Paul Ernst
Ein Credo
»Das letzte der Persönlichkeit ist immer ein Glauben, aus ihm fließt jede ihrer Äußerungen; deshalb habe ich der Sammlung ihren Titel gegeben.«
Paul Ernst
im Vorwort der 1912 erschienenen Erstausgabe von »Ein Credo«
Mein dichterisches Erlebnis
(1932)
Es besteht ein fester Zusammenhang zwischen Kunst und Leben eines Künstlers. Am einfachsten einzusehen ist dieser Zusammenhang wahrscheinlich bei den Malern. Bei den Dichtern hat man eigentlich noch nicht mehr Feststellungen gemacht, wie über den Zusammenhang zwischen dem Rhythmus des Verses und der Körperlichkeit des Dichters. Man hat bei den Malern festgestellt, daß jeder unbewußt seinen gemalten Gestalten die Verhältnisse seines eigenen Körpers gibt. Seine Gestalten haben alle eine Familienähnlichkeit, und zwar gleichen die männlichen Figuren dem Maler selber, und die weiblichen dem weiblichen Wesen, das ihm entspricht, das die ihn erfüllende Geliebte oder Gattin ist. Das geht so weit, daß man hat behaupten können, Rubens habe die Helene Fourment gemalt, bevor er sie überhaupt gesehen habe. Die Schwierigkeit bei den Dichtern rührt daher, daß die Dichter ja die innere Gestalt des Menschen bilden, wie die Maler die äußere, und die innere Gestalt ist eben schwerer zu bilden. Aber wenn man den Blick dafür hat, so wird man bei den Dichtern genau dasselbe sehen, wie bei den Malern. Auch der Dichter stellt in seinen männlichen Gestalten immer sich selber dar, in seinen weiblichen die ihm bestimmte weibliche Gestalt, die er denn auch im Leben sucht. Beim Dichter ist die Sache dadurch noch mehr verwickelt, daß er ja in den weitaus meisten Fällen Kämpfe zwischen den Wünschen darzustellen hat, also Gestalten, die einander feindlich gesinnt sind; aber bei demselben Dichter ist doch der ärgste Schurke immer aus demselben Holz geschnitzt wie der edelste Mansch, und das macht einen Teil des Reizes der Dichtung aus; mit dadurch wird bewirkt, daß jeder Dichter eine einheitliche Welt
hat, die ihm gehört und keinem andern, die von der Welt jedes andern Dichters verschieden ist.
Ich will als ein Beispiel Goethe anführen. Goethe hat zwei weibliche Gestalten. Die eine erscheint in ihrer vollkommensten Ausprägung als Philine, die andere als Iphigenie. In seinem Leben kann man solche reinen Ausprägungen nicht verlangen, weil im Leben ja nicht das wirkt, was wir Wirklichkeit nennen, sondern unsere Illusion von der Wirklichkeit. Hier sind die entsprechenden Gestalten die Vulpius und die Stein. Vielleicht wird man mir einwerfen, daß eine dritte Gestalt Gretchen ist. Aber Gretchen ist eine Art Abwandlung von Philine. Soweit der Dichter Menschen darstellt, stellt er Schicksale dar. Wie die andern Menschen sich das Verhältnis zwischen Schicksal und Persönlichkeit vorstellen mögen, geht mich hier nichts an; jeder Dichter ist davon überzeugt, daß das Schicksal unmittelbar von der Persönlichkeit abhängt und von nichts anderem; daß also vor allem die äußern Verhältnisse bei ihm keine Rolle spielen. Bei einem Künstler, der das vollständige Können hat, zeigt sich das darin, daß er bei der Gestaltung eines Vorwurfs äußere Verhältnisse, Zeit, Volk, gesellschaftliche Stellung sich nach Bedarf aussucht, wie er den Vorwurf am leichtesten ohne unnötige Reibungen darstellen kann.
Das Erleben des Dichters wird also immer in einem bestimmten Verhältnis zu seinem Dichten stehen; er dichtet, indem er erlebt, wie er erlebt, indem er dichtet. Man kann nicht sagen, daß sein Erleben sein Dichten beeinflußt, es ist vielmehr so, daß Leben und Dichtung aus einer Quelle kommen. Für den oberflächlichen Blick ist das dadurch nicht leicht zu erkennen, daß im Erleben immer Zufälligkeiten mitwirken, die beim Dichten ausgeschaltet sind; diese Zufälligkeiten können für den oberflächlichen Blick das Leben ganz anders gestalten, als das Dichten.
Ich will wieder das Beispiel Goethes nehmen. Die ihm entsprechenden weiblichen Wesen sind Frau von Stein und Christiane. Zwischen beiden ist keine Verbindung möglich. Es darf uns nicht wundernehmen, wenn sein Liebeserleben immer ungenügend, ja tragisch ist. Ist es nicht schauerlich, sich vorzustellen, daß ein Mann auf den höchsten Höhen der Menschheit für die Ehe keine andere Frau gefunden hat als eine
frühere Fabrikarbeiterin, von der er nach ihrem Tode dann sagen konnte, daß sie ihm das Glück ins Haus gebracht hatte! Eine frühere Fabrikarbeiterin, die nicht etwa unter seinem Einfluß sich zu einer höheren Menschlichkeit entwickelte, sondern blieb, was sie war, die an seelisch Reizvollem doch nur Gutmütigkeit, Heiterkeit, Anhänglichkeit und eine gewisse naive Harmlosigkeit haben konnte. Die Ehe ist die innigste Lebensgemeinschaft; wenn sie ganz erfüllt wird, so teilt ein Dichter in ihr alles mit, was er in sich hat. Was konnte Goethe seiner Frau mitteilen! In seiner Dichtung ist von dem Schauerlichen fast nichts zu merken; die Dichtung bringt immer nur eine Abziehung auf die gerade vorliegende Lage, während das Leben umfassend ist. Man stelle sich vor, was herauskommen würde, wenn Egmont Klärchen heiratete, oder Wilhelm Philinen, oder Pylades Iphigenien. Hier in dieser Abziehung liegt die Idealität der Dichtung.
Das Verhältnis von Dichter und Erlebnis ist also so, daß der Dichter nur das Erlebnis hat, das er haben kann, daß er auf jeden Fall das Erlebnis hat, das er haben muß.
Nun müssen wir die Beziehung aber noch von einer anderen Seite betrachten.
In einem Dichter kommt eine Nation zu ihrem Selbstbewußtsein; der Dichter sagt das mit deutlichen Begriffen, in klaren Bildern und in festen Worten, was in der Nation unbewußt lebt. Das ist nur so möglich, daß im Dichter das Wesen der Nation zu seiner schärfsten Ausprägung kommt, das Wesen der Nation, wie es sich in seiner Zeit äußert; denn dasselbe Wesen äußert sich ja in den verschiedenen Zeiten verschieden; man mache sich etwa klar, daß Parzival, Simplizisimus und Wilhelm Meister alle drei von deutschen Dichtern gedichtet sind, alle drei deutsches Wesen darstellen, aber in den drei verschiedenen Zeiten in so verschiedener Art, daß der oberflächliche Blick kaum Verwandtschaft zwischen ihnen feststellen kann. Bei der Einheit von Erleben und Dichten muß man annehmen, daß das Erlebnis des Dichters auch das Erlebnis seiner Nation in seiner Zeit sein muß. Daß Goethe zwei weibliche Idealbilder hat, wird also wahrscheinlich mit dem Erleben seiner Nation zu seiner Zeit gleichlaufen. Ich möchte da nicht weitergehen, um nicht in Spitzfindigkeiten zu geraten. Die
Gleichsetzungen sind eben sehr schwierig zu machen. Rubens, der Flame des siebzehnten Jahrhunderts, fand eine restlose Erfüllung in seinem Leben wie in seiner Kunst in Helene Fourment; er ist eine ganz einheitliche Persönlichkeit mit einem ungebrochenen großen Schwung; wie man diesen einschätzt, das ist eine Sache für sich. Goethe, der Deutsche im Übergang des achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert, findet im Leben keine restlose Erfüllung, bleibt im Dichten im höchsten Sinn fragmentarisch und schwankt zwischen den entgegengesetzten Polen – er bildet das furchtbar schwere Leben der Nation zu seiner Zeit ab, welche die höchste seelische Aufgabe zu erfüllen hatte und an ihr scheiterte.
Ein jeder Führer ist nur deshalb Führer, weil er den Geführten dahin bringt, wohin der gebracht werden will. In diesem Sinn ist jeder Dichter ein Führer seiner Nation; indem er ihr zum Bewußtsein bringt, was unbewußt in ihr lebt, indem er selber unbewußt lebt, unbewußt bewußt dichtet, was in ihm ist, führt er die Nation. Sein Erlebnis ist das wesentliche Erlebnis seiner Nation zu seiner Zeit; indem er es unbewußt bewußt darstellt, sagt er seiner Nation, was sie zu tun hat. Nur muß man, wenn man diesen Gedanken bedenkt, festhalten, daß Erlebnis wie Dichtwerk auf allen möglichen Ebenen des Lebens spielen können und da so wenig miteinander gemeinsam zu haben brauchen, daß es dem oberflächlichen Blick gar nicht aufzufallen braucht. Nach dieser Vorrede komme ich auf mein Erlebnis, das ich in dem dargestellten Sinn als bestimmend bezeichnen kann, bestimmend für mein Leben wie für mein Dichten. Aus dem Gesagten ergibt sich schon, daß es nicht anekdotischen Charakter hat, daß es in der Dichtung auch vielfach umgesetzt ist in einer Weise, daß vielleicht nur ein nachdichtender Mann den Zusammenhang herauszuspüren vermag. Ich habe komische und tragische Dichtungen geschrieben; ich habe von Komödianten erzählt und von Spießbürgern; von Kaisern, Königen und von Sklaven, von Bourgeois und Proletariern, aus allen Zeiten, vom ägyptischen Altertum an bis in die Gegenwart; ich habe Lyrik, Epos, Drama und Erzählung gedichtet, in allen Dichtungen handelt es sich um dasselbe.
Wenn die Persönlichkeit das erste ist, und das Erlebnis das zweite, so
darf es nicht wundernehmen, wenn jeder Mensch eigentlich immer nur ein Erlebnis hat, das denn im Lauf seines Lebens verschiedene Formen annehmen kann. Es darf auch nicht wundernehmen, wenn das typische Erlebnis schon in der Jugend stattfindet. Man kann sich das auch so vorstellen, daß das Jugenderlebnis den Menschen bildet. Heute ist wohl jedem klar, was in meiner Jugendzeit nur sehr wenigen Menschen zu Bewußtsein kam, daß wir in einer revolutionären Zeit leben, in welcher alles, was bis dahin die Menschen am Leben erhalten hat, in Frage gestellt wird. Es ist sehr schwer, das Wesen dieser Revolution zu beschreiben. Alles Geschehen hat seine inneren Zusammenhänge. Es ist uns unmöglich, das gesamte Geschehen mit all seinen Zusammenhängen zu überblicken. Je nach seiner Persönlichkeit sieht der Einzelne immer nur einen Teil und ist geneigt, in ihm die Ursachen für das ganze Geschehen zu finden. Die heute wohl verbreitetste Ansicht ist die, daß in den früheren Zeiten die Erzeugung der Mittel, welche die Menschen für ihren Lebensunterhalt brauchen, Sache der Einzelnen war, und daß heute diese Mittel von organisierten Gruppen für die Gesamtheit hergestellt werden, daß aber noch keine entsprechende Form gefunden ist, in welcher die Verteilung an die Gesamtheit stattfinden kann; daß alle unsere Kämpfe darum gehen, eine solche Form zu finden. Diese Ansicht ist teilweise richtig, wie andere Ansichten auch. Aber es scheint mir, daß sie nicht unter die Oberfläche geht. Sie ist eben die Ansicht einer oberflächlichen Zeit. Ich betone es nochmals, daß es ganz unmöglich ist, den Vorgang in seiner Gesamtheit, also auch in seiner Tiefe zu verstehen; immerhin scheint es mir mehr in die Tiefe zu gehen, wenn man annimmt, daß in die Menschheit eine allgemeine Neigung gekommen ist, die gefühlsmäßigen und herkömmlichen Zusammenhänge zu verlassen und gedankliche, neu gebildete aufzusuchen. Jene erste Auffassung, die sich ergibt, wenn man die Geschichte materialistisch auffaßt, ist auf jeden Fall optimistisch. Diese zweite Auffassung hat die Neigung zu einer pessimistischen Betrachtung unserer Zeit. Der Mensch ist dasjenige Lebewesen, das in immer neuen Verhältnissen lebt, das sozusagen mit sich selber experimentiert. Wenn wir uns klarmachen, daß jede verstandesmäßige Überlegung eine Abziehung zur Voraussetzung hat, daß sie nur innerhalb dieser Abziehung gilt,
also falsch wird, wenn sie aus ihr herausgenommen und auf die Gesamtheit des Lebens übertragen wird, so müssen wir zu dem Ergebnis kommen, daß der Versuch der heutigen Menschheit, die Leitung durch das Gefühl und das Herkommen zu verlassen und an deren Stelle die Leitung durch den reinen Verstand zu nehmen, notwendig mißglücken muß. Ich will nur ein Beispiel anführen, das aus dem Gedankenkreis der materialistischen Geschichtsauffassung stammt. Heute betrachtet man die Arbeit lediglich vom Gesichtspunkt des Ertrags. Den Ertrag kann man steigern, wenn man nur an ihn denkt. Aber die Arbeit hat noch eine andere Bedeutung, als Waren zu erzeugen. Sie hat für den Erwachsenen unter anderem die Bedeutung, welche das Spiel für das Kind hat, und diese Bedeutung ist vielleicht noch wichtiger als die, daß der Mensch durch sie seinen Unterhalt gewinnt. Wenn man einseitig auf den Ertrag sieht, dann vernachlässigt man diesen andern Sinn der Arbeit, man nimmt ihr die Lust und macht sie zur Qual. Das Ergebnis ist, daß immer mehr Menschen unzufrieden mit ihrem Leben sind, die Ursache zu dieser Unzufriedenheit mit Recht in ihrer Arbeit sehen, und nun einerseits nicht mehr arbeiten mögen, andererseits an alle möglichen eingebildeten Zukunftsvorstellungen glauben, welche wieder verstandesmäßig ausgedacht sind und dadurch für die Armen viel Einleuchtendes haben, als Endergebnis aber ein noch größeres Unglück erzeugen würden, wie wir schon heute sehen. Hier wird die Hauptursache für den Untergang unserer Zeit liegen.
Diese Entwicklung nun, oberflächlich betrachtet zum Fabrikwesen, tiefer aufgefaßt zu einer Leitung des Volkes durch den abziehenden Verstand, hat in Deutschland mit den sechziger Jahren ihren stärksten Fortschritt genommen. Ich bin im Jahre 1866 geboren, im Harz, also in einer Gegend, welche damals von dem neuen Zug noch fast unberührt war. Ich bin in einer Bergmannsbevölkerung aufgewachsen, die nach der heutigen Bezeichnung proletarisch gewesen wäre; mein Vater würde wahrscheinlich heute auch als Proletarier bezeichnet werden. Es ist selbstverständlich, um den Ausdruck der heutigen Wissenschaft beizubehalten, daß der Bergmann nicht Eigentümer seiner Produktionsmittel ist, auch nicht Eigentümer seiner Produkte, sondern durch einen Geldlohn abgefunden wird. Bergwerke müssen notwendig Eigentum einer
reichen Kapitalistengesellschaft oder noch besser des Staates sein. Der Bergmann ist also nach dem Gedankengang der heutigen Wissenschaft ein Proletarier. Aber die damaligen Bergleute waren nicht Proletarier; denn sie hatten keine proletarische Gesinnung. In meiner Heimat waren damals noch Nachwirkungen des Zustandes lebendig, in welchem das gesamte Volk sich als eine Einheit fühlte. Man hatte in diesem Volk die Vorstellung, daß jeder an seiner Stelle seine Pflicht tun müsse, der einfache Werkmann wie der König, und wie im ganzen und großen, von einzelnen Menschlichkeiten abgesehen, die unteren Stände in Pflicht, Treue und Ehre lebten, so hatten sie die Vorstellung, daß auch die höheren Stände so lebten, und die Vorstellung war gleichfalls im großen und ganzen richtig. Jeder nahm seine Stellung als gottgegeben hin, wobei durch Glück und Tüchtigkeit einer in die Höhe kommen konnte, umgekehrt durch Unglück und Untüchtigkeit herunter kam.
Diese Gesinnung wird jetzt nicht mehr verstanden; man kann sagen, daß ziemlich das ganze Volk heute proletarisiert ist. Ich will deshalb eine kleine Geschichte erzählen. Wenn früher in einer kleinen Stadt, wohl auch in einer größeren, ein Mann ein Haus baute, so baute er es sich für sich selbst und womöglich für seine Nachkommen. Er suchte sich das Holz selber aus und ließ es lagern, er suchte sich die Steine selber aus und besprach mit den Handwerkern die Art, wie sie arbeiten sollten. Die Handwerker berechneten den Wert ihrer Arbeit nach der Stunde. Es fiel dem Bauherrn nicht ein, auf Kosten der Dauerhaftigkeit des Baues zu sparen, denn er hätte ja später das Mehrfache der Ersparnis für die Erhaltung seines Hauses ausgeben müssen. Die Handwerker berieten ihn nach bestem Wissen und nach ihrer größeren Erfahrung, denn sie hatten ja keinen Vorteil davon, wenn der Bauherr auf Kosten der Güte billige Baustoffe kaufte; sie hatten ihre Handwerksehre, die ihnen befahl, so gut wie möglich zu bauen, und an Geld nur zu verlangen, was sie an Arbeitslohn zu bekommen hatten. Als ich Junge war, da machten sich die verbesserten wirtschaftlichen Verhältnisse auch in meiner kleinen Stadt durch erhöhte Bautätigkeit geltend. Plötzlich wirkte ein Mann, der früher Bergmann gewesen war, als Bauunternehmer. Er ging zu einem Mann, der sich ein Haus bauen
wollte, und rechnete ihm vor, daß das Haus ihm billiger kam, wenn er den Bau mit ihm abmachte, statt sich die Baustoffe selber zu kaufen und selber mit den Handwerkern zu verhandeln. Wenn er mit dem Mann abgeschlossen hatte, dann kaufte er die Baustoffe und verhandelte mit den Handwerkern. Wahrscheinlich richtete er manches praktischer und billiger ein, als das früher geschehen war. So wurde zum Beispiel der Raum haushälterischer behandelt, wobei man freilich bedenken muß, daß die frühere Raumverschwendung eben auf ein anderes Lebensgefühl zurückging. Wahrscheinlich wurde aber auch gespart durch schlechtere Baustoffe und schlechtere Arbeit. Der Mann, welcher sich in dieser Weise zwischen Besteller und Handwerker einschob, wurde von den ehrbaren Leuten in dem Städtchen verachtet. Man sagte von ihm, er habe keine Lust gehabt, als Bergmann ehrlich zu arbeiten, und habe sich nun auf Schwindel, Lüge und Bedrückung gelegt.
Diese Verachtung übte natürlich ihre Rückwirkung auf den Mann aus, der wahrscheinlich ursprünglich ganz tüchtig und klug gewesen war, und er wird sich nach dem Bilde gewandelt haben, das die Leute von ihm hatten.
Man sieht, daß in dem Wesen dieses Mannes schon Züge sind, die für das heutige Geschäftsleben bestimmend sind. Es gibt ein Wort, bei dem sich heute wohl niemand etwas Übles denkt: Ein Geschäftsmann müsse seine Ware liefern, so gut wie man es für den Preis verlangen könne. Die Tätigkeit des Geschäftsmannes wird abgezogen auf den bloßen Verkauf. Früher sagte man: Der Geschäftsmann muß liefern, so gut er kann, und einen angemessenen Preis verlangen, in dem seine Unkosten und der Wert seiner Arbeitsleistung enthalten sind. Früher also war der Geschäftsmann verantwortlich für das, was mit der verkauften Ware nach dem Verkauf geschah; heute ist er das nicht mehr. Käufer und Verkäufer erziehen sich in Wechselwirkung gegenseitig. Wer sich heute ein Haus kauft, der denkt doch nicht mehr daran, daß einmal seine Kinder in dem Haus wohnen sollen.
Die Verantwortung ist aber auch in den übrigen Verhältnissen des wirtschaftlichen Lebens verschoben. Jener Bauunternehmer fragte natürlich nicht mehr danach, ob die Handwerker bei den Preisen, welche
er zahlte, leben konnten. Er gab die Arbeit dem Billigsten, und überließ dem, wie er sein Leben einrichten wollte. Diese Gesinnung wurde in der Neuzeit aber allgemein. Früher war die Herrschaft für ihre Dienstboten, der Meister für seine Gesellen, der Bauer für seine Knechte verantwortlich. Nun wurde der Lohn bezahlt und damit hörte die Verantwortlichkeit auf. Bekanntlich sind die Sozialversicherungen an die Stelle der Verantwortlichkeit getreten, ein begrenzter rechtlicher Anspruch an die Stelle eines unbegrenzten sittlichen Verhältnisses.
Das Ergebnis der Rationalisierung der Arbeit und des Lebens war eine ungeheure und schnelle Zunahme von Reichtum und Einkommen in allen Schichten der Bevölkerung, in den handarbeitenden sowohl wie in den anderen. Wahrscheinlich hatte der Fabrikarbeiter im ganzen und großen ein höheres Einkommen als der frühere kleine Handwerksmeister, und an die Stelle des großen Handwerksmeisters trat der Fabrikant. Es war auch eine ungeheure Zunahme der Bevölkerung. Aber wenn es schon an sich kein Glück für eine Nation ist, wenn Reichtum und Einkommen sich zu schnell vermehren, weil beides dann vermutlich schädlich angewendet wird, so ist es ein großes Unglück, wenn diese Vermehrung Hand in Hand geht mit der Zerstörung der sittlichen Bande, welche früher die Gesellschaft zusammengehalten haben, ohne daß neue derartige Bande geschaffen werden. An die Stelle der Verantwortlichkeit des einen für den andern, welche das Volk zu einer Einheit zusammenschloß, ist der Kampf aller gegen alle getreten, ein Zusammenschluß der einzelnen Klassen zu gemeinsamen Fronten, und damit nach dem Kampf aller gegen alle der Klassenkampf. Mit dem Klassenkampf predigt die Sozialdemokratie keine Theorie, sondern sie stellt bloß eine Tatsache fest. Und die Zunahme der Bevölkerung geschah zugunsten der rationalisierten Menschen, welche die andern überall verdrängten, selbst in der Kunst.
Jener alte Zustand, der auf Treue, Glauben und gegenseitiger Verantwortlichkeit ruhte, der in meiner Kindheit und Jugend zum größten Teil noch bestand, entsprach meinem eigenen Wesen. Ich erinnere mich, daß ich damals die Erzählung eines Ereignisses aus dem russischen Feldzug Napoleons las. Von einer deutschen Hilfstruppe waren beim
Rückzug noch zwanzig Mann übrig geblieben, mit ihrem Führer, der ein Prinz aus ihrem Fürstenhaus war. In einer besonders kalten Nacht legten sich die zwanzig Mann dicht um ihren Prinzen. Am andern Morgen waren die Zwanzig erfroren, aber der Prinz war gerettet. Vielleicht war der Prinz nur ein ganz mittelmäßiger Mensch. Aber wenn er noch so mittelmäßig war, so hat er doch nie die Treue seiner Leute vergessen können, und ich glaube nicht, daß er je imstande gewesen wäre, seinerseits seine Leute im Stich zu lassen. Napoleon rettete sich damals und ließ sein Heer hinter seinem Rücken erfrieren. Ich sagte mir natürlich, daß bei einem solchen Zusammenbruch der Herrscher, welcher das Ganze zusammenhält, notwendig ist, also sich retten muß; aber doch habe ich es nicht begreifen können, daß er nicht das Schicksal seines Heeres teilte. Der Glaube des Volkes an seinen Herrscher mußte doch zerstört werden, und das war schlimmer, als wenn er mit dem Heere starb, und das Volk ohne Führung zurückblieb. Aber freilich, Napoleon war kein rechtmäßiger Herrscher, und es handelte sich um Franzosen.
Mit solchen Gefühlen und Vorstellungen kam ich als Student in das Berlin der achtziger Jahre. Ich wohnte bei meiner Studentenwirtin, besuchte meine Vorlesungen und ging in einer bescheidenen Gastwirtschaft zum Essen. Von den Zuständen und Verhältnissen der Menschen in der Großstadt kann ich doch eigentlich gar nichts gemerkt haben. Wenn man mich gefragt hätte, so hätte ich nichts sagen können. Aber unbewußt spürte ich die Wirkung des fremden und feindlichen Lebens. Noch heute, wo ich ein alter Mann bin, überfällt mich plötzlich ein Schauer, wenn ich an meinen damaligen Zustand denke. Ich muß eine Art kindlicher Hellsichtigkeit gehabt haben. Ich sah die Stadt zerstört und in verwitternden Ruinen, ich sah das ganze Volk vernichtet; und kein Mensch von denen, mit denen ich zusammen kam, merkte, was ich verspürte. Ich verspürte das alles an unbedeutenden Kleinigkeiten, die den andern wahrscheinlich gar nicht auffielen. Ich studierte Theologie. Meine Lehrer hatten keine Ahnung von dem, was vor ihren Augen vor sich ging, sie lehrten über das Alte Testament und über Paulus, über Kirchengeschichte und die Reformation, und merkten nicht, daß alle diese Gedanken und Begebenheiten nichts mit dem heutigen
Menschen zu tun hatten, daß wir vor einem Abgrund standen, der uns notwendig verschlingen mußte.
Es war damals noch die Zeit des Sozialistengesetzes, öffentlich durften die sozialdemokratischen Anschauungen nicht gelehrt werden; die weitaus überwiegende Menge des Bürgertums und auch der Arbeiterschaft hatten keine Vorstellungen von ihnen. Aber die Gedanken von Marx waren die einzigen, welche den Zustand, unter dem ich litt, mit scharfer und rücksichtsloser Kritik darstellten, und welche sagten, was sich aus ihm notwendig ergeben mußte. Ich ließ damals meine theologischen Studien; der Gott, welcher in der Theologie gelehrt wurde, konnte in dieser Verzweiflung nicht helfen, und ich konnte deshalb nicht an ihn glauben. Später habe ich eingesehen, daß unser Zeitalter eines von denjenigen ist, wo Gott sein Angesicht vor den Menschen verbirgt. Seine Gründe dafür können wir nicht wissen. Aber das hat sehr lange gedauert, bis ich das eingesehen habe. Ich schob auch meine philosophischen Studien zurück und widmete mich ganz dem Studium von Marx. Es war mir philosophisch klar, daß der Materialismus, auf welchem die Gedankengänge von Marx aufgebaut sind, philosophisch Unsinn ist, daß also auch die Gedankengänge von Marx falsch sein mußten. Trotzdem glaubte ich an Marx. Denn der Glaube hängt eben von anderen Mächten ab als von dem Verstand. Es war mir klar, daß ich in der heutigen Welt nicht leben konnte; nun dachte ich, ich könnte in einer Welt der Hoffnung auf eine bessere Zukunft leben, in der alle Menschen freie und gleiche Brüder wären.
Mein Erlebnis ist wohl das Jugenderlebnis eines jeden Dichters, nur daß es so schauerlich wie in unserer Zeit wohl selten in irgendeiner Zeit gewesen ist. Wenn das Leben einer Nation in ihren Dichtern ist, dann heißt das eben, daß die Dichter über ihr persönlich zufälliges Leben hinaus das Leben der Gemeinschaft leben, daß Aufschwung und Niedergang, Aufbau und Zerstörung ihnen fühlbar wird, indessen die anderen harmlos an ihrer Stelle stehen und wirken, und ihr zufälliges Leben und zufällige Stellung für selbstverständlich halten. Daß ich in den Gedankengängen von Marx eine Rettung sah, das kam wohl von meiner Jugend. Jugend denkt wohl immer, sie kann die Zukunft nach einem ausgedachten Plan bewältigen; sie weiß nicht, daß sie mitsamt
ihren Träumen nur Mittel für den Weltplan Gottes ist, den wir ja noch nicht einmal einsehen können, wenn er erfüllt ist, geschweige denn, daß wir vorher etwas von ihm wissen. Aber das ist ein langer Weg von der Jugend bis zum Alter, ein langer Weg, auf dem einem die Träume zerrinnen und man der Wirklichkeit ins Auge sieht. Des Menschen Leben währet siebzig Jahre, und wenn es hoch kommt achtzig Jahre; einige Menschen werden noch älter, die meisten aber sterben viel früher. Und nicht nur das äußere Leben der Menschen ist verschieden lang, sondern auch das Leben der Seele und des Geistes. Die Dichter machen da keine Ausnahme. Es gibt Dichter, welche geistig und seelisch nicht über die zwanziger oder dreißiger Jahre hinweg gewachsen sind, und es gibt andere Dichter, die bis zu ihrem Tode wachsen. Ich hatte das außerordentliche Glück, daß mein Erlebnis immer weiter ging, bis heute, wo ich nun bis in die Nähe der Siebzig gelangt bin; vielleicht wird es noch weiter gehen. Ich mache mir klar, daß ich nur von Gleichaltrigen verstanden werden kann, wenn ich weiter berichte.
Ich war mit den großen Dichtern aufgewachsen und hatte mich an ihnen gebildet. Aber als mir nun die Zerstörung unserer Zeit klar geworden war, als ich glaubte, in den Gedanken von Marx eine Rettung für die Menschheit zu finden, da hielt ich es für unrichtig, dichterisch zu arbeiten. Ich sagte mir, zunächst müssen alle Kräfte der Menschheit angewendet werden, um neue Verhältnisse zu schaffen, in denen die Menschen wieder leben können. Die Dichtung muß zurücktreten vor der Neugestaltung des Lebens. Erst wenn diese Aufgabe gelöst ist, hat die Menschheit wieder ein Recht, Kunst zu treiben. Ich konnte damals noch nicht wissen, daß die Dichtung eine der wichtigsten Mächte für die Bildung des Menschen und seiner Verhältnisse ist.
Als ich begann einzusehen, daß ich mich Träumen hingegeben hatte, daß Marx nur ein Zerstörer war und kein Aufbauer, daß das Proletariat keine schöpferischen Kräfte hatte, da trat die Dichtung bei mir wieder in den Vordergrund. Aber da war ja auch die letzte Hoffnung gestürzt, die mich aufrecht erhalten hatte; da stand ich in der zerstörten Welt ohne irgendeinen Glauben. Ich lebte in der vollkommenen Verzweiflung. Die Werke, welche ich damals geschrieben habe, sind der Ausdruck dieser Verzweiflung.
Es sind das zunächst zwei kleine Dramen aus dem Leben des tiefsten Gesindels. Die Form war äußerlich naturalistisch, wie sich aus dem Einfluß der Zeit und auch aus den Anforderungen des Vorwurfs ergab. Aber sie war es nur äußerlich. Der Naturalismus ist entstanden aus einer Gemütsstimmung, welche die bestehende Auflösung bejaht. Ich verneinte sie auf die leidenschaftlichste Weise. Ich glaubte leidenschaftlich an das Wort: »Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn«; und nun sah ich da Gesindel ohne Ehre und Scham, und ich fühlte mich leidenschaftlich gedrängt, das darzustellen. Gleichzeitig schrieb ich einen Band kleiner Erzählungen phantastischer Art, in denen ich zum Teil grauenhafte, alpdruckartige Gebilde schuf, Abbilder meines Innern.
Alle übrigen Manschen können unbefangen Mittel ihrer Zeit sein; auch wenn sie die Richtungen ihrer Zeit bekämpfen, so stehen sie doch in ihr, denn man ist ja mit niemandem fester verbunden als mit seinem Feind. Nur der Dichter kann nicht so leben. Der erste Hoffnungsstrahl wurde mir, als ich die erste dumpfe Einsicht in dieses Verhältnis bekam. Ich schrieb damals meinen ersten Roman: »Der schmale Weg zum Glück«. Es war ein Bildungsroman. Ich stellte in ihm den Weg eines jungen Mannes dar, der aus guten und festen Verhältnissen auf dem Lande in die Großstadt kommt, dort durch die heutige Auflösung hindurchgeht, die politischen Illusionen teilt und dann wieder aufs Land zurückkehrt und sein Leben einer einfachen und auf jeden Fall notwendigen Arbeit widmet. Ich ließ ihn nicht Bauer werden, weil auch der Bauer noch irgendwie mit dem heutigen Hin- und Herfluten zusammenhängt, sondern ich ließ ihn Forstmann werden, weil der Forstmann über zwei oder drei Menschenalter hinweg seine wirtschaftlichen Pläne macht und ausführt, und dadurch in seinem Wesentlichen, nämlich in seiner Arbeit, von seiner Zeit in hohem Maße unabhängig ist. Der Roman war eine Erlösung für mich, in dem Sinne wie mein Jugendfreund Richard Dehmel seinen ersten Gedichtband »Erlösungen« genannt hat. Nun sah ich einen Weg vor mir, den ich gehen konnte, wenn sein Ende auch in Dunkel gehüllt war.
Es zeigte sich nun eine Aufgabe, die ein doppeltes Gesicht hatte. Es begann mir klar zu werden, welche Stellung dem Dichter in der
Menschheit von Gott angewiesen ist. In einer zerstörten Welt soll er den Menschen zeigen, was das Ziel des Einzelmenschen und der gesamten Menschheit sein soll, er soll als Prediger wirken. Der Prediger aber spricht zu einer Gemeinde. Deshalb ist die höchste Form der Dichtung das Drama, in dem der Dichter zu seinen Füßen das Volk versammelt und zu ihm durch die Schauspieler spricht. Diese Aufgabe muß in einer zerstörten Zeit ganz besonders gelöst werden. Aber eine zerstörte Zeit ist ja gerade dadurch zerstört, daß kein Volk mehr vorhanden ist, daß der Dichter allein steht und in die leere Luft spricht. Die Folge ist unter anderem, daß keine Bühne vorhanden ist, sondern nur diese Unterhaltungsmöglichkeit für den Pöbel, die man Theater nennt. Weil das Drama die höchste Form der Dichtung ist, so ist es auch die schwierigste. Ich habe nun jahrelang gearbeitet, unmittelbar etwa fünf Jahre lang, mir diese Form zu erringen; als ich sie beherrschte, schrieb ich meinen »Demetrios«.
Schiller und Hebbel haben sich beide an dem Vorwurf versucht und sind über der Arbeit weg gestorben. Das ist kein Zufall gewesen. Sie müssen beide schon die kommende Zerstörung gefühlt haben. Auch Hölderlin hat sie ja gefühlt; aber Hölderlin war Lyriker; auch für ihn war die Aufgabe ja zu schwer, und er ging in Wahnsinn unter. Dennoch konnte er einiges wenigstens gestalten. Schiller und Hebbel konnten als Dramatiker ihren Vorwurf nicht in seiner letzten Tiefe erfassen, weil sie die Verzweiflung nicht als Dauerzustand kennengelernt hatten; das ist erst in der heutigen Zeit möglich.
Ich will ein Gedicht, ein Bruchstück aus Hölderlins Nachlaß, der erst siebzig Jahre nach des Dichters spätem Tode ans Licht gekommen ist, hier anführen, um zu erläutern, was ich meine. Es lautet:
Denn über die Erde wandeln
Gewaltige Mächte,
Und es ergreifet ihr Schicksal
Den, der leidet und zusieht,
Und ergreifet den Völkern das Herz.
Denn alles fassen muß
Ein Halbgott,
Oder ein Mensch, dem Leiden nach,
Indem er das höret,
Allein, oder selber verwandelt wird,
Fernnahend die Rosse des Herrn.
Der Lyriker kann unmittelbar sagen, was in seiner Seele ist, der Dramatiker und Epiker braucht, um das auszudrücken, die Darstellung eines Vorgangs aus der Wirklichkeit.
Nun ist der Dichter beschränkt in der Wahl dieser Vorgänge durch seine Darstellungsmittel, am beschränktesten ist der Dramatiker. Er kann immer nur Einzelmenschen und ihre Schicksale darstellen. So ist ja auch der Bildhauer beschränkter als der Maler; er wird am besten tun, immer nur menschliche Einzelkörper darzustellen und durch sie auszudrücken, was in ihm ist.
Was ich erlebte, das war das Schicksal meines Volkes, das stammelnd ein Jahrhundert früher Hölderlin als Lyriker ausgedrückt hatte. Nun lebt der König, der wirkliche König, der König also als Idee, das Schicksal seines Volkes als Einzelner. Indem der Dichter das Schicksal des Königs darstellt, stellt er also das Schicksal des Volkes dar. Falsche Thronanwärter können immer nur in verwirrten Zeiten auftreten, wo entweder eine Partei im Volk, oder ein fremder Staat, der Einfluß auf den Staat des Anwärters nehmen will, ihn unterstützt. Schiller hat die letztere Möglichkeit gewählt und Hebbel ist ihm gefolgt. Schiller spürte gleich Hölderlin die Auflösung des Volkes. Aber er war nicht nur Dichter, sondern auch Theatraliker, und so lockte ihn der theatralisch einfachere Stoff der Unterstützung durch die Fremden. Sein Erleben war nicht stark genug gewesen, er war in der unbestimmten Ahnung geblieben. Dadurch aber verscherzte er sich die Möglichkeit, in die Tiefe zu gehen, und konnte nur eine dekorative Wirkung erzielen.
Es war mir klar, daß ich ein zersetztes Volk annehmen mußte, das sich in einzelne feindliche Klassen aufgelöst hat; und mein Held durfte nicht ein Betrüger sein, der eine Puppe in der Hand der Landesfeinde war, sondern ein Mann, der von seiner königlichen Abstammung, seinem Recht und seiner Pflicht überzeugt war, mit Recht überzeugt war,
trotzdem er aus der tiefsten Schicht des Volkes stammte; er ging zugrunde, weil eine Nation überhaupt nicht mehr vorhanden war, die er ausdrücken konnte, sondern nur feindliche Parteien mit ihren selbstsüchtigen Führern, also Spreu.
Mein Demetrios wurde 1903 geschrieben. Er erlebte das, was unser guter Ebert 1918 hätte erleben müssen, wenn er eine Tragödie hätte erleben können, und nicht nur ein guter und anständiger Mann aus dem Volke gewesen wäre, der sicher das Beste wollte, aber weder wußte, was das Beste war, noch die Fähigkeit besaß, den, wenn auch notwendig mißglückenden Versuch zu machen, es durchzusetzen. Ich war mir in sehr hohem Maße klar, daß Demetrios mein eigenes inneres Erleben war. Wie weit diese Klarheit ging, das weiß ich heute nicht mehr, das werde ich wohl auch damals nicht gewußt haben, denn bei einem allzuschweren Erleben schützt eine wohltätige Dunkelheit unsere Einsicht.
Ich habe dann noch eine Reihe Tragödien und Lustspiele aus derselben, sich immer weiter entwickelnden geistigen Verfassung heraus geschrieben, aus welcher Demetrios heraus entstand. Es war selbstverständlich, daß sie von den Literaten nicht begriffen wurden; es wurde mir der Vorwurf gemacht, sie seien »kalt«, »ausgeklügelt« und »aus einer Theorie heraus geschrieben«. Die Theater haben sich mit ihnen auch nicht beschäftigt, denn wenn auch die Bühne die tiefsten Triebe ihrer Zeit ausdrückt, so hat doch das Theater von diesem Zustand keine Ahnung und plätschert munter an der Oberfläche seiner Zeit. Wenn man die heutige Zeit durchschaut hat, so wird man sich leicht denken können, was das für eine Oberfläche ist.
Gleichzeitig mit den dramatischen Werken schrieb ich Erzählungen und Romane. Diese Arbeit bedeutete für mich eine Erholung von der furchtbar schweren Anstrengung des dramatischen Dichtens. Auch seelisch bedeutete sie das. Es glückte mir, gedichtete Welten zu schaffen und in ihnen zu leben, als ob ich ganz losgelöst von der mich umgebenden Wirklichkeit sei. Das waren Wunschwelten, wie sie ein Mann schaffen mag, der an der ihn umgebenden Wirklichkeit verzweifelt ist und nun sich hilft, indem er das ganze Leben als ein Spiel auffaßt, das durch ihn geleitet wird. Schon die Lustspiele sind zum Teil so entstanden.
Aber wahrscheinlich wird dem feineren Gehör ein tragischer Grundton auch in diesen Arbeiten unverkennbar sein. Die tragische Auffassung des Weltgeschehens ist in ihrem tiefsten Sinn gottlos. Die tragische Auffassung ist die höchstmögliche menschliche Auffassung. Sie löst sich erst in Gott. Es ist deshalb geschichtlich verständlich, daß das Christentum die Erbschaft der antiken Tragödie angetreten hat. Meine Tragödien und die zu ihnen gehörenden Lustspiele sind also gottlos; sie sind der immer künstlerischer werdende Ausdruck der Verzweiflung. Aber hier kam nun eine Weiterbildung durch drei Erlebniskreise. Erstens: wir haben heute das Christentum und wachsen in der herkömmlichen Darstellung von dessen Lehren auf. Die übrigen Religionen sind unvollkommene Ausprägungen der Idee Religion; das Christentum ist durch die Lehre vom Tode des Sohnes Gottes am Kreuz die vollkommenste Ausprägung. Diese Lehre scheint mir aus der antiken Tragödie heraus gewachsen zu sein; mir selber fiel es wie Schuppen von den Augen, als meine Zeit gekommen war, und ich den Übergang zum christlichen Glauben fand, den ich bis dahin nicht verstanden hatte, nicht hatte verstehen können.
Hand in Hand damit ging eine philosophische Erleuchtung. Es wurde mir klar, daß ich die Bedeutung der Wirklichkeit noch überschätzt hatte, und zwar wurde mir das als Dichter klar, dem alles Wirkliche ja nur ein Gleichnis ist.
Endlich machte sich die Logik der dichterischen Form geltend, die über die tragische Weltauffassung hinaus weist.
Nun muß ich in Worten sprechen, die ich für unangemessen halte, die ich aber verwenden muß, weil sie nun allgemein gebraucht werden. Ich erlebte das Geschenk des Glaubens an Gott als Gnade Gottes. Damit waren alle meine Fragen gelöst.
Ich halte einen großen Teil unserer theologischen Gedankengänge und fast die ganze theologische Ausdrucksweise für falsch. Aber vielleicht sind in diesen Dingen, welche die schwierigsten sind für unseren Verstand, andere Ausdrucksweisen nicht möglich.
Gottes Pläne gehen nicht auf den Einzelnen, sondern auf die Gesamtheit der Menschen, und nicht auf unsere kurze Gegenwart, sondern auf den ganzen Zeitablauf. Was uns für unsern begrenzten Blick als Zerstörung
erscheint, das ordnet sich in der Gesamtheit des Lebens als Teil einer Neubildung ein, und das tragische Schicksal des bedeutenden Einzelnen löst sich auf in den allgemeinen Zusammenhang des vorwärtsschreitenden Lebens. So ist etwa der Tod Jesu tragisch, wenn ich bloß Jesus betrachte; wenn ich ihn aber in den allgemeinen Weltplan Gottes einordne, dann löst sich die Tragödie auf in den Jubel der befreiten Menschheit, die dankbar am Kreuz niederkniet.
Ich war nun am Ende der Tragödie angelangt; da kamen mir dramatische Pläne, welche in dieses Gebiet der Überwindung des Tragischen hineingriffen.
Ich tat den nächsten Schritt in meiner »Ariadne«.
Damals wurden Ibsens Dramen viel besprochen und übten eine Wirkung auf die Menschen aus, die man sich heute, bei dem furchtbaren Tiefstand der Bühne, nicht mehr vorstellen kann. In Ibsen war ein Dichter und das Erleben eines Dichters. Er hatte das Zusammenbrechen der bürgerlichen Gesellschaft erlebt. Aber es muß ihm irgendwo im Menschlichen gefehlt haben, vielleicht fühlte er nicht tief genug. Er kam nicht darauf, daß dieser Zusammenbruch ja ein notwendiges menschliches Ereignis ist, das zu allen Zeiten und an allen Orten stattfindet, sondern er sah nur die zufällige Zeit, in welcher er lebte, er glaubte, daß deren Geschehnisse apothekermäßig kritisiert werden könnten, in ähnlicher Weise, wie auf einer unendlich viel tieferen Ebene das französische Gesellschaftsstück kritisierte, und so wurde er, statt ein Dichter, ein unzufriedener Philister. Er hätte wohl einen Funken wenigstens von göttlicher Barmherzigkeit und Liebe haben müssen, um aus seiner philisterhaften Kritik herauszukommen.
Ein Vorwurf von Ibsen beschäftigte mich damals jahrelang. Ich spürte, daß ich durch seine richtige Gestaltung das ausdrücken konnte, was ich ausdrücken wollte, was mir erst klares Erleben werden sollte, als ich es ausgedrückt, dichterisch gestaltet hatte. Theseus in meiner Ariadne ist ein tragischer Held, er ist das Höchste von Mensch, das ich bis dahin gestaltet hatte. Aber nun konnte ich mit einemmal eine Gestalt dichten, neben welcher der gewöhnliche Mensch verschwinden mußte, die Gestalt nämlich des Menschen, welcher der Gnade Gottes teilhaftig geworden ist. Und der Vorgang dieses neuen Könnens drückte
gleichzeitig aus, was ich für unser Volk empfand: daß die Verzweiflung sich gelöst hatte in der Hoffnung auf die göttliche Gnade.
Nun müßte ich über das Technische sprechen. Ariadne war als Drama etwas Neues, das noch nie dagewesen ist. Aber da müßte ich sehr lange sprechen. Nur eines: daß mir das scheinbar Unmögliche möglich wurde, ein Drama zu dichten, das nichts Schauspielmäßiges enthält, mit drei Figuren, die fast allein auf ein paar Stufen den ganzen Abend stehen, das danke ich der dramatischen Form. Aber das Formal-Technische bildet im Dichter eine Einheit mit seinem Erleben; hier liegen die tiefsten Geheimnisse der dichterischen Kunst.
Noch ein letzter Schritt war möglich. Ich habe ihn in »Kassandra« getan.
Jeder fromme Glaube, auch der Glaube an die Gnadenwahl, steht dicht neben der Lüge. Er wird erst ganz frei, wenn der Mensch den Unwert dessen erkannt hat, was er Wirklichkeit nennt. Kassandra habe ich schon im Krieg geschrieben. Das Geschick Deutschlands vollendete sich. Da war ein Trost, der letzte: das ist ja nur ein Vorgang in der Wirklichkeit; aber das wahre Geschehen gibt die Dichtung.
Ich habe zwischen diesen Hauptwerken noch eine große Menge Nebenwerke geschrieben: Dramen, Lustspiele und Novellen. Meine Theaterwerke wurden nicht aufgeführt, die viel geringeren Novellen fanden den Anklang, den sie in einer Zeit, wie die heutige ist, erwarten durften. Bei den Dramen schiebt sich eben immer das Theater dazwischen, das von allen unseren verrotteten Einrichtungen wohl die am tiefsten gesunkene ist, während bei den Novellen die verstreuten Einzelnen in der Masse aufnehmen können.
Der Krieg war zu Ende mit dem erwarteten Ausgang. Er war ein Heldenkampf des deutschen Volkes gewesen, wie ihn die Welt noch nie gesehen hat, der nach Jahrtausenden noch die Menschheit erheben und erschüttern wird, wenn er einen Dichter findet, der ihn darstellen kann. Noch ist die Zeit zu nahe.
Als das Waffenstillstandsangebot kam, beschloß ich, ein Epos zu schreiben, das die große geschichtliche Zeit des deutschen Volkes, die drei Jahrhunderte von 950 bis 1250, darstellen sollte. Die drei Jahrhunderte sind einzigartig in der Weltgeschichte, denn sie enthalten einen Kampf
der höchsten geschichtlichen Ideen, der geistlichen und der weltlichen Herrschaft, einen Kampf, der ewig ist und nie ausgetragen wird, aber in solcher Reinheit wie hier noch nie gekämpft wurde, noch nie von so großen Männern getragen wurde, wie hier. Wenn es möglich wäre, daß diese Dichtung ein Volksbuch würde, dann käme vielleicht das deutsche Volk zum Bewußtsein seiner selbst, das es heute noch nicht hat. Die Dichtung umfaßt sechs Bände und brauchte neun Jahre zu ihrer Vollendung. Es ist die Dichtung, welche ich am Schluß von Kassandra versprochen habe.
Nun blieb mir noch eins: aus der tiefsten Verzweiflung hatte mich der Glaube an Gottes Sohn gerettet. Ohne ihn hätte ich den Ausgang des Krieges und die Revolution nicht ertragen können. Es blieb mir noch übrig, mein Erleben dieses Glaubens, diesen Glauben darzustellen. Ich habe es in dem Buch »Der Heiland« versucht – mit dem Bewußtsein, daß jeder derartige Versuch unzulänglich sein muß, weil das Darzustellende unendlich ist und die Dichtung nur Endliches darstellen kann.
Es stehen Europa noch furchtbare Zeiten bevor, Zeiten, für welche Krieg, Revolution und Wirtschaftskrise nur den Auftakt gebildet haben. Die Möglichkeit eines Wiederaufstiegs sehe ich nur im Anschluß an die Kämpfe, welche Europa mit dem hoffentlich bald wiedererwachenden China bevorstehen. Aber die erste Voraussetzung dafür ist, daß das deutsche Volk – ich sage ausdrücklich: »das deutsche Volk«, denn es ist das für ganz Europa verantwortliche Volk – sich auf sein Wesen besinnt. Mit dem sogenannten Rechtskurs ist es nicht getan, das ist zu wenig. Deutschland muß sich darauf besinnen, daß es einmal das Land der Dichter und Denker war, daß es für Europa die Ideen schuf. Heute holt es sich sogar seinen Stil, seine Darstellungsweise, seine Anschauung der Natur von anderen europäischen Völkern, die auf den Schultern unserer Klassiker und Romantiker fußen, holt sie sich selbst aus dem dummen Amerika. Deutschland muß seine Seele wiederfinden, die heute verschüttet ist.
China war bis zur Revolution das letzte Kulturland der Welt. Das chinesische Volk betrachtete mit Recht die übrigen Völker als Barbaren. Seine Gesittung war so groß, ruhte auf so festem Grunde, daß sie
unmöglich zugrunde gegangen sein kann, sie muß wieder aufleben, und dann wird China unüberwindlich sein. Das deutsche Volk hat die Aufgabe noch vor sich, aus sich heraus eine neue Gesittung zu schaffen. Es muß sich darüber klar sein, daß seine alte Gesittung zerstört ist, daß es ganz neu aufbauen muß. Wenn es das Christentum versteht, dann hat es eine Grundlage, die fester ist als die Grundlage des chinesischen Volkes. Aber freilich, es muß das Christentum verstehen. Es ist nicht damit getan, daß es sagt: »Herr, Herr!« So leicht ist der Glaube nicht. Bei dem Wiederaufbau unseres Volkes sollen meine Dichtungen einen Baustein abgeben. Er ist nicht groß, das ist mir bewußt. Aber er ist wenigstens ein Baustein.
[Abschluß einer anderen Fassung]: Ich war nun am Ende der Tragödie angelangt; da kamen mir dramatische Pläne, welche in dieses Gebiet der Überwindung des Tragischen hineingriffen. Als ich sie erfüllt hatte, da kam mir der große Plan meines Kaiserbuchs.
Ich glaube, daß ich in ihm zu der äußersten Möglichkeit dessen gelangt bin, was mit den dichterischen Mitteln darzustellen ist. Es handelt sich in ihm um die Darstellung einer tragischen Idee, welche drei Jahrhunderte lebendig war: die Kämpfe zwischen Kaiser und Papst; diese Darstellung gab zugleich ein Bild unseres höchsten nationalen Lebens, welches das höchste geschichtliche Leben der Menschheit überhaupt gewesen ist. Hier lösen sich die Tragödien der einzelnen großen Männer, der Päpste wie der Kaiser, in einem Bild des allgemeinen Weltgeschehens, das freilich begrenzt ist, wie jedes Kunstwerk begrenzt sein muß, aber doch eine Ahnung des Unbegrenzten geben kann.
Ich bin von der Verzweiflung erlöst, trotzdem im Gang der Entwicklung nun die Lage unseres Vaterlandes so furchtbar geworden ist, wie wohl noch nie die Lage eines großen Volkes war. Kann ich das als Wirkung der göttlichen Gnade bezeichnen? Es verschlingt sich alles, im Leben des Einzelnen wie der Gesamtheit. Ich bin geneigt, es als Gnade aufzufassen, daß ich meine Dichtung vollenden durfte.
Noch einen Schritt weiter durfte ich gehen. Ich habe nie die Lehre von der Sünde, von der Rechtfertigung und Versöhnung verstanden. Nun
wurde es mir klar, was immer in der Geschichte der Kirche neben diesen Lehren mehr oder weniger unterirdisch gelebt hat: die Nachfolge des Lebens Jesu. So habe ich denn mein Buch »Der Heiland« gedichtet, wo mir die Darstellung des glücklichen Zustandes, welcher das Leid und die Verzweiflung der Welt überwunden hat, geglückt ist. Denn der Herr dieser Welt ist der Teufel, und unser Leben hat seinen Inhalt durch den Kampf gegen den Teufel, den jeder an seiner Stelle, auf die ihn Gott gestellt hat, führen muß.
Vom Weg meiner Dichtung
Aus dem Vorwort der Erstausgabe von »Ein Credo«
(1912)
Mein früherer Aufsatzband »Der Weg zur Form« wurde durch Bemerkungen über meine Entwicklung eingeleitet, die bis zu der Zeit vor dem Erscheinen meines »Demetrios« gehen; ich will in diesem Buch jene Erzählung fortführen.
Als ich am Demetrios schrieb, hatte ich die malerische und pantheistische Art überwunden, die nicht in der Dichtung, sondern in der Malerei des mir vorausgegangenen Geschlechtes ihren angemessenen Ausdruck gefunden hatte und heute bereits ein Epigonentum in der jüngsten Literatur erzeugt.
Damals glaubte ich noch, man könne für das Drama, das mir vorschwebte – das dann in den Jahren der Arbeit sich zu immer höherem Ideal bildete – historische Stoffe verwenden, wenn es einem gelinge, sie zu typisieren. Im Laufe der Zeit wurde mir klar, daß das nicht möglich ist, denn die historischen Vorgänge sind immer mit der menschlichen Bedürftigkeit verknüpft, mit dem Kampf um irgend etwas Außergeistiges. In »Gold« hatte ich einen erdachten historischen Konflikt zum Mythus machen wollen;
selbst
hier, wo alles erfunden war, blieben nur die politischen und sozialen Leidenschaften als dichterische
Mittel, und der einzige höhere Mensch stand isoliert in einem Kampf, der ihn gar nichts anging. In »Canossa« gelang mir ein kleiner Schritt weiter, denn in dem historischen Papsttum verkörpert sich eine höhere Idee; aber auch sie ist noch nicht rein und losgelöst genug von dem Zufällig-Leidenschaftlichen und kann deshalb nicht jene metaphysische Erschütterung und Erhebung bewirken, die ich erstrebte. In »Brunhild« ist mir endlich die Tragödie gelungen, die ich wollte.
Als ich das Werk abgeschlossen hatte, wurde mir klar, daß das ein Ende war, und daß ein Dichter ein solches Werk nur einmal schreiben kann; ich fühlte aber, daß kein Ende sein kann, und daß es irgendwo ein Höheres geben muß, etwas, das über die Tragödie hinausgeht. Jahrelang hatte ich das nur in der Empfindung; in meinem Suchen schrieb ich damals »Ninon von Lenclos«, gegen meine bewußten Ansichten und in Not meines Gewissens, indem ich vertraute, daß mein Empfinden mich richtig leiten werde. Ninon ist keine Tragödie mehr, sie ist ein Übergang zu etwas Höherem, wie Canossa ein Übergang zu Brunhild war. Das ist mir bewußt und klar geworden, als ich »Ariadne auf Naxos« vollendet hatte; gleichzeitig begriff ich auch nun erst diejenigen der antiken Dramen, die jenseits der Tragödie liegen und den Übergang zu der neuen Religion des Christentums machen. Das Höchste, was Menschenwille für sich allein erringen kann, ist das Tragische, denn das Höchste des Menschenwillens ist das Ethos; aber es gibt Höheres als den menschlichen Willen, nämlich den göttlichen, und Höheres als das Ethos, nämlich die Religion.
Eine ähnliche Entwicklung geht durch die Lustspiele, die ich in dieser Zeit geschrieben habe.
In der »Nacht in Florenz« und »Lanval« handelt es sich um den Gegensatz der prosaischen und der poetischen Welt: aber diese poetische Welt ist doch auch nur rein sinnlich, entnimmt ihre höhere Berechtigung nur aus dem höheren Schwung der Personen, nicht aus ihrer grundsätzlich höheren Stellung. Im »Hulla« wird zuerst diese nur sinnliche höhere Welt ironisch genommen und beginnt die Ahnung eines irrationell Übersinnlichen; »Über alle Narrheit Liebe« ist geschlossener, aber in der Empfindung gegenüber der Welt eher ein Rückschritt, da duldendes Genügen an Stelle tätiger Ironie getreten ist; »Der heilige
Crispin« endlich ist in der Gesamtempfindung ein Fortschritt – aber diesen Helden haben wohl wenige Menschen von heute »erlebt«; sie begreifen höchstens seine gemeine Spielart, den Hjalmar Ekdal.
Wenn ich heute auf mein Leben zurückblicke, so sehe ich, daß eine große Arbeit eine geringe Anerkennung gefunden hat; es ist das wohl natürlich für einen Mann, der in seinem Wollen nie bescheiden war. Ich bin weit entfernt davon, mich darüber zu beklagen, denn anders konnte ich nicht höher kommen. Ähnlich, wie früher »Brunhild«, erscheint mir nun »Ariadne auf Naxos« ein Ende zu sein. Aber wieder weiß ich, daß das kein Ende sein kann. Noch ist mir unbekannt, wohin ich nun geführt werde, aber ich bin nicht mehr unruhig wie sonst; ich weiß jetzt, daß auch mein Leben notwendig ist, wie das Kunstwerk.
Tragödie und Erlösungsdrama
(1917)
Die folgenden Bemerkungen sollten eigentlich ihren Platz haben in einer Arbeit über den Zusammenbruch des deutschen Idealismus. Ich wollte versuchen, den seelischen Vorgang, welchem die geschichtliche Entwicklung der dramatischen Form entspricht, durch das Beispiel meiner persönlichen Entwicklung anschaulicher zu machen, da diese ja in der Gegenwart geschehen ist und deshalb inhaltlich heute verständlicher sein wird, wie der seelische Vorgang, aus dem die antike Tragödie entstanden ist. – –
Offenbar ist die Entwicklung der tragischen Form der Ausdruck einer Entwicklung der Empfindungen der Menschheit in einer bestimmten Zeit; aber was in dieser Zeit die Menschheit im ganzen erlebte – die Menschheit: das heißt einige athenische Dichter – das erlebt jeder tragische Dichter immer von neuem wieder. Auch ich habe es erlebt. Man wird es mir gewiß nicht als Überhebung anrechnen, wenn ich meine innere Geschichte hier anführe. Ich habe für die alten Tragiker
die höchste Verehrung, und von meinen Werken weiß ich nicht, und kann es nicht wissen, ob sie einmal für die Menschen auch nur den geringsten Wert haben werden. Aber hier gilt das Wort der Schrift, daß vor Gott alle Menschen gleich sind. Auch wenn meine Dichtungen ganz nichtig sein sollten: der seelische Vorgang, durch den sie entstanden, ist genau derselbe wie bei den großen Tragikern.
Aus dem Zusammenbruch des deutschen Idealismus hatten sich zwei geistige Mächte lebendig gerettet: der preußische Staatsgedanke, der später auf das Deutsche Reich übergegangen ist, und die Marxische Sozialdemokratie, beide aus der Zersetzung der Hegelschen Philosophie entstanden. In meiner Jugend war jener Staatsgedanke durch die Epigonen zu braver, aber geistloser Routine geworden, und nur die Sozialdemokratie lockte als scheinbar lebendiges Wesen.
Zugleich aber hatte die Lehre Kants durch die Neukantianer eine Belebung erfahren. Es schien möglich, den Feuerbachschen Materialismus in der sozialdemokratischen Lehre durch Kantische Kritik und Moral zu ersetzen. Friedrich August Lange, der Geschichtsschreiber des Materialismus, schien diesen Weg anzuraten.
Wenn diese Untersuchungen den Eindruck machen sollten, daß ich Begabung oder Neigung zu Kritik und philosophischem Denken hatte, so ist das ein falscher Eindruck. Solche Untersuchungen habe ich zuerst angestellt, als mir der vollständige Gegensatz meines Fühlens gegen das Herrschende klar wurde; ich zweifelte an der Richtigkeit meines Fühlens und suchte mir deshalb verstandesmäßige Einsichten zu verschaffen, um es zu überwachen. Nachher stellte ich sie an, als meine Werke keinen Eindruck auf die Menschen machten; ich untersuchte sie, um die Ursache des mangelnden äußeren Erfolgs zu finden, und untersuchte auch die älteren anerkannten Werke. Es ist mir erst später klar geworden, daß die Schuld nicht an mir liegt. Die Fichtesche Ansicht von den Zeitaltern angenommen, befinden wir uns heute in einem fortgeschrittneren Zustand des Zeitalters der »allgemeinen Sündhaftigkeit«, als der Zustand zu Fichtes Zeit, der Zeit unseres klassischen Dichtens und Denkens war. In dieses heutige Zeitalter ragen, weit mehr wie in das damalige, Elemente des zu erhoffenden nächsten, vernunftgemäßen Zeitalters hinein, aber sie sind sich ihrer selber noch
unbewußt. Für das Bewußtsein des Zeitalters wurden sie sogar als Mittel der allgemeinen Sündhaftigkeit verwendet, indem etwa Heldentum, Staatsgesinnung, Treue und Aufopferung in diesem Kriege zunächst dazu dienen, den Pöbel, welcher die herrschende Klasse dieses Zeitalters ist, weiter zu bereichern und ihn in angenehmere Lebenszustände zu versetzen. Das Bewußtsein des Zeitalters aber wird durch die jedesmaligen Literaten ausgedrückt, soweit dieselben nicht rein albern sind. Dieses Bewußtsein muß naturgemäß der organischen Dichtung verständnislos gegenüberstehen.
In unserer klassischen Zeit waren zwar viel weniger Elemente des künftigen Vernunftreiches im Volk vorhanden; aber hauptsächlich wohl durch die überkommene Frömmigkeit aus den Zeiten unserer Altvorderen und durch die pietistische Bewegung war doch im Bewußtsein der Masse, also auch in den Literaten, noch ein Rest des Verständnisses für Dinge, die über die Gemeinheit hinausgehen; deshalb haben unsere Klassiker nicht ganz so einsam leben müssen, wie die Dichter nach ihnen. Die Literaten aber haben es heute im wesentlichen zu entscheiden, ob ein Dichter ins Volk kommt, wie es etwa im 18. Jahrhundert die Schulmeister hatten.
Durch meine theoretischen Arbeiten nun scheine ich die Schwierigkeit des Verständnisses auch für die Bessergesinnten noch erhöht zu haben; denn da die Ansicht eines gemeinen Zeitalters natürlich sein muß, daß der Dichter sozusagen lediglich seine Funktion ist, indem es selber für ihn denkt und fühlt, so wirkt natürlich die Erscheinung eines Dichters gänzlich verwirrend, der bewußt selbständig das allgemein Menschliche aufsuchen muß, da das Zeitalter nichts Seelisches zu bieten hat. Ich habe deshalb wörtlich dasselbe Geschwätz von den Literaten anzuhören, das seiner Zeit Hebbel anhören mußte.
Ich möchte aber ausdrücklich betonen: Ich war immer nach meiner ganzen Gemütsart Dichter, und ich habe weder eine Begabung für theoretische Untersuchungen – mir ist ganz klar, daß meine theoretischen Arbeiten nur unbehilflich gestammelte Selbstbekenntnisse sind mit allen Unklarheiten und Widersprüchen der nicht durch höheres Denken gereinigten Natur – noch habe ich von Hause aus Neigung zu solchen Arbeiten. Ich habe, gegen meine Natur, zweifeln müssen; aber ich
sehnte mich immer nach einem Glauben, durch den mir ein Weg gewiesen wurde für mein Handeln: denn der Dichter ist ein durchaus handelnder Mansch, er hängt rein praktisch am Leben, er ist das gerade Gegenteil der Denkernatur.
Ich dachte nun den Glauben für mich in einer solchen neukantischen Auffassung der Sozialdemokratie gefunden zu haben. Die geschichtliche Entwicklung, durch überpersönliche Kräfte geführt, war zu einem Punkt gelangt, wo ich in das ungeheure Räderwerk einspringen konnte und durch meine Kraft einen Vorgang, wenn auch nur wenig, fördern, welcher die politische Herrschaft des Proletariats erzeugte und damit die Möglichkeit einer Gesellschaftsordnung, die auf sittlichen Grundlagen ruhte und Sittlichkeit als gesellschaftliche Folge haben mußte, während die heute noch bestehende Gesellschaftsordnung unsittliche Grundlagen hat und gesellschaftlich unsittlich wirkt, nur dem seelisch besonders begabten Einzelnen die immer schwerer werdende Möglichkeit eines sittlichen Lebens lassend.
Diesen Glauben kann man als Religion bezeichnen. Das Handeln hatte scheinbar rein sinnliche, wirtschaftlich-politische Ziele; aber was gemeint war, das war das Aufgehen des Einzelnen in eine Menschheit, welche nicht die vorhandene, sondern eine künftige, nicht die sinnliche, sondern eine geistige war, eine Gemeinschaft der Heiligen. Unsere heutige Zeit kann sich Gott immer nur immanent denken, die Unsterblichkeit als die Zeitlosigkeit des seelischen Seins, die Freiheit als den Glauben an sie; so war mit dieser Gemeinschaft der Heiligen denn das gleiche gemeint, was die alten Christen meinten, und der Glaube an sie war Religion.
Dieser Glaube brach bei mir völlig zusammen. An seiner Stelle war nichts.
Meine erste Tragödie, welche ich drucken ließ, »Demetrios«, ist eigentlich eine ziemlich wenig umgesetzte Darstellung dieses Erlebnisses. In den folgenden Werken wurde es, tragisch wie komisch, immer mehr vertieft und dadurch immer mehr künstlerische Form, bis mir endlich in »Brunhild« die Tragödie wirklich gelang.
»Die Tragödie«
habe ich gesagt, denn ich glaube, daß ein Dichter immer nur
eine
Tragödie dichten kann. Die seelische Entwicklung steht
nicht still; die Tragödie ist ein Punkt in ihr; kommen alle Glücksumstände zusammen (die allgemeinen Zeitumstände, das persönliche Erleben, Talent, geistige Reife, glückliches Motiv), dann schreibt sie der Dichter; fehlt etwas an den Glücksumständen, so mißlingt sie; aber seine Entwicklung geht dann sicher weiter. Auch ich bin zum Erlösungsdrama gekommen; der Punkt wurde bei mir in »Ariadne« erreicht.
Man kann den links stehenden Kantianer doch wohl als subjektiven Nihilisten bezeichnen, wenn ihm wenigstens die gänzliche Unhaltbarkeit der Kantischen Moralphilosophie klar geworden ist. Als der Glaube an die Sozialdemokratie zusammengebrochen war und an ein künftiges Vernunftreich etwa in der Art von Fichtes vierter Epoche der Menschheit, da war ich auch objektiver Nihilist geworden. Mein seelischer Zustand glich völlig dem des antiken Tragikers, der an den Göttern verzweifelt, weil er einsieht, daß sie Dämonen sind. Die Tragödie bejaht den Zustand: wenn die Vernichtung denn der Sinn des Lebens ist, so wird sie freiwillig aufgesucht; die Tragödie stellt diesen Gang dar, und der Mensch, welcher den Gang tut, ist der Held.
Aber wir Heutigen leben nicht mehr in der sinnlichen Anschauung der Alten; seit das Christentum in der Welt ist, und es ist in die Welt gekommen zum großen Teil durch die alten Tragiker, können wir Seele nur noch durch Seele darstellen, nicht mehr durch sinnliche
Natur
, kann der tragische Kampf nicht mehr sittlich gleichgültig sein, indem einfach ein allgemein menschlicher Vorgang dargestellt wird, sondern muß er sich auf dem Gebiet des Sittlichen abspielen. Form und Inhalt der Tragödie ist heute nur noch als die enge Idee möglich: die Guten müssen zugrunde gehen, weil sie die Guten sind.
Wenn auf diese Tragödie nun das Erlösungsdrama folgt, so muß auch dieses auf das enge Gebiet des Sittlichen beschränkt sein. Der Held tritt im Erlösungsdrama zurück vor dem Gott. Während er in der Tragödie als die Idee des Menschen erscheint und dadurch für die Empfindung der Zuschauer in die Nähe der Gottheit gerückt wird, erscheint er nun als gerade durch sein Heldsein menschlich beschränkt. In der Tragödie drückt sich der menschliche Stolz aus; in »Ariadne« zeigt es sich, daß Theseus, der doch den Wert von Siegfried und Brunhild oder von Demetrios hat, so tief unter dem Gott
steht, daß man ihn als verwandt fühlt mit dem Priester. Es war also nur ein trügerischer Glaube in der Tragödie gewesen, daß der Held in der Nähe des Gottes stehe. Durch diese Einsicht wird die Verzweiflung gehoben, aus der die Tragödie hervorwächst. Es zeigt sich, daß diese Verzweiflung entsteht, wenn man den Menschen als Mittelpunkt der Welt faßt. Aber er steht in Wirklichkeit an der Peripherie, und im Mittelpunkt steht Gott. Wer einen Punkt der Peripherie für den Mittelpunkt hält, der muß eben eine »falsche« Übersicht über den Kreis haben, alle Linien müssen sich ihm verschieben und sinnlos werden.
In »Kassandra«, meinem letzten Werk, ist die Entwicklung wieder einen Schritt weiter gegangen; ich finde aber nicht die Worte, mit denen ich das begrifflich darstellen könnte. Hier ist auch der Held verschwunden, und die scheinbare Irrationalität des Gottes ist allein geblieben.
Zwei Selbstanzeigen
(1919)
I. Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus
Im neunzehnten Jahrhundert ist zweimal der Versuch gemacht zu einem allgemeinen Verständnis der Welt: einmal in umfassenderer Weise im deutschen Idealismus und einmal in beschränkterer Gestalt in der russischen Dichtung. Die russische Revolution, so sehr sie auch scheinbar nur mit dem Gedankengut der Französischen Revolution und der deutschen Sozialdemokratie zu arbeiten scheint, ist doch im Grunde eine Frucht des russischen Idealismus, dessen Hauptvertreter Tolstoi und Dostojewskis waren. Die Welt muß abwarten, welchen Wert diese Frucht haben wird; zunächst jedenfalls, d. h. bevor nicht die russische Revolution mittelbar oder unmittelbar auf die Zustände Europas wirkt oder sich als nichtwirkend erweist, können wir über sie und
über den russischen Idealismus nichts sagen: der russische Idealismus ist noch nicht historisch geworden.
Historisch geworden aber ist der deutsche Idealismus, denn er ist gegen 1830 zusammengebrochen, und seine lebendigen Wirkungen, die er noch ausübt – in der preußisch-deutschen Staatsidee, in der deutschen Sozialdemokratie, auch im russischen Idealismus – sind so weit von ihm getrennt, daß man sie als neue Erscheinungen auffassen darf. Den deutschen Idealismus kann man also heute untersuchen. Die gegenwärtige Krise der Welt wäre nicht gekommen, wenn die Menschheit eine weltbeherrschende Idee gehabt hätte. Da der russische Idealismus eine solche zum mindesten gegenwärtig noch nicht ist, so liegt also die Ursache der Krise darin, daß der deutsche Idealismus zusammengebrochen ist. Wenn man die Ursachen dieses Zusammenbruches findet, dann wird man demnach auch die eigentlichen Ursachen des Weltkrieges finden.
Was ich damit meine, will ich durch ein Beispiel erläutern. Die antike Gesittung ruhte in der Polis. Ihr Ideal war, daß die ganze gebildete Welt aus einer Anzahl nebeneinander liegender selbständiger Poleis bestand. Die geschichtlich weitertreibende Kraft kam dadurch zustande, daß bei der antiken Wehrverfassung die ganze männliche Bevölkerung dienstpflichtig war, daß also die Kriege bis zur völligen Vernichtung des Gegners geführt werden mußten. Im Peloponnesischen Krieg haben die Athener einmal in einer besiegten Polis alle Männer gemordet und alle Frauen zu Sklavinnen gemacht. Daraus mußte aus der Polis sich die Form des Imperiums entwickeln. Das geschah in Rom. Die Idee der antiken Welt aber war der Polis entsprechend, nicht dem Imperium; das Imperium war ideen- und seelenlos und brach deshalb in sich zusammen. In diesem Zusammenbruch bildete sich im Christentum, welches das seelische Erbe der guten Antike aufgenommen hatte, eine Idee, welche dann, als ihre Zeit gekommen war, eine neue Form der politischen Gemeinschaft schuf; die reinste Darstellung dieser Form war das Europa zur Zeit Kaiser Heinrichs des Heiligen. Es gibt keinen endgültigen Zustand der Menschheit, also auch die mittelalterliche Form der Menschheit löste sich wieder auf; aber das wollen wir in diesem Beispiel nicht betrachten. Wir haben
hier eine Form mit Idee: die Polis; eine zweite Form mit Idee: das mittelalterliche Europa. Dazwischen haben wir ideenlose Zeiten der Menschheit; ideenlos in dem Sinn, daß die menschliche Gesellschaft nicht durch eine Idee beherrscht war und nur die Einzelnen ein höheres Leben führen durften; der Einzelne ist immer frei und kann für sich seine Idee finden, er kann sich sogar das Bild einer Gesellschaft schaffen, welche in einer Idee lebt, wie etwa Plato den mittelalterlichen Staat geschaut hat.
Seit dem Zusammenbruch des Mittelalters nun lebt die Menschheit wieder ideenlos. Der deutsche Idealismus machte den Versuch, ihr eine Idee zu geben.
Wenn wir verstehen wollen, weshalb der Versuch mißglückte, dann müssen wir die Grundlagen des deutschen Idealismus untersuchen. Sie liegen in der Renaissance.
Alle die verschiedenen Erscheinungen im geistigen, seelischen, wirtschaftlichen Leben, in der Politik, im Recht, in allen Betätigungen der Menschen in den verschiedenen Ländern haben seit der Renaissance das Gemeinsame, daß sie nicht organisch sich aus Vorhandenem entwickelt haben nach veränderten Bedürfnissen, sondern daß das Vorhandene zerstört wurde und anorganisch etwas an dessen Stelle trat, was den eigentlichen Bedürfnissen gar nicht entsprach, sondern wovon man sich nur einbildete, daß man es brauche.
Den merkwürdigen Vorgang soll man natürlich nicht schulmeisterlich betrachten. Wir stellen unseren Blick nur zu kurz ein; wahrscheinlich ist das Herübernehmen unverstandener und unbrauchbarer fremder Elemente immer der Beginn neuer Menschheitszeiten; durch ihre Entwicklung und Anspannung und die Feindschaft gegen sie kommt dann im Lauf der Zeit schon das Organische; aber wir müssen doch unsere Zeit, in welcher wir leben, richtig einordnen. Jedenfalls wurde Fremdes herübergenommen und den Völkern aufgezwängt.
Ich will im folgenden ganz unphilosophisch sprechen. Was wir Wirklichkeit nennen, das ist eine Schöpfung, die zustande kommt durch eine Wechselwirkung der menschlichen Freiheit und des göttlichen Willens. Die Form, wie die menschliche Freiheit die Wirklichkeit schafft, habe
ich »Fiktion« genannt, indem ich einem Begriff, welchen Vaihinger geprägt hat, eine weitere Bedeutung gegeben habe. Ich spreche weiterhin unphilosophisch: die Menschheit lebt organisch, wenn die Fiktion gottgewollt ist, sie lebt unorganisch, wenn sie nicht gottgewollt ist. Was ich meine, möge ein Beispiel erklären. Unser Raum ist unsere Fiktion. Er ist nur einer von unendlich vielen möglichen Räumen. Aber er ist eine gottgewollte Fiktion. Die nichteuklidische Geometrie ist die Geometrie möglicher anderer Räume, welche nicht gottgewollte Fiktion sind. Wir können nur in unserem dreifach ausgedehnten Raum leben, in welchem die Summe der drei Winkel eines Dreiecks gleich zwei Rechten ist. Man kann sich nicht vorstellen, aber man kann sich denken: die Menschen wollen plötzlich in einem anderen Raum leben; es ist ganz natürlich, daß sie aus Irrtum in Lüge, aus Lüge in Sünde, aus Sünde in Verderbnis fallen.
Ich weiß nicht, ob ich nicht mit der Vaihingerschen »Fiktion« zu Mißdeutungen Veranlassung gebe; mir ist klar, daß mein Begriff nicht ganz deutlich ist. Heutige Philosophen arbeiten in Aufnahme eines Gedankens von Lotze mit einem Begriff »Geltung«, den sie dem »Sein« zur Seite stellen. Vielleicht hätte ich von der Geltung ausgehen können. Es würde dann klar sein, daß in der Fiktion auch eine Notwendigkeit liegt, indem die Menschen auf bestimmte Formen angewiesen sind. Etwa, um ein Beispiel von eben beizubehalten, der Raum überhaupt muß stets eine Form für uns sein. Aber weiter.
Nun leben wir heute innerhalb dieser selben Welt, welche als eine menschliche Fiktion kritisiert wird, wir können also Irrtum, Lüge, Sünde und Verderbnis, da wir ihnen ja alle selber unterliegen, nicht von Grund aus erkennen, wie sie Menschen erkennen würden, welche außer ihr lebten; wir können sie nur an einer geschichtlichen, abgelaufenen Periode unseres Zeitalters erkennen, wie es der deutsche Idealismus ist; und auch an ihr nie von Grund aus, sondern nur im einzelnen; nämlich da, wo die gegenwärtige Periode unseres Zeitalters andere Wege sucht.
Hier kommt nun auch eine notwendige Grenze des Verfassers. Ein Mensch kann nicht den Überblick haben, um in allem diesem einzelnen das aufzuzeigen. Ich habe mich beschränkt auf das, wo mir Beanlagung,
Leben und Studium die Möglichkeit einer sachkundigen Untersuchung bot, nämlich auf die Geschichte des neuzeitlichen Dramas. Dabei hatte ich das Glück, daß im Drama alles Geistige und Seelische einer Zeit zusammenkommt, daß man vom Religiösen bis zum Politischen einer Zeit alles Wesentliche in ihm lesen kann, wenn man zu lesen versteht.
Mir selber sind die Zusammenhänge auch aus dem Drama klar geworden. Ich habe als Dichter die Form erlebt. In jeder anderen Zeit würde ein Dramatiker nie daran denken, dieses Erleben sich nun begrifflich klarzumachen und den anderen Menschen in Form einer philosophischen Abhandlung mitzuteilen, die notwendig mangelhaft sein muß, weil ein Dichter ja keine philosophische Begabung haben kann; aber unsere – man versteht vielleicht jetzt den Ausdruck – gottlose Zeit zwingt dazu.
Wie nun das Buch vorliegt, hat es eine äußere Ähnlichkeit mit Büchern, welche noch bis in die achtziger und neunziger Jahre des vorigen Jahrhunderts, vielleicht auch heute noch, von Epigonen unseres klassischen Idealismus geschrieben werden, wo man etwa die »Griechen« aus der »Schönheit« verstand, den »Geist des englischen Volkes« in Shakespeare fand, und ähnliches. Ich hoffe, daß man die Verwechslung nicht machen wird, denn dann wäre meine ganze Arbeit vergeblich gewesen.
Unser Idealismus ist zusammengebrochen; und wir können nichts Besseres tun, als daß wir die letzten epigonischen Reste von ihm, die wir etwa noch haben sollten, mit Feuer und Schwert aus unserer Seele vertilgen, denn sie sind heute Lüge und müssen Sünde wirken und zur Verderbnis führen. Was vom alten Idealismus noch bei uns vorhanden ist, das ist Philisterwesen. Und wenn der Idealismus die bewußte Herrschaft des Menschen über sein Leben zu einem selbstgewählten Ziel ist, und das Philisterwesen die ahnungslose Knechtschaft des Menschen unter sein Leben zu fremden Zielen: so muß der idealistische Philister die grausigste, weil innerlich am meisten verlogene Art des Philisters sein.
Aber die Gesinnung, welche den alten seelischen Idealismus schuf, ist noch in uns erhalten: sie ist nur nicht äußerlich zu bemerken, weil sie
keine Form gefunden hat, in welcher sie sich gestalten kann. Ich glaube, daß von den großen Völkern das deutsche das einzige ist, in welchem die Erneuerung der Menschheit sich bilden könnte: wenn nicht vielleicht aus Rußland – vielleicht durch eine Vermählung des männlichen deutschen Geistes mit dem weiblichen russischen – oder, was noch nebelhafter ist, aus Asien das Heil der Welt kommt. Dieses letztere mag sein, wie es will, wir können es nicht wissen; jedenfalls haben wir Deutschen die Pflicht zu tun, was wir können, um das zu gestalten, was wir in uns haben, was wir bis nun falsch gestaltet haben. Das ist Aufgabe der formbildenden Kraft.
Haben wir diese formbildende Kraft? Und wenn nicht, können wir sie in uns entwickeln? Von der Beantwortung dieser Frage hängt das Schicksal der Welt ab.
II. Der Zusammenbruch des Marxismus
Die Bolschewisten behaupten, daß die Menschen durch die Verhältnisse, und die Sozialrevolutionäre behaupten, daß die Verhältnisse durch die Menschen bestimmt werden. Die Bolschewisten und Sozialrevolutionäre sind die beiden großen Parteien in Rußland. Bekanntlich haben die Bolschewisten gesiegt, trotzdem sie zahlenmäßig in der Minderheit waren, weil sie die tüchtigere Führung hatten. Vielleicht ist es ihren Führern für einen Augenblick klar geworden, daß die Tatsache ihres Sieges nicht gerade ein Beweis für ihre Ansichten ist.
Die Ansichten beider Parteien sind wissenschaftlich Unsinn, denn zwischen »Menschen« und »Verhältnissen«, wenn man nun einmal solche Begriffe aufstellen will, findet Wechselwirkung statt. Die Ansichten sind aber im vorliegenden Fall noch in weit höherem Maße Unsinn, denn offenbar können sie nur Gültigkeit haben im Umkreis der Betrachtung. Die beiden Parteien betrachten aber nicht, sondern handeln, und der handelnde Mensch handelt nach Zwecken, und es ist ihm gänzlich gleichgültig, ob ein Gelehrter Untersuchungen darüber anstellt, weshalb und wieso er nun handelt.
Die Ansichten sind also unsinnig, und es ist doppelt unsinnig, sie auf
einem Gebiet zu verwenden, wo sie nichts zu suchen haben. Nur in der heutigen Politik, die gänzlich von jedem gesunden Denken verlassen ist, kann eine derartige Narrheit begangen werden, solche Fragen, welche einem gescheiteren, aber noch nicht philosophisch gebildeten Studenten wichtig sein können, in die Mitte des Kampfes der Massen zu stellen. Aber das mag alles sein, wie es will: diese Ansichten sind jedenfalls Ideen. Und eine Idee mag noch so unsinnig sein, sie mag noch so wenig mit der Sache zu tun haben, um die es sich handelt, sie bleibt immer eine Idee und entwickelt die natürliche Kraft der Idee, welche ist: die Menschen so zu begeistern, daß sie Handlungen begehen, Handlungen und Taten, welche über den Erwerb des täglichen Brotes, das Zeitunglesen und bürgerliches Bravsein hinausgehen.
Wir haben in Deutschland seit nun einem Jahr die Revolution, aber eine Idee ist bis heute noch nicht aufgetaucht. Das Ergebnis ist, daß die Menschen ihr tägliches Brot erwerben, ihre Zeitung lesen und brav sind; aber Handlungen geschehen nicht.
Die Menschen glauben ja leicht, wenn sie eine Revolution machen, dann leisten sie etwas. Es ist in Deutschland nichts geleistet. Dieselben Ursachen, welche unseren Zusammenbruch erzeugten, sind auch noch heute lebendig. Herr Ebert ist gewiß weniger klug und weniger gebildet als Herr von Bethmann-Hollweg und ist im übrigen eben so brav; aber er kann eben so wenig handeln. Darauf aber kommt es an, daß das Volk einen Mann an der Spitze hat, der handeln kann. Hat es das nicht, dann löst sich alles auf. Die Auflösung, in der wir uns seit dem Regierungsantritt Kaiser Wilhelms befanden, geht heute schneller vor sich als früher, das ist der ganze Unterschied.
Das Gedankensystem des Bolschewismus ist reiner Marxismus. Auch die deutschen Sozialdemokraten sind angeblich Marxisten. Aber nur die Narren von der Art Liebknechts machten Ernst mit ihrer Lehre; die anderen, die Vernünftigen, haben den Unsinn des Marxismus dumpf gefühlt und sind zu anständig, gegen ihr Gewissen etwas durchzusetzen. Dabei kann denn nichts herauskommen wie Mittelmäßigkeit. Mittelmäßigkeit aber an der Spitze eines Volkes wirkt zerstörend. Wir wollen uns die furchtbare Wahrheit nicht verhehlen: wir sehen heute, daß wir nicht so weiter leben können, wie wir jetzt leben, und doch
wissen wir nicht, wie wir unser Leben ändern sollen. Wir sind wie ein Mann, der genau weiß, daß er in drei Tagen den Bankrott ansagen muß, und nun diese drei Tage noch so hinlebt, wie er bis dahin lebte, indem er nichts tut, als den Gedanken verscheuchen: Was werde ich nun tun, wenn die drei Tage verstrichen sind?
Der Bolschewismus ist eine fürchterliche Narrheit, welche sämtliche menschlichen Triebe auf den Kopf stellt, eine völlige Unnatur aller Verhältnisse erzeugt und nur durch rohe Gewalt eingeführt und aufrechterhalten werden kann. Es ist ja fraglich, ob bei einem abendländischen Volk eine so grausige Gewaltherrschaft überhaupt möglich wäre, ob nicht vielleicht nur Orientalen – und die Russen sind Orientalen – sie aushalten können. Nun, der Bolschewismus mag sein, was er will, jedenfalls herrscht er in Rußland, schafft er Ordnung, begeistert er das Volk und hat er ein Heer von einer ganz neuen Art erzeugt, das dem alten russischen Heer überlegen scheint. Bei uns ist überall Zerstörung, bei den Russen ist Aufbau.
Wir haben uns während des Krieges beständig selber belogen. Wir belügen uns auch jetzt wieder, wenn wir nach Rußland sehen. Hätten wir uns die Wahrheit eingestanden, dann wäre unser Zusammenbruch nicht so furchtbar gewesen. Wenn wir nicht endlich die Augen auftun, dann wird uns vom Bolschewismus eine neue Überraschung kommen. Denn das ist jedenfalls klar: Der Bolschewismus hat in Rußland Ordnung gebracht. Wir wollen doch nicht Komödie spielen. Alles, was am Bolschewismus auflösend ist, das haben wir schon längst: die Vernichtung der Vermögen durch die Geldverschlechterung, die Vernichtung der Bildung durch die Entwertung der Gehälter und Einkommen aus geistiger Arbeit, die Herrschaft der rohen Arbeit. Wenn erst die Steuern bezahlt werden müssen, dann wird wohl so leicht niemand mehr weiche Hände haben können. Wir haben noch nicht, was im Bolschewismus aufbauend ist: den allgemeinen Arbeitszwang, die Aufhebung des Streikrechts, die strenge, sofort mit der Todesstrafe vorgehende Manneszucht im Heer, das sofortige Eingreifen des Heeres mit standrechtlichem Erschießen bei jedem Widerstand gegen die Staatsgewalt. Machen wir die Augen auf: wenn wir nicht eine andere Idee finden, die vernünftig ist, dann wird der Bolschewismus vom Osten
uns überschwemmen, denn bis heute ist er die einzige Idee, die in dieser Revolution Macht gewonnen hat, und nur durch Ideen können Völker am Leben bleiben. Machen wir uns endlich unsere Feigheit und Gedankenlosigkeit klar: Wenn wir es nicht selber tun, dann wird die rote Armee Trotzkis es tun, dann wird eine Ordnung, wie sie für das Zuchthaus angemessen sein mag, auch in Deutschland herrschen; denn Ordnung muß sein, und wenn nicht eine natürliche, freie und vernünftige Ordnung herrscht, dann muß die einzige Ordnung kommen, die in diesem Zeitalter entstanden ist, die unnatürliche, sklavische und unvernünftige Ordnung des Bolschewismus.
Ich bin nicht Staatsmann, nicht Politiker und nicht Wirtschaftsgelehrter. Aber unsere Staatsmänner, Politiker und Wirtschaftsgelehrten wissen heute keinen Ausweg. Ich glaube, daß ich den Grund dafür eingesehen habe: die falsche Bewertung der Erscheinungen des Lebens. Bei einem solchen Übel kann der Dichter helfen, denn der Dichter teilt mit dem Propheten die hohe Aufgabe: den Menschen zu zeigen, was Gott mit ihnen tun will. Deshalb habe ich mein Buch geschrieben, welches den Ausweg weisen kann, wenn man es recht versteht: indem es nämlich zeigt, daß die Menschen heute deshalb nichts sehen, weil sie sich auf einen falschen Standpunkt gestellt haben, daß sofort alles klar und einfach wird, wenn sie nur ein paar Schritte gehen und von einer anderen Stelle aus schauen. Ich glaube, nachgewiesen zu haben, daß der Bolschewismus nichts als der letzte Verzweiflungsschrei des zusammenstürzenden Kapitalismus, daß er aus derselben falschen Bewertung entsteht; und daß eine Möglichkeit einer neuen Gesellschaftsordnung vorhanden ist, die weder kapitalistisch noch marxistisch ist, die in einer so verzweifelten Lage wie die unsere vorzubereiten wäre; leichter vorzubereiten als der Bolschewismus, dem wir sonst unzweifelhaft verfallen; wenn nur Ruhe, Kaltblütigkeit, Uneigennützigkeit und Überlegung die Ruder des Staates ergreifen, welche sonst der blinde Fanatismus in die Hand nimmt.
Das deutsche Volk ist durch seine ganze Art bestimmt, eine solche Aufgabe zu erfüllen. Es hat die Fügsamkeit des russischen und doch das Freiheitbedürfnis der westlichen Völker, es vereinigt die Ordnungsliebe mit dem Unabhängigkeitssinn. Als die Russen durch die Tataren
beherrscht wurden, da haben die Deutschen ihre mittelalterliche Städteverfassung ausgebaut, das wunderbarste politische und gesellschaftliche Kunstwerk, das je geschaffen ist. Die Lage ist heute dieselbe. Wieder muß Deutschland das übrige Europa vor der asiatischen Gewaltherrschaft behüten: es ist doch kein Zufall, daß Lenin Tatar und Trotzki Jude ist. Und wieder kann es das nun nicht bloß durch die Waffengewalt, sondern auch durch eine politische und gesellschaftliche Schöpfung, in welcher Freiheit und Bindung vereinigt sind wie in einem wohlgeschaffenen Kunstwerk.
Vorwort zum Kaiserbuch
(1921)
Ich habe den Plan gefaßt, die deutsche Kaisergeschichte in einem großen Epos darzustellen. Ich meine das Zeitalter der sächsischen, fränkischen und schwäbischen Kaiser.
Bei einem so großen Unternehmen habe ich Recht und Pflicht, meine Gründe und Zwecke darzulegen.
Ungewußt und ungewollt habe ich mich schon von früher Kindheit an zum Dramatiker gebildet; ich habe meinen mir von meiner Natur vorgezeichneten Weg nicht frühzeitig gesehen; aber auch so bin ich ihn immer gegangen, und ich habe der deutschen Dichtung eine Anzahl Dramen gegeben, welche, wie mir wenigstens heute scheint, den Umkreis der dramatischen Möglichkeiten umfassen. Wenn ein Dramatiker in einem Volk zu einer Zeit aufsteht, wo Sittlichkeit und Geist herrschen, wenn er also von den Leuten wenigstens von weitem verstanden wird, so vermögen Begabung und Können sich bei ihm in einer bunten und reichen Fülle von vielen Werken zu äußern. Ich glaube, daß es nur eine ganz kleine Zahl dramatischer Erlebnisse gibt, welche in dem geborenen Dramatiker im Lauf seines Lebens innerlich geschehen, welche auch sein urbildliches Leben ausmachen; er gestaltet jedes Erlebnis;
wenn sein Volk nun geistreich und dankbar ist und seine Gabe mit Freuden aufnimmt, so gestaltet er jedes solches Erlebnis vielmals, so oft, bis das notwendig eintretende neue Erlebnis das alte ablöst. Ein solcher Reichtum war mir nicht gegönnt. Ich bekam von meiner Nation nichts, denn ich hatte das Unglück, gerade zu der Zeit ihres tiefsten Standes geboren zu werden, in welcher sogar die Ahnung des Höheren verschwunden war; und so konnte ich nur mit meiner eigenen Kraft arbeiten. Deshalb ist mein dramatisches Werk arm; fast jedes der typischen dramatischen Erlebnisse hat bei mir nur ein einziges Drama erzeugt.
Ob das durchaus nur Nachteil war? Ob nicht ein Vorteil in der Härte und Schärfe der dramatischen Ausprägung liegt, welche dadurch erzeugt wurde, das werden erst spätere Zeiten entscheiden können. Ich bin geneigt, das letztere anzunehmen, denn ich glaube, daß der Weg der Menschheit zu immer klarerem Wissen über sich selber geht – daß Wort Wissen nicht verstandesmäßig genommen – und daß deshalb meine Werke den Menschen in mancher Hinsicht mehr sein können als die Werke älterer Dichter, denen ich im übrigen nur mit der Ehrfurcht nahe, die wir dem Großen schulden.
Ich sagte, daß es mir heute so erscheint, als ob meine Dramen den Umkreis der dramatischen Möglichkeiten umfassen. Ich kann nicht wissen, ob das richtig ist, denn derartiges kann man ja bei keinem alten Dichter oder Denker lesen, man kann es immer nur selber erleben und versteht es dann neu aus dem Alten. Es ist aber an sich möglich, daß mir noch dramatische Erlebnisse aufgespart sind, und daß ich noch neue Dramen dichten werde.
Aber nun hat sich der Plan dieses großen Epos in mein Leben geschoben, und ich glaube, daß das Erleben, welches ihm zugrunde liegt, das dramatische Erleben ablöst.
In solchen Dingen sind wir alle den ärgsten Selbsttäuschungen unterworfen. Keine Besinnung schützt vor ihnen. Es wäre möglich, daß die tiefe Schmach des Vaterlandes mich ohne mein Wissen bestimmt hätte; mit meinem Wissen hat sie es nicht, denn ich bin mir immer klar darüber gewesen, daß der Dichter nur von Gott abhängt und darstellen muß, was in ihm selbst ist, und nicht was durch äußere Dinge
bestimmt wird; zu solchen äußeren Dingen gehört aber auch das geschichtliche Schwanken eines Volkes von Glück zu Unglück, von Tugend zu Schändlichkeit, von Begabung zu Albernheit, und umgekehrt.
Aber wenn ich auch hoffe, daß ich mich nicht durch Äußeres habe bestimmen lassen, so muß ich doch wünschen, daß meine Arbeit auf Äußeres wirkt: nämlich auf mein Volk, von dem ich selber ja ein Teil bin, dessen Leben ich ja mitlebe.
Ein Freund erzählte mir ein kleines Erlebnis aus Italien, das mich auf das Tiefste bewegt hat. Er war auf dem Lande in der Familie eines Kleinbauern. Der Sohn war im Marokkanischen Krieg gewesen und wurde zurück erwartet. Er kam; und zur Feier versammelte sich die Familie und las die Göttliche Komödie.
Wir haben den Krieg verloren, weil derartiges bei uns nicht geschieht, nicht möglich ist. Wir haben den Krieg verloren, weil wir keine Nation sind. Nicht die zehnfache Übermacht, nicht die Feindschaft der ganzen Welt hat uns besiegt; sondern wir sind in uns selber zusammengebrochen, weil wir nicht wußten, was wir wollten. Nur der Dichter kann ein Volk zur Nation machen, nur er kann einem Volk sagen, was es will, denn nur in ihm nimmt das dunkle Gefühl, der unbestimmte Trieb des Volkes Form und Gestalt an. Ich werde weiter unten zu erklären suchen, wie es kommt, daß unser Volk eher als die übrigen Völker Europas die Möglichkeit hatte, eine Nation zu werden und kurz vor dem Zusammenschluß, um 1250, zerbrach, und während dann die übrigen Nationen sich bildeten, sein unnationales, rein volkhaftes Leben weiter führte. Ich beklage den Umstand nicht, wie so viele tun, welche nur die Leiden sehen, die sich aus ihm ergeben, Leiden, welche sich ja fast bis zum Unerträglichen steigern können; denn welcher Mann von Ehre wäre nicht bis in das Innerste seines Wesens getroffen heute durch die Gemeinheit und Dummheit im Innern und den Übermut der Franzosen, Engländer, und selbst Polen, die wir doch mit Recht geistig und sittlich tief unter uns sehen! Wir verdanken es diesem Umstand, daß wir ein reiches und junges Volk sind. Alles haben wir noch vor uns, was die andern, wenn sie es je hatten, längst hinter sich ließen, und wir werden der
Menschheit schenken, wie nur die edelsten Völker der Welt ihr geschenkt haben, die Griechen und die Inder.
Wenn wir die Geschichte Deutschlands verstehen wollen, dann müssen wir die europäische Geschichte zu verstehen suchen; zur europäischen Geschichte aber gehören auch die Völker und Landschaften Kleinasiens, Mesopotamiens und Persiens, Arabiens, Ägyptens und Nordafrikas. Diese europäische Geschichte müssen wir dann mit der indischen und chinesischen Geschichte vergleichen. Es ist kürzlich ein dilettantisches und oberflächliches Buch erschienen über den Zusammenbruch des Abendlandes; dessen falsche Analogien mögen warnen; man darf eine geschichtliche Gruppe nicht nach Willkür bilden und dann durch die ja in übergeordneten und untergeordneten geschichtlichen Gruppen sich natürlich immer wiederholenden vorbildlichen Geschehnisse sich zu vorschnellen Urteilen bewegen lassen: die gesellschaftlichen Gesetze gelten natürlich für das Große wie für das Kleine, und man kann in der Geschichte der kleinsten Reichsstadt wahrscheinlich das Abbild der römischen Geschichte finden; sondern man muß die geschichtliche Gruppe nehmen, wie der geschichtliche Zusammenhang sie gebildet hat. Da sieht man aber deutlich die drei großen Kulturen und Zivilisationen: die des Mittelmeeres, des Hoangho und Jangtsekiang, wie des Indus und Ganges.
Vergessen wir nun den Aberglauben der heutigen Menschen an irgend eine ziellose Entwicklung. Es gibt eine Anzahl fester Urbilder des gesellschaftlichen Lebens der Menschen, welche in ursächlicher Verbindung miteinander stehen, so, daß innerhalb eines Kulturkreises im Großen, Kleineren und Kleinsten die staatlichen Formen aufeinander folgen müssen. Wie aber die Verschlingungen dieser sich selber lebenden Kreise zu den übergeordneten sind, das ergibt dann das eigentlich geschichtliche Leben, welches deshalb keineswegs zu berechnen und vorherzusagen ist, sondern immer freie geschichtliche Tat bleibt. Ich glaube, daß begrifflich der Vorgang schwer zu fassen ist, man muß ihn in der Anschauung haben: etwa an das Meer denken, dessen Wogenschlag bestimmt und doch immer neu ist, das in kurzen Zeiträumen wechselt, und in langen Zeiträumen und in ganz langen, welche wir nicht einmal schließen, sondern nur glauben können. Nur, daß in diesem Bild
für die Würde und Freiheit des einzelnen Menschen kein Raum ist: von einem anderen Standpunkt betrachtet aber ist gerade der einzelne Mensch das Ziel der ganzen Bewegung.
Wer diskursives Denken gewohnt ist, der muß dem Dichter etwas nachsehen, das ihm als Sprunghaftigkeit erscheint. Mir ist ja klar, daß dieses Vorwort ein Mißbrauch ist; aber in einer Zeit, wo die Menschen die Kunst überhaupt nicht mehr verstehen – ich habe es bei meinen Dramen gemerkt; bei Aufführungen machten sie wohl tiefen Eindruck, besonders auf die Ungebildeten; aber nachher waren die Menschen immer ratlos, und sogar ein geistig Höherstehender sagte mir einmal, er wisse gar nicht, ob er sie überhaupt zur Dichtung rechnen dürfe oder ob sie anderes seien – in einer solchen gänzlich dummen Zeit muß auch der Dichter suchen, begrifflich klarzumachen, was er will.
Das deutsche Volk ist seit 1250 bis heute kleinbürgerlich gewesen; es scheint, daß es heute seine Art wieder zu ändern beginnt. Man höre nicht auf das Geschwätz der Sozialdemokratie, welche von Junkertum und Bourgeoisie zu erzählen weiß; was wir Adel nennen, das sind ländliche Unternehmer, Offiziere und Beamte, sämtlich im höchsten Maße kleinbürgerlich; und unsere Bourgeoisie sind Handwerker oder Geschäftsleute, welche zufällig große Betriebe haben. Diese kleinbürgerliche Art aber vereinzelt, sie verhindert den großen Zusammenhalt der Nation, den der Adel schaffen kann und nicht minder die Bourgeoisie. Sie entwickelt deshalb den Verstand stärker als das Gefühl, denn das Gefühl vereint die Menschen, der Verstand trennt sie – man verzeihe die allgemeinen begrifflichen Worte, anders kann man sich diskursiv nicht ausdrücken.
Setzen wir die Zeit vom dreizehnten bis zum sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert in Deutschland einerseits und in England und Frankreichs andererseits gegenüber, so finden wir, daß in Deutschland sich in den Städten das Kleinbürgertum begründet, in England und Frankreich der heutige Staat sich bildet. Im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert mußten beide Bewegungen ihre Früchte tragen: in England und Frankreich war es die große Dichtung, in Deutschland die Reformation.
Die Dichtung war national, die Reformation war übernational; die Dichtung ging vom Franzosen, vom Engländer aus, die Reformation vom Menschen. Natürlich. Vom Deutschen konnte ja nichts ausgehen, es gab den Deutschen ja noch nicht; es gab ein deutsches Volk, eine Anzahl Menschen in verschiedenen Staaten und Kleinstaaten, die deutsch sprachen und sich auf ihre Sprache hin, durch Sitten und Gewohnheiten untereinander verwandt fühlten; aber es gab keine deutsche Nation.
Im protestantischen Deutschland kam das Bibellesen. Dieses schuf so etwas wie eine geistige Einheit aus dem Volk, und die Sprache Luthers breitete sich erst im protestantischen, dann auch – der Vorgang ist höchst merkwürdig; er zeigt den unterirdischen Zwang der Nationalitätsbildung – im katholischen Deutschland aus. Aber die Einheit lag nur in der Sprache; als Religionsbuch war die Bibel übernational, und als Dichtung war sie Dichtung eines fremden Volkes mit einem nur mühsam anzuquälenden Gefühlsgehalt.
Es würde hier zu weit führen, nachzuweisen, wo eigentlich die Schwäche der Reformation lag – wenn man die Zuspitzung nicht falsch, d. h. allzu ernst nehmen will: sie verneinte zwar den Aristoteles, aber sie bejahte nicht den Plato, sie war geistig zu armselig; wie aus dem Nichtzuwortegekommenen, Unterdrückten der Pietismus sich entwickelte, welcher denn solcher Herkunft entsprechend keinen großen Schwung haben konnte; und wie aus diesem unsere klassische Dichtung, der deutsche Idealismus kam.
Ich habe in meinem Buch über seinen Zusammenbruch gezeigt, wo dessen Fehler lag. Hier genügt es, hervorzuheben, daß er ebenso übernational war wie die Reformation, daß er an die Menschheit dachte und nicht an den Deutschen; das war bei ihm aus derselben Ursache.
Das ist aber ein organischer Fehler eines Schrifttums. Wie Gottfried Keller nur deshalb ein Züricher ist, weil er Gottfried Keller ist, in Zürich geboren und erzogen, gleich so vielen anderen Leuten, aber doch immer der bestimmte Gottfried Keller, nicht ein X oder Y, eine Abziehung, die es überhaupt nicht gibt; wie er nur deshalb ein Schweizer ist, weil er Züricher, so ist er auch nur deshalb Deutscher, weil er Schweizer, und Mensch, weil er Deutscher ist. Es gibt nicht den Menschen
an sich, sondern es gibt nur den Gottfried Keller, der ein Züricher, als solcher Schweizer, als solcher Deutscher, und als solcher Mensch ist. Nur indem man teil hat an einer Nation, hat man auch teil an der Menschheit.
Wir haben in unserer Dichtung ein großes Werk, den Faust, das wohl ungefähr als gleichwertig mit der Göttlichen Komödie angenommen werden kann. Wahrscheinlich liegt er an sich doch immerhin einem heutigen Bauern noch näher als die Göttliche Komödie. Aber könnten wir uns denken, daß eine deutsche Bauernfamilie die Heimkehr eines Sohnes durch das Lesen des Faust feiern würde?
Der Italiener findet irgendwie sich selber in Dante; der Faust ist gewiß nicht unnational, aber der Deutsche findet doch nicht sich in ihm, er findet den Menschen. Den versteht das Volk aber nicht. Es will sich selber finden. Unsere klassische Dichtung war nicht Ergebnis der Nationalitätsbildung, sie kann auch die Nation nicht zusammenhalten – fast muß man heute angesichts der Arbeiterbewegung fürchten, daß sie die Nation nur noch mehr auseinanderhält.
Wir sind heute ebensowenig eine Nation, wie wir es in unserer klassischen Zeit waren. Als der Reichstag einen Beschluß gegen die Besetzung durch schwarze Truppen, gegen die tiefste Schändung des deutschen Volkes fassen wollte, stimmten die Unabhängigen dagegen. Wir werden diese Schmach, Deutschen von Deutschen angetan, immer trennend fühlen, wir können ja auch hoffen, daß nun bald das Maß der Gemeinheit und Niedertracht voll ist und die betrogenen Massen sich von dem Gesindel abwenden, das sie führt. Aber sicher ist ein solches Vorkommnis doch der klarste Beweis dafür, daß wir noch immer keine Nation sind.
Kann also ein Dichter da überhaupt etwas anderes schaffen, als was unsere Klassiker schufen?
Mir scheint doch, daß es möglich ist. Das Ideal unserer Klassiker ist zerbrochen. Wir haben nichts mehr, an das wir uns halten können. Wir sind ein Haufen Sand, den der Wind weht, wie er will. Wir haben keinen Glauben, wir haben keine Dichtung, wir haben kein Vaterland, wir haben kein Volk, wir haben keine Ehre, wir haben nichts mehr. Nur der Einzelne ist noch. Aber dadurch, daß nichts mehr da ist
von Göttlichem und Menschlichem, was ihn an die anderen binden könnte, hat er auch eine Freiheit, wie sie wohl selten Menschen früher hatten. Ich habe diese Freiheit stets gefühlt, wenn ich durch die Straßen unserer Großstädte ging, an den Theatern vorbei, in welche sich die Menge drängte, ich habe stets gefühlt: Nichts verbindet mich mit diesem Pack. Heute, wo der erwartete Zusammenbruch gekommen ist und die Gemeinheit sich nackt und ohne Lüge spreizt, die damals wenigstens noch log, ist mir meine Freiheit deutlicher geworden als früher: die deutsche Nation ist in der Wirklichkeit nicht vorhanden, sie ist eine Idee.
Ich möchte auf eine Zeit und auf ein Volk hinweisen, wo alles, wenigstens dem äußeren Anschein nach, noch verzweifelter stand als bei uns, wenn schon vielleicht die Volkskraft freilich nicht so von innen heraus verzehrt war – vielleicht; das kann man ja nicht wissen. Mitte des siebenten Jahrhunderts wurde das persische Reich von den Arabern erobert, ein arisches Volk von einem semitischen unterjocht. Die Perser waren ein Adelsvolk, ihre Nationalität ruhte also im Adel. Die Araber mordeten die vornehmen Perser und nahmen ihre Frauen und Töchter in ihren Harem. Sie verboten die alte Religion und zwangen den Persern den Mohammedanismus auf, sie verboten die persische Sprache und vernichteten die Urkunden der alten persischen Geschichte und Dichtung. Den Persern war also alles genommen, was sie als Volk hielt: Gott, Sprache, Dichtung und Geschichte, und selbst ihr Blut wurde ihnen verfälscht. Nun, um die Mitte des zehnten Jahrhunderts wurde Firdusi geboren. Er hat in seinem Königsbuch den Persern eine Dichtung gegeben, aus welcher die Nation neu erstehen konnte. Das war möglich dadurch, daß er ganz frei stand und sein Volk in sich erlebte.
Nun scheint es wohl ein dreistes Unterfangen, wenn ein Mann, der genau weiß, daß er ein Dramatiker ist, ein Epos dichten will. Denn dramatische und epische Begabung schließen sich aus. Das Wesentliche der Begabung ist das Temperament, und man hat entweder ein episches Temperament oder ein dramatisches.
Aber vielleicht wird hier der Begriff des Epischen zu eng genommen.
Wir denken bei Epos immer an Homer und machen uns nicht klar, daß das Homerische Epos nur eine Art Epos ist, und vielleicht noch nicht einmal die klassische.
Ich muß wohl weiter ausholen und an den Anfang setzen, was mir von den Kunstformen scheint. Ich halte sie für ewig und glaube, daß die wirklich vorhandenen Dichtwerke formal größere oder geringere Annäherungen an die ewigen Ideale der Formen sind. Nun muß ich unbestimmt sprechen. Das Epos ist etwas Umfassendes, es stellt eine ganze Welt dar – die ganze Welt. Es kann deshalb nicht Form haben in dem Sinn, wie das Drama oder die Novelle, denn diese stellen nur einen einzelnen Kampf, ein einmaliges Geschehen dar, sie müssen also absondern und abziehen; das Epos muß fließen, und eigentlich dürfte es nicht Anfang und nicht Ende haben, es müßte unendlich sein, unbegrenzt.
Die Heimkehr des Odysseus und der Zorn des Achill sind begrenzte Vorwürfe.
Hat man schon daran gedacht, daß die Begrenzung hier gar keinen Sinn hat? Ein Drama rauscht in zwei Stunden – das ist für den heutigen Menschen die Dauer der Aufnahmefähigkeit – an uns vorbei, es ist ihm wichtig, daß in jedem Augenblick das Ganze vor unseren Augen steht, alle Fäden uns bewußt sind, denn es beabsichtigt ja doch eine bestimmte Bewegung im Zuschauer zu erzeugen, die zuerst in flachem Bogen nach oben geht, dann steiler, dann sich eine kurze Zeit hält, und endlich steil abfällt in einem Bogen und mit Aufenthalten, welche die tiefere Besinnung über den göttlichen Sinn des Geschehens ermöglichen. Das Epos aber hören, oder heute, lesen wir in einer Reihe von Tagen, wir brauchen keine allgemeine Spannung, denn wir fangen immer neu an; wir spüren sie auch gar nicht, wir wollen vom Vergangenen ein allgemeines, etwas verschwommenes Bild, vom Ganzen ein breites, umfassendes Weltgefühl.
Sollte nicht zur Zeit des Pisistratus schon ein anderes Lebensgefühl, damit ein anderer Formwille im griechischen Volk gewesen sein als zur Zeit Homers?
Am finnischen Nationalepos können wir die natürliche Form des Epos besser beobachten als bei Homer. Das Epos besteht aus einer Reihe
von Episoden, die in sich eine aus einer leichten, nicht starken, dramatischen Spannung hervorgehende Form haben müssen und eigentlich gar nicht miteinander verbunden sind. Das Epos ist eine Aneinanderreihung von erzählenden Gedichten, die von denselben Menschen handeln oder sonst inhaltlich verbunden sind und aus derselben dichterischen Grundstimmung aufwachsen. Es glückt deshalb auch besonders Zeiten, wo die Menschen noch nicht individualisiert sind, so daß mehrere in gleicher Weise dichten und doch ein einheitliches Werk schaffen können, weil sie gleich fühlen, gleich empfinden und gleich denken.
Das, was man das Tempo der Dichtung nennen kann, wird durch den Inhalt bestimmt. Die Homerischen Epen arbeiten technisch-konstruktiv mit der Verzögerung; in ihr finden sie Zeit, eine heitere künstlerisch-sinnliche Welt auszubreiten; deshalb haben sie ein ruhiges Tempo. Der Deutsche ist nicht ein Mann des ruhigen Tempos, er ist sprunghaft, grüblerisch, leidenschaftlich, wild und unausgeglichen. Das zeigt sich auch in seinen Handlungen, welche den Inhalt des Epos abgeben. Ich glaube nicht, selbst wenn man ein dem Homerischen ähnlich geschlossenes und nicht unendlich flutendes Epos geben wollte, daß man dann die Technik der Verzögerung anwenden dürfte. Aber da das nicht beabsichtigt ist, so ist erst recht das ruhige Tempo nicht möglich und nötig, wird ein dem Geschehen entsprechendes Tempo erfordert, das durchaus in dem Bereich der Fähigkeiten eines dramatischen Temperaments liegt.
Dazu kommt aber noch eins, das den heutigen Epiker dem Dramatiker sehr verwandt machen muß.
Die alten Epiker, auch die uns noch am modernsten anmutenden, wie Firdusi und die Mahabharata-Dichter, kennen fast immer nur den Menschen und haben noch nicht die eigentümliche Verbindung von Willen und Schicksal durchschaut, welche zuerst dem Dramatiker aufgegangen ist. Wir aber heute sind nach dem Drama. Ich will, was ich meine, an einem kurzen Beispiel zeigen. Achill zürnt, weil ihm ein Unrecht geschehen ist. Das Unrecht wirkt unmittelbar auf ein starkes und rücksichtsloses Temperament, und von dem aus geht dann die Folge der Wirkungen weiter. Der Ursprung ist ein zufälliges Unrecht, die Mitte ein zufälliges Temperament, die Folgen sind die
rein menschlichen, welche sich aus beidem ergeben müssen. Denken wir an den Kohlhaas, da liegt dasselbe vor. Der Kohlhaas erscheint uns mit Recht als ein krankhaftes Werk, wir werden Goethes Urteil über ihn beistimmen. Der Grund ist die Unvernunft, welche darin liegt, daß Kohlhaas die gesellschaftliche Verbindung aller Menschen nicht beachtet. Kleist selber aber hat sie genügend erlebt, und er ließ aus ihr sich den Zusammenhang bewirken. Die Ilias erscheint uns mit Recht als ein gesundes Werk, trotzdem auch Achill diese gesellschaftliche Verbindung aller Menschen nicht beachtet. Der Dichter kannte diese Verbindung überhaupt noch nicht; so läßt er aus ihrer Nichtachtung nichts erfolgen, und so entsteht denn eine dichterische Welt ohne sie, in der uns gar nichts als krankhaft erscheint, sondern alles als Natur. Aber dadurch dürfen wir uns nicht täuschen lassen: die Welt Homers ist nicht mehr die unsere; wir können den Menschen nicht mehr einzeln und unbedingt empfinden, sondern sehen ihn immer nur im gesellschaftlichen Zusammenhang. Achill hat kein Schicksal; er lebt und stirbt wie eine schöne Blume; Kohlhaas hat ein Schicksal; wir können heute den Helden immer nur mit Schicksal empfinden; und wenn ein Dichter heute einen Helden gestalten wollte, der so handelte wie Achill, so wirkte er krankhaft.
Stellen wir uns Gott vor, wie er gegen sich selber Schach spielt: so erscheint uns heute die Welt.
Wir können uns heute das Leben eines Menschen nur denken als bestimmt durch seine Aufgabe, die ihm durch seine äußeren Verhältnisse gesetzt ist und durch die Art, wie er seine Aufgabe erfüllt oder nicht erfüllt. Damit ist das alte Epos unmöglich geworden, muß unser Epos, wenn wir ein Epos versuchen wollen, aus der Gefühlswelt des Dramatikers heraus gedichtet sein.
Vielleicht kann man nun die schwer verständliche Gestalt des großen Ariost richtig einfügen. Er hat den Riß zwischen der alten epischen Welt und unserer Zeit gefühlt, und in seiner Art, als sehr großer Dichter, hat er nun mit ihm seine Arbeit gemacht, indem er die alte Welt komisch nahm. Wenn man Homer nicht so versteht, wie ihn seine Zeit verstanden hat, indem man sich in die alte Weltauffassung mit dem Gefühl und der Vorstellung versetzt, dann muß man doch ein
hoffnungsloser Schulmeister sein, wenn man Achill nicht so komisch findet wie den Rasenden Roland: er ist doch die reine Unvernunft, der sich an der Wirklichkeit den Kopf einstößt. Was der freie und große Ariost komisch erlebte, das erlebte der gebundene, ganz in seinem Gefühl ruhende Shakespeare tragisch: sein Lear, sein Othello haben dieselbe Unvernunft; wir heute, wenn wir Shakespeare wirklich verstehen und uns nicht bloß etwas vorklingeln lassen, müssen die beiden Helden doch komisch finden, wenn wir nicht eine Erklärung in einer Kohlhaasischen Krankhaftigkeit suchen wollen. Als äußerstes, nun schon undichterisches, Beispiel denken wir an Don Quixote: er ist bereits als Verrückter gedichtet.
Die Germanen haben in ihrer Geschichte eine Zeit gehabt, wo sie die Möglichkeit des Homerischen Epos hatten. Bei den Südgermanen scheint sich das Heidentum ja nicht voll ausgelebt zu haben, es wurde durch das Christentum vorher abgeschnitten; bei den Nordgermanen hat es sich ausgelebt zu der Form, welche das Homerische Heidentum hat. Auch die Dichter gab es, welche den Homerischen Dichtern entsprachen, es waren die Skalden. Sie haben auch Heldengesänge gedichtet; und mag man unseren Homer im wesentlichen in der Homerischen Zeit gedichtet sein lassen, mag man seine Gestaltung zu dem, was wir heute haben, in die Zeit des Pisistratus legen: beides wäre doch auch bei den Nordgermanen möglich gewesen. Ich glaube, daß die rohe Form des Stabreims das verhindert hat. Schon bei Homer finden wir sehr viel Formelhaftes. Aber das ist in einer beweglichen Sprache, in einem beweglichen Vers, bei welchem in einer Weise, die wir heute gar nicht empfinden können, das quantitierende Metrum über den in natürlicher Betonung gesprochenen Worten schwebt. (Durch die Art, wie die griechischen Verse in unseren Schulen gelesen werden, wird unseren Knaben der Sinn für den Vers in Grund und Boden vernichtet: so ist auch den Männern, welche über diese Dinge geschrieben haben, doch noch nicht einmal der Unterschied zwischen lyrischem, epischem und dramatischem Vers klar geworden.)
Die Germanen stießen das Wesentliche leidenschaftlich hervor, und vergaßen das Unwesentliche, indem sie die betonte Silbe durch den Stabreim noch heraushoben, indem womöglich die Zuhörerschaft diesen
Stabreim mitbrüllte. Eine solche Dichtung ist nur in der allerhöchsten Erregung, also nur ganz kurze Zeit natürlich, sie ist fast selber Naturlaut und nicht Dichtung; und wenn da nun etwas Längeres gedichtet wird, dann kommt ganz notwendig Formel, Leere und Meistersingertum. Es ist doch kein Zufall, daß unsere Vorfahren den Stabreim aufgaben.
Homer hat das griechische Volk geschaffen; ohne ihn wären nur Dorer, Ionier und Äolier gewesen. Wenn unsere Vorfahren eine Homerische Dichtung gehabt hätten, dann wäre das Schicksal des deutschen Volkes anders gekommen. Es lag an der Sprache. Aber in der Sprache ist zuletzt immer das Schicksal eines Volkes beschlossen. Ich habe nun eine Erklärung dafür gegeben, daß ich als Dramatiker mich an eine epische Dichtung wage, und an eine epische Dichtung, die solche Absichten hat, wie ich andeutete. Dabei bin ich schon auf die Fragen von Sprache und Vers gekommen.
Am Anfang unserer klassischen Dichtung steht Klopstocks Messias. Wir geben heute zu, daß Klopstock wohl eine bedeutende Persönlichkeit war, aber von fragwürdiger dichterischer Begabung. Der Hexameter ist nach ihm von allen unseren großen Dichtern angewendet, in höchster Meisterschaft zuletzt von Mörike in seinem Idyll vom Bodensee. Mörike hat in der Tat das Unglaubliche fertiggebracht, daß der Hexameter fast wie ein deutscher Vers klingt: aber wer ganz genau zuhört, der wird selbst bei Mörike doch immer noch etwas Unorganisches spüren. Mag es davon kommen, daß der Hexameter berechnet ist auf den Gegensatz von Betonung und Maß, so oder so ist der deutsche Hexameter ein Unding. Wer deutschen Gefühlsgehalt in ihm ausdrücken will, wird sich nie wahr, leidenschaftlich, tief, streng, auch nicht leicht und spielend ausdrücken können, er wird stets dahinwandeln wie der gutgedrillte Soldat mit der hänfenen Halsbinde.
Der deutsche Knittelvers ist unserer Sprache angemessen und aus ihr entstanden. Er hat sich aus dem Vers der Nibelungenstrophe entwickelt. Aber er ist sehr selten von guten Dichtern behandelt und hat von der bänkelsängerischen Gemeinheit, zu welcher er herabgesunken war, zu viel beibehalten. Er scheint mir auch zu kurz, wie mir andererseits der Nibelungenvers, dessen Hälfte er ja ist, zu lang scheint. Nun hat
sich der fünffüßige Jambus vom Drama her immer mehr Raum in unserer Dichtung erobert, ganz von selber, wahrscheinlich doch, weil er uns natürlich ist; und gleichfalls von selber hat er durch freiere Behandlung sich zu etwas entwickelt, was man als fünffüßigen veredelten Knittelvers bezeichnen könnte. Dieser Vers schien mir für meine Aufgabe sehr geeignet zu sein; er schmiegt sich von selber dem Inhalt an, er geht in jedem Tempo, er drückt Gefühlsbewegungen in sehr feiner Weise aus, er ist mannigfaltig, und er betont gerade hinreichend, nicht zu viel (wie etwa der Alexandriner) und nicht zu wenig (wie mir die Sloka scheint) das Versmäßige, Höhere und Jenseitige; er muß für uns ähnlich wirken, wie für die Griechen (nicht für uns) der Hexameter; wenn wenigstens noch der Reim dazukommt.
Ohne Reim würde er sich zu wenig von einer sogenannten gehobenen Prosa unterscheiden.
Hier nun muß man bedenken, daß bei einem sehr langen Gedicht leicht eine Ermüdung durch Reimgeklapper eintritt; ich wenigstens kann Gottfried und Wolfram, selbst Hartmann ihres Reimgeklappers wegen nur bedingt schätzen. Das bestimmte offenbar manche Dichter, einen strophischen Bau zu wählen.
In Frage stehen hauptsächlich Nibelungenstrophe, Oktave und Terzine. Alle drei sind lyrische Strophen, alle drei bringen etwas Fremdes, Lyrisches in das Epos. Am geringsten ist das noch der Fall bei der Oktave, die wenigstens nicht so zum Epigrammatischen neigt, wie die beiden anderen. Aber auch die Oktave versteht man eigentlich erst, wenn man die Strambotti kennt, und man wird nicht leugnen können, daß sie den epischen Fluß hindert und kleine abgeschlossene Gebilde hintereinander stellen will.
Ich habe mir eine Strophe zurechtgemacht, von der ich glaube, daß sie einerseits das Reimgeklapper verhütet, indem sie Mannigfaltigkeit der Reimverschlingungen erzeugt, andererseits doch nicht das Epos in einzelne kleine Stücke zerreißt.
So viel über den Vers. Auch die Sprache wird vielleicht zunächst Anstoß erregen.
Es gibt zwei Möglichkeiten für die Behandlung der Sprache im Vers: Entweder man behält die Wortstellung der Prosasprache möglichst
bei, oder man stellt die Worte so, daß man jedem Wort möglichst eine ihm in diesem Satz eigentümliche Geltung durch die Stellung verschafft. Welche der beiden Möglichkeiten gewählt wird, das entscheidet das Temperament des Dichters.
Unsere Prosasprache hat die logische Stellung der Worte. Der Dichter aber denkt nicht, sondern schaut; und es ist die Sache seines Temperaments, wie weit er sein Schauen gedanklich darstellen will, wie weit er die Kraft, durch welche er seine Bilder faßt, dem Hörer mitzuteilen versucht. Denn es ist unsinnig, Verse still zu lesen.
Absicht der Dichtung ist es doch, im Hörer selbst wieder ein Anschauungsbild zu erzeugen, das irgendwie mit bewegenden Kräften seiner Seele in Verbindung steht.
Ein Dichter mit einem liebenswürdigen, gleichmütigen und ruhigen Temperament wird stets nach Möglichkeit die Prosastellung beibehalten, ja, ganze Prosakonstruktionen. Seinem Temperament stellt sich nicht eine einzelne abgerissene Anschauung dar; er kann den ganzen Vorgang im Zusammenhang berichten, in der logischen Ordnung, welche die Sprache ihm auferlegt. Man höre Gellert:
Ein kluger Maler in Athen,
Der, minder, weil man ihn bezahlte,
Als weil er Ehre suchte, malte,
Ließ einen Kenner einst den Mars im Bilde sehn
Und bat sich seine Meinung aus.
Man beachte die Schalkhaftigkeit, welche sich in diesen anmutigen Versen ausdrückt. Sie kommt durch die Wortstellung und den Satzbau zustande. Der Dichter ist seinem Maler überlegen: er wird nicht durch die leidenschaftliche Anschauung eines Mannes vor seinem Bild hingerissen.
Damit vergleiche man Hölderlin:
Dort, wo am schroffen Ufer
Hingehet der Steg, und in den Strom
Tief fällt der Bach, darüber aber
Hinschauet ein edel Paar
Von Eichen und Silberpappeln.
Der leidenschaftliche Dichter denkt nicht eine Landschaftsbeschreibung: »Dort, wo der Steg am schroffen Ufer hingeht und der Bach tief in den Strom fällt, überhängt durch eine Eiche und eine Silberpappel«; sondern er schaut die Punkte einer Landschaft, in welchen sich sein eigener Seelenzustand ausdrückt: erst das schroffe Ufer, dann den an ihm hingehenden Steg; den Sturz in den Strom des Bachs; über der Leidenschaft die Besonnenheit: »hinschauet« kommt zuerst; dann die allgemeine Vorstellung: »ein edel Paar«, dann das Bestimmte: Eiche und Silberpappel (man beachte den Gegensatz der Bäume). Das alles aber drückt sich gleichzeitig auch im Tempo aus:
Dort, wo am schroffen Ufer
Hingehet der Steg, und in den Strom
Tief fällt der Bach, darüber aber
Hinschauet ein edel Paar
Von Eichen und Silberpappeln.
Man lese nun etwa die Verse aus dem Abschnitt »Ottos Tod«:
Es zieht vor ihm vorbei ein jedes Land,
Da er gelebt.
Er liegt auf seinem Lager: langsam zieht es vor seinem geistigen Auge.
Das Kinderfüßchen stand
Auf seiner Ahnen Heimatboden.
Das Kinderfüßchen hat ein anderes Tempo, seine Unruhe steht im Gegensatz zu der Ahnen Heimatboden.
Sachsen
Sieht langsam er hinein in Deutschland wachsen.
Das Bild wird auch in der Prosasprache gebraucht und ist da abgegriffen. Das Wort »Sachsen« beginnt eine neue Vorstellungsreihe, abgerissen. Dann, wie Moos in eine Wiese wachst, langsames Hineinwachsen in Deutschland. Der Reim ist absichtlich selten, das Tempo der Reimworte anders, dieser Vers soll gedanklich auffallen.
Nun zieht sich's über Slawiens Sumpf und Wald;
Langsam, zäh, geduldig.
Der Boden hebt sich, gelb der Roggen weht.
Ein anderes Tempo. Die erste Anschauung ist auf dem trockenen Hügel das Gelbe des Roggens, im Wind wehend.
Und klingend froh der Schlag der Axt erschallt.
Noch schneller, an das Sehbild schließt sich das Hörbild: wieder aber erst der sinnliche Eindruck »klingend«, die seelische Verbindung »froh«, dann erst die Deutung, der Schlag der Axt ist ja nicht gesehen, er wird nur erschlossen aus dem Geräusch.
Die Art Gellerts (ich spreche vom Vers, nicht vom Wert der Dichter) und die Art Hölderlins ist berechtigt: jeder Dichter drückt sich aus, wie es seinem Wesen angenehm ist. Dem heutigen Gefühl stehen die Verse von der Art Gellerts näher – es hängt das damit zusammen, daß der Wille bei den heutigen Menschen geschwächt ist – aber das ist durchaus nicht etwa eine Entwicklung des Verses, sondern nur eine zeitlich bedingte Erscheinung.
Nur eine zeitlich bedingte Erscheinung: denn unsere Sprache müßte ja immer mehr verarmen, bis sie den Punkt erreichte, auf dem heute die fast schon tote französische Sprache steht, wenn ihr die Beweglichkeit und Ausdrucksfähigkeit genommen werden sollte, welche sie in der freien Wortstellung hat.
Die Engländer haben etwas wie ein Nationalepos in den Shakespearischen Königsdramen. Unsere Romantiker fühlten, wie an anderen Stellen, so auch im Nationalen die Schwäche unserer klassischen Dichtung. Aber sie hatten keine großen Dichter unter sich. So haben denn in der romantischen Zeit einige armselige Schächer versucht, aus unseren Kaisern etwas zu machen, das den Shakespearischen Königsdramen ähnlich war. Es konnte nicht glücken, abgesehen von der dichterischen Unzulänglichkeit der Männer von Raupach über Grabbe bis zu den letzten Nachzüglern in der Oberlehrerdichtung der achtziger Jahre, weil man sich die Aufgabe ganz falsch gestellt hatte, weil man die Form der Shakespearischen »Historien« gar nicht verstanden hatte.
Aus jener Zeit aber stammt das Vorurteil, daß die deutsche Kaisergeschichte dichterisch nicht verwendbar sei.
Sie ist die dichterisch bedeutendste Geschichte, die es im Mittelmeerkulturkreis überhaupt gibt, denn in ihr gehen alle Kämpfe und alle großen Ideen der Menschheit vor sich, sofern sie sich im geschichtlichen Leben äußern. Die englischen Könige sind nichts als eine Horde roher Menschen, welche durch ihre mehr oder weniger niedrigen Leidenschaften hin- und hergezogen werden; die deutschen Kaiser sind in einer geschichtlichen Lage, daß selbst ein Niedriger unter ihnen immer um die höchsten Dinge kämpfen mußte.
Das Deutschland, welches heute zusammengebrochen ist, wurde ja durch mittelmäßige Menschen dargestellt. Aber es gehört doch die Gemeinheit der heutigen Führer unseres unglücklichen Volkes dazu, um nicht zu sehen, daß dieses Deutschland in seiner Mittelmäßigkeit etwas wollte, wollen mußte, das irgendwie mit den höchsten Gütern der Menschheit zusammenhing. Irgendwie zusammenhing mit den höchsten Gütern: das ist sehr unbestimmt gesagt; Deutschland war zu geistlos, um Klareres zu sehen; und wenn es gesiegt hätte, dann hätte die Gemeinheit der Bourgeoisie es überflutet wie heute die des Proletariats, und es wäre zunächst nicht viel Besseres herausgekommen als aus dem Sieg der Westvölker. Die Erneuerung der Welt wird heute von Rußland versucht; und man kann dem russischen Volk und seinen Führern – mögen diese sittlich auch nicht höher stehen als die deutschen Führer – die höchste Achtung nicht versagen, daß sie die Aufgabe übernommen haben; gelöst werden kann sie, das ist meine tiefste Überzeugung, nur durch Deutschland; und vielleicht ist unsere Ehrlosigkeit und Schmach von heute nötig, um das Geschlecht in uns zu erziehen, welches die Aufgabe vollführt.
Wir können heute in Deutschland die Auflösung des Staates beobachten; ein sterbender Staat vergiftet sein ganzes Volk. Ähnlich wie bei uns heute in Deutschland, geschah es im untergehenden römischen Reich: der Staat erfüllte keine seiner Aufgaben; weder gewährte er Schutz gegen den auswärtigen Feind, noch Schutz des Eigentums, noch Ordnung im Innern, sondern er schmarotzte auf Kosten des Volkes, verzehrte sinnlos das Volksvermögen, legte alle schöpferischen
Kräfte brach, unterdrückte den Geist und entfesselte, ja beförderte das niedrigste Schieber- und Wucherwesen. Die sittlichen Menschen wandten sich vom Staat ab, den sie als Teufelswerk betrachteten, und verloren dadurch den Einfluß auf die große Masse; und die große Masse verkam durch das Fehlen seiner eigentlichen Führer und die Einwirkung des Staats in Gemeinheit und Niedertracht. Wie heute manche die Bolschewiken ins Land rufen möchten, auch von den zur Verzweiflung gebrachten Besitzenden, so wurden damals die Germanen ins Land gerufen. Sie zertrümmerten den Staat und in Wechselwirkung mit dem staatlichen Zusammenbruch brach auch der größte Teil dessen zusammen, was sich an Geldwirtschaft und wirtschaftlicher Zusammenfassung größerer Gebiete gebildet hatte. Aber keinem von den germanischen Völkern gelang es, eine neue Ordnung der Verhältnisse zu schaffen. Man kann die Entwicklung der Dinge bis zum Ende der Karolinger durchaus betrachten als eine fortschreitende Zersetzung des römischen Reiches, bei welcher die scheinbaren Neubildungen lediglich Erscheinungen des Zersetzungsvorganges sind.
Unter dem Einfluß der Lehren von Marx, weiterhin der klassischen Nationalökonomie, deren Ideen Marx ja nur folgerichtig ausgeführt hat, hat man heute der Bewegung der wirtschaftlichen Zustände und der gesellschaftlichen Verhältnisse eine Bedeutung zuerkannt, von der man früher nichts wußte. Ich möchte sagen, daß man heute eine wissenschaftliche Betrachtung der Geschichte versucht, während man früher eine mythisch-dichterische Betrachtung hatte: man sucht die bewegenden Kräfte aufzuspüren. Aber wir müssen bedenken, daß uns die Wissenschaft viel leichter in Irrtümer verwickelt, als die frühere Art der Anschauung, der Mythos und die Dichtung. Mit jener Zersetzung ging etwa eine Entwicklung von Sklaverei zu Hörigkeit Hand in Hand. Der wissenschaftliche Betrachter verliert seinen Instinkt. Er ist geneigt, in solchen Bewegungen Zukunftskräfte zu sehen und kommt dadurch zu einem falschen Bild der Zustände, wie wir ja deutlich genug sehen; kommen noch demagogische Beweggründe dazu, indem man etwa aus dem heutigen Proletariat ein herrlich-sittliches Zukunftsvolk herauszubilden hofft, so wird der Blick der Menschen für die Vergangenheit immer mehr getrübt. Es ist ähnlich mit den Vorstellungen,
die aus nationalistischem Wahn kommen, als ob die Blutauffrischung der alten Völker durch die Germanen eine Erneuerung gebracht hätte. Die Germanen im römischen Reich, also auch die Franken in Gallien, wurden in Wirklichkeit mit in den Strudel des Verderbens gerissen. Gegen den Untergang der Völker gibt es eben nur ein Mittel: daß die Guten herrschen und nicht die Feigen, Schlechten und Dummen.
Von den deutschen Völkern waren am meisten unberührt von dem römischen Verderben die Sachsen geblieben; erst durch Karl den Großen wurden sie in die untergehende Welt einbezogen; aber glücklicherweise hatten sie damals bereits genügende innere staatliche Festigkeit, vielleicht nützten ihnen auch die beständigen Slavenkriege, die sie nicht zur Ruhe kommen ließen. Die Sachsen lebten bäuerlich einfach in drei Ständen: den Adligen, den gewöhnlichen kleineren Bauern, und den Hörigen. Der Adlige war wirtschaftlich nur ein Großbauer, sein Vorrang ruhte im Sittlichen, das sich, wie das Sittliche im Staatlichen ja eine äußerliche Form haben muß, in der Abstammung äußerlich kundgab. Mit anderen Worten: die Sachsen hatten einen wirklichen Adel.
Die Tätigkeit des wirklichen Adels ist immer in der Hauptsache hausväterlich, in der Hauptsache ist er also bäuerlich. Nur, daß er mehr Zeit, mehr Freiheit äußerer und innerer Art hat für die beiden anderen bäuerlichen Betätigungen – die kriegerische Verteidigung des Landes und auch das Nehmen neuen Gebietes für die Siedlung, und die Verwaltung und Rechtsprechung.
In dem zusammengebrochenen Deutschland hatten wir im Beamten- und Offizierstand, so verdummt, verspießert und vermickert er auch war, doch noch den letzten Rest dieser Zustände: nur war die Trennung von der hausväterlich-bäuerlichen Tätigkeit schon eingetreten, es bestanden nur noch Familienzusammenhänge. Wohin der Staat kommt, wenn er das Demagogengesindel an die Stelle setzt, haben wir ja recht schnell erfahren.
Solcher bäuerlicher Adel gibt die beste Schule für einen wirklichen Staatsmann ab: der Wille wird gestählt im wirtschaftlichen Kampf mit einer kargen Natur und freiheitlich gesinnten Dienern; der
Verstand durch die Bauernarbeit, die ehrenamtliche Verwaltung und Rechtsprechung; damit wird auch das nötige Wissen, nämlich Kenntnis der Menschen und Fähigkeit, sie zu behandeln, erworben; und in den jahrhundertealten Verhältnissen, deren Andenken sich lebend erhält, wird adelige Gesinnung erzeugt: auf Rechtschaffenheit ruhende Vornehmheit und edle, vernünftige Ruhmbegier. Die Ludolfinger muß man sich aus solchen Verhältnissen emporgewachsen denken. Durch Höherzüchtung von Jahrhunderten hatte sich hier ein edles Geschlecht bilden können, das seiner Aufgabe gewachsen war, als die Zeit es verlangte. Die Vorherrschaft des Geschlechtes unter den Sachsen muß auf dem großen Eigenbesitz geruht haben; wie denn kluge Völker sich nie werden von schwätzenden Habenichtsen leiten lassen, sondern als Befähigungsnachweis von ihren Herrschern verlangen, daß sie Eigenes haben und verständig verwalten. Als Heinrich der Vogler zum König gewählt wurde, da war die Lage des christlichen Westeuropas verzweifelt. Außer den heidnischen Reichen des Nordens war nur Sachsen in Ordnung. In Bayern und Schwaben kämpfte die weltliche Gewalt mit der geistlichen, das Lothringische Reich, unglücklich gebildet – noch heute erleben wir am deutschen Elsaß, das die Franzosenherrschaft der Freiheit vorzog, an schurkischen Landesverrätereien am Rhein die letzten Folgen dieser Bildung – schwankte unentschieden zwischen Frankreich und Deutschland. In Frankreich drängten und drückten die Normannen, in der Provence die Araber; in Italien machten die Araber Fortschritte, indessen die einheimischen Fürsten den Bürgerkrieg zum politischen System erhoben hatten; das Papsttum war tief gesunken, mit ihm die Kirche überall, außer in Sachsen und außer dem kleinen Punkt von Cluny; es war ebenso unsittlich wie die weltlichen Gewalten; und diese Völker alle mußten dann noch die beständigen Raubzüge der Ungarn erdulden, welche noch ganz in der Art des Dschinghis-Khan vor sich gingen.
Als Otto der Große starb, war Deutschland national geeinigt und war der Anfang zu der Begründung eines deutschen Nationalgefühls gemacht; gehörten Oberitalien zu Deutschland und verschiedene slavische Länder, die sich eindeutschten; und war der deutsche Kaiser als
der sittliche oberste Herr Westeuropas anerkannt, der das Papsttum und die Kirche zum Besten der gesamten Christenheit leitete. In der Folge kamen noch Süditalien und Sizilien dazu, dehnte sich Deutschland im slavischen Osten weiter aus. Dann brach in der Mitte des dreizehnten Jahrhunderts dieses Gebäude zusammen. Wir müssen nicht Schuld und Fehler suchen wollen, wie die Menschen ja so leicht tun. Wer Geschichte verstehen will, der soll nicht schulmeistern und sich einbilden, daß er in seiner Studierstube es besser gemacht hatte als der König auf seinem Thron. Wir haben in jenen Jahrhunderten eine Reihe großer Männer gehabt, wie selten ein Volk hatte; diese Jahrhunderte stellen ein natürliches geschichtliches Geschehen dar, das selten so klar und ruhig ablief, selten so bedeutende und edle Männer zu Trägern hatte. Wir wollen die philisterhafte Wissenschaftlichkeit unserer Zeit vergessen, die nicht werten will und doch immer Spießermaßstäbe anlegt: wir wollen den urbildlichen geschichtlichen Verlauf zu verstehen suchen, uns in die großen und reichen Gestalten der Kaiser hinein leben, und stolz darauf sein, daß wir der Welt ihre Bilder schenken durften – als ein Versprechen für künftige Zeiten.
Wie von einem Dichter gedichtet erscheint uns die Reihe der Kaiser von Heinrich dem Ersten bis zu Friedrich dem Zweiten; die dichterische Aufgabe ist die Auseinandersetzung des Mannes vom weltlichen Schwert, des Mannes, der die Kirche, also die Organisation der Religion schuf, mit dem Führer, den er der Kirche gegeben hatte. Heinrich ist der verständig nüchterne Herzog von Sachsen. Er hat gesehen, daß Konrad an der Kirche zusammengebrochen ist, daß die anderen Herzöge die Hand auf die Kirche legen; er läßt sich nicht salben und erklärt lächelnd, er fühle sich zu unwürdig dazu. Otto ist gleich von Anfang an der deutsche König, er sieht die weitere Notwendigkeit, die Welt in Ordnung zu bringen, er fühlt die Verpflichtung, die ein jeder große Mann fühlt, daß er für alles in der Welt verantwortlich ist. Er begründet das Papsttum – scheinbar nur neu; in Wirklichkeit gibt er ihm zuerst seine eigentliche Bedeutung, wie er auch dem Kaisertum seine Bedeutung gab, denn bis dahin war es nur barbarische Fortführung der römischen Weltherrschaft gewesen. Seine Nachfolger
leben schon nicht mehr innerlich als die Gesetzgeber und Herren des Papsttums, sie sind schon in den Bann ihrer eigenen Idee geraten, deren Gegenidee ihnen im Papst verkörpert gegenübertritt; sie steigern sich in Romantik bis zu dem Heiligen, der glaubt, das Reich Gottes auf Erden gründen zu können. Die fränkischen Kaiser spüren, daß dadurch die Wurzel ihrer eigenen Macht vernichtet wird, der Papst ihr Herr ist, und sie kommen in den Kampf mit den Päpsten. In diesem Kampf gelangen nun auf der Gegenseite zwei große Männer zur Herrschaft, welche die Idee des Papsttums rein verkörpern. Damit reinigt sich das Kaisertum von den ihm noch anhaftenden priesterlichen Ideen, es wird ganz weltlich, und zuletzt, in Friedrich dem Zweiten, ungläubig. Wer die Bedeutung, die menschliche und geschichtliche, der Kaiser dieser drei Jahrhunderte verstanden hat, der hat ein Geschichtsbild in seiner Seele, wie es größer nie ein Volk geschaffen hat. Es ist das deutsche Geschichtsbild.
Wie war der geschichtliche Vorgang?
Die sächsischen Kaiser konnten sich auf den sächsischen Adel verlassen, natürlich bevorzugten sie ihn im Reich. Dadurch entrissen sie ihn den Verhältnissen, in denen er seine Kraft gewonnen hatte, trieben ihn in die Höhe, verbrauchten aber auch seine Kraft. Sie zerstörten die alten Verhältnisse, indem sich eine Kluft zwischen Adel und Bauern auftat. Der Bauer war den Ansprüchen des Reichs nicht gewachsen; wie immer, geht er zurück mit der Ausdehnung des Gebiets; er kann seine Gemeinfreiheit und alte Gleichheit nur bewahren im kleinen Gebiet.
Die Herzöge von Sachsen waren die Herren ihrer Geistlichkeit gewesen, und die sächsische Geistlichkeit war gut. Sie hatten die Aufgabe, das deutsche Reich und die übrige Welt in Ordnung zu bringen, und sie konnten das nur, wenn sie die Geistlichkeit sittlich hoben. Eine Weile ging das. Aber notwendig muß die geistliche Macht, wenn sie wirklich das ist, was sie sein soll, Freiheit vom Staat erstreben, muß der Papst sich als den eigentlichen Herrn der Christenheit betrachten und den Kaiser nur als seinen Diener. Notwendig muß dadurch der Kampf zwischen Kaiser und Papst ausbrechen; der ist kein Zufall, er geht in die letzten Tiefen des gottgewollten Menschen hinein. An diesem Kampf ist das Kaisertum zerbrochen. Wir wissen, es tauchte
der Gedanke auf, daß der Kaiser sich zum Papst machte; er mußte auftauchen. Weshalb er nicht durchzuführen war, können wir wissenschaftlich natürlich nie feststellen; aber es ist göttliche Fügung, daß der Plan scheiterte: wir wären in die Verdumpfung und Versklavung der Russen durch ihn verfallen. Nur, wenn die notwendigen Kämpfe wirklich ausgekämpft werden, werden die Menschen frei; sie sind um so freier, je mehr notwendige Kämpfe sie ehrlich auskämpfen; und jeder Versuch, solche Kämpfe zu verhüten, erzeugt sittliche Verderbnis.
Weshalb strebten die Kaiser nach Italien? Deutschland, vor allem Sachsen, war ganz naturalwirtschaftlich. In Italien war noch und schon Geldwirtschaft; ein Reich, wie es Heinrich begründet hatte, braucht aber Geld. Die Hohenstaufen mußten suchen, das Normannenreich zu bekommen, das damals geldwirtschaftlich das entwickeltste war. Aber jedes Mittel wirkt zurück auf den, der es gebraucht. Sizilien zog notwendig die Kraft des Kaisertums an sich. Gleichzeitig mußte die alte sächsische Tendenz selbständig werden, das war die Ausdehnung nach Osten und die Angliederung und Andeutschung der Slaven; sie mußte selbständig werden, denn der Kaiser hatte anderes zu tun. Die Tendenzen der Kaiser auf das Reich, der Sachsen auf den Osten mußten zu einem Riß führen, der durch Deutschland ging.
Der französische, der englische König mußten ihr Geldbedürfnis im Land decken. Dadurch entwickelten sich hier die Parlamente, in denen Adel, Geistlichkeit und Bürger zusammen berieten. In diesen Parlamenten schlossen sich damals aus den Ständen das Volk, aus den Territorien der Staat zusammen. In Frankreich und England bildete sich die Nationalität. Die deutschen Kaiser bekamen ihr Geld aus Italien, und das deutsche Volk schloß sich nicht zu einer Einheit zusammen, bildete keine Nation: es hatte nichts Gemeinsames als den Kaiser; aber der war nur zum geringeren Teil deutscher König, zum größten Teil war er Kaiser, eine übernationale Macht wie der Papst. Auch der Papst hat ja doch kein Nationalgefühl erzeugen können.
Es wäre zu denken: wenn nicht Otto der Große den Schritt nach Italien getan hätte, und auch seine Nachfolger wären in Deutschland geblieben, dann hätte das Papsttum nicht wieder aufgerichtet werden können; oder wenn es wieder aufgerichtet wurde, dann wäre der Kampf
mit ihm anders ausgefallen, wie er in Frankreich und England ausfiel, jedenfalls hätten sich die deutschen Könige nicht an ihm verblutet. Deutschland hätte dann alle Kraft nach Osten gewendet, dann wären heute Böhmen, Polen deutsche Länder, die Ostseeländer wären deutsch, die nordgermanischen Länder, und deutschsprechende Menschen säßen bis tief in das heutige Rußland hinein, vielleicht wäre auch Neurußland deutsch.
Aber stand es Otto frei, den Schritt nicht zu tun? Die fränkischen Kaiser haben versucht, ein Königtum zu begründen, wie es später die französischen und englischen Könige begründeten, sie sind damit gescheitert. Vielleicht nur, weil Deutschland naturalwirtschaftlicher war als Frankreich und England und dadurch der Druck auf die Sachsen unerträglich wurde? Was ist Schicksal, was ist Charakter? Vielleicht auch deshalb, weil die Deutschen keine Einheit in westlicher Art wollten? Es wäre töricht, das als ihre Absicht aufzufassen. Aber wenn wir einmal die Geschichte statt kausal teleologisch betrachten, mit dem Bewußtsein, daß wir dann mythisch denken: dann kommen wir auf solche Erklärungen.
Nicht nur die Geschichte, sondern auch der Charakter Deutschlands; und nicht nur Deutschlands, sondern Europas wäre ganz anders, wenn die Dinge anders gekommen wären, hatten anders kommen können. Das europäische Mittelalter wäre ideenlos gewesen. So hatte es die beiden großen Ideen des Papsttums und des Kaisertums. Noch heute aber lebt die europäische Menschheit von diesen Ideen. Das deutsche Volk wäre heute das größte Volk der westlichen Erde; es ist möglich, daß es eine Anziehungskraft ausübte wie das chinesisch Volk, mit dem Abstand natürlich der jungen und geringeren Kultur. Aber man stelle sich das tüchtige, brave norddeutsche Volk vor; dazu das kräftige, verständige preußische Volk; so würde dann das deutsche Volk aussehen. Seine Weite, seine geistige Freiheit, seine Beweglichkeit hat es nur dadurch bekommen, daß es seine mittelalterliche Geschichte hatte.
Aber mehr noch. Die anderen Völker haben erreicht, was sie erreichen konnten. England hat heute ein Weltreich, wie es das römische war. Ist das ein Glück? Ein Volk, das erreicht hat, was es will, stirbt.
Schon heute ist England tot. Lloyd George ist kein Nachkömmling des herrschenden englischen Adels, er ist ein Walliser, die man früher in England verachtete, ein früherer Schmiedegeselle. Wer denkt dabei nicht an die Ähnlichkeit der römischen Kaiser? Das englische Reich ist heute nur noch ein Machtgebilde und hat mit der englischen Nation nur insofern zu tun, als es sie verbraucht.
Als das deutsche Reich drei Jahrhunderte nach seiner Bildung zusammenbrach, folgten andere drei Jahrhunderte, in denen das deutsche Volk seinen Charakter völlig verändert hat und eine neue, eigenartige Gestaltung seiner staatlichen Zustände suchte. Sie zeigen nicht mehr große Herrschernaturen, sie haben ein Bürgertum geschaffen, das einzig in seiner Art ist, das selbst heute noch, wo es von oben und unten und innen zerfressen ist, doch das Wertvollste von Menschenklasse im heutigen Europa vorstellt. In diesem Bürgertum aber schlummern auch die Möglichkeiten der Kaiserzeit; denn alles, was im Volk einmal war, lebt noch in ihm. Der Kaiserzeit, versteht sich, vom tüchtigen, nüchternen Begründer zum großen Schöpfer, dem begeisterten Heiligen, den tragischen Kämpfern, den heiteren Dichtern bis zum freiesten Ungläubigen. Alles schlummert im Deutschen von heute. So ist der heutige Deutsche vielleicht der reichste Mansch, den die Welt je gesehen hat – versteht sich, der Möglichkeit nach. Der Möglichkeit nach sind wir methodisch und leidenschaftlich, wissenschaftlich und tragisch, lenkbar und wild, friedlich und kriegerisch, dumm bis zur Unmöglichkeit und klüger als alle die Völker, die sich so viel klüger benehmen als wir; wir sind vor allen Dingen dem übrigen Europa unheimlich, und noch jetzt, in unserer Ohnmacht, gefesselt an Händen und Füßen, sind wir den Franzosen schrecklich. Jetzt, in unserer Schmach, werden wir noch einiges lernen, das unserer Vielseitigkeit noch fehlte, vor allem die heilige Unbedenklichkeit.
Wir werden schon wieder aufstehen; unsere Zeit war noch nicht, sie wird erst noch kommen.
Vom deutschen Epos
(1927)
Die deutsche Dichtung der neueren Zeit, welche wir in zwei Absätzen herkömmlich mit Opitz zunächst und dann mit Klopstock beginnen, ist nicht ein einfach natürliches Gebilde, das unmittelbar aus der ewig gleichen Natur des Menschen, deren besonderer Abwandlung in völkische Eigenart und den zu ihrer Zeit vorhandenen allgemein gesellschaftlichen Voraussetzungen entstand; sondern sie hat zu ihrer Voraussetzung eine bestimmte Bildung, welche durch Übernahme fremder Dichtungen und Gedanken kam. Nur sehr selten treffen wir in der Geschichte der Menschheit geistige Erzeugnisse, welche nicht unter fremder Beeinflussung entstanden sind; je tiefer unsere geschichtlichen Kenntnisse werden, desto mehr sehen wir solche Beeinflussung auch da, wo wir früher an durchaus selbständigen Ursprung geglaubt hatten. Es ist auch wohl nicht abzuwägen, ob bei uns Deutschen der fremde Einfluß auf die Bildung unseres höchsten geistigen Lebens vergleichsweise besonders stark gewesen ist. Jedenfalls aber stehen wir dem Vorgang noch so nahe, daß wir uns keinen Täuschungen über ihn hingeben können; und da wir uns heute in einem offenkundigen Zusammenbruch des in unserer klassischen Zeit geschaffenen Geistes befinden, so erscheint es notwendig, in der Untersuchung der Ursachen dieses Zusammenbruchs vor allem einmal die fremden Einflüsse zu betrachten. Denn das muß man wissen: jede geistige Leistung ist tief in den Verhältnissen ihrer Zeit und ihres Volkes verwurzelt. Wird sie von anderen Zeiten und Völkern übernommen, so wird sie einfach durch diese Übernahme schon etwas anderes. Grob gesprochen: nicht die tatsächlich vorhandene Leistung, sondern ihr Mißverständnis pflegt Wirkung auszuüben.
Man kann so ungefähr sagen, daß die Opitzische Zeit eine deutsche Lyrik schaffen wollte in der Annahme, daß es eine solche, die des Namens würdig sei, noch nicht gebe; Klopstock wollte das deutsche Epos bringen; und auf der Höhe unserer klassischen Zeit, als Schiller und Goethe dichteten, bemühte man sich besonders um das Drama.
Ich muß hier Persönliches berichten. Etwa mit Goethes Tod ist das deutsche Geistesleben im wesentlichen zu Ende. Es folgte eine Zeit, wo die wertvollsten Dichter doch nicht mehr als Epigonen waren, die weniger Wertvollen sogleich im Geschwätz des Tages versanken, und eine Anzahl Fragwürdiger bei aller geistigen Kraft die gestellten Aufgaben zwar ahnten, aber doch keine Mittel zu ihrer Lösung fanden. Ein Dichter der ersten Art war etwa Gottfried Keller, der zweiten etwa Gutzkow, und der dritten Hebbel. In den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts glaubte man an einen neuen Aufschwung und einen frisch gebahnten Weg zur Natur. Es stellte sich aber heraus, daß man nur ein Epigonentum der europäischen Romantik vor sich hatte, und daß die angebliche Natur nur eine der Auflösungserscheinungen der bürgerlichen Gesellschaft war.
Ich gehöre zu dem Geschlecht, das in den achtziger Jahren seine Forderungen aufstellte. Aber ich kam frühzeitig zu der Einsicht, daß meine Freunde und Genossen im Irrtum waren. So ging ich für mich allein und glaubte die Lösung der gefühlten Aufgabe in der Technik zu finden, im Handwerk des Dichters, von dem nun seit langem keine Rede mehr gewesen war. Dunkel fühlte ich schon damals, daß das Handwerk etwas Tieferes sei, als man so zunächst denkt, daß es irgendwie mit dem religiösen Glauben verwurzelt ist. Aber von diesem hatte ich nun wieder bloß eine unbestimmte Ahnung, daß er für das Leben der Menschheit nötig sei, daß ohne ihn die Menschen sterben müssen. Viel weiter bin ich auch heute noch nicht gekommen, wo ich das sechzigste Jahr überschritten habe; aber ich hoffe, daß mir im weiteren Verlauf meines Lebens noch bessere Einsichten in dieses Verhältnis beschert werden, wie ich immer mehr in meinen religiösen Glauben hineinwachse: denn Religion ist Leben, nicht Erkennen, auch nicht Fühlen oder bloßes Erleben.
Unsere klassische Dichtung auf ihrem Höhepunkt, bei Schiller und Goethe, hatte im Technischen ihre wichtigste Grundlage in Shakespeare, besser in ihrer besonderen Auffassung von Shakespeare, welche durch Lessing, die Wielandsche Übersetzung, und die Stürmer und Dränger gebildet war. Shakespeare war ihr »Natur«. Dem Betrachter, welcher den Vorgang unserer klassischen Dichtung als abgeschlossenes
geschichtliches Ereignis hinter sich hatte, war es leicht, einzusehen, daß hier ein Mißverständnis vorlag: die Shakespearischen Dramen sind Bühnenwerke, die für die unmittelbare Bühnenwirkung auf einem Volkstheater berechnet sind. Wenn man sie nüchtern betrachtete mit dem handwerksmäßigen Verstand des Dichters, ohne sich durch die herkömmliche Verhimmelung benebeln zu lassen, dann stellten sich ganz auffällige Mängel heraus. Ich konnte sie mir nicht anders erklären als so, daß Shakespeare seine Dramen als Dichter dichtete, sie als Schauspieldirektor dann seinen Schauspielern übergab und nun von denen bedrängt wurde: vom Komiker und vom ersten Liebhaber, vom Bonvivant und vom Helden, von der Liebhaberin und der Soubrette: jedes Mitglied erklärte, daß seine Rolle nicht wirkungsvoll genug sei, daß sie zu kurz sei, daß die anderen mehr Erfolg haben würden; der Theaterdirektor sagte sich, daß es für die Einnahme ja auf den Schauspieler ankommt, ob der alle seine Fähigkeiten zeigen kann; und der Dichter war ein guter Kerl, der den Schauspielern nun den Gefallen tat, um den sie baten; und so flickte er jedem Mitglied noch Szenen ein, in denen es sich zeigen konnte, unbekümmert um Gang der Handlung, Charakteristik, Wahrheit, Wahrscheinlichkeit und höheren Sinn der Dichtung, wie es die willige oder unwillige Muse gab, gut, schlecht und sehr schlecht.
Diese Ansicht über Shakespeare, bei welcher denn die ganze Grundlage unseres klassischen Dramas ins Wanken geraten mußte, stellte ich in einem Aufsatz über Lear dar. Daraufhin erhielt ich einen Brief eines Gelehrten, Eichhoff, der mir mitteilte, daß ihm, was mir als Dichter fragwürdig erscheine, als Gelehrten eine Aufgabe gegeben habe; und daß er eine Lösung gefunden habe: unser Text ist nicht der ursprüngliche Text Shakespeares: die Herausgeber der Folioausgabe haben Bühnenbücher zugrunde gelegt, in welchen von Anderen Einschiebungen für den Bühnenbedarf gemacht wurden.
Eichhoff hat nichts getan, als die kritischen Grundsätze, die in der klassischen Philologie längst anerkannt sind, auf den überlieferten Shakespearetext anzuwenden. Aber damit zerstörte er zuviel. Es ist verständlich, daß er von seinen Genossen zur Seite geschoben wurde. Mir gab der Gelehrte eine Bestätigung: wenn es sich denn nun sogar so verhält,
daß bei unseren Shakespearedramen der ursprüngliche Text von mehr oder weniger dunkeln Schriftstellern auf das Doppelte, ja, Dreifache verlängert ist, dann kann doch wohl keine Rede mehr von einer gesetzmäßigen Geltung dieser Werke sein.
Meine Ansicht über Shakespeare gewann ich durch die eigene dichterische Arbeit. Ich hatte meine Dramen gedichtet aus persönlichem dichterischem Drang, aus dem unmittelbaren Gefühl der Natur, und ans dem inneren Erleben der dramatischen Form, die wohl ein geheimnisvoll halb religiöser Vorgang war; und ich sah nun, daß sie auf dasselbe gingen, was die alten griechischen Tragiker wollten, was ganz etwas anderes war, als in den Shakespearedramen vorlag; und als ich nun die Shakespearischen Dramen ruhig betrachtete, da mußte mir wohl meine Einsicht kommen.
Nun arbeite ich seit acht Jahren an diesem Kaiserbuch. Ich habe den Plan rein aus der Aufgabe gefaßt: die große Zeit des deutschen Volkes dichterisch darzustellen. Dabei kamen mir von Anfang an gleich Bedenken gegen die Homerischen Epen, die unserer klassischen Zeit als Muster des Epos und als Natur galten, wie die Shakespearischen Dramen. Ich schaltete die Erinnerung an sie ganz aus und ging den Weg, der mir durch meine Aufgabe, meine Begabung, meine Zeit und mein Volk vorgeschrieben war. Im Lauf der Arbeit aber zeigte es sich, daß doch eine kritische Auseinandersetzung mit den Homerischen Epen nötig wurde, da die Leser mit falschen Voraussetzungen an meine Arbeit gehen.
Für mich selber liegen die Bedingungen für diese Auseinandersetzung ungünstiger als bei Shakespeare. Shakespeare hat mir nie viel bedeutet, aber Homer war mir seit den Jugendjahren immer der wunderbare Dichter, in dessen klarem Spiegel sich Welt, Mensch und Gott in unübertroffener Reinheit zeigten. Es wurde mir sehr schwer, auch Homer nicht mehr ganz urteilslos verehren zu dürfen. Aber so einfach wird es uns wohl mit Absicht nicht gemacht, daß es nun Meister gibt, denen wir blind folgen dürfen.
Nach außen hin wird es wohl leichter sein, mit Bedenken gegen Homer durchzudringen, denn hier hat die Wissenschaft mit sicherer Methode
schon alle Arbeit geleistet und ist mit ihr allgemein anerkannt. Unser Begriff vom epischen Stil stammt von Homer.
Die anderen epischen Dichter des griechischen Mittelalters, die verloren gegangen sind, haben offenbar nicht alle diesen Stil gehabt. Wenn wir die Kyprien etwa noch hätten, dann würden wir über die Retardierung als hauptsächlichstes episches Kunstmittel wahrscheinlich wesentlich anders denken, als wir heute tun, als im Schiller-Goetheschen Briefwechsel ausgedrückt ist. Die Wilaniowitzische Theorie der Einzelgedichte, die eingeschoben sind, erklärt eines der Hauptmittel der Retardierung als Ergebnis späterer redaktioneller Arbeit an dem vorhandenen Gedicht. Im einzelnen wirkt das Epitheton verlangsamend auf den Gang; aber nach den philologischen Forschungen muß das Epitheton früher, in Gedichten, welche vor der Zeit der uns erhaltenen Werke liegen, eine ganz andere Bedeutung gehabt haben. Wir lesen bekanntlich die griechischen Verse ganz anders, als sie zu ihrer Zeit gelesen wurden, und nur mit stärkster Anstrengung des Verstandes können wir uns eine lebendige Vorstellung vom antiken Vers machen: ins Gefühl werden wir ihn wohl nie bekommen.
Was ist da unsere Vorstellung vom epischen Stil, die wir von Homer haben?
Aber weiter! Wie ist eigentlich Homer bei den Griechen selber zu seiner ausschließenden Stellung gekommen?
Im griechischen Mittelalter gab es neben den Homerischen Gedichten noch andere epische Werke. Es ist schon angedeutet, daß alle diese Werke auf eine weiter zurück liegende Stufe der Dichtung zurückweisen. Der Körper dieser Gedichte hat sich durch die Jahrhunderte der gesellschaftlichen Umwälzung gerettet, welche zwischen dem sogenannten Mittelalter und der klassischen Zeit liegen. Man muß annehmen, daß der Grund im wesentlichen in ihrem Inhalt lag: man hielt sie für Geschichte, man glaubte auch, daß sie geographische und andere Belehrungen enthielten. In der klassischen Zeit werden die Gedichte des Kyklos mit denselben Worten angezogen wie Ilias und Odyssee, müssen damals also doch wohl als gleichwertig gegolten haben. Die ästhetische Bewertung findet sich erst bei den Alexandrinern; freilich sind im Lauf der Jahre seit der klassischen Zeit die Kykliker im allgemeinen
Interesse zurückgetreten. Vielleicht haben den Alexandrinern nicht mehr deren Gedichte vorgelegen, sondern nur Mythographen, welche Auszüge aus ihnen gemacht hatten, mit einigen untermischten Zitaten; es war wohl ähnlich so, als wenn Shakespeares Werke verlorengingen und nur noch die Lamb Tales übrigblieben, aus denen schon heute mehr Engländer Shakespeare kennen als aus Shakespeares Dramen selber. Aber das braucht nicht zu beweisen, daß Ilias und Odyssee wertvoller waren als das Verlorene. Die endgültige Entscheidung trifft die römische Kaiserzeit, indem erst in ihr Ilias und Odyssee auf jeden Fall nur mehr allein übrig sind. In der klassischen Zeit pflegte man bei Anziehungen nicht den Namen Homers oder des Kyklikers zu nennen, sondern sagte einfach »Poietes«. Dessen Ruhm war, wie wir sahen, nicht rein ästhetisch begründet; es war das etwa so, wie wenn wir heute zitieren »die Bibel«. Seit der römischen Kaiserzeit beschränkt sich dieser Ruhm nun auf den einzigen Homer. So geht das weiter durch die Jahrhunderte, wo man Homer überhaupt nicht lesen konnte, wo tatsächlich Virgil der große Epiker war. Erst im achtzehnten Jahrhundert, als der Begriff »Natur« eine ästhetische Kategorie wurde, wurde mit dem herkömmlichen Ruhm ernst gemacht. Da kam nun beides zusammen: was man etwa an Ossian zu haben glaubte, und die uralte, dunkle Verehrung. Es bildete sich die Vorstellung von Volksdichtung, und die ritterlich-höfisch-konventionellen Werke Homers wurden nicht nur als »Natur«, sondern auch als »Volkspoesie« aufgefaßt. Dann begann mit Wolf die wissenschaftlich-kritische Untersuchung, bei der jedenfalls die einheitliche Persönlichkeit Homer, welche nach gefaßtem Plan und Entwurf ein Gedicht dichtet, auf immer verschwand: wir wissen heute, daß wir zusammengekittete Bruchstücke verschiedener Dichter vor uns haben, die im wesentlichen einen gemeinsamen, schulmäßig überlieferten Stil hatten, aber nach Begabung und Absichten weit voneinander verschieden waren. Solche wissenschaftlichen Einsichten bedeuten für sich allein für die ästhetische Bewertung, für das Leben, sehr wenig. Ich selber habe das alles gewußt und unterlag trotzdem dem eigentümlichen Zauber der homerischen Dichtung ohne alle Besinnung. Es mag wohl mit den Gelehrten selber ebenso gehen. Was ist denn schließlich in diesen
Dingen Wert? Dichtung ist ja nicht das gedruckte Buch, das vor mir liegt, sondern das geistige Gebilde, das in mir entsteht, wenn ich die Buchstaben des Buches lese. Das muß natürlich mit dem Korn Salz aufgefaßt werden: es gibt jenseitige Gesetze der Dichtung, wie jeder Kunst, und nur, wenn eine Dichtung in Übereinstimmung mit ihnen ist, nur wenn sie Erfüllung dieser Gesetze ist, dann darf sie als voll gelten. Aber da ist nun eben wieder dieser eigentümliche Umstand, der uns bei dem höchsten Geistigen überall begegnet, auch in der Religion begegnet er uns: das Jenseits ist Jenseits, und das Diesseits ist Diesseits. Nur durch die Beziehung zum Jenseits bekommt das Diesseits Bedeutung und Wert. Aber unsere menschliche Erkenntnis dieser Beziehung ist trübe. Und nicht durch den Verstand und die Einsicht gelangen wir zu den Werten, sondern durch das Leben.
Durch das Leben, nämlich durch meine Arbeit, kam ich zu einer neuen Stellung gegenüber den homerischen Gedichten.
Seit meiner Jugendzeit habe ich den homerischen Hymnus auf Aphrodite bewundert. Es machte mir nichts, daß mir gesagt wurde, er stamme von einem späten Dichter, er bestehe zum großen Teil aus Versen, die aus Ilias und Odyssee genommen sind. Als ich in meinem Epos bei Heinrich dem Fünften war, brauchte ich, um die Stimmung des Unheimlichen, fast Verbrecherischen, das in diesem bedeutenden Mann lebte, zu erzeugen, ein Märchen, das die wilde, jenseits des Sittlichen waltende Naturkraft darstellte. Ich dachte an den alten, bei allen Völkern wiederkehrenden Sagenzug: Wer bei einer Göttin schläft, der verliert seine Manneskraft und wird in einer Nacht zum Greis. Ich schrieb mein Gedicht; und als ich bei der Arbeit war, fiel mir plötzlich ein: das ist ja der Vorwurf des Aphroditehymnus!
Nun nahm ich das homerische Gedicht vor. Da fiel es mir wie Schuppen von den Augen: von dem Gewaltigen, Fürchterlichen des Vorwurfs war nichts in ihm. Schon rein äußerlich handlungsmäßig: es wird eine anmutige Sage über den Ursprung eines vornehmen kleinasiatischen Geschlechts berichtet, vermutlich von einem Mitglied desselben dem Dichter gut bezahlt. Nicht ein Vers, nicht ein Wort zeigt, daß es sich um etwas anderes handelt als um ein Liebesabenteuer. Aber auch dieses Liebesabenteuer ist nicht richtig dargestellt.
Wenigstens mußte doch die sinnliche Leidenschaft in Wort und Rhythmus sich äußern. Nun: Die Worte sind leblos, der Rhythmus ist, soweit ich urteilen kann, nicht anders als gewöhnlich. Das Gedicht ist etwa wie die Arbeit eines Goldschmiedes, der sehr viel Geschmack hat, in einer guten Schule war, und nun Edelsteine, welche vor ihm liegen, zu einem anmutigen Schmuck zusammenstellt. Ein solcher Schmuck mag eine schöne Frau zieren, aber er ist kein Kunstwerk; ein anderer Handwerker mag kommen, ihn zerstören und die Steine anders fassen, es ist schade, daß er nicht ungefaßte Steine für seine neue Arbeit nahm; aber eigentlich verloren ist doch nichts mit dem alten Schmuck. Und als ich nun an die beiden großen Epen dachte, da wurde mir klar, daß bei ihnen ganz dasselbe vorlag. Es kamen mir einzelne Stücke in die Erinnerung, wo eine Leidenschaft der Anschauung und des Fühlens sich äußerte; im ganzen und großen aber ist es doch so, daß der wunderbare goldige Schein, der für uns über den Gedichten liegt, dadurch entsteht, daß nicht sinnlich gefühlt und dargestellt wird. Es wurde mir klar, daß dieser, wie ich immer dachte, unnachahmlich goldige Schimmer lediglich Ergebnis einer handwerksmäßigen Übung ist, die bis zur Leerheit, ja, bis zum Unsinn führen kann. Wenn das Epos die ganze Welt des Dichters zeigen soll, dann ist der Vorwurf der beiden homerischen Epen unepisch. Der Zorn des Achill ist ein Novellenvorwurf, die Heimkehr des Odysseus ist ein Faden, an dem märchenhaft bunte Abenteuer aufgereiht werden können. Wir haben über die Odyssee die ausgezeichnete Arbeit von Schwartz, in welcher mit einer seltenen Verbindung von philologischem Wissen und Können und dichterischem Einfühlen die verschiedenen Trümmer der älteren Dichtungen nebst der redaktionellen Tätigkeit des letzten Bearbeiters aufgezeigt sind. Mich hat die Arbeit völlig überzeugt. Aber für den Zweck, den ich hier befolge, würde es gar nicht einmal darauf ankommen, ob einiges oder vieles ihrer Aufstellungen späterer Prüfung nicht standhält. Jedenfalls ist ein Gelehrter, der ein Führer der heutigen Altphilologie ist, der in allem auf der Höhe unserer Zeit steht, zu diesen Ansichten gekommen, und ein heutiger Dichter nimmt sie an. So wie in dem Buch von Schwartz muß uns also heute Homer erscheinen.
Der letzte Bearbeiter (B) macht aus vorhandenen Gedichten ein neues, welches mit den Versen der alten den Stoff aller dieser Gedichte enthält. Er hat nicht dichterisch gestaltende Absichten, sondern er zerschneidet Dichtungen und flickt sie neu zusammen; er entstammt einer Zeit, wo nicht mehr der Adel maßgebend war als Zuhörer der Dichtung, sondern die stoffhungrige Masse von der Art, wie sie heute Unterhaltungsschmöker aus der Leihbibliothek liest. Von den Gedichten, welche ihm vorliegen, sind für unsern Zweck die merkwürdigsten die von Schwartz mit O und K bezeichneten. O ist ursprünglicherer Dichter, K ist höfischer als O. Beide behandeln die Heimkehr des Odysseus. O bringt gegenüber dem troischen Epos, das seine Reise schon stark überschritten hatte, etwas völlig Neues. Die Neuheit scheint Schwartz so wichtig zu sein, daß er O als Originalgenie bezeichnet. Er ist das nur in der Wahl der Schicksale, die nicht mehr in der Schlacht vorfallen, sondern bei der Seefahrt, woraus sich denn eine neue Art von Helden ergibt. In der eigentlichen dichterischen Gestaltung ist O nicht neu, er ist nur einer der späteren epischen Dichter; er hat noch genug eigene dichterische Kraft, um einen neuen Vorwurf zu sehen, aber in der Behandlung dieses Vorwurfs geht er durchaus die alten Wege weiter. Aber er fühlt wenigstens natürlich innerhalb der Grenzen, welche diese Konvention in der Darstellung ihm gibt. K ist ein liebenswürdig reiches Talent mit reifer Kunst, aber bei ihm ist die Konvention schon weiter gegangen, er fühlt bereits konventionell.
Bei der Begegnung mit Nausikaa gehen die Darstellungen der beiden Dichter in unserer heutigen Fassung durcheinander. O schilderte den Helden, wie er gleich einem hungrigen Berglöwen, nackt und schmutzig, auf das zitternde Mädchen, dessen Dienerinnen fliehen, losstürzt und hilfeflehend ihre Knie umfaßt. K polemisiert gegen dieses unhöfische Betragen: er läßt den Helden von ferne knien, nachdem er sich einen Zweig abgebrochen, um seine Blöße zu bedecken.
Das sind dichterisch zwei so verschiedene Auffassungen, daß es unmöglich ist, sie irgendwie zu vereinigen. Wort, Rhythmus, Klang müssen in den zwei Darstellungen so verschieden sein, daß man diese Verse so wenig mischen kann, wie Wasser und Öl. Trotzdem sind sie in unserer Odyssee gemischt.
Was kann herauskommen?
Indem ich schon hier etwas vorausnehme, was später noch wichtig werden wird, gebe ich die Übersetzung von Johann Heinrich Voß:
Also sprach er, und kroch aus dem Dickicht, der edle Odysseus,
Brach mit der starken Faust sich aus dem dichten Gebüsche
Einen laubichten Zweig, des Moannes Blöße zu decken.
Ging dann einher, wie ein Leu des Gebirgs, voll Kühnheit und Stärke,
Welcher durch Regen und Sturm hinwandelt; die Augen im Haupte
Brennen ihm; furchtbar geht er zu Rindern oder zu Schafen,
Oder zu flüchtigen Hirschen des Walds; ihn spornet der Hunger
Selbst in verschlossene Höf, ein kleines Vieh zu erhaschen:
Also ging der Held, in den Kreis schönlockiger Jungfraun
Sich zu mischen, so nackend er war: ihn spornte die Not an.
Furchtbar erschien er den Mädchen, vom Schlamm des Meeres besudelt;
Hierhin und dorthin entflohn sie und bargen sich hinter die Hügel.
Nur Nausikaa blieb. Ihr hatte Pallas Athena
Mut in die Seele gehaucht, und die Furcht den Gliedern entnommen.
Und sie stand, und erwartete ihn. Da zweifelt Odysseus:
Ob er flehend umfaßte die Kniee der reizenden Jungfrau,
Oder, so wie er war, von fern mit schmeichelnden Worten
Bäte, daß sie die Stadt ihm zeigt und Kleider ihm schenkte.
Dieser Gedanke schien dem Zweifelnden endlich der beste,
So, wie er war, von ferne, mit schmeichelnden Worten zu flehen,
Daß ihm das Mädchen nicht zürnte, wenn er die Kniee berührte.
Schmeichelnd begann er sogleich die schlau ersonnenen Worte:
»Hohe, dir fleh ich; du seist eine Göttin oder ein Mädchen ...«
Wenn wir heute an Homer denken, so denken wir alle, nur wenige Philologen ausgenommen, an Johann Heinrich Voß. Man kann aber Voß als das letzte Glied einer Entwicklung auffassen. Er übersetzt B und führt dessen Arbeit auf Ausgleichung des Unausgleichbaren fort. Wir haben zwei Lagen, die miteinander gänzlich unvereinbar sind. Erstens: Odysseus erwacht durch das Gekreisch der Mädchen. Er beschließt, sich unter sie zu stürzen und ihr Mitleid anzuflehen. Da muß
er schnell sein, sonst fliehen die Erschrockenen, denn er ist nackt und schlammbedeckt. Er stürzt vor, in weiten Sprüngen, wie ein hungriger Berglöwe, der ein Tier schlagen will. Das Treffende dieses meisterhaften Vergleichs kann man ja nicht leicht durch Beobachtung feststellen; ich mache auf den vorzüglichen Stich von Ridinger »Entwurf einiger Tiere« Nr. 29 »Eine auf den Raub eilende Löwin« aufmerksam, wo der ausgezeichnete Meister die Bewegung des Tieres überzeugend dargestellt hat. Die Mädchen fliehen. Er stürzt gerade auf die Königstochter zu, die stehen bleibt, betäubt durch die Angst vor dem auf sie zueilenden Mann, durch königlichen Stolz behindert. Er umfaßt ihre Kniee und hält sie dadurch fest. Dann spricht er in abgerissenen Worten: »Ich umklammere deine Kniee, Herrin.«
Zweitens: Odysseus erwacht, überlegt sich, daß da spielende Mädchen sind, bedeckt seine Blöße, geht vorsichtig aus dem Dickicht und bleibt von weitem hilfeflehend knieen.
Unzweifelhaft ist das erstere der Lage angemessener. Es entspricht der Angst und Verzweiflung des Mannes. Es ist auch das Vernünftigere. Denn trotz des Laubzweiges, des vorsichtigen Hervorgehens und Bleibens in der Entfernung werden die Mädchen wahrscheinlich doch erschrecken und fortlaufen, und dann hat er zu gewärtigen, daß junge Burschen mit Waffen kommen und ihn totschlagen, ehe er sich hat verständlich machen können.
Der erste Dichter O setzt die rein menschlichen Gefühle voraus, bei denen denn alles stimmt; der zweite Dichter K stellt einen gesellschaftlich fühlenden Mann dar, dessen Handlungen schon nicht mehr richtig sind, bei dem deshalb Unwahrscheinlichkeiten kommen müssen. Aber dieser selbst gesellschaftlich fühlende Dichter hat eben auch nicht mehr die Kraft der Anschauung, welche der erste hat. Gefühl und Kraft der Anschauung stehen beim Dichter immer in festem Verhältnis: jeder Mensch muß leben können, und wo Anschauung und Gefühl sich gegenseitig vernichten würden, da könnte der Mansch nicht leben. K ist ein Kavalier, er fühlt als solcher und schaut und dichtet deshalb als solcher.
Den Dichter, der allgemein menschlich richtig fühlt, werden wir immer höher stellen als den Dichter, der klassenmäßig bedingt fühlt. Er allein
kann den Anspruch erheben, für die Ewigkeit gedichtet zu haben, bei ihm allein ist alles richtig und paßt alles zueinander; er ist »Natur«, wenn man dieses bedenkliche Wort gebrauchen darf.
Jedenfalls haben sowohl D wie K eine Dichtung geschaffen, die in sich geschlossen ist. B aber klittert sein Werk, unsere erhaltene Odyssee, aus beiden Dichtungen zusammen. Er will den Löwen beibehalten und den Zweig. Dadurch wird das Ganze unsinnig. Er muß sich lahm ausdrücken, damit die Widersprüche nicht zutage treten. Der Löwe bricht vor, der Kavalier kommt vorsichtig heraus. Wenn B den Helden vorbrechen läßt, dann widerspricht er dem Zweig und dem Knien von ferne; wenn er ihn vorsichtig vorkommen läßt, dann widerspricht er dem Löwen. Er dichtet also: εμελλεν μιξεαθαι, »er beabsichtigte, sich unter die Mädchen zu mischen«. Die Lahmheit kann man sofort sehen, wenn man den Zusammenhang betrachtet: V. 130 bis 134. Er spreizte die Beine zu springen: βη διμεν; (εινι, »gehen« hat einen weiteren Sinn als unser »gehen«; an dieser Stelle dürfte »springen« angemessen sein) wie ein bergerzogener Löwe, der Kraft vertrauend, der springt, verregnet und verwindet, die Augen in ihm brennen, [er aber geht zu Rindern oder Schafen oder zu wild umherschweifenden Hirschen, denn es befiehlt ihm der Bauch, sich an Kleinvieh versuchend, selbst in ein dicht verschlossenes Haus zu dringen. So beabsichtigte Odysseus sich unter die flechtgeschmückten Jungfrauen zu mischen, obwohl er nackt war; denn die Not zwang ihn]. Der Anfang könnte von O sein; das in eckige Klammern gesetzte ist gewiß von B, zum Teil in Versen, die anderswo her geholt sind.
Nun kommt die Verlegenheit, welche schon K hatte: daß die Wirkung des nackten schmutzigen Kavaliers mit dem Zweig auf die Mädchen doch bedenklich war. Die Verlegenheit wird für B durch den Löwenvergleich noch außerordentlich vergrößert. Die Mädchen fliehen, der Nausikaa aber haucht Athene, die in solchem psychologisch zweifelhaften Augenblick natürlich aushelfen muß, Mut in die Seele, so daß sie stehen bleibt und Odysseus erwartet. Die Verse von 137 an könnten von K sein. Nun polemisirt 141 K gegen D; die Dichtung wird gesprengt; damit K seine Kavaliersitten glänzen lassen kann, überlegt sich Odysseus erst jetzt, während er auf die durch Athene Gestärkte zugeht,
die ihn erwartet: ob er sich in seinem Zustand in ihre Nähe wagen darf; V. 143/44 scheinen mir Einschiebungen von B zu sein, denn 144 nimmt ja etwas voraus, was sich erst entwickeln muß. 145 bis 148 beschließt er (wohl mit den Versen von K), daß er von fern stehen bleibt und sie anredet; dann redet er sie an: γονονμα σε ανασσα Diese Worte heißen wörtlich: »Ich umfasse deine Kniee.« Die alten Erklärer meinen, daß das in übertragenem Sinn gemeint sei; dann müßte man also etwa übersetzen: »Ich liege zu Ihren Füßen, meine Gnädigste.« Schwartz nimmt mit Recht an, daß ein Dichter die Worte in ihrer richtigen Bedeutung verwendet; dann müssen die Worte also von D sein. In unserm Text, den B geschaffen hat, stehen sie nun aber so, wie sie stehen, nachdem vorher erzählt ist, daß Odysseus von fern wartet; in unserm Text muß man sie also so übersetzen: »Zu Ihren Füßen, meine Gnädigste.«
Wenn man genau übersetzt, dann merkt man schon in der Übersetzung, daß die Sache nicht in Ordnung sein kann. Deshalb haben die Übersetzer ganz instinktiv solche auffälligen Wendungen ungenau wiedergegeben. In diesem Fall sagt Voß: »Hohe, dir flehe ich«, wie er bei der Klitterung von Vers 135 das »so« (nämlich indem er die Beine spreizt, zu springen, gleich dem Löwen) »beabsichtigte er, sich unter die Mädchen zu mischen« übersetzt: »Also ging der Held ... sich zu mischen.«
Ich habe die Stelle deshalb so ausführlich besprochen, weil an ihr ganz klar wird, wie eine Seite dessen, was wir heute für epischen Stil halten, sich erklärt. Wir können noch weiteres aus ihr ersehen.
O hat offenbar ein schnelleres Tempo als K und dieser ein schnelleres als B, der, um beide zusammenzuschweißen, weitschweifig werden muß. O ist noch ein sehr guter Dichter, K ein geringerer, aber immerhin noch leidlicher Mann. Aber schon bei O ist eine Neigung zum Schleppen. In seinem Bild vom Löwen sind die Züge »verregnet, verwindet, mit brennenden Augen« gewiß von einem sehr guten Dichter, den Umständen nach von ihm. Aber in dem Augenblick, wo Odysseus aus dem Gebüsch stürzt, die Kniee der Jungfrau zu umfassen, alles aufs Spiel setzt, denn das Mädchen hätte ja auch entfliehen können, wo höchste Schnelligkeit, wie die des Löwen, der sich auf seine
Beute stürzt, nötig ist, da schleppen in der Darstellung selbst die schönsten Einzelheiten über diesen Löwen.
Wir haben hier eine Neigung, die wir auch schon bei den ältesten Dichtern der Ilias finden. Ein junger philologischer Freund, mit dem ich den Umstand besprach, sagte, man müsse das vergleichen mit der oft störenden Ausführlichkeit, welche die archaische bildende Kunst bei Nebensachen hat. Es könnte sein, daß diese Neigung in Zeiten hinaufgeht, wo die Dichter noch nicht ordnen konnten und Haupt- und Nebensache in einer Ebene sahen. Es könnte auch sein, daß hier eine andere Ursache vorliegt, die noch zu behandeln ist, nämlich die Neigung, die Anschaulichkeit durch Eigenschaftswort und Vergleich zu erzeugen, statt sie im Zeitwort zu bringen, wodurch notwendig etwas Schleppendes kommen muß.
Spätere Dichter, deren Bruchstücke in unsern Epen erhalten sind, welche keine Arbeit am eigentlichen Epos mehr zu tun fanden, haben den weit ausgesponnenen Vergleich als Form betrachtet und in dieser Form in sich abgeschlossene kleine Gedichte geschaffen, oft vom höchsten Reiz, welche nun, dem großen Gedicht einverleibt, notwendig schleppend wirken müssen.
Hier ist nun schon eine Eigentümlichkeit der homerischen Sprache erwähnt, welche sehr wichtig für die ganze Folgezeit werden sollte, die Verwendung des Epitheton.
Wir müssen uns klar darüber sein, daß das Epitheton eine Geschichte hat.
Die älteste Dichtung ist nicht naturnah, sondern sie gibt das, was die Menschen wollen, daß vorgestellt wird. Die Eule ist das Totemtier der Athene, die Kuh das der Juno. Die Ägypter bildeten ihre Götter als Menschen mit den Köpfen ihrer Totemtiere. So, können wir uns vorstellen, bildete die älteste Dichtung Epitheta wie γλαυχώπις und βοώπις. Wenn die Dichtung der sogenannten Wirklichkeit näher rückt, wie das in der Entwicklung der griechischen Epik geschehen scheint, so stehen denn solche Epitheta formelhaft und scheinbar erstarrt da. Das kann für die späteren Dichter eine Veranlassung sein, überhaupt formelhafte Epitheta zu bilden: es entwickelt sich, wie so oft, ein Stilwille aus geschichtlich gegebenen Voraussetzungen, die
an sich mit Stil nichts zu tun haben. Dieses Erstarrte und Formelhafte in der Ausdrucksweise aber ist es, was im allerhöchsten Maße auf spätere Zeiten, besonders auf unsere Dichtung gewirkt hat. Der Dichter hat Anschauungen, welche er durch Worte darstellen muß. Die Worte aber drücken natürlich immer Abziehungen aus. Der Dichter hat die Anschauung eines Tisches, von dieser bestimmten Form, der in diesem bestimmten Zimmer in diesem bestimmten Licht steht. Das Wort »Tisch« drückt aber nur einen Begriff aus: eine Platte, welche durch Beine auf eine solche Höhe gestellt ist, daß sie für einen sitzenden, liegenden oder knienden Menschen eine bequeme Unterlage für Gegenstände seines Gebrauches bildet. Eine der Hauptaufgaben des Dichters ist es, mit dem unzulänglichen Stoff des Wortes wieder sinnliche Anschauungen zu erzeugen. Hier sind nun die Sprachen verschieden. Die deutsche Sprache hat sehr viele Zeitwörter, welche einen stark sinnlichen Wert haben; sie stellt es dem Dichter sogar frei, neue solcher Zeitwörter zu bilden. Das Griechische hat an sich denselben Reichtum. Aber in den homerischen Gedichten übernimmt diese Rolle des Zeitwortes das Eigenschaftswort. Wenn der homerische Dichter sinnliche Anschauungen erwecken will, so setzt er zu dem in beiden Sprachen abgezogenen Hauptwort ein Epitheton; der Deutsche kann das, wozu der Homeride das Epitheton braucht, durch das Zeitwort ausdrücken. Da unsere Sprache sich in den letzten Jahrhunderten unter fremdem Einfluß entwickelt hat, so ist ihr manches von dieser Kraft des Zeitwortes verloren gegangen, weil gerade die deutschesten Wendungen nun notwendig als bäurisch erscheinen mußten und die fremde Art, durch das Epitheton zu wirken, als vornehm erschien. Bei Völkern, die sich natürlich entwickelt haben, ist die dichterische Sprache nicht vornehmer als die Sprache des Alltags. So ist es bei den Griechen. Den äußersten Gegensatz dazu stellen etwa die Franzosen dar.
Ein philologischer Freund gab mir verschiedene Gründe an, welche die Bevorzugung des Epitheton erklären können: die Technik des Vortrages der Rhapsoden und den Vers. Der Rhapsode stand, hatte die Leier im Arm, trug sprechend vor und schlug dazu einzelne dünne Töne auf den Saiten an. Dabei ist kein schnelles Laufen des Verses
möglich. Der südslawische Guslaspieler trägt auch so vor; aber er hat einen anderen Vers. Der Hexameter verlangt die Möglichkeit des Füllens. Wenn man die Sinnlichkeit in der Satzaussage hat, dann ist man in bezug auf die Silbenzahl gebunden; hat man sie im Epitheton, das man, nach dem Bedürfnis des Verses, auch fortlassen kann, so ist man frei. Dazu könnte denn aus der früheren, gebundenen Zeit die Gewohnheit kommen, ohnehin formelhafte und erstarrte Epitheta zu verwenden.
Ich will an die behandelten Verse anknüpfen. Das Wort ειμι drückt die abstrakte Bewegung aus. Es muß erst konkret gemacht werden durch eine nähere Bestimmung, welche andere Worte geben. Es wird von den Homeriden bevorzugt vor den sinnlichen Zeitwörtern. Der Homeride sagt: »Ich bewege mich vermittels eines Pferdes.« Der andere sagt: »ich fahre«. Weshalb soll der Sprachgebrauch des Homeriden episch richtiger sein? Wenn ich den sinnlichen Eindruck mit durch das Zeitwort gebe, dann ist das Epitheton unnötig: das Pferd rennt, die Schnecke schleicht, der Hase hoppt, die Kuh schleppt sich, das Schwein trottet. Das sagt dasselbe, als wenn ich ειμι mit näheren Bestimmungen gebrauche. Dazu kommt noch ein weiteres. Wenn sich ein passendes Eigenschaftswort nicht findet, dann wird ein Vergleich nötig. Also statt »Odysseus schießt aus seinem Versteck hervor«: »Odysseus geht wie ein Löwe.« Und dieser Vergleich hat nun die Neigung, sich zum selbständigen Gedicht zu entwickeln. Zugleich kommt neben dem wirklichen Epitheton das
Epitheton ornans
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Epitheton und einfacher Vergleich sind organischer Stil; das entwickelte Bild und das
Epitheton ornans
bezeichnen schon die Auflösung des Stilgefühls.
Zusammenfassend: beim Epitheton sowohl wie beim Vergleich ist das sinnlich Darstellende in einem besonderen Wort getrennt von dem Wort, das den Bericht weiter führt. Mag das für den Hexameter bequem sein, es hat jedenfalls die Folge des Schleppens: das Deutsche geht immer schneller als das homerische Griechisch. Es hat aber außerdem noch eine zweite Folge: das sinnlich Darstellende kann ein Selbstzweck werden und wird dann weiter ausgebaut. Damit wird die organische Einheit des Gedichtes zerstört.
Der Dichter hat immer seinen Hauptzweck im Auge zu behalten.
Alles, was ablenkt, ist schädlich. Aber sowohl
Epitheton ornans
wie Bild sind Schmuckstücke, welche eingesetzt werden können und das Auge bestechen: sie üben einen Reiz aus, welcher der ernsten, großen Kunst entgegen ist, und vielleicht einer Kunst zweiten Ranges, die dekorativ sein will, kunstgewerblich möchte ich sagen, angemessen sein mag. Eine solche Kunst nun kann leicht handwerksmäßig geübt werden, und sie kann auch noch bestehen, wenn die, welche sie ausüben, nichts mehr bei ihr fühlen, ja, nichts bei ihr denken.
Wir müssen uns klarmachen, daß wir hier auf einen grundlegenden Unterschied zwischen unserer Dichtung und der homerischen kommen: vielleicht würden wir Heutigen einen Homeriden unter Umständen gar nicht als Dichter empfinden. Der Homeride hat ein Handwerk gelernt, das ihn trägt. Wenn er ein bedeutender Dichter ist, wie etwa der Verfasser der Achilleis – man denke an ein Stelle wie Il. N 11 bis 31 – dann gibt er mit seinen erlernten Mitteln, oder durch sie, oder trotz ihrer das Höchste von dichterischem Kunstwerk. Ist er nichts, so stoppelt er zusammen wie B. Das ist, wie heute einer ein guter Tischler ist oder ein schlechter: ein Tischler ist immerhin jedenfalls ein Tischler. Bei uns Heutigen gibt es kein Handwerk; der Dichter muß immer wieder von vorne anfangen und sich sogar sein Werkzeug erst selber schaffen; und außer ihm gibt es nur den Dilettanten. Das Mittelmaß der Begabung scheidet heute völlig aus, das damals noch achtungswerte Leistungen erzeugte – ich würde den O von Schwartz und auch noch K zu diesem MitteImaß rechnen – und wir sind deshalb scheinbar armer an Dichtern als die Griechen. Hölderlin in seinen Anmerkungen zu den Sophoklesübersetzungen wünscht den alten Zustand zurück. Es könnte sein, daß dafür heute die ganz große Begabung Höheres leistet, weil sie nicht durch Fremderziehung frühzeitig Grenzen bekommen hat. Man müßte nach einem Jahrtausend Werke von heute mit Werken von damals vergleichen können, um darüber ein Urteil abgeben zu dürfen.
Die Homerischen Gedichte sind handwerksmäßige Kunstwerke. Es ergibt sich sofort, daß in ihnen nicht der Ernst sein kann, den ein entsprechendes deutsches Werk haben würde: daß Homer also nie ein Muster für uns sein kann.
Aber wir müssen nun auch genauer zusehen, wie eine solche handwerksmäßig ausübbare Kunst sich denn entwickeln kann: denn was wir vorliegen haben, das sind ja Bruchstücke von der Zeit der Höhe bis zum Verfall: und die Verfallswerke haben oft den stärksten Eindruck auf die Folgenden gemacht.
Es gibt in der Ilias für den Speer ein Epitheton »der weithin schattende«.
Hier hat einmal ein großer Dichter einen sinnlichen Augenblick aufgefangen. Man denke sich den hellen Sonnenschein, den schnell fliegenden Speer. In der hellen Luft erscheint der Speer kaum; aber auf dem vielleicht kreidigen Boden fliegt sichtbar der Schatten hin. In der richtigen Lage, einmal angewendet, ist das Epitheton vorzüglich. Aber wenn das Wort nun ganz gedankenlos häufig gebraucht wird, wo vom Speer die Rede ist, mag er bei bedecktem Himmel geworfen werden oder gar auf einem Haufen mit anderem Gerät liegen, dann hat es offenbar alle unmittelbare dichterische Kraft verloren, es wirkt bei ihm nur noch Erinnerung, Klang und unbestimmte Vorstellung. Es geht noch weiter.
Ein philologischer Freund erzählte mir, daß er eine Untersuchung über ein Epitheton der Penelope angestellt habe, das man mit »häuslich, fleißig« und dergleichen übersetzt. Es war ursprünglich ein Epitheton der Athene und muß eigentlich bedeuten »kriegerisch« oder etwas ähnliches. Die späteren Dichter haben es einfach auf Penelope angewendet, weil es in den Vers paßte. Diese Gedankenlosigkeit des bloßen Versemachens wird nur noch überboten durch die Gedankenlosigkeit des Zusammenstoppelns vorhandener Verse. So übernimmt der Hymnus auf Helios V. 7 einen Vers aus Ilias 11, 60 gänzlich sinnlos:
      Hελιον τ αχαμαντ επιειχελον αθανατοισιν
(den unermüdlichen Helios gleich den Unsterblichen)
aus
      ηεθεον τ Δχαμαντ επιειχελον αθανατοισιν
(den Jüngling Akamas, gleich den Unsterblichen).
Das entspricht ganz dem, was die Schauspieler »schwimmen« nennen: das Aneinanderreihen sinnloser Worte, die bloß durch ihren Klang wirken sollen.
Ist das in unserem Sinn Dichtung? Würden wir überhaupt eine solche Dichtung noch schätzen, wenn wir sie nicht mißverständen?
Das Ergebnis des Mißverständnisses ist der Johann Heinrich Vossische Homer. Der ist aber nicht bloß Voß: Voß ist Ausdruck unserer klassischen Dichtung, ja, er ist noch heute, wenn man wenigstens das, was so allgemein Gültigkeit hat, ernst nehmen will, Ausdruck der deutschen Dichtung.
Er ist es in noch ganz anderem Sinn, als bis jetzt besprochen ist. Wir kommen nun auf den Homerischen Vers und seine Nachbildung. Die griechische Sprache mißt im Vers die Zeitdauer der Silben, sie rechnet also nach Längen und Kürzen. Die deutsche rechnet nach Hebung und Senkung. Dazu kommt, daß die griechische Sprache bestimmte, feste Formen von Versfüßen hat, die aus der Verbindung von Länge oder Langen und Kürze oder Kürzen entstehen, während die deutsche Sprache Versfüße gar nicht kennt: sie zählt nur die Zahl der Hebungen im Vers und überläßt die Zahl der Senkungen dem jedesmal nach den Umständen bestimmenden Gefühl des Dichters.
Man darf vielleicht sagen, daß unsere Sprache Länge und Kürze der Silben überhaupt nicht beachtet. Das ist nicht ganz richtig, aber fast. Unsere Schriftsprache, in der wir dichten, ist eine Kunstsprache, die nur geschrieben, aber nicht gesprochen wird. Es haben sich Norddeutschland und Süddeutschland vereinigt, um sie anzunehmen. Noch gar nicht allzulange ist es her, daß man im täglichen Leben, auch in den gebildeten Familien, überall Mundart sprach. In Österreich, Bayern und Schwaben tut mau es noch heute. Jedenfalls spricht man noch heute überall, auch da, wo man der Schriftsprache angenähert spricht, mundartlich gefärbt. Zu den hauptsächlichsten Unterschieden zwischen norddeutscher und süddeutscher Aussprache gehört aber, daß man in Norddeutschland viel weniger Längen spricht als in Süddeutschland. So wird in Norddeutschland der Vokal vor den verdoppelten Konsonanten wohl immer kurz gesprochen, während man in Süddeutschland die Positionslänge spricht: Norddeutsch Lämmer, süddeutsch Lämmer. Es kommt dazu, daß manche Worte sich allgemein in norddeutscher, manche in süddeutscher Aussprache durchgesetzt haben. Man schrieb
früher Vatter, das würde man heute in Norddeutschland aussprechen »Väter«, wie man plattdeutsch auch sagt »Vädder«; heute schreibt man Vater, und spricht das schriftdeutsch Väter. Mutter (noch Grimmelshausen hat: Meuder) hat die alte Länge der ersten Silbe verloren; man spricht es schriftdeutsch »Mütter«, wie plattdeutsch Mödder.
Vielleicht bekommen wir einmal eine allgemein gültige Aussprache. Aber zunächst ist daran nicht zu denken, und so darf man also mit gewissem Recht sagen, daß unsere Sprache Länge und Kürze der Silben überhaupt nicht beachtet. Damit ist nicht gesagt, daß Länge und Kürze der Silben nicht für den Vers wichtig sein können. Dichter, die süddeutsch sprechen, sind immer melodischer als norddeutsche, weil sie Länge und Kürze mehr fühlen. Aber dafür gibt es kein Gesetz bis heute, wird es für absehbare Zeit keines geben.
Die griechische Sprache hat also Länge und Kürze, Versfuß und Vers, die deutsche hat nur Hebung und Senkung und Vers, sie hat außerdem den Reim.
Bekanntlich hat Opitz für unsere Verskunst die noch heute geltenden Regeln aufgestellt.
Er kam in eine Zeit äußerster Verwilderung des Verses. Wenn man nur die Hebungen zählt und die Senkungen dem Gefühl überläßt, so geht es in der Prosodie, wie es in der Dichtung überhaupt geht: es ist kein Handwerk da, welches den Mann von mittlerer Begabung halten kann. Die große Begabung, der Mann, bei dem jedes Wort unmittelbar aus dem Gefühl kommt, wird bei solcher Art von Versen wohl das Höchste leisten, das überhaupt zu leisten ist; aber schon der Mann zweiten Ranges kann da nicht immer mit. Nun gab es damals keinen Dichter von Bedeutung. Die Folge war eine unbeschreibliche Roheit des Verses.
Opitz war ein Mann von großem Verstand, großem Geschmack und ausgezeichneter Bildung. Er wußte auch von unserer älteren Dichtung. Aber es war ihm wohl nicht klar, wie man sie lesen mußte; er las sie wahrscheinlich mit dem Auge, nicht mit dem Ohr, denn er war keine ursprünglich sinnliche Dichternatur. So mußte er denn den deutschen Vers für ein barbarisches Wesen halten.
Ich möchte, um zu zeigen, welches seine Lage war, einige Zeilen aus einem Gedicht von Paulus Melissus abdrucken, das im Anhang der Straßburger Opitzausgabe steht. Melissus hat ordentliche lateinische Gedichte gemacht, es gibt auch einige, offenbar schon unter Qpitzischem Einfluß entstandene deutsche Gedichte von ihm, die gleichfalls nicht übel sind. Dieses Gedicht aber muß aus seiner früheren Zeit stammen. Ich bezeichne die Silben, welche den Ton haben, mit einem Akzent:
Hín und wíder, aúf und áb,
Viel Lánd und Leút durchreiset háb;
Zú bekómmen Léhr und Verstánd,
Auch frémder Zúngen Sprách.
Gedúldet háb manch Ungemach:
Umsónst ist viel Unkósten angewandt:
Gethán mirs wóhl hätts Váterlánd.
Zú was Nútz mir sólchs gelinget,
Wanns wiederúm das Glück mir nít reinbrínget?
Die beiden ersten Verse sind gut. Der dritte ist unmöglich: wie kann man auf »zu« die Hebung legen? Vers 6 ist mindestens sehr hart, auch wenn Melissus »Unkost« statt »Unkosten«, »angwandt« mit verschlucktem e gesprochen haben wird. Unmöglich ist wieder Vers 8, wo ebenso auf »zu« die Hebung liegt.
Opitz war sich über den Unterschied des deutschen Verses vom griechischen vollständig klar.
Die Hauptstelle für unseren Zweck in seinem Büchlein über die deutsche Poeterei ist folgende:
»Nachmals ist auch jeder Vers entweder ein Jambicus oder Trochaicus; nicht zwar, daß wir auf Art der Griechen und Lateiner eine gewisse Größe der Silbe können in acht nehmen; sondern, daß wir aus den Akzenten und dem Ton erkennen, welche Silbe hoch und welche niedrig gesetzt soll werden. Ein Jambus ist dieser:
Erhalt uns, Herr, bei deinem Wort.
Der folgende ein Trochäus:
Mitten wir im Leben sind.
Dann in dem ersten Vers die erste Silbe niedrig, die andere hoch, die dritte niedrig, die vierte hoch, und so fortan: in dem anderen Vers die erste Silbe hoch, die andere niedrig, die dritte hoch so ausgesprochen werden. Wiewohl nun meines Wissens Niemand, ich vor der Zeit selber auch nicht, dieses genau in acht genommen, scheint es doch so hoch von nöten zu sein, als hoch von nöten ist, daß die Lateiner nach den
quantitatibus
oder Größen der Silben ihre Verse richten und regulieren. Dann es gar einen üblen Klang hat
Venús, die hát Junó nicht vérmocht zú obsíegen;
weil »Venus« und »Juno« Jambische, »vermocht« ein Trochaisch Wort sein soll; »obsiegen« aber, weil die erste Silbe hoch, die anderen zwei niedrig sein, hat eben den Ton, welchen bei den Lateinern der Dactylos hat, der sich zuweilen (denn er gleichwohl auch kann geduldet werden, wenn er mit Unterschied gesetzt wird) in unsere Sprache, wenn man dem Gesetz der Reime keine Gewalt antun will, so wenig zwingen läßt, als
castitas, pulchritudo
und dergleichen in die Lateinischen
hexametros
und
pentametros
zu bringen sind.«
Opitz hat die Lehre vom Vers mit der Lehre vom Reim zusammengenommen und dadurch eine gewisse Unklarheit erzeugt. Aber seine Meinung ist doch unmißverständlich. Er weiß, daß wir Hebung und Senkung haben, aber er weiß nicht, daß nur die Hebungen im Vers gezählt werden, daß wir also keine festen Versfüße besitzen. Deshalb liest er seinen angezogenen Vers falsch:
Venús, die hát Junó nicht vérmocht zú obsíegen,
statt richtig:
Vénus, díe hat Júno nicht vermócht zu obsíegen.
Ich kenne das Gedicht nicht, aus dem der Vers stammt, und weiß daher nicht, ob der Vers sechs Hebungen oder fünf haben soll. Im ersteren Fall hätte schon der Dichter selber falsch skandiert. Er muß dann ein sehr schlechter Dichter gewesen sein; aber das ist sehr möglich, denn damals hatte man das Gesetz unseres Verses vergessen und zählte einfach die Silben. Wenn trotzdem etwas mögliches herauskam, so war die Ursache, daß selbst der ärgste Theoretiker, wenn er nicht gänzlich von den Musen verlassen ist, doch immer noch Ohren hat und unbewußt sich doch so ungefähr an die Gesetze seiner Sprache hält.
Opitz meint einfach, daß wir durch Hebung und Senkung, wenn wir zwei Silben zusammenstellen, je nachdem wir beginnen, zwei Versfüße erzielen können, den Jambus und den Trochäus, wobei er sich klar darüber ist, daß Hebung und Senkung nicht Länge und Kürze sind. Die gemessene Silbenzahl für den Vers kommt auf diese Weise von selber zustande, deren Notwendigkeit setzt Opitz einfach voraus.
Nun wirkte noch ein merkwürdiges Mißverständnis des antiken Verses.
Wie wir die Verse der Alten in der Schule lesen, so wurden sie nie gesprochen. Wir lesen sie, ohne auf den Wortakzent und Länge und Kürze Rücksicht zu nehmen, indem wir eine bestimmte Silbe des Versfußes als Hebung lesen. Wir lesen sie also etwa so, wie Opitz seinen angezogenen deutschen Dichter: Venús, du hást Junó u.s.f.
So kann man sich klarmachen, wie Opitz zu seiner Ansicht kam. Er las die alten Dichter genau so mit dem exspiratorischen Akzent, wie unsere Dichter gelesen werden müssen, nur daß er bei den Alten den Akzent nicht dahin legte, wo er liegt, ihn nicht mit dem Wortakzent gleich setzte, sondern auf die Silbe, die im Schema den Iktus hat, das ist meistens eine lange. Da mußte er denn notwendig auf den Gedanken kommen, daß es ein barbarischer Unfug war, wenn man einmal zwei Senkungen hatte, während sonst nur eine war, daß man einmal mit der Hebung anfing und das andere Mal mit der Senkung, und er fing entweder immer mit der Hebung oder immer mit der Senkung an und hatte nur eine Senkung. Und so hatte er denn mit einemmal den exspiratorischen Jambus und exspiratorischen Trochäus.
Er dachte nur diese einfachen Versfüße anzuwenden; und so ging denn nun die Sache schließlich: praktisch kam nichts gerade Unsinniges heraus, sondern nur eine Verarmung des deutschen Verses. Aber nun kamen die Pedanten, die nicht einsahen, wenn man nun schon Jambus und Trochäus hatte, weshalb man da denn nicht auch den Daktylus haben sollte. Ein Mann namens Buchner hatte als erster diesen Gedanken und entdeckte auf diese Weise den deutschen Daktylus. Und nun war das Unglück da.
Die Alten scheinen die Verse nach dem Wortakzent gesprochen zu haben, wobei sie Länge und Kürze der Silben hervorhoben. Das geschah, indem sie in einem singenden Ton sprachen, etwa wie heute bei
uns die Schwaben. Bei uns war das singende Sprechen früher viel häufiger, es fand sich auch z. B. in Thüringen, in Pommern; es geht verloren durch die Schule und die Verbreitung des Schriftdeutsch. Wir Heutigen lesen in der Schule, und schon Opitz las so:
Ándra moi énnepe, músa, polýtroponhód, hós malapólla.
Die Griechen sprachen aber:
Ándrá moi énnepe músa polýtropon hós mala pollá.
Da ist nun der Vers etwas ganz anderes. Man kann sich das an folgendem klarmachen. Für zwei Kürzen des Daktylus kann immer eine Länge stehen. Die Länge dauert also so lange wie die zwei Kürzen. Man kann also nach dem griechischen Hexameter marschieren. Nach dem deutschen Hexameter oder nach dem griechischen, wie wir ihn in der Schule lesen, zu marschieren, das soll man aber wohl bleiben lassen: man kann einen Schottischen nach ihm tanzen. Also: Wenn man den deutschen sogenannten Jambus und Trochäus dem griechischen gleichsetzt, dann mag es immer noch angehen, wenn auch schwer genug. Aber der deutsche sogenannte Hexameter ist ganz etwas anderes als der griechische.
Unsere Vorstellung vom epischen Vers aber haben wir von dem mißverstandenen griechischen Hexameter her, dem Hexameter, wie wir ihn in der Schule lesen; und ein Versungeheuer, wie es Klopstock und Johann Heinrich Voß gebildet haben, halten wir für den uns Deutschen angemessenen epischen Vers.
Ein Versungeheuer: denn die Mißverständnisse sind noch lange nicht zu Ende.
Die Einsicht, welche noch Opitz hatte, daß wir nicht Längen und Kürzen haben, sondern Hebungen und Senkungen, verschwand in der Folgezeit, und man glaubte, daß wir die Verse aus Längen und Kürzen bauen. Das glaubte Klopstock, der wohl einfach annahm, daß er seine in Schulpforta erworbene Fähigkeit, lateinische Hexameter zu machen, nun im Deutschen verwenden könne, und das glaubte Voß. Voß sagt: »Die Silben unserer Sprache sind ungleich an Dauer und an Erhebung des Tons. Einige werden in jedem Zusammenhang anhaltender und stärker gehört, über andere fährt man schneller und
mit gesenkter Stimme hinweg, und noch andere halten gleichsam die Mitte und werden unter Umständen gedehnt oder beschleunigt. Wir nennen die ersten lang, die zweiten kurz, und die dritten mittelzeitig.« Voß bringt auch noch in verwirrter Weise Hebung und Senkung hinein; aber was er meint, das ist Länge und Kürze. »Dauer« und »Erhebung« des Tons fallen natürlich nicht zusammen. Das ist Unsinn. Diese falsche Vorstellung hat nun unsere klassischen Dichter beherrscht. Schiller war ein Mann von kurzem Entschluß; er sagte sich, daß ihm diese Theorien nicht angemessen waren, er gab sich für einen Naturalisten des Verses und ging einfach nach seinem Gefühl, das ihn denn auch fast immer richtig geführt hat. Goethe war bedenklicher. In der Italienischen Reise schreibt er am 10. Januar 1787: »Denn warum ich die Prosa seit mehreren Jahren bei meinen Arbeiten vorzog, daran war doch eigentlich schuld, daß unsere Prosodie in der größten Unsicherheit schwebt, wie denn meine einsichtigen, gelehrten mitarbeitenden freunde die Entscheidung mancher Fragen dem Gefühl, dem Geschmack anheimgaben, wodurch man denn doch aller Richtschnur ermangelt. Iphigenien in Jamben zu übersetzen hätte ich nie gewagt, wäre mir in Moritzens Prosodie nicht ein Leitstern erschienen. Der Umgang mit dem Verfasser, besonders während seines Krankenlagers, hat mich noch mehr darüber aufgeklärt, und ich ersuche die Freunde, mit ^Wohlwollen darüber nachzudenken. Es ist auffallend, daß wir in unserer Sprache nur wenige Silben finden, die entschieden kurz oder lang sind. Mit den andern verfährt man nach Geschmack oder Willkür. Nun hat Moritz ausgeklügelt, daß es eine gewisse Rangordnung der Silben gebe, und daß die dem Sinn nach bedeutende gegen eine weniger bedeutende lang sei und jene kurz mache, dagegen aber auch wieder kurz werden könne, wenn sie in die Nähe von einer anderen gerät, welche mehr Geistesgewicht hat. Hier ist denn doch ein Anhalten, und wenn auch damit nicht alles getan wäre, so hat man doch indessen einen Leitfaden, an dem man sich hinschlingen kann.« Was Moritz mit seinen falschen Worten meint, das ist gar nicht so übel, und man kann sich denken, daß seine Worte für Goethe ein Trost in seinen Nöten waren. Aber lange konnte der Trost nicht anhalten. Goethe hatte einmal den Plan zu einem epischen Gedicht über Tell. Er
schreibt darüber in dem Bericht über 1797: »Der Vierwaldstätter See, die Schwyzer Hacken, Flüelen und Altdorf, auf dem Hin- und Herwege nun wieder mit freiem offenen Auge beschaut, nötigten meine Einbildungskraft, diese Lokalitäten als eine ungeheure Landschaft mit Personen zu bevölkern, und welche stellten sich schneller dar, als Tell und seine wackeren Zeitgenossen? Ich ersann hier an Ort und Stelle ein episches Gedicht, dem ich um so lieber nachhing, als ich wieder wünschte, eine größere Arbeit in Hexametern zu unternehmen, in dieser schönen Dichtart, in die sich nach und nach unsere Sprache zu finden wußte ... Diese Gedanken und Einbildungen, so sehr sie mich auch beschäftigten und sich zu einem reifen Ganzen gebildet hatten, gefielen mir, ohne daß ich zur Ausführung mich hatte bewegt gefunden. Die deutsche Prosodie, insofern sie die alten Silbenmaße nachbildete, ward, anstatt sich zu regeln, immer problematischer; die anerkannten Meister solcher Künste und Künstlichkeiten lagen bis zur Feindschaft in Widerstreit. Hierdurch ward das Zweifelhafte noch ungewisser; mir aber, wenn ich etwas vorhatte, war es unmöglich, über die Mittel erst zu denken, wodurch der Zweck zu erreichen wäre: jene mußten mir eben bei der Hand sein, wenn ich diesen nicht alsobald aufgeben sollte.«
Diese Worte sind für die Tragödie der deutschen klassischen Dichtung bezeichnend. Begabung und Lebensgefühl hätten bewirkt, daß Goethe in einer epischen Dichtung, wie er sie hier plante, sein Bedeutendstes geleistet hätte. Er kam nicht zu der Arbeit, weil er keine angemessene Form vorfand und selber keine formbildende Kraft hatte.
Goethe hat sich seine Hexameter von Wilhelm v. Humboldt, Schlegel und Voß durchbessern lassen. Er ging nach dem Ohr und Gefühl: er hatte dadurch als Nachteil von der falschen Form nur, außer dem falschen Rhythmus, daß er beengt war in der Wahl seiner sprachlichen Ausdrucksmittel; aber wenigstens hat er selber wohl kaum je einen sprachwidrigen Vers geschrieben. Seine Freunde haben ihm sprachwidrige Verse hinein verbessert.
Wir haben einen schnurrigen Begriff: der »Formkünstler«. Der Formkünstler ist ein Mann, den wir eigentlich, wenn wir ehrlich sind, für ledern halten, aber aus Angst vor den Schulmeistern mit scheuer Hochachtung behandeln.
Ein solcher »Formkünstler« ist A. W. Schlegel.
Wie ahnungslos Schlegel in bezug auf die Form ist, das zeige folgender Ausspruch aus seinen »Briefen über Poesie, Silbenmaß und Sprache (1795): »Der Dichter muß sich knechtischem Zwang mit der stolzen Miene der Freiheit unterwerfen. Seine mit Fesseln beladenen Hände und Füße bewegt er zum leichten anmutigen Tanz. Du glaubst, er ruhe wollüstig auf Rosen, während er sich auf dem Bett des Prokrustes peinlich dehnt oder krümmt. Freilich gelingt es auch nicht immer damit. Irgendein hartnäckiges Wort will nicht aus seiner Stelle. Ein Reim, ein einziger, unerbitterlicher Reim ist hinlänglich, um ihn in dem kühnsten und glücklichsten Flug aufzuhalten. Stundenlang ruft er dieses spröde Echo, ohne daß es ihm antwortet. Ja, nicht selten bricht der geheime und anhaltende Zwiespalt zwischen Gedanken und Ausdruck auf der einen, Silbenmaß und Reim auf der anderen Seite in so heftige Tätlichkeiten aus, daß er, unvermögend die Rechte beider Parteien zu schonen, zu einem Richtspruch genötigt wird, wodurch er es mit dem Ohr oder dem Geist seiner Zuhörer, oder auch wohl mit beiden verdirbt.«
Da haben wir den Schulmeister, der überhaupt nicht weiß, was Dichten ist: Daß da Wort und Klang, Sinn und Bild, Maß und Takt zugleich da sind; daß im Dichter die Sprache lebendig wirkt. Dieses prosaische Vieh gestattet sich denn weiterhin zu sagen: »Daß die größten Originaldichter oft ein gewisses Ungeschick zum Versbau verraten, und sich mehr als billig darin erlauben.«
Schlegel teilte den Irrtum, daß wir im Deutschen nach Länge und Kürze messen. Seine falsche Theorie wurde nicht durch dichterische Begabung in ihren Wirkungen gemildert. So kamen denn solche Verse zustande:
Óbwohl deínem Rúf sich bésser
Áls dem Écho dés melód'schen
Órpheus, Thíer und Stämme rühren,
Will ich, únter síe mit Mórden
Wütend, diés Gebirge säubern.
Goethe nennt die Trochäen »allerlieblichste«; da hat er gewiß nicht an solche Verse gedacht.
Die lebendige Überlieferung der falschen Metrik geht bis zu Platen, der ja auch als »Formkünstler« bezeichnet wird, und seinem Schüler Minkwitz. Inzwischen aber hatte sich durch den Einfluß des wieder beachteten Volksliedes das Gefühl geltend gemacht, daß diese Dinge doch nicht so ganz in Ordnung sein können, wie man annahm, und zugleich stellte es sich heraus, daß gute Dichter, welche trotz der falschen Theorie nur nach ihrem Gefühl dichteten, in der falschen Form doch wundervolle Verse machten: man vergleiche Hölderlin mit Platen. Hölderlins Oden sind freilich keine asklepiadischen oder alkäischen Strophen; sie sind deutsche Gedichte, in welchen nur die Senkungen sich in fest vorgeschriebener Weise wiederholen, und sein elegischer Geist paßte zu diesem ruhigen und gemessenen Schritt, der einem rascheren, härteren, schärferen Mann nicht passend gewesen wäre.
In den Niederungen wirkt Johann Heinrich Voß noch heute nach, natürlich auch noch verroht, trotz der »Revolution der Dichtung« in den achtziger Jahren. Man bemerke folgende Hexameter aus Hauptmanns Anna:
»Denn in Salzborn geschahs, im Greifen, im Haus deiner Eltern.
In der »Zwölf«. Du bemerkst, ich weiß noch die Nummer des Zimmers.
Darin hatten Asyl mir gewährt deine Eltern, wie immer
Hilfreich, wenn mich mein Laster einmal wiederum aus der Bahn warf.
Das war damals geschehn! Und als ich, aus bleiernem Schlafe
Aufgewacht, mich besann und mich meines Rückfalls erinnernd,
Jammernd meiner unaustilgbaren, sträflichen Schwachheit,
Ja, da krachte der Schuß! Und wahrhaftig, ich lebte heut nicht mehr,
Hätte der Zufall es nicht gewollt, daß ein Breslauer Dienstmann
Seine Marke mir abzufordern vergessen, und eben
Ausgerechnet durch sie der Lauf der Kugel gehemmt ward,
Denn ich trug sie bei mir, die Marke, wie heut im Notizbuch.«
Ich könnte noch ähnliche Verse von Thomas Mann beibringen, aber diese Probe möge genügen.
Die lebendige Überlieferung ist längst zu Ende: wir haben heute auch die Metrik neu aufzubauen, wie wir wohl so ziemlich alles in unserem völkischen Leben neu aufzubauen haben. Halten wir fest, daß die Zahl der Senkungen durch das Gefühl bestimmt wird und daß wir Versfüße im Deutschen nicht haben.
Wir haben Gesetze für diese Arbeit des Gefühls, die vielleicht einmal spätere Forscher erkunden mögen. Ich möchte nur auf eines hinweisen, daß die Hebungen nach ihrer Stelle im Vers verschiedenwertig sind. Aber es wäre gänzlich nutzlos, heute schon darüber nachdenken zu wollen: die Gesetze der Dichtung dürfen nicht gegeben werden, man muß sie aus den vorhandenen Dichtwerken abziehen.
Ein Brief
(1926)
Sehr geehrter Herr, Sie wollen ein Stück aus meinen Erinnerungen, um es Ihren Lesern an meinem sechzigsten Geburtstag zu drucken. Ich habe früher immer den Wunsch gehabt, einmal aus meinem Leben zu erzählen, das sehr reich gewesen ist und sehr glücklich, denn ich durfte es fast immer so führen, daß ich von der Außenwelt und ihren Zufällen unabhängig war. Aber nun Ihr Brief mich zwingt, einmal eine sorgfältigere Rückschau zu halten und das Erzählenswerte von dem übrigen zu sondern, da geschieht mir etwas Merkwürdiges: Was ich erlebte, das scheint immer weiter vor mir zurückzufliehen, so, daß ich es ganz anders sehe, als ich es früher sah. Die Einzelheiten verschwinden, nur die großen Linien sind geblieben. Und das geschieht nicht etwa dadurch, daß ich ungenauer sehe; wenn ich will, kann ich heute schärfer sehen, als früher; sondern dadurch, daß mir das eigne Erleben fremd geworden ist. Selbst dem, was mir vor einem Jahre geschehen, stehe ich heute so gegenüber, als sei nicht ich es, dem es geschehen, sondern ein fremder Mansch, den ich beobachte. Wenn ich aus meinem Arbeitszimmer durch das Fenster schaue, dann
überblicke ich ein weites Tal, in dessen Hintergrund zwei schön geformte Berge sich erheben, bis oben bewaldet. Hinter diesen zieht sich eine Alpenkette. Es ist Winter, der Schnee liegt und hat alles ausgeebnet. Eine Reihe entlaubter Erlen und Weiden zieht sich an einem Flüßchen entlang. Die hintere Bergreihe verschwindet im Dunst. Die beiden vordern Berge erheben sich zum weißlichen und hellblauen Himmel, in halber Höhe schwimmt vor ihnen eine schmale Wolke, durch welche sie hindurchragen. Ich weiß: in dieser Ebene wird Mais und Weizen gebaut, die Wälder auf jenen Bergen gehören verschiednen Eigentümern und werden von ihnen bewirtschaftet. Ein altes Städtchen schmiegt sich an den Fuß des einen Berges, der Kirchturm erhebt sich an seinem Rand und steht schlank gegen den hellen Himmel. Das sehe ich und weiß es. Aber ich sehe etwas Unwirkliches, ich denke nicht an Saat und Ernte, an die Wälder und an die Handwerker und Beamten in dem Städtchen; ich sehe ein Bild, das noch von keinem Maler gemalt ist, von keinem Maler gemalt werden kann. Und vor diesem Bild stehe ich selber staunend und glücklich – nicht ein wirklicher Mensch, sondern nur ein Zubehör des Bildes, das ja in meinem Hirn gestaltet und aus meinen Augen in das, was wir die Außenwelt nennen, gesetzt werden muß.
Ich bin in einem kleinen Städtchen im Oberharz aufgewachsen, das auf einer Hochebene in seinen Wiesen liegt, umgeben von weiten und stillen Wäldern. An breiten und saubern Straßen reihten sich einstöckige Häuser, meistens aus dem ersten Viertel des neunzehnten Jahrhunderts stammend, sehr einfach und schlicht, aber in guten Verhältnissen und in einem Farbenton, der in die Landschaft gehörte. Wenn ich mir heute die Bilder zurückrufe, dann habe ich nicht den Wunsch, einzelnes herauszugreifen, um es besonders zu betrachten; ich spüre, daß es alles zusammen gehörte: die stillen Straßen, die schwere und ruhige Natur, die ehrbaren Menschen, die ihr rechtschaffnes Leben führten. In der Umgebung des Städtchens lagen die Gruben, welche den Männern Arbeit gaben. Wenn Schichtwechsel war, dann gingen in den Straßen die Bergleute, schweigsam, in ihrer alten Tracht: mit Schachthut und Hinterleder, im schwarzen Kittel und das Grubenlicht in der Hand. Meine eignen Eltern, Großvater und Großmutter,
ich selber, wir alle gehörten in dieses Bild, auch der Gang zur Schule, das mühsame Erlernen der alten Sprachen, der Schulschluß und das Herausströmen der Knaben, und das Glück des Lesens. Ich bekam damals Lessing und Lichtenberg, Hölderlin und Schiller: da öffneten sich weite Welten hinter den dunklen Wäldern, welche weit uns umgaben: Laokoon gab es da und London, Kupferstiche und den griechischen Archipel, wie ihn Hölderlin sich träumte, Wallenstein und Don Carlos.
Meine Heimat lag ab vom Weltverkehr. Erst als ich Tertianer war, bekamen wir eine Eisenbahnlinie. Als der erste Zug anlangte, da standen wir Knaben auf dem Bahnsteig mit den andern Leuten aus dem Städtchen; die meisten von uns hatten noch keinen Eisenbahnzug gesehen. Vorher waren wir so abgeschnitten gewesen, daß im Winter, wenn tiefer Schnee lag, oft eine halbe Woche lang keine Postverbindung gewesen war. Damals wurde das Getreide, das in der Woche auf der Windmühle vermählen wurde, jeden Donnerstag durch Maultiere gebracht, die jedes seinen Sack auf dem Rücken trugen, und andere notwendige Waren von draußen, welche etwa die Kaufleute bestellten, kamen auf großen Frachtwagen mit gewölbter Plane über Reifen, unten die Schoßkelle, in welcher der wachsame Hund lag, und vorn die schweren Pferde mit geflochtnen Mähnen, die Kummete mit blanken Messingzieraten und klingelnden Schellen. So waren denn die Zustände unseres Städtchens auch noch wie in früheren Zeiten: es gab keinen Reichtum und gab keine hoffnungslose Armut; in überkommenen Anschauungen und Begriffen ging das Leben ruhig hin; alle Leute fühlten sich bekannt und befreundet; von Vergehen oder gar von Verbrechen hörte man nichts; die Eltern erzogen die Kinder, wie sie es für richtig hielten, und die Kinder wußten, daß man den Eltern gehorchen muß. Mein Vater erzählte, daß in seiner Jugend einmal ein Bergmann im Wirtshaus den Stock eines Fremden mitgenommen hatte, der ihm gefallen; er wurde ertappt und schwer bestraft; die andern Bergleute weigerten sich, wieder mit ihm zusammen zu arbeiten, und so mußte er denn sein und seiner Familie Leben als verachteter Gelegenheitsarbeiter fristen. Vor einem Menschenalter war ein Wilderer gewesen, der in der Verteidigung einen Förster erschossen hatte. Er
wurde vor dem Walde hingerichtet, und ältere Leute zeigten noch die Stelle, wo das Blutgerüst gestanden hatte.
Meine Eltern bestimmten mich zum Theologen. So kam ich nach Berlin auf die Universität.
Damals war Berlin noch viel kleiner als heute, es lebte in Straßen, an welche man heute kaum noch denkt. Aber der Gegensatz zu meiner Heimat war doch so groß, daß ich lange wie krank gewesen bin. Die großen und hohen Häuser, in denen viele Familien und Einzelmenschen wohnten, die voneinander nichts wußten, die langen Straßen, das Geräusch der Wagen und Pferdebahnen, das Gedräng der Menschen, die Hast und Unruhe des Lebens, die jede Besinnung unmöglich machten, das fiel mir alles schwer auf das Herz, und ich konnte mich in die neuen Zustände nicht finden. Ein alter Mann in meiner Heimat, unser Schuldiener, hatte einen Sohn in Hannover, zu dem er gezogen war, um nicht ganz allein zu leben. Nach einigen Wochen kam er wieder zurück und nahm sich ein Stäbchen, um seine letzten Jahre in der Heimat zu leben. Ich begegnete ihm auf der Straße und fragte ihn. Er antwortete: »Da sitzt man am Fenster und sieht auf die Straße. Die Menschen gehen vorüber, keinen kennt man, keinen kennt man.« Dabei rollten dem alten Mann die Tränen in den weißen Bart. So, wie es dem zumute war, ging es auch mir. Ich könnte das Gefühl nicht beschreiben, ich kann nur die kleine Geschichte von dem alten Mann erzählen.
Mir wurde das fürchterliche Leben der heutigen Menschheit damals klar, ich fühlte damals, daß die Menschen ja so nicht leben können, wie ich sie leben sah. Aber wie das anders werden konnte, das wußte ich nicht. Es war in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts. Die Sozialdemokratie war unterdrückt, sie lebte geheimnisvoll in den unteren Schichten des Volks als eine Hoffnung eines möglichen besseren Daseins. Ich wurde mit ihren Lehren bekannt, verließ die Theologie und wurde Redner in sozialdemokratischen Versammlungen und Schriftsteller für sozialdemokratische Zeitungen.
Seitdem habe ich nun einen weiten Weg gemacht: die Sozialdemokratie selber wurde mir klar als Auflösungsergebnis einer untergehenden Gesellschaft. Ich suchte mich in wissenschaftliche Arbeit zu retten;
es begann damals bei uns die neue Wissenschaft der Soziologie einige Geister zu locken, ich wurde mit Gleichstrebenden bekannt und befreundet, die seitdem sich als die Führer dieser neuen Wissenschaft zeigten. Aber früh wurde mir klar, daß auch hier kein Weg war, und daß diese Wissenschaft die Versprechungen nicht halten konnte, die sie uns jungen Leuten damals machte. So wendete ich mich der Dichtung zu, für welche ich von der Natur bestimmt war, von der mich nur die heillosen Zustände einer zerstörten Gesellschaft ferngehalten hatten. Ich bin nun gewandert und habe an verschiedenen Orten gelebt und manche Länder kennengelernt. Lange mußte ich noch suchen in der allgemeinen Zerstörung; ich wunderte mich immer – noch heute wundere ich mich – daß die Menschen nicht sehen, in welch fürchterlicher Welt sie leben; und so bin ich fast vierzig Jahre alt geworden, bis ich mir selber die Möglichkeit geschaffen hatte, in der Dichtung das zu sagen, was mich bewegte. Es war den Menschen zuerst fremdartig. Aber dann kam das große Unglück des Weltkrieges, das doch viele wach gemacht hat, und seitdem spüre ich, daß immer mehr Menschen verstehen, was ich fühle und gestalte. Selbst auf der Bühne, wo Neues am schwersten durchdringt, bekamen meine Dichtungen nun Zungen, mit denen sie zu den Menschen reden, und ich habe nun als Sechzigjähriger die glückliche Aussicht, daß das, was ich gefühlt und gedacht, noch lange Zeit Menschen bewegen und vielleicht auch formen wird.
Das tragische Königsideal
(1906, überarbeitet 1932)
Die Absicht der dramatischen wie jeder anderen Kunst geht auf gewisse Bewegungen im Gemüt des Zuschauers. Die Absicht wird erreicht durch sinngemäße Anwendung der Mittel. Das hauptsächlichste dieser Mittel, aus dem sich alle anderen ergeben, ist die Handlung; diese geht vor sich zwischen Personen, welche vom Dichter erdichtet und so gestaltet sind, daß sie den Eindruck lebensfähiger Wünschen machen.
Wohlbemerkt: Die Personen des Dichters müssen den Eindruck lebensfähiger Menschen machen, sie brauchen nicht Abbilder von lebenden Menschen zu sein; der Dichter schafft, und braucht nicht abzuschreiben; er muß die Grenzen der Wahrscheinlichkeit – bei niedrigem Flug seiner Vorstellungskraft – und der Möglichkeit – bei hohem Flug – achten: die Grenzen der Wirklichkeit gibt es nicht für ihn.
Aber die menschliche Vorstellungskraft, die schaffende sowohl wie die aufnehmende, kann nur mit den Wirklichkeitsbestandteilen wirken; dieses Wirken ist Abziehen; lebendig Aufbauen nach den Gesetzen der Wirklichkeit; und endlich (das Bedenklichste) verschiedene Wirklichkeitsbestandteile neu zusammensetzen. Etwa: ich stelle mir einen menschlichen Körper unserer Nasse vor, der ganz rein seinen Entwicklungsstrebungen gefolgt ist, ohne Krankheiten, falsche Ernährung, falsche Bekleidung, falsche sonstige Lebensweise – durch diese Abziehung gewinne ich eine Schauung unserer Rasse. Ein solcher Schauungskörper war nie wirklich, denn in der Wirklichkeit störte immer irgend etwas seine Entwicklung; aber er wird immer lebensfähig wirken. Ich kann zweitens mir einen Körper vorstellen, dem ich von Kindheit an die Strebung beilege, doppelt so groß zu werden wie andere Menschen, durch
entsprechend stärkere Nahrungsaufnahme, Verarbeitungsfähigkeit usw.; so kann ich mir lebendig einen Riesen aufbauen. Auch der Riese ist nicht wirklich, aber auch er wird den Eindruck der Lebensfähigkeit machen. Endlich kann ich aus dem Anblick der fliegenden Vögel mir die Vorstellung eines Manschen bilden, welcher fliegen kann; ich hefte ihm ein paar große Flügel auf die Schultern. Wirklich ist auch der Engel nicht; ob er den Eindruck der Lebensfähigkeit macht – das kommt auf den Beschauer an, ob er entweder oberflächlich genug ist, nicht zu bemerken, daß ja die Muskeln, welche die Arme bewegen, bei diesem Wesen zwar vorhanden sind, aber nicht die Muskeln für die Flügel; daß man nur unlebendig angeklebt hat; oder ob er empfindet: hier verließ den Künstler die schaffende Kraft, und er setzte die Flügel nur an, um sie als Zeichen gedacht zu wissen, wie mit feinerem Kunstgefühl die Alten dem Hermes ganz kleine und offenbar tragunfähige Flügel an die Sandalen setzten. Und man mache sich immer klar: wo der Künstler zum Zeichen greifen muß, da hat er nicht gestalten können, geht sein Wollen über sein Können, tritt beim Zuschauer an Stelle eines Empfindens ein Verstehen. Ausdrücklich möchte ich hervorheben, daß ich eine solche Überschreitung der Kunstgrenzen nicht an sich verwerflich, sondern für die höchsten Ziele der Kunst, wenn auch immer bedenklich, so doch nötig finde.
Aus diesem Umstände nun, daß die Gestalten eines Künstlers nicht aus der Wirklichkeit genommen zu sein brauchen, sondern unwirklich sein können, bei höheren Aufgaben müssen: andererseits aber aus Wirklichkeitsbestandteilen geschaffen sind, entsteht nun sehr viel Unklarheit in der Kunst. Sehr schlimm wirkt diese Unklarheit besonders im Drama, weil hier die vom Dichter gestaltete unwirkliche Person nachher von einem wirklichen Menschen, dem Schauspieler, auf der Bühne dargestellt wird; denn indem der Schauspieler beabsichtigt, in seiner Ausdrucksweise »einen Menschen zu schaffen«, macht er sich meistens nicht klar, daß er nicht einen wirklichen Menschen schaffen soll. Hierdurch entsteht dann ein Zwiespalt zwischen Dichtung und Darstellung, der sich in der Empfindung der Zuschauer so äußert, daß sie den Dichter »unwahr« schelten, oder so, daß sie behaupten, die betreffende Person gehe sie nicht an.
Nun ist ja freilich die Kunst nicht für alle; und wenn ein Krämer erklärt, Wallenstein oder Ödipus gehe ihn nicht an, so hat er damit auf jeden Fall recht: der Mann versteht weder das Schicksal des Helden, noch diesen selbst, seine Reizschwelle liegt zu tief, und diese Gestalten fliegen in der Luft über sie fort. Anders aber liegt die Sache, wenn wir den Satz von den sogenannten Gebildeten, selbst von Kritikern hören. So kann man jetzt öfter in Kritiken lesen: Da wir doch heute in einer Zeit leben, wo in Wirklichkeit die Arbeiter, die Industriellen, die Bankiers und ähnliche Menschen die Herrscher seien, so könne uns das Schicksal oder die Gestalt eines Königs auf der Bühne doch nicht mehr bewegen.
Die alten Griechen waren sich ganz klar darüber, daß ihre Götter von ihren Dichtern geschaffen waren; mit diesem Bewußtsein vermochten sie aber doch ihre Götter zu verehren, wenigstens solange sie noch gebildet und nicht zu enhemeristischen
Anmerkung des Herausgebers: Euhemeros, spätantiker griechischer Philosoph, führte in aufklärerischer Weise den Glauben an die Götter auf Ahnenkult und Heroenglauben zurück.
Barbaren geworden waren. Ebenso sollten wir einsehen, daß die Könige von den Dichtern geschaffen sind: ja auch andere hohe Manschen gab es nicht in der Wirklichkeit, auch Schillers Großinquisitor hat nie gelebt; und noch mehr: auch die Frauen sind von den Dichtern geschaffen – man frage nur nach, und jeder Dichter wird antworten, daß seine Frauengestalten der Ausdruck seiner Sehnsucht sind.
Das ist denn der letzte Grund, weshalb ein Dichter dichtet? Er will über andere Menschen herrschen, sein Wollen, sein Sehnen ihnen auferlegen. Beim Dramatiker geschieht das so, daß er sein Wollen und Sehnen zu Schicksalen und Menschen gestaltet; wie wir oben sahen, kann er nur aus Wirklichkeitsbestandteilen gestalten; aber je bedeutender er ist, desto unwirklicher sind seine Personen.
Welches Wollen, welches Sehnen ein Dichter hat, das ist offenbar in sehr hohem Maße, wenn nicht gänzlich, unabhängig von den Zeitläuften. Er neige etwa zum Idyllischen, heute oder vor zweitausend Jahren; dann wird er suchen, welches körperliche Gewand seinen Empfindungen entspricht; und da bietet sich sogleich der Mensch in
einfachen, natürlichen Verhältnissen und mit beschränkten Bedürfnissen, der Landmann und Hirt. Es hat nie einen theokritischen Hirten gegeben, und bei Sannazaro etwa ist das Gewand so durchsichtig, daß man sogar den Eindruck hat: hier wird nur ein geistreiches dichterisches Spiel getrieben, und Empfinden, Sehnen und Bildung des Dichters haben hier eine eigene Welt geschaffen, die mit der gemeinen Wirklichkeit nichts zu tun haben will.
Das glücklichste Wesen unter der Sonne ist wahrscheinlich die wiederkäuende Kuh; dennoch möchte auch der unglücklichste Mensch nicht Kuh sein. Ebenso möchte ein Dichter in Wirklichkeit nicht Hirt sein: er möchte nur des Hirten Glück genießen; da dieses aber lebendig mit seinem niedrigeren geistigen Kreis verbunden ist, so kann der Idyllendichter, wenn er wirklich Dichter ist, und nicht etwa wie unser guter Johann Heinrich Voß ein Philister (dessen Gemütsart mit dem wirklichen Hirten große Ähnlichkeit hat), hier immer nur ein Kleid finden. Daß es sich um ein dichterisches Maskenspiel handelt, wird bei Theokrit deshalb nicht so deutlich wie bei den Neuern, weil der Alte immer mehr auf das Plastisch-Bildmäßige geht, der Neuere mehr ans die Empfindung. Aus jener Tatsache des Maskenspiels und dem Umstand, daß die Sehnsucht nach dem Idyllischen vornehmlich bei hochgesteigerter Kultur auftritt, ergibt es sich, daß wir das Idyll so häufig in der konventionellen Dichtung finden. Daß es sich um ganz andere Verhältnisse handelt bei heroischen Empfindungen der Dichter und deren Einkleidung, werden wir gleich sehen, wenn wir die Frage der dichterischen Königsgestalten untersuchen.
Heute werden die Schafe mit Maschinen geschoren: ist das ein Grund, daß ein mehr oder weniger von der Natur entferntes Schäferidyll uns heute unverständlich wäre? Unser Jean Paul suchte idyllische Empfindungen durch damals neuzeitliche Wirklichkeitsbestandteile darzustellen; aber wenn ich sein bestes Werk dieser Art, Schulmeisterlein Wuz, betrachte, so finde ich, daß er wegen der Unergiebigkeit in plastisch-künstlerischer Hinsicht seiner Wirklichkeitsbestandteile zu allerhand gequälten und gekünstelten Beweggründen kam. Zu seiner Zeit hat Wuz vielleicht stärker gewirkt wie Daphnis und Chloe: heute ist nun auch das idyllische Schulmeisterlein nur noch geschichtlich aufzufassen,
gleich dem antiken Hirten – und da wirkt der Alte noch, wie er immer gewirkt hat, während Wuz doch bereits sehr verblaßt ist.
Ich habe Idyll und Schäferdichtung absichtlich als Beispiele gewählt, um recht klar zu machen: das Erste sind Empfindungen des Dichters; das Zweite deren Darstellung durch Wirklichkeitsbestandteile, und zwar so, daß nach Bedarf aus diesen eine ganz neue, dichterische Welt aufgebaut wird, und daß sie hergeholt werden, wo sie zu finden sind, nicht nur aus der Gegenwart, sondern auch aus der Vergangenheit. Und wie sicherlich Sannazaro seiner Zeit nicht fremd war, denn seine Arkadia fand den lautesten und andauerndsten Widerhall, so wird auch ein anderer Dichter seiner Zeit nicht fremd sein, der Wirklichkeitsbestandteile aus anderen Zeiten verwendet: vorausgesetzt, daß es in selbständiger und den Anschauungen der Vortrefflichsten seiner Zeit entsprechender Weise geschieht, und daß durch ein wirkliches inneres Erleben die betreffenden Empfindungen überhaupt lebendig in ihm sind (wodurch übrigens konventionelle Dichtung nicht berührt wird, für welche den Heutigen das gedankliche Verständnis fehlt, wiewohl wir sie tatsächlich in unserer noch wirkenden nachgoetheschen Lyrik besitzen). Gewiß wird ein wirklicher Dichter für kommende Geschlechter arbeiten: aber das kann er immer nur als Mensch seiner eigenen Zeit; und es ist deshalb der schwerste Vorwurf, den man gegen ihn richten kann, wenn man sagt, er sei seiner Zeit fremd – freilich ist »die Zeit« nicht die Summe der gleichgültigen Leute, welche in den betreffenden Jahrzehnten leben. Sudermann sprach gewiß zu den Seelen des größten Teils seiner Mitbürger; aber drückte er aus, was die Zeit bewegte?
Nach diesen Klarlegungen dürfen wir nun zu unserer Aufgabe kommen, nachzuweisen, daß Schicksal und Charakter des Königs im Schauspiel auch einer solchen Zeit nicht fremd sein könne, in welcher – nicht »die Arbeiter und Industriellen herrschen« – sondern Herrscher überhaupt nicht vorhanden sind, vielmehr die Gesellschaft einer Galeere gleicht, wo die Sträflinge Kapitän und Offiziere ermordet haben und sich nunmehr untereinander aus Habsucht und Geiz erwürgen möchten, trotzdem aber, um nicht alle im Meer zu versinken, noch rudern und steuern müssen und so scheinbar noch eine wohlgeordnete Bemannung sind.
Möge mir ein Zitat aus Richard Wagners Schrift »Staat und Religion« gestattet sein.
»Im eigentlichen Interesse des Königs, welches in Wahrheit nur das des reinsten Patriotismus sein kann, scheidet sich dessen unwürdige Stellvertretung, die öffentliche Meinung, als Interesse der egoistischen Gemeinheit der Masse aus und die Nötigung, ihren Forderungen dennoch nachzugeben, wird zum ersten Quell höheren Leidens, welches nur der König eigentlich als wirklich persönliches erfährt. Nehmen wir hinzu, welche Opfer persönlicher Freiheit an sich der Monarch der Staatsräson zu bringen hat ... so begreift es sich, wie von jeher Sage und Dichtung die Tragik des menschlichen Daseins gerade am Schicksal der Könige am deutlichsten und häufigsten zur Darstellung brachten. Erst am Lose und Leiden der Könige kann die tragische Bedeutung der Welt ganz und voll zur Erkenntnis gebracht werden. Bis zum König hinauf ist für jede Hemmung des menschlichen Willens, soweit dieser sich im Staate präzisiert, eine Befreiung denkbar, weil das Streben des Bürgers nicht über die Befriedigung gewisser, innerhalb des Staats zu beschwichtigender Bedürfnisse hinausgeht.« Ich möchte mich so ausdrücken: Im König schlägt die höchste menschliche Freiheit (über den Gesetzen stehen) zur höchsten menschlichen Unfreiheit um (der kleinste Schritt hat die ungeheuerlichsten Folgen, muß in steter Rücksicht auf das Volk unternommen werden). Das ist die höchste Tragik; nur ein Gott könnte noch tragischer wirken.
Was der Dichter vom wirklichen König braucht, ist also nur die Lage, diese ganz einzigartige tragische Lage. Indem er diese Lage darstellt, gestaltet er dramatisch seine tragische Empfindung, Und es ist nicht in seine Willkür gegeben, ob er für seine tragische Empfindung diese oder jene Wirklichkeitsbestandteile wählt; sondern er muß die Tragödie des Königs dichten, wenn er die Tragödie des Menschen dichten will.
Offenbar hat irgendein wirklicher König nicht mehr mit den Königen der Dichter zu tun, wie wirkliche Schäfer mit den Schäfern der Dichter: nur daß der Dichter hier kein Maskenspiel dichtet; die gedichteten Schäfer sind nur lebensfähig innerhalb der um sie herumgeschaffenen dichterischen Welt; die gedichteten Könige sind lebensfähig auch in der Wirklichkeit, wie auch das Rassenideal in der Wirklichkeit
lebensfähig ist; daß sie in der Wirklichkeit fast nicht vorkommen, wird durch ähnliche Ursachen bedingt, wie daß das körperliche Rassenideal in der Wirklichkeit fast nicht vorkommt.
Wenn jemand also dem Dichter die Könige verbieten will, so folgt er da nicht etwa bloß einem kindlichen Freisinn oder Sozialismus, sondern er verbietet dem Dichter die Darstellung der höchsten Form tragischer Empfindung. Und das ist der eigentliche Beweggrund der Gegnerschaft. Nicht der König ist unserer »Zeit« fremd, sondern die tragische Empfindung.
Aber die tragische Empfindung hat es bis jetzt in der Menschheit stets gegeben; und daß seit einigen wenigen Jahrhunderten die Fragen des billigen Einkaufs und teuren Verkaufs die Gemüter der Mächtigsten beherrschen, dieser Umstand enthält keinerlei Eigenschaften, welche das endgültige Erlöschen dieser Empfindung voraussehen lassen; nur: die Mächtigsten von heute sind nicht die Kulturträger, sie stellen ebensowenig unsere Zeit dar wie deren schlechte Skribenten. Wir fanden: der Tragiker braucht die Lage des Königs, jenes eigentümliche Umschlagen von höchster Freiheit in höchste Unfreiheit. Wie ein wirklicher König sich in dieser Lage verhält, ob es überhaupt je einen König gegeben hat, der sich so verhielt, wie es der Dichter gebrauchen kann: das ist dem Tragiker offenbar ganz gleichgültig, denn er will ja nur die tragische Empfindung darstellen; er wird sich also eine angemessene Handlung ersinnen, in Anlehnung oder nicht an einen geschichtlichen Vorgang, und zu ihrem Träger sein Menschenideal machen, denn nur im sittlich höchsten Menschen kann die höchste Tragik sich äußern, wie andererseits ja auch die menschlich höchstmögliche Lage erforderlich war.
Nun sind freilich die einzelnen Bestandteile für die tragische Handlung, wie für jedes Kunstwerk, immer aus der Wirklichkeit zu nehmen; wir finden hier eine Bedingtheit des Dichters durch seine Zeit, indem er nämlich durch die Einsicht seiner Zeit in die gesellschaftlichen Zusammenhänge in der Auswahl dieser Bestandteile bedingt wird. Aber nie wird er den ganzen Lebensumfang, den ganzen Lebenskreis irgendeines geschichtlichen Helden ohne Hinzufügen und Wegstreichen verwenden können, weil hier der tragische Vorgang, als ein
unwirklicher, idealer, als eine bloße Abziehung, als der Ausdruck einer Empfindung des Dichters nie rein erscheinen kann.
Überlege ich mir etwa die Aufgabe, welche mir Peter der Große stellt, so finde ich folgendes:
Peter ist ein Revolutionär, welcher das bisherige Leben seines Volkes von Grund auf ändert, indem er ihm die westliche Kultur aufzwingt. In seinem Kampfe hat er gegen sich den aus der bloßen Trägheit entstehenden Konservatismus des Volkes und die Furcht der Bojaren, in ihren Belangen geschädigt zu werden. Die erste Macht ist ungeordnet und ist überhaupt nicht zu ordnen, wirkt nur leidend, und ist mit dramatischen Mitteln nicht angemessen darzustellen; man setze auf diese Seite etwa seine erste Gemahlin und die Priester. Die zweite Macht ordnet sich und gewinnt seinen Sohn Alexei als Haupt – ein typischer geschichtlicher Vorgang: die Gegnerschaft des Thronfolgers gegen den Vater. Für sich hat der Zar nur solche Personen, welche im späteren Rußland die Bürokratie darstellen werden, da nur die es sind, die offenkundig Vorteil haben. Es liegt ganz deutlich in den Verhältnissen, daß diese Personen keine edlen Menschen sein können, sondern Emporkömmlinge, Abenteurer, vielleicht bojarische Überläufer, die nur das gemeine Streben an ihn fesselt. Denn – und hier zeigt sich die Schwäche des Stoffes – die Absichten Peters können uns weder mit dramatischen, noch allgemein dichterischen Mitteln derart klargemacht werden, daß sie auf unsere Empfindung wirken. Es stehen keinerlei höhere Ziele der Menschheit in Frage, sondern nur eine andere, vielleicht noch nicht einmal bessere Art des bürgerlichen Lebens. Ja, indem Peter auf das bisherige Leben auflösend wirkt, ohne daß er durch seine Handlanger sofort etwas Neues an die Stelle setzen kann, wendet sich unsere Zuneigung vielmehr den Gegnern zu.
Mit anderen Worten: Wir haben hier die Schwäche jedes Revolutionsstückes. In ganz seltenen Zeiten revolutionärer Aufregung mögen solche Stücke wirken, wo der Zuschauer naiv glaubt, daß der teuerer für die höchsten Güter der Menschheit kämpft; wo aber der Revolutionär nicht schon an sich, aus dem Leben heraus, die Zuneigung hat, da verspielt er als dramatischer Held gewiß. Wenn der Dichter sich, wie er ja hier muß, enger an die Wirklichkeit anschließt, so hat er
nicht einmal den Ausweg, seinen Helden als schwungvollen Deklamator hinzustellen, sondern er muß ihn als einen wirklich tätigen Menschen bilden. Da werden jedoch plötzlich die Mittel knapp, über welche der Dramatiker verfügt. Der wirkliche Peter wollte von Rußland, was die gleichzeitigen europäischen Fürsten von ihren Ländern wollten: mehr Geld und mehr Menschen; für diese beiden Zwecke war ihm alles andere Mittel: Industrie, Handel, Kulturbedürfnisse, ein Hafen. Aber was kann der Dramatiker mit Schlußfolgerungen machen, wie: »Ich will Manufakturen haben, denn dadurch kommt Geld ins Land, und die Bevölkerung vermehrt sich; die Manufakturen müssen aber zunächst einen Absatz im Lande selbst haben; deshalb verbiete ich etwa den Kaftan und verlange, daß meine Untertanen Hosen und Röcke tragen, für welche die Stoffe in jenen Manufakturen hergestellt werden, während der Kaftanstoff im Hause gewebt wurde.« Der Gedankengang ist unzweifelhaft richtig, aber im Drama gänzlich unwirksam. Man könnte sich helfen, indem man Peter als eine Art Mystiker bildete; aber da der wirkliche Peter nur auf sein vernünftiges Ziel, welches das Ziel seiner Zeit war, und durch vernünftige Mittel arbeitete, und der Dichter für seinen dichterischen Peter die Lage des Wirklichkeitsnahen beibehalten müßte, so würde uns der dichterische Peter nun ganz unverständlich. Er erschiene als Verrückter oder Verbrecher. Eine Nebenbemerknng: So erscheinen für den unbefangenen Blick die heutigen Sowjetherrscher, welche in derselben Lage sind wie Peter der Große. Sie erscheinen so. Was sie sind, das mag etwas ganz anderes sein; jedenfalls werden sie nie einen dramatischen Vorwurf abgeben können, denn ihr Wirken und Kämpfen ist mit dramatischen Mitteln nicht darzustellen. Man kann auch etwa einen Sonnenuntergang nicht in Marmor bilden; der ist ein malerischer Vorwurf und nicht ein bildhauerischer.
Wir sehen also: Wenn der Dichter einen wirklichen geschichtlichen König als Vorwurf nehmen würde, so würde er unter Umständen seine Aufgabe von vornherein verfehlen.
Ich halte es dichterisch überhaupt nicht für richtig, einen Reformer oder Revolutionär zugleich König sein zu lassen; das Königtum stellt die Heiligkeit des Bestehenden dar, und gerade hier liegt ja seine Tragik,
der Umschlag aus der Freiheit in die Unfreiheit; etwa: von seiner Höhe sieht er als erster die Notwendigkeit der Umwälzung, darf sie aber nicht vornehmen, denn wenn die höchste erhaltende Macht zerstört, so gibt es für das Umstürzen keine Grenzen mehr. Die Tragik des Revolutionärs – des idealistischen, der allein dramatisch verwendet werden kann; nicht des platt vernunftbedingten – stellt sich ganz anders: er kämpft gegen die Gemeinheit der Welt für eine neue Ordnung der Dinge; sobald er die aber hergestellt hat, stellt sich auch sofort wieder die Gemeinheit der Welt her; und von Glück kann er sagen, wenn er während des Kampfes nicht selbst gemein geworden ist. Wenn ich vom Sittlichen absehe, so kann ich diesen Vorgang auch so ausdrücken: Hat der Reformer sein Werk getan, so ist er überflüssig, ja schädlich.
Ich stelle mir einen, vielleicht verklärten, Bismarck vor, der ein Reich geeinigt hat. Ist sein Werk getan, so ist er nicht mehr nötig. Man ehrt ihn auf das höchste, er zieht sich auf sein Gut zurück. Ist das tragisch? Nein. Er wird durch kleine Intrigen, durch niederträchtige Hofschranzen gestürzt und in die Verbannung getrieben. Nun, er erlebte die allgemeine Undankbarkeit der Menschen; aber in der Verbannung macht ihn der Gedanke zufrieden – wenn er wirklich ein großer Mann ist, ein Mann also, wie ihn der Dichter schaffen muß, mag er gelebt haben oder nicht – daß sein Werk fortlebt. Auch dieses Schicksal ist nicht tragisch.
Aber: er begründet das Reich vermittels des allgemeinen Wahlrechts; dieses war das einzige Mittel, die verschiedenen Stämme zu einigen; aber dadurch entfesselte er wieder neue auseinanderstrebende Kräfte; es entsteht eine neue Zersplitterung durch die erwachte und geformte Gegnerschaft der Klassen.
Entweder denkt unser Bismarck nun: Gut, ich habe meiner Zeit meine Arbeit geleistet; die neue Aufgabe wird von meinem Nachfolger gelöst werden; auf jedes Binden folgt ja ein Lösen, auf jedes Lösen ein Binden – auch hier ist noch keine Tragik, sondern nur höchster Verstand.
Oder er denkt: Ich hatte gedacht, die Selbstsucht und blinde Gier vernichtet zu haben, welche mein geliebtes Volk zerstört, indem ich ihr die Möglichkeit nahm, sich auszudrücken. Nun hat die Flut doch wieder
einen neuen Weg gefunden, und einen schlimmeren. Was bedeutete eigentlich mein Werk? Habe ich nicht Schlimmes schlimmer gemacht? – Jetzt endlich haben wir Tragik. Aber wodurch? Dadurch, daß ich seinen Kampf ins Sittliche verlegte und vom Nützlich-Politischen absah. Die Aufgabe in der ersten Form: Der Reformator wird überflüssig, nachdem er seine Arbeit geleistet hat – ist überhaupt nicht dichterisch; soweit sittliche Mächte hier überhaupt in Frage kommen, erscheint da nur die kleine Undankbarkeit der Menschen, und der Reformator tut uns leid – während bei unserer Form der große Mann durch höchste Anstrengung seiner Sittlichkeit das Gegenteil schuf von dem, was er wollte, also sich selbst zerstörte. Das ist aber ein Vorgang, der hinter der Erscheinung liegt: den angemessen darzustellen, müssen wir die Form der Tragödie haben.
Bühne und Theater
(1909)
Daß Drama und Bühne eine ungemein wichtige Bedeutung für das geistige und damit denn doch für das gesamte Leben der Nationen haben, ist ein von niemandem bestrittener Glaubenssatz, dem es denn freilich so geht wie andern Glaubenssätzen, nämlich, daß man sich in der Praxis nicht um ihn bekümmert. In der Praxis nämlich ist Drama und Bühne mit dem Theatergeschäft verbunden, das nach dem Urteil sogar derjenigen, welche es selbst betreiben, durchaus nicht die edelste Blüte des Menschentums ist. Der Zustand ist ungefähr so, als wenn es keine öffentlichen Museen für die bildenden Künste gäbe und man nun die Venus von Milo und die Sixtinische Madonna bei einem Panoptikumunternehmer neben der Wachsfigur des neuesten Raubmörders, der Schreckenskammer und dem nur für zwanzig Pfennige Zuschlag geöffneten Sonderkabinett bewundern müßte. Der Besitzer würde gewiß immer versichern, er sei ein gebildeter Mann und Liebhaber
der schönen Künste, aber das Publikum, von dem er doch leben müsse, sei allzu rückständig; eigentlich seien schon die Venus und die Madonna Zugeständnisse an sein künstlerisches Gewissen, die er vor seiner Familie kaum verantworten könne; Werke von heute lebenden Künstlern, die ähnliche Absichten hätten wie jene alten, könne er deshalb unmöglich aufstellen, wenn er nicht zugrunde gehen wolle; und so müsse er, so sehr sein Herz auch blute, doch sein Augenmerk fast ausschließlich auf Raubmörder, Schreckenskammer und Sonderkabinett richten.
Man wird zugeben, daß der Mann recht haben würde, wenn man ihm auch das blutende Herz nicht gerade wörtlich glauben wird, und man wird gewiß nicht leugnen, daß die bildenden Künste gar nicht bestehen könnten, wenn sie dergestalt allein auf den Panoptikumunternehmer angewiesen wären. Einem solchen Unternehmer aber ist der heutige Theaterdirektor zu vergleichen: und da muß man sich wundern, daß ein Drama überhaupt noch besteht, und im höchsten Maße muß man anerkennen, daß die Theaterdirektoren, sie mögen nun sein, wie sie wollen, doch immer ab und zu einmal das Werk eines Dichters aufführen, ja daß Verkettungen von Umständen möglich waren, die noch einen Ibsen auf dem Theater heimisch machen konnten. Selbst wenn aber die Theater für unsere Dichtung wirklich etwas bedeuten könnten, so wäre doch die Nähe des Gelderwerbs, der seiner Natur nach zu den unvornehmen und fast schmutzigen gehört, eine genügende Gefahr für die Dichtung. Denn edle Dichtung muß die Menschen beherrschen; wie soll das aber möglich werden, wenn sie von den Menschen bezahlt wird? Schließlich sind ja alle Dinge irgendwie materiell abhängig, auch die höchsten, wie Kirche und Staat. Die haben aber Machtmittel; selbst der Gläubige würde kaum opferfreudig sein, wenn er nicht das Jenseits, und selbst der Staatstreueste, wenn er nicht den Vollstreckungsbeamten zu fürchten hätte. Die Kunst hat keine solchen Mittel, sie will ja nur gefallen. Da die Menschen eingesehen haben, daß sie für die Gesellschaft notwendig ist, so lassen sie ihr einigen, wenn auch nur geringen Schutz durch den Staat angedeihen, ähnlich wie der gleich hilflosen Wissenschaft.
Wie alles Wirkliche geschieht das aber nicht nach verständigen Zweckbestimmungen, sondern regellos und scheinbar zufällig, wie es sich geschichtlich
entwickelt hat. So sind die Museen aus den fürstlichen Kunstkammern entstanden und die Hoftheater aus den fürstlichen Ballett- und Operbelustigungen. Bei den Museen ist man offenbar dem Grundsatz nach auf dem richtigen Wege, wie man der Nation die bildende Kunst zuführt; und wenn auch hier noch vieles mangelt, so kommt das einerseits daher, daß die Geldmittel noch nicht genügen, besonders für die zeitgenössische Kunst, und andererseits von der ewig menschlichen Unvollkommenheit in Beurteilung und Bewertung von Kunstwerken und von dem ganz natürlichen, aber doch selbstverständlich störenden Übergreifen wissenschaftlicher Absichten. Bei den Hoftheatern liegt offenbar keine grundsätzlich richtige Lösung des Problems vor. Die letzte Ursache wird sein, daß man damals, als man das Verhältnis von Staat und Fürst neu ordnete, die Museen fast überall verstaatlichte, die Theater aber als Privatangelegenheit der Fürsten beließ. Sie konnten, wie sich die allgemeinen Verhältnisse entwickelten, das praktisch doch nicht bleiben; aber dadurch haben sie eine sehr schwierige Zwischenstellung bekommen, die sie fast immer behindert, das zu leisten, was sie leisten könnten.
Der Unterschied zwischen dem antiken und neueren Drama ist so groß, daß man kaum dasselbe Wort für die beiden Arten gebrauchen kann. Dem ästhetischen Unterschied entspricht ein grundsätzlicher Unterschied in der äußeren Daseinsform des Dramas: in Athen ließen reiche und vornehme Bürger die Dramen des Äschylus und Sophokles auf ihre Kosten aufführen, und die Zuschauer hatten gar nichts zu bezahlen; ja später, allerdings in der Demagogenzeit, bekamen sie noch drei Obolen zu, weil sie ja durch das Zuschauen Arbeit versäumt hatten. Das neuere Drama aber setzte fast überall von Anfang an voraus, daß der Zuschauer seinen Platz bezahlte. Ganz offenkundig muß daher das neuere Drama von Anfang an ein größeres Streben zur Unterhaltung haben wie das alte. Man verstehe recht: Ich rede nicht etwa einem Drama das Wort, das nicht mit den Instinkten der Zuschauermasse rechnet; vielmehr ist die wesentliche Wirkung des Dramas Spannung und Lösung von Massenempfindungen. Aber die Art dieser Empfindungen ist verschieden, und die Art, wie sie gespannt und gelöst werden. Das neuere Drama kann nicht in jene Tiefen gehen, in welche das
alte gebt, es wird zuletzt immer mehr oder weniger auf den »Genuß« kommen; aber die »Orestie« des Äschylus etwa ist denn durchaus auf andere Wirkungen berechnet wie auf den »ästhetischen Genuß«. Bei Shakespeare, dem bedeutendsten und folgerichtigsten Vertreter des neueren Dramas, ist die Umbiegung des Tragischen in das Schauspielmäßige sehr merkwürdig zu studieren; ihren letzten bedeutenden Ausläufer hat diese Art in Hebbel gehabt, der das Interessante und Sonderbare, das sonst das Gebiet der Novelle ist, mit der höchsten dramatischen Kunst dargestellt hat. Über ihn hinaus ist keine Entwicklung möglich, das beweisen die Dramen unserer heutigen Neuromantiker, die auf seinem Schaffen – nicht auf seiner ganz anders gerichteten Theorie – stehen. Denn an Stelle der tragischen Erschütterung und Erhebung wird bei ihm ein intellektuelles Vergnügen gesetzt: die Freude an interessanten Charakteren, das Verfolgen einer klugen Motivierung, die Entwicklung einer sonderbaren Lage.
Man kann die Aufführung der antiken Tragödie als einen Gottesdienst bezeichnen von jener Art, wie etwa die pomphaften Feiern der katholischen Kirche an manchen Festen, die wohl auch mehr für das Gefallen der frommen Menge wie für den Dienst Gottes, wie wir Protestanten ihn uns vorstellen, bestimmt sind. Aus der Religion heraus muß man das antike Drama empfinden. Die alten Tragiker haben die antike Religion am tiefsten gefaßt; die alte Tragödie leistete das, was die gänzlich verunglückte protestantische Predigt leisten wollte: das individuelle religiöse Erlebnis des Einzelnen aufgehen zu machen in ein allgemeines Empfinden der Zuschauermenge und ein religiöses Gemeindebewußtsein zu schaffen.
Die heutige Menschheit, vor allem die protestantische, steht in einer religiösen Krise. Scheinbar haben die Menschen heute die Religion überhaupt nicht nötig, weil sie sich in der sinnlichen Welt mit unerschütterbarem Optimismus gut eingelebt haben. Aber das ist lediglich das Ergebnis des großen wirtschaftlichen Aufschwungs, der Fortschritte der Naturwissenschaften und Entwicklung der Zivilisation, die mit ihm zusammenhängen. Wir leben, auf einem weiteren Gebiet, in einem Zeitalter, das dem der Antonine entspricht. Aber wir haben auch einen unserer Gesellschaftsform innewohnenden Widerspruch, der
bedeutender ist wie der damalige und zuletzt die Gesellschaft zerstören wird, und in Asien rüsten sich bereits unsere Barbaren. Dann werden Jahrhunderte der Verzweiflung kommen und des Suchens nach Religion: die Aufgabe der Gegenwart ist, zu verhüten, daß man dann den Aberglauben findet. Wie weit das Christentum uns tragen kann, vermag heute kein Mensch zu sagen, denn das hängt von der Wirksamkeit seiner Erlösungsverheißung ab; deren Bedeutung kann aber offenbar in einer Zeit, die kein Bedürfnis nach Erlösung verspürt, niemand abschätzen. Für heute ist jedenfalls den geistig Höherstehenden eine tragische Auffassung der Welt verständlich. Und die ringt überall nach Ausdruck und kann ihn nicht finden, denn zu diesem Ausdruck gebraucht sie die Bühne.
Von allen Seiten her hört man Vorschläge zur Bühnenreform. Offenbar ist in vielen Menschen die Empfindung vorhanden, daß die Bühne das heute nicht ist, was sie sein sollte. Alle diese Vorschläge aber gehen nicht auf das Entscheidende der Sache, nämlich auf die Verbindung von Bühne und Erwerbstheater.
Sollte es nicht möglich sein, in unserer Zeit, die für alle Dinge so viel Geld hat, zunächst in Berlin ein Theater zu gründen, das ohne Eintrittsgeld allen freisteht? In welchem nur die erhebenden und großen Meisterwerke der Vergangenheit und von Heutigen nur das aufgeführt wird, das nach jener Richtung geht?
Man verwechsle ein solches Unternehmen nicht mit dem Schillertheater oder der freien Volksbühne. Diese Unternehmen bezwecken nichts, als den weniger Bemittelten Vergnügungen der Wohlhabenderen um billigeren Preis zu verschaffen, sie sind genau so vom Unterhaltungsbedürfnis der Menge abhängig wie die andern Theaterunternehmungen. Das einzige, womit man eine solche Bühne vergleichen könnte, wäre etwa eine sozialdemokratische Versammlung, wie sie noch vor zwölf oder fünfzehn Jahren war, oder eine Heilsarmeeversammlung. Dem Zuschauer muß klar werden: Es wird ihm nichts vorgespielt, sondern in typischen Vorgängen das Ringen seiner eigenen Seele, sein Schicksal und sein Wollen dargestellt, damit er geläutert und gehoben wird. Das muß er beim »Wallenstein« und beim »Prinzen von Homburg«, selbst beim »Gyges« und »Othello« erleben wie beim »Ödipus«
und »Orest«. Ganz von selbst wird dann der Unfug verschwinden, daß man durch Dekorationskünste auch bei den größten Dichtwerken Unterhaltungswirkungen auf ein blasiertes Publikum erzielt oder den Schauspieler in den Vordergrund stellt, und es wird ganz gleich sein, ob man im Freien oder im geschlossenen Hause spielt. Es wäre von vornherein schon bei der Begründung der erbauende und erhebende Charakter des Unternehmens zu zeigen, in der Anlage von Zuschauerraum und Bühne, in der Forderung, daß der Raum nur in Sonntagskleidern betreten werden darf, in der Abwesenheit des Restaurations- und Kneipenwesens, in der Einführung der Stücke durch edle Musik, im Fernhalten der ja auch bei den heutigen Theatern überflüssigen Kritik, ja selbst in der einfachen Art der Sitzgelegenheiten und ähnlichem scheinbar Unbedeutenden.
Zur Zeit, als das Christentum sich verbreitete, waren in fast ganz Kleinasien die Tempel Stätten der niederträchtigsten und gemeinsten Orgien geworden, sie wimmelten von Dirnen, Lustknaben, gemeinen Musikanten, Salbenhändlern, Kupplern und anderem Auswurf. Hätte damals ein sittlicher Mensch, deren es denn doch in jenen Zeiten auch gab, den neuen christlichen Tempel ahnen können? So schlimm wie jene Tempel sind unsere heutigen Erwerbstheater denn doch noch lange nicht; wieviel eher muß eine Gewöhnung von ihnen zu etwas Ernstem und Edlem möglich sein!
Drama und Zuschauerraum
(um 1910)
Es ist eine bekannte Tatsache, daß die Wirkung eines Dramas nicht allein von seinen dramatischen Eigenschaften und von der Art der Aufführung abhängt, sondern auch vom Zuschauerraum. Gewisse Stücke können nur in einem kleinen, gewisse nur in einem großen Theater gespielt werden, wenn sie ihre volle Wirkung erreichen sollen; bei den
weitaus meisten Stücken kommt bei schwachbesetztem Parkett überhaupt kein Erfolg zustande, bei einigen Dramen scheint der schwache Besuch nicht so lähmend zu wirken. Bei der Fülle von verschiedenartigen Aufgaben, welche der heutigen Bühne gestellt werden einerseits und den neuen Bestrebungen im Theaterbau andererseits lohnt es sich, darüber Untersuchungen anzustellen. Denn die Meinung, daß diese Dinge sich nicht berechnen lassen, ist genau so falsch wie die Ansicht, daß man den Erfolg oder Mißerfolg einer Erstaufführung nicht im voraus wissen könne.
Man muß unterscheiden: die eigentlich dramatische Wirkung und die Wirkung durch Ersatzmittel des Dramatischen; die erstere muß immer eintreten, die andere nur unter gewissen Voraussetzungen. In der heutigen Zeit allgemeiner Unklarheit über die letzten Formgesetze der Künste und kritiklosen Herumprobierens erleben wir häufig Wirkungen durch Ersatzmittel des Dramatischen; unter gewöhnlichen Verhältnissen aber wird die eigentlich dramatische Wirkung die Regel sein.
Dieselbe ist offenbar Massenwirkung und muß daher gewisse Voraussetzungen haben. Sie ist so, daß die Zuschauer den Abend hindurch in der stärksten Spannung erhalten werden, die unter gelegentlichen kleinen Entladungen sich steigert bis zur Katastrophe. Bei dem dichterischen Stück verlangt man dann noch eine stille Wirkung nachher, die in einer Aufregung des Gemüts, Höherspannung des Willens usw. besteht; bei den bloßen Unterhaltungsstücken ist man zufrieden, wenn die Teilnahme bis zum Schluß anhält. Spannung, Erhalten der Spannung, Steigerung sind zu einem Teil Sache der dramatischen Technik, die durch die Technik des Schauspielers und Spielleiters unterstützt – oft genug auch ersetzt wird. Aber nur zu einem Teil, namentlich, soweit Wirkung auf einen Einzelnen erzeugt werden soll. Die Massenwirkung ist noch etwas anderes, was mit Verwunderung mancher Theaterdirektor erfahren hat, wenn bei der Generalprobe, wo er allein mit zwei oder drei Gehilfen im Parkett sitzt, alles in Ordnung scheint und bei der Aufführung dann die Wirkung versagt.
Die beste Erklärung bietet die Volksversammlung. Eine Rede kann noch so gut aufgebaut sein, daß man beim Lesen oder beim Vortrag im Zimmer atemlos folgt: vor tausend Wünschen versagt sie vielleicht
vollständig. Andererseits kann ein dummer Mensch ganz ahnungslos die stärkste Wirkung erzielen. Das Geheimnis ist: Erstens darf man in der Volksversammlung nur das sagen, was die Leute hören wollen, weil es ihren gemeinsamen Wünschen und ihren Anschauungen entspricht; zweitens muß der einzelne Satz so gebaut sein, daß er sofort ohne Mühe verstanden wird. Unter diesen beiden Voraussetzungen kann ein einfältiger Schwätzer eine lange Zeit – die Länge richtet sich nach der Art der Zuhörer – die Leute fesseln. Wenn man einem unvorbereiteten deutschen Publikum heute ein Meisterwerk von Corneille oder Racine aufführte, so würde man einen der ersten Volksversammlungswirkung entsprechenden Erfolg erzielen; und wenn man eine Albernheit eines heutigen Possenfabrikanten aufführt, der kaum imstande ist, notdürftig eine Handlung im Gang zu halten, so ist eine dem zweiten Fall entsprechende Wirkung möglich. Ein Drama, das dichterisch bedeutsam sein und Wirkung haben soll, muß also mit den dichterischen Eigenschaften und dem guten Aufbau vereinigen, daß es nur Dinge enthält, die jeder hören will, und daß der einzelne Satz so gebaut ist, daß er sofort einschlägt. Die wirksame Zuspitzung ist an sich Sache der dichterischen Technik: dramatischen Vers oder dramatische Prosa muß einer schreiben können; aber daß diese so gesetzten Worte zur Wirkung kommen, das ist wieder Sache der Massenwirkung, wie etwa Schillersche Verse, die besten dramatischen Verse, die wir haben, vom Einzelnen für sich gelesen, oft sogar komisch wirken können, wie umgekehrt der schönste lyrische Vers, von der Bühne gesprochen, Lachen erwecken kann, zur Entrüstung des gebildeten und dadurch leicht urteilsunfähigen Kritikers.
Der Bühnenpraktiker hat unter diesen Umständen durchaus recht, wenn er von dem sogenannten literarischen Erfolg eines Werkes nicht viel hält, und wenn er mißtrauisch ist gegenüber den Ratschlägen, die ihm aus dem Lager der Literatur kommen; sehr oft hat er auch den Dichtern gegenüber unrecht, welche wirklich Dramatiker sind, das heißt, sich gefühlsmäßig und verstandesbewußt auf die Massenpsychologie verstehen, aber von dem Praktiker nicht so aufgeführt werden, wie sie verlangen. So hat Hebbel eigentlich immer nur literarische Erfolge gehabt, bis man endlich auf den Gedanken kam, ihn einmal anders aufzuführen wie Shakespeare: da trat sofort die Massenwirkung ein.
»Was die Leute hören wollen«, das ist nun ein recht lässiger und zugleich nichtssagender Ausdruck; aber ich wüßte nichts anderes an die Stelle zu setzen. Ein Volksversammlungsredner wird etwa nie eine Wirkung erreichen in einer Versammlung, die in gleichen Teilen aus Angehörigen verschiedener Parteien zusammengesetzt ist; nur in den ganz seltenen Fällen, wo ein allgemeines Gefühl alle beherrscht, etwa in den Befreiungskriegen oder der Reformationszeit, wäre das denkbar; gewöhnlich wird der günstigste Zustand sein, wenn alle Zuhörer von einer Partei sind; und wenn etwa einige sehr wenige von der entgegengesetzten Partei vorhanden sind, die unvorsichtigerweise sich durch Mißbilligung bemerkbar machen, so wird der Ausdruck der Zustimmung lauter sein: die eigentliche Wirkung aber meistens schwächer. Man mache den Vergleich mit den Theaterskandalen: Einen kühnen, jungen Dichter führt nichts besser ein wie ein Theaterskandal; aber wenn er wirklich ein Dichter ist, so wird ihm an der stillen Wirkung eines vollständig mit ihm gehenden Publikums mehr liegen wie an dem Gebrüll der durch den Widerspruch entflammten Verehrer, und bei den Wiederholungen wird der verständige Direktor den Unterschied auch im Kassenbericht sehen.
Die edelste, eigentlich dramatische Wirkung wird dadurch erzeugt, daß der Dichter die allgemein menschlichen Empfindungen verwendet, die, welche eben allen im letzten Grund ihrer Seelen schlummern. Eine Wirkung zweiten Ranges ist es schon, wenn er mit nationalen Empfindungen arbeitet, etwa der Spanier mit der Ehre oder der Deutsche mit der Empfindsamkeit. Und eine Wirkung dritten Ranges wird durch bloß zeitlich bedingte, entweder geschichtlich vernünftige oder modemäßig unvernünftige bewirkt. Auch einem bedeutenden Dichter kann es begegnen, daß er sein Publikum zuerst durch die geringeren Mittel bekommt, wie etwa die seinerzeit unmittelbare Wirkung Ibsens sehr mit der Frauenbewegung und ähnlichem zusammenhing.
Alle diese verschiedenen Empfindungen schlummern mehr oder weniger in den der Wirkung geneigten Zuhörern und werden wach durch den Dichter; und nun kommt das merkwürdige Wesen der Masse: Dadurch, daß sie gleichzeitig in einer großen Masse wach werden, verstärken sie sich außerordentlich. Es ist das wie mit der Kraft mehrerer
Magnete, die nicht bloß gleich ist der Summe der Kraft der einzelnen, sondern stärker wird. Umgekehrt, ein Einzelner, der keine Wirkung verspürt, scheidet nicht nur einfach aus in der Gesamtwirkung, er lähmt auch noch andere. Das ist der Grund für die Forderung des allgemein Menschlichen, des allen Gemeinsamen. Deshalb wirkt der Ödipus des Sophokles noch bei allen Völkern heute auf der Bühne, während die größten Meisterwerke etwa des spanischen Theaters für unsere heutige Bühne tot sind. Das ist der Grund, weshalb Dramen von immerhin nicht ganz verächtlicher Art, die vor zehn Jahren Stürme der Begeisterung erweckten und ihren Verfassern die Titel von neuen Shakespeares oder Goethes einbrachten, heute plötzlich langweilig sind: das Allgemeine war bloß zeitlich gewesen, eine geistige Mode. Und das ist der Grund, weshalb Dramen von immerhin dichterisch nicht ganz wertlosen Männern, die auch ein verhältnismäßig genügendes Können der dramatischen Technik aufweisen, so gänzlich abfallen können, daß der Uneingeweihte sich über die ihm so scheinende Roheit des Publikums wundert, das so viele dürftige Tröpfe langmütig über sich ergehen läßt und nun gerade gegen einen Dichter so unbarmherzig ist: die Empfindungen sind individuell, und es folgt ihnen etwa ein Einzelner oder eine kleine sogenannte Gemeinde, aber nicht die Allgemeinheit. Und endlich ist das der Grund, weshalb ein Dichter für eine gewisse Zeit die größten Erfolge hat und plötzlich einen Mißerfolg nach dem andern erlebt, trotzdem seine Stücke gar nicht schlechter geworden sind: er stimmte in seinen Empfindungen mit jener Zeit überein, und nun haben sich die Zeiten geändert. Daher rühren auch die häufigen Täuschungen sonst fähiger Kritiker und Theaterleiter über den zu erhoffenden Erfolg eines Stückes; nur die wenigsten Menschen empfinden im gewöhnlichen Leben natürlich, das heißt allgemein menschlich; die meisten haben das, was jeder heute stolz seine Subjektivität nennt. Trotz seines Stolzes auf die Subjektivität denkt er aber doch, das, was seiner Empfindung entspricht, das müsse der Empfindung aller entsprechen; und da täuscht sich der Subjektive und Originelle, während er umgekehrt, wenn er dann im Theaterraum innerhalb der Masse ein wirklich bedeutendes Drama hört, das aus allgemein menschlichem Grunde gewachsen ist, sich der Wirkung doch nicht
entziehen kann; denn in diesen Tiefen schlummert doch auch die allgemeine menschliche Natur.
Die Art des Zuschauerraums und die Weise, wie das Publikum sitzt, ist auf die Wirkung von sehr großem Einfluß. Man hat oft hervorgehoben, daß unser Rangtheater italienischen Ursprungs ist. Nun muß man bedenken, daß damals, bis zu einem gewissen Grad auch noch heute, das Theater bei den Italienern zum großen Teil ein geselliger Zusammenkunftsort war: man empfing in der Loge, plauderte, besah das Publikum und hörte eine Zeitlang etwas andächtiger auf eine Bravour-Arie. Man hat also bei diesem Theaterbau an alles andere eher wie an Massenwirkung gedacht. Unser deutsches klassisches Drama, vor allem Schiller, hat gleich von Anfang an an das Theater Anforderungen gestellt, bei denen man von Massenwirkung sprechen kann. Ein gutes Teil von unserem Theaterelend, daß die Bühne dem blöden Unterhaltungsspiel so viel zugestehen muß, rührt daher, daß man die Theater nicht nach den Ansprüchen baute, welche das große Drama stellt, sondern immer noch das Muster des gesellschaftlichen Theaters beibehielt. Die Demokratisierung der Gesellschaft, weiter verbreitete Anteilnahme am Drama und Erhöhung der Bildungsstufe der unteren Schichten haben seitdem Massen ins Theater geführt, an die man früher nicht dachte, und gerade für diese neuen Bevölkerungskreise hat die wirkliche dramatische Kunst eine besondere Anziehungskraft. Schon immer waren für den Erfolg eines Stückes das Parterre und der dritte Rang ausschlaggebend, beide aus demselben Grunde: weil hier am leichtesten das Fluidum entsteht, jene magnetische Beeinflussung der Zuschauer untereinander. Sie entsteht erfahrungsgemäß desto leichter und wird desto stärker, je enger die Menschen zusammensitzen; Unbequemlichkeiten des zu engen Sitzens machen sich nur bei Beginn der Aufführung bemerkbar, und im Verlauf nur bei schwachen Stücken. Bei unsern teueren Theatern hat der dritte Rang auch heute noch das dankbarste Publikum, wo gewiß nicht mehr naive Leute aus dem Volke sind. Beim Parterre ist noch der Vorzug, daß die Fäden der Empfindung sich vom Zuschauer zur Bühne spannen. Das wird merkwürdigerweise den Zuschauern weniger bewußt wie den Schauspielern. Ein guter Schauspieler wird instinktiv nur zum Parterre spielen, nicht
zu den Logen, und nur mit dem Parterre wird er in der Beziehung des gegenseitigen Gebens und Nehmens der Empfindung stehen, die den Hauptreiz des Spiels ausmacht.
So wird auch der Dramatiker, wenigstens der auf die eigentlich dramatische Wirkung ausgehende Dramatiker, dem neuen Theater den Vorzug geben; und er wird es möglichst wenig »intim« wünschen, sondern recht groß, damit möglichst viele Zuschauer Platz haben, und den Direktoren möchte er raten, recht niedrige Preise zu setzen, damit die Plätze alle besetzt sind. Freilich dürften dann nicht Stücke gespielt werden, welche gerade das Gegenteil des Dramatischen sind, denn nur das große Drama kann den großen Zuschauerraum mit seiner Gemütswucht erfüllen.
Die Einheit des Ortes und der Zeit
(1909)
Der folgenden Untersuchung muß eine längere Erklärung über den Standpunkt vorausgehen, von welchem der Verfasser das Drama betrachtet.
Man unterscheidet absolute Musik und Programmusik. So bekannt die Unterscheidung ist, so wenig macht man sich doch ihre grundlegende Bedeutung klar. Das hat nicht nur große Mißverständnisse im Theoretischen zur Folge, sondern auch Unklarheiten bei den Tondichtern und falsche Aufnahme bei den Zuhörern. Einen entsprechenden Unterschied möchte ich für das Drama machen: da er bis jetzt noch nicht gemacht wurde, so sind in der Dramaturgie noch ärgere Mißverständnisse vorhanden, irren Künstler noch mehr in ihren Mitteln und Absichten und werden die Empfindungen des Zuschauers noch mehr in falsche Bahnen geleitet.
Die Mittel des Musikers sind Töne, die Mittel des Dramatikers Worte. Diese Mittel können die Künstler gebrauchen, um Vorgänge
in der Außenwelt nachzubilden, oder um im Hörer eine geordnete Reihe von Empfindungen zu erzeugen. Ich gebrauche das Entweder-Oder, um meine Gedanken deutlicher zu machen; in Wirklichkeit ist für den Künstler keine Nachbildung der Außenwelt möglich ohne eine Empfindungenreihe und keine Empfindungenreihe ohne Nachbildung; nur: in der einen Kunst wird das Hauptgewicht auf die Nachbildung, in der andern auf die Empfindungenreihe gelegt. Die Nachbildung ist nie Selbstzweck, sondern Mittel für Empfindungen der Zuschauer, die man als eine Art der ästhetischen Empfindungen bezeichnen muß, sowie für das Vergnügen, das uns jede Nachbildung verschafft, selbst rein mechanische, wie die bewegten Bilderchen der
Camera obscura
. Die mit diesem Vergnügen verbundenen Empfindungen haben stets eine große Nähe zur Wirklichkeit, dergestalt, daß statt ihrer oft bloße Gefühle erzeugt werden können. Ich spreche in der Dichtung hier nur vom Drama, es gilt aber das Gesagte natürlich auch für die andern Formen der Dichtung, die verschiedenen Arten der Lyrik und der Erzählung. Auf der andern Seite: die Empfindungenreihe ist zwar stets Selbstzweck, aber sie kann nie ganz ohne Außenweltsnachbildung erzeugt werden, denn Worte und Töne sind ja aus der Wirklichkeit genommen. Wenn man eine Fuge von Bach gegen eine Symphonie von Strauß stellt, so hat man etwa eine Vorstellung der weitesten Gegensätze, und man wird zugeben, daß die beiden Werke nur die äußern Mittel miteinander gemein haben, sonst nichts.
*
So ungern man es zugeben wird: wir stehen in der Dramaturgie noch im wesentlichen auf dem Standpunkt des Aristoteles, im wesentlichen, nämlich in der Auffassung des Dramas als lediglich der Nachbildung einer Handlung. Corneille stützte sich auf ihn, um seine Ansicht zu beweisen, und Lessing, um sie zu widerlegen. Nun höre man, wie Corneille seine Forderung der Einheit der Zeit begründet: »Le poème dramatique est une imitation, ou pour en mieux parler, un portrait des actions des hommes, et il est hors de doute que les portraits sont d'autant plus excellents, qu'ils rassemblent mieux à l'original. La représentation dure deux heures, et rassemblerait
parfaitement, si l´action qu´elle représente n´en demandait pas davantage pour sa réalité.« Das ist genau derselbe Gedankengang, der in den achtziger Jahren zu der Lehre von der fortgelassenen vierten Wand führte, und mit dem heute noch der fortgeschrittene Kritiker gegen Monologe und das Sprechen zur Seite ankämpft. Man hat gut sagen, daß Nachbildung nicht Nachahmung ist: solange man keine höhere Instanz anführen kann, unter deren Herrschaft die μίμησις oder
imitation
steht, wird der Theoretiker und Kritiker immer wieder diesen Gedankengang vorbringen, denn ohne jene höhere Instanz ist er eben unwiderleglich.
Eine Theorie kann falsch begründet und doch richtig sein; das kann man im täglichen Leben bei Menschen des Handelns oft beobachten; es ist eine Empfindung des Richtigen, oder vielmehr des Gewollten da, und nachträglich wird ein Grund für sie gesucht. Wäre der eigentliche Grund für Corneille wirklich gewesen, daß eine Handlung, die auf der Bühne soviel Zeit braucht wie im Leben, dem »Original« ähnlicher wäre wie eine länger dauernde, und daß man nur, wenn es durchaus nicht anders gehe, vier, sechs, zehn und allerhöchstens vierundzwanzig Stunden oder etwas darüber für die Handlung gestatten könne – dann wäre er vielleicht auch auf den Gedanken gekommen, daß Prosa doch der Natur ähnlicher ist als Verse, weiterhin Sprechsprache ähnlicher als gebildete Prosa: und schließlich hatte er wohl eingesehen, daß die gedrängte Handlung der Bühne selbst bei dem reinsten Naturalisten denn doch nur eine recht geringe Ähnlichkeit mit Vorgängen der Wirklichkeit hat.
Bei der Einheit des Ortes kommt er mit der Einheit der
vraisemblance
noch mehr ins Gedränge als bei der Zeit, aber sein Gedankengang ist dafür richtiger, weil die Möglichkeit der Selbsttäuschung wegfällt. Er sagt, daß er Einheit des Ortes braucht, aber in der Regel die Personen nicht schicklich an diesem Ort zusammenbringen kann. Dann erklärt er: »Les jurisconsultes admettent des fictions de droit, et je voudrais à leur exemple introduire des fictions de théâtre, pour établir un lieu théâtral... une salle sur laquelle ouvrent les divers appartements, à qui j´attribuerais deux privilèges: l´un, que chacun de ceux qui parlerait fût présumé y avec le même secret
que s'il était dans sa chambre, l'autre, qu'au lieu que dans l'ordre commun il est quelquefois de la bienséance que ceux qui occupent le théâtre aillent trouver ceux qui sont dans le cabinet pour parler à eux, ceux-ci pûssent les venir trouver sur le théâtre, sans choquer cette bienséance, afin de conserver l'unité de lieu et la liaison des scènes.«.
Auch hier also kommt ihm immer die Wirklichkeit störend in seinen Aufbau: und obwohl er einerseits so weit geht, einen konventionellen Ort des Zusammentreffens zu verlangen, den der Zuschauer annehmen muß, fürchtet er auf der andern Seite doch immer die Unwahrscheinlichkeit. Es ist bekannt, wie man diesen »Saal« verspottet hat: mit Recht, denn Corneille hat selbst nie den Boden verlassen, von dem aus man ihm Gezwungenheit und Unwahrscheinlichkeit vorwerfen kann. Als Lessing ihn vom Standpunkt der Natürlichkeit (angeblichen Natürlichkeit) Shakespeares kritisierte, war er im Recht gegen Corneille: aber er war nicht im Recht gegenüber der Empfindung, die Corneille nur nicht ausdrücken konnte.
Wie, wenn hinter der Lehre von den drei Einheiten, so töricht sie vorgetragen und so töricht sie begründet ist, ein Empfinden, ein Wollen einer Kunst stände, die durchaus verschieden ist von dem, was man gewöhnlich als Drama bezeichnet, der sich die großen französischen Dramatiker selbst nur etwas näherten, die sie durch ihre Unvollkommenheiten in Verruf gebracht haben?
Das Drama ist aus religiösen Vorführungen entstanden. Man kann die griechischen Dramen als eine Art Mysterien bezeichnen; der
deus ex machina
, der uns besonders bei Euripides oft so ärgert, war für den frommen Sinn des Zuschauers die Hauptsache der Handlung; man kann das beim Philoktet des Sophokles sehr gut beobachten, wo Herakles, ästhetisch-technisch genommen, eigentlich überflüssig wäre. Die Vorführungen müssen bei den Gläubigen eine Erhebung verursacht haben, die indessen nicht aus der Dichtung als Dichtung kam, sondern daher, daß der sinnlich gegebene Vorgang mit religiösen Empfindungen verbunden war: ähnlich wie in Oberammergau den gläubigen Bauern nicht Kunst erhebt, sondern der Umstand, daß es die Geschichte unseres göttlichen Erlösers ist, die er sieht. Wenn nun der unbefangene Glaube
an eine geschichtlich vorhandene Religion aufhört, sei es die griechische oder die christliche, so hört diese Wirkung auf, die man stofflich oder inhaltlich nennen kann, die aus der Wirklichkeit kommt und nicht aus der Kunst. Aber wie das religiöse Bedürfnis nicht verschwindet, wenn eine Religion sich auflöst, die es bis dahin befriedigte, sondern unterirdisch fortlebt und nach einer Möglichkeit des Ausdrucks sucht: so lebt auch das Bedürfnis nach einer solchen Erhebung fort und sucht nach einer Möglichkeit, sich zu befriedigen.
Der »König Ödipus« des Sophokles ist seiner ganzen Art nach verschieden von den übrigen erhaltenen und zu erschließenden griechischen Dramen. Der Vorgang, das Stoffliche, hat hier nur eine ganz nebensächliche Wirkung; die Hauptwirkung ergibt sich ans dem Formalen des Stücks, aus dem Aufbau. Bedenkt man, daß das Werk für Menschen bestimmt war, die einen entsprechenden Schicksalsbegriff hatten, so wird man zugeben, daß hier durch fast rein technisch-ästhetische Mittel eine über die ästhetische hinausgehende, eine religiöse Wirkung erzielt wurde. Ich habe an einer andern Stelle, in meiner kleinen Schrift über Sophokles, den symphonischen Aufbau eines andern Sophokleischen Dramas dargestellt: ich glaube, daß Sophokles über das griechische Mysterien-Drama zu einer höheren Form, zur reinen Tragödie strebte. Im »Ödipus« hat er das Ziel erreicht. Wie sich Euripides und das spätere Drama verhält, ist hier nicht zu erörtern.
Gehen wir rein geschichtlich vor. Die Griechen hielten durchaus nicht an der Einheit des Ortes und der Zeit fest. Daß der »König Ödipus« so streng gebaut ist, das ist aber kein Zufall: ohne die beiden Einheiten würde er den größten Teil seiner Wirkung verlieren – er ist nicht ohne sie denkbar, das Werk ist ganz Form, und so ist es in seiner Art notwendig und unveränderlich. Die Wirkung ist unsinnlich, wie die Mittel unsinnlich sind: denn nicht Ödipus und sein Unglück beschäftigt uns, sondern der Mensch und sein Schicksal.
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Der Künstler, der heute am stärksten mit seinem Einfluß auf das Drama wirkt, ist Richard Wagner. Was ich in diesen Sätzen vortragen möchte, ist das gerade Gegenteil von dem, was Wagner will. Wagner will alle Sinne beschäftigen, dadurch unser Gemüt wehrlos
machen und dann mit seiner Wirkung über das wehrlose herfallen. Um bei meinem ersten Vergleich zu bleiben: er bietet das Äußerste von Programmkunst. So mag auf den Bereitwilligen, der Unterjochung wünscht, eine Kirche im Jesuitenstil wirken; denn nichts anderes als Unterjochung erstrebt Wagner. Wer Befreiung und Erhebung sucht, wird umgekehrt verfahren: die Sinne so wenig wie möglich beschäftigen, so abgezogen wie möglich schaffen, damit das Gemüt ganz frei von der Sinnlichkeit wird. Da sind ihm die beiden Einheiten für das Drama wichtige Hilfen. Wenn er nur eine Szene hat und ihm dann der Bühnenmaler vielleicht noch zu Hilfe kommt durch eine einfache Ausstattung, welche nicht das Auge ablenkt, sondern, wenn möglich, auf den Darsteller hinführt; und wenn er die Vorstellungskraft der Zuschauer nicht anzustrengen braucht, um sich notwendig zu ergänzende Vorgänge zwischen den Aufzügen vorzustellen, so unterstützt er offenbar außerordentlich die Sammlung des Zuschauers auf das Wesentliche, das er ihm geben will. Und durch die strengen Gesetze erleichtert er sich selbst die Verdichtung seines Stoffes bis zu jener Geistigkeit, in der alles notwendig und wirkend ist zu dem einen Ziel.
Freilich, er muß eben zu wirklicher Verdichtung des Stoffes gelangen und nicht zu dem Ersatz, den Corneille fast immer gibt: zur Vereinfachung muß er kommen, nicht zur Häufung der Intrigen, in dem Glauben, eine Intrige durch die andere glaubhaft machen zu können. Die
»Vraisemblance«
muß bei ihm ganz wo anders liegen, als wo Corneille sie sucht: nicht darin, daß im wirklichen Leben unter den geschilderten Umständen die Menschen etwa tatsächlich so zusammenkommen könnten, wenn das Glück so gut ist, wie der Dramatiker annimmt, sondern darin, daß eine neue poetische Welt geschaffen wird, für welche die Gesetze vom Dichter gegeben und vom Zuschauer angenommen sind, unter denen die Figuren des Dramas leben. Je mehr Corneille begründet, desto zufälliger erscheint alles bei ihm, und die sorgfältig ausgeklügelten Begründungen erzeugen nur kleinliche Wirkung. Ein jeder Dichter ist doch schließlich auch nur ein Kind seines Volkes und seiner Zeit, das verrät sich in solchen Dingen. Die Franzosen hatten gewissermaßen ihre religiösen Gefühle auf das Königtum geworfen und hatten dadurch verständig und brauchbar gemacht, was seiner Natur nach
über dem Begreifen und praktischen Verwenden liegen muß; genau so verordneten sie in der Revolution, daß es ein »höchstes Wesen« geben solle, weil es ihnen als nötig erschien. Wenn man den Himmel auf die Erde zieht, so muß man freilich begründen und als berechtigt nachweisen, was selbstverständlich ist, wenn es über den Wolken stattfindet. Solche Dinge kommen aus Instinkten, die durchgehen und in allem wirken, im Größten und im Kleinsten.
*
Das Ideal des Dramas, welches in diesen Ausführungen angenommen wird, hat offenbar nicht viel mit dem Drama gemein, welches wir heute auf der Bühne sehen, das mehr oder weniger von Shakespeare abhängig ist. Es soll durch eine solche Aufstellung nicht grundsätzlich gegen das Shakespearesche Drama angegangen werden: es handelt sich eben um etwas anderes, das nur gewisse Dinge fast zufällig mit diesem gemein hat. Nur das muß betont werden, daß man Arbeiten, welche nach dieser Richtung gehen, nicht mit Maßstäben messen darf, die man von dem andern Drama genommen hat. (Ich möchte hier eine Bemerkung
pro domo
machen: die Abneigung der Theaterdirektoren gegen meine Dramen begreife ich; aber bei den gedruckten Kritiken über meine Stücke habe ich fast immer gefunden, daß der Kritiker gar nicht auf das eingeht, was ich will, sondern mir Vorwürfe darüber macht, daß ich gewisse Dinge nicht habe, die ich eben nicht haben will, weil sie meine künstlerische Absicht stören würden. Ein solches Vorgehen ist mir unverständlich. Man wirft doch dem griechischen Baumeister nicht vor, daß er keine malerischen Wirkungen hat, oder einem Stillebenmaler nicht, daß er keine Psychologie treibt!) Ob es freilich möglich ist, daß beide Arten im Drama gleichzeitig gelten, das scheint mir zweifelhaft zu sein; und wenn ich mich nicht täusche, so bereitet sich ein Umschwung vor zugunsten des reinen Dramas, von dem ja freilich im praktischen Theaterbetrieb – oder auch Theatergeschäft – noch lange nichts zu verspüren sein wird.
Wenn man die Schriften eines bedeutenden Mannes aus der vorklassischen Zeit, etwa Elias Schlegels, durchsieht, selbst noch die Jugendarbeiten Lessings, und dagegen die Hamburgische Dramaturgie hält, so sieht man den Punkt, aus dem sich unsere klassische Literatur
entwickelt hat: man sah mit neuen Augen die Natur. Das Ziel, dem die Klassiker, vornehmlich Goethe, zustrebten, war eine künstlerische Verklärung der Wirklichkeit; die dann später so weit geht, daß eine wertvolle Äußerung eines bedeutenden Menschen einfach an sich schon als künstlerisch gilt. Ich möchte ein klares Beispiel anführen. Wer in Florenz San Lorenzo besucht, kann nebeneinander die
Sagrestia vecchia
von Brunelleschi und die
nuova
von Michelangelo sehen. Michelangelo hat Brunelleschis Bau als Vorbild genommen, aber, seiner gewaltigen Natur folgend, die Verhältnisse etwas verändert. Auch ohne die Mediceergräber wäre der Bau bedeutend und bemerkenswert: schön aber und künstlerisch vollkommen ist das Werk Brunelleschis. Trotzdem werden die heutigen Menschen fast alle den Bau Michelangelos vorziehen, denn sie ziehen die Wirkung der ja unzweifelhaft größeren Persönlichkeit der rein ästhetischen Wirkung vor. Das künstlerisch Fragwürdige, aber menschlich Bedeutende ist denn auch das Wirkende in den nachklassischen Dramatikern, Kleist und Hebbel. Eine schwächlichere Rückkehr zur Natur folgte im Naturalismus und eine entsprechend viel schwächlichere Persönlichkeitsäußerung in dem heute herrschenden Ästhetentum und der Neuromantik.
Die Freude an der Naturverklärung und die auf sie folgende Freude an der Persönlichkeit des Künstlers setzt eine ganz bestimmte Weltauffassung und Weltempfindung voraus: man muß sich optimistisch in der Wirklichkeit wohl fühlen, man darf die Welt nicht als Schein empfinden, hinter dem ein Unbekanntes und wahrscheinlich Furchtbares lauert; man muß glauben, daß man die Welt ganz begriffen hat.
Aber überall sehen wir heute das Erwachen eines tiefern, skeptischeren Sinnes, ein Suchen nach Religion; und ich denke, daß bald den Manschen die Wirklichkeit, der Mensch selbst gespenstisch erscheinen wird. Da muß sich die Kunst als Führerin zeigen, indem sie von der Wirklichkeit wegführt auf die Idee, von dem Schauen auf das Hören, von dem Empfinden auf das Wollen. Unsere Bildhauer und Architekten bekommen Furcht vor der Tiefe und wollen sich in die Fläche retten. Wenn ein solches Gefühl gegenüber dem Raum aufkommt, so wird auch das Drama die Neigung haben, sich aus dem Dreifach-Ausgedehnten in das Zweifach-Ausgedehnte zu rücken: und was für den
Baumeister etwa eine Fassade von Townsend oder eines altägyptischen Tempels, für den Bildhauer etwa das Grabmal der Hegeso ist oder das, was Hildebrand anstrebt, das wäre für den Dramatiker die Einheit des Ortes und der Zeit.
Der Krieg und die Tragödie
(1914)
In der ethischen Beurteilung des Krieges stehen sich zwei Ansichten gegenüber: auf der einen Seite verurteilt man ihn als einen organisierten Massenmord, auf der anderen Seite erkennt man doch an, daß die höchsten sittlichen Kräfte durch ihn geweckt werden.
Es ist uns das Gebot gegeben: »Du sollst nicht töten«, im Kriege aber tötet man. Unzweifelhaft muß also der Krieg verabscheuungswürdig und verwerflich sein. Das ist ein so einfacher Gedankengang, daß man doch stutzig werden sollte und sich fragen, ob er denn auch richtig ist; denn die ethischen Probleme pflegen sonst nicht so einfach zu sein. Wenn man die Vorkämpfer für den ewigen Frieden betrachtet, so findet man das Mißtrauen denn auch gerechtfertigt: Es pflegen Leute zu sein, die nicht imstande sind, die Gesamtheit des Lebens zu erfassen, und sich mit einer einzigen, begrifflich zu verstehenden Seite begnügen; sie gleichen in ihrer geistigen Verfassung den andern politischen Idealisten, den konsequenten Demokraten oder konsequenten Vertretern des Autoritätsprinzips. Die Gesamtheit des Lebens wird dem rein begrifflichen Erfassen immer entgehen, sie ist nur gefühlsmäßig zu begreifen. Die Mitteilung des Gefühls ist aber sehr schwierig, sie kann nur durch die höheren künstlerischen und religiösen Fähigkeiten des Menschen geschehen und wird nie glatt begreifbar sein. Der beschränkte Mensch, der mit seinem Verstand die Erscheinungen mißt, wird im höheren Sinn immer unrecht haben und dumm sein; aber er hat den großen Vorteil, daß er seine Gedankengänge restlos durch die begriffliche Mitteilung
auf andere übertragen kann; daß der andere, wenn er ihm antworten will, sich in den Bereich des Verstandes begeben muß, und da dann höchstens zu erklären vermag: hier ist der Verstand nicht zuständig. Das faßt aber dann der verständige Mann natürlich als Bankrotterklärung des Gegners auf und erklärt triumphierend: »Ich habe doch meine Ansicht einleuchtend gemacht, und niemand kann mir eine verständige Einwendung gegen sie machen.«
Ja, er hat seine Ansicht einleuchtend gemacht, und niemand kann eine verständige Einwendung gegen sie machen; nun kommt aber die Wirklichkeit, ein gewaltiger Krieg entbrennt, und jeder Mensch muß zugeben, daß die höchsten sittlichen Kräfte in diesem Krieg geweckt werden, daß alle Scheußlichkeiten des Krieges eigentlich nur dadurch entstehen, daß die Kriegführenden den Krieg nicht rein führen, sondern Mittel gebrauchen, die von der Ethik des Krieges verworfen werden. Wie ist das möglich, wenn die einleuchtende Ansicht richtig wäre, daß der Krieg ein organisierter Massenmord ist?
Die Antwort kann nur aus dem Gefühlsleben kommen; es soll im folgenden versucht werden, sie so begrifflich wie möglich zu gestalten. Ich hörte einen jungen Menschen sagen, der mit großen Mühen und Opfern aus dem fernen Ausland gekommen war, um sich hier zu stellen, und noch warten mußte: »Alle meine Freunde sind schon tot oder verwundet, und ich muß hier sitzen.« Dieser Jüngling hatte das richtige Kriegsgefühl: er wollte nicht töten, er wollte getötet werden. Es ist schon erwähnt, daß Kunst und Religion in diesen Dingen bessere Führer sind als der Verstand; wo man in der Kunst die Gefühle des Krieges dargestellt findet, da steht immer das »In-den-Tod-gehen« im Mittelpunkt.
Was bedeutet das, daß mit einem Male über die Menschen, die sonst so ängstlich besorgt um ihr Leben sind – man muß doch zugeben, daß der Mensch von Natur ein feiges Tier ist und nicht ein mutiges –, daß mit einem Male über sie wie ein Rausch diese Todesbegeisterung kommt; die denn auch, weil Gefühl, von Bildung und Wissen, Stand und Stellung unabhängig ist?
In einem alten deutschen Soldatenlied, einem unserer schönsten unter diesen Liedern, heißt es:
Weine nicht, klage nicht
Um dein junges Leben;
Wenn sich dieser legen muß,
Wird sich jener heben.
Das ist scheinbar nur ein Gedanke, und zwar noch dazu, als Trost für einen Sterbenden, ein scheinbar wunderlicher Gedanke. Aber wie so oft, ist es auch hier, daß gerade die tiefsten Gefühle, die, welche in das Metaphysische hineingehen, nur durch das unangemessene Mittel des Gedankens mitgeteilt werden können.
Wir wollen eine Parallele auf einem scheinbar ganz fernliegenden Gebiet ziehen. Was ist der Grund für den tiefen Eindruck, den die Tragödie auf uns macht?
Verständigen wir uns vorher: nicht das Theaterstuck, das Schauspiel, die Dichtung, sondern die Tragödie; nicht die Darstellung des bunten Lebens, merkwürdiger ober typischer Charaktere, nicht lyrischer Reiz, sondern das harte, männliche, konstruktive Gebilde, das doch die Menschen abstößt, ehe es sie zwingt. Diese Tragödie ist natürlich so selten wie der Krieger, der nur Krieger ist: alles Lebendige läßt sich ja nie auf eine reine Formel bringen, es handelt sich in der Wirklichkeit immer nur um Tendenzen; wollen wir aber die Wirklichkeit und das Lebendige zu verstehen suchen, so müssen wir die Abziehung machen, uns die Erscheinungen rein vorstellen.
Auch in der Tragödie geht der Held in den Tod; sein Weg ist der Inhalt der Tragödie, und unser sympathisches Miterleben seines Gehens erzeugt in uns die tragische Erschütterung, die eines der großen Kunsterlebnisse ist.
Weshalb ist diese tragische Erschütterung eines der großen Kunsterlebnisse? Bekanntlich haben viele Denker über diese Frage nachgedacht, und es sind eine Anzahl Lösungen vorhanden, ganz befriedigend scheint aber keine von diesen Lösungen zu sein, weil sie doch immer im Verständigen, im Rationalen bleiben, immer an Ursache und Folge denken. Alle Kunsterlebnisse aber sind tiefe Erlebnisse, die hinter unserem Verstand geschehen. Etwa die Theorie von der tragischen Schuld hat durchaus keinen höheren Wert als die Theorie, daß der
Krieg organisierter Massenmord ist. Natürlich ist irgendeine Schuld bei dem Helden vorhanden, denn jeder Mensch ist irgendwie schuldig; natürlich tötet der Soldat im Krieg; aber nicht jeder Mensch ist ein tragischer Held, und nicht jeder, der im Krieg tötet, ist ein Soldat: ein Franktireur ist ein Mörder, auch wenn er aus Vaterlandsliebe schießt.
Eben aus dem Beispiel des Franktireurs sieht man auch, daß das Wesentliche des Krieges nicht im Zweck seiner kriegerischen Handlungen liegt. Auch der Franktireur kämpft, und, wenn er gefangen wird, stirbt er für sein Vaterland. Aber er ist kein Krieger, ihm gegenüber werden wir nie das Gefühl der Achtung haben, das wir dem Feinde gegenüber haben, der Krieger ist, das so wichtig ist für die Auffassung des Krieges und seine ethische Bewertung. Das »In-den-Tod-Gehen« des Soldaten müssen wir also ebenso losgelöst von seinem Zweck betrachten, wie das »In-den-Tod-Gehen« des Helden in der Tragödie von Haus aus zwecklos ist. Mit anderen Worten: Das Wesentliche bei beiden liegt in etwas Irrationalem.
Hier muß man nun sagen, wenn man weiterdenken will, was bei einem Gespräch zwischen einem Verstandesmenschen und einem klugen Menschen der Kluge sagen wird: »Von hier an ist der Verstand nicht mehr zuständig.« In beiden Fällen: beim Krieger wie beim tragischen Helden handelt es sich offenbar um ein Lebensgefühl, das eben da ist, vielleicht bis zu einem gewissen Grad beschrieben werden kann, das aber kein Mensch erklären kann: denn das hieße ja, es auf verständige Erwägungen zurückzuführen.
Dieses Lebensgefühl ist aber doch gewiß etwas Merkwürdiges: Wie mit einem Male eine ganze Nation – und es scheint bei den Franzosen wenigstens ähnlich zu sein, offenbar auch, wenn auch in ganz trüber und verworrener Weise bei den unglücklichen Belgiern – einen Todesrausch bekommt als höchsten Ausdruck ihres Lebensgefühls; wie alle Gegensätze in der Nation verschwinden, nicht etwa durch die Not des Vaterlandes, denn die ist ja noch gar nicht da, und die Furcht vor ihr kann, da diese Not schwer verstellbar ist, kaum gewirkt haben, sondern durch die Begeisterung, durch diesen Rausch; wie alle Werte bei den Manschen sich ändern, alle Triebe umschlagen, wie das Individuum
zu verschwinden scheint und nur noch als Teil des Ganzen lebt; mit einem Wort, wie mit einemmal die gesamte Nation auf eine ethische Höhe gehobenen ist, die man noch vor einer Woche für unmöglich gehalten hatte.
Ist hier nun vielleicht eine metaphysisch-dichterische Träumerei erlaubt, die weiß, daß sie Träumerei ist, die aber auch weiß, daß der Traum wirklicher ist als das Wachen?
Wir sind alle Narren, wenn wir uns für Individuen halten, wenn wir ehrgeizig sind, uns Sorgen machen, um Durchsetzung unserer Persönlichkeit mit allen Kräften ringen. Alle Vereinzelung ist nur ein Schein, nur ein bunter Schleier, der über die wahre Welt geworfen ist; und wir sind Narren, daß wir diesen Schleier ernst nehmen. Das tun wir aber nur durch unseren Verstand.
Der Krieg und die Tragödie befreien uns beide von dieser Narrheit des Glaubens an die Welt des Schleiers und des Verstandes; in unser Gefühl hinein schaukeln die dunklen Wogen der wahren Welt, in der alles eins ist, alles gleich ist, kein Leid und keine Freude mehr ist, sondern Erlösung, Erlösung vom Leben, von der Welt des Scheins und von der Vereinzelung des Menschen.
Kriegszeiten sind seltene Ausnahmezeiten, und auch in ihnen ist das Hochgefühl nur eine kurze Spanne lebendig; das Gefühl, welches die Tragödie in uns erweckt, erscheint gleichfalls nur in seltenen Zeiten und für kurze Dauer; unser gewöhnliches Leben geht vor sich als das Fließen der bunten Bilder auf dem Schleier. Und wie man den Sonntag nicht alle Tage leben kann, so kann man dieses tiefe Gefühl nicht immer verlangen: wir leben in der Welt des Schleiers die Wochentage, und unsere Wochentage sollen wir so redlich arbeiten, wie wir können: glücklich, wenn uns dann vielleicht einmal in unserem Leben ein einziger Sonntag beschieden ist; ein Sonntag, wie ihn jetzt unser Volk erlebt, weil es die Wochentage redlich gearbeitet hat.
Die Erlöserdichtung
(1916)
Wenn wir das Evangelium einmal nicht als die erhabene Urkunde unserer Religion auffassen, sondern als eine mythische Dichtung wie andere Dichtungen sind, so finden wir als durchgehendes Motiv, daß Jesus, der Vertreter der höchsten Geistigkeit, der vernünftige Mensch ist und daß die übrigen Menschen, alle, welche die »Welt« bilden, sämtlich unvernünftig sind; und zwar sind die Grade der Unvernünftigkeit so abgestuft, daß sie zunehmen, je entfernter die Menschen dem Herrn sind.
Die Unvernunft der Welt wirkt im Evangelium dadurch besonders phantastisch, daß sie selber sich für vernünftig und Jesus für unvernünftig hält.
Wir betrachten unsere Heilige Schrift wenigstens des Neuen Testamentes gewöhnlich so ausschließlich als Religionsurkunde, daß wir uns die ästhetischen Probleme gar nicht klarmachen, die sie stellt. Und doch ist es ein Problem höchster Art: wie haben die Verfasser der Evangelien es fertig gebracht, die ruhige und große Gestalt Jesu darzustellen, wie wir sie nun sehen, noch mehr: wie haben sie die phantastische Unvernunft der Welt darstellen können? Wer selber einmal ähnliche Probleme zu lösen gesucht hat, wird die Leistung auf das Höchste bewundern.
Der Gedanke ist ja einfach und wohl recht naheliegend, daß das Gemeine phantastisch unvernünftig ist, und der Mensch um so vernünftiger wird, je höher er steht. Es haben ihn viele Menschen ausgesprochen, und wenigstens glauben ihn alle. Aber wer künstlerisch schafft, der muß in sich mehr haben wie den bloßen Gedanken; was er darstellen will, das muß in ihm ein selbständiges, organisches Leben führen. Das ist nun offenbar sehr selten der Fall gewesen.
Das christliche Mittelalter suchte mit größter Anstrengung in seiner Dichtung Gestalten zu schaffen, welche der Gestalt Jesu, wie man sie damals verstand, angenähert sind. Diese Arbeit geschah in den gereimten oder prosaischen Ritterromanen. Zweierlei fällt einem hier auf.
Erstens versucht man nie, einen vollendeten Mann darzustellen, als den wir uns doch Jesus denken, der wissend ist; sondern man begnügt sich mit dem des Bösen noch unwissenden Jüngling. Zweitens, man kann nicht die phantastische Gemeinheit der Welt neben ihm bilden, sondern man muß für ihn eine geeignete Umgebung höher gearteter Menschen schaffen, so daß der Ritterroman eigentlich eine in der Luft schwebende Gesellschaft darstellt, die unorganisch wirkt.
Der Spott, den Ariost und Cervantes reichlich gegen diese Werke wenden, trifft denn vor allen Dingen dieses Unorganische. Heute, wo wir wieder an einer Weltwende stehen, wie Cervantes und Ariost, ist es vielleicht Zeit, diesen Spott einmal naher zu betrachten.
Die Ritterdichtung, soweit sie über die bloße Lyrik hinausging, also ein Weltbild schaffen wollte, hatte den ungeheueren Nachteil, daß Dichter und Publikum selber in einer künstlichen Welt lebten und nicht zum Gefühl des Organischen im Weltbild kommen konnten. Gottfried Keller, der als Dichter solche Dinge sah, gab einmal ein Bild von der ritterlichen Gesellschaft, welche auf einem Stieg, auf dem Kamm eines Gebirges dahinreitet wie eine Gesellschaft von fernen Göttern, die mit den Menschen im Tal nichts zu tun haben. Nur die Erwerbsarbeit gibt das Gefühl für das Organische der menschlichen Gesellschaft wie für das eigene Ich. Der Ritter hatte gegen seine Untertanen nur die negative Pflicht, sie nicht zu schädigen; alle seine positiven Pflichten gegen seinen Herrn und seinen Stand waren in äußerst sinnreicher Weise zu Sport und Abenteuer umgewandelt; er stand jenseits des Erwerbes. Ein solches Leben mußte eine sehr hohe Geistigkeit erzeugen, aber diese hatte immer die Gefahr, in bloße Geistreichigkeit umzuschlagen und falsche Gefühle zu bilden. Am wahrsten mußten die Gefühle immer noch bei Jünglingen sein, daher die Bevorzugung des Jünglings in der Ritterdichtung.
Vielleicht liegt hier der eigentliche Grund, weshalb die Ritterdichtung sich wohl das Problem der höchsten Geistigkeit stellen, aber es nie gestalten konnte; sie gab im Grunde nichts, als das idealisierte Bild der ritterlichen Gesellschaft.
Als das Rittertum zusammenbrach, kam das Bürgertum hoch, eine völlig auf Erwerb gestellte Klasse. Dieser mußten notwendig die Ritterromane
lächerlich erscheinen und das ritterliche Weltbild als reiner Unsinn.
Jesus erwidert – wohl gemerkt! – dem Versucher: »Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von einem jeglichen Wort, das durch den Mund Gottes geht.« So kindlich die Ritterdichtung war, sie hatte doch eine Ahnung von diesem Wort, das durch den Mund Gottes geht. Als das Bürgertum über das Rittertum lachte, da wußte es genau, daß der Mensch vom Brot lebt, was das Rittertum nicht wußte; aber es wußte nicht, daß er nicht vom Brot allein lebt; daß diese empirische Welt nicht alles ist, sondern daß es auch noch ein Jenseits gibt: und so wurde sein Weltbild nach der anderen Seite ebenso falsch, wie das ritterliche Weltbild gewesen war.
Es mußte wohl ein Spanier sein, welcher das grausamste Buch dieses neuen Geistes schrieb, den Don Quixote. Der hohe Mensch, welcher an das Wort aus Gottes Munde denkt, ist ein armer, alter, wahnsinniger Ritter; die Welt um ihn denkt nur an das Brot, und immer wo er mit dieser Welt zusammenstößt, da wird er verhöhnt und, man muß den spanischen Edelmann nicht vergessen, geprügelt. Cervantes hat den Roman als alternder Mann geschrieben; ob er ihn in Bitterkeit des verzweifelnden hohen Menschen schrieb? Wenn man sein Leben bedenkt, so wäre es nicht unmöglich; die neue Zeit hätte dann die fürchterlichste Anklageschrift, die gegen sie gerichtet wurde, als Verhöhnung ihrer Vorgängerin aufgefaßt, als Programmschrift für sich selber. Nun, mag Cervantes selber ein verzweifelnder Don Quixote gewesen sein, mag er nur mit kalten Augen und festem Sinn seine Zeit geprüft haben, eins ist sicher bei ihm: die gemeine Welt ist vernünftig, der hohe Mensch ist unvernünftig; wir haben das gerade Gegenteil des Evangeliums vor uns.
Dieses neue Weltbild ist aber genau so unorganisch wie das Weltbild des Rittertums. Nicht nur, daß die empirische Welt allein für den Dichter nie genügen kann, weil sie ohne das Jenseits keinen Sinn hat; auch in der empirischen Welt geht es durchaus nicht um das Brot allein. Don Quixote reitet aus und trifft eine Schenke, liederliche Dienstmägde, einen schuftigen Wirt und rohe Eseltreiber. Hätte er nicht auch einen Priester treffen können, welcher nach den ihm verliehenen
Kräften seine Gemeinde zu heben sucht, einen Arzt, der den Leuten hilft, einen Richter, der das Gute schützt und das Schlechte bekämpft, einen Offizier, der für sein Land sterben will? Der größte Ruhm der neuen Gesellschaft sind die außerordentlichen technischen Fortschritte. Sie wären gewiß nicht möglich gewesen ohne die Erwerbslust der vielen Unternehmer, welche die neuen Erfindungen prüften und anwendeten: aber auch nicht möglich ohne die selbstlose Arbeit der Gelehrten, welche nur dem dienen, was sie ihre Wissenschaft nennen, die für sie in ihrer Art ein Gott ist, wie sie Gott eben verstehen; ein jeder versteht ihn nach seiner Art.
Uns Heutigen, die wir spüren, daß die Welt des Bürgertums zu versinken beginnt und eine neue Welt heraufkommt, erscheint der Gedanke eines bürgerlichen Don Quixote gar nicht so phantastisch. Er wäre ebenso möglich wie der andere, ebenso unorganisch freilich. Vielleicht hat Gogol bei dem Helden seiner toten Seelen an dergleichen gedacht? Bekanntlich ist der Roman ein Fragment; und die Galerie von Dummköpfen und Schuften, die uns zunächst vorgeführt wird, sollte nur auf eine höhere Gesellschaft vorbereiten. Gogol gehört zu den großen Dichtern, deren Werken immer eine Idee zugrunde liegt; das müßte denn doch wohl diese Idee gewesen sein, wenn er nicht etwa ins beschränkt Nationale abschwenken wollte. Die Aufgabe wäre natürlich unendlich viel schwieriger wie die Aufgabe des Cervantes; nicht nur, daß Cervantes einfach den epigonischen Ritterroman zum Muster genommen hat, und Gogol ein solches Muster nicht vorfand; die eigentliche Darstellungsarbeit des Epikers ist die Welt oder das Gegenspiel; denn der Held ergibt sich gewissermaßen von selber durch wenige Striche, wenn das Gegenspiel nur gut gemacht ist. Nun ist die Gemeinheit aber offenbar unendlich viel leichter zu gestalten, weil sie ja immer im Sinnlichen steckt, als das geistige Leben. Vielleicht ist deshalb der Roman Gogols Fragment geblieben?
Wir spüren heute, daß die Welt des Bürgertums versinkt und eine neue Welt heraufkommt. Wir können noch nichts von ihr sagen; wir wissen nur, daß sie ganz anders ist wie die gegenwärtige. In diesem Krieg erleben wir ihre erste Wirklichkeit. Die Dichter können sich kritisch zu der versinkenden Welt stellen, wie es Gogol wollte; sie können
aber auch, wenn die Zeit schon so weit sein sollte, die ganz andere neue Welt darstellen.
Seit einem Menschenalter sind von den verschiedensten Dichtern Versuche gemacht worden, Erlöserromane zu schreiben. Mag das Vornehmen geglückt sein oder nicht, sehr merkwürdig ist jedenfalls, daß es dagewesen ist und noch da ist. Sollte wieder ein Zusammenschluß möglich sein, wie in der Zeit, da das Neue Testament entstand? Hätte die Erscheinung tiefere Wurzeln, und begegneten sich im Grunde ihre Wurzeln mit denen des neu erwachten Bedürfnisses nach Religion?
Die Phantastik des Rittertums entstand dadurch, daß die vorhandene Wirklichkeit vernachlässigt wurde und eine unorganische Welt entstand. Die Phantastik des Bürgertums entstand, indem das Jenseits vergessen wurde und nun die vorhandene Wirklichkeit keinen Sinn mehr hatte. Wir heute sind alle Arbeiter, niemand von uns reitet mehr auf dem Kamm des Gebirges, ohne von der Arbeit des Pflügers im Tal zu wissen; aber wir wollen heute auch alle einen Sinn für unsere Arbeit und für unser Leben wissen, denn beides ist uns eins. Wenn ein großer dichterischer Genius käme und befruchtet würde durch unsern Glauben, so könnte eine neue Jesusgestalt entstehen, unsere Jesusgestalt, lebendig sich ergehend in der phantastischen Unvernunft der Welt. In zwei Völkern liegt die Möglichkeit dieser neuen Dichtung: im russischen und im deutschen, und in beiden sind auch bedeutende Versuche gemacht, ihn zu gestalten.
Eine Welt liegt zwischen den Versuchen: die Welt, welche zwischen den Germanen und den Slawen liegt. Scheinbar geht der gegenwärtige Krieg um die Weltherrschaft Englands. Aber wir wissen, daß das englische Volk längst im Niedergang ist, wir wissen auch, daß unser gefährlicher Feind Rußland ist. Wenn Frankreich besiegt ist, dann wird es uns nicht mehr gefährlich sein, und wenn England so besiegt wird, wie wir wünschen, dann wird es uns auch nie mehr gegenübertreten. Aber wenn wir Rußland besiegen, dann wissen wir nicht, wie sich das russische Volk entwickeln wird, wie es uns nach einem Menschenalter wieder gegenüber steht, genau so, wie es wäre, wenn die anderen uns besiegt hätten. Frankreich und England vertreten keine Idee mehr, aber Deutschland und Rußland vertreten sie. In dem
Kampf dieser Ideen ist der gegenwärtige Krieg eine Episode; er wird als Ende haben, daß eines der beiden Völker der Welt die neue Belebung der Erlöserdichtung schenkt.
Die Entwicklungsrichtung der deutschen Literatur
Ein Vortrag vor schwedischen Studenten
(1921)
Meine Herren! Die Menschheit besteht aus den verschiedenen Völkern, von denen jedes nach seiner Art und Begabung seine bestimmte Stelle in der Gesamtheit hat. Kein einzelnes dieser Völker darf sagen, daß es die Menschheit darstellt, jedes ist nur ein Teil.
Die Verschiedenheiten äußern sich in der gesamten Lebensgestaltung. Sie sind aber nicht überall klar zu erkennen, weil ja überall mehr oder weniger noch andere gestaltende Kräfte mit am Werk sind. Am wenigsten ist das der Fall in den schönen Künsten. In ihnen zeigt sich das Wesen eines Volkes am reinsten; und wer wissen will, was ein bestimmtes Volk in Wirklichkeit eigentlich ist, der studiere nicht seine Geschichte, sein Land, sein wirtschaftliches und gesellschaftliches Leben; er wird hier sehr leicht Irrtümern verfallen; sondern er studiere seine Kunst.
Von allen Künsten ist die geistigste die Dichtkunst.
Um ganz klar zu machen, was ich meine, will ich versuchen, das deutsche Wesen erst an einer anderen Kunst darzustellen, wo seine Strebungen einfacher zu verstehen sind, weil sie nicht durch das Mittel von Wort, Begriff und Gedanken gehen müssen, sondern rein sinnlich bleiben. Ich meine die Malerei.
Sie wissen, die Farben haften nicht den Dingen an sich an, sondern sie entstehen in unserem Gehirn durch die Schwingungen, welche den Sehnerven treffen und werden dann aus unserem Gehirn in die Außenwelt geworfen, deshalb verändern sich die Farben der Dinge mit dem Licht. Wenn Sie einen blauen Mantel durch gelbes Licht treffen lassen, so entsteht da, wo das Licht auffällt, grün.
Der Deutsche fühlt nun: die Farbe ist etwas Geistiges. Diesem Geistigen entspricht überhaupt nichts in der Wirklichkeit, sie wird nur durch die Wirklichkeit veranlaßt.
Der blaue Mantel wird natürlich ins Grüne spielen, wenn gelbes Licht auf ihn fällt, aber das geht mich nichts an. Die Hauptsache ist der blaue Mantel, nicht das zufällige, wechselnde Licht; denn dieser blaue Mantel ist eine Forderung meines Geistes. Als Maler habe ich nicht diese ewig wechselnde sinnliche Welt darzustellen, die nie zu fassen ist; sondern das, was mein Geist hinstellt als das, was Außenwelt sein soll. Ein Mantel ist blau, und ich habe ihn so zu malen, daß er eben blau ist.
Es ist hier eine unbeirrbare Stilsicherheit vorhanden, der Trieb, welchen man den deutschen Idealismus nennt. Der Deutsche sucht eine geistige Welt neu zu schaffen, die neben der sinnlichen Welt ein Eigenleben hat.
Wir brauchen die Absicht der Deutschen uns nur klar zu machen, um einzusehen, daß sie nicht nur unendlich schwer ist, daß sie nie völlig erreicht werden kann. Der Deutsche will sich als Schöpfer neben Gott stellen, er will etwas Neues in die Welt setzen. Er ist aber nur ein Mensch, und so kann ihm das, was er will, nur bruchstückweise gelingen.
Wir werden auch sehen, wie leicht der Deutsche irre gemacht werden kann. Er hat nur sein Ziel und eine Bewegung auf das Ziel: andere Völker erreichen mehr, haben Faßbareres, und so kommt es, daß sie ihn leicht mit ihren Errungenschaften übermäßig beeindrucken können. Gehen wir mit den gewonnenen Einsichten nun zur Betrachtung der Dichtung über. Auf den ersten Blick sehen wir, daß da die Deutschen das höchste Wollen haben, ein Wollen, das nur wenige andere Völker überhaupt fassen können; daß ein ganz vollkommenes Werk den Deutschen aber fast nie geglückt ist.
Ich habe absichtlich die herkömmlichen Worte vermieden, wie Idealismus und Realismus, Klassizität und Romantik. Diese Worte sagen zu viel und zu wenig; wir müssen versuchen, zu einer Anschauung der Dinge durchzudringen durch geschichtliches Studium; nur durch eine solche Anschauung können wir auch zu einem Verständnis kommen,
während wir sonst immer nur beim Werten bleiben, das heißt sagen, in welcher Beziehung diese Dinge zu unseren zufälligen Persönlichkeiten stehen.
Rufen Sie sich nun die Geschichte der deutschen Dichtung in den Geist zurück.
Um das Wesentliche derselben darzustellen, will ich Italien, Deutschland und die nordischen Länder gegeneinander stellen.
Wenn die Dichtung ihr höchstes Ziel erreichen, ihre höchste Aufgabe erfüllen soll, so muß sie Volksdichtung sein, das heißt das ganze Volk muß gefühlsmäßig eine Einheit bilden, so, daß ein dargestelltes Gefühl den Vornehmen ebenso erfaßt wie den Mann aus dem Volk, daß nicht der Zustand ist, wie wir ihn heute kennen, wo die höheren Stände durch ihre Bildung ein vom Volksganzen abgetrenntes Dasein führen. Der gesunde Zustand war in der germanischen Welt vorhanden; er wurde dadurch zerstört, daß in ihr nicht organisch sich aus ihr selbst allmählich eine höhere Gesittung bildete; sondern daß aus der Fremde eine höhere Gesittung kam – noch dazu im Wesentlichen zweifelhafter Natur, denn sie war die Gesittung der untergehenden römischen Gesellschaft – die nur den höheren Ständen zugänglich war. Dadurch entstand der Riß im Volk, den wir heute noch haben. Der Einfluß der Fremde kam von Süden her, Sie im Norden haben ihn also später empfangen wie wir Deutschen, Sie haben dadurch länger ein einheitliches Volksleben bewahrt als die Deutschen, und noch bis ins siebzehnte Jahrhundert hinein, wie mir scheint, in der Dichtung sich rein germanisch erhalten. Nehmen Sie etwa eine Sammlung Ihrer alten Volksballaden in die Hand, da haben Sie Ergebnisse einer ruhigen Entwicklung aus der Urzeit. Noch im siebzehnten Jahrhundert wurden diese Volksballaden am Hof des Königs ebenso gesungen wie auf dem Hof des Bauern.
In Italien waren die Zustände so, daß in den Jahrhunderten der Zerrüttung, wo Familien von oben nach unten und von unten nach oben kamen, wo die germanischen Eroberer zunächst doch wohl das romanische Volk schon allein durch den Umstand, daß sie herrschten, zu einer einheitlichen Masse zusammenballten, daß damals sich wieder eine Volkseinheit bildete, in die einerseits die Germanen dann aufgenommen
wurden, welche andrerseits das, was noch an antiker Gesittung vorhanden war, als zugehörig empfand. So konnte es doch kommen, daß in dem Augenblick, wo die neue Sprache sich festsetzte, auch eine Dichtung vorhanden war, welche das ganze Volk bewegte, deren bedeutendster Vertreter Dante ist. Dante aber ist in Italien heute noch so lebendig, wie uns Schiller und Goethe, während Ihnen wie uns die Dichtung, die wir zu Dantes Zeiten hatten, verloren gegangen ist. Ihnen später wie uns; deshalb haben wir Deutschen nur geringe Bruchstücke unserer alten Volksdichtung erhalten.
Nun hat in Deutschland ein zweimaliges Einströmen des Fremden stattgefunden: einmal in der Hohenstaufenzeit nordfranzösische und provençalische Dichtung, dann seit der Renaissance die gelehrte Dichtung des späten Altertums und die auf ihr ruhende der Italiener und Franzosen. Das hängt mit den allgemeinen geschichtlichen Schicksalen des deutschen Volkes zusammen, deren Zusammenhang ja klar ist. Beide Male fand eine Spaltung des Volkes durch die Bildung statt, beide Male mußte die Dichtung sich bilden, ohne ihre tiefsten Wurzeln in das eigentliche Volksleben hineinsenken zu können.
Auch die Dichtung der Hohenstaufenzeit ist für Deutschland ja nur noch geschichtlich, wir wollen sie übergehen, obwohl sie anziehende Aufgaben für die Betrachtung stellt, um zur Dichtung der neueren Zeit zu kommen.
Hier haben wir also nun folgende Elemente:
Erstens den allgemeinen Trieb des deutschen Geistes, dichterisch eine neue Welt zu schaffen, sich damit eine Aufgabe zu stellen, die unlösbar ist und nur eine unendlich weite Annäherung gestattet;
und zweitens die durch geschichtliche Umstände bedingte Tatsache, daß dieser Vorgang in den höheren Klassen vor sich gehen mußte in Weiterbildung fremder Anregungen und ohne Zusammenhang mit der Gesamtheit des Volkes.
Diese Tatsache, die ja mehr oder weniger bei fast allen Völkern des heutigen Europa vorliegt, ist noch heute wirksam, ihre unheilvollen Folgen werden deshalb nur schwer von uns verstanden. Machen Sie sich klar: jede Kunst kommt aus dem Gefühl. Steht der Einzelne mit seinem Gefühl allein, spürt er nicht das gleichgerichtete Strömen des
gesamten Volksgefühls, so verliert sein Gefühl außerordentlich an Kraft. Muß er sich in die Welt seines Gefühls erst durch Anstrengungen des Verstandes hineinarbeiten, dann verliert er wiederum an Kraft. Noch in den ersten Jahrzehnten unserer klassischen Zeit bezeichnete man gern die Dichter als Gelehrte. Nun, es gibt kaum einen größeren Gegensatz als den des Dichters und des Gelehrten; ist der Dichter gezwungen, gleichzeitig Gelehrter zu sein, so kostet ihn das außerordentlich viel. Wie gesagt, die meisten europäischen Literaturen befinden sich in dieser Lage; am schlimmsten mußte sie wirken bei den Deutschen mit ihrem ohnehin gefährlichen Kunstziel.
Gleich am Anfang unserer klassischen Zeit steht das Streben nach dem großen nationalen Drama.
Die mittelalterlichen Völker hatten dramatische Vorführungen verschiedener Art, durch welche sie Vorgänge, welche ihnen aus verschiedenen Gründen bedeutend waren, mit Darstellung und gesprochenem Wort aufführten. Diese Vorführungen waren sämtlich mehr oder weniger epischer Art. In Spanien konnte sich unter günstigen geschichtlichen Voraussetzungen das große Drama entwickeln, und wenn es eine neuzeitliche Literatur gibt, welche man der griechischen vergleichen kann, so ist es deshalb die spanische. Im England der Elisabethanischen Zeit wandte sich eine Fülle dichterischer Talente der Form zu, ohne sie künstlerisch auf die Höhe der Spanier zu bringen, aber doch mit dem Erfolg eines großen dichterischen Reichtums. Was die Männer des achtzehnten Jahrhunderts, welche unsere klassische Dichtung begründeten, hier vorfanden, war gänzlich wertlos. Aber man dachte, daß man es als Ausgang für ein großes Drama benutzen könne, indem man von den Franzosen lernte.
Es stellte sich bald heraus, daß das französische Drama selbst Dichtung zweiter Hand war, man ging deshalb bei den Engländern in die Lehre, welche wohl nicht zur eigentlichen dramatischen Form gekommen waren, aber doch jedenfalls dichterische Natur und Selbständigkeit hatten.
Wir Menschen von heute können einen weit größeren Kreis der Welt überschauen als die Männer um etwa 1750, wir sehen daher auch, daß alles, was damals vorlag, bedingt war, daß eine Nation aus sich
selbst die Formen schaffen muß. Das war damals nicht möglich: die heutige Freiheit der Menschen ist im wesentlichen der Arbeit der damaligen Männer erst zu verdanken.
Stellen Sie sich nun vor: dieses deutsche Streben auf Kunst, auf reine Kunst, auf Kunst, wie sie in der Musik ja geglückt ist, weil die äußeren Voraussetzungen günstiger waren, auf Schaffen der neuen dichterischen Welt, welche neben der Welt der Wirklichkeit steht: vor sich gehend in Formen, die von anderen Völkern stammten, unter Voraussetzungen, die im eigenen Volk nicht zutrafen, und ohne jede Mitarbeit des Volkes – dann haben Sie die Lage, in welcher die deutschen Dichter ihre Werke schaffen mußten.
Stellen Sie sich ferner vor, daß im Mittelpunkt des Strebens das Drama stand, welches eine besondere Begabung erfordert, daß von den beiden großen Dichtern aber nur Schiller diese Begabung hatte, der auf der anderen Seite an allgemein dichterischer Begabung unter Goethe stand.
Die Menschheit besteht seit unvordenklichen Zeiten, sie umfaßt einen immer größer werdenden Kreis von Menschen. Um eine Kultur zu erzeugen bedarf es nur eines kleinen Kreises – denken Sie an die Mittelstadt Athen – und nur einiger Jahrzehnte – denken Sie an die kurze Zeit griechischer Blüte. Aber so vieles muß zusammen kommen, damit der Bau einer Kultur völlig glückt, daß nur ein paarmal in der ungeheuren Geschichte der Menschheit der Glücksfall eingetreten ist; außer ihnen gibt es dann noch eine große Menge nur teilweise erfolgreicher Versuche. Einer von diesen ist die deutsche Dichtung, vielleicht kann man ihn als den bedeutendsten bezeichnen.
Mit Goethes und Hegels Tod um das Jahr 1830 war die Blüte der deutschen Kultur zu Ende. Es folgten einige Jahrzehnte eines immer tieferen Sinkens, in denen nur einzelne Dichterpersönlichkeiten auftauchten, die gänzlich zusammenhanglos mit ihrer Zeit waren. In den meisten anderen europäischen Ländern folgte auf diese Zeit die sogenannte Moderne: eine naturalistisch oder realistisch gerichtete Dichtung, meist ohne Formwert, mit stark gesellschaftskritischen Bestrebungen. Diese erzeugte in den achtziger Jahren in Deutschland eine Nachahmung, aus der ganz allmählich sich wieder Selbständigkeit
anbahnte: eine Bewegung, welche bewußt wieder die Richtung unserer klassischen Zeit eingeschlagen hat, unsere nationale Richtung, in der deutsches Wesen sich ausdrücken kann. Es ist auch die Bewegung, aus der meine Arbeit gekommen ist, auf das Drama gerichtet.
Das Drama aber ist nach Ursprung und Ziel religiöse Dichtung. Und hier nun schließt sich der Kreis.
Bei allen Völkern heute ist ein Sehnen nach Gott. Überall fühlen die Menschen, daß etwas Neues kommen muß, um ihnen einen Sinn des Lebens zu geben, denn keiner weiß heute, wozu er lebt. Wir haben in unserem christlichen Glauben eine Religion, die uns führen kann. Aber in den Jahrhunderten haben die Menschen diesen Glauben lässig herübergenommen, sie haben ihn für ein Wissen, für einen Besitz gehalten; und so hat es sich denn heute herausgestellt, daß das Christentum den Menschen das nicht mehr geben kann, was sie brauchen. Einer unserer großen Dichter hat gesagt: »Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen«. Unsere klassische Dichtung nannte sich humanistisch; aber sie ruhte in ihrem Gehalt auf dem Christentum; sie, wie unsere klassische Philosophie dachten das Christentum weiterzubilden, daß es den Menschen der Zeit wieder etwas sagen konnte. Wege auf dieser Weiterbildung waren Don Carlos und Wallenstein, Faust und Iphigenie, die Ästhetik Schillers und die Naturanschauung Goethes.
Große Dichtung ist immer religiös; Religion, wenn sie lebendig ist und nicht tot überkommen, geht immer Hand in Hand mit großer Dichtung. Was das deutsche Volk meinte in seinem unklaren Suchen nach dem deutschen Drama, das war ein religiöses Drama von der Art der Aischylos und Sophokles. Und als dann in unseren Tagen die Weiterbildung des damals Abgebrochenen wieder versucht wurde, da wußte man: es handelt sich um Religion im Gewand der Dichtung.
In der Sehnsucht Nietzsches nach dem Übermenschen finden Sie den gedanklichen Ausdruck dessen, was ich hier für die Dichtung meine. Würde es glücken, daß die Nation die Arbeit aufnähme, welche von ihren Dichtern geleistet wird, dann würde es bald besser stehen um unser unglückliches, dem Abgrunde zu rollendes Europa: dann würden die Menschen sehen, daß der Kampf der Völker nötig ist, aber nicht der
Haß; und daß in den Völkern die verschiedenen Klassen nötig sind, aber daß ihr Haß die Völker zerstört; denn dann würden sie sehen, daß es ein Höheres gibt, als die kleinen äußeren Güter, um die sie jetzt ringen: nämlich das Emporsteigen der gesamten Menschheit zu Gott.
Das Drama als gesellschaftsbildende Macht
Ein Vortrag
(1929)
Verehrte Anwesende! Wir erleben heute einen allgemeinen Kampf aller Menschen gegeneinander. Die Nationen und Staaten Europas und des eng mit Europa verbundenen nördlichen Amerika sind gegeneinander gezogen, in der ausgesprochenen Absicht, daß die Unterliegenden vernichtet werden sollten. Wir stehen heute inmitten der Vernichtung der Unterlegenen. In den Völkern selber sind Kämpfe entbrannt, deren Absicht die Ausrottung ganzer Klassen ist, und die Absicht wird vor unseren Augen erreicht. Es bereiten sich Kämpfe noch anderer Art innerhalb der Völker vor, indem längst vergessene Rassengegensätze wieder zum Bewußtsein kommen, denn die Völker sind ja nicht einheitlicher Abstammung, sondern sind Rassengemenge. Schon sehen wir nicht nur einen großen Teil des Wohlstandes vernichtet, auf dem die Gesittung Europas ruht, denn proletarisierte Völker können keine Gesittung mehr haben; wir sehen auch schon, wie die Gesittung selber rasch verschwindet, nachdem ihre Grundlage, der Glaube an einen gerechten und gütigen Gott, verschwunden ist, und die Stimme des mahnenden und drängenden Gewissens nicht mehr scheint gehört zu werden. Man hat bereits vom Untergang des Abendlandes gefabelt, und es gibt Manschen, welche alle Errungenschaften der Menschheit, das Ergebnis vieltausendjähriger Arbeit, in Frage gestellt sehen. Es wäre gewiß falsch, wenn wir uns leichtfertig über die furchtbare Not der Zeit hinweglügen wollten mit einem gänzlich ungerechtfertigten Optimismus;
aber ebenso falsch wäre es, wenn wir nun sinnlos verzweifelten und uns als wehrloses Opfer einer scheinbar unberechenbaren, mit Naturgewalt hereinbrechenden Not gefangengeben würden. Wir müssen verstehen, was diese Not bedeutet; dann können wir bis zu einem gewissen Grad abmessen, wie weit sie gehen kann, und was auf diese Zeit der Verzweiflung folgen wird.
Die Geschichte der Menschheit ist nicht ein gleichmäßiger, ununterbrochener Fluß, wie es uns aus unserem Erleben wohl scheinen mochte bis zum Beginn des Weltkrieges; sondern sie ist eine Aufeinanderfolge von Perioden, welche sich scharf voneinander absetzen, deren Übergänge also immer unter den schwersten Zuckungen der Menschheit geschehen müssen. Von Periode zu Periode wechselt die Geschichte auch ihren Schauplatz, und Völker, welche in der einen Periode blühten, treten in der nächsten zurück, um anderen Völkern Platz zu machen, um vielleicht später wieder einmal, nach langen Jahrhunderten, in einer neuen Zeit wieder eine geschichtliche Rolle zu spielen. Wir erleben heute den Übergang aus einer Periode der Menschheit, die abgeschlossen hinter uns liegt, zu einer neuen, von der wir noch nichts wissen; alle unsere Leiden, die uns heute so unvernünftig erscheinen, sind notwendig und werden als notwendig erscheinen, wenn erst wieder einige Jahrhunderte vergangen sein werden und das Neue, das wir jetzt noch nicht ahnen können, gebildet vor den Augen der Menschen liegt. Ich will mich deutlicher aussprechen. Wir können eine Geschichtsperiode herausschälen, welche von 1600 bis 1900 geht; sie trat an die Stelle einer Zeit, welche von 1300 bis 1600 führte. Die neuere Geschichtswissenschaft beginnt feste – nicht Gesetze, sondern Formen des geschichtlichen Lebens zu ahnen; wieweit es möglich ist, diese Ahnungen Wissenschaft werden zu lassen, weiß noch niemand; ich möchte Ihnen nur einige Namen von Forschern nennen, welche eine solche Periodizität festzustellen versuchten; es war in der vorigen Generation Lorenz und in der jetzigen Vogel; dieser letztere glaubt, 300jährige Perioden nachweisen zu können; und jedenfalls kann man durch seine Einteilung manches verstehen, was sonst schwer verständlich ist. Die letzten 300 Jahre der Menschheit standen unter der Anschauung, daß Weltall und Menschheit rational geordnet sind und rational
verstanden werden können. Am Anfang der Periode erhoben sich die großen mathematischen und physikalischen Denker: die Himmelsmechanik wurde festgestellt; die physikalischen Gesetze wurden gefunden, welche das Geschehen auf unserer Erde bestimmen; es kam eine Religiosität auf, man kann sie die deistische nennen, welche annahm, daß Gott in einem einmaligen Schöpferakt das All geschaffen habe und nun seinen ewigen, ehernen Gesetzen überlasse, und es zeigte sich eine Verwandtschaft mit dem Epikureischen Denken des Altertums; man nahm an, daß auch das gesellschaftliche Leben der Menschen solchen Gesetzen unterliege, und daß eine prästabilierte Harmonie bestehe zwischen dem wohlerkannten Interesse des Einzelnen und dem Interesse der Gesamtheit. Die Aufgabe der Menschen konnte dann nur noch das Erkennen all dieser Gesetze sein und ein dankbar freudiges Annehmen der ungeheuren Weltvernunft, die sich in ihnen aussprach; so erschien als Aufgabe der Philosophie denn, das letzte Irrationale aufzulösen, um in der philosophischen Sprache der Zeit zu sprechen: die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit evident zu machen.
Gegen das Ende des 18. Jahrhunderts war die Zeit so weit gekommen, daß sie diese philosophische Aufgabe mit Ernst erfassen konnte. Sie mußte an ihr scheitern; dieses Scheitern aber mußte den Zusammenbruch des ganzen geistigen Gebäudes nach sich ziehen, das seit 1600 errichtet war.
Meine verehrten Anwesenden, Sie erwarten eine Auseinandersetzung über das heutige Drama und werden verwundert gewesen sein, daß Sie vom Drama noch kein Wort gehört haben. Uneingestanden bildet der Kampf um das Drama den Mittelpunkt der geistigen und äußeren Kämpfe; wollen wir das heutige Drama verstehen, so müssen wir diesen Kampf verstehen. Wir verstehen dann aber nicht nur das Drama, sondern auch alle anderen Erscheinungen der heutigen Zeit; und alles Zufällige und durch sein Zufälliges Fürchterliche ordnet sich dann vernünftig und klar zu einem ruhigen Verstehen.
Stellen Sie sich jene Geistesverfassung, von der ich Ihnen sprach, recht lebendig vor: ein wunderbar geordnetes All, das nach unabänderlichen Gesetzen sich sicher bewegt, in das der Einzelne mit seinen Leidenschaften und Ansichten verständig eingeordnet ist; und dieses ungeheure,
vernünftig eingerichtete Gebäude ist bis in den letzten Winkel, das feinste Rädchen, erkennbar für uns; die Wissenschaft darf uns restlose Einsicht versprechen, und wenn sie erst ihre Aufgabe gelöst hat, dann wird es nichts mehr in der Welt geben, was nicht wissenschaftlich erkennbar ist.
Mit dieser Geistesverfassung von froher, überschäumender Kraft ging man an die Lösung der letzten Aufgabe, die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit so evident zu machen, wie es ein mathematischer Lehrsatz war, denn alles war ja mathematisch erkennbar.
In der Kantischen Philosophie zeigte sich die Unlösbarkeit der Aufgabe. Nimmt man sie zusammen mit der Französischen Revolution, die als geschichtliche Erscheinung ganz etwas anderes war als die rationale englische Revolution, die zum ersten Male wieder eine unheimliche Unvernunft an die Oberfläche des geschichtlichen Geschehens brachte, so kann man sagen, daß im letzten Viertel des achtzehnten Jahrhunderts die Unhaltbarkeit der Idee, welche diese Periode beherrschte und bildete, sich zum erstenmal erschreckend zeigte: den Menschen damals muß zumute gewesen sein, wie Menschen bei einem Erdbeben zumute ist, wenn plötzlich alles, was fest und unverrückbar erschien, beweglich, gleitend, und fallend wird, und kein Punkt mehr zu sein scheint, auf dem einer fest stehen kann.
Bis dahin war die Idee dieser Periode ohne Kampf immer siegreich vorgeschritten. Nun beginnt von allen Seiten der Angriff, und ihm entspricht die Verteidigung. Der Ausgang des achtzehnten Jahrhunderts und das ganze neunzehnte Jahrhundert war eine Zeit der heftigsten geistigen Kämpfe. Man versucht eine Neubegründung des zuversichtlichen Glaubens an die Möglichkeit allgemeiner wissenschaftlicher Erkenntnis: hier ordnet sich die idealistische deutsche Philosophie bis auf Hegel ein. Man versucht dichterisch ein Kompromiß zwischen der als erkennbar gedachten Welt und der neuen Anschauung, die sich immer weniger abweisen läßt, daß die Welt durch Mächte bestimmt wird, die jenseits jeder Erkenntnismöglichkeit sind: das ist die klassische deutsche Dichtung.
Sehen wir ab von den Dramen, wie Götz von Berlichingen, die eigentlich in Szenen geteilte und dialogisierte Erzählungen sind, so haben
wir bei Goethe vornehmlich zwei Werke zu betrachten: Tasso und Iphigenie. In beiden drängt jenes Lebensgefühl zum Ausdruck, welches religiös dem deutschen Idealismus zugrunde liegt, das pietistische. Die Beziehungen der Menschen sind nicht unlöslich, sondern sie sind durch die Menschen selber in die gewollte Ordnung zu bringen. Es ist in den Menschen eine äußerst feine Kraft des Gemütes, welche alle ihre Handlungen bestimmt und dem Gegenspieler von selber den Willen des Handelnden aufzwingt. Denken wir daran, wie Iphigenie durch ihre menschliche Hoheit und die Schönheit ihres sittlichen Wesens den scheinbar unlösbaren Knoten auflöst. Die Probleme sind also aus dem metaphysisch-religiösen Gebiet, wo sie tragisch sind, auf das sittlich-menschliche, diesseitige Gebiet verschoben, wo es keine Tragödie mehr gibt, wo das menschliche Verstehen jedes Verzeihen ermöglicht. Goethe ist eine rein sittliche Natur, wie es auch Kant war. In ihnen zeigt es sich, daß der Pietismus nicht eine Erfüllung der Religion ist, wie er meint, sondern daß er die Religion in Sittlichkeit auflöst. Wie so oft hat Goethe auch hier keine selbständige Form gefunden. Er nimmt die Form Racines herüber. Auch Racine ist kein Tragiker. Er steht innerhalb der bedeutenden französischen Geistesbewegung, welche die gesellschaftliche Konvention an die Stelle der furchtbaren jenseitigen Verknüpfung setzt. Man hat die Formel für Goethes dramatische Hauptwerke gefunden, wenn man sagt, daß er die französische Gesellschaftskonvention verinnerlicht hat: sie war ursprünglich Sittlichkeit gewesen, er hat sie wieder als Sittlichkeit aufgefaßt. Schiller ist schon ein wahrer Tragiker. Vergleichen Sie sein ganz unvollkommenes Jugendwerk, die Räuber, mit dem Götz, so sehen Sie sofort, daß hier ein unlösbarer Konflikt vorliegt. Zwar erscheint er auch noch als rein sittlicher Konflikt, als der notwendig unbesonnene Kampf eines rein sittlichen Jünglings gegen eine verkommene Welt, in der er notwendig untergehen muß. Aber diese Sittlichkeit ist schon nicht mehr freier Ausfluß überlegener geistiger Naturen, wie bei Goethe, sondern blinder Trieb. Sie ist nicht mehr Ergebnis des Menschen, sondern der Mensch ist ihr Ergebnis.
In rascher Aufgipfelung ersteigt Schiller die Höhe des Tragikers im Don Carlos. Aber er kann sich auf ihr nicht halten. Im Don Carlos
sind Szenen – ich erinnere an die zwischen Philipp und dem Großinquisitor, zwischen Posa und der Königin – die zu den größten dramatischen Szenen der Weltliteratur gehören. Hier kämpfen schon nicht mehr zufällige Menschen miteinander, sondern Willensenergien, die im Jenseitigen wurzeln. Posa ist der Typus des revolutionären Idealisten, der gleichgültig die ganze Welt zerstört, um seine Idee durchzusetzen. Der Großinquisitor ist der Typus des konservativen Staatsmannes, der kaltblütig Menschen und Menschenglück opfert, um die Möglichkeit der menschlichen Gesellschaft zu erhalten. Den großen Geist Schillers, einen der größten, welche die Menschheit je hervorbrachte, zeigt es, daß er damals schon als ganz junger Mann durchschaute, daß beide Gestalten im Grunde eins sind, daß der Großinquisitor nur der alt gewordene Posa ist.
Schiller hat die Höhe des Tragikers erreicht, für wenige Augenblicke. Er konnte sich nicht auf ihr halten, denn er konnte nicht von Kant loskommen. So stehen seine späteren Werke unter dem Don Carlos, und verirrt er sich immer mehr ins bloß Theatralische, statt höher ins Dramatische zu gelangen. Er hat sich nicht rein als Verkünder jenseitiger Schauungen gefühlt, wie Aischylos und Sophokles; sondern er wollte ein Kompromiß schaffen mit diesseitiger Dichtung, mit Darstellung des sogenannten wirklichen Lebens, wie sie nach der Meinung der Zeit bei Shakespeare vorlag.
Kleist nimmt diese Aufgabe auf. Er spricht es einmal naiv aus, er wolle die Vorzüge Shakespeares mit denen des Sophokles vereinigen. Er mußte scheitern, wie Schiller scheiterte. Nur, daß er einen Schritt weiter in das unerforschliche Gebiet des Jenseits gegangen ist. Im Käthchen ist die Liebe eine jenseitige Schauung, in der Penthesilea ist ein ganz irrationaler Konflikt dargestellt. Aber Kleist kommt immer nicht los davon, daß er nun, wie man es dachte, wirkliche Menschen bilden müsse; dadurch kommt ein Widerspruch in seine Gestalten, der sich nur so lösen kann, daß diese Gestalten nicht als einfach natürlich, sondern als pathologisch erscheinen.
Dieser Weg zum Pathologischen war der einzig mögliche. Hebbel ging ihn weiter. Denken Sie an seinen Gyges, an seinen Herodes. Die Voraussetzung für den tragischen Konflikt erscheint hier als bloße
Schrulle. Es gehört die große dichterische Kraft Hebbels dazu, um diesen Eindruck für den unbefangenen Zuschauer nicht aufkommen zu lassen, und doch noch als Natur zu wirken.
Vielleicht verstehen Sie in diesem Zusammenhang Ibsen. Ibsen kommt her aus dem französischen Konversationsstück, das nie an die tragischen Aufgaben gerührt hat, wie auch das französische Drama der Romantik diese Aufgabe sich nie gestellt hatte. Er war außerdem durch Sören Kierkegaard beeinflußt, welcher den Versuch machte, aus dem Pietismus und aus der Hegelschen Philosophie zu eigentlicher Religion durchzudringen, und wenigstens verstandesmäßig das Problem der Religion gefaßt hat. Aber Ibsen konnte als Dichter nicht aus dem Bannkreis der bürgerlichen Welt herauskommen – auch in seinen romantischen Jugendwerken kann er es nicht, seine Wikinger, sein Julian, sind nur kostümierte Bürger – und in der bürgerlichen Gesellschaft, die ja eben auf der Sittlichkeit ruht und nicht auf der Religion, ist nicht Raum für die Tragödie. Immer klarer wird es in seinen späteren Werken, daß er in Wirklichkeit nur Lustspielmotive behandelt hat, als seien es tragische Motive. Vom naturalistischen Drama ist überhaupt nicht zu sprechen, es ist ein theoretisches Mißverständnis. Ich habe diesen kurzen Blick auf die Entwicklung des Dramas geworfen, weil unser Thema die Voraussetzungen des modernen Dramas verlangt. Die Zeit versuchte auf allen Gebieten Auswege und Kompromisse wie beim Drama. Man wollte etwa die Augen vor der Aufgabe überhaupt verschließen, indem man auf die klare Einsicht verzichtete, und aus mißverstandenen Erinnerungen an die Vergangenheit, aus einer falschen Vorstellung vom Volk, und aus unbestimmten Gefühlserregungen sich eine künstliche Welt bildete, in der man lebte, die romantische Welt. Zu dieser romantischen Welt gehört auch der europäische Naturalismus in der Dichtung, zu ihr gehören noch die großen russischen Dichter Tolstoi und Dostojewskij, die letzten bedeutenden Persönlichkeiten in der europäischen Literatur. Auch die Plattheiten des philosophischen Materialismus muß man hier einordnen: es wird in ihm der Zweifel abgeschnitten durch eine apodiktisch hingestellte Behauptung und auf ihr ein Weltbild gebaut, wie es dem Belieben und Behagen des durchschnittlichen Menschen entspricht.
Mit anderen Worten: das neunzehnte Jahrhundert ist gewiß bedeutend gewesen darin, daß es die wirtschaftlichen Ergebnisse der wissenschaftlichen Leistungen der Periode sich aneignete und dadurch einen ungeheuren Reichtum erzeugte, indem es die wissenschaftlichen Leistungen selber auch immer weiter trieb. Aber es war völlig ratlos in bezug auf die Grundlagen dieses Daseins; auf die Hauptfragen des Lebens wußte es keine Antworten, und es begnügte sich mit dem bloßen Leben, statt die Grundlagen des Lebens zu verstehen. Es gab ja wohl noch die Kirchen, die aus früherer Zeit übriggeblieben waren, die ihre Worte sagten, welche vorzeiten die Menschen geleitet hatten; aber das waren nicht mehr lebendige Lebensmächte. Die lebendige Lebensmacht war die Wissenschaft, die seit 1600 es unternommen hatte, an die Stelle der Religion zu treten und die Kunst überflüssig zu machen, und diese antwortete jetzt ausweichend, wenn an sie die Anfrage nach den letzten Dingen des Lebens gestellt wurde. Wozu lebe ich? Was ist der Tod? Was ist meine Freiheit? – Das waren Fragen, auf die es keine Antwort mehr gab.
Die Antwort auf diese Fragen – die Antwort, welche die Menschen fassen können, also nicht eine wissenschaftliche Wahrheit, sondern etwas anderes; ich möchte es nennen: das Ermöglichen des Lebens; diese Antwort kann nur durch die jenseitigen Mächte gegeben werden, durch Gott, in dem wir leben und sind, der allein also Zweck und Sinn unseres Lebens und Seins kennen kann. Sie wird uns zuteil durch Religion und Dichtung, denn durch Religion und Dichtung spricht Gott zu uns, sie sind seine Sprache. Wenn die Menschen erst wieder die Sprache Gottes verstehen werden, dann wird sich der Wirrwarr lösen, in dem wir heute alle leben, dann werden sich neue Mächte bilden, welche die Herrschaft über die Menschen antreten; denn daß die Menschen heute keine Herrscher mehr haben, welche sie führen, das ist ja der unmittelbare Grund für all das heutige Unglück, für den allgemeinen Kampf aller gegen alle.
Ich habe hier nicht von der Religion zu reden, sondern von ihrer Zwillingsschwester, der Dichtung. Im Mittelpunkt der Dichtung wird immer das Drama stehen; denn Kunst ist Form, und die strengste Form bedeutet das höchste Kunstwerk; wenn ein Drama vollendet ist, dann
muß jedes Wort in ihm, jede Silbe ihre Beziehung, ihre drei- und vierfache Bedeutung haben, muß ein gegenseitiges Heben, Halten und Tragen sein, wie, um ein einfaches Bild zu gebrauchen, das wenigstens eine Vorstellung gibt, bei der Eisenkonstruktion einer Brücke, wo bis auf Zoll und Gramm alles ausgerechnet ist. Daß dieser Begriff von Drama verschwunden ist, das ist eines der Anzeichen für die völlige Ratlosigkeit unserer Zeit.
Meine verehrten Anwesenden, wenn Sie in einen gotischen Dom treten, dann spüren Sie das Gefühl des mittelalterlichen Christentums. Sie haben einen künstlerischen Eindruck, Sie erhalten also nichts Gedankliches und auch nichts Wirkliches, sondern es wird die Verfassung Ihrer Seele dergestalt geändert, daß sie aufnahmefähig wird für jene Gedanken und Gefühle, welche zusammen den mittelalterlichen Glauben darstellen.
Sie würden aber sehr im Irrtum sein, wenn Sie glaubten, der alte Dombaumeister habe nun in einem Überschwang von Gefühlen gearbeitet und habe, indessen er seine Pläne entwarf und seine Steinmetzen anleitete, beständig in einer Gemütsstimmung gelebt, welche der ähnlich ist, die Sie haben, wenn Sie seinen Dom betreten. Der Mann war ein Handwerker und er behandelte alle Fragen seiner Tätigkeit als rein technische Fragen.
Jeder Künstler ist ein Handwerker. Auch der Dichter ist es; und was ihm bei seiner Arbeit wichtig ist, das sind die technischen Fragen. Wenn er sein Handwerk versteht, dann wird sein Werk gut; versteht er es nicht, dann wird es verfehlt.
Gleichzeitig mit der Herrschaft der Wissenschaft im geistigen Leben ging eine damals neue Vorstellung von der künstlerischen, insbesondere der dichterischen Tätigkeit. Man betrachtete sie als Ergebnis der Genialität, als einer besonderen geistigen Verfassung bestimmter Menschen, und kam so dazu, das Kunstwerk, die Dichtung, als Lebensäußerung bedeutender Menschen zu betrachten. Scheinbar war das eine außerordentliche Hochschätzung von Dichtung und Dichter. In Wirklichkeit wurden Dichtung und Dichter in der allgemeinen Achtung herabgesetzt. Früher hatte man die Vorstellung von der göttlichen Eingebung; diese Vorstellung war verschieden, je nach dem
allgemeinen Stand der Begriffe. So bedeutete etwa die Muse, welche Homer den Mann nennen soll, der vielgewandt ist, nicht das, was wir heute Inspiration nennen; die Muse gibt dem Dichter nur die Tatsachen, welche er dann in ein Gedicht zu fassen hat mit jener τεχμη, jener handwerksmäßigen Fertigkeit, die er von seinen Lehrern überkommen hat, wie der Tischler etwa mit seiner gelernten Ausdrucksfertigkeit aus einem Baum ein Werk herstellt. Das ist ganz nüchtern gedacht – wie das geistig Bedeutende immer nüchtern gedacht ist –, aber es wäre ganz falsch, wenn wir annähmen, daß das herabsetzend wäre. Man konnte damals noch nicht Stoff, Weltbild und Gefühlsgehalt unterscheiden; und wenn die Muse etwa dem Dichter die Namen des Schiffskatalogs angibt, so ist damit in Wirklichkeit das allgemeine Bild der homerischen Welt gemeint, die völlig dichterische Schöpfung ist, eine Märchenwelt, wie es sie nie gab und nie geben konnte. Was die Muse dem Dichter gab, das war dasselbe, was nach der christlichen Anschauung der heilige Geist den heiligen Schriftstellern gab: nicht ein Diktat, sondern den ganzen Umfang der darzustellenden Masse, der nun vom Menschen nach seinen Kräften, angeborenen und namentlich erworbenen, in Worte gefaßt werden mußte. In dem Augenblick, wo man den Begriff der Genialität faßt, verschwindet der Begriff der Inspiration und des damit eng verbundenen handwerklichen Könnens und tritt an die Stelle die Virtuosität, die gesteigerte Kraft der Persönlichkeit, der Persönlichkeit, die aber doch eben immer innerhalb der menschlichen Grenzen beschlossen ist; bei der es denn schließlich auch gar nicht so darauf ankommt, was sie eigentlich leistet, ob man mit einem Tanzmeister zu tun hat, oder mit einem Dichter; bei der denn also die Gefahr der persönlichen Eitelkeit zuletzt immer naheliegen wird. In den großen Zeiten der Kunst tritt der Künstler hinter seinem Werk zurück; von den homerischen Dichtern wissen wir nicht einmal die Namen, die homerischen Gedichte sind Erzeugnisse der Dichterschulen oder besser Dichterzünfte; nun tritt der Name hervor; die Persönlichkeit – es ist ja nun wohl eben jeder Mensch eine Persönlichkeit – will sich in ihren Zufälligkeiten bemerkbar machen und ihre Eitelkeit befriedigen, indem sie sich der Mit- und Nachwelt einprägt.
Auch die Virtuosenkunst, die Kunst, welche dem heutigen Menschen
eigentlich allein vertraut ist, und nach welcher er alle ältere Kunst versteht, ist ja schließlich göttlichen Ursprungs, wie es ja jeder Mensch ist, und der begabte natürlich mehr als der unbegabte. Aber das ist doch etwas wesentlich Verschiedenes von jener alten Kunst, welche das handwerksmäßige Formen eines von Gott dem Künstler in die Seele gelegten Stoffes war.
Was Gott einem in die Seele gelegt hat, das entzieht sich jeder Kritik und jeder verständigen Überlegung. Das erscheint als eine gegebene Tatsache. Der eigenen Tätigkeit unterliegt nur das Formen der Stoffe, das Handwerk, das natürliche Begabung voraussetzt, aber doch immer gelernt werden muß.
Wir haben durch die Papyrusfunde einen griechischen Dichter bekommen, einen Mann, welcher dasselbe erstrebte wie Pindar, namens Bakchylides. Dieser kann uns am besten zeigen, was mit dem Handwerk gemeint ist, denn er ist fast nur Handwerker. Er hatte seine Kunst bei einem sehr guten Meister gelernt, bei Simonides, der sein Oheim war, und er übte sie aus, wie er sie gelernt hatte; aber Pindar ist ein großer Dichter und Bakchylides nicht, denn bei Pindar kommt eben zu dem Handwerk und dem gegebenen Stoff noch die große Dichterpersönlichkeit hinzu: die ist nun aber nicht der Virtuose, der geniale Mensch, sondern der große Mensch. Nicht Genialität, sondern menschliche Größe drückt sich in den festen handwerksmäßigen Formen seiner Dichtung aus: menschliche Größe, welche imstande ist, den ihm göttlich gegebenen Stoff in ganz anderer Weise, mit gewaltigerer Kraft, zu formen als Bakchylides, der gleichfalls ein tüchtiger Handwerker war wie Pindar, aber nicht mehr.
Wenn wir uns diesen alten Begriff von Dichtung und Dichter klarmachen, dann werden wir verstehen, inwiefern die Dichtung nun neben die Religion treten kann als die Verkünderin von Zweck und Sinn des menschlichen Daseins.
Wir haben den Stoff der Dichtung, das Wort im weitesten Sinn genommen: also den Inhalt, den Gehalt, das gesamte Weltbild, die Leidenschaften, Triebe und Gedanken der dargestellten Menschen. Er wird dem Dichter durch Gott in die Seele gelegt. Sie verstehen, daß wir hier an das tiefste Geheimnis des künstlerischen Schaffens rühren,
das nicht zu erklären und nicht mitzuteilen ist. Wir erinnerten uns an die alten theologischen Inspirationstheoretiker, die ausdrücklich betonen, man dürfe sich die Inspiration nicht vorstellen, als ob der heilige Geist gewissermaßen diktiere; sondern es handelt sich darum, daß die Männer ganz in Gott gelebt haben. So flüstert auch die Muse nicht dem Dichter Verse ins Ohr: die Verse hat er nach seiner Kunstfertigkeit selber zu machen; aber seine Sinne, seine Gefühle, sein Erleben, sein Denken sind so, daß in ihm sich eine neue Weit bildet, eine Welt, die nichts zu tun hat mit der bisherigen Welt, die ihm selber zunächst vielleicht unverständlich ist, die bewirkt, daß er sich von den anderen Menschen trennen muß, weil er mit ihnen nichts mehr gemein hat, die ihm erst allmählich klar wird als eine göttliche Offenbarung, als eine Verpflichtung, vielleicht sogar als eine Last. Jedes Bild ist trügerisch, wie ja auch die alten Bilder vom dichterischen Schaffen viele falsche Vorstellungen erzeugt haben; ich muß aber ein solches Bild gebrauchen, um mich annähernd klarzumachen: der ganze Mensch, der Mensch in seiner Gesamtheit, mit seinem sinnlichen Wesen von Sehen und Hören, von Rhythmus und Gefühl, mit seinem geistigen Wesen von Verstehen und Bilden, und mit seinem seelischen Wesen von Sehnsucht und Liebe – dieser ganze Mansch ist von der Hand Gottes geformt ausdrücklich zu dem Zweck, mit sich und aus sich neue reine Werke zu schaffen; was das letztere bedeutet, werden Sie verstehen, wenn Sie etwa bedenken, daß jeder Dichter seinen eigenen Rhythmus hat, daß der Jambus Goethes anders ist als der Jambus Kleists oder Hölderlins, und daß dieser Rhythmus wahrscheinlich durch das Klopfen des Blutes bestimmt wird.
Gott ist außerweltlich. Wenn wir sagen: er wirkt in der Welt, so wenden wir bereits die Form der Kausalität, die diesseits ist, auf ein jenseitiges Verhältnis an. Hier ist alles Geheimnis, jede Erklärung unzulänglich. Ich muß Ihnen aber zu erklären suchen: Stellen Sie sich vor, daß ja die ganze geschichtliche Bewegung der Menschheit die Bewegung Gottes ist; daß sie von gewissen Kraftzentren ausgeht; daß eines dieser Kraftzentren der Dichter ist.
Wir stehen im Tor zu einer neuen Zeit. Diese wird ein neues Weltbild haben, ganz verschieden von dem Weltbild der Zeit von 1600 bis
1900. Dieses Weltbild ist zunächst beschlossen in der Seele des Dichters, es muß von ihm durch handwerkliche Kunst gestaltet werden, und nun wirkt es auf die Bildung der Zeit. Vielleicht darf ich mich so ausdrücken, daß das noch unklare Zeitwollen zum ersten Male im Dichter zu Selbstbewußtsein und zu Form kommt.
Die Form gibt das Handwerk. Dieses Handwerk unterliegt nun selber ewigen Gesetzen. Schon die Tätigkeit des einfachsten Gewerbsmannes unterliegt ihnen. Wenn ein Tischler einen Tisch baut, so erzeugt er einen Gegenstand, welcher bewirkt, daß auf ihn gelegte Dinge in Handhöhe bleiben und nicht zu Boden fallen. Der Tisch wird immer Platte und Fuß haben; Platte und Fuß sind die ewigen Formen des Tisches; und keine subjektive Genialität kann es dahin bringen, daß ein Tisch je etwas anderes ist als eine Verbindung von Fuß und Platte. So ist es auch im Höchsten des geistigen Lebens. Die Formen der Dichtkunst sind ewig; sie müssen von jeder Zeit, von jedem Dichter neu erlebt werden; aber wie jeder Frühling doch immer nur wieder Blätter und Blüten bringen kann wie jeder andere Frühling vorher, so kann auch jede Zeit immer nur neue Dichtungen bringen von der Form, wie sie von allem Anfang war.
Die Form des Dramas wird bestimmt durch den Umstand, daß eine versammelte große Menschenmenge gespielten menschlichen Vorgängen auf der Bühne lauscht, durch welche eine Massenerregung erzeugt wird. Diese Massenerregung steht in innigster Verbindung mit den religiösen und sittlichen Richtungen der Zeit.
Diese religiösen und sittlichen Richtungen aber bestimmen das Wesen der Zeit. Wenn die Geschichtsperiode von 1600 bis 1900 jetzt zu Ende ist, so ist die Zeit zu Ende, in welcher die Welt als rational zu bewältigend aufgefaßt wurde, und es beginnt eine Zeit, in welcher man eine neue Auffassung der Welt haben wird. Im Drama muß diese sich zuerst kundgeben, und wenn das neue Drama von der Menge im Schauspielhaus zuerst aufgenommen wird, dann geschieht der erste Schritt zur Neubildung der Menschheit. Die Zeit ist gekommen. Unter Blut und Tränen bricht die alte Welt zusammen. Von der neuen Welt ist noch nichts zu sehen: aber sie wird gefühlt von den Dichtern und wird dargestellt in den Dichtungen, und wenn die Dichtungen erst auf das
Leben wirken werden, dann werden die ersten Grundsteine gelegt werden zu dem neuen Bau, der dann nun wieder für Jahrhunderte die Menschheit schützend umschließen wird, bis auch er zerbröckelt und in neuen Stürmen der Welt, in neuem Ringen der Dichter wieder neu gebaut werden muß – gebaut werden darf; denn unser Leben ist ja nicht ein feiges Ruhen und Genießen, es ist ein hartes Kämpfen und Arbeiten, und glücklich der Mensch, glücklich die Zeit, die am härtesten kämpfen und arbeiten dürfen.
Epochen der Kunst
(1916)
Während frühere Zeiten immer nur Sinn für ihre eigene Kunst hatten und andere Kunstwerke im besten Fall als Kuriositäten würdigten, hat unsere Zeit, zunächst auf Grund ihres historischen Sinns, dann aber auch ganz von selbst, ein merkwürdiges Verständnis für jede andere Art von Kunst ausgebildet. Seit einigen Jahren hat man sich der Negerplastik zugewendet. Man hat plastische Werke der Neger in großer Menge gesammelt, vieles ausgestellt, manches veröffentlicht, und es beginnt jetzt sogar schon in den weiteren Kreisen ein Sinn für diese merkwürdige Kunst sich zu bilden.
Ob wir hier eine dauernd wertvolle Errungenschaft haben werden, ist vielleicht zweifelhaft; sicher ist jedenfalls das eine, daß unsere heutigen Künstler von den Negern die Hauptsache lernen können, nämlich den plastischen Sinn. Ähnlich wie zur Zeit der großen Impressionisten in der Malerei endlich wieder das Problem auftauchte: malerisch zu malen, so wird heute in der Plastik bei den Fortgeschrittensten wieder das Problem gestellt: plastisch zu bilden. Der Außenstehende wundert sich vielleicht, daß das überhaupt Probleme sind. Aber in gewissen Zeiten kommt es immer in den Künsten dahin, daß das Stilgefühl verschwindet; es muß dann mit schweren Mühen wieder neu errungen werden, und was in früheren Zeiten naiv und unmittelbar geschaffen werden konnte, das muß nun mit einer zweiten Naivität gemacht werden, die mittelbar ist und von sich und von der Unwahrheit weiß. Jene Negerkünstler haben im höchsten Maße die erste Naivität; ihre Werke wirken deshalb für heutige Künstler, welche suchen, vor allem als Kritik des heute immer noch Herrschenden.
Aber noch etwas anderes kann man von der Negerplastik lernen, und das wäre etwas, das die Historiker und Kritiker angeht.
Die Negerplastik hat das ungeheure Glück gehabt, sich ohne Kritiker und Historiker entwickeln zu können, das Falsche also, das aus dem Vernünfteln und aus der fast notwendig immer falsch verstandenen Geschichte kommt, blieb ihr erspart. Ihre Entwicklung ist reine und ungestörte Kunstentwicklung. Deshalb kann sie ein Musterbeispiel für das Verständnis anderer Kunstentwicklungen abgeben. Der große Vorzug für den Betrachter ist dabei, daß wir ja historisch über sie nichts wissen und voraussichtlich nie viel mehr wie nichts wissen werden. Wenn der Betrachter heute einer großen Sammlung von Negerplastiken gegenübersteht, dann kann er nicht sagen, welcher Zeit oder welchem Stamm dieses oder jenes Werk angehört. Damit fällt das Haupthilfsmittel der heutigen Kunstgeschichte fort, dem wir ja unzweifelhaft den gegenwärtigen Stand der Wissenschaft verdanken, aber auch die Verschleierung ihrer eigentlichen Aufgabe, nämlich der Nachforschung nach den einzelnen Kunstabsichten, der Art ihrer Verwirklichung und dem offenbar typischen Verlauf derselben. Wenn man Ordnung in das Chaos der Negerkunst bringen will, so ist man also genötigt, rein stilistisch vorzugehen.
Durch die Fremdartigkeit der ganzen Kunst scheint ein solches Vorgehen nun sehr erleichtert zu sein. Man sieht nur das Wesentliche, nämlich das Formale, weil alles Inhaltliche ja uns ganz fern liegt. So kann man auf den ersten Blick die Epochen der Kunst erkennen; mögen diese Epochen durch Jahrhunderte oder Jahrzehnte von einander getrennt sein, mögen sie auf einem großen Raum gleichzeitig aufgetreten sein, oder endlich, mag der Abbruch der Epochen sich ein- oder gar mehrmals wiederholt haben.
Die Kunst beginnt mit Darstellungen, welche rein aus dem Gedanken des Künstlers kommen und nicht aus seinen Sinnen. Der Mann weiß, daß der Mensch zwei Arme und zwei Beine, fünf Finger und fünf Zehen hat, einen Rumpf, einen Hals und einen Kopf. Aus diesen Stücken bildet er seine Figur, genau so, wie heute noch jedesmal das Kind anfängt zu bilden. Was die Menschen heute so leicht vergessen, weil sie es in Zeiten, wo sie sich von der Außenwelt beherrschen lassen,
vergessen wollen, wird uns hier ganz klar: die Kunst entsteht nicht aus dem Bedürfnis, nachzubilden, sondern aus dem Bedürfnis, zu schaffen. Nicht ein Naturding wird nachgeahmt, sondern eine Idee wird gestaltet.
Hier ist der Anfang der Kunst, aber die so geschaffenen Figuren kann man noch nicht als Kunstwerke ansprechen. Das erste Kunstwerk entsteht, wenn dieses Abbild der Idee »belebt« wird, nämlich wenn die Figur organisch wird. Es kommt jetzt die Epoche der archaischen Kunst.
Der Vorgang, wie dargestellte Idee lebendig wird, indem das Bild organisch wirkt, ist nicht zu schildern; denn hier liegt im letzten Grund überhaupt das Geheimnis der Kunst, die ja nichts anderes ist, als das Erzeugen von aus der Idee geschaffenen neuen Dingen, das Erzeugen einer höheren Natur. Man kann ihn nur umschreiben, indem man sagt, daß die Figuren jetzt eben lebensfähig sind; natürlich nicht als wirkliche Menschen etwa; sondern: wenn es eine Welt gäbe, in der allgemein solche Wesen leben könnten, dann würden diese Geschöpfe in ihr leben; sie würden nicht essen oder trinken, aber sie würden leben. Man verzeihe die wunderliche Ausdrucksweise; es handelt sich um ein Gefühl, und man kann das nicht anders schildern.
Der äußerlich entscheidende Punkt ist offenbar das Naturstudium des Künstlers, dieses Wort im denkbar weitesten Sinn genommen. Auf dieser Epoche muß der Künstler sich gefühlsmäßig darüber klar sein, welche Bedeutung die einzelnen Glieder und Körperteile haben; vorher braucht er nur zu wissen, daß sie vorhanden sind. Die Bedeutung aber haben sie einerseits für den tierischen Unterhalt, andrerseits für die Statik des Körpers. Die erste Bedeutung ist jetzt noch nicht so wichtig wie die zweite. Noch auf dem Höhepunkt der archaischen Kunst kann es geschehen, daß die erste Bedeutung der zweiten so untergeordnet wird, daß sie ganz verschwindet, wo sie stören würde. Was im Fleisch konvex ist, kann konkav dargestellt werden und umgekehrt: niemals aber würde in der archaischen Kunst das Knochengerüst anders sein als in der Natur.
Man hat lange die archaische Kunst als eine Vorstufe der klassischen betrachtet, daher auch noch der Name. Aber man muß richtiger sagen, daß sie eine in sich abgeschlossene Kunst ist, die etwas ganz anderes will
wie die klassische, die ihren Anfang, ihren Höhepunkt und Verfall für sich hat. Das Entstehen der archaistischen Kunst beweist diese Auffassung sozusagen experimentell. Wenn die klassische Kunst verfällt, kann nämlich der Wunsch in den Menschen nach der früheren Kunst auftauchen, sie suchen dann bewußt das Stilgesetz derselben zu ergründen und arbeiten mehr oder weniger nachahmend Werke in diesem Stil; zur Unterscheidung von den archaischen nennt man diese Werke herkömmlich archaistische. Man kann da doch nicht von Spielerei sprechen, wie es oft geschieht. Ein typisch sich wiederholender Vorgang muß in der Natur des Wünschen begründet liegen. Die archaistische Kunst ist der eine Zweig der romantischen Auflösung der Klassik; der andere ist der Naturalismus. Man kann die archaistischen Werke sofort erkennen: die Statik entsteht bei ihnen nicht aus dem naiven Gefühl, sondern aus bewußter Abstraktion.
Am Rande sei bemerkt: Unzweifelhaft müssen sehr viele Fälschungen als Negerbildwerke im Handel sein; ich glaube, manches Werk, das als archaistisch anzusprechen wäre, wird aus Paris stammen und nicht aus Afrika: beweisen wird sich eine solche Behauptung ja schwer lassen. Auf die archaische Periode folgt die klassische.
Hier ist ein tieferes Eingehen auf Wirklichkeit und Natur vorhanden. Man behält die Errungenschaften der archaischen Zeit bei: das Knochengerüst ist immer noch richtig; aber man läßt – der Ausdruck sei gestattet – die Gestalten weniger in der Idee leben, man ist sich der Bedeutung auch desjenigen Fleisches klarer, das nicht unmittelbar zu statischen Zwecken dient. Man beginnt bewußt den künstlerischen Vorgang zu ändern: die Idee ist nicht mehr das Erste und das durch Naturstudium gewonnene Gefühl das Zweite; man geht tiefer in die Natur und sucht die Idee in der Natur selber zu finden, man gestaltet, wie die Natur gestaltet hätte, wenn sie immer so gekonnt hätte, wie sie wollte, während der archaische Künstler gestaltete, wie die Natur gestaltet hätte, wenn sie er selber gewesen wäre.
Was hier archaisch und klassisch genannt ist, das sind zwei ewige Gegensätze, die unter den verschiedensten Namen immer auftreten auch innerhalb der Kunstepochen selber. Etwa Schiller, Balzac, Dostojewski kann man als archaische, und Goethe, Flaubert und Tolstoi
als klassische Dichter bezeichnen. Solche Parallelen sind natürlich nur immer sehr bedingt aufzufassen, man kann mit demselben Recht bei so verwickelten Erscheinungen, wie die modernen Dichter sind, ganz andere Parallelen machen.
Hat die Klassizität ihren Höhepunkt erreicht, so entwickelt sich das, was oben Romantik genannt wurde.
Wir wissen nicht, weshalb eine Kunst verfällt und eine neue Kunst kommt. Aber es muß dafür Gesetze geben, denn die Erscheinungen wiederholen sich mit Regelmäßigkeit. Auch die Philosophien und Religionen haben ja ihren ewigen Kreislauf.
Das Gefühl für die Statik verschwindet, an seine Stelle tritt das, was man Gefühl für die Nuance nennen kann. Im Statischen ist für die Nuance kein Platz, hier ist alles nur notwendig; deshalb ist in der archaischen Kunst das Hauptkriterium: ist das Kunstwerk richtig? Die Nuance findet sich erst dort, wo vom Statischen aus betrachtet das Überflüssige anfängt; es tritt ein immer größerer Reichtum an Wrklichkeitselementen in die Kunst ein; man fühlt nicht mehr das Ganze, sondern das Einzelne; man macht den Reichtum zum Kriterium und verweist die Kunst auf den unendlichen Reichtum der Natur. Nach aller bisherigen Erfahrung geht die Entwicklung Hand in Hand mit einem Nachlassen des Gefühls für das Organische; nicht nur für das Organische des Statischen, sondern auch für das Organische des Lebensvorganges; nachdem die Klassizität an Stelle von Knochen und Muskel das blühende Fleisch gesetzt hatte, setzt die romantische Kunst an die Stelle des Fleisches das Gewand und die Falte – das ist bildlich gemeint. Das Tiefste des Kunstwerks wird unrichtig, aber das Äußerliche wird immer naturwahrer und interessanter.
Wir bemerkten schon, wie sich dem Naturalismus, der sich aus der Romantik entwickelt, die archaistische Kunst entgegenstellt; ihr folgt dann die klassizistische als weiteres Ergebnis der Sehnsucht. Die Aufeinanderfolge der Epochen in der europäischen Kunst wird uns durch die gleichzeitigen bewußten Deutungen immer unklar gemacht. Eine große Wichtigkeit der Negerkunst ist, daß wir hier die Epochen ganz naiv, ohne die verfälschende Tätigkeit des rechtfertigenden Verstandes sehen. Vielleicht werden wir einmal dahin kommen,
daß wir wissen: hier herrschen Notwendigkeiten, die weit hinter dem liegen, was mir je ergründen könne«, die wir nur einsehen und mit frommem Sinn annehmen dürfen.
Die Kunst des Ostens
(1923)
Lange Zeit hindurch haben die europäischen Völker die Kunst, welche nicht Nachahmung der Griechen war, nur als Wunderlichkeit betrachtet, und östliche Kunstwerke wurden zuerst nur in Kuriositäten-Sammlungen, dann in den Museen für Völkerkunde aufgestellt. Als der klassizistische Bann gebrochen war, öffnete man die Augen, und in raschem Zeitmaß erforschte man nun ungeheure Kunstgebiete, von denen man früher keine Ahnung gehabt hatte. Mit der wissenschaftlichen Erforschung ging wirkliches Verständnis Hand in Hand.
Solche Wandlungen haben ihre tiefen Ursachen in Veränderungen des allgemeinen Lebens. Die europäischen Völker stehen an einem bedeutenden Wendepunkte ihrer Geschichte, an einem Punkt gleich dem, als das Altertum ins Mittelalter, das Mittelalter in die Neuzeit überging; der Weltkrieg und die Revolutionen sind die äußern Erscheinungen einer innern Umgestaltung, deren Ziel und Ende noch niemand ahnen kann, an deren Anfang wir erst sind.
Im Altertum beginnt seit Augustus ein Einfluß des Ostens; seit den Antoninen wird der Einfluß immer stärker; und wenn nicht alles trügt, so stehen wir heute im Anfang einer neuen derartigen Gestaltung.
Damals waren die schöpferischen Kräfte der griechischen Gesittung aufgebraucht, die noch in den hellenistischen Jahrhunderten seit Alexander sich die Welt erobert hatten. Wir können das heute noch nicht wissen, und geschichtliche Analogien sind immer gefährlich; aber es wäre möglich, daß ähnlich seit der Reformation unsere heutige europäische
Gesittung sich allgemein verbreitet hätte und nun im Absterben wäre. Als bis heute dauernde Errungenschaft blieb uns von damals her das Christentum: freilich immer mehr uns Europäern angepaßt, immer mehr auf seine ursprünglichen griechischen Gedanken zurückgeführet; die Kunsteinflüsse sind vergangen, wie sich wieder eignes geistiges Leben in Europa bildete. Vielleicht können wir einiges von dem erkennen, was heute geschieht, wenn wir untersuchen, worin eigentlich der Unterschied zwischen westlicher und östlicher Kunst besteht, und welche Art von östlicher Kunst damals in Europa gewirkt hat. Keine Gesittung ist ewig. Jede Kultur ruht auf gewissen Ideen, die ihren notwendigen Ablauf haben: sie geht also in einer Linie, die wir vom Beginn durch den Höhepunkt zum Verfall ziehen müssen. Das können wir nicht verstehen, daß solche Ideen nicht ewig sind: wir müssen das als Tatsache hinnehmen.
Diese Linie nun geht im Osten in anderer Weise wie im Westen; die Ursache liegt in dem anderen Lebensgefühl. Das läßt sich mit Worten nur so ganz ungefähr und recht flach ausdrücken: bei den westlichen, europäischen Völkern ruht alles auf den Einzelwesen, welche mehr oder weniger aus dem Volkszusammenhang losgelöst sind, ihm unter Umständen ganz fremd gegenüberstehen; bei den östlichen Völkern ist ein enger Volkszusammenhang, es ist nicht die Trennung in gebildet und ungebildet, in vornehm und gering, in arm und reich wie bei uns, wenn es auch natürlich solche Gegensätze gibt. Man kann etwa sagen, daß bei uns der Gebildete und Ungebildete, der Arme und Reiche sich nicht verstehen, sich gar nicht kennen; im Osten sind die Gegensätze durch eine allgemeine Brüderlichkeit aufgehoben. Wenn man Sowjetrußland verstehen will, dann muß man daran denken, daß die Russen eigentlich zum Osten gehören und nur in der Zeit, da die westlichen Ideen sich weit über ihr Gebiet ausbreiteten, als westliches Volk erschienen, wie ähnlich heute im Westen der Kommunismus Anhänger gewinnt, der allen unsern Trieben entgegengesetzt ist.
Wenn die Gesittung auf Verstand und Willen hervorragender Einzelner ruht, dann wird es auf ihrem Höhepunkt immer so sein, daß ihre Träger unverstanden in einer törichten Menge stehen; im Westen ist der bedeutende Künstler notwendig eine tragische Persönlichkeit. Geht
die Gesittung dann bergab, dann entartet sie zu Willkür, Formlosigkeit, Spielerei und Albernheit; denn wenn die Einzelpersönlichkeit hier nicht durch die Idee getragen wird, dann hat sie nichts mehr, das sie hält, ist sie ganz auf sich allein angewiesen; es werden Versuche gemacht, es wird das Nochniedagewesene erstrebt, das leere Können tritt ein, und es fehlt die Verbindung zu den natürlichen Mächten des Lebens.
Im Osten hat die Kultur die Neigung, das ganze Volk zu umfassen. Ihre Träger stehen nicht für sich allein, drücken nicht aus, was in ihnen allein lebendig ist; sondern sagen und bilden, was in allen lebt, unterscheiden sich also von den übrigen nur durch die Begabung, daß sie ausdrücken können, nicht durch ein völlig anderes Sein. Ein Lionardo, ein Beethoven, ein Goethe mußten nicht nur ihre Begabung haben, sondern mußten auch bedeutende Menschen sein. Im Osten ist nur die Begabung nötig, im Seelischen hängt der Künstler eng mit seiner Volksgemeinschaft zusammen. Er fühlt sich als Handwerker, der lediglich sein besonderes Können hat. (Natürlich ist das sehr zugespitzt ausgedrückt.) Wenn im Osten die Linie der Gesittung abwärts geht, dann kommt also ein mechanisches Arbeiten nach den älteren Vorbildern, die, so lange es geht, handwerksmäßig gut oder schlecht nachgebildet werden: auch wenn sie gut nachgebildet werden, bis zum Verwechseln ähnlich, fehlt doch dann aber immer die lebendige, schöpferische Kraft, welche die Werke der Blütezeit auszeichnete.
Mit anderen Worten: wenn unsere westliche Gesittung entartet, so bleibt gar nichts übrig; entartet die östliche, dann bleiben doch immer die unverstandenen Nachbildungen der guten Zeit, und in der allgemeinen Verzweiflung des Westens erscheint dann selbst diese östliche Entartung noch als wertvoll, und so strömt denn der östliche Einfluß ein. Als seit Augustus der Osten seinen geistigen Eroberungszug im Westen begann, da war er selber ebenso entartet wie der Westen; aber er war eben in diesem Zustand nun stärker. Heute ist es genau so.
Wenn wir Vorteil von dem östlichen Einfluß haben wollen, dann müssen wir genau unterscheiden zwischen Werken wirklich schöpferischer Zeiten und Völker und bloß handwerksmäßigen Nachbildungen und Weiterführungen. Das können wir heute durch unseren geschichtlichen
Sinn; keine frühere Zeit konnte das. Es ist aber nicht so einfach. Denn die Entartung ist noch immer Kunsthandwerk, und die Grenze zwischen Kunst und Kunsthandwerk ist fließend. Wenn Kunst der Ausdruck eines Volkswillens ist, dann hat sie immer Form und Stil, auch in ihrer Entartung – bloß: wenn sie entartet, dann hat sie nur Form und Stil.
Bis jetzt können wir zwei Völker feststellen, welche künstlerisch schöpferische Zeiten der höchsten Art gehabt haben: die Chinesen und die Ägypter. Von den Ägyptern wissen wir nur, was sich aus den erhaltenen Überbleibseln erkennen läßt, denn das heutige ägyptische Volk hat keinen Zusammenhang mit seinen Vorfahren. Die Chinesen haben eine Überlieferung, die so reich ist, daß wir wahrscheinlich einmal so viel von ihnen wissen könnten wie von uns selber, aber diese Überlieferung ist noch wenig erforscht. In beiden Fällen haben wir also zunächst nur Stückwerk.
Veranlassung zu diesen Zeilen gibt die sehr schöne Sammlung von Kunstbüchern »Die Kunst des Ostens«. Die Sammlung trägt dem Umstand Rechnung, daß unser so junges Wissen von diesen Dingen noch weit von Vollständigkeit entfernt ist; so schneiden einige Bände möglichst Gebiete aus dem umfassenden östlichen Kunstleben heraus, die bereits deutlich erkennbar geworden sind, wie etwa die beiden Bände über die ägyptische Plastik oder der Band über das chinesische Tuschbild, andere Bände versuchen vorläufig mitzuteilen, was denn nun eben nach Lage der Dinge schon mitteilbar ist, wie das über die indische Plastik, die Miniaturmalerei des Islamischen Orients, die Kunst Ostasiens und die Kunst des alten Persiens.
Um die Schwierigkeit der wissenschaftlichen Untersuchung zu zeigen, mögen zwei Bilder aus dem Band über die indische Plastik hervorgehoben werden: der tanzende Siwa und ein heiliger Bulle. Da den Indern die Geschichte von jeher gleichgültig war, so besitzen wir bei ihnen keinerlei Aufzeichnungen, durch welche wir Namen von Künstlern oder auch nur Bezeichnungen von künstlerischen Zeiten und Richtungen hatten. Wir haben nur die erhaltenen Werke. Die waren oft in einem vergänglichen Stoff, in Holz, und ein zerstörtes Werk wurde durch eine genaue Nachbildung ersetzt. Auch wo der Stoff dauerhaft
ist, bei Stein und Bronze, wurden unbekümmert Nachbildungen aus Nachbildungen gemacht, denn den Begriff des geistigen Eigentums kann es ja eben im Osten nicht geben. Nun stehen wir ratlos vor einem Werk, das uns anzieht: ist es die ursprüngliche Arbeit des Künstlers, der es schuf, ist es nur eine Nachbildung, die vielleicht Jahrhunderte später gemacht wurde?
Jedenfalls sieht man an den beiden genannten Werken sofort eines: diese indischen Künstler waren von verschiedenem Stilgefühl. Der tanzende Siwa ist aus Bronze, der liegende Bulle aus Stein. Sehr selten hat die griechische Bildhauerkunst seit den archaischen Zeiten noch diese Klarheit des Stils gehabt. Der Gott, der auf einer Leiche tanzt, unbarmherzig und kalt rasend, in dem Flammenbogen, mit dem Wirbel der vier Arme, dem zuckenden, flammenden Schmuck, in einer unerhörten Bewegung, hat in der Bronzeplastik restlos dargestellt werden können; die ungeheure Ruhe des Bullen, die Wucht und Unbeweglichkeit drückt sich in dem Stein aus. Die Künstler, welche die ursprünglichen Werke schufen, müssen Künstler von allererstem Rang gewesen sein: vielleicht wäre ein Europäer, der nur auf sich allein und sein eigenes Erleben gestellt ist, kaum imstande, solche Werke zu schaffen; man müßte schon an Menschen wie Lionardo denken; die Inder drückten lediglich aus, was ihre Religion ihnen sagte, wie sie es allen anderen Volksgenossen sagte, wenn auch wohl nicht jeder ihre Worte so tief gefühlt haben mag.
Den tanzenden Siwa setzt man in die Zeit vom zehnten bis zwölften Jahrhundert, den Bullen in die Zeit vom elften bis dreizehnten Jahrhundert nach Christus. Es sind uns alte Dichtungen aufbewahrt und Urkunden der Religionen, aus denen wir uns in den seelischen Zustand der Menschen versetzen können, aus denen solche Werke kamen. Aber nichts erfahren wir darüber, wie nun diese Männer arbeiteten. Die Chinesen dagegen sind ein Volk, das einen leidenschaftlichen geschichtlichen Sinn hat. Sie haben uns Nachrichten überliefert, durch welche wir die alten Künstler in ihrer Arbeit genau verfolgen können. Die chinesisch-japanische Tuschmalerei ist eine Kunst für sich, nicht nur durch ihr besonderes Material, sondern auch durch ihren Geist, der sich eben mit diesem Material ausdrückt. Sie hat in einem begrenzten
Kreis für eine begrenzte Zeit gelebt, innerhalb deren die Idee lebendig war, welche sie mit ihren Mitteln ausdruckt. Sie ist Ausdruck des Zenismus, einer mystischen Frömmigkeit, welche durch das Zusammenwirken von Buddhismus und Taoismus entstand. Sie steht also neben vielen anderen Künsten und »Stilen« der chinesischen Kultur. Die Lehre – um dieses Wort zu gebrauchen – des Zenismus wird so dargestellt: »Wer nach außen blickt, ist ein gewöhnlicher Mensch; wer nach innen schaut, ist Buddha ... Laßt den Geist nichts tun, nichts beachten, nichts erstreben, nichts behalten: das ist Buddha. Dann macht es keinen Unterschied mehr, ob man noch lebt oder schon in das Nirvana eingegangen ist.«
»Wie ist bei solcher seelischen Verfassung Kunst möglich?« wird der Europäer fragen, der zumeist doch an Nachbildung der Natur denkt, an Skizzen und Studien. Ein chinesischer Künstler des dreizehnten Jahrhunderts lehrt: »Wenn du eine Landschaft malen willst, so mußt du die Einzelheiten mit dir herumtragen, und mehrere Tage lang im Geiste formen, ehe du den Pinsel ansetzest. Ebenso ist es mit der Komposition: zuerst kommt ein Zeitabschnitt angestrengten Nachsinnens über die Aufgabe; bis man sie gefaßt hat, fühlt man sich gefesselt und verwirrt. Aber wenn die Inspiration kommt, zerreißt man die Bande und ist frei.«
Diese Kunst ist also ganz geistig, und ihre Mittel, die leichte Tusche und der schmale Pinselstrich, sind geeignet, den Geist darzustellen. Es wird von einem Maler erzählt, dem ein Herr den Auftrag gab, einen Hahn zu malen. Der Maler zog sich zurück, kam nach langer Zeit zu dem Besteller und sagte: »Nun kann ich den Hahn malen.« Er zog Pinsel und Papier vor und malte in ein paar Strichen den Hahn. Der Besteller ist erzürnt über diese scheinbare Leichtfertigkeit; da fährt ihn der Maler in sein Haus und zeigt ihm ein ganzes Zimmer voller Bilder, die einen Hahn darstellen; er hatte sie gemalt, um die Fähigkeit zu bekommen, das eigentliche Bild in den paar Minuten machen zu können: daß sein handwerkliches Können restlos seinen geistigen Inhalt ausdrückte.
Unsere Malerei sucht die Illusion des dreidimensionalen Raums zu erwecken: diese Illusion will der Chinese nicht. Sie sucht die Dinge in
ihrer Umgebung darzustellen und löst sie schließlich in Licht und Luft auf: der Chinese gibt nur das, was für den Sinn der Dinge wichtig ist, alles andere läßt er fort. Er will Unsinnliches malen. So können seine Bilder an »flotte« Skizzen unserer Maler erinnern; man sehe sich etwa das Bild des Dichters Li-tai-po an, das aus der ersten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts nach Christus stammt. Aber der Europäer hält nur auf einem Blatt Papier eine augenblickliche Erscheinung fest; der Chinese gibt ein Bild, bei dem das Verhältnis der Figur zum umgebenden leeren Raum abgewogen ist – man denke sich etwa das Bild kurz über dem Kopf abgeschnitten –, die dunklen Flecken zueinander in Beziehung stehen – man stelle sich etwa vor, daß die beiden dicken Pinselstriche des Gewandes unten fehlten –, die Linien zueinander passen – man suche die Linien des Gewandes etwas weniger konvex zu sehen – und sorgfältig bedacht wird, was gegeben wird und was auszulassen ist. Etwa wenn eine Hand zum Vorschein käme, so wäre das Bild zerstört! So, wie nun die paar Linien und Flecke da stehen, ist die heitere, unbekümmerte Überlegenheit, das völlige Verstehen alles Menschlichen, Stolz, Witz, Leidenschaft, Mut, Vornehmheit des großen Dichters dargestellt: und in dieser Darstellung ist ein fast unheimliches inneres Leben, eine Bewegtheit von innen.
Ein Bild aus derselben Zeit stellt Buddha dar: wie er in der Vorahnung der kommenden inneren Befreiung geht.
Wenn wir die Höhe dieses Bildes verstehen wollen, dann müssen wir an die Versuche der europäischen Malerei denken, Christus zu malen. Die heutige Kunst kann sich eine solche Aufgabe überhaupt nicht stellen. Die berühmte Zeichnung von Lionardo scheint mir allein mit diesem Bild verglichen werden zu können, wenn man an den seelischen Ausdruck denkt. Aber sie ist nur eine Notiz für den Maler selber; im Bild hat er die Höhe nicht behaupten können; und das chinesische Bild ist wirkliches Bild.
Von dem versunkenen ägyptischen Volk ist vor allem die Bildhauerkunst bedeutend für uns geworden.
Sie setzt eine ganz andere seelische Verfassung voraus als jene Malerei: Bestimmtheit, Klarheit und Sicherheit in der Welt, bis zu dem
Grade, daß auch das Jenseits so deutlich ist, wie das deutlich gewordene Diesseits. Vielleicht kann man sagen, daß die Kunst des chinesischen Tuschbildes alles Diesseitige als Jenseitiges erscheinen läßt, indem es den Geist darstellt, der in den Dingen ist, indessen die ägyptische Plastik alles Jenseitige als Diesseitiges darstellt, indem sie die Dinge darstellt, in denen der Geist ist.
Für den Bildhauer ist die menschliche Figur sein hauptsächlicher Darstellungsgegenstand. Mit einer früh erworbenen, heute fast märchenhaften Handwerksgeschicklichkeit wurde sie gebildet; und schon in den frühesten Zeiten haben wir vollendete Meisterwerke: die ersten Anfänge müssen uns verborgen sein. Ich möchte auf die Granitstatue eines Priesters hinweisen, aus der Zeit um 2900 v. Chr., die also nun fast fünf Jahrtausende alt ist. Wir können in dem Stück die lebendige Kraft einer schöpferischen Zeit spüren: die stolze Erhabenheit des Mannes, der sich als Mittler zwischen Göttern und Menschen weiß, die Selbstzucht, die Herrscherkraft, der Wille und leitende Verstand sind in ihr durch plastische Mittel unübertrefflich ausgedrückt. Es ist eine königliche Gestalt, aber nicht die Gestalt eines Königs; der Mann herrscht, aber das Ziel seines Herrschens geht auf Jenseitiges. Man halte dagegen die Figur des Königs Chefren, des Pyramidenbauers, die von 2800 ist. Auch sie ist königlich: ein auf das Diesseitige gerichteter Verstand und Wille, mit derselben Zucht und Herrscherkraft; das Bild eines wirklichen Königs. Man kann die Unterschiede sich am besten zunächst an den Köpfen klarmachen und wird dann sehen, wie in Haltung, Sitzen, Stellung der Beine, Lage der Hände, Bau des Körpers sich das ausdrückt. Der Priester und der König sind zwei große Urbilder der Menschheit; man halte daneben den Dichter und den Propheten, welche von den chinesischen Malern gebildet waren, zwei andere große Urbilder. Den Dichter und Propheten hat die ägyptische Kunst nie gebildet, sie ist der Ausdruck eines Volkes, das sich durch eine einzige Leidenschaft gebildet hat, durch die Leidenschaft des Herrschens, durch welche es sich das Diesseits und das Jenseits schuf. Anderthalb Jahrtausende später wurde der andere Königskopf gebildet, für den man keinen Namen weiß, aus dem neunzehnten Jahrhundert. Welcher Wendel seit Chefren! Noch ein eiserner, unbeirrbarer
Wille, ein nüchterner, durchdringender Verstand; aber eine unendliche Schwermut, eine schmerzliche Menschenverachtung ist in den Zügen. Die ruhige Selbstverständlichkeit Chefrens ist verschwunden, es ist, als wenn dieser Herrscher schon das ungeheure Leid fühlte, das jeder Herrscher zu tragen hat. Noch wenige Jahrhunderte: um 1360 ist die Büste von Amenophis IV. gemacht, in welchem ein zarter, fast gebrechlicher Körper durch einen fast nervösen Willen beherrscht wird, die Einsamkeit des Königs, die Trauer, die furchtbare Schwere seiner Aufgabe sich ergreifend ausdrückt. Und nun noch sieben Jahrhunderte weiter, und es folgt des Königs Kopf, wieder ohne Namen, welcher den Schluß macht: um 600 ist alles leer geworden, das äußere Können, die handwerkliche Tüchtigkeit sind noch da, aber es ist nichts erlebt und nichts gefühlt.
Wenn die Künstler aus der gleichen Zeit sind wie die Männer, welche sie darstellen, dann läßt sich nicht auseinanderhalten, was Eigentümlichkeit des abgebildeten Menschen ist: der Künstler mußte auf jeden Fall, mochte der Herrscher sein, wie er wollte, ihn so bilden, wie ihm in seiner Zeit der Herrscher erschien. Denn auch die ägyptische Kunst ist »idealistisch«: sie will den Geist geben und nicht die sogenannte Natur – wie in Wirklichkeit ja auch die »realistische« Kunst nicht die Natur gibt; kein Künstler kann darüber hinaus kommen, daß er immer nur seinen Geist, seinen eigenen Geist darstellen kann.
Und das ist es, was wir vor allem lernen sollten, wenn wir solche großen Richtungen und Zeitalter der Kunst vor uns sich abrollen sehen, wie das heute möglich ist, wie das früher noch nie möglich war: jede Kunst wird aus einer Idee geboren, und das Abrollen dieser Idee bestimmt ihr Leben. Groß sind die Völker, bei denen eine solche wunderbare Einheit von Idee und Gesamtleben ist, wie bei den Ägyptern war; reich sind die, bei denen viele Ideen neben- und durcheinander ihren geschichtlichen Ablauf finden, wie bei den Chinesen. Wie ist es bei uns? Die Kunst des Ostens sollte uns lehren, worauf es ankommt im Leben der Völker.
Die deutsche Kunst des Mittelalters
(1923)
Es ist die Wahrscheinlichkeit, daß der deutsche Geist für lange Zeit, vielleicht für Jahrhunderte, aus der Menschheit verschwindet. Er hat seit etwa 1830 keine überragenden Leistungen aufzuweisen, dennoch wird sich sein Fehlen in der Welt sehr bemerklich machen, und der allgemeine Zusammenbruch der Welt, von dem wir nur erst den Anfang erlebt haben, muß mit diesem Fehlen unmittelbar zusammenhängen.
Das Unglück Deutschlands – wenn man das bewertende Wort anwenden will – kommt nicht von dem verlorenen Krieg. Daß der Krieg verloren ging, ist vielmehr selbst nur eine Folge; die letzte Ursache war das Erlöschen des selbständigen geistigen Lebens in Deutschland, das die übermäßige Entwicklung von Industrie und Technik und die Vermehrung der Bevölkerung um wertlose Bestandteile verursachte als Ergebnis der immer noch vorhandenen Volkskraft, Ein Volk aber, das die geographische Lage der Deutschen hat, kann die Ruhezeiten seines Geistes nicht in unbeachteter Stille verleben, sondern es muß bei den Nachbarn sofort das Streben auf seine Vernichtung erzeugen, wenn es nicht seine sämtlichen geistigen Kräfte angespannt hält. Man versteht das, wenn man die Geschichte Deutschlands genauer betrachtet. Und da das Glück und Unglück Deutschlands durch seine geographische Lage und die geistige Bedeutung des Volkes zugleich das Geschick des übrigen Europas auf das stärkste beeinflußt, so hat dieses gewiß eine Veranlassung dazu, den Mechanismus der deutschen Geschichte zu verstehen.
Das deutsche Volk hat einmal Europa beherrscht, in der Kaiserzeit, die man von 950 bis 1250 ansetzen kann, denn Karl der Große mit seiner Dynastie war eine französische Erscheinung, und sein Wirken ist nur eine Episode gewesen. Die Zeit liegt weit zurück. Die Überlieferung ist sehr schlecht, denn die Zeit war nicht schriftstellerisch gerichtet. So kommt es, daß selbst die Deutschen kein zutreffendes Bild von ihr haben, geschweige denn die anderen Völker. Will man sie verstehen,
so muß man alle heutigen politischen Vorstellungen und Anschauungen vergessen.
Diese Zeit hat auch eine bedeutende deutsche Kultur erzeugt, wie denn immer politische und kulturelle Taten in Wechselwirkung stehen. Auch sie ist nicht genügend bekannt: sie ist gleichfalls uns Heutigen ganz fremdartig, und der weitaus größte Teil ihrer Denkmäler ist zerstört. Die heutige Menschheit bereitet sich vielleicht darauf vor, die großen Kulturgebiete einander näherzubringen, so daß für uns Europäer die Mittelmeerkultur nicht mehr die einzige ist. Vielleicht durch das Verständnis der großen Leistungen außereuropäischer Völker ist in den allerletzten Jahrzehnten und letzten Jahren auch das Verständnis für die geistigen Leistungen des deutschen Volkes dieser früheren Zeiten gestiegen; heute ist es bei uns so, daß fast Woche für Woche neue Erkenntnisse auf diesem Gebiet gewonnen werden.
Wenn ein Volk im Unglück ist, so sucht es ja gewöhnlich sentimentalen Trost zu finden in seiner Vergangenheit, wo es ihm einmal besser ging. Ich hoffe, daß man unser Bemühen nicht so auffassen wird. Die Guten unter uns – und nur auf die Guten kommt es an, nicht auf die Masse, mögen sie an Zahl geringer sein selbst als die Finger der beiden Hände – brauchen keinen Trost, weil sie die Notwendigkeit, ja, den Vorteil des Unglücks eingesehen haben. Sie wollen das Unglück benutzen, um das Volk zu erneuern.
Die Künste des deutschen Mittelalters sind Baukunst, Bildhauerei und Malerei. Von der Dichtung ist nicht viel zu sagen, man hat sie wohl sehr überschätzt. Am klarsten steht man wohl heute in der Plastik. Die Deutschen sind einmal ein Volk von Künstlern gewesen. Im vierzehnten Jahrhundert lebten in jedem Städtchen von tausend Einwohnern mehrere Bildhauer, die immer lohnend beschäftigt waren, und als Enea Silvio, der spätere Papst, der ein Italiener war und inmitten des italienischen Kunstreichtums aufgewachsen war, Deutschland durchreiste, da fand er einen solchen Schatz von Kunstwerken, daß es ihm schwer möglich schien, seinen Landsleuten davon einen Begriff zu geben. Aus den paar Trümmern, die erhalten sind, kann man sich heute ungefähr ein Bild machen.
Durch die Renaissance hatte die europäische Menschheit das klassizistische
Ideal bekommen: die Nachahmung des mißverstandenen Altertums, noch dazu des späteren Altertums. In mühsamer Arbeit ging man zurück, entdeckte das wirkliche, das griechische Altertum und fand, daß auch diese als klassisch bezeichnete Zeit nicht berechtigt war, unbedingte Gesetze für die Spätergeborenen aufzustellen, ja man fühlte sich gestimmt, Werke der vorklassischen Kunst, die man ausgegraben, echten Werken der klassischen Zeit, die man nun gleichfalls fand, vorzuziehen. Man kam vom Absolutismus der Kunstbetrachtung auf den Relativitätsgrundsatz: jede Kunstzeit hat ihren eigenen Willen und ihr eigenes Ziel; diese muß man erkennen, bevor man urteilt. Die Gefahr einer bloßen Geschichtlichkeit lag nahe und wurde auch nicht überwunden: daß man überhaupt nicht mehr wertete. Aber jedenfalls waren nun die Scheuklappen gefallen, welche bis dahin verhindert hatten, daß die Menschen die ganze Kunstwelt sahen.
Man darf die deutsche Bildnerei als das Gegenstück gegen die griechische Bildnerei nehmen. Als die Griechen über Kunst zu denken begannen, erklärten sie die Kunst für Nachahmung der Natur. Das war eine späte Zeit, und sie haben damals ihre frühere Zeit mißverstanden – das Mißverständnis ist durch die Jahrtausende gegangen und lebt noch heute, gebärdet sich womöglich als revolutionäre Innigkeit – aber etwas davon haben sie von Anfang an gehabt; man verzeihe den schlechten Ausdruck, bestimmter kann man nicht sprechen. Die Griechen lebten natürlich ganz anders in der Natur, wie ein nordisches Volk je kann, sie standen deshalb von Anfang an, schon ganz kindlich, unter ihrem Eindruck; dann suchten sie sie zu verstehen, dann suchten sie aus ihr heraus ihr Bild des Göttlichen zu schaffen, das Beweggrund und Ziel jeder Kunst ist. Dabei kam denn eine Konvention heraus, die notwendig eng sein mußte, die notwendig auch die Natur zerstören mußte. So könnte ich mir vorstellen, daß eine Zeit käme, die den Hermes des Praxiteles als unwahr empfände, wie wir heute schon längst den Laokoon als unwahr empfinden. Ein nordisches Volk – man denke immer an die Bildnerei, welche den menschlichen Körper als Gegenstand hat – sah immer nur Gesicht und Hände, der übrige Körper war durch entstellende Trachten unkenntlich gemacht, Trachten, welche nicht einmal ein Eigenleben hatten, wie die weiten und
weichstoffigen Gewänder der Griechen, sondern aus harten Stoffen waren, aus Leder und dicker Wolle, und eng anlagen. Die nordische Bildnerei konnte nicht von der Natur ausgehen und die Natur nicht vergöttlichen wollen, sie mußte einen anderen Ausgang und ein anderes Ziel haben.
Die Ziele der Kunst werden durch das Weltgefühl gesetzt. Das Weltgefühl der Deutschen war durch das mit großer Innigkeit aufgenommene Christentum bestimmt. Aber was war das Ziel der damaligen Deutschen? Ich denke, man muß es als eine staatlich-patriarchalische Ordnung der Welt bezeichnen, deren Absicht die Heiligkeit, das heißt möglichste Loslösung von den irdischen Bedürfnissen, einer kleinen Zahl war und die Leitung des Volkes durch diese Heiligen, welche für ihre Zwecke die Ordnung der Kirche hatten. Es war die Beherrschung des täglichen Lebens durch einen gewissermaßen staatlich geschlossenen Kreis von Männern, welche innerlich über ihm standen; man denke etwa an den platonischen Staat; man denke, daß der Kaiser eine religiöse Gestalt war, wie er ja überhaupt kaum eine tatsächliche Macht besaß und diese durch politische Geschicklichkeit ersetzten mußte. Wir können uns heute, wo wir seit Jahrhunderten durch wirtschaftliche Mächte bestimmt werden, den Zustand schwer vorstellen.
Herrschaft und Heiligkeit mußte die Kunst ausdrücken wollen. Wie konnte sie das?
Aus Byzanz kamen handwerksmäßige Elfenbeinschnitzereien, in denen sich das greisenhafte Weltgefühl der byzantinischen Gesellschaft in den angepaßten Formen des hellenistischen Altertums ausdrückte. Die Figuren, welche man da sah, gaben die Form ab, in welche nun der neue Inhalt gegossen wurde. Nach einigen Geschlechtern entstand dann eine Gestalt wie der Johannes unter dem Kreuz aus Brunneck, der jetzt im Schnütgenmuseum zu Köln ist, von etwa 1170. Er erinnert an ostasiatische Werke, die unter frühbuddhistischem Einfluß gebildet sind: ein ähnliches Lebensgefühl hat hier einen ähnlichen Kunststil erzeugt. Der Ausgangspunkt ist dieses Lebensgefühl gewesen, das sich in die byzantinische Konvention ergoß: der Bildner wollte einen Johannes bilden, wie ihn ein Byzantiner gebildet hätte, aber es war ihm schon klar, daß der Byzantiner ja diesen Johannes überhaupt nicht bilden
konnte. Um seiner Aufgabe gerecht zu werden, mußte er die Natur ansehen; nicht sie studieren, sondern nur sie ansehen mit den für seinen Zweck scharfen Augen des noch wenig verbildeten Menschen. Das einzelne des Neuen ist hier nicht zu beschreiben: das Gesamtergebnis ist, daß an die Stelle des mürrischen Ausdrucks im kränklichen Gesicht und der stockähnlichen Haltung der Gestalt eine Innigkeit getreten ist, welche das gesunde Gesicht verschönt und der ganzen Gestalt den Ausdruck gibt, mag sie auch immerhin noch nicht fest auf ihren Beinen stehen: es ist plötzlich ein künstlerisches Erleben da, und an die Stelle des Handwerks ist wieder Kunst getreten.
Es folgen eine Anzahl Werke, welche bereits fast oder ganz frei vom byzantinischen Urbild sind. Ich möchte aus ihnen einen Christus am Kreuz aus Bronze im Dom zu Minden hervorheben, der um 1200 angesetzt wird.
Man denke an den herrlichen Thron der Aphrodite, welcher im Thermenmuseum zu Rom aufbewahrt wird. Es drückt sich in ihm das große, heiter unbarmherzige Religionsgefühl eines Volkes aus, dessen Gottheit noch ganz naturgebunden ist. Dieses Gefühl wird restlos dargestellt, vielleicht im letzten Augenblick seines geschichtlichen Daseins; und vielleicht kommt unser Mißbehagen vor den Werken der klassischen Zeit Griechenlands daher, daß die Künstler bereits ein anderes, höheres Religonsgefühl hatten, das nach Ausdruck strebt und doch nur die alte Form vorfindet, welche dem früheren Gefühl angemessen war, wo denn ein Ausweg gefunden wurde in einer Vergewaltigung des Körpers nach Übersteigerung der Natur hin und einer dazu nicht passenden Durchseelung des Gesichts.
Diesem Thron der Aphrodite entspricht der Christus am Kreuz in Minden. Wie im altsächsischen Heilandsgedicht ist Christus als der Herr aufgefaßt. Gegen alle physikalische Möglichkeit hängt er mit geraden Armen und geradem Körper am Kreuz: er hat seinen Körper in Zucht durch feste Sehnen und Knochen. Der schwermütig verachtungsvoll gepreßte Mund, welcher überwundenen Schmerz ausdrückt, die scharfe Linie von den Nasenflügeln abwärts, die großen, hart begrenzten Flächen von Wangen und Schläfen, das geschlossene Auge in seiner wundervoll vornehmen Höhle, stellen einen Zustand dar, welcher
zwischen den Worten liegt: »Herr, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun« und: »Es ist vollbracht«.
Ich habe die Vorstellung, daß das Christentum ursprünglich ein Mysteriendienst einer Herrenklasse in Griechenland war und nur durch wunderliche Verkettungen und Mißverständnisse eine Religion für die untersten Schichten und dann eine allgemeine und Volksreligion wurde. In seinen Aktenstücken sind Spuren aller Wandlungen geblieben, die es durchgemacht hat von einem Adelsglauben zu Pöbelbegehrlichkeit, von bürgerlicher Bravheit zu bürgerlicher Empfindsamkeit und unruhiger Unsicherheit. Jede Zeit nimmt aus dem Christentum, was ihr angemessen ist: die Zeit der deutschen Kaiser hat als einzige aus ihnen den herrschaftlichen Glauben genommen, daß Herrschen stolze Heiligkeit und freiwilliges Leiden ist.
Die Bedeutung eines Kunstwerks wird bestimmt durch seinen Gefühlsgehalt, der mit den ihm angemessenen Mitteln dargestellt sein muß. Dieses adlige Gefühl ist gewiß das Höchste, was bis heute in der Menschheit gewesen ist: Kunstwerke, welche es ausdrücken, müssen also wohl die höchsten Kunstwerke sein. Nur eine ganz kurze Zeit, man möchte sagen, Minuten, war die Kaiserzeit Wirklichkeit. Auf die höchste Höhe der Idee können auch nicht alle großen Werke der Zeit führen, denn eine solche Idee braucht auch Träger, welche in der Wirklichkeit ihren Unterbau stützen: vornehme Diener, edle und reine Frauen, die einzelnen Tugenden, welche sich in diesem und jenem Menschen vereinzelt verkörpern. Es gehören in den Kreis die berühmten Figuren in Naumburg und Bamberg und der durch bekümmerte Bürger aus der mutwilligen Zerstörung durch die Franzosen gerettete kleine Rest der Straßburger Figuren dieser Zeit.
Ich möchte an den Schluß der Zeit die Verkündigung aus der Regensburger Gegend setzen, die man kürzlich durch einen Zufall auffand und in das Münchner Nationalmuseum brachte. In ihr ist noch die alte Formgebung der vornehmen Zeit, aber bereits das seelische Gefühl der bürgerlichen Zeit, welche folgt; hier ist kein störender Widerspruch, denn die Innigkeit ist nicht bürgerlich, sondern allgemein menschlich: die Jungfrau, welche den Sohn Gottes in sich aufnimmt. Die ungebrochen vornehme Zeit hatte das nie dargestellt – vielleicht handwerksmäßig,
wenn es etwa aus äußeren Gründen notwendig war; es löst hier die Mystik, die persönlich innerliche Religion schon die herrschaftliche, formgebende, kirchliche Religion ab. Aber indem die zwei Welten sich in diesem einen Vorgang der Verkündigung treffen können, ohne sich gegenseitig zu kränken, ist wieder ein Werk entstanden, das zu den ganz großen Werken der Menschheit gerechnet werden muß. Einige der Figuren in Naumburg haben Verwandtschaft mit der antiken Formgebung und lenkten aus diesem Grunde zuerst die Aufmerksamkeit auf sich. Man konnte sich damals nicht erklären, woher plötzlich in der Wüste, wie man dachte, eine solche Blüte komme und suchte überall nach Zusammenhängen. Endlich fand man stilistische Übereinstimmungen mit Figuren in Reims; man erinnerte sich an die Wanderungen der damaligen Steinmetzen; man fand noch mehr Beziehungen, und es wurde eine Abhängigkeit der deutschen Bildner von den nordfranzösischen festgestellt. Die nordfranzösische Bildnerei ist noch sehr wenig untersucht. Dennoch kann man wohl heute schon sagen, daß hier nicht ein einziges Werk von der Bedeutung der deutschen Figuren vorhanden ist. Es haben deutsche Steinmetzen in Nordfrankreich auf der Wanderschaft gearbeitet und sehr viel gelernt. Aber was sie lernten, das war nicht mehr, als was die Franzosen den in ihrem Lande erhaltenen Resten aus der spätrömischen Zeit abgesehen hatten und nun mit Geschicklichkeit und Eleganz anwendeten: die Franzosen sind immer Klassizisten und Rhetoriker. Man soll auch den Wert der Beeinflussung nicht überschätzen. Wenn eine Kunst einmal auf der richtigen Bahn ist, dann findet sie schon von selbst weiter, und weil das Wahre überall das Gleiche ist, kommt sie dann notwendig von selber auf dieselben Formen, die frühere Zeiten auch gefunden hatten. Man muß sich klar machen: es gibt für jeden Gefühlsgehalt die absolute Form, die Idee. Alle Kunst ist nichts als Hinstreben danach, diese Idee in der Wirklichkeit zu gestalten. Es ist eine unendliche Annäherung möglich, nie die Erfüllung; der Punkt der größten Höhe ist die Klassizität, die also nichts Absolutes ist. So ist auch jeder Glaube nur eine Annäherung an Gott und nicht die Vereinigung mit ihm, wie die bürgerliche Unbescheidenheit der Mystik annimmt. Wenn der Gefühlsgehalt sich etwa in einer stehenden Gewandfigur ausdrückt,
so muß jede Kunst, die richtig angefangen hat, zu Ähnlichkeit mit etwa den Parthenonjungfrauen kommen, deren mittelmäßige Ableitung spätrömische Kunstwerke sind.
Es ist schon angedeutet, daß ein neuer Stil der deutschen Bildnerei kommt, der mit einer tiefen Wandlung des politischen deutschen Wesens zusammenhängt, von der kaiserlichen zur bürgerlichen Zeit. 1250 ist das Kaisertum äußerlich zu Ende. Es hat ja innerlich eigentlich wohl schon früher aufgehört, nur muß doch durch einen äußeren Anlaß ein Jahr gesetzt werden. Aber das Gefühl läßt sich nicht so begrenzen. Schon vorher zeigt sich bürgerliches Gefühl, und noch nach 1300, wenn schon immer leerer werdend, zeigt sich noch Formgebung der alten Art.
Wir suchen ja immer Ursachenreihen und glauben, etwas zu erklären, wenn wir sie gefunden haben. Wir sollten mehr beschreiben und weniger erklären wollen. Die großen Persönlichkeiten verschwinden, es tritt an ihre Stelle die Menge, aber eine tüchtige, begabte und wohlgesinnte Menge, die natürlich und sittlich lebt. Der mittelalterliche Bürger ist nicht eine Entartungserscheinung, wie heute Bourgeois und Proletarier, sondern er ist eine natürliche, menschliche Form. Wir müssen sagen: an die Stelle des herrschaftlichen Lebensgefühls tritt das bürgerliche.
Nun kommt eine zweite Blüte der bildenden Kunst; wenn man vom verschiedenen Wert der Lebensgefühle absieht, ebenso bedeutend wie die erste; und da nun nicht nur die Gipfel des Volkes im geschichtlichen Leben stehen, sondern das ganze Volk, soweit es sich über den dumpf bäuerlichen, naturgebundenen Zustand erhoben hat, so ist diese neue Kunst in ganz anderem Maße im Gesamtvolk verbreitet. Es kam eine Zeit, in welcher jeder im Volk Kunst fühlte, etwa wie in der heutigen Zeit jeder irgendeinen dumpfen Begriff von der Wissenschaft hat.
Der Unterschied des Lebensgefühls der vornehmen und der Volkskunst ist, daß das eine Lebensgefühl auf das Geben geht und das andere auf das Habenwollen, das eine auf Besitz, das andere auf Erwerb. So geht die vornehme Zeit zu Ende, wo nicht mehr die »milte« gepriesen wird, die Gebefreudigkeit, sondern Fleiß und Ehrbarkeit, die Tugenden des Erwerbslebens. Die Aufgaben, welche die Religion der
Kunst stellt, werden auch äußerlich anders. Im Christentum kommt ein ganz anderer Gefühls- und Gedankenkreis in den Vordergrund. An die Stelle der Weltherrschaft und Weltordnung tritt die Welterlösung; und an die Stelle eines Zustandes, in welchem alles besteht, tritt einer, in welchem alles erworben wird. Der vornehme Mann denkt nicht an sein Seelenheil; er lebt in einer Welt, in welcher durch die Ordnung der Kirche vorgesorgt ist; der Bürger denkt beständig an sein Seelenheil, er traut den äußeren kirchlichen Einrichtungen nicht mehr allein, er will selber tätig sein, er will sich unmittelbar an Gott wenden, der Erlösung durch den Opfertod Christi gewiß werden. Was man als protestantische Gesinnung bezeichnen kann, das beginnt jetzt. Es fängt an in der Cluniacensischen Bewegung, welche die Kirche verinnerlichen will; wird von den Kaisern unterstützt, die als Herren wollen, daß die Vertreter der Kirche und sie selber innerlich den Glauben durcherlebt haben; und ergreift dann die Kirche selber, die dann sofort sich von der kaiserlichen Macht muß befreien wollen; der Kampf beginnt mit Gregor VII., der in Italien die bürgerlich-volkstümliche Bewegung der Patarener zu Hilfe ruft.
Es tritt in den Vordergrund das Leiden Jesu, die Geburt, die Madonna. Die neue Gesellschaft wird ihrer Erlösung gewiß, indem sie beständig die Erlösungsgeschichte vor Augen hat: wie Gott als Mensch geboren wird, wie die Mutter Gottes eine Menschenmutter ist, und wie Gott als Mensch am Kreuz stirbt.
Man vergleiche den Christus am Kreuz, von dem wir sprachen, mit einem Christus in St. Severin in Köln aus der ersten Hälfte des vierzehnten Jahrhunderts.
Der Körper hängt als physische Masse am Kreuz, die Knie werden dadurch spitz vorgetrieben. Der körperliche Schmerz ist in seinem höchsten Ausdruck dargestellt: der Bauch ist eingezogen, das Brustbein steht spitz heraus. Der Kopf hängt schlaff nach vorn. In diesem selbst, der von der edelsten Form ist, wird der Schmerz mit unerhörter Kühnheit durch drei parallele Falten ausgedrückt, die quer über das ganze Gesicht laufen. Der Körper ist bemalt: die Striemen und Dornenstiche, das aus den Wunden tropfende Blut sind auf der leichenfarbenen Haut in schauerlichem Gegensatz dargestellt. Ein alter Scholiast
erzählt von der ersten Aufführung der Eumeniden des Aischylos, daß der Dichter als Schauspielleiter die Eumeniden so fürchterlich habe auftreten lassen, daß Frauen in Ohnmacht gefallen seien. Eine solche Wirkung erstrebt dieser Christus in St. Severin.
Wir verstehen heute nicht mehr das adelige Christentum des Mittelalters, denn was wir vom Christentum noch sehen, das ist diese volkstümliche Religiosität. Jenes adelige Christentum setzte die Tugend voraus – »Tugend« im alten, adeligen Sinn gebraucht als allgemeine adelige Tüchtigkeit, als
»virtus«
und
»ἀρετή«
, wie sie ursprünglich gemeint waren – denn es galt für Menschen, welche herrschten. Es mußte verschwinden, als die Herrschaft aus der Welt verschwand und die demokratischen Zeiten aufkamen, in denen die Menschen überall nach Ersatz für die Herrschaft suchen. Jenes adelige Christentum kommt uns heute kaum noch als Religion vor, eher als eine Art rituellen Aberglaubens: wir verstehen ja heute auch die Sakramente nicht mehr, die damals im Mittelpunkt waren, die Kirche als Heilsanstalt ist ein leerer Begriff für uns geworden.
Es muß nun der Altar eine neue Bedeutung erhalten. Früher war in der Kirche Gottesdienst. Nun geschieht in der Kirche etwas für die Gemeinde, und das Abendmahl geht am Altar vor sich. Auf den Altar wenden sich nun die Blicke der Gemeinde. Der Raum der Kirche war für die Zwecke des Gottesdienstes ausgebildet; wie die hintere Altarwand mit der zunehmenden Wichtigkeit des Altars immer größer und wichtiger wird, wird etwas architektonisch Fremdes in die Kirche gebracht, das nicht mehr mit der Kirche zu einer Einheit zusammengeht. Noch mehr: die Altarwand hat sich aus dem tragbaren Schrein entwickelt, der überall aufgestellt werden konnte; trotzdem das gar keinen Sinn hatte, wurde der Charakter des Schreins beibehalten: die bürgerliche Gesellschaft hat in der Baukunst, welche im vorigen Zeitabschnitt die Königin der Künste gewesen war, keine stilbildende Kraft, sie kann nur die überkommenen Formen benutzen, ihren Zwecken äußerlich anpassen, in ihnen, so gut es geht, ihre neue Innerlichkeit ausdrücken; aber offenbar muß einmal eine Zeit kommen, da der Widerstreit der für anderen Gebrauch bestimmten Formen und ihre jetzige Benutzung klar wird. Das war die Reformationszeit.
Man mache sich klar: die bürgerliche Bildnerei hat keinen organischen Raum, in dem sie stehen kann. Man hat viel verstanden, wenn man das eingesehen hat.
Im Chor sind Fenster an Fenster. Vor diesem Raum steht der Altar mit der großen Rückwand, auf der nun die Bildnerei vor allem sich entfalten soll; die Bildwerke stehen also gegen das Licht.
Einen großen Teil der Werke betrachten wir heute in Museen, also in falschem Licht. Die ursprüngliche Bemalung ist vielfach beschädigt, oft abgelaugt. Die Figuren sind oft getrennt. Man mache sich klar, daß man bei solcher Barbarei nicht viel mehr von dem ursprünglichen Werk hat, daß es weniger aussagen wird über seine Wirkung als über seinen Künstler: und freilich, diese Aussage über den Künstler ist ja für unsere wissenschaftlich und ganz unkünstlerisch denkende Zeit die wichtigste.
Vor allem kann man die Vergoldung der Figuren erst verstehen, wenn man an ihren Platz denkt. Im hellen vorderen und seitlichen Licht zerstört sie natürlich alle bildnerische Wirkung. Auch die Faltengebung muß man verstehen aus dem Bedürfnis nach scharfen Ecken, welche das wenige Licht fangen, und schmalen Tiefen, welche durch größere Dunkelheit sich in dem allgemeinen Düster abheben.
Die Künstler der vornehmen Zeit waren namenlos: sie waren Männer, welche für das Bedürfnis der vornehmen Gesellschaft arbeiteten, und niemand dachte daran, daß sie wichtige Persönlichkeiten sein könnten. Sie waren es auch nicht, sie drückten aus, was in ihren Herrn lebendig war. Die Künstler dieser bürgerlichen Zeit waren ebenso namenlos. Sie waren Handwerker, die im Volk lebten und fühlten, und ihr Gefühl war das allgemeine Volksgefühl. Auch sie waren keine Persönlichkeiten.
Mit der Renaissance und in Italien entstand der persönliche Künstler. Er ist religionslos, wenigstens ist seine Kunst nicht mehr Ausdruck seines religiösen Lebens; er arbeitet noch für die Kirche; aber die Kirche ist nur Bestellerin für ihn. Und für sich selber ist die Kirche weder das, was sie im früheren Mittelalter war, noch das, was sie später war, sondern eine überkommene Form, die noch besteht, aber nun fremden, teilweise gar keinen Inhalt hat.
Damit hat denn der Künstler gar keine Verbindung mehr mit dem Volk und ist gänzlich allein gestellt. Eine Weile geht es noch so, daß sich aus den früheren Zeiten eine Anteilnahme an seinem Können gehalten hat, so wird der Virtuos. Dann arbeitet er nur für den engeren Kreis der Künstler selber, es entwickelt sich »die Kunst für die Kunst«. Daraus bildet sich dann einerseits das leere Ästhetentum, das engste Fühlung hat mit der Befriedigung der Aufreizungsbedürfnisse der Masse, andererseits der Künstler, der als der Feind empfunden wird, weil sein Dasein den Menschen die Nichtigkeit ihres Leben zeigt. Die deutsche bildende Kunst wurde durch die Reformation vernichtet, und was sich nachher unter fremden Einflüssen bildete, das hatte nie ein starkes und eigenes Leben. Aber es kann immer nur vernichtet werden, was vernichtenswert ist; die Volkskunst war am Ende ihrer Ausdrucksmöglichkeiten für ihren Gehalt angekommen, und wenn sie weiter bestanden hätte, dann wäre geschehen, was im Orient so oft geschieht, daß die einmal gewonnenen Formen handwerksmäßig und geistlos und immer schlechter neu wiederholt werden.
Große Kunst kann immer nur Ausdruck der Religion sein. Eine Zeit, die keinen Glauben hat, kann auch keine Kunst haben. Wenn heute ein Künstler geboren wird – und Künstler werden immer geboren, auch in den kümmerlichsten Zeiten – dann kann er nur als Einsamer und Feind der Gesellschaft leben, oder er kann versuchen, die kleinen Gefühle des persönlichen Lebens zu gestalten. Beide Arten von Menschen sind ehrenwert, sie gehören zu den wenigen Ehrenwerten, die in solchen Zeiten möglich sind. Die erste muß notwendig tragisch werden, die zweite wahrscheinlich: denn jeder wirkliche Künstler fühlt, daß es sich für ihn ja nicht nm diese kleinen Gefühle des persönlichen Lebens handelt, sondern daß er das große Weltgefühl darstellen muß; das ist das religiöse Gefühl.
Durch den Weltkrieg und seine Folgen tritt die Menschheit aus einem Zeitalter barbarischer Zivilisation in ein Zeitalter reiner Barbarei. Wenn erst die schweren Zeiten des Übergangs mit ihren Kriegen, Hungersnöten und Krankheiten vorüber sein werden, dann kann sich diese Barbarei vielleicht als fruchtbar erweisen: mein Traum ist, daß Deutschland dann der Welt eine neue Kunst schenken könnte.
Was sollen wir tun?
(1910)
Im Jahre 1886 erschien in deutscher Sprache Tolstois Schrift »Was sollen wir tun?« Aus dem Lukasevangelium 3, 10 und 11 war ein Vorspruch: »Und das Volk fragete ihn und sprach: Was sollen wir tun? Er antwortete und sprach zu ihnen: Wer zween Röcke hat, gebe dem, der keinen hat; und wer Speise hat, tue auch also.« Die Schrift selbst ist eine Erläuterung dieses Vorspruches. Der Dichter geht, um Wohltätigkeit zu üben, zu den Armen in Moskau und erfährt nicht nur, daß die Wohltätigkeit, wie er sie sich vorgestellt hat, etwas Unmögliches und Sinnloses ist, sondern sein Gewissen erwacht auch, und er sieht ein, daß er alles fortgeben müßte, ehe er Gutes tun kann. Er schließt: »Ja, vor dem Gutestun hätte ich mich außerhalb des Bösen stellen sollen, in solche Bedingungen, wo es möglich ist, das böse Tun zu lassen. Sonst ist mein ganzes Leben Böses. Gebe ich hunderttausend hin, so bringe ich mich noch nicht in die Lage, in der Gutes zu tun möglich ist, denn mir verbleiben noch fünfhunderttausend. Nur wenn mir nichts verblieben sein wird, dann werde ich imstande sein, Gutes zu tun, sei es auch nur wenig, nur so viel, wie die Prostituierte tat, als sie drei Tage lang die Kranke pflegte mit deren Kind. Und mir schien das so wenig! Und ich wagte, an Gutes zu denken! Die Stimme, die ich von jenem erstenmal an beim Anblick der Hungernden und Frierenden in mir gehört habe, daß ich daran schuld sei, und daß so zu leben, wie ich lebe, unmöglich, ganz unmöglich sei: die sprach das einzig Richtige.«
Das Gefühl, das in Tolstois Gedankengang lebt, kommt wohl nicht ans den Verhältnissen und von außen, sondern von innen und aus
unserem Herzen; ich glaube, jeder Mensch hat es, nur unterdrücken die Geringeren es auf irgendeine Weise. Dieses Gefühl ist: »Ich bin schuld an dem Unglück auf der Welt und werde erst schuldlos, wenn ich dem Unglücklichsten gleich geworden bin.« Man werfe nicht ein, das Gefühl sei töricht; gewiß ist es vor dem Verstand töricht, aber die verständige Überlegung kann es nicht aus der Welt schaffen, nicht um den kleinsten Teil abschwächen; und ich glaube, daß es mit zu den unerklärlichen und widerverständigen Grundtatsachen unseres Lebens gehört, die wir nun einmal ruhig als vorhanden annehmen müssen. Es hat wohl seine metaphysische Grundlage in irgendeiner Gemeinsamkeit alles Lebenden, die hinter unserer Scheinwelt liegen mag.
Tolstoi fand keine Antwort, die ihn selbst befriedigen konnte; und weil er den richtigen Punkt nicht fand, kam der große und starke Mann in ganz kindliche Meinungen. Tolstoi glaubt, daß die unteren, mit der Hand arbeitenden und armen Schichten des Volkes sittlicher sind als die oberen. Er schreibt das der Handarbeit zu und meint deshalb, in ihr ein Mittel gegen die Unsittlichkeit gefunden zu haben. Er wurde zu seinem Glauben bestimmt durch den Anblick der vielen reichen und vornehmen Tagediebe in seinem Vaterland; er merkte nicht, daß sein Rußland keine normale und gesunde Gesellschaft hat. In Deutschland, wo außer in den Großstädten und einigen Industriebezirken das Volksleben noch gesund ist, sind die höheren Klassen von höherer Sittlichkeit als die unteren; und das wird wohl das Normale sein. Freilich sind nicht alle Zeiten und alle Volker normal.
Dieselbe Frage wie Tolstoi stellt der Teil der Sozialdemokratie, zu dem Mitglieder der »guten Gesellschaft« gehören. An sich ist die Sozialdemokratie die Vertreterin der Arbeiterklasse, die nach Macht strebt; wie die Bourgeoisie die Aristokratie enteignet und dann den Staat für sich eingerichtet hat, so denkt die Arbeiterklasse die Bourgeoisie zu enteignen und den Staat nun für sich einzurichten. Nur: da sie die unterste Klasse ist, fiele damit die Herrschaft über andere und die Ausnützung von Menschen für andere Wünschen fort. Wirtschaftlich bedeutet diese Folge wenig, denn es ist fraglich, ob nicht ebensoviel, wie heute als Unternehmergewinn von den Leitern der Warenerzeugung, der Bourgeoisie, verbraucht wird, dann als Beamteneinkommen
von den Leitern der zukunftstaatlichen Warenerzeugung verbraucht werden müßte; die sozialdemokratischen Theoretiker erklären selbst, daß der ganze Posten unbeträchtlich sei neben den ungeheuren Vorteilen, die der Ersatz privater durch gesellschaftliche Regelung der Warenerzeugung bringen müsse. Ethisch aber ist hier für den, der aus der höheren Gesellschaft kommt, der Angelpunkt, um den sich alles dreht: denn nur die dann scheinbar eintretende Gleichheit hat sittlichen Wert, nicht der politische Kampf um die Macht. Das Politische und Wirtschaftliche soll hier nicht betrachtet werden; wir wollen der Sozialdemokratie alles zugeben, sogar, daß in der Zukunftsgesellschaft alle gleich sind.
Wäre dann nicht Tolstois Frage beantwortet? Hätte dann nicht das Gefühl erreicht, was es will: Es darf keinen Menschen geben, der unglücklicher ist als ich? Wäre dann nicht die Last von unserer Schulter genommen: Ich bin schuld an meines Nächsten Leid?
Man verstehe wohl: Wenn Gleichheit verlangt wird, muß man unterscheiden, ob der Verlangende geben oder nehmen, herabsteigen oder herabziehen will. Bei unserer Frage handelt es sich nicht um den, der verlangt und herabziehen will. Der ist ein Mann des Kampfes und der Selbstsucht (beides durchaus nicht in herabsetzendem Sinn gemeint); er steht jenseits vom Ethischen. Es handelt sich um den, der herabsteigen und geben will, wenn er von Gleichheit spricht. Er mag seinen Willen sich und anderen mit Vernunftgründen zu beweisen suchen; auf diese Gründe einzugehen, wäre zwecklos, denn sie stehen nur im Vordergrund; sein eigentlicher Wille ist: Ich will mich von dem Schuldgefühl befreien, indem ich mich dem Geringsten gleichmache. Man kann sagen: Er treibt die heutige Form der Askese. Das Maß von Freiheit zu erlangen, das uns Menschen vergönnt ist, und die Heiterkeit, die aus ihr entspringt, ist wohl nur dem Asketen möglich; denn nur wer erreicht hat, dem Unglücklichsten gleich zu werden, der ist von der leeren Tyrannei des Strebens nach Glück befreit; mag er sein Leiden in körperlicher Selbstqual suchen als in der niedrigsten Form der Askese oder im Zurseitestehen gegenüber sich selbst als in der höchsten Form.
Nochmals sei betont: es handelt sich nicht um die Möglichkeit, im
realen Leben die Gleichheit zu verwirklichen; ich verneine selbst diese Möglichkeit und halte ihre Wirklichkeit sogar für unerwünscht, denn unser Leben ist Kampf und Schuld und muß es sein, damit es seinen menschlichen und göttlichen Sinn bekommt, der etwas anderes ist als das ruhige, pflanzenhafte Leben der Natur. Deshalb darf auch die Askese immer nur von einzelnen Hochstehenden geübt werden. Wenn bei allen Menschen die Wünsche und Leidenschaften schwiegen, das Böse unterdrückt würde, dann wäre das Leben selbst sinnlos geworden, und das Menschengeschlecht würde aussterben, weil es keine Aufgabe mehr zu erfüllen hätte; und genau dasselbe wäre, wenn alle gleich wären, nicht durch den Neid und Haß der Niedrigen, sondern durch den Edelsinn und die Großmut der Höheren: alle Bewegung hörte auf und die Menschen lebten wie das Gras der Wiese oder die Bäume des Waldes und würden keinen Sinn mehr im Leben finden.
Die Frage war: »Was sollen wir tun?« Es scheint, daß Tolstoi die Antwort nicht gefunden hat; es scheint, daß es falsch wäre, mit der Sozialdemokratie sie in einem künftigen, neuorganisierten Gesellschaftszustand zu suchen; daß Einzelne sie für sich selbst durch irgendeine Form der Askese gefunden haben; daß ihnen aber nicht alle nachfolgen dürfen, selbst wenn sie es könnten. Und sehen wir die Geschichte der Menschen durch, so finden wir, daß in ihr alles sich immer wiederholt, was eben gesagt ist: es gab immer Menschen, die diese Frage stellten, sie nicht beantworten konnten und in ihrer Herzensnot auf die unmöglichsten und törichtsten Vorschriften für die Menschen kamen; man glaubte immer an einen paradiesischen Zustand in unserer Vergangenheit (selbst die wissenschaftliche marxistische Sozialdemokratie hat in ihren Urgesellschaftslehren noch diesen Glauben) oder in unserer Zukunft, in dem alle Menschen gleich wären; und endlich haben seelisch hervorragende Einzelne immer in der Askese für sich selbst einen Weg gefunden. Dennoch haben die Menschen immer gelebt, weil sie leben mußten, in irgendeiner gesellschaftlichen Verfassung, in Unrecht, Schuld und Not, immer mit der Frage: Was sollen wir tun? Sollten sie nicht doch eine Antwort gefunden haben, und wäre es nicht möglich, daß diese Antwort nur auf einem anderen Blatte des Buches stände, in einer Sparte, wo wir sie nicht suchen?
Das Gefühl, das zu der Frage treibt, ist das Mitleid. Wer ein heftiges Mitleid empfindet, beobachte sich einmal selbst. Was ist Mitleid?
Von einem römischen Feldherrn wird erzählt, er sei, als er mit seinen Soldaten über ein unwirtliches Gebirge zog, um sie zu ermutigen, an ihrer Spitze marschiert wie einer von ihnen und habe jede Beschwerde mit ihnen geteilt. Die Entbehrungen wurden so arg, daß der Durst ihn zwang, seinen eigenen Urin zu trinken. Würden wir, wenn wir den Mann mit seinen fiebrigen Augen und hohlem Gesicht sähen, Mitleid empfinden, würden wir uns fragen: Was sollen wir tun, wenn Menschen so leiden? Gewiß nicht; wir werden den Heroismus des Mannes bewundern. Aber wenn wir einen seiner Soldaten sähen, der ebenso leidet, der vielleicht ein friedfertiger junger Bauer war und für diesen Krieg, der ihn gar nicht angeht, ausgehoben wurde, der sich nach seinem Pflug und nach seiner Geliebten sehnt, die er zu heiraten dachte, und der nun in dieser fremden Steinwüste verschmachten soll: da würden wir Mitleid empfinden. In der Edda heißt es, wenn ein adeliger Mann zwei Ziegen hat und ein Haus (das ist ein Raum, groß wie ein Kleiderschrank, aus rohen Steinen, deren Zwischenräume mit Moos verstopft sind), so ist er ein freier Mann und braucht keinem Menschen zu dienen. Werden wir da sagen: Was müssen wir tun, um ein solches Elend aus der Welt zu schaffen? Nein, wir werden den Mann bewundern, der in dieser äußersten Dürftigkeit doch seine stolze Gesinnung bewahrt hat. Aber besuchen wir einen Armen in der Großstadt und sehen wir sein klägliches Leben, das doch vielleicht in den äußeren Verhältnissen immer noch besser ist als das des alten Isländers, so stellen wir uns sofort die Frage, denn sofort empfinden wir das tiefste Mitleid.
Wie? Zwei Menschen leiden dasselbe, ja, da der Vornehme leidensfähiger ist und tiefer empfindet, leidet er vielleicht noch mehr als der andere: und wir haben doch nur mit dem Geringeren Mitleid, nicht mit dem anderen? Wenn wir dem römischen Feldherrn, dem alten Isländer nur ein Wort sagen wollten, daß wir seine Leiden mitfühlten: er würde uns antworten, daß wir ihn beleidigen. Aber wenn wir dem Soldaten, dem Armen menschliches Mitgefühl geben, so erfreuen wir
ihn. Also nicht das Leiden der Menschheit beunruhigt uns, sondern die Art, wie die Menschen es tragen?
Dann ginge ja die Lösung, die Gleichheit der Manschen schaffen will, auf einen ganz unrichtigen Punkt, und dann hätten wir ja den Beweis, daß der Asket nur für sich selbst, für seine persönliche Empfindung eine Antwort gefunden hat; und wir verstehen, daß andere seine Antwort nicht annehmen mögen.
Aber was ist nun überhaupt dieses Mitleid? Der Feldherr und der Isländer erwecken eine Art Stolz in mir; dann wäre dieses Mitleid gegenüber dem Soldaten und Armen Scham? Ich wäre stolz, indem ich empfände: Auch ich bin ein Mensch wie du; und ich schämte mich, wenn ich wieder empfände: Auch ich bin ein Mensch wie du? Dann wäre Mitleid nicht ein Gefühl, aus dem ich fragen müßte: »Was sollen wir tun?«; sondern: »Was soll ich mit mir machen, damit ich mich nicht schämen muß, damit ich nicht ein Mensch bin wie der Bemitleidete?«
Man beobachte sich genau, wenn man bei Leiden eines Tieres und bei Leiden eines Menschen empfindet. Die Empfindung im ersten Fall hat zweckmäßige Folgen: wenn man kann, so hebt oder lindert man die Leiden, und wenn man nicht kann, so macht man sich klar, daß sie zum Haushalt der Natur gehören; und in beiden Fällen geht jeder, der zu den gesund Empfindenden gehört, ruhig weiter. Das Mitleid mit einem Menschen aber hat immer etwas über alles Zweckmäßige hinaus Peinigendes und Bohrendes für uns, etwas Herabsetzendes und eine Demütigung.
Und so wird der Stolze, Hochstehende, Vornehme, der sich am meisten von der menschlichen Bedürftigkeit befreit hat, das tiefste Mitleid fühlen, denn er wird im tiefsten gekränkt sein durch die Wesensgemeinschaft mit dem Bemitleideten. Wenn er seiner Höhe nicht ganz sicher ist, so wird er das Mitleid zurückdrängen und Härte nach außen zeigen; ist er aber seiner Höhe völlig gewiß, hängt er nur noch durch einen Rest urtümlichen Gefühls mit dem Bemitleideten zusammen, dann kann er eine gütige Verachtung haben und das Leiden zu lindern suchen. Das wäre die Göttlichkeit Christi. Den höchsten Trost, der möglich ist, hat er durch seinen Tod, der Gott am Kreuz, gegeben, der nichts über
seine Mörder sagte als: »Vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun«; den höchsten Trost, der möglich ist, wenn einer der kleinen Leidenden ihn annehmen will; und vor ihm sind wir alle klein, vor ihm ist selbst der größte Held ein kleiner Bemitleidenswerter.
Also: Was sollen wir tun? Nun nicht mehr für andere, sondern für uns? Es scheint, das Leiden eines Unglücklichen sollte für uns nicht mehr eine Mitqual sein, sondern ein Grund, uns selbst höher und edler zu bilden. Ob wir helfen können, wollen, dürfen oder nicht, wird hier (das sei nochmals gesagt) nicht untersucht, sondern lediglich unser Gefühl und unsere Rückwirkung auf dieses Gefühl. Das Helfen hat hier nur insofern Bedeutung, als es Rückwirkung ist; und wenn wir uns selbst höher bilden und ein Vorbild für andere werden, ihr Leiden heroisch zu tragen und nicht mehr Mitleid zu erzeugen, so ist das wohl das beste Helfen; freilich auch das schwierigste. Und von diesem Standpunkt aus müssen wir auch die Vorschriften und Ratschläge betrachten, die zunächst und als die scheinbar klarsten sich einstellen; vor allen den: »Verkaufe alles, was du hast, und gib es den Armen«; zu dem Tolstoi theoretisch gekommen scheint, den er aber unter Gewissensbissen praktisch nicht ausgeführt hat. Jesus hat den Rat nicht allen Menschen gegeben, sondern einem »reichen Jüngling«. Weshalb er ihn dem gab, gerade einem reichen Jüngling, wird er wohl gewußt haben; weshalb er ihn nicht auch etwa Martha und Maria gab, wird ihm auch klar gewesen sein. Der Jüngling hätte ein Asket werden müssen, um das zu werden, wofür er bestimmt war: aber es muß auch Krieger geben und Reiche, Herrscher und Künstler und alle anderen Menschen, die nicht nach dem asketischen Ideal leben.
Dostojewski hat die Frage in einer kleinen Schrift erörtert; und weil er ein zwiespältiger, vielleicht von Natur schlechter und nur durch seinen Willen edler Mensch war, so ist er viel klüger als der einfache und gerade Tolstoi. So ist auch seine Antwort klarer und der Wirklichkeit näher: »Wenn ihr fühlt, daß es euer Gewissen drückt, und wenn euch wirklich der »Armen«, deren so viele sind, jammert, so gebt ihnen euer Hab und Gut und gehet hin, um für sie zu arbeiten. Selbst wenn alle Reichen ihre Reichtümer, wie ihr, unter alle Armen verteilen würden, so wäre das doch nur wie ein Tropfen im Meer.
Darum aber muß man mehr für das Licht, die Aufklärung, die Wissenschaft und für ein Mehr an Liebe sorgen. Doch auch hier tut nicht wie etliche Träumer, die sich sofort an die Schiebkarre machen, was ungefähr heißen soll: »Ich will kein Herr sein, ich will arbeiten wie ein Bauer.« Im Gegenteil: wenn du fühlst, daß du als Gelehrter allen nützlich sein kannst, so gehe auf die Universität und behalte so viel von deinen Mitteln, wie du dafür nötig hast. Notwendig und wichtig ist nur deine Entschlossenheit, um der tätigen Liebe willen alles zu tun.« Das ist klar und vernünftig. Aber ist es nicht zu vernünftig gegenüber dem ganz unvernünftigen und doch so furchtbar wirklichen Gefühl: »Ich muß so leiden wie der Unglücklichste, sonst bin ich schuld an seinem Leid?« Lassen wir die »Liebe« in Dostojewskis Antwort weg (und wir können es, wenn wir für die Vokabel einfach eine andere setzen, etwa »soziales Pflichtgefühl«): dann sagt er uns nichts weiter, als was schon längst der Liberalismus gesagt hat, nicht der politisch praktische, sondern der theoretische; wir kommen auf den plattesten Nützlichkeitsstandpunkt. Dostojewski hat das Problem verkannt. Schließlich wäre etwa die heutige Gesellschaft in Deutschland von einer Lösung gar nicht so weit entfernt. Bei uns arbeiten die reichen Leute im Durchschnitt sogar wohl länger und angespannter als die Arbeiter; sie leisten irgendwelche notwendige Arbeit für die Gesellschaft, wie sie in Ermangelung einer erträumten besseren nun einmal heute ist; zwar nicht gerade aus Liebe, aber doch zum weitaus größten Teil aus Pflichtgefühl. Sie geben ja viel mehr aus als der Arme; aber ob sie von diesen Ausgaben ein besonders großes Vergnügen haben, scheint mir zweifelhaft, denn auch ihr Vergnügen hat sich zu einer Art Pflicht entwickelt. Wahrscheinlich lebt der Durchschnittsarbeiter glücklicher als der Durchschnittsbankdirektor, und er würde den Mann sehr bedauern, wenn er alles wüßte. Mit anderen Worten: Dostojewskis Ansicht kommt schließlich auf eine ideale Vorstellung von der gesunden bürgerlichen Gesellschaft heraus, die denn doch zuletzt nichts ist als eine allgemeine Sklaverei, von früheren Formen der Sklaverei nur dadurch unterschieden, daß auch die Herren Sklaven sind, und weltenfern unserem Gefühl, das auf Freiheit geht, weil sie Sittlichkeit bedeutet.
Christus sagt einmal, von seinem Idealzustand sprechend: »Das Reich
Gottes ist in euch.« Das ist ein sehr merkwürdiger Ausdruck. Er meint: Nicht außer uns und nicht in einem Handeln, das nach außen geht, liegt das, was nötig ist, sondern in uns. Wenn der reiche Jüngling alles den Armen gibt, so ist wahrscheinlich, daß er den Armen damit ebensoviel schadet wie nützt; nicht der Armen wegen soll er verschenken, sondern seiner selbst wegen, denn er ist ein »reicher Jüngling und das Geld macht ihn unfrei, er ist ein Mensch, der nur durch Armut frei werden (sich höher und edler bilden) kann.
Die Menschen sind nicht gleich; ihre tiefe Ungleichheit ist es, was ihre Würde ausmacht: denn nur dadurch, daß jeder ein anderes ist, hat er eine Berechtigung zum Sein. Aus dieser Ungleichheit ergibt sich für jeden ein anderes Ziel des Höheren und Edleren, das er erreichen muß; und jeder Mensch, auch der gemeinste, kennt dieses Ziel. Ist ihm nun klar geworden, daß seines Lebens Zweck und Inhalt ist, diesem Ziel immer näherzukommen, so erhält er eine ganz andere Bewertung des Lebens: er denkt nicht mehr eudämonistisch an Glück und Unglück und wird andere Menschen nicht mehr nützlichkeitsbedacht danach einschätzen, ob sie »das Glück auf der Erde vermehren«; und er wird vor dem Unglücklichen nicht mehr das Gefühl haben: »Ich muß deine Leiden auf mich nehmen, ich bin schuldig an deinem Leid«, sondern er wird für ihn nur noch das Gefühl haben, das er vor dem leidenden Tier hat: wenn er es irgend vermag, wird er ihm helfen, und wenn er ihm nicht helfen kann, so wird er ruhig weitergehen und sagen: Sein Leiden ist durch unabwendbare Umstände bewirkt.
Kierkegaard
I. Das religiöse Problem
(1910)
Wer das Problem Kierkegaards kennen lernen will, muß sein ganzes Lebenswerk studieren, nicht eine einzelne Schrift, denn es handelt sich
bei dem Schriftsteller um das Erlebnis einer Persönlichkeit, nicht um eine Anzahl von einzelnen Abhandlungen. Das Problem Kierkegaards aber ist in fast reiner Darstellung das Problem des religiösen Menschen. Wie bei allen großen geistigen Erscheinungen in der Menschheit, so entsteht auch bei der Religion sehr viel Unklares durch die Vermischung mit Fremdartigem, die Auffassung durch Minderbegabte, die Anpassung an die große Menge; und sehr viel Kämpfe und Streitigkeiten wären nicht nötig, wenn es gelänge, allgemein eine richtige Vorstellung von der Religion zu verbreiten. Kierkegaard selber ist ein merkwürdiges Beispiel dafür: seinen Kampf gegen das offizielle Christentum hätte er nicht gekämpft, wenn ihm klar geworden wäre, daß ganz naturgemäß reine, absolute Religion nur Erlebnis seltener Ausnahmenaturen sein kann, von denen in jeder Hinsicht nur zu wünschen ist, daß sie nicht allzu häufig auftreten, und daß die Religion in der Kirche, als Einrichtung des Staates, notwendig etwas anderes sein muß: das doch denn sein eigenes, großes Recht hat. Ein zusammenfassendes Wort Kierkegaards, in welchem das Wesentliche gesagt wird, was er den Menschen zu sagen hatte, lautet: »Das Paradox des Glaubens ist dieses, daß der Einzelne höher steht als das Allgemeine, daß der Einzelne sein Verhältnis zum Allgemeinen durch sein Verhältnis zum Absoluten, nicht sein Verhältnis zum Absoluten durch sein Verhältnis zum Allgemeinen bestimmt.« Wobei freilich der Einzelne in der glücklichen Lage sein muß, daß er das Absolute hat: und hier entstehen mir persönlich Zweifel an dem ganzen Kierkegaard; ich glaube nicht an die Wirklichkeit dieser glücklichen Lage, sondern nur an die Sehnsucht nach ihr. Den Zweifel empfinde ich auch bei anderen bedeutenden Religiösen: bei Claus Harms und Luther, Pascal und Augustin; und vielleicht könnte ein Skeptiker sagen: Ja, das eben ist die eigentliche Besonderheit, daß Religion nie Besitz ist und das religiöse Erlebnis nie eine unzweifelhafte Tatsache.
2. »Zur Selbstprüfung der Gegenwart empfohlen«
(1920)
Die große soziale und politische Krise der heutigen Kulturwelt ist ein Teil der religiösen Krise. Der Weltkrieg war verursacht durch den gegenseitigen Kampf der nationalen kapitalistischen Kräfte, deren Ausdehnungsbedürfnis notwendig zu einem Punkt führen mußte, wo einer der Mitbewerber, der gefährlichste, ausgeschaltet wurde; die eng mit ihm zusammenhängende sozialistische Revolution ergibt sich als Gegenwirkung. Das innerste Geheimnis des Kapitalismus ist die Auswirkung puritanischer Religiosität, durch welche notwendig alle natürlichen Zwecke des Menschen als nichtig erscheinen mußten und dergestalt das wirtschaftliche Leben von selber Selbstzweck wurde; und das innerste Geheimnis des Sozialismus ist die Gegenwirkung gegen diese Askese: bei welcher denn gleich sinnlos über das Ziel hinaus geschossen wird und platter Materialismus und leere Nützlichkeit erscheint. Kapitalismus und Sozialismus sind die zwei feindlichen Brüder: aber sie sind Brüder, und zwar im Grunde ejusdem farinae, indem sie in gleiche Unnatur, Verlogenheit und Zerstörung führen. Ihr Kritiker muß vom Seelenkundlichen ausgehen, vom Dasein des gesunden menschlichen Empfindens. Wenn die vom Puritanismus, das heißt, dem konsequenten Protestantismus, geschaffene Lebensform heute im tödlichen Kampf mit der ihr – kontradiktorisch, nicht wie sie meint konträr – entgegengesetzten Lebensform liegt, so wird, mag dieser Kampf ausgehen, wie er will, von einer lebensgefährlichen Krise des Protestantismus gesprochen werden müssen, die ja denn wohl sich auch in den anderen Ausgestaltungen des Protestantismus zeigt. In einer solchen Zeit ist es sehr lehrreich, die Schriften von Sören Kierkegaard zu studieren. Ihre Lektüre kann zu allerhand Nachdenken darüber führen, wie zu erklären ist, was geschah in der Zeit, als die deutsche Gesamtausgabe zu erscheinen begann – das war vor etwa zehn Jahren – und heute.
Kierkegaard ist der letzte ernsthafte Denker des Protestantismus. Ist er noch Christ, das heißt nicht nur: glaubt er an die Erlösung, sondern
weiß er überhaupt, was Erlösung ist? Sein Gott hat eine merkwürdige Ähnlichkeit mit dem independentistischen Gott, der so gern in alttestamentarischen Wendungen sprach, an den man nicht mit Dankbarkeit und Freude denkt, sondern mit Furcht und Zittern, und dessen Bekenner den Andersgläubigen so leicht als Heuchler und Selbstbetrüger erscheinen. Muß das nicht so sein? Wenn die Gewähr meiner Errettung nicht in einer Macht außer mir liegt, sondern nur in mir selber, habe ich dann auch nur einen Augenblick ihre Gewißheit? Und wenn nicht äußere Gesetze maßgebend sind, sondern innere Zustände, muß es dann nicht mit Notwendigkeit geschehen, daß gedankliche Vortäuschungen an die Stelle so schwer zu beurteilender Gefühle treten, gedankliche Vortäuschungen, die je nach dem geistigen Stand des Mannes bis auf die tiefste Ebene innerer Unwahrheit hinabgehen können? Und damit das Dritte nicht fehlt, muß nicht diese beständige Beschäftigung mit dem eigenen Innern eine üble Eitelkeit erzeugen? Wir haben uns wohl allgemein von dem früheren Glauben freigemacht, daß Religion unter allen Umständen die Menschen zum Göttlichen führen muß; oder, wenn wir es anders ausdrücken: Religion verknüpft ja wohl den Menschen mit dem Jenseits, aber dieses Jenseits muß nicht notwendig göttlicher Natur sein. Kierkegaard ist eine wirklich religiöse Natur, und wer wissen will, was Religion ist, der kann es heute von ihm am leichtesten lernen, weil er unsere Sprache spricht und nicht die Sprache vergangener Zeiten. Insofern kann er auch Menschen erwecken: aber die müßten dann wohl suchen, seinen äußersten religiösen Gegensatz zu finden.
Zum ethischen Suchen der Zeit
(1911)
Soweit wir die Geschichte des Menschen verfolgen können, treffen wir immer ein gesellschaftliches Wesen an, nie ein einzeln lebendes. Dieser Umstand muß bei der Bildung der Instinkte mitgewirkt haben.
Neben dem Trieb auf Selbsterhaltung muß ein Trieb auf Erhaltung der Gesellschaft in den Wünschen ursprünglich vorhanden sein; beide Triebe können nicht weiter untersucht werden, sondern sind als Grundtatsachen anzunehmen. Wo beide Triebe in Widerstreit kommen, kann ein ursprünglicher Instinkt gedacht werden, welcher eine Ausgleichung bewirkt. Daß solche ursprünglichen Instinkte als Moralvorschriften erscheinen können, darf uns nicht beirren, ebensowenig, daß die verschiedensten Arten von Ausgleichungen vorkommen, und wir dürfen uns nicht zu der Annahme bringen lassen, daß der Inhalt aller Moralvorschriften so durchaus späteren Ursprungs sei wie ihre verstandesmäßige Fassung und Heiligung.
In den Staatswissenschaften hat man die Anschauung überwunden, daß man auf das Einzelwesen zurückgehen müsse: daß der Anfang der Gesellschaft ein Vertrag der bis dahin ungeselligen Einzelnen gewesen sei; daß am Anfang der politischen Ökonomie ein Tauschverhältnis zweier unabhängiger Personen stehe; daß der Zweck der Gesellschaft sei, die Selbstsucht der Einzelwesen so zu leiten, daß für die Summe der Einzelwesen die größtmögliche Summe von Glück entstehe, und daß der Staat das für diesen Zweck nötige Werkzeug der Gesellschaft sei. Es ist wahr, daß diese alten Anschauungen sich zu Theorien gestaltet haben, daß wir Neueren diesen Theorien des Liberalismus, wie man sie wohl nennen muß, keine neuen Theorien entgegenstellen können: jedenfalls betrachten wir heute die Gesellschaft als etwas, das neu entsteht, wie, bildlich zu sprechen, ein Mensch etwas anderes ist wie die Summe der Zellen, welche ihn zusammensetzen; und daß wenigstens unser Ideal vom Staat Selbstzweck ist, nicht Mittel für Zwecke der Gesellschaft und weiterhin der Einzelwesen.
In der Moralphilosophie, welche doch die engsten Beziehungen zu den politischen Wissenschaften wie zu den historischen haben sollte, sind noch immer die Ansichten nicht überwunden, welche aus einer Wurzel mit den eben erwähnten politischen Ansichten entsprungen sind: die Moralphilosophen gehen vom Einzelnen aus und erklären die Triebe und Instinkte aus dem losgelösten Einzelwesen. Genau wie die liberalen Staatstheorien setzen sie sich dadurch in Widerspruch mit der Wirklichkeit, und wie diese kommen sie, wenn sie folgerichtig denken,
zu Ergebnissen, deren Befolgung das Leben unmöglich machen würde. Andererseits freilich darf man nicht vergessen: Die moralischen Fragen waren den Menschen stets wichtig, die politischen waren ihnen in langen Zeiten fremd. Deshalb hat man in der Geschichte der Menschheit den Umkreis der möglichen moralischen Gedanken mehrmals durchforscht und dargestellt; man muß nur immer hinter die Verkleidungen der Zeit sehen, hinter denen sich die Gedanken verbergen; wie denn etwa das unerklärliche ursprüngliche Vorhandensein der sozialen neben den selbstischen Trieben mit aller Klarheit schon längst von Shaftesbury dargestellt ist. Macht man sich klar, daß das, was dem Einzelwesen gut ist, ziemlich leicht von diesem, und daß das, was der Gesellschaft gut ist, ziemlich leicht von den anderen erkannt wird, so ergibt sich als eigentliche Schwierigkeit eben die Auseinandersetzung zwischen den »egoistischen« und »sozialen« Trieben, und um diese dreht sich denn auch im Grunde alles moralische Denken der Menschen. Die Zeiten wechseln aus ihren bestimmten Gründen; und indem das äußerst Soziale und das äußerst Egoistische die beiden denkbaren Möglichkeiten sind (es sind keine einander ausschließenden Gegensätze, wie wir uns leicht vorreden, nicht einmal einander widersprechende), schwanken die Menschen in ihren Sittengesetzen zwischen mehr oder weniger stärkerer Betonung des einen oder anderen. Auch das entschiedenste Christentum hat den Egoismus nicht ausgeschlossen: das »sich von der Welt unbefleckt erhalten« ist doch gewiß ein Ausdruck schroffster geistiger Selbstsucht, und selbst ein Stendhal hat in seiner
»amour-passion«
eine soziale Empfindung auf den Altar gehoben. So behalten die Trümmer eines zerschlagenen Kristalls immer die Winkel des ganzen Kristalls; nur die Linien verändern ihre Verhältnisse.
Die Moral ist der Ausdruck der Lebensbedingungen der Gesellschaft (weshalb man sich nicht wundern soll, daß sie das soziale Element immer aktiv macht), und mit den Lebensbedingungen der Gesellschaft wandelt sie sich. Wandlungen in den Lebensbedingungen der Gesellschaft erscheinen von einem gewissen Gesichtspunkt aus immer als Verfall; so kann man das Christentum als Verfall bezeichnen gegenüber der Antike und desgleichen unsere heutige antichristliche Bewegung als Verfall gegenüber dem Mittelalter. Mit solchen Bewertungen
aber stellt man sich offenbar nicht über die Dinge, sondern man steht inmitten der Bedingungen einer bestimmten Zeit und Richtung. Es soll hier durchaus nicht, wie es scheinen könnte, einer relativistischen Weltbetrachtung das Wort geredet werden, und wir brauchen unseren Willen nicht durch die Einsicht lahmzulegen, indem wir auf das sittliche Werturteil verzichten; ich möchte vielmehr auf einen Ausweg hinweisen, der zwar längst bekannt und betreten ist: an die Stelle des Amoralischen das Tragische zu setzen.
Wir müssen uns vorstellen: Die Gesellschaft wie der Einzelne haben nach einem Ziel zu gehen, das ihnen unbekannt ist und dennoch Richtschnur ihrer Handlungen sein soll. Der Einzelne weiß nicht, was er ist, was er aus sich machen soll, und was er schaffen muß; ebenso blind über sich selbst lebt die Gesellschaft; die Erhaltung oder vielmehr Entwicklung seines Selbst ist der eine, die der Gesellschaft der andere Trieb, der seine Handlungen leitet.
Wie soll er nun im einzelnen Fall handeln: das ist das Gebiet der imperativischen Moral; aus welchen Ursachen handelt er so: das ist der Gegenstand der Moralwissenschaft.
Die imperativische Moral hat einfache Gesetze aufgestellt, die unter allen Umständen Gültigkeit haben sollen, und deren Ausübung durch das Gewissen überwacht wird. Die Arbeit vieler hervorragender Menschen der letzten Geschlechter war, aufzuzeigen, daß diese einfachen Gesetze durchaus keine allgemeine Gültigkeit haben können, wie denn von jeher das wirkliche Leben die wiederkehrenden Ausnahmen von diesen Gesetzen immer ruhig hingenommen hat, es den kasuistischen Moralisten – die von naiven Protestanten sehr mit Unrecht verachtet werden – überlassend, Rechtfertigungen dafür zu finden. Das Gewissen, das ein Reflex ist, teils durch vererbte Instinkte, teils durch die Empfindungen der Umgebung, ist verwickelteren Verhältnissen, also oft den wiederkehrenden, stets den einmaligen Ausnahmen, offenbar gar nicht gewachsen, und seine Stimme kann zur Vermeidung der moralischen, ja zur Begehung der unmoralischen Handlung führen.
Andererseits: die Moralwissenschaft hat für sich auch nichts Festes erzeugen können; denn wenn freilich die allumfassende Entwicklungslehre, die Fichte, in anderer Art Hegel und wieder anders Schleiermacher
lehren, eine schöne Formulierung des Zieles zu sein scheint, so bedeutet doch des vorletzten Philosophen Schopenhauer System, welches aus der nüchtern erscheinenden »Sympathie« von Hume und Adam Smith das metaphysisch-mystische »Mitleid« macht, lediglich eine Verherrlichung der sozialen Instinkte und des letzten Philosophen Nietzsche Ansicht, die auf Hobbes und, persönlicher, auf Rochefoucauld zurückgeht, lediglich eine Verteidigung der selbstischen Triebe. Könnten die Bienen oder Ameisen ihre Instinkte in Vorstellungen fassen, so würden sie ein sittliches Gesetzbuch geschaffen haben, dessen Grundlagen Schopenhauer genügend erklärte; denn bei diesen Tieren ist das Einzelwesen, um ein mathematisches Bild zu gebrauchen, lediglich Funktion der Gesellschaft. Würden die Löwen einen moralischen Kodex wollen, so könnten sie Nietzsches Zarathustra annehmen. Der Mensch aber lebt weder wie die Ameise noch wie der Löwe, sondern im barbarischen Zustand etwa wie das wilde Rind, in der Zivilisation mit einiger Annäherung an das Ideal der Ameise.
Wahrscheinlich kann doch jeder Mensch nur das sagen, was er selbst ist. Freilich ist der wahre Sinn der Menschen immer verdeckt, und man kann oft denken, daß er sich gerade unter etwas ihm Widersprechendem verbirgt; oder ob manche Menschen nur einen Teil dessen, was sie sind, auszudrücken vermögen? Oder ob der Philosoph, der sich durch Begriffe darstellt, durch diese Form seines Ausdrucks gezwungen wird, nur einen Teil auszudrücken: wir wollen es uns nur zugestehen, es ist keine Kenntnis anderer Menschen möglich, und man kann deshalb solche Fragen nicht beantworten. Wie dem allem aber auch sei: ein Dichter ist jedenfalls ein Mensch, der viele Menschen mit ihrem wahren Sein ist, oder der vielleicht gar nicht grundsätzlich von andern verschieden ist, nur daß seine Zunge gelöst scheint und seine Sprache ihm erlaubt, sich selbst ganz darzustellen, indem er verschiedenartige Personen schafft: Ameisen und Löwen.
Hebbel sagt einmal: »Daß Shakespeare Mörder schuf, war seine Rettung, daß er nicht selbst Mörder zu werden brauchte.« Sollte das Wort nicht als beweisend angenommen werden für den Mann, auf den es gemünzt war, so ist es doch sicher beweisend für den, der es münzte. Shakespeare wie Hebbel schufen Mörder, sie schufen aber auch Engel
und die überhaupt verschiedensten sittlichen Möglichkeiten lebten in ihnen.
Der Löwe hat seine Daseinsberechtigung wie die Ameise; und wenn jedes sein sittliches Gesetzbuch hätte, das ihm ja nur fehlt, weil es nicht über den menschlichen Verstand gebietet, so würde jedes auch mit gutem Gewissen leben. In dem Menschen, der beide Wesen in sich vereint, müssen beide daseinsberechtigt sein und ein gutes Gewissen haben. Und man frage nur einen Dichter: er wird für sein Phantasieleben, das heißt, für sein wirkliches und wichtiges Dasein dieses Jenseits von Gut und Böse ohne weiteres zugeben, mag er auch verständigerweise in seinem äußeren, gesellschaftlichen Dasein sich völlig dem Kodex der Rinderherde unterordnen.
Es ist nun sehr merkwürdig, daß die großen Dichter und diejenigen, welche sie verstehen können, ein ganz sicheres Gefühl dafür haben, wie die Handlungen der gedichteten Charaktere beschaffen sein müssen, daß sie ihrem entsprechenden Sittenkodex gemäß sind, der ja gar nicht begrifflich gefaßt ist, in Wirklichkeit also nicht da ist: daß also ihre Daseinsberechtigung und ihr gutes Gewissen entsteht. Lady Macbeth wie Cordelia müssen so sein, wie sie sind, und nicht anders. Im Leben würden wir uns gegen die Lady nicht nur wehren, wir würden sie verabscheuen; im Drama fesselt sie uns aufs höchste – denn im Leben können wir aus unserem durchaus berechtigten Herdeninstinkt den bösen Manschen nur als einen Gegner empfinden, der kein Recht hat zu leben, weil sein Dasein das Dasein der Gesellschaft und damit unsere eigene Kleinlichkeit unmöglich macht; in der Kunst schweigt dieser Instinkt, wenigstens bei dem Gebildeten, der sicher ist, daß er aus der Kunst nie Motive für das Leben holen wird; der weiß, daß eine der Aufgaben der Kunst ist, unseren bösen Trieben Äußerungsmöglichkeiten zu schaffen.
Freilich, so einfach diese Sätze klingen, so wenig sind sie im Grunde anerkannt. So scheint mir Nietzsches Moralphilosophie ein unzulässiger Versuch zu sein, die ästhetischen Bewertungen in das bürgerliche Leben – das äußere Leben der Menschen ist immer bürgerlich, auch das der Propheten, Künstler und Herrscher – hineinzubringen; so leiden umgekehrt hervorragende Kunstwerke immer noch unter der bürgerlichen
Verfemung, etwa ein so gewaltiges Werk wie die
»Liaisons dangereuses«.
Jenes merkwürdige Gefühl der großen Dichter und der wenigen Gebildeten ist vielleicht als ein Bewußtsein erreichter Durchdringung von Welt und Ich aufzufassen: es gehört jedenfalls zu dem unerklärlichen Grund der menschlichen Natur.
Wenn die ganze Stufenleiter der sittlichen Möglichkeiten in einem Dichter vorhanden ist, so wird naturgemäß sein Inneres ein beständiger Kampf sein, und die Welt, die ja immer nur unser als Äußeres geschautes Inneres ist, muß ihm als Kampf erscheinen. Hier ist der psychologische Ursprung der Tragödie.
Nicht jeder innerlich tragische Dichter braucht Tragödien zu schreiben: Dostojewski etwa hat sich durchaus angemessen im Roman geäußert, vielleicht weil er ein gewolltes sittliches Ideal, starr formuliert aus dem bürgerlichen Leben – er war eine auf das Sittlich-tätige gerichtete Natur –, in seine Kunst hinübernahm und deshalb seinen bösen Menschen nicht mehr unbefangen gegenüberstand; es kann ein Dichter von Natur einheitlich empfinden und der geborene Epiker sein, wie Tolstoi, der künstlerisch aus einer idealen bürgerlichen Moral heraus bildet und so, dank seiner außerordentlichen dichterischen Begabung, das Höchste etwa von schönem und gutem Hausbuch schafft. Es fallt auch nicht jeder tragische Dichter unter diese Ordnung.
Vor allen Dingen nicht die antiken: denn bei ihnen entsteht der Kampf aus der Beziehung einer sachlich gegebenen Lage zu sittlich nicht sehr verschiedengestalteten Menschen. Auch nicht die spanischen; denn hier sind die Menschen Typen, die auf Grund der Lage geschaffen sind, nicht aus der Tiefe des Dichters heraus gestaltet. Es beginnt diese Art erst mit den Engländern, deren Hauptvertreter Shakespeare ist.
Bei den Engländern hat frühzeitig die rein ästhetische Anteilnahme an der Darstellung von Charakteren das Religiöse sowie das Imperativisch-Moralische im Drama überwuchert. Aber sie haben auf ihrem Höhepunkt, in Shakespeare, im Grunde immer episch empfunden und das Tragische ersetzt durch schauspielmäßig-theatralische Anreize. Erst die Deutschen sind mit Kleist, dann mit Hebbel, indem sie in die
Tiefe der Charaktere gingen, auf das Tragische gekommen, das ich oben genau zu bestimmen suchte. –
Nietzsche ist metaphysisch ein naiver Phänomenalist – ein gewollt naiver, der nach Kant philosophierte und das Ding an sich als leer und als Mystik empfand. Das ist sein Wille: den mag man aus dem Lebensgefühl als falsch empfinden, aber eine Willensäußerung ist unwiderlegbar. Er verhält sich folgerichtig; und wie die Folgerichtigkeit in solchen Dingen immer ins ungereimte führt, kam er so zu der Lehre von der ewigen Wiederkehr, die doch eigentlich nur Stoikern und Materialisten angenehm sein sollte. Wie die meisten Phänomenalisten ist er durch psychologische Antithese ein Gesetzgeber und Neuerer. Die früheren Phänomenalsten waren politisch Liberale und erhofften ihr tausendjähriges Reich noch auf Erden: aber sie lebten nur erst in der Hoffnung, Nietzsche in der Erfüllung, und da er sah, daß es hier nicht kam, so verlegte er es in eine ferne Zukunft: in den Übermenschen. Ihm wie anderen wurde nicht klar, daß hier ein unlösbarer Widerspruch vorhanden ist: wer an die ewige Wiederkehr, an die völlige Bedingtheit des menschlichen Willens, an die Objektivität der Ursächlichkeit glaubt: wie kann der verlangen? Er glaubt ja an die Vorherbestimnmng, wie kann er den Übermenschen verlangen? Er glaubt ja an einen gleichgültigen Kreislauf, an ein Vielleicht des Kreises, in dem ein Niedergehen ebenso wahrscheinlich ist wie ein Hochgehen und wünschbar das eine sowenig wie das andere.
Und wenn das auch nicht wäre: was kann einer vom Übermenschen wissen? Ist der Mensch selbst – angenommen die Lehre der gemeinsamen Abstammung mit den Affen – eine Höherbildung oder eine Entartung? Wertet man, so muß man auch diese Frage stellen, und Nietzsche selbst hat sie gestellt in seinem tiefen Gedanken »Der Mensch als das kranke Tier«. Dann aber: Nach welcher Richtung geht die Entwicklung zum Übermenschen? Wie kann einer etwas wollen, von dem er nichts weiß? Und endlich: Kann ein Wesen zugleich Züchter und Gegenstand der Züchtung sein?
Ich habe die Wesensgemeinschaft Nietzsches mit dem Liberalismus hervorgehoben: greifbar deutlich wird die in seiner Philosophie der Macht und in seiner Hochschätzung der Persönlichkeit Napoleons.
Von allem, was man über Napoleon gesagt hat, scheint mir das Wort Niebuhrs das tiefste zu sein: Das Genie der Gemeinheit. Das Wort enthält auch die treffendste Erklärung der Macht. Macht ist nicht, wie Nietzsche glaubt, das Herausnehmen des Willens der anderen und Einsetzen des Willens des Herrschers; jede gesellschaftliche Wirkung ist Wechselwirkung, und Macht ist nur die klare Fassung des unklaren Willens der anderen, die »Herde« folgt dem »Starken« nur deshalb, weil er den Futterplatz kennt, weil er einer aus der Herde ist, und in ihm, dem Einzelnen, bewußt werden kann, was in ihr, der Menge, naturgemäß unbewußt bleiben muß: jede Bewegung erzeugt sich ihren Führer, nie erzeugte ein Führer eine Bewegung. So war Napoleon nichts als die verkörperte französische Revolution. Das Gefühl, eine große Masse hinter sich zu haben, bewirkt in dem Führer ein ungeheures Selbstbewußtsein; das ist aber durchaus trügerisch und lediglich Rückstrahlung. Es gab gewiß auch große Menschen unter den Mächtigen: sie alle haben das schwermütige Urteil gefallt, daß sie Sklaven seien. In einer anderen äußeren Form gilt das nicht nur von den politisch Mächtigen, sondern auch von den geistigen Machthabern, den großen Dichtern und Denkern: sie selbst haben nicht den Willen der Menge ausgedrückt, aber die Menge fand in einem ergänzungsbedürftigen Bruchteil ihrer Gedanken oder gar in einem Mißverständnis ihres Werkes das, was sie brauchte, und so übten zwar nicht sie selbst Macht aus, aber das übte Macht aus, was die Menge wollte, daß sie sein sollten. So könnte man Nietzsches »Willen zur Macht« ganz gut übersetzen als »Willen zur Unterordnung«. Für den Psychologen ist es sehr merkwürdig: bis in den entferntesten Winkel hat Nietzsche den Willen zur Macht – seinen Willen zur Macht – verfolgt, bis zum Heiligen und Asketen; aber den einen Mann hat er vergessen, der allein nicht den Willen zur Unterordnung hat, der dasjenige Maß von Macht besitzt, das allein uns Menschen gegönnt ist, nämlich Christus.
Freilich ist das nicht der Christus, den Nietzsche darstellt, der viel eher ein Selbstbildnis sein könnte. Die Gestalt greifbar darzustellen, ist wohl unmöglich aus vielen Gründen; ja es ist sehr wohl zu denken, daß man den wenigen Zügen, die ich hier geben möchte, entgegengesetzte
gegenüberstellt. Aber es handelt sich ja nicht um eine geschichtliche Persönlichkeit, sondern um ein beschränktes Leitbild, das man aus ihr herausschälen könnte.
Man denke sich, daß ein Mensch alles, was zur Erhaltung seiner leiblichen Person nötig ist, auf ein Mindestmaß beschränkt, daß er noch nicht einmal besitzt, wohin er sein Haupt legen kann, sondern lebt wie die Vögel unter dem Himmel, so daß er kaum jemandem als Gegner im Kampf um das Leben erscheinen kann; der in einem solchen etwaigen Kampf sofort nachgäbe und zu dem Rock auch den Mantel ließe; der selbst physische Kränkung ohne Erwiderung hinnähme und die andere Backe darböte; der, noch mehr, seine sittliche Persönlichkeit nicht gegen andere durchsetzen will und nicht richtet; der, noch mehr, aus sich selber alles entfernte, das ihn abhängig machen könnte, und sich das rechte Auge ausrisse, wenn es nötig wäre; wenn er das alles nicht täte aus Askese, um Gewalt über sich zu gewinnen durch Selbstpeinigung, sondern auch das nicht einmal wollte; sondern nur frei sein wollte von andern wie von sich: ein solcher Mensch hätte offenbar die höchste Freiheit, die uns Menschen möglich ist. Diese würde sich scheinbar als Liebe der Menschen äußern, wäre aber doch in Wahrheit – unbewußt wäre nötig – Verachtung der Menschen; scheinbar als Demut, und wäre in Wahrheit höchster Stolz. Auch im Christentum, das ja durchaus nicht mit der Lehre Jesu übereinstimmt, findet sich denn doch oft genug die Gesinnung Jesu wieder; ganz natürlich ist die Lehre der Kirche etwas anderes wie die Empfindung und Gesinnung des genialen Einzelnen: vielleicht ist es sogar nötig, daß sie ihr Gegenteil ist. Etwa die »Nachfolge Christi«, die Nietzsche merkwürdigerweise für ein Armeleutebuch hält, sagt: »
Caritas habenda est ad omnes, sed familiaritas non expedit
.« Ein stolzeres und vornehmeres Wort hat wohl nie ein Mensch gesagt. Dieser Mensch kann dann alle andern nur betrachten als Unglückliche, die im Dunkel verirrt sind. Er wird ihnen seine einfache Lehre mitteilen: und wenn ihn, wie in Nazareth, seine Jugendfreunde dann steinigen, dann wird er nur kopfschüttelnd und mit einem heiteren Witzwort fortgehen: »Ein Prophet gilt nichts in seinem Vaterlande«. Wer so denken und handeln kann, der besitzt offenbar die höchste menschliche Kraft, die sich denn
nicht mehr einzeln äußert, sondern anmutig die ganze Persönlichkeit ist. Man hatte im Orient eine sehr viel tiefere Vorstellung von Gott gewonnen, wie selbst die edelsten Völker des Abendlandes erreichen konnten: den abendländischen, ganz menschlichen Göttersöhnen stellte man mit Recht diesen Mann als den Gottessohn entgegen: denn Gott ist wohl das unfreieste Wesen, das wir uns vorstellen können, dieser Sohn Gottes aber ward als Mensch das freieste Wesen, das es geben kann. Dieses Ideal Jesu geht sicher nicht auf die Erhöhung der Menschheit als solcher, sondern nur des einzelnen Menschen; das sagt er selber klar genug. Man kann es, wenn man will, als Niedergangserscheinung auffassen. Das ist aber, auch wenn es richtig wäre, keine Kritik des Ideals, sondern nur der Ansicht, daß es für alle Menschen verbindlich sein solle. Hier irrt Nietzsche beständig, eben weil er selber ein für alle Menschen verbindliches Ideal aufstellen möchte, auch er drückt nur sein eigenes persönliches Sittengesetz aus.
Das sollte man sich sagen: Die Moralpsychologie wird zwar nie eine Wissenschaft werden, wie Psychologie überhaupt nie eine Wissenschaft werden kann; aber sie wird uns im Laufe der Zeit, wenn sie gänzlich von allen Überbleibseln der imperativischen Moral gereinigt ist, die wertvollsten Aufschlüsse über Dinge gewähren, die wohl zu den allerwichtigsten gehören. Jede imperativische Moral aber, auch die noch so verklauselte Nietzsches, sollte man aus dem Gebiete des höheren Geistes entfernen und bloß praktisch behandeln, als eine Art höhere Gesetzgebung, die lediglich auf Nutzen gerichtete Gesichtspunkte haben muß: die Regelung des Verhältnisses von Gesellschaft und Einzelwesen. Und auch wie bei der Gesetzgebung soll man sich klar sein, daß man immer nur das Grobe und die gesellschaftliche Regel fassen kann, nie das Außergewöhnliche und Verfeinerte, das für den Bestand der Gesellschaft – in diesem Falle gilt nur dieser Gesichtspunkt – doch auch notwendig ist, wie in roher Weise bereits der verrufene Mandeville gelehrt hat und in feinerer Weise der widerspruchsvolle Nietzsche zuweilen selber sagt. Jedenfalls verdanken wir nach den englischen Moralskeptikern des 18. Jahrhunderts Nietzsche selbst den stärksten Anstoß zu einer solchen Auffassung.
Es ist sehr schlimm, daß wir heute nicht mehr den Unterschied von
exoterischen und esoterischen Lehren machen können. Diese Unmöglichkeit hemmt den geistigen Fortschritt gerade in den wichtigsten Dingen, denn jeder, der hier denkt, muß sich die ernste Frage vorlegen: Wie aber, wenn deine Gedanken nach zehn Jahren für den Pöbel mundgerecht gemacht werden? Nietzsche selbst hat oft genug so gedacht, und hauptsächlich seine kühne Freude an der Gefahr hat ihn seine Bedenken überwinden lassen. Man sollte die Bedenken auch wohl nicht haben, denn schließlich ist ja Schicksal und Wirkung eines jeden Gedankens unberechenbar.
Der Grundirrtum jeder imperativischen Moral ist die Vorstellung, daß eine für alle Menschen gültige Ethik möglich sei. Aber an jeden Wünschen müssen verschiedene Ansprüche gestellt werden von den anderen wie von ihm selber: ja in den verschiedenen Lebensaltern gelten für den Einzelnen wieder verschiedene Moralen. Die Praxis, die ja immer klüger ist wie die Theorie, hat sich immer damit geholfen, daß sie nur ein Gebiet des ethischen Handelns unter die eigentlich sogenannte Moral gab und andere Gebiete abgrenzte unter Ehre, Sitte, Herkommen, Standesbewußtsein und ähnliches. Die notwendigen Kämpfe, die entstehen, wenn etwa die sogenannte Ehre etwas anderes befiehlt wie die sogenannte Moral, wurden unbefangen als selbstverständlich angenommen, und die Moralwissenschaft hat überhaupt gar nicht an sie gedacht, sie hatte genug zu tun, wenn sie einen allgemeinen Grundsatz suchte, gemäß dem Drange der Menschen auf Verallgemeinerung und Vereinfachung. Im Mittelalter hatte man eine feste Richtschnur, nach welcher man bestimmte, welche Menschen über den Gesetzen standen; die haben wir heute nicht mehr, und so stehen außer den Fürsten heute alle unter dem Gesetz. Man hatte die Richtschnur auch für die herrschende Moral: wenn wir heute auf irgendeine Weise die Menge abgrenzen könnten, für welche eine exoterische Moral gelten muß, so wäre das sehr gut: leider ist das ganz unmöglich.
Nietzsches Unterscheidung von Herren- und Sklavenmoral ist ein Gedanke des allerersten Ranges, durch den unendlich viel erhellt wird; aber ich halte seine Darstellung im einzelnen für falsch; besonders seine Verbindung mit physiologischen Erwägungen; und auch die Schlüsse scheinen mir anfechtbar, besonders der Gedanke einer neuen Moral.
Alles, was ich hier sage, kann ich nicht als Philosoph sagen, denn ich bin mir bewußt, daß mir fast alles fehlt, was einen Menschen zum Philosophieren berechtigt; aber ich sage es als Dichter, und ich glaube, daß in diesen Dingen der Dichter ein wichtiges Wort zu reden hat; Nietzsche selbst gibt das oft genug zu.
Der Philosoph der ewigen Wiederkehr kann doch keinen anderen Zweck des Lebens annehmen als etwa das Vergnügen eines Gottes an einem Kreiselspiel; der Philosoph des Übermenschen nimmt als Zweck des Lebens die Höherentwicklung – die ja denn freilich selbst wieder einen Zweck haben müßte. Seine Kritik der angeblich herrschenden Moral, die er immer aus der Physiologie nimmt, und seine neue Moral haben beide den Zweck der Höherentwicklung der Menschheit. Aber ein solcher Zweck des Lebens kann doch nicht als eine allgemeinverbindliche Einsicht gelten, er ist lediglich ein Glauben. Man kann diesen Glauben teilen, so wenig Inhalt er auch hat, aber es kann noch andere Arten von Glauben geben, und ein jeder wird den haben, der ihm angemessen ist.
Das, scheint mir, sollte man gegen Nietzsches Philosophie sagen: Sie hat wie jede Philosophie die Anmaßung der Allgemeingültigkeit, aber wie jede Philosophie ist sie nur ein lyrisch-subjektives Bekenntnis eines großen Menschen, das sehr gefährlich für die kleinen Menschen werden kann, gefährlicher wie Schopenhauers und Hegels Philosophie war.
Neuer Glauben
(1911)
Wenn man das neunzehnte Jahrhundert im ganzen überblickt, so muß man sagen, daß es irreligiös war; Versuche romantischer Erneuerung alter Religiosität fanden zwar in den führenden Kreisen der Zeit statt, aber schon die Gleichzeitigen erkannten, daß es sich hier nicht um ernste Dinge handelte, sondern um eine Art von Spiel. Im Grunde
war das neunzehnte Jahrhundert, wie das achtzehnte, intellektualistisch und optimistisch: es vergrößerte und organisierte unser Wissen, und indem es die Interessen des Erwerbs zur Herrschaft brachte, erzeugte es ungeahnte äußere Leistungen der Menschen, damit einen neuen großen Reichtum in den bürgerlichen, ein bis dahin unbekanntes Wohlleben in den arbeitenden Kreisen, und eine außerordentliche Bevölkerungsvermehrung. Wie diese Bevölkerungsvermehrung aus den weniger wertvollen Schichten des Volkes erfolgte, so geschah die äußere Entfaltung auf Kosten der höheren geistigen Leistungen; Deutschland, bis in die fünfziger Jahre hinein zurückgehalten, entwickelte sich besonders schnell in den bezeichneten Richtungen, da es so viel nachzuholen hatte; man kann sich also nicht wundern, wenn hier die dementsprechende Barbarei besonders auffällig war.
Die Kirche ordnet zwar das religiöse Leben der Völker, aber sie veräußerlicht es auch, und die natürliche Entwicklung, wenn keine Störung eintritt, geht dahin, daß zuletzt der religiöse Inhalt schwindet und nur die leere Form übrigbleibt. Irgend etwas Wertvolles steckt aber immer noch auch in der leeren Form. Wenn schon die protestantische Gestalt des Christentums längst tot ist, so ist erst recht tot die katholische Gestalt; trotzdem bricht selbst in so geringen Verfolgungen wie der Kulturkampf in Deutschland, vor kurzem das entsprechende staatliche Vorgehen in Frankreich, aus der toten Asche doch wieder eine Art religiöser Begeisterung hervor. Sie ist nur durch den Druck hervorgerufen und schwindet mit diesem: eine Bedeutung für die Zukunft der heutigen Nationen hat sie nicht. Wie tot das Christentum heute ist, das sieht man am besten an der Geschichte der Heilsarmee. Die Bewegung wird ausgezeichnet geleitet; die Mittel, durch welche man auf Menschen wirken kann, sind genial angewendet; es ist sofort ein Bevölkerungsteil erfaßt, welcher in seiner Not und Verzweiflung der Religion am zugänglichsten ist: und doch ist an Ernsthaftem nichts weiter herausgekommen wie unzulängliche soziale Versuche, denn den religiösen Erfolg kann man doch nicht ernsthaft nehmen, wenn er sich eben nur auf die Leute beschränkt, die nach ihrer inneren oder äußeren Lage jeden Strohhalm zu ihrer Rettung ergreifen.
Eine Bewegung, die im vergangenen Jahr ein gewisses Aufsehen
machte, wurde dadurch verursacht, daß ein protestantischer Pfarrer Jatho in den Ruhestand versetzt wurde. Man hat die protestantische Kirche hart geschmäht wegen der »Verfolgung« des Mannes und an ihn und an die Bewegung, welche sein ja nicht so außerordentliches Martyrium hervorrief, gewisse Erwartungen geknüpft.
Der Protestantismus ist entstanden ans der religiösen Freiheit des Einzelnen, genau so wie das Christentum überhaupt; noch heute behauptet er die Lehre von dem Laienpriestertum. Indem er sich denn mit jenem Widerspruch in sich selbst, der nun einmal jede geschichtliche Erscheinung auszeichnet, zur protestantischen Kirche bildete, kam es naturgemäß bald zu wirklichen Ketzerverfolgungen, und er, wie der Katholizismus, würde die noch heute betreiben, wenn der neuzeitliche Staat es erlaubte. Die Pfarrer sind Beamte dieser Kirche, welche angestellt werden und Gehalt bekommen dafür, daß sie die einmal von der Kirche angenommenen Ansichten lehren; bekanntlich müssen sie sich bei ihrem Amtsantritt ausdrücklich dazu verpflichten. Wie nun alle diese Verhältnisse durch bewußte und unbewußte Täuschung sehr verworren sind, kann ein nicht ganz klar denkender Mann von einigem Selbstbewußtsein auf den Gedanken kommen, daß er lehren müsse, nicht was ihm amtsmäßig aufgetragen ist und wofür er bezahlt bekommt, sondern was ihm sein »Gewissen« eingibt, das wird bei der ja nicht allzu hohen geistigen Ebene des durchschnittlichen Pfarrers sein, was so die augenblickliche Ansicht der sogenannten Gebildeten über diese Dinge ist. Rechtlich wäre die Kirche jedenfalls im Recht, wenn sie den Mann nicht nur in den Ruhestand versetzte, sondern überhaupt absetzte; was würde denn der Staat etwa mit einem Amtsrichter machen, der plötzlich nach seinem »Gewissen« richtete und nicht nach dem Gesetzbuch? Man muß sich sogar wundern, daß Jatho nicht schon von selber aus seinem Amt ging. Ideell hat die Kirche auch recht: denn sie erhielt die Überlieferung, die doch durch jahrhundertelange Arbeit bedeutender Männer geschaffen ist und immerhin noch mehr wert sein wird wie eine flüchtige Tagesmeinung. Von »Ketzerrichten« kann hier überhaupt keine Rede sein, denn als Privatmann kann Herr Jatho glauben und lehren, was er will.
Mit anderen Worten: Der Staat kann einem Beamten wirklich
nicht gestatten, sich als Prophet aufzutun. Wer den Menschen Wichtiges zu sagen hat, der kann nicht nur nicht erwarten, dafür ein vierteljährliches Gehalt zu bekommen, er hat sogar auch heute noch die Aussicht, gekreuzigt oder verbrannt zu werden; wird er das nicht, so ist er ganz gewiß kein großer Prophet. Das Konsistorium hat ausdrücklich anerkannt, daß Herr Jatho ein guter Mensch war, der sich in seiner Gemeinde der größten Beliebtheit erfreute: von einem bedeutenden Menschen hatte es das sicher nicht gesagt, nicht sagen können.
Was von den Lehren Jathos bekannt geworden ist, das ist denn auch das Kümmerlichste, was man sich denken kann. Es ist durchaus möglich, daß einer sein ganzes Leben lang Religionsbeamter ist und nie eine Ahnung davon bekommt, was denn eigentlich Religion ist: gerade einem guten und angenehmen Menschen kann das geschehen. In dem Fall ist offenbar Herr Jatho. Nur in religiös aufgeregten Zeiten erleben viele die Religion; in gewöhnlichen Zeiten ist unter den Menschen das religiöse Erlebnis so selten wie das Erlebnis der Liebe oder der Kunst, trotzdem jeder glaubt, er habe es gehabt. Gerade daß die Kirche sich auftut, dieser staatlich gewünschte Ersatz der Religion, ist ja der Beweis dafür. Alles, was Jatho zu sagen hatte, waren Verneinungen: er glaubt nicht an die persönliche Unsterblichkeit, an den Opfertod Christi, überhaupt nicht an den jenseitigen Gott, und nach der allbekannten Theologenart schiebt er den durchaus klaren Worten und Begriffen des Dogmas seine eigenen beziehungsweise die allgemeinliberalen, mehr oder weniger unklaren, stets aber anderen Worte und Begriffe unter. Das große Publikum merkt ja diese Eulenspiegeleien nicht, das Konsistorium und er selber wird sich auch nicht klar über die intellektuelle Unehrlichkeit dieses Betriebes gewesen sein, denn die Unterlegungen sind eben seit altersher theologische Sitte. Jemand, der an die Sauberkeit der neuzeitlichen wissenschaftlichen Arbeit gewöhnt ist, kann sich nur mit Entrüstung von solchem Betrieb abwenden. Aber selbst wenn man darüber hinweggehen will: was ist denn damit getan, daß einer gewisse Dinge nicht glaubt? Nur der Glauben schafft etwas. Nicht die liberalen Auguren haben ihrer Zeit das Christentum geschaffen, sondern die verzweifelten und heldenhaften Männer, welche das Furchtbare, das Entsetzliche glaubten, das stets
über die Ebene des beliebten Geistlichen in der Art von Jatho gehen wird: daß Gott für unsere Sünden als Mensch den Verbrechertod gestorben ist, daß wir im Abendmahl sein, Gottes, Fleisch und Blut genießen.
Eine Bewegung beweist noch gar nichts für den Mann, der sie entfacht. Offenbar gärt es im Volk, und die Menschen suchen neue Religion; der Steine, welche die Kirche ihnen zu bieten hat, sind sie überdrüssig und sie merken nicht gleich, daß Leute wie Jatho oder wie die Monisten und Welträtsellöser ihnen noch nicht einmal diese Steine zu bieten haben.
Wenn wir uns klarmachen wollen, woher uns heute eine religiöse Erneuerung kommen kann, und wenn wir etwa vorhandene Anfänge erkennen wollen, so werden wir am besten tun, uns nach dem Vorgang des entstehenden Christentums zu richten. Die neueren Forscher, welche einen scheinbar nebensächlichen Umstand untersuchten, nämlich, ob Jesus eine historische Persönlichkeit oder eine mythische Gestalt sei, haben die Elemente, aus denen sich das Christentum bildete, soweit das möglich ist, zusammengestellt. Danach scheint etwa seit dem Zusammenbrechen des naiven alten Götterglaubens, der bloß sittlich gleichgültige, von menschlichen Leidenschaften bewegte Mächte kennt, denen die Menschen gehorchen müssen, weil sie eben die schwächeren sind, in den Völkern eine allgemeine Unruhe entstanden zu sein, die sich um die Tatsache des Leidens und um den Glauben an menschliche Verschuldung drehte: Wenn sittliche Götter herrschen, wie erklärt sich dann das Leiden der Menschen? Durch ihr sittliches Verschulden. Aber wenn nun der Gerechte leidet? Deuterojesajas schildert das Leiden des Gerechten in furchtbar leidenschaftlichen Ausdrücken, denen man die Qualen jener suchenden Zeiten anmerkt. Hiob ist gedichtet als eine Antwort auf die Frage. Die griechische Tragödie (ich kann die »tragische Schuld« noch nicht bei den Dichtern finden, sie scheint mir erst durch Aristoteles in ihre Werke hineingelegt) gibt eine andere Antwort. Beide, die europäische und die asiatische Antwort, sind bezeichnend; der Jude steht tief unter dem Griechen mit seinem immer noch anthropopathischen Gott und Teufel; der Grieche läßt seinen Helden stolz tragen und durch Freiheit der Empfindung gegenüber dem
Leid das Leid überwinden; und indem er das in dem großen Schwung eines gewaltigen rhythmischen Kunstwerks darstellt – der Rhythmus der Spannung und Lösung hat schon etwas Religiöses – befreit er den Zuschauer selber vom Leid – diese Befreiung meint vielleicht Aristoteles mit seiner »Reinigung«. Wie schnell dann die Entwicklung geht, sieht man, wenn Aristoteles schon in den stolzen Gestalten der Tragödie die »Schuld« findet. Man muß offenbar geschlossen haben: Alle Menschen leiden; die Götter sind gerecht; also müssen alle Menschen schuldig sein. Die ästhetische Lösung der Tragiker ward vergessen, die Lösung des Hiob mußte den Höherstehenden wohl ungeeignet erscheinen.
Nur sehr wenige Menschen vermögen sich in den reinen Höhen des vorurteilsfreien Denkens zu halten. Bei vielen, auch unter den Höchststehenden, vermischte sich der Begriff der Schuld mit den noch nicht abgestorbenen Begriffen der alten Opfer- und sonstigen Verpflichtungen gegenüber den noch in der alten Weise als mächtige Dämonen vorgestellten Göttern. Die Mysterienkulte boten sich an, die Menschen von dieser Schuld zu reinigen, und es geschah wohl von Anfang an, daß solche Mysterienreinigung von dem Zorn beleidigter Götter auch auf eine Art Sündenvergebung ging. Je tiefer wir ins Volk gehen, desto mehr werden allerhand wirre Vorstellungen aus uralten Gebräuchen und Glauben überhandnehmen und wird aus dem klaren Bewußtsein sittlicher Schuld, die gesühnt werden muß durch Leiden, eine dumpfe Angst werden vor der Rache der Götter für ungewollte Beleidigungen. Mit dem Hellenismus, dann mit dem römischen Reich hatte sich zudem die Kenntnis von unzähligen, früher unbekannten Göttern fremder Völker vermehrt, die man ja doch alle als daseiend dachte und fürchten mußte.
Seit dem Beginn dieser Vorstellungen wurde nun ein uralter orientalischer Glaube wieder lebendig, oder er wurde vielmehr umgedeutet, vom sterbenden und wieder auferstehenden Gott. Man nimmt heute an, daß er entstanden sei aus der religiösen Empfindung der untergehenden und wieder aufgehenden Sonne, oder der im Winter sterbenden und im Frühjahr wieder erstehenden Natur. Wie das auch sei: in unbestimmter Weise – man darf solche Dinge nicht allzu begrifflich
fassen; das sind Vorgänge jenseits des Verstandes – glaubte man, daß dieser leidende Gott die Menschen entsühne. Auch hier haben sich die Griechen zurückgehalten, wenn schon sie die betreffenden Götter aus dem Orient übernahmen. Merkwürdig ist jedenfalls die Beziehung des Dionysos zur Tragödie. Ein Gott, der das Leiden der Welt auf sich nimmt, der zur Sühne für die Schuld der Menschen stirbt – das ist der tiefste Mythos, den die Menschen geschaffen haben. Später hat man, in Weiterdeutung der Lehren des Paulus, das alles begrifflich zurechtgelegt: die Menschen alle durch die Erbsünde befleckt, der gerechte Gott nach Sühne verlangend, Christus den stellvertretenden Opfertod sterbend; diese juristische Vernünftigung muß man vergessen, man darf nur an die unbestimmte Empfindungsmasse denken; man muß sich etwa an Lehren erinnern wie die der Karpokratianer: »Jeder Seele droht die Wiedergeburt, wenn sie nicht schon im ersten Verkehr dieses Lebens allen Verlockungen nachgibt. Denn die Verbrechen sind ein Tribut an das Leben ... wenn einige schon in einer Verkörperung in alle Verfehlungen aufgehen, dann kommen sie nicht nochmals in einen Körper, sondern da sie alle Verfehlungen erfüllt haben, so werden sie von der Verkörperung befreit«. Wenn man sich die grausige Verzweiflung klarmacht, welche herrschen mußte, damit so furchtbare Lehren nicht nur entstehen, sondern auch weite Verbreitung finden konnten, dann wird man beginnen, die heute fast unverstandene Lehre von dem sterbenden Gott zu verstehen.
Suchen nach einer Möglichkeit, die Leiden des Lebens zu ertragen, in den geistig höchsten Schichten der Gesellschaft; Suchen nach Befreiung von der Schuld in den niederen Schichten; wilde abergläubische Angst und sinnlose Verzweiflung in den unkultivierten Gemütern: das waren die Vorbedingungen für die Entstehung des Christentums; als aus dem Vorhandenen eine Lehre zusammenschoß, in welcher die Menschen eine Rettung sahen, da war es entstanden; als die am meisten verzweifelten und geängstigten Menschen sie mit Begeisterung aufnahmen, da begann ihre Verbreitung über die damalige Welt. Eine Befreiung, eine Erlösung war das Christentum, wie es noch heute bei wilden und barbarischen Völkern eine Befreiung und Erlösung ist.
Rufen wir uns ins Gedächtnis zurück: Was war der Inhalt der Reformation?
Die Menschen waren verzweifelt durch das Bewußtsein der Schuld; die mechanische Lehre der guten Werke, zu der die Kirche gekommen war, genügte nicht, sie zu beruhigen; da stellte Luther seine aus Paulus abgeleitete Rechtfertigungslehre auf, und wieder wurden die Menschen erlöst und befreit.
Ein Bedürfnis nach Erlösung und nach Befreiung ist die Voraussetzung der höheren Religion. Wenn wir heute Ansätze einer neuen Religion suchen wollen, so müssen wir zunächst die Sehnsucht nach Erlösung und Befreiung suchen.
Wenn wir sie an den Stellen erwarten, wo sie früher war, so werden wir zu dem Ergebnis kommen: nicht nur ist sie nicht vorhanden, es ist auch ganz ausgeschlossen, daß sie auf irgendeine Weise kommen könnte.
Es hängt vielleicht damit zusammen, daß seit Beginn der Neuzeit die Menschen durch die Befriedigung der äußeren Bedürfnisse enger miteinander verbunden sind wie früher. Früher lebte der Einzelne im wesentlichen in eigener Wirtschaft, die dem persönlichen Gebrauche diente und über diesen hinaus kaum Ziele und Zwecke hatte. Die Menschheit bestand aus abgeschlossenen Kulturen, diese aus abgeschlossenen Ländern, diese aus abgeschlossenen kleinen Staaten, und in den kleinen Staaten gab es wieder abgeschlossene kleinere Ordnungen bis herab zum Haushalt des einzelnen Familienvaters. Heute ist die ganze Erde durch den Warenverkehr verbunden, und in den Kulturländern ist der einfachste Kleinbauer abhängig von den großen allgemeinen wirtschaftlichen, sozialen und politischen Bewegungen: eine Lohnerhöhung in Japan macht sich beim Hausarbeiter im Fichtelgebirge spürbar. Der alleinstehende Einzelne mußte früher notwendig auf den Gedanken eines für ihn sorgenden Gottes kommen, wenn er nicht an einen sinnlosen Zufall glauben wollte; und die Leiden, die ihn trafen, mußte er auffassen als berechnet für seine Persönlichkeit; denn er konnte nicht über den Zaun sehen und die allgemeinen Ursachen der Weltbewegungen erkennen. Heute weiß jeder: Was geschieht, das geschieht vielen; man kann sich nicht vorstellen, daß diese eine persönliche Beziehung zu einem Gott haben, der ihre Geschicke leitet, sondern man kann sich nur denken, daß eine allgemeine Bewegung in den Weltvorgängen ist, welche durch eine Kette von allgemeinen Ursachen und Wirkungen bestimmt
ist, ohne irgendeine Beziehung zu dem Wollen oder Fürchten einzelner Persönlichkeiten. Das Leiden verliert so das Außergewöhnliche, das es früher hatte. Nun glaubt ein jeder Mensch ein Recht auf Glück zu haben, ohne diesen Glauben hätte er nicht den Lebenstrieb; und ein Leiden, das scheinbar nur ihn allein trifft, ohne zureichenden allgemeinen Grund, muß ihn auf das tiefste erregen, denn es stellt die Richtigkeit seines Lebenstriebes in Frage – in der Art der alten Frommen ausgedrückt: Wie ist es möglich, daß Gott den Gerechten leiden läßt? Hat das Leiden aber diesen Charakter des Außergewöhnlichen verloren, wird es empfindungsmäßig mit eingereiht in die allgemein zu erwartenden, weil im Weltlauf bedingten Vorkommnisse, so verliert es offenbar seinen Hauptstachel; die Menschen sagen sich: Das Leiden ist mit dem Leben untrennbar verbunden, wie es die Freude ist, und die Aufgabe des Einzelnen besteht hier lediglich darin, sich in diesen Umständen einzurichten. Es entwickelt sich jenes nüchterne Heldentum, das auch in anderen Dingen bezeichnend für unsere Zeit ist. Gleichzeitig wird das Gefühl der Verschuldung schwächer. Es handelt nicht mehr der alleinstehende Mensch, der seine Leidenschaften aus seinem Inneren heraus wirken läßt und dadurch vor Gott schuldig wird, sondern der Mensch, welcher nur ein Rad in einem großen Getriebe ist, seine Antriebe von außen bekommt und ihnen, nach seiner gesellschaftlichen Lage, notwendig folgen muß. Man denke, wie noch Shakespeare selbst seine Könige lediglich aus ihrer Leidenschaft heraus handeln läßt, wie ja denn seine ganze Dichtung lediglich ein Aussichheraussetzen einer vorherrschenden Leidenschaft ist, und wie ein Heutiger, wenn er einen König darstellen wollte, den gebundensten und gezwungensten Menschen schildern müßte. In der Zeit, ehe das Schuldgefühl unter den Menschen war, erschien das Handeln der Menschen als Ergebnis göttlicher Eingebungen, die Menschen waren unverantwortlich; auf einer höheren Stufe haben wir nach dem Zwischenspiel des Christentums heute die Unverantwortlichkeit wieder.
Noch einmal sei es gesagt: Solche Dinge sind dem Einzelnen wie der Menge nicht begrifflich klar, sie äußern sich auch kaum in zusammenhängenden Lehren;, aber da sind Empfindungen, welche unser aller Leben heute zugrunde liegen, welche unbewußt in unserer Kunst zum
Ausdruck kommen, unsere gesellschaftlichen Anschauungen bilden, unsere Wertschätzungen beeinflussen, soweit die nicht noch durch Überkommenes gebildet sind.
Also, wenn die vorigen Ausführungen richtig waren, so würden die Menschen heute nicht vom Leiden erlöst werden müssen, weil sie besser gelernt haben, das Leiden zu ertragen, und nicht von der Schuld, weil das Schuldgefühl geschwächt ist. Wo wäre dann aber die Verzweiflung und die Not, aus der heraus das Bedürfnis nach Religion, Religion selber sich entwickeln würde?
Hier wird es noch schwieriger, Worte und Gedanken zu finden. Wer vorurteilsfrei unser heutiges Leben betrachtet, der muß die Not und die Verzweiflung der Menschen fühlen, und in tausend Dingen wird er ein Suchen nach einer Erlösung durch einen neuen Glauben sehen: in den Ausschweifungen und Lastern; der Betäubung durch übermäßige Arbeit und sinnlosen Genuß; der allgemeinen Auflösung aller menschlichen Bande; der Zuchtlosigkeit und Ehrfurchtslosigkeit, dem Schwinden der Würde und Selbstachtung; dem ratlosen Irren und Suchen in banausisch verstandener Wissenschaft; dem leidenschaftlichen Streben, die Persönlichkeit zu verlieren, indem man sich als Berufsmensch zu einer Funktion macht, oder indem man sich in Empfindungen auflöst als ästhetischer Mensch, oder indem man sich unter das Joch einer zum Aberglauben gewordenen Religion beugt wie die Frommen – indem man merkwürdigerweise dabei immer glaubt, daß man dadurch die Persönlichkeit gerade erhalte.
Denn indem Leiden und Schuld ihre alte Bedeutung verloren haben, hat das Leben des Einzelnen ja auch den größten Teil seines Sinns eingebüßt. Wenn früher die scheinbare Zufälligkeit des Lebens sich auflöste durch den Glauben an göttliche Leitung des Einzelnen, so scheint heute der Einzelne weder für sich noch für Gott eine Bedeutung mehr zu haben; er ist scheinbar auf eine Stufe hinabgedrückt mit den Naturwesen, welche werden und vergehen als Einzelne, damit die Art sich erhält. Allerhand Mythologie entspringt aus diesen Gedankengängen; freilich müssen wir die neue Mythologie anderswo suchen wie die alte, wenigstens, wie die alte uns heute erscheint: nämlich in den Wissenschaften. Die Darwinsche Theorie war ein solcher Versuch, nach
Überwindung des beschränkten Standpunktes und der engen Interessen des Einzelnen einen neuen Sinn des Lebens zu gewinnen, indem man eine unendliche Entwicklung der Lebewesen von geringeren Formen zu immer höheren annahm; unter den widerspruchsvollen Gedankenreihen von Nietzsche geht die eine auf eine Art Anpassung solcher Entwicklungsansichten auf bewußte Höherentwicklung der Menschheit, daß also der Sinn unseres Lebens wäre, an einer Höherentwicklung des Menschen zu arbeiten. Die Abstammungslehre ist zusammengebrochen, der Übermenschengedanke ein glänzender Einfall geblieben: aber in solchen Richtungen sucht die Seele der heutigen Menschheit nach Religion, nach einer neuen Religion, nach einer Religion von einer Art, wie sie noch nie da war: die mehr sein würde wie jeder frühere Glaube, nämlich nicht bloß die gemeine Not des leidenden und verängstigten Geschöpfes hebt, um ihm ein stilles Glück zu verschaffen, sondern in hoher Gesinnung diese Not überwindet, indem sie dem Leidenden und Verängstigten ein Ziel seines Leidens und seiner Angst zeigt.
Zum ersten Male seit es Menschen gibt, erscheint als der Typus des Menschen nicht mehr der Herrscher, der Denker, der Fromme, der Genießende, der Reiche, der irgendwie von der gemeinen Last des Lebens Befreite, sondern der Arbeiter. Lassen wir uns nicht durch schöngeistige Redner täuschen: in uns Heutigen allen ist das tiefste Gefühl, daß nur die Arbeit für Andere Menschenwürde verleiht, nicht Adel, Besitz, Schönheit oder Begabung. Dieses Gefühl ist noch sehr jung, und vorher war es noch nie in der Welt; aber schon beginnen wir den, der nicht arbeitet, nicht mehr als verächtlich, sondern als lächerlich zu empfinden, so schnell hat es sich verbreitet. Die Arbeit für Andere bedeutet aber das Aufgeben der Persönlichkeit als Selbstzweck; und indem sie in gegenseitigem Austausch stattfindet: des Oberen für den Unteren, des Unteren für den Oberen, bedeutet sie das Aufgeben aller einzelnen Persönlichkeiten für etwas, das man die Gesamtheit, oder die Gesellschaft, oder die Menschheit nennen mag. Wir Heutige mögen uns als Ameisen vorkommen, die auf irgendeine Weise durch einen Trieb geleitet, der dem Einzelnen nicht bewußt und klar wird, für ihre Gesamtheit eine Arbeit schaffen.
Offenbar ist die Frage nach dem Sinn des Lebens hier nun aber bloß zurückgeschoben. Wenn der Einzelne nur noch für die Gesamtheit lebt, wofür lebt dann die Gesamtheit?
Und hier scheint mir der neue Glaube und die Mystik des zwanzigsten Jahrhunderts zu beginnen.
Religion ist ein Massengefühl, nicht ein Gefühl Einzelner. Wir heute stehen allzusehr unter dem Eindruck der Veräußerlichung und Verbürgerlichung der Religion durch die Kirchen und denken daher leicht, daß wirkliche Religion nur der Einzelne im stillen Kämmerlein hat. Aber wir müssen diesen Nachklang religiöser Zeiten vergessen: stets, wo Religion lebendig war, war sie auch eine Sache der Masse, im Anfang des Christentums, selbst in den Zeiten der Mystik, in der Reformationszeit, in der pietistischen Bewegung. Auch heute müssen wir sie deshalb da suchen, wo Massen in Erregung geraten.
Nach langem Schweigen der Völker waren es zuerst die nationalen Empfindungen, welche Massenbewegungeu schufen. Für unseren heutigen Kulturkreis wurden sie erzeugt durch die Französische Revolution, die geistigen Erregungen, welche ihr vorangingen, und die politischen, welche ihr folgten; vorher waren sie nicht da, erst durch sie sind innerhalb des neuzeitlichen Staatssystems die heutigen Nationen entstanden: Massen von verschiedener Herkunft, verschiedener Klassenangehörigkeit, verschiedener Bildung, selbst, wie in der Schweiz und den Vereinigten Staaten, von verschiedener Sprache, die sich doch als etwas Zusammengehöriges, als eine Einheit empfinden. Wahrend der Revolution entstehen die ersten Klassengefühle, die dann im neunzehnten Jahrhundert sich immer mehr abstufen; sie gehen quer durch die Nationen hindurch und ballen sogar, wie bei den Industriearbeitern, Gruppen verschiedener Nationen zusammen. Schon lange ist von Beobachtern anerkannt, daß in den Bewegungen, welche durch diese Gefühle und Empfindungen erzeugt werden, Handlungen und Gesinnungen zutage treten, die man nur als religiöse bezeichnen kann. Es sollen hier nur die allerklarsten Dinge erwähnt werden, deshalb wird von zarteren Erscheinungen geschwiegen, etwa der merkwürdigen Ausbreitung der Humanitätsideale, welche eine praktisch törichte, in der Empfindung aber großartige Vorstellung von der Gemeinschaft der gesamten Menschheit
erzeugen: höchst merkwürdig am Vorabend eines Kampfes auf Leben und Tod, den die Europäer gegen die Mongolen werden führen müssen. In allen diesen Ideen, Idealen, Empfindungen, Vorstellungen lebt etwas merkwürdig Zwingendes, welches die Menschen oft gegen ihre unmittelbaren persönlichen Vorteile und Neigungen treibt zu Handlungen, deren Ziele in vielen Fallen kaum vernünftiger zu nennen sind wie etwa das tausendjährige Reich der alten Christen. Diejenigen Menschen, welche die Schrift »das Salz der Erde« nennt – die anderen, die geistig Toten, kommen ja nicht in Frage – sind hier beschäftigt, hier vergessen sie die quälende Frage nach dem Sinn und Zweck des Lebens –
ihres
Lebens.
Woher mag nun der merkwürdige Glaube kommen, daß eine Arbeit »für die Menschheit« zweckvoll sei, eine Arbeit für die bloß persönlichen Vorteile zwecklos? Wie schon gesagt, da die Menschheit doch nur die Summe der Einzelnen ist, kann rein logisch doch hier nichts grundsätzlich Neues entstehen; und doch fühlen wir das Neue.
Hier kann man wohl nicht weitergehen, hier beginnen die Geheimnisse für unseren Verstand. Man sollte sich da vor metaphysischen Worten hüten, wie »Selbstdarstellung Gottes in der Menschheit« und ähnliches, das an Hegelsche Ausdrucksweise anklingt, ähnlich wie die moderne Biologie gut täte, das gefährliche Wort »Lebenskraft« zu vermeiden: durch solche Worte macht man nichts klarer, sondern man verwischt nur und erweckt durch Gedankenverbindungen falsche Vorstellungen. Wir müssen uns vorstellen, daß »Zweck« nur ein aus dem begrenzten – und vielleicht aus einem falschen Gesichtswinkel betrachteten – persönlichen Leben erzeugter Begriff ist; daß solche Begriffe für die Menschheit nicht bestehen können, da die Menschheit zwar empfindet und handelt, aber nicht grübelt, wie das Einzelwesen; daß des Einzelwesens ganze Seligkeit nur die Seligkeit des Weibes ist, das im Manne aufgeht, weil, wie der Mann glaubt, die ihr unbekannte Natur für ihre Zwecke dieses Aufgehen braucht: so gingen die Christen im gütigen Gott auf, so wir heute in der Menschheit. Ist das Kind, das aus der Liebe des Weibes zum Manne entstand, ein Zweck, ein Neues, ein Fortschritt, eine Entwicklung, oder wie man sonst sagen mag? Das sind falsche Worte; das liebende Weib lebt in seiner Liebe,
und nicht mehr lebt es für das künftige Kind wie das Kind für das Weib. Die alten Mystiker haben das eingesehen, wenn sie sagten: Der Mensch lebt durch Gott, und Gott lebt durch den Menschen. Hier löst sich auch wohl die Frage nach der persönlichen Unsterblichkeit.
Frühere Zeiten hatten es ja leichter als wir, diese Dinge zu formulieren: sie drückten das, was immer nur Empfindung bleiben kann und als solche sehr schwer mitteilbar ist – ein Punkt, den man meines Erachtens immer vergißt, wenn man die Lehren der Mystiker betrachtet, die eben nicht Lehren sind, sondern ein unbeholfenes Stammeln in der Sprache der jedesmaligen Zeit, um Dinge mitzuteilen, die man nicht mitteilen kann – sie drückten das, was nur Empfindung ist, einfach durch ein Gleichnis aus der Erfahrung aus: so wurde schon Gott geschaffen aus der Erfahrung des Herrn, Vaters, Erzeugers, Schöpfers. So faßte man auch den Begriff der persönlichen Unsterblichkeit; und wie in diesen Dingen die urältesten Gedanken und Triebe der Menschheit noch lebendig sind: sicher ist der uneingestandene Hauptgrund, der so lange die endlich im letzten Jahre eingeführte Feuerbestattung in Preußen verhütet hat, ein halb abergläubisches Befürchten wegen der Unsterblichkeit gewesen.
Jeder bedeutende Mensch hat das Bewußtsein einer Leitung seiner Geschicke durch Gott, oder einen Glauben an ein jenseitiges Ich, oder wie man sich mythisch ausdrücken mag, er ist auch gewiß, daß er mit dem Tode nicht gänzlich stirbt. Schon wenn man diesen einfachen Ausdruck gebraucht, dann sagt man ja viel und ist nicht weit entfernt von jenem gewaltigen Mythos der Auferstehung und des Jüngsten Gerichts, der dann sofort wieder buchstäblich gefaßt und etwa von Leuten, wie unsere liberalen Theologen sind, nicht geglaubt werden kann. Mir scheint, daß wir heute das, was unser Wesentliches ist, klarer erkennen können als früher, damit erwarten wir die Unsterblichkeit für etwas anderes als frühere Zeiten.
Es scheint, daß die Menschen heute wieder versuchen wollen, eine Metaphysik zu schaffen. Die Gefahren dieser neuen Metaphysik sollte man sich nicht verhehlen: auch sie will versuchen, Probleme zu lösen mit den Mitteln der Vernunft, die über jeder Vernunft sind.
Das Christentum wäre gewiß nicht möglich gewesen ohne Plato: aber mir scheint, daß Plato von Protagoras mehr gelernt hat, als er zugeben wollte, und daß es dessen Schule war, die ihn zu dem fruchtbarsten Philosophen gemacht hat, nämlich zu einem Philosophen, der genau wußte, daß er eine Dichtung von Begriffen gab, einen Mythos, etwas, das mehr zu den alten Tragödien gehört, zu den Erzählungen von Prometheus, Orest, Dionysos und Ödipus, oder zu den Religionen, etwa so, daß seine Werke ein geistiges Eleusis darstellen: unsere heutigen Metaphysiker wären gewiß schwerwiegender, wenn sie leichter, und ernster, wenn sie heiterer wären.
Der deutsche Gott
(1915)
Gespräch aus der Rahmenerzählung im Novellenband »Die Taufe«
Das Festmahl war endlich in Gang gekommen. Die Gäste wendeten sich den Speisen zu, der Erzähler war unterbrochen, und Einzelgespräche entspannen sich. Sie drehten sich fast alle um den Krieg. Paul Trusts Freund Georg von Lukacs gehörte diesmal zu den Geladenen. Er sprach wichtige Bedenken aus gegen den Krieg, seine Folgen und die Art, wie man ihn in Deutschland erlebt.
Wie die heutige Wirtschaft an die Stelle des selbständigen Einzelarbeiters die Maschine und die organisierte Arbeitergruppe gesetzt hat, welche sie bedient, so daß der Persönlichkeitswert der Arbeit verschwunden ist, so stellt auch der gegenwärtige Krieg nicht Menschen gegenüber, sondern Maschinen und Maschinendiener. Von diesen Dienern wird viel mehr Leistung verlangt als von früheren Kriegern; das ist aber nur möglich, indem ihnen das eigentlich Persönliche der Leistung im wesentlichen abgenommen ist. Die Folge des Krieges wird nun eine weitere Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaft einerseits und das
Entstehen eines Beamtensozialismus andererseits sein, wodurch denn die Lebensmöglichkeit des notwendig unsozialen höheren Menschen immer geringer wird. Deutschland wird in diesem Kriege siegen, weil die Deutschen von allen Völkern am meisten die sittliche Fähigkeit des Gehorchens und Sichunterordnens haben, also die beste Organisation als Volk besitzen. Das ist aber nur möglich durch jene Todsünde des deutschen Idealismus seit Hegel, daß er die Beziehungen, wie der Staat doch eine ist, substantialisiert hat.
Wir können an einem Beispiel die furchtbare Gefahr erkennen. Die junge Offiziersfrau in der Geschichte vom Tafelaufsatz wird wahnsinnig: das Opfer, das sie dem Staat gebracht hat, war zu groß; ein solches Opfer darf man nur Gott bringen; und eine mittelalterliche Frau, die es Gott gebracht hätte, wäre deshalb nicht wahnsinnig geworden, sondern hätte zum mindesten jenen Zustand der Seele erreicht, den die Kirche als Seligkeit bezeichnet; vielleicht aber wäre sie auch eine Heilige geworden. Man sieht doch: der Gegenstand ist nur für eine Novelle geeignet; er müßte aber für ein Drama geeignet sein, wenn die Beziehung der Frau zum Staat wirklich organisch wäre.
Paul Ernst erwiderte ihm, daß das, was der Freund als die Todsünde des deutschen Idealismus bezeichne, lange vor Hegel geschehen sei, nämlich durch Kant. Auch Gott ist ja für die diesseitige Welt, die wir allein haben, nur eine Beziehung, die wir uns zur Substanz, ja zur Persönlichkeit gemacht haben; aber vor Kant wußten wir immer doch, daß das nur ein Symbol war, daß im Grunde Gott das ist, was wir werden sollen. Diesen, wie er es nannte, Mystizismus bekämpfte Kant, indem er die trügerischste, im Diesseitigen bedingteste Äußerung unserer Seele, das Gewissen, zu unserem Gott machte, ein Organ der Anpassung an unsere Umgebung als unser Ziel hinstellte. Hebbel nennt einmal Schillers Wallenstein ideenlos; er konnte die ganze Dichtung Schillers, außer den Jugendwerken, ideenlos nennen; sie war es, weil die Kantische Philosophie nicht ausreichte. Goethe war durch seine Naturanschauung und sein religiöses Gefühl ein organischer Mensch. Aber er war ein naiver Dichter, und er wurde durch seine bürgerliche äußere Lage zu sehr in die wirkliche Welt verstrickt. Er hatte, wie er war, in der Zeit Homers ein Homer sein können; in unserer Zeit hätte er erst
die wirkliche Welt in sich vernichten und eine neue schaffen müssen. Und hier liegt denn auch der schwache Punkt, durch den unsere klassische Dichtung zusammenbrach: sie blieb in Wahrheit bürgerlich bedingt, wie Kant der eigentliche Philosoph des Bürgertums ist. In diesem Krieg zeigt sich Kant als der Lehrer der Deutschen, und freilich ist dieser Krieg der typische Krieg der bürgerlichen Gesellschaftsordnung. Hegel hat nur einen Schluß gezogen: es blieb ihm kein anderer Schluß möglich; und die Deutschen von heute erfüllen nur das durch die Tat, was ihre klassischen Dichter und Denker im Geist hatten.
Georg v. Lukacs nickte und sagte, er könne dem wohl zustimmen. Nun aber scheine ihm die Möglichkeit einer Weiterbildung der Menschheit gegeben durch den russischen Gedanken, und die fürchterlichste Tragik des Krieges würde sein, wenn diese Weiterbildung abgeschnitten würde. Die Anfänge sind in der Dichtung, bei Tolstoi und Dostojewski.
Nehmen wir an, daß der Roman die angemessene künstlerische Form des entwickelten Bürgertums ist; über den Typus des Desillusiosromans – setzen wir Flauberts
Education sentimentale
als dessen vorzüglichsten Ausdruck – ist die Entwicklung vor jenen beiden Russen nicht hinausgekommen. Tolstoi, rein formal betrachtet, wäre zwar nur der Abschluß der europäischen Romantik; in den wenigen ganz großen Gestalten seiner Romane jedoch ist eine neue Welt aufgezeigt: eine Welt der reinen Seelenwirklichkeit, in welcher der Mensch als Mensch erscheint, nicht als Gesellschaftswesen und auch nicht als isolierte und unvergleichliche, reine und darum abstrakte Innerlichkeit. Aber das bleibt alles Ahnung, Sehnsucht und Polemik; die große Epik ist eine an die Empirie des geschichtlichen Augenblicks gebundene Form und nicht frei wie die Tragödie; der Roman ist die Form der Epoche der vollendeten Sündhaftigkeit, nach Fichtes Worten. In den Werken Dostojewskis wird die neue Welt als einfach geschaute Wirklichkeit gezeichnet, Dostojewski gehört bereits der neuen Welt an, seine Werke sind nicht mehr Romane, sondern etwas Höheres.
Der junge Professor mischte sich in das Gespräch der beiden und sagte, daß vielleicht der Philolog und Historiker etwas zu den Meinungen des Philosophen und des Dichters geben könne. Er führte ungefähr aus:
Schon vor dem Kriege spürten wir in unserem Volk eine neue religiöse
Bewegung. Eine der ersten Erscheinungen in diesem furchtbaren Krieg war, daß diese Bewegung außerordentlich an Kraft zunahm. Sie ist gänzlich formlos, geht vielleicht bei manchen in der Richtung, daß die Kirchlichkeit gestärkt wird; bei sehr vielen aber hat sie durchaus nicht einen kirchlichen Charakter, so daß man annehmen muß, daß bei den anderen die Kirchlichkeit nicht das Erste, sondern das Zweite ist, daß ein neues Gefühl sich in einer vorhandenen Form äußert.
Sehr merkwürdig ist bei diesem allen das spontane Auftauchen des Ausdrucks »Der deutsche Gott«.
Wir sind zu sehr gewohnt, Religion mit Kirche zu verbinden, oder weiter gefaßt, mit irgendeinem mehr oder weniger festen Glaubensbekenntnis. So kann es kommen, daß man religiöse Leute für irreligiös hält, daß sie selber sich dafür halten, und daß man umgekehrt glaubt, das bloße Annehmen kirchlicher Glaubenssätze und die Zugehörigkeit zu einer Kirche, noch dazu, wenn dieses Annehmen aus einer Überzeugung kommt und diese Zugehörigkeit bewußt und gewollt ist, sei ein Beweis von Religion. Man sollte an die berühmte Schleiermachersche Begriffsbestimmung denken, daß Religion das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit von Gott ist; ein Gefühl also und zunächst weder ein Gedankenkreis, noch ein Willensakt; und sollte bedenken, daß »Gott« für jeden Menschen etwas anderes ist, wie für jeden Menschen Welt und Ich etwas anderes ist, daß ich Gott nicht anders begrifflich bestimmen kann als das, von dem ich mich schlechthin abhängig fühle. So gebrauchen das Wort auch unsere heiligen Schriften, wenn sie etwa sagen: »denen das Geld ihr Gott ist«. Das Gefühl verbindet sich später mit dem Willen, dann mit dem Gedanken. Wir haben kein Wort für die Form des Geistes, welche bei diesem Vorgang wirkt. Ein befreundeter Sanskritist, mit dem ich hierüber sprach, schlug vor, wir sollten »Atman« sagen. Es würden viele Irrtümer unmöglich sein, wenn wir ein solches Wort annähmen.
Was die Menschen heute bei uns erleben, das schwebt noch in der Welt des Gefühls und in einem unklaren Willen, auch bei den Kirchengläubigen; die Idee des »Deutschen Gottes« aber versucht bereits eine verstandesmäßige Gestaltgebung. Mit anderen Worten: hier will eine neue Religion werden.
Ein solches Ringen braucht ja keinen Erfolg zu haben; es ist oft ergebnislos gewesen; es kann auch den Erfolg haben, daß die alten Formen, unsere Kirchen, mit neuer religiöser Inbrunst erfüllt werden und einen neuen Inhalt bekommen, ohne daß den Wünschen klar wird: wir haben eine neue Religion. So war zum Beispiel der Pietismus eine neue Religion gegenüber der alten protestantischen Orthodoxie, und die moderne protestantische Orthodoxie gegenüber dem Rationalismus. Aber soweit ich verfolgen kann, ist doch diese Betonung des Nationalen etwas ganz Neues, und jedenfalls ist es etwas, das dem Geist des bisherigen Christentums widerspricht, denn der ist übernational.
Der Gedanke des deutschen Gottes müßte aber nun sehr nahe liegen. Wenn ein urteilsfähiger Protestant, der sich nicht durch die Schale irremachen laßt, den englischen Protestantismus, der offiziellen Kirchen wie der Sekten, betrachtet, so muß er doch sagen, daß ein deutscher Katholik ihm verwandter ist; denn die englische Religion ist nichts wie eine Versicherung zu möglichst niedriger Prämie auf persönliches Wohlergehen in diesem und jenem Leben, genau so wie es kindlich in den Zehn Geboten ausgedrückt ist: »auf daß es dir wohl ergehe und du lange lebest auf Erden«. Und wenn ein deutscher Katholik sich etwa den italienischen Katholizismus betrachtet, so muß er zugeben, daß ihm der deutsche Protestant im wesentlichen Punkt doch näher steht; denn der italienische Katholizismus ist nichts als ein naives Heidentum; er ist eine Organisation, vermittels deren sich der Mensch schlau mit einer großen Macht abfindet. Für uns Deutsche aller Bekenntnisse ist Gott das, dem wir uns bereinigen, wie Paul Ernst sagte, das wir werden müssen. Deshalb steht für uns praktisch immer Christus im Mittelpunkt unseres religiösen Fühlens, wie bei den Engländern Gott-Vater und bei den Italienern die Madonna.
Dadurch, daß Deutschland in zwei Konfessionen geteilt ist, hat man bei uns das Konfessionelle, Trennende immer besonders scharf betont; und in völliger Verkennung der Aufgaben der Religion haben die Konfessionen sich sogar bekämpft. Heute wird es uns schwer zu verstehen, weshalb Luther und Zwingli sich nicht einigen konnten, und wir sind geneigt, den einzigen Grund in theologischer Starrköpfigkeit zu suchen; sollte nicht eine Zeit möglich sein, wo uns klar würde, wie
unbedeutend eigentlich das Trennende zwischen unserem Protestantismus und unserem Katholizismus ist; daß selbst der Ultramontanismus nur dann eine Gefahr ist, wenn er uns als Gefahr erscheint? Wir erleben jetzt, wie in der mohammedanischen Welt der Gegensatz zwischen Schiiten und Sunniten vergessen wird, weil dem Islam große Aufgaben gestellt werden; sollte nicht auch der doch nicht tiefere Gegensatz in der christlichen Welt zu vergessen sein?
Wir haben das Trennende vielleicht nur so hoch bewertet, weil wir das Gemeinsame nicht sahen, weil wir es an einer anderen Stelle suchten, als wo es hingehört. Wenn Religionen lebendig sind, dann bilden sie sich beständig weiter und bilden sich um zu Neuem. Aber diese Umbildung und Weiterbildung wird ihnen nicht genügend bewußt. Man kann sich die Sache vielleicht so klarmachen:
Die lebendige Religion, das reine Gefühl, ist formlos; solange sie formlos ist, weiß sie nichts von sich, versteht sich oft falsch; sie sehnt sich deshalb nach einem gedanklichen, poetischen oder willensmäßigen Ausdruck. In dieser Sehnsucht ergreift sie meistens vorhandene Formen älterer Religionen, zunächst nur als bloßes Ausdrucksmittel, damit einer sich dem anderen mitteilen kann. Aber sowie das Gefühl ausgedrückt ist, ist es auch starr geworden und etwas anderes, als es war. Vielleicht verschwindet es für einige Zeit, vielleicht bricht ein neuer Strom aus den Seelen über das Erstarrte. Dieses Erstarrte aber bleibt jedenfalls und heißt neue Religion, wird unter Umstanden leer, unter Umständen Gefäß für etwas Religionsfremdes oder Religionsfeindliches; und auf jeden Fall halten die Leute hartnäckig an ihm fest, ohne zu ahnen, daß es an sich bedeutungslos ist und Religion nur wird, wenn in ihm Religion erlebt wird. Etwa ein mittelalterlicher Deutscher und ein alter persischer Mystiker erleben ganz dasselbe: der eine erlebt es als Christ und innerhalb der Formen der scholastischen Theologie, der andere als Mohammedaner und innerhalb der Formen der philosophierenden Schiah. Das Wesentliche ist nicht die Philosophie, nicht Christentum und Mohammedanismus, sondern das religiöse Erlebnis, das Gefühl, welches diese Kleider anzog. Man kann sich den Vorgang so anschaulich machen:
Durch die Arbeit vieler Geschlechter von Dichtern, Philosophen, bildenden
Künstlern und Gelehrten war die Seele der antiken Menschheit höher gestiegen, und was früher Religion gewesen war, das erschien ihr nur noch als barbarische Furcht vor dem Unbekannten. Ein neues Gefühl war in den Menschen: sie fühlten, daß sie Kinder Gottes werden konnten. Nun suchten sie in den vorhandenen Formen: sie suchten unter den Göttern, Kulten, Mythen; sie kamen etwa darauf, durch den Mithraskult dieses neue Gefühl zu formen; oder durch gnostische Weltschöpfungsmythen. Da war, so könnte man annehmen, in einer der vielen mystischen Kultgemeinschaften ein Mysterium von der Kreuzigung des Sohnes Gottes vorhanden, das zunächst nur als Dichtung geschaffen war, durch welche die sehnsüchtige Spannung der Gemüter sich lösen konnte, wenn es vor den Gläubigen aufgeführt wurde. Dieses Mysterium wurde nun ergriffen, als historische Tatsache gefaßt, daß in Palästina Gottes Sohn als Mensch gekreuzigt sei, und nun gruppierte sich schnell aus Altem und Ältestem und aus neuen Schlußfolgerungen um diesen Kern alles von Gedanken und Geschichten, was das neue Gefühl brauchte, um sich in mittelbarer Form darzustellen. Alle diese Geschichten und Gedanken sind also nicht irgendwie real im Sinne der gewöhnlichen Wirklichkeit; sie sind auch nicht eigentlich symbolisch; sie sind Ausdruck für ein Gefühl und sind an sich ähnlich zu verstehen, wie ein Traum der Ausdruck für ein Gefühl ist; etwa, um einen platten Vergleich zu gebrauchen: wenn man träumt, daß man eine Marmortreppe hinaufsteigt, welcher eine Stufe fehlt, so drückt der Traum aus, daß der Träumende eine Zahnlücke hat; ganz gut hätte der Betreffende aber auch träumen können, daß er an einem Zaun vorbeigeht, in dem eine Latte fehlt; ob er diesen oder jenen oder einen anderen Traum hat, welcher die Zahnlücke ausdrückt, das hängt von Erinnerungen und Gedankenverknüpfungen ab, die mit der Zahnlücke nichts zu tun haben.
Man nehme als Beispiel für einen solchen Ausdruck des Gefühls die Lehre vom ewigen Leben.
Die Zeit ist eine Vorstellungsform, ohne die wir in unserem Leben nicht sein könnten. Religion geht aber auf etwas, das hinter unserm gewöhnlichen, bewußten Leben liegt, und in seltenen Augenblicken einer Hochspannung des Gefühls können wir dann sogar den Eindruck haben,
daß die Zeit schwindet. Ein mystischer Dichter versucht diesen Zustand auszudrücken durch den Vers »Wem Zeit wie Ewigkeit und Ewigkeit wie Zeit, der ist befreit von allem Leid«. Der Zustand ist nicht darzustellen; und wenn wir das, was hier gemeint ist, und das jenseits unseres Vorstellungskreises liegt, doch sagen wollen, so müssen wir das doch wieder mit unseren Vorstellungsformen sagen; wir schneiden verstandesmäßig zwei Eigenschaften der Zeit ab: Anfang und Ende, und sprechen dann von Ewigkeit. Vorstellen können wir uns diese Ewigkeit natürlich auch nicht, wir können sie aber doch wenigstens durch jenen logischen Kunstgriff sagen; es ist das ein ähnlicher Vorgang, wie bei der Mathematik der z   n = dimensionalen Gebilde; man glaubt zu haben, wo man nie haben kann. Hat die Menschheit aber erst einmal den Begriff der Ewigkeit, so beginnt sie mit Ausmalen, natürlich wieder aus dem Gebiet des äußeren, des wirklichen Erlebens, das mit der Religion gar nichts zu tun hat: man verlegt Lohn und Strafe in die Ewigkeit und stellt sich Gott vor wie einen kurzsichtigen Menschen, der etwa Richter ist, indem man sich dabei natürlich in unlösliche Widersprüche verwickelt; und je nach Seele und Geist des Volkes, der Zeit und des Einzelnen wird dann dieses »Jenseits« mehr oder weniger sinnlich ausgemalt als eine Art Diesseits, das nur nach den Wünschen und Neigungen des Betreffenden neu eingerichtet ist. So kann denn zuletzt, was ursprünglich Ausdruck des religiösen Gefühls war, sogar antireligiöse Lehre werden, im besten Glauben natürlich. Lehren etwa wie Prädestination und Gnadenwahl sind doch eigentlich das Grausigste von antireligiösem Geist, was man sich denken kann, und sie sind ausgegangen von religiösen Denkern. Ich glaube, daß die religiösen Dichter ein reineres Gefühl haben wie die Denker.
Da das Gefühl das Ungreifbare, der Ausdruck aber das Greifbare ist, da das Gefühl häufig schwindet, der Ausdruck aber bleibt, so wird der Ausdruck immer so hochgeschätzt und mit der Religion selber verwechselt.
Wenn nun heute ein neues religiöses Gefühl durch unser Volk geht, das sich bei vielen in den vorhandenen christlichen Ausdrucksmitteln nicht ausdrücken kann, so ist es verständlich, daß die Menschen heute
oft sagen: es ist Sehnsucht nach Religion vorhanden. Es ist das vorhanden, was in Griechenland bei den Besten vorhanden war etwa zu der Zeit, als Sophokles den Ödipus auf Kolonos schrieb, das heißt: es ist lebendige Religion vorhanden, die noch keinen Ausdruck gefunden hat. Das ist das Gemeinsame zwischen Religion, Kunst und Liebe: lebendig sind sie nur, solange sie noch Sehnsucht sind, sobald sie die Erfüllung haben, beginnt ihr Sterben: jede Kunstgeschichte ist eine Geschichte des Verfalls der Kunst, jede Religionsgeschichte des Verfalls der Religion; und jeder Dichter, der eine Liebesgeschichte dichtet, dichtet sie nur bis zu dem Zeitpunkt, da die Liebenden ihr Ziel erreicht haben.
Wir haben in unserer christlichen Lehre das Dogma vom Heiligen Geist. Zu allen Zeiten und bei allen Völkern der Christenheit ist immer wieder die Lehre vom dritten Reich aufgetaucht, das dem Reich des Sohnes folgen soll, das Reich des Heiligen Geistes. Auch heute wieder hört man unklar zwischen der Sehnsucht nach dem Deutschen Gott die Worte vom dritten Reich klingen. Sollte es möglich sein, daß die Menschheit eine rein geistige Religion fände, die keinen Körper mehr braucht, keinen Ausdruck und keine Form, und nur noch Gefühl wäre?
Wir nordischen Völker haben wohl manches im Christentum falsch verstanden, weil wir für historisch und wirklich hielten, was überhistorisch und überwirklich gemeint war; noch heute zeugt ja davon der gänzlich gleichgültige Streit, ob Christus gelebt hat oder nicht. Die Ausdrucksweise des Christentums war uns fremd; und vielleicht ist manche Feindschaft gegen die Religion bei uns lediglich aus solchen Mißverständnissen hervorgegangen. Ob uns Deutschen eine unsinnliche Religion nicht angemessen wäre, eine Religion ohne historischen und dogmatischen Ausdruck? Aber freilich, wie könnten wir dann die wichtigen Dinge mitteilen? Es wäre uns eine neue Offenbarung nötig, die Offenbarung des Deutschen Gottes. Eine alte Welt bricht zusammen in diesem Krieg; sollte die neue Welt, die wir kaum von fern ahnen können, auch eine Religion haben, die wir uns noch nicht vorstellen können, die allem widersprechen würde, was wir kennen: das dritte Reich?
»Darf der Dichter skeptischer sein, wie der Philosoph?« fragte Paul
Ernst, indem er sich zu Lukacs wendete; »er darf es gewiß, denn wem wäre stärker bewußt als ihm, daß alles Irdische – ach, auch alles Überirdische nur ein Gleichnis ist? Wir müssen nicht mit der intelligibeln Welt beginnen, sondern mit der empirischen. Wir haben eine Sehnsucht, uns zu opfern, uns aufzugeben. Wir nennen das, dem wir uns opfern, Staat; was war jener Offiziersfrau der Staat? Das, vor dem sie selbst und ihr Geschick ihr klein erschien, dem sie sich opferte. Vielleicht ist der Staat eine dämonische Macht; aber ich denke, wenn wir den rechten Sinn haben, dann wird aus dem Dämon ein Gott; denn empirischhistorisch ist Gott ja ein Geschöpf des Menschen, und schon mancher Gott ist aus einem Dämon entstanden. Wollten wir über diesen Krieg mit dem Verstand urteilen, dann müßten wir verzweifeln. Freilich ist er nichts weiter als eine Fortsetzung des Kampfes, den die Völker in den Zeiten führen, welche sie Frieden nennen, nur daß dieser Kampf mit anderen Mitteln und in anderem Zeitmaß geführt wird. Indessen das ist es ja gerade: der Krieg ist höchstes Leben; und wenn wir nicht an Gott glaubten, dann vermöchten wir das Leben nicht zu ertragen. Nun denken Sie: im ausgehenden Altertum bauten die Leute Häuser, in denen die Gerichtstage abgehalten, Handel und Wandel gepflogen wurden. Die Häuser nannte man Basiliken. Aus den Tempeln der alten Götter, der Götter Platons, konnte die christliche Kirche sich nicht entwickeln; sie entwickelte sich aus der profanen Basilika. Gottes Wege sind unerforschlich. Vielleicht werden spätere Zeiten unseren Staatsbegriff einmal als eine empirisch-historische Notwendigkeit für die Entwicklung der neuen Religion auffassen, wie wir die antike Markthalle als die Ahnherrin der gotischen Kathedrale.
Glaube und Staatskunst
(1919)
Die Landbevölkerung betet noch heute, daß Gott möge die Saat gedeihen lassen und günstiges Wetter schicke für die Ernte. Wohl weiß jeder, daß Regen und Sonnenschein von natürlichen Ursachen abhängt; aber dieses Wissen hat keinen Einfluß auf das Gefühl, welches an eine göttliche Weltordnung glaubt, und an Liebe und Güte, die für die Wünschen sorgen.
Die städtische Bevölkerung ist in ihrem Erwerb auf Zusammenhänge angewiesen, welche ebenso entfernt und der Macht des Einzelnen unerreichbar sind wie Wind und Wetter. Die Preise werden auf dem Weltmarkt bestimmt durch Mächte, welche zum Teil unbekannt sind, und von den Preisen hängt es ab, ob der Unternehmer seinen Betrieb fortführen kann, der Arbeiter bei ihm Arbeit findet. Aber das Wissen um die mechanischen Zusammenhänge des Geschehens ist in der städtischen Bevölkerung so groß, daß ein Gefühl bei den meisten nicht mehr möglich ist, welches ihn und sein Wohlergehen unter einen unmittelbaren göttlichen Schutz stellt. Der Industriearbeiter betet nicht mehr um sein tägliches Brot, wie es der Landarbeiter tut; er hat die Vorstellung, daß er an jedem Sonnabend seinen Lohn bekommt, nachdem er die Woche hindurch gearbeitet hat.
Die Vorstellung des Landbewohners von der unmittelbaren Einwirkung Gottes auf den Erfolg seiner Arbeit braucht nicht in eine höhere und geistigere Auffassung der Religion einzumünden; und es ist nicht unmöglich, daß der Industriearbeiter eine solche höhere Religion bei sich herausbildet. Aber wenn wir im politischen und gesellschaftlichen Sinn von diesen Dingen sprechen, dann sprechen wir nicht von Ausnahmenaturen und von der höchsten Geistigkeit, sondern wir sprechen vom Durchschnitt der Menschen und ihrer mehr oder weniger selbstsüchtigen Befangenheit; und für den Durchschnitt gilt es, daß der Landbewohner sich enger mit dem Göttlichen – sei es auch das Göttliche, wie er es versteht – verknüpft fühlt, wie der Städter.
Alle Menschen, welche regiert haben, mochten es nun angestammte
Herrscher sein oder Tyrannen, welche den Thron durch eigene Kraft errungen, gewählte Häupter demokratischer Republiken oder altehrwurdige aristokratische Herren: sie alle, wenn sie nur lange genug die Regierung führten, haben die Einsicht gewonnen, daß die Herrschaft nur möglich ist, wenn das Volk Religion hat; wir wissen aus schauerlichen Beispielen der Geschichte, wie revolutionäre Regierungen, die auf dem allgemeinen Umsturz aufgebaut sind, zuletzt sich zu dem Versuch genötigt sehen, eine künstliche Religion zu schaffen; wir sehen auch täglich, wie revolutionäre Bewegungen, solange sie noch nicht zur Herrschaft gelangt sind, die Religion als ihren gefährlichen Feind betrachten.
Die Tatsache der Verbindung von »Thron und Altar«, wie sie mit einem Schlagwort bezeichnet wird, hat also offenbar keine inhaltliche Bedeutung, sondern eine formale; mit anderen Worten: daß die Menschen ein göttliches Wesen über sich fühlen, das sie scheuen und von dem sie sich abhängig glauben, hat dieselben Wurzeln in ihrer Seele, wie daß sie ihre kleine Selbstsucht vergessen, sich zu einem größeren Verband zusammenschließen und unter Aufopferung vereint erreichen, was dem Einzelnen unerreichbar wäre.
Wenn nun der heutige Stadtbewohner durch seine Lebensgestaltung den religiösen Gefühlen weniger zugänglich ist wie der Landbewohner, so wird er offenbar in geringerem Maße fähig sein, einen Staat zu stützen: ganz einerlei, ob dieser Staat der heutige oder irgendein beliebiger Zukunftsstaat ist – so lange wenigstens die geistige Verfassung von Stadt und Land die gleiche bleiben – denn in anderen Zeiten, im Mittelalter etwa, war die höhere Religiosität gerade in den Städten. Aber es muß ja auch die Mächte geben, welche das Bestehende auflösen: diese auflösenden Mächte werden heute in der Stadt sein. Von der höchsten Höhe aus betrachtet, sind für die Entwicklung der Menschheit beide Mächte aber gleich wichtig: der Glaube und der Zweifel; beide sind in einer gesunden Gesellschaft auch gleich mächtig, denn durch ihren Kampf entsteht die Geschichte der Menschheit; in der Gegenwart hat sicher der Zweifel die größere Kraft; und die leichtere Beweglichkeit des Geistes, die er verursacht, triumphiert über das tiefere Lebensgefühl, welches Ergebnis und Ursache des Glaubens ist. Ein
Zeichen dafür ist schon, daß die Vertreter des Glaubens sich im Verteidigungszustand befinden und der Fortschritt von den Vertretern des Zweifels ausgeht: daß das nicht notwendig so sein muß, sieht man leicht ein, wenn man etwa an die Zeiten denkt, wo ein Protagoras und ein Plato lebten.
Indessen sind für unsere politische Entwicklung die unbekannten und namenlosen Mächte ja viel wichtiger als der bewußte Wille der Staatsmänner. Wir sind offenbar heute im Beginn einer neuen Zeit, wir erleben den Zerfall einer alten. Die Welt bis zum Krieg war so wundervoll mechanisiert: wer die genügende Höhe der Beobachtung hatte, der konnte alle Fäden und Drähte sehen, an denen sie sich bewegte; und ein philosophierender Staatsmann hätte damals ein ähnliches Wort aussprechen können, wie man es Laplace zuschreibt: »Ich habe alle Zusammenhänge der Menschheit untersucht, aber ich habe keinen Ort gefunden, wo sich ein Wesen aufhalten könnte, das man Gott nennt.«
In diese im menschlichen Sinn so verständige und klare Ordnung kam plötzlich der Krieg, der im menschlichen Sinn gänzlich unvernünftig war. Vernünftige Leute hatten vorher gesagt, daß ein Krieg heute ganz unmöglich sei. Die Beziehungen der Völker waren so eng, die Verbindungen so notwendig, daß gar keine Unterbrechung stattfinden konnte; niemand konnte durch einen Krieg etwas gewinnen, jeder nur verlieren; alle Gründe früherer Kriege waren fortgefallen.
Dennoch kam der Krieg, und er kam so furchtbar, wie noch nie ein Krieg gewesen war. Er kam gänzlich unvernünftig im menschlichen Sinn; denn wenn er jetzt zu Ende ist, so wird sich doch jeder Staat in ganz Europa erschreckt fragen: »Was habe ich gewonnen?« Jeder hat verloren.
Es gibt nur eine Erklärung: daß die menschliche Vernünftigkeit nicht ausreicht, daß die Mechanisierung der Menschheit nur scheinbar ist und die Möglichkeit, alles zu berechnen, trügerisch; daß wir uns in Demut vor dem Gott beugen müssen, der Krieg und Frieden schickt, wie sich der einfache Landmann vor dem Gott beugt, von dem Sonnenschein und Regen kommt.
Kultur und Zivilisation
(1919)
Der Gegensatz von Kultur und Zivilisation kommt den Menschen in Zeiten der Zivilisation nicht zum Bewußtsein; in diesen Zeiten setzt man vielmehr Kultur und Zivilisation gleich. Der durchschnittliche Europäer wird einen nackten indischen Büßer nicht für einen Kulturmenschen halten; er wird sehr erstaunt sein, wenn ihm klar wird – so leicht wird es ihm nicht klar –, daß der Inder seinerseits ihn für einen Barbaren hält; noch mehr erstaunt wird er vielleicht sein, wenn ein Europäer von Kultur ihm sagen würde: »Ja, lieber Freund, der Inder hat recht.«
Es ist nicht leicht, die Sache den heutigen Menschen klar zu machen, denn hier liegen die letzten Fehler unseres Lebens. Daß dieses aber ganz und gar falsch ist, das haben wohl vor dem Kriege nur wenige geglaubt; heute, nach dem fürchterlichen Kriege und in dem allgemeinen Wahnsinn, den er uns zurückgelassen hat, glauben es vielleicht mehr. Es kommen schon Zeichen, daß sogar die Träger der allgemeinen Durchschnittsanschauung stutzig werden. Auf dem sozialdemokratischen Parteitag hat Herr Noske gesagt, es gehe doch nicht auf die Dauer, daß ein Portier mehr verdiene als ein Minister, und er hat allgemeinen Beifall gefunden. Die Unnatur unserer Zustände zeigt sich bei den heutigen Einkommensverhältnissen besonders lächerlich, weil sie sich hier in sinnlich greifbarer Form zeigt: daß die Portiers nicht nur in ihrem Einkommen, sondern auch sonst eine falsche Stellung haben; daß das nicht erst seit einigen Monaten so ist, sondern seit einigen Menschenaltern, das werden die Menschen nun wohl auch bald einsehen.
Man kann sagen, daß die Lebensverhältnisse der Kultur natürlich und vernünftig sind, die der Barbarei unnatürlich und unvernünftig. Natürlich und vernünftig werden die Lebensverhältnisse dann, wenn sie den Bedürfnissen des Menschen entsprechen und nicht durch irgendwelche andere Umstände bestimmt werden wie diese Bedürfnisse; wenn also überall im Leben der Mensch im Mittelpunkt steht und auf ihn sich alles bezieht. Jede Zivilisation hat aber den Drang, die Dinge zu
den Herrschern des Menschen zu machen, jede Zivilisation wirkt also barbarisierend.
Man kann sich das anschaulich machen, wenn man an den Krieg denkt. Die Menschen hatten die sogenannte Herrschaft über die Natur errungen. Zu dieser gehört etwa, daß man im Kampf giftige Gase verwenden kann. Der eine kriegführende Teil beginnt mit der Verwendung solcher Gase. Da der Gegner die Natur gleichfalls beherrscht, so antwortet er, indem, er desgleichen die Gase gebraucht. Nachdem die Schraube einmal begonnen hat, gibt es kein Zurück mehr, sondern nur ein Vorwärts: wenn die Menschen, welche diese Dinge leiteten – auf beiden Seiten – die Fähigkeit gehabt hätten, klar zu denken, so hätten sie sich sagen müssen: nun wendet nicht mehr der Mensch das Gas an, sondern das Gas zwingt den Menschen dazu, es anzuwenden. Jeder ehrliche Soldat wird über die Gasangriffe entrüstet und beschämt gewesen sein. Aber was wollte er machen? Er mußte das Gas verwenden. Denn der Einzelne kann ja wohl seinem Gewissen folgen, und in den homerischen Kämpfen kann der einzelne Krieger sagen: diese und diese Waffe verwende ich nicht: er wird den Feind durch seine Sittlichkeit zwingen, gleichfalls mit ehrlichen Waffen zu kämpfen. Aber im heutigen Kriege gibt es keinen Einzelnen mehr, da gibt es nur die Organisation; die Organisation aber hat kein Gewissen, sie handelt nur zweckmäßig, und zwar zweckmäßig im kurzsichtigen Sinn; die Organisation zwingt den Einzelnen – sei es unmittelbar durch die Kriegsgesetze, sei es mittelbar durch das Pflichtgefühl, das sie zu erzeugen weiß – daß der Mensch Dinge gegen sein Gewissen tut. Diese unheimliche Kraft der Organisation zeigt sich ja schon beim kleinsten Verband; wenn etwa ein Mensch sagt, daß er das und das seiner Familie schuldig sei, dann will er sicher irgendeine Gemeinheit begehen.
Man wird keinen Unterschied finden zwischen der indianischen Kriegführung und der Führung des großen Krieges, aber wohl zwischen ihr und der Kriegführung der homerischen Zeit, des Mittelalters oder des alten Indiens. Der Grund ist, daß das Mittelalter, die homerischen Griechen und die alten Inder Kultur hatten; der Indianer und der heutige Europäer sind kulturlos.
Die griechische Kultur löste sich auf in die hellenistisch-römische Zivilisation, bis diese Zivilisation in sich zusammenbrach und nach einem Wirrwarr von Jahrhunderten, währenddessen die Menschheit immer tiefer sank, sich die mittelalterliche Kultur bildete. Es hat den Anschein, als ob der Weltkrieg der erste Akt des Zusammenbruchs der heutigen Zivilisation gewesen ist, daß wir seit der russischen Revolution im zweiten Akt stehen, und daß das Endergebnis zunächst wieder ein Zustand sein wird, wie er beim Zusammenbruch des Römischen Reiches war: also ein völliges Verschwinden der Zivilisation und Rückkehr zu einfachen und natürlichen Zuständen. Es wäre merkwürdig, wenn die Bewegung nicht begleitet würde von den Vorzeichen einer neuen Kultur. Denn in dem Augenblick, wo die Macht der Dinge über den Menschen gebrochen ist, steht der Mensch wieder als Herrscher da, kann er die Welt wieder auf sich beziehen und wieder zu Vernunft und Natur zurückkehren. Sehen wir ja doch, wie die Menschen schon in den täglichen Umständen durch die Not getrieben werden, alle mögliche Unvernunft und Unnatur abzustreifen.
Das wesentlichste Vorzeichen einer neuen Kultur scheint mir das Erwachen des religiösen Bedürfnisses zu sein.
Vor einem Menschenalter noch herrschte die zivilisatorisch-wissenschaftlich-materialistische Auffassung allgemein, nur einige vereinzelte hochstehende Menschen, die mit ihrer Zeit nichts zu tun hatten, machten eine Ausnahme. Seit etwa zwanzig Jahren kann man davon sprechen, daß ein Wiedererwachen des religiösen Bedürfnisses in der Zeit lag. Durch den Krieg haben die Kirchen wohl sehr viel Glauben verloren; aber das Suchen nach Religion ist seitdem sehr viel allgemeiner geworden; heute wirkt doch ein Häckel bereits komisch, der in den siebziger Jahren noch ein Fürst der Wissenschaft war. Religion aber ist die Form, in welcher der Mensch sich selber, in seinem wahren Ich, nicht in der Unterschiebung der äußeren Mittel, als Zweck und Sinn der Welt fühlt. »Was hülfe es dem Menschen, so er die ganze Welt gewönne und nähme doch Schaden an seiner Seele«: das ist die religiöse Stellung; noch in der Zeit, als die Menschen die ganze Welt gewannen, wurde ihnen das in steigendem Maße klar; heute, wo die Welt verloren ist, werden naturgemäß noch viel mehr Menschen auf ihre
Seele zurückgewiesen. Sehr merkwürdig zeigt sich das in der allgemeinen Bewertung des Geschäftslebens. Das Geschäftsleben ist unerhört verwildert; sollte nicht eine Hauptursache sein, daß die guten Bestandteile des Bürgertums weniger Wert auf Besitz und Erwerb legen: was ja denn auch den geringen Widerstand gegen den Sozialismus erklären würde; und daß im Geschäftsleben dadurch viel gemeinere Elemente in den Vordergrund getreten sind, die Kriegsgewinnler und Schieber?
Das gestärkte religiöse Bedürfnis äußert sich in allerhand Erscheinungen; auf die wertvollste möchte ich hier kurz hinweisen: auf den Neubuddhismus. Ich habe vor einiger Zeit hier von dem Lebenswerk K. E. Neumanns gesprochen. Neumann war eine ausgesprochene Gelehrtennatur; er wollte eine große geschichtliche Erscheinung den Menschen nahebringen und hatte die Vorstellung, daß nur der Einzelne, der sich wissenschaftlich mit dem Gegenstand beschäftigt, in die Lehre des Buddha eindringen kann, eben als Wissenschaftler. Die Neubuddhisten wollen mehr. Sie wollen den buddhistischen Gedankenkreis uns so darstellen, daß er nicht nur wissenschaftlich verstanden werden kann, sondern wieder Leben wird.
Daß eine Religion – so muß man den Buddhismus wohl nennen – die vor etwa zweieinhalbtausend Jahren in einem uns ganz fremden Volk entstand, bei uns lebendig wird, ist offenbar nur dann möglich, wenn das Wesentliche dieser Religion formaler Natur ist. Mit anderen Worten: es wäre eine Abgeschmacktheit, anzunehmen, daß die europäischen Völker nun plötzlich an die Stelle ihrer christlichen Mythologie eine andere Mythologie aus Hinterasien setzten. Eben der Zusammenbruch unserer Kirchen zeigt, daß das, was man herkömmlicherweise Religion nennt, nämlich eine Summe von widervernünftigen Sätzen, an welche sich das religiöse Gefühl anklammert, weil es sich bei unsern Vorfahren einmal in diesen Sätzen symbolisch ausgedrückt hat – daß das heute für uns unmöglich ist. Die Hauptaufgabe der Neubuddhisten wird also sein, daß sie zeigen: der Buddhismus ist nicht eine Lehre, sondern eine Form des Lebens. Mir scheint, daß die Neubuddhisten diese Aufgabe in sehr hohem Maße erfüllen, und daß bei ihnen der Höchstgebildete von heute, der religiös sucht, sehr viel finden
kann; auf den kommt es aber natürlich an, denn Religion entsteht nicht in den Niederungen des Geistes, wie der merkwürdige europäische Glaube ist, sondern auf den Höhen: sie lebt auch dauernd nur auf den Höhen des Geistes; und nicht, daß das Volk keine Religion mehr hat, ist das Unglück unserer Zeit gewesen, sondern daß der Geist irreligiös war.
Ich möchte gegen die Bewegung, die mir die allerhöchste Achtung abnötigt, nur eines einwenden.
Nur insoweit der Buddhismus rein formaler Natur ist, kann er für uns eine wesentliche Bedeutung haben, denn nur das Formale ist allgemein menschlich, alles Inhaltliche ist zeitlich und völkisch bestimmt. In diesen Dingen aber kann man nicht so einfach sagen: dies ist Form, und dies ist Inhalt. Es geht der Religion wie der Kunst: Form und Inhalt ist jedenfalls für den Aufnehmenden nicht zu trennen; nur der Geist, welcher selbst schöpferisch ist, kann die Trennung machen, denn nur er fühlt die Form unmittelbar, denn die Form ist ja nur ein anderer Ausdruck für seine eigene schöpferische Kraft.
Der Buddhismus ist nun in sehr hohem Maße formaler Natur, deshalb, weil wir in den buddhistischen Werken in offenbar weitestgehendem Maße unmittelbare Erzeugnisse eines ursprünglichen religiös schöpferischen Geistes vor uns haben. Es sind da vor allem die Reden Buddhas gemeint. Machen wir den Vergleich mit dem Christentum, so finden wir, daß die christlichen Schriften nur sehr bruchstückweise, überarbeitet, mißverstanden und trümmerhaft, Äußerungen des ursprünglichen schöpferischen Geistes enthalten, der als geschichtliche Erscheinung gewesen sein mag, was er will: ein Mensch oder mehrere, eine Dichtung, ein Mythos, oder was immer. Ganz reine Form ist der Buddhismus aber auch nicht. Wäre er das, dann wäre er nicht Buddhismus, sondern er wäre allgemeinmenschliche Religion. Wenn man von Buddhismus spricht, dann spricht man immer von etwas, das auch Inhalt hat; zeitlich und völkisch bestimmte Inhalte.
Diese aber werden auf Widerstand stoßen und werden Anlaß geben zum Herabziehen der stolzen und freien Gedanken in irgendwelche menschliche Niederungen. Auch unsere Neubuddhisten scheinen sich
mir nicht ganz frei davon gehalten zu haben, dieses zeitlich und völkisch Bedingte, dieses Inhaltliche aufzunehmen.
Zu diesem Inhaltlichen rechne ich vor allem die Lehre von der Wiedergeburt.
Sicher ist die Lehre von der Wiedergeburt eine in jeder Hinsicht höhere Lehre als die vom Himmelreich, und man kann verstehen, wie etwa ein Mann von der Art Lessings und mancher andere bedeutende Mann sich selbst von der Seelenwanderung hat bestechen lassen. Ich weiß auch nicht, wie weit sie im ursprünglichsten Buddhismus nur als Mythos gedacht war, durch welchen man den weniger unerschrockenen Geistern etwas geben wollte, an das sie sich halten sollten. Das wird wohl niemand wissen, denn der Mann, von dem die Reden stammen, ist seit zweieinhalb Jahrtausenden tot. Ich persönlich habe den Eindruck, daß die Lehre exoterisch ist, wie ja der gesamte Buddhismus durchaus als volkstümlich aufgefaßt werden muß.
Vielleicht wird der Neubuddhist mir entgegenhalten, daß ich dem Buddhismus das Rückgrat nehme, wenn ich die Wiedergeburt anzweifle, und wird darauf hinweisen, daß besonders begnadete Männer doch die eigene innere Erfahrung gehabt haben, daß sie sich auf ihre früheren Daseinsformen besinnen konnten. Letzteres beweist nur, daß die Wiedergeburtslehre die Form war, in welcher ihr Gefühl sich plastisch gestaltete, wie etwa ein frommer Christ die Erscheinung der Jungfrau Maria hat. Diese Erscheinung beweist nicht, daß die Jungfrau Maria nun im Himmel wirklich lebt; nur sein religiöses Gefühl hat in der Erscheinung die Form gefunden, in der es sich plastisch gestaltet. Und damit ist denn auch gesagt, daß die Lehre nicht das Rückgrat ist; das Rückgrat ist das Gefühl, welches in dieser Lehre sich plastisch gestaltet, welches sich auch anderweitig plastisch gestalten kann.
Vielleicht kann man sogar sagen, daß die Erzählungen von hervorragenden Männern, welche sich an ihre früheren Daseinsformen erinnerten, ein Hinweis darauf sind, daß der Buddhismus die Wiedergeburt nur mythisch auffaßt. Der Buddhismus hat erkannt, daß die Substantialität eine Kategorie unseres Denkens ist, er glaubt also nicht an »Seele« in unserem Sinn, er glaubt also nicht daran, daß die Seele dieses Menschen in einem anderen Wesen wiedergeboren wird,
wie das vorbuddhistische Denker tun; er glaubt an subjektlose Kraft. Hier versagen nun die Sprachen, weil sie ja alle in der Form von Subjekt und Prädikat vorgehen. Man muß versuchen, auf anderem Wege als dem des eigentlichen Denkens weiterzukommen. Nun, wenn man sich ganz stark in die Vorstellung vertieft, so wird man finden, daß bei einer »Wiederverkörperung« – der Ausdruck ist schon falsch, wir können aber nicht anders sprechen – der Kraft ein Erinnern an frühere Daseinsformen unmöglich ist. Es wäre nur möglich bei einer Wiedergeburt der Seele, der richtigen Seelenwanderung.
Mir scheint, daß man nicht umhin kann, die Lehre von der Wiedergeburt als ein Dogma zu bezeichnen. Sowie man aber Dogmen hat, verläßt man das Gebiet des Schwebenden und Fließenden, in welchem allein schöpferische Religion ist, und kommt dazu, daß man in feste Begriffe faßt, was seiner Natur nach nicht in Begriffe gefaßt werden kann. Dann aber muß man sich fragen: Ist es richtig, wenn wir unsere europäischen, zu Dogmen erstarrten Mythen von Gott, Unsterblichkeit und Seele lassen, um dafür bloß ein anderes Dogma anzunehmen, sei es noch so bedeutend? Mir scheint richtiger, daß wir unsere christlichen Vorstellungen beibehalten, mit denen das Volk nun einmal Gefühle verbindet, und nur versuchen, sie aus der Erstarrung zu befreien, in welche sie durch die Mittelmäßigkeit toter Zeiten gesunken sind, ihnen ihre ursprüngliche Beweglichkeit wiederzugeben, und sie dadurch wieder lebendig zu machen.
Dichtung und Christentum
Antwort auf eine Rundfrage
(1926)
Das Wort »Christliche Dichtung« ist sehr allgemein. Ich muß zunächst ungefähr andeuten, was ich unter dem Wort verstehe.
Alle Religionen sind von Gott offenbart. Von ihnen ist das Christentum die höchste. Seit es das Christentum gibt, sind die andern Religionen
Götzendienst. Christlich ist also heute gleich religiös im vollkommensten Sinn. Jede Dichtung aber muß religiös sein, und je vollkommener sie ist, um so mehr muß sie wohl christlich sein; das heißt, auf dem Glauben ruhen an einen Gott der Gnade, seinen eingeborenen Sohn, der als Mensch gekreuzigt wurde, und den Heiligen Geist, der zu uns gesendet wird.
Damit ist nicht gesagt, daß nun jede Dichtung ein Glaubensbekenntnis in begrifflicher Fassung enthalten soll. Es ist auch nicht einmal damit gesagt, daß jeder Dichter sich über seine religiöse Stellung begrifflich klar sein muß. Aber Dichtung, die Dichtung ist und nicht Literaturgewäsch, muß aus dem Gefühlsgehalt des Christentums kommen. So würde ich zum Beispiel Goethe als einen christlichen Dichter bezeichnen; aber ein Mann etwa wie Strindberg ist es auch nach seiner »Bekehrung« nicht. Goethe hat die Gnade Gottes gefühlt und den Heiligen Geist geahnt, und vielleicht war ihm der Kreuzestod von Gottes Sohn fremdartig, denn er war eine untragische Natur; in Strindberg aber war die Verzweiflung des Mannes, der bedeutend genug ist, um einzusehen, daß der Mensch nicht ohne Gott leben kann, dem aber die Gnade Gottes nicht die Hand reichte. Ich glaube, daß wir vor einer Überwindung der Konfessionen stehen, daß vieles von der Religion abfallen wird, das nur noch veraltet mitgeschleppt wird, und daß vieles zu ihr neu kommen wird, das noch unsere Väter nicht ahnten. So mag denn wohl das, was ich »christlich« nenne, sehr verschieden sein von dem, was viele andere so nennen.
Der Sinn des Christentums
(1930)
Am 24. Dezember feiern wir die Geburt unseres Heilands. Was ist das: unser Heiland. Wir haben in der zusammenbrechenden Welt von heute alle Ursache, uns das recht klarzumachen und nicht mit Selbstlügen,
wie wir das gewohnt sind, uns über den furchtbaren Sinn dieses Wortes hinwegzutäuschen.
Wir nehmen herkömmlich eine Anzahl sogenannter Weltreligionen an, zu denen wir auch das Christentum zählen. Diese Weltreligionen entsprechen alle mehr oder weniger einem mehr oder weniger hohen gesunden Menschenverstand. Das Christentum entspricht ihm offenbar nicht.
Das Judentum nimmt einen Gott an, der nach der Form des Menschen geschaffen ist. Von dieser Annahme aus wird richtig weitergedacht, werden gewisse Vorschriften gegeben. An diese Vorschriften werden Verheißungen geknüpft. Kein Mensch kann leugnen, daß diese Verheißungen erfüllt werden. Das jüdische Volk hat nur durch seine Religion jahrtausendelang gelebt, während alle anderen Völker zugrunde gegangen sind. Die Einzelnen in ihm haben in den denkbar schwierigsten Lagen sehr häufig zu einer sehr guten Stellung kommen können. Es ist den heutigen Juden klar, daß die eigentliche Gefahr, in der sie sich heute befinden, durch die Abtrünnigkeit eines großen Teils ihrer Volksgenossen von ihrer Religion kommt.
Die Anhänger Mohammeds haben einen ähnlich verständigen und lebensnützlichen Glauben. Mit ihm haben sie die Welt erobert, und so lange der Glaube lebendig war, haben sie die Eroberung auch gehalten. Die Anhänger Buddhas stehen auf einer geistig wesentlich höheren Stufe. Ihre Grundannahme ist nicht mit wenigen Worten so einfach mitzuteilen. Auch bei ihnen ist es so, daß aus der einen Grundannahme alles andere verstandesmäßig richtig sich ergibt. Wollen wir noch die chinesischen Lehren als Religion bezeichnen, so finden wir, daß hier überhaupt keine Grundannahme vorliegt, sondern mit einem ungeheuren und nüchternen Verstand der ganze Umfang der Lebensaufgaben des Menschen geordnet ist, und daß diese Ordnungen, wenn sie innegehalten werden, notwendig das Volk wie die Einzelnen am Leben erhalten müssen.
Die christliche Religion ist grundsätzlich verschieden von allen diesen Religionen. Man kann sagen, daß sie in ihrer reinsten Ausprägung überhaupt keine Grundannahme hat; daß alles in ihr unverständig ist; daß sie überhaupt nicht den Anspruch erhebt, den Gesetzen des Verstandes
zu gehorchen; es klingt wohl sonderbar, wenn ich das sage: sie hat eine nähere Verwandtschaft mit den religiösen Anschauungen der alten Griechen oder der vorbuddhistischen Inder als mit den Anschauungen der übrigen sogenannten Weltreligionen.
Daraus ergibt sich ihre Schwierigkeit für das Leben. Es hat gewiß viele Juden, Mohammedaner, auch Buddhisten und sehr viele Chinesen gegeben, welche die Ansprüche ihrer Religion erfüllt haben. Die Ansprüche der christlichen Religion sind nicht zu erfüllen. Niemand, der gegen sich selber ehrlich ist, darf sagen, daß er ein Christ ist. Heute, im Untergang der gesitteten Welt, dürfen wir uns nicht weiter belügen wollen: nur Einer ist ein Christ gewesen, und das ist unser Heiland selber. Er hat von sich gesagt: Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben. Verstehen wir das oft nachgeschwatzte Wort richtig: Ich bin der Weg. Ich bin die Wahrheit. Ich bin das Leben. Ich, der Heiland, bin das, nicht ein Gedankengespinst theologischer oder philosophischer oder gar moralischer Art. Daß er der Weg ist, hat er besonders betont. Er hat sich in anderem Bild als Führer hingestellt, dem man nachfolgen soll, nachfolgen soll – wohin?
Das zu verstehen, ist ungeheuer leicht und ungeheuer schwer. In der kirchlichen Ausdrucksweise spricht man von der Gnade, welche den Menschen erleuchtet. Damit ist das gemeint, daß ein solches Wort ungeheuer leicht zu verstehen ist. Wem das Verständnis wurde, der kann sich in der Tat wohl gar nicht anders ausdrücken, als daß er da von einer göttlichen Gnade spricht. Alles, was den Menschen sonst wichtig ist, das ist nun von ihm abgefallen. Er kann nicht beschreiben, wie das gekommen ist. Das ist nun da.
Aber Christus ist auch ungeheuer schwer zu verstehen. Von zwei Seiten lauert eine Gefahr des Mißverstehens. Erstens: Unser Heiland gleicht einem tiefen Brunnen, in welchen die Menschen hineinsehen müssen. Was sehen sie da? Ihr eigenes Gesicht. In ihrem eigenen Gesicht aber steht geschrieben, was sie alles gern möchten. Das Kind glaubt an das Christkind, das mit dem brennenden Christbaum vom Himmel herniederfliegt in die elterliche Stube, und an dem Christbaum hängt alles, was es sich wünscht, vom Zuckerzeug bis zum Schaukelpferd. Das Kind muß nur artig sein, dann kommt das Christkind ganz bestimmt.
Vielleicht äußert sich die höhere oder geringere religiöse Begabung bereits darin, wie leicht es dem Kind fällt, sich für artig zu halten. Der weitaus größte Teil der Menschen, die sich als gläubige Christen bezeichnen, bleiben auf diesem Standpunkt des Kindes stehen und bezweifeln auch nicht, daß ein Schaukelpferd an einem Christbaum hängen kann.
Höher gestimmte Menschen kommen aus diesem Kinderzustand heraus durch die Einsicht in die Notwendigkeit der Sünde. Die Notwendigkeit der Sünde wird in der kirchlichen Lehre am schönsten in dem Bild des Sündenfalls dargestellt. Der Mensch muß eben in der Welt leben, und ist aus dem Garten Eden vertrieben. Hier setzt nun der Gedankengang ein, den Luther von Paulus übernommen hat, der bei Luther etwas ganz anderes bedeutet als bei Paulus, weil er ein anderer Mensch ist; denn jeder Gedanke bedeutet bei einem Menschen das, was er nach der Art dieses Menschen bedeuten muß. Ich könnte mir denken, daß noch eine andere Art möglich wäre, aus dem Zwiespalt herauszukommen.
Wir müssen uns klarmachen: wie frühere Zeiten sich diese Geheimnisse durch Mythen klarmachten, so suchen wir Heutigen, sie uns durch das theologische Denken klarzumachen. Beide Mittel sind mangelhaft. Ich glaube, daß das Mittel des Denkens das mangelhaftere ist. Und hier komme ich auf die zweite Gefahr eines Mißverständnisses, die Gefahr, welche uns Heutigen näher liegt als den Manschen irgendeiner andern Zeit. Die heutige Menschheit ist durch die geistige Vorherrschaft der Wissenschaft daran gewöhnt, an alle geistigen Aufgaben mit dem Mittel des Denkens zu gehen. So ist auch im religiösen Leben der Mythos zurückgedrängt, und das Denken herrscht fast ausschließlich. Das ist aber eine ganz bestimmte Art von Denken, welche herrscht. Es ist die Art, welche vor dreihundert Jahren durch die großen Physiker und Astronomen aufgekommen ist. Innerhalb seiner Grenzen wirkt dieses Denken immer richtig. Aber diese Grenzen kannte man nicht. Man nahm etwa an, daß man die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit so evident machen könne wie den Lehrsatz des Pythagoras. Schon Kant hat den Geltungsbereich dieses Denkens eingeschränkt. Die neuere Mathematik hat gezeigt, daß die Grenzen
noch enger gezogen werden müssen. Die gedankliche Formung des religiösen Lebens bedeutet nicht einen Gran mehr als die mythische Form. Diese Einsicht ist aber auch heute immer noch wenig verbreitet, selbst bei Leuten, welche die Kantische Kritik durchdacht haben und welche wissen, daß synthetische Urteile a priori überhaupt unmöglich sind, daß das Denken nur ordnen und nicht schaffen kann. Wenn das Denken nur ein Mittel in der Religion sein kann, und zwar ein unzulängliches, und bei der heutigen Verfassung der Menschen ein sehr gefährliches, dann sollte man überhaupt darauf verzichten, das, was man so Erkenntnis nennen kann, überhaupt von der Religion zu verlangen. Die Religion ist mehr. Wir können Gott nie erkennen. Wir können den Heiland nie erkennen, und es gibt nichts Lächerlicheres als die Frage, ob Jesus Christus eine geschichtliche Persönlichkeit gewesen ist. Wem diese Frage wichtig ist, der zeigt damit, daß er auf dem Standpunkt der aufgeklärten Plattheit steht.
Religion ist Weg und ist Leben, und insofern, nicht weil sie Erkenntnisse gibt, ist sie Wahrheit.
Wir leben im Jenseits, kommen zum Bewußtsein aber im Diesseits. Das ist die ungeheure Schwierigkeit für uns, wenn wir zu Gott kommen wollen. Gott ist jenseitig, und wir sind durch unser Leben aufs innigste mit ihm verbunden. Christus hat gesagt: »Niemand kommt zu dem Vater, denn durch den Sohn.« Der Sohn aber ist der Weg und das Leben und insofern die Wahrheit. Nur wer den Weg geht, kann zu Gott kommen. Es ergibt sich, daß die übrigen sogenannten Weltreligionen eine Gottesvorstellung haben, die einem niedrigeren geistigen Stand entspricht. Das ist selbst im Buddhismus der Fall, bei dem ganz folgerichtig Gott zuletzt überhaupt sich auflöst.
Es ergibt sich, daß das Christentum mit Recht unverständig ist. Wenn wir versuchen wollen, seinen religiösen Gehalt gedanklich kurz darzustellen, dann müssen wir sagen: Das Christentum ist die tragische Religion. Nun, es gibt nichts Unverständigeres als die Tragödie, nichts Unverständigeres als das Herrenwort: Wer sein Leben fortwirft, der wird es gewinnen.
Wie die Menschheit aus dem gegenwärtigen Zustand der tiefsten geistigen und seelischen Entwürdigung wieder herauskommen wird, wie
insbesondere unser unglückliches Vaterland in künftige Zeiten eingehen wird, das können wir nicht wissen. Jedenfalls ist das sicher: Voraussetzung ist, daß die Menschen erst wieder verstehen, was das Christentum ist: nicht Salbaderei eines sanften Menschenfreundes oder so etwas Ähnliches. Das Kind in der Krippe wird einst die furchtbare Wahrheit sagen: Wer sein Leben fortwirft, der wird es gewinnen. Dasjenige Volk, welches diese Wahrheit des Heilands in sich aufnehmen wird, wird die heutige Vernichtung überleben.
Das Pfingstwunder
(1931)
Über das Pfingstwunder haben wir folgenden Bericht im Neuen Testament:
»Und als der Tag der Pfingsten erfüllet war, waren sie alle einmütig beieinander. Und es geschah schnell ein Brausen vom Himmel, als eines gewaltigen Windes, und erfüllte das ganze Haus, da sie saßen, Und man sahe an ihnen die Zungen zerteilet, als wären sie feurig. Und er setzte sich auf einen jeglichen unter ihnen. Und wurden alle voll des Heiligen Geistes und fingen an zu predigen mit andern Zungen, nachdem der Geist ihnen gab auszusprechen. Da nun diese Stimme geschah, kam die Menge zusammen, und wurden verstürzt; denn es hörte ein jeglicher, daß sie mit seiner Sprache redeten. Sie entsetzten sich aber alle, verwunderten sich und sprachen untereinander: Siehe, sind nicht diese alle, die da reden, aus Galiläa? Wie hören wir denn ein jeglicher seine Sprache, darinnen wir geboren sind? Parther und Meder, und Elamiter, und die wir wohnen in Mesopotamien, und in Judäa und Kappadozien, Pontus und Asien, Phrygien und Pamphylien, Egypten, und an den Enden der Libyen bei Kyrene, und Ausländer von Rom, Juden und Judengenossen, Kreter und Araber; wir hören sie mit unsern Zungen die großen Taten Gottes reden. Sie entsetzten sich aber
alle und wurden irre, und sprachen einer zu dem andern: Was will das werden? Die andern aber hatten's ihren Spott und sprachen: Sie sind voll süßen Weines.«
Das Pfingstwunder ist ein Wunder. Ein Wunder ist ein einmaliges Eingreifen Gottes in die Wirklichkeit unter Aufhebung einer oder einiger Kausalitätsreihen, welche im Augenblick des Eingreifens laufen. Die Wirklichkeit ist unsere Vorstellungswelt, von uns geschaffen mit den Formen und Anschauungen unserer Vernunft. Zu diesen Formen gehört die Kausalität. Wenn wir von einem Wunder als einer geschichtlichen Begebenheit hören, dann können wir nichts anderes tun, als daß wir die gewohnte Kausalität durch eine ungewohnte Kausalität ersetzen, nämlich durch das unmittelbare Eingreifen Gottes. Gott ist aber jenseitig und geht keinerlei Kausalitätsbeziehungen zum Diesseits ein. Mit anderen Worten: Ein Wunder, das eine geschichtliche Tatsache sein soll, ist unmöglich.
In unseren heiligen Schriften wird uns oft versichert, daß Gott jenseits unserer Vernunft ist. Wie so vieles andere, was in ihnen gesagt wird, sprechen wir auch diese Versicherung gedankenlos nach. Es ist wohl nicht möglich, daß wir uns immer auf der reinen Höhe der eigentlichen Religion halten. Wenn eine Religion wie die christliche Volksreligion ist, dann muß auch der einfachste Mann, der vielleicht nie zu jener reinen Höhe kommen kann, die Möglichkeit haben, wenn er etwa im Leben ganz verzweifelt ist, an ein unmittelbar sinnliches Eingreifen Gottes in seine Welt zu glauben. Man muß sich nur klar machen, daß gerade hier eine der Ursachen für den modernen Unglauben liegt. Diese volkstümliche Vorstellung wird fast nie durch die höhere Vorstellung verbessert, und so ist es denn möglich, daß in einer Zeit, wo das wissenschaftliche Denken das allgemein herrschende ist, die plattesten Einwendungen gegen die Religion allgemeine Überzeugungskraft besitzen.
Das wissenschaftliche Denken ist das angemessene Werkzeug für uns zur Beherrschung unserer Vorstellungswelt. Außerhalb oder jenseits unserer Vorstellungswelt hat es nichts zu suchen. Religion ist kein Verstehen, kein Einsehen; sondern sie ist Leben. Unser Leben geht zwar in der Vorstellungswelt vor sich; aber damit ist noch gar nichts über unser Leben erklärt; unser Leben ist unerklärlich. Wenn man das
Wunder in unsere Vorstellungswelt hineinzieht als einen Vorgang, der nun geschichtlich einmal zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort geschehen ist, so begeht man einen Denkfehler. Unsere Zeit, im Rausch des wissenschaftlichen Denkens, hat ganz vergessen, daß es außer dem, was wir mit verständigen und meinetwegen wissenschaftlichen Worten ausdrücken können, auch noch etwas gibt, was man auf diese Weise nicht ausdrücken kann. Die Dichter haben das ja immer behauptet. Sie haben immer gesagt: Nur das ist wirklich, was nie und nirgends geschehen kann. Aber auf die Dichter hört nun eben eine wissenschaftliche Zeit nicht.
Um das Pfingstwunder zu verstehen, müssen wir es mit der Geschichte vom Turme zu Babel vergleichen, die uns im Alten Testament berichtet wird. Man wird sie heute wohl als Mythos bezeichnen und sich nicht klar machen, daß sie eine Geschichte ganz derselben Art ist wie die Pfingsterzählung.
Die Geschichte vom Turmbau lautet folgendermaßen: »Es hatte aber alle Welt einerlei Zunge und Sprache. Da sie nun zogen gegen Morgen, fanden sie ein ebenes Land, im Lande Sinear, und wohnten daselbst. Und sprachen untereinander: Wohlauf, lasset uns Ziegel streichen und brennen. Und nahmen Ziegel zu Stein und Ton zu Kalk. Und sprachen: Wohlauf, lasset uns eine Stadt und Turm bauen, dessen Spitze bis an den Himmel reiche, daß wir uns einen Namen machen; denn wir werden vielleicht zerstreuet in alle Länder. Da fuhr der Herr hernieder, daß er sähe die Stadt und den Turm, die die Menschenkinder bauten. Und der Herr sprach: Siehe, es ist einerlei Volk, und einerlei Sprache unter ihnen allen, und haben das angefangen zu tun; sie werden nicht ablassen von allem, das sie vorgenommen haben zu tun. Wohlauf, lasset uns herniederfahren und ihre Sprache daselbst verwirren, daß keiner des andern Sprache vernehme. Also zerstreute sie der Herr von dannen in alle Länder.«
Zu Pfingsten erblüht die Natur von neuem ans der winterlichen Zerstörung und bereitet sich auf das Früchtetragen im Herbst vor. Gottes Sohn, der am Kreuz gestorben ist, hat im Glauben der Menschen Verbindungen mit uralten Frühlingsgöttern. Unsere christliche Religion, die höchste Religion, welche Gott bis heute den Menschen geoffenbart
hat, ist nicht aus einem einmaligen geschichtlichen Ereignis entstanden, aus einer einzigartigen geschichtlichen Persönlichkeit: sondern sie ist das letzte der Bilder, welche Gott den Menschen gegeben hat, damit sie durch ihn am Leben erhalten bleiben. Sehen wir uns in der Welt um: Wo wird diese Lehre heute verstanden, ich will gar nicht sagen, geglaubt? Heute ist die Zeit, welche die tiefsinnige Sage vom Turmbau zu Babel darstellt. Die Manschen haben durch die Wissenschaft ein ungeheures Gebäude aufgerichtet. Nun hat Gott ihre Sprachen verwirrt, daß keiner den andern mehr versteht, und hat sie in alle Länder verstreut. Sie wissen nicht, wie das geschehen ist, denn sie haben von Gott ja nichts gesehen. Die Verwirrung der Sprachen wird immer schlimmer. Noch wird an dem Turm gebaut. Aber viele Leute wissen schon: der Tag ist nicht mehr fern, da das letzte Entsetzen den letzten Arbeiter von seiner Arbeit jagen wird, und der unvollendete Turm beginnen wird zu verfallen. Wir feiern heute das Pfingstfest. Wo in der Welt wird es heute verstanden, daß die Apostel ihre Sprache sprachen, und jedes Volk, das zuhörte, seine eigene Sprache hörte. Pfingsten ist das Fest des Frühlings; aber die Welt lebt heute nicht im Frühling, sondern sie lebt im Winter. Die Völker sind verstreut, und eines versteht nicht das andere. Nichts können wir tun, als an Gott glauben, in dessen Weltplan es so eingerichtet ist, daß auf den Winter wieder der Frühling folgt.
Religion
(1919, überarbeitet 1932)
Die kapitalistische Gesellschaft ruht auf der Voraussetzung, daß der eine Teil der Gesellschaft, nämlich die Kapitalisten, im Besitz der Arbeitsmittel sind und mit diesen die für die Gesellschaft nötigen Dinge durch den andern Teil der Gesellschaft, die Arbeiter, herstellen lassen. Die Arbeiter werden durch einen Geldlohn abgefunden, und die
hergestellten notwendigen Dinge erhalten in den Händen der Kapitalisten die Eigenschaft von Waren: sie werden an die ganze Gesellschaft zum Gebrauch verkauft.
Bei dieser Darstellung ist zu bemerken, daß sie auf einer entschiedenen Abziehung ruht; denn erstens ist in den verschiedenen Ländern die kapitalistische Gesellschaft in verschiedenem Maße durchgesetzt, und kann völlig überhaupt nirgends durchgesetzt werden. In Deutschland sind unmittelbar kapitalistisch geordnet gewiß höchstens zwanzig vom Hundert der Bevölkerung; und zweitens würden sich, auch wenn man sich den Kapitalismus ganz durchgesetzt vorstellte, die Klassen doch nie so scharf trennen. Man könnte sich etwa einen Zustand denken, in welchem alle kapitalistischen Unternehmungen Aktiengesellschaften gehörten und die Aktien im Besitz von Leuten aus dem ganzen Volk wären: Arbeitern, Angestellten, Staatsbeamten usf. Damit wäre am Wesen der kapitalistischen Gesellschaft nichts geändert, und es würde doch nicht so sein, wie die sozialdemokratische Lehre es darstellt, daß Ausbeuter und Ausgebeutete sich gegenüberständen. Die gesellschaftlichen Verhältnisse Deutschlands vor dem Kriege näherten sich einem solchen Zustand in hohem Maße.
Die kapitalistische Ordnung der Gesellschaft ist in Wechselwirkung verbunden mit der gegen früher außerordentlich gestiegenen Produktivkraft der Arbeit. Diese hat zur Voraussetzung das Zusammenarbeiten vieler und die Verwendung der Maschinen. Beides ist nur möglich bei Kapitalismus, wenn der Besitzer des Kapitals (Maschinen, Rohstoffe usf.) die Leute für sich arbeiten läßt; oder bei Sozialismus, wenn das Kapital den Arbeitern gehört, die in Produktivgesellschaften zusammengeschlossen sind; oder bei Kommunismus, wenn die Gesamtheit des Volkes, die immer als Staat geordnet sein muß, das Kapital besitzt und nun durch ihre Beauftragten die Arbeiten befiehlt und leitet.
Die Unmöglichkeit des Sozialismus hat Marx in seiner Schrift gegen Proudhon nachgewiesen. Seine Beweisführung ist nicht durchaus ehrlich; es ist wahrscheinlich, daß die Unmöglichkeit auf andre Weise nachzuweisen ist; jedenfalls behauptet niemand heute mehr die Möglichkeit, wir können den Sozialismus deshalb zur Seite lassen.
Den Kommunismus hat man in Rußland einzuführen gesucht. Seine Schwierigkeiten sind erstens, daß die Volksbeauftragten sich sofort in Wirklichkeit zu Herren machen; da diese die politische und wirtschaftliche Leitung zugleich in der Hand haben, so bedeutet das eine Unumschränktheit der Macht, welche notwendig alle andern Menschen zu Sklaven macht. Nur die Unwissenheit und Energielosigkeit des Denkens, wie sie heute stattfindet, hat diesen Umstand verbergen können; denn jeder, der mit den gesellschaftlichen Gesetzen Bescheid weiß, hat gelernt, daß die erste Regel einer gesunden Ordnung die Teilung der Gewalten ist. Die zweite Schwierigkeit ist, daß durch den Mangel des persönlichen Interesses und die bürokratische Bevormundung die Arbeitslust erlahmt und die Produktivkraft der Arbeit deshalb sofort außerordentlich sinkt: womit denn auch die Rechtfertigung der kommunistischen Gesellschaftsordnung fällt.
Man muß der Wirklichkeit nüchtern ins Auge sehen. In diesen Dingen aber lassen die Menschen sich immer durch ihre Wünsche bestimmen. Sie möchten gern das Angenehme einer Sache haben, ohne ihre unangenehmen Seiten mit in Kauf nehmen zu müssen.
Die Sache ist so: bis heute hat noch keine andre Gesellschaftsform als die kapitalistische ihre Fähigkeit erwiesen, die uns heute größtdenkbare Produktivkraft der Arbeit zu erzeugen.
Man würde die Vorgänge, welche wir heute beobachten, ganz falsch verstehen, wenn man versuchte, sie auf vernünftige Beweggründe zurückzuführen. Sie sind rein unvernünftig. Es gilt das von der Politik des Staates ebenso wie von der Politik der Klassen. Deutschland hat neben England im Mittelpunkt der kapitalistischen Weltwirtschaft gestanden; seine Vernichtung muß eine solche Erschütterung dieser Wirtschaft erzeugen, daß auch die andern Staaten zugrunde gehen müssen. Es kommen dazu die Erfindungen, an denen heute gearbeitet wird, welche die Grundlagen des Bestehenden zerstören müssen. Wenn man erst durch drahtlose Strahlen aus der Ferne Sprengstoffe zur Explosion bringen kann, dann ist der ganze heutige Militarismus unmöglich; und wenn man erst den Atomzerfall ausnutzen kann, dann ist ein sehr großer Teil der heutigen Arbeiter überflüssig. Man darf
also, was die Menschen heute bewußt wollen, nicht als etwas betrachten, das an und durch sich verständlich ist; sondern man muß es auffassen als einen Teil eines großen Vorgangs der Umbildung der Menschheit zu etwas anderem. Die bewußten Ziele sind unvernünftig. Aber die Ergebnisse werden in derselben Richtung liegen wie die Ergebnisse anderer Bewegungen, die nichts mit ihnen zu tun habe«.
In engem Zusammenhang mit der kapitalistischen Gesellschaftsordnung steht die außerordentliche Entwicklung der Wissenschaft. Sie hat den heutigen Menschen eine Geistesverfassung verliehen, wie sie noch nie auf der Welt war, wie sie auch nie wieder sein wird. Wir leben heute in ihr, deshalb erscheint sie uns als die natürliche Verfassung des menschlichen Geistes; aber indem jetzt vor unsern Augen die alte Welt zusammenbricht, beginnt es uns zugleich klar zu werden, daß diese Verfassung für die neuen Aufgaben nicht mehr genügt, die uns von heute an gestellt werden.
Die Geistesverfassung, von der hier die Rede ist, will sich alles Geschehen durch ursächliche Beziehungen erklären und dadurch beherrschen. Sie hat das bis heute gekonnt. Aber wir sehen, wie heute das Geschehen nicht mehr vernünftig beherrscht wird. Jene Herrschaft des Verstandes, an die wir bis nun geglaubt haben, war nur eine Selbsttäuschung. Die Macht, welche hinter den menschlichen Ereignissen leitend steht, bediente sich des Verstandes für ihre Zwecke; und so lange diese Zwecke die alten waren, konnte man deshalb glauben, daß der Verstand herrschte, konnte man vergessen, daß er nur ein Mittel war, durch welches jene Macht ihre Herrschaft ausübte. War nicht der Krieg schon ein Wahnsinn? Alle Staatsmänner haben gewußt, daß er zum Zusammenbruch der bestehenden Ordnung führen mußte, alle haben sich vor ihm gefürchtet; dennoch ist er gekommen; nicht die Menschen mit ihren verstandesmäßig gewonnenen und bewußten Zielen machen die Geschichte, sondern eine Macht, welche die Menschen mit ihren Zielen nur benutzt für Zwecke, welche die handelnden Menschen nicht kennen.
Bei allen Völkern findet heute eine Abkehr von der bisherigen Betrachtung der Dinge statt und eine Rückkehr zu religiöser Erfassung
der Welt. Mag diese religiöse Erfassung oft noch mangelhaft sein es ist ihre Natur, daß sie das sein muß – sie ist ein Zeichen dafür, daß die Zeiten sich ändern.
Ein Vergleich wird am besten deutlich machen, wie wir die Vorgänge auffassen müssen.
Die Larve des Eichenbocks lebt im Baumstamm jahrelang. Sie hat ein sehr hartes Gebiß, durch das sie sich im Holz weiterfrißt. Der Käfer hat nicht die Werkzeuge, um sich durch das Holz zu fressen. Wenn die Larve spürt, daß ihre Verwandlung naht, dann frißt sie sich in die Richtung nach außen und bleibt dann mit einem ganz dünnen Plättchen Holz vor sich. Dieses kann nach der Verwandlung der Käfer mit seinem harten Schädel leicht durchstoßen.
Die Larve weiß nichts vom künftigen Käfer, sie kann also nicht zweckbewußt handeln. Sie handelt instinktmäßig. Aber wie sie diesen Instinkt bekommen hat, das kann kein Mensch erklären, denn der Unsinn der etwaigen darwinistischen Erklärung, daß alle die Larven, die sich nicht nach außenhin fressen, zugrunde gegangen sind, leuchtet doch ein. Unsre Vorfahren sagten: »Gott hat das Tier so geschaffen, daß es diesen Instinkt hat.« Nun, eine Erklärung ist das gewiß nicht; aber es ist doch das einzige, das wir sagen können: Gott hat das Tier so geschaffen.
Wenn vor unsern Augen durch Gier, Dummheit, Feigheit, Gedankenlosigkeit, Lüge und Schurkerei der Menschen die alte Gesellschaftsordnung zusammenbricht, dann können wir auch nichts weiter sagen, als was unsre Vorfahren sagten: »Gott führt die Menschen nach seinem Willen.« Eine Erklärung ist das gewiß nicht. Aber wenigstens sehen wir dann ein, daß die Ziele und Zwecke der gierigen, dummen und feigen Massen von heute Unsinn sind. Wir sehen ein: Keine Wissenschaft kann uns das Furchtbare erklären, das vor unsern Augen geschieht, daß die Menschheit sich selber zerstört; keine Wissenschaft kann uns also einen Rat geben, wie wir der Menschheit in dieser verzweifelten Lage helfen können.
Was bedeutet das nun, wenn wir sagen: Gott führt die Menschen nach seinem Willen?
Wir wissen nichts von Gott. Die Jahrhunderte, in denen die Wissenschaft herrschte, haben nun jedenfalls das eine gelehrt, daß es für die Wissenschaft keinen Gott gibt. Das ist ja nun freilich eine Selbstverständlichkeit, die man nicht so stark zu betonen brauchte: denn da die Wissenschaft nichts ist als das Netz der kausalen Beziehungen, das Wesen Gottes aber gerade darin besteht, daß er außerhalb der kausalen Beziehungen ist, die ja doch durch die Notwendigkeiten unseres Denkens erzeugt werden; so gibt es natürlich in der wissenschaftlich erforschten oder noch zu erforschenden Welt keine Stelle für Gott.
Der Satz ist eine Selbstverständlichkeit. Aber die Feigheit der Menschen bewirkt, daß sie diese Selbstverständlichkeit immer wieder vergessen. Erkennen können wir nur durch unsern Verstand. Unser Verstand kann nur mit seinen angeborenen Formen erkennen. Diese aber sind eben so wenig geeignet, Gott zu sehen, wie unsre Augen geeignet sind, die ultravioletten Streifen des Spektrums zu sehen.
Aber wie wir das Dasein der ultravioletten Streifen wissen können dadurch, daß wir außer unsern Augen noch unsern Verstand haben; so können wir auch wissen, daß eine Macht ist, welche wir mit dem Wort Gott bezeichnen. Ein Mann, der rechtschaffen gelebt hat, so daß er nicht feige sich eine jenseitige Verantwortung seiner Taten hinweglügen muß; der mit klarem Verstand die Dinge des Lebens und der Welt anschaut und mit gesunder Vernunft sich ordnet: ein solcher Mann weiß, daß Gott ist.
Aber als Wissen kann er nicht mehr haben als das eine: Gott ist. Niemals kann er über Gott etwas wissen, denn seine Werkzeuge sind ja nicht dazu geschaffen, Gott zu erkennen. Wenn er ehrlich und rechtschaffen ist, dann wird er diese Werkzeuge zu dem gebrauchen, zu dem sie gebraucht werden können, nämlich zu der wissenschaftlichen Erkenntnis; und in der wissenschaftlichen Erkenntnis gibt es keinen Raum für Gott.
Wir müssen nun unsre Frage von einem andern Standpunkt aus betrachten: vom einzelnen Menschen aus, der wissen will, wie er leben kann.
Was bedeutet es, wenn ein Mensch sagt: »Die Geschicke der Menschheit
liegen in Gottes Hand«? Wir brauchen einen solchen Mann nur mit einem Ungläubigen zu vergleichen, um das zu sehen: es bedeutet, daß dieser Mann Zuversicht und Hoffnung hat, daß er nicht verzweifelt ist, sondern der festen Überzeugung an einen guten und vernünftigen Ausgang lebt. Vom Menschen aus betrachtet ist der Glaube an Gott das Zeichen einer gesunden, kräftigen und mutigen Natur. Durch seine Aussage ist nicht bewiesen, daß Gott wirklich ist; es ist aber bewiesen, daß er selber nicht zugrunde gehen will.
Denken wir nun daran, daß wir nur wissen: Gott ist; aber nicht wissen: was ist Gott. Wir werden dann sofort verstehen, daß Gott für jeden ein anderes ist; daß jeder aus seinen geistigen Kräften, die er außer den Kräften seines Verstandes hat, sich selber ein Bild von Gott macht, an das er nun glaubt; ein Bild, das natürlich ihm und seinen Fähigkeiten angemessen ist.
Die Wissenschaft zeigt uns, daß die Menschen sich immer ihre Götter gemacht haben nach ihrem eignen Bilde: von dem rohesten Wilden an bis zum höchsten Geist der Menschheit. Natürlich muß das so sein. Es ist nichts anderes, als wie sie sich ein Bild vom Himmel machen nach ihren Fähigkeiten: als gespanntes Zelt, als Aufenthalt der Seligen, als Weltunendlichkeit. Der Himmel wird ewig derselbe sein; so ist auch Gott ewig derselbe. Aber das Bild, das der Mensch sich macht, wechselt immer nach dem Menschen. Mit andern Worten: immer wird dem Menschen das als Gott erscheinen, was er als Höchstes will – wie Meister Eckehart sagt, daß der Mensch sich vergotten muß. Das ist der Zustand, vom einzelnen Wünschen aus gesehen.
Das meiste Unglück geschieht durch das unrichtige Denken der Menschen. Das hat aber seinen letzten Grund in Faulheit, Feigheit und Kraftlosigkeit. Weil sie faul, feig und kraftlos sind, deshalb denken die Menschen, es müsse irgendwo und irgendwie eine feste Wahrheit geben, die in Worte gefaßt werden und ihnen übergeben werden kann; sie brauchen sie dann nur anzuhören, und dann ist alles gut. Das ist eine ähnliche Vorstellung, wie sie der Kranke hat, daß es für seine Krankheit irgendeine Medizin gibt, die ihm der Arzt verschreibt, und die er dann nur einzunehmen braucht, um gesund zu werden. Aber Gesundheit
gewinnt man nicht durch einen Trank; sie ist das Ergebnis eines sittlichen und vernünftigen Lebens bei einem Menschen von guter Anlage. So gibt es auch keine Wahrheit, die einem mitgeteilt werden kann; sondern es ist nur ein sittliches und vernünftiges Leben bei Menschen von guter Anlage möglich.
Das ist eine Einsicht, die jeder hat, der das, was wir Wahrheit nennen, wirklich erlebt. Jesus sagt: »Folget mir nach, so werdet ihr gerettet werden«; er sagt also ausdrücklich, daß er nicht eine Wahrheit mitteilt, sondern daß er sein Leben lebt, welches nun eben für die andern Menschen vorbildlich werden kann. Aber sobald auf ihn eine Kirche gegründet wurde, da wurde auch eine feste Wahrheit gefunden, die einem gelehrt wurde, außer der es nur Lüge gab, und welche den, der an sie glaubte, selig machen sollte. Die Faulheit, Feigheit und Kraftlosigkeit der Menschen hat also das genaue Gegenteil von dem erzeugt, was Jesus wollte.
Wir müssen festhalten: Gott ist. Aber niemals werden wir wissen, wie und wer Gott ist; denn all unser Wissen ist notwendig eingespannt in die Formen unserer Vernunft. Wir wissen ebenso, daß die Welt ist. Aber wie und was die Welt ist, das werden wir aus demselben Grunde nie wissen. Licht, Schall und Elektrizität sind Schwingungen, die sich nur durch ihre Zahlen unterscheiden. Was ich als strahlende und tönende Welt wahrnehme, das kommt mir nur zum Bewußtsein als solche, das ist nicht die Welt. Aber wenn ich nun glaubte, daß die wahre Welt die Schwingungen sind, dann würde ich mich ebenso täuschen. Meine Vernunft kann sich kein Geschehen vorstellen ohne ein Subjekt; wir müssen zu den Schwingungen notwendig uns den Äther vorstellen, der schwingt; und die Welt, die wir bilden als Ätherschwingungen, ist nicht wahrer als die Welt, in welcher Baum und Strauch, Sonne und Meer, Blitz und Donner sind. Wir können immer nur sagen: Die Welt ist – wir sind uns klar dabei, daß wir auch in diesem Satz schon nicht eine Wahrheit ausdrücken, wie wir es nennen, denn »Welt« und »Sein« sind nur Schöpfungen unserer menschlichen Vernunft – aber wir können nie sagen, wie und was die Welt ist. So können wir auch immer nur sagen: Gott ist. Und auch bei diesem Satz sind wir uns schon klar, daß »Gott« und »Sein« Schöpfungen
unserer menschlichen Vernunft sind, daß wir mit den Worten nicht Dinge ausdrücken, wie der kindliche Mensch meint; auch nicht einmal dinglose Beziehungen, wie der Denker annimmt, sondern nur eine Ahnung mitteilen.
Wir müssen auf der anderen Seite festhalten: Gott wird von jedem Menschen im Lauf seines Lebens – eines sittlichen und vernünftigen Lebens – geschaffen; geschaffen nicht als ein außerhalb dieses Menschen stehendes Wesen; sondern wenn ein solcher Mensch nun am Ende seines Lebens steht, dann sieht er ein: Gott war eben das Wesentliche dieses Lebens selber.
Dieses zweite ist wohl viel schwerer zu verstehen als das erste. Wir müssen vergessen, daß Gott ein Ding ist, wie etwa der Mensch: denn die Dingheit ist ja nur eine Form unserer Vernunft, unter der wir uns vorstellen. Wir müssen auch nicht glauben wollen, daß wir klüger sind, wenn wir die Dinge in Beziehungen auflösen; nur: wir können nicht anders sprechen. Wir müssen sagen: Gott ist ein Vorgang an uns; und wir müssen wissen, daß wir da ebenso in den Grenzen unserer Vernunft etwas ausdrücken, das jenseits dieser Grenzen liegt, als wenn wir sagen: Gott ist.
Also einerseits: Gott ist; andererseits: Gott ist ein Vorgang an uns. Das eine ist von der Welt aus gesehen, das andere vom einzelnen Menschen aus. Dies Einerseits und Andererseits muß nun zusammenkommen.
Daß das zusammenkommt, ist für uns schwerer, wie für unsere Vorfahren; denn bei denen geschah das unbewußt, mythisch, bei uns muß es bewußt geschehen. Aber wenn bei uns das Zusammenkommen geschieht – nicht für einen Einzelnen: denn der bedeutende Einzelne findet immer Gott; nur dadurch ist er ja ein bedeutender Mensch, daß er Gott findet – bei einem größeren Kreis von Menschen, welcher dadurch aus der Dichtigkeit und Verzweiflung des heutigen Lebens gerettet wird; dann ist der Vorteil, daß hier etwas Dauerndes geschaffen ist.
Ein solches Zusammenkommen war etwa die christliche Kirche. Aber in ihr geschah es mythisch; das heißt, was nicht verstandesmäßig ausgedrückt
werden kann, weil es über die Grenzen unserer Vernunft geht, das wurde durch Bilder ausgedrückt, die nun aber nicht als Bilder gemeint waren, sondern als glatte Wahrheiten angenommen wurden. Dadurch war es auf der einen Seite zwar möglich, daß die große Menge, welche immer faul, feig und kraftlos ist, Religion bekam, freilich nur Religion, die ihr angemessen war, indem sie diese Bilder von Gott, Auferstehung, Jüngstem Gericht und anderem als Wahrheiten auffaßte, von deren gläubiger Annahme ihre Seligkeit abhinge; und gewiß ist ein solcher Zustand für die große Menge besser gewesen, als wenn sie gar nichts gehabt hatte, an das sie sich halten kann, wie das heute der Fall ist. Aber indem der fortschreitende Verstand die Widersprüche in diesen Bildern aufwies und endlich zeigte, daß sie überhaupt nur Erdichtungen sind und nicht Wahrheiten, wie man früher glaubte, wurden die Menschen nun mißtrauisch gegen die Religion überhaupt, und es kam der fürchterliche Zustand von heute: daß nur noch der allerhöchste Geist an Gott glauben kann und alle anderen Menschen, auch viele Gute, nicht mehr glauben. Denn wenn unsere Vernunft auch nur ein kleines Licht ist in dem ungeheuren Raum der Welt, das kaum einen Kreis erhellt, der nur etwas über unsere Füße hinausgeht: sie ist das einzige, das wir haben, um von der einen Seite unser Leben zu bewältigen; Gott ist über die Vernunft, aber nie ist er gegen die Vernunft.
In derselben Lage, in welcher sich heute die Völker der europäischen Kultur und Zivilisation befinden, waren die Inder, als der Buddhismus Wurzel faßte. Der ist nicht Religion, ist aber eine Lebensbetrachtung, welche die Religion für viele hochstehende Menschen ersetzt und verträglich ist mit religiösem Glauben, in welchem niedriger begabte Manschen bildmäßig und mißverstanden das Höchste aufnehmen. Er kann dadurch Religion ersetzen, daß er den Wünschen die Wertlosigkeit der Welt klar macht, indem er sie als bloße Erscheinung nachweist. Wer das begriffen und in sein Wesen aufgenommen hat, der ist gegen die Verführung gefeit, als ob den Freuden der Welt eine Bedeutung zukomme; der unterliegt vor allem nicht mehr der Gier, welche heute die Menschen beherrscht und sie unglücklich macht, und in den
heutigen politischen Theorien eine Fassung erlangt hat, die zum Weltzusammenbruch führen kann. Der Buddhist macht also seine Seele frei. Aber mehr als ein Ersatz der Religion ist das nicht, denn in die freigewordene Seele müssen nun die neuen, göttlichen Inhalte kommen. Die können aber bei ihm nicht kommen, denn er hat zwar eingesehen, daß alles ursächlich verbunden ist; er weiß aber nicht, daß auch diese Einsicht wieder nur eine Form unserer Vernunft ist, neben der andere Formen ebenso berechtigt sind, wie etwa die Einsicht, daß alles zweckmäßig geordnet ist. Er ist auf dem halben Wege zur Religion stehen geblieben.
Die Aufgabe, welche der Menschheit heute gestellt ist, lautet: Wie kann man einer großen Gemeinschaft das übermitteln, was Jesus gelebt hat, was die Wenigen in den Jahrhunderten, die ihm nachfolgten, erreicht haben; ohne daß eine Leichtgläubigkeit oder ein Aberglauben wichtige Kräfte der Menschen unterdrückt; aber auch ohne daß Menschen, welche glauben, daß sie ein Wissen von den höheren Dingen haben, das in diesen Bemerkungen als unmöglich behauptet ist, zurückgestoßen werden? Denn wir müssen immer wissen, daß unsere Vernunft nie über ihre Grenzen gehen kann, daß von niemandem also verlangt werden darf, er soll Dinge für wahr halten, die jenseits dieser Grenzen liegen oder gar der Vernunft widersprechen; daß unsere Vernunft aber nicht notwendig unsere einzige Erkenntnisquelle sein muß, und daß es also nicht unmöglich ist, wenn Menschen von jenseitigen Dingen Wissenschaft zu haben behaupten durch andere Kräfte.
Mit anderen Worten: die jenseitige Welt ist vorhanden. Sie ist sogar sicherer als die diesseitige Welt, die nur Erscheinung ist, von uns selber geformt. Wir selber sind ein Teil der jenseitigen Welt. Wir leben tatsächlich in ihr, und unser Leben im Diesseits ist nur Schein. Es wäre merkwürdig, wenn nicht immer und überall das Jenseits das Diesseits durchbrechen würde. Es ist denkbar, daß es Menschen gibt, bei denen gewisse Fähigkeiten, die alle Menschen haben, besonders ausgebildet sind, so daß sie von diesem Durchbrechen mehr verspüren als andere. Deshalb wäre es unfromm, wenn man solche Menschen abwiese. Aber allgemein menschlich haben wir nur unsere Vernunft; was viele Menschen einen soll, das muß innerhalb der Grenzen des
allgemein Menschlichen liegen, das darf nicht widervernünftig sein, das darf auch nicht Übervernünftiges als allgemein gültig hinstellen.
Ein Einzelner erlebt das, daß für ihn zusammenfällt: Gott ist, und: Gott ist ein Vorgang an uns. Nie kann das eine Gemeinschaft aus sich heraus erleben. Das ist, wie wenn ein großer Künstler ein Kunstwerk schafft, ein Herrscher einen Staat oder eine Kirche gründet. Nie kann eine Gemeinschaft das: aber wenn das Kunstwerk da ist, wenn der Staat oder die Kirche geschaffen ist, dann kann sie es miterleben. Religion ist zunächst das Erleben eines gottbegnadeten Einzelnen: unsere Vorfahren sagten, daß sich Dem Gott offenbare, daß er selber Gott sei. Nichts weiter ist sie zunächst. Aber eine Gemeinschaft kann der Gnade, welche diesem Einzelnen zuteil wurde, teilhaftig werden, wenn sie ihm nachfolgt; diese Nachfolge geschieht durch den Glauben. Der Begriff des Glaubens ist durch den Gebrauch der Kirche verwässert. Sie behauptet zwar, der Glaube sei kein »bloßes Fürwahrhalten«, in der Wirklichkeit aber handelt sie so, als ob er das sei, indem sie den Glauben an ihre Dogmen verlangt. Der Glaube ist überhaupt kein Fürwahrhalten. Er ist die Verbindung mit Gott, vom Menschen aus gesehen, wie es die Gnade ist, von Gott aus gesehen. Diese Beziehung kann unmittelbar sein oder mittelbar. Die christliche Religion hat Jesus als Mittler. Aber es sind noch andere Mittler möglich: für den Einen mag es die Kunst sein, für den Anderen die Philosophie, für den Dritten ein großer Mann, für den er gerade Verständnis hat durch seine Veranlagung: Alles, was uns zu Gott führen kann, das ist ein Mittler zwischen Gott und Mensch.
Aber wenn das so ist: wie unterscheiden wir die Verführer der Menschheit von den Mittlern? Man kann sich über die Schranken der Kirche, aller Kirchen, ganz klar sein; man muß aber einsehen, daß sie immer eine große Aufgabe erfüllt haben: die Menschheit vor den falschen Propheten zu schützen. Man glaubt heute, daß die Kirchen bei der Erfüllung dieser Aufgabe oft auch den höhern Geistern, denen, welche über ihre Schranken hinausgingen, eine Wirkung auf die Menschen unmöglich gemacht haben. Sei das nun wirklich so, oder mag das eine zeitbedingte Ansicht sein: jedenfalls war die Kirche ein
Schutz gegen die verführenden Geister. Was können wir heute als Schutz haben, woran können wir erkennen, daß ein Glauben an jemanden oder an etwas ein rechter Glaube ist, der zu Gott führt? Nur eine Antwort gibt es auf diese schwere Frage: Religion ist nicht eine Lehre, die man überkommt; ein Wissen, das man sich einprägt; ein Leben in einer Gemeinschaft, die einem die Arbeit des selbständigen sittlichen Forschens abnimmt: sie ist ein Vorgang des Lebens selber. In seinem Herzen hat jeder seinen Richter, das ist sein Gewissen; auf das muß er hören, und dessen Stimme ist untrüglich. Aber freilich: Faulheit, Feigheit und Kraftlosigkeit bewirken, daß die Menschen auch ihr Gewissen überlügen. Deshalb weiß niemand, ob er wirklich in der Wahrheit ist, wenn er nicht täglich, stündlich sich mit tiefem Ernst prüft, ob er sich auch nicht belügt. »Schaffet, daß ihr selig werdet, mit Furcht und Zittern«, heißt es in der Bibel. Das Wort mußt du verstehen. Es ist ein witzig zugespitztes Wort. Die Seligkeit ist nicht etwas nach dem Tode, es ist dein Leben hier auf Erden. Du hast sie, wenn du den rechten Glauben hast. Mit Furcht und Zittern mußt du schaffen, daß du ihn hast; mit Furcht und Zittern nicht etwa vor Hölle oder Verdammnis, sondern davor, daß du dich belügst. Und dann hast du nicht etwa einen Besitz, sondern stündlich mußt du deine Seligkeit wiedererwerben.
Wir kommen hier an die größte Schwierigkeit für das Durchdringen Gottes im menschlichen Leben.
Wenn wir nüchtern und mit wissenschaftlichem Blick die gesamte Welt überschauen, indem wir nicht in Teilen hängen bleiben, dann sehen wir ein allgemeines Ineinandergreifen aller Erscheinungen. Wir wollen uns hüten, weiterzugehen; denn wenn wir mehr sagen, etwa von Zwecken sprechen, so bringen wir schon begrenzte menschliche Betrachtungen in Unbegrenztes, denken wir also schon falsch. In der belebten Natur nehmen wir bei diesem Ineinandergreifen nach unseren Denknotwendigkeiten immer einzelne Willensvorgänge an; diese werden, wie wir uns ausdrücken, durch den Instinkt geleitet.
Der dieses sagt, ist ein Dichter, der sein ganzes Leben lang sich bemüht hat, die Gesetze des menschlichen Handelns zu erkennen. Nun, er hat als Ergebnis gefunden, daß das menschliche Handeln nur dadurch vom
tierischen Handeln unterschieden ist, daß es mit dem Bewußtsein der Willensfreiheit vor sich geht. Mit diesem aber ordnet es sich genau so in das allgemeine Ineinandergreifen der Welt ein, wie das Instinkthandeln der Tiere.
Das ist ein Widerspruch, der nicht zu lösen ist, der dadurch entsteht, daß wir denselben Vorgang von zwei verschiedenen Ebenen aus betrachten. Wir können sagen: Von uns aus betrachtet, geschehen unsere Handlungen frei, von Gott aus betrachtet, geschehen sie unfrei. Von uns aus betrachtet, sind wir für jede unserer Handlungen verantwortlich, für das Aufblitzen des flüchtigsten Gedankens, das Aufschimmern des leichtesten Gefühls; von Gott aus betrachtet, sind wir in jeder Handlung nur Gottes Werkzeug, auch in den längstgehegten Plänen, in den Ergebnissen der sorgfältigsten Überlegung und Prüfung. Je bedeutender ein Mensch ist, desto umfassender ist sein Verantwortlichkeitsbewußtsein, und bei dem allerhöchsten ist es so, daß er die Schuld der ganzen Welt trägt: und er weiß zugleich, daß nicht ein Sperling vom Dache fällt ohne den Willen Gottes.
Der Punkt nun im Menschen, in welchem diese beiden, sich ausschließenden Gegensätze zum Austrag kommen, ist das Gewissen.
Stellen wir uns die Unendlichkeit der Welten vor mit ihrem Kreisen und Wirbeln der Sterne, und der Elektronen, welche im Atom kreisen und uns die Vorstellung des festen Stoffes erwecken. Machen wir uns klar, daß vom Größten bis zum Kleinsten hinab alles ineinandergreift: die Hummel, welche im Löwenmaul Honig sucht und es befruchtet; der Atomzerfall, welcher das Atmen der unbelebten Welt ist; die Gestirne, die nach den Gesetzen der Himmelsmechanik sich bewegen und die letzte Alge wachsen oder sterben lassen in einer Räderspur im Hohlweg; mein eigenes Leben, wunderbar geführt und stolz gewollt – ist da nicht das ganze All ein einziges Lebewesen? Es ist ja meine Vorstellung, gebildet durch die Formen und Kräfte meiner Vernunft; aber ich selber mit meiner Vernunft bin doch wieder ein Teil dieses Alls. Nur in meinem Geiste lebt das All; aber ich selber gehöre doch auch zu ihm, ich selber mit meinem Traum, daß ich ein Ich bin, das eine Vorstellung hat, und daß noch andere Dinge sind, die ebenso Ich sind.
Wir können nicht heraus aus uns und der Welt, die wir beide selber geschaffen. Wir müssen Welt und uns annehmen, wie unsere Vorstellung ist: als aufrecht gehende Menschen, Sonnenschein und Singen der Vögel, oder als Schwingungen des Äthers, nur unterschieden durch Länge und Kürze. Nun, dieses All muß doch ein Lebewesen sein; wir sind nur ein Teil von ihm und unser Selbstbewußtsein ist nur eine besondere Vorstellung dieses Teils. Wir können dieses All »Welt« nennen; aber wenn es uns gelingt, daß wir uns vorstellen, wie wir außerhalb des Alls stehen würden, dann müßten wir es Gott nennen. Das ist nicht Pantheismus. Der Pantheismus setzt den Glauben an Dinge und ihre Eigenschaften voraus. Aber schon können wir uns das All als einen Vorgang denken. Kann da Gott noch ein Ding sein mit Eigenschaften?
Betrachten wir nun uns und unser Handeln vom Standpunkt dieses Gottes aus. Wir sind Glieder dieses Gottes, die er gebraucht zu seinen Zwecken, in ihm selber beschlossen und uns ewig unerkennbar. Wir handeln frei; wir sind schlecht und gut, sittlich und unsittlich nach unserem Willen; in Gott aber ist der Gute ebenso notwendig wie der Schlechte.
Wie nun, beide sind in Gott, der Gute wie der Schlechte; beide werden von Gott getrieben und müssen Gottes Zwecke erfüllen; ist da für Gott denn ein Unterschied? Beide sind ihm nötig, deshalb läßt er regnen auf Gerechte und Ungerechte.
Die christliche Religion lehrt ein Jenseits mit Lohn und Strafe. Wir können nichts wissen vom Jenseits. Wenn wir sterben, dann ist unser Erdendasein zu Ende. Wir wissen, daß die früheren Vorstellungen von Seele und Körper kindlich sind; aber kein Mensch, der eine lebendige Seele hat, wird glauben, daß der Tod ein Abschluß ist; er weiß, der Tod ist nur ein Einschnitt. Wie? Mit den engherzigen Begriffen von Lohn und Strafe soll ich das verstehen? Wenn ich als menschlicher Richter auf dem Stuhle sitzen und aburteilen sollte, ich könnte es nicht. Ein Erbarmen mit den unglücklichen Schlechten würde mich halten. Sollte Gott geringer sein als ein Mensch?
Ein Jenseits, das vom Diesseits verschieden ist, und Lohn und Strafe sind nur menschliche Bilder, und zwar Bilder, die der heutige Mensch
nicht mehr annehmen kann. Die Zeit ist nur eine Anschauungsform unserer Vernunft. Für den, der an Gott glaubt, gibt es also keine Zeit, gibt es kein Diesseits und Jenseits; und nicht Lohn und Strafe stehen in Beziehung zu Gut und Böse, sondern Seligkeit und Unseligkeit.
Und hier ist der Punkt, wo wir das Gewissen endlich verstehen können, die am schwersten verständliche von unseren Kräften. Als Jesus ans Kreuz geschlagen wurde, da sagte er: »Herr, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.« Er lächelte wohl, als er das sagte, denn das ist ja doch witzig gesagt. Dieses Wort sagen zu können, das ist Seligkeit.
Denken wir uns das Leben als das Gehen auf einer langen Straße. Wenn uns die Straße höher führt, aus Staub und Dunst der Ebene in frische, klare Luft der Berge, in der unsere Lungen frei atmen und unser Gang beschleunigt und leicht wird: dann sind wir zu einem seligen Leben gelangt. Viele, die meisten, führt die Straße nicht höher, sie keuchen in Hitze, Staub und Dunst, sie kommen nicht zu Seligkeit. Das eine ist nicht Lohn, das andere nicht Strafe; sondern der eine geht nun einmal auf solcher Straße und der andere auf solcher.
Auf unseren Weg hat uns Gott gestellt. Wenn einer am Kreuz sagen kann: »Herr, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun«, dann kann er lächeln; er ist innerlich ganz ruhig; sein Gewissen sagt ihm nichts. Aber dem anderen, der in der Ebene geht, klagen die Gedanken sich gegenseitig an und verurteilen sich, es arbeitet in ihm beständig Lüge und Gewissen. Wie viele der Menschen, die sich für sittlich halten und über andere aburteilen, leben in der Lüge des Gewissens: Glaube keinem, der nicht heiter ist, der unruhig ist, der geschäftig ist, der klagt, der mit Gewalt ein Himmelreich auf Erden schaffen will, wo es kein Unrecht mehr gibt und alle Menschen glücklich sind: Diese alle sind Lügner.
Der Mensch ist frei von sich aus, von Gott aus ist er unfrei. Gott hat gewählt für ihn bei seiner Geburt, welchen Weg er gehen soll: den Weg des Guten, der zu Heiterkeit und Freiheit führt, oder den Weg des Schlechten, der zu Qual, Lüge und Aufgeregtheit geht.
Dieser Gedanke ist für die heutigen Menschen schwer zu verstehen; denn sie sind religionslos und haben nun Gutmütigkeit, Feigheit und Faulheit an die Stelle des ruhigen und klaren Fühlens gesetzt. Der Gedanke der Gnadenwahl scheint den Menschen heute grausig. Unsere Vorfahren haben an sie geglaubt. Sie haben an sie geglaubt in Verbindung mit dem Gedanken an das Jenseits, in dem es Lohn und Strafe gibt, also in Verbindung mit dem Gedanken an die ewige Verdammnis. Sie waren ehrlich und dachten ihre Gedanken zu Ende. Wir heute wissen, daß wir schon hier in Dem leben, was unsere Vorfahren die Ewigkeit nannten; daß das, was sie Hölle und Himmel nannten, schon die Umwelt der Menschen im Diesseits ist: daß der Sohn Gottes am Kreuz im Himmel lebt und Judas in der Hölle. Das ist doch so. Wir sehen es doch täglich, daß es so ist; nur darin irrten unsere Vorfahren, daß ihnen die Zeit als Anschauungsform der menschlichen Vernunft noch nicht klar geworden war.
Diese Worte sind eine frohe Botschaft. Aber sie sind das nur für die, welche sie vernehmen können. Die Schlechten können sie nicht vernehmen. Es kann sich jeder nur selber helfen, und wem, wenn er diese Worte hört, nicht ist, als ob er das selber schon längst weiß, der gehört zu den Unruhigen und Unglücklichen. Laß dich nicht verführen durch Gutmütigkeit, Mensch. Du hast Gott nicht zu rechtfertigen, du hast auch nicht mit ihm zu rechten. Du bist verantwortlich so weit, wie du dich verantwortlich fühlst: aber die erste Verantwortlichkeit ist die für dich selber. Schaffe, daß du selber ein guter Mensch wirst, schaffe das mit Furcht und Zittern.
Von der Kälte des großen Kunstwerks Kapitel
(1908)
Der Künstler schafft ein Werk, um gewisse Wirkungen in anderen Menschen zu erzeugen. Diese gewollten Wirkungen sind Empfindungen, weiterhin Vorstellungen, und nicht selten jene Art von Gedanken, die sich unmittelbar aus Empfindungen und Vorstellungen ergeben, die man indessen nicht verwechseln darf mit Gedanken, welche durch das begriffliche Denken gewonnen werden. Die Mittel, durch die er die Wirkungen erzeugt, sind die Gesamtheit seines künstlerischen Könnens. Künstler ist er nicht dadurch, daß er die Absichten auf jene Wirkungen hat, sondern dadurch, daß er über künstlerisches Können verfügt.
Wir leben heute in einer Zeit des Rückschlages gegen eine Epigonenkunst, welche ein unzureichendes Können besaß und daher das Können unterschätzte und die Absicht zu hoch bewertete, also nicht betrachtete, was einer wirklich geschaffen, sondern was einer gewollt hatte. Unzweifelhaft entstanden dadurch ungerechte Bewertungen, die dann wieder Einfluß auf die Empfindungen des Aufnehmenden gewannen, da ja sehr viel von der Wirkung eines Kunstwerkes auf die große Menge Beeinflussung durch wenige Bewertende ist. Heute wird mit Recht gesagt, daß das erste in der Kunst das Können ist; aber dieser an sich richtige Satz wird mit einer solchen Einseitigkeit betont, daß er wieder zu neuen Gefahren Veranlassung gibt.
Wenn ein Mensch zum andern reden will, so ist gewiß das erste, daß er überhaupt sprechen kann: aber das Sprechen ist nicht Selbstzweck, es ist nur unumgängliche Voraussetzung des Zweckes: Mitteilung von Gedanken. Diese selbst können sehr verschiedenwertig sein, und es
ist die ganze Stufenleiter menschlicher Bedeutsamkeit hier möglich. Genau so verhält es sich mit dem Erwecken von Empfindungen durch das Kunstwerk eines Mannes. Daß er das künstlerische Können besitzt, ist die Voraussetzung; aber wie die Seelen aller übrigen Menschen verschieden sind, von der höchsten bis zur tiefsten, so sind es auch die Seelen der Künstler; ja die Stufenleiter der Empfindungen ist noch sehr viel weiter wie die der Gedanken; sie geht tiefer in die Tiefe und höher in die Höhe, und die Bedeutsamkeit eines Kunstwerkes richtet sich nicht danach, wie weit es gekonnt ist – das ist Voraussetzung, daß es überhaupt völlig gekonnt ist –, sondern welche Wirkungen es erzielt.
Hier kommen wir auf einen Punkt, der mir gegenwärtig immer übersehen zu werden scheint, so selbstverständlich das Bisherige klingt. Es gibt nämlich keinen Maßstab schlechthin für das Können in den Künsten, sondern jedes Kunstwerk hat seinen eigenen Maßstab.
Der Dialog Corneilles ist logisch-antithetisch; der Shakespeares lyrisch-bildhaft; der eines Naturalisten möglichst wirklichkeitsgetreu; der eines Neuromantikers (man gestatte den kurzen Ausdruck) lyrisch-empfindsam. Die Charakteristik Corneilles geht nur auf die handlungstragenden Willenskräfte der Figuren, die Shakespeares auf das Menschlich-Bedeutsame, die der Naturalisten auf das Oberflächenwirkliche, die der Neuromantiker auf das augenblicklich-zufällige Empfindungsleben. Das sind je vier verschiedene Kunstmittel, die je vier verschiedenen Wirkungen entsprechen. Weil ein Dichter bestimmte Empfindungen erzielen will, deshalb sucht er die Herrschaft über die dafür nötigen Kunstmittel zu erlangen; und ebenso falsch, wie es wäre, wenn man an die Mona Lisa Anforderungen stellte, die man aus Bildern Manets nähme, ebenso falsch wäre es, wenn man Corneille vorwürfe, er habe keine Charaktere wie Shakespeare, und von Hamlet verlangte, er solle ebenso natürlich sprechen wie der Meister Oelze. Solche Ansichten hat man in dieser Schärfe freilich nur selten ausgesprochen; versteckt aber sind sie heute durchaus herrschend, indem man von dem lebenden Künstler immer verlangt, er solle sich der »modernen Ausdrucksmittel« bedienen, das heißt, der Mittel, durch welche auf die zur Zeit Maßgebenden Wirkungen ausgeübt werden.
Glücklich wird ja immer der Künstler sein, der auf solche Empfindungen gestellt ist, deren die Zeit, in welcher er zufällig lebt, bedarf, und diese Künstler sind natürlich immer schnell hochgeschätzt. Es wäre möglich, daß eine Zeit und ein Volk für die großen, heroischen Empfindungen zugänglich sind: da würde ein Dante, Michelangelo, Corneille sein Glück machen. Gerät eine Anlage, welche diesen heroischen Gemütern ähnlich ist, in eine kleinliche Zeit, so wird sie durch den Mangel an Wirkung mehr oder weniger verkümmern, wie wir das bei Hebbel sehen. Wäre das richtig, so wäre unsere heutige Zeit für große Kunst offenbar sehr ungünstig gestimmt, denn alle handwerklichen Aufgaben, welche in den Künsten gegenwärtig bearbeitet werden, gehen ganz offenkundig auf nicht heroische Wirkungen. Indessen, wenn man bei dem Leben der großen Künstler genauer zusieht, so wird man finden, daß sie doch durchaus nicht den Widerhall fanden, den wir heute bei unseren erfolgreichen Künstlern gewohnt sind, daß sie häufig ganz allein standen, nicht selten sogar bitter angefeindet wurden.
Man muß sich deutlich machen, daß das große Kunstwerk an sich durchaus gegen die Instinkte der Menschen geht, und man kann ganz ruhig annehmen, daß das sogar noch bei den anerkannten großen Kunstwerken der Vergangenheit der Fall ist. Ist ein Volk von Natur kunstfeindlich, wie es das deutsche doch zu sein scheint, so wird das nicht so klar, indem Wissen und Bildung, welche der Empfindung zunächst feindlich sind, für diese eintreten. Man kann sich die Sache durch folgende Überlegung näher bringen.
Der große Künstler – das ist der Mann, welcher eine große Seele hat und das künstlerische Können besitzt, welches die mitzuteilenden Inhalte dieser Seele angemessen ausdrückt – verlangt von den Menschen, daß sie die Gemeinheit ihres täglichen Lebens vergessen sollen, um sich bedeutend über sich zu erhöhen; etwa in der pathetischen Art Michelangelos durch die übermenschliche Körperlichkeit und den gewaltig leidenschaftlichen Ausdruck seiner gebildeten Figuren zu einer himmelstürmenden Energie oder in der schönen Art Tizians durch die reine Harmonie von Farben und auch Linien zu einem verächtlichen Zurücklassen des gewöhnlichen Lebens und einem sich bescheidenden Sein in erträumter Abgeklärtheit. Das ist ein ganz unerhörter Anspruch, den
diese Männer erheben. Man spricht gewöhnlich von »Kunstgenuß«; von Genuß aber kann gar keine Rede sein, wenn man diesem Anspruch nachgibt; selbst die wenigen, welche ihm nachgeben können, werden ihn als eine Art sittlicher Verpflichtung empfinden, der sie mit Überwindung ihres gemeinen Menschen nachkommen; mit Freude allerdings nachkommen, aber nicht mit genießender Freude, sondern mit jener heroischen, welche etwa einen Helden in den Tod treibt für eine große Sache. Und auch sie können durchaus nicht allen Großen nachfolgen; wer die Stimme Michelangelos versteht, der versteht auch die Worte Dantes; aber ich halte es für unmöglich, daß er in gleicher Weise Ariost oder Tizian mitempfinden kann.
Es besteht augenblicklich für die Malerei ein gewisses Verständnis bei den Nichtkünstlern, welches mir für Dichtung und Musik zur Zeit völlig zu fehlen scheint. Kunstkritiker wissen heute etwa, weshalb ein Maler an einer gewissen Stelle seines Bildes eine aufrechtstehende Figur hat: weil er da eine Senkrechte brauchte; und daß er einen leuchtend roten Mantel im Mittelpunkt wollte: um von dem die andern Farben abhängen zu lassen. Aber von diesem Wissen um Mittel des Künstlers – das man nicht genug hochschätzen kann – bis zu seinem Verstehen ist doch noch ein unendlich weiter und gefährlicher Weg, ein Weg wie von der Theologie zur Religion; denn zwar erzeugt immer die Religion die Theologie, aber die Theologie führt häufig ab von der Religion: so scheint mir heute die Einsicht in die Kunst von ihrem Empfinden abzuführen.
Es ist sehr schwer, über diese Dinge Gedanken mitzuteilen, weil die Vorstellungen, die man durch seine Worte erweckt, zu abhängig von den Erfahrungen der Leser sind. Ein Farbenblinder kann sterben, ohne daß es ihm klar wird, daß er mit dem Worte Grün eine ganz andere Vorstellung verbindet wie die andern Menschen; und ebenso wie die Farbe Grün ein persönliches Erlebnis ist für jeden, das nicht beschrieben werden kann, sondern nur mit dem Wort »Grün« bezeichnet werden muß, so ist auch ein Kunstwerk ein persönliches Erlebnis, und es kann jemand irgendeinen Vorgang in sich für das Empfinden des Kunstwerkes halten, der gar keine Beziehung zur Empfindung hat. Man kann nur gelegentlich einmal einen Argwohn schöpfen aus den
Worten, mit welchen er erzählt; etwa wenn jemand sagt, er habe im Anblick der Venus von Milo »geschwelgt«.
Betrachten wir die vorhandenen vorzüglichen Kunstwerke, nämlich die, welche wirklich gekonnt sind, etwa Bilder von Terborch und Lionardo, Frans Hals und Giotto, und ordnen wir sie nach der Seelengröße ihrer Schöpfer, so werden wir finden, daß sie nicht dem Umfang nach, sondern wesensmäßig verschiedene Dinge ausdrücken; wie ja auch der gewöhnliche Mensch von dem höheren durch die ganze Art verschieden ist, dadurch, daß seine Willensrichtungen andere sind, nicht dadurch, daß sie schwächer sind oder daß ihm einige fehlen. Der Mensch, welcher zu ihnen kommt, erwartet und findet Verschiedenes, wenn die Sprache auch in allen Fällen das immer nur als »Kunstgenuß« bezeichnet; nur die Freude, welche durch die Kennerschaft entsteht, weil sie verstandesmäßiger Natur ist, wird immer gleich sein: über die Senkrechte und den roten Mantel kann ich mich bei Jan Steen ebenso freuen wie bei Raffael; aber diese Kennerfreude, diese Theologie, ist etwas anderes wie der »Kunstgenuß«, die Religion; der »Kunstgenuß« ist sittliche Tat, denn sie ist das Aufnehmen des Wertvollen einer fremden Seele.
Sehe ich ein Drama, wie etwa die Weber, so wird die vorherrschende Empfindung, die erzeugt wird, das Mitleid sein. Ich erblicke Menschen von der Art, wie sie mir täglich begegnen, die sehr leiden. Da ich ja aber doch weiß: auf der Bühne sind nicht wirkliche Weber, sondern nur Schauspieler, welche Weber darstellen, so wird nicht das wirkliche Gefühl Mitleid erzeugt, sondern, wie für das Kunstwerk notwendig, das Scheingefühl Mitleid. Das wirkliche Gefühl und das Scheingefühl haben aber verschiedene Folgen. Das wirkliche Mitleid ist peinigend und demütigend; das Scheingefühl Mitleid ist erfreuend. Ein Mitleid, welches Freude macht, ist Empfindsamkeit. Das ist etwas Warmes und Liebes, dem sich alle Menschen gern hingeben werden.
Sehe ich ein heroisches Drama wie Corneilles Cid, so werden mir Menschen dargestellt von einer Art, die sehr selten ist, mit der ich vielleicht nie in Berührung komme, zu der ich deshalb kaum eine gemütliche Beziehung habe, die vielleicht höchstens eine kalte Neugierde in
mir erwecken; daß sie nur dargestellt werden, nicht die wirklichen Menschen sind, ändert in bezug auf sie nichts, es macht mich höchstens noch kälter. Aber die Menschen sind Träger von Empfindungen, die, mögen sie von Schauspielern oder von wirklichen Personen ausgesprochen werden, immer den gleichen Wert haben müssen: daß sie vor mir als sittliche Ideale stehen, deren Verpflichtung für mich zuungunsten meines gemeinen Menschen ich immer anerkennen muß. Je nach meiner Natur wird diese Anerkennung mit Begeisterung oder mit Widerwillen vor sich gehen. Die Sittlichkeit des Helden (selbstverständlich handelt es sich um die höchste dichterische Sittlichkeit) erzeugt Kämpfe: das sind aber meine eigenen Kämpfe, denn ich habe mir ja sein sittliches Gesetz auferlegen müssen. Etwas Warmes und Liebes entsteht da ganz gewiß nicht in mir, auch keine Freude an mir selbst oder meinen Gefühlen.
Nehmen wir nun das höchste Drama, das religiöse; wählen wir als Beispiel den König Ödipus. Hier sind mir die Menschen noch fremder und, als Menschen, noch gleichgültiger. Was mit ihnen geschehen ist, erkenne ich als teils unmöglich, teils mir gänzlich fernliegend. Aber durch die Handlungsführung und andere Mittel, welche reine dramatische Form sind, wird mir die Abhängigkeit des Menschen, meine eigene Abhängigkeit von furchtbaren überirdischen Mächten, sowie die Rückwirkung der Menschen in die Empfindung geprägt; ich empfinde einen religiösen Schauer und habe damit die höchste Empfindung, deren der Mensch überhaupt fähig ist. Hier ist völlig alles Wärmende verschwunden; alles Menschlich-Nahe; soweit noch Menschliches vorhanden ist, hat der Dichter es so entfernt, daß es nicht mehr wirken kann; das Wirkende muß man auf eine Art Mathematik zurückführen, wie bei der großen Musik: auf Spannung, Lösung, Verhältnisse und Beziehungen. Das Werk ist ganz kalt geworden. Die Mediceische Venus würde ein kühner Mann umarmen: die Melische müßte selbst die frechsten Begierden mit Eis überschütten. Jene verspricht Glück, diese sagt: das Glück ist nur für gemeine Seelen, es gibt Höheres: Stolz, Einsamkeit, Heiterkeit, Freiheit und Kälte. Und man kann sicher sein: jedes Kunstwerk, das erfreut und beglückt, ist klein.
In dem furchtbaren Gedicht auf sein Alter sagt Michelangelo:
La mia allegrezz' è la maninconia,
E 'l mio riposo son questi disagi,
Che chi cerca il malanno, dio gliel dia.
Er empfindet sein Geschick als zufällig: aber es ist urbildlich. Jeder Große findet das Unglück, weil er es suchte: er suchte es, weil ihm das Glück nicht genügte. Und es ist falsch, wenn er sich darüber beklagt, wie es falsch ist, wenn der Mensch sich beklagt, daß er unglücklicher ist wie das Tier, das Tier unglücklicher wie die Pflanze. Was ist natürlicher, als daß ihm seine Zeitgenossen zunächst Feindschaft, später höchstenfalls eine scheue Achtung zollen, die bereit ist, sofort wieder in Feindschaft umzuschlagen – ihre Liebe und auch ihre Verehrung heben sie für die auf, welche ihnen etwas geben, nämlich Freude und Glück, und nicht etwas von ihnen verlangen, nämlich Entsagung und Erhebung. Und was ist natürlicher, als daß der Nachruhm für den glücklichen Geringeren ein heiteres Weiterleben seiner Werke bedeutet in frohem Empfangen der Menschen – für den Großen nur ein gezwungenes Wissen um ihn, wie die Völker von ihren toten Tyrannen wissen, und ein Leben seiner Werke nur für die ganz wenigen, die ihm gleichen. Aber sollten diese wenigen nicht alle anderen aufwiegen?
Kunst und Religion
(um 1910)
In früheren Zeiten nahm man einen engen Zusammenhang zwischen Kunst und Religion an, und insbesondere die Dichtkunst schien der Religion so nahe verwandt, daß bekanntlich bei manchen Völkern dasselbe Wort gebraucht wurde, um den dichterischen und den religiösen Seher zu bezeichnen: ein großer Teil der alten Dichtung gehört gleichzeitig zu den alten Urkunden der Religion, und große Teile der Religionen
sind nur dichterisch dargestellt; selbst im heutigen Christentum, so begrifflich es im ganzen ausgedrückt sein mag, ist noch außerordentlich viel Poesie enthalten.
Heute scheint das Band gerissen zu sein, und man wird das leicht erklären durch den allgemeinen Ausgliederungsvorgang, durch den etwa auch Recht und Medizin sich von der Religion selbständig gemacht haben. Der Vorgang erscheint uns als selbstverständlich und als notwendiges Entwicklungsergebnis. Aber sehr vieles, was uns als Entwicklung erscheint, ist nur ein Ringelspiel; gewisse Möglichkeiten des Empfindens und Denkens sind für die Menschheit vorhanden; von der einen geht die Menschheit zur andern, und sehr oft kommt sie wieder zu längst Vergessenem zurück. Offenbar befindet sich die Religion heute in einer Krise wie die Dichtung. Die große Masse des Volkes besteht aus zufriedenen, leidlich klugen und leidlich moralischen Weltleuten; an Religiösen gibt es etwa das, was Christus die Schriftgelehrten und Pharisäer nennen würde, nämlich die amtlichen Vertreter der Kirchen und die mehr oder weniger pietistisch gesinnten vereinzelten Gläubigen, und an Poetischen gibt es etwa die Ästheten. Pharisäer und Schriftgelehrte waren, wenn wir von den mythischen Essäern absehen, offenbar noch die religiös Besten im Lande; dennoch hatte Christus durchaus recht, als er gegen sie kämpfte und nicht gegen die lässigen Weltleute, und so wird eine ernste und echte Dichtung sich auch immer gegen die Ästheten wenden müssen, trotzdem diese die einzigen sein mögen, die überhaupt Anteil an der Dichtung nehmen. Ich möchte zur Erklärung an die Theorien der neueren Ästhetik, vorzüglich Alois Riegls und des durch ihn beeinflußten Worringer erinnern, welche uns erst ein Verständnis der spätrömischen sogenannten Verfallskunst, der byzantinischen, ägyptischen und teilweise der babylonisch-assyrischen Kunst eröffnet hat; und ich möchte diese Theorien in Beziehung setzen zu dem, was in einem neuen theologischen Werk »Die Lebenskräfte des Evangeliums« von Joh. Warneck über die wirksamen Gründe für die Annahme des Christentums bei den animistischen Heiden gesagt wird. Es wird sich da ein merkwürdiger Zusammenhang ergeben.
Die heute noch allgemein herrschende Ansicht betrachtet die Schönheit
als Genuß; dieser komme durch ein Einfühlen des genießenden Subjekts in das genossene Objekt zustande; ein grundsätzlicher Unterschied zwischen Kunstschönem und Naturschönem ist nicht möglich, wird von den ausübenden Künstlern teilweise geradezu verneint; die zugrunde liegende Weltauffassung ist ein optimistischer Pantheismus, und es ist ein Gefühl der völligen Sicherheit vorhanden, eine überströmende Dankbarkeit gegenüber der gütigen Natur. In ihrem höchsten Ausdruck hat diese Empfindungen und Vorstellungen Goethe gehabt; freilich ist der Mensch und besonders der Dichter kein philosophisches Räderwerk, und man darf sich nicht daran stoßen, wenn man in seinem reichen Nachlaß auch einmal entgegengesetzte Äußerungen findet; jedenfalls war das andere das Wesentliche in seiner dichterischen Persönlichkeit. Ich möchte diese Art von Dichter als die untragische bezeichnen.
Religion hat nur, wer ihrer bedarf; wer ohne sie ein harmonisches Weltbild und einen Sinn für sein Leben findet, der täuscht sich selber, wenn er sich für religiös hält. Goethe selbst hat das in dem bekannten Spruch, in welchem er »Wissenschaft und Kunst« und Religion als einander ersetzend annimmt, sehr gut ausgedrückt, besonders aber die höheren Religionen, die sämtlich Erlösungsreligionen sind, können offenbar nur von Menschen erfaßt werden, welche ein Erlösungsbedürfnis haben. Tieferen Naturen, wie etwa Goethe selbst, ist bei aller Verklärung des Irdischen das Fragwürdige unserer Existenz natürlich doch bewußt; aber zur Religion überhaupt, zum Erlösungsbedürfnis insbesondere, kann dieses Bewußtsein sie doch nie führen, weil sie eben immer, auch in ihrem Wollen und Sehnen, im Umkreis des Irdischen befangen bleiben. Am klarsten hat das Nietzsche gesehen und am folgerichtigsten ausgedacht: in der philosophischen Ausdrucksweise ausgedrückt: Ablehnung des Dings an sich und Forderung der ewigen Wiederkunft.
Solchen Empfindungen ist unsere Zeit offenbar ganz außerordentlich geneigt. Im öffentlichen Leben sind die liberalen Ideen überall durchgedrungen, und zwar bis jetzt offenbar mit durchaus befriedigendem Ergebnis; an die Zukunft denkt ja der Liberalismus grundsätzlich nicht. Im wirtschaftlichen Leben haben die entsprechenden Lehren noch größere
Erfolge gehabt, gleichfalls bis heute. Und so ist denn der Mensch überall befreit, hat, wie er es nennt, die Natur sich unterworfen, seine Kräfte vervielfacht und ist durch die äußerlichen Fortschritte in einen begreiflichen Rauschzustand versetzt, der bis in das letzte Geistige hineingeht. Offenbar: unsere Vorfahren haben die Natur und den Menschen nicht verstanden, uns aber sind die Augen geöffnet; wir schauen, und die höchste Seligkeit des Schauens empfinden wir als Kunsteindruck; und haben wir keine Furcht mehr, so brauchen wir nicht mehr Religion, sondern wir haben die Wissenschaft, welche durch treues Aufweisen der Zusammenhänge uns die alte Furcht nahm und unsere neue Macht gegeben hat.
Vergleiche sind immer mißlich, namentlich solche mit Zeiten, über die wir auch nach den letzten Ausgrabungen von gestern doch immer nur eine
Fable convenue
bilden werden; aber mir scheint, wenn man die Gesamtempfindung der Homerischen Gesänge betrachtet, daß denen ein ähnliches allgemeines Gefühl zugrunde liegen muß, wie wir es bei den heutigen Menschen erleben. Als ein Wille neuer Religiosität über das griechische Volk kam, die dann in Sophokles gipfelte, hat man die irreligiöse Weltfreudigkeit Homers nicht mehr verstanden und sogar Religion in ihr gesucht: ähnlich wie man heute die religiösen Dichter, einen Sophokles oder Dante nicht mehr versteht und das für ihren Zweck hält, was ihr Mittel war.
In jenem theologischen Werk behauptet der Verfasser aus eigener Erfahrung, was die animistischen Heiden zum Christentum ziehe, das sei zunächst die Befreiung von der Furcht vor den Dämonen. »Welch eine grauenhafte Macht diese Furcht im Leben der Heiden bedeutet, können wir, die wir uns in Gottes Hand sicher wissen, nicht ausdenken. In dieser Furcht enthüllt sich uns der Kern des wirklichen Heidentums; seine Mythologie und Theologie ist nur Schale. Sie ist die Fessel, an die alle Animisten geschmiedet sind.«
Man kann sicher annehmen, daß auch bei diesen Völkern nicht zu allen Zeiten diese Furcht die heftigen Formen annimmt, welche der Verfasser bei seinem Beobachtungsstoff gefunden hat; auch bei den sogenannten Naturvölkern gehen ja Veränderungen vor sich: immer aber wird die Furcht die Veranlassung sein für Versuche, die Menschen
von ihr zu erlösen durch Religion und Kunst. Dann mag eine Zeit der Beruhigung kommen, bis mit dem notwendigen Verfall von Religion und Kunst wieder neue Zeiten der Furcht entstehen.
Wir wissen heute gar nicht mehr, was wir alles dem Christentum verdanken; auch die größten Feinde des Christentums stehen schließlich doch auf dem Boden, den erst Christus bereitet hat, und sie führen ihre Kämpfe schließlich mit den Waffen Christi. Eine der wichtigsten Errungenschaften des Christentums ist offenbar, daß durch den Glauben an einen guten Gott die Furcht aus den Wünschen verschwunden ist – bis auf weiteres; denn schon gibt es heute fanatische Materialisten, die an okkulte satanische Kräfte glauben. Jedenfalls können wir uns gegenwärtig die allgemeine Furcht früherer Zeiten nur als eine Art Hysterie vorstellen. Der uns heute so schwer verständliche Dionysoskultus scheint eine Erlösung gebracht zu haben, und was Aristoteles χαδαροισ im Drama nennt, geht vielleicht auf ähnliches. Wir müssen sagen: Es ist ein ganz anderes Lebensgefühl, als die heutigen Menschen haben, das Bewußtsein davon, daß unsere Existenz dem sagenhaften Ritt jenes Verirrten über den gefrorenen See gleicht, der jeden Augenblick unter dem Ahnungslosen seinen dunklen Abgrund öffnen kann: wir Heutigen aber leben in jenem Rausch der Sicherheit, in den die äußeren Erfolge uns gewiegt haben.
Man halte die gleichen Stoffe bei Homer und bei den Tragikern nebeneinander, und man wird das ganz andere Lebensgefühl erkennen. Die Ruhe ist verschwunden, die Sicherheit, welche selbst die Götter vermenschlichte, das Selbstverständliche des Lebens und Handelns, die Freude an der schönen Welt: alles ist fraglich geworden, jede Handlung unsicher, überall lauert Schreckliches. Orest tut seine Pflicht, indem er den Vater rächt, und ihn verfolgen die Erinnyen. Antigone tut ihre Pflicht, indem sie den Bruder begräbt, Kreon muß seine Pflicht tun, indem er sie tötet, und sein Haus wird verödet, denn – furchtbar auszudenken! – eine allzu große Pflichttreue ist Vermessenheit gegenüber den Göttern. Verschiedene Lösungen boten sich dar. Neue Götter konnten die Dämonen der Finsternis verjagen, im Einverständnis mit den Menschen; das ist das Ende der Orestie. Aber auch das gibt keine Beruhigung, denn auch die neuen Götter sind nicht gute
Götter. So hat der Mensch ihnen gegenüber nur den titanenhaften Trotz und den Stolz im Leiden, mit der Hoffnung, daß auch der Götter Herrschaft ein Ende nehmen wird, und daß über ihnen das Schicksal steht. Das ist der gefesselte Prometheus. Aber was ist das Schicksal? Wir haben nur ein Wort gefunden. Nichts weiter bleibt den Menschen als ein klares Einsehen und stoischer Sinn im Ertragen des Furchtbaren, indem er freiwillig auf sich nimmt, was er tragen muß. Das ist der König Ödipus. Doch wäre nicht ein Höheres möglich? Wenn der elende Mensch sein Leiden nicht nur trüge, sondern auch überwände, und wenn er nach seinem Tod ein hilfreicher Gott würde? Das ist Ödipus auf Kolonos. Hier ist das Heidentum dem Christentum am nächsten gekommen: denn das Christentum lehrt, wie nicht nur der Mensch, sondern Gott selbst leidet, nicht gezwungen, sondern freiwillig, und durch seinen Tod uns erlöst – uns erlöst von der Furcht. Wir wollen nicht an die Theologie denken und an die Stellvertretung, wir wollen auch die unlösbare Frage der Schuld beiseite lassen; wir haben heute andere ethische Begriffe, denn wir sind zweitausend Jahre lang durch Christus erzogen; nur das eine wollen wir festhalten, daß die Menschen erlöst wurden.
Die Säulen in den ägyptischen Tempeln haben zum großen Teil keinen konstruktiven Zweck; aber die Menschen fürchteten damals den Raum. Die Stirnseite der ägyptischen Tempel mit ihrer schmalen, nach oben zusammengehenden Türöffnung, mit ihrer Verneinung des Dachvorsprungs bedeutet die Flucht aus dem Dreiflächigen ins Zweiflächige. Die Malerei führt von der Natur ab und will nichts, als den menschlichen Sinn verewigen, die Plastik nur die Bedeutung im Vergänglichen geben. Den Ägyptern war die Kunst Erlösung von der Wirklichkeit, die ihnen als ein ewiges Sterben erschien; aus der Wirklichkeit flohen sie in die Kunst, wie aus dem Tod ins Leben.
Und was ist den Heutigen, den allermeisten die Kunst? Man beruft sich auf Goethe und spricht von Verklärung der Wirklichkeit. Aber wird dann ernst gesprochen, so wird bloß noch von Farbe, Wort und Ton gesprochen, von den Mitteln jener Verklärung. Längst ist der Geist aus dem inbrünstigen Pantheismus der neueren Kunst entflohen, nur eine klappernde Scholastik ist übriggeblieben. Aber wenn die Kunst
nicht mehr die Wirklichkeit seelenvoll macht, dann werden die Menschen bald Grauen vor ihr empfinden, und eine neue Furcht wird kommen.
Künstlerruhm
(1911)
Der Streit, welcher gegenwärtig um den Namen Böcklins ausgekämpft wird, ist sehr merkwürdig für jemanden, der die Bedeutung des Ruhms, seinen Wert oder Unwert und seine Beziehungen sowohl zur Persönlichkeit des Berühmten wie zu den ruhmspendenden Mächten betrachten will. Ein jeder Künstler strebt nach Ruhm, und es ist unwahr, wenn er das ableugnet. Einige wenige Glückliche mögen ein leichtes Leben gehabt haben: die meisten ertragen ein Leben furchtbar schwerer Arbeit, Mühe und Anstrengung, der Entsagung, Enttäuschung, Einsamkeit, tiefer Schmerzen und Leiden jeder Art; und nur eines gibt es, das sie aufrecht erhält und immer wieder vorwärts treibt, wenn sie ermatten wollen: die Ruhmbegier.
Was ist der Ruhm? Angeblich sehr wenig, wenn man ihn in der Nähe betrachtet: ein Mißverständnis, ein gedankenloses Nachreden, der hohle Klang eines Namens. Mit solchen Gedanken tröstet sich wohl mancher, dessen Kraft nicht ausreichte, um die Bahn bis ans Ende zu durcheilen, und der sein Zusammenbrechen sich vorlügt als eine tiefe Einsicht; und die praktischen Menschen, die ihre tägliche Arbeit tun, welche ihnen aufgetragen ist, und dahinleben ohne weiteren Zweck wie das Leben selbst, stimmen in solche Philosophie ein, wenn sie überhaupt an derartige Fragen denken. Aber die starken Persönlichkeiten in der Kunst wie auf jedem anderen der wenigen Gebiete, wo eine wahre Auszeichnung möglich ist, wollen solche Lehren nicht glauben; was jenen als leeres Wahngebild erscheint, das betrachten und wollen sie als das höchste aller Lebensgüter.
Daß der Weg zu ihm gefahrvoll ist, wie der Weg zu jeder Höhe, das
ist eine alte Wahrheit. Das wußten schon die Griechen. Da es noch nie in der Welt so ruhmbegierige Menschen gegeben hat wie die Griechen, so haben sie auch alles betrachtet, was damals an Gefahren für den Ruhmsuchenden vorhanden war, und das so durchgreifend, daß selbst wir Neuesten, unbewußt, wie in vielen Dingen, nur noch die antiken Ansichten über diese Gefahren wiederholen. Aber die Zeiten haben in diese Vorgänge Neues gebracht, an das damals keiner denken konnte. Mag auch die griechische Kultur nicht so harmonisch gewesen sein, wie sie uns heute erscheint: sie war doch jedenfalls eine einheitliche Kultur; es gab Voraussetzungen, die jeder annahm; es gab vorzüglich in den Künsten ein festes Handwerk; anerkannte Meister, an denen gemessen werden konnte; es gab bestimmte Werte, welche von allen erstrebt wurden. Wollte jemand Großes und konnte er Bedeutendes, so fand er den Boden wenigstens vor, auf dem er stehen konnte, ja selbst die Grundmauern, auf denen er zu bauen vermochte. Wenn sein Volk ihn beurteilte, so urteilte es nur über die verhältnismäßige Größe seiner Seele und über die verhältnismäßige Größe seines Könnens; er selbst wurde von vornherein angenommen, Zweck, Ziel, Wertschätzung seiner Persönlichkeit waren nicht bestreitbar, nicht verschiedenartig zu bewerten; denn die waren allen gemeinsam. Das bedeutete denn, daß ein Irrtum über die Bedeutsamkeit eines Mannes wenigstens auf die Dauer gar nicht stattfinden konnte. Die Gefahren des Ruhms waren nur subjektiver Natur; hatte einer, der etwas bedeutete, sich zu einer großen Leistung hindurchgearbeitet, so erfolgte auch die Belohnung. Der Ruhm wurde damals nicht ungerecht verteilt. Das ist heute ganz anders. Die subjektiven Gefahren, welche schon damals bestanden, bestehen unvermindert noch heute: zu ihnen sind aber noch die objektiven Gefahren getreten, welche viel schwerer sind als jene. Es ist fraglich, ob in den neueren Zeiten der Ruhm je gerecht verteilt war, und je näher wir der Gegenwart kommen, desto stärker muß der Zweifel werden.
Im Grunde sind die Menschen heute alle ratlos. Die Ursache ist, daß die Menge, welche den Ruhm verleiht, heute verschiedenartig zusammengesetzt ist, und daß die Einzelnen in ihr wiederum ein widersprechendes geistiges Streben aufweisen: ihre Willenskräfte gehen nach
verschiedenen Richtungen auseinander, statt auf einen bestimmten Punkt. Man bedenke für das erste: Damals kamen nur die Besitzenden und Vornehmen in Frage, und auch diese noch nicht einmal alle, denn selbst der reichste Metöke hatte wenigstens in der guten Zeit nichts zu sagen, und es bestand eine enge Verbindung zwischen Besitz und Vornehmheit. Heute haben wir Adel, Bürgertum, Kleinbürgertum und Arbeiter. Wir haben eine ziemlich schroffe Trennung zwischen der fast nur kleinbürgerlichen Bildung, der fast ungebildeten Vornehmheit und dem vielfach geistig nicht viel höher stehenden Reichtum. Innerhalb des Reichtums selbst haben wir dann die Deutschen und Juden. Wir haben alle Abschattierungen religiösen Lebens. Die sittlichen Instinkte gehen noch mehr auseinander wie die religiösen, so daß manches, was in den höheren Schichten als sittlich gilt, in den niederen als unsittlich empfunden wird und umgekehrt. Dazu hat unser geistiges Leben selbst keinen geraden Fortlauf gehabt; es ist immer durch fremde Einflüsse bestimmt gewesen, ja im Grund immer durch sie erst erweckt. Offen gestanden: wir bilden ein Reich und haben manches gemeinsam, wie die Sprache; aber eine Nation sind wir heute weniger wie vor hundert Jahren. Aber das ist noch nicht alles. Es kommen noch dazu die raschen allgemeinen Wechsel von fast zehn zu zehn Jahren in vielen wichtigen Anschauungen, so daß Ansichten fast Modesachen geworden sind.
Jemand, der etwas Bedeutendes leisten will, auf Grund dessen er den Kranz des Ruhmes beanspruchen kann, muß vor allem eine starke Persönlichkeit sein. Schon das ist schwer, in diesem Wirrsal sich selbst zu finden. Viele, die in ausgeglichenen Zeiten und in einer gefesteten Nation etwas aus sich gemacht hätten, müssen zugrunde gehen, weil sie dem Ansturm der verschiedenartigen Eindrücke und Einflüsse nicht widerstehen können, sie weder zu verarbeiten noch abzulehnen vermögen. Also schon die subjektiven Vorbedingungen bis zu dem Punkte, wo erst die subjektiven Gefahren beginnen, sind ungeheuer erschwert. Dann kommen die Gefahren: es soll sie einer besiegen und uns etwas Großes schaffen.
Ja, was ist denn etwas Großes, wird dieses Volk ohne Nationalität sagen. Ein katholischer Baron aus Westfalen, ein protestantischer
Adeliger aus Pommern, ein Arbeiter aus Berlin, ein Professor aus Königsberg, ein jüdischer Bankier aus Frankfurt, ein Großunternehmer aus dem Rheinland, ein Handwerker aus Mitteldeutschland, ein Oberlehrer aus Bayern, ein Journalist aus Schwaben: haben alle diese Leute denn irgend etwas miteinander gemeinsam, stehen sie sich nicht fremd gegenüber wie Angehörige verschiedener Nationalitäten? Auf sie alle soll der Künstler wirken, ihnen allen soll er: nicht etwas für den Verstand geben, der ja bei allen Menschen der gleiche ist, sondern Willensantriebe auslösen. Man braucht sich nur die Frage zu stellen, um sofort einzusehen, daß sie ganz unlösbar ist.
Unsere klassische Literatur, die unter sehr günstigen Verhältnissen entstand, ist im allgemeinen von unserem Volk angenommen und bereits Bildungsmittel geworden. Mit Schiller und Goethe wächst unsere Jugend in ganz Deutschland auf. Dennoch: würde man einen Volksentscheid veranstalten, selbst nur unter den oberen fünf oder sechs vom Hundert der Gebildeten, man würde erstaunen, wie wenigen diese Klassiker wirklich etwas bedeuten, wie wenige überhaupt von dem geistigen Gehalt derselben nur eine Ahnung haben. Über die nachklassische Literatur steht das Urteil selbst bei den Urteilenden noch nicht fest – und ihre Wirkung?
Mit dem Wort »die Urteilenden« ist eine für unsere Frage wichtige gesellschaftliche Erscheinung angedeutet. Wenn eine Gesellschaft so zerfahren, gespalten und des eigenen Handelns unfähig ist wie die unserige, so entwickelt sie aus sich selbst heraus Organe, welche die betreffende Arbeit für sie übernehmen. In unserem Fall bilden sich die Journalisten, Kritiker und Kunstgelehrten, welche die Wirkung des Kunstwerkes an sich verspüren, darüber der Menge Mitteilungen machen und ihr Urteil derselben aufdrängen. Aber diese Männer sind ja doch eben wieder aus dem nicht zur Nation geschlossenen Volk genommen; sie vertreten also alle die Gegensätze, welche im Volk vorhanden sind – etwas gemildert, indem sie zum großen Teil aus einer begrenzten gesellschaftlichen Umwelt stammen und gewisse gemeinsame Berufseigenschaften in sich entwickeln werden. Nur ist schlimm: zu diesen Berufseigenschaften gehört wieder eine große Beeinflußbarkeit. Was kann daraus entstehen? Bei den Besten eine relativistische Auffassung
der Dinge, ein Verstehen, ein Jasagen zu jeder eigenartigen, aber dadurch doch noch nicht wertvollen Erscheinung; eine Scheu vor kräftigem Bewerten und zugleich ein sofortiges Umfallen, wenn von irgendeiner Seite stark nach einer bestimmten Richtung gestoßen wird.
Wie kann sich unter solchen Umständen der Ruhm eines Künstlers heute entwickeln?
Der Mann zeigt sich als eine Persönlichkeit und wird als solche von der Kritik freudig und freundlich anerkannt neben allen möglichen anderen wertvollen oder wertlosen Persönlichkeiten. Dem einen oder anderen Menschen im Volk, der zufällig dieselbe geistige Art hat wie er, sagt er etwas und gewinnt in dem einen Verehrer. Weiter geht es aber aus sich heraus nicht, wenn nicht der Ausnahmefall eintritt, daß gerade irgendwelche starke geistige Bewegungen vorhanden sind – eine jener zehn Jahre lang anhaltenden geistigen Moden, für welche er den Ausdruck findet. Indem er so das sagt, was gleichzeitig viele hören wollen, wird er auf einen Schlag berühmt: ähnlich wie der antike Künstler seines Ruhms dadurch sicher war, daß er zu einem einheitlich gearteten Volk sprach, das nicht seine zufällige Zeitidee, sondern seine tiefsten Instinkte gemeinsam hatte. Das also ist die Ausnahme. Trifft diese nicht zu, so muß ein neuer Umstand kommen, der diesem bis dahin nur geschätzten, geachteten und von einem kleinen Kreise verehrten Künstler den Ruhm verleiht.
Dieser neue Umstand ist das Geschäft.
Läßt sich auf irgendeine Weise mit dem Mann ein Geschäft machen, so wird sofort die stärkste Anteilnahme rege, die in einer Gesellschaft wie der heutigen erstehen kann, nämlich die auf Gewinn; und die Leute, welche mit und an ihm gewinnen wollen, sorgen dann für den Ruhm. Es ist gar nicht gesagt, daß da irgendeine niedrige Absicht vorhanden sein soll; die Betreffenden werden sich vielleicht aus den Leuten zusammenfinden, denen der Künstler durch zufällige Ähnlichkeit der Wesensanlage etwas gab; diese gehen in der besten Absicht vor: nicht ihr Urteil, aber die Kraftentfaltung und der Eifer für die Verbreitung derselben wird durch die Aussicht auf das Geschäft entfacht; und Kraftentfaltung und Eifer müssen sehr groß sein, denn sie müssen eine Massenbeeinflussung
zustandebringen; deshalb genügt die bloße Verehrung und Zuneigung allein nicht, es müssen stärkere Antriebe wirken. Der moderne Ruhm kommt zunächst durch eine Massenbeeinflussung zustande, nicht durch eine unmittelbare Wirkung des Künstlers auf die Masse. Dieser Umstand erklärt viel. Ein freilich unedler Vergleich macht uns den Vorgang deutlich. Denken wir an die Schwankungen der Papiere an der Börse, oder noch augenscheinlicher, an die Entwicklung der Preise bei gewissen Liebhabereien, etwa der Bücherfreundschaft. Ein gewisses Buch, etwa Brentanos Godwi, ist immer geschätzt gewesen bei Freunden der Dichtung und war immer selten; aber bis vor einigen Jahren wurde das Buch mit zwanzig Mark verkauft. Da kommt bei einigen Leuten ein stärkeres Verlangen nach den Romantikern; die wirken wieder auf andere, eine sich steigernde Nachfrage entsteht, die nun einfach auch auf die Leute übergeht, welche an sich gar keine Beziehung zu der Romantik oder zu dem Buche hatten, und in ein paar Wochen steigt der Preis des Romans auf fünfhundert Mark. Ist das Buch wirklich das wert? Für das Geld kann man sich andere, viel schönere und auch seltenere Bücher kaufen; aber der Mann, der den ungeheuerlichen Preis bezahlt, liest das Buch vielleicht kaum; er wird zu der Gier, es zu besitzen, lediglich durch die Gier der anderen getrieben, und die lediglich durch das Verlangen einiger weniger. Nicht der innere Wert des Buches also entscheidet die hohe Achtung, welche es augenblicklich genießt, sondern die Möglichkeit für Sammler, ein Stück zu besitzen. Handelte es sich nicht um ein Buch, welches schon durch die Tatsache, daß eine Anzahl Stücke käuflich sind, Sammelgegenstand werden kann, sondern wäre das Werk nur in der Handschrift vorhanden, und wären etwa alle Handschriften des Dichters in staatlichem Besitz, so daß auch die Autographensammler nicht in Bewegung gesetzt werden könnten, so hätte »Godwi« nie seinen jetzigen Ruhm erlangt, sondern würde immer nur von den wenigen geschätzt werden, welche wirklich eine innere Beziehung zu ihm haben: und die genügen keineswegs, um ein Buch berühmt zu machen. Der Vergleich zeigt auch, daß das oben gebrauchte Wort »Geschäft« den Begriff nicht ganz deckt; ich wüßte aber kein anderes Wort zu finden.
Eine Entwicklung des Ruhms, welche jenem Beispiele durchaus ähnlich ist, wird bei solchen Künstlern eintreten, wo die äußeren Voraussetzungen ähnlich sind: das sind zunächst die bildenden Künstler. Von einem Maler gibt es nur eine bestimmte Anzahl Bilder, und wenn er noch lebt, ist nur eine begrenzte Anzahl weiterer Bilder von ihm zu erwarten. Damit er aus dem Zustand der Schätzung durch die wenigen in den des Ruhms übergehe, muß die Leidenschaft der Bilderkäufer erregt werden, welche als Sammler, nicht als Liebhaber eines bestimmten Werkes, Künstlers oder einer bestimmten Kunstrichtung kaufen. Manche behaupten, daß da die besondere Fähigkeit des Kunsthändlers liegt, der einen bestimmten Künstler »macht«. Ist die Gier einmal erweckt, so geht sie selbsttätig weiter, umfaßt immer größere Kreise, die Preise steigen immer mehr und damit die Hochachtung vor dem Künstler und sein Ruhm. Das geht dann so lange, bis die Gier der Sammelnden durch eine neu erweckte Mode nach einer anderen Richtung gelenkt wird; die Nachfrage fällt, die Preise fallen, und ebenso kritiklos, wie der Mann vorher gepriesen wurde, wird er nun verachtet. Bei den Malern ist die Erscheinung nicht mehr neu: sie besteht hier, solange es Bildersammler gibt, also seit Jahrhunderten. Denken wir uns etwa in die früheren Jahre zurück, wo die Maler nicht für den sammelnden Liebhaber malten, sondern für die Kirche, das Kloster, die Stadt, den Staat: so finden wir, daß die schroffen Schwankungen im Urteil nicht vorhanden waren. Ein Kloster, welches Fresken Von Giotto hatte, wünschte gewiß zu Raffaels Zeit lieber statt der alten Bilder Bilder von Raffael zu haben: das ist nur allgemein menschlich; und die Mönche schätzten gewiß ihre Bilder geringer ein wie die Bilder Raffaels, denn der sprach zu ihren Seelen unmittelbar, während sie die unmittelbare Empfindung für Giotto nicht mehr hatten. Aber da sie ihre alten Bilder nicht verkaufen konnten, zu irgendeinem niedrigeren Preis, als sie sie früher eingeschätzt hatten, um sich, mit Draufzahlen, raffaelische Bilder zu erwerben, da also kein geschäftlicher Wettstreit zwischen Giotto und Raffael entstand, so hatten auch diejenigen Personen, welche den heutigen Kritikern entsprachen, keinen Anlaß dazu, nun Giotto als ganz verwerflich hinzustellen; man faßte ihn als einen nicht ganz zulänglichen Vorläufer auf, womit man in gewissem
Sinne recht hatte: denn man schätzte eben nicht seine später nie wieder erreichte Größe, die man damals nicht verstand, sondern das, was er etwa außerdem mit Raffael gemein hatte. So konnte man unter Umständen wohl alte Fresken zerstören, um neue an die Wand zu malen, aber immer nur in dem Sinn, daß man seine ganze Zeit für fortgeschrittener hielt und dem alten Künstler seinen Ruhm für seine Zeit ließ.
Ähnliche Verhältnisse wie bei den bildenden Künstlern entwickelten sich nun in den neueren Zeiten auch bei den Dichtern, und zwar auf Grund des literarischen Eigentumsrechtes.
Am deutlichsten kann man das bei den Dramatikern sehen. Die Bühnenleiter sind dank der eigentümlichen Verfassung, in welche das Theaterleben die Geister versetzt: daß ihnen nämlich der Mittelpunkt herausgenommen wird und nur noch Umkreis übrigbleibt, durchaus nicht in der Lage von Personen, welche auf Grund einer persönlichen Schätzung einen Dramatiker aufführen, sondern sie empfinden sich lediglich als Agenten des Publikums. Dieses selbst ist, wie wir sahen, gänzlich willenlos und erwartet selbst einen Ansporn. Dadurch kommen die Bühnenleiter in die Lage von Börsenmännern, die lediglich Hausse und Baisse beobachten und kaufen oder verkaufen bei Steigen oder Fallen, ohne von den eigentlichen Gründen des Steigens und Fallens eine rechte Vorstellung zu haben, ja ohne vielleicht zu wissen, in welchem Erdteil das Geschäft betrieben wird, dessen Anteile sie handeln. Es gibt eine Anzahl Dramatiker, welche des Bühnenleiters warten, der sie aufführt. Eine Aufführung an einem großen Berliner Theater bedeutet aber ein außerordentliches Wagnis, und dabei herrscht in Bühnenkreisen die Ansicht – bei unseren heutigen Verhältnissen wohl nicht ganz mit Unrecht – daß man über den Erfolg eines Stückes vorher nichts wissen könne. Wird von den Dramatikern einer vorwärtsgeschoben durch einige Kritiker, wird der dann von einem Leiter gewählt, so kann man gewiß sein, daß sich sofort auch die übrigen Leiter auf ihn stürzen, hat er gar Erfolg, so wird er derart umworben und in die Höhe getrieben, daß der Außenstehende den Eindruck gewinnen muß, daß hier eine Jahrhundertgröße entdeckt sei: in Wirklichkeit gibt es Dutzende von seiner Art, die vielleicht nie bekannt werden. Entsprechend der Schnelligkeit, mit welcher der Ruhm erlangt wird, vergeht
er freilich wieder, und neue Eintagsfliegen erscheinen. In Roman und Lyrik tritt an die Stelle des Theaterleiters der Verleger.
Man wende nicht ein, daß diese Erörterungen nicht auf die wirklichen Künstler gehen, sondern nur auf den leichten Schaum, welcher auf den Wellen tanzt. Das Beispiel Böcklins zeigt, daß auch die großen Persönlichkeiten von diesen Dingen betroffen werden: und daß Böcklin eine große Persönlichkeit ist, das wird selbst sein Gegner nicht leugnen können. Und nicht bloß die Zeitgenossen werden von diesem Schwanken getroffen; sondern, indem der ganz ziellose Geschmack sich immer nach den jeweiligen Größen richtet, schwankt auch das Urteil über die Verstorbenen: sind sie dem augenblicklichen Heros nicht irgendwie ähnlich, so werden sie tiefer eingeschätzt. Vielleicht muß man etliche Geschlechter zurückgehen, um auf Festes zu kommen? Nun, wenn Hofmannsthal plötzlich eine Hochschätzung der zweiten schlesischen Dichterschule erweckt, die bisher immer in gerechter Verachtung verborgen lag, weil er durch seine Bücher den Schwulst wieder zeitgemäß gemacht hat, so verzweifelt man auch daran; oder wenn Gottsched plötzlich als geistiger Held gepriesen wird, den man bisher mit Recht als einen in seiner Jugend verdienstvollen, in seinem Alter schädlichen Schulmeister auffaßte, so ist eben alles schwankend: Wir haben keine Kultur.
An Selbstbewußtsein fehlt es den neuesten Künstlern gewiß nicht, wie denn der moderne Mensch überhaupt sich gewiß nicht unterschätzt. Aber ist es nicht merkwürdig: jene edle Ruhmbegierde, die zu Beginn unserer klassischen Zeit die Gemüter beseelte und bei einer großen Persönlichkeit, wie Klopstock, überhaupt der Angelpunkt des Daseins wurde, ist nirgends mehr anzutreffen: gerade die Selbstbewußtesten sind von heimlichen Zweifeln gequält: und wie sollten sie nicht zweifeln, müssen sie doch empfinden, daß ihr Ruhm im letzten Grunde nur Tageslärm ist. So möge denn, um den Unterschied zu zeigen, Klopstock diese Ausführungen schließen, mit dem Schluß der »Beiden Musen«:
Doch wäg's noch einmal, eh' zu gefahrvoll dir
Der Herold tönet. War es nicht ich, die schon
Mit der am Thermopyl die Bahn maß
Und mit der hohen der sieben Hügel?
Sie sprach's. Der ernste, richtende Augenblick
Kam mit dem Herold näher. Ich liebe dich!
Sprach schnell mit Flammenblick Teutona,
Britin, ich liebe dich mit Bewundrung!
Doch dich nicht heißer, als die Unsterblichkeit,
Und jene Palmen! Rühre, dein Genius
Gebeut er's, sie vor mir: doch faß ich,
Wenn du sie fassest, dann gleich die Kron' auch.
Und, o wie beb' ich! O, ihr Unsterblichen!
Vielleicht erreich' ich früher das hohe Ziel!
Dann mag, o dann an meine leichte
Fliegende Locke dein Atem hauchen!
Dichtung als Schöpfung
(1926)
Ein Schriftsteller, dessen Glaubwürdigkeit außer allem Zweifel ist, berichtete von der Wirkung eines bedeutenden, heute lebenden Dichters auf einen Mann; dieser Mann war nach seiner eigenen Angabe durch die genaue Bekanntschaft mit den Werken des Dichters in einer rein handwerksmäßigen Hantierung, die mit dem Dichter und dessen Werken gar nichts zu tun hatte, auffällig geschickt geworden. In einer literarischen Zeitschrift, einer Zeitschrift für Literaten, wurde dieser Bericht aufgegriffen als ein Beweis für die Blindheit und Überheblichkeit der Kreise um gewisse »Meister herum«, und es wurde geschrieben: »Die
haruspices
gehen noch immer herum, und das dumme Volk kriecht ihnen auf den Leim.«
Es gibt Personen, welche für die Dichtung unempfindlich sind. Ihnen ist kein Vorwurf zu machen, wenn sie die Geschichte nicht glauben. Aber wenn eine literarische Zeitschrift die Ansicht eines solchen Mannes verbreitet, so beweist das doch eine allgemeine Unkenntnis über Wesen
und Wirken der Dichtung in Kreisen, wo man dergleichen nicht vermuten sollte. Es ist deshalb wohl nicht unzeitgemäß, darüber einmal eine Betrachtung anzustellen.
In einer Novelle läßt Tieck einmal einen jungen Mann folgendes schreiben, das zugleich die eigene Meinung Tiecks ausdrückt: »Wenn der Grieche schön ›Poet‹ sagt, so spricht der Deutsche auch löblich ›Dichter‹. Ja, dieser Begünstigte soll alles, was den gewöhnlichen Wünschen als Ahnung, Einfall oder gehaltlose Laune vor der Seele flattert, dichten, verdichten. Jene Geburten des zartesten Geistes, die das blöde Auge in der Natur, wenn diese im schaffenden Schlummer liegt und die süßen Träume geistig und durch Blumen und Blütenbäume fliegend ausgibt, gar nicht oder nur als matte und unbedeutende Gespenster sieht, soll der Poet verdichten, daß wir alle das liebende Herz und den Phantasiereichtum unserer Mutter erkennen. Die Wolkendünste des Gewitters, die den gewöhnlichen Menschen beängstigen und sein Leben verwirren, soll er in Lichtgestalt, in großartigen Schmerz, süße Wehmut, sinnige Melancholie und schöpferische Laune verdichten und umwandeln. Glaubst du, daß vielen Wünschen diese wunderbare Gabe verliehen sei? Denn es ist ja das Schaffen aus dem Nichts oder dem Chaos. Diese herrlichen, wackeren Schöpfer werden nur immerdar mit jenen verwechselt, die ich, ohne Bitterkeit und Ironie, im Gegensatz die Dünner, Verdünner, nennen möchte. Mit großer Geschicklichkeit, oft mit vielem Talent, wissen sie einen Gedanken, ein Gefühl, Bild, das ihnen beim Dichter auffällt, anmutig zu verdünnen, und das, was sich körperlich und geistig figuriert hat, wieder allgemach in die Gegend des Dunstes und Nebels mit vielen Worten hineinzuspedieren. Wenn der Dichter uns das Fernste und Unsichtbarste recht nahe vor die Augen rückt, so wissen diese Dünner das Nächste und Deutlichste so unkenntlich zu machen, daß man oft nicht ohne Erstaunen und einigen Schwindel ihren künstlichen Prozessen zusieht ... oft wirst du sehen, daß das echte Werk eines Dichters nicht viel Eingang findet und wenig beachtet wird. Was geschieht? Eine Anzahl Dünner macht sich an das unbehilfliche Wesen, schlägt, preßt, klimpert, zieht, dehnt, faselt und prattert und schnattert so lange, bis die verständigen Fabrikanten daraus ein Dutzend begeisternder Lieblingswerke hervorgeschnitzelt
haben, die in der Literatur eine neue Epoche zu begründen scheinen.«
Man darf vielleicht schon zu den Zeiten Tiecks, gewiß aber heute, sagen, daß das, was so »Literatur« genannt wird, für die Mitlebenden die Gesellschaft dieser so beschriebenen Dünner ist, und so wird denn ein Literaturblatt wohl ein Dünnerblatt sein. Es ist verständlich, daß dem Dünner der Dichter äußerst unangenehm ist; es ist auch verständlich, daß die Leser der Dünner nicht angenehm berührt sind, wenn nun über Wirkung der Dichter etwas mitgeteilt wird. Wer einen übrigens durchaus achtbaren Feigenkaffee genießt, der spricht naturgemäß herbe über die Leute, welche Kaffee aus Kaffeebohnen vorziehen, und der Mann, welcher sich eine Limonade bestellt, blickt mit sittlicher Entrüstung auf die Flasche Rheinwein seines Nachbarn. Das ist nur menschlich. Schon Tieck ist sich klar darüber, daß die Zahl der Menschen, welche die Dünner vorziehen, sehr viel größer ist wie die Zahl der Dichterfreunde. Das Verhältnis hat sich mit dem Zunehmen der allgemeinen Bildung heute noch weiter zuungunsten der Dichterfreunde verschoben. Ein Literaturblatt erklärt die Dichterfreunde also nun heute bereits als
haruspices
, die einander nicht ansehen können, ohne über das betrogene Volk zu lächeln.
Man könnte vielleicht scharf antworten: was hat denn der Dichter, und was hat der Dünner? Der Dichter hat ganz gewiß keinen äußeren Lohn für seine sehr schwere Arbeit, er genießt auch nicht die Vorteile der Berühmtheit. Der Dünner verdient, er verdient unter Umständen sehr viel, und er kann sich im Glanz der Berühmtheit bei seinen Zeitgenossen sonnen. Der alte Keller, der ja wohl derber war als Tieck, sprach einmal von Gesindel, das den Dichtern ihr Geld und ihren Ruhm stiehlt. Na, wir wollen nicht so weit gehen: Der Dünner hat mit dem Dichter gar nichts zu tun, er nimmt's, wo er's kriegen kann, und das sei ihm gegönnt. Der Dichter hat außer dem Nachruhm nichts als die Verehrung der wenigen, welche imstande sind, Dichtung zu verstehen, und das Bewußtsein, auf deren Leben bildend einzuwirken. Aber wenn einer von diesen wenigen dankbar anerkennt, was ihm der Dichter gegeben hat, dann sollte man dem Mann doch wenigstens nicht nachsagen, daß er ein
haruspex
sei, dem das dumme Volk auf den Leim
krieche – das dumme Volk weiß weder etwas von dem Dichter, noch von seinem Verehrer, sondern es weiß ja eben nur von dem Dünner! Der Vorwurf des Dünner-Verehrers ist logisch sehr schwach begründet; aber ein solcher Mangel an Logik hängt wohl innig mit der Dünner-Literatur zusammen.
Tiecks Worte über den Dichter sind geistreich, aber sie stellen doch die Tätigkeit des Dichters nicht ganz genau dar.
Was wir die Welt nennen, das ist zunächst nichts weiter als eine ungeformte Masse von Empfindungen, Wahrnehmungen und Vorstellungen. Sie ist unsere Schöpfung aus dieser ungeformten Masse. Aber man bilde sich nicht etwa ein, daß diese Schöpfung nun eine Selbstverständlichkeit ist und so nach Belieben von jedem vollzogen werden könne. Sie ist geschichtlicher Vorgang, und sie geschieht von besonders begnadeten Personen, deren hauptsächlichste die Künstler sind. Wenn ein Mann etwa eine grüne Wiese sieht, so soll er nicht denken, er sieht dasselbe, was ein Mensch sieht, dessen Geist künstlerisch gebildet ist, so soll er nicht meinen, daß diese Wiese, die er da als Ding sieht, das scheinbar außer ihm ist, schon da war, als die ersten Menschen geschaffen wurden. Von allen Künsten die höchste ist die Dichtung. Sie arbeitet mit dem Wort. Durch das Wort erst hat die Menschheit die Dinge und die Welt geschaffen; das sprachlose Tier hat weder Dinge noch Welt; und ein Geschlecht von Dichtern nach dem anderen arbeitet immer daran, die Welt durch das Wort noch besser zu fassen und zu formen – ihre Arbeit wird immer gestört durch die Unpoetischen, nicht zum wenigsten durch die Dünner.
Und das ist nur die sinnliche Außenwelt, die bisher betrachtet ist, das Gebiet, das der Dichter auch noch mit dem Maler teilt. Er hat aber zudem die Welt der Gefühle. In dieser schafft außer ihm noch der Musiker. Aber wenn die Gefühle nur durch die Musiker dargestellt würden, so würden sie nie zu begrifflicher Klarheit kommen können; erst dadurch aber, daß der Mensch seine Gefühle begrifflich erkennen kann, ist er imstande, Herrschaft über sie auszuüben, ihnen nicht wehrlos zu unterliegen wie das Tier. Etwa auch ein Pferd kann Stolz haben. Aber es weiß nicht, was Stolz ist. Das hat der Mensch von den Dichtern gelernt, und dadurch kann er das Gefühl beherrschen und zu
Zwecken leiten, die ihm wichtig sind; erst seit dieser Beherrschung und Leitung der Gefühle ist die Möglichkeit der Höherbildung für ihn vorhanden.
Das sind ein paar Andeutungen, flüchtig und prosaisch ausgedrückt. In unserer klassischen Dichtung, die am meisten von allen Dichtungen bewußt gewesen zu sein scheint, finden wir überall begriffliche Darstellungen dieser Umstände und Verhältnisse. Man sollte annehmen, daß unsere Schulbildung wenigstens den Erfolg hätte, daß die Menschen das nun wüßten; aber die Menschen heute scheinen im allgemeinen bereits den Dünkel des Barbaren zu haben, der sein Leben für selbstverständlich hält; und da die Barbarei heute erworben ist und nicht natürlich gegeben, so ist sie nun mit bewußter Feindseligkeit gegen alles jenes Höhere verbunden, das der Gebildete mit Dank annimmt.
Wie die sogenannte Wirklichkeit, das heißt unsere Vorstellungswelt, erst durch die Formen unserer Vernunft zustande kommt, die denn im geschichtlichen Verlauf durch besonders begabte Menschen angewendet werden, so entsteht auch das, was man als die »innere Welt« bezeichnen kann oder als »Seele«, oder welches Wort man nun verwenden will, durch richtig angewandte Formen. Und hier dürfte die Wirkung der Dichter am auffälligsten sein, da man jenes andere als selbstverständlich hinnimmt, ohne es sich klar zu machen, woher es gekommen ist und noch kommt.
Eine alte griechische Sage erzählt, daß die Spartaner von den Athenern Hilfe verlangten und einen alten lahmen Schulmeister geschickt bekamen. Dieser Mann war aber Tyrtaios, durch dessen Gesänge die Spartaner so begeistert wurden, daß sie ihren Krieg gewannen. »Begeistert« ist ein Ausdruck, der leicht irreführt. Es handelt sich nicht um einen augenblicklichen Erregungszustand, sondern um ein dauerndes Weltbild. Es ist ein großes Unglück, das zu den notwendigen Folgen der Zivilisation gehört, daß mit zunehmender Zivilisation andere Personen als die Dichter dieses Weltbild schaffen. Von ihnen sind die Nichtigsten die Dünner. Man stelle sich etwa nur einmal vor, welcher Unsinn von den Dünnern über die Liebe verbreitet wurde und wird, wie dadurch die Menschen in falsche Lagen kommen, ihr Leben falsch einrichten und endlich selbst zerstören. Einen großen Teil Schuld an
den gesellschaftlichen Verkehrtheiten von heute, vielleicht den größten, haben die falschen Gefühle, welche von den Dünnern verbreitet wurden. Bei den alten Griechen faßte man das Vorherrschen der falschen Gefühle als maßgebendes Zeichen der Barbarei auf. Das war richtig. Die Griechen waren sich bewußt, daß Homer ihre Götter gebildet hatte. Die Heutigen wissen nicht, daß ihr Gott von früheren Dichtern geschaffen ist. Die Griechen sind nicht zu der Einsicht gekommen, daß sie selber Geschöpfe ihrer Dichter waren; eine solche Einsicht ist erst heute möglich, wo wir eine viel größere Spanne Zeit geschichtlich überschauen können – vermögen wir uns doch heute ein Bild von dem geistigen Zustand der paläolithischen Menschen zu machen, von dem die Griechen überhaupt nichts ahnten.
Alle diese Ausführungen muß man natürlich zugleich mit einer richtigen Auffassung der menschlichen Gesellschaft verstehen. Die menschliche Gesellschaft ist eine Einheit, nicht eine Anzahl von Einzelnen. Die Einzelnen sind in ihr wie notwendige Teile eines Körpers, die zusammen den Körper bilden, allein aber nicht sein könnten, wie es der einzelne Mensch ja auch nicht könnte, wenn er in seinem Dünkel sich das freilich selten klar macht. In der menschlichen Gesellschaft haben die Dichter ihre bestimmte Aufgabe, wie irgendein Glied eines Körpers für den Körper eine Aufgabe hat, und was sie schaffen, das entspricht nicht etwa einer subjektiven Willkür, sondern das ist in ihnen entstanden durch die Notwendigkeiten der Gesellschaft, die ihre Arbeit brauchte: freilich wissen sie davon nichts, sie glauben, ganz frei zu sein.
Man kann diesen Zusammenhang am besten sehen, wenn man eine abgeschlossene Volksgeschichte vor sich hat. Die Griechen waren nicht ohne Homer, ohne die Lyriker und später die Dramatiker möglich gewesen, von denen sie ihre Lebensformen empfingen. Die Dichter ihrerseits aber konnten nur das sagen, was ungewußt in der Seele ihres Volkes lag, denn nur das konnte ja seine Wirkung ausüben. Sie sind nur Former, und sie erscheinen sich selbst und ihren Freunden als Schöpfer.
Religiöse Dichtung
(1927)
In Zeiten schweren Unglücks besinnen sich die Menschen auf Gott. Bei vielen mag da einfach die Verzweiflung wirken; bei vielen aber wird der Vorgang auch so sein, daß sie durch das Unglück aus ihrer Ruhe aufgerüttelt werden, daß sie einsehen: unser Leben ist nicht so einfach zu deuten, wie sie gedacht hatten, sondern wird von einer unerkennbaren Macht geleitet und geführt zu Zielen, welche wir nicht verstehen können.
Ob die erwachende Religiosität, die wir heute überall bemerken können, Folgen von Bedeutung haben wird, das können wir noch nicht sagen. Das wird wohl dadurch bestimmt werden, ob sich ein Mann findet, der den Menschen ihre dunklen Gefühle und Ahnungen deuten, der die Willigen wirklich zu Gott führen kann. Bei der intellektualistischen Zersetzung der heutigen Menschheit überläßt man das nicht Gottes Führung, sondern man überlegt sich vorher, wie das denn geschehen könne. Dieselbe Krise, wie im religiösen Leben, zeigt sich im gesamten höheren Leben; auch hier bespricht man, was denn nun werden wird. Und so wird denn auch die Frage besprochen, ob eine neue religiöse Dichtung möglich ist.
Unsere klassische deutsche Dichtung war seelisch die Erbin des Pietismus. Der Pietismus hatte die bürgerlich verfeinerte Persönlichkeit in den Mittelpunkt der Betrachtung gestellt. Die Dichtung erschien als Ausdruck dieser Persönlichkeit. Sie merkte wohl, daß das nicht genügte, daß sie anderes ausdrücken mußte. Aber dieses andere zu finden, gelang ihr nicht. So blieb sie wurzellos, auf die Einzelnen gestellt, und konnte wohl Einzelne bilden, aber auf das große Leben der Nation keinen Einfluß ausüben. Es folgte die Romantik, welche in äußerlichem Herübernehmen anderer Gehalte die Lösung zu finden glaubte: sie schloß sich an die geschichtliche Form der Religion an, sie schuf ein Idealbild der Nation; auch ihr glückte keine tiefere Wirkung, und unter ihrer Herrschaft wurde die Dichtung noch mehr zur Seite geschoben. Was seitdem in Europa gekommen ist, das ist nur ein Ablaufen der durch die Romantik gegebenen Antriebe gewesen.
Wenn wir in die Ewigkeit und Unendlichkeit eingebettet sind, unser irdisches Leben nichts ist als das Aufblitzen einer Welle in einem ungeheuren Strom, dann ist offenbar alles unwichtig, was nicht Religion ist, dann ist die Ursache dafür, daß die Dichtung den Menschen heute gleichgültig geworden ist, der Umstand, daß die Dichtung nicht religiös ist, daß sie die suchenden und verzweifelnden Menschen nicht zu dem einzig Wichtigen führen kann, das es gibt. Wenn die Menschen sich heute wieder nach Religion sehnen, so sehnen sie sich auch nach religiöser Dichtung. Aber damit ist nun eben noch nicht gesagt, daß religiöse Dichtung nun kommen wird.
Die heutige allgemeine Verzweiflung ist entstanden durch die zu hoch getriebene Zivilisation, welche die Menschen aushöhlt und ihnen keine Zwecke mehr für ihr Leben läßt. Das ganze Dasein der Menschen ist so geordnet, daß die selbständige Tätigkeit des Einzelnen, Gewissensentscheidung und schöpferische Kraft nicht nur nicht nötig sind, sondern sogar unerwünscht; es ist, wie man es nennt, alles mechanisiert. Der Zweck war, die äußeren Güter zu vermehren. Dieser Zweck ist erreicht. Aber nun stellt es sich heraus, daß die Menschen mit diesen äußeren Gütern nichts anzufangen wissen. Das letztemal, als die Menschheit an einem solchen Punkt angelangt war, war es bei dem Zusammenbruch des Altertums. Damals entstand die tragische Religion des Christentums als Rettung für die Menschheit: der Glaube an den Gott am Kreuz. Diese Religion konnte dem Höchsten geben und dem Niedrigsten, sie wurde Volksreligion und ist dabei von nur wenigen Menschen je in ihren letzten Tiefen verstanden. Es wird heute in aller Welt herumgesucht: aber von allen vorhandenen Religionen ist die christliche bis heute die höchste, und die Kulturmenschheit kann nicht auf niedrigere Formen zurückgehen.
Die christliche Religion gibt die einzige Lösung für die Fragen, welche uns bewegen, indem sie den tragischen Charakter des bewußten Lebens darstellt. Unser bewußtes Leben ist ein kleiner Teil des allgemeinen Lebens, das uns ewig unerkennbar sein wird. Nur in diesem allgemeinen Leben lösen sich die Widersprüche unseres persönlichen, einzelnen Lebens. Diese Lösung wird uns also nie zugänglich. Aber wir leben nun einmal bewußt und vereinzelt, müssen in diesem Leben unsere Fragen
stellen: es ist nichts anderes möglich, als daß wir einsehen, daß dieses Einzelleben tragisch ist. Haben wir das eingesehen, so können wir es auch ertragen.
In früheren Zeiten gingen solche Erkenntnisse vor sich durch mythische Anschauungen, welche den Menschen nicht als mythisch klar wurden, sondern als Metaphysik erschienen. Die religiöse Metaphysik können wir heute nicht mehr annehmen. Aber da gerade wäre eine Aufgabe für die Dichtung.
Die Dichtung hat für die Menschen schon oft Religion geschaffen. Das bekannteste Beispiel ist die Bildung eines großen Teils der griechischen Vorstellungen von den Göttern durch die homerischen Dichter. In einer Zeit, wo man sich darüber klar ist, daß eine Metaphysik nicht möglich ist, müßten die Dichter als Gestalter der religiösen Vorstellungen eintreten: die Menschheit würde also heute religiöse Dichtung erwarten; und wenn sie geschaffen würde, so würden die Menschen sie mit Begeisterung aufnehmen – es würde ihnen mit einem Male klar werden, daß sie jetzt etwas als Dichtung betrachten, was sehr wenig mit der Dichtung zu tun hat.
Nun müssen wir noch etwas anderes in Betracht ziehen.
Wir alle, Katholiken und Protestanten, haben heute die Vorstellung von Religion, welche seit der Reformation auf der Welt ist, wonach Religion ein Verhältnis des Einzelnen zu Gott ist. Zwar hat die katholische Kirche aus den mittelalterlichen Zeiten her noch alle Einrichtungen und auch alle Sätze, welche auf Religion als Beziehung der Gesellschaft zu Gott gehen, und gewiß ist noch manches lebendig wirkend in dieser Richtung. Aber im wesentlichen ist auch bei den Katholiken heute die Vorstellung, daß es sich in der Religion um den Einzelmenschen handele.
Nun ist aber Religion ganz im Gegenteil Gemeinschaftssache. Schließlich kann der geistig und seelisch hochstehende Einzelne ohne Religion auskommen, eine Gesellschaft geht zugrunde, wenn sie keine Religion hat. Die Religion hält den Einzelnen wie die Gesellschaft am Leben. Diese Tätigkeit für den Einzelnen kann durch anderes ersetzt werden, für die Gesellschaft nie.
Es ist auch nie so gewesen, wie wir heute denken, wo wir notwendig
solche Vorgänge uns individualistisch vorstellen, daß Religion von Einzelnen geschaffen ist, etwa von sogenannten Religionsstiftern. Religion ist immer Schöpfung einer Gesamtheit gewesen – menschlich-wissenschaftlich aufgefaßt –, von der anderen Seite her ausgedrückt: Offenbarung an die Menschheit. Wenn religiöse Dichtung heute erstehen würde, so wäre das also eine Dichtung, welche sich an eine Gemeinschaft wendet.
Das einzige, was von solchen Formen der Dichtung heute noch lebendig ist, ist das Drama. Der religiöse Ursprung der tragischen Dichtung bei den Griechen, das Schauspiel als Tragödie, ist nicht eine geschichtliche Zufälligkeit, sondern es hat sich da etwas Notwendiges als geschichtliche Tatsache herausgestellt; und die griechische Tragödie steht denn auch im innigsten Zusammenhang mit der Entwicklung des Christentums.
Freilich wird unser heutiges Theater schwerlich den Boden abgeben, auf dem die religiöse Dichtung für die Gemeinschaft gebaut wird. Dieses Theater ist eine Schöpfung unserer klassischen Zeit, welche dachte, daß man eine Stätte für das Unterhaltungsbedürfnis der großen Menge veredeln könne zu einer Stätte für ihre Erhebung.
Handlungen, auch verkehrte, bedeutender Menschen wirken immer lange nach. So werden denn auch heute immer noch die Versuche gemacht, wirkliche Dichtung auf den Bühnen darzubieten. Sie können keinen Erfolg haben, man schädigt nur die Theater und schleppt die alte Verwirrung der Begriffe immer weiter; nur sehr selten wird es bei den höchsten Anstrengungen gelingen, einigen wenigen Menschen unter den Zuschauern etwas Wesentliches zu geben.
Die Blüte der Tragödie in Athen hat nur eine ganz kurze Zeit gedauert. Nachher hat man sogar das Bewußtsein dessen, was tragisch ist, verloren. Schon Aristoteles hat es gänzlich mißverstanden. Aus gleicher Not: aus dem Suchen nach Religion, aus dem Verlangen der Menschen, sich dem Göttlichen gegenüber in Gemeinschaft zu fühlen, könnte auch heute wieder tragische Dichtung entstehen. Das wäre religiöse Dichtung, welche mit den Konfessionen nichts zu tun hat, welche sogar vielleicht scheinbar nicht einmal ausgesprochen christlich ist. Die Spanier haben in der Zeit ihrer geistigen Blüte religiöse Dramen
gehabt. Aber das war etwas anderes, als hier gemeint ist. Damals herrschte dort die Religiosität der Gegenreformation: sie hatte noch die alten, festen Formen, in denen die Menschen aufgewachsen waren, sie konnte ihren Gefühlsgehalt in bekannte Begriffe und Vorstellungen gießen. Der neuere Dichter hat es nicht so gut. Er findet nichts Altfeststehendes mehr vor, er muß einen religiösen Gehalt in Bildern ausdrücken, welche er neu schaffen muß. Auch seine Zuhörer haben es schwerer. Sie müssen ungewohnte Vorstellungen sich zu eigen machen und haben in der Dichtung nichts Altgewohntes, an welches das Gefühl sich anknüpfen kann.
Die heute beliebten Formen der Dichtung sind die Lyrik und der Roman. Sie entsprechen der Vereinzelung der Menschen von heute. Und wenn man nach der Möglichkeit religiöser Dichtung fragt, so wird man zunächst an fromme Romane und Gedichte denken.
Solche Dichtungen sind zu allen Zeiten möglich: zu allen Zeiten kann es den frommen einzelnen Dichter und die einzelnen Frommen geben, welche seine Werke annehmen; es wird auf den geistigen Stand der Personen ankommen, ob es sich da bloß um geistige Dürftigkeit handelt oder um ein großes Gefühl. Aber Frömmigkeit ist noch nicht Religion. Wenn Religion sich an die Gemeinschaft wendet und nicht an den Einzelnen, dann muß religiöse Dichtung in den Formen sein, welche sich an eine Gemeinde wenden, wie es etwa außer dem Drama die antike Chorlyrik war.
Die äußere Möglichkeit für das Drama ist heute das Theater. Wir sahen, daß es der Aufgabe nicht gewachsen ist. Eine neue religiöse Dichtung hätte also auch zur Voraussetzung, daß sich neue äußere Möglichkeiten für das Drama böten.
Und da sieht man nun merkwürdige Versuche. Sie sind von zweierlei Art. Ein Mann studiert mit einigen Darstellern ein religiöses Drama ein und gibt Wandervorstellungen in verschiedenen Städten; und es bilden sich mehr oder weniger bewußt religiöse Vereinigungen, welche für sich Aufführungen veranstalten.
Noch ist beides in seinen ersten Anfängen. Vielleicht verkümmern diese wieder, sie sind noch sehr zart. Aber vielleicht entwickeln sie sich weiter, und so könnte vor unseren Augen denn eine neue Dichtung von
bedeutendem Gehalt entstehen, von welcher diejenigen Männer, die sich heute berufsmäßig mit der Beobachtung und Beurteilung der Dichtung befassen, wenig oder nichts merken.
Der Schöpferische und die Zeit
(1930)
Ein jeder Mensch ist ein einzigartiges Wesen, das nur einmal war, ist und sein wird. Bei den weitaus meisten Menschen geht die Einzigartigkeit natürlich auf Unbedeutendes, die durchschnittlichen Menschen einer Zeit sind wie von einer einzigen Form mehr oder weniger genau ausgeprägt; das gilt besonders von Zeiten der Hochzivilisation wie die unserige ist, wo man von ihnen den Eindruck einer gleichgültigen Fabrikware haben kann. Aber wenn man die Menschen nach ihrer Besonderheit ordnet, so kann man immer eine große Anzahl herausfinden, die sich sehr bedeutend von den andern unterscheiden. Unter diesen gibt es einige dann, die man als schöpferische Naturen bezeichnen muß.
Was ist eine schöpferische Natur?
Die Welt, welche uns umgibt, ist immer unsere Schöpfung. Alles, was wir wirken, und wir wirken stündlich, das erzeugt eine Gegenwirkung, und die Summe dieser Gegenwirkungen bildet dann unsere Welt. Wir haben die Empfindungen, aus denen wir die Dinge und Kräfte der Welt bilden, in welcher wir leben, und es kommt ganz auf uns an, welche Dinge und Kräfte wir bilden.
Stellen wir uns einen stumpfen Proletarier vor, welcher durch die Straßen einer Großstadt geht. Er hat keine Ahnung von den Dingen und Kräften, einander feindlichen und freundlichen, welche dieses wirre Leben erzeugt haben und erhalten: er weiß nichts von den großen Männern, welche gedacht und gefunden, geherrscht und geordnet haben; von den rührigen Geschäftsleuten, welche gehandelt haben und haben erzeugen lassen; wenn es hoch kommt, dann denkt er, daß seinesgleichen
das alles gemacht hat, das er sieht: die Häuser, die Waren in den Läden und ähnliches. Das kann er denken, denn er sieht ja nur wenig, denn es ist ihm nicht viel mehr wichtig als das Essen und Trinken. Schon eine so kurze Kette von Dingen und Kräften kann er nicht sehen, wie etwa die Pflege des Waldes wäre. So hatten in Rußland die Bauern überall den Wald verwüstet. Seit den vierziger Jahren des vorigen Jahrhunderts hatte der Staat Oberförster angestellt, welche den Wald pflegen mußten, gelegentlich wohl auch schon neu anpflanzten. Als aber die Revolution kam, da schlugen die Bauern die Oberförster tot: ihre Gedanken reichten nicht so weit, daß sie deren Notwendigkeit einsehen konnten.
Stellen wir uns einen Geist der allerhöchsten Art vor: der würde nicht nur das feine Netz sehen, welches alle Menschen und Tätigkeiten seiner Stadt verbindet, sondern würde das auch für sein Land einsehen, für die ganze Erde, er würde die Verbindungen zur Vergangenheit erkennen und überall den Zusammenhang mit der Natur wissen. Der müßte imstande sein, alle Mächte und Kräfte mit Buchstaben zu bezeichnen, die er in eine Formel brächte, und wenn er an dieser Formel rechnete, dann könnte er durch seine Rechnung die Bewegung der ganzen Welt darstellen.
Zwischen dem stumpfen Proletarier, der ja in vielen Eigenschaften, die hier wichtig sind, unter dem sogenannten Wilden steht, und dem umfassenden Geist, der aber noch weit unter dem gedachten höchsten Geist steht, ist nun die Reihe der tatsächlich vorhandenen Manschen. Schöpferisch nennen wir unter diesen diejenigen Menschen, welche als die Ersten Neues gesehen und gewirkt haben.
Mit zunehmender Zivilisation wird in einem gewissen Kreis von Fällen das Schöpferische durch die Organisation ersetzt. Etwa der Mann, welcher das Spinnrad erfunden hat, ist ein schöpferischer Mann gewesen; Edison ist wahrscheinlich gar nicht schöpferisch, sondern nur sehr klug. In einem gewissen Kreis ist das Schöpferische nie zu ersetzen, das ist der Kreis der Kunst.
Aber die heutige Menschheit hat sich so gewöhnt, das Ersetzen des Schöpferischen durch die Organisation als die Regel zu betrachten, daß sie überall das Schöpferische nur noch schwer erkennt. Hier liegt
wahrscheinlich der grundlegende Fehler, welcher die heutige Kritik so unzulänglich macht.
Das Schöpferische im Kreis der Technik arbeitet so, daß ein schöpferischer Geist immer auf der Arbeit der früheren schöpferischen Geister weiter baut. In der eigentlichen Wissenschaft geschieht das nicht immer, da kann unter Umständen ein Mann etwas gänzlich Neues schaffen. In der Kunst gibt es kein Bauen auf Früherem, da muß jeder von vorn anfangen.
Vielleicht läßt sich das so erklären.
Denken wir uns die Weltbilder des Proletariers und des höchsten Menschen, dann können wir uns vorstellen, daß zwischen ihnen unendlich viele Weltbilder liegen, die jedes ihren Schöpfer haben müssen. Aber das unterste Weltbild, das des stumpfen Proletariers, ist nun nicht etwa das erste, von dem alle andern ausgehen müssen, das nun überflüssig wird, wenn höhere Weltbilder entstehen, wie die Steinaxt überflüssig wird durch die Bronzeaxt; sondern zu allen Zeiten, auch der höchsten Gesittung der Menschheit, gibt es den stumpfen Proletarier und mit ihm sein Weltbild. Wenn ein Mensch höherer Art entsteht, der schöpferische Gaben künstlerischer Art hat, dann schafft er aus sich und seinen inneren Lebensbedingungen heraus ein neues Weltbild, das keine Voraussetzung braucht und nur im Technischen, in der künstlerischen Darstellung, auf Früherem ruht. Etwa jene Welt gewaltiger Körperlichkeit von Michelangelo hat keinen Vorgänger, sie hat auch keinen Nachfolger, nur Nachahmer; die sind aber belanglos. Das künstlerisch Schöpferische ist also Ausdruck der einmaligen bedeutenden Persönlichkeit; es stellt sich dar durch geschichtlich überkommene Mittel, die natürlich nach dem neuen Zweck jedesmal mehr oder weniger geändert werden müssen.
Man sieht sofort ein, daß Kritik hier überhaupt nicht am Platz ist. Eine jede Persönlichkeit ist eine Naturerscheinung, wie ein Baum oder ein Tier; eine Naturerscheinung kann man natürlich nicht kritisieren, man kann sie nur genau betrachten und dadurch vielleicht in etwas zu verstehen suchen. Wenn trotzdem kritisiert wird, so wird das Ergebnis sein, daß diejenigen Kritiker, die seelisch Verständnis für das neue Weltbild haben, in Bewunderung ausbrechen, und die andern
kaltblütig erklären, daß ihnen der neue Mann überhaupt nicht paßt, wobei sie denn das, was sie wünschen, also ihr Weltbild, als Ideal hinstellen, das der kritisierte Mann nun eben nicht erreicht habe. Wenn etwa Heinrich Heine über Goethe schrieb, er werde »durch den Anblick antiker Götterstatuen an Goethes Dichtungen erinnert«, und fand, »daß ihre Starrheit und Kälte sie von unserem jetzigen bewegt warmen Leben abscheidet, daß sie nicht mit uns leiden und jauchzen können, daß sie keine Menschen sind, sondern unglückliche Mischlinge von Gott und Stein« – dann gibt er also keine Kritik Goethes, sondern er zeigt nur, daß er selber das ist, was die Künstler einen »Schmalzengel« nennen, und daß er nicht richtig denken und ordentlich Deutsch schreiben kann.
Man sieht auch sofort den Unterschied zwischen der Wirkung der Schöpferischen in den verschiedenen Kreisen. Der Techniker, dem seine Arbeit geglückt ist, wird sofort seinen Erfolg haben, wenn nicht das, was er geleistet hat, so entfernt von der allgemeinen Meinung ist, daß es selbst, wenn es fertig dasteht, nicht verstanden werden kann. In der Wissenschaft kann es schon leichter vorkommen, daß die bedeutende Leistung nicht erkannt wird, weil sie zu fremdartig ist. Aber bei dem Künstler ist die Sache so, daß ihn nur die Menschen, die seinesgleichen sind, sofort erkennen werden. Je bedeutender er ist, desto kleiner ist der Kreis. Ruhm ist die Anerkennung der großen Masse. Man wird also wohl annehmen können, daß ein berühmter Techniker immer etwas Ordentliches geleistet haben muß, ein berühmter Gelehrter vielleicht gegen einen anderen, weniger berühmten, überschätzt ist, aber doch jedenfalls etwas bedeuten wird; ein bei seinen Zeitgenossen berühmter Künstler aber wird höchstwahrscheinlich gänzlich nichtig sein, denn nur in sehr seltenen Zeiten der Menschheit hat es das Glück gewollt, daß die Tonangebenden und Maßgebenden im Volk auch die Besten waren. Heute sind sie es gewiß nicht.
Es kommt dazu, daß die künstlerische Leistung auch immer den sittlichen Menschen berührt.
Wir müssen ja wohl Geist und Willen unterscheiden; aber wir sollten uns doch immer klar darüber sein, daß der Mensch eine Einheit ist, und daß Dummheit und Gemeinheit und die anderen entsprechenden
Eigenschaften nur verschiedene Worte für dieselbe Sache sind, die nur von verschiedenen Seiten aus gesehen wird. Gegen den schöpferischen Techniker werden selten Wirkungen aus dem Haß kommen, etwa wenn durch seine Erfindung Leute arbeitslos werden und sich nicht dem Neuen anpassen wollen. Gegen den schöpferischen Gelehrten kommen schon häufiger Gegenwirkungen des Hasses, so wenn etwa die angeblich heiligsten Güter der Menschheit von ihm angetastet werden. Gegen den schöpferischen Künstler wird sich stets die zeitgenössische Gemeinheit wenden, die ja nun eben immer die Macht hat. Wie Galilei verlangte, daß die Menschen eine höhere Vorstellung von Gott haben sollten als bisher, so verlangt der schöpferische Künstler höhere Vorstellungen von aller Sittlichkeit, von aller Religion; ist die herrschende Gemeinheit auf bequeme Erhaltung des Bestehenden gerichtet, dann gilt er als Aufrührer, und ist sie auf Umsturz und Plünderung eingestellt, dann gilt er als Dunkelmann. Das ist nun eben einmal so. Plutarch erzählt von einem athenischen Staatsmann, der einmal während einer öffentlichen Rede einen außerordentlichen Beifall erhielt. Er drehte sich um und fragte betroffen seine Anhänger: »Freunde, sollte ich vielleicht eben etwas Dummes gesagt haben?« Noch jeder höhere Geist hat die Volksgunst so eingeschätzt wie dieser Staatsmann.
Die Inspiration
(1930)
Nach der christlichen Lehre sind unsere heiligen Schriften ihren Verfassern göttlich eingegeben oder inspiriert, wie der Ausdruck lautet. Über diese göttliche Eingebung hat man wenig Näheres gesagt; es wird aber betont, daß es sich nicht etwa um eine wörtliche Eingebung, eine Art Diktat handelt, und daß deshalb die Art, wie etwa manche Barockbilder die heiligen Schriftsteller zeigen, mit schräg nach oben
gerichtetem Blick und berufsmäßiger Begeisterung dem göttlichen Wort lauschend, nicht so ganz richtig sein dürfte.
Der Begriff der göttlichen Eingebung stammt schon aus der alten Dichtung und wird wohl von dieser auf die Verfasser unserer christlichen Schriften übertragen sein. Es liegt in der Natur der Sache, daß ein solcher Begriff im Lauf der Zeit durch gedankenloses Nachsprechen des Wortes leer wird; wir müssen also suchen, wo er zuerst auftritt, und müssen ihn da genauer ansehen.
Er begegnet uns zuerst bei Homer.
Wenn wir in den Homerischen Gedichten die Stellen untersuchen, wo davon gesprochen wird, daß die Muse dem Dichter etwas mitteilen soll, so werden wir immer finden, daß Inhaltliches, ein Geschehen oder ein Sein mitgeteilt werden muß. Vor allem die Namen der vorkommenden Personen oder Gegenstände werden dem Dichter von der Muse genannt.
Nach der damaligen Auffassung ist das Dichten selber ein Handwerk, das gelernt werden muß, bei einem einzelnen Lehrer oder in einer Schule. Was wir Begabung nennen, das wird als selbstverständlich vorausgesetzt. In urtümlichen Zeiten, wo sich in dem harten Kampf ums Dasein nur der Mensch halten kann, der im Vollbesitz seiner geistigen und körperlichen Kräfte ist und die verkrüppelten Menschen überhaupt nicht leben können, welche das zivilisierte Leben erzeugt und braucht; da kann man in der Tat wohl annehmen, daß die Summe der geistigen Fähigkeiten, welche das ausmachen, was wir dichterische Begabung nennen, verbreiteter ist. Wir hören ja von Reisenden, daß bei begabten wilden Völkerschaften unter Umständen jeder ein Dichter ist.
Das Handwerk geht auf das Sagen dessen, was der Dichter in seinem Gemüt hat, das Sagen in einer dichterischen Form, die in den meisten Fällen überkommen ist. Es wird dem Dichter in der Homerischen Zeit gegangen sein, wie es etwa einem heutigen Romanschriftsteller geht, der die Form des Romans als gegeben hinnimmt, ohne viel darüber nachzudenken, daß sie ja irgendeinmal entstanden sein muß.
Das, was wir »Gehalt« nennen, wird damals noch nicht besonders betrachtet. Der Gehalt kommt aus der eignen Brust des Dichters,
der nun ein bedeutender Mensch sein kann oder ein unbedeutender; und er steckt in seinem Stoff, in dem Inhalt dessen, was er sagt, dem Geschehen, dem Sein, welches er berichtet. Wir heute wissen, daß ein bedeutendes Werk entsteht, wenn ein bedeutender Dichter einen bedeutenden Stoff behandelt; wenn etwa der Clavigo unbedeutend ist und der Faust bedeutend, so liegt das nicht an Goethe, sondern am Stoff; aber wenn nun nach Goethe eine ganze Reihe armer Schächer auch noch nachträglich einen Faust geschrieben haben, der nicht bedeutend ist, so liegt das daran, daß diese Männer eben nicht bedeutend waren.
In unseren homerischen Gedichten sind Bruchstücke verschiedener Dichter aus verschiedenen Zeiten zusammengestellt. Diese Dichter sind von verschiedener Bedeutung: es gibt unter ihnen ganz große und recht mäßige. Das haben die Menschen lange nicht gemerkt, nur gelegentlich wird es in den Jahrtausenden Einem einmal klar, daß »der gute Homer manchmal schläft«. Was in den Urzeiten und noch lange nachher den Leuten wichtig war, das war nicht das dichterische Können, nicht der bedeutende Geist, sondern die Mitteilung von Geschehnissen und Zuständen.
Die Lehren unserer Kirche sind uns Heutigen oft dadurch unverständlich, ja anstößig, daß ältere Begriffe und Worte nicht mehr in dem Sinn aufgefaßt werden, den sie zu ihrer Zeit hatten, sondern daß ihnen der Sinn untergeschoben wird, den sie in unmerklichem Wandel heute bekommen haben. Man hilft sich dann damit, daß man derart Unerklärliches in den »Glauben« abschiebt und verlangt, daß es einfach angenommen wird. Aber man sollte zunächst einmal einen anderen Weg versuchen. Die menschliche Logik ist immer dieselbe gewesen, nur die Voraussetzungen des Denkens haben sich verändert. Wenn wir die alte Voraussetzung erkunden, dann werden wir finden, daß in vielen Fällen das Unverständliche verschwindet.
Wenn unsere heiligen Schriften ihren Verfassern von Gott offenbart sind, so geht das also auf ihren Inhalt, auf das, was sie berichten.
Was bedeutet das nun, wenn etwa dem Dichter des Schiffskatalogs die Namen von Männern und Völkern offenbart werden? Der Dichter singt: »Sagt mir nun, ihr Musen, welche die olympischen Höhen bewohnen, denn ihr seid Göttinnen, und wart zugegen und wißt alles;
wir aber hören nur das Gerücht und wissen nichts: welches waren die Führer der Danaer und Könige?« Die göttliche Offenbarung wird als einzig wahrhaftig der trügerischen menschlichen Erkundung gegenübergestellt.
Es ist auffällig, daß in dem Werk, das auf den Namen eines einzigen Dichters geht, einmal »die Muse« und ein anderes Mal »die Musen« als Offenbarende genannt werden, daß die Art, wie der Vorgang in der Seele des Dichters sinnlich vorgestellt wird, also offenbar keine besondere Rolle spielt. Es kommt lediglich darauf an: die höhere Wahrheit, welche über dem Erkunden durch Befragen der Menschen steht, wir würden sagen über dem wissenschaftlichen Erforschen, muß göttlich offenbart werden.
Geschichtlich waren langjährige Kämpfe der Griechen gewesen. Schon den Zeitgenossen waren sie natürlich unübersichtlich, den Nachgeborenen, welche sie nur durch die Berichte der Früheren kannten, erst recht. Der Dichter will wissen, wie es wirklich gewesen war. Er sieht, daß er sich auf die wirren, sich widersprechenden Gerüchte nicht verlassen kann. Wir Heutigen würden sagen: In seinem Geist geht ohne sein bewußtes Zutun, ohne daß er dichten, erfinden will, ein Ordnen vor sich: plötzlich hebt sich ihm ein klar verständliches Geschehen aus der wirren Überlieferung heraus. Er weiß nicht, daß das ein Ergebnis seiner eigenen geistigen Tätigkeit ist, es scheint ihm eine göttliche Offenbarung des wirklichen Geschehens jener Zeit. Dieses ihm Geoffenbarte erzählt er dann mit einer handwerklich gelernten Kunst, so gut er kann.
Wir wollen einen Vergleich nehmen, der uns zeitlich ganz nahe liegt. Ranke glaubte, daß es Aufgabe des Geschichtsschreibers sei, zu berichten, was wirklich gewesen ist. Wie Homer die alten Leute, welche Erinnerungen hatten, so befragte er alte Papiere und Urkunden. Aus ihnen entstand ihm ein klar verständliches Geschehen, das ihm so erschien, als sei es ihm durch die »Wissenschaft« gegeben. Die »Wissenschaft« ist ja für uns Heutige in vielen Fällen an die Stelle von »Gott« getreten. Homer will genau dasselbe wie Ranke. Genau so wie Ranke ist er überzeugt, daß er das wirkliche Geschehen berichtet.
Als die naturalistische Bewegung durch die Welt ging, die ja von
ganz naiven Leuten getragen wurde, da war gleichfalls die Vorstellung, daß man nun gegenüber dem, was früher war, »wir hören nur das Gerücht und wissen nichts«, nun mit Hilfe der »Wissenschaft« wirkliches, wahres Wissen geben werde; und der besonders kindliche Zola bildete sogar den lächerlichen Begriff des »Experimentalromans«.
Stellen wir uns nun die Verfasser unserer christlichen Schriften vor. Auch sie haben die Vorstellung, daß sie schreiben wollen »wie es wirklich war«. Lukas I heißt es: »Sintemal sich viele überwunden haben, zu stellen die Rede von den Geschichten (wörtlich: Taten), so unter uns ergangen sind, wie uns das gegeben (wörtlich: überliefert) haben, die es von Anfang an selbst gesehen und Diener (Schwerarbeiter) des Worts gewesen (geworden) sind, habe ich es auch für gut angesehen, nachdem ich es alles von Anbeginn erkundet habe, daß ich zu dir, mein guter Theophile, mit Fleiß ordentlich schriebe, damit du gewissen Grund (unumstößlichen Beweis) erfahrest der Lehre, in welcher du unterrichtet bist.«
Wie war nun der Vorgang in der Wirklichkeit?
Wir können natürlich nicht mehr dem schreibenden Evangelisten über die Schulter schauen. Aber wir können die verschiedenen Texte vergleichen, welche in den älteren und jüngeren Handschriften vorliegen oder in älteren Übersetzungen, die einen frühen Text aufbewahrt haben, während unsere Handschriften schon spätere Texte geben. Da sehen wir nun an wichtigen Stellen Neubildungen.
Ich will mich hier auf eine einzige Stelle beschränken. Das Wort am Kreuz: »Herr, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun«, ist gewiß eines der wahrsten und göttlichsten aus dem Evangelium. Es fehlt in den älteren Handschriften. Es muß also einmal von einem Mann, der gewiß ein großer Mann und wahrer Christ war, später eingefügt sein.
Hat dieser Mann eine Fälschung eines geschichtlichen Tatbestandes begehen wollen? Wer ein solches Wort dichten kann, der will gewiß keine Fälschung begehen. Wie weit ihm der Tatbestand begrifflich klar gewesen ist, das kann uns gleichgültig sein; vielleicht hat er naiv geglaubt, daß Christus das Wort wirklich gesagt hat, daß es die früheren Schriftsteller nur vergessen haben. Wir, mit unseren heutigen Worten müssen sagen: »Was wirklich gewesen ist«, das ist nur eine
kindliche Vorstellung bedeutender Menschen von dem, was sie als wahr empfinden und darstellen – die Wirklichkeit ist überhaupt nie zu erkunden, es gibt nur das, was Menschen für die Wirklichkeit halten, und wenn es eine vom betrachtenden Menschen unabhängige Wirklichkeit gäbe, so wäre sie für uns gänzlich gleichgültig.
In früheren Zeiten der Menschheit dachten sich die bedeutenden Männer den Vorgang so, daß ihnen diese Wahrheit durch eine göttliche Offenbarung mitgeteilt werde. Der Verfasser des Lukasevangeliums war schon zu neuzeitlich eingestellt, um das noch zu glauben, er setzte an die Stelle Gottes etwas Ähnliches, wie Ranke gesetzt hat; aber die Kirche hat dann doch wieder den alten Offenbarungsglauben für seine Schrift neben den anderen Schriften ihres Testaments angenommen. Hatte sie unrecht? Wenn wir nicht mehr an eine vom betrachtenden Menschen unabhängige Wirklichkeit glauben können; wenn einer, der diesen Glauben nicht aufgeben mag, uns doch zum mindesten zugeben muß, daß eine solche Wirklichkeit uns gänzlich gleichgültig sein würde – was bleibt uns dann noch übrig, als an göttliche Offenbarung in begnadeten Manschen zu glauben?
Nur, wir werden den Begriff wohl wieder so auffassen, wie die alten Zeiten ihn auffaßten, ohne sich dessen bewußt zu sein, nicht, wie ihn die Heutigen auffassen; mit unseren Worten ausgedrückt: dynamisch und nicht statisch; wie wir ja auch nicht mehr die einzelnen Worte Jesu heraussuchen und in ihrer Vereinzelung erfüllen wollen, was nicht möglich ist und nur zu Sündenangst führt, sondern ihm nachzufolgen streben, ein jeder auf seinem eigenen Weg, was jedem möglich ist.
Über das dichterische Schaffen
Gedanken zum Vergil-Gedenkjahre
(1930)
Es sind in der heutigen Welt, besonders in Deutschland, grundfalsche Vorstellungen über die Art des dichterischen Schaffens verbreitet, welche
sehr dazu beitragen, die Dichtung für das Volk unverständlich zu machen. Denn wir sind heute schon längst nicht mehr in einem Zustand, wo Dichtung unmittelbar auf das Volk wirkt. Die einseitige Ausbildung des Verstandes in der heutigen Menschheit hat diejenigen Kräfte in den Hintergrund gedrängt, durch welche die Aufnahme der Dichtung vor sich geht. Bei den weitaus meisten Menschen muß die Dichtung erst an der Torwache des Verstandes vorbeigehen und sich bei der ausweisen. Wenn die Torwache nun falsche Anweisungen hat, so wird sie naturgemäß die arme Dichtung falsch behandeln.
Die Hauptursache für die falschen Vorstellungen ist der Umstand, daß die Menschen infolge der Überflutung mit der Literatenliteratur überhaupt den Begriff der Dichtung verloren haben.
Ich möchte einige Worte über eine gewisse seelische Voraussetzung für das dichterische Schaffen sagen und diese Voraussetzung für die heutigen Menschen zu erklären suchen.
Im Altertum bezeichnet man die Dichter als Seher und nimmt an, daß ihnen göttliche Offenbarungen zuteil werden. Man muß sich klar machen, daß jedes Zeitalter seine eigene Sprache hat, daß man nicht die Worte eines Zeitalters gedankenlos den Worten eines anderen gleichsetzen darf, sondern verstehen muß, was ihre Zeit mit ihren Worten meint, die man dann in unsere zu übersetzen hat. Diese schwierige Übersetzung geschieht selten, und so kommt es denn, daß der Ausdruck »Seher« und »Offenbarung«, den wir vom Altertum her hören, uns heute wunderlich anmutet; und daß wir unter Umständen sogar geneigt sind, ihn für eine bloße Floskel zu halten.
Unter Umständen. Ich denke heute an die Dichtung des Augusteischen Zeitalters. Diese ist für unsere geschichtliche Einsicht Nachahmung der hellenistischen Dichtung. Viele Leute begreifen heute nicht, wie es möglich war, daß man einmal Vergil und Horaz für große Dichter gehalten hat; und wenn die beiden davon sprechen, daß sie von der Muse begeistert sind, so hält man das für eine Redewendung, die sie aus der hellenistischen Dichtung herübergenommen haben, ohne sich viel dabei zu denken, wie diese sie in ähnlicher Weise aus der älteren und ältesten Dichtung empfangen habe.
Aber Horaz und Vergil waren große Männer, die genau wußten,
was sie sagten. Man kann sie natürlich nicht mit den griechischen Dichtern vergleichen. Sie waren etwas ganz anderes. Sie haben zwar in überkommenen Formen gedichtet, aber in diesen Gefühle und Gedanken ausgedrückt, die sie in leidenschaftlichster und tiefster Weise selber erlebt haben.
Ein jeder Dichter, der sich selber zu beobachten imstande ist, könnte wichtige Dinge berichten. Er wird es schwerlich tun, denn durch eine Darstellung dieser geheimnisvollen Vorgänge könnte er die Kräfte in sich zerstören. Ich möchte hier aber etwas erzählen, das eine ganz schwache Ähnlichkeit mit gewissen Vorgängen beim dichterischen Schaffen hat.
Man kann folgenden Versuch machen. Man schreibt die Buchstaben des Alphabetes auf gleichgroße Stückchen Papier und verteilt diese in gleichmäßigen Abständen rings um den Mittelpunkt eines runden Tisches. Dann setzt sich eine nicht allzu große Gesellschaft, vielleicht fünf bis sechs Personen, um den Tisch. Es steht ein Wasserglas umgekehrt auf dem Tisch. Auf dieses legen die Personen je die äußerste Spitze eines Fingers, so leicht wie nur möglich, so daß kein Schieben oder Drücken zustandekommen kann. Dann muß jeder ganz gesammelt an etwas denken, was ihm das Glas beantworten soll. Nach einiger Zeit ruckt das Glas und fängt dann an im Zickzack oder im Kreis zu laufen. Man hat den deutlichen Eindruck, daß das Glas eigenen Willen hat. Das Glas rennt gegen einen Buchstaben, den eine Person aufschreiben muß, die nicht am Spiel beteiligt ist. Langsamer oder schneller rennt das Glas gegen andere Buchstaben, die gleichfalls aufgeschrieben werden. Nachdem das eine Weile geschehen ist, bleibt das Glas hartnäckig stehen. Die Gesellschaft nimmt nun die Finger vom Glas, und man kann das Aufgeschriebene lesen, indem man die Buchstaben zu Worten zusammenfindet, was nicht immer ganz leicht ist, denn die Buchstaben folgen ohne Trennung hintereinander. Ich habe verschiedentlich dieses Spiel in einem kleineren Kreis betrieben und dabei folgende Beobachtungen gemacht. Erstens: die Anwesenden kannten nicht die Stelle, wo ein bestimmter Buchstabe lag. Aber wenn man die Blättchen umkehrte, so daß der Buchstabe nicht sichtbar war, dann kam nichts zustande. Die Anwesenden müssen also, ohne
daß es ihnen selber zum Bewußtsein gekommen ist, die Stellung der Buchstaben ganz genau gewußt haben. Dieses Wissen müssen die fünf Menschen miteinander geteilt haben. Mit anderen Worten: die Zettel mit den Buchstaben sind ein Instrument, welches die fünf Menschen benutzen, um etwas auszudrücken, ohne daß sie dieses Instrument mit ihrem bewußten Verstand beherrschen. Zweitens: es kam immer eine vernünftige Antwort zustande. Und zwar immer eine Antwort auf eine Frage, welche eine Person schweigend gestellt hatte, die offenbar die stärkste, entweder augenblicklich oder dauernd, in dem Kreis war. Die Stärke wird nicht bestimmt durch den Verstand, sondern durch etwas, was man vielleicht am besten mit »Vitalität« bezeichnet, wobei man sich über das Bedenkliche dieses Wortes klar sein muß.
Das Glas ist also eine Maschine, welche fünf Personen zwingt, dasselbe zu denken wie die Person, welche die stärkste unter ihnen ist; und welche zugleich aus dem Unterbewußtsein dieser Person Dinge herausbringt, die sich sonst nicht geäußert hätten.
Ich habe die Geschichte mit dem Glas aus folgendem Grunde erzählt. Wahrscheinlich wird bei allen Menschen das sogenannte Unbewußte sich irgendwie äußern; es wird nur bei den heutigen Kulturmenschen fast immer durch den Verstand unterdrückt; und da, wo es sich doch äußert, durch den Verstand falsch gedeutet.
Wenn man in einer Gesellschaft den Versuch mit dem Glas macht, dann wird ja wahrscheinlich nie etwas Wesentliches herauskommen. Aber man kann dieses Kleine, ja Läppische mit dem Großen und Gewaltigen vergleichen. Beim Vorgang des Schaffens wirken im Dichter geistige Kräfte, die jenseits seines Bewußtseins sind; was eine gleichzeitige außerordentliche Wachheit des Bewußtseins nicht ausschließt. Es wird dadurch möglich, daß er Dinge künden kann, welche die anderen Menschen nicht wissen, ja, die er selber nicht weiß. Die Wachheit des Bewußtseins geht auf das Formale. Auch die Form läßt sich durchaus nicht allein durch ganz bewußte geistige Vorgänge erklären; aber diese haben einen großen Teil an ihr; zu einem sehr viel größeren Teil hängt alles Inhaltliche vom Unbewußten ab. Es ist eine besondere Kunst für den Dichter nötig, die verschiedenen geistigen
Kräfte gleichzeitig so zu verwenden, daß keine die andere stört; die Wachheit hat ihre sehr großen Gefahren und kann unter Umständen vernichtend wirken.
Angesichts des Umstandes, daß die Literatenliteratur heute in der Öffentlichkeit die Dichtung fast ganz verdrängt, möchte ich noch ganz besonders betonen, daß die Tätigkeit der unbewußten seelischen Kräfte beim Vers viel größer ist als bei der Prosa; die heutige Literatenliteratur besteht ja aber zum größten Teil aus Romanschreiberei. Überall da, wo der Dichter fühlt: »Es ist so«, liegt eine Wirkung unbewußter Kräfte vor. Da ist nichts zu beweisen und zu erklären, da muß denn einfach die Wirkung der Wahrheit eintreten; der Leser oder Hörer spürt gleichfalls im Augenblick: »Es ist so«.
Da müssen nun sehr merkwürdige Zusammenhänge verborgen liegen. Ich erwähnte Vergil und Horaz. Die beiden haben ausgedrückt, was der Römer ihrer Zeit fühlte und nicht ausdrücken konnte. Wer war der Römer ihrer Zeit? Das waren ein paar herrschende Familien in Rom und ihr nächster Anhang; alles andere schwang mit. Die beiden großen Dichter haben nicht als die zufälligen Menschen gewirkt, die sie waren, sie hatten recht, wenn sie sagten, daß die Muse durch sie sprach; es sprach durch sie eine große politische Idee. Wir sind heute gewohnt, unter dem Einfluß des bürgerlichen Lebens und Fühlens, daß der Dichter seine Einzelpersönlichkeit ausdrückt; aber unsere Zeit ist nur eine kleine Episode in der Menschheitsgeschichte gewesen; sie geht heute zu Ende, und wir wissen nicht, was nachher kommt, jedenfalls nichts, was diese Vereinzelung wieder ermöglichen wird.
Es sind nur besondere Zeiten, in denen der Dichter nach der Art jener beiden Römer dichten kann, wenn der Schwung eines gewaltigen Geschehens ihn trägt. Unsere klassische Zeit hatte den Begriff des allgemein Menschlichen. Dieser Begriff war richtig gebildet und erklärt ausgezeichnet die Tätigkeit des Dichters. Das allgemein Menschliche hat niemand gesehen oder mit andern Sinnen wahrgenommen, es ist eine Idee. Aber eine Idee, die in der Seele bedeutender Menschen lebt und durch den Dichter aus seinem Innern an das Tageslicht gebracht wird, um dort gestaltet zu werden.
Der Dichter in Gemeinschaft und Einsamkeit
(1932)
Jedes Leben bewegt sich zwischen gegensätzlichen Anforderungen. Das Leben des Dichters, welches das höchste menschliche Leben ist, muß einen Ausgleich zwischen den gegensätzlichsten Anforderungen finden. Man denke nur das eine: daß der Dichter sich völlig an die Wirklichkeit verlieren muß, denn sonst erfährt er sie nicht tief genug, um sie darstellen zu können, und andererseits sie doch immer nur als bloßes Gleichnis verstehen darf, bei welchem Verständnis er denn so hoch über der Wirklichkeit steht, daß er sich unmöglich in ihr verlieren kann.
So ist in ihm auch das Verhältnis von Gemeinschaft und Einsamkeit.
Nachdem wir etwa drei Jahrhunderte lang ein Weltgefühl hatten, in welchem der Einzelmensch das Wesentliche war, beginnt jetzt ein Zeitalter, in welchem das Gemeinschaftliche wieder stark empfunden wird, bis zu einem solchen Grade, daß das Leben des Einzelnen oft nur als ein Teil des gesellschaftlichen Geschehens aufgefaßt wird. Nachdem man zunächst damit begonnen hat, in der materialistischen Geschichtsauffassung als das erste Bewegende des gesellschaftlichen Lebens die äußeren Umstände anzunehmen, wird man schließlich einsehen, daß das erste Bewegende in bestimmten Persönlichkeiten liegt, die man die schöpferischen Persönlichkeiten nennt, Menschen, in denen durch einen geheimnisvollen Vorgang zuerst der dunkle Weg der Entwicklung zum Bewußtsein kommt; das sind vor allem die Dichter. Die Dichter sind stets die Verkünder der neuen Zeiten gewesen.
Dieser Umstand ist heute schwer zu erkennen, weil heute so sehr viel geschrieben und gedruckt wird, was in früheren Zeiten in den unteren Schichten sich bewegte. Diese Masse hat im allgemeinen Bewußtsein die Dichtung überwuchert. Ob die Dichtung in früheren Zeiten, vor dieser Überwucherung schneller wirkte, mag zweifelhaft sein; schon nach hundert Jahren, wenn das Gestrüpp verschwunden ist, wird man in diesem Punkt klarer sehen. Die überwuchernde Masse ist Darstellung des Bestehenden, nicht Verkündigung des Künftigen, das heißt,
in einer Zeit der Zerstörung und unbewußten Neubildung, Darstellung der Zersetzung, die sich für Neubildung ausgibt.
Die schöpferische Persönlichkeit verkündigt die Zukunft und hilft sie dadurch mit heraufführen. Sie kann also mit demselben Recht oder Unrecht, wie man sie als »schöpferisch« bezeichnet, auch als »Führerpersönlichkeit« bezeichnet werden – in Wirklichkeit ist sie nur Werkzeug eines Höheren. Zum Bewußtsein kommt ihr das als Verantwortlichkeit für die Gemeinschaft des Volkes, für die Menschheit, und für beider Zukunft.
Jeder Führer ist einsam. Man denke, um sich das bildmäßig klar zu machen, an Heer und Feldherrn. Der einzelne Krieger denkt an sich und seine Aufgabe, die er mit Leidenschaft erfaßt, in die er vielleicht noch die Aufgabe des nächsten Mitkämpfers einbezieht; der Feldherr denkt an das Ganze, und er muß, damit er das überhaupt kann, von dem Einzelnen entfernt stehen. Wenn er jede mutige oder feige Tat, jedes Schicksal, jeden Kämpfer in sein Gefühl aufnehmen wollte, so könnte er ja seine Aufgabe gar nicht erfüllen; ihm wird alles zu einem Gesamtgeschehen. Im Heerwesen sind diese Beziehungen durch die Disziplin geordnet, weil das Heer ein Körper ist. In der Gesellschaft, die kein Körper ist, sondern etwas anderes, gibt es keine ordnende Macht für diese Beziehungen, muß der Führer sich durch sein Wirken durchsetzen und stößt deshalb auf Widerstand und Feindseligkeit; das bewirkt, daß er noch mehr in die Einsamkeit gedrängt wird als etwa der Heerführer.
Um das größte Beispiel zu nehmen: die Griechen wußten, daß Homer ihre Götter geschaffen hatte. Sie wußten vielleicht nicht so deutlich, daß sie selber auch die Geschöpfe Homers waren. Zu der Zeit, als Homer dichtete, waren sie also nicht die, welche sie nach und durch Homer waren – selbstverständlich mußte Homer als ein blinder Bettler leben: Die Einsamkeit, ja, die Feindschaft der Menschen war die Voraussetzung für seine schöpferische Tätigkeit.
Wer ist ein Deutscher?
(1931)
Die Frage »Wer ist ein Deutscher?« ist sehr schwer zu beantworten. Es sind über uns bei den andern Völkern Vorstellungen verbreitet, die einander widersprechen, die aber denn doch durch irgendwelche Ursachen erzeugt sein müssen. Wir selber haben auch wohl nie eine Antwort auf die Frage gegeben. Zwar weiß wohl jeder von uns gefühlsmäßig, wer ein Deutscher ist; aber eine begriffsmäßige Darstellung dieses Gefühls, die nun von allen Deutschen angenommen würde, gibt es meines Wissens nicht. Es ergeben sich aus diesem Umstand sehr viele der Schwierigkeiten, die wir als Volk in der Welt gehabt haben.
Eine der Ursachen dieser Unklarheit ist, daß wir uns im Lauf unserer Geschichte sehr stark verändert haben. Wir wollen nicht auf das etwas zweifelhafte Bild zurückgehen, das Tacitus von unseren Vorfahren entworfen hat; wir wollen erst zu betrachten anfangen, wo wir sicheren Boden unter den Füßen haben. Da werden wir finden, daß um das Jahr 1250 und um das Jahr 1648 bedeutende Wandlungen unseres Wesens stattfanden. Bis 1250 waren wir ein adliges Volk. Seitdem sind wir ein bürgerliches Volk. Aber im Verlauf unserer Bürgerlichkeit hat das Jahr 1648 wieder einen tiefen Einschnitt gemacht, den wir mit Worten schwer bezeichnen können. Mit dem Bedenken, mit dem man solche schlagwortartigen Urteile von sich geben muß, möchte ich das so ausdrücken, daß wir bis 1648 republikanisch bürgerlich waren und nachher untertanenmäßig bürgerlich. Heute erleben wir wieder eine Wandlung des deutschen Gesichtes. Diese hat nicht erst mit dem verlorenen Krieg begonnen, sondern hat schon Jahrzehnte früher eingesetzt.
Auch andere Völker haben sich mehr oder weniger gewandelt. Ich weise nur auf den Bruch in der Geschichte des englischen Volkes zwischen Elisabeth und Cromwell hin. Aber die andern Völker haben doch meistens in sehr hohem Grade ihre Überlieferungen gerettet. Bei uns wurde immer die gesamte Überlieferung über Bord geworfen und ganz von vorn angefangen. So ist es denn bei uns sehr viel schwerer als bei den anderen, aus dem veränderten Gesicht die immer gleiche Form herauszulesen. Mit anderen Worten: die immer gleiche Form liegt weniger klar zutage als bei den anderen, sie muß weit mehr hinter der Erscheinung gesucht werden als bei den andern, mehr in einer seelischen Eigenschaft, welche sich in der verschiedensten Weise äußert in den verschiedenen Zeiten.
Ich habe in mehreren europäischen Ländern gelebt und war mit Angehörigen manchen anderen Volkes bekannt. Da habe ich mich oft über die Frage des deutschen Charakters unterhalten; ich habe naturgemäß viel selber über ihn nachgedacht; denn da ein Dichter ja ein Lehrer seines Volkes ist, so hat er wohl mehr Ursache als die meisten anderen Leute, sich über sein Volk klar zu werden.
Die von der Natur gegebenen Eigenschaften des deutschen Charakters scheinen mir zu sein: eine große Weichheit und eine bestimmte Art von Schwärmerei, welche dadurch entsteht, daß die Wirklichkeit vernachlässigt wird zugunsten eines selbstgeschaffenen Weltbildes. Man kann sagen, daß die Franzosen und Italiener nüchtern und hart sind, die Franzosen mit Mut, die Italiener mit Phantasie; diese beiden Völker würden dann also das gerade Gegenteil von dem sein, was die Deutschen sind; und man braucht sich nicht zu wundern, wenn die Deutschen von den beiden anderen und diese von den Deutschen ganz falsche Vorstellungen haben.
Eigenschaften, die man von Natur hat, stellen die sittliche Aufgabe. Als sittliche Aufgabe stellen sich die Deutschen: sachlich, und in dieser Sachlichkeit hart zu sein. Man stellt sich als sittliche Aufgabe eben das gerade Gegenteil von dem, was man von Natur hat. Um das klar zu machen, möchte ich als Beispiel die Empfindlichkeit nehmen. Die Deutschen sind von Natur empfindsam; und so beleidigt sie in der Kunst nichts mehr als Empfindsamkeit. Die Franzosen und Italiener,
welche im Leben keine Spur von Empfindsamkeit haben, schlucken in der Kunst das empfindsamste Zeug hinunter, ohne mit der Miene zu zucken. Für uns Deutsche sind doch schon Tasso und Racine leicht komisch, die bei ihren Völkern als große Dichter gelten.
Sollte meine Deutung des deutschen Charakters richtig sein, so würde man manche auffällige Eigentümlichkeit des deutschen Wesens, des deutschen Handelns und des deutschen Schicksals erklären können. Eine schwärmerische Gemütsverfassung als Wirklichkeit, und die nüchterne Sachlichkeit als Ideal; eine weiche Gemütsverfassung als Wirklichkeit, und die schnauzbärtige Härte als Ideal; das muß natürlich Geschehnisse ergeben, welche den andern Völkern gänzlich unverständlich sind.
Ich möchte nicht, daß man meine Deutung so auffaßt, als wolle ich nun ein Paradigma hinstellen, nach dem man nun alle übrigen Worte deklinieren und konjugieren soll; ich denke nur, daß man mit dieser Deutung einiges verstehen kann, daß man eine Generaleigenschaft hat, welche die verschiedenartigsten Erscheinungen zusammenfassen kann. Mir kam diese Deutung, als ich an meinem Kaiserbuch arbeitete.
Hier war die Aufgabe, die adlige Zeit des deutschen Volkes darzustellen in einer Weise, daß das bürgerliche deutsche Volk sie als ihre Vorzeit verstehen konnte. Da war etwa die Geschichte des Herzogs Ernst von Schwaben mit dem heldenhaften Untergang des Herzogs und seiner Treuen. Für den, welcher den deutschen Charakter versteht, liegt hier reine Unvernunft vor. Es handelt sich nicht etwa um »Treue« der empfindsamen Art, wie sie von schlechten Dichtern erzählt wird. Es ist hier das Gefolgschaftsverhältnis versachlicht; der Herzog erscheint als zufällige Persönlichkeit, der nur insofern Bedeutung hat, als er der Herr des Gefolges ist. Ich mußte an manche Gespräche mit Freunden nach der Revolution denken; sie sprachen immer nur von der Monarchie und nie von dem Monarchen; woran sie hingen, das war nicht eine lebendige Persönlichkeit, sondern eine Idee, die nun eben das Verhältnis zur Wirklichkeit hat, wie es Ideen haben.
Es kann kein Mensch über seinen Schatten springen. Es kann kein Mensch seine tiefsten Instinkte ändern. Auch ein Volk kann das nicht. Aber es kann mit diesen Instinkten das tun, was allgemein
menschlich nötig ist, was auch für die Zeit nötig ist. Unsere Aufgaben werden uns immer von der Zeit gestellt. Wir müssen sie lösen mit den Mitteln, die wir von Natur haben; wir müssen sie so lösen, daß wir einst beim Jüngsten Gericht mit ruhigem Herzen vor unseren Schöpfer treten können. Dazu ist es nötig, daß wir unsere Aufgabe genau sehen, und daß wir uns selber und unsere Fähigkeiten kennen. Der ist ein Deutscher, welcher diesen Ansprüchen gerecht wird. Aber man kann ebenso sagen, daß der ein Engländer, Franzose oder Italiener ist, der diesen Ansprüchen gerecht wird, und mir scheint, daß den Franzosen, Engländern und Italienern dieses Gerechtwerden leichter fällt.
Wenn wir uns heute die eben zu Ende gegangene Zeit recht lebendig vorstellen und uns klar zu machen suchen, welches eigentlich ihre wertvollsten Vertreter waren, so werden wir finden: die Gelehrten, die Offiziere, die Beamten und die gewerblichen Unternehmer. Die Aufgabe, welche die damalige Zeit an die Menschen stellte, war die, welche von diesen vier Arten von Menschen gelöst werden mußte. Es wird mir gewiß jeder zugeben, daß diese vier Arten von Menschen das Ideal hatten und in einem sehr hohen Maße verkörperten: mit allen ihren Kräften, und besonders mit bewußter Unterdrückung ihrer persönlichen Unzulänglichkeiten, die eben nun jeder Mensch von der Natur mitbekommt, nur ihrer Sache zu dienen. Unsere alte Welt ist zerstört. Vielleicht war ihre Aufgabe erfüllt, das können wir heute noch nicht sehen. Unser heutiges Unglück hat darin seine Ursache, daß die neue Aufgabe den Menschen noch nicht klar ist; in einer solchen Zeit drängt sich naturgemäß denn immer das Gesindel vor, weil es gesindelhaft kurze Gedanken hat und sich einbildet, es kann mit diesen die Lage meistern.
Die größte Schwierigkeit der heutigen Zeit ist durch das Proletariat gekommen, das die Vorstellung hat, es müsse feindlich der ganzen übrigen Gesellschaft gegenüberstehen. Diese Vorstellung des Proletariats war am stärksten in Rußland und in Deutschland; die Ursache war, daß auf die geistige Bildung des Proletariats nicht das gesunde Bürgertum Einfluß hatte, wie das natürlich gewesen wäre, sondern der Abhub des Bürgertums, der aus irgendwelchen Gründen, die in ihm selber lagen, in der bürgerlichen Gesellschaft nicht zu seiner Stellung
kommen konnte. In der Person von Karl Marx und in seiner scharfsinnigen Theorie hat dieser Abhub seinen Ausdruck gefunden, der genial wäre, wenn die vollkommene Verkehrung der Natur genial sein könnte, und der jedenfalls eine unheimliche Überzeugungskraft besitzt. Die deutschen Arbeiter haben die Lehre von Marx mit derselben Art von Inbrunst aufgenommen, mit welcher die Gefolgsleute des Herzogs Ernst den Gefolgschaftsgedanken aufgenommen hatten, und die vier Klassen von Menschen, die ich eben als die führenden der zusammengebrochenen Zeit hervorhob, den kategorischen Imperativ von Kant. Erst dadurch, daß die Lügenhaftigkeit der Marxischen Gedanken sich in der Wirklichkeit offenbart, sobald sie zur Herrschaft gekommen sind, werden unsere unglücklichen Arbeiter belehrt werden, daß sie einem falschen Propheten gefolgt sind.
Die Gründung des Deutschen Reiches war ein Geschehen, welches in der Linie der Entwicklung lag, in welcher wir uns das 19. Jahrhundert hindurch befanden. Sie ging von demjenigen Teil des deutschen Volkes aus, welches das deutsche Wesen damals am reinsten darstellte. Sie hat bewirkt, daß dieses deutsche Wesen auch im übrigen Volk sich nun viel schärfer ausprägte; als es vorher der Fall war. Das kann man deutlich sehen, wenn man den heutigen österreichischen Charakter mit dem heutigen deutschen Charakter vergleicht. Sollte die Trennung Österreichs von Deutschland noch eine längere Zeit dauern, dann würden die Österreicher den Reichsdeutschen gegenüber in ähnlicher Weise ein anderes Volk werden, wie es die Schweizer und Holländer geworden sind.
Die Frage: Wer ist ein Deutscher? habe ich wohl beantwortet, soweit sie zu beantworten ist. Aber es ist mit ihr wohl etwas anderes gemeint. Es ist wohl mit ihr gemeint: Was hat ein Deutscher heute zu tun, um sich seines Namens würdig zu erweisen? Mit anderen Worten: Wenn in der vergangenen Zeit der Gelehrte, der Offizier, der Beamte und der gewerbliche Unternehmer die besten Vertreter des deutschen Wesens waren, wer wird das nun sein?
Wie der Einzelne sich seine Aufgaben nicht selber stellt, sondern sie von Gott gestellt erhält, so stellt auch ein Volk sich seine Aufgaben nicht selber; es hat mit seinen Fähigkeiten die ihm gestellten Aufgaben zu lösen.
Durch die ungeheure wirtschaftliche Umwälzung, die uns nur deshalb nicht klar wird, weil wir mitten in ihr stehen, die ungeheurer ist, als je eine Umwälzung in der Geschichte der Menschheit war, sind alle alten Ordnungen zerstört, und es ist notwendig, neue Ordnungen zu schaffen. Die Arbeiter sind die ersten, die das eingesehen haben; unglücklicherweise sind sie falschen Führern in die Hände geraten; es müssen neue Führer für das Volk erstehen, welche die neuen Formen schaffen, in denen die Menschheit leben kann. Welches Volk könnte geeigneter sein, solche Führer zu erzeugen, als das deutsche? In jedem Deutschen ist die Seele weich und eindrucksfähig für das Leiden der unglücklichen Manschen, und ist doch eine klare Einsicht und ein fester Wille, daß nur durch Härte die Menschen geleitet werden können. In jedem Deutschen ist das tiefe Gefühl dafür, daß die Welt, wie sie nun so ist, etwas Zufälliges ist, und daß ein schöpferischer Mensch kommen muß, um sie zu dem zu gestalten, was sie sein soll. Unsere Zeit braucht den Gesetzgeber. Und aus welchem Volk kann der Gesetzgeber kommen, wenn nicht aus dem deutschen? Der ist der Deutsche, welcher ein Gesetzgeber dieser Zeit werden wird.
Des Volkes Not und Aufgabe
Eine Ansprache
(1931)
Es wurde mir von den Herren Veranstaltern dieser Versammlung der ehrenvolle Auftrag zuteil, einige Worte an Sie zu richten. Die Veranstalter wollten nicht einen Parteimann, nicht einen Politiker haben, sondern einen Mann, der zu keiner Partei gehört, zu keiner Partei gehören kann, der am politischen Leben sich nicht beteiligt, sich nicht beteiligen kann, der aber durch seine Menschlichkeit, nämlich durch seinen Beruf als Dichter, die Aufgabe hat, auf das engste verbunden zu sein mit dem Leben seines Volkes, der, wenn er seinen Beruf richtig
erfüllen will, den Organismus des Volkes beständig in seinem Geist haben muß und der deshalb das vertritt, vertreten muß, was man als konservative Weltanschauung bezeichnen kann, als eine Weltanschauung, welche das Leben des gesamten Volkes auffassen will, nicht das Leben der zufälligen Einzelnen – das Leben des gesamten Volkes, wie es sich aus der Vergangenheit in die Zukunft hineinentwickelt, in dem Glück und Unglück, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Schönes und Häßliches, Gutes und Böses ihre Stelle finden, wie sie ihnen von unserem Schöpfer angewiesen ist, wie sie jenseits unserer Wünsche und notwendig kurzsichtigen Gedanken sich darstellen müssen. Ein Dichter denkt nicht an den Einzelmenschen, er denkt nicht an eine Klasse: er denkt nur an die Menschheit; aber da er nur darstellen kann, was er erlebt hat, da er nicht das Wunschgebilde Menschheit erlebt, sondern die Wirklichkeit Volk, so stellt er sein Volk dar. Ich bitte Sie, in diesem Sinne meine Worte aufnehmen zu wollen.
Ich muß dabei gleich zu Anfang eine wichtige Anmerkung machen. Ich habe betont, daß ich nicht einer Partei angehöre. Ich kann also auch nicht zu Ihnen im Sinne einer Partei sprechen. Ich spreche zu Ihnen im Sinne einer Bewegung. Es ist mir klar, und ich möchte, daß Sie meine Worte in diesem Sinne auffassen, daß das eine Begrenzung ist. Ich kann nicht unmittelbar von der Erfüllung politischer Aufgaben sprechen. Politik ist Nichterfüllung. Nichterfüllung ist nur möglich, wenn man die Macht hat. Heute hat nur die Partei politische Macht. Ich halte das für ein Unglück, aber wir sind zunächst machtlos dieser Tatsache gegenüber. Ich bin der Ansicht, daß vor allen Dingen dieser Zustand geändert werden müßte. Wir sind uns wohl alle klar darüber, daß das Parteiwesen eine richtige Form war etwa in dem älteren England, wo an oberster Stelle die Krone vorhanden war und an zweiter Stelle zwei Parteien, die auf dem Boden derselben Gesellschaftsordnung standen, also grundsätzlich dasselbe wollten und nur in untergeordneten Fragen entgegengesetzter Meinung waren, wo dann durch den politischen Kampf das der Zeit Angemessene durchgesetzt werden konnte. Heute ist unser Zustand so, daß wir uns in einer revolutionären Zeit befinden, welche die Aufgabe hat, eine neue Gesellschaftsordnung und eine neue Staatsform zu schaffen;
diese müssen den inzwischen grundlegend veränderten Verhältnissen derartig angepaßt sein, daß das Volk in diesen neuen Verhältnissen so geordnet werden kann, daß es angemessen zu leben vermag, das heißt nach dem Willen Gottes. Es ist klar, daß diese Aufgabe nicht durch Machtkämpfe gelöst werden kann. Wie sie gelöst wird, das wird geschichtlicher Vorgang sein, den wir nicht vorher wissen können. Wir können nur das gottgesetzte Ziel der Menschheit im Auge haben, der Menschheit, von welcher unser Volk ein Teil ist. Wir können dieses Ziel, ein jeder nach seinem Gewissen, anstreben. Ich habe bei meinem Denken über diese Aufgaben den Begriff des Gesetzgebers aus der griechischen Literatur übernommen. Ich bin mir ganz klar darüber, daß dieser Gesetzgeber keine Wirklichkeit ist, auch niemals eine Wirklichkeit war. Es ist nur ein Begriff, mit Hilfe dessen wir uns Vorgänge klar machen können.
Der Gesetzgeber ist ein Mann, der von allen Menschen unabhängig ist, der sich allein Gott verantwortlich fühlt. Er ist an seine Stelle gesetzt, damit er eine Welt in Ordnung bringt, welche durch eine überschnelle Entwicklung ihrer wichtigsten Teile in Unordnung geraten ist, das heißt, es ist ein großer Teil dessen zerstört, was die Menschen am Leben erhält; wenn der Zustand lange andauern sollte, dann müßte die Menschheit zugrunde gehen durch Laster, Torheit, Feigheit und alle sonstigen Erscheinungen des Unterganges, die wir ja aus der Geschichte kennen. Das heißt zweitens, es sind neue Mächte entstanden, welche die ihnen angemessene Form für das Leben noch nicht gefunden haben. Wenn diese Form nicht gefunden wird, dann werden sie den Menschen nicht nützen, sondern die Menschen zerstören. Um mich anschaulich auszudrücken, nenne ich an erster Stelle diejenigen Mächte, welche heute zerstört sind: Religion, Familie, Eigentum und Autorität, diese vier sind zerstört. Und zwar, ich betone das ausdrücklich, nicht erst seit Weltkrieg und Revolution, sondern schon viel früher. An zweiter Stelle, an der Stelle derjenigen Macht, die noch keine Form gefunden hat, erst ihre neue Form finden muß, nenne ich die ungeheuer gestiegene Produktivität der wirtschaftlichen Arbeit. Die wirtschaftliche Weltkrise, welche wir heute erleben, zeigt, daß diese gestiegene Produktivität zur Zerstörung der Menschheit führen kann, daß die
Möglichkeit vorhanden ist: Die Menschen müssen verhungern, weil sie zuviel erzeugen.
Der Gesetzgeber ist in diese halbzerstörte Welt mit ihren ungeheuren neuen Kräften, welche die Menschen noch nicht verwenden können, hineingestellt, um Ordnung zu schaffen. Er darf da nicht von vorgefaßten Meinungen ausgehen wollen, von sogenannten Überzeugungen. Im politischen Leben ist die Überzeugung das verderblichste, was es geben kann. Der Gesetzgeber muß verstehen wollen. Er muß erstens den Menschen verstehen: den Menschen, das ist nicht die kindliche Abstraktion, welche das 18. Jahrhundert geschaffen hatte, welche noch heute unsere liberalen und sozialistischen Parteimänner glauben, sondern das ist die Summe aller jener Eigenschaften, Leidenschaften und Besonderheiten, welche zu allen Zeiten der menschlichen Geschichte auftreten, natürlich in den Formen, welche in diesen Zeiten möglich sind. Der Gesetzgeber muß zweitens die besondere Aufgabe seiner Zeit verstehen, welche gestellt ist durch Zerstörung alter Formen und das Nichtfinden neuer Formen, welche durch die neuen Mächte nötig geworden sind.
Die Aufgabe des Gesetzgebers heute ist entstanden durch die Zerstörung der früheren Wirtschaft, die geregelt war auf kleinem Gebiet, und durch die Weltwirtschaft, die noch ungeregelt ist. Aus dieser Aufgabe erklären sich alle weiteren Aufgaben, die also nur sekundärer Natur sind. Wir müssen zunächst diese allgemeine Aufgabe betrachten. Wir werden bei näherem Zusehen finden, daß sie in zwei Teile zerfällt. Erstens ist durch sie ein überhaupt neues Ziel gesetzt, das erreicht werden muß. Zweitens aber ist in der Übergangszeit ans dem früheren Zustand der geregelten Wirtschaft in den heutigen eine Reihe vorübergehender Aufgaben geschaffen, die ich am besten durch eine Analogie verständlich machen kann. Es wurde dadurch, daß eine ungeheure Neumacht entstand, die noch von niemandem geleitet wurde, ein Zustand erzeugt, der ähnlich war dem Zustand in einem Lande, wo man plötzlich Gold gefunden hat, wo nun von allen Seiten Menschen zusammenströmen mit dem leidenschaftlichen Wunsch, sich zu bereichern, und, da das Land noch niemandem gehört, keine Vorkehrungen getroffen sind, durch welche diese Menschen in Zucht gehalten werden können. Diese wilden Goldgräber können im schlimmsten Fall sich untereinander
zerstören in ihrem wilden Lande; aber die Männer, welche mit den neuen wirtschaftlichen Mächten arbeiten, leben innerhalb des Volkes, das von früher her hier gesessen hat mit einer alten Geschichte, und zerstören auch dieses.
Ich bespreche zunächst nicht diese letzteren Aufgaben des Übergangs, sondern die allgemeine Aufgabe der völligen Neuordnung. Lassen Sie mich mit einigen Worten eine abstrakte Darstellung des früheren Zustandes geben. Es sind kleine wirtschaftliche Einheiten vorhanden, das Wesentliche derselben ist: eine nicht allzu große Stadt, in welcher die Handwerker, Kaufleute und allgemein Gewerbetreibende sitzen, und ein zu der Stadt gehöriges Land, auf welchem die größeren Landwirte und die Bauern leben. Es hat sich herausgestellt, daß die Bauern so viel erzeugen, daß sie sich selber ernähren können und einen Überschuß haben, durch welchen sie die Gewerbetreibenden in der Stadt ernähren, von denen sie Waren eintauschen müssen, welche sie nicht selber herstellen können; die größeren Besitzer, welche auf dem platten Lande leben, haben gewisse Aufgaben zu erfüllen, der Rechtspflege, der Verwaltung und des kriegerischen Schutzes. Da diese Aufgaben ihre Zeit ausfüllen, so müssen sie von den anderen ernährt werden, diese müssen also so viel erzeugen, daß auch diese Klasse von Menschen leben kann. Da der Hauptverbrauch dieser Klasse die Lebensmittel sind, so wird sie in den meisten Fällen auf dem Lande leben, wo sie diese Erzeugung unter den Augen hat; denn es ergibt sich natürlich, daß der Bauer, welcher ihnen seine Abgaben machen muß, das nicht gerade gern tut, weil er den Nutzen dieser Klasse nicht so ohne weiteres einsieht, wie er etwa den Nutzen des Webers einsieht, von dem er einen Kleiderstoff einhandelt für Getreide, das er erzeugt hat. Bei gleichbleibender Größe der Landschaft und durchschnittlich gleichen Erträgen in guten und schlechten Jahren wird von den Bauern die Lebensmittelmenge abgeführt, welche nötig ist, die anderen Klassen zu erhalten. In der Stadt hat sich erfahrungsgemäß festgestellt, wieviel Handwerker der verschiedenen Art notwendig und möglich sind. Die Organisationen der Handwerker wachen darüber, daß die Zahl eingehalten wird; sie wachen auch über die Preise und über die Güte der verkauften Waren. Bei dieser wirtschaftlichen Ordnung könnten die Menschen friedlich
Jahrtausende hindurch leben, wenn nicht von anderer Seite her neue Mächte kämen, welche diesen Zustand zerstören.
Dieser wirtschaftlichen Form, die ich eben geschildert habe, entspricht der Kleinstaat. Ein Volk kann in eine ganze Menge solcher Kleinstaaten zerfallen. Was wir heute Nationalgefühl nennen, das kann sich in diesen Zuständen nicht entwickeln. Es bildet sich auf der einen Seite das Heimatgefühl aus, und auf der anderen Seite ein patriarchalisches Verhältnis zu dem Landesvater des Ländchens.
Es war das Schicksal Deutschlands, das sich aus Gründen ergab, welche wir hier nicht betrachten wollen, daß dieser wirtschaftliche, kleinbürgerliche und politisch kleinstaatliche Zustand sich besonders lange hielt. Dadurch ist es gekommen, daß das Nationalgefühl bei den Deutschen sich später entwickelt hat als bei anderen Völkern. Als der Weltkrieg kam, war das Nationalgefühl noch nicht so stark geworden wie bei den Franzosen und Engländern; das ist eine unserer Schwächen im Krieg gewesen. Das Schicksal des Elsasses findet darin seine Erklärung, daß dieses deutsche Land uns entrissen und an einen Staat angegliedert wurde, bei dem das Nationalgefühl sich entwickelte auf Grund einer großstaatlichen Ordnung; so haben Elsaß und Lothringen deutsch nur die Heimat und den Kleinstaat erlebt, und als sie 1871 zu Deutschland hinüberkamen, da war ihr großstaatliches Erlebnis französisch gewesen. Sie konnten sich in den neuen deutschen Großstaat nicht hineinleben. Was wir bei dem Zusammenbruch mit unserer Sozialdemokratie erlebt haben, das hängt mit diesem Umstand auch zum Teil zusammen. Das Gefühl für den Großstaat war noch nicht ganz in die tiefste Tiefe des Volkes gedrungen.
Der heutige Zustand ist nun so, daß zunächst in der gewerblichen Arbeit jene schon erwähnte ungeheure Steigerung der Produktivität der Arbeit eintrat, zunächst durch eine neue Organisation der Handarbeit in der Manufaktur, dann durch Einstellen von Maschinen, und zwar Kraftmaschinen und Werkzeugmaschinen; nun wurde so viel erzeugt, daß der Markt der Stadt zu klein war. Früher war der Absatz naturgegeben. Nun mußte der Absatz aufgesucht werden, und zwar in anderen Städten, in anderen Landgebieten, ja, außerhalb des Gebietes des Volkes. Die Möglichkeiten des Absatzes waren nicht mehr zu
überschauen, und es drängte die sich ungeheuer rasch entwickelnde Produktivität der Arbeit auf immer gesteigerte Erzeugung, auf immer erneutes Suchen nach Vergrößerung des Absatzgebietes. Die Kleinstaaten waren nicht mehr möglich, und im allgemeinen erschienen nur die Großstaaten noch als lebensfähig. Wo kleinere Staaten noch bestehen blieben, da waren jedesmal ganz besondere Verhältnisse, die man im einzelnen studieren kann. Man muß sich klar machen, daß hier eine Art von Krieg beginnt. Auf dem Markt kämpft Ware gegen Ware. Es stellt sich heraus, daß das wichtigste Kampfmittel nicht die Güte der Ware, sondern die Billigkeit ist. Grundsätzlich ist dieser wirtschaftliche Kampf nicht verschieden von früheren Kriegen, in denen man sich mit der Waffe in der Hand bekämpft. In früheren Kriegen nimmt man dem Unterlegenen das Land weg oder läßt ihn als Hörigen für sich arbeiten. So wird bei diesen neuen wirtschaftlichen Kämpfen dem Unterlegenen die Arbeitsmöglichkeit und damit die Lebensmöglichkeit genommen. Sie sehen, was wir alle selbst erlebten, daß das Absicht und Ergebnis des Weltkrieges für uns gewesen ist. Wir erleben diese Art des Krieges noch heute in dem sogenannten Dumping.
Es ist klar, daß hier notwendig gewisse Gedanken auftauchen müssen, die früher gar nicht möglich waren. Die Menschen sehen Vorgänge zwischen den einzelnen Völkern, die ihnen nicht als Krieg erscheinen; sie sehen einen internationalen Vorgang, und da sie immer die Vorstellung haben, daß Handlungen, welche durch sie geschehen, auch durch ihren Verstand geleitet werden können, so denken sie, daß hier internationale Regelungen möglich sein müßten. Nachdem die Heimat verschwunden ist, und der Grenzstaat sich gebildet hat mit dem Nationalitätsgefühl seiner Bürger, faßt man die Idee des Menschen an sich und die Idee einer möglichen Internationalität. Da diese Idee durch die Wirklichkeit des unverstandenen Kampfes gekreuzt wird, so ist es verständlich, daß sie sich nicht praktisch äußert, sondern in allgemeinen Anschauungen, die man philosophisch nennt, die zwar auf die Wirklichkeit nicht passen, aber dennoch einen ungeheuren Einfluß auf die Wirklichkeit gehabt haben. Es ist hier wohl das erste auffällige Beispiel des Einflusses falscher Gefühle, die aus falschen Gedanken entstanden sind, die in der Folge dann die ungeheuersten Verheerungen angerichtet haben;
denn immer geschieht es, daß das wirkliche Leben für die Menschen nicht mehr erkennbar ist und daß sich an seine Stelle die törichtsten Wunschbilder setzen.
Zu diesem allem kommt nun, daß diese wirtschaftliche Entwicklung in der Form des Kapitalismus vor sich ging. Ich betone: in der Form des Kapitalismus. Der Kapitalismus ist kein Zufall gewesen, sondern er war die natürliche Form, in welcher die Steigerung der Produktivität der Arbeit zunächst vor sich gehen konnte. Im Zeitalter des Handwerks hatte der gewerblich arbeitende Mann seine eigenen Arbeitsmittel; er erzeugte mit ihnen auf Bestellung und auf Vorrat seine Arbeitserzeugnisse und verkaufte diese dann unmittelbar an den Mann, der sie gebrauchte. Das Handwerk war so eingerichtet, daß der Meister Lehrlinge und Gesellen hatte, welche im wesentlichen künftige Meister waren, so daß Gegensätze im Handwerk nur in besonderen Fällen entstehen konnten. Nun stellte es sich heraus, daß der Besitz der Arbeitsmittel von dem Mann, der mit ihnen arbeitete, losgelöst werden mußte. Ein Unternehmer, der als Kapitalist erscheint, ist im Besitz der Fabrik, der Maschinen und der Rohstoffe; er nimmt Arbeiter an, welche in der Fabrik mit Maschinen und Rohstoffen Erzeugnisse herstellen, die das Eigentum des Unternehmers werden; der Unternehmer bezahlt seinen Arbeitern wöchentlich einen Geldlohn, durch welchen diese ihren Unterhalt bestreiten, und die erzeugten Gegenstände verkauft er nun mittelbar oder unmittelbar an die Leute, welche sie brauchen.
Man sieht klar, daß hier eine Möglichkeit zu Kämpfen gegeben ist, die früher nicht vorhanden war. Der Unternehmer muß wünschen, daß seine Arbeiter möglichst viel arbeiten und er ihnen möglichst wenig Lohn zu bezahlen braucht; der Arbeiter muß wünschen, daß er möglichst wenig arbeiten muß und möglichst viel Lohn bekommt. Es kommt dazu, was gewöhnlich vergessen wird, daß dem Arbeiter die Arbeitsfreude genommen wird, welche der Handwerker hatte. Es kommt ferner hinzu, daß das häusliche Leben des Handwerkers organisch war. Er heiratet, sobald er Meister geworden ist, die Arbeit geht in seinem Hause vor sich, Geselle und Lehrling gehören zur Hausgemeinschaft. Sein Familienleben entwickelt sich auf der Grundlage, daß die Frau
für Hauswirtschaft und Kinder sorgt, vielleicht auch einen Teil der geschäftlichen Arbeit übernimmt und der Meister die handwerkliche Arbeit macht. Der Fabrikarbeiter hat für seine Frau keine genügende wirtschaftliche Betätigung. Es wird also die wirtschaftliche Arbeit der Frau freigesetzt, und die Frau tritt als Kameradin neben ihn in die Fabrik. Damit verliert aber die Familie ihre alte Bedeutung, denn die Frau kann nun nicht mehr die Kinder erziehen, sie kann auch bald die hauswirtschaftliche Arbeit nicht mehr leisten. Wenn die wirtschaftliche Grundlage der Familie zerstört ist, dann wird sehr bald auch die Familie selbst zerstört. Der Meister konnte erst in einem gewissen Alter heiraten, wenn er die Sicherheit hatte, daß er Weib und Kind erhalten konnte. Der Proletarier kann als ganz junger Mensch mit einer Arbeitskameradin zusammenlaufen; die Aussicht ist bei ihm sogar, daß das Einkommen in dem Alter abnimmt, in welchem es beim Handwerker zunahm. Damit ergibt sich eine sehr beschleunigte Volksvermehrung, aber eine Vermehrung um Bestandteile, die schlechter erzogen sind als früher, die auch dauernd in Verhältnissen leben, welche dem gottgewollten Ziel der Menschen weniger entsprechen als die früheren Verhältnisse. Dem Arbeiter selbst ist, wie schon bemerkt wurde, die Arbeitsfreude genommen. Aber das höchste Glück des Mannes ist das Arbeitsglück. Wenn das aus der Welt verschwindet, dann müssen die Menschen entarten. Dem Mann ist auch der Teil des Eigentums genommen, vermittels dessen er seine Erzeugnisse herstellte. Er hat als Eigentum nur noch die Möbel seiner Wohnung und im allergünstigsten Fall ein eigenes Häuschen. Dieser günstige Fall muß aber selten eintreten, denn in seinen unnatürlichen Verhältnissen wird der Sinn für das Eigentum unterdrückt, kann sich der Trieb des Sparens und Haushaltens nicht entwickeln. Machen wir uns klar, was alles dem unglücklichen Proletarier fehlt, dann brauchen wir uns nicht zu wundern, daß er menschlich entartet. Seine Familie ist zunächst noch scheinbar Familie; die wilde Ehe und die Liederlichkeit treten an ihre Stelle. Die Verbindung von Mann und Weib wird nicht mehr nach vernünftiger Überlegung getroffen, welche durch ein sittliches Gefühl der Liebe geleitet ist, sondern durch Leichtsinn. Durch einen Leichtsinn, der sich in den späteren Jahren der Gatten bitter rächt durch Haß, Verachtung
und Vernachlässigung. Wenn dem Mann die Arbeitsfreude genommen ist, dann ist ihm auch Arbeitsehre und Arbeitsstolz genommen. Ehre und Stolz aber muß der Mann haben und muß sie an Weib und Kind weitergeben können. Wenn dem Mann das Eigentum genommen ist, das ihn erhält, dann wird er bald auch kein Gefühl mehr haben für das Eigentum, das ihm Freude und Behaglichkeit des Lebens bereitet. Mit einem Wort: es ist alles geschehen, was geschehen kann, um das Volk zum Gesindel zu machen. Wer will von diesen unglücklichen Menschen verlangen, daß sie ein Gefühl für ihr Volk haben, ein Gefühl für die Zukunft ihrer Kinder, ein Gefühl für ihre Vorfahren. Verantwortungsgefühl für die Gesamtheit, Gefühl für Vergangenheit und Zukunft des Volkes sind adelige Eigenschaften. Wenn sie fehlen, dann spricht man mit einem großartigen Fremdwort von Individualismus. Individualistisch ist der Pöbel.
Man kann die Weltgeschichte nicht mit moralischen Maßstäben messen. Es hat Zeiten gegeben, in welchen ein Teil der Menschheit den anderen Teil lediglich für seine Zwecke gebrauchte. Der so gebrauchte Teil hat vielleicht auch in Verhältnissen gelebt, welche den göttlichen Absichten zuwidergingen. Aber oft hat die höhere Gesellschaft in solchen Zeiten große Dinge geschafft oder schaffen lassen, welche die Menschheit vorwärtsgebracht haben, von denen wir geistig noch heute leben. Wenn der Teil der heutigen Bevölkerung, welchen man als den herrschenden bezeichnen muß, derartige große Leistungen aufzuweisen hätte, so könnte ja immerhin zweifelhaft sein, auf welche Seite sich der Betrachter stellen muß. Solche großen überragenden Leistungen liegen aber trotz allem Selbstgefühl der heutigen Zeit nicht vor. Selbst in der geistigen Arbeit hat man eine Organisation in die Welt gebracht. Es ist dadurch möglich geworden, daß in demjenigen Teil der Wissenschaften, die wir als die exakten bezeichnen, eine ungeahnte Entwicklung gekommen ist. Diese hängt mittelbar oder unmittelbar mit der wirtschaftlichen Entwicklung zusammen. Damit ist das gekommen, was wir die Beherrschung der Natur nennen. Das ist gewiß eine bedeutende Erscheinung. Spätere Zeiten werden sich schwer vorstellen können, wie sie möglich war. Aber für die höheren Ziele der Menschheit bedeutet diese Beherrschung der Natur sehr wenig. Für die höheren
Ziele der Menschheit kommt immer nur der schöpferische Einzelne in Frage, niemals die Organisation, die ja doch immer bloß ein mangelhafter Ersatz für die Opferkraft des Einzelnen sein kann. Der Einzelne aber wird in einer solchen Gesellschaft, wie die heutige, notwendig unterdrückt und wird in seiner Selbständigkeit so geschädigt, wie es überhaupt möglich ist. Das Einzige, was man als einen hohen geistigen Wert buchen könnte, ist wohl die eigentümliche Freiheit, die heute für einige Menschen möglich ist, für solche Menschen, die sich außerhalb des wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Getriebes stellen. Was diese Freiheit einzelner Weniger für die Menschheit im ganzen bedeutet, das muß sich erst später herausstellen. Ich bin geneigt, diesen Wert außerordentlich hoch einzuschätzen; und eine der größten Besorgnisse, die ich für die Zukunft habe, ist die, daß diese Freiheit, die erst heute möglich gewesen ist, das allererste sein wird, was die Menschheit verlieren muß.
Nun trägt aber die kapitalistische Wirtschaft schon den Keim ihrer eigenen Zerstörung in sich. Das sind die notwendig in ihr periodisch erfolgenden Krisen. Über diese Absatzkrisen haben die Gelehrten meiner Ansicht nach nicht so geforscht, wie es nötig gewesen wäre, und ich habe noch bei keinem Gelehrten eine ganz klare Darstellung über das Wesen der Absatzkrise gefunden, so daß sie auch heute noch immer eine unheimliche und unverstandene Erscheinung für uns ist. Die erste Krise dieser Art, welche in ihrer Zeit einen fürchterlichen Eindruck auf die Menschen machte, kam nach den napoleonischen Kriegen. Ein bedeutender wirtschaftlicher Denker, Sismondi, hat sie damals mit einem Bild sehr anschaulich geschildert. Er sagt, wenn durch immer neue Maschinen immer mehr menschliche Arbeit gespart wird, dann kann man sich vorstellen, daß eine Universalmaschine gebaut wird, die ein einzelner Mann dreht, der Eigentümer dieser Maschine, die dann je nachdem eine Schraube angestellt wird, alle Waren, die dieser Mann gebraucht, ausspeit: Anzüge und Zylinderhüte, Klaviere und Semmeln, Möbel und Stiefel usw. Dann ist überhaupt kein Arbeiter und kein Bauer mehr nötig, als dieser einzelne Besitzer dieser Universalmaschine. Man kann sich vorstellen, daß dann der König von England allein auf seiner Insel vor seiner Universalmaschine sitzt und die Kurbel dreht.
Sismondi hatte die damalige Krise nicht ganz richtig verstanden. So schlimm war die Lage damals noch nicht. Eine Reihe von Jahrzehnten hindurch wiederholten sich die Krisen periodisch, und wurden periodisch überwunden. Ich habe den Eindruck, daß die heutige wirtschaftliche Weltkrise einen anderen Charakter hat, daß sie nicht ganz überwunden werden wird, sondern etwas anderes bedeutet, etwas Neues. Diese früheren Krisen wurden dadurch überwunden, daß man neue Absatzgebiete eroberte, die im wesentlichen unter den gleichen Umständen lebten wie die bisherigen Absatzgebiete. Nun geht die Eroberung auf Absatzgebiete über, die unter ganz anderen Verhältnissen arbeiten als wir. So ist jetzt der Kapitalismus nach Ostasien gedrungen. Gestern hörte ich von einem Freund, daß hier in Deutschland Eisen aus Ostasien angeboten wird, das 30 Mark die Tonne billiger ist mit der ganzen Fracht, als wir hier in Europa herstellen können. Meine Herren! Wenn das möglich ist – bedenken Sie, daß Indien noch nicht der schlimmste Konkurrent ist, China ist eine ganz andere Konkurrenz –, dann müssen wir uns sagen, diese heutige Krise ist nicht so etwas wie in früheren Zeiten, aber wir könnten uns sagen, das ist eine Mahnung für uns, uns in der Betrachtung dieser Dinge umzustellen und uns möglichst rechtzeitig nach Vorsichtsmaßregeln umzusehen, daß wir nicht von Asien vollständig zerstört werden. Die Krisen haben damals auch stark eingewirkt auf die sozialistischen Systeme, welche damals entstanden, vor allen Dingen auf das marxistische System, das im Anfang der vierziger Jahre des vorigen Jahrhunderts ausgebildet wurde, das heute natürlich gänzlich veraltet ist und keine Bedeutung mehr für die Menschheit haben kann, aber doch durch die ungeheuere Verbreitung einen sehr großen geschichtlichen Einfluß bekommen hat. Die Sozialisten und Kommunisten haben das große Verdienst, daß sie außer einigen anderen bürgerlichen Nationalökonomen als erste auf die zerstörende Wirkung der heutigen Gesellschaftsverfassung aufmerksam gemacht haben und betont haben, daß diese Gesellschaftsverfassung nicht von ewiger Dauer sein kann. In den Lehren von Karl Marx ist zusammengeflossen, was damals von dieser Seite gedacht wurde. Irgend etwas Neues hat er meines Erachtens nicht dazu gebracht. Marx ist ein Revolutionär. Aber er ist ein Revolutionär
gegenüber einer menschlichen Verfassung, welche die gottgewollten Lebensmöglichkeiten des Menschen zerstört. Er könnte also ein Konservativer sein, welcher diese Lebensmöglichkeiten wiederherstellen kann, oder, soweit sie noch nicht ganz zerstört sind, neu erhalten will. Aber ein konservativer Mann muß von den gottgewollten Lebensmöglichkeiten des Menschen ausgehen. Er muß davon ausgehen, was der Mensch nötig hat; er hat das Glück der Arbeit nötig; er hat Selbstverantwortung nötig; er hat Stolz, Ehre und Freiheit nötig; er hat die Familie nötig, durch welche er nach rückwärts mit der Vergangenheit seines Volkes verbunden ist und nach vorwärts mit der Zukunft seines Volkes, welche es verhindert, daß er ein losgelöstes Einzelwesen ist, welche es bewirkt, daß er sich in Stolz und Demut als Welle in einem großen Strom fühlt; und er hat das Eigentum nötig, welches die Grundlage dafür ist, daß er alle diese sittlichen Ziele erreichen kann. Marx aber geht nicht vom Menschen aus; sondern er führt nur die bisherige wirtschaftliche Entwicklung weiter; er hat die Vorstellung, daß das Proletariat, das heißt die unterste Klasse, welche in der heutigen kapitalistischen Gesellschaftsordnung als bloßes Mittel verbraucht wird, nun die Herrschaft antreten kann und sie so vom Mittel zum Zweck macht. Dieser Zweck aber ist denn nun natürlich nichts weiter als die Erzeugung von Waren auf Grund der ungeheuer gestiegenen Produktivität der Arbeit. Mit anderen Worten: Der Kommunismus von Marx ist nichts weiter, als daß der Zustand der kapitalistischen Gesellschaft ad absurdum geführt wird.
Marx hat als tätige Macht bei diesem Vorgang das Proletariat angenommen, das heißt in der Wirklichkeit die naturgemäß mehr oder weniger bedenklichen Führer, welche sich dem Proletariat anbieten; er ersetzt einfach den Kapitalisten durch den Volksbeauftragten und macht sich nicht klar, was das für Folgen haben muß. Die große Masse der Menschen bleibt grundsätzlich in den alten Verhältnissen, welche den Menschen zerstören müssen. Diese Zerstörung wird immer mehr im sozialistischen und kommunistischen System bejaht. Im sozialistischen und kommunistischen System wird die Familie, die Religion, die Autorität usw. alles abgeschafft, soweit es die Leute abschaffen können. Es wird nur die wirtschaftliche Führung mit der staatlichen
Führung zusammengelegt. In der kapitalistischen Gesellschaftsordnung hat das unglückliche arme Volk, das durch die Wirtschaft in zerstörende Lebensverhältnisse gesetzt wird, immerhin noch einen gewissen Halt am Staat, der es vor dem Äußersten beschützen kann; dieser Staat ist auch durch sein bloßes Dasein genötigt, das höhere geistige Leben wenigstens bis zu einem gewissen Grade zu dulden und zu schützen. Beides fällt weg, wenn Staat und Wirtschaft eins sind. Es ist eine alte Regel, daß Freiheit nur möglich ist bei Trennung der Gewalten. Diese ist eins der wenigen politischen Gesetze, die sich jeden Augenblick wieder neu bewahrheiten. Nach dem kommunistischen System gibt es nur noch Staatssklaven, welche auf Grund irgendeiner schwindelhaften Ordnung, die ihnen nicht klar wird, andere Staatssklaven nähren, um sich von ihnen bedrücken zu lassen. Die fürchterliche Narrheit des kapitalistischen Systems wird hier auf ihren Gipfel getrieben: daß die Menschen unerhörte Reichtümer erzeugen unter der Bedingung, daß sie nicht mehr Menschen sind und also mit diesen Reichtümern nichts machen können. Mit anderen Worten: Wir haben hier einfach eine moderne Umformung der uralten asiatischen Gesellschaftsordnung vor uns, nichts weiter.
Aber wie Marx einfach die Folgerung aus dem bestehenden wirtschaftlichen Zustand zieht, so kann der konservative Gesetzgeber, indem er vom Menschen ausgeht, der heute vergewaltigt wird, eine Weiterbildung der heute zusammenbrechenden Gesellschaftsverfassung machen.
Es ist vor allem nicht wahr, daß in unserem ganzen wirtschaftlichen Leben der kapitalistische Imperialismus gesiegt hat und sich noch weiterbilden muß. Vor allem die gesamte Landwirtschaft wird, in Europa wenigstens, immer am besten bäuerlich betrieben werden; am besten, das heißt hier am wirtschaftlichsten. Der Bauer kann heute den höchsten Reinertrag aus der Wirtschaft erzielen, wenn sein Besitz nicht unter ein gewisses Mindestmaß hinuntergeht. Das, worin er heute noch unterlegen ist, kann leicht durch gesetzgeberische Maßregeln verändert werden. Ein großer Teil des Handwerks ist dem Fabrikbetrieb nicht technisch unterlegen, sondern kaufmännisch, was mit der ungeheuren Bevölkerungsvermehrung, dem Großstadtwesen und der zigeunerhaften
Unsicherheit des heutigen Lebens überhaupt zusammenhängt. Diese Schädlichkeiten werden zum Teil von selber verschwinden und sind zum Teil zu beheben durch verschiedene Einrichtungen der Selbsthilfe und des Staates. Die Großbetriebe endlich können eine neue Ordnung dadurch bekommen, daß der Staat durch eine statistische Erfassung von Bedarf und Erzeugungsmöglichkeit die oberste Leitung in die Hand nimmt, indem er das Privateigentum an den Fabriken bestehen läßt, zum Teil dafür sorgt, daß durch das Mittel der Kleinaktien einiges von dem Eigentum an den Fabriken in die Hände der Arbeiter kommt. Ich nahe mich dem Schluß. Ich habe vom Gesetzgeber gesprochen. Am Anfang dieser Ausführungen habe ich gesagt, daß der Gesetzgeber eine Idee ist, nicht eine Wirklichkeit. Vielleicht darf ich mich darauf berufen, daß das Proletariat von Marx, das eine so große Rolle spielt, ja auch eine Idee ist und nicht eine Wirklichkeit, allerdings eine Idee, die den Menschen als Wirklichkeit erscheint.
Was ist diese Idee, wenn wir sie genauer betrachten? Sie ist die Verbindung des Menschen mit Gott; die Verbindung, welche dadurch stattfindet, daß der Mensch den Willen Gottes erfüllt; der Wille Gottes ist aber nicht das Vergnügen des Einzelmenschen, sondern der Glaube an die göttliche Führung durch die Welt zu einem Ziel, das wir nur erfühlen können, wenn wir in diesem Glauben rücksichtslos der Stimme unseres Gewissens folgen. Die Erneuerung der Welt ist eine religiöse Aufgabe.
Ich habe bis jetzt nicht davon gesprochen, daß die heute bestehenden Verhältnisse auch die Religion zerstört haben. Die Zerstörung hat teilweise mittelbar stattgefunden durch die Zerstörung der sittlichen Lebensverhältnisse, in denen allein Glaube an Gott möglich ist, teils unmittelbar durch das Übergreifen der wissenschaftlichen Weltanschauung, die auf die Kausalität gestellt ist, auf das Gebiet des Lebens, wo die Kausalität nichts zu sagen hat.
Wir Deutsche haben es von allen Völkern am nötigsten, daß wir diese Aufgabe lösen: eine neue gesellschaftliche, eine neue politische Ordnung zu finden. Durch unsere geographische Lage sind wir stets allen Stürmen der Welt ausgesetzt. Wir haben uns so tief in das kapitalistische
Wirtschaftsleben hineinbegeben, daß wir zu einem großen Teil von dem natürlichen Lebensboden des Volkes abgeschnitten sind und vielleicht sogar nicht imstande sein werden, den gesamten heutigen Bestand des Volkes zu erhalten, der eben auf Ausfuhr und Industrie gestellt war. Es ist die Möglichkeit, daß wir wieder etwas erleben wie den Dreißigjährigen Krieg, das dann fürchterlicher sein wird als jener Krieg. Es ist die Möglichkeit, daß wir etwas erleben wie das polnische Volk, als es geteilt wurde; es ist die Möglichkeit, daß wir etwas erleben wie das jüdische Volk, als es in die ganze Welt verstreut wurde. Da ist es für uns schon nötig, daß wir uns an die einzige Macht halten, die uns helfen kann, daß wir uns selber helfen.
Das ist nötig für uns; das ist für uns möglich; das zeigt unsere geschichtliche Entwicklung, welche durch Zerstörungen gegangen ist, wie sie kein anderes Volk erlebt hat. Wir stehen heute waffenlos in einer waffenstarrenden Welt. Nur eine Waffe haben uns unsere Feinde nicht nehmen können: den Geist und die sittliche Kraft, den Glauben an Gott und den Glauben an unsere Aufgaben in der Welt. Gebrauchen wir diese Waffen! Schaffen wir eine neue Ordnung der Gesellschaft, eine neue Ordnung des Staates, dann sind alle anderen Völker gezwungen, uns zu folgen, wie sie ja schon früher in so vielen Fällen uns gefolgt sind. Dann sind wir nicht mehr die Unterdrückten und Ausgebeuteten, sondern die Herren der Welt durch den Geist, dem die anderen sich willig beugen.
Das deutsche Volk und der Dichter von heute
(1932)
Es scheint, daß heute nur wenige Leute wissen, was Volk, und noch weniger, was der Dichter ist; es ist also nötig, vor Beginn der versprochenen Untersuchung beide Begriffe zu bestimmen.
Das Volk ist nicht die Summe seiner Einzelmenschen, auch nicht eine
Anzahl sich bekämpfender Stände oder Klassen. Wie der Einzelmensch aus einer Anzahl von Zellen besteht und doch etwas anderes ist als die Summe dieser Zellen, so ist auch das Volk etwas anderes als eine solche Summe oder Anzahl. Es ist eine eigene, bestimmt zu umschreibende Persönlichkeit mit eigenem und einzigartigem Charakter und ebensolchem Schicksal, das bestimmte, nur Gott bekannte Aufgaben in der großen Menschenwelt zu erfüllen hat. Diese nur Gott bekannten Aufgaben werden im Lauf seines Lebens von ihm erfüllt, ohne daß sie ihm zum Bewußtsein kommen müssen. Die Erfüllung geschieht durch geheimnisvolle Bewegungen in ihm, die ihm selber nicht klar zu sein brauchen, deren Ursachen es auch nicht kennen muß.
Dieses Leben des Volkes wird durch die Führer geleitet, die eine höhere Bewußtheit haben als die Gesamtheit. Aber wenn man genau beobachtet, so findet man fast immer, daß die Führer anderes erreichen, als sie bewußt wollen; es muß also wohl ihre höhere Bewußtheit nur ein Mittel in der Hand des Gottes sein, der die Schicksale der Menschen leitet, der die höchste, allein richtige Bewußtheit hat.
Zu den wichtigsten Führern gehören die Dichter; wenn man das Wort »Dichter« in seinem höchsten Sinn nimmt, wie man bei dieser Betrachtung muß, so sind sie überhaupt die wichtigsten. Es drückt sich in ihnen Art und Schicksal des Führers ans: Der Führer führt dahin, wohin die Geführten gehen wollen; das Wollen des Volkes, das dumpf und unbewußt ist, kommt in ihnen zu Klarheit und Bewußtheit; aber Klarheit und Bewußtheit gelten nur für das Wollen und nicht für das Ziel, dem sich, da es den Menschen ewig unbekannt sein wird, im Bewußtsein gewöhnlich falsche Ziele vorschieben.
Wer an eine Leitung der Einzelnen und der Völker durch Gott glaubt – und wer das nicht glaubt, der muß ja verzweifeln, muß also den Grund seines Daseins verneinen – der muß also auch glauben, daß die Dichter in ganz besonderer Weise durch Gott geleitet werden, damit sie das, was ihnen von Gott offenbart ist, an ihr Volk weitergeben.
Die Dichter bilden die Gefühle, welche die Menschen nach ihnen haben sollen, ja, sie bilden die wesentlichen Gedanken, nämlich die, welche auf die Gestaltung des Lebens gehen, und sie bilden die Sprache, in der sich beides ausdrückt und für die Nachkommen erhält.
Der Wunsch unterscheidet sich dadurch vom Tier, daß er Geschichte hat. Das Tier lebt ewig von Geschlecht zu Geschlecht in seiner gleichen Welt. Die Welt, in welcher der Mensch lebt, verändert sich. Sie verändert sich langsamer oder schneller. Heute verändert sie sich sehr schnell; man ist geneigt, zu sagen, daß sie sich noch nie so schnell verändert hat wie heute. Sicher gilt das für gewisse Teile der Menschheit: der Arbeiter, der vom bäuerlichen Land in die Großstadt versetzt wird, erlebt eine Veränderung seiner Welt von einer Größe, wie sie noch nie war. Eine noch größere Veränderung erlebt der Geistige, der aus herkömmlich geordneten Verhältnissen in die mechanistisch neugeordneten kommt, vielleicht deren Gefahr erkennt und sich wieder in eine noch organische rettet.
Mit der Veränderung seiner Welt verändern sich also die Aufgaben des Volkes und damit sein gesamtes Leben. Es verschieben sich auch die Klasse oder der Stand, welche die Führung haben und dadurch dem Gesamtvolk ihren Charakter aufprägen. Um das zu verstehen, mache man sich klar, daß bis 1250 etwa Deutschland aristokratisch war, von da an verschiedene Formen des städtischen Bürgertums die Führung hatten, und daß das Volk heute proletarisiert ist.
Die allgemeine Aufgabe des Menschen, die er in allen Zeiten erfüllen muß, ist, zu Gott zu kommen. Erfüllt er diese Aufgabe nicht, dann ist sein Leben ohne Inhalt, dann verkümmert er in irgendeiner Weise. Die besondere Aufgabe der Zeit ist, diese allgemeine Aufgabe in den Formen und Möglichkeiten der Zeit zu erfüllen: der Ritter kommt in anderer Weise zu Gott wie der Bürger, und dieser wieder in anderer wie der Arbeiter. Der Dichter muß mit seinen Mitteln den Menschen seiner Zeit ihre besondere Aufgabe zeigen. Da diese Aufgabe die Art ihrer Lebensführung ist, so hat er das Leben in seinen wesentlichen Äußerungen darzustellen, so, wie es Gott ihm ins Herz gelegt hat, wie Gott also die Menschen der Zeit führen will: er muß die Gefühle darstellen, die sie haben sollen, ihre Erlebnisse, ihre Schicksale, sie selber und ihre ganze Welt.
So, wie es Gott ihm ins Herz gelegt hat, wie Gott die Menschen führen will. Er muß also auf die innere Stimme hören und sich hüten, daß er sich nicht irremachen läßt durch Äußeres, besonders durch Ansprüche
der anderen Menschen, die ihn immer herunterziehen wollen. Alles Gedichtete ist eine Einheit: bis in das letzte Handwerkliche hinein muß er der inneren Stimme folgen, und wenn es der Satzbau ist oder Klang und Rhythmus, Wahl des Gegenstandes oder die Art der Charaktergestaltung.
Die letzte Zeit wird im wesentlichen bezeichnet durch eine unerhörte Steigerung der Ertragsfähigkeit der Arbeit und daraus sich ergebende Bereicherung der gebildeten Menschheit. Diese Bereicherung wurde bezahlt damit, daß der Arbeit ihr Glück geraubt wurde, so, daß sie nicht mehr als der wesentliche Inhalt des Lebens betrachtet werden kann, welche den Zweck des Lebens erfüllt: den Menschen zu Gott zu führen. Der ungestillte Glückshunger suchte anderswo Befriedigung und fand ihn im Genuß. Der reine Genuß, der Genuß an sich, nicht als Begleiterscheinung, ist aber geist- und seelenlos. So erfüllte sich denn das Leben des modernen Menschen in geist- und seelenloser Arbeit und geist- und seelenlosem Genuß; und sein Ziel wurde natürlich, das Maß der Arbeit, die als Last erschien, zu verkürzen und das Maß des Genusses, das man nun als Ziel des Lebens betrachtete, zu erhöhen. Dieses edle Streben war denn der ganze Sinn der Revolution von gestern.
In einer solchen Zeit ist kein Raum für die Dichtung. Sie verschwand aus dem Leben des Volkes. Aber der Vorgang des Verschwindens einer bedeutenden Macht ans dem Leben ist meistens nicht so, daß da nun ein leerer Raum entsteht; in vielen Fällen tritt eine Art Ersatz für das Verschwundene ein, das man nun gewohnt ist, das man aus irgendwelchen fremden Gründen für nötig hält. So trat an die Stelle der Dichtung das Literatenwesen, das einen mehr oder weniger zweifelhaften Genuß bot, sich dabei selber frech als Dichtung bezeichnete und für solche gehalten wurde. Der alte Gottfried Keller sprach einmal von dem »Gesindel, das den Dichtern ihr Geld und ihre Ehre stiehlt«. Das ist mit begreiflichem Haß gesagt und ist deshalb nicht richtig. Geld haben die Dichter immer nur sehr selten bekommen, und der ihnen angemessenen Ehre, der bei der Nachwelt, sind sie auch heute sicher. Keller hat sich eben nicht klar gemacht, daß das Gesindel mit den Dichtern nichts gemein hat, sondern hat schließlich doch ihren
Anspruch, als Dichter zu gelten, irgendwie ernst genommen, indem er sie etwa für schlechte Dichter hielt und nun darüber empört war, daß die Schlechten bekommen sollen, was den Guten gebührt. Das Gesindel tut mehr, als die Dichter zu bestehlen, es tut Schlimmeres: es entwürdigt das Volk, welches das Geschäftspack an die Stelle der Dichter gesetzt hat. Man denke nur an den Zustand unserer Bühne: auf manchem Theater befindet sich noch eine Inschrift: »Der Menschheit Würde liegt in eurer Hand«; und im Haus wird mit der frechsten Unverschämtheit der Dichter ferngehalten, während gleichzeitig von der Leitung des verarmten und hungernden Volkes aus öffentlichen Mitteln Zuschüsse verlangt werden, um das albernste und dümmste, ja, giftigste Zeug aufzuführen.
Es ergibt sich, daß ein Dichter, welcher in einer solchen Zeit geboren wird, ganz einsam leben muß, daß niemand ihn versteht, niemand die Gaben annimmt, welche er dem Volk reicht. Aber dafür stellt auch das Volk keine Ansprüche an ihn. In seiner Einsamkeit hat er eine Freiheit, wie noch nie in einer Zeit ein Dichter hatte; und wenn es ihm gelingt, sich in den Zustand der Einsamkeit zu finden, dann kann er ungestört auf die Stimme des Gottes in seiner Brust hören, die ihm befiehlt, das zu sagen, was für sein Volk in seiner Zeit nötig ist, was auch für alle Zeiten Gültigkeit haben wird, die andere Formen des Lebens haben und eine neue Dichtung haben werden, welche diesen Formen angepaßt ist. Mit anderen Worten: die Zeit, welche die Dichtung von ihrer königlichen Stelle vertrieben hat, um statt ihrer eine feile Dirne einzusetzen, kann gerade deshalb eine Zeit der großen Dichtung sein. Nicht umsonst berichtet die Sage, daß Homer ein Bettler war. Die sogenannte Verkennung ist wahrscheinlich eine notwendige Voraussetzung für die große Dichtung.
Nun geht diese Zeit zu Ende, es zeigen sich die ersten schüchternen Anfänge einer neuen Zeit. Ob von der zu Ende gehenden Zeit die Arbeiter am meisten benachteiligt waren, mag fraglich sein; jedenfalls fühlten sie ihre Nachteile am unmittelbarsten, und deshalb kämpften sie als die ersten gegen sie an und werden voraussichtlich ihre Totengräber sein. Die Idee, mit welcher sie kämpfen, ist offenkundig falsch; Marxismus und Kommunismus, wie die Arbeiter sie verstehen, werden bloß
die geschichtliche Bestimmung haben, zu zerstören, aber nicht, aufzubauen; sie ziehen ja nur die äußersten Folgerungen dieser sterbenden Zeit: die letzte Entseelung der Arbeit, die Auffassung der Arbeit als Last, die man sich möglichst leicht macht, und den Genuß als Zweck des Lebens. Wir sahen in den Kämpfen der Arbeiter ein Beispiel für das am Beginn Gesagte, daß der Zweck der geschichtlichen Bewegungen den Völkern, die sie machen, unbekannt ist, denn die Arbeiter waren überzeugt, daß sie durch ihre Kämpfe eine neue Lebensform der Menschheit schufen. Die neue Lebensform der Menschheit entsteht an ganz anderer Stelle, an der vor allem die Tötung wirksam ist; die Dichtung, welche nicht bloß politisch oder sozial wirken will, sondern ihre eigentlich dichterische Aufgabe erfüllen: den Menschen ein schönes und gutes Weltbild zu zeigen.
Ein jeder Mensch arbeitet im Auftrage Gottes, die meisten, ohne es zu wissen. Man stelle sich vor, wie ein Haus abgerissen wird und ein neues gebaut. Die Arbeiter hacken, schaufeln und karren; sie graben auf dem Bauplatz für neue Grundlagen und behauen im Steinbruch die Steine, mit welchen die neuen Mauern gebaut werden sollen; sie fällen im Wald das Zimmerholz und gießen in der Eisenhütte die Öfen. Man nehme an, daß die Arbeiter den Zweck ihrer Arbeit nicht kennen und nur der Meister ihn weiß, der in seinem Zimmer die Pläne des alten Hauses hat und die Pläne des neuen, der jeden Abend Bericht bekommt, was den Tag über geschehen ist, und Befehl gibt, was am nächsten Tag geschehen soll. Die Arbeiter stellen sich aus ihrem beschränkten Verstand allerhand Zwecke vor für ihre Arbeit: daß das alte Haus abgerissen wird, weil eine neue Straße gelegt werden soll, daß die Steine im Steinbruch zum Pflastern dieser Straße dienen sollen und das Zimmerholz später zum Heizen verwendet wird.
Auch der Dichter stellt sich seinen Zweck mit seinem beschränkten Verstand vor. Aber wenn er treulich, ohne auf seinen vorwitzigen Verstand zu hören und auf die Reden der anderen Arbeiter, den Befehl des Meisters erfüllt, so dient er dessen Zweck, der auch ihm unbekannt ist. Die vergehende Zeit war überzeugt, daß die geschichtlichen Veränderungen in der Menschheit nur durch stoffliche Ursachen bedingt werden. Es würde zu weit führen, die Unrichtigkeit dieser Ansicht hier
aufzuweisen; die Vorgänge sind viel verwickelter, als man sich vorstellte; jedenfalls sehen wir, wie der Untergang der bisherigen Welt durch eine Unzufriedenheit der Menschen mit ihr kommt, welche die großen Segnungen überhaupt nicht mehr sehen, die sie doch gebracht hat, und sich unglücklich in ihr fühlen. Die Ursache des Unglücks war die Unterdrückung des organischen Lebens und sein Ersatz durch die Mechanisierung, welche durch die veränderte Arbeitsmethode und alles, was mit ihr zusammenhängt, bewirkt wurde. Die Ursache des Unterganges ist also geistiger Natur.
Im Geistigen zeigen sich nun heute auch die ersten Ansätze zu einer neuen Welt.
Schon wenn wir über die Seelenkunde des Einzelmenschen nachdenken, so versagen die Worte, welche wir für sie herkömmlich gebrauchen, weil sie aus Zeiten stammen, welche da andere, einfachere Begriffe hatten. Für die Seelenkunde des Volkes haben wir aber noch nicht einmal solche unbrauchbaren Worte, weil sie bis jetzt fast noch nie behandelt ist. Ich muß mich deshalb weitschweifig ausdrücken und kann nur Andeutungen und zufällig ausgewählte Angaben machen.
Ich gebe nur ein Beispiel. Der Kommunismus würde lediglich eine Wetterführung des bisherigen Zustandes sein: entseelte Arbeit, die nur den Zweck der Güterherstellung hat, die als Last empfunden wird, neben welche als eigentlicher Zweck des Lebens der Genuß tritt. Aber der Kommunismus wäre nur möglich, wenn an die Stelle des bisherigen Lebensgefühls: der Vereinzelung, des Kampfes aller gegen alle, der Arbeit bloß als Mittel der Lebenserhaltung, des Genusses des Einzelmenschen ohne Rücksicht auf die Gesamtheit – ein neues Lebensgefühl träte: die Verantwortlichkeit des Einzelnen für das Gesamtgeschehen, der Treue gegen die Volksgemeinschaft, der Arbeitsehre usw. Dieses Lebensgefühl ist aber mit den Zielen des Kommunismus: entseelte Arbeit und das Leben mit dem Zweck des Genusses, unverträglich; es setzt eine tragische, ja religiöse Lebensauffassung voraus. Der Kommunismus ergibt sich also, wie schon angedeutet wurde, als eine falsche Zielsetzung, der aber doch ein richtiges Gefühl zugrunde liegt: die Arbeit ist heute gesellschaftlich geworden und muß für die Gesellschaft geschehen, nicht mehr für den Einzelnen. Die Nationalsozialisten
haben die Falschheit der Zielsetzung erkannt; ihrem Streben liegt zum Teil dasselbe richtige Gefühl wie dem der Kommunisten zugrunde; aber ihr Vorzug ist, daß sie das richtige neue Lebensgefühl predigen, das aus einer tragischen, ja religiösen Lebensauffassung kommt. Man muß hoffen, daß diese national-geistige Kraft die Fähigkeit hat, auch die praktischen Aufgaben zu lösen.
Das neue Lebensgefühl ist aber doch das Wichtigste. Wenn es ganz allgemein durchgedrungen ist, so wird die Erneuerung unseres Lebens möglich sein, eine Form geschaffen werden, in welcher die Menschen wieder für lange Zeit leben können. Denn der Geist bestimmt die Wandlungen im Leben der Völker, nicht die Art, wie sie ihre Unterhaltsmittel herstellen.
Wie vor dreihundert Jahren Deutschland das ganze Leid fast der damaligen Umwandlung auf sich nahm, so geschieht es auch heute. Das ist nun unser Schicksal, das uns durch Gottes unerforschlichen Ratschluß verhängt ist – unerforschlich, auch wenn wir noch so sehr geschichtlich und geographisch forschen. Unsere Aufgabe ist, aus diesem Schicksal das Beste für uns und die Welt zu machen. Gott hat uns dadurch vor allen anderen ausgezeichnet, daß er uns die schwerste Aufgabe gestellt hat.
Das Tragische ist die Vorstufe des Religiösen. Die Tragödie ist der Ausdruck der Verzweiflung an Gott und Gottes Welt. Aber erst der, welcher an Gott und Gottes Welt verzweifelt, kann Gott finden. Glückliche Zeiten, welche die Verzweiflung nicht kennen, mögen sich mit dem Glauben an den Gott der Väter zufrieden geben, der denn immer dünner wird, bis er zuletzt ganz verschwunden ist und der freche Unglaube herrscht, der als Ende immer wieder die Verzweiflung hat. Unser Volk hat lange Zeit gebraucht, bis es begonnen hat, seine heutige Lage zu verstehen, die Lage der ganzen Welt. Es ist nahe an der Verzweiflung, aber noch ist es nicht ganz verzweifelt, noch gaukelt es sich Träume vor; erst muß es noch die nackte Wahrheit erkennen.
So ist es noch weit von der Möglichkeit eines neuen Glaubens: wer könnte ihm in einer solchen Zeit helfen, wenn nicht der Dichter? Der Dichter muß das Volk so lange führen, bis er es zu der Vorhalle von Gottes Tempel geführt hat; dort wird ein anderer Führer an
seine Stelle treten, wie Christus an die Stelle des Täufers Johannes trat.
Je weiter die Menschheit auf ihrem Weg fortgeschritten ist, desto mehr wurde ihr der Dichter nötig. In Zeiten des geistigen und sittlichen Niederganges wie die ist, aus der wir uns heute langsam zu erheben beginnen, mag die Stelle des Dichters der Literat einnehmen. Wir sehen heute vor unseren Augen, wie die Gestalten der Literaten mit unheimlicher Geschwindigkeit verblassen; in dem Maß, wie der Literat verschwindet, tritt der Dichter in den Vordergrund; die Menschen beginnen den Dichter wieder zu verstehen, sie beginnen zu verstehen, daß er Forderungen an sie stellt, die ihnen in den Zeiten des Niederganges unbequem waren; sie werden beginnen, diese Forderungen zu erfüllen. Die sind aber nichts, als die Aufgaben, die ihnen gestellt sind, deren Erfüllung in ihnen vorbereitet ist; denn der Dichter, welcher zu seinem Volk gehört, sagt nichts, als was in seinem Volk, wenn auch schlummernd, lebendig ist.
Er rollt vor ihm das tragische Weltbild auf, und so entzündet er es in seiner tiefsten Verzweiflung zu Stolz; indem er ihm ein komisches Weltbild zeigt, bringt er die Gemeinde zu dem Lachen, das sie von der Gemeinheit des bedrückend Wirklichen befreit. Er läßt das Volk lyrisch aufgehen in schönen, zarten und erhabenen Gefühlen, durch welche die Wirklichkeit und ihre Notwendigkeit vergoldet wird; er zeigt dem Volk im Epos die großen Gestalten, nach denen es sich bilden soll, im Roman befreit er das tägliche Leben von seiner Schwere, und in der Novelle zeigt er in anmutiger Darstellung tragisches und komisches Einzelgeschehen besonderer Art. So leitet er unmerklich das Volk zu seinem Ziel: zu dem Vorhof von Gottes Tempel, wo ihm die endgültige Wahrheit gesagt, das endgültige Ziel genannt wird – die für einige Zeit endgültige Wahrheit und das für einige Zeit endgültige Ziel. Und wenn diese Zeit wieder zu Ende geht, dann mag neben der neuen Dichtung, die dann wieder erstehen wird, auch die Dichtung unserer Zeit wieder lebendig werden, die inzwischen als alte Dichtung neben andere alte Dichtung getreten ist, und mag erweisen, daß wahre Dichtung ewig ist.
Anmerkungen des Herausgebers aus ©-Gründen (Karl August Kutzbach, 1903-1992) gelöscht. Re