mißbrauchen, während andere Elemente eine übermäßige Einschränkung erleiden müssen.
Die gepreßte Kraft aber kann, je nach ihrer Anlage, hierbei
ihre Elastizität entweder verlieren oder steigern, ja der Volksgeist im größten Sinne des Wortes kann sich als ein unterdrückt gewesener bewußt werden. In letzterem Falle bricht irgendwo irgendwas aus, wodurch die öffentliche Ordnung gestört wird, und wird entweder unterdrückt, worauf die herrschende Macht, wenn sie weise ist, einige Abhilfe schafft, oder es knüpft sich daran, den meisten unerwartet, eine Krisis des ganzen allgemeinen Zustandes bis zur kolossalsten Ausdehnung über ganze Zeitalter und alle oder viele Völker desselben Bildungskreises; denn Invasionen nach außen und von außen hängen sich von selber daran. Der Weltprozeß gerät plötzlich in furchtbare Schnelligkeit; Entwicklungen, die sonst Jahrhunderte brauchen, scheinen in Monaten und Wochen wie flüchtige Phantome vorüberzugehen und damit erledigt zu sein.
Es erhebt sich nun die Frage, ob und welche Krisen man abschneiden könnte und warum dies nicht geschieht.
Die Krisis des römischen Imperiums war nicht abzuschneiden, da sie auf dem Drang jugendlicher Völker von großer Fruchtbarkeit nach dem Besitz südlicher, menschenarm gewordener Länder beruhte; es war eine Art physiologischer Ausgleichung, die sich zum Teil blind vollzog.
Analog verhielt es sich mit der Ausbreitung des Islams. Sassaniden und Byzantiner hätten ganz anders werden müssen, als sie waren, um jenem Fanatismus zu widerstehen, welcher dem Getöteten das Paradies und dem Sieger den Genuß der Herrschaft über die Welt versprach.
Dagegen hätte können wesentlich abgeschnitten werden die Reformation, und in hohem Grade gemildert konnte die französische Revolution werden.
Bei der Reformation hätte hierzu eine Reform des Klerus und eine mäßige, völlig in den Händen der herrschenden
Stände bleibende Reduktion der Kirchengüter genügt. Heinrich VIII. und hernach die Gegenreformation beweisen, was überhaupt möglich war. Es lag wohl viele Unzufriedenheit, aber kein allverbreitetes positives Ideal einer neuen Kirche in den Gemütern.
Schon viel schwerer wäre 1789 in Frankreich die Gewalttat zu vermeiden gewesen, weil in den Gebildeten eine Utopie und in den Massen ein aufgespeicherter Schatz von Haß und Rache lebendig war.
Allein Kasten wie die Hierarchie und wie der alte französische Adel sind absolut inkorrigibel, selbst bei klarer Einsicht des Abgrundes in vielen Einzelnen. Es ist für den Moment unangenehmer, mit seinesgleichen anzubinden und dabei
jedenfalls
unterzugehen, als eine allgemeine Sintflut nur
vielleicht
erleben müssen. Und auch abgesehen von einer solchen Probabilitätsrechnung können die Verhältnisse schon zu verdorben sein, als daß Kasten sich noch mit Glück zu bessern vermöchten; vielleicht ist schon eine überwiegende Voraussicht da, daß andere Elemente von draußen sich der Bewegung, wenn sie nun einmal da ist, bemächtigen werden.
Ob der Krisen vorbereitende Zeitgeist die bloße Summe der vielen gleichdenkenden Einzelnen ist, oder eher, wie Lasaulx (S. 24 f.) meint, die höhere Ursache ihrer Gärung, mag dahingestellt bleiben wie die Frage über Freiheit und Unfreiheit überhaupt.
Am Ende liegt ein Drang zu periodischer großer Veränderung in dem Menschen, und welchen Grad von durchschnittlicher Glückseligkeit man ihm auch gäbe, er würde (ja gerade dann erst recht!) eines Tages mit Lamartine ausrufen: La France s'ennuye!
Eine scheinbar wesentliche Vorbedingung für die Krisen ist das Dasein eines sehr ausgebildeten Verkehrs und die Verbreitung
einer bereits ähnlichen Denkweise in anderen Dingen über große Strecken.
Allein, wenn die Stunde da ist und der wahre Stoff, so geht die Ansteckung mit elektrischer Schnelle über Hunderte von Meilen und über Bevölkerungen der verschiedensten Art, die einander sonst kaum kennen. Die Botschaft geht durch die Luft, und in dem einen, worauf es ankommt, verstehen sie sich plötzlich alle, und wäre es auch nur ein dumpfes: »Es muß anders werden.«
Beim ersten Kreuzzug brachen gerade die großen Massen schon wenige Monate, ja Wochen nach dem Beginn der Predigt auf, entweder nach einer neuen, unbekannten Heimat oder dem sichern Tode entgegen.
Ebenso im Bauernkrieg, wo, in Hunderten von kleinen Territorien zugleich, der Bauer eines Sinnes war.
Frankreich war 1789 allerdings schon sehr nivelliert und der Verkehr groß, doch nicht von ferne wie jetzt; nur waren dafür die Gebildeten bereits sehr homogen im Denken.
Von unserer Zeit mit ihrem unerhörten Verkehrswesen ließe sich im Gegenteil behaupten, daß sie zu Krisen weniger geeignet sei, daß das viele Lesen, Räsonnieren und Reisen schon in gewöhnlichen Zeiten die Leute eher abstumpfe. Freilich, wenn einmal die Krisen doch kommen, werden die Eisenbahnen dabei ihre Rolle spielen, von welchem zweischneidigen Mittel wir später noch zu sprechen haben.
Die städtischen Bevölkerungen sind der Krise von Seiten des Räsonnements zugänglicher, für Demagogen erreichbarer; aber je nach der Art der Krisis sind vielleicht die ländlichen doch furchtbarer.
Was die Anfangsphysiognomie der Krisen betrifft, so tritt zunächst die negative, anklagende Seite zutage, der angesammelte Protest gegen das Vergangene, vermischt mit
Schreckensbildern vor noch größerem, unbekanntem Druck. Wenn diese letztern von Bacon
Sermones fid. 15: De seditionibus et turbis.
überschätzt werden, so sind sie doch vielleicht schon etwas, das den Ausbruch, d.h. die Störung der öffentlichen Ordnung in ihrer bisherigen Form, entscheiden hilft. Fataliter helfen hiebei besonders alle diejenigen Aufgeregten mit, welche dann von den ersten Exzessen an in Heuler umschlagen.
Die um einer Sache willen beginnende Krisis hat den übermächtigen Fahrwind vieler andern Sachen mit sich, wobei in betreff derjenigen Kraft, welche definitiv das Feld behaupten wird, bei allen einzelnen Teilnehmern völlige Blindheit herrscht. Die Einzelnen und die Massen schreiben überhaupt alles, was sie drückt, dem bisherigen letzten Zustand auf die Rechnung, während es meist Dinge sind, die der menschlichen Unvollkommenheit als solcher angehören. – Ein Blick auf die Dürftigkeit alles Irdischen, auf die Sparsamkeit der Natur in ihrem Haushalt außerhalb des Menschenlebens sollte zum Beweise hiefür genügen; man meint aber gewöhnlich, die Geschichte mache es anders als die Natur.
Endlich machen alle mit, welche irgend etwas anders haben wollen, als es bisher gewesen ist.
Und für den ganzen bisherigen Zustand werden durchaus dessen dermalige Träger verantwortlich gemacht, schon weil man nicht nur ändern, sondern Rache üben will und den Toten nicht mehr beikommen kann.
Zu dem wohlfeilen Heldenmut gegen die Betreffenden, zumal wo man sie einzeln erreichen und verfolgen kann, kommt eine schreckliche Unbilligkeit gegen alles Bisherige; es sieht aus, als wäre die eine Hälfte der Dinge faul gewesen, und die andere Hälfte hätte längst gespannt auf eine allgemeine Änderung gewartet.
Allerdings nur durch diese blinde Koalition aller, die etwas anderes haben wollen, wird es überhaupt möglich, einen alten Zustand aus den Angeln zu heben; ohne sie würden die alten Institutionen, gut und schlecht, sich ewig, d.h. bis zum Verfall der betreffenden Nation überhaupt, behaupten. Und nun können es freilich befremdliche Allianzen sein, welche sich einer Krisis in ihren Anfängen an den Hals werfen; aber sie kann sich dieselben nicht verbitten, selbst wenn Ahnung vorhanden ist, man möchte dereinst durch dieselben beiseite gestoßen werden, und andere Kräfte als die, welche die Revolutionen begonnen, möchten sie weiterführen.
Um relativ nur weniges zu erreichen, wobei man fragt, wieweit es sich um Gewünschtes oder gar um Wünschenswertes gehandelt haben wird, braucht die Geschichte ganz enorme Veranstaltungen und einen ganz unverhältnismäßigen Lärm. – Dasselbe Phänomen kommt schon im Leben des Einzelnen vor: mit Anspannung des größten Pathos werden Entscheidungen getroffen, aus welchen Wunder was hervorgehen sollte, und aus welchen dann ein ordinäres, aber notwendiges Schicksal folgt.
Nun aber die positive, ideale Seite der Anfänge. Sie hängt daran, daß nicht die Elendesten, sondern die Emporstrebenden den eigentlichen Anfang machen; sie sind es, welche der beginnenden Krisis den idealen Glanz verleihen, sei es durch die Rede oder durch sonstige persönliche Gaben.
Und nun beginnt das brillante Narrenspiel der Hoffnung, diesmal für ganze große Schichten eines Volkes in kolossalem Maßstab. Auch in den Massen vermischt sich der Protest gegen das Vergangene mit einem glänzenden Phantasiebilde der Zukunft, welches alle kaltblütige Überlegung unmöglich macht; bisweilen mag sich darin die innerste Signatur
des betreffenden Volkes verraten; vielleicht zuckt dabei auch rheumatisch ein Gefühl des Alterns mit, welches man durch das Postulat einer Verjüngung übertäubt. Die Peliaden kochten ja auf Zureden der Medea ihren eigenen Vater, aber er blieb tot.
In solchen Zeiten konstatiert man eine Abnahme der gemeinen Verbrechen; selbst die Bösen werden von dem großen Moment berührt.
Vgl. Guibert. Novigent. ap. Bongars S. 482.
Und selbst ein Chamfort, in seinen Maximes und seinen Caractères sonst ein in der Wolle gefärbter Pessimist, so lange es sich um das Erdenleben im ganzen handelt, wird beim Ausbruch der Revolution anklagender Optimist.
Eine solche Zeit der hoffnungsvollen Aufregung schildert Thukydides (VI, 24) bei Gelegenheit der Verhandlungen vor der sizilischen Expedition. Die Stimmung der Athener war gemischt aus Hoffnung auf den Besitz des Landes, auf die von den Egestäern vorgewiesenen Schätze und auf dauernden Kriegssold; die Jüngern aber machten mit, »weil sie ein fernes Land zu sehen und kennen zu lernen wünschten und voll Hoffnung waren, ihr Leben zu erhalten«. Überall sah man damals in den Hemizyklien Gruppen von Leuten, welche die Gestalt der Insel auf den Boden zeichneten;
Plutarch, Alkib. 17.
und zu dem allem kam noch das von den heimlichen Gegnern bezweckte Fieber des Hermokopidenprozesses.
Beim ersten Kreuzzug, welcher darum so hochbedeutend ist, weil die wirklichen, welthistorischen, bleibenden Folgen sich auf einem ganz andern Gebiet als in dem ersehnten Palästina offenbarten, muß nach Guibert in den Massen ein kurioses irdisch-himmlisches Phantasiebild mitgespielt haben.
Denken wir auch an die Visionen vor Karls VIII. Zug nach
Italien, der sich ganz unverhältnismäßig wichtig, wie eine Weltkrisis, anließ, aber nur der Anfang einer Interventionsära wurde.
Dagegen im Bauernkrieg war gerade der Anfang nicht phantastisch und die Einmischung der Chiliasten nur sekundär.
Über die Ideen der letzterer vergl. Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, Bd. II, S. 185, 207 ff.
Und gar bei der englischen Revolution findet sich nichts der Art. Sie kann hier überhaupt nicht zur Sprache kommen, weil sie das bürgerliche Leben keinen Augenblick in Frage stellte, die höchsten Nationalkräfte gar nie aufregte, in den ersten Jahren die Form eines langsamen Rechtsprozesses hatte und im Grunde schon 1644 in die Hände des Parlamentsheeres und seines Napoleon geraten war, welcher der Nation die Jahre 1792–1794 ersparte. Auch ist aller echte Kalvinismus und Puritanismus von Hause aus zu pessimistisch, um Glanzbilder zu entfalten; die närrischen Independentenpredigten erschütterten daher das Leben nicht.
Ganz glänzend dagegen zeigt sich die Herrschaft des ursprünglichen Phantasiebildes in den Cahiers von 1789
Ed. Chassin.
unter der Herrschaft von Rousseaus Lehre von der Güte der menschlichen Natur und vom Werte der Gefühle als Garantie der Tugend. Es war die Periode der Feste und Fahnen, deren letzter glänzender Moment 1790 das Fest auf dem champ de Mars war. Es ist, als müßte die menschliche Natur in solchen Augenblicken ihre ganze Hoffnungsfähigkeit in Bewegung setzen.
Zu leicht hält man dann diese ideale Gestalt für den spezifischen Geist einer Krisis, während es nur ihr Hochzeitsstaat ist, auf welchen böse Werktage folgen werden.
Ewig wird es unmöglich sein, Grad und Wert einer Krisis
und besonders ihre Verbreitungsfähigkeit beim Beginn richtig zu schätzen; denn hier entscheidet nicht so sehr das Programm, als vielmehr die Masse des vorhandenen entzündlichen Stoffes, d.h. die Zahl und Disposition der nicht bloß Leidenden, sondern auch längst zu einer allgemeinen Veränderung Geneigten. Nur eins ist sicher: Wahre Krisen geraten durch den materiellen Widerstand erst recht in Flammen, unwahre oder ungenügende erlahmen dabei, nachdem vielleicht der Lärm vorher überaus groß und laut gewesen.
Wenn am Anfang in einem entscheidend scheinenden Moment die Sache verschoben wird und unausgetragen bleibt, so glaubt sich eher die Partei der Neuerung im Vorteil, weil es ja an den Gegnern gewesen und in deren Wünschen begründet wäre, sie zu vernichten, wenn diese gekonnt hätten. Man denke an die Krisis auf dem Markt in Münster 1534, welche ohne Kampf den Sieg der Wiedertäufer entschied. Überhaupt aber kommt viel darauf an, nach welcher Seite inzwischen die Phantasie weiterarbeiten wird. Die Krisis muß deren Führerin bleiben, wenn sie nicht zurückgehen soll. Sie versucht dies durch Demonstrationen; denn schon die bloße Demonstration kann ein Machtbeweis sein und soll in der Regel einer sein; man soll sehen, wie viel sich die bisherige Macht muß bieten lassen.
Offizielle Tummelplätze der Krisen sind die großen Landesversammlungen. Aber sie veralten oft sehr geschwind und sind mit dem Dasein eines wirklich Mächtigen unverträglich (wie dies Napoleon 1815 betonte).
Vgl. Fleury de Chaboulon, Bd. II, S. 111.
Der wirkliche Machtbarometer ist eher in Klubs und Hetärien zu suchen, welche sich jeden Augenblick dem wirklichen Zustand gemäß neu bilden können und deren Charakter die Unbedenklichkeit ist.
Im ersten Stadium der Krisis, wenn einstweilen drückendes Altes abgeschafft und dessen Repräsentanten verfolgt werden, beginnt dann schon das Phänomen, welches so viel törichtes Staunen erregt: daß nämlich die anfänglichen Anführer beiseite geschoben und ersetzt werden.
Sie waren entweder die Organe ganz verschiedener Kräfte, während nunmehr eine Kraft als wirkliche Führerin sich enthüllt hat und die andern vernichtet oder mitschleppt, wie denn die englische Revolution mehr durch die Kavaliere begonnen, aber entschieden nur durch die Rundköpfe ausgeführt wird, wobei es sich zeigt, daß nicht konstitutioneller Rechtssinn, sondern Independentismus die wesentliche Triebkraft war.
Oder sie waren durch die (eigene oder fremde) Phantasie bei ziemlich trübem Bewußtsein mitgenommen worden und unberufen, etwa durch den bloßen Redegeist, an die Spitze geraten.
Oder es waren Eitle und Ehrgeizige, wie Peter von Amiens und Konsorten am Anfang des ersten Kreuzzuges; sie hielten sich für Urheber und waren nur armselige Phänomene oder Symptome, Getriebene, die sich für Treiber hielten.
Das bunte und stark geblähte Segel hält sich für die Ursache der Bewegung des Schiffes, während es doch nur den Wind auffängt, welcher jeden Augenblick sich drehen oder aufhören kann.
Wer im geringsten ermüdet oder der rascher werdenden Bewegung nicht mehr genügt, wird erstaunlich schnell ersetzt; in der kürzesten Zeit hat eine zweite Generation von Bewegungsleuten reifen können, welche schon nur die Krisis und deren wesentliche, spezifische Triebkraft als solche darstellen und sich mit dem früheren Zustand schon in viel loserem Zusammenhang fühlen, als die Leute der ersten Reihe.
Die Macht duldet gerade in solchen Zeiten am wenigsten eine Unterbrechung; wo Einer oder eine Partei müde zusammensinkt oder untergeht, steht gleich ein Anderer da, welcher selbst wiederum für seinen Moment sehr ungenügend sein kann und es dennoch erlebt, daß sich für diesen Moment alles um ihn kristallisch anschließt. Es liegt im Menschen die stille Voraussetzung, daß jede Macht am Ende rationell verfahren, d.h. die allgemeinen Bedingungen des Daseins auf die Länge anerkennen und zu Ehren bringen müsse. Auch sogenannte Anarchie bildet sich so rasch als möglich zu Einzelstücken von Macht, d.h. zu wenn auch noch so rohen Vertretungen eines Allgemeinen; die Normannen sowohl in Nordfrankreich als später in Unteritalien beginnen als Räuber und gründen doch rasch feste Staaten.
Überhaupt findet sich in den Krisen das schnellste Umschlagen von Unbändigkeit in Gehorsam und umgekehrt. Jedes Anschließen und Gehorchen aber stellt die Verantwortlichkeit und das damit verbundene Gefühl von Seekrankheit still.
Bei weiterem Fortschreiten bringt eine große Krisis dasjenige »Soziale«, wobei ihren idealistischen Begründern die Haare zu Berge stehen, nämlich die Not und die Gier mit ins Spiel, teils durch das Stillestehen des bürgerlichen Verkehrs, teils durch den verfügbar gewordenen Raub, teils durch Straflosigkeit.
Je nach Umständen wird sie auch bald die Religion für sich oder wider sich oder einen Riß durch die Religion, eine Teilung derselben in zwei Stücke zum Inhalt haben, womit alle Kämpfe zugleich den Charakter von Religionskriegen annehmen.
Ja das ganze übrige Leben der Welt tritt mit in Gärung
und mischt sich freundlich und feindlich tausendfältig mit der Krisis. Es scheint sogar, als ob diese die Bewegungsfähigkeit einer ganzen Zeit mit und in sich absorbiere, so wie bei einer Epidemie die anderen Krankheiten abnehmen, wobei dann Sprünge, Zögerungen, Rückfälle und neue Sprünge miteinander abwechseln, je nach den im Moment wirksamen Haupttrieben.
Wenn zwei Krisen sich kreuzen, so frißt momentan die stärkere sich durch die schwächere hindurch. Zweimal ist der Gegensatz von Habsburg und Frankreich durch den Gegensatz von Reformation und Gegenreformation in den Schatten gestellt und übertäubt worden, nämlich vor 1589 und dann wieder vom Tode Heinrichs IV. bis auf Richelieu. Dem Kampfe zwischen Hussiten und Katholiken substituierte sich tatsächlich ein Kampf zwischen Böhmen und Deutschen bis zur schärfsten slavischen Ausprägung auf böhmischer Seite.
Und nun die widerstrebenden Kräfte. Solche sind alle bisherigen Einrichtungen, die längst zu bestehenden Rechten, ja zum Rechte geworden sind, an deren Dasein sich Sittlichkeit und Kultur auf alle Weise geknüpft haben, und ferner die Individuen, welche die dermaligen Träger davon und durch Pflicht und Vorteil daran gekettet sind. (Hiergegen gibt es wohl Redensarten, aber keine Mixtur.)
Daher die Schrecklichkeit dieser Kämpfe, die Entfesselung des Pathos auf beiden Seiten. Jede Partei verteidigt ihr »Heiligstes«, hier eine abstrakte Treupflicht und eine Religion, dort ein neues »Weltprinzip«.
Und dabei dann die Gleichgültigkeit in den Mitteln, ja der Tausch der Waffen, so daß der heimliche Reaktionär den Demokraten spielt und der »Freiheitsmann« mit allen möglichen Gewaltstreichen vertraut wird.
Denken wir dabei an die Zersetzung des griechischen Staatslebens im peloponnesischen Krieg, wie sie Thukydides (III, 81–83) schildert, im Grunde bereits eine Reaktion gegenüber dem Terrorismus des Demos und der Sykophanten gegen jeden, der etwas war. Nachdem die Greuel von Korkyra erzählt sind, heißt es hier, daß das ganze Hellenentum erschüttert wurde. Der Krieg, der überhaupt ein Lehrer der Gewalttat ist, erlaubte den Parteien, Interventionen herbeizurufen; bei verspäteten Ausbrüchen holte man versäumte Rache nach; schon in der Sprache änderte sich die Bedeutung aller Ausdrücke; in der Bosheit suchte man sich gegenseitig zuvorzukommen; man trat zu Hetärien zusammen, um den Gesetzen zum Trotz seine Sache durchzusetzen, und das Band derselben war die gemeinsame Übertretung; Versöhnungsschwüre waren wertlos; in der Handlungsweise hatte die Tücke den Vorzug, so daß man lieber böse und gewandt als gut und ungeschickt sein wollte. Überall walteten Herrschsucht, Eigennutz, Ehrgeiz; die Parteilosen wurden aus Neid, weil sie sich aufrecht hielten, erst recht dem Verderben geweiht. Jede Art von Schlechtigkeit war vertreten, das Einfachredliche wurde verhöhnt und verschwand, und der allgemeine Ton war freche Tätlichkeit.
Die Notwendigkeit, den Erfolg um jeden Preis für sich zu haben, führt in solchen Zeiten diese völlige Gleichgültigkeit in den Mitteln und ein totales Vergessen der anfänglich angerufenen Prinzipien bald mit sich, und so gelangt man zu einem alles echte, fruchtbringende, gründende Geschehen unmöglich machenden und die ganze Krisis kompromittierenden Terrorismus, der für seinen Ursprung die bekannte Excuse der Bedrohung von außen zu haben pflegt, während er aus der höchst gesteigerten Wut gegen zum Teil unfaßbare innere Feinde entsteht, sowie aus dem Bedürfnis
nach einem leichten Mittel des Regierens und aus dem wachsenden Bewußtsein, daß man in der Minorität ist. In seinem Fortgang versteht er sich dann von selbst, weil beim Nachlassen sofort die Vergeltung für das bereits Begangene eintreten würde. Allerdings muß er sich bei der Bedrohung von außen dann auch noch steigern, wie dies in Münster 1535 geschah.
Die Zernichtung des Gegners erscheint alsdann dem irren Auge als einzige Rettung; es sollen auch keine Söhne und Erben bleiben; colla biscia muore il veleno. Indem eine wahre Gespensterseherei herrscht, zernichtet man nach Kategorien mit prinzipieller Auswahl, woneben die größten Massengemetzel, anonym und ins Blaue geschehend, nur geringen Effekt machen, weil sie gelegentlich, jene Hinrichtungen periodisch und endlos sein werden. Dies wurde in den griechischen und italienischen Republiken häufig so weit als möglich durchgeführt und auch die Proskriptionen des wahnsinnigen alten Marius gegen die Nobilität überhaupt als Kaste (87–86 v. Chr.) gehören dahin. Eine Entschuldigung findet man in dem Bewußtsein, der Gegner würde es, wenn er könnte, ebenso machen.
Die höchste Wut besteht gegen alle Emigranten, welche man sich mit enormer Überschätzung viel zu mächtig denkt oder zu denken vorgibt. Man achtet es wie einen Raub, wenn sich jemand der Mißhandlung und dem Mord entzogen hat. Wenn die Fürsten, wie die Großherzoge Cosimo und Francesco Medici, ihren Emigranten in der Ferne mit Gift zusetzen, so ist alle Welt entrüstet; wenn aber Republiken die zurückgelassenen Angehörigen der Emigranten ins Gefängnis werfen oder hinrichten, so gilt dies als eine »politische Maßregel«.
Einstweilen aber trifft der Rückschlag des Terrorismus die Krisis selbst. La révolution dévore ses enfants; jede Stufe
der Krisis verzehrt auch die Repräsentanten der nächstvorhergegangenen als Moderantisten.
Während nun vielleicht die Krisis auf mehrere Völker desselben Kulturkreises einwirkt (besonders Kleinstaaten reißt sie gerne mit), sich vielleicht mit den dortigen komprimierten Kräften und Leidenschaften verflicht und eigentümliche Spiegelungen in den dortigen Geistern hervorruft, kann sie in ihrem Heimatland bereits im Erlahmen und Zusammensinken begriffen sein, wobei ihre ursprüngliche Tendenz sich ins Gegenteil verkehren kann, also das eintritt, was man Reaktion nennt. Dies hat folgende Ursachen:
1. Auf die bisherige enorme Übertreibung müßte schon nach gewöhnlicher menschlicher Rechnung eine Ermüdung folgen.
2. Die Massen, deren Irritabilität nur am Anfang groß ist, fallen ab oder werden auch schon bloß gleichgültig. Sie mögen ihre Beute schon im Trockenen haben, haben aber vielleicht überhaupt nie über ein beschränktes Maß mitgehalten, und man hat nur blindlings vorausgesetzt, sie hielten unbedingt mit, ja die große Masse der Landleute hat man wohl überhaupt nie sonderlich gefragt.
Man fragte z.B. die römischen Kolonen des IV. Jahrhunderts nicht, ob sie christlich und die polnischen Bauern des XVI. nicht, ob sie protestantisch werden wollten; der Gutsherr verfügte über sie.
3. Indem die Gewalt überhaupt aufgeweckt wurde, sind eine Menge schlummernder Kräfte durch die Krisis geweckt worden, die nun Posto fassen, im Getümmel plötzlich ihr Stück Beute verlangen und die Bewegung auffressen, ohne sich um deren ehemaligen idealen Gehalt im mindesten zu kümmern. Die meisten Guelfen wie Ghibellinen im XIII. Jahrhundert hatten diese Gesinnung.
4. Indem das Schafott vorzugsweise auf diejenigen greift,
in denen jeder Kulminationspunkt der Krisis am deutlichsten ausgesprochen war, sind die Kräftigsten untergegangen; die sogenannte zweite Generation hat schon ein schwaches, ja epigonisches Aussehen.
5. Die überlebenden Träger der Bewegung haben sich innerlich geändert; sie wollen teils genießen, teils wenigstens sich retten.
Und auch, wenn die causa am Leben bleibt, so gerät sie doch in andere Hände und büßt ihre Unwiderstehlichkeit ein. Die deutsche Reformation war bis 1524 Volkssache und völlig dazu angetan, die alte Kirche in nicht langer Zeit gänzlich zu überwinden; da nahm sie der Bauernkrieg scheinbar auf seine Schultern, um sie rasch durch das ganze Meer zu tragen; sein schlechter Ausgang war ihr dann bleibend schädlich, weil sie erstens, wo sie siegte, Regierungssache und Sache von dogmatischen Systematikern wurde und zweitens wegen der Kräftigung der katholischen Regierung nicht mehr nach dem nordwestlichen Deutschland hindringen konnte. Das anabaptistische Nachspiel in Münster tat hierzu noch ein Mehreres.
Unglaublich ist dann die Ernüchterung, selbst unabhängig von allfallsigem Elend. Mit der größten Geduld läßt man sich alles dasjenige bieten, worüber noch wenige Zeit vorher alles in die Luft gesprungen wäre. In England unter Karl II. werden z.B. diejenigen Presbyterianer völlig aufgeopfert, welchen er seine Krone verdankt.
Zu der Enttäuschung, welche auf die deutsche Reformation folgte, vergl. Sebastian Franck, Vorrede zum III. Buch der Chronik, fol. 255. – Man mag hier auch an die katholisch bleibenden Niederlande 1566 und dann 1577 denken.
Diese Ernüchterung kann, wie die französische Revolution zeigt, mit glänzenden Erfolgen nach außen und einem ganz leidlichen ökonomischen Zustand im Innern gleichzeitig sein;
sie ist weit verschieden von der auf Niederlagen folgenden Erbitterung und hat auch nachweisbar andere Quellen.
Irgend etwas von der ursprünglichen Bewegung setzt sich wohl bleibend durch. So in Frankreich die Gleichheit, während die Revolution doch naiverweise meinte, sie habe die Menschen auch zur Freiheit erzogen! Sie hat sich ja auch selber für die Freiheit gehalten, während sie so elementarisch unfrei war wie etwa ein Waldbrand. Das bleibende Resultat erscheint aber zum Erstaunen gering im Vergleich mit den hohen Anstrengungen und Leidenschaften, die während der Krisis zutage getreten.
Vgl. oben S. 214.
Freilich übersieht man von einer ganz großen Krisis die wahren (d.h. die relativ wahren) Folgen in ihrer Gesamtsumme (das sogenannte Gute und Böse, d.h. das für den jedesmaligen Betrachter Wünschbare oder Nichtwünschbare, denn darüber kommt man doch nie hinaus) erst nach Abfluß eines Zeitraums, der zu der Größe der Krisis proportional ist; es fragt sich, in welchen Gestalten sie ihren spezifischen Gehalt bei ihrem sekundären und tertiären Auftreten behauptet.
Es ist ein großes Glück, wenn eine Krisis nicht in die Hände einer fremden Intervention fällt oder geradezu den Erbfeind zum Herrn macht. Ein Unikum ist hier das Hussitentum, wo sich neben der heftigen terroristischen Partei in den Städten die gemäßigte Partei (später Calixtiner genannt) beständig behauptet, bei der Verteidigung gegen den Angriff von außen mit den Terroristen hält, ihnen aber später, nachdem sie etwas ermattet sind, den Garaus macht, selbstherrlich den Abgrund der Revolution schließt und hundert Jahre lang wesentlich ihren Willen behauptet.
Der peloponnesische Krieg war ursprünglich ein Streit derjenigen beiden Hegemonien, welche, eine wie die andere,
Gesamtgriechenland gegenüber von Persien anführen, ja es erziehen wollten! Zu Anfang des Krieges wird ihr Gegensatz unter sich so hoch als möglich genommen, und Perikles und andere Redner stellen ihn sogar als den zweier streitender Weltanschauungen dar, was nicht hindert, daß in der Folge ein von sich selbst abgefallenes Sparta mit persischem Geld ein paar Jahrzehnte die Szene behauptet.
Es kommt nun auch die Rückwirkung der neu entstandenen Güterverteilung in Betracht. Hiebei ist zunächst das physiologische Faktum festzustellen, daß in jeder Krisis eine bestimmte Quote von fähigen, entschlossenen und eiskalten Menschen mitschwimmt, welche mit der Krisis nur Geschäfte machen und vorwärts kommen wollen
Vgl. oben S. 224.
und eben dasselbe mit dem Gegenteil oder überhaupt mit etwas anderem wollen werden. Diese Art der Haltefest, Raubebald und Eilebeute schwimmt um jeden Preis oben, und um so viel sicherer, da kein höheres Streben sie irre macht. Dieser und jener von ihnen wird freilich erwischt und geht unter,
Man denke an den zum Teil affektierten sittlichen Zorn der französischen Revolution gegen einen Fabre d'Eglantine. Anno 1794 nahm man es nicht mehr so genau, obwohl der Lärm gegen die vendus dauerte.
allein die Sorte als solche ist ewig, während die primären, anführenden Tendenzmenschen zählbar sind und von den sich steigernden Krisen unterwegs verzehrt werden. Auf Erden ist das Unsterbliche die Gemeinheit.
Vgl. Goethes Reim: »Übers Niederträchtige usw.«.
Diese Sorte aber gibt dann den Ton unter den neuen Besitzern an.
Nun kann schon jeder Besitz, auch der säkulare, an seiner causa Verrat üben. Von dem Schatz von Delphi sagte schon Perikles voraus, daß er einst mit Werbungen könnte ausgegeben werden, und nachdem schon Jason von Pherä und
der ältere Dionys die Augen darauf gerichtet hatten, traf dies im heiligen Krieg ein. Auch zur Reformation haben die Kirchengüter den stärksten Anlaß gegeben.
Vollends aber betrachtet
neuer
Besitz sich selbst und seine Erhaltung, nicht aber die Krisis, durch die er entstanden ist, als das Wesentliche; die Krisis soll ja nicht rückgängig gemacht werden, wohl aber genau an der Stelle innehalten, da der Besitz ins Trockene gebracht ist. So sind die neuen Eigentümer in Frankreich seit 1794/95 voll von Abscheu gegen den früheren Zustand, aber ebenso voll von Sehnsucht nach einer despotischen Gewalt, welche den Besitz garantieren soll, gehe es dann der Freiheit, wie es wolle.
Ähnlich gestalten sich die Dinge nach dem Albigenserkrieg. Die vierhundertunddreißig Lehensträger im Midi hatten das Interesse, daß die Krone Frankreich den Grafen von Toulouse nicht mehr aufkommen lasse, wobei die Frage über Ketzerei gar nicht mehr aufkam; d.h. in ihrem Innern wäre es ihnen ganz gleich gewesen, ob ihre Gutsbauern albigensisch oder katholisch waren.
In den griechischen Städten schlägt die Behauptung des Besitzes ausgetriebener oder ausgemordeter Parteien, den man im Namen irgend eines Prinzips, heiße es Demos oder Aristokratie, ergriffen hat, leicht in Tyrannis um, wobei weder Demokratie noch Aristokratie behauptet werden.
Und nun spielen auch die Kriege und der Militarismus ihre Rolle. Teils durch die Bändigung solcher Gegenden und Parteiungen im Innern, welche sich gegen die Krisis empören, so daß z.B. ein Cromwell in Irland, die französischen Generale gegen Föderalisten und Vendée zu kämpfen haben, teils durch Angriff und Gegenwehr gegen das bedrohte oder angreifende Ausland, wie der Widerstand der Oranier gegen die Spanier,
Hier entsteht dann eine eigentliche Militärpartei unter Moritz, der sich ihrer für seinen politischen Zweck bediente.
der Franzosen gegen die Koalitionen
seit 1792, entstehen unvermeidlich Kriege und Armeen. Die Bewegung bedarf auch schon an sich äußerer Gewalt, um die losgebundenen Kräfte aller Art in irgend ein Bette zu leiten. Allein sie pflegt den Rückschlag derselben auf ihr Prinzip zu fürchten
St. Just sagte zu Barere: tu fais trop mousser nos victoires.
und gibt dies zunächst durch Terrorismus gegen ihre Generale zu erkennen. Dahin gehört in gewissem Sinne schon der Feldherrnprozeß nach der Arginusenschlacht und ganz besonders das Benehmen der Franzosen in den Jahren 1793 und 1794.
Allein den Rechten erwischt man nicht, weil man ihn noch nicht kennt.
Und sobald dann die Krisis sich überstürzt hat und die Epoche der Ermüdung eintritt, so organisieren sich ohnehin die früheren Machtmittel der älteren Routine, Polizei und Militär, wie von selbst wieder in ihrer älteren Form. Etwas Todmüdes aber fällt unfehlbar dem Stärksten in den Arm, der gerade in der Nähe ist, und dies werden nicht neugewählte und gemäßigte Versammlungen sein, sondern Soldaten.
Nun hat man es mit den Staatsstreichen zu tun. Ein solcher ist die Beseitigung einer für konstitutionell geltenden, aus Krisen übrig gebliebenen Staatsrepräsentation durch militärische Macht, unter beifälligem oder gleichgültigem Verhalten der Nation, wie sie Cäsar 49 v.Chr., Cromwell 1653 und die beiden Napoleons wagten. Dabei wird das Konstitutionelle zum Schein beibehalten und rekonstruiert, ja erweitert, wie denn Cäsar den Senat vermehrt, Napoleon III. das suffrage universel herstellt, das durch das Gesetz vom 31. Mai 1850 beschränkt war.
Der Militärgeist aber wird dann unfehlbar nach einigen
Momenten des Überganges auf eine Monarchie, und zwar auf eine despotische, hindrängen. Er schafft den Staat nach seinem Bilde um.
Nicht jede Armee verschwindet so bescheiden wie die Armee Cromwells, welche allerdings erst während der englischen Revolution entstanden und daher nicht fähig war, an frühere monarchisch-militärische Einrichtungen anzuknüpfen. Sie hatte Cromwell selbst das Königtum nicht gewährt, sondern war despotisch-republikanisch gewesen und geblieben; die Restauration der Monarchie erfolgte, indem Monk sie täuschte, nicht durch sie. Und nun verschwand sie 1660 im Privatleben und ähnlich auch die amerikanische nach dem letzten Kriege. Beides freilich geschah bei ganz unmilitärischen Nationen.
Wenn vollends die Krisis in der Art auf andere Nationen gewirkt hat, daß sich dort ihr Gegensatz (etwa gegenüber von Versuchen der Nachahmung) befestigt hat,
Die französische Revolution ruft z.B. nach Josephs II. Tode in Österreich ein geschärftes Polizeiregiment hervor.
während sie daheim ebenfalls in ihr Gegenteil umgeschlagen ist, so erledigt sich das übrige in reinen, von Despoten gegen Despoten geführten Nationalkriegen.
Der Despotismus nach den Krisen ist zunächst die Herstellung zweckmäßigen Befehlens und willigen Gehorchens, wobei sich die gelösten Bande des Staates wieder neu und fest knüpfen. Er beruht nicht sowohl auf der direkt zugestandenen Einsicht, daß man selber nicht regierungsfähig wäre, als vielmehr auf dem Schauder vor der durchgelebten Herrschaft des ersten Besten, des Rücksichtslosesten und Schrecklichsten. Die Abdikation, welche man wünscht, ist nicht sowohl die eigene als die einer Rotte von Gewalttätern.
Auch Aristokratien abdizieren mit Willen zeitweise. So die römische Republik, wenn sie einen Diktator ernannte; denn »creato dictatore magnus plebem metus incessit«.
Livius II, 18.
Die venezianische Aristokratie hängte permanent über sich und ihrem Volke mit dem Rat der Zehn ein Damoklesschwert auf, als traute sie sich selber nicht.
Ganz besonders leicht aber abdizieren bisweilen Demokratien. In Hellas machen sie den, welcher ihre Aristokratie gebrochen oder verjagt hat, zum Tyrannen und setzen dann voraus, daß ein solcher dauernd ihren dauernden Willen vollziehe. Wenn dies dann doch nicht so ganz der Fall ist, so sagt etwa der Demagog Hybreas zum Tyrannen Euthydemos in Mylasa: »Euthydemos, du bist ein notwendiges Übel für den Staat; denn wir können weder mit dir, noch ohne dich leben.«
Strabo XIV, 2, 24. Die Anekdote fällt freilich spät, in die Zeit des zweiten Triumvirats.
Der Despot kann unendlich viel Gutes stiften, nur nicht eine gesetzmäßige Freiheit herstellen; auch Cromwell regierte England distriktweise durch Generale. Gäbe der Despot eine freie Verfassung, so würde er nicht nur bald selbst beiseite geschoben, sondern durch einen andern und geringern Despoten ersetzt, aber nicht durch die Freiheit; denn diese will man einstweilen nicht, weil man sie in zu schlimmen Händen gesehen hat. Man möge sich erinnern, wie das jetzige Frankreich sich vor seinem eigenen Schatten fürchtet.
Das nächste Phänomen unter dem Despotismus kann dann ein großes materielles Gedeihen sein, womit sich die Erinnerung an die Krisis verwischt. Nur hat der Despotismus wieder seine eigenen inneren Konsequenzen; er ist an sich garantielos, persönlich und als Erbe einer großen
gefundenen Macht zu Gewaltstreichen nach außen aufgelegt, wäre es auch schon nur, weil er diese als eine Metastase der bisherigen inneren Unruhe erkennt.
Es folgen nun auch Restaurationen. Diese sind von den früher (S. 145f.) besprochenen wohl zu unterscheiden; denn dort handelte es sich um die Herstellung eines Volks- oder Staatstums, hier dagegen um die Herstellung einer besiegten Partei innerhalb desselben Volkes, also um diejenigen partiellen politischen Restaurationen, welche nach Krisen durch zurückgekehrte Emigranten erfolgen.
Sie sind vielleicht an und für sich eine Herstellung der Gerechtigkeit, ja eine Herstellung der unterbrochenen Totalität der Nation, praktisch aber genau um so viel gefährlicher, je umfassender die Krisis gewesen ist.
So sehen wir schon bei den Griechen zahlreiche ausgetriebene Bürgerschaften ihre Städte wieder beziehen. Da sie aber meist mit den neuen Besitzern teilen müssen, geschieht es nicht immer zu der Städte und ihrem eigenen Glücke.
Während man eben einige Trümmer und Prinzipien des Vergangenen wieder aufzustellen bemüht ist, hat man es zu tun mit der neuen Generation, welche seit der Krisis aufgewachsen ist und schon das privilegium iuventutis für sich hat. Und diese ganze neue Existenz beruht auf der Zerstörung des Vorhergegangenen, ist großenteils schon nicht mehr selber schuld daran und betrachtet daher die Restitution, die man von ihr verlangt, als Verletzung eines erworbenen Rechtes. Und daneben lebt in lockender Verklärung das Bewußtsein weiter, wie leicht einst der Umsturz gewesen, wogegen die Erinnerung an die Leiden verblaßt.
Wünschbar wäre, daß Emigranten nie oder wenigstens nicht mit Ersatzansprüchen zurückkehrten, das Erlittene als ihr Teil Erdenschicksal auf sich nähmen und ein Gesetz
der Verjährung anerkennten, das nicht bloß nach Jahren, sondern nach der Größe des Risses seine Entscheide gäbe.
Über emigrierte Männer der konstitutionellen Freiheit und die Wünschbarkeit ihrer Rückkehr s. Quinet, la révolution, Bd. II, S. 545.
Denn die neue Generation, von der man verlangt, daß sie ihrerseits in sich gehen sollte, tut es eben nicht, sondern sinnt auf neuen Umsturz, als auf Beseitigung einer erlittenen Schmach. Und so erhebt sich der Geist der Neuerung doch wieder, und je öfter und unerbittlicher eine Institution über ihn gesiegt hat, desto unvermeidlicher wird ihr endlicher Sturz durch die sekundären und tertiären Neubildungen der Krisis. Les institutions périssent par leurs victoires (Renan).
Bisweilen kommt dann etwa ein Philosoph mit einer Utopie darüber, wie und wasmaßen ein Volk von Anfang an organisiert sein müßte oder hätte sein müssen, um keinen demokratischen Schwindel, keinen peloponnesischen Krieg, keine neue Einmischung von Persien durchmachen zu müssen. Eine solche Lehre vom Vermeiden der Krisen kann man in Platos Staat finden. Aber freilich um den Preis welcher Unfreiheit soll dies möglich werden! Und erst noch wäre fraglich, wie bald auch sogar in Utopien eine Revolution ausbräche. In Platos Staat wäre dies gar nicht so schwer; sobald seine Philosophen unter sich Händel bekämen, würden sich die übrigen komprimierten Stände von selber regen.
Andere Male ist aber der Utopist schon früher dagewesen und hat das Feuer anzünden helfen, wie Rousseau mit seinem Contrat social.
Zum Lobe der Krisen läßt sich nun vor allem sagen: Die Leidenschaft ist die Mutter großer Dinge, d.h. die
wirkliche Leidenschaft, die etwas Neues und nicht nur das Umstürzen des Alten will. Ungeahnte Kräfte werden in den einzelnen und in den Massen wach, und auch der Himmel hat einen andern Ton. Was etwas ist, kann sich geltend machen, weil die Schranken zu Boden gerannt sind oder eben werden.
Die Krisen und selbst ihre Fanatismen sind (freilich je nach dem Lebensalter, in welchem das betreffende Volk steht!) als echte Zeichen des Lebens zu betrachten, die Krisis selbst als eine Aushilfe der Natur gleich einem Fieber, die Fanatismen als Zeichen, daß man noch Dinge kennt, die man höher als Habe und Leben schätzt Nur muß man eben nicht bloß fanatisch gegen andere und für sich ein zitternder Egoist sein.
Überhaupt geschehen alle geistigen Entwicklungen sprung- und stoßweise, wie im Individuum, so hier in irgend einer Gesamtheit. Die Krisis ist als ein neuer Entwicklungsknoten zu betrachten.
Die Krisen räumen auf: zunächst mit einer Menge von Lebensformen, aus welchen das Leben längst entwichen war, und welche sonst mit ihrem historischen Recht nicht aus der Welt wären wegzubringen gewesen. Sodann aber auch mit wahren Pseudoorganismen, welche überhaupt nie ein Recht des Daseins gehabt und sich dennoch im Laufe der Zeit auf das stärkste bei dem ganzen übrigen Leben assekuriert, ja hauptsächlich die Vorliebe für alles Mittelmäßige und den Haß gegen das Ungewöhnliche verschuldet hatten. Die Krisen beseitigen auch die ganz unverhältnismäßig angewachsene Scheu vor »Störung« und bringen frische und mächtige Individuen empor.
Ein besonderes Verhältnis haben die Krisen zu Literatur und Kunst, wofern sie nicht geradezu zerstörend wirken
oder mit teilweiser bleibender Unterdrückung geistiger Einzelkräfte verbunden sind, wie z.B. der Islam Bildhauerei, Malerei und Epos unmöglich machte.
Die bloße Störung nämlich schadet der Kunst und Literatur dann wenig oder nichts; mitten in der allgemeinen Unsicherheit treten große, bisher latente geistige Kräfte auf den Schauplatz und machen bisweilen die bloßen Ausbeuter der Krisis ganz verblüfft; die bloßen Schwätzer aber sind in schrecklichen Zeiten ohnehin machtlos.
Zusatz: Ja, aber leider die Narren nicht.
Es zeigt sich, daß kräftige Denker, Dichter und Künstler deshalb, weil sie kräftige Menschen sind, eine Atmosphäre von Gefahren lieben und sich in der frischeren Luftströmung wohl befinden. Große und tragische Erlebnisse reifen den Geist und geben ihm einen andern Maßstab der Dinge, eine unabhängigere Taxation des Irdischen. Augustinus' de civitate dei wäre ohne den Einsturz des weströmischen Reiches kein so bedeutendes und unabhängiges Buch geworden, und Dante dichtete die divina commedia im Exil.
Auch die großen persischen Dichter der Mongolenzeit, wenn sie schon dann die letzten waren, gehören hieher; Saadi sagt: »Die Welt war kraus wie Negerhaar.«
Künstler und Dichter brauchen nicht gerade den Inhalt der betreffenden Krisen zu schildern oder gar zu verherrlichen, wie David und Monti taten; – wenn nur wieder ein neuer Gehalt in das Leben der Menschen gekommen ist, wenn man nur wieder weiß, was man liebt und haßt, was Kleinigkeiten und was Lebensbedingungen sind.
»Quant à la pensée philosophique elle n'est jamais plus libre qu'aux grands jours de l'histoire,« sagt Renan. Die Philosophie gedieh in Athen trotz des Gewagten und Gespannten des athenischen Lebens, das sich im Grunde in einer beständigen Krisis mit beständigem Terrorismus bewegte, trotz den Kriegen, den Staats- und Asebieprozessen, der
Sykophantie, den gefährlichen Reisen, wobei man als Sklave verkauft werden konnte usw.
Dagegen umspinnt in ganz ruhigen Zeiten das Privatleben mit seinen Interessen und Bequemlichkeiten den zum Schaffen angelegten Geist und raubt ihm die Größe; vollends aber drängen sich die bloßen Talente an die erste Stelle, daran kenntlich, daß ihnen Kunst und Literatur als Spekulationszweige, als Mittel, Aufsehen zu machen, gelten und daß ihnen die Ausbeutung ihrer Geschicklichkeit keine Beschwerde macht, weil ihnen kein Überquellen des Genius im Wege ist. Und oft nicht einmal das Talent.
Die große Originalität, hier übertönt, übermault, muß auf Sturmzeit warten, wo alle Verlegerkontrakte samt den Paragraphen gegen den Nachdruck von selber aufhören; in dieser Sturmzeit sind auch wohl andere Leute das Publikum, und die Protektionen, welche bisher Leute sui generis protegiert und »beschäftigt« haben, sind von selber am Ende.
Für den besonderen Charakter der Krisen unserer Zeit weisen wir besonders auf unsere frühere Erörterung (S. 171 ff.) zurück, wo wir nachzuweisen suchten, wie die Kultur heute dem Staate das Programm schreibt.
Sie sind vorwiegend bedingt durch die tägliche, nicht exzeptionelle Wirkung von Presse und Verkehr; sie haben einen zu jeder Stunde ökumenischen Charakter.
Daher die viele contrefaçon, die gemachte Scheinkrisis, die falschen, auf künstlicher Agitation, Lektüre, unberechtigter Nachahmung an ungehöriger Stelle, künstlicher Impfung beruhenden Krisen, welche dann in ihrem Krepieren ganz etwas anderes an den Tag bringen, als sie bezweckt und geahnt hatten, etwas, das längst darunter lag und das man längst hätte sehen können, das aber erst durch eine Verschiebung der Macht an den Tag kam.
Ein sprechendes Beispiel hiefür bietet Frankreich im Jahre 1848, da die plötzlich aufgedrungene Republik einem Besitz- und Erwerbssinne weichen muß, von dessen Intensivität man noch nicht den wahren Begriff gehabt hatte.
Übrigens wird jetzt manches auch zerschwatzt, bevor es ein Element einer Krisis werden kann.
Neu ist die Schwäche der den Krisen gegenüberstehenden Rechtsüberzeugungen. Frühere Krisen hatten sich gegenüber ein göttliches Recht, welches im Falle seines Sieges zu den äußersten Strafmitteln berechtigt war. Jetzt dagegen herrscht das allgemeine Stimmrecht, welches von den Wahlen aus auf alles ausdehnbar ist, die absolute bürgerliche Gleichheit usw. Von hier aus wird sich dereinst gegen den Erwerbsgenius unserer Zeit die Hauptkrisis erheben.
Ihr besonderes Verhältnis zu Revolution, Reaktion und Krieg haben die Eisenbahnen. Wer sie wirklich oder auch nur ihr Material besitzt, kann ganze Völker regungslos machen.
Drohend aber steht die Verflechtung der gegenwärtigen Krisis mit gewaltigen Völkerkriegen in Aussicht.
Die Lehre vom Verfall und Tod der Nationen müssen wir uns versagen zu behandeln.
Vgl. darüber Lasaulx, S.93. 101. 107. 139-153.
Als Parallele mögen die Phantasiebilder der verschiedenen Völker und Religionen dienen, von denen wir früher (S.73 f.) gesprochen haben, besonders das VIII. Buch Ottos von Freising, und auch auf Sebastian Francks Ketzerchronik
Fol. 252.
ist zu verweisen. Von der Seite der voraussichtlichen Veränderungen des Erdballs behandelt das Ableben der Nationen Decandolle.
Histoire des Sciences et des Savants, S. 411. (De l'avenir probable de l'espèce humaine.
Zusätze über Ursprung und Beschaffenheit der heutigen Krisis
Der lange Friede seit 1815 hatte den täuschenden Schein erweckt, als wäre ein Gleichgewicht der Mächte erreicht worden, welches ewig dauern könnte. Jedenfalls rechnete man von Anfang an zu wenig auf den beweglichen Geist der Völker.
Die Restauration und ihr angebliches Prinzip, die Legitimität, welche soviel als eine Reaktion gegen den Geist der französischen Revolution war, stellten in einer an sich höchst ungleichen Weise eine Anzahl von früheren Lebens- und Rechtsformen und eine Anzahl von Ländergrenzen her, bei völliger Unmöglichkeit, die weiter wirkenden Resultate der französischen Revolution aus der Welt zu schaffen, nämlich den tatsächlich hohen Grad von Rechtsgleichheit (Steuergleichheit, Ämterfähigkeit, gleiche Erbteilung), die Beweglichkeit des Grundbesitzes, die Verfügbarkeit alles Besitzes für die Industrie, die Parität der Konfessionen in mehreren jetzt stark gemischten Ländern.
Und der Staat selber wollte von den Resultaten der Revolution eins nicht entbehren: die große Ausdehnung seines Machtbegriffes, welche inzwischen u.a. aus der Terreur und aus dem überall nachgeahmten napoleonischen Cäsarismus entstanden war. Der Machtstaat selber postulierte die Gleichheit, auch wo er seinem Adel noch Hof- und Militärstellen zur Beute ließ.
Und diesem gegenüber nun der Geist der Völker, unter deren heftigster nationaler Aufregung die Kriege von 1812 bis 1815 geführt worden. Ein Geist der Kritik war wach geworden, der sich trotz allem Ruhebedürfnis nicht mehr schlafen legen wollte und an alle Existenz fortan einen andern Maßstab legte. Noch schien es soziale Fragen nicht
zu geben, und noch wirkte auch Nordamerika nur wenig ein; aber schon die bisherigen und einheimischen Postulate erfüllten die Regierungen mit Sorge.
Die schwächsten unter den Restaurierten wären ohne die Intervention der Großstaaten bald erlegen: Italien 1820/21, Spanien 1823; in solchen Ländern trat dann unvermeidlich eine Verfolgung aller zum Räsonnement aufgelegten Klassen ein.
Es fragte sich aber, wie lange die Großstaaten überhaupt einig sein, d.h. das System von 1815 aufrecht erhalten würden. Und hier wies sich nun die Bedeutung der orientalischen Frage: Das allgemeine Verhältnis der Mächte, das wirkliche oder angebliche Gleichgewicht konnte jeden Augenblick auf eine für unerträglich geltende Weise geändert werden durch partielle oder totale Versetzung des ad hoc für verfügbar geltenden osmanischen Reiches.
Den Anlaß bot der Aufstand der Griechen; die wirklichen Gründe waren die Machtgier Rußlands und dessen altes Programm und ferner der Anfang der von Canning vertretenen Tendenz Englands, mit auswärtigen Fragen und mit dem kontinentalen Liberalismus Geschäfte zu machen. Man übersah dabei in England, daß man dergleichen auf die Länge schwer in den Händen behält.
Die früheste offizielle Durchbrechung des Systems von 1815 brachte der russisch-englisch-französische Vertrag von 1827 zur Befreiung Griechenlands, auf welchen Navarin, der russisch-türkische Krieg von 1828 und der Friede von Adrianopel 1829 folgten.
Allein die Satisfaktion der öffentlichen Meinung war gering, alles wartete – und zwar besonders auf Frankreich.
Hier stand jedenfalls ein Ausbruch selbst beim korrektesten Benehmen der Bourbons in steter Aussicht; die Demütigung von 1815 sollte durch ihren und ihrer Werkzeuge Sturz negiert
werden; eine Fusion ad hoc zwischen Liberalen und Bonapartisten war deshalb zustande gekommen. Die Regierung, bei manchen guten Eigenschaften, förderte den Haß durch emigrantische Rankunen und dadurch, daß sie das ganze Interesse der katholischen Kirche, d.h. den ganzen Todeshaß zwischen dieser und der französischen Revolution auf ihre Rechnung herübernahm.
Als dann 1830 die Julirevolution kam, war deren allgemeine Bedeutung als europäische Erschütterung viel größer, als die speziell politische.
Österreich, Preußen und Rußland blieben scheinbar, wie sie waren; überall sonst wurde als Heilmittel die Konstitution anerkannt, insofern mit derselben Ernst gemacht werde. Im Westen bestand die Quadrupelallianz, welche unter der Ägide von England und Frankreich auch den Spaniern und Portugiesen die Wohltaten des Verfassungslebens sichern sollte; in Deutschland bildete sich in den Einzelstaaten das damalige konstitutionelle Leben aus, aber überwacht durch die beiden Großstaaten; in Italien, wo es zu völligen, aber bloß lokalen Revolutionen und Versuchen von Republiken gekommen war, erfolgte eine vollständige Repression und als deren Gegenschlag die Verschwörung der giovine Italia, bei deren Beteiligten die Einheitsidee schon über den bloßen Föderalismus hinausging.
Neidisch bewundernd blickten die zersplitterten Deutschen und Italiener, welche das konstitutionelle Wesen verkümmert oder gar nicht besaßen, zu Frankreich und England als den Großstaaten auf, welche zugleich große Nationalstaaten und dabei konstitutionell waren. Zugleich bestimmte die Unterdrückung der polnischen Revolution die seitherige Physiognomie der russischen Politik. Nur
eine
bleibende territoriale Veränderung geschah in dieser Zeit: die Trennung Belgiens vom Königreich der Niederlande.
Aber die Konstitutionen konnten, so wenig als sonst etwas Irdisches, die geweckte Gier stillen. Zunächst war die französische in sich sehr ungenügend; der Wahlzensus war so engbrüstig, daß die Kammer später der in ihren Zielen verrannten Regierung nicht mehr zu Hilfe kommen konnte, weil sie selbst nur der Ausdruck einer kleinen Minorität war. Dazu wurde das Programm der Regierung: la paix à tout prix, künstlich mit Haß beladen; Louis Philippe hätte dieses sein Friedensprogramm einer auf viel weiterer Basis, ja auf dem suffrage universel beruhenden Kammer zur Ausführung überlassen können.
In Westeuropa fand in den 1830er Jahren die Ausbildung eines allgemeinen politischen Radikalismus, d. h. derjenigen Denkweise statt, welche alle Übel dem vorhandenen politischen Zustand und dessen Vertretern zuschrieb und durch Umreißen und Neubau vom Boden auf nach abstrakten Idealen das Heil schaffen wollte, jetzt schon unter stärkerer Berufung auf Nordamerika. Und seit den 1840er Jahren kam, zum Teil hervorgehend aus den Zuständen der großen englischen und französischen Fabrikstädte, die Entwicklung der sozialistischen und kommunistischen Theorien bis zu vollständigen gesellschaftlichen Gebäuden, ein unvermeidliches Korrespondens und ein Rückschlag des entfesselten Verkehrs. Die tatsächlich vorhandene Freiheit war zu ungestörter Verbreitung solcher Ideen reichlich groß genug, so daß laut Renan seit 1840 das Gemeinerwerden deutlich zu spüren war. Dabei herrschte die größte Unklarheit darüber, welches und wie stark die entgegenstehenden Kräfte und Rechte sein würden. Wie man am Rechte der Verteidigung irre geworden, bewies dann der Februar 1848. Seine Spiegelung fand dieser Zustand in der damaligen
Literatur und Poesie. Hier machten sich Hohn, lautes Knurren und Weltschmerz in der neuen, nach-byronischen Auffassung geltend.
Daneben vollzog sich die gefährliche innere Aushöhlung in der konservativen Vormacht Österreich, das Auftreten des Panslavismus zunächst in der russischen offiziellen Publizistik und endlich die italienische Bewegung seit 1846. Für diese letztere nahm England 1847 Partei, was soviel als den Entschluß bedeutete, jenes Österreich stürzen zu helfen, welches doch allein noch einen kontinentalen Subsidienkrieg für England hätte führen können. Die mit Canning begonnene, auf englische Wahlmajoritäten berechnete liberale auswärtige Politik wurde damals mit Palmerston fortgesetzt.
Während sich der europäische Horizont mit revolutionärem Geist und mit der Voraussicht eines sozialen Kraches vollständig erfüllte, erhob sich in der Schweiz der Sonderbundskrieg, von ganz kolossal unverhältnismäßigen Sympathien und Antipathien begleitet, nur weil er ein Exponent der allgemeinen Lage war.
Und nun kam die Februarrevolution von 1848. Diese brachte mitten im allgemeinen Umsturz eine plötzliche Klärung des Horizonts. Weit ihr wichtigstes, wenn auch nur augenblickliches Resultat war die Proklamation der Einheit in Deutschland und in Italien, während der Sozialismus sich lange nicht so mächtig erwies, als man geglaubt hatte; denn schon die Pariser Junitage gaben die Gewalt fast sofort wieder in die Hände der bisherigen Monarchisch-Konstitutionellen, und rasch entwickelte sich der Besitzsinn und Erwerbsinn intensiver als je.
Auf den Wendepunkt hin, der mit der ersten Schlacht bei
Custozza gegeben war, folgte zunächst freilich eine allgemeine Reaktion, im ganzen mit Herstellung der Formen und Grenzen, wie sie vorher gewesen waren. Sie siegte im Oktober und November 1848 zu Wien und Berlin und 1849 mit Hilfe der Russen in Ungarn.
Und als Frankreich in neuen Sorgen war, weil sich der Sozialismus von seiner Niederlage erholt zu haben schien und die Maiwahlen von 1852 sicher zu haben glaubte, wurde diese Krisis durch den Staatsstreich des 2. Dezember 1851 kupiert. Für diejenige einzig richtige Lösung, welche schon 1848 in allgemeiner Akzeptation und Unterstützung der einmal vorhandenen Republik bestanden haben würde, waren die Dinge 1851 schon viel zu verdorben.
Allein bei der höchst unvollständigen Durchführung der Reaktion in den meisten Staaten bildete sich nun ein Zustand voller Widersprüche.
Neben dem Weiterdauern von Dynastien, Bureaukratien und Militarismen mußte man die innere Krisis der Geister fast völlig sich selber überlassen. Öffentlichkeit, Presse, der enorm steigende Verkehr waren überall der stärkere Teil und schon mit dem Erwerb so verflochten, daß man sie nicht mehr hemmen konnte, ohne ihn mit zu schädigen. Überall strebte die Industrie, an der Weltindustrie teilzunehmen.
Zugleich hatten die Regierenden bei den Ereignissen von 1848 tiefere Blicke in das Volk getan. Louis Napoleon wagte für die Wahlen das allgemeine Stimmrecht und andere ahmten ihm nach; man hatte in den großen Bauernmassen das konservative Element erkannt – freilich ohne dessen mögliche Ausdehnbarkeit von den Wahlen auf alles und jedes (Einrichtungen, Steuern usw.) genauer zu erwägen.
Mit der Steigerung aller Geschäfte ins Große wird nun die
Anschauung des Erwerbenden folgende: einerseits sollte der Staat nur noch Hülle und Garant seiner Interessen und seiner Art Intelligenz sein, welche als selbstverständlicher nunmehriger Hauptzweck der Welt gelten; ja er wünscht, daß sich diese seine Art von Intelligenz vermöge der konstitutionellen Einrichtungen des Staatsruders bemächtige; anderseits hegt er ein tiefes Mißtrauen gegen die Praxis der konstitutionellen Freiheit, insofern selbige doch eher von negativen Kräften möchte ausgebeutet werden.
Denn daneben wirkt als allgemeiner Ausdruck teils der Ideen der französischen Revolution, teils der Reformpostulate neuerer Zeit die sogenannte Demokratie, d. h. eine aus tausend verschiedenen Quellen zusammengeströmte, nach Schichten ihrer Bekenner höchst verschiedene Weltanschauung, welche aber in einem konsequent ist: insofern ihr nämlich die Macht des Staates über den Einzelnen nie groß genug sein kann, so daß sie die Grenzen zwischen Staat und Gesellschaft verwischt, dem Staat alles das zumutet, was die Gesellschaft voraussichtlich nicht tun wird, aber alles beständig diskutabel und beweglich erhalten will und zuletzt einzelnen Kasten ein spezielles Recht auf Arbeit und Subsistenz vindiziert.
Vgl. oben S. 173 ff., 236 f.
Inzwischen war die allgemeine Gefahr der politischen Lage von Europa in Zunahme; das Jahr 1848 hatte alle Positionen wesentlich verändert und teilweise tief erschüttert.
Die größten Regierungen mußten wünschen, sich nach außen zu regen.
In solchen Zeiten meldet sich unvermeidlich die orientalische Frage wieder; sie kommt, wenn und weil Europa gärt. Sodann war der tiefe Unwille der deutschen und der (nunmehr durch Cavour vertretenen) italienischen Nation so
weit gediehen, daß Großmächte ihn notwendig mit in ihre Berechnungen ziehen mußten.
Die sämtlichen Regierungen hätten höchst einig sein müssen, um die bisherigen Grenzen und das sogenannte Gleichgewicht zu behaupten.
Der Krimkrieg gab letzteren Zweck vor; die Hauptsache war die Befestigung Louis Napoleons auf seinem neuen Thron, bei einem Anlaß, den man liberal, klerikal und militärisch geltend machen konnte.
Österreichs größter Fehler oder, falls es nicht anders konnte, sein größtes Unglück war, daß es wegen dauernder innerer Erschütterung nicht um jeden Preis bei irgendeiner der beiden Parteien mithielt; gerade diese Erschütterung hätte es vielleicht durch Teilnahme für die Westmächte oder für Rußland beseitigen können.
England offenbarte seine Schwäche, die es in allen Kriegen zeigt, wo es auf Massen ankommt, und mußte den Krieg noch extra in Bändigung des indischen Aufstandes bezahlen. Die ältere Form wäre durchaus gewesen, daß zugleich mit dem englischen Seekrieg Österreich einen englischen Subsidienlandkrieg geführt hätte.
Statt Österreichs trat durch die entscheidende Tat Cavours Sardinien ein, und so heftete sich fataliter eine Erledigung der italienischen Frage an den Pariser Vertrag von 1856.
Hier war der Anfang der ganz grundfalschen Position Louis Napoleons. Mit England zusammen bedrohte er Ferdinand von Neapel; sodann betonte er das im Verhältnis zu seiner Position in Frankreich stets gefährliche Nationalitätsprinzip, trotzdem er angesichts des Nationalitätsgärens wissen mußte, daß ein starkes Italien und Deutschland daraus hervorgehen müsse, ja er bot Preußen mehrmals große Stücke von Deutschland an; kurz er benahm sich wie ein Gelehrter, z.B. ein Philosoph oder Naturforscher, welcher
vorhandene Kräfte danach konstatiert, ob sie ihm lieb oder leid seien. Auch seine alte Verpflichtung gegen die italienischen Geheimbünde, woran ihn das Attentat Orsinis erinnerte, kam für ihn in Betracht, während er den französischen Klerikalen und allem Konservatismus überhaupt Sicherheiten geben sollte. Und dazu kam seine scheinbare Oberhoheit über alles, was überhaupt passieren durfte.
Der italienische Krieg von 1859 wurde für ihn auf alle Weise gefährlich. Er erschütterte seinen wahren Alliierten Österreich noch mehr, d.h. er stärkte Preußen, und Österreich trat lieber die Lombardei ab, als daß es damals Preußen für dessen Hilfe die Anführerschaft über alle deutschen Bundeskorps gewährt hätte, und den Italienern enthielt er doch Venedig und vollends Rom vor und hatte nun gar die Idee eines italienischen Staatenbundes unter päpstlichem Präsidium! Die Ereignisse von 1860 in Italien aber konnte er gar nicht mehr hindern, während das Publikum sie ihm großenteils zuschrieb, und während es eigentlich England war, das ihm zum Trotz, aus Gründen lokaler Popularität die Sache vollführen half und dabei dem Interesse Österreichs an einem vielheitlichen Italien den Todesstoß gab.
Das«Weitere, was Louis Napoleon unternahm, hatte den unbestimmten Charakter einer Beschäftigung seiner Nation und Armee.
An den nordamerikanischen Parteikrieg hängte er den mexikanischen, während er und England, wenn sie in Amerika etwas tun wollten, nur eins konnten, nämlich die Trennung der Union befördern. Daß England hiezu nicht aus allen Kräften half, war freilich unbegreiflich, und dies hatte er allerdings nicht berechnen können.
Als Usurpator war er unfähig, ernstlich eine Partei der inneren Verbesserung oder gar der konstitutionellen Freiheit um sich zu sammeln, welche ihn der Besorgnisse vor Verschwörungen,
Aufständen der arbeitenden Klassen usw. enthoben hätte. Statt dessen wurde sein Bund mit dem Klerus durch die Septemberkonvention von 1864 täglich dubioser. Und doch entschieden Priester und Bauern wesentlich die Wahlen des suffrage universel.
Inzwischen geriet Rußland durch die Bauernemanzipation, die Preßfreiheit und den polnischen Aufstand von 1862 in eine oszillierende Bewegung, deren literarischer Ausdruck jetzt der schärfste Panslavismus ist; wie weit derselbe in den Händen der Regierung oder gar schon sie in den seinigen ist, läßt sich fragen.
Dazu kam jetzt das nicht mehr zu verhehlende Sinken Englands durch die Wiedervereinigung der siegreichen Union. In direkter Proportion damit wird Irland schwieriger und die Gärungen der arbeitenden Klassen gefährlicher.
Und endlich reifte die deutsche Frage mindestens so weit, daß sich die beiden Großmächte unmittelbar mit derselben einlassen mußten.
Es geschah dies in Konkurrenz mit der konstitutionellen Frage, zumal in Preußen. Die, erwerbenden und räsonnierenden Klassen suchten sich tatsächlich durch Entscheidung über Budget und Dienstzeit der Staatsgewalt zu bemächtigen; der Erfolg hat dann bewiesen, daß die Frage der nationalen Einheit die weit mächtigere war; diese Frage fraß sich durch die andere hindurch.
Nach der Zeit der Feste von 1862 und 1863, welche auch Konfliktszeit genannt wird, kam nun der durch maßlose Unvorsichtigkeit der Dänen hervorgerufene dänische Krieg, den noch beide Großmächte gemeinsam führten.
Offen lag jetzt die Schwäche Englands am Tage; man wußte fortan, daß es um kontinentaler Verhältnisse willen keinen Krieg mehr führen könne, auch nicht wegen Belgiens. Louis Napoleon aber ließ diesmal die Deutschen völlig
machen und gab a priori das Londoner Protokoll auf.
Künstlich deutet Sybel diese Nachgiebigkeit so, all hätte Louis Napoleon Preußen erst recht in gefährliche politische Abenteuer hineinhetzen wollen.
Endlich machte die preußische Regierung und Armee die große deutsche Revolution von 1866. Dies war eine abgeschnittene Krisis ersten Ranges. Ohne dieselbe wäre in Preußen das bisherige Staatswesen mit seinen starken Wurzeln wohl noch vorhanden, aber eingeengt und beängstigt durch die konstitutionellen und negativen Kräfte des Innern; jetzt überwog die nationale Frage die konstitutionelle bei weitem.
Die Krisis wurde nach Österreich hineingeschoben, welches seine letzte italienische Position verlor und mit seiner polyglotten Beschaffenheit gegenüber von allem Homogenen, zumal von Preußen, in eine immer gefährlichere Stellung geriet.
Louis Napoleon wäre nun mit keiner »Kompensation« mehr zu helfen gewesen; wenn Preußen ihm Belgien ließ, so nahm es voraussichtlich dafür Holland. Es ist zweifelhaft, ob er mit großen und riskierten innern Maßregeln sich hätte retten sollen; jedenfalls waren seine Konzessionen ungenügend.
Die spanische Revolution von 1868, an welcher er Anteil gehabt haben sollte, ging sicher gegen sein eigenes Interesse. Im Jahre 1869 aber brach in Frankreich offener Hohn gegen ihn aus.
Nochmals machte er sich legitim durch das Plebiszit vom Mai 1870, und doch war es fraglich, wie lange noch der Konnex von sehr starken Interessen, der ihn bisher oben gehalten, ihn gegenüber vom Geist der städtischen Massen oben halten und die Elemente darbieten würde, um darauf eine dauernd starke Regierung zu bilden.
Bei irgend einer der in Frankreich stets bedenklichen Fragen des auswärtigen Einflusses war er voraussichtlich genötigt loszubrechen.
Prevost-Paradol braucht für diese Situation das Bild von zwei gegeneinander laufenden Eisenbahnzügen.
In Deutschland war inzwischen die Spannung aufs höchste gestiegen; die Südstaaten mußten entweder eng an Preußen angeschlossen oder ihm wieder entfremdet werden; neben der nationalen Frage trat alles andere ins tiefe Dunkel.
Da kam die Hohenzollernsche Thronkandidatur für Spanien, und was sich daran hängte.
Die französische Kriegserklärung entschied den Anschluß Süddeutschlands an den Norden und damit den Krieg überhaupt, insofern er jetzt mit höchstem Nachdruck als Sache der ganzen Nation geführt wurde.
Damit sind die innern politischen Krisen auf lange Zeit in Deutschland abgeschnitten. Die Macht nach innen und außen kann nun ganz systematisch von oben her organisiert werden.
Die große kirchliche Krisis ist neben all dem anscheinend gänzlich verschollen, und niemand, vielleicht nicht einmal Rom selbst, weiß, in welche Beziehungen das mit neuer Machtvollkommenheit bekleidete Papsttum zu den neuen Gestaltungen treten wird.
Sic Anfangs 1871.
Frankreich liegt in Ruinen; seine Einwirkung auf Italien und Spanien als Großmacht ist auf lange Zeit null, als vorbildliche Republik dagegen ist es vielleicht nicht ohne Bedeutung.
März 1873.
Das erste große Phänomen nach dem Kriege von 1870/71 ist die nochmalige außerordentliche Steigerung des
Erwerbssinnes, weit über das bloße Ausfüllen der Lücken und Verluste hinaus, die Nutzbarmachung und Erweckung unendlich vieler Werte, samt dem sich daran heftenden Schwindel (Gründertum).
Das Staunen der ganzen Fachwelt erweckt die Zahlungsfähigkeit Frankreichs, das in seiner Niederlage einen Kredit genießt, wie kaum je ein Land im vollen Siege.
Eine Parallele von unten herauf bietet die Menge und das Gelingen der Streiks.
Das gemeinsame ökonomische Resultat ist eine Revolution in allen Werten und Preisen, eine allgemeine Verteuerung des Lebens.
Die teils schon eingetretenen, teils bevorstehenden geistigen Folgen aber sind: Die sogenannten »besten Köpfe« wenden sich auf das Geschäft oder werden schon von ihren Eltern hiefür vorbehalten; die Bureaukratie ist nirgends mehr eine »Karriere«, das Militär in Frankreich und andern Ländern auch nicht mehr; in Preußen muß es mit den größten Anstrengungen im Rang einer solchen erhalten werden.
Die geistige Produktion in Kunst und Wissenschaft hat alle Mühe, um nicht zu einem bloßen Zweige großstädtischen Erwerbs hinabzusinken, nicht von Reklame und Aufsehen abhängig, von der allgemeinen Unruhe mitgerissen zu werden. Große Anstrengung und Askese wird ihr nötig sein, um vor allem unabhängig im Schaffen zu bleiben, wenn wir ihr Verhältnis zur Tagespresse, zum kosmopolitischen Verkehr, zu den Weltausstellungen bedenken. Dazu kommt das Absterben des Lokalen mit seinen Vorteilen und Nachteilen und eine starke Abnahme selbst des Nationalen.
Welche Klassen und Schichten werden fortan die wesentlichen Träger der Bildung seih? Welche werden fortan die Forscher, Künstler und Dichter liefern, die schaffenden Individuen?
Oder soll gar alles zum bloßen business werden wie in Amerika?
Was die politischen Folgen betrifft, so ist durch die Gründung der neuen Großstaaten Deutschland und Italien, welche mit Hilfe einer längst sehr hoch aufgeregten öffentlichen Meinung, zugleich aber mit großen Kriegen erfolgt ist, sowie durch den Anblick des schnellen Wegräumens und Neubauens an Stellen, wo man das Vorhandene noch lange unwandelbar geglaubt hätte, das politische Wagnis in den Völkern zu etwas Alltäglichem geworden, und die entgegenstehenden Überzeugungen, welche geneigt wären, irgend etwas Bestehendes zu verteidigen, immer schwächer. Staatsmänner suchen die »Demokratie« jetzt nicht mehr zu bekämpfen, sondern irgendwie mit ihr zu rechnen, die Übergänge zu dem für unvermeidlich Geltenden möglichst gefahrlos zu machen. Man verteidigt kaum mehr die Form des Staates, nur noch Umfang und Kraft desselben, und hiebei hilft die Demokratie einstweilen mit; Machtsinn und demokratischer Sinn sind meist ungeschieden; erst die sozialistischen Systeme abstrahieren von der Machtfrage und stellen ihr spezifisches Wollen allem voran.
Die Republiken Frankreich und Spanien können schon durch die bloße Gewöhnung und durch die Furcht vor dem schrecklichen Übergangsmoment zu einer Monarchie ganz wohl als Republiken weiter leben, und wenn sie zeitweise wieder etwas anderes werden, so möchten es eher Cäsarismen als dynastische Monarchien sein.
Man fragt sich, wie bald andere Länder folgen werden.
Allein diese Gärungen kollidieren mit dem Erwerbssinn, und dieser ist am Ende der Stärkere. Die Massen wollen Ruhe und Verdienst; kann ihnen Republik oder Monarchie dies gewähren, so halten sie mit; wo nicht, so werden die Völker, ohne lange zu fragen, die erste Staatsform befördern,
welche ihnen jene Vorteile verheißt. Freilich erfolgt ein solcher Entscheid nie rein, sondern durch Leidenschaft, Persönlichkeiten, Nachwirkung bisheriger Positionen auf das stärkste getrübt.
Das vollständige Programm enthält die neueste Rede Grants, welche einen Staat und eine Sprache als das notwendige Ziel einer rein erwerbenden Welt postuliert.
Und endlich die kirchliche Frage. In ganz Westeuropa besteht der Konflikt zwischen der aus der französischen Revolution hervorgegangenen Weltanschauung und der Kirche, namentlich der katholischen; ein Konflikt, der im tiefsten Grunde auf dem Optimismus der ersteren und dem Pessimismus der letzteren beruht.
In neuerer Zeit ist derselbe durch Syllabus, Konzil und Infallibilität gesteigert, nachdem die Kirche aus dunkeln Ursachen beschlossen hatte, bewußt den modernen Ideen im weitesten Umfange entgegenzutreten.
Italien benützte den Moment, um Rom zu nehmen; sonst lassen Italien, Frankreich, Spanien usw. die theoretische Seite auf sich beruhen, während Deutschland und die Schweiz den Katholizismus irgendwie dem Staat völlig botmäßig zu machen, ihm nicht nur jegliche Exemtion vom gemeinen Recht zu benehmen, sondern ihn auf immer unschädlich zu machen suchen.
Der ganze Hauptentscheid kann nur aus dem Innern der Menschheit hervorgehen. Wird der als Erwerbssinn und Machtsinn ausgeprägte Optimismus weiter dauern, und wie lange? Oder wird – worauf die pessimistische Philosophie der heutigen Zeit könnte hinzuweisen scheinen – eine allgemeine Veränderung der Denkweise wie etwa im III. und IV. Jahrhundert eintreten?
V. Das Individuum und das Allgemeine
(Die historische Größe)
Unsere Betrachtung der dauernden Einwirkungen der Weltpotenzen aufeinander, fortgesetzt durch die der beschleunigten Prozesse, schließt mit derjenigen der in einzelnen Individuen konzentrierten Weltbewegung: wir haben es nun also mit den großen Männern zu tun.
Dabei sind wir uns der Fraglichkeit des Begriffes Größe wohl bewußt; notwendig müssen wir auf alles Systematisch-Wissenschaftliche verzichten.
Unsern Ausgang nehmen wir von unserm Knirpstum, unserer Zerfahrenheit und Zerstreuung. Größe ist, was wir nicht sind. Dem Käfer im Grase kann schon eine Haselnußstaude (falls er davon Notiz nimmt) sehr groß erscheinen, weil er eben nur ein Käfer ist.
Und dennoch fühlen wir, daß der Begriff unentbehrlich ist, und daß wir ihn uns nicht dürfen nehmen lassen; nur wird er ein relativer bleiben; wir können nicht hoffen, zu einem absoluten durchzudringen.
Wir sind hiebei von allen möglichen Täuschungen und Schwierigkeiten umgeben. Unser Urteil und unser Gefühl können je nach Lebensalter, Erkenntnisstufen usw. sehr stark schwanken, beide unter sich uneins und mit dem Urteil und Gefühl aller andern im Zwiespalt sein, weil eben unser und aller andern Ausgangspunkt die Kleinheit eines jeden ist.
Ferner entdecken wir in uns ein Gefühl der unechtesten Art, nämlich ein Bedürfnis der Unterwürfigkeit und des Staunens, ein Verlangen, uns an einem für groß gehaltenen Eindruck zu berauschen und darüber zu phantasieren.
Dies gilt freilich nur von dem Eindruck der politisch und militärisch Mächtigen, denn den intellektuell Großen (Dichtern, Künstlern, Philosophen) macht man die Anerkennung bei Lebzeiten oft beharrlich streitig.
Ganze Völker können auf solche Weise ihre Erniedrigung
rechtfertigen, auf die Gefahr, daß andere Völker und Kulturen ihnen später nachweisen, daß sie falsche Götzen angebetet haben.
Endlich sind wir unwiderstehlich dahin getrieben, diejenigen in der Vergangenheit und Gegenwart für groß zu halten, durch deren Tun unser spezielles Dasein beherrscht ist, und ohne deren Dazwischenkunft wir uns überhaupt nicht als existierend vorstellen können. Weil uns besonders das Bild derjenigen blendet, deren Dasein zu unserm nunmehrigen Vorteil gereicht hat, wird z.B. der gebildete Russe Peter den Großen, wenn er ihn auch verabscheuen mag, doch (trotz harter Anfechtung seines Ruhmes bei Neuern) für einen großen Mann halten; denn ohne dessen Einwirkung kann er sich selbst doch nicht denken. Aber auch im Gegenteil halten wir diejenigen für groß, die uns großen Schaden zugefügt haben. Kurz, wir riskieren, Macht für Größe und unsere eigene Person für viel zu wichtig zu nehmen.
Und dazu kommt nun gar die so häufig nachweisbar unwahre, ja unredliche schriftliche Überlieferung durch geblendete oder direkt bestochene Skribenten usw., welche der bloßen Macht schmeichelten und sie für Größe ausgaben.
Aller dieser Unsicherheit gegenüber steht das Phänomen, daß alle gebildeten Völker ihre historischen Größen proklamiert, daran festgehalten und darin ihren höchsten Besitz erkannt haben.
Dabei ist uns völlig unwesentlich, ob eine Persönlichkeit den Beinamen »der Große« trägt; dieser hängt schlechterdings davon ab, ob es noch andere desselben Namens gegeben hat oder nicht.
Die wirkliche Größe ist ein Mysterium. Das Prädikat wird weit mehr nach einem dunklen Gefühle als nach eigentlichen Urteilen aus Akten erteilt oder versagt; auch sind es
gar nicht die Leute vom Fach allein, die es erteilen, sondern ein tatsächliches Übereinkommen Vieler. Auch der sogenannte Ruhm ist dazu nicht genügend. Die allgemeine Bildung unserer Tage kennt aus allen Völkern und Zeiten eine gewaltige Menge von mehr oder weniger Berühmten; allein bei jedem Einzelnen entsteht dann erst die Frage, ob ihm Größe beizulegen sei, und da halten nur wenige die Probe aus.
Welches ist aber der Maßstab dieser Probe? Ein unsicherer, ungleicher, inkonsequenter. Bald wird das Prädikat mehr nach der intellektuellen, bald mehr nach der sittlichen Beschaffenheit zuerteilt, bald mehr nach urkundlicher Überzeugung, bald (und, wie gesagt, öfter) mehr nach Gefühl; bald entscheidet mehr die Persönlichkeit, bald mehr die Wirkung, die sie hinterlassen; oft findet auch das Urteil seine Stelle schon von einem stärkeren Vorurteil eingenommen.
Schließlich beginnen wir zu ahnen, daß das Ganze der Persönlichkeit, die uns groß erscheint, über Völker und Jahrhunderte hinaus magisch auf uns nachwirkt, weit über die Grenzen der bloßen Überlieferung hinaus.
Nicht eine Erklärung, sondern nur eine weitere Umschreibung von Größe ergibt sich von diesem Punkte aus mit den Worten: Einzigkeit, Unersetzlichkeit. Der große Mann ist ein solcher, ohne welchen die Welt uns unvollständig schiene, weil bestimmte große Leistungen nur durch ihn innerhalb seiner Zeit und Umgebung möglich waren und sonst undenkbar sind; er ist wesentlich verflochten in den großen Hauptstrom der Ursachen und Wirkungen. Sprichwörtlich heißt es: »Kein Mensch ist unersetzlich.« – Aber die wenigen, die es eben doch sind, sind groß.
Freilich ist der eigentliche Beweis der Unersetzlichkeit und Einzigkeit nicht immer streng beizubringen, schon weil wir
den präsumtiven Vorrat der Natur und der Weltgeschichte nicht kennen, aus welchem statt
eines
großen Individuums ein anderes wäre auf den Schauplatz gestellt worden. Aber wir haben Ursache, uns diesen Vorrat nicht allzugroß vorzustellen.
Einzig und unersetzlich aber ist nur der mit abnormer intellektueller oder sittlicher Kraft ausgerüstete Mensch, dessen Tun sich auf ein Allgemeines, d. h. ganze Völker oder ganze Kulturen, ja die ganze Menschheit Betreffendes bezieht. Nur in Parenthese möge allerdings hier auch gesagt sein, daß es etwas wie Größe auch bei ganzen Völkern, und ferner, daß es eine partielle oder momentane Größe gibt, welche da eintritt, wo ein Einzelner sich und sein Dasein völlig über einem Allgemeinen vergißt; ein solcher erscheint in einem solchen Moment über das Irdische hinausgerückt und erhaben.
Dem XIX. Jahrhundert ist nun eine spezielle Befähigung zur Wertschätzung der Größen aller Zeiten und Richtungen zuzuerkennen. Denn durch den Austausch und Zusammenhang aller unserer Literaturen, durch den gesteigerten Verkehr, durch die Ausbreitung der europäischen Menschheit über alle Meere, durch die Ausdehnung und Vertiefung aller unserer Studien hat unsere Kultur als wesentliches Kennzeichen einen hohen Grad von Allempfänglichkeit erreicht. Wir haben Gesichtspunkte für jegliches und suchen auch dem Fremdartigsten und Schrecklichsten gerecht zu werden.
Die früheren Zeiten hatten einen oder wenige Gesichtspunkte, zumal nur den nationalen oder nur den religiösen. Der Islam nahm nur von sich Notiz; das Mittelalter hielt tausend Jahre lang das ganze Altertum für dem Teufel verfallen. Jetzt dagegen ist unser geschichtliches Urteil in einer
großen Generalrevision aller berühmten Individuen und Sachen der Vergangenheit begriffen; wir erst beurteilen den Einzelnen von seinen Präzedentien, von seiner Zeit aus; falsche Größen sind damit gefallen und wahre neu proklamiert worden. Und dabei ist unser Entscheidungsrecht nicht vom Indifferentismus getragen, sondern eher vom Enthusiasmus für alles vergangene Große, so daß wir das Große z. B. auch an entgegengesetzten Religionen anerkennen.
Auch das Vergangene in den Künsten und in der Poesie lebt für uns neu und anders als für unsere Vorgänger. Seit Winckelmann und seit den Humanisten vom Ende des XVIII. Jahrhunderts sehen wir das ganze Altertum mit andern Augen als die größten früheren Forscher und Künstler, und seit dem Wiedererwachen Shakespeares im XVIII. Jahrhundert hat man erst Dante und die Nibelungen kennengelernt und für poetische Größen den wahren Maßstab gewonnen, und zwar einen ökumenischen.
Einer künftigen Zeit mag es vorbehalten bleiben, auch unsere Urteile wieder zu revidieren. Und unter allen Umständen begnügen wir uns hier damit, nicht den Begriff, sondern den faktischen Gebrauch des Wortes »historische Größe« zu beleuchten, wobei wir auf große Inkonsequenzen stoßen können.
Wir finden nun folgenden geheimnisvollen Umschlag: Völker, Kulturen, Religionen, Dinge, bei welchen scheinbar nur das Gesamtleben etwas bedeuten kann, und welche nur dessen Produkte und Erscheinungsweisen sein sollten, finden plötzlich ihre Neuschöpfung oder ihren gebietenden Ausdruck in großen Individuen.
Zeit und Mensch treten in eine große, geheimnisvolle Verrechnung.
Aber die Natur verfährt dabei mit ihrer bekannten Sparsamkeit, und das Leben bedroht die Größe von Jugend auf mit ganz besonderen Gefahren, darunter die falschen, d. h. mit der wahren Bestimmung des großen Individuums im Widerspruch stehenden Richtungen, welche vielleicht nur eben um ein Minimum zu stark zu sein brauchen, um unüberwindlich zu sein.
Und wenn vollends das Leben den Anlaß der Offenbarung nicht gibt, so stirbt die Größe unentwickelt, unerkannt, oder auf einem ungenügenden Tummelplatz, von wenigen angestaunt, dahin.
Die Sache wird daher von jeher rar gewesen sein und rar bleiben oder gar noch rarer werden.
Groß ist die Verschiedenheit desjenigen Allgemeinen, welches in den großen Individuen kulminiert oder durch sie umgestaltet wird.
Zunächst sind Forscher, Entdecker, Künstler, Dichter, kurz die Repräsentanten des Geistes gesondert zu betrachten. Sie haben für sich das hier allgemeine Zugeständnis, daß ohne das große Individuum nicht vorwärts zu kommen wäre, daß Kunst, Poesie und Philosophie und alle großen Dinge des Geistes unleugbar von ihren großen Repräsentanten leben und die allgemeine zeitweilige Erhöhung des Niveaus nur ihnen verdanken, während die sonstige Geschichtsbetrachtung, je nach den Händen, in welchen sie sich befindet, den großen Männern den Prozeß macht, sie für schädlich oder unnötig erklärt, indem die Völker auch ohne selbige besser fertig geworden wären.
Künstler, Dichter und Philosophen, Forscher und Entdecker kollidieren nämlich nicht mit den »Absichten«, wovon die Vielen ihre Weltanschauung beziehen; ihr Tun wirkt nicht auf das »Leben«, d. h. den Vor- und Nachteil der Vielen;
man braucht nichts von ihnen zu wissen und kann sie daher gelten lassen.
(Freilich, heute treibt die Zeit die fähigsten Künstler und Dichter in den Erwerb, was sich dadurch offenbart, daß sie der »Bildung« der Zeit entgegenkommen und sie illustrieren helfen, überhaupt jede sachliche Abhängigkeit über sich ergehen lassen und das Horchen auf ihre innere Stimme gänzlich verlernen. Mit der Zeit haben sie dann ihren Lohn dahin, sie haben den »Absichten« gedient.)
Künstler, Dichter und Philosophen haben zweierlei Funktion: den innern Gehalt der Zeit und Welt ideal zur Anschauung zu bringen und ihn als unvergängliche Kunde auf die Nachwelt zu überliefern.
Warum die bloßen Erfinder und Entdecker im gewerblichen Fach, ein Althan, Jacquart, Drake, Daniel, keine großen Männer sind, auch wenn man ihnen hundert Statuen setzte, und wenn sie noch so brave, aufopfernde Leute gewesen, und die tatsächlichen Folgen ihrer Entdeckungen ganze Länder beherrschen, beantwortet sich damit, daß sie es eben nicht mit dem Weltganzen zu tun haben, wie jene drei Arten. Auch hat man das Gefühl, sie wären ersetzlich und andere wären später auf dieselben Resultate gekommen, während jeder einzelne große Künstler, Dichter und Philosoph schlechthin unersetzlich ist, weil das Weltganze mit seiner Individualität eine Verbindung eingeht, welche nur diesmal so existierte und dennoch ihre Allgültigkeit hat. Vollends ist, wer bloß die Rente eines Bezirkes steigen macht, noch kein Wohltäter der Menschheit. Man kann nicht überall Krapp pflanzen, wie im Departement de la Vaucluse, und selbst im Departement de la Vaucluse verdient der bloße Einführer der Krappkultur hoch keine Statue.
Von den Entdeckern ferner Länder ist nur Kolumbus groß,
aber sehr groß gewesen, weil er sein Leben und eine enorme Willenskraft an ein Postulat setzte, welches ihn mit den größten Philosophen in
einen
Rang bringt. Die Sicherung der Kugelgestalt der Erde ist eine Voraussetzung alles seitherigen Denkens, und alles seitherige Denken, insofern es nur durch diese Voraussetzung frei geworden, strahlt auf Kolumbus unvermeidlich zurück.
Und doch ließe sich die Entbehrlichkeit des Kolumbus behaupten. »Amerika würde bald entdeckt worden sein, auch wenn Kolumbus in der Wiege gestorben wäre«,
K. E. v. Baer, Blicke auf die Entwicklung der Wissenschaft, S. 118, nach dem Zitat bei Lasaulx, S. 116.
was von Aeschylus, Phidias und Plato nicht gesagt werden könnte. Wenn Raffael in der Wiege gestorben wäre, so wäre die Transfiguration wohl ungemalt geblieben.
Dagegen sind alle weiteren Entdecker der Ferne nur sekundär; sie leben nur von der durch Kolumbus eröffneten und erwiesenen Möglichkeit. Cortez, Pizarro u. a. haben freilich daneben ihre besondere Größe als Konquistadoren und Organisatoren großer neuer Barbarenländer; aber schon ihre Motive sind unendlich geringer, als die des Kolumbus. Bei Alexander dem Großen liegt eine höhere Weihe darin, daß der Entdecker eigentlich den Eroberer vorantreibt. Die berühmtesten Reisenden unserer Tage durchziehen in Afrika und Australien doch nur Länder, deren Umrisse wir schon kennen.
Immerhin behauptet bei wichtigen Entdeckungen in der Ferne der erste Entdecker (z. B. ein Layard in Ninive) einen unverhältnismäßigen Glanz, obwohl wir wissen, daß die Größe im Objekt und nicht im Manne liegt. Es ist ein Dankgefühl in bezug auf die hohe Wünschbarkeit des Entdeckten, wobei fraglich bleibt, wie lange die Nachwelt diese
Dankbarkeit bewahren wird für einen doch bloß einmaligen Dienst.
Bei den wissenschaftlichen Forschern hat zwar die Geschichte jedes Faches eine Anzahl von relativen Größen, allein sie geht dabei von dem Interesse des betreffenden Faches und nicht dem des Weltganzen aus und fragt, wer dieses Fach am meisten gefördert habe.
Daneben existiert eine ganz andere, unabhängige Wertschätzung, welche auf dem Gebiet der Forschung das Prädikat der Größe auf ihre Weise vergibt oder versagt. Sie krönt dabei weder die absolute Fähigkeit, noch das sittliche Verdienst und die Hingebung an die Sache – denn diese verleiht Würde, aber noch nicht Größe –, sondern die großen Entdecker in bestimmten Richtungen, nämlich die Auffinder von Lebensgesetzen ersten Rangs.
Hiebei scheinen einstweilen ausgeschlossen die Repräsentanten aller historischen Wissenschaften. Diese fallen einer bloßen literargeschichtlichen Wertschätzung anheim, weil sie selbst beim großartigsten Wissen und Darstellen doch es nur mit dem Erkennen von Teilen der Welt, nicht mit dem Aufstellen von Gesetzen zu tun haben; denn die »historischen Gesetze« sind unpräzis und bestritten. Ob die Nationalökonomie mit ihren Lebensgesetzen schon unbestrittene Größe produziert hat, läßt sich fragen.
Dagegen in den mathematischen und den Naturwissenschaften gibt es allgemein anerkannte Größen.
Alles seitherige Denken ist erst frei geworden, seit Kopernikus die Erde aus dem Zentrum der Welt in eine untergeordnete Bahn eines einzelnen Sonnensystems verwiesen hat. Im XVII. Jahrhundert gibt es außer einigen Astronomen und Naturforschern, einem Galilei, Kepler und wenigen andern gar keinen Forscher, welcher groß hieße; nur auf ihren Resultaten beruht eben alle weitere Betrachtung
des Weltganzen, ja alles Denken überhaupt, womit sie bereits in die Reihe der Philosophen treten.
Mit den großen Philosophen erst beginnt das Gebiet der eigentlichen Größe, der Einzigkeit und Unersetzlichkeit, der abnormen Kraft und der Beziehung auf das Allgemeine. Sie bringen die Lösung des großen Lebensrätsels, jeder auf seine Weise, der Menschheit näher; ihr Gegenstand ist das Weltganze von all seinen Seiten, den Menschen notabene mit inbegriffen, sie allein übersehen und beherrschen das Verhältnis des Einzelnen zu diesem Ganzen und vermögen daher den einzelnen Wissenschaften die Richtungen und Perspektiven anzugeben. Gehorcht wird, wenn auch oft unbewußt und widerwillig; die Einzelwissenschaften wissen oft gar nicht, durch welche Fäden sie von den Gedanken der großen Philosophen abhängen.
An die Philosophen möchten diejenigen anzuschließen sein, welchen das Leben in so hohem Grade objektiv geworden ist, daß sie darüber zu stehen scheinen und dies in vielseitigen Aufzeichnungen an den Tag legen: ein Montaigne, ein Labruyère. Sie bilden den Übergang zu den Dichtern.
Und nun folgt also in der hohen Mitte zwischen der Philosophie und den Künsten die Poesie. Dem Philosophen ist nur Wahrheit mitgegeben, daher sein Ruhm erst nach seinem Tode, dann aber desto intensiver lebt; den Dichtern und Künstlern dagegen ist einladende heitere Schönheit verliehen, um »den Widerstand der stumpfen Welt zu besiegen«; durch die Schönheit sprechen sie sinnbildlich.
Vgl. Lasaulx S. 134 ff. über die Stellung Homers. Ober das Verhältnis des Dichters zum Philosophen vgl. Schiller und Goethe (17. Januar 1795): »So viel ist indes gewiß, der Dichter ist der einzige wahre Mensch, und der beste Philosoph ist nur eine Karikatur gegen ihn.«
Die Poesie aber hat nun mit den Wissenschaften das Wort und
eine endlose Menge von sachlichen Berührungen gemein; mit der Philosophie: daß auch sie das Weltganze deutet; mit den Künsten: die Form und die Bildlichkeit ihrer ganzen Äußerungsweise, und daß auch sie eine Schöpferin und Macht ist.
Hier möge nun gleich auch im allgemeinen erörtert werden, warum Dichtern und Künstlern Größe beigelegt wird. Unbegnügt mit bloßer Kenntnis, welche Sache der Spezialwissenschaften – ja mit Erkenntnis, welche Sache der Philosophie ist – inne geworden seines vielgestaltigen, rätselhaften Wesens, ahnt der Geist, daß noch andere Mächte vorhanden seien, welche seinen eigenen dunklen Kräften entsprechen. Da findet es sich, daß große Welten ihn umgeben, welche nur bildlich reden zu dem, was in ihm bildlich ist: die Künste. Unvermeidlich wird er den Trägern derselben Größe zuschreiben, da er ihnen Vervielfachung seines innersten Wesens und Vermögens verdankt. Sie sind ja imstande, fast sein ganzes Dasein, insofern es über das Alltägliche hinausgeht, in ihre Kreise zu ziehen, sein Empfinden in einem viel höheren Sinn, als er selbst könnte, auszudrücken, ihm ein Bild«der Welt zu gewähren, welches frei von dem Schutte des Zufälligen, nur das Große, Bedeutungsvolle und Schöne zu einer verklärten Erscheinung sammelt; selbst das Tragische ist dann tröstlich. Die Künste sind ein Können, eine Macht und .Schöpfung. Ihre wichtigste zentrale Triebkraft, die Phantasie, hat zu jeder Zeit als etwas Göttliches gegolten. Inneres äußerlich machen, darstellen können, so daß es als ein dargestelltes Inneres, als eine Offenbarung wirkt, ist eine seltenste Eigenschaft. Bloß Äußeres noch einmal äußerlich zu geben, vermögen viele – jenes dagegen erweckt im Beschauer oder Hörer die Überzeugung, daß nur
der Eine es gekonnt, der es geschaffen, daß er also unersetzlich gewesen.
Ferner lernen wir die Künstler und Dichter von jeher in feierlichen und großen Beziehungen zu Religion und Kultur kennen; das mächtigste Wollen und Empfinden der vergangenen Zeiten redet durch sie, hat sie zu seinen Dolmetschern erkoren.
Sie allein können das Mysterium der Schönheit deuten und festhalten; was im Leben so rasch, selten und ungleich an uns vorüberzieht, wird hier in einer Welt von Dichtungen, in Bildern und großen Bilderkreisen, in Farbe, Stein und Klang gesammelt als eine zweite, höhere Erdenwelt; ja in der Architektur und Musik lernen wir das Schöne überhaupt erst durch die Kunst kennen, ohne welche wir hier nicht wüßten, daß es vorhanden wäre. Unter den Dichtern und Künstlern aber legitimieren sich die wahrhaft großen als solche durch die Herrschaft, welche sie bisweilen schon bei Lebzeiten über ihre Kunst ausüben, wobei, wie überall, die Erkenntnis oder stille Überzeugung mitwirkt, daß die große Begabung stets etwas höchst Seltenes sei. Es bildet sich das Gefühl, daß dieser Meister absolut unersetzlich sei, daß die Welt unvollständig wäre, nicht mehr gedacht werden könnte ohne ihn.
Tröstlicherweise gibt es bei der hohen Seltenheit der Menschen ersten Ranges noch eine zweite Stufe von Größe in Kunst und Dichtung: Was die primären Meister der«Welt als freie Schöpfung geschenkt, das kann, vermöge der Art der Überlieferung in diesen Gebieten, von trefflichen sekundären Meistern als Stil festgehalten werden, freilich meist als ein kenntlich Sekundäres, es sei denn, daß die Anlage des Betreffenden an sich ersten Ranges war und nur eben die erste Stelle schon entschieden eingenommen vorfand.
Die Meister der dritten Stufe, die der Veräußerlichung, zeigen dann wenigstens noch einmal, wie mächtig der große Mensch gewesen sein muß; sie zeigen auch in sehr lehrreicher Weise, welche Seiten an ihm erstens besonders aneignungswert erscheinen, und zweitens, welche am ehesten entlehnt werden konnten.
Immer von neuem aber wird man auf die Meister ersten Ranges zurückgewiesen; ihnen allein scheint in jedem Wort, Strich oder Ton wahre Originalität anzuhangen, selbst wo sie sich selber wiederholen (obschon dabei einige Täuschung mit unterläuft, und ganz traurig freilich ist es, wenn die Anlage ersten Rangs sich zur massenhaften Lohnarbeit verkauft).
Charakteristisch ist ihnen ferner die von der Viel- und Schnellproduktion der Mittelmäßigkeit himmelweit verschiedene Reichlichkeit, öfter so auffallend, daß wir sie aus einer Ahnung des frühen Todes hervorgegangen glauben. So bei Raffael und Mozart, auch bei Schiller mit seiner zerstörten Gesundheit. Wer nach einmaligen bedeutenden Leistungen ein Schnellproduzent, gar um des Erwerbes willen, wird, der ist von Anfang an nie groß gewesen.
Die Quellen dieser Reichlichkeit sind die große, übermenschliche Kraft an sich und ferner bei jedem gewonnenen Fortschritt die Macht und Lust zu vielseitiger Anwendung. Jeder neuen Stufe Raffaels entspricht z. B. eine ganze Gruppe von Madonnen oder heiligen Familien; auch an Schillers Balladenjahr 1797 läßt sich hier denken. Endlich kann dem großen Meister auch, wie dies Calderon und Rubens zugute kam, ein schon feststehender Stil und ein großes Verlangen bei seinem Volke entgegenkommen.
Es fragt sich nun, wie weit die großen Dichter und Künstler von der persönlichen Größe dispensiert seien. –
Jedenfalls bedürfen sie jener Konzentration des Willens, ohne welche überhaupt keine Größe denkbar ist, und deren magische Nachwirkung uns als zwingende Kraft berührt. Hierin müssen sie wohl oder übel außerordentliche Menschen sein, und wer dies nicht ist, kann bei glänzendster Begabung frühe zugrunde gehen, ja ohne diesen Grad von Charakter bleibt das glänzendste »Talent« ein Lump oder ein Hund. Alle großen Meister haben zunächst viel und immerfort gelernt, wozu bei schon erreichter bedeutender Höhe und bei leichter und glänzender Produktion ein sehr großer Entschluß gehört. Ferner erreichen sie alle ihre späteren Stufen nur in gewaltigem Kampf mit den neuen Aufgaben, die sie sich stellen. Michelangelo mußte als weltberühmter Sechziger ein großes neues Reich entdecken und in Besitz nehmen, bevor er das Weltgericht schaffen konnte. Man denke auch an die Willenskraft Mozarts in seinen letzten Monaten, von dem sich noch Leute einbilden, er sei zeitlebens ein Kind geblieben.
Andererseits ist man versucht, den großen Meistern eine vollständigere, glücklichere Existenz und Persönlichkeit zuzutrauen als andern Sterblichen, zumal ein glücklicheres Verhältnis von Geist und Sinnlichkeit. Hiebei ist vieles bloße Vermutung; auch übersieht man dabei sehr große spezifische Gefahren, die ihrem Lebensgang und ihrer Beschäftigung anhangen. Das jetzige Ausmalen von Dichter- und Künstlerleben hat eine sehr ungesunde Quelle; besser, man begnüge sich mit den Werken, worin z. B. Gluck den Eindruck der Größe und des ruhigen Stolzes, Haydn den des Glückes und der Herzensgüte macht. Auch haben nicht alle Zeiten über diese Fragen gleichmäßig gedacht; das ganze vorrömische Griechentum macht von seinen allergrößten bildenden Künstlern auffallend wenig Worte, während es Poeten und Philosophen sehr hoch stellt.
Und nun die verschiedene Anerkennung, welche der Größe in den einzelnen Künsten zuteil wird.
Die Poesie hat ihre Höhepunkte: wenn sie aus dem Strom des Lebens, des Zufälligen und Mittelmäßigen und Gleichgültigen heraus, nach dem sie vorläufig in der Idylle anmutig darauf mag angespielt haben, das allgemeine Menschliche in seinen höchsten Äußerungen herausnimmt und zu idealen Gebilden verdichtet und die menschliche Leidenschaft im Kampf mit dem hohen Schicksal, nicht von der Zufälligkeit verschüttet, sondern rein und gewaltig darstellt – wenn sie dem Menschen Geheimnisse offenbart, die in ihm liegen, und von welchen er ohne sie nur ein dumpfes Gefühl hätte – wenn sie mit ihm eine wundervolle Sprache redet, wobei ihm zumute ist, als müßte dies einst in einem bessern Dasein die seinige gewesen sein – wenn sie vergangene Leiden und Freuden Einzelner aus allen Völkern und Zeiten zum unvergänglichen Kunstwerk verklärt, damit es heiße: spirat adhuc amor, vom wilden Jammer der Dido bis zum wehmütigen Volkslied der verlassenen Geliebten, damit das Leiden des Spätgeborenen, der diese Gesänge hört, sich daran läutere und sich in ein hohes Ganzes, in das Leiden der Welt, aufgenommen fühle, was sie alles kann, weil im Dichter selber schon nur das Leiden die hohen Eigenschaften weckt – und vollends, wenn sie die Stimmungen wiedergibt, welche über das Leiden und Freuen hinausgehen, wenn sie das Gebiet desjenigen Religiösen betritt, welches den tiefsten Grund jeder Religion und Erkenntnis ausmacht: die Überwindung des Irdischen, die wir dramatisch am größten in der Kerkerszene zwischen Cyprian und Justina bei Calderon finden, aber auch Goethe in »Der du von dem Himmel bist« rührt wunderbar daran, – und wenn sie, von gewaltigem Sturm ergriffen, zu ganzen Völkern redet, wie die Propheten taten bis zu jenem
unvergleichlichen Ausbruch der Inspiration: Jesaias 60. – Die großen Dichter würden uns schon groß erscheinen als wichtigste Urkunde über den Geist aller der Zeiten, welche ihre Dichtungen schriftlich gesichert hinterlassen haben; vollends aber bilden sie in ihrer Gesamtheit die größte zusammenhangende Offenbarung über den inneren Menschen überhaupt.
Allein die »Größe« des einzelnen Dichters ist sehr von seiner »Verbreitung« oder Benützung zu unterscheiden, welche noch von ganz andern Gründen mitbedingt wird. Man sollte sonst zwar denken, daß bei Dichtern vergangener Zeiten nur die Größe entschiede; aber ein Dichter kann als Bildungselement und als Kunde seiner Zeit einen Wert haben, der weit über seinen Dichterwert hinausgeht. So manche Dichter des Altertums, indem jede Kunde aus jener Zeit an sich unschätzbar ist.
Es läßt sich z. B. fragen, ob Euripides Größe hat neben Aeschylus und Sophokles. Und doch ist er für eine Wendung in der ganzen athenischen Denkweise die bei weitem wichtigste Quelle. Aber hier gerade haben wir ein sprechendes Beispiel des Unterschiedes: Euripides zeugt von einem Zeitlichen in der Geschichte des Geistes, Aeschylus und Sophokles vom Ewigen.
Andererseits sind Schöpfungen, die unbestritten groß und herrlich sind: Volksepos, Volkslied und Volksmelodie scheinbar dispensiert von der Entstehung durch große Individuen; diesen substituiert sich ein ganzes Volk, welches wir uns ad hoc in einem besondern, glücklich-naiven Kulturzustand vorstellen.
Allein diese Substitution beruht tatsächlich nur auf der Mangelhaftigkeit der Überlieferung. Der epische Sänger, dessen Namen wir nicht mehr (oder nur als Kollektivum) kennen, ist sehr groß gewesen in dem Augenblick, da er
einen Zweig der Sage seines Volkes zum ersten Male in dauernde Form faßte; in diesem Augenblick konzentrierte sich in ihm der Volksgeist magisch, was nur in ausgezeichnet geborenen Menschen möglich ist. Und so wird auch das Volkslied und die Volksmelodie ersten Ranges nur von ausgezeichneten Individuen und nur in Augenblicken der Größe geschaffen werden, da der konzentrierte Volksgeist aus ihnen spricht; sonst hätte das Lied schon keine Dauer.
Daß wir bei einer namenlosen Tragödie sogleich an einen Verfasser denken und uns dies bei sogenannten Volksepen glauben verwehren zu müssen, ist nichts als eine moderne Meinung und Gewohnheit. Es gibt Dramen, welche mindestens ebenso »volksmäßig« zustande gekommen sind wie jene Volksepen usw.
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Es folgen nun die großen Maler und Bildhauer.
Ursprünglich arbeiten im Dienst der Religion die Künstler namenlos. Dort, im Heiligtum, geschehen die ersten Schritte zum Erhabenen; sie lernen das Zufällige aus den Formen ausscheiden; es entstehen Typen und endlich Anfänge von Idealen.
Und nun beginnen die Einzelnamen und ihr Ruhm auf jener schönen, mittleren Höhe der Kunst, da ihr heiliger, monumentaler Ursprung noch nachwirkt und doch schon die Freiheit in den Mitteln und die Freude an denselben gewonnen ist. Jetzt wird nach allen Richtungen das Ideale gefunden und bereits auch das Reale mit zwingender Magie bekleidet. Hin und wieder taucht die Kunst tief unter in sachliche Knechtschaft, hebt sich aber glorreich wieder als ein höheres Gleichnis des Lebens. Ihre Berührung mit dem Weltganzen ist wesentlich eine andere als die der Dichtung; beinahe nur der Lichtseite der Dinge zugewandt, schafft sie ihre Welt von Schönheit, Kraft, Innigkeit und Glück,
und auch in der lautlosen Natur sieht und schildert sie den Geist.
Die Meister, welche die entscheidenden Schritte hierin getan, waren außerordentliche Menschen. Freilich in der griechischen Kunstwelt, wo wir ihre Namen kennen, dürfen wir diese doch nur selten sicher auf bestimmte Kunstwerke beziehen, und in der Blütezeit des nordischen Mittelalters fehlen uns auch die Namen. Wer schuf die Statuen an den Portalen von Chartres und Reims? Eine eitle Voraussetzung ist, daß eben das Trefflichste hier doch nur Schulgut sei, mit bloß mäßigem Verdienst des einzelnen Meisters. Es verhält sich gerade wie bei der Volksdichtung. Der erste, welcher den Christustypus auf die Höhe hob, wie wir ihn am Nordportal von Reims finden, war ein sehr großer Künstler und wird noch manches Herrliche zum erstenmal geleistet haben. In der völlig historischen Zeit, da bestimmte Künstlernamen fest an bestimmten Werken haften, wird dann das Prädikat »Größe« mit aller Sicherheit und fast übereinstimmend einer bestimmten Plejade von Meistern erteilt, bei welchen jeder geübte Blick das Primäre, die Unmittelbarkeit des Genius inne wird.
Ihre Werke, so reichlich sie auch schufen, sind doch nur in beschränkter Zahl über die Erde verbreitet, und wir dürfen für ihr dauerndes Dasein zittern.
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Von den Architekten hat vielleicht keiner eine so klar zugestandene Größe, wie einzelne Dichter, Maler usw. sie besitzen. Sie müssen schon a priori die Anerkennung mit ihren Bauherren teilen; ein größerer Teil der Bewunderung strahlt auf das betreffende Volk, die betreffende Priesterschaft, den betreffenden Herrscher – und dabei geht mehr oder weniger bewußt die Ansicht mit, daß Größe in der Architektur überhaupt mehr ein Produkt der betreffenden
Zeit und Nation als dieses oder jenes großen Meisters sei. Dazu wird auch der Maßstab das Urteil trüben, und das Riesige oder auch das Prächtige wird ein Vorrecht auf die Bewunderung haben.
Ohnehin ist die Architektur vermeintlich unverständlicher als Malerei und Bildnerei, weil sie nicht das Menschenleben darstelle; sie ist aber als Kunst gerade so schwer oder so leicht zu verstehen als diese beiden.
Außerdem tritt aber noch dasselbe oder ein ähnliches Phänomen ein wie bei den übrigen Künsten: Die Schöpfer der Stile, welchen man gerne die Größe beilegte, kennt man in der Regel nicht, sondern nur die Vollender oder Verfeinerer; so bei den Griechen nicht denjenigen Meister, welcher den Typus des Tempels feststellte, wohl aber den Iktinos und Mnesikles; – im Mittelalter nicht den Baumeister von Notre Dame von Paris, welcher die letzten entscheidenden Schritte zur Gotik tat, wohl aber eine ziemliche Anzahl von Meistern berühmter Kathedralen des XIII. bis XV. Jahrhunderts.
Anders bei der Renaissance, wo wir eine Anzahl berühmter Architekten genau kennen lernen, und zwar nicht bloß weil die Zeit näher und die Urkunden an sich viel zahlreicher und sicherer sind, sondern weil sie nicht bloß einen Haupttypus wiederholen, vielmehr stets neue Kombinationen schaffen, so daß jeder etwas Unabhängiges geben konnte, innerhalb eines zwar einheitlichen, aber höchst biegsamen Formensystems. Auch wirkt auf uns nach der damalige Glaube an diese Architekten, welchen man Platz, Material und unerhörte Freiheit gönnte.
Eigentliche Größe aber wird im Grunde doch nur dem Erwin von Steinbach und dem Michelangelo zuerkannt, auf welche dann zunächst Brunellesco und Bramante folgen dürften. Freilich haben beide hiezu die Vorbedingung des
massenhaft Großen erfüllen müssen, und Michelangelo hat für sich, daß er den Haupttempel einer ganzen Religion erbauen durfte. Für Erwin spricht der bis jetzt höchste Turm der Welt, der gar nicht nach seinem Plan ausgebaut ist, aber ohne diesen wäre seine Fassade mit der allerschönsten, durchsichtig gewordenen Gotik nie zu jenem ganz ausnahmsweisen und doch so wohl verdienten Ruhm gelangt. Michelangelo aber hat den schönsten Außenumriß und den herrlichsten Innenraum auf Erden mit seiner St.-Peterskuppel erreicht; über ihn besteht zwischen der populären und der kunstgelehrten Betrachtung völlige Übereinstimmung.
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Ganz am äußersten Ende der Künste, am ehesten in flüchtiger Verwandtschaft mit der Architektur, kommt die Musik, die man, um auf den Grund ihres Wesens zu kommen, ohne Verbindung mit Texten und vollends ohne Verbindung mit der dramatischen Darstellung als Instrumentalmusik betrachten muß.
Wunderbar und rätselhaft ist ihre Stellung. Wenn Poesie, Skulptur und Malerei sich noch immer als Darstellerinnen des erhöhten Menschenlebens geben mögen, so ist die Musik nur ein Gleichnis desselben. Sie ist ein Komet, der das Menschenleben in kolossal weiter und hoher Bahn umkreist, dann aber auf einmal sich wieder so nahe zu demselben herbeiläßt als kaum eine andere Kunst und dem Menschen sein Innerstes deutet. Jetzt ist sie phantastische Mathematik – und jetzt wieder lauter Seele, unendlich fern und doch nahe vertraut.
Ihre Wirkung ist (d.h. in den rechten Fällen) so groß und unmittelbar, daß das Dankgefühl sofort nach dem Urheber fragt und unwillkürlich dessen Größe proklamiert. Die großen Komponisten gehören zu den unbestrittensten Größen.
Zweifelhafter ist schon ihre Unvergänglichkeit. Sie hängt erstlich von stets neuen Anstrengungen der Nachwelt ab, nämlich den Aufführungen, welche mit den Aufführungen aller seitherigen und (jedesmal) zeitgenössischen Werke konkurrieren müssen, während die übrigen Künste ihre Werke ein für allemal hinstellen können, und zweitens hängt sie von der Fortdauer unseres Tonsystems und Rhythmus ab, welche keine ewige ist. Mozart und Beethoven können einer künftigen Menschheit so unverständlich werden, als uns jetzt die griechische, von den Zeitgenossen so hoch gepriesene Musik sein würde. Sie werden dann auf Kredit groß bleiben, auf die entzückten Aussagen unserer Zeit hin, etwa wie die Maler des Altertums, deren Werke verloren gegangen.
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Und nun zum Schlusse noch eines: Wenn sich der gebildete Mensch bei Kunst und Poesie der Vergangenheit zum Mahle setzt, wird er die schöne Illusion, daß jene glücklich gewesen, als sie dies Große schufen, nie völlig von sich abwehren können oder wollen. Jene freilich retteten nur mit großen Opfern das Ideale ihrer Zeiten und kämpften im täglichen Leben den Kampf, den wir alle kämpfen. Ihre Schöpfungen sehen nur für uns aus wie gerettete und aufgesparte Jugend.
Von Kunst und Poesie aus ist der nächste Übergang auf diejenigen Größen, welche wesentlich der Kunst und Poesie ihr Dasein verdanken: auf die Gestalten des Mythus. Es mögen hier also diejenigen folgen, welche entweder gar nicht oder ganz anders existiert haben, als sie uns geschildert werden, die idealen oder idealisierten Männer, welche entweder als Stifter und Gründer an der Spitze der einzelnen Nationen stehen oder als Lieblingsgestalten der Volksphantasie
in ein heroisches Alter der Nation versetzt werden. Wir dürfen sie deshalb nicht übergehen, weil dieses ganze Kapitel der Umdeutung des historisch Vorhandenen und der Neuschaffung von nicht Existierendem der stärkste Beweis für das Bedürfnis der Völker nach großen Repräsentanten ist.
Hieher gehören diejenigen Heroen des Mythus, welche teilweise verblaßte Götter, Göttersöhne, geographische und politische Abstrakta usw. sind, und zwar zuerst die Namensheroen und Archegeten eines Volkes als mythische Repräsentanten seiner Einheit.
Sie sind (zumal die Namensheroen) fast prädikatlos oder doch, wie Noah, Ismael, Hellen, Tuisko und Mannus nur durch wenige Züge als die Gründer bezeichnet; die Lieder, die von ihnen gehandelt haben mögen (so, laut der Germania des Tacitus, die auf Tuisko und Mannus), sind verloren gegangen.
Oder aber ihre Biographie enthält schon sinnbildlich, wie die des Abraham, Dschemschid, Theseus,
Im Theseus des Plutarch wird die Bedeutung eines χτιοτησ ganz deutlich dargestellt.
Romulus und seiner Ergänzung Numa ein Stück von der Geschichte des Volkes namentlich seiner wichtigsten Institutionen in sich.
Andere sind nicht sowohl Archegeten, als reine Ideale, in welchen das Volk nicht die Geschichte einer Polis, sondern direkt sein Edelstes personifiziert: Achill, welcher früh stirbt, weil das Ideal für die Welt zu herrlich ist, oder Odysseus, welcher lange Jahre gegen den Haß gewisser Götter kämpft und durch Prüfungen den Sieg erringt, dieser der Repräsentant der wirklichen Eigenschaften des urzeitlichen Griechen, der Schlauheit und Beharrlichkeit.
Ja noch späte Völker erheben und verklären einzelne historische Gestalten zu populären Idealen, und zwar durch
die freieste Umgestaltung: so die Spanier den Cid, die Serben den Marco, welche zu Urtypen des Volkes umgeschaffen sind.
Anderseits entstehen rein imaginäre volkstümliche Karikaturen, welche das Leben von irgend einer Kehrseite darstellen und hier als Beweise der Leichtigkeit des poetischen Personifizierens dienen mögen. So ein Eulenspiegel oder die Masken der jetzigen italienischen Volksbühne: Mene-King, Stenterello, Pulcinella usw. oder die mit Hilfe des Dialekts möglichen Stadtpersonifikationen; ja es entsteht mit Hilfe der Zeichnung eine Figur, welche eine Nation personifiziert, wie John Bull als Pächter.
Endlich finden sich hier auch Postulate des Künftigen, wie z.B. der künftige Held im Simplizissimus und die merkwürdigste Gestalt dieser Art: der Antichrist.
Am Eingang der eigentlich historischen Größen nehmen eine sehr eigentümliche Stellung die Religionsstifter ein.
Vgl. Lasaulx, S. 125 ff.
Sie gehören im höchsten Sinne zu den großen Männern, weil in ihnen dasjenige Metaphysische lebendig ist, welches dann fähig bleibt, Jahrtausende hindurch nicht bloß ihr Volk, sondern vielleicht noch viele andere Völker zu beherrschen, d.h. religiös-sittlich beisammenzuhalten. In ihnen wird das unbewußt Vorhandene bewußt und verhüllt gewesenes Wollen zum Gesetz. Sie finden ihre Religion nicht durch einen Durchschnittskalkul, der auf kaltblütiger Betrachtung der sie umgebenden Menschen beruhte, sondern das Ganze lebt in ihrer Individualität mit unwiderstehlicher Gewalt. Selbst das unsauberste Exemplar, Mohammed, hat etwas von dieser Größe.
Hierher gehört auch die spezifische Größe der Reformatoren: ein Luther orientiert die Sittlichkeit, ja die ganze Weltanschauung seiner Anhänger neu. Dagegen ist Calvin mit
seiner Lehre gerade bei seinem französischen Volk unmöglich gewesen; die Mehrheit hat er nur in Holland und England gewonnen.
Hier müßte auch noch von den großen Gesetzgebern gesprochen werden.
Endlich die großen Männer der sonstigen historischen Weltbewegung.
Die Geschichte liebt es bisweilen, sich auf einmal in einem Menschen zu verdichten, welchem hierauf die Welt gehorcht. Diese großen Individuen sind die Koinzidenz des Allgemeinen und des Besondern, des Verharrenden und der Bewegung in Einer Persönlichkeit. Sie resümieren Staaten, Religionen, Kulturen und Krisen.
Höchst erstaunlich sind schon diejenigen, durch welche ein ganzes Volk aus einem Kulturzustand plötzlich in einen andern übergeht, z. B. vom Nomadentum zur Welteroberung, wie die Mongolen durch Dschingiskhan. Ja die Russen unter Peter dem Großen sind hier zu erwähnen; denn sie wurden durch ihn aus Orientalen zu Europäern. Vollends aber erscheinen uns groß diejenigen, welche Kulturvölker aus einem ältern Zustand in einen neuen hinüberführen. Dagegen gar nicht groß sind die bloßen kräftigen Ruinierer: Timur hat die Mongolen nicht gefördert; nach ihm war es schlimmer als vorher; er ist so klein als Dschingiskhan groß ist.
In den Krisen kulminiert in den großen Individuen zusammen das Bestehende und das Neue (die Revolution). Ihr Wesen bleibt ein wahres Mysterium der Weltgeschichte; ihr Verhältnis zu ihrer Zeit ist ein εροσ γαμοσ (eine heilige Ehe), vollziehbar fast nur in schrecklichen Zeiten, welche den einzigen höchsten Maßstab der Größe geben, und auch allein nur das Bedürfnis nach der Größe haben.
Zwar ist jederzeit am Anfang einer Krisis großer
Überfluß an vermeintlich großen Männern, wofür man die zufälligen Anführer der Parteien, oft wirklich Leute von Talent und Frische, gütigst zu nehmen pflegt. Dabei besteht die naive Voraussetzung, daß eine Bewegung von Anfang an ihren Mann finden müsse, der sie bleibend und vollständig repräsentiere, während sie selber so bald in Wandlungen hineingerät, wovon sie anfangs keine Ahnung gehabt.
Diese Anfänger sind daher nie die Vollender, sondern werden verschlungen, weil sie die Bewegung auf deren anfänglichem Stadium darstellten und daher nicht mitkommen konnten, während das neue Stadium schon seine eigenen Leute bereit hält. In der französischen Revolution, wo die Schichten merkwürdig genau abwechseln, war selbst wirkliche Größe (Mirabeau) dem zweiten Stadium nicht mehr gewachsen. Weit die meisten der früheren Revolutionszelebritäten werden beseitigt, sobald ein anderer der herrschenden Leidenschaft noch besser entspricht, was kaum schwierig ist. Warum aber haben Robespierre und St. Just und auch Marius keine Größe trotz aller Vehemenz und unleugbaren historischen Wichtigkeit? Solche stellen nie ein Allgemeines, sondern nur das Programm und die Wut einer Partei dar. Ihre Anhänger mögen versuchen, sie bei den Religionsstiftern unterzubringen.
Inzwischen reift, von wenigen erkannt, zwischen gewaltigen Gefahren derjenige heran, welcher dazu geboren ist, die schon weit gediehene Bewegung zu einem Abschluß zu führen, deren einzelne Wogen zu bändigen und sich rittlings über den Abgrund zu setzen.
Die Gefahren der Anfänge sind typisch dargestellt in der Art, wie Herodes nach dem Jesuskind fahnden läßt. – Cäsar wird wegen Trotzes gegen Sulla tödlich bedroht, der
viele »Mariusse« in ihm ahnt, Cromwell mit Prozessen heimgesucht und an der Auswanderung gehindert. Irgend etwas von dem außerordentlichen Wesen des Betreffenden pflegt nämlich doch schon frühe durchzublitzen.
Wie viele Höchstausgestattete untergingen, bis einer sich von Stadium zu Stadium durchschlug, drückt sich dann als Rückschlag aus in dem Fatalismus vieler großen Männer, obschon dabei auch ein Stück Ruhmsinn tätig ist, indem man sich offen für wichtig genug erklärt, um für das Fatum ein ernstes Objekt zu sein.
Der Erbfürst eines großen Reiches ist zwar über diese Gefahren der Anfänge hinaus und tritt gleich diejenige Macht, in welcher er Größe entwickeln kann, vollständig an. Dafür ist er durch die frühe Möglichkeit von Willkür und Genuß weiter vom Erreichen der Größe entfernt und von Anfang an nicht zur Entwicklung aller inneren Kräfte angespornt. Weit das größte Beispiel ist Alexander der Große; dann dürften Karl der Große, Peter der Große, Friedrich der Große folgen.
Hier, vor der Charakteristik der Größe, ist am besten auch die »relative Größe« zu erörtern, welche wesentlich in der Torheit oder Niedrigkeit der übrigen besteht und nur aus dem Abstand überhaupt entspringt. Ohne einige bedeutende Eigenschaften ist auch diese nicht denkbar. Sie meldet sich besonders in Erbfürstentümern und ist wesentlich die Größe der orientalischen Despoten, von welcher man nur selten genau Rechenschaft geben kann, weil sie sich nicht im Konflikt mit ihrer Welt ausbilden und auswachsen und daher keine innere Geschichte, keine Entwicklung, kein Werden haben. Auch die Größe Justinians zum Beispiel ist dies, der dann aber freilich mit Unrecht tausend Jahre lang als ein großer, guter und heiliger Mann gegolten hat. Es
gibt übrigens auch leere Jahrhunderte, wo man mit einer Größe, wie die seinige, eher vorlieb nimmt als sonst. Zwischen dem Tode Theodorichs und dem Auftreten Mohammeds hat gerade eine solche offizielle Figur Platz. Aber wirkliche Größe hat in dieser Zeit doch nur Papst Gregor I.
Nun aber mag die Größe auf die Menschen losschreitend betrachtet werden. Womit und in welchem Augenblicke beginnt ihre Anerkennung in der jedesmaligen Gegenwart? Die Menschen sind teils unsicher und zerfahren und leicht zum Anschluß bereit, zum Teil neidisch oder sehr gleichgültig. Welches werden nun die Eigenschaften oder Taten sein, um derentwillen die schon längst latent vorhandene Bewunderung der nächsten Umgebung zu einer allgemeinen Bewunderung wird?
Wenn es sich hier nun also um das Wesen der Größe handelt, so müssen wir uns vor allem dagegen verwahren, daß im Folgenden sittliche Ideale der Menschheit sollten geschildert werden; denn das große Individuum ist ja nicht zum Vorbild, sondern als Ausnahme in die Weltgeschichte gestellt. Für uns aber sind nun Folgendes die Umrisse der Größe.
Die Fähigkeiten entwickeln sich oder schließen sich wie selbstverständlich und vollständig auf mit dem Selbstbewußtsein und den Aufgaben. Der große Mensch erscheint in jeder Stellung nicht nur komplett, sondern jede scheint für ihn sogleich zu klein; er füllt sie nicht bloß aus, sondern er kann sie sprengen.
Fraglich ist, wie lange er sich wird bändigen, sich die Größe seines Wesens verzeihen lassen können.
Abnorm ist seine Macht und Leichtigkeit in allen geistigen (und selbst leiblichen) Funktionen, im Erkennen sowohl als im Schaffen, in der Analyse wie der Synthese.
Dazu ist ihm eigen und natürlich die Fähigkeit, sich nach Belieben auf eine Sache zu konzentrieren und dann ebenso zu einer andern überzugehen. Daher erscheinen ihm die Dinge einfach, während sie uns höchst kompliziert erscheinen und einander gegenseitig stören. Wo wir konfus werden, da wird er erst recht klar.
Die verschiedenen Gegenstände fanden sich bei Napoleon nach seiner Aussage casées dans sa tête comme ils eussent pu l'être dans une armoire. »Quand je veux interrompre une affaire je ferme son tiroir et j'ouvre celui d'une autre ... Veux-je dormir, je ferme tous les tiroirs et me voilà au sommeil.«
Das große Individuum übersieht und durchdringt jedes Verhältnis, im Detail wie im Ganzen, nach Ursachen und Wirkungen. Dies ist eine unvermeidliche Funktion seines Kopfes. Auch die kleinen Verhältnisse sieht es, schon weil sie in der Multiplikation groß werden, während es sich von der Kenntnis der kleinen Individuen dispensieren darf.
Völlig klar schaut es zwei Hauptsachen: Es sieht zunächst überall die wirkliche Lage der Dinge und der möglichen Machtmittel und läßt sich durch keinen bloßen Schein blenden und durch keinen Lärm des Augenblicks betäuben. Von allem Anfang an weiß es, welches die Grundlagen seiner künftigen Macht sein können. Gegenüber Parlamenten, Senaten, Versammlungen, Presse, öffentlicher Meinung weiß es jederzeit, wie weit sie wirkliche Mächte oder bloß Scheinmächte sind, die es dann einfach benützt. Dieselben mögen sich hernach wundern, daß sie bloß Mittel waren, während sie sich für Zwecke hielten.
Sodann aber weiß es den Moment des Eingreifens zum voraus, während wir die Sachen erst hernach aus den Zeitungen lernen. In betreff dieses Moments beherrscht es seine Ungeduld (wie Napoleon 1797 tat) und kennt kein Zagen. Es schaut alles vom Gesichtspunkt der nutzbaren Kraft aus, und da ist ihm kein Studium zu mühsam.
Bloße Kontemplation ist mit einer solchen Anlage
unvereinbar; in dieser lebt vor allem wirklicher Wille, sich der Lage zu bemächtigen, und zugleich eine abnorme Willenskraft, welche magischen Zwang um sich verbreitet und alle Elemente der Macht und Herrschaft an sich zieht und sich unterwirft. Dabei wird sie von ihrem Überblick und Gedächtnis nicht beirrt, sondern handhabt die Elemente der Macht in ihrer richtigen Koordination und Subordination, ganz als gehörten sie ihr von Hause aus.
Ordinärer Gehorsam gegen irgendwie zur Macht Gekommene findet sich bald. Hier dagegen bildet sich die Ahnung der Denkenden, daß das große Individuum da sei, um Dinge zu vollbringen, die nur ihm möglich und dabei notwendig seien. Der Widerspruch in der Nähe wird völlig unmöglich; wer noch widerstehen will, muß außer dem Bereich des Betreffenden, bei seinen Feinden leben und kann ihm nur noch auf dem Schlachtfeld begegnen.
»Je suis une parcelle de rocher lancée dans l'espace,« sagte Napoleon. So ausgerüstet, tut man dann auch in wenigen Jahren die sogenannte »Arbeit von Jahrhunderten«.
Endlich als kenntlichste und notwendigste Ergänzung kommt zu diesem allem die Seelenstärke, welche es allein vermag und daher auch allein liebt, im Sturme zu fahren. Sie ist nicht bloß die passive Seite der Willenskraft, sondern verschieden von ihr.
Schicksale von Völkern und Staaten, Richtungen von ganzen Zivilisationen können daran hangen, daß ein außerordentlicher Mensch gewisse Seelenspannungen und Anstrengungen ersten Ranges in gewissen Zeiten aushalten könne.
Alle seitherige mitteleuropäische Geschichte ist davon bedingt, daß Friedrich der Große dies von 1759 bis 1763 in supremem Grade konnte.
Alles Zusammenaddieren gewöhnlicher Köpfe und Gemüter nach der Zahl kann dies nicht ersetzen.
Im Erdulden großer dauernder Gefahren, z.B. beständiger Attentatsgefahr, bei höchster Anstrengung der Intelligenz, vollzieht das große Individuum deutlich einen Willen, der über sein Erdendasein weit hinausreicht. Dies ist die Größe des Oranien-Taciturnus und des Kardinals Richelieu. Letzterer war kein Engel und seine Staatsidee keine gute, aber die damals einzig mögliche. Und sowohl der Taciturnus (welchem Philipp beständig heimliche Anerbietungen machte) als auch Richelieu hätten ihren Frieden mit den Gegnern machen können.
Dagegen haben Louis Philippe und Victoria wegen der vielen Attentate zwar Anspruch auf unsere Teilnahme, aber nicht auf Größe, weil ihre Stellung eine gegebene war.
Das Allerseltenste aber ist bei weltgeschichtlichen Individuen die Seelengröße. Sie liegt im Verzichtenkönnen auf Vorteile zugunsten des Sittlichen, in der freiwilligen Beschränkung nicht bloß aus Klugheit, sondern aus innerer Güte, während die politische Größe egoistisch sein muß und alle Vorteile ausbeuten will. Verlangen kann man sie a priori nicht, weil, wie schon gesagt, das große Individuum nicht als Vorbild, sondern als Ausnahme hingestellt ist; die historische Größe betrachtet aber von vornherein als erste Aufgabe, sich zu behaupten und zu steigern, und Macht bessert den Menschen überhaupt nicht. Seelengröße möchte man z.B., wie Prévost-Paradol in der France nouvelle tut, von Napoleon nach dem Brumaire gegenüber von dem erschütterten, durch ein freies Staatsleben zu heilenden Frankreich verlangen. Allein Napoleon sagte (Februar 1800) zu Matthieu Dumas: »J'ai bientôt appris en m'asseyant ici (in den Fauteuil Ludwigs XVI.), qu'il
faut bien se garder de vouloir tout le bien qu'on pourrait faire; l'opinion me dépasserait.« Und nun behandelt er Frankreich nicht als einen Schutzbefohlenen oder Patienten, sondern als Beute.
Eine der deutlichsten Proben der Größe in der Vergangenheit tritt damit ein, daß wir dringend wünschen (wir Nachwelt), die Individualität näher kennenzulernen, d. h. das Bild nach Kräften zu ergänzen.
Bei den Gestalten der Urzeit hilft eine individualisierende Volksphantasie nach, ja sie schafft wohl erst das Bild.
Bei den uns näherstehenden Gestalten kann nur urkundlich bezeugte Geschichte helfen, woran es dann oft gebricht. Phantasten aber legen Beliebiges hinein, und historische Romane verwerten oder verunwerten die großen Gestalten auf ihre Manier.
Es gibt sehr große Individuen, welche besonders Unglück gehabt haben. Karl Martell, dessen weltgeschichtliche Wirkung vom ersten Range ist, und dessen individuelle Kraft jedenfalls bedeutend gewesen, hat weder sagenhafte Verklärung, noch auch nur eine Zeile individueller Schilderung für sich; – was etwa von ihm in der mündlichen Tradition lebte, mag sich mit der Gestalt seines Enkels verschmolzen haben.
Wenn aber die Kunde reichlicher fließt, dann ist höchst wünschbar, daß in dem großen Menschen ein bewußtes Verhältnis zum Geistigen, zur Kultur seiner Zeit nachweisbar sei, daß ein Alexander einen Aristoteles zum Erzieher gehabt habe. Einem solchen allein trauen wir dann eine höchst gesteigerte Genialität und den wahren Genuß seiner welthistorischen Stellung schon bei Lebzeiten zu. So denken wir uns Cäsar.
Und alles ist erfüllt, wenn sich noch Anmut des Wesens und
allstündlidhe Todesverachtung hinzugesellt und, wie auch bei Cäsar, der Wille des Gewinnens und Versöhnens, ein Gran Güte! ein Seelenleben wenigstens wie das des leidenschaftlichen Alexander!
Das Hauptporträt eines mangelhaft ausgestatteten Menschen ersten Ranges ist das Napoleons in der France nouvelle von Prévost-Paradol. Napoleon ist die Garantielosigkeit in Person, insofern er die in seiner Hand konzentrierten Kräfte einer halben Welt rein auf sich orientiert. Sein stärkster Gegensatz ist Wilhelm III. von Oranien, dessen ganze politische und militärische Genialität und herrliche Standhaftigkeit in beständigem und vollkommenem Einklang mit den wahren und dauernden Interessen von Holland und England gestanden hat. Das allgemeine Resultat überwog immer weit das, was man etwa über seinen persönlichen Ehrgeiz vorbringen mochte; und erst nach seinem Tode begann sein ganz großer Ruhm. Wilhelm III. besaß und handhabte gerade alle die Gaben, welche für seine Stellung im höchsten Grade wünschbar waren.
Schwierig ist es oft, Größe zu unterscheiden von bloßer Macht, welche gewaltig blendet, wenn sie neu erworben oder stark vermehrt wird. Für unsere Neigung, diejenigen für groß zu halten, durch deren Tun unsere eigene Existenz bedingt ist, möge auf den Anfang dieser Erörterung (S. 256) verwiesen sein; die Quelle dieser Neigung besteht in dem Bedürfnis, uns durch fremde Größe wegen unserer Abhängigkeit zu entschuldigen.
Von dem weiteren Irrtum, Macht ohne weiteres für Glück und Glück für etwas dem Menschen Gebührendes, Adäquates zu halten, ist hier besser zu schweigen. Völker haben bestimmte große Lebenszüge an den Tag zu bringen, ohne welche die Welt unvollständig wäre, und zwar völlig ohne
Rücksicht auf die Beglückung der Einzelnen, auf eine möglichst große Summe von Lebensglück.
Unverhältnismäßig blendend ist vor allem die Wirkung der Kriegstaten, welche unmittelbar auf das Schicksal Unzähliger einwirken und dann wieder mittelbar durch Begründung neuer Verhältnisse des Daseins, vielleicht auf lange Zeiten.
Das Kriterium der Größe ist hier letzteres; denn bloß militärischer Ruhm verblaßt mit der Zeit zu bloßer fachhistorischer, kriegsgeschichtlicher Anerkennung.
Aber diese dauernden neuen Verhältnisse dürfen nicht bloß Machtverschiebungen sein, sondern es muß ihnen eine große Erneuerung des nationalen Lebens entsprechen. Ist dies der Fall, so wird die Nachwelt dem Urheber unfehlbar und mit Recht eine mehr oder weniger bewußte Absicht bei jenen Taten und daher Größe zuschreiben.
Eine besondere Spezies ist der Revolutionsgeneral: Es kommen im Verlauf einer tiefen Erschütterung des Staatslebens – wobei die Nation physisch und geistig noch frisch, ja in einem Prozeß der Erfrischung begriffen, politisch aber doch schon sehr ausgelebt sein kann – beim völligen Wegfall oder Unmöglichwerden früherer Gewalten Stimmungen über die Menschen, da die Sehnsucht nach etwas, was diesen früheren Gewalten analog ist, unwiderstehlich wird. Da gewöhnt man sich, die Quelle der weiteren Erlebnisse in einem glücklichen General zu erkennen oder zu erwarten und ihm auch die Gabe der politischen Regierung zuzutrauen, da ja das Staatsleben günstigsten Falles zunächst doch nur aus Befehlen und Gehorchen bestehen kann. Kriegstaten gelten dann als völlig genügende Garantie vor allem der Entschlußkraft und der Tatkraft, und dabei ist es Einer – in Zeiten, da man mit Wirrköpfen und von Verbrechern und zwar von Vielen Unerhörtes hat ausstehen oder
befürchten müssen. Für den Einen arbeitet dann die gehabte Angst, die Ungeduld der sogenannten Ruheliebenden (das »wenn er doch nur entschieden fertig machte!«), die Furcht sowohl vor ihm als vor den andern weiter; und um sich vor sich selbst zu rechtfertigen, schlägt sie äußerst gern in Bewunderung um. Überhaupt bildet die Phantasie von selbst an einer solchen Gestalt weiter. Und nun ist eben der entscheidende Moment, da Größe möglich wird, überhaupt der, da die Phantasie vieler sich mit Einem beschäftigt.
Aber ein solcher kann noch immer wegsterben wie Hoche oder sich politisch ungenügend erweisen wie Moreau. Erst nach diesen beiden kam Napoleon. – Viel schwerer als er hatte es Cromwell, der zwar seit 1644 durch die Armee tatsächlich Herr war, aber dem Lande die tiefste Erschütterung und Terreur ersparte; er hat sich damit selbst im Wege gestanden.
Im Altertum, wenigstens in den griechischen Staaten, wo eine ganze Kaste von Freien sämtlich groß und stark und trefflich sein wollte, kam man nicht wesentlich als Feldhauptmann empor. Auch als Tyrann wurde keiner zu einer historischen Größe, obwohl interessante, bedeutende Köpfe unter den Tyrannen reichlich sind, und zwar, weil hier der Boden zu eng war und keiner auch nur irgendeinen beträchtlichen Teil der griechischen Nation unter sich brachte, keiner irgendwie dem Ganzen entsprach. Allein gleichwohl gibt es in Hellas Menschen, welchen wir wahre, auch auf dem engsten Raum betätigte Größe beilegen. Mit- und Nachwelt haben sich mit Leuten beschäftigen müssen, die höchstens über das Schicksal von einigen Hunderttausenden zu entscheiden hatten, aber die Kraft hatten, sich der Heimat im Guten und Bösen objektiv gegenüberzustellen.
Denken wir hier vor allem an Themistokles. Er war bedenklich von Jugend auf; sein Vater soll ihn verstoßen,
seine Mutter sich seinetwegen erhängt haben, und doch wurde er später medium Europae et Asiae vel spei vel desperationis pignus.
Valer, Max. VI, 11.
Er und Athen ringen beständig miteinander; ganz einzig ist, wie er es im Perserkriege rettet und es doch völlig wie etwas Fremdes sich gegenüberzuhalten weiß, von dem er innerlich frei ist.
Denjenigen, welche hier emporkamen, gelang dies nur durch einen Komplex von bedeutenden Eigenschaften und nur unter heftigen Gefahren. Das ganze Dasein weckte den stärksten individuellen Ehrgeiz, duldete ihn aber kaum an gebietender Stelle, setzte ihm in Athen den Ostrazismus entgegen und trieb ihn in Sparta zum heimlichen und offenen Frevel.
Dies ist der berühmte Undank der Republiken. Auch Perikles ist ihm nahezu erlegen, weil er über den Athenern stand, ihr Höchstes in sich vereinigte. Man hört nicht, daß er darob als über ein inauditum nefas die Götter angerufen hätte; er mußte wissen, daß Athen ihn eben kaum duldete. Dagegen personifizierte Alkibiades Athen im Guten und Bösen; er stand nicht darüber, sondern war Athen selbst. Hier liegt eine Art Größe in der völligen Koinzidenz einer Stadt mit einem Individuum. Die Stadt warf sich ihm trotz dem Unerhörtesten, was vorgegangen war, wie ein leidenschaftliches Weib wieder an den Hals, um ihn dann nochmals zu verlassen.
Bei ihm ist die frühe und permanente Absicht, die Phantasie seiner Mitbürger auf sich zu lenken, und auf sich allein. – Auf Cäsar in seiner Jugend lenkte sich die Phantasie der Römer wirklich, aber ohne daß seine vornehme Natur dies bezweckt zu haben scheint. Freilich, als es an das Ämtersuchen ging, bestach er die Römer kecker als alle seine Konkurrenten, aber eben nur den Stimmpöbel und nur ad hoc.
Auch sonst ist die Größe der Römer eine wesentlich andere als die der Griechen.
Sehr zweifelhaft ist und bleibt die Größe der Hierarchen, eines Gregor VII., St. Bernhard, Innozenz III., vielleicht auch noch Späterer.
An ihrem Andenken rächt sich zunächst die falsche Aufgabe: ihr Reich zu einem Reich von dieser Welt zu machen. Aber auch, wenn dies auf sich beruhen bliebe, bleiben doch die Männer nicht groß. Sie frappieren zwar durch die enorme Keckheit, womit sie der profanen Welt entgegentreten und ihre Herrschaft zumuten, aber Herrschergröße zu entwickeln fehlt ihnen schon die Gelegenheit, weil sie nicht direkt, sondern unter anderem durch vorher gemißhandelte und erniedrigte weltliche Gewalten herrschen, sich also mit gar keinem Volkstum wirklich identifizieren und in die Kultur nur mit Verboten und polizeilich eingreifen. St. Bernhard begehrt nicht einmal Bischof, geschweige Papst zu werden, regiert aber von draußen um so ungescheuter in Kirche und Staat hinein. Er war ein Orakel und half den Geist des XII. Jahrhunderts unterdrücken; beim schlechten Ausgang seiner Hauptstiftung, des zweiten Kreuzzuges, nahm er einen tüchtigen Schuh voll mit heraus.
Diese Hierarchen brauchen sich sogar nicht einmal als wahre, ganze Menschen zu entwickeln, da jeder Mangel der Person, jede Einseitigkeit und Unvollständigkeit durch die Weihe gedeckt wird.
Ebenso sind sie im Konflikt mit den weltlichen Gewalten gedeckt und bevorzugt durch die Anwendung der geistlichen Gewaltmittel. Nachwelt und Geschichte aber bringen diese unbilligen Vorteile in Abzug, wenn über solche Persönlichkeiten geurteilt wird.
Einen Vorteil haben sie: im Leiden groß erscheinen zu können und in der Niederlage nicht eo ipso Unrecht zu behalten wie die weltlichen Größen. Aber sie müssen von diesem Vorteil Gebrauch machen; denn wenn sie in eine Gefahr kommen und sich ohne Martyrium herausziehen wollen, machen sie einen schlechten Effekt.
Eine wirkliche Größe und Heiligkeit aber hat Gregor der Große. Er hat ein wahres Verhältnis zur Rettung von Rom und Italien vor der Wildheit der Langobarden; sein Reich ist noch nicht eigentlich von dieser Welt; er verkehrt eifrig mit zahlreichen Bischöfen und Laien des Okzidents, ohne Zwang gegen sie ausüben zu können oder zu wollen; er operiert nicht wesentlich mit Bann und Interdikt; von den Weihekräften des römischen Bodens und seiner Heiligengrüfte ist er völlig naiv durchdrungen.
Wenn die Zeit es erlaubte, müßten nun eigentlich noch viele Kategorien von Größen durchgegangen werden; indes müssen wir uns mit diesen begnügen, um uns nunmehr dem Schicksal und der Bestimmung des großen Individuums zuzuwenden.
Wenn dieses seine Macht ausübt, so wird es abwechselnd als der höchste Ausdruck des Gesamtlebens oder als im tödlichen Streit mit dem bisherigen Zustande erscheinen, bis eins von beiden unterlegen ist.
Unterliegt in diesem Kampfe der große Mann, z. B. ein Oranien-Taciturnus, in gewissem Sinne auch Cäsar, so übernimmt bisweilen das Gefühl der Nachwelt die Sühne und Rache und holt das ganze Pathos in dem Beweise nach, wie sehr jener das Ganze vertreten und in seiner Persönlichkeit dargestellt habe; – freilich geschieht dies oft nur, um für sich selber zu demonstrieren und bestimmte Zeitgenossen zu ärgern.
Die Bestimmung der Größe scheint zu sein, daß sie einen Willen vollzieht, der über das Individuelle hinausgeht, und der je nach dem Ausgangspunkt als Wille Gottes, als Wille einer Nation oder Gesamtheit, als Wille eines Zeitalters bezeichnet wird. So erscheint uns jetzt im hohen Grade als Wille eines bestimmten Weltalters die Tat Alexanders: die Eröffnung und Hellenisierung Asiens; denn auf sein Tun sollten sich ja dauernde Zustände und Kulturen, oft für viele Jahrhunderte, gründen; ein ganzes Volkstum, eine ganze Zeit scheint von ihm Dasein und Sicherung verlangt zu haben. Hiezu bedarf es aber auch eines Menschen, in welchem Kraft und Fähigkeit von unendlich vielen konzentriert ist.
Der Gesamtwille, dem das Individuum dient, kann nun ein bewußter sein: es vollzieht diejenigen Unternehmungen, Kriege und Vergeltungsakte, welche die Nation oder die Zeit haben will. Alexander nimmt Persien, und Bismarck einigt Deutschland. Oder aber er ist ein unbewußter: das Individuum weiß, was die Nation eigentlich wollen müßte, und vollzieht es; die Nation aber erkennt dies später als richtig und groß an; Cäsar unterwirft Gallien, Karl der Große Sachsen.
Es zeigt sich, scheint es, eine geheimnisvolle Koinzidenz des Egoismus des Individuums mit dem, was man den gemeinen Nutzen oder die Größe, den Ruhm der Gesamtheit nennt.
Hiebei meldet sich dann die merkwürdige Dispensation von dem gewöhnlichen Sittengesetz. Da sie konventionellerweise den Völkern und andern großen Gesamtheiten gestattet wird, so wird sie logisch unvermeidlich auch denjenigen Individuen gestattet, die für die Gesamtheit handeln. Nun ist tatsächlich noch gar nie eine Macht ohne Verbrechen
gegründet worden, und doch entwickeln sich die wichtigsten materiellen und geistigen Besitztümer der Nationen nur an einem durch Macht gesicherten Dasein. So tritt denn der »Mann nach dem Herzen Gottes« auf, ein David, Konstantin, Chlodwig, welchem alle Ruchlosigkeit nachgesehen wird, freilich um irgend eines religiösen Verdienstes willen, doch auch ohne dieses. – Für einen Richard III. freilich gibt es keine solche Nachsicht; denn alle seine Verbrechen waren nur Vereinfachungen seiner individuellen Situation.
Wer also einer Gesamtheit Größe, Macht, Glanz verschafft, dem wird das Verbrechen nachgesehen, namentlich der Bruch abgedrungener politischer Verträge, indem der Vorteil des Ganzen, des Staates oder Volkes, absolut unveräußerlich sei und durch nichts auf ewig beschädigt werden dürfe; nur muß man dann fortfahren, groß zu sein, und wissen, daß man auch den Nachfolgern das fatale Legat hinterläßt, Genie haben zu müssen, um das gewaltsam Gewonnene so lange zu behaupten, bis alle Welt daran als an ein Recht gewohnt ist.
Auf den Erfolg kommt hier alles an. Derselbe Mensch, mit derselben Persönlichkeit ausgestattet gedacht, würde für Verbrechen, die nicht zu jenen Resultaten führen würden, keine Nachsicht finden. Erst, weil er Großes vollbracht, findet er dann diese Nachsicht, auch für seine Privatverbrechen. Was die letzteren betrifft, so sieht man ihm das offene Gewährenlassen seiner Leidenschaften nach, weil man ahnt, daß in ihm der ganze Lebensprozeß viel heftiger und gewaltiger vor sich gehe als bei den gewöhnlichen Naturen. Auch die viele Versuchung und die Straflosigkeit mögen ihn teilweise entschuldigen. Und dazu kommt die unstreitige Verwandtschaft des Genius mit dem Wahnsinn. Alexander verriet vielleicht ein beginnendes Irrewerden, als er
bei der Trauer um Hephästion einen materiellen Ausdruck suchte wie das Scheren aller Rosse und die Demolition aller Städtezinnen.
Es wäre nun gar nichts gegen jene Dispensation vorzubringen, wenn die Nationen wirklich etwas so Unbedingtes, a priori zu ewigem und mächtigem Dasein Berechtigtes wären. Allein dies sind sie nicht, und das Begünstigen des großen Verbrechers hat auch für sie die Schattenseite, daß dessen Missetaten sich nicht auf dasjenige beschränken, was die Gesamtheit groß macht, daß die Abzirkelung des löblichen oder notwendigen Verbrechens in der Art des Principe ein Trugbild ist,
Napoleon auf St. Helena nimmt einfach die Notwendigkeit als Maßstab an: »Ma grande maxime a toujours été qu'en politique comme en guerre tout mal, fût-il dans les règles, n'est excusable qu'autant qu'il est absolument néces-saire; tout ce qui est au delà, est crime.«
und daß die angewandten Mittel auf das Individuum zurückwirken und ihm auf die Länge auch den Geschmack an den großen Zwecken nehmen können.
Eine sekundäre Rechtfertigung der Verbrechen der großen Individuen scheint dann darin zu liegen, daß durch dieselben den Verbrechen zahlloser anderer ein Ende gemacht wird. Bei dieser Monopolisierung des Verbrechens durch die Herrschaft eines Gesamtverbrechers kann die Sekurität des Ganzen in hohem Grade gedeihen. Bevor er auftrat, hatten vielleicht die Kräfte einer glänzend begabten Nation in dauerndem Zernichtungskampf gegeneinander gelegen und hatten das Aufkommen alles dessen verhindert, was zu seiner Blüte Ruhe und Sicherheit verlangt. Das große Individuum aber zerstört, bändigt oder engagiert die wilden Einzelegoismen; sie addieren sich plötzlich zu einer Macht, die in seinem Sinne weiterdient. In solchen Fällen – denken wir z.B. an Ferdinand und Isabel – erstaunt man dann bisweilen über das rasche und glänzende Aufschießen der bisher zurückgehaltenen Kultur, welche dann den
Namen des großen Mannes trägt als das Jahrhundert des N.N.
Endlich kommt für das politische Verbrechen noch die bekannte Lehre in Betracht: »Wenn wir es nicht tun, so tun es andere.« Man würde sich im Nachteil glauben, wenn man moralisch verführe. Ja es kann eine schreckliche Tat im Anzug sein, in der Luft liegen, welche dem, der sie vollziehen wird, Herrschaft oder Machtzuwachs sichert oder gar erst verleiht, und nun vollzieht die bestehende Regierung, wenn sie nicht beiseite geschoben werden will, das Verbrechen. So bemächtigt sich Katharina Medici statt der Guisen der Bluthochzeit. Wenn sie in der Folge Größe und wirkliche Herrscherkraft bewiesen hätte, so würde ihr die französische Nation den Greuel völlig nachgesehen haben. Allein sie geriet später doch ins Schlepptau der Guisen und hat nun die Verdammnis nutzlos auf sich. – Auch über den Staatsstreich von 1851 wäre hier ein Wort zu sagen.
Was den inneren Sporn des großen Individuums betrifft, so stellt man in erste Linie meist den Ruhmessinn oder dessen gewöhnliche Ausprägung, den Ehrgeiz, also das Verlangen nach Ruhm bei der Mitwelt, einem Ruhme, der doch eigentlich mehr Gefühl der Abhängigkeit, als ideale Bewunderung ist.
Auch der Ruhm bei der Nachwelt ist nicht ganz frei davon; man verehrt den Längstverstorbenen, von welchem unser Dasein bedingt ist.
Indes, der Ehrgeiz wirkt doch nur sekundär mit und der Gedanke an die Nachwelt erst tertiär, so derb bisweilen der Ausdruck lauten mag, wie denn Napoleon auf Elba sagte: »Mon nom vivra autant que celui de Dieu«.
Fleury de Chaboulon, Mém. I, S. 115.
Ein sehr ausgesprochener Durst nach diesem Ruhm war allerdings bei Alexander vorhanden; andere große Männer aber haben sich nicht erweislich mit dem Gedanken an die Nachwelt beschäftigt; es mochte ihnen genügen, wenn ihr
Tun die Schicksale derselben bestimmen half. Auch lieben wohl Mächtige eher die Schmeichelei als den Ruhm, weil letzterer nur ihrem Genius huldigt, wovon sie ja ohnehin überzeugt sind, erstere aber ihre Macht konstatiert.
Das Entscheidende, Reifende und allseitig Erziehende ist viel eher der Machtsinn, der als unwiderstehlicher Drang das große Individuum an den Tag treibt, auch wohl in der Regel mit einem solchen Urteil über die Menschen verbunden ist, daß nicht mehr auf das zum Ruhme summierte Meinen derselben, sondern auf ihre Unterordnung und Brauchbarkeit gesehen wird.
Aber der Ruhm, welcher vor denen flieht, die ihn suchen, folgt denen nach, welche sich nicht um ihn bemühen.
Und zwar geschieht dies in ziemlicher Unabhängigkeit von dem sachlichen oder Fachurteil. In der Tradition, im populären Urteil richtet sich nämlich der Begriff der Größe nicht ausschließlich nach dem gehabten Verdienst um das erhöhte Gedeihen des Ganzen, auch nicht nach genauer Messung der Fähigkeit, ja nicht einmal nach der historischen Wichtigkeit, sondern das Entscheidende ist am Ende doch die »Persönlichkeit«, deren Bild sich magisch weiter verbreitet. Dies ist z. B. recht gut bei den Hohenstaufen nachzuweisen, von denen der hochwichtige Heinrich VI. rein vergessen ist, von Konrad III. und IV. selbst die Namen vergessen sind (während die Konradinswehmut vollends ganz neuen Datums ist), Friedrich I. dagegen mit dem in der Ferne verschwundenen Friedrich II. zusammengeschmolzen wurde. Und nun wurde dessen Wiederkommen erwartet, dessen Hauptlebensziel, die Unterwerfung Italiens, mißraten und dessen Regierungssystem im Reich von sehr zweifelhaftem Wert gewesen war. Seine Persönlichkeit muß die Resultate weit überwogen haben; gemeint war aber mit der Erwartung doch wohl Friedrich I.
Eigentümlich ist die Umgestaltung und Färbung, welche die einmal für groß Erkannten erfahren. On ne prête qu'aux riches; Mächtigen bietet man von selber Anleihen dar, und so bekommen die großen Männer von ihren Nationen und Bekennern sowohl gewisse Eigenschaften als auch Sagen und Anekdoten geliehen, in welchen eigentlich irgendwelche Seite des Volkstypus sich ausspricht. Ein Beispiel aus heller historischer Zeit bietet Henri IV. Auch der spätere Historiker kann sich hier nicht immer frei halten; schon seine Quellen können unbewußt davon tingiert sein, und eine allgemeine Wahrheit liegt immerhin in solchen fingierten Zutaten.
Dagegen ist die Nachwelt eher streng gegen solche, die einst bloß mächtig gewesen sind, wie Louis XIV., und malt sich dieselben ins Schlimmere aus.
Gegenüber der Symbolisierung des Nationalen oder der Erhebung der Persönlichkeit zum Typus tritt aber auch eine Idealisierung auf. Mit der Zeit nämlich werden die großen Männer von jeder Fraglichkeit der Taxation, von jeder Nachwirkung des Hasses derer, die unter ihnen gelitten, frei; ja ihre Idealisierung kann dann in mehrfachem Sinne zugleich erfolgen, so die Karls des Großen als Held, Fürst und Heiliger.
Wir sehen zwischen Tannen des hohen Jura hindurch in weiter Ferne einen berühmten Gipfel mit ewigem Schnee; er wird freilich zugleich von vielen andern Orten aus in anderer Art gesehen, durch Weinlauben über einen gewaltigen See hinweg, durch Kirchenfenster, durch enge Hallengassen Oberitaliens; er ist und bleibt aber derselbe Montblanc.
Die als Ideale fortlebenden großen Männer haben einen hohen Wert für die Welt und für ihre Nationen insbesondere; sie geben denselben ein Pathos, einen Gegenstand des
Enthusiasmus und regen sie bis in die untersten Schichten intellektuell auf durch das vage Gefühl von Größe; sie halten einen hohen Maßstab der Dinge aufrecht, sie helfen zum Wiederaufraffen aus zeitweiliger Erniedrigung. Napoleon, mit all dem Unheil, welches er über die Franzosen gebracht, ist dennoch weit überwiegend ein unermeßlich wertvoller Besitz für sie.
Heutzutage ist zunächst eine Schicht von Leuten auszuscheiden, welche sich und die Zeit vom Bedürfnis nach großen Männern emanzipiert erklären. Es heißt, die jetzige Zeit wolle ihre Geschäfte selber besorgen, und man denkt sich etwa, es werde ohne die Verbrechen großer Männer recht tugendhaft zugehen. Als ob nicht die Kleinen, sobald sie auf Widerstand stoßen, eben auch böse würden, abgesehen von ihrer Gier und ihrem Neid untereinander.
Andere führen die Emanzipation (NB. wesentlich nur auf den intellektuellen Gebieten) praktisch durch mittelst allgemeiner Garantie der Mediokrität, Assekuranz gewisser mittlerer Talente und falscher, an ihrem schnellen Daherrauschen kenntlicher Renommeen, die dann freilich auch bald platzen.
Allerdings gibt es, je nach dem Fache, auch echten und dabei sehr rasch durch plötzliche Enthüllung des Genius gewonnenen Ruhm.
Das übrige tut die polizeiliche Unmöglichkeit alles großartig Spontanen. Mächtige Regierungen haben einen Widerwillen gegen das Geniale. Im Staate ist es kaum zu »brauchen«, außer nach den stärksten Akkommodationen: denn dort geht alles nach der »Brauchbarkeit«. Auch in den übrigen Lebensrichtungen liebt man mehr die großen Talente, d.h. die Ausbeutungsfähigkeit des Gegebenen, als das Große = Neue.
Dazwischen aber verlautet bisweilen heftiges Begehr nach großen Männern, und das hauptsächlich im Staat, weil die Dinge in allen großen Ländern auf eine solche Bahn geraten
sind, daß man mit gewöhnlichen Dynasten und Oberbeamten nicht mehr durchkommt, sondern Extrapersonen haben sollte.
Wenn aber der große Mann käme und nicht gleich in seinen Anfängen unterginge, so ist noch die Frage, ob man ihn nicht zerschwatzen und durch Hohn über ihn Meister würde. Unsere Zeit hat eine zermürbende Kraft.
Dagegen ist die Zeit sehr geneigt, sich zeitweise durch Abenteurer und Phantasten imponieren zu lassen.
In frischer Erinnerung steht auch noch, wie man sich 1848 nach einem großen Manne sehnte, und womit man dann in der Folge vorlieb nahm.
Nicht jede Zeit findet ihren großen Mann, und nicht jede große Fähigkeit findet ihre Zeit. Vielleicht sind jetzt sehr große Männer vorhanden für Dinge, die nicht vorhanden sind. Jedenfalls kann sich das vorherrschende Pathos unserer Tage, das Besserlebenwollen der Massen, unmöglich zu einer wahrhaft großen Gestalt verdichten. Was wir vor uns sehen, ist eher eine allgemeine Verflachung, und wir dürften das Aufkommen großer Individuen für unmöglich erklären, wenn uns nicht die Ahnung sagte, daß die Krisis einmal von ihrem miserabeln Terrain »Besitz und Erwerb« plötzlich auf ein anderes geraten, und daß dann »der Rechte« einmal über Nacht kommen könnte, – worauf dann alles hinterdrein läuft.
Denn die großen Männer sind zu unserem Leben notwendig, damit die weltgeschichtliche Bewegung sich periodisch und ruckweise frei mache von bloßen abgestorbenen Lebensformen und von reflektierendem Geschwätz. Und für den denkenden Menschen ist gegenüber der ganzen bisher abgelaufenen Weltgeschichte das Offenhalten des Geistes für jede Größe eine der wenigen sicheren Bedingungen des höheren geistigen Glückes.
VI. Über Glück und Unglück in der Weltgeschichte
In unserem eigenen Leben sind wir gewöhnt, das uns Gewordene teils als Glück, teils als Unglück aufzufassen und tragen dies wie selbstverständlich auf die vergangenen Zeiten über.
Obwohl uns von Anfang an dabei Zweifel aufsteigen müßten, indem je nach Lebensaltern und Erfahrungen unser Urteil in eigenen Sachen sich stark ändern kann; erst die letzte Lebensstunde gewährt den abschließenden Spruch über diejenigen Menschen und Dinge, mit welchen wir in Berührung gekommen sind; – und dieser Spruch kann ganz verschieden lauten, je nachdem wir im vierzigsten oder im achtzigsten Jahre sterben; – und er hat doch nur eine subjektive Wahrheit für uns selbst und keine objektive. Das erlebt vollends jeder, daß ihm früher gehegte Wünsche später als Torheit vorkommen.
Trotz allem aber haben sich geschichtliche Urteile über Glück und Unglück in der Vergangenheit gebildet, sowohl solche über einzelne Ereignisse als solche über ganze Zeiten und Zustände, und zwar liebt derartige Urteile hauptsächlich die neuere Zeit.
Wohl gibt es auch einige ältere Aussagen. Das Wohlbehagen einer über Dienende herrschenden Klasse spricht sich hin und wieder, z.B. im Skolion des Hybreas
Vgl. S. 58 Anm. 1.
aus; Machiavelli
Stor. Fior. II.
rühmt das Jahr 1298, freilich um den gleich darauf erfolgten Umschlag damit in Kontrast zu setzen, und ähnlich zeichnet Justinger das Bild des alten Bern um 1350. Dies alles ist zwar viel zu lokal und das betreffende Glück beruhte zum Teil auf den Leiden anderer; doch haben immerhin diese Aussagen wenigstens die Naivität für sich und sind nicht im Sinne weltgeschichtlicher Perspektiven ersonnen.
Wir aber urteilen z. B. folgendermaßen: es war ein Glück, daß die Griechen über die Perser, Rom über Karthago siegte –
ein Unglück, daß Athen im peloponnesischen Kriege den Spartanern unterlag –
ein Unglück, daß Cäsar ermordet wurde, bevor er dem römischen Weltreich eine angemessene Form sichern konnte –
ein Unglück, daß in der Völkerwanderung so unendlich vieles von den höchsten Errungenschaften des menschlichen Geistes unterging –
ein Glück aber, daß die Welt dabei erfrischt wurde durch neuen gesunden Völkerstoff –
ein Glück, daß Europa im VIII. Jahrhundert sich im ganzen des Islams erwehrte –
ein Unglück, daß die deutschen Kaiser im Kampf mit den Päpsten unterlagen, und daß die Kirche eine so furchtbare Gewaltherrschaft entwickeln konnte –
ein Unglück, daß die Reformation sich nur in halb Europa vollzog und daß der Protestantismus sich in zwei Konfessionen teilte –
ein Glück, daß Spanien und dann Ludwig XIV. mit ihren Weltherrschaftsplänen am Ende unterlagen usw.
Freilich, je näher der Gegenwart, desto mehr gehen dann die Urteile auseinander. Man könnte aber sagen, daß damit gegen das Urteilen an sich nichts bewiesen sei, indem dasselbe, sobald man eine etwas größere Zeitenfolge übersehe, sein gutes Recht habe und die Ursachen und Wirkungen, die Ereignisse und Folgen richtig schätzen könne.
Eine optische Täuschung spiegelt uns das Glück in gewissen Zeiten, bei gewissen Völkern vor, und wir malen es nach Analogie der menschlichen Jugend, des Frühlings, des Sonnenaufgangs und in andern Bildern aus. Ja wir denken es
uns in einer schönen Gegend, in einem bestimmten Hause wohnhaft, etwa wie abendlicher Rauch aus einer entfernten Hütte die Wirkung hat, daß wir uns eine Vorstellung von der Innigkeit zwischen den dort Wohnenden machen. Auch ganze Zeitalter gelten als glücklich oder unglücklich; die glücklichen sind die sogenannten Blütezeiten der Menschheit. Ernstlich wird etwa hiefür das perikleische Zeitalter in Anspruch genommen, in welchem der Höhepunkt des ganzen Lebens des Altertums in bezug auf Staat, Gesellschaft, Kunst und Poesie erkannt wird. Andere dergleichen Zeitalter, z.B. die Zeit der guten Kaiser, sind, als zu einseitig gewählt, aufgegeben worden. Doch sagt noch Renan
Questions contemporaines S. 44.
von den drei Jahrzehnten zwischen 1815 und 1848, es seien die besten, welche Frankreich und vielleicht die Menschheit erlebt habe.
Als eminent unglücklich gelten natürlich alle Zeiten großer Zerstörung, indem man das Glücksgefühl des Siegers (und zwar mit Recht) nicht zu rechnen pflegt.
Es ist erst ein Zug der neueren Zeit, denkbar erst bei dem neueren Betrieb der Geschichte, solche Urteile zu fällen. Das Altertum glaubte an ein ursprüngliches goldenes Zeitalter, auf welches hin die Dinge immer schlimmer geworden; Hesiod malt das »jetzige« eiserne Zeitalter mit düsteren Nachtfarben. In der jetzigen Zeit macht sich eher eine Theorie der wachsenden Vervollkommnung (der sogenannte Fortschritt) zugunsten von Gegenwart und Zukunft geltend. – So viel lassen die prähistorischen Entdeckungen erraten, daß die vorgeschichtlichen Zeiten des Menschengeschlechts in großer Dumpfheit, halbtierischer Angst, Kannibalismus usw. möchten dahingegangen sein. Jedenfalls sind diejenigen Epochen, welche bisher als Jugendalter der
einzelnen Völker galten, nämlich diejenigen, in welchen sie zuerst kenntlich auftreten, an sich schon sehr abgeleitete und späte Zeiten.
Wer ist es nun aber, der im ganzen diese Urteile fällt? Es ist eine Art von literarischem Konsensus, allmählich angehäuft aus Wünschen und Räsonnements der Aufklärung und aus den wahren oder vermeinten Resultaten einer Anzahl vielgelesener Historiker.
Auch verbreiten sie sich nicht absichtslos, sondern sie werden oft publizistisch verbraucht zu Beweisen für oder gegen bestimmte Richtungen der Gegenwart. Sie gehören mit zu dem umständlichen Gepäck der öffentlichen Meinung und tragen zum Teil sehr deutlich (schon in der Heftigkeit, resp. Grobheit ihres Auftretens) den Stempel der betreffenden Zeitlichkeit. Sie sind die Todfeinde der wahren geschichtlichen Erkenntnis.
Und nun mögen einige ihrer Einzelquellen nachgewiesen werden.
Vor allem haben wir es mit dem Urteil aus Ungeduld zu tun. Es ist spezifisch dasjenige des Geschichtsschreibers und Geschichtslesers und entsteht, wenn man sich zu lange mit einer Epoche hat beschäftigen müssen, zu deren Beurteilung vielleicht die Kunde, vielleicht auch nur unsere Anstrengung nicht hinreicht. Wir wünschen, die Dinge möchten geschwinder gegangen sein und würden z.B. von den sechsundzwanzig ägyptischen Dynastien einige aufopfern, damit nur endlich König Amasis und sein liberaler Fortschritt Meister würden. Die Könige von Medien, obwohl ihrer nur vier sind, machen uns ungeduldig, weil wir so wenig von ihnen wissen, während das große Phantasieobjekt Cyrus bereits vor der Tür zu warten scheint.
Summa: wir nehmen Partei für das uns Ignoranten interessant Erscheinende als für ein Glück, gegen das Langweilige als gegen ein Unglück. Wir verwechseln das Wünschbare entlegener Zeiten (wenn es eins gab) mit dem Ergötzen unserer Einbildungskraft.
Bisweilen suchen wir uns hierüber durch eine scheinbar edlere Auffassung zu täuschen, während uns doch nur eine retrospektive Ungeduld bestimmt.
Wir bedauern vergangene Zeiten, Völker, Parteien, Bekenntnisse usw. als unglücklich, welche lange Zeit um ein höheres Gut gekämpft haben. Gerade wie man heute den Richtungen, welche beim Einzelnen in Gunsten sind, gerne die Kämpfe ersparen und den Sieg ohne Mühe pflücken möchte, so auch in der Vergangenheit. Wir bemitleiden z.B. die römischen Plebejer und die Athener vor Solon in ihrem Kampf von Jahrhunderten gegenüber den harten Patriziern und Eupatriden und dem erbarmungslosen Schuldrecht derselben.
Allein erst durch den langen Kampf war nun einmal der Sieg möglich und die Lebensfähigkeit und der hohe Wert der Sache erweisbar.
Und dann wie kurz war die Freude, und wie nehmen wir ein Hinfälliges in Schutz gegen ein anderes Hinfälliges! Athen geriet mit der Zeit durch den Sieg der Demokratie in politische Ohnmacht, und Rom eroberte Italien und endlich die Welt unter unendlichen Leiden der Völker und bei starker innerer Entartung.
Besonders aber meldet sich diese Stimmung, der Vergangenheit ihre Kämpfe ersparen zu wollen, bei der Betrachtung von Religionskriegen. Es empört, daß irgend eine Wahrheit (oder was uns dafür gilt) sich nur durch äußere Gewalt solle Bahn machen können, und daß sie, wenn diese nicht genügt, unterdrückt wird. Unfehlbar verliert auch
während längerer Kämpfe die Wahrheit innerlich von ihrer Reinheit und Weihe durch die zeitlichen Absichten ihrer Vertreter und Parteigänger. So erscheint es uns als ein Unglück, daß die Reformation politisch in der Welt Stellung fassen, materiell gegen eine furchtbare materielle Gegnerschaft kämpfen und dabei Regierungen zu Vertretern haben mußte, welchen oft mehr an den Kirchengütern als an der Religion gelegen war.
Allein absolut nur im Kampf, und zwar nicht nur in der gedruckten Polemik, entwickelt sich das ganze, volle Leben, das aus Religionsstreitigkeiten kommen muß; nur der Kampf macht auf beiden Seiten alles bewußt; nur durch ihn, und zwar in allen Zeiten und Fragen der Weltgeschichte, erfährt der Mensch, was er eigentlich will und was er kann. Zunächst wurde auch der Katholizismus wieder eine Religion, was er eben kaum noch gewesen war; dann wurde der Geist nach tausend Seiten hin geweckt, Staatsleben und Kultur mit dem religiösen Kampf in alle mögliche Verbindung und Gegensatz gebracht und am Ende die Welt umgewandelt und geistig unermeßlich bereichert, was bei bloßem glattem Gehorsam unter dem neuen Glauben unterblieben wäre.
Ferner das Urteil nach der Kultur. Es besteht darin, daß man Glück und Moralität eines vergangenen Volkes oder Zustandes nach der Verbreitung der Schulbildung, der Allerweltskultur und des Komforts im Sinne der Neuzeit beurteilt, wobei dann gar nichts die Probe besteht und alle vergangenen Zeitalter nur mit einem größeren oder geringeren Grade des Mitleids abgefertigt werden. »Gegenwart« galt eine Zeitlang wörtlich gleich Fortschritt, und es knüpfte sich daran der lächerlichste Dünkel, als ginge es einer Vollendung des Geistes oder gar der Sittlichkeit entgegen. Unvermerkt
wird dabei auch der Maßstab der unten zu besprechenden Sekurität mit ins Spiel gezogen, und ohne diese und ohne die eben geschilderte Kultur könnten wir allerdings nicht mehr leben. Aber ein einfaches, kräftiges Dasein, noch mit dem vollen physischen Adel der Rasse, unter beständiger gemeinsamer Gegenwehr gegen Feinde und Bedrücker ist auch eine Kultur und möglicherweise mit einer hohen inneren Herzenserziehung verbunden. Der Geist war schon früh komplett! Und die Erkundigung nach moral progresses überlassen wir billig Buckle, der sich so naiv verwundert, wenn sich keine finden wollen, während sie sich doch auf das Leben des Einzelnen, nicht auf ganze Zeitalter beziehen.
Vgl. oben S. 94 ff.
Wenn schon in alten Zeiten einer für andere das Leben hingab, so ist man seither darüber nicht mehr hinausgekommen.
Es folgt nun, indem wir hier mehreres zusammenfassen, das Urteil nach dem Geschmack überhaupt. Dasselbe hält diejenigen Zeitalter und Völker für glücklich, in und bei welchen das Element besonders mächtig war, welches jedem gerade das teuerste ist. Je nachdem nun Gemüt, Phantasie oder Verstand vorherrschen, wird man solchen Zeiten und Völkern die Krone reichen, da eine möglichst große Quote von Menschen sich ernsthaft mit den übersinnlichen Dingen beschäftigte, oder da Kunst und Poesie herrschten und möglichst viele Zeit und Teilnahme für edlere Geistesarbeit und Kontemplation übrig hatten, oder da möglichst viele Leute guten Verdienst hatten und alles rastlos für Gewerbe und Verkehr tätig war.
Mit Leichtigkeit könnte man allen dreien beweisen, wie einseitig ihr Urteil ist, wie wenig es das ganze damalige Leben umfaßt, und wie unerträglich ihnen der Aufenthalt in
jenen gepriesenen Zeiten aus verschiedenen Gründen sein würde.
Auch das Urteil nach der politischen Sympathie läßt sich oft hören. Der eine kann die vergangenen Zeiten z.B. nur da für glücklich halten, wo Republik, der andere nur da, wo Monarchie gewesen ist; der eine nur, wo beständig heftige Bewegung, der andere nur, wo Ruhe herrscht; denken wir dabei z.B. an Gibbons Ansicht von der Zeit der guten Kaiser als der glücklichsten des Menschengeschlechts überhaupt.
Diese Urteile heben einander gegenseitig von selbst auf. Und vollends diejenigen, welche das Glück der vergangenen Zeiten je nach der Konfession des Urteilenden bemessen.
Schon bei den obigen Fällen, zumal bei der Kultur, spielt stellenweise das Urteil nach der Sekurität hinein. Dasselbe verlangt als Vorbedingung jeglichen Glückes die Unterordnung der Willkür unter polizeilich beschütztes Recht, die Behandlung aller Eigentumsfragen nach einem objektiv feststehenden Gesetz, die Sicherung des Erwerbs und Verkehrs im größten Maßstab. Unsere ganze jetzige Moral ist auf diese Sekurität wesentlich orientiert, d.h. es sind dem Individuum die stärksten Entschlüsse der Verteidigung von Haus und Herd erspart, wenigstens in der Regel. Und was der Staat nicht leisten kann, das leistet die Assekuranz, d. h. der Abkauf bestimmter Arten des Unglücks durch bestimmte jährliche Opfer. Sobald die Existenz oder deren Rente wertvoll genug geworden ist, ruht auf dem Unterlassen der Assekuranz sogar ein sittlicher Vorwurf. An dieser Sekurität fehlte es nun in bedenklichem Grade in mehreren Zeitaltern, welche sonst einen ewigen Glanz um
sich verbreiten und in der Geschichte der Menschheit bis aufs Ende der Tage eine hohe Stelle einnehmen werden.
Nicht nur in der Zeit, welche Homer schildert, sondern auch offenbar in derjenigen, in welcher er lebte, versteht sich der Raubüberfall von selbst, und Unbekannte werden ganz höflich und harmlos darüber befragt. Die Welt wimmelt von freiwilligen und unfreiwilligen Mördern, welche bei den Königen Gastfreundschaft genießen, und selbst Odysseus in einem seiner ersonnenen Lebensläufe dichtet sich eine Mordtat an. Daneben aber welche Einfachheit und welcher Adel der Sitte! Und eine Zeit, da der epische Gesang als Gemeingut vieler Sänger und als allverständliche Wonne der Nation von Ort zu Ort wanderte, wird man ewig um ihr Schaffen und Empfinden, um ihre Macht und ihre Naivität beneiden. Denken wir dabei nur an die eine Gestalt der Nausikaa.
Die Zeit des Perikles in Athen war vollends ein Zustand, dessen Mitleben sich jeder ruhige und besonnene Bürger unserer Tage verbitten würde, in welchem er sich todesunglücklich fühlen müßte, selbst wenn er nicht zu der Mehrzahl der Sklaven und nicht zu den Bürgern einer Stadt der attischen Hegemonie, sondern zu den Freien und zu den athenischen Vollbürgern gehörte. Enorme Brandschatzung des Einzelnen durch den Staat und beständige Inquisition in betreff der Erfüllung der Pflichten gegen denselben durch Demagogen und Sykophanten waren an der Tagesordnung. Und dennoch muß ein Gefühl des Daseins in den damaligen Athenern gelebt haben, das keine Sekurität der Welt aufwiegen könnte.
Sehr beliebt ist in den jetzigen Zeiten das Urteil nach der Größe.
Schlözer traktierte einen Miltiades usw. wie Dorfschulzen.
Man kann zwar dabei nicht leugnen, daß rasch
und hoch entwickelte politische Macht herrschender Völker und Einzelner nur zu erkaufen war durch das Leiden von Unzähligen; allein man veradelt das Wesen des Herrschers und seiner Umgebung nach Kräften
So Plutarch in De fortuna Alexandri.
und legt in ihn alle möglichen Ahnungen derjenigen Größe und Güte, welche später sich an die Folgen seines Tuns angeknüpft hat. Endlich setzt man voraus, der Anblick des Genius habe verklärend und beglückend auf die von ihm behandelten Völker gewirkt.
Mit dem Leiden der Unzähligen aber verfährt man als mit einem »vorübergehenden Unglück« äußerst kühl; man verweist auf die unleugbare Tatsache, daß dauernde Zustände, also nachheriges »Glück«, sich überhaupt fast nur dann gebildet haben, wenn schreckliche Kämpfe die Machtstellung so oder so entschieden hatten; in der Regel beruht Herkommen und Dasein des Urteilenden auf so gewonnenen Zuständen, und daher seine Nachsicht.
Und nun endlich die gemeinsame Quelle, die durch alle diese Urteile hindurchsickert, das schon längst durch alles Bisherige hindurchklingende Urteil des Egoismus! »Wir« urteilen so und so; freilich ein anderer, der – vielleicht auch aus Egoismus – das Gegenteil meint, sagt auch »wir«, und in absolutem Sinne ist damit so viel erreicht als mit den Wünschen nach Regen oder Sonnenschein je nach den Interessen des einzelnen Landbauers.
Unsere tiefe und höchst lächerliche Selbstsucht hält zunächst diejenigen Zeiten für glücklich, welche irgend eine Ähnlichkeit mit unserem Wesen haben; sie hält ferner diejenigen vergangenen Kräfte und Menschen für löblich, auf deren Tun unser jetziges Dasein und relatives Wohlbefinden gegründet scheint.
Ganz als wäre Welt und Weltgeschichte nur unsertwillen vorhanden. Jeder hält nämlich seine Zeit für die Erfüllung der Zeiten und nicht bloß für eine der vielen vorübergehenden Wellen. Hat er Ursache zu glauben, daß er ungefähr das ihm Erreichbare erreicht hat, so versteht sich diese Ansicht von selbst; wünscht er, daß es anders werde, so hofft er, auch dies in Bälde zu erleben und noch selber bewirken zu helfen.
Alles Einzelne aber, und wir mit, ist nicht nur um seiner selbst, sondern um der ganzen Vergangenheit und um der ganzen Zukunft willen vorhanden.
Diesem großen und ernsten Ganzen gegenüber sind die Ansprüche der Völker, Zeiten und Individuen auf dauerndes oder nur momentanes Glück und Wohlbefinden nur von sehr untergeordneter Bedeutung; denn weil das Leben der Menschheit ein Ganzes ist, stellen dessen zeitliche und örtliche Schwankungen nur für unsere schwachen Organe ein Auf und Nieder, ein Heil und Unheil dar, in Wahrheit aber gehören sie einer höheren Notwendigkeit an.
Wir müßten überhaupt suchen, den Ausdruck »Glück« aus dem Völkerleben loszuwerden und durch einen anderen zu ersetzen, während wir, wie sich weiter zeigen wird, den Ausdruck »Unglück« beizubehalten haben. Die Naturgeschichte zeigt uns einen angstvollen Kampf ums Dasein, und dieser nämliche Kampf erstreckt sich bis weit in Völkerleben und Geschichte hinein.
»Glück« ist ein entweihtes, durch gemeinen Gebrauch abgeschliffenes Wort. Wohin käme man, wenn eine allgemeine Abstimmung nach der Kopfzahl auf der ganzen Erde über die Definition desselben zu entscheiden hätte? Vor allem: nur das Märchen nimmt einen sich gleich bleibenden Zustand für Glück. Die kindliche Anschauung, wie sie etwa hier lebt, mag das Bild eines dauernden festlichen
Wohlbefindens (zwischen Olymp und Schlaraffenland in der Mitte) festzubannen suchen. Und auch damit ist es nicht einmal gründlicher Ernst: wenn endlich die bösen Zauberer tot, die bösen Feen bestraft sind, dann regieren Abdallah und Fatime freilich als ein glückliches Königspaar bis in ihr hohes Alter weiter; aber die Phantasie gibt ihnen eigentlich gleich nach dem Ende ihrer Prüfungen den Abschied, um sich weiter nicht mehr für sie, sondern für Hassan und Suleika oder Leila oder ein anderes Paar zu interessieren. Und doch ist schon der Schluß der Odyssee so viel wahrer; die Prüfungen des Dulders werden fortdauern, und zunächst harrt seiner noch eine schwere Pilgerfahrt.
Die Anschauung von einem Glück, welches in einem Verharren in einem bestimmten Zustande bestände, ist an sich falsch. Sowie wir von einem primitiven oder Naturzustande absehen, wo ein Tag dem andern, ein Jahrhundert dem andern gleichsieht, bis durch einen Bruch das geschichtliche Leben beginnt, müssen wir uns sagen: das Verharren würde zur Erstarrung und zum Tode; nur in der Bewegung, so schmerzlich sie sei, ist Leben. Und vor allem ist die Vorstellung vom Glück als einer positiven Empfindung schon falsch, während es nur Abwesenheit des Schmerzes ist, höchstens mit einem leisen Gefühl des Wachstums verbunden.
Freilich gibt es stillgestellte Völker, welche in ihrer Gesamterscheinung Jahrhunderte hindurch ein und dasselbe Bild gewähren und dadurch den Eindruck einer leidlichen Zufriedenheit mit ihrem Schicksal machen. Allein meist wird dies die Wirkung des Despotismus sein. Dieses entsteht von selbst, indem eine (vermutlich sehr mühsam) einmal erreichte Form von Staat und Gesellschaft gegen das Emportauchen widerstrebender Kräfte verteidigt werden muß,
und zwar mit allen, auch den äußersten Mitteln. Die erste Generation ist dabei gewiß meist unglücklich, die folgenden aber wachsen schon unter dieser Voraussetzung heran und heiligen zuletzt das, was sie nicht mehr ändern können und wollen, und preisen es vielleicht als höchstes Glück. Als die Spanier materiell am Aussterben waren, hielten sie ein hohes Pathos aufrecht, sobald es sich um die Herrlichkeit des kastilischen Namens handelte. Man sieht nicht, daß der Druck der Regierung und der Inquisition sie im geringsten innerlich erniedrigt hätte; ihre größten Künstler und Dichter fallen in diese Zeit.
Solche stationären Völker und Völkerzeiten sind vielleicht dazu da, bestimmte geistige, seelische, auch materielle Güter aus einer Vorzeit zu bewahren und sie unberührt einer Zukunft als Ferment zu überliefern. Auch ist ihre Ruhe keine absolute, tödliche, sondern einem guten Schlaf zu vergleichen.
Andere Zeitalter, Völker, Individuen dagegen gehören zu denjenigen, welche zeitweise ihre Kräfte, ja ihre ganzen Kräfte in rascher Bewegung ausgeben. Ihre Bedeutung ist die, Altes zu zerstören und Neuem Bahn zu machen; zu irgend einem eigenen dauernden Glück aber – und mit Ausnahme der kurzen Augenblicke des Siegesjubels auch nur zu einem vorübergehenden – sind sie nicht geschaffen. Ihre neuernde Kraft beruht nämlich auf einer beständigen Unzufriedenheit, die sich auf jeder erreichten Station langweilt und nach einer weiteren Form verlangt.
Und zwar tritt dies Streben – wie wichtig auch seine Folgen, wie groß die historische Bestimmung sei – tatsächlich und zeitlich doch im Gewände des unergründlichsten menschlichen Egoismus auf, welcher andern seinen Willen auferlegen und seine Satisfaktion auf deren Gehorsam gründen
muß, dabei aber nie genug Gehorsam und Verehrung zu genießen meint und im großen sich jede Gewalttat erlaubt.
Vgl. oben S. 60 ff.
Und nun ist das Böse auf Erden allerdings ein Teil der großen weltgeschichtlichen Ökonomie: es ist die Gewalt, das Recht des Stärkeren über den Schwächeren, vorgebildet schon in demjenigen Kampf ums Dasein, welcher die ganze Natur, Tierwelt wie Pflanzenwelt, erfüllt, weitergeführt in der Menschheit durch Mord und Raub in den früheren Zeiten, durch Verdrängung resp. Vertilgung oder Knechtung schwächerer Rassen, schwächerer Völker innerhalb derselben Rasse, schwächerer Staatenbildungen, schwächerer gesellschaftlicher Schichten innerhalb desselben Staates und Volkes.
Wir erinnern hier an die Prophezeiung Hartmanns: Philosophie d. Unbew. S. 341/3.
Der Stärkere ist als solcher noch lange nicht der Bessere. Auch in der Pflanzenwelt ist ein Vordringen des Gemeineren und Frecheren hie und da erweisbar. In der Geschichte aber bildet das Unterliegen des Edlen, weil es in der Minorität ist, besonders für solche Zeiten eine große Gefahr, da eine sehr allgemeine Kultur herrscht, welche sich alle Rechte der Majorität beilegt. Und nun waren alle diese unterlegenen Kräfte vielleicht edler und besser; allein die Sieger, obwohl nur von Herrschsucht vorwärts getrieben, führen eine Zukunft herbei, von welcher sie selbst noch keine Ahnung haben. Nur in der Dispensation der Staaten vom allgemeinen Moralgesetz, bei fortwährender Geltung desselben für den einzelnen, blickt etwas wie eine Ahnung durch. Das größte Beispiel bietet das römische Weltreich, begonnen mit den entsetzlichsten Mitteln – bald nach Erlöschen des Kampfes zwischen Patriziern und Plebejern – in Gestalt
der Samniterkriege, vollendet durch Unterwerfung von Orient und Okzident mit unermeßlichen Strömen von Blut.
Hier erkennen wir im großen einen wenigstens für uns recht scheinbaren weltgeschichtlichen Zweck: die Schöpfung einer gemeinsamen Weltkultur, wodurch auch die Verbreitung einer neuen Weltreligion möglich wurde, beides überlieferbar auf die barbarischen Germanen der Völkerwanderung als künftiger Zusammenhalt eines neuen Europas.
Allein daraus, daß aus Bösem Gutes, aus Unglück relatives Glück geworden ist, folgt noch gar nicht, daß Böses und Unglück nicht anfänglich waren, was sie waren. Jede gelungene Gewalttat war böse und ein Unglück und allermindestens ein gefährliches Beispiel. Wenn sie aber Macht begründete, so kam in der Folge die Menschheit heran mit ihrem unermüdlichen Streben, bloße Macht in Ordnung und Gesetzlichkeit umzuwandeln; sie brachte ihre heilen Kräfte herbei und nahm den Gewaltzustand in die Kur.
Vgl. oben S. 62 f.
Und das Böse herrscht bisweilen lange als Böses auf Erden, nicht bloß bei Fatimiden und Assassinen. Der Fürst dieser Welt ist laut der christlichen Lehre Satan. Nichts Unchristlicheres, als der Tugend eine dauernde Herrschaft, einen materiellen Gotteslohn auf Erden zu verheißen, wie die Kirchenschriftsteller den christlichen Kaisern versprachen. Aber das herrschende Böse hat eine hohe Bedeutung: nur neben ihm gibt es ein uneigennütziges Gutes. Es wäre ein unerträglicher Anblick, wenn infolge konsequenter Belohnung des Guten und Bestrafung des Bösen hienieden die Bösen alle aus Zweckmäßigkeit anfingen, sich gut aufzuführen; denn unvermeidlich vorhanden und innerlich böse wären sie ja doch. Man könnte in die Stimmung kommen, den Himmel wieder um einige Straflosigkeit der Bösen auf Erden zu bitten, nur damit dieselben wenigstens ihre wahren
Züge wieder an den Tag legten. Es ist schon so Verstellung genug in der Welt.
Suchen wir nun auch einigen der erlaubtesten Klagen der Weltgeschichte den unserer Ahnung zugänglichen Trost gegenüberzustellen.
Zunächst hat zwar gar nicht jede Zerstörung auch Verjüngung zur Folge. So wie das Zerstören des edleren Pflanzenwuchses ein Land auf ewig zur verbrannten Wüste machen kann, so wird sich auch ein zu übel mißhandeltes Volk nie mehr erholen. Es gibt (wenigstens scheinbar) absolut zerstörende Mächte, unter deren Hufschlag kein Gras mehr wächst. Asien scheint dauernd und auf alle Zeiten durch die zweimalige Herrschaft der Mongolen in seiner wesentlichen Kraft geknickt worden zu sein; besonders Timur wütete entsetzlich mit seinen Schädelpyramiden und seinen Mauern aus Stein, Kalk und lebenden Menschen. Es ist gut, daß man sich beim Bilde eines solchen Zerstörers, wie er seinen und seines Volkes Egoismus im Triumph durch die rauchenden Ruinen der Welt spazieren führt, davon Rechenschaft gebe, mit welcher Wucht das Böse sich zu Zeiten vordrängen darf. In solchen Ländern wird man auf ewig nie mehr an Recht und an menschliche Güte glauben. Und doch hat er vielleicht Europa vor den Osmanen gerettet; man denke sich ihn hinweg und Bajazeth und die Hussiten zugleich sich über Deutschland und Italien werfend! Die späteren Osmanen, Volk und Sultane, so schrecklich sie für Europa waren, haben doch nicht mehr jenen Höhepunkt der Kraft erreicht, welchen Bajazeth I. vor der Schlacht bei Angora darstellte.
Es gibt schon in den alten Zeiten ein entsetzliches Bild, wenn man sich die Summe von Verzweiflung und Jammer vorstellt, welche das Zustandekommen z.B. der alten Weltmonarchien
voraussetzte. Unser besonderes Mitleid würden vielleicht jene Einzelvölker verdienen, welche in verzweifeltem Kampfe um ihre Nationalität den Königen von Persien, vielleicht schon denjenigen von Assyrien und Medien unterlegen sein müssen. All die einsamen Königsburgen der Einzelvölker (Hyrkanier, Baktrier, Sogdianer, Gedrosier u.a.), welche Alexander antraf, bezeichnen lauter entsetzliche letzte Kämpfe, von welchen wir nichts mehr wissen. Haben sie umsonst gekämpft?
Ganz anders stellen sich zu unserem Gefühl diejenigen Bevölkerungen, von deren letzten Kämpfen und Untergang Kunde erhalten ist: die lydischen Städte gegen Harpagus, Karthago, Numantia, Jerusalem gegen Titus. Solche scheinen uns aufgenommen in die Reihe von Lehrern und Vorbildern der Menschheit in der einen großen Sache: daß man an das Gemeinsame alles setze, und daß das Einzelleben der Güter höchstes nicht sei. So daß aus ihrem Unglück ein herbes, aber erhabenes Glück für das Ganze entsteht.
Und wenn persische Keilschriften gefunden werden sollten, die auch vom Untergang jener Völker in den Ostprovinzen des Reiches nähere Meldung täten, sei es auch nur in dem bombastischen Ormuzdstil des geistlosen Siegervolkes, so würden auch sie sich jenen großen Erinnerungen beigesellen.
Beiseite mag hier der Trost bleiben, daß ohne solche vorläufige Zermalmer, wie Assur und Persien, Alexander die Elemente der griechischen Kultur nicht so weit nach Asien hinein hätte tragen können; über Mesopotamien hinaus hat dieselbe keine große Wirkung mehr gehabt. Überhaupt müssen wir uns hüten, unsere geschichtlichen Perspektiven ohne weiteres für den Ratschluß der Weltgeschichte zu halten.
Bei allen Zerstörungen läßt sich aber immer eins behaupten:
weil uns die Ökonomie der Weltgeschichte im großen dunkel bleibt, wissen wir nie, was geschehen sein würde, wenn etwas, und sei es das Schrecklichste, unterblieben wäre. Statt einer weltgeschichtlichen Woge, die wir kennen, wäre wohl eine andere gekommen, die wir nicht kennen, statt eines schlimmen Unterdrückers vielleicht ein noch böserer.
Nur soll deshalb kein Mächtiger sich zu entschuldigen glauben mit dem Wort: »Tun wir's nicht, so tut's ein anderer,« womit jede Art von Verbrechen gerechtfertigt werden könnte. (Solche halten eine Entschuldigung übrigens auch meist nicht für nötig, sondern finden: »Was wir tun, schlägt ja eo ipso zum Glück aus.«)
Vielleicht würde auch der unterlegene Teil selbst bei längerem Dasein unserer Teilnahme nicht mehr würdig scheinen. Ein Volk z.B., das früh in glorreichem Kampf untergegangen, wäre vielleicht später nicht sehr glücklich, nicht sehr kulturfähig, ja durch eigenes Böses in seinem Innern frühe verrucht und für die Nachbarn verderblich geworden. Dagegen, in seiner Vollkraft dahingenommen, macht es eine ähnliche Wirkung, wie frühgestorbene ausgezeichnete Menschen, welchen die Phantasie bei vorausgesetztem längerem Dasein nur Fortschritt in Glück und Größe andichtet, während sie vielleicht ihre Sonnenhöhe schon erreicht und überschritten hatten.
Von der anderen Seite meldet sich als Trost das geheimnisvolle Gesetz der Kompensation, nachweisbar wenigstens an einer Stelle: an der Zunahme der Bevölkerung nach großen Seuchen und Kriegen. Es scheint ein Gesamtleben der Menschheit zu existieren, welches die Verluste ersetzt.
Vgl. besonders die konstanten Zahlen der Statistik, Bevölkerungslehre usw. (Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band II, S. 575.)
So ist es z. B. nicht gewiß, wohl aber für unser Auge wahrscheinlich, daß das Zurückweichen der Weltkultur aus dem östlichen Becken des Mittelmeers im XV. Jahrhundert äußerlich und innerlich kompensiert wurde durch die ozeanische Ausbreitung der westeuropäischen Völker; der Weltakzent rückte nur auf eine andere Stelle.
So wie dort statt eines Todes ein anderer Tod gekommen wäre, so substituiert hier statt eines untergegangenen Lebens die allgemeine Lebenskraft der Welt ein neues.
Nur ist die Kompensation nicht etwa ein Ersatz der Leiden, auf welchen der Täter hinweisen könnte, sondern nur ein Weiterleben der verletzten Menschheit mit Verlegung des Schwerpunktes. Auch darf man nicht etwa den Leidenden und ihren Deszendenten und sonstigen Verwandten damit kommen. Die Völkerwanderung war eine große Erfrischung der Welt für das absterbende Römerreich, aber wenn man in dem östlichen, übrig gebliebenen Rest desselben etwa im XII. Jahrhundert unter den Komnenen einen Byzantiner fragte, so redete er so stolz als möglich vom Fortleben Roms am Bosporus und so verachtungsvoll als möglich gegen das »erneute und erfrischte« Abendland; und noch der jetzige Gräkoslave unter den Türken hält sich nicht für geringer und wohl auch nicht für unglücklicher als den Abendländer. Überhaupt, sobald man die Leute fragt, bedanken sie sich für alle Erneuerung der Welt, welche durch ihren Untergang und durch Einwanderung wilder Horden bewirkt werden soll.
Die Lehre von der Kompensation ist meist doch nur eine verkappte Lehre von der Wünschbarkeit, und es ist und bleibt ratsam, mit diesem aus ihr zu gewinnenden Troste sparsam umzugehen, da wir doch kein bündiges Urteil über diese Verluste und Gewinnste haben. Entstehen und Vergehen sind zwar das allgemeine Erdenschicksal; aber jedes
wahre Einzelleben, das durch Gewalt und (nach unserem Dafürhalten) vorzeitig dahingerafft wird, darf als schlechthin unersetzlich gelten, sogar als nicht ersetzlich durch ein anderes ebenso treffliches.
Eine andere Schattierung der Kompensation ist die Verschiebung eines versprochen scheinenden Ereignisses. Es unterbleibt einstweilen etwas Großes, sehnsüchtig Gewünschtes, weil eine künftige Zeit es vollkommener vollziehen wird. Deutschland war im dreißigjährigen Kriege vielleicht zweimal der Einheit ganz nahe: 1629 durch Wallenstein, 1631 durch Gustav Adolf; in beiden Fällen würde ein furchtbarer, kaum zu bändigender Gegensatz im Volke geblieben sein; der Welttag der Nation wurde um 240 Jahre verschoben und trat dann ein in einem Moment, da jener Gegensatz seine Gefährlichkeit völlig verloren hatte. Im Gebiete der Kunst kann man sich in ähnlicher Weise sagen, daß die neue St. Peterskirche des Papstes Nikolaus V. unendlich geringer geworden wäre als die des Bramante und Michelangelo.
Eine Schattierung ist auch der Ersatz von einzelnen Kulturzweigen durch andere: In der ersten Hälfte des XVIII. Jahrhunderts, bei fast völliger Nullität der Poesie und geringer Richtung in der Malerei, erreicht die Musik ihre größte Erhabenheit. Allein auch dies sind Imponderabilien, die man nicht so keck gegeneinander abwägen darf. Sicher ist nur, daß eine Zeit, ein Volk nicht alles zugleich besitzen kann, und daß viele an sich unentschiedene Kräfte von derjenigen Gattung angezogen werden, welche sich bereits im größten Schwung befindet.
Die allergerechtesten Klagen jedoch, welche man, wie es scheint, gegen das Schicksal sollte erheben dürfen, beziehen
sich auf den Untergang hoher Werke der Kunst und Dichtung. Auf das Wissen des Altertums, auf die Bibliotheken von Pergamon und Alexandrien würden wir am Ende noch verzichten; das neuere Wissen ist erdrückend genug; allein die untergegangenen Dichter höchsten Ranges erfüllen uns mit Jammer, und auch an den Historikern haben wir unersetzliche Verluste erlitten, weil die Kontinuität der geistigen Erinnerungen auf große, wichtige Strecken fragmentarisch geworden ist. Diese Kontinuität ist aber ein wesentliches Interesse unseres Menschendaseins und ein metaphysischer Beweis für die Bedeutung seiner Dauer; denn ob Zusammenhang des Geistigen auch ohne unser Wissen davon vorhanden wäre, in einem Organ, das wir nicht kennen, das wissen wir nicht und können uns jedenfalls keine Vorstellung davon machen, müssen also dringend wünschen, daß das Bewußtsein jenes Zusammenhanges in uns lebe.
Allein unsere unerfüllte Sehnsucht nach dem Untergegangenen ist auch etwas wert; ihr allein verdankt man es, daß noch so viele Bruchstücke gerettet und durch eine rastlose Wissenschaft in Zusammenhang gesetzt worden sind; ja Verehrung der Reste der Kunst und unermüdliche Kombination der Reste der Überlieferung machen einen Teil der heutigen Religion aus.
Die verehrende Kraft in uns ist so wesentlich als das zu verehrende Objekt.
Vielleicht auch mußten jene hohen Kunstwerke untergehen, damit eine neuere Kunst unbefangen schaffen könne. Wenn z.B. im XV. Jahrhundert plötzlich große Massen wohlerhaltener griechischer Skulpturen und Malereien wären gefunden worden, so hätten Lionardo, Michelangelo, Raffael, Tizian und Correggio nicht schaffen können, was sie geschaffen haben, während sie mit dem von den Römern Ererbten wohl in ihrer Weise wetteifern konnten. Und
wenn nach der Mitte des XVIII. Jahrhunderts bei der begeisterten Erneuerung des philologischen und antiquarischen Studiums die verlorenen griechischen Lyriker aufgetaucht wären, so hätten sie möglicherweise den ganzen hohen Flor der deutschen Poesie stören können. Freilich würde wohl nach einigen Jahrzehnten der Störung, nach dem ersten Erstaunen das massenhaft vorhandene Alte mit dem Neuen sich auseinandergesetzt und das Neue seine eigenen Wege gefunden haben – allein der entscheidende Augenblick des Vermögens der Blüte, welcher nicht mehr in seiner vollen Höhe wiederkehrt, wäre vorüber gewesen. Nun aber war im XV. Jahrhundert für die Kunst, im XVIII. für die Poesie genug vom Alten da, um anzuregen, und nicht so viel, um zu erdrücken.
Auf diesem Punkt angelangt, ist innezuhalten. Wir sind unmerklich von der Frage des Glückes und Unglückes auf das Fortleben des Menschengeistes geraten, das uns am Ende wie das Leben eines Menschen erscheint. Dieses, wie es in der Geschichte und durch sie bewußt wird, muß allmählich die Blicke des Denkenden dergestalt fesseln, und die allseitige Ergründung und Verfolgung desselben muß seine Anstrengung derart in Anspruch nehmen, daß die Begriffe Glück und Unglück daneben mehr und mehr ihre Bedeutung verlieren. »Reif sein ist alles.« Statt des Glückes wird das Ziel der Fähigen nolentium volentium die Erkenntnis. Und dies nicht etwa aus Gleichgültigkeit gegen einen Jammer, der uns ja mitbetreffen kann – wodurch wir vor allem kalten Objektiv-tun geschützt sind –, sondern weil wir die Blindheit unseres Wünschens einsehen, indem die Wünsche der Völker und Einzelnen wechseln und sich widersprechen und aufheben.
Könnten wir völlig auf unsere Individualität verzichten
und die Geschichte der kommenden Zeit etwa mit ebenso viel Ruhe und Unruhe betrachten, wie wir das Schauspiel der Natur, z.B. eines Seesturms vom festen Lande aus mitansehen, so würden wir vielleicht eines der größten Kapitel aus der Geschichte des Geistes bewußt miterleben.
In einer Zeit:
da der täuschende Friede jener dreißig Jahre, in welchen wir aufwuchsen, längst gründlich dahin ist und eine Reihe neuer Kriege im Anzug zu sein scheinen,
da die größten Kulturvölker in ihren politischen Formen schwanken oder in Übergängen begriffen sind,
da mit der Verbreitung der Bildung und des Verkehrs auch die des Leidensbewußtseins und der Ungeduld sichtlich und rasch zunimmt,
da die sozialen Einrichtungen durchgängig durch Bewegungen der Erde beunruhigt werden – so vieler anderer angehäufter und unerledigter Krisen nicht zu gedenken –,
würde es ein wunderbares Schauspiel, freilich aber nicht für zeitgenössische, irdische Wesen sein, dem Geist der Menschheit erkennend nachzugehen, der über all diesen Erscheinungen schwebend und doch mit allen verflochten, sich eine neue Wohnung baut. Wer hievon eine Ahnung hätte, würde des Glückes und Unglückes völlig vergessen und in lauter Sehnsucht nach dieser Erkenntnis dahinleben.