Arthur Schopenhauer
Anmerkungen zu Locke und Kant, sowie zu Nachkantischen Philosophen.
Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachlaß.
Aus den auf der Königlichen Bibliothek in Berlin verwahrten Manuskriptbüchern
herausgegeben von Eduard Grisebach.
Dritter Band:
Philosophische Anmerkungen.
Zweiter, hie und da berichtigter Abdruck.
Leipzig.
Druck und Verlag von Philipp Reclam jun.
Philosophische Anmerkungen.
Zu Locke
 
Locke
,
Vol. I (Lond. 12th edition) p. 120
giebt den
Unterschied
zwischen
Mensch
und Thier vollkommen richtig an. Vergleiche
Leibnitz essay sur l'entendement p. 99.
p. 133, 134,
vortreffliche Stelle gegen den Begriff
Substanz
.
p. 185.
Richtige Erklärung von
Gut und Böse
. Aber vergl.
p. 325, §. 5.
p. 345 seq.
zu vergleichen mit
p. 97 seq.
Seine Eintheilung in
primary
und
secondary qualities
, von denen ersteren allein wir adäquate Ideen haben, da sie das Seyn, hingegen die anderen nur das Wirken der Dinge enthalten, obwohl diese Eintheilung falsch und schlecht gemacht ist, entspricht doch gewissermaßen der Einteilung Kant's in
reine und empirische Erkenntniß
.
p. 356
sagt er sehr richtig, daß allein Urtheile
falsch
oder
wahr
sind.
Vol. II.
p. 12, §. 11
nebst Anmerkung ist vielleicht das letzte ernstliche Scharmützel, so zwischen
Realisten
und
Nominalisten
vorgefallen. Auch alles folgende, besonders das Kapitel
on the Names of substances
enthält lebhafte Vertheidigung des Nominalismus, ebenso das 6te Kapitel des 4ten Buches »
universal propositions
«.
p. 168 (Lib. 4, c. 3, §. 6).
Das hier Gesagte scheint
Kant's Antinomien
veranlaßt zu haben: wenigstens enthält es das Wesentliche derselben.
p. 186 (Lib. 4, c. 4, §. 4).
Dies scheint mir die Stelle, wo
Hume's Skepticism
sich an Locke's empirischen Dogmatism anknüpft: denn hier wird die Realität der Außenwelt nach dem Satz vom Grunde bewiesen. –
Cap. 6, on universal propositions
mag Kant veranlaßt haben zu seiner Untersuchung über analytische und synthetische Urtheile. Ebenfalls
Cap. 8.
p. 276. There is much more falsehood \& error among men, than truth \& knowledge.
p. 338 Lib. 4, cap. 20, §. 18).
Vortreffliche wahre Stelle über die Jämmerlichkeit der Verfechter von Lehren und Meinungen: daß diese nämlich meistens nie ernstlich an die Frage gedacht haben, über die sie Zeit Lebens streiten, geschweige wirklich die Meinung haben, die sie vertheidigen: sondern bloß Interesse und Gewöhnung macht, daß sie dieser oder jener Partei angehören und schreien. –
 
Joh. Lockius, de Intellectu humano. Lond. 1701.
Lib. I, cap. 2, § 9.
Ratio
(si modo fides hisce hominibus habenda sit) nihil aliud est, quam facultas veritates incognitas a principiis sive propositionibus cognitis inferendi.
Lib. II, cap. 21, §§. 22, 23, 24 L[ockius], cum de libertate disputat, infert se nullum ens imaginari nec concipere posse, quod omnino non
velit
; homini quidem liberum esse hoc vel illud velle, non autem proinde omnino non
velle
: quibus omnibus manifestat hominis \& cujusvis entis intelligentis essentiam ipsam in volitione esse positam; licet Lockius ipse hoc non perspexit.
Lib. III, cap. 8, §. 1. Quum dicimus homo est
rationalis
, sensus est, hominem habere rationalitatis essentiam, sive
potentiam ratiocinandi
.
 
Ueber Locke.
Seine Hauptfehler sind:
1) Daß er nach dem
Gesetz der Kausalität
auf Gegenstände der Einwirkung auf uns schließt, ohne vorher den Ursprung unsrer Kenntniß jenes Gesetzes nachzuweisen; diesen zwar nachher in die Erfahrung setzt; aber eben dadurch die Erfahrung aus der Kausalität und diese aus jener erklärt.
2) Daß er sekundäre und primäre Eigenschaften unterscheidet, ohne den Grund dieser Unterscheidung anzugeben (die primären sind die transscendentalen Eigenschaften der Scholastiker), dann die sekundären erklärt für abgeleitet aus den primären, jene dem
Dinge an sich
abspricht, diese aber ihm
zuschreibt
(welches am besten zu sehn Buch 2,
Chap. 31, §. 2
), ohne irgend hiezu eine Berechtigung zu zeigen, noch anzugeben warum nicht etwan umgekehrt jene die primären und diese die sekundären Eigenschaften wären, oder wodurch denn eigentlich die primären berechtigen, sie für objektiv zu halten.
3) Seine Theorie des Erkennens, welches bestehn soll im Gewahren des Zusammenpassens zweier Ideen; und des Beweisens, welches geschieht, indem zwei Ideen nicht unmittelbar verglichen werden können, ob sie zusammenpassen; dann andre Zwischen-Ideen, die an einander passen und deren Extremitäten mit jenen beiden zusammenpassen, gefunden werden – zeigt, daß er durchaus nichts sich anders als durch mechanisches Wirken und Berühren denken kann, und daher auf dieses hier das Erkennen, wie dort die sekundären Qualitäten zurückführen will.
Gegen Kant gehalten ist Locke seicht, nüchtern und unbesonnen.
Zu Kant.
 
Metaphysik der Naturwissenschaft.
In den »Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft« [3. Auflage, Leipzig 1800], Vorrede,
p. XVI
, Anmerkung, heißt es (wie in vielen andern Stellen seiner Werke): »daß die Kategorien, deren sich die Vernunft in allem Erkenntniß bedienen muß, gar keinen andern Gebrauch als in Beziehung auf Gegenstände der Erfahrung haben können.« – siehe die Anmerkung zu Ende.
Und in der von Rink herausgegebenen Beantwortung der Preisfrage [Königsberg 1804]
p. 64
: »Die Kategorien gehören zur Form des Denkens nothwendig, dieses mag auf das Sinnliche oder Uebersinnliche gerichtet sein.«
p. VII (p. 13
erste Ausg.)
Konstruktion der Begriffe
.
p. 1,2,3.
Es ist mir unerklärlich, wie Kant von einem absoluten und relativen, und vollends von einem
beweglichen Raum
reden kann. Es giebt nur Einen Raum, der nicht durch die fünf Sinne, noch durch den Verstand gegeben ist, obgleich ich den
Begriff
desselben erst durch einen Schluß erhalte. Er ist diesem allen in meinem Bewußtseyn vorhergehend. – Beweglich?! Wenn ich Einem, dem das Wort
Raum
noch keine Bedeutung hat, es erklären will; so sage ich: »das was
zurückbleibt
, wenn du jenen Gegenstand fortnimmst«:
versteht sich, daß von Luft und Licht der Kürze halber abstrahirt wird.
und dies ist die einzige Art, ihm den Begriff Raum zu geben, dessen erstes Prädikat
also Unbeweglichkeit ist. Soll ferner der Raum beweglich seyn, so muß nothwendig da, von wo er fortbewegt wird, ein
Raumloses
seyn! oder er muß
elastisch
seyn.
Beweglichkeit ist nur
im
Raum: wie sollte der Raum beweglich seyn!
p. 4.
Der Beweis, daß der Ort jedes Körpers ein Punkt sei,
»Denn der Ort eines jeden Körpers ist ein Punkt« – vielmehr wird der Ort eines Körpers nach einem Punkt desselben bestimmt, aber der Ort eines Körpers kann kein Punkt seyn.
ist höchst läppisch und stützt sich auf eine willkührliche Annahme, die man alle Tage ändern kann. Auch kann man daraus folgern, daß es nichts als leeren Raum giebt; denn mathematische Punkte füllen keinen.
p. 12.
Der zum Anfang gerügte Irrthum tritt noch mehr hervor. – Ich setze als fernere Erklärung meiner Widerlegung hinzu:
Bewegung ist die Veränderung des räumlichen Verhältnisses zwischen
wenigstens
zwei Körpern
. – Denke dir im unendlichen Raum Einen einzigen Körper, so kannst du nie, weder von Ruhe noch von Bewegung desselben reden. – Denke dir zwei, so kannst du nicht sagen, welcher sich bewegt. Wäre z. B. keine Bewegung der Planeten, sondern nur eine Rotation der, übrigens unbewegten, Erde; so wäre es nicht auszumachen, ob sie um sich oder alle Fixsterne um sie sich bewegen. –
Kant leugnet dies
p. 113
, widerlegt es
p. 120
, und obgleich vieles, was ich hier gesagt, dort steht, so ist doch nicht alles dies damit aufgehoben.
Erst wenn viele Körper im Raum sind, nennen wir den sich bewegend, dessen räumliches Verhältniß zu den andern sich ändert, während sie unter sich das
selbe
behalten: und selbst dies ist so wenig absolut, daß man noch immer behaupten kann, alle andern bewegen sich und der eine ruht. Aber in der That sagt dieses dasselbe. Alle Bewegung ist nur relativ: es ist damit wie 5 x 7 = 7 x 5: doch ist der erstere Ausdruck gewöhnlicher.
Daß ich Das, worauf die die Raumveränderung
bewirkende Ursache zunächst wirkt, das bewegte nenne, ist eine ganz besondre Rücksicht.
Zur 2ten Anmerkung
p. 20.
Daß eine doppelte Geschwindigkeit in gleicher Zeit doppelten Raum zurücklegt, versteht sich allerdings von selbst und läßt sich
a priori
sagen. Doch scheint es mir ein analytischer und kein synthetischer Satz. Ich frage: heißt: »die Geschwindigkeit ist größer«, nicht: »der Körper legt in gleicher Zeit mehr Raum zurück«? – Und also: »sie ist doppelt«, heißt: »er legt in gleicher Zeit doppelten Raum zurück.« Raum und Zeit kann ich
a priori
nach ihren
nothwendigen
Gesetzen konstruiren, und dies giebt
synthetische Sätze
a priori
. Die Konstruktionen des Raumes und der Zeit kann ich
willkührlich
verbinden zu Gesetzen der Geschwindigkeit, und dies giebt
analytische
Sätze: daß diese Gesetze der Geschwindigkeit in der Erfahrung sich bestätigen, hängt ab von der Nothwendigkeit meiner Konstruktionen des Raumes und der Zeit.
Ich läugne, daß die
Richtung
sich
a priori
konstruiren läßt, weil sie durchaus eine Folge der treibenden
Kraft
ist, also empirisch: die Demonstration der Diagonale, die Kant giebt (
p. 18
), leistet dies auch nicht, sie zeigt blos eine Aenderung des räumlichen Verhältnisses eines Körpers gegen zwei andre, dadurch daß einer dieser (
B
– den Kant fälschlich relativen Raum nennt –) sich ebensowohl als der erstere Körper (
A
) bewegt. Es kann für die Diagonalbewegung keine andre als mechanische Auflösung geben. –
Im ersten Punkt dieser Anmerkung hat er ganz vergessen, daß
AB
und
BC
nicht die Geschwindigkeiten vorstellen können, sondern nur die zwei Räume, deren Verhältnisse zu zwei Zeiten die Geschwindigkeiten sind. Geschwindigkeit ist keine Größe, sondern ein Verhältniß zweier Größen.
p. 35
,
Anmerkung
1. Der Einwurf des Monadisten scheint mir nicht zulässig, weil die Sphäre der repulsiven Wirksamkeit und die raumerfüllende Substanz zwei Ausdrücke für einen Begriff sind.
p. 38
spricht er von der Nothwendigkeit des Beweises, daß in jedem
erfüllten Raum
auch
Substanz
sei: was ist aber
Substanz
anders als
erfüllter Raum
?
p. 38.
Das
Ding an sich
steht mir nirgend so unverständlich als hier: wie können wir doch »ungezweifelt gewisse Sätze« haben über
Dinge an sich
, die wir nicht erkennen, oder was von dem, das wir erkennen, nennt er hier
Ding an sich
? – Daß »ein Ganzes alle Theile, in die es getheilt werden kann, zum voraus in sich enthalten muß«, ist grundfalsch.
Theile entstehn erst durch Theilung
: was ohne vorhergegangene Theilung abgesondert erscheint, ist nothwendig ein
Ganzes
, denn weiter verstehn wir nichts unter einem
Ganzen
: es heißt nur
Ganzes
in Bezug auf mögliche Theilung, der
Theil
heißt nur
Theil
, weil er durch unsere Willkühr für sich betrachtet wird: und woraus folgt, daß diese eine Grenze haben soll? Wenn wir nur fassen, daß die Theile bloß durch menschliche Willkühr entstehn, und das
Ganze
nichts bedeutet, als den nicht vollzogenen oder wieder aufgehobenen Akt dieser Willkühr; so werden wir nicht mehr sagen: »die Materie (oder der Raum) besteht aus unendlich vielen Theilen«, was allerdings ungereimt wäre; sondern: die Möglichkeit der Theilung (der Materie wie des Raums) ist unendlich. – Dies Problem bedarf also gar nicht der Auflösung, die er
p. 39
giebt, bedarf keiner transscendentalen Betrachtung, sondern läßt sich innerhalb der Schranken des gemeinen Verstandes (wie oben) auflösen.
Im Grunde ist Theilung ein Uebergang aus der
räumlichen Anschauung
in die
zeitliche Anschauung
, denn dieser allein gehört ja alle Succession und alle Zahl an.
 
Gegen die
Dynamik
Siehe Bogen 14 zu Kant [= Beilage S. 19 ff.]
scheint mir besonders einzuwenden das Naturgesetz: eine Kraft, die mit Bewirkung einer Sache ganz beschäftigt ist, kann nicht zugleich eine andre bewirken. – Da die Materie gleichsam als ein Produkt des Streits
der Attractions- und der Repulsionskraft anzusehn ist, indem, wie Kant
p. 42
und
p. 46
beweist, sobald eine dieser Kräfte keinen Widerstand leistete, keine Raumerfüllung mehr möglich wäre, so muß jede dieser beiden Kräfte ganz verwendet seyn auf den der andern zu leistenden Widerstand. Wie nun aber kann die Repulsionskraft noch die Bewegung fremder Körper durch eine ihnen mitgetheilte entgegengesetzte aufheben (Undurchdringlichkeit)? Und wie kann die Attraktionskraft noch als Gravitation auf fremde Körper wirken?
Denselben Einwurf macht
Schelling
im »Ersten Entwurf eines Systems der Naturphilosophie«,
p. 110
, und erklärt ihn für unauflöslich.
(Dies paßt auch auf die Anmerkung zur ersten Erklärung der Mechanik.)
Ohnedies sehe ich die Erkenntniß der Schwere und der Elastizität nicht für apriorisch an, wie
p. 57
behauptet wird.
Die
p. 62
u.
63
geforderte Annahme einer unendlich kleinen Entfernung ist etwas
schlechthin undenkbares
, nämlich nichts anderes, als ein untheilbarer Raum: auch wird sie bloß gefordert, um den Widerspruch aufzulösen, daß eine Materie stätig, d. h. ohne Zwischenräume, und doch komprimabel seyn soll.
p. 65
steht: »weil die Anziehung auf der
Menge der Materie in einem gegebenen Raum
beruht.«
Dieser Satz steht mit dem noch eben vorher behaupteten und mit der ganzen Dynamik in gradem Widerspruch. Denn jener gemäß ist jeder Raum
ganz
mit Materie erfüllt; also die
Menge der Materie in allen gleich
. Daß aber eine Materie dichter als die andre sei, geschieht durch das Vorherrschen der Attraktionskraft in ihr über die repulsive; welche beiden Kräfte als Faktoren der Materie ihr vorhergehn und durch ihr Verhältniß ihre Dichte bestimmen: was die atomistische Vorstellung, die nur
eine
Art der Materie annimmt, durch leere Räume in ihr erklärt, welche Kant ja noch eben verbannt hat.
Auf dieser Seite, wie auch
p.68
spricht er vom
Grade der Raumerfüllung
: ein Ausdruck, dem kein Begriff entsprechen kann: denn
Raum-Erfüllung
ist Ausdruck der Extension,
Grad
aber der
Intension
: und eine
Intension der Extension
ist kein Denkbares.
p. 85.
Wie löst sich der Widerspruch, daß (Erklärung 2) die Größe der Bewegung durch die Quantität der Materie, und die Quantität der Materie (Lehrsatz 1) durch die Quantität der Bewegung geschätzt wird?
p.89
u.
90
rechtfertigt er sich.
Man könnte aber diesen Widerspruch vermeiden und sagen: Die
Quantität der Materie
wird bestimmt durch die
bewegende Kraft
eines Körpers, in Vergleich mit der eines andern, wenn beide gleiche Geschwindigkeit haben.
p. 90-93.
Substanz ist was übrig bleibt nach Wegnahme aller Accidenzien: warum soll man ihr das Prädikat der Beweglichkeit lassen, das doch auch nur ein Accidenz ist?
p. 96-106
beweist Kant die Nothwendigkeit, daß bei Mittheilung der Bewegung Wirkung und Gegenwirkung gleich sind. Sein Beweis beruht aber auf der von ihm aufgestellten Phoronomie, und da ich diese nicht angenommen habe, muß ich auch hier eine meiner gegen seine aufgestellte Theorie der Bewegung angemessene Erklärung der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung sich stoßender Körper aufstellen.
Man muß hiebei, wie auch Kant stillschweigend thut, abstrahiren 1) von aller Reibung, nach deren Aufhebung auch der kleinste bewegte Körper durch die geringste Bewegung jeden noch so großen Körper bewegen wird; 2) von aller Elastizität, die empirische Eigenschaft einiger Körper ist, und nach deren Aufhebung kein Zurückprallen des stoßenden Körpers möglich ist.
Nach meiner phoronomischen Theorie ist es ewig unentscheidbar, d. h. ganz einerlei, ob ein Körper
A
sich in einer
Richtung gegen eine Anzahl in selbiger liegender Gegenstände =
z
(die Kant relativen Raum nennt) bewegt, oder sie (
z
) gegen ihn: so lange er nicht anstößt, wirkt die ihm mitgetheilte Kraft ungehindert und wirkt Annäherung von
A
zu
z
und von
z
zu
A
. Stößt er auf einen zweiten (unter
z
begriffenen) Körper
B
, so wird Gegenwirkung seiner Wirkung gleich seyn: denn 1)
B
sei ihm an Masse gleich, so wird es sich in der Richtung die
A
hatte so fortbewegen, daß
A
es nicht erreicht, und eben in diesem Fliehen zeigt es seine Gegenwirkung, indem es nicht, wie
z
, das, da es nicht zum Stoß kommt, keine Gegenwirkung äußert, sich dem
A
nähert (denn, wie gesagt,
z
nähert sich
A
, oder
A
nähert sich
z
ist einerlei), sondern eben durch seine Gegenwirkung die Erreichung durch
A
unmöglich macht.
2) Ist
B
größer als
A
an Masse; so wird die durch den Stoß von
A
erregte Gegenwirkung
A
's eigener Wirkung gleich seyn, d. h. in
B
wird so viel bewegende Kraft seyn, als in
A
; da diese aber in
B
eine grössere Masse zu bewegen hat als in
A
, so wird
B
sich so viel langsamer fortbewegen, aber
A
es auch nie erreichen.
3) Ist
B
von geringerer Masse als
A
, so wird es sich schneller fortbewegen als
A
, weil die durch
A
's Wirkung in ihm erregte, ihr gleiche Gegenwirkung in weniger Masse vertheilt ist.
Diese Theorie ist paradox und hier noch nicht gründlich ausgeführt, scheint mir indessen wahr. Sie läuft darauf zurück: im Fliehen besteht der Widerstand (nämlich gegen die Annäherung) und ohne daß der Widerstand (Gegenwirkung) dem Stoß (Wirkung) gleich wäre, wäre kein Fliehen möglich. Durch diese Gleichheit der Gegenwirkung mit der Wirkung, wie sie hier aufgestellt ist, ist wirklich unmöglich, daß ein Körper den andern erreiche, d. i. berühre: auch geschieht dies nur durch die Reibung, welche jenes Gesetz stöhrt. Die Schwere aber steht ihm nicht entgegen: wo sie die nach jenem Gesetze erfolgen müssende Bewegung zu hemmen
scheint, ist es vielmehr die durch sie bewirkte Reibung, die hemmt. Ohne Reibung wäre der schwerste Körper durch die geringste Kraft verschiebbar.
p. 114.
Der Beweis hier scheint mir höchst unstatthaft. – Indem er sagt: »Die Bewegung des Raums zum Unterschied der Bewegung des Körpers ist bloß phoronomisch und hat keine bewegende Kraft« scheint er ganz zu vergessen, daß unter seinem relativen Raum doch durchaus nichts gedacht werden kann, als eine Anzahl Körper, die er nach ihrem Verhältniß zu dem Körper, den er bewegt nennen will, betrachtet; daß also alles was er von diesem sagt, auch von jenen gesagt werden kann.
 
Beilage.
Metaphysische Naturwissenschaft.
Dynamik.
Kraft
heißt die
unbekannte Ursach
einer bekannten Wirkung.
Das
Daseyn
der Materie, d. h. ihre
Wirklichkeit
ist nichts als ihr
Wirken
, d. i. ihre Kausalität. Wo also Materie ist, ist Kausalität: aber auch, wo Kausalität ist, ist Materie.
Kräfte, durch die die Materie erst wird (Repulsions- und Attraktionskraft), dürfen wir daher nicht annehmen; weil wir sonst Kausalität vor aller Materie annehmen, was ebenso widersprechend ist als Materie vor aller (d. i. ohne) Kausalität. Aus Kants Darstellung ist nur dies als wahr abzunehmen: daß das
Wirken der Materie als solcher
, d. h. abgesehn von aller ihrer möglichen Qualität, also das
mechanische Wirken der Materie
sich zurückführen läßt
auf zwei Titel: Zurückstoßung oder Undurchdringlichkeit und Anziehung oder Gravitation.
Aber die Materie (abgesehn vom Qualitativen oder Chemischen) ist eben nichts, als
dies Wirken
. Mit andern Worten: das Wirken, welches wir Materie überhaupt (nicht diese oder jene Materie) nennen, ist Zurücktreiben und Anziehn. Aber es ist falsch, ein solches Wirken vor aller Materie, und dann erst als sein Resultat Materie anzunehmen.
Ursach
sowohl als
Wirkung
ist Zustand von Materie.
Kraft
ist Ursach, sofern sie unbekannt ist, d. h. nicht weiter als Wirkung einer andern Ursach erklärt werden kann; auch nennt man schon dann eine Ursach Kraft, wenn man, der Kürze wegen, auf ihre Ursach noch weiter zurückzugehn nicht beliebt. Kraft also ist jede Ursach, die man willkührlich oder gezwungen als eine letzte betrachtet. Wie kann man nun von Kräften reden, die allererst die Materie möglich machen? – Man kann bloß von Kräften reden, die der Materie wesentlich sind: damit deutet man den Zustand der Materie an, der von ihr nicht wegzudenken ist, und der bei allen ihren andern möglichen Zuständen immer zugleich mit vorhanden ist; folglich auch immer diejenigen Zustände herbeiführt, die als Wirkungen mit ihm verknüpft sind. Diese letztern Zustände nun lassen sich auf zwei zurückführen: Widerstand oder Stoß bei der Berührung mit andrer Materie und Anziehung gegen alle andre Materie. Der Zustand welcher diese bedingt ist der Materie wesentlich: da wir ihn ebendeshalb nicht als Wirkung eines andern Zustandes ansehn können (indem er allen andern vorhergeht), so können wir ihn Kraft nennen. Diese der Materie wesentliche Kraft ist aber mit der Materie identisch, ist nur ein anderer Ausdruck für Materie: nicht aber ist diese das Resultat dieser Kraft. Die Kräfte der Materie folgen aus ihr in analytischen Urtheilen, also nach dem Satz vom Grund des Erkennens: nicht aber folgt, wie Kant will, die Materie aus diesen Kräften, nach dem Satz vom Grund des Werdens. –
(Der eigentliche, Kanten selbst nicht deutliche Sinn des Anfangs der allgemeinen Anmerkung zur Dynamik ist, daß das Seyn der Materie ihre Kausalität ist.)
Zum 3ten mechanischen Grundsatz.
Es ist verkehrt und muß daher mißlingen (wenn es gleich scheinbar gelingt), das dem
Verstande
a priori
in und mit der Erkenntniß des Gesetzes der Kausalität gegebene Gesetz der Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung, sei es aus
Begriffen
der
Vernunft
, oder aus Anschauungen der
Sinnlichkeit, beweisen
zu wollen. Denn beides ist ein Mischen sich fremder Erkenntnißarten. Man kann nur das dem Verstande gegebene Gesetz entwickeln, und wenn man es
in abstracto
zum Objekt der Vernunft gemacht hat, wo es ein Urtheil von metaphysischer Wahrheit ist; so kann man dann auch die Entwickelung
in abstracto
, d. h. in Begriffen der Vernunft geben, wo aber alle Urtheile, in denen dies geschieht, metaphysische Wahrheit haben, folglich keine logische Wahrheit weiter für sie zu suchen nöthig ist. Jenes mag etwan so geschehn:
Wenn zwei Körper in Kausalverhältniß treten, so hebt ein neuer sie beide einschließender Zustand an. Da dieser nur Einer und beiden gemeinschaftlich ist, so muß sein Verhältniß zu den zwei Zuständen, die vorher jeder der Körper für sich hatte, dasselbe seyn:
Der Zustand also, in dem die Körper
A
und
B
nach dem Stoße sind, muß daher dasselbe Verhältniß haben zum Zustand des
A
vor dem Stoße, als zum Zustand des
B
vor dem Stoße. So viel also das vorhin ruhende
B
Bewegung erhalten hat, so viel muß das
A
verloren haben: der Stoß also eben so viel Veränderung in
A
, als in
B
hervorbringen. Für die reine Sinnlichkeit gilt wohl der Unterschied, daß, vor dem Stoß,
A
sich im Raum bewegte, und
B
nicht. Aber für den Verstand hat dies keine
Bedeutung, also auch nicht in Hinsicht auf den Kausalnexus. Die gemeine, rohe Ansicht, die dies nicht unterscheidet, sagt eben deshalb: »
A
ist Ursach der Bewegung von
B
.« Aber die Wahrheit ist dieses: der Zustand des Zusammentreffens von
B
und
A
(gleichviel durch die Bewegung welches von beiden) in dem Zustand, in dem jedes vor dem Stoß ist, ist ein neuer Zustand (der Stoß heißt), und dieser ist Ursach eines neuen Zustandes, in welchem
B
nicht mehr ruht und
A
sich schwächer bewegt. Dieser neue Zustand umfaßt beide und muß zu dem vorhergegangenen Zustand jedes von beiden ein gleiches Verhältniß haben. –
Die eigentliche Bedeutung von allen diesem sieht nur der Verstand ein: für die Vernunft möchte das Gesagte wohl Alles seyn, was sich ihr davon mittheilen läßt. –
Zu Anmerkung 1,
p. 129
[Der 1. Ausg. Riga 1786 = 3. Ausg.
p. 103
].
Nichts läßt sich
a priori
beweisen
, sondern nur
a priori
einsehn
läßt sich Manches, indem es nicht anders als so von der Geisteskraft, der es angehört, eingesehn werden kann: so von der reinen Sinnlichkeit: »2 x 2 = 4«; vom Verstande: »jede Wirkung hat ihre Ursach« und von der Vernunft die metalogischen Wahrheiten. – Des Beweises bedarf nur das was nicht unmittelbar
a priori
eingesehn wird, und daher auf ein andres logisch zurückgeführt wird. – Das
a priori
Erkennbare zum Objekt der Vernunft zu machen: ist alles was für die Wissenschaft nöthig ist, und Das besteht darin, daß man es in einem abstrakten Ausdruck rein und bestimmt darstellt: dann ist es ein Urtheil von metaphysischer oder metalogischer Wahrheit. Die Summe dieser Urtheile wäre
Metaphysik
(davon jedoch ein großer Theil wieder als
Mathematik
abzusondern ist) und
Metalogik
, die nur aus vier Sätzen, oder noch weniger, besteht.
 
Zu Kants Tugendlehre
[2. Aufl. Königsberg 1803]
p. 18.
Wenn Wohlhabenheit suchen, aus den angeführten Gründen,
indirekte Pflicht
ist; so folgt, daß es Tugend ist, nicht zu stehlen was man nicht brauchen kann. – (
C'est un bon homme: il ne mange pas de chandelle.
)
ibid.
Sein Moral-Princip: »Handle so, daß die Maxime deines Handelns sich zu einem allgemeinen Gesetz qualificire«, muß erst durch tiefere Untersuchung Bedeutung erhalten, die seinen Werth bestimmen wird. Also: Welches Gesetz qualificirt sich zum allgemeinen? – Das, welches Allen und Jedem die in der Welt größt-möglichste äussere Wohlfahrt giebt. – Warum grade ein solches? – Weil jeder Einzelne
seine
Wohlfahrt will. – Warum bedarf er dazu eines Gesetzes? – Jeder bedarf es als eines Schutzes gegen Andre, deren Wohlfahrt mit seiner kollidirt. – Wird er selbst das Gesetz befolgen? – Unter der Bedingung, daß Andere es befolgen. – Also mittelbar zu seinem Wohl? – Ja. – Was ist also der Ursprung der Rechtslehre und des Staats, der ihre Ausführung ist? – Trieb eines Jeden zur eignen Wohlfahrt. – Jenes vorgebliche Moralprincip war also nur das Princip der Rechtslehre, deren von der Tugendlehre ganz verschiedner Ursprung sich hier zeigt. –
Aber der moralische Mensch will, daß es Allen wohlgehe, und nicht nur ihm. Sein Handeln ist daher ein solches, durch welches, wenn es eines Jeden Maxime würde, allgemeine Wohlfahrt entstände. Kann man nun nicht zum Merkmal der moralischen Maxime dies Befördern
allgemeiner
Wohlfahrt, in Kants Formel, setzen? – Ja: doch sehn wir, daß dieselbe Maxime entstehn wird hier aus der Menschenliebe, dort ans der Summe und Totalität aller einzelnen Eigenliebe. Und dazu wird in einem Punkt die Maxime der Rechtslehre nie gleichen Schritt halten mit der
der Tugendlehre: nämlich wo entschieden gänzliche Aufopferung gefordert wird. In der Summe aller Eigenliebe ist diese nie zu finden; denn ihr war Beförderung des Wohls Aller Mittel zum eignen: das Mittel darf nie den Zweck selbst in Anspruch nehmen. – Aufopferung also des Einzelnen bleibt der Menschenliebe vorbehalten. Warum soll die Tugendlehre das selbe Princip haben, das wir als der Rechtslehre zuständig befunden?
p. 84.
Ich wundre mich, wie Kant, der sonst so scharf, so
enuncleate
zu denken liebt, blosse Phrasen, wie: »Vernichtung seiner Menschenwürde; Aufgeben seiner Persönlichkeit« – statt Gründe geben kann.
p. 85.
Innere Lüge halte ich für unmöglich nach dem Satz des Widerspruchs: denn so wenig etwas seyn und zugleich nicht seyn kann, so wenig kann ich etwas glauben und zugleich nicht glauben.
p. 87.
»weil ein Akt der Freiheit« – die Lüge ist ja grade kein Akt der Freiheit, sondern der Unfreiheit, des Handelns nach einer Ursache aus der Sinnenwelt und Sinnennatur, die anzugeben seyn muß.
p. 88
ist die Entscheidung des
casus
völlig falsch. Wer im Namen eines Andern spricht ist nur dessen Organ. Der Diener ist so unschuldig, wie die abgeschlossene Thür meines Zimmers: denn Jeder weiß, daß er, sofern er als mein Diener spricht, keinen eigenen Willen hat. – Ebenso ist der Soldat im ungerechten Krieg unschuldig.
Unbeantwortet läßt Kant die Hauptfrage: warum bin ich Jedem, dem ich überhaupt antworten will, Wahrheit schuldig? – Sie ist aber vielleicht so wenig zu beantworten als die: Warum soll ich Andrer Wohl befördern? – Unbeantwortlich sind diese vielleicht darum, weil in diesen Geboten sich am unmittelbarsten das was Kant praktische Vernunft nennt im Verstand (d. h. in der Sinnenwelt) ausspricht.
p. 89.
Geitz und Verschwendung sind beide keine Laster,
sondern nur Thorheiten. Weil aber der Verschwender den Genuß des Augenblicks so überschätzt, daß er sein dauerndes Wohl ihm hintansetzt, der Geitzige die Sicherung wider Mangel so überschätzt, daß er sein gegenwärtiges Wohlseyn dafür hingiebt, so wird dieselbe unrichtige Schätzung dieser Dinge wahrscheinlich auch sie hart gegen fremde Noth machen und so Quelle des Lasters seyn.
Eben so ist gute Wirthschaft keine Tugend, sondern eine Klugheit. Sehn wir auf einer Seite bloß Schaden, auf der andern Genuß, so bedarf es keiner Klugheit, diesen zu wählen: sind aber zwei entgegengesetzte Wege zum Verderben, dann braucht's Klugheit, zwischen durch zu gehn: von Klugheit gilt also was Aristoteles von Tugend sagt.
p. 91
u.
92
wittert Kant etwas davon, verwirrt sich aber am Ende. Er hat dies Buch in seinen letzten Jahren geschrieben.
Kants Schluß: »... daß von den Mitteln des Wohllebens gar keinen Gebrauch zu machen die ächte Tugend sei« – ist unverschämt absurd: denn zwischen
zu viel
und
zu wenig
ist das Mittel doch nicht
gar nicht
, sondern
genug
. – Denn denke man es sich als Grade: so hört im Indifferenz-Punkt nichts auf als das
zu
(
nimis
): dies wird = 0.
p. 94.
Kants Definition der Demuth ist falsch. Denn sie hat nichts was sie vom Gefühl der Schuld unterscheidet, als etwa den
Grad
.
Demuth ist der in meinem Wesen lebendige Ausdruck des Gedankens: »Mein Reich ist nicht von dieser Welt«, d. h. das Bewußtseyn der höchsten Tugend wird mich nie verleiten, für solche die Zeichen der Verehrung und Unterwürfigkeit zu fordern, die in der Sinnenwelt der Uebermacht oder sonst einer Δεινοτης gezollt werden. Denn alle diese Zeichen stehn in keinem Verhältniß mit dem, was in mir trefflich ist. Das aber, womit sie in Verhältniß stehn, habe ich zu erlangen vernachlässigt; verlangte ich dennoch jene Verehrung und Unterwürfigkeit, so würde mein Lebenswandel
eben nichts als das Streben nach diesen, nur auf einem andern Weg, gewesen seyn: also in der That »mein Reich von dieser Welt.« – Mehr in Kants Ausdruck: Demuth ist die Betrachtung der gänzlichen Verschiedenheit meiner als
homo noumenon
von mir als
homo phaenomenon
, das Bewußtseyn, daß die Trefflichkeit jenes zu hoch steht, um diesem zu Gute zu kommen. Je höher der Mensch sich als
homo noumenon
schätzt, desto weniger wird er auf sich als
homo phaenomenon
oder auf irgend einen Vorzug, den er als solcher hat, einen Werth legen.
p. 96.
Wie stimmt Kant's: »Laßt euer Recht nicht ungeahndet – – –« mit: »Rechtet Einer mit dir um den Rock; so gieb ihm noch den Mantel«?
p. 97
schmäht er das
Gebet
: denn der Gott in meinem Verstande, zu dem ich bete, ist mein Gemächsel so gut, wie der hölzerne am Kreuze, vor dem ich knie. – Sei religios und bete; oder sei Philosoph und denke: aber sei Eins von beiden; nach deiner Natur und Kultur.
p. 108.
Also wären die Thiere nur die Mannequins, anatomischen Phantome (an denen man sich im Accouchiren, oder Beutelschneiden, oder Köpfen übt) für unsre Moralität, deren reeller Gegenstand bloß der Mensch wäre. Ich aber sage: wer wissentlich einen fremden Hund vor seiner Thüre todtfrieren läßt, ist – ein Hund. Und ich denke nicht ohne Gewissensbisse daran, daß ich in böser Laune meinen Hund ungerechter Weise gemißhandelt habe.
p. 130.
Die
humanitas
als
communio sentiendi necessaria
ist gar ein toll Ding.
p. 131.
Barmherzigkeit übe ich gegen die Verwundeten und Gefangnen der feindlichen Armee, die als Sieger mich ausgeplündert hätten.
p. 171.
Kants Tugend, als Würdigmachung und Bedingung zur Glückseeligkeit, gleicht der Belohnung, die die Mutter dem Kinde verspricht, damit es die Arzney nehme. – Er kann sich nicht losreissen von der Realität des äussern
Glücks, nicht den einfachen Gedanken fassen: was der kategorische Imperativ gebietet, ist eben das einzige Wohl, das Licht, zu dem ich soll; das Gegenüberliegende ist Nacht und Trug. Darum nennt er jenes
einen Imperativ, ein Gebietendes
, und nimmt als Krücke zum Wege der Tugend die Hoffnung, später eben das von jenem Gebieter zu erhalten, was er jetzt verbeut. Plato dagegen nennt die Tugend
eine Erkenntniß
, alles Laster Irrthum.
 
Rechtslehre
[2. Aufl. Königsberg 1798]
p. VI
unten. Wenn das Gesetz der Freiheit für die äußeren Handlungen (
juridisches Gesetz
) nicht selbst Bestimmungsgrund ist; so ist es für sie ja gar nicht Gesetz. Also scheidet sich hier Ethik und Rechtslehre himmelweit.
p. XVI.
Es ist grundfalsch, daß die Ethik das
pacta sunt servanda
von der äussern Gesetzgebung nimmt: was schon daraus zu beweisen, daß vor aller äussern Gesetzgebung, im Naturzustand, oder in Fällen, wo die äussere Gesetzgebung es nicht heischt (nämlich in Spiel und Wetten) das Moralgesetz es gebietet.
Daß Leistung der Treue nicht in eine Klasse zu setzen mit den Handlungen des Wohlwollens, kommt nicht daher, daß eine äussere Gesetzgebung jene gebietet, denn auch im Naturzustand wäre es so; sondern daher, daß Bruch eines Versprechens und alle Untreue
ein Raub ist
, indem ich dadurch dem Andern
nehme
, was
ihm
, nach meinem eigenen Ausspruch,
gehört
; in einer Handlung des Wohlwollens aber
gebe
, was
mir gehört
.
Rechtspflicht (ethisch)
ist
negative
Pflicht und verdient daher nicht Preis und Dank, hingegen ihre Verletzung Tadel und Strafe;
Tugendpflicht
ist aber
positiv
, verdient Preis und Dank, ihr Unterlassen aber nicht direkten Tadel, noch Strafe.
Rechtspflicht gegen Andre ist:
Schade nicht
!
Tugendpflicht gegen Andre:
Thue wohl
!
Was sie unterscheidet, ist
nicht
die Verschiedenheit der Gesetzgebung – dies ist ein grosser Irrthum Kants
p. XVII
oben, – sondern die Verschiedenheit der Pflichten: beider Gesetzgebung ist ethisch. – Weil aber das ethische Gesetz zu wenig Wirkung beweist; so ist, ganz von der andern Seite, nicht um die Menschen
besser
zu machen, sondern um ihr
Wohlseyn
zu befördern; das bürgerliche Gesetz (der Staat) entstanden, das eine wahre Parodie, eine Satire, auf das Moralgesetz ist, ein Surrogat für selbiges, eine Krücke statt eines Beins, ein Automat statt eines Menschen: das Wohl und Weh der Welt (eine
Täuschung
), das bloß zur Uebung des Moralgesetzes da ist, bloß
Mittel
also, ist durch das Civilgesetz zum
Zweck
gemacht und zum
Realen
. Der Wahrheit nach ist das
Geschehn
bloß des
Thuns
wegen da: im Staat das
Thun
des
Geschehns
wegen. – Frägt man: warum ist aber der Staat bloß beim Gebot »
Schade nicht
!«
Positive Pflichten des Staates sind bloß die zu seiner eigenen Erhaltung und eine leicht begreifliche Ausnahme.
stehn geblieben und hat nicht auch das »
Thue wohl
!« geboten?; – so ist die Antwort: weil dieses nicht, wie jenes,
gegenseitig
seyn kann, und Jeder der passive Theil würde seyn wollen. Der Grund, den Kant
p. XLVII
hiefür angiebt, ist durchaus ungenügend.
 
(p. 67).
Meine Ableitung des Eigentumsrechts
Jeder Mensch ist dem Andern als Mensch gleich. Daher Jeder vom Andern unabhängig, d. i. frei.
Was ich durch meine Arbeit hervorbringe, ist
mein
: weil ein Andrer, der es nehmen wollte, auch meine daran gewandte Arbeit, d. i. meine Kraft, folglich einen Theil meiner Person, also mich, meine
Freiheit
nehmen würde. –
Daher gründet sich aller Besitz allein auf angewandte Mühe
. Der Apfel, den ich halte, ist mein, weil ich ihn gefaßt habe (
NB
. wenn kein Anderer durch frühere Mühe früheres Recht auf ihn hat): mein Land, weil ich es gebaut habe. In einem Lande, wo die Erde ohne
alle
Wartung trüge, könnte es kein Grundeigentum
rechtlich
(wiewohl durch Faustrecht,
i. e.
Unrecht) geben, jeder hätte nur was er hielte. Besitznahme entdeckter Länder ist daher Faustrecht.
Das Land, was ich gebaut habe, ist von dem an mein, weil sein Zustand
mein Werk
ist.
Ist einmal auf diese Weise ein Eigenthums-Recht begründet, so folgt als abgeleitet daraus alles durch Schenkung, Erbschaft, Kauf (d. i. durch Uebertragung) u. s. w. erlangte Recht.
Die persönliche Freiheit aber, worauf sich Alles stützt, die ursprüngliche
habeas corpus
-Akte, folgt aus dem Gebot des kategorischen Imperativs: »Schade nicht!« Denn ich schade dem Andern, greife ihn feindlich an, sobald ich ihn zum Werkzeug meines Willens machen will, oder will, daß er die Mühe, ich den Genuß habe.
Daß Kant die
Inhabung
,
Lächerliche Auseinandersetzung
p. 69
u.
70
.
oder das
in meiner Gewalt seyn
, als Princip des Eigenthum-Rechts setzt, ist grundfalsch: dies ist das Princip des Faustrechts. –
Nichts ist mein, als was ich durch meine Mühe erlange; weil ursprünglich nur ich mit meiner Kraft mir gehöre
.
Aber auch die kleinste Mühe macht einen herrenlosen Gegenstand (d. i. ein Geschenk der Natur) zu
meinem
: nicht nur die wild gewachsene Frucht ist
mein
, sobald ich sie pflücke, sondern auch die Handvoll Goldstaubs, die der herrenlose Fluß auswirft, sobald ich sie fasse: meine Mühe dabei ist das Hingehn und das Fassen. Den Besitz des Flusses
aber mit diesem Staub kann einer nur erlangen entweder durch Faustrecht (
i. e.
Unrecht), oder durch eine freiwillige Abtretung aller Anwohner desselben zur Belohnung für Verdienste um sie alle (dem König).
 
\<77\>
p. 55, §. 1.
Gleich beim ersten Satz »womit ich so verbunden bin« – müßte gefragt werden:
Wodurch
werd' ich so verbunden? – Es ist ja die Frage
was es sei
, das
ethisch
mir ein Recht giebt, dem Andern eine Pflicht, dies Recht zu schonen: nicht aber wird gefragt, auf welche Weise wohl das erste Eigenthum entstanden sei; denn das ist wohl das Faustrecht gewesen. Unter
Besitz
im eigentlichen Sinn scheint Kant das
Daraufsitzen
zu verstehn.
p. 56.
p. 58.
Bisher hat er bloß dargethan, daß der kategorische Imperativ (ich kann das Wort praktische Vernunft nicht leiden) nicht verbietet, daß einer ein ausschließliches Recht auf ein Ding habe. Nun aber sollte er sagen, wodurch er das Recht
erlangt
. Das thut er nicht.
p. 59, §. 4
sagt nichts als was sich von selbst versteht, nämlich daß hier nicht von Faustrecht (d. i. Unrecht) die Rede ist; sondern von Recht. Eben so
p. 62
ist die weitläuftig abgeleitete
possessio noumenon
im Gegensatz von
possessio phaenomenon
nichts als
Recht
im Gegensatz von
Faustrecht
, oder von
Gewalt
, welche nicht wie »Faustrecht« den Begriff des Rechts ausschließt.
p. 57.
Hier begründet er bloß, daß es moralisch erlaubt sei, Dinge zu
brauchen
, nicht aber, sie ausschließlich, fortdauernd zu besitzen. Denn nach den hier aufgestellten Sätzen könnte jedes Ding noch immer nur für den Augenblick des Gebrauchs einen Besitzer haben.
p. 64
unten: steht: wenn ein Boden zu Jedermanns Gebrauch offen wäre – »so würde diese Freiheit des Bodens ein Verbot für Jedermann seyn sich desselben zu bedienen.« –
Aus
p. 67
u.
68
, besonders aus dem seynsollenden rechtlichen Postulat der praktischen Vernunft,
p. 67
und
p. 72
oben, folgt eigentlich, daß der Begriff des Eigentumsrechts ein
angeborner
sei und nicht abzuleiten. – Ich glaube ihn oben abgeleitet zu haben.
p. 69
sagt Kant »der Acker ist
mein
, sofern ich ihn in meiner
Gewalt
habe«: – und dies nennt er
possessio noumenon
, Besitz, nach Verstandsbegriffen, die die praktische Vernunft postulirt, gedacht. (Als Grund solches Besitzes führt er an, daß mein zu seinem
Gebrauch
sich bestimmender Wille dem Gesetze der äussern Freiheit nicht widerstreitet: – nun kann aber jeder Andere dasselbe sagen, hat also das selbe Recht.) Ich sage: das ist
Faustrecht
.
Vielmehr ist der Acker
mein
, wenn sein Zustand
mein Werk
ist. –
p. 72
. Aus §. 8 folgt: daß alles Eigenthums-Recht
konventionell
ist, und hieraus: daß, wenn es mir, weil ich kein Eigenthum habe, beliebt, die Konvention nicht einzugehn, ich
moralisch befugt bin zu stehlen
.
p. 84.
Wie falsch Kants Princip des Eigenthums (die Bemächtigung) sei, das er hier auseinandersetzt, und daß, wie ich gesagt, nur die auf ein Ding verwandte Mühe mir ein Recht (kein Un- oder Faust-Recht) darauf giebt, zeige ein Beispiel: Ein Englisches Schiff wird auf eine unbewohnte Insel voll Brodfruchtbäume und Palmen verschlagen und zertrümmert. Die zehn Geretteten theilen die kleine Insel in zehn gleiche Theile: jeder soll die Bäume seines Theils genießen. Folgendes Tags scheitert ein Spanisches Schiff eben da, mit zehn Geretteten. Die Engländer sagen: unser ist das Land und alles darauf: wollt ihr unsere Sklaven seyn, so mögt ihr bleiben. – Wer fühlt nicht, wie schlecht dies Recht durch die »Priorität der Zeit begründet ist«; daß man wohl konventionell zweifelhaften Besitz durch Priorität festsetzen könne, daß aber die blosse Priorität nach dem Naturrecht (d. i. dem
Recht
) kein Besitztum giebt; daß diese Spanier
recht
thun werden, wenn sie den Engländern die Hälfte der Insel entreißen: daß aber es ganz anders wäre,
wenn die Engländer die Insel angepflanzt und kultivirt hätten, wo sie von der Hälfte zu vertreiben das größte Unrecht wäre! –
p. 87
unten: wird es sonnenklar, daß Kant, indem er von Recht spricht, doch gar nicht den Begriff (es ist hart zu sagen) von diesem hat, sondern nur den von Faustrecht = Unrecht. Erstreckt sich die Befugniß zur Besitznehmung des Bodens so weit, als die Macht, ihn zu vertheidigen; so kann, mit allem Recht, jeder Stärkere einen Landbesitzer vertreiben, und beweist eben dadurch diesem, daß er mehr Land in Besitz genommen hatte, als er befugt war! –
p. 138.
Daß man berechtigt ist, gesetzliche Strafe (im Naturzustand eigenmächtige) gegen den Verläumder eines Todten zu fordern, ist wahr: allein der Todte kann durch die Verläumdung nicht verletzt werden, weil dies einen Widerspruch in sich schließt. Beleidigt und daher verletzt werden die noch lebenden Verehrer des Todten, wenn man den Gegenstand ihrer Verehrung als keiner Achtung werth darstellt: ihretwegen also wird die Strafe verhängt. Der Todte hat also, weil man ihm nicht schaden kann, kein Recht: sondern das Recht der Lebenden wird gekränkt.
p. 156, §. 42
enthält durch und durch das Gegentheil der Wahrheit und ist die Frucht der verkehrten Grundprinzipien und Begriffe Kants über
Recht
.
p. 194, §. 44
(fälschlich §. 35 überschrieben) ist wieder grundfalsch.
Daß im gesetzlosen Zustand, wenn auch Jeder Willens ist, dem Andern Recht widerfahren zu lassen, dennoch Streit entstehn kann, indem das genaue Recht oft schwer zu finden und Irrthum darin leicht ist, – ist wahr: es soll aber Jeder (nach dem Moralgesetz) nicht bei den blossen Rechtspflichten stehn bleiben, sondern auch Tugendpflicht üben wollen: dann ist jeder Streit gehoben. Rechts- und Tugendpflicht sind ja nur zwei Aeste Eines Stammes und lassen sich daher nicht immer genau sondern. – Die Menschheit auf der höchsten
Stufe bedarf also auch nicht aus jenem Grunde (des schwer zu entscheidenden Rechts) eines Staats.
p. 226.
Es wäre zu weitläufig, alle die
radotage
des alten Mannes zu widerlegen. Nur Eins: auf dieser Seite unten steht: »Das Strafgesetz ist ein kategorischer Imperativ«!! – Mit nichten! Wir strafen, um uns vor neuen Verbrechen zu
sichern
, nie wegen des Vergangenen, sondern wegen des Künftigen, zum gemeinsamen Nutzen, nach gemeinsamer Uebereinkunft: nicht aber, wie Kant sagt, »weil er verbrochen hat« – das wäre Rache. – Bürgerliche Strafen sind moralisch bloß
erlaubt
und zwar bloß aus obigem Grunde: keineswegs gebietet sie ein kategorischer Imperativ. Der Herr spricht: »
Mein ist die Rache und ich will vergelten
!« Also ist der öffentlich Gestrafte
Mittel
? Ja: er hat die öffentliche Sicherheit gestöhrt und ist jetzt Mittel zu ihrer Wiederherstellung (ihr Sühnopfer). Der Staat hat durch ihn eine Verletzung erhalten, für die er selbst jetzt Heilmittel seyn muß.
Nach der allerstrengsten erhabensten Tugendlehre sind vielleicht Strafe und Staat nicht erlaubt; weil der Zweck beider etwas ist, das unser Zweck nicht seyn soll, und dessen Beförderung vielleicht unsern einzigen Zweck stöhrt. Dahin deuten die Aussprüche: »Rechtet einer mit dir um den Mantel, so gieb ihm auch den Rock!« und »schlägt dich einer auf den rechten Backen, so halte auch den linken hin«, und jenes: »Mein ist die Rache.« –
Man spricht dagegen: dann werden die Tugendhaften vertilgt werden und die Erde bloß der Tummelplatz der Bosheit seyn. – Vielleicht: aber ist das ein Uebel? – Geht uns das an? –
p. 233
Man darf allerdings in sofern über sein Leben disponiren, daß man es zum Pfande setzt für die allgemeine Sicherheit, so weit diese
von uns abhängt
. – Darf man es doch dem Gemeinwohl opfern!
p. 234-235
rabbelt der alte Mann zum Erbarmen.
 
Logik
[Aus dem Kolleg-Heft herausgegeben von G. B. Jäsche. Königsberg 1800.]
p. 140
und
154
, leugnet er daß es von einzelnen Dingen
Begriffe
gebe;
p. 177
aber giebt er es wieder zu.
p. 186.
Der Satz: »alles Unveränderliche ist nothwendig« ist nicht wahr: denn die Vergangenheit ist unveränderlich (d. h. kann nicht anders werden als sie ist) und doch zufällig (könnte anders seyn – z. B. durch meine Freiheit – als sie ist).
p. 217.
Die Definition der Definition ist falsch: denn eine Definition ist kein Begriff, sondern ein Urtheil, und zwar ein vollkommen identisches ohne daß das Subjekt dem Prädikat gleichlautend sei.
 
Prolegomena
[zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können. Riga 1783].
p. 29.
Mein Beweis, daß 7 + 5 = 12 ein synthetischer Satz sei: Alle
stetigen
Reihen schauen wir mittelst der reinen Anschauung des Raums., alle
unstetigen
mittelst der der Zeit an: denn das Unstetige entsteht nur durch Intermission des Anschauens, Intermission ist nur in der Zeit, im Nacheinander, möglich. Man verwandele die
unstetigen Zahlenreihen
7 + 5 in zwei stetige, d. i. in zwei Linien, die sich verhalten, wie 7 zu 5: die Länge einer Linie aber, die jenen beiden gleich wäre, ist mir dadurch nicht gegeben, und um sie zu erhalten, muß ich (in Gedanken oder auf dem Papier) jene beiden Linien aneinander fügen, d. h. eine
Synthesis
machen.
p. 48
sieht man wie Kant
Wissenschaft
und
Kunst
unterscheidet.
p. 51, §. 9
enthält die schwache Seite der Kant'schen Lehre,
das Ding an sich
. Es ist unbegreiflich, wie Kant diesen Begriff nicht näher betrachtet und nicht überlegt hat, daß
Seyn
, in der zweiten und dritten Person gebraucht, nichts andres heißt,
als sinnlich erkannt werden
, also von solchem Seyn nach Abzug des
sinnlich Erkanntwerdens
der Rest – oder das Ding an sich – ist = 0.
Ferner setzt er in diesem §. voraus, daß die Vorstellung Resultat sei der Wirkung des Objekts auf das Subjekt, daß sie aber (wie der Lichtstrahl beim Einfall ins Wasser gebrochen wird) beim Eintritt ins Subjekt die Modifikationen Raum und Zeit erhalte: nun setzt aber Kausalität schon getrennte Objekte und das Getrenntseyn der Objekte Zeit und Raum als Bedingung voraus. Folglich ist jede Einwirkung ohne Zeit und Raum (die nach Kant ja erst nach geschehner Einwirkung hinzukommen) – logisch unmöglich, widersprechend und völlig unverständlich.
p. 62-64
protestirt Kant gegen Idealismus.
Ich bemerke hier gelegentlich: wie
Seyn
(
in secunda \& tertia persona
) einerlei ist mit
sinnlich wahrgenommen werden
: so sind ihnen
parallel
und an sich einerlei 1) Qualität und Empfindung: – 2) Substanz und Subjekt (des Urtheils). 3) Eigenschaft (eines Dings) und Prädikat.
p. 71.
Erklärung des Worts
transscendental
.
p. 80-83.
Ich kann die als
subjektiv
angegebenen Urtheile von den
objektiv
seyn sollenden durchaus nicht wesentlich verschieden finden. Wären jene bloß subjektiv, so würden fast in der ganzen Chemie gar keine objektive allgemeingültige Urtheile, und sie folglich gar keine Wissenschaft seyn.
p. 101. 102. 106. 107. 146
(Hauptstelle) beschränkt er den
Gebrauch der Kategorien
auf Erfahrung. –
In der
Preisschrift
sagt er, glaube ich, etwas diesem Widersprechendes. Siehe Preisschrift
p. 64.
Auch hier,
p. 163
, spricht er von dieser Einschränkung als ungewiß: besonders aber
p. 177.
– Kritik der reinen Vernunft
p. 120.
– Vollkommene Auflösung dieser scheinbaren Widersprüche
ibidem p. 148
u.
150.
Ferner
conf. ibid. p. 306 \& 309. 310. 342-46. 525-29. 664. 666. 705. 707. 712. 798. 814.
Hauptstelle in der Kritik der
Urtheilskraft
:
p. 479, 80
– und
Metaphysik der Natur
p. XV
Anmerkung.
p. 104-105.
Phänomena und Noumena. Erschleichung
des Dings an sich
, durch einen stillschweigenden hypothetischen Schluß auf eine Ursach.
p. 105.
Was
transscendental
sei.
p. 107.
Intelligible Welt
. Anmerkung.
p. 108.
Schwärmerei der Einbildungskraft
.
p. 107
wird als Grund, weshalb die
Kategorien
bloß
für die Erfahrung gelten
, angegeben, daß sie bloß durch Anwendung auf Anschauungen Bedeutung haben. Es frägt sich, ob dies letztere nicht noch eines ausdrücklichen Beweises bedürfte. Denn dies ist der Centralpunkt der ganzen Kantischen Philosophie. Siehe darüber
p. 120-121.
p. 110.
»Erstlich: – – – unsre Sinnlichkeit – – – von Gegenständen – – –
gerührt
wird«, d. h. kausaliter afficirt, und dies ist ein so transscendenter Schluß auf
das Ding an sich
, als irgend einer auf Gott und die Seele.
p. 112
transscendenter Schluß auf Formen unsrer Erkenntniß als
Ursachen
der Gesetzmäßigkeit in der Natur.
p. 122.
Daß man alle Erkenntnisse nach den
Kategorien
betrachten soll.
p. 126.
Was
Ideen
sind.
p. 129, 30.
Ursprung der
Ideen
aus den
Schlüssen
. Das Urtheilen wird dem
Verstand
, das Schließen, d. h.
Ableiten eines Urtheils aus dem andern aber der
Vernunft
beigelegt!
p. 133.
Noumena.
p. 140, 41.
Realität
der Dinge im Raum.
p. 141.
Die Behauptung, »daß
Körper
noch mehr bedeute als die äußere Anschauung im Raum«, bedarf eines Beweises: ich leugne sie durchaus. Zwischen
sum
und
est
, sage ich, ist ein ungeheurer Unterschied. Kant stimmt damit überein, indem er sagt, »die Existenz der Körper als etwas
Anderes
als Erscheinung des äußern Sinnes muß verneint werden.«
p. 148.
Gegenstände existiren blos in der Erfahrung.
p. 148.
Daß von der Begrenzung der Welt in Raum und Zeit Erfahrung
unmöglich
sei, ließe sich bestreiten. Ueberhaupt muß gefragt werden, ob diese Unmöglichkeit eine bloß physische oder eine logische ist.
p. 152.
In der Anmerkung was
Freiheit
sei.
p. 153.
Was Praktische Vernunft sei
.
p. 157.
Ich verstehe noch nicht, wie Kant, nachdem er eingeschärft, daß der Gebrauch der Kategorien sich einzig auf Gegenstände der Erfahrung erstrecke, dennoch spricht vom Ding an sich als Ursach der Erscheinung.
Siehe Beilage, S. 38.
p. 163.
Die wahre Bedeutung des Dings an sich, wie ich es verstehe.
p. 167.
Unmöglichkeit der
Naturphilosophie
.
p. 169.
Daß Dinge an sich
Grund
i. e.
Ursach der Erscheinung seyn.
cf. p. 171
oben.
p. 177.
Kategorien auch über die Sinnlichkeit hinaus anwendbar.
p. 182.
Resultat der ganzen Kritik.
p. 184.
Ueber den Zweck unsrer
Anlage zur
Metaphysik
. – Ich sage: Kant hat Recht, daß dieser sei, den Widerspruch des Verstandes gegen das bessere Bewußtseyn aufzuheben oder wenigstens zu mässigen, was geschieht durch transscendenten (unrechtmässigen) Gebrauch der Kategorien über die Erfahrung hinaus, und hier also eine dienliche Täuschung ist: und diese stellt sich dar in aller Religion. Doch giebt es einen bessern, täuschungsfreien Weg, jenen Widerspruch zu tilgen, nämlich den wahren Kriticismus, der uns lehrt, daß der Verstand die bedingte, das bessere Bewußtseyn aber (und nicht jener) die absolute Erkenntnißweise ist. –
p. 187.
Verstand
und
Vernunft
unterschieden.
p. 204,
Anmerkung. Was
transscendental
und
transscendent
und
immanent
.
 
Beilage
Kant, Prolegomena, Seite 157:
»Wenn die
Ursache in der Erscheinung
nur von der
Ursache der Erscheinungen
, so fern sie als
Ding an sich selbst
gedacht werden kann, unterschieden wird, so können beide Sätze wohl neben einander bestehen, nämlich daß von der Sinnenwelt überall keine Ursache stattfinde, deren Existenz schlechthin nothwendig sei, imgleichen anderer Seits, daß diese Welt dennoch mit einem nothwendigen Wesen als ihrer Ursache (aber von anderer Art und nach einem andern Gesetz) verbunden sei; welcher zween Sätze Unverträglichkeit lediglich auf dem Mißverstande beruht, das, was bloß von Erscheinungen gilt, über Dinge an sich selbst auszudehnen, und überhaupt beide in einem Begriffe zu vermengen.«
Ist dies alles nicht wie ein Räthsel, zu dem meine Lehre das Wort giebt?
 
Kritik der Reinen Vernunft
5te Auflage 1799
Vorrede
p. X.
Theoretische
und praktische Vernunft.
p. XX.
Ding an sich.
p. XXIV.
Der wahre unermeßliche Nutzen der Kritik
, rein ausgesprochen.
p. XXVII.
Ding
an sich.
p. XXXIX.
Widerlegung des
Idealism
durch ein Räsonnement, bei dem Kant durchaus nicht Deutliches hat denken können. Denn sonst hätte er gleich Anfangs gefragt, was denn eigentlich heiße, »das Daseyn der Dinge außer uns« bezweifeln oder zugeben.
p. 6.
Seynsollende Demonstration der Apriorität des Begriffs
Substanz
.
p. 21.
Drei Sätze aus der
reinen
Physik.
p. 24.
Was
Vernunft
, was reine Vernunft sei.
p. 25.
Transscendental
.
p. 29.
Sinnlichkeit
und
Verstand
vielleicht aus Einer Wurzel.
p. 45.
Ding an sich. Empirische
und
reine Bedingungen
der Anschauung.
p. 47.
Was
Anschauung
sei.
p. 44, 45, 52, 53
wird der Unterschied zwischen
empirischen
(Sinnesorganen) und
reinen
(Raum und Zeit)
Bedingungen der Anschauung
eingeschärft. Er scheint mir hauptsächlich der, daß unser individuelles Ich Bedingung der empirischen Anschauungen ist: hingegen die reinen Anschauungen Bedingungen dieses Ich.
p. 62.
Die Dinge sind nur sofern wir sind.
p. 68.
Innrer Sinn
. Das Ich erkennt sich als Erscheinung.
p. 69-71.
Ding an sich
. 71 herab.
p. 80-81.
Was
transscendental
sei.
p. 85, 86.
Dialektik
.
p. 93.
Urtheil, Begriff. Verstand
.
p. 102-105.
Schwierig und dunkel.
p. 107.
Kant preist an, daß die Kategorien-Tafel kein empirisch aufgefundenes Aggregat, sondern der Tafel der Urtheile, als ihrem Leitfaden, parallel: nun sind aber doch die Funktionen des Verstandes in Urtheilen blos empirisch aufgefunden und auf ihre Vollständigkeit ist blos durch Induktion geschlossen: nämlich, da alle bisher betrachteten Urtheile auf diese Momente zurückführbar sind; so sind es auch wohl alle mögliche.
p. 111,
dritte Anmerkung –113: Zwischen der logischen Funktion des disjunktiven Urtheils, und der Kategorie der Wechselwirkung ist der große Unterschied, daß in ersterer das Setzen des Einen Eintheilungsgliedes zugleich
nothwendiges Aufheben
der übrigen ist: – hingegen in letzterer das Setzen des Einen Gliedes zugleich auch
nothwendiges Setzen
des andern ist. – (Dort ist gleichsam die
Modalität
als Moment der
Möglichkeit
über alle Eintheilungsglieder vertheilt, und sobald sie für Eines derselben, gleichsam sich concentrirend,
Wirklichkeit
wird, wird sie für die andern
Unmöglichkeit
.
Hier
ist sie über alle gleichmäßig als
Nothwendigkeit
vertheilt.)
Die
p. 113
angezogene Vergleichung des disjunktiven Urtheils mit der
Eintheilung eines Dings
ist wieder ein drittes, mit keinem von jenen beiden Uebereinkommendes: denn hier haben alle Theile gleiche Wirklichkeit, keiner setzt den andern und keiner hebt ihn auf: sie bestehn neben einander. Das kommt daher, daß diese Eintheilung keine logische ist, auch keine dynamische, sondern eine rein mathematische.
p. 124
(vergl.
p. 166, 67
). »Uebergang u. s. w.« »Es sind nur zwei Fälle möglich« – Dabei ist nothwendig diese
reservatio mentalis
: »nach dem Gesetz der Kausalität« –
Denn
möglich
bedeutet immer entweder
logisch möglich
d. i. den Gesetzen unsers Verstandes angemessen, oder gar blos
empirisch möglich
. – Also gebraucht hier Kant schon einen der Begriffe, die er deduciren will, und setzt ihn also voraus.
p. 128.
Erklärung der Kategorien
; die sehr unvollkommen.
p. 136.
Was
Objekt
sei: Kant scheint hier
Einzelbegriffe
zuzugeben, die er sonst leugnet.
p. 138, 39
zeigt Kant, daß das Mannigfaltige der Anschauung mit dem Objekt; also das Erkanntwerden mit dem Seyn auch ihm einerlei ist.
p. 144,
Anmerkung:
Synthesis
des in jeder
Anschauung
Gegebenen. Vergl.
p. 160
und
164.
p. 145, 46
zeigt das
empirische Fundament
der Vernunft-Kritik.
p. 146.
Hauptstelle von der
Anwendbarkeit der Kategorien allein auf Erfahrung
.
item
was
Erkenntniß
sei.
p. 148.
Summa der transscendentalen Aesthetik und Logik
: genauer Bescheid über die
Anwendbarkeit
der
Kategorien
:
cf. p. 150.
p. 152, 155, 156, 57, 58.
Das
Ich
erkennt sich blos als
Erscheinung
.
p. 156.
Aufmerksamkeit
Affektion des innern Sinns. Anmerkung.
p. 160 seq.
Synthesis der Apprehension.
p. 162, 63.
Kategorien
der Größe, und der
Ursache
.
p. 164.
Das
Objekt
ist nur für das
Subjekt
.
ibid.
Ding
an sich.
p. 167, 68.
Mir scheint der gegen die vorgeschlagene Hypothese gemachte
Einwurf
auch gegen Kants eigne Theorie brauchbar.
p. 179-181.
Ich leugne, daß das Schema vom Bilde verschieden ist: –
Ein Bild oder Schema nenne ich eine Reproduktion einer sinnlichen Anschauung durch die Einbildungskraft, ihr Inhalt ist daher immer ein einzelnes und demzufolge nach allen seinen Bestimmungen determinirtes Objekt. Ich nenne deshalb Bild oder Schema eine
unmittelbare Vorstellung
: zu welcher Sphäre auch die Anschauung gegenwärtiger Objekte der Sinne gehören.
Einen
Begriff
nenne ich die Vorstellung von einer Vorstellung, oder eine
mittelbare
Vorstellung. In den Kombinationen des Verstandes vertritt der Begriff die unmittelbaren Vorstellungen, mit Vortheil, weil er leichter zu handhaben ist; wie in der Algebra Buchstaben Zahlen. Er kann seiner Natur nach sowohl einzelne Dinge als Gattungen zum Inhalt haben: letztere sind aber sein ausschließliches Eigenthum und existiren nur im Begriff: sie sind nämlich Vorstellungen von Vorstellungen, in denen abgesondert wäre was sich (in unmittelbaren Vorstellungen) nicht absondern läßt (d. h. Abstraktionen), was aber zu dem gegenwärtigen Gebrauch der Vorstellungen überflüssig (als unwesentlich) und daher zur Handhabung beschwerlich wäre. Daher ist von
Zahl überhaupt
(
p. 179
),
Triangel überhaupt
(
p. 180
),
Hund überhaupt
(
p. 180
) keine unmittelbare Vorstellung, also kein
Schema
(wie Kant will)
möglich
, sondern blos ein
Begriff
, d. h. eine Vorstellung von einer solchen (an sich unmöglichen) Vorstellung. Demnach geschieht es, daß wir statt des Begriffs, statt der Vorstellung der Vorstellung eine
unmittelbare Vorstellung
hervorrufen, die Kant
Schema
nennt und vom
Bilde
(als ein unbestimmtes Bild vom bestimmten Bilde) unterscheidet: aber mit Unrecht: denn sie ist nichts als ein
Bild
: sie ist nämlich durchaus bestimmt und ein unbestimmtes Bild ist unmöglich. Die Einbildungskraft kann keinen Triangel vorstellen als einen durchaus bestimmten, recht- oder schief-winklichten, gleichseitigen u. s. w., keinen Hund überhaupt, sondern einen ganz bestimmten; keine Zahl überhaupt, sondern irgend eine
bestimmte: – nur begleitet die Hervorrufung eines solchen
Bildes statt des Begriffs
der Gedanke, daß es dem Begriff, dessen Stelle es vertreten soll, nicht adäquat ist, daß ihm Bestimmungen als unzertrennlich anhängen, die im Begriff nicht liegen, – daß es folglich nicht wie der Begriff
Ausdruck
der Gattung sei, sondern blos
Repräsentant
, bei dem seine unabtrennbare Individualität hier nicht betrachtet werden müsse. – So kann die Zahl 100 Repräsentant des Begriffs
Zahl
seyn, wenn ich dabei das Bewußtseyn der Willkührlichkeit meiner Wahl grade dieser Zahl habe.
Dies Bewußtseyn läßt aber
das Bild
an sich unverändert und es wird dadurch nicht etwas ganz andres
,
Schema
genannt. Es giebt kein
Schema
eines Triangels, d. h. kein
Bild
eines
Triangels überhaupt
, sondern nur eines
ganz bestimmten
, bei dem ich aber hinzudenken kann, daß er der unvollkommene Repräsentant einer Vorstellung ist, die selbst unmittelbar unmöglich ist, von der nur eine Vorstellung möglich ist.
Conf M. S. C. p.4.
Siehe Beilage, S. 64-66.
p. 182.
Ding an sich
.
p. 178.
Es folgt nicht daß weil (empirische) Begriffe nur sinnliche Gegenstände bedeuten (sonst keine Bedeutung haben) –, daß deswegen die Funktionen, aus denen sie entspringen (Kategorien), nicht sollten die Möglichkeit alles Seyns überhaupt bestimmen, und daher auch Sinnlichkeit Bedingung alles Seyns seie.
p. 190.
Satz des Widerspruchs
.
p. 192
letzte Zeile, braucht er »
Ursach
« statt »Grund«.
p. 205.
Das einzige
Arithmetische Axiom
scheint mir: »das Ganze ist gleich allen Theilen«: – welches kein analytischer Satz ist, obwohl Ganzes und Theil Korrelate und nur durch einander verständlich sind: denn zusammen sind sie nur durch reine Anschauung verständlich und auch
blos durch diese sind sie erweisbar. – Doch ist jenes Axiom nicht blos arithmetisch, sondern auch geometrisch.
p. 221.
Konstruiren ist
a priori
bestimmt geben.
p. 224.
Der Beweis der
Beharrlichkeit der Substanz
ist höchst ungenügend: die Zeit
bleibt
so wenig als sie
wechselt
. Denn
Bleiben
sowohl als
Wechseln
ist blos ihre
Bestimmung
. Ihr Repräsentant als eines
Bleibenden
kann also die Substanz nicht seyn: daß zum Erkennen des Wechsels eines Theils der Erscheinungen (der Accidentien) das Verharren der andern (der Substanz) nöthig sei, ist eine willkührliche Behauptung. Die Einheit des Bewußtseyns, des Subjekts, ist nöthig, damit der Wechsel des Objekts erkannt werde: weiter aber nichts.
Kant hat doch wohl recht! siehe nur
p 292.
p. 236.
Ding an sich
!
p. 233-34
sagt Kant, daß wir die Succession in der Zeit gar nicht empirisch wahrnehmen, sondern solche erst durch den Begriff der Kausalität selbst bestimmen. – Was bestimmt die Succession solcher Dinge, die mit einander in keiner Kausalverbindung stehn? – Vergleiche
p. 219. 239-40. 46. 264. 316.
– Nach allem was Kant sagt, müßte man nur da,
objective
, Succession erkennen, wo zwischen den sich succedirenden Objekten Kausalverhältniß ist: denn dieses macht er zur Bedingung der Erkenntniß jener und dadurch der Erfahrung. Ist die Succession der Töne einer
Melodie
blos subjektiv? oder ist sie durch Kausalverbindung der Töne unter einander bestimmt?!!
Vergl. das zu
p. 256
bis
362
Angemerkte, und Jakob, Metaphysik §. 183. – Auch scheint Kant hier in den selben Fehler zu verfallen, den er
p. 331
dem Leibniz vorwirft, nämlich des Intellektuirens der Sinnlichkeit. In der
Anmerkung zur Thesis des 3ten Widerstreits der Antinomien
sagt Kant selbst, es könne ein Zustand
auf
einen andern
folgen
, ohne
daraus
zu er
folgen
. – Siehe 4ter Widerstreit, Thesis, Anmerkung.
p. 246.
Scheint mir
der Satz vom zureichenden Grund
mit dem Gesetz der Kausalität (
ratio cognoscendi
mit
ratio essendi
) verwechselt zu werden: und dies daher zu kommen, daß
Ursach, Grund
und
Motiv
, drei
höchst
verschiedne Dinge, noch nirgends scharf bestimmt und getrennt sind, und verwechselt werden, weil sie alle das Warum? beantworten.
Conf. p. 264.
p. 247.
»
Kausalverhältniß
Bedingung der Gültigkeit empirischer Urtheile«: dann wäre es
ratio cognoscendi
: das ist es aber nicht, denn ich kann durch sinnliche Wahrnehmung die Existenz des Objekts wissen, ohne seine Ursach zu wissen: – es ist
ratio essendi
: Bedingung des Wahrnehmbaren, aber nicht der Wahrnehmung.
p. 248.
Oben
: falsches Beispiel vom Ofen:
mehr
Wärme im Ofen als in der Stube ist Ursach ihres Uebergangs aus jenem in diese: also
vorhergehend
.
Weiter unten
: Ich sage:
Ordnung
der Zeit ohne
Ablauf
von Zeit ist unmöglich: sonst wäre die Zeit nicht mehr Zeit und hätte mehr als Eine Dimension: was in ihr ist, ist hinter, nicht neben einander: ohne Zeitablauf also keine Succession d. h. Ordnung.
»Aber in dem Augenblick – – – – entstanden wäre«.
Kant zeigt hier (wie
p. 252
), daß er keine reine Gränze in der Zeit so gut wie im Raum denken kann. Ursach und Wirkung, sage ich, sind nicht zugleich, doch verstreicht keine Zeit zwischen ihnen, sondern da in der Zeit, wo die Kausalität der Ursach aufhört, fängt die Wirkung an. Eine solche Gränze der Zeit ist wie die reine Gränze im Raum (der mathematische Punkt oder Linie) nicht empirisch erkennbar, sondern nur in der reinen Anschauung
a priori
. – Das Wärmen des Ofens ist eine
unendlich
oft in einem bestimmten Zeitraum (so lang er wärmt) wiederholte Kausalität. –
Jede Ursache geht der Wirkung vorher
Denn wodurch anders unterscheiden wir Wirkung von Ursache? Der Mond verfinstert sich weil die Erde vor ihn tritt, nicht umgekehrt. Also geht das Vortreten vorher, wenn auch nur kurz vorher.
: ausgenommen wo Wechselwirkung ist.
p. 250.
Sophismen über
Substanz
. Was Materie ist weiß ich, nämlich das Raum erfüllende, nicht aus dem Raum zu vertreibende: was Substanz ist weiß ich nicht.
p. 253-54.
(Vergl. Anmerkung zur Thesis des 2ten Widerstreits der Antinomien).
Mittelzustände zwischen zwei entgegengesetzten nimm an, so viele du willst, und gieb jedem ein Zeittheil, so klein du willst; so erhältst du für viele Zustände viele kurze Zeiten, nie aber für die
Veränderung
eine: denn diese ist außer aller Zeit,
weil sie kein reales Objekt ist, sondern ein bloßer Verhältnißbegriff
. »Zeit einer Veränderung« (
p. 253
) ist also ein Unding. Veränderung ist in der Zeit was Gränze im Raum, beide sind ohne Extension. »Zwischen zween Augenblicken ist immer eine Zeit« (
p. 253
) – ist ein so grundfalscher Satz als wenn man sagte »zwischen zwei räumlichen Größen liegt immer eine dritte«.
So gewiß von kontradiktorisch entgegengesetzten Urtheilen immer eines wahr ist; so gewiß ist ein jeder Zustand in einem gegebenen Zeitpunkt oder er ist nicht, und zwischen seinem Seyn oder Nicht-Seyn ist kein Mittelzustand. Sind Zustände nur der Quantität oder dem Grade nach unterschieden, so mag man sie alle Mittelzustände zwischen dem
minimo
und
maximo
nennen; dennoch ist jeder ein eigner Zustand und setzt die Aufhebung aller andern voraus, ist also ihr kontradiktorisches Gegentheil.
Später
: Nein! blos ihr
konträres
, weil er zwar ihre Aufhebung voraussetzt, aber doch nicht blos diese Aufhebung selbst ist und nichts andres.
Z. B. 8 °
R
ist nicht 10 °
R
, nicht 9 °
R
: und von 10 °
R
ist das kontradiktorische Oppositum nicht 10 °
R
– u. s. w.
Die Ursach
der Veränderung hat mit dem der Veränderung vorhergehenden Zustand Eine Zeit.
Die Wirkung
ist der Zustand, der der Veränderung folgt, und hat eine andre Zeit: zwischen beiden ist eine Gränze ohne Extension. Die Veränderung ist blos in dem wahrnehmenden Subjekt, das beide Zustände in seiner synthetischen Einheit der Apperception vereinigt, indem es erkennt, daß das was war nicht mehr ist und was ist vorhin nicht war.
Wie die Veränderung so ist auch die
Gegenwart
(als Gränze zwischen Vergangenheit und Zukunft) ohne Extension. Sie ist also außer aller Zeit d. h.
nie
: ist eine die Zeit theilende, über sie weg sich bewegende Gränze, selbst ohne Dauer. –
Vielleicht kommt dies daher, daß wir alles
Objekt
(Erscheinung) in der Zeit erkennen, das
Subjekt
aber als Subjekt (Ding an sich) nie erkennen: denn erkanntwerden kann nur ein Objekt, und das Ich, das wir erkennen, ist auch nur Objekt (Erscheinung): die Gegenwart nun ist der Berührungspunkt des Subjekts mit dem Objekt, des Erkennenden mit dem Erkannten, des Dings an sich mit dem Phänomen, des Ewigen mit dem Zeitlichen: daher theilt sie wohl die Zeit, ist aber nie drin: denn nur das Objekt, das Erkennbare, die Erscheinung ist in der Zeit; das Subjekt, das Unerkannte, das Noumenon immer außerhalb.
p.256 (conf. p. 281)
. Das
Gesetz der Kontinuität aller Veränderungen
ist entsprungen durch Mißverstand aus der metaphysischen Wahrheit, daß alle Größe und alle Qualität unendliche Grade hat, daher die Mannigfaltigkeit möglichen Veränderungen unendlich ist: woraus aber nicht folgt, daß bei jeder Veränderung alle Grade, die zwischen dem alten und neuen Zustand liegen, durchlaufen werden müssen: und es giebt Veränderungen, die weder Größen noch Qualitäten betreffen und daher durchaus keine Grade und folglich Kontinuität zulassen: z. B. Ruhe und Bewegung (das Feld der
meisten Veränderungen), Berührung und Nicht-Berührung
Berührung ist das Zusammenfallen der empirischen Gränze der raumerfüllenden Körper mit der reinen ihrer Räume.
: auch Qualitäten, die keine Grade kennen, z. B. Aggregatzustände, Wasser, Eis, Dunst.
p. 256-262.
Wie er,
p. 233, 34,
alle Succession als nur durch Kausalverbindung möglich erklärt, so hier alles
Zugleichseyn als nur durch Wechselwirkung
: eines so ungegründet als das andre, und die Demonstration erinnert an
salva venia
Fichte's aerobatische Schlußketten.
Ist jede Succession Kausalverbindung und jedes Zugleichseyn Wechselwirkung; so ist alle Kausalverbindung auch nur Succession, denn was hätte sie Unterscheidendes? und Hume behält Recht. Ebenso alle Wechselwirkung dann nur Zugleichseyn.
Das durch Wechselwirkung bedingte Zugleichseyn sämmtlicher Theile ist unterscheidender Karakter der organischen Körper. Der hier behaupteten Lehre zufolge aber wäre
er
das nicht mehr, sondern käme den Theilen aller Körper, ja sämmtlichen Körpern in Beziehung auf einander zu; so daß die Welt ein Organismus wäre: der organische Körper aber vom unorganischen nicht mehr durch jenen Karakter verschieden.
Können wir, nach
p. 259,
durch einen leeren Raum von einander getrennte Körper nicht als zugleichseyend erkennen; so wäre
a priori
demonstrirt, daß der Raum zwischen den Fixsternen nicht leer sei. –
p. 264.
Verwechselung des
Satzes des zureichenden Grundes
mit dem Princip der Kausalität. –
Conf. p. 246
.
p. 270
führt er als Beispiel von Dingen, für deren Möglichkeit kein Grund da ist, Sachen an, die die Erfahrung nunmehr als Wirkungen des
thierischen
Magnetismus aufweist.
p. 274.
Widerlegung des Idealismus
(
conf. p. 519
): meine Widerlegung des Idealismus steht Bogen 1 zu Jacobi. –
Kants Beweisgrund für die Realität der Außenwelt,
nämlich »
innre
Erfahrung (die kein Idealist leugnet) ist durch
äußre
bedingt«: scheint mir unter großer Verworrenheit dies zu sagen: Subjekt ist als Subjekt bedingt durch Objekte: beide sind Korrelate und gehn in diesem Korrelatseyn ganz auf. – Das liegt auch in meinem Beweise; aber noch mehr.
p. 300.
Zeit
Inbegriff alles Seyns. Hier wird zuerst gesagt, daß alles
Zählen
nur durch die
Zeit
sei.
p. 304.
Denken
.
p. 305.
Die Kategorien gründen sich nicht auf Sinnlichkeit wie die Anschauungsformen.
p. 306-15.
Ding an sich
.
p. 326-331.
Leibnitz
.
cf. 321. 339.
p. 332.
Der
reine Verstand
gilt nicht für
Dinge an sich
.
p. 333.
Die
Materie
.
p. 342-46.
Genaue Begrenzung des Verstandes und der Sinnlichkeit
.
p. 344.
Ding an sich
.
p. 350.
Vom
Irrthum
.
p. 352.
Transscendental
und
transscendent
.
p. 355.
Großer Irrthum Kant's, daß in uns
nichts Höheres sei denn die Vernunft
.
p. 355 seq.
Erklärung der
Vernunft
.
p. 360.
Verstandesschlüsse.
p. 362
ist der Vernunftgebrauch beschrieben den ich
Wissenschaft
nenne.
p. 364.
Der Trieb zum Suchen der Bedingung zum Bedingten scheint das
principium rationis sufficientis
zu seyn.
Vielleicht könnte man
Verstand
nennen das was zu einer Veränderung die Ursache, und
Vernunft
was zu einem Urtheil den Grund sucht. Beides sucht eine Bedingung, die aber sehr verschieden: unser Urtheil ist bedingt durch ein andres Urtheil oder durch sinnliche Wahrnehmung; eine
Veränderung durch eine andre Veränderung (denn die Ursache kann nur durch eine
Veränderung grade jetzt
kausal werden). Da würde aber der Verstand auf Gott als die letzte Ursache führen; die Vernunft hingegen theils auf Erfahrung als sinnliche Wahrnehmung, theils auf die transscendentalen Bedingungen aller Erfahrung d. i. auf
a priori
gewisse, unbedingte und indemonstrable Sätze, nämlich die der Mathematik und der reinen Naturwissenschaft.
Nach Kants
Unterscheidung von Verstand und Vernunft
(
p. 364
) wäre diese eigentlich das
frequentativum
von jenem: denn das Suchen der Bedingung zum Bedingten (nach einem
analytischen
Grundsatz) schreibt er dem bloßen Verstand zu; die unausgesetzte Wiederholung dieses Suchens (aus der nach einem
synthetischen
Grundsatz die Idee des Unbedingten entspringt) aber der Vernunft.
Kann eine so spitze Unterscheidung bestehn? –
p. 369.
Ueber strenge Bedeutung der Wörter, an deren Unterscheidung die der Begriffe hängt: auf Kants
theoretische
und
praktische
Vernunft anwendbar.
p. 368-77
spricht er über
Platons Ideen
, die er nicht versteht und daher mit den Undingen, die er so nennt, identificirt, nicht aber ahndet die nahe Verwandtschaft zwischen Platons Ideen und seinem Ding an sich.
p. 372.
Von Plato's Republik.
p. 373, 74.
Verfassung Werk der Freiheit nach Ideen.
p. 375.
Berechtigung des Moralisten zu den größten Forderungen.
p. 380, 82.
Ueber das Wort
absolut
: es heißt so viel als unbedingt.
p. 383.
Was Kant
Idee
nennt.
p. 385.
Praktische Vernunft
in ganz besondrer Bedeutung.
p. 385.
Weisheit = Idee von der nothwendigen Einheit aller möglichen
Zwecke
.
p. 386.
Erklärung was Vernunft sei.
p. 387-89.
Auch hier bei Betrachtung der
aufsteigenden Reihe
der Schlüsse sondert Kant nicht die
ratio essendi
von der
ratio
cognoscendi
, die
Ursachen
von den
Gründen
. In der Reihe der Gründe kommen wir zuletzt immer auf Erfahrung oder auf Bedingung aller Erfahrung (z. B. bei einer regressiven mathematischen Demonstration auf reine Anschauung, – bei einer physischen auf empirische Anschauung oder apriorische Urtheile), für die kein Grund (
ratio cognoscendi
) mehr gefordert werden kann, weil sie die einzige
ratio cognoscendi
sind, aber wohl eine Ursache (
ratio essendi
). Daher führt die
Reihe der Schlüsse
am Ende auf die der
Ursachen
zurück: diese aber endigt nirgends und führt zuletzt auf eine
confessio ignorantiae
.
p. 396.
»Man kann sagen« u. s. w. Ich sage: die Kantische
Idee
ist ein Begriff von einem Gegenstand, davon keine Vorstellung möglich ist, und, da Begriff Vorstellung ist, – Vorstellung einer Vorstellung die selbst unmöglich ist.
p.398.
Wesentliche Bestimmung und Festsetzung der
Ideen
.
p. 418.
Paralogism der Seele als Substanz, führt auf
Idealism
.
p. 422.
Höchst wichtige Stelle über die Unmöglichkeit der
Selbsterkenntnis des Subjekts
.
Conf. 426, 27, 28, 429, 30.
p. 425.
Ueber das
moralische Gesetz
im Menschen.
p. 426.
Ueber die vermeinte Möglichkeit des
Subjekts ohne Objekt
.
p. 427, 28.
Gemeinschaft von Geist und Körper
.
p. 430-32.
Kategorischer Imperativ
.
p. 436.
Die Ideen
sind zum Unbedingten erweiterte
Kategorien
.
p. 438.
Es ist zu bemerken, daß Kant, um die Kosmologischen Ideen nach
den Kategorien
zu ordnen, hier
Raum und Zeit
die Kategorien der Quantität
repräsentiren läßt, da er doch sonst Raum und Zeit nicht als von diesem Moment der Kategorien abhängig darstellt, diese Kategorie auch ihren Namen
Quantität
von den Logikern erhalten hat und solcher in ihr die Bestimmung der Ausdehnung der Sphäre eines Begriffs bezeichnet, also nur ob dem ganzen durch ein Wort bezeichneten Begriff ein Prädikat zukommt oder einer ihm untergeordneten, durch keinen eignen Namen bezeichneten, Species: die Benennung
Quantität
ist daher dieser Beschaffenheit der Urtheile (und folglich der sie bewirkenden Kategorien) nur als uneigentlich, bildlich, gegeben, oder wenigstens von den eigentlichen
quantis
in Raum und Zeit sehr unterschieden. – Kant geräth daher in Verdacht des Drehens, seiner Neigung zur Symmetrie u. s. w. zu Gefallen.
p. 446.
Welt, Natur; Freiheit, Naturursach.
p. 480.
Unterscheidung von
Verstand und Vernunft
.
Erster Widerstreit
(Siehe
Manuscripts
Berlin 1812 Bogen C
.
M. S.
Berlin 1812 Bogen C:
Antinomien der Vernunft
. Jede Frage, die die Vernunft aufwirft und nicht beantworten kann, ist
ungereimt
; denn die Vernunft ist ein in sich geschlossenes Ganzes. Ungereimt heißt hier einen Widerspruch in sich schließend, und da diesen die Frage nicht merkt, so versteht sie sich nicht. Ein Beispiel: Was ist die Ursache der Welt? Sagst du Ursache, so setzest du schon die Welt (dein Bewußtseyn) voraus, denn nur in dieser giebt es Relation z. B. Ursache: du fragst aber, welches ist die Relation der Welt zu dem was nicht Welt ist; du willst in Gedanken die Welt aufheben um sie aus ihrer Ursache entstehn zu sehn: aber hebst du die Welt auf, so hast du auch alle Möglichkeit einer Ursache aufgehoben: du willst also die Ursache zugleich aufheben und zugleich setzen: das ist der Widerspruch. Zweitens: hat die Welt einen Anfang? Setzest du Anfang, so setzest du Succession, also Zeit, und diese giebt es nur in der Welt, sie ist in dieser, nicht die Welt in ihr. Denkst du den Anfang der Welt, so denkst du eine Zeit, wo die Welt nicht war; sobald du aber Zeit denkst, denkst du auch die Welt: also willst du die Welt zugleich aufheben und setzen. Dies ist der Widerspruch.
Conf.
Kritik der reinen Vernunft
p. 550.
)
Versuch der Zurückführung des Beweises der
Thesis
auf einen einfachen Satz.
1) Eine unendliche Größe kann nicht vermehrt werden. Aber jeder Augenblick vermehrt die bis jetzt verflossene Zeit: also ist sie nicht unendlich.
2) Welt bedeutet ein Ganzes. Ein Ganzes setzt Gränzen voraus. Also, ist ein unendliches d. h. gränzenloses Begränztes.
NB.
Das erstere gilt auch wenn man einen Anfang der Welt setzt: denn einen Anfang der
Zeit selbst
kann man doch nie setzen, sowenig wie eine Gränze des
Raums selbst
. Denn nur in der Zeit ist Anfang und nur im Raum Gränze möglich.
Der zweite Theil des Beweises der Antithesis ist offenbar bloßes Sophisma: Verhältniß zu einer
unendlichen
Größe ist Unsinn: der Raum als Raum
darf
kein
Gegenstand
seyn, sonst wäre er eben im Raum. Bewegung der Welt im leeren Raum ist Widerspruch: denn Bewegung ist Aenderung des Verhältnisses, das
zwei
Gegenstände zu einander im Raume haben. Aus allem Gesagten folgt also nicht die Unmöglichkeit die Welt im leeren Raum zu denken.
In der Anmerkung spricht er als wäre
Raum
eine bloße Abstraktion, wie Materie und Form, und nicht unmittelbare Anschauung.
In der
Thesis des zweiten Widerstreits
ist der Ausdruck »jede
zusammengesetzte Substanz
besteht aus einfachen Theilen« eigentlich eine
petitio principii
: denn »das Zusammengesetzte besteht aus dem Einfachen« (Nichtzusammengesetzten) ist ein analytischer Satz. Auch beruht der ganze Beweis auf Entwickelung dieses analytischen Urtheils.
In der Anmerkung zur Thesis steht, daß
Veränderung
zum Zustande der Substanz gehöre und einen Grad habe: – wie ganz absurd dies sei zeigt zur Genüge was ich zu
p. 253-54
bemerkt.
Die
Anmerkung zur Thesis des vierten Widerstreits
enthält eine Erklärung des
Zufälligen
.
p. 514, 15.
Mir scheint nicht sowohl eine durch leere Zeit und leeren Raum begränzte Welt für den Begriff zu klein (als bei welchen Gränzen er nicht stehn bleiben könnte) als vielmehr diese Gränzen selbst wieder für den Begriff zu groß, wie alles Unendliche. Ist die Zeit und der Raum, die die Welt begränzen, unendlich groß, so wird eben dadurch, im Verhältnis zu ihnen, die Welt
unendlich
klein: nur insofern ließe sich sagen: die begränzte Welt wäre dem Begriff zu klein.
p. 515, 17.
Kurze Wiederhohlung der
Antinomien
.
p. 520-22.
Höchst wichtige
, das Wesen der ganzen Kritik erläuternde Stelle.
p. 522-25.
Ding an sich
.
p. 518-36.
Die Vernunft, in ihrem Nachgehn den Bedingungen alles Bedingten, gleicht also sehr dem
Hund im Rad des Bratenwenders
: sein Weg ist unendlich, aber nur so lang er gehn will, und zu Ende sobald er stehn will. Die Voraussetzung, daß aber eben durch Weitergehn das Ende zu finden sei, ist sein regulatives Princip, und zum Behuf des Bratens sehr tauglich.
Auch könnte man die Idee der Totalität aller Bedingungen zum gegebnen Bedingten, die als regulatives Princip für die Erfahrung nutzt – dem Heubüschel vergleichen, das man in Italien den
Eseln
an einem Stock vor den Kopf bindet und das, sie immer weiterlockend ohne je erreicht werden zu können, ihre Schritte beschleunigt.
p. 541
wird die
Antithesis zum zweiten Widerstreit
als objektive Wahrheit aufgestellt.
p. 551
»ins Unendliche, gleichsam Gegebene« – das ist ja eben der Karakter des Unendlichen, daß es gar nicht gegeben werden kann, daß ein Regressus und Progressus zu ihm kein Ende erreicht, daß es daher nie ein Ganzes ist: also hat das
in infinitium
alle Karaktere mit dem
in indefinitum
gemein.
p. 552.
Zusammennehmung einer
unendlichen
Menge in einem Ganzen – ist etwas Widersinniges und Undenkbares. Auch ist Kant's Unterscheidung von
infinitum
und
definitum
, sobald durch letzteres etwas mehr gesagt werden soll als
ignorantia finium
– nichtig.
p. 553.
»Es scheint zwar u. s. w.« ist mir ganz
unverständlich
.
p. 554, 55.
Daß ein
organisches Ganze
nicht ins Unendliche aus organischen Theilen bestehn könne.
p. 560, 65.
Kosmologische und praktische
Freiheit
.
p. 566, 69.
Freiheit und Natur,
empirischer und intelligibler Karakter
,
homo phaenomenon \& noumenon
.
p. 575.
Das
Sollen
hat Bedeutung überall wo Gesetz ist; also auch in der Natur. Es kommt nur zur Sprache wo dem Gesetz nicht Genüge geschieht; denn außerdem tritt das
ist
ein. Das Schaaf soll 4 Beine haben; ist aber mit 3 geboren. Die Bombe soll eine Parabel beschreiben: der Widerstand der Luft verhindert es.
p. 570 bis 85
über die
Freiheit
und praktische Vernunft.
p. 577-82.
Im hier und oben
p. 566-69 (conf. 826)
Gesagten liegt
Schellings
ganze
Theorie der Freiheit
.
p. 586.
»Wie können wir aus der Erfahrung auf etwas was gar nicht nach Erfahrungsgesetzen gedacht werden muß, schließen.«
p. 587-93.
Zur Auflösung dieser Antinomie macht Kant doch (inkonsequent) einen
transscendenten Gebrauch von der Kategorie der Kausalität
: indem er sie anwendet, wo keine Anschauung mehr ihr Bedeutung giebt, und eine unbedingte intelligible Ursache der Welt willkührlich setzt. –
Zur Einführung der Freiheit bei Auflösung der vorhergehenden Antinomie halte ich ihn blos berechtigt, weil sie
in innrer und äußrer Erfahrung gegeben ist.
Dies bestätigt Kant in der Kritik der Urteilskraft
p. 457, 467, 468.
Worauf er sich jedoch nicht beruft, sondern blos beweisen will, daß ihre Annahme der Nothwendigkeit des Laufs der Natur nicht widerstreitet (
p. 586
), welcher Beweis aber gar keine Haltung hat, da er
a priori
unmöglich ist d. h. aus keinem Gesetz des Verstandes folgt. Was er zwar nur hypothetisch einführt (Freiheit) hat Kraft weil es Thatsache ist. Bei gegenwärtiger Auflösung der 4ten Antinomie aber fehlt diese; daher sie keine Haltung hat. Kant wird verdächtig dort nur hypothetisch verfahren zu seyn, wo er es nicht braucht, um auch hier, wo er es muß, dazu berechtigt zu seyn.
p. 604.
»Es ist aber auch u. s. w.« – Wie sollte doch der Inbegriff aller der Erscheinung zukommenden Modifikationen den Begriff eines Dinges an sich, d. h. Dessen so nicht
Erscheinung
ist, ausmachen?
Es ist eine unbegreifliche Schwäche Kants, daß er sich auf diese Hirngespinste der Scholastiker einläßt.
p. 607.
Beiläufig, ein Beispiel von höchst unbestimmtem Gebrauch des Worts
Grund
.
p. 599-611.
Der ganze
Abschnitt vom transscendentalen Ideal
kommt mir in diesem unsterblichen Werk vor wie ein Flecken auf einem Prachtgewand; und scheint mir daraus entstanden, daß Kant, aus einem durch Erziehung und Gewohnheit entstandenem Respekt vor dem Theismus verleitet worden ist, ein monströses Hirngespinst der Scholastiker für ein natürliches und nothwendiges Phänomen des Verstandes anzusehn. Auch mag dazu beigetragen haben, daß er selbst früher einen ontologischen Beweis des Daseyns Gottes aus jenem Hirngespinst versucht hat.
p. 626.
Das
Seyn
.
Durch das Wort
Seyn
bezeichnen wir eigentlich das Produkt der Thätigkeit der Kategorien. Sobald diese
gegebene (durch die Sinnlichkeit) Wahrnehmungen vereinigt haben, sagen wir es
ist
: obgleich nun in der Regel die Kategorien nur solche Wahrnehmungen vereinigen, die ihnen auf ein Mal gegeben sind d. h. so wie sie in der Erfahrung vorkommen; so können wir doch Wahrnehmungen, die zu verschiedenen Zeiten gegeben sind, zu einem Begriff zusammensetzen (was die Produkte der Einbildungskraft sind), sind uns aber in dem Augenblick der Thätigkeit der Kategorien d. h. der Bildung eines Begriffs nicht bewußt, auf welche Weise wir zu den Wahrnehmungen gekommen sind; sondern brauchen im einen wie im andern Fall das Wort
Seyn
für das Produkt der Kategorien d. h. legen dem Begriff Existenz bei: und es bedarf einer zweiten Operation des Verstandes, um uns zu lehren ob diese Wahrnehmungen von der Sinnlichkeit zugleich gegeben sind oder nicht: diese Operation ist ein Vergleichen der äußeren Wahrnehmung und des ganzen Zusammenhangs der Erfahrung mit dem Begriff. Wenn nun die Ontotheologen aus dem Begriff die von demselben unabhängige Existenz demonstriren (d. i. sagen, die Wahrnehmungen, welche unsre Kategorien zu einem großen Begriff zusammengesetzt haben, können in demselben Verein so gefunden werden, daß aus deren Wahrnehmung ein jeder Verstand denselben Begriff bilden muß: d. h. unser
Begriff
hat einen
Gegenstand
); so lassen sie ganz willkührlich jenen zweiten vergleichenden Akt des Verstandes weg.
 
Wie die Erdkugel im unendlichen Raume, ebenso schwebt unsre ganze Erfahrungswelt in der unendlichen Zeit, wie jene ohne Stütze, ohne an etwas geknüpft zu seyn, und wir können so wenig zurück als vorwärts sehn. Die Vernunft stößt beständig an die Schranken, die ihr die Sinnlichkeit setzt, und fragt: warum hier? und warum grade
jetzt
hier?
 
p. 641.
Daß die Beschaffenheit der formalen und materialen
Bedingungen aller Erkenntniß
uns empirisch gegeben, nicht aber (wie
Fichte
versucht hat) einzusehn d. i.
a priori
zu deduciren ist.
p. 642.
Vernunft
.
p. 654.
Wider die
Erklärung der Natur
als Werk eines Verstandes.
p. 661.
Theoretische und praktische Vernunft
.
p. 662.
Was
spekulative
Erkenntniß sei.
p. 663, 4.
Immanenz des Kausalitätsbegriffs
.
p. 666.
Immanenz aller
Kategorien
.
p. 669.
Lob und Nutzen einer
rationalen Theologie
.
p. 671.
Erklärung von
Verstand
und
Vernunft
.
p. 674.
Vernunft
.
p. 676.
Kraft
= Kausalität einer Substanz;
p. 677.
Beiläufig von
Zurückführung mehrerer Geisteskräfte auf Eine
.
p. 678, 79.
Ein gutes Beispiel wäre hier die in der analytischen Chemie leitende Voraussetzung der Möglichkeit der Zurückführung aller Grundstoffe auf eine Materie überhaupt. Allein ein interessanteres Phänomen aus diesem Gesetz der Vernunft ist –
Schellings Identitätssystem
.
p. 680, 81
zeigt sich wie weit noch Kant in der Chemie zurück war.
p. 681,
unten (»ein Fall der sich wohl denken läßt«) – näher betrachtet ist es unmöglich ihn zu denken: wir würden immer die Dinge zuerst nach den Sinnen, die sie afficiren, eintheilen (Unendlichkeit der Sinne müßte also etwa gedacht werden) und wir können auch außerdem gar nicht dabei beruhen, daß sich keine Aehnlichkeit fände: eben weil, wie Kant (682) sagt dann kein Verstand möglich wäre. Dagegen läßt sich denken, es gäbe gar keinen Unterschied der Dinge.
p. 676.
Sehr wichtige und interessante Betrachtung der drei Gesetze der Vernunft 1) der
Homogeneität
, 2) der
Specifikation
, 3) der
Continuität
.
Das erstere (
entia praeter necessitatem non esse multiplicanda
) erklärt das Identitätssystem. Das zweite (
entium varietates non temere esse minuendas
) ist dem Kant selbst vorzuwerfen, wegen der
praktischen
Vernunft, die gar keine
Vernunft
ist, sondern etwas Besseres.
Das dritte ist auch eine Auflösung der Art wie die Schellingianer die Natur betrachten.
Die beiden erstern empfiehlt Plato häufig.
Auch ist ihre Anwendung dreifach: z. B. wir suchen für alle Erkenntniß einen obersten
Erkenntnißgrund
(
ratio cognoscendi
) und dies Streben nach Zurückführung der Erkenntniß auf
Gründe
und zur Verminderung der Zahl dieser erzeugt die Wissenschaft: welches eigentlich nur das Streben ist alles an einem Fädchen zu halten.
Zweitens suchen wir alle geschichtliche und Naturerscheinungen auf möglichst wenige
Ursachen
(
ratio essendi
) zurückzuführen. Die Wirkung dieser Voraussetzung ist unter der erstern mitbegriffen: denn die erkannte
ratio essendi
wird
ratio cognoscendi
.
Drittens suchen wir unser Handeln nach möglichst wenigen
Motiven
zu bestimmen d. h. wir machen uns Maximen oder suchen gar einen höchsten Grundsatz der Moral, gleichsam eine Formel, nach der jede Handlung ausfällt.
p. 695.
Ra\çen.
p. 699.
Es ist aber sehr streitig, ob die empirische Erkenntniß durch dergl. falsche Annahmen befördert wird. Muß Physik nicht atheistisch seyn?
p. 701.
»Die psychologischen und theologischen Ideen enthalten keine Antinomie« – aber die beiden letzten Widerstreite der kosmologischen Antinomie greifen auch jene Ideen an.
p. 704-707.
Gott
als regulatives Princip.
p. 708.
Unterschied von Verstand und Vernunft.
p. 710-14.
Kurze Darstellung und Auflösung der
drei Ideen
.
p. 724.
»Ohne Zweifel« – die Antwort ist inkonsequent und macht vom
Kausalbegriff transscendenten Gebrauch
, denn dieser Begriff gilt blos in der Welt, und insofern Welt d. i. Erscheinung ist; nicht aber von der Welt d. h. vor und außer ihr: er ist durch die Welt bedingt (d. h. durch unser Bewußtseyn einer Welt, außer welchem das Wort Welt nichts bedeutet), nicht aber die Welt durch ihn.
Ferner: »die Welt ist eine Summe von Erscheinungen« –
Summe
ist vollendete Totalität, also ergreift hier Kant Partei für die Thesis des ersten Widerspruchs der Antinomie.
Endlich wird hier
Grund
mit Ursach verwechselt, vielleicht weil man letzteres Wort, im Bewußtseyn einer Inkonsequenz, scheut.
p. 727.
Natur
ist das eigenthümliche Feld der Vernunft.
p. 713-30.
Eigentliche
Kritik der Theologie
.
p. 737.
Was
Disciplin
sei.
p. 741.
Konstruktion der Begriffe
.
p. 740-747.
Mathematik – synthetische Sätze
derselben.
p. 747.
Alle Erkenntniß beruht auf Anschauung
.
p. 748.
Besondrer Unterschied zwischen
Geometrie
und
Arithmetik
.
p. 747-50.
Kurze Darstellung der Elementarlehre
.
p. 751.
Materie
der Erscheinung
nicht
a priori
bestimmbar.
p. 752.
Betrachtung jedes Dings nach den Kategorien
.
p. 753.
Pfuscherei vor Kant
.
p. 756.
Unbestimmtheit des Umfangs empirischer Begriffe
, woraus folgt, daß es unbestimmt bleibt, ob ein Urtheil, wo sie Subjekt sind, synthetisch oder analytisch ist, weil dies davon abhängt, ob man ihren Umfang bis über das Prädikat erweitert gedacht hat oder nicht.
p. 756.
Recht und Billigkeit
, apriorische Begriffe, wie Substanz und Ursach.
p. 755-60.
Von den
Definitionen
.
p. 760, 62.
Axiome. Kein synthetischer Satz aus bloßen Begriffen ist unmittelbar gewiß, d. h. Axiom
.
p. 762.
Demonstrationen. Evidenz
.
p. 764, 65, 66.
Mathemata
und
Dogmata. Kritik der dogmatischen Methode. Zweck der Vernunftkritik
.
p. 768.
Antinomie. Ding an sich
.
p. 711.
Daß »die Vernunft allein berufen ist alle Irrungen abzuthun« ist
Kant's Irrthum
.
p. 776.
Hang des Menschen zur
Heuchelei
.
p. 779.
Schicksal aller
Dogmatik
.
p. 780.
Hobbes' Grundsatz des
Natur-Rechts
.
p. 790.
Außerhalb der
Erfahrung
ist
kein Objekt
der Vernunft.
p. 786-97.
Ueber
Skepticismus
.
p. 792-97.
Ueber
Hume
.
p. 798.
Ueber die
Gränze des Gebrauchs
der Kategorien.
p. 799.
Ideen
, bloße Gedankendinge.
p. 800.
Substanz
.
p. 803.
Ueber
Wahrscheinlichkeit
in der Philosophie.
p. 807-8.
Hypothese
über das
Menschenleben
.
p. 808.
Ding an sich
.
p. 809.
Transscendenter
Gebrauch von Principien der Erfahrung.
p. 810.
.
Satz des zureichenden Grundes
statt Princip der
Kausalität
.
p. 812-13
. Widerlegung der Beweise einer
Seele
. – Nur ist hier Mißbrauch mit Worten getrieben, und Ausdrücke, die, vom Raum entlehnt, bildlich (in Einer Anwendung mit Recht) gebraucht worden sind, durchgeführt als müßten sie in jeder Anwendung passen. Ich meyne hiemit
p. 812
»das Bewußtseyn, welches
in
allem Denken enthalten ist, soll führen auf ein Ding
in welchem
alles Denken enthalten ist.« – Der Widerspruch fällt weg, wenn man weniger bildlich sagt: »das einfache Bewußtseyn (der Einheit der Apperception), welches bei allem Denken statt findet, soll führen auf das Bewußtseyn eines einfachen Dinges dessen Handlung alles Denken ist.« –
Ebenso ist das gleich darauf folgende Beispiel voll Winkelzüge, die sich hinter uneigentlichem Gebrauch der Wörter und unzusammenhängenden Perioden verstecken. Ich führe davon blos an (813) daß wenn mir nichts als die bewegende Kraft eines Körpers gegeben ist, mir der Körper selbst gar nicht gegeben ist, die Kraft aber einfach gedacht werden muß, eben weil sie ohne den
Körper
d. h. ohne ein raumerfüllendes Theilbare gedacht werden soll. – Daß ein solches Absondern der Kraft vom Körper blos in der Abstraktion (subjektiv), nicht in der Erfahrung (objektiv) möglich ist, hat seine Richtigkeit.
p. 814.
Erste
Regel
, durch deren Vernachlässigung
Fichte's Wissenschaftsleere
entstanden ist.
p. 817-19.
Apagogischer und ostensiver oder direkter Beweis
.
p. 822.
Praktische Grundsätze
sind eigentümlicher Boden der reinen
Vernunft
.
p. 823.
Der einzige
Nutzen
aller Philosophie der reinen Vernunft ist vielleicht
negativ
.
p. 825-47.
Ueber die
praktische Vernunft
.
p. 828.
Leitet die
Vernunft
den Willen unter empirischen Bedingungen der Ausübung desselben, so wird sie
Klugheitslehre
. – Leitet sie ihn aber nach
a priori
gegebnen Gesetzen, so wird sie
moralische
Gesetzgebung.
p. 830.
Oben ein falsches
Mithin
. – Dann beschreibt er ganz richtig die
Vernunft im praktischen Gebrauch
als das Vermögen der Klugheit. Geht aber unmittelbar,
durch einen Sprung über zur Behauptung absoluter Imperative als von der Vernunft gegeben.
p. 831.
Er giebt zu, daß die
Vernunft in ihrer Gesetzgebung
durch
anderweitige Einflüsse
bestimmt seyn möge, setzt es aber als spekulative Frage bei Seite.
Unterscheidung der
praktischen Freiheit
, als einer empirisch zu erkennenden Kausalität der Vernunft auf den Willen, von der
transscendentalen Freiheit
.
p. 834.
Falscher Satz, daß das Sittengesetz zum Bewegungsgrund habe die
Würdigkeit glücklich zu seyn
.
p. 835.
Das
Sittengesetz
wird postulirt, nicht deducirt: und daß es in der
reinen Vernunft
liege, wird ohne weitre Untersuchung vorausgesetzt.
p. 836,
unten: Kant's
Moralprincip
.
p. 837.
System der
Sittlichkeit
mit dem der
Glückseligkeit
unzertrennlich verknüpft.
ibid.
Die Voraussetzung, daß
allgemeine Sittlichkeit allgemeine Glückseligkeit
bewirken würde, ist falsch, weil erstere die Naturübel nicht hebt.
p. 838.
Ideal des höchsten Guts
= Gott.
p. 839.
Moralischer (falscher)
Beweis des Daseyns Gottes
. Er stützt sich auf der falschen Voraussetzung, daß Sittlichkeit Glückseligkeit zur Absicht und Folge haben müsse, und andern transscendenten Vernunftsätzen.
p. 840, 41.
Ohne
Gott und Unsterblichkeit
zu glauben, könne man nicht moralisch seyn: und doch soll (unten) die Aussicht auf Glückseligkeit nicht die Moralität erst möglich machen. –
p. 844.
Die Zwecke der
Moralität
kann uns nur reine Vernunft zu erkennen geben.
p. 851.
Moral
und
Mathematik
zusammengestellt, als Uebereinstimmend darin, daß sie völlige Gewißheit
a priori
haben.
p. 856.
»Ich weiß auch ganz gewiß daß
Niemand andre Bedingungen kenne
« – diese Ueberzeugung sollte er mittheilen, damit seine
Moraltheologie
stände.
p.856, 57.
Hauptstelle für
Moraltheologie
.
p. 860.
Systematische Einheit macht
gemeine Erkenntniß
allererst zur
Wissenschaft
. –
System
. –
p. 865,
unten,
866.
Daß man nicht
Philosophie
, sondern höchstens
Philosophiren
lernen könne.
p. 866, 67.
Kants Erklärung der
Philosophie
.
Conf. 873. 878.
p. 868.
Moral
ist Philosophie über die
Bestimmung des Menschen
.
p. 869.
Kritik und Metaphysik.
Metaphysik der Natur.
Metaphysik der Sitten.
p. 870.
Sittenlehre
ist Erkenntniß aus reiner Vernunft.
ibid.
Höchst wichtige Stelle über die Nothwendigkeit der
Unterscheidung des Ursprungs
der Erkenntnisse.
p. 873.
Transscendental-Philosophie
.
p. 877.
Metaphysik
Schutzwehr der
Religion
.
 
Beilage.
M. S.
Berlin 1812.
C. p. 4
und
D. p. 1-3.
Vergleiche Anmerkungen zu Kant, Bogen 7,
p. 179-81.
Denken im strengsten Sinne ist etwas das große Aehnlichkeit mit einer Buchstabenrechnung hat: die Begriffe sind Zeichen für Vorstellungen, wie Worte Zeichen für Begriffe sind: wir kennen die Beziehungen der Begriffe auf einander,
und können deshalb die Begriffe hin und her werfen zu allerhand neuen Verbindungen, ohne daß wir nöthig hätten, die Begriffe in Bilder der Phantasie von den Gegenständen, die sie vorstellen, zu verwandeln. Bloß beim Resultat pflegt dies zu geschehn.
Ein Hauptunterschied zwischen Menschen ist der, ob sie
a) beim Verfahren mit Begriffen meistens bleiben, oder
b) gerne alles durch die Phantasie darstellen.
Jede Methode hat besondre Vortheile.
Mit Begriffen läßt sich viel schneller umspringen, da man nur immer die Beziehung des Begriffs denkt die hier eingreift, und die Gemeinbegriffe ganze Klassen von Dingen repräsentiren: daher sind Begriffe das eigentliche Material der Wissenschaften. Nur Leute von wenig geübtem Verstande müssen immer die Begriffe wieder durch Worte repräsentiren lassen, und ganz rohe diese sogar laut aussprechen. Geübtere denken in wenig Sekunden ganze Ketten von Schlüssen.
Anschauungen der Phantasie sind aber das, worauf alle Begriffe zurückgeführt werden müssen um Werth zu erhalten. Wer sehr bald von den Begriffen zu jenen übergeht denkt viel langsamer als die. Obenbeschriebenen, denkt aber alles ganz, in allen seinen Beziehungen (nicht blos in der eben eingreifenden), sein Denken ist also wahrhaft gründlicher, den Gegenstand erschöpfender, allseitiger, veranlaßt Entdeckungen.
Der Unterschied beider Methoden zeigt sich wie beim Denken, so beim Lesen: die Letzteren lesen langsam, aber fassen tief auf. Die Ersteren werden leichter zu weit liegenden abstrakten Resultaten gelangen; aber auch viel tiefer in Irrthümer gerathen. Die Letzteren werden leichter die Spur des Problems verlieren, sich zerstreuen lassen, über Unwesentliches das Wesentliche aus den Augen verlieren.
Dennoch ist die letztere Weise die des Genies: seine
Schöpfungen sind immer neu, unabhängig von der Zeitfolge, aus der Ewigkeit geschöpft.
Der Verstand, das Denken in Begriffen erkennt nur die Relation der Dinge, und ihre Folge in Raum und Zeit: dieses ist aber alles das Wesen der Mannigfaltigkeit. Die Anschauung aber faßt das innerste Wesen,
die Platonische Idee
, auf, die Bedeutung der Hieroglyphen der unendlich mannigfaltigen Erscheinungen. Da solche Erkenntniß, da Sonderung des Kerns von der Schaale der Zweck der wahren Philosophie ist, so ist die letztgenannte Geisteskraft zu ihr unumgänglich nöthig, und auch sie selbst nicht Wissenschaft, sondern Kunst. Die Wissenschaft giebt ihr nur technische Vorbereitung, legt gleichsam den Stoff zurecht. Erkenntniß der möglichst vollständigen Relation der Dinge ist Zweck der Wissenschaft: daher ist sie Sache des bloßen Verstandes.
Erstere Weise ist die der wissenschaftlichen Denker: sie war
Kant's
Weise.
 
Kritik der Urteilskraft.
[3. Auflage. Berlin 1799.]
Vorrede:
p. III.
Erklärung der
Vernunft
.
p. III-V.
Darstellung des in der
Kritik der reinen Vernunft
Geleisteten.
p. III
heißt es: »
Reine Vernunft
ist das Vermögen der Erkenntniß aus Principien
a priori
« und
p. IV
: »Die Kritik der R. V. beschäftigt sich nicht mit der
Vernunft
, weil allein der
Verstand
konstitutive Erkenntnißprincipien
a priori
hat.« Das wäre Widerspruch, man müßte denn annehmen,
Vernunft
sei oben im
sensu latiori
und eigentlich statt Verstand gesagt.
p. V.
»
Vernunft
hat allein für das
Begehrungsvermögen
konstitutive Principien
a priori
.«
ibid. Infra
: »Vernunft schreibt dem
Begehrungsvermögen
Gesetze vor.«
p. VII.
Urtheilskraft
=
gesunder
Verstand.
p. VIII.
Das Begehrungsvermögen
hat seine Principien
a priori
in
Begriffen der Vernunft
.
ibid.
Aesthetische Beurtheilung
beweist eine Beziehung des Erkenntnisvermögens aufs Gefühl der Lust und Unlust.
p. XII.
Wille
wirkt nach
Begriffen
.
p. XII-XVI.
Moral
beruht auf einem übersinnlichen Princip.
p. XVII.
Erkenntnißvermögen
a priori
gesetzgebend durch
Natur- und Freiheits-Begriff
.
p. XVIII.
Verstand
und
Vernunft
zwei verschiedne Gesetzgebungen.
p. XIX.
Sinnliche
und
Ueber
sinnliche Welt ohne Uebergang von der ersten zur zweiten, aber wohl von der zweiten zur ersten.
p. XX.
Es muß einen Grund der
Einheit
beider Welten geben.
Den Verstand definirt Kant wie Andre als das Vermögen der Urtheile, und dennoch nimmt er eine eigne Urtheilskraft [an].
Schlüsse sind Subsumtion des Falls unter die Regel, und Kant macht sie zum eigentümlichen Geschäft der
Vernunft
. Dennoch erklärt er eben dies Subsummiren für Geschäft der Urteilskraft,
p. XXV.
–
p. XXIX.
Spitzfindige Unterscheidung von
transscendental
und
metaphysisch
.
p. XLV
unten und
XLVI
oben: Unterschied des
ästhetischen Wohlgefallens
vom
moralischen
dadurch daß dieses und nicht jenes aus Begriffen zu erklären.
p. LIII, LIV.
Unterscheidung von
Verstand
und Vernunft.
Sehr schöne Sonderung der
sinnlichen
und
übersinnlichen
Welt.
Siehe Beilage 1
p. LV, LVI.
Uebergang vom Gebiete der Natur zu dem der Freiheit durch den Begriff der Zweckmäßigkeit: mir unverständlich.
p. LVI.
Praktische Vernunft
bestimmt den Willen.
 
p. 15.
Erklärt er unsre
thierische Natur
für Bedingung der Empfänglichkeit fürs
Schöne
.
p. 21
oben und unten: Das Gute hat durch einen
Begriff
Beifall.
Conf. p. 10.
p. 28
oben: »so kann er kein andrer«
p. 29
oben: »kann nicht andres«
Kant giebt hier also einen
förmlichen Beweis
seiner abgeschmackten Hypothese zur Erklärung des Schönen: Dies sei uns ein warnendes Beispiel und Lehre, daß wir auch die Beweise der uns richtig und vortrefflich erscheinenden Lehrsätze Kants genau erwägen.
p. 43.
Rührung
.
p. 49, 50.
Abgeschmackte Behauptung
, daß die Schönheit einer Blume oder eines Vogels an sich und unmittelbar, – die eines Menschen oder Pferdes aber nur durch Beziehung auf ihren Zweck erkannt werde.
p. 55-56.
Behauptung
, daß allein vom Menschen ein
Ideal der Schönheit
möglich sei.
p. 57, 58.
Entstehn der
Normalidee
für die Gattung.
p. 59.
Karrikatur
. Anmerkung.
p. 60, 61.
»Beurtheilung nach einem Ideal der Schönheit ist kein bloßes Urtheil des Geschmacks«. Kant fühlt selbst die Unzulänglichkeit seiner Theorie des Schönen.
p. 65
unten:
Entstehn einer Vorstellung
.
p. 66, §. 22,
»– – – gründen.« – Kant
kennt nichts als Begriff und Gefühl
, und daraus entspringt seine ganz eben so charakteristische, als sonderbare Erklärung des Schönheitssinnes. Es ist ein Gefühl, sagt er, aber nicht sinnlich, denn es ist nicht dem Individuo eigen, sondern
wird Jedem zugemuthet, als wäre es ein Begriff, d. h. etwas vom Objekt (das Allen auf gleiche Weise sich giebt) genommenes. Und doch ist es kein Begriff, denn es kann nur
in concreto
gegeben werden und keine Regel läßt sich dafür geben.
Er kennt nur nicht Das was über alle Vernunft ist und merkt nicht, daß die Apodikticität des ästhetischen Urtheils (die zu seiner Verwunderung auf keinem Begriffe beruht) eben daher stammt, woher der kategorische Imperativ. Seine Verwunderung über das Phänomen der Schönheit gleicht der Dessen, der den elektrischen Funken durch Zufall entdeckt, und Kants Hypothesen zur Erklärung gleichen den Versuchen, die Jener machen möchte, den Funken atomistisch zu erklären.
p. 70.
Kant sollte einsehn, daß was er hier von
regelmäßigen Figuren
sagt wirklich seine Theorie umstößt: er windet und redet sich aber heraus.
p. 74-78.
Wie ist was er vom Erhabenen sagt so wahr und schön! nur Einiges in seiner Sprache und die fatale Vernunft ist zu übersehen. – Hätte er doch eingesehn, daß auch das Schöne nur ein mittelbar Erhabnes ist!
Vergl.
M. S.
Berlin
H.
[= Beilage 2].
p. 85
und
91, 92.
Die Vernunft
fordert immer
Totalität
.
Vergl.
M. S. G.
Berlin [= Beilage 3].
p. 96.
Achtung
.
p. 96, 97.
Streben der
Vernunft
nach
Totalität
.
p. 97.
Die Erhebung des Gemüths kommt hier vielmehr daher, daß wir sehn, die Vernunft fordre Unmögliches, folglich Widersprechendes, was uns leitet auf ein über alle Vernunft erhabenes Bewußtseyn.
p. 105,
»wenn es auf unsre höchsten Grundsätze ankäme« – nicht bloß dann, sondern auch ohne solche Hypothese, werden wir inne, daß unsre Person so ungeheuren Mächten, die der Zufall gegen uns leiten kann, unterworfen ist, und dadurch erwacht ein andres Bewußtseyn als das persönliche,
welches andre außer dem Gebiete des Zufalls und der Natur liegt.
Daß wir sicher seyn müssen, ist nicht wahr. Auch im Augenblick der wirklichen Gefahr und des Untergangs kann unser Bewußtseyn zum Erhabnen emporsteigen. Dies stellt eben das Trauerspiel dar, welches übrigens auch zum Dynamischerhabnen gehört und dies im Zuschauer, obgleich er sicher ist, anregt.
p. 106, 7.
Das
Erhabene des Kriegs
.
p. 108.
Demuth
. (unten)
p. 109.
Superstition
.
p. 110.
Das
Praktische
ist eigentliches Gebiet der
Vernunft
.
p. 114.
Verwandtschaft des
moralischen Gefühls
mit der
ästhetischen Urtheilskraft
.
p. 121.
Enthusiasmus
–
conf. p. 126
–
Leidenschaft, Affekt
.
p. 124, 25.
Ueber die
Negativität
des Erhabnen in Beziehung auf Sinnlichkeit.
p. 126.
Sittlichkeit
eine zweite übersinnliche Natur, und Gesetzgebung eines durch Anschauung nicht zu erreichenden Vermögens.
p. 137, 39.
Nachfolge
nicht Nachahmung empfohlen.
p. 154.
Das
sittliche Gefühl
erfordert
Begriffe
und läßt sich nur durch
sehr
bestimmte
praktische Vernunftbegriffe
allgemein mittheilen.
ibid.
Lust am
Erhabnen
ist nur mittelst des
Moralgesetzes
Jedem anzusinnen.
Shakespeare
sagt:
trust not the man that has no
music
in his soul
. Er bestätigt also meine Behauptung (
M. S.
Bogen
J \& K
), daß das Schöne wie das Erhabne Anregung des bessern Bewußtseyns, das sich unter andern als Moralität offenbart, ist, und daher Jedem anzusinnen: auch ist bei Jedem eine Spur davon da, wie auch die Anlage und Anerkennung des Moralgesetzes, aber, wie diese, in sehr verschiedenem Grade. Zwar
durchaus nicht in gleichem Verhältnisse in jedem Individuo, doch wird ein sehr guter, ein heiliger Mensch immer auch viel Sinn für das Schöne haben: und das ächte Genie kann nie boshaft seyn. Doch findet sich sehr grosses Genie und Heiligkeit vielleicht nie in Einem Individuo. Fast scheint es, daß zum grossen Genie starke Sinnlichkeit gehört, die ihm das zeitliche Bewußtseyn, die Erfahrungswelt, stets nahe rückt, deshalb es sich in ihr offenbart: dieselbe Sinnlichkeit hindert es aber an der Heiligkeit. Bei dem Heiligen prädominirt das bessre Bewußtseyn so ungestöhrt, daß die Sinnenwelt ihm nur gleichsam mit schwachen Farben erscheint, er handelt nach jenem, ist in jenem seelig und zur Erhebung der Welt dient seine Erscheinung nur als Beispiel. Beim Genie ist dagegen ein ebenso lebendiges bessres Bewußtseyn begleitet von einem lebhaften Bewußtseyn der Sinnenwelt; dadurch ist der Kontrast beider in ihm stets rege, es offenbart solchen durch Kunstwerke, indem es die Anregungen, die das bessre Bewußtseyn im Leben findet, wiederholt, [
M. S.
Bogen
J
] und zu dem Behuf muß es die
ganze Erscheinung (Leben, Welt, Natur) überhaupt
wiederholen, daher platte und geistig blinde Menschen, die Bedingung für den Zweck haltend, Kunst als Nachahmung der Natur definiren und scheinbar recht behalten, weil die ächteste Kunst immer die Natur am treuesten kopirt, aber in bestimmter (objektiver, nicht subjektiver) Tendenz. Wird vom Künstler eine subjektive, individuelle Bedingung zur Anregung seines bessern Bewußtseyns für eine objektive, der menschlichen Natur überhaupt zukommende gehalten, so entsteht Subjektivität,
Manier
.
Daß, wie gesagt, zum Künstler oder Genie nicht nur das bessre Bewußtseyn, wie beim Heiligen, sondern auch das empirische, sinnliche, sehr lebendig seyn muß, ist der Grund, weshalb das Genie in dieser beständigen Duplicität seiner Natur nicht die Ruhe des Heiligen hat und sein blosses Daseyn schon eine Art Märtyrerthum ist zum Besten der
Menschheit. Auch trägt hiezu schon dies bei, daß es nicht, wie der Heilige, sich beruhigen kann im blossen reinen festen Willen, unbekümmert, wie der Zufall den Erfolg stöhre; sondern einen bestimmten Zweck in der Sinnenwelt zu verwirklichen hat, nämlich sein Kunstwerk, wozu Gelegenheit zur Ausbildung seiner Kräfte und Musse, trotz dem Zufall und dem Irrthum, die in dieser Erfahrungswelt herrschen, gewonnen werden müssen: es also nicht ganz wie jener sagen kann: »mein Reich ist nicht von dieser Welt«, – sondern durch einen starken Trieb zur Erfüllung seines Berufs gezwungen ist, in dieser Welt etwas zu suchen.
p. 163, 165.
Abgeschmackte Behauptung
, daß das Schöne nur in der Gesellschaft gefalle u. s. w.
p. 165, 169.
Sehr närrisches Zeug
.
p. 172. Dito.
p. 187
oben. Das hier Gesagte paßt auf den Gaukler
Fichte
und ist vielleicht auf ihn gemünzt.
p. 197
u.
214.
Was er hier von der ästhetischen Idee rühmt, gilt von jeder Sinnenanschauung, nämlich, daß sie mehr enthält als der Begriff, unter den sie subsumirt wird, deshalb es (wie Kant in der Kritik der reinen Vernunft irgendwo behauptet) von einzelnen Gegenständen keinen Begriff geben kann.
p. 223, 24.
Glücksspiel und Tonspiel
(Musik) werden neben einander zu den die Empfindung vergnügenden Spielen gezählt.
p. 224.
Musik
und
Geistreiche Konversation
ergötzen durch korrespondirende Bewegung der Eingeweide.
p. 225, 28.
Lachen
.
p. 228, 29.
Naivität
.
p. 230.
Laune
.
p. 236:
»Der Bestimmungsgrund des Geschmacksurtheils liegt vielleicht im Begriff vom
übersinnlichen Substrat der Menschheit
«. Dunkel, aber, wie es scheint, von seiner falschen Theorie abgehend und sich meiner nähernd.
– Doch muß ich bemerken, daß
Begriff
nur möglich ist von Gegenständen sinnlicher Anschauung, als für welche allein die Kategorien zu gebrauchen sind, – nicht aber von einem Uebersinnlichen.
p. 238
spricht er noch mehr
in meinem Sinn
.
Conf. p. 242
unten,
258, 263, 64.
p. 239-42.
Ueber
Idee
und
Begriff
.
p. 244.
Ding an sich
.
p. 243-45.
Antinomien
. – Zuletzt (245)
drei Ideen des Uebersinnlichen
.
p. 248-52.
Bildung
unorganischer
und
organischer Körper
.
p. 247.
Schönheit
keine Beschaffenheit
des Objekts
.
p. 252-54.
Idealität der ästhetischen Zweckmäßigkeit
: d. h. das Schöne der Natur liegt nicht in dieser, sondern wird von uns hineingelegt. Das Schöne der Kunst entspringt nicht aus Begriffen und wird nicht durch Begriffe erkannt.
p. 255-58.
Symbol
.
p. 257
unten:
Gott
.
p. 285.
Vernunft
, Vermögen nach Zwecken zu handeln.
p. 295.
Praktisches Vernunftvermögen
heißt hier Vermögen nach Zwecken zu handeln. Und etwas andres sollte nie damit bezeichnet werden.
p. 322.
Spinoza
.
Conf. 325. 405, 6.
p. 338.
Kein
Newton des Grashalms
.
p. 339-44.
Höchst wichtige Stelle
, enthaltend den Kern der Kant'schen Philosophie. – Hier spricht er von einem Standpunkte, wo das
Moralgesetz
nicht als ein
Sollen
, sondern als ein
Seyn
erscheint.
p. 344-54.
Sehr
tiefsinniger
, aber
höchst dunkler
Paragraph.
p. 356-59.
Widerlegung des
Identitätssystems
. Zugleich finden sich hier Beispiele wie selbst Kant
Grund
und
Princip
sagt, wo er nicht
Ursache
sagen mag.
p. 365.
Grund
ganz und gar statt
Ursach
.
p. 367. Dito.
p. 369.
Stufenleiter der
Organisationen
, die hinabgeht ins
Unorganische Reich
.
p. 369.
Erde
, großes Thier, Gebärerin aller
Organisationen: antediluvianische
Vorübungen.
p. 389, 90.
Unmöglichkeit der
Glückseligkeit
.
p. 390-95.
Kultur
, als Bedingung zu den durch Vernunft aufgegebenen Zwecken des Menschen, ist Zweck der Natur in Bezug auf ihn, und der
Staat
ist Bedingung der Erreichung dieses Zwecks. – Meine hievon sehr verschiedene Ansicht der Teleologie der Natur zur Moralität steht
M. S.
Bogen
K. 1813.
Siehe Beilage 4.
p. 396-99.
Mensch
, als moralisches Wesen,
Endzweck der Schöpfung
.
p. 405, 6.
Spinozismus und Pantheismus.
p. 414.
Weisheit
= Güte und Gerechtigkeit.
p. 410
bis zu Ende:
Kant's Ethikotheologie
. –
p. 418-29.
Pfuscherei der Vernunft
in dem was über ihr liegt.
p. 425
zeigt Kant recht (und vielleicht mit, aus Furcht vor der Inquisition und den Pastören verheelter Absicht) die
tödtlich verwundbare Stelle
dieser
Theologie
.
p. 429.
Inhalt des
Kategorischen Imperativs
.
p. 432.
Daß er hier und viel mehr noch oben
passim
Glückseligkeit als einen Theil des moralischen Gebots
ansieht, beweist deutlich, daß er denkt, das Moralgesetz gehe auf das was geschieht und nicht bloß auf das was gewollt wird. – Er will Tugend im Schlaraffenland, und diese Vereinigung nennt er höchstes Gut. Die Vereinigung ist aber so unmöglich, als ein Weinstock, der auf einer reinen Goldplatte wurzelt.
p. 457.
Freiheit
ist
Thatsache
und läßt sich in der Erfahrung darthun.
Conf. p. 467
u.
68.
p. 468
bis zu Ende: Kurz wiederholte Kritik aller
Theologie
.
p. 479-82.
Ueber die
Beschränkung
der
Kategorien
.
p. 480.
Ursache
und Grund entgegengestellt aber ohne deutliche Unterscheidung. Daß »ich durch
Kategorien
aufs Daseyn eines
Grundes
(nicht Ursache, aber was denn andres?
Er meint eine
ratio
, aber eine uns unbekannte, fünfte: er hält sich ans
principium rationis sufficientis
und supponirt, daß, obgleich von den uns bekannten Anwendungsarten desselben (deren er doch wenigstens zwei, Ursach und Erkenntnißgrund annehmen muß) keine über die Erfahrungswelt reicht, es noch andre Anwendungsarten jenes
principii
geben möge: die Supposition ist aber ganz arbiträr, auch spricht sie gegen eine viel wahrscheinlichere Voraussetzung, daß nämlich die vier
rationes
eine gemeinschaftliche Wurzel haben, (vielleicht ist diese die Kategorie der Kausalität) welche in unsrer sinnlichen Natur gegründet ist und daher nur für diese d. i. für die Sinnenwelt gilt.
) der Sinnenwelt schließen könne« – ist inkonsequent und gegen alle Kritik der Vernunft. Denn alle Relation ist nur für den Verstand und in Anwendung auf seine (mittelbar oder unmittelbar sinnlich gegebene) Objekte gültig und verständlich. Etwas, durch das ein Andres ist, heißt
Ursache
, eine Erkenntniß, durch die ein andres erkannt wird, heißt
Grund
: daher kann Erkenntniß der Ursache bisweilen Grund seyn, nicht inwiefern die Wirkung durch jenes
ist
, sondern aus der Erkenntniß desselben geschlossen wird. Das Durcheinanderseyn (Ursach) aber und nicht weniger das Durcheinandererkanntwerden (Grund) ist nur durch die Beschaffenheit unseres Verstandes: alles was er erkennt, ist durch ein Andres, aber diese Bedingung gilt nur
sofern er erkennt
, und er erkennt nur mittelst zum Grunde liegender sinnlicher Vorstellungen: also gilt dies nicht vom Uebersinnlichen. Dieser auf die Sinnenwelt beschränkte Verstand erkennt alles entweder
unmittelbar
(hieher gehört das den Sinnen gegebene, das durch eine einfache reine Anschauung gegebene, die Grundsätze des Verstandes und die
Gesetze der Kategorien, obgleich diese nur in Beispielen ins Bewußtseyn kommen) oder
mittelbar
d. h. als in einer andern Erkenntniß schon enthalten (hierher gehören alle Schlüsse, analytische Sätze). Die Frage
warum
? ist daher sehr zweideutig.
1) heißt sie: warum
ist
etwas? nämlich, daß es
ist
erkenne ich, aber ich will die Ursache wissen (Bedingung des Seyns);
2) warum soll ich annehmen, daß etwas sei? (Bedingung der Erkenntniß). Hier weiß ich noch gar nicht, daß es
ist
, will also den
Grund
einer Behauptung wissen, durchaus nichts andres: denn man kann nicht sagen: ich weiß daß dies so ist, weiß aber nicht den Grund: denn ist es dir unmittelbar gegeben, so kannst du nach gar keinem Grunde fragen, der blos Beziehung auf – und Bedeutung bei –
mittelbarer
Erkenntniß hat. Was du nicht weißt und doch wissen willst ist die
Ursache
: ist es dir aber nicht unmittelbar gegeben, und doch weißt du den Grund nicht, – so
weißt
du es gar nicht, sondern glaubst es andern aufs Wort.
Nur zwei Fälle sind hier nicht bedacht, nämlich 1) daß ich von einem mathematischen Satz die
ratio cognoscendi
haben kann und nun die
ratio essendi
begehre. – 2) daß ich von einer Handlung das Motiv wissen will.
Nun ist die Sinnenwelt, zu der wir gehören, uns unmittelbar gegeben: also hat die Frage nach ihrem Grunde keinen Sinn: und das
Warum
will hier die Ursache. Diese nun müssen als Ursache der Welt nicht zu dieser gehören, also übersinnlich seyn. Das Gesetz der Kausalität gilt aber nur in der Welt, nur in ihr ist jedes durch ein andres: daß sie selbst durch ein Andres sei d. h. eine übersinnliche Ursache – heischt die Kategorie nicht.
 
Beilage 1.
Kant, Kritik der Urtheilskraft
p. LIII
f.:
»Der Verstand ist
a priori
gesetzgebend für die Natur als Objekt der Sinne, zu einem theoretischen Erkenntniß derselben in einer möglichen Erfahrung. Die Vernunft ist
a priori
gesetzgebend für die Freiheit und ihre eigene Kausalität, als das Uebersinnliche in dem Subjekte, zu einem unbedingt praktischen Erkenntniß. Das Gebiet des Naturbegriffs, unter der einen, und das des Freiheitsbegriffs unter der andern Gesetzgebung, sind gegen allen wechselseitigen Einfluß, den sie für sich auf einander haben können, durch die grosse Kluft, welche das Uebersinnliche von den Erscheinungen trennt, gänzlich abgesondert. Der Freiheitsbegriff bestimmt nichts in Ansehung der theoretischen Erkenntniß der Natur; der Naturbegriff eben sowohl nichts in Ansehung der praktischen Gesetze der Freiheit: und
es ist insofern nicht möglich, eine Brücke von einem Gebiete zum andern hinüber zu schlagen
.«
 
Summa philos. Kant.
 
 
Beilage 2.
M. S.
Berlin 1813
H.
Kants
Erklärung des Erhabnen
ist richtig und vortrefflich; nur kennt er das
bessre Bewußtseyn
allein als moralische Triebfeder und führt also immer Alles dahin zurück. – Seine Erklärung
des Schönen
hingegen ist falsch.
Das Schöne
ist eine Gattung des Erhabnen, oder besser das Erhabne eine Gattung des Schönen, nämlich das Extrem des Schönen, wo sich die
theoretische Negation der zeitlichen Welt und Affirmation der ewigen,
welche durchaus das Wesen aller Schönheit ist
(wie die praktische Negation und Affirmation jener beiden Asketik und Tugend sind), auf die unmittelbarste, ja fast handgreifliche Weise ausspricht. An das von Kant beschriebene Erhabne gränzt zunächst etwas, das gewöhnlich zum Schönen gerechnet wird (mit Recht, weil
alles
Erhabne nur Gattung des Schönen und beides Eins ist), obgleich es ganz die Eigenschaften des von Kant beschriebenen Erhabnen hat: nämlich
das Trauerspiel
. Darüber steht das Ausführliche in meinen Anmerkungen zu Schellings Philos. Werken Bd. 1, auch unter dem
M. S.
hin und wieder, z. B. auf diesem Bogen steht Einiges. –
Jedes Gemählde, jede Statue, die irgend ein Menschenantlitz mit dem Ausdruck des bessern Bewußtseyns darstellen, bestätigen meine Erklärung des Schönen, so wie sie hingegen von der Kantischen Erklärung nicht erreicht werden, wie er selbst gesteht, Krit. d. Urtheilskr.,
p. 60, 61.
Ebenso jede Dichtung, die direkt oder indirekt jenes bessre Bewußtseyn in seinen mancherlei Wirkungen (deren Aussonderung und Anordnung zur Erkenntniß für den Verstand Geschäft der Philosophie ist) darstellt. Aber Dichtung und Mahlerei stellen das ganze Leben mit durchaus Allem was darin vorkommt dar, treu und mit tiefem objektiven Blick, selbst das Unmoralische und das Häßliche (nur nicht das Ekelhafte): das geschieht aber eben, weil Dichter und Mahler das ganze Geheimniß der Welt erkannt haben und es eben nur wiederhohlen in den aus dieser Welt selbst genommenen Bildern und durch diese geordnete und zusammengedrängte Wiederhohlung
es offenbaren
: da muß denn neben dem Ausdruck des Ewigen, des bessern Bewußtseyns, auch das Nichtige und das ganz Verdammte (Shakespeares Schranzen und Richard
III.
; neben dem gekreuzigten Heiland der wüthende boshafte Pharisäer u. s. w.) hingestellt werden, nicht sowohl zum Kontrast, als weil sie mit in diese Welt gehören und eben das repräsentiren, wodurch diese Welt
der Nichtigkeit
geworden
ist, das was nicht seyn sollte. Daher ist Treue und Objektivität Bedingung der Kunstschönheit; und der Dichter und Mahler, der den Zweck der Kunst, nämlich Mittheilung dessen, was außer der Zeit und über der Natur ist, am besten erreicht, ist zugleich immer der objektiveste und der Natur am treuesten. Daher kommt es, daß wie in einem Bilde jedes Unnatürliche in Stellung, Kolorit, falsche Perspektive, kurz jeder Mangel an Wahrheit, beleidigt, eben so in einem Schauspiel oder Roman jede Unwahrscheinlichkeit, auch wenn sie unbedeutend und bloß in äußerlichen Umständen ist, ein Fehler ist. Das Gemisch von Ewigkeit und Zeitlichkeit, daraus unser Bewußtseyn besteht, und ihr Kampf und Streben sich zu sondern, ist ferner in unendlicher Mannigfaltigkeit ausgedrückt in unzähligen Liedern, d. i. Ausdrücken momentaner Stimmungen und Weltanschauungen. – Entfernter vom Erhabnen und scheinbar gegen meine Erklärung des Schönen sprechend sind viele Darstellungen des blossen sinnlichen Wohlseyns, Lebens und Wirkens, die wir in Gemählden und Gedichten (Properz, Tibull, Catull, Homer, Anakreon, Horaz, Goethe's Elegien u. s. w.) finden: dieses gehört theils mit zur angeführten treuen Darstellung des ganzen Lebens, theils findet es
hinlängliche Erklärung
in dem was ich Bogen
F M. S.
über Epikureismus und Tugend, die beide Affirmationen, und Asketik und Laster, die Negationen sind, gesagt habe.
Bogen
F
Berlin 1813. Wenn ein Anachoret allen Lebensfreuden freiwillig entsagt, jeden Genuß gleichsam muthwillig sich raubt, – weil das Bewußtseyn, daß er ein außerzeitliches, übersinnliches, freies, unbedingt seeliges Wesen ist, in ihm erwacht ist, und er dieser Erkenntniß gemäß handeln will, um eben dadurch sie stets lebendig zu erhalten; – so thut er Recht. Wenn Anakreon und Horatius uns die Flüchtigkeit der Zeit ans Herz legen, um uns zu ermahnen, sie, die Trägerin aller unsrer Genüsse, zum Geniessen zu benutzen, den ungenossenen Augenblick für verlohren achtend; – so haben sie recht. Die Wahrheit (und zugleich die Freiheit) ist,
daß der Mensch sich jeden Augenblick als sinnliches, zeitliches, oder auch als ewiges Wesen betrachten kann
: sobald er eines von beiden ganz gethan, folgen die beiden beschriebenen Denkweisen von selbst und jede hat vollkommen recht und ist vollkommen wahr. Betrachte ich mich als außerzeitlich, so ist Alles, was in ein andres Gebiet gehört und dahin mich zurückzieht, wäre es auch Genuß, – Stöhrung und Hölle für mich. Betrachte ich mich als zeitlich, so ist nur der Augenblick, die Gegenwart mein (denn in der Zeit ist nur sie real, Vergangenheit und Zukunft sind gar nichts), sie muß ich nutzen, denn nur in ihr bin ich real und existirend, »Aus dieser Erde quillen meine Freuden »Und diese Sonne scheinet meinen Leiden.« Der Tod wird kommen und mir und meiner Lust ein Ende machen: das ermahnt mich Zeitwesen, die Zeit zu nutzen: doch schreckt es mich nicht, denn Nichtseyn ist kein Leiden, und so lange ich bin, ist der Tod nicht, und wenn der Tod ist, bin ich nicht: was ist da zu fürchten? – In sich sind beide Denkungsarten wahr. Daß indeß die Betrachtung unsrer selbst als außerzeitlich in einer gewissen unaussprechbaren Beziehung die andre zu Schande macht, zeigt sich bei Betrachtung des Lasters: dies nämlich ist nicht bloß der reine Ausdruck unsrer Gesinnung als zeitlicher Wesen, denn das ist eben der beschriebene Epikureismus, – reine Affirmation der zeitlichen Existenz. Das Laster ist etwas andres, es ist nicht bloß diese
Affirmation
, – sondern eine
Negation
ist hinzugekommen (»die Geister, die verneinen«
i. e.
Teufel – Goethes Faust), eine förmliche Negation des Ewigen, eine gänzliche Verleugnung und Vernichtung desselben in uns. Beim blossen Gedanken an solchen Zustand schaudert jeder, das Verzweifelte desselben ist dargestellt im Franz Moor, Lady Macbeth, König Richard
III.
Die
Tugend
ist Affirmation des Außerzeitlichen Seyns, sie ist ja der unmittelbare Ausdruck des Bewußtseyns einer solchen reinen Affirmation. – Bei der Asketik aber ist noch eine absichtliche Negation hinzugekommen, die förmliche Verleugnung, Zurückweisung alles Zeitlichen als solchen. Doch sehn wir in ihrer Folge keine Gewissensangst, keinen Franz Moor. Im Gegentheil läßt sich sagen, daß dieses Negiren Dessen, was die Affirmation der Tugend so erschwert, das beßte Mittel ist um jener Affirmation gewiß zu seyn. Manche Menschen mögen zu dieser bereit seyn mitten im Genuß; mögen fähig seyn, wenn sie auch alle Zeit sich bloß als zeitliche Wesen affirmirt haben, wo nothwendige Wahl eintritt, sich als solche zu negiren und als ewige zu affirmiren. Die, könnte man sagen, haben den Genuß im Kauf. – Andre mögen aber so beschaffen seyn, daß sie sich nicht dem Genuß dessen hingeben mögen was sie aufzugeben jeden Augenblick bereit seyn sollen, daß sie vielmehr, um hiezu bereit zu seyn, den Unwerth des Aufzugebenden stets vor Augen behalten müssen: man könnte sie die schwerbeweglichen, einseitigen nennen: sie sind die wahren Anachoreten, Mönche, Cyniker, Quäker, Herrnhuter, Goethe's schöne Seele, u. a.
– Am weitesten vom Erhabnen aber und
scheinbar gegen meine Theorie des Schönen ist die Schönheit der Natur, der blossen menschlichen Gestalt ohne
übersinnlichen Ausdruck, und deren künstlich gestellte und zusammengedrängte Nachbildungen in Landschaftsmalerei und Skulptur, ferner das Stillleben und die Architektur. Auch auf diese paßt meine Erklärung vollkommen, wenn man bedenkt, daß wir, wenn uns das zeitliche Bewußtseyn ganz inne hat, und wir dadurch den Begierden hingegeben sind und so zum Laster (d. i. Negation des bessern Bewußtseyns) hinneigen, unser ganzes Wesen
subjektiv
ist, d. h. wir an den Dingen nichts sehn, als ihre Beziehung auf unser Individuum und dessen Bedürfnisse. Sobald wir aber dagegen die Dinge der Welt
objektiv betrachten, d. h. kontempliren
, ist für den Augenblick die
Subjektivität
und somit die Quelle alles Elends geschwunden, wir sind frei, und das Bewußtseyn der Sinnenwelt steht vor uns als ein Fremdes, uns nicht mehr Bedrängende, auch nicht mehr in der für unser Individuum nützlichen Betrachtung des Nexus von Raum, Zeit und Kausalität, sondern wir sehn die Platonische Idee des Objekts. Das Ausführliche hierüber steht Bogen
G.
siehe unten S. 83, Anmerkung
Diese Befreiung vom zeitlichen Bewußtseyn läßt das bessre ewige Bewußtseyn übrig: das also hier nicht, wie bei den zum Erhabnen neigenden Gattungen des Schönen und beim Erhabnen selbst, gewaltsam durch das Zeitliche durchbricht, sondern, nach Wegnahme des Zeitlichen, übrig bleibt. Daher tritt hier ein, was Kant (Kritik der Urteilskraft,
p. 98
) bemerkt: »Das Gemüth fühlt sich in der Vorstellung des
Erhabnen bewegt
, da es im Urtheil über das
Schöne
in
ruhiger Kontemplation
ist«.
Die rein objektive Betrachtung jedes Objekts
(nur nicht des Häßlichen und Ekelhaften) hat also diese Regung des bessern Bewußtseyns zur Folge, die Betrachtung der vegetabilischen und anorganischen Natur (Landschaft), der schönen Menschengestalt und der Architektur aber besonders. Dies kommt daher, weil diese Gegenstände
die Eigenschaft haben, unsre Aufmerksamkeit auf sich zu ziehn und so uns aus der subjektiven Stimmung in die objektive zu ziehn.
Der
Zauber der Vergangenheit
kommt aus derselben Quelle. Wenn wir uns vergangne Tage, entfernte Oerter vergegenwärtigen, so rufen wir bloß die Objekte zurück, nicht das Subjekt mit allem seinen Jammer, den es damals so gut hatte, als jetzt, der ist (eben weil er nichtig war) vergessen und wird, wie ein unnützer Bodensatz, von uns zurückgelassen: bloß des Objektiven erinnern wir uns, und da wirkt das Objektive in der Erinnerung, dessen Betrachtung unser Bewußtseyn füllt, auf uns, wie das gegenwärtige Objektive, wenn wir es über uns vermögen, uns der Betrachtung desselben hinzugeben: es befreit uns vom elenden, stets bedürftigen, auf eine enge Sphäre beschränkten Subjekt, und das bessre Bewußtseyn wird frei. Daher kommt es, daß, besonders wenn wir in Noth und Angst sind, die plötzliche Erinnerung an irgend eine Zeit, wo diese Noth nicht war, wie ein verlornes Paradies an uns vorüberfliegt, weil jetzt bloß das Objektive, nicht das Subjektive zurückkehrt, und wir uns einbilden, daß wir damals für jenes Objektive so frei waren als jetzt, da doch auch damals das Subjektive seine Noth hatte. Um sich selbst in ursprünglich subjektiven Stimmungen doch in die objektive Kontemplation zu versetzen, kann ich als ein probates Mittel empfehlen, daß man mit Gewalt die Einbildungskraft zu der seltsamen Illusion zwinge, man sei gar nicht gegenwärtig, sei nicht auf dem Fleck, den man eben einnimmt, sondern bloß die Umgebungen seien da.
Daß sie diese haben kommt daher daß die ewigen Formen der Natur auf einer dem Verstande unergründlichen aber mit unserm innersten Seyn in geheimnißvoller Verbindung stehenden Nothwendigkeit beruhen, die wohl über aller Erklärung liegt; so wie auch das geheimnißvoll ist, daß nur die vegetabilische Natur mit der zu ihrer Erhaltung gehörigen anorganischen, und die menschliche Gestalt, jene Eigenschaft haben, aber nicht alle Thierformen, wiewohl sehr viele und vielleicht am Ende alle: bei manchen Thieren mag ihr böser Charakter, der auf ein übersinnliches Princip von Negation weist, es hindern. Zur Schönheit der
Architektur
habe ich bemerkt, daß die
Beleuchtung
unglaublich viel thut, so daß Architektur vielleicht nur die Basis ist, aus der wir die Schönheit des ungebrochenen
Lichts
in ihrer Mannigfaltigkeit erkennen.
Später: Es scheint mir jetzt vielmehr so: Die sinnliche Anschauung ist nicht die Sache der bloßen Sinne, sondern kommt nur durch die zugleich angewandten Kategorien zu Stande. Je kräftiger nun Sinne und Verstand einen gegenwärtigen Gegenstand auffassen, während dabei die Vernunft, als das Vermögen des diskursiven Denkens, gänzlich pausirt; desto vollkommener entsteht der Zustand der Kontemplation, durch den, wie gesagt, das bessre Bewußtsein frei wird. Jene kräftige sinnliche Anschauung wird, besonders bei großen Massen wie Architektur und Berge, durch das Sonnenlicht, das durch schärfere Trennung von Licht und Schatten die Massen deutlicher hervortreten macht, befördert.
So viel glaube ich ausgemacht zu haben, daß das Schöne mit dem Erhabnen Eins ist, und, wie dieses, nicht in den Objekten liegt, sondern in der Anregung unsers bessern Bewußtseyns, welche Anregung, wenn sie durch blosse Kontemplation schön genannter Objekte entsteht, nur die Befreiung des bessern Bewußtseyns von aller Subjektivität ist.
Man könnte fragen, warum diese nicht auch erfolgt bei manchen andern objektiven Betrachtungen der Dinge, z. B. der physikalischen, die das Gesetz der Kausalität leitet, und den mathematischen. Zum Theil findet dies seine Antwort in dem schon erwähnten Aufsatz, Bogen
G
, wo gesagt ist, daß grade Abbrechung der Kette von Ursachen und Bedingungen des Raums und der Zeit Bedingung der rein objektiven Kontemplation ist:
M. S.
Berlin 1813 Bogen
G, p. 2.
Vielleicht ist die Ursache warum gemeine Gegenstände im
Stillleben
so verklärt erscheinen und überhaupt alles
Gemahlte
in überirdischem Lichte erscheint, diese, daß wir die Dinge nicht mehr im Fluß der Zeit, im Nexus von Ursach und Wirkung, den der Verstand begreift und zur Bedingung aller Erscheinung macht, erblicken, sondern herausgerissen aus jenem Fluß aller Dinge und in eine stille, todte Ewigkeit versetzt: das Ding selbst in seiner Einzelheit war bedingt durch Zeit und Bedingung des Verstandes, hier sehn wir diesen Zusammenhang aufgehoben und blos die
Platonische Idee
übrig. Dasselbe wird uns zu Theil sobald wir irgend einen Gegenstand recht objektiv, mit Künstleraugen, ansehn. Denn was der Mahler erlernt, und nicht mitbringt ist blos die Fähigkeit und Fertigkeit seine angebornen Künstleraugen Andern aufzusetzen, die nicht selbst solche, sondern nur eine unvollkommne Anlage dazu haben.
während hier eben jene Nexus Objekt der Betrachtung sind: theils ist bei solchen Betrachtungen eine
einzige
Gemüthskraft, der Verstand,
thätig
, also nicht rein kontemplativ: diese Thätigkeit des Verstandes
d. h. einer durch unser zeitliches Seyn bedingten Fähigkeit, nimmt also das Bewußtseyn ein und hindert das übersinnliche Bewußtseyn herauszutreten. Indessen hemmt solche einseitige Beschäftigung des Verstandes wiederum auch das bloß subjektive Interesse des sinnlichen Individuums, und die Betrachtung der Beziehungen der Dinge unter einander, zieht ab von der rein subjektiven Betrachtung der Beziehungen der Gegenstände auf das Wohl und Weh des Subjekts, welche die Quelle alles Uebels ist. Daher macht dergleichen Beschäftigung des Verstandes einen heitern Sinn, und die Beschäftigung mit den Wissenschaften ist die beßte Ausfüllung der Zeit, die unserm empirischen Bewußtseyn anheimfällt.
Die Musik ist eine sehr abgesonderte Gattung des Schönen, sie kennt blos die Zeit, indem diese ihre unmittelbare Bedingung ist, aber nichts von dem was in der Zeit geschieht. Sie ist nicht, wie andre Künste, eine Darstellung der Wirkungen des besseren Bewußtseyns in der Sinnenwelt, sondern selbst eine dieser Wirkungen. Wie die Betrachtung der Natur, und der Architektur entreißt sie uns der Subjektivität: aber sie thut mehr und wirkt positiv (was wie gesagt auch jene thun).
Vergleicht man unser gesammtes Bewußtseyn einer Kugel, so ist Musik vielleicht das Spiel ihrer kürzesten, dem Centro nächsten, Radien, die sonst viel langsamer bewegt werden, (als Theile der langen Radien) von der Oberfläche aus. So viel ist gewiß, daß sie am unmittelbarsten das Bessre Bewußtseyn anregt, aber auch am fernsten vom Empirischen liegt. – Siehe den Aufsatz über die Stufenfolge der Künste.
Welt als Wille und Vorstellung
I
, § 42-52.
Beilage 3.
M. S.
Berlin 1813 G.
Die
Vernunft
wäre das Höchste, das Beste im Menschen?! Sie ist im Spekulativen Quelle alles Irrthums, indem sie der flüchtigen Erscheinung Dauer geben, die Zeit zur Ewigkeit machen will.
Kant
selbst sagt (Kritik der Urtheilskraft,
p. 85
.): »in unsrer Einbildungskraft liegt ein Bestreben zum Fortschritt ins Unendliche, in unsrer Vernunft aber ein Anspruch auf absolute Totalität.« Das zeigen auch die Antinomien, wo die Einbildungskraft dem erfüllten Raum keine Gränze, der erfüllten Zeit keinen Anfang, unter den Ursachen keine letzte, der Kette des Zufälligen kein Ende finden will; indeß die Vernunft dies alles blos behauptet, weil sie darauf ausgeht, die Erfahrungswelt zu einem Absoluten, Ruhenden, in sich Geschlossenen und durch sich Bestehenden zu machen, und gauklerisch Truggestalten für das letzte und einzige Seyn auszugeben. Was Kant hier Einbildungskraft nennt, ist unsre übrige sinnliche Natur ohne diese Vernunft: jene (die übrige sinnliche Natur) strebt dem Geiste der Zeitlichkeit getreu immer weiter und weiter, diese (die Vernunft) will immer
weilen
. (Sie haben einige Aehnlichkeit mit Kants Expansions- und Kohäsionskraft in der Metaphysik der Natur.)
Im Praktischen spielt die Vernunft dieselbe Rolle. Die übrige sinnliche Natur des Menschen will auch hier immer weiter, von Wunsch zur Befriedigung, von da zum neuen Wunsch, ohne Rast, ohne Ruh, ohne Sorge und ohne Vorkehr, wie wir es bei den Thieren sehn, denen
Vernunft
mangelt. Die Vernunft aber hat wie im Theoretischen die drei von Kant aufgezählten, so auch im Praktischen
eine
transscendentale Idee, die Kant nicht anführt als solche: nämlich die der Glückseligkeit, d. h. eines Ganzen, bestehend aus der Totalität der möglichen Wünsche und der Totalität
der ihnen entsprechenden Befriedigungen. Wie die theoretischen Ideen völlige Abgeschlossenheit und Befriedigung in Hinsicht auf Erkenntniß im Umkreis dieser Erfahrungswelt und im Verfolg ihrer Gesetze vorspiegelt, so spiegelt die Idee der praktischen Vernunft vollendete Befriedigung aller Wünsche unserer sinnlichen Natur und gänzliche Zufriedenheit im Zustande der Zeitlichkeit ohne weitere Sehnsucht vor: Wirkung dieser Idee ist alle Civilisation, Staat u. s. w. – Wer ganz ihr hingegeben wäre, würde der
vollendete Philister
seyn: dessen Bild giebt uns z. B. Tieck im Prinz Zerbino, in der Person des Nikanor, der es rein ausspricht ungefähr so: »wann wirst du kommen, ersehnte Zeit, wo ich sitzen werde umgeben von einer wohlgezogenen Familie, zwischen dem Hamburger Correspondenten und seinen zahlreichen Beilagen!« Auch der Vers:
»Sie beschneiden die Nägel, in Ruh' und Fried'
Und singen ihr Klimpimperlied.«
Theoretische Vernunft
im
spekulativen
Gebrauch macht den Dogmatiker, im
empirischen
den reinen Gelehrten (φιλομαδης Plato), Polyhistor, den Wagner im Faust:
»Zwar weiß ich viel, doch möcht' ich Alles wissen!«
Faust
: »Wie nur dem Geist nicht alle Hoffnung schwindet,
»Der ohne Rast nach goldnen Schätzen gräbt
»Und froh ist, wenn er Regenwürmer findet!«
Praktische Vernunft in ihrer Vollendung giebt das Ideal des Philisters.
Aber das Moralische im Handeln aus der Vernunft herleiten ist
Blasphemie
. Im Moralischen spricht sich das
bessre Bewußtseyn
aus, das
hoch über alle Vernunft
liegt, sich im Handeln als Heiligkeit äußert und die wahre Welterlösung ist: dasselbe äußert sich, zum Trost für die Zeitlichkeit, in der Kunst als Genie.
Auch der teutsche Sprachgebrauch rechtfertigt das Gesagte. Wer wird den Philister unvernünftig schelten? oder leugnen,
daß er höchst vernünftig seine Sache angreife? Wer wird dagegen sagen, es sei höchst vernünftig gewesen von Jesus Christus, daß er sich kreuzigen ließ, von Thomas Morus, daß er lieber sein Haupt dem Henker, als dem König wider seine Ueberzeugung seine Verstimmung gab, von Arnold Winkelried, daß er die Speere in seinen Leib trieb.
Was Kanten verleitete, das Moralgesetz als aus der Vernunft stammend anzusehn, war ohne Zweifel die Bemerkung, daß Vernunft und Moralität es seien, die wir vor den Thieren voraushaben. Mit der Vernunft hat es seine Richtigkeit; auch ist sie, als die Fähigkeit, die Dinge außer uns und unser eignes Leben im Zusammenhang und als ein Ganzes zu überschauen, wohl die Bedingung der gänzlichen Freiheit, d. h. des Vermögens, uns von aller Zeitlichkeit loszureißen, uns in jedem Moment als außerzeitliches Wesen zu betrachten, das bessre Bewußtseyn wo nicht stets gegenwärtig zu erhalten, doch seine Aussprüche aufzubewahren und zum Kompaß zu machen, der auch im Dunkeln das Schiff des Lebens leitet, bis nach dem Tode das bessre Bewußtseyn allein übrig bleibt.
Daß dagegen den Thieren alles Analogon von Moralität abgehe, wage ich nicht zu behaupten, wenn ich den verschiedenen empirischen Charakter der Thiere betrachte, den Hund, den Elephanten vergleiche mit der Katze, der Hyäne, dem Krokodill: welcher empirische Charakter wohl die Aeußerung eines intelligibeln seyn möchte. Jeder würde doch lieber eines der erstgenannten, als eines der letztgenannten Thiere seyn.
Das Trauerspiel ist der wahre Gegensatz aller Philisterei: es ist der Ausspruch der Unzulänglichkeit aller praktischen Vernunft (im angegebenen Sinne), der Faust spricht zugleich die Unzulänglichkeit aller theoretischen Vernunft aus und ist daher einzig. Philister lieben daher nicht das Trauerspiel, haben die poetische Gerechtigkeit erfunden, damit die Tugend doch wenigstens zuletzt etwas nütze.
Daher sind auch alle Theodiceen, Hiobs vernünftelnde Freunde, Kants Postulate eines belohnenden Gottes und einer belohnt werdenden unsterblichen Seele – Philistereien. –
 
Beilage 4.
M. S.
Bogen
K.
Berlin 1813.
Wie es eine
Teleologie der Natur
giebt, so giebt es eine noch viel geheimnißvollere der
Moral
: d. h. gewisse Einrichtungen der Natur in Beziehung auf den Menschen erscheinen als Beförderung seiner Moralität zum Zweck habend. Diesen Karakter trägt nämlich das ganze Verhältniß der Natur zu den Bedürfnissen des Menschen, wohin auch die Nothwendigkeit der Kollision der Menschen unter einander gehört. Wäre nämlich nicht eine Menge theils natürlicher, theils durch Menschen hervorgebrachter Uebel dem menschlichen Leben aufgelegt, so würde alle Moralität und
vielleicht
durch das stete sinnliche Wohlseyn jede Regung des bessern Bewußtseyns unmöglich: so wäre es im
Schlaraffenland
: dort wäre keine Tugend möglich und auch kein Trauerspiel.
Ferner scheinen manche natürliche Strafen des Lasters Moralität zum Zweck zu haben. Vor allen die wunderbare venerische Krankheit. Befriedigung des Geschlechtstriebes ist
an sich
nicht lasterhaft (d. h. nicht Negation des außerzeitlichen Bewußtseyns), aber sie ist das Gegentheil der Asketik d. h. die größte Affirmation des zeitlichen Bewußtseyns (und Keuschheit ist der erste Schritt zu Asketik), und zwar eine so starke Affirmation, daß sie leicht Negation des Außerzeitlichen Bewußtseyns, d. h. Laster veranlaßt. Damit also der Geschlechtstrieb nicht zu viel Gewalt über den Menschen gewinne, ist die venerische Krankheit ein sehr dienlicher Damm.
Daß die Alten sie nicht kannten, stimmt damit, daß erst das Christentum einen asketischen Karakter trägt: andrerseits auch mit dem Naturzweck, daß damals die Erde sich noch bevölkerte.
Die Ehe läßt durch stets bereite Befriedigung dem Geschlechtstrieb keine große Stärke gewinnen. Asketik ist indessen mit der Ehe unverträglich: vielleicht auch ächtes Priesterthum.
 
Kant's Anthropologie.
[Königsberg 1798.]
p. 3.
Thiere
sind
Sachen
!
p. 10.
Abstraktion
.
p. 14.
Reflexion
und
Apprehension
.
p. 15.
Vorstellungen
, deren man sich
nicht bewußt
ist.
p. 21.
Verstand
.
p. 25.
Sinnlichkeit
und
Verstand
, entgegengesetzt.
p. 27.
Begriff
ist »Thätigkeit in Zusammenstellung des Mannigfaltigen der Vorstellung nach einer Regel der Einheit desselben.« – Diskursives und intuitives Bewußtseyn.
p. 27, 28.
Wir erkennen uns nur als Erscheinung
.
p. 31.
Verstand
, schafft Erfahrung.
p. 32. Dito
.
p. 57.
Innerer Sinn
.
p. 67.
Einbildungskraft
.
p. 93.
Gedächtniß
.
p. 106.
Symbolische Erkenntniß
im Gegensatz der
diskursiven
.
p. 108.
Ideen
: die
Religion
ist Symbolisch.
p. 115-123.
Verstand, Urteilskraft, Vernunft
, verkehrt, flach, unbestimmt dargestellt.
p. 142-152.
Ueber
Wahnsinn
: sehr schlecht.
p. 159 seq.
Genie
.
p. 165, 66.
Vernunft
, Verstand.
p. 187.
Verstand
ist das Vermögen der Vorstellung des Allgemeinen.
p. 185-202
. Ueber
das Schöne
u. s. w.
p. 203 seq.
Begierde, Wunsch –
Leidenschaft
und
Affekt
, gut.
p. 208.
Freude, Trauer.
p. 214.
Selbstmord: ganz verkehrt.
p. 216.
Duell.
p. 259.
Die 4 Temperamente: sehr gut. Ich glaube daß sie sich mit wenig Worten zugleich schildern und bezeichnen ließen:
1) Sanguinisch = leicht und schwach
2) Melancholisch = schwer und stark
3) Cholerisch = stark und leicht
4) Phlegmatisch = schwach und schwer
angeregt
und halte zudem dafür, daß fast immer eins der beiden ersten mit einem der beiden letzten sich verschmolzen findet.
p. 316, 319.
Perfektionirung der Menschheit ist ihr Zweck.
Radotage
.
p. 320.
Intelligibler und sensibler Karakter der Menschheit.
Radotage
.
 
Zu Jacobi.
 
D. Hume über den Glauben.
(Breslau 1787.)
p. 7
oben und
p. 8
unten: zwei treffliche Stellen.
p. 21.
Die Frage nach der Gültigkeit der sinnlichen Evidenz versteht sich selbst nicht: denn sie ist ohne Sinn. Die sinnliche Evidenz giebt sich für sinnliche Evidenz: diese Gültigkeit ist nicht zu bestreiten, und eine andere, mir ganz unbekannte Gültigkeit, die du ihr beilegen möchtest, ist nicht zu denken: denn was du als seyend denkst, ist eben das was du als sinnlich erscheinend denkst. Die sinnlichen Erscheinungen sind in deinem Bewußtseyn als von dir (als sinnlicher Erscheinung) unabhängig: du fragst, ob sie nicht etwa doch von dir abhängig seyn möchten: das müßte eine Abhängigkeit seyn, deren du dir nicht bewußt bist: aber eine solche ist für dich nicht da: denn für dich bedeutet daseyn in deinem Bewußtseyn seyn, und selbst der Begriff von Kausalität und Dependenz ist nur sofern dein empirisches Bewußtseyn ist. – Insofern in deinem Bewußtseyn sinnliche Erscheinungen vorkommen, insofern kommst auch du selbst nur als sinnliche Erscheinung darin vor. Giebt es für dich ein Bewußtseyn deiner selbst anders, als einer sinnlichen Erscheinung, so heißt dies anders als eines Subjekts Objekten gegenüber: in solchem Bewußtsein deiner selbst können aber auch die Objekte nicht mehr seyn, denn sie sind nur, wo ein Subjekt ist: wo sie nicht mehr sind, kann also auch nicht die Rede seyn von ihrer Abhängigkeit von einem Subjekt, das auch nicht mehr ist.
 
Was ich träume, hat während ich es träume für mich dieselbe Realität, als was ich wachend erlebe. Und was ich wachend erlebt habe, ist während ich träume für mich eben so nichtig, als mein Träumen während ich wache.
Das Bewußtseyn im Wachen unterscheidet sich vom Traume allein durch die konsequente Folge in Zeit, Raum, Kausalität u. s. w., nämlich daß es in Hinsicht auf diese, nach jeder Unterbrechung durch den Schlaf, anhebt wo es geblieben war. Das wachende Bewußtseyn ist ein Ganzes, und Alles in ihm stätige Reihe: die Träume dagegen sind Fragmente, und so ist auch mein Ich in den Träumen fragmentarisch, die synthetische Einheit der Apperception reicht nicht von einem Traum in den andern, noch vom Traum in das wachende Bewußtseyn. Für die Verbrechen, die ich daher in einem Traume vollbracht, fühle ich mich zwar in diesem Einen Traum, aber nicht in andern Träumen, noch im wachenden Bewußtseyn schuldig und verantwortlich.
p. 184-202
steht sehr sonderbares Zeug, das der Kern von Jacobi's philosophischer Denkungsart damals gewesen zu seyn scheint, und zeigt, wie er von der Kritik der reinen Vernunft nichts verstanden hatte.
 
Der Inhalt der
Beilage
p. 209
ist: »Nach Kant ist alle Erfahrung nichts als durch meine sinnliche Natur bedingte Erscheinung. Wie kann Kant dennoch zugeben, daß ein äusserer Gegenstand Eindruck auf meine Sinne macht?«
Meine Antwort: Eben so wie er zugeben kann, daß mir ein äusserer Gegenstand als Ursache des andern erscheint. Denn mein ganzes Ich, sofern es in den Begriff eingeht, ist auch bloß Erscheinung, und ich erkenne mich als transscendentales Objekt so wenig, als die Dinge ausser mir. Das Einwirken eines äussern Gegenstandes auf meine Sinne muß also zugegeben werden, wie das Einwirken jedes andern Objekts der Erfahrung auf das andre: nämlich als Erscheinung.
 
Jacobi an Fichte.
(Sendschreiben. Hamburg 1799.)
p. 88. XXVII:
Hier fehlt der Satz »was von uns nicht deutlich erkannt werden kann, läßt keine Vermittelung zu« – der aber falsch ist, dennoch subintelligirt werden, oder gezeigt werden muß, woran wir erkennen, daß etwas keine Vermittelung zulasse, d. h. Ursache sei ohne Wirkung zu seyn. Er will die Freiheit beweisen und setzt ohne weiteres »Etwas das keine Vermittelung zuläßt«, d. h. die Freiheit voraus.
p. 87. XXV.
Wenn –; so –: ein unverschämt falscher Schluß! – Ein durchaus vermitteltes Daseyn kann ich mir nicht denken, weil ich mir kein Entstehn der Materie denken kann: sondern diese als selbständig denken muß: aber
alle ihre Bestimmungen
, den Ort den sie einnimmt, ihre Form, Dichtigkeit u. s. w.
muß
ich mir als
Wirkungen von Ursachen
denken.
Handlung also
, als eine Bestimmung, muß ich mir als vermittelt denken: – grade daraus daß ich dies muß und doch das Bewußtseyn meiner eignen Freiheit habe, und darum es meines Gleichen auch beilege – ist der Streit über Freiheit entstanden. Jacobi kennt noch nicht das
punctum disceptationis
. Aus seinem Satz folgt daher auch, daß jeder Klotz der von der Stelle rückt es durch Freiheit thut.
 
Jacobi zeigt überall tiefgewurzelten Synkretismus, also Unfähigkeit zur Philosophie, welche Kriticismus ist.
 
Ueber die göttlichen Dinge.
(Leipzig 1811.)
p. 20.
»Denn sie hat kein andres Vermögen« – das ist allerdings die Konsequenz der grundlosen Sonderung von Verstand und Vernunft.
p. 25.
Hier fehlt die Antwort des Verstandes: »daß die (sogenannte) Vernunft (transscendenter Verstand) alle ihre Herrlichkeiten (lieber Gott, Unsterblichkeit, Seele, –) doch nur schafft durch Konstruktion seiner, des Verstandes, Begriffe, welcher Begriffe Ursprung aus der Sinnlichkeit sie verachte,
also zugebe
: dieser Begriffe Natur sei es nun ein Mal, wie sie ja selbst behaupte, daß sie nur in Bezug auf sinnliche Darstellung gelten d. h. wahr seien, nie mehr aussagten als eben sinnliche Erscheinung, außerdem keinen Gehalt hätten: daß wenn Vernunft nun, durch Konstruktion derselben, neue Begriffe machte, denen aber nie eine sinnliche Erscheinung entsprechen könnte, diese, als Begriffe, leer und nichtig seien.« –
Bildlich: Ein Wechsel hat nur Werth durch die Verbindlichkeit des Bezahlers. Ein Mahler kommt, verachtet ihn deshalb, macht eine schöne Zeichnung und will diese vom Bezahler ausbezahlt haben: der giebt nichts dafür. – Das Bild taugt nicht, weil eine Zeichnung doch an sich einen Werth hat für menschlichen Sinn: ein Begriff, dem keine Erscheinung entsprechen kann, aber gar keinen: es müßte denn seyn daß er als
Befriedigung
eine dem Auge wohlthätige Gränze setzte.
Nach
p. 37
oben hat der liebe Gott auch Vernunft und vollkommenste Persönlichkeit.
p. 91.
Eine Definition der Vernunft.
p. 138-41
sieht man, wie wenig Jacobi, und in der Anmerkung, wie wenig Bouterwek die kritische Philosophie zu fassen fähig sind.
p. 161
zur Anmerkung: Das Ungefähr steht entgegen sowohl der
Nothwendigkeit
, als der
Absicht
, nämlich einem höhern Begriff, in dessen Sphäre beide gehören, dem der
Kausalität
.
Ungefähr, Zufall
, ist das Zusammentreffen von Dingen, ohne daß Kausalität sie verbinde. – Jacobi verdaut täglich ohne Absicht und Einsicht, und doch nicht von Ungefähr.
p. 179.
»Wenn nichts wahrhaft unbedingt ist, so ist überall nichts« –
So spricht allerdings die Vernunft, d. h. der transscendente Verstand: er will für das Ding eine Ursache, oder für die Erscheinung einen Grund. Jacobi ist nicht weiter und kann nicht weiter. Wer die Kritik der reinen Vernunft verstanden hat, hat erkannt,
daß die Vernunftgesetze keine absoluten sind
(Kant nennt dies »nicht von Dingen an sich gelten«), er weiß, daß das
Unbedingte
nur ist im Gegensatz mit dem
Bedingten
, d. h. nur für die Vernunft, für das endliche Erkenntnißvermögen: daß da, wo mein
bessres Bewußtseyn
anhebt, alle jene Gegensätze verschwunden sind, so wenig Unbedingtes, als Bedingtes, so wenig Gott als Welt ist. – Die Frage, wie denn dieses empirische Bewußtseyn, diese Vernunft mit ihren Täuschungen, aus dem bessern Bewußtseyn abzuleiten, wie die Welt, die Natur entstanden sei – gleicht dem Reden eines noch halb Träumenden. Denn ein solcher Frager will eine
Erklärung
, d. h. eine Ableitung von
anerkannten Gesetzen
: welche Gesetze sollen dies seyn? nothwendig die der Vernunft, des Verstandes, denn auf ihrem Standpunkte stehn wir ja, sobald wir reden. Aber eben das Entstehn dieses empirischen Bewußtseyns, dieser Gesetze selbst ist es ja, das erklärt werden soll: erkläre ich dieses aus diesen Gesetzen selbst, so thu ich was Fichte in seinen Deduktionen gethan hat, und etwas ganz Absurdes. Gesetze der Kausalität, der Unvertilgbarkeit der Materie u. s. w. gelten in der Natur, Gesetze des Widerspruchs, des zureichenden Grundes, im Verstande: frage ich aber, woher Natur, woher Verstand? so habe ich mit der Natur, mit dem Verstand auch die zu ihnen gehörigen Gesetze aufgehoben: – denn indem ich frage
warum
? verlange ich, daß man Natur und Verstand (empirisches Bewußtseyn) vor meinen Augen entstehn lasse: – will ich nun aber doch die Ursache der Natur, den Grund des Verstandes als Antwort auf meine Frage vernehmen;
so setze ich zugleich jene Gesetze wieder als gültig ein: – hebe sie also auf und lasse sie doch stehn: bin also, wie gesagt, dem noch halb Träumenden gleich.
Ursache und Wirkung gilt innerhalb der Natur, innerhalb des empirischen Bewußtseyns: wer aber nach
der Ursache der Natur
frägt, gleicht dem Freiherrn von Münchhausen, der zu Pferde durch einen tiefen Strohm schwimmend das Pferd mit den Beinen umklammerte, seinen Zopf über den Kopf schlug und mit beiden Händen daran zog, um sich mit dem Pferde in die Höhe zu ziehn. – Denn Jener will die Natur auf etwas zurückführen, woraus sie nothwendig folgt, was also ausserhalb der Natur liegt; – aber Ursache und Wirkung, folgen, ableiten – sind Begriffe, die zur Natur, zum empirischen Bewußtseyn gehören, an die man diese also nicht hängen kann, so wenig als den Schwimmenden an seinen eigenen Zopf.
Können wir denn nicht über die Natur hinaus? – O ja, aber dann müssen wir den Verstand zurücklassen, denn er ist nur für die Natur, wie die Natur nur für ihn: es giebt ein
bessres Bewußtseyn
: dem Verstande läßt sich dies bloß zeigen durch seine Wirkungen, doch kann der Verstand nie mehr, als die Aussenseite sehn, z. B. daß einer tugendhaft handelt, ist nur die Schaale: das Warum ist der Kern, und dahin gelangt der Verstand nicht: obgleich es eigentlich in jenem Gebiet kein Warum und kein Darum giebt.
p. 200.
Zweite Definition der Vernunft.
p. 202.
Dritte Definition der Vernunft.
p. 213
u.
14.
Danach gäbe es nur Eine Kategorie der Relation, die von Substanz und Accidenz (
objective idem quod
Subjekt und Prädikat
subjective
) und keine Kategorie der Kausalität: man müßte also die Erkenntniß von den Prädikaten eines Dings gar nicht unterscheiden können von der seiner Wirkungen: der Unterschied ist aber bleibend. Z. B. ich sage: »dies Pulver ist weiß, fein, leicht« – das
sind Prädikate –; »sein Genuß ist tödtlich«: hier ist eine ganz andre Erkenntnißart, die der Kausalität. –
Ursache und Wirkung sind eine
stätige Grösse
, daher zwischen ihnen eigentlich keine Zeit liegt, weil überhaupt keine Gränze zwischen ihnen ist, und jede Ursach und Wirkung sich in unendlich viele Ursachen und Wirkungen theilen läßt: nie aber sind sie so Eins wie Subjekt und Prädikat: sondern ihre Relation ist eben eine andre, – eine eigne Kategorie und deshalb nicht weiter zu erklären.
Daß Folge zum Grunde sich verhalte, wie Theil zum Ganzen, ist nicht wahr. Als Folge eines Grundes erkenne ich Etwas immer nur durch einen Schluß, es ist ein
Also
nothwendig dabei. Denn Grund und Folge sind blosse Funktionen meines diskursiven Verstandes. Bei Ursach und Wirkung, Substanz und Accidenz ist das nicht; ihre Erkenntniß ist eine unmittelbare, durch eigne Kategorien.
 
Zu Fichte.
Zu Fichte's Sittenlehre.
(Jena und Leipzig 1798.)
Einleitung
p. XII
unten
: »Meine Thätigkeit ist eine Kausalität des Begriffs.« Keineswegs! Sie ist eine Kausalität
nach Begriffen
: wäre ein Begriff kausal, so wäre ich nicht frei. Jeder Begriff ist objektiv.
p. XIV.
Der Zweckbegriff ist als
Begriff
durch ein Objektives bestimmt: daß ich ihn zum
Zweck
mache, ist eben meine nicht weiter zu erklärende Thätigkeit, ein Werk meiner Freiheit. Das Kategorische im kategorischen Imperativ ist kein Begriff, sondern etwas, das fordert, diesen oder jenen von allen möglichen Begriffen zum Zweckbegriff zu machen.
p. 3
»zu einem höhern Bewußtseyn erheben.« – O Blindheit! als ob nicht jenes Bewußtseyn, das ihn pflichtmäßig handeln läßt als gäb' es keine Sinnenwelt, das höchstmögliche wäre! und dies heißt Fichte das gemeine!
ibid.
»und aus ihr nothwendig hervorgeht« – Ich sage: Die Zunöthigung in dir ist nicht hervorgegangen aus deiner Vernünftigkeit, sondern diese aus jener. –
p. 7:
»Jene Zunöthigung, was ist sie selbst« – – –
Sie ist kein Denken, sondern ein Seyn an sich: und nicht jedes Bewußtseyn ist ein Denken, sondern Denken nur eine Modifikation, Limitation des Bewußtseyns. Es giebt kein »Bewußtseyn des Bewußtseyns«, sondern nur ein Denken des Bewußtseyns.
p. 9.
Siehe meine Anmerkungen zu Schellings Philosophischen Schriften,
p. 222.
p. 15.
Alles Bisherige scheint mir in Summa: Will ich mich denken, so muß ich mich mir als das
Wollende
denken: denn obgleich
Denken
das zweite (nächst Wollen) Prädikat des Ich ist; so kann ich mich mir doch nicht als das Denkende denken, weil ich dann
actu
das Denkende doch noch bin und hier Subjekt und Objekt zusammenflössen, wodurch die Grundbedingung alles Denkens aufgehoben wird: indem ich aber denke, bin ich nicht zugleich wollend: also – –
p. 37
unten: »Das Resultat unserer Untersuchung –«
– ist dieses: Ich theile das Ich in ein Erkennendes und ein Wollendes. Sobald ich diese sondere, setze ich
eo ipso
das Wollen ohne Objekt (denn dies ist nur Sache des Erkennens) und das Erkennen ohne Trieb (denn dieser ist das Wollen). Da nun das Wollen, um sich zu äussern, eines Objekts bedarf, so steht es dadurch unter der Botmäßigkeit des Erkennens, das ihm das Objekt giebt. Das Erkennen ist, wie gesagt, ohne allen Trieb. –
Von wo aus aber kommt denn endlich die Bestimmung dessen, was erkannt und was gewollt wird?
p. 53.
Begreiflichkeit des kategorischen Imperativs
! Grundverkehrter Gedanke! Aegyptische Finsterniß! – Das verhüte der Himmel, daß der nicht noch
begreiflich
werde! Eben daß es ein Unbegreifliches giebt, daß dieser Jammer des Verstandes und seiner Begriffe begränzt, bedingt, endlich, trüglich ist; diese Gewißheit ist Kants großes Geschenk.
p. 63
und
65
steht, daß
praktische Vernunft
mit der
theoretischen Eins
: –
p. 78-80
das tollste Machwerk.
p. 113.
»So wird abermals behauptet das Primat der Vernunft, inwiefern sie praktisch ist. Alles geht aus vom Handeln des Ich.« – Es ist durch Kant gewiß gemacht,
daß unser Wahrnehmen Produkt unsrer Thätigkeit sei. Doch ist diese Thätigkeit mit der des Willens, der Spontaneität, durchaus nicht zu verwechseln. Jene ist eine unbewußte, unter einem Gesetze stehende (noch mehr als Athemhohlen und Verdauen): sie ist daher nur bildlich Thätigkeit genannt: daher in ihr der Vereinigungspunkt des theoretischen und praktischen Vermögens nicht zu suchen ist.
p. 120-125
steht närrisches Zeug.
p. 205-209
steht manches Lesenswerthe über den Willen: aber ich sage:
Die Freiheit des Willens könnte man nennen eine Freiheit des
Nichtwollens
: – die Willkühr (209), d. i. Wahl mit Besonnenheit unter Gegenständen des Begehrens, hat zum Hauptkarakter, daß sie die Beschränkung durch die Zeit abgeworfen hat, dieserhalb hat sie der Mensch vor dem Thier voraus (eben so die Verstellungskunst), das immer in den Fesseln der Gegenwart steht; ich würde sie deshalb
praktische Vernunft
nennen (so sehr auch die Kantianer schreien mögen). Die Freiheit des Willens aber ist die Fähigkeit der Vernichtung des ganzen Eigenwillens, und ihr oberstes Gesetz ist »du sollst nichts wollen«. Ist sie eingetreten, so wird mein Handeln durch ein übersinnliches Princip bestimmt, das so feste Gesetze hat, daß Jeder weiß, was es in jedem möglichen Fall bewirken wird, und, nachdem ein Mal der Eigenwille vernichtet ist, Jeder durchaus auf die selbe Weise handelt als der Andre, d. l). alle Individualität aufgehört hat, deshalb Kant dies als ein
objektives
Sittengesetz
aufstellt, weil es sich gar nicht nach der Beschaffenheit des Subjekts richtet, wie der Eigenwille, sondern ganz nach der des
Objekts
. – Obgleich ich nun in diesem Fall alles Wollen aufgehört habe; so erscheint mein Thun doch als Folge eines Wollens, es scheint aber nur so: ich handle, als ob das Objekt mein Zweckbegriff wäre, sogar mache ich es für den Augenblick des Handelns dazu, weil dies die Bedingung alles Handelns ist (wie man fabelt, daß Geister
oder Gott Menschengestalt annehmen, um auf Menschen zu wirken): ich handle aber doch nicht wie ich
will
, sondern wie ich
soll
, und dies
Soll
hebt das
Wollen
auf. Dies
Soll
gilt aber nur für eine Ansicht, die meinen Eigenwillen als noch existirend und mich als ihm entgegenhandelnd ansieht:
ich
, mein
Selbst
, mein Individuum handelt gar nicht mehr, sondern es ist das Werkzeug eines Unnennbaren, eines ewigen Gesetzes. Obgleich in solcher rein moralischen Handlung ich das Objekt
pro forma
zu meinem Zweckbegriff mache; so ist es dies doch in der That nicht, es kommt nicht darauf an, daß der Zweckbegriff verwirklicht werde, ein Zufall mag die Wirkung der ganzen moralischen Handlung stöhren, das ist gleichgültig – daher nennt Kant das Sittengesetz ein
formales
, d. h. sein Zweck ist nicht das Materiale, nicht das Objekt, obgleich es nur an dem Objekt sichtbar werden kann, und daher, wie oben gesagt, rein
objektiv
ist. Also:
1) Das Sittengesetz ist rein objektiv: d. h. die Handlung, die es fordert, wird bloß durch Beschaffenheit ihres Objekts, nicht ihres Subjekts (meiner Individualität) bestimmt.
2) Das Sittengesetz ist dennoch bloß
formal
, d. h. sein Zweck ist nicht das Materiale der Handlung (das Objekt und dessen Veränderung dadurch), sondern das
Subjekt
(mein Handeln).
3) Hieraus folgt:
Meine Individualität, d. i. mein Eigenwille soll (nach Nr. 1) vernichtet werden; nicht er, sondern das Objekt, die That bestimmen.
An Erreichung der geforderten Bestimmung des Objekts ist aber (nach Nr. 2) nichts gelegen.
Also: das vom Sittengesetz Geforderte ist ein bloßes Verhältniß (die That) des Subjekts zum Objekt und dies Verhältniß ist ein bestimmtes.
Nun bestimmt sich mein Eigenwille nach dem Materialen
des Objekts und nach meiner Individualität, welche beide, als veränderlich, ein unbestimmtes Verhältniß geben.
Hieraus endlich folgt: Statt meines Willens soll das Verhältniß zwischen Objekt und Subjekt (die That) durch ein Andres (das Unnennbare) bestimmt werden.
 
(Der Tugendhafte handelt, als ob er
wollte
, aber er
will
nicht mehr. Man kann ihn dem gezähmten Falken vergleichen, der noch thut, als ob er raubte, doch nicht mehr raubt, sondern seinem Herrn jägt.)
 
p. 214,
Nr.
IV
taugt ganz und gar nichts. –
Es ist ein analytisches Urtheil aus dem Begriff
Sittengesetz
, daß es mir meine Pflicht kund thue. – Weiß ich von keiner Pflicht, so habe ich keine: habe ich eine, so weiß ich
eo ipso
darum.
Das Sittengesetz ist bloß ein höheres Erkenntnißvermögen
. Das meinte schon Plato, der die Tugend eine επιστημη und alles Laster Irrthum nennt.
Die Urteilskraft soll nach
p. 216
suchen
, ob und was das Sittengesetz befehle! – Wie, wenn man Das ein Mal in der Eile vergässe? wie in hundert Fällen, wo man zu keiner Ueberlegung Zeit hat? Ich sage: das Sittengesetz ruft, laut wie die Posaune zum Weltgericht, was geschehn solle, bei jeder Handlung, die unter ihr Forum gehört.
Aber der Ketzerrichter? er glaubt recht zu thun und handelt abscheulich! – Ich sage, er thut recht! Das Sittengesetz irrt nicht, doch seine Vernunft: diese hat ihm Objekte gemacht, die nicht existiren, nämlich einen eifrigen Gott, der verehrt seyn will: für ihn
ist
ein solcher Gott: also handelt er recht, formal recht: das Objekt, das Materiale der Handlung, der Ketzer, geht dabei zu Grunde; aber diese Welt der Objekte ist das Reich des Irrthums und des Zufalls: Beweis genug, daß an ihr nichts gelegen ist. – Daher aber, beiläufig, ist Fanatismus das größte Uebel, weil
er nach dem Sittengesetz handelt, aber in Bezug auf fingirte Objekte, die er jenem genau verknüpft glaubt. Da sein Wille nicht, sondern bloß seine Vernunft, irrt, ist ihm nur durch diese, also schwer, beizukommen: da hingegen der Verbrecher, dessen Wille sündigt, durch ein einziges In-sich-gehen bekehrt werden kann. Der Fanatische ist so unschuldig, als der mordende Nachtwandler. –
Ein andrer Einwurf gegen mein spontanes Lautwerden des Sittengesetzes ist, daß wir oft grosse Zweifel haben, welches von zwei Handlungen die rechte sei. – Dies ist nur in zwei Fällen möglich:
1) Durch eine sogenannte Kollision der Pflichten. In diesem Reich des Zufalls nämlich kann es kommen, daß von zwei zu erfüllenden Pflichten nur eine erfüllt werden kann: da bedenke ich, welche die größte ist; sind sie gleich, so erfülle ich die in Zeit und Raum am nächsten liegende. – Oft würde die Erfüllung einer Tugendpflicht eine Rechtspflicht verletzen: da lasse ich jene nach einiger Ueberlegung zurückstehn.
2) Ich zweifle oft und überlege genau, was Recht sei, wie weit in einer Sache meine Verpflichtung gehe: – dies geschieht bloß darum, weil ich bloß die Rechtspflicht, nicht die Tugendpflicht erfüllen will, und ist ein Mangel an tugendhafter Gesinnung; sonst gab ich, ohne lange zu wägen, dem noch den Rock, der um den Mantel mit mir rechtet.
Oft ist das Ueberlegen einer Pflicht ein blosses Suchen nach Entschuldigung, nachdem das Sittengesetz schon gesprochen.
p. 221,
Nr.
V.
Ein Muster von Verkehrtheit!
p. 241-250,
Nr.
III.
Die gänzliche, nur Fichten mögliche Verkehrtheit dieses Abschnitts wird durch nichts in helleres Licht gestellt, als durch Jakob Böhms göttlichen Ausspruch: »Der also stille liegt in eignem Willen, als ein Kind im Mutterleibe, und lasset sich seinen inwendigen Grund, daraus der Mensch entsprossen ist, leiten und führen, der ist der Edelste und Reichste auf Erden.«
p. 251:
»Darum weil sie es fordert« – was heißt denn das? Der Grund zu dieser Verpflichtung liegt über allem Verstande. Also ist dies »darum weil sie es fordert« nur ein Verweisen auf das dasjenige in keinem Verstandesbegriff Ausgedrückte, was den in Nr.
III
beschriebenen Charakter leitet: höher als der wird nichts gefordert. Jener bedarf keines Verstandessatzes, Maxime, um sich auf dem rechten Wege zu halten, dieser hat einen: Das ist gleichgültig.
p. 345, III
zeigt Fichte, daß er gar nicht einsieht, daß das Sittengesetz auf unser Thun gehe; nicht aber auf das Geschehn, auf die Begebenheit.
p. 389.
Lügen soll ich laut
p. 379
bloß darum nicht, weil ich den Andern dadurch außer Stand setze mit Freiheit die Zwecke der Vernunft (!) zu befördern. Und daraus folgt hier, daß ich nicht lügen soll, weil ich den Andern dadurch außer Stand setze, die Zwecke der Vernunft mit Freiheit zu stöhren.
p. 379.
Falsche
Ableitung der Lüge
.
p. 392.
Falsche Ableitung des Eigenthums
.
 
Ce livre est un tissu singulier de démonstrations affectantes une forme rigide, et développées, detaillées, expliquées jusqu'au suprême dégré de l'ennuyeux absolu; néanmoins ces mêmes démonstrations ne sont absolument fondées sur rien: le point d'attachement d'où elles partent sont quelques suppositions vagues, gratuites et même dépourvues d'un sens exact. Cependant ce livre doit en imposer singulièrement â ceux qui aiment à lire sans bien savoir de quoi il est question et qui alors se trouvent agréablement surpris de recontrer de tems en tems ou quelque vérité triviale ou quelque paradoxe choquant qu'on leur fait croire étre les résultats des démonstrations météorobates qui avaient précédé.
 
Zu Fichte's Naturrecht. Theil
I.
[Jena und Leipzig 1796.]
Einleitung
I.
»Das Ich ist ein Handeln auf sich selbst –«
Analysire den Begriff
Handeln
: er bedeutet eine
spontane Kausalität
. Kausalität schließt in sich
causa
und
effectus
, also zwei Objekte, und das Handeln ist das Verhältniß zwischen diesen. Dies wird durch das Wort
Handeln
bezeichnet und muß
nothwendig
bei selbigem gedacht werden. Mit Wegwerfung dieser Bedingungen dennoch ein
Handeln
zu denken, ist logisch unmöglich. Soll also das
Ich
ein solches Verhältniß seyn, so frägt sich, was sind die beiden Objekte. Aber Fichte will dies, laut Anmerkung zu Nr. 1, nicht. Das Ich soll ein Handeln seyn ohne ein
Handelndes
; das ist logisch unmöglich, d. h. sagt etwas, das zu denken dem Verstand unmöglich ist, d. h. sagt
gar nichts
. Laut der Analyse ist ein »
Handeln auf sich selbst
«, d. h. eine Identität von
causa
und
effectus
ebenso unmöglich: sagt also auch nichts; was schon daraus erhellt: »Das Ich ist ein Handeln auf
sich
« = einem Handeln: also ein Handeln auf ein Handeln, das wieder ein Handeln auf ein Handeln ist und so
in infinitum
.
Denkt Fichte sich unter
Handeln
etwas Andres als
handeln
, so nenne er es nicht
handeln
: läßt es sich nicht nennen, so kommt dies lediglich daher, daß es für den Verstand (d. h. überhaupt) nicht denkbar ist, und er hätte mit Kant sagen sollen »das Ich erkennt sich nicht«.
Laut Nr. 4 wird das Ich sich seines Handelns nicht bewußt, und laut Nr. 3 giebt es kein Ich ohne Bewußtseyn: »Das Ich ist nur insofern es sich seiner
bewußt wird
«: – also kein Handeln
des Ich
ohne Bewußtseyn, aber auch kein
Ich
ohne
Handeln
laut Nr. 1 –
sumus in vacuo
.
Anmerkung zu Nr. 5
sagt: anzunehmen, daß mein
Bewußtseyn und meine Vorstellungen Produkt meines
freien
Handelns seien, ist Raserey. Ich sage: dies ist doch bloß etwas annehmen, was die Erfahrung widerlegt: aber anzunehmen, daß
ich
Produkt
meines
Handelns, oder mein
Handeln
sei, ist etwas, das sogar ein Rasender nicht denkt, weil Raserey nur eine individuelle Erfahrungswelt schafft, nicht aber einen neuen individuellen Verstand.
Aus Nr.
3 setze ich wörtlich zusammen: »Nothwendige, aus dem Begriffe des vernünftigen Wesens erfolgende Handlungen sind nur diejenigen, durch welche die Möglichkeit des Selbstbewußtseyns bedingt ist; das vernünftige Wesen aber ist lediglich in wiefern es sich seiner selbst bewußt ist.« – Hieraus folgt, daß es handelt, ehe es ist. –
Ehe man also in der + Wissenschaftsleere weiter geht, ist nothwendig auszumachen, ob logische Widersprüche, reine Undenkbarkeiten zuläßlich sind.
Zur Anmerkung zu Nr.
9. Woher kennt der Philosoph die Gesetze, nach denen das ursprüngliche handelnde Ich, das im empirischen Bewußtseyn nicht vorkommt, handelt?
Einleitung
II,
2.
Hier ist ein grober Kniff. »Ich setze mich als vernünftig, d. h. als frei« – frei heißt hier moralisch frei (denn empirische Freiheit, äussere Unabhängigkeit, soll doch wohl nicht aus der Vernünftigkeit folgen), d. h. als, meinem Willen nach, durch nichts ausser mir bestimmbar. Nun folgert er daraus, daß ich auch Andern Freiheit lassen soll, und spricht mit Einem Mal von blosser äusserer empirischer Unabhängigkeit, die ich Andern lassen soll!
Die Freiheit, von der Anfangs die Rede war, hat ihr Wesen ja grade darin, daß sie niemand mir und ich sie niemanden nehmen kann, also auch nicht sie ihm zu lassen verpflichtet bin: denn diese meine Verpflichtung höbe den Begriff der Freiheit des Andern auf. Von der also wird er doch nicht sagen: Ich schreibe mir selbst nicht alle Freiheit zu, sondern auch andern freien Wesen ihren
Theil derselben
–!
p. 1
–
Musterhafter Unsinn,
Ueberhaupt
:
Jede Demonstration setzt voraus Möglichkeit und Unmöglichkeit, und Nothwendigkeit, aus der die Wirklichkeit folgt
.
So lange dieser Satz steht, und das wird er ewig, kann die Wissenschaftsleere nicht aufkommen.
Denn jene Bedingungen aller Demonstration sind die Kategorien der Modalität: und diese sind nur in Bezug auf Erfahrung und auf die Gesetze der Bedingungen dieser. Erfahrung ist alles was in meinem empirischen Bewußtseyn vorkommen kann. Will man die + WL.
demonstriren
, warum mein Bewußtseyn (oder Erfahrung, Welt, Ichheit – alles Eins) so und nicht anders seyn
muß
, so gründet sich diese Demonstration auf jene Kategorien, die doch selbst nur gelten, in wiefern das zu Demonstrirende, die Erfahrung, als absolut, d. h. als nicht weiter zu demonstriren, angenommen wird und die Bedingungen der Erfahrung als absolute Bedingungen. Die + WL. setzt also schon voraus, was sie demonstriren will, nämlich die Gesetze des Verstandes und der reinen sinnlichen Anschauungen, welche ja eben die Grundlagen aller Erfahrung sind, und demonstrirt aus diesen Gesetzen, daß die Erfahrung (Bewußtseyn, Welt), zu der sie doch gehören, so und nicht anders seyn müsse.
Etwas ist möglich – unmöglich – nothwendig – heißt nur: ich kann es denken, kann es nicht denken, muß es denken.
Warum ich nun aber überhaupt denke, – wie soll dies gefunden werden aus Uebereinstimmungen mit den Gesetzen eben dieses Denkens? –
Hieraus folgt
a priori
die Unmöglichkeit einer Wissenschaftslehre.
Gegen die von Fichte aufgestellte aber ist nun noch ferner nachzuweisen, daß er nicht nur, was schon aus dem Begriff
einer Demonstration folgt, jene Kategorien der Modalität, sondern auch alle übrigen und dazu die Gesetze des Raums und der Zeit, als absolut bei seinen Demonstrationen voraussetzt. Z. B. wenn er sagt: Das Ich strebt nach unbegränzter Thätigkeit: fühlt sich aber beschränkt; setzt daher eine Gränze seiner Thätigkeit und ein Nicht-Ich jenseit dieser Gränze – so stützt sich alles dieses bloß auf die Gesetze des
Raums
!
et sic ubique
.
Ein ander Beispiel: »Vorstellungen habe ich nur durch mein Handeln, Produciren derselben. Handeln kann ich nur zufolge meiner Vorstellungen: hier ist also ein Cirkel«
et s. p.
Das letztere – denn das erstere ist gar nicht wahr – wissen wir doch nur aus Erfahrung, aus Beobachtung unsres Bewußtseyns: und nach der nothwendigen Uebereinstimmung mit diesem Gesetz erklärt Fichte das Bewußtseyn! –
Keine Dogmatik hat transscendenteren Gebrauch von immanenten Gesetzen gemacht.
p. 19-31.
Eine Demonstration zum Todtlachen:
»Ich kann kein Objekt setzen, ohne vorher zu handeln, denn was dem gemeinen Sinn
Begreifen
scheint, erkennt der Philosoph mit dem sechsten Sinn für ein (
incognito
reisendes) Handeln.
Handeln kann ich aber nur zufolge eines Begriffs, also eines gesetzten Objekts.
Wie löst sich der Widerspruch?
Es muß an mich eine Aufforderung gehn zu handeln: doch ohne Präjudiz meiner Freiheit: d. h. es muß mir dabei gesagt werden, daß ich das Handeln auch bleiben lassen kann. (Doch scheint dies nur ein bloß formelles Komplimentiren mit meiner Freiheit, denn ich handle.)
Die Aufforderung erfordert ein Aufforderndes: dies, da es mich auffordert, mit Wissen, Willen und Vorbedacht mich aufzufordern, muß ein vernünftiges Wesen seyn.
Ergo:
damit ich nur überhaupt Vorstellungen haben
kann, – müssen vernünftige Wesen außer mir seyn.« –
Q. e. d.
–
Aber, ω μαχαρις, damit du die Aufforderung vernimmst, die durch ein vernünftiges Wesen an dich ergeht, mußt du doch erst das Wesen erkennen, also ein Objekt setzen.
Und hier stehn wir wieder am zu beweisenden Punkt, nachdem wir den Cirkel gemacht: denn
p. 27
sagt Fichte selbst – »es muß die Aufforderung erst verstehn, begreifen.« –
Fichtische Realkenntniß:
 
p. 91
steht, daß Menschen mit dem Bauche sprechen;
und
p. 90
, daß wir das Tastorgan auch sonst wohin als in die Fingerspitzen hätten verlegen können.
Des zweiten Theils
p. 161
steht, daß die Absonderung in zwei Geschlechter nothwendig durch die ganze Natur hindurchgeht. – Der Zwitter nicht zu erwähnen, waren ihm also Polypen, Kugelthiere, Räderthiere – nicht durch Anschauung
a priori
gegeben.
Ueber Fichte überhaupt.
Fichte, statt aus Kant's grossen Entdeckungen zu erkennen: daß die Welt des Verstandes eine für sich bestehende und im Käfig der Sinnenwelt eingeschlossene ist, und daß es eine ganz andre Welt giebt, die sich
unter andern
(obgleich Kant nur diese eine Aeusserung wahrnahm) im Kategorischen Imperativ
äussert
(d. h. in den Gesichtskreis des Verstandes als eine ihm fremde Erscheinung fällt); daß ferner von jetzt alle wahre Philosophie, statt wie die alte beide heterogene Welten zu
monstris
zu vereinen, immer vollständiger sie zu trennen arbeiten, folglich wahrer vollkommener reiner Kriticismus seyn und nachweisen wird, wo jene höhere Welt noch mehr Strahlen in die Kerkernacht des Verstandes sendet, damit auch ihm ihr Daseyn sich
möglichst offenbare, denn nur für ihn, den Verstand, Philosophiren wir (Plato), die andre Welt selbst bedarf keiner Philosophie, um sich zu erkennen: statt dieses Alles einzusehn, hat Fichte nach wie vor den Verstand und seine Gesetze als absolut betrachtet, die Philosophie aber angesehn als die Kunst, die Welt, wie jedes Geräth, dem Verstande genügend und allen seinen Fragen genugthuend, zu erklären, und hat wie die Dogmatiker gesucht eine Welt nach seinen (des Verstandes) Gesetzen zu bauen, die nach seinen (des Verstandes) Gesetzen der Schwere im Gleichgewicht stände: zu diesem Verstandesgebäude betrachtete er den Kategorischen Imperativ als Hauptdatum: solcher konnte, nach des Verstandes Urtheil, nichts als ein
Mittel
seyn: es fragte sich nur zu welchem Zweck? Manche Dogmatik und die Kirche hatten schon gesagt: »Der Herrgott will es so und nicht anders, wer sündigt wird gestraft.« Fichte suchte eine Hypothese, die weniger Postulate und Anthropomorphismen erforderte; fand (Siehe die Wissenschaftsleere im allgemeinen Umriß. Berlin 1810) folgende, als die einfachste: Gott findet für gut sich abzubilden: der Kategorische Imperativ ist der Storchschnabel, durch den, in der Sinnenwelt, welche das zufolge jenes Zwecks nothwendig postulirte (
ergo a priori
deducirte) Papier dazu ist, die Silhouette zu Stande kommt. – Da ist die hohe Weisheit! Jetzt weiß denn doch der Verstand, was der Kategorische Imperativ vorhat.
Dies ist aber nicht das einzige Unheil, das in Fichte das Mißverstehen Kant's angerichtet hat: noch von ganz andern Seiten hat es gewirkt.
Kant beweist die Erkenntniß des in Raum und Zeit sich Gestaltenden aus einer Anschauung
a priori
. Fichte hat Anschauung
a priori
für das was frei von Raum und Zeit ist. (Sonnenklarer Bericht.)
Kant deducirt die Kategorien aus
datis
der Erfahrung, nämlich der Logik, welche Empirie der Aeußerungen der Verstandesgesetze ist, und zeigt, daß demnach gerade zwölf
Kategorien seyn müssen. Fichte deducirt das ganze Bewußtseyn = Ich aus – einem Satz dieses Bewußtseyns; beweist, daß das ganze Ich mit allen seinen Bestimmungen nothwendig so seyn müsse wie [es] ist: – und diese Nothwendigkeit, worauf beruht sie? auf Verstandesgesetzen, die doch nur Bestimmungen unsers Bewußtseyns sind, und in Bezug auf welche alle Nothwendigkeit (also jeder Beweis) gilt
nämlich hebe die Verstandesgesetze auf, so ist das Unmögliche möglich: willst du sie nun demonstriren, so mußt du sie vorher, eben um sie mit Nothwendigkeit herbeizuführen, aufheben: aber sobald du das thust, woher nimmst du dann noch Nothwendigkeit, Möglichkeit, Unmöglichkeit?
: aber ihre eigne Nothwendigkeit aus dieser folgen zu lassen, das Gesetz dem Gesetz zu unterwerfen, die Bedingung aller Demonstration zu demonstriren – das ist ein transscendenteres Unternehmen, als je irgend eine Dogmatik gewagt hat. Siehe den vorhergehenden Bogen.
Die Krone der Fichtischen Lehre ist, daß er den Kategorischen Imperativ
begreiflich
macht (Sittenlehre) und aus nothwendigen Gesetzen folgert.
Hat je ein Nachahmer durch Verkennen des Wesentlichen und Uebertreiben des Unwesentlichen sein Vorbild mehr parodirt?
Ferner, seine Mährchen zu begründen, bedurfte er absoluter intellektualer Anschauung: nun aber gefielen ihm zugleich Kants strenge Beweisführungen, seine Anforderung von Wissenschaftlichkeit an die Philosophie: – das Alles mußte vereint werden: die intellektuale Anschauung griff allerhand kuriose Sätze aus der Luft, und aus diesen wurde durch Beweise, in denen die langweiligste Gedehntheit die Rolle der Gründlichkeit spielt, abgeleitet was er eben brauchte. –
 
Zur Kritik aller Offenbarung.
(2. Auflage. Königsberg 1793.)
p. 3
. Schlechte Definition vom
Wollen
; – müßte wenigstens heißen: »zur Hervorbringung des Objekts« –
Aber
Wollen
läßt sich nicht definiren: denn definiren heißt sämmtliche das Objekt von andern unterscheidende Merkmale angeben. Im Wollen ist aber ein Merkmal, das sich sonst nirgends findet, also keinen Ausdruck für sich hat. Die bestmöglichste Definition wäre wohl: »Wollen heißt, seine Kausalität zu einer Veränderung in der objektiven oder subjektiven Welt selbst bestimmen.« – Nun aber läßt sich das Selbst-Bestimmen, die
Spontaneität
, nicht verstehn, ohne daß man weiß was wollen ist: denn beides ist im Grunde das selbe. – Man kann sagen, alle wahre Spontaneität ist Wille, und umgekehrt. Karakter beider ist ein Kausal-seyn, das nicht Wirkung einer andern Ursache ist, also Freiheit. Danach wäre bloß der freie Wille Wille. Ist denn der Wille der Thiere auch frei? – Ich antworte: Ja, seinem Wesen nach, als Wille: die Sinnlichkeit ist zwar das einzige Motive zu seiner Bestimmung,
doch aber nur Motiv, nicht Ursache: sie wirkt nicht
auf den Willen des Thieres, sondern sie
sollicitirt
ihn. Das Kommen des Thiers nach der hingehaltenen Speise bringt unser Verstand keineswegs unter die Kategorie der Kausalität: sondern indem er es erwartet, setzt er die Möglichkeit des Nichtkommens voraus, selbst wenn es für das Thier kein Motiv zum Nichtkommen geben könnte.
ibid.
»Die
hervorzubringende
Vorstellung ist entweder
gegeben
« – Widerspruch!
p. 4.
Was in aller Welt soll man denken bei: »sich durch die
Vorstellung
des Stoffs einer
Vorstellung
zur Hervorbringung dieser
Vorstellung
selbst bestimmen.« –?
p. 7
steht etwas ganz Tolles über geistige Freuden.
p. 8-9
stehn die Namen der Kategorien, werden aber in ganz fremder Bedeutung genommen.
p. 19
und
20
treibt ein Spiel mit den Kategorien und gleicht recht den Affen ans Falk's Karrikatur, die mit Kant's herabgeworfenen Kleidern sich schmücken.
p. 5
bis
20
scheint mir jetzt das absurdeste und grundverkehrteste, was je Fichte's grundverkehrter Sinn erdacht hat.
p. 35
steht eine höchst alberne Folgerung auf das blosse Erscheinung-seyn der Erfahrung aus dem Sittengesetz. – Ich sage: kann das Sittengesetz in seinen Aussprüchen über Das, was in der Erfahrungs-Welt geschehn soll, sich widersprechen, weil diese blosse Erscheinung ist, so können wir denselben Grund benutzen und dem Sittengesetz zuwiderhandeln in der Erfahrung, weil diese bloß Erscheinung ist.
p. 34.
Wie dumm ist der Pfiff, durch den hier (bloß um das zufällige und unerwartete Zusammentreffen mit Jesus Christus,
p. 36
, bei den Haaren herbeizuziehn) dem Sittengesetz ein Widerspruch angedichtet wird! – Zu jedem Gebot und Verbot des Sittengesetzes läßt sich auf diese Art ein solcher Widerspruch finden, weil, was unter diesen Umständen geboten, unter andern verboten, und was unter diesen verboten, unter andern (durchaus in jedem Fall möglichen) erlaubt, ja geboten seyn kann. Ganz parallel mit Fichte's Beispiel geht dieses: Essen ist erlaubt: wenn ich aber esse, was ein Andrer für sich gewonnen und bereitet hat, giebt mir das Sittengesetz Unrecht. Also widerspricht es sich! – Welch dummer Pfiff! Auf diesem angeblichen Widerspruch des Sittengesetzes beruht sein Beweis des Daseyns Gottes, der
p. 40, 41
sehr ernsthaft daraus geführt wird.
p. 45
spricht er deutlich das Wesen des vom Sittengesetz ausgehenden Dogmatismus aus, nämlich: »eine Theologie, um unsre theoretischen Ueberzeugungen und unsre praktischen Willensbestimmungen nicht in Widerspruch zu setzen« –
Ich sage: eine solche ist eine Eselsbrücke, ein Erheben des Verstandes zum absoluten Gesetz, ein sich von ihm nicht losreißen können, ein Synkretismus, der das grade Gegentheil des wahren künftigen Kriticismus ist.
p. 46
spricht er von der Nothwendigkeit der Annahme des durch praktische Vernunft bestimmten Willens: – hat Kant nicht verstanden, welcher lehrt, den moralischen Willen unterscheide vom empirischen dies, daß diesen ein Objekt, jenen seine bloße eigne Form bestimme.
p. 48
steht: unser Interesse an Dichtungen sei ein blos moralisches.
Bei Gelegenheit der hier gemachten oberflächlichen Bemerkungen über unser moralisches Interesse bei Dichtungen fällt mir ein: Das ungeniale Drama verhält sich zum ächten Trauerspiel, wie der auf dem vorigen Bogen zu
p. 45
von mir getadelte moralische Dogmatismus zum ächten verheißenen Kriticismus: – im ungenialen, z. B. Iffland'schen Drama »setzt sich die Tugend zu Tisch, wenn sich das Laster erbricht« – wird die überirdische That mit irdischem Lohn bezahlt, der Zuschauer in seiner Beschränktheit gelassen und im Wahn, daß es nichts Höheres gebe, und so befriedigt (welche Befriedigung Fichte hier lobt und fordert). Im
Oedipus rex
, im Hamlet, im standhaften Prinzen, im Egmont, im Lear u. s. w. fällt der Unschuldige, der Edle, der Tugendreiche, das Laster triumphirt und höhnt – γελάσι δεχδροι – der Zuschauer wird gezwungen, sich in eine höhere Welt zu erheben, von der aus die Vorfälle dieser Welt (das durch den Verstand Erkennbare) als Schein und Nichtigkeit gesehn werden: er fühlt sein wahres Seyn – οντως – und erhält eine unerschütterliche, absolute Befriedigung.
So wird der wahre Kriticismus das bessre Bewußtseyn trennen von dem empirischen, wie das Gold aus dem Erz, wird es rein hinstellen ohne alle Beimengung von Sinnlichkeit oder Verstand, – wird es ganz hinstellen, Alles, wodurch es sich im Bewußtseyn offenbart, sammeln und
vereinen zu einer Einheit: dann wird er das empirische auch rein erhalten, nach seinen Verschiedenheiten klassifiziren: solches Werk wird in Zukunft vervollkommnet, genauer und feiner ausgearbeitet, faßlicher und leichter gemacht, – nie aber umgestoßen werden können. Die Philosophie wird daseyn; die Geschichte der Philosophie wird geschlossen seyn. Kommt langer Friede unter die Menschen, schreitet die Kultur fort, und giebt Vervollkommnung aller Mechanik Musse – so kann ein Mal alle Religion weggeworfen werden, wie das Gängelband der Kindheit: die Menschheit wird dastehn, zum höchsten Selbstbewußten gelangt, das goldne Zeitalter der Philosophie wird gekommen, das Gebot des Delphischen Tempels γνωδι σαυτον erfüllt seyn.
p. 54
und
55
stellt er als falsch und unmöglich hin das, was eben das innre Wesen der moralischen Freiheit ist: und bringt den moralischen Dogmatismus recht kraß vor.
p. 59
wird der moralische Dogmatismus so konsequent, daß er Moralität zur Klugheitsregel (von wegen Hölle und Fegfeuer) macht.
p. 102,
– der ganze §. 7, –
p. 120, 121, 176
oben,
sind ganz besonders abgeschmackt.
 
Zu Fichte's Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre.
(Weimar 1794.)
Fichte stellt, wie mir scheint, das Bewußtseyn (Ich) und das, was im Bewußtseyn vorkommt (Nicht-Ich) einander gegenüber und bestimmt ihr Verhalten und Verhältniß gegeneinander nach den Gesetzen, die nur innerhalb der Erfahrung gelten, nach Kausalität und Wechselwirkung, nach quantitativen Verhältnissen (Raum), während das Ich und
Nicht-Ich doch die Factoren der Erfahrung sind, dasjenige, innerhalb welchem das Gebiet der Erfahrung liegt, für welches also die innerhalb
dieser
gültigen Gesetze nicht gelten können.
 
Fichte's bleiernes Märchen
in nuce
:
Passus sum mala magna in cruce
. Es gibt ein
Seyn
. Dieses ist gebildet aus dem Superlativ des Bewußtseyns: denn das Bewußtseyn ist für uns das Realste; das Seyn aber soll noch viel tausend mal realer seyn. Dies Seyn bekommt Lust sich anzuschauen; ob aus Neugier oder aus Eitelkeit, wird nicht gemeldet. Diese Sichanschauung des Seyns ist ein Zeugungsact, wobei zugleich ans Licht kommt, daß das Seyn ein Zwitter ist. Es gebiert sogleich darauf das
Wissen
. Das Wissen nun bekommt
ex nunc
Lust, thätig zu seyn, kanns nicht in Person, gebiert also dazu das Kindlein
Ich
, das Hände und Füße und den Titel Princip hat, als das Princip Ich. Dies nun, weil seine Mutter Wissen während ihrer Schwangerschaft mit Teufels Gewalt thätig seyn wollte, hat als Muttermal davongetragen einen rastlosen
Trieb
zur Thätigkeit: damit es mit diesem nicht etwa Mutter und Großmutter zu Leibe gehe, wird ihm eine weiche Masse vorgeworfen (woher man sie nimmt, wird nicht gemeldet); dieselbe heißt
Welt
, ist blos da, damit Principchen Ich darauf beiße, und ist an sich ein gestaltloser Klumpen, der blos etwas wird durch das Beißen des Principchens Ich; dieses wiederum hat zum Gebiß den Trieb, welches Gebiß man nicht anders wahrnimmt, als durch seinen Abdruck in den weichen Klumpen Welt. Diese Wechselwirkung der beiden auf einander heißt die
Synthesis der Weltanschauung
und ist das kurzweiligste bei der ganzen Sache! denn hat das Ich eingebissen, so sieht der Klumpen anders aus als zuvor, das närrische quecksilberne Principchen Ich will ihn gleich wieder anders und beißt ihn zu einer andern Gestalt; diese will es gleich
wieder anders und beißt sie nochmals um, und so in Einem fort. Nachdem aber Großmama Seyn dem Dinge eine Weile zugesehen hat, wird sie grämisch und sieht, daß sie darein reden müsse, damit etwas Gescheutes daraus werde; sie selbst aber ist, wie leicht zu denken, das Gescheuteste in der ganzen Gesellschaft. Sie schickt also an das Principchen Ich den außerordentlichen Botschafter
Sollen
ab, der, beiläufig gesagt, wie die Botschafter pflegen, durch und durch Formalität ist. Dieser insinuirt dem Principchen, daß es nicht mehr so den Klumpen Welt zu allem beiße und forme, was ihm eben durch den Kopf führe, sondern daß es hübsch der Großmama ihr Conterfei herausknappere. Principchen Ich läßt gehorsamst vermelden, daß es sein Bestes thun werde, bittet auch, ein paar mal zu grüßen und knappert weiter.
 
Zu Fichte's Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters.
[Berlin 1806.]
p. 102:
»So hat die mündliche Mittheilung … unendliche Vortheile vor der durch den todten Buchstaben; das Schreiben ist bei den Alten erfunden worden, lediglich um die mündliche Mittheilung denen zu ersetzen, die zu ihr keinen Zugang haben konnten.«
Warum durchreist man schöne Gegenden gern zu Fuß? um halten zu können, wo man will, eilen oder zögern zu können, wo man will, eine Aussicht von mehrern Standpunkten sehen zu können. Im Postwagen muß man vorwärts und zwar die große Straße, die für Lastthiere gebahnt ist. Dem gleicht der Vortrag vom Katheder. Der Dialog ist das Beste und gleicht der Extrapost, wo man halt ruft, wo man will, auch Nebenwege einschlagen darf.
p. 117
f.:
»Wo die Idee als ein eignes und selbständiges Leben sich darstellt, geht der niedere Grad des Lebens, das sinnliche, völlig in ihr auf, und wird in ihr verschlungen und verzehrt. … Die Liebe dieses Lebens zu sich selber, und sein Interesse für sich selbst ist vernichtet. Aber alles Bedürfniß entsteht nur aus dem Daseyn dieses Interesse, und aller Schmerz nur aus der Verletzung desselben. Das Leben in der Idee ist vor aller Verletzung auf diesem Gebiete in Ewigkeit gesichert.«
Das ist wahr nur von der hellen, erhabenen Stunde. Kein Mensch, auch der göttlichste wohl nicht, hat ein Leben aus lauter solchen: keiner gleicht der galvanischen Säule, die das wundervolle Licht, die zauberwirkende Materie immerfort und unerschöpft ausströmt, sondern nur der Elektrisirmaschine, die sich entladet, ihre Kraft verliert und dann ein gemeines Glas ist. Fichte behauptet freilich, daß wir blos in jenen hellen Stunden, die er aber als permanent anzunehmen scheint, leben, übrigens todt sind: in gewissem Sinne ist auch das wahr, aber das äußere, das Scheinleben, hat für uns insofern Realität, als das, was mein scheinbares Ich Unrechtes thut, mein lebendiges wahres Ich nachher quält und dieses sich doch also, durch das äußere Scheinleben an jenes gebunden, mit ihm für eins erkennen muß; und es ist nicht so, wie Fichte in der Anweisung zum seligen Leben sagt: »Der Selige hat keine Reue über das Vergangene, denn insofern er nicht in Gott war, war er nichts«. Auch dies wäre wahr, wenn dieses Nichtseyn einmal beendigt und abgethan wäre und nie wiederkehrte, und die hohe Einsicht immer lebendig bliebe: aber ich sage, das kann nicht seyn. Vielmehr ist, wie ich in Ellrich geschrieben, das Leben des besten Menschen, dessen, der mit sich am zufriedensten seyn kann, und daher der glücklichste ist, doch nur ein steter, langer, rastloser Kampf ohne Sieg; Vollendung, Ruhe, höchste unerschütterliche Einigkeit mit sich ist nicht zu finden:
das Höchste, wozu der Mensch es bringt, ist, daß er den Arm nicht sinken läßt, sondern kämpft und kämpft bis an den letzten Athemzug. Was in der erhabenen hellen Stunde erkannt ist, in der dumpfen, trüben, thierischen auszuführen, das eben ist
die Arbeit des Lebens
. Nach dem im Augenblick der Erkenntniß der Wahrheit, der hohen Einsicht, der wahrhaftigen Seligkeit Erkannten muß ich mir ein Gesetz machen, das ich in den dumpfen Augenblicken befolge, weil ich, obgleich ich dann in gewissem Sinn nicht da bin und lebe, doch mein Schein-Ich und was es dann thut, nachher nicht verleugnen darf, und mein, von mir selbst gebotenes Gesetz, mein ohne Anstrengung gefaßter Wille, mit dem ich ohne Wahl und Zaudern das allein Wünschenswerte wollte, wird mir nun ein fremdes, starres, hartes Gebot, dem ich folgen muß, wenn auch noch so widerstrebend. Wenn der ganz in der Sinnlichkeit Befangene eine böse That zu thun im Begriff ist, schreit sein Gewissen dagegen, und wenn er sie auch vollbringt, begleitet sie dennoch ein schmerzendes, nie zu übertäubendes Gefühl. Auf diese Weise lebt er für den Augenblick wirklich und Fichte hat daher Unrecht zu sagen, daß alle solche nur ein Scheinleben und kein wahres hätten. Es dürfte nicht seyn, aber seyn kann es, daß Menschen nur auf diese schmerzliche Art Augenblicke des wahren Lebens haben. Ein solcher erkennt es nicht, wie der Selige frei und objektiv und hinstrebend, sondern subjektiv: es tritt zu ihm mit Weh.
 
Zu Fichte's Anweisung zum seligen Leben.
[Berlin 1806.]
Er träumt (»Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters«) von einem Normalvolke, das nach einem Vernunftinstinct
ohne
Freiheit gehandelt habe, und prophezeit ein anderes,
das nach der Vernunft
mit
Freiheit handeln werde. Mit jenem meint er eines, bei dem die Vernunftidee stets unmittelbar und nicht durch den Verstand wirksam gewesen, mit diesem eines, wo sie es nur nach ihrer Erstarrung zu Verstandesbegriffen seyn werde. Wenn aber die Vernunft ohne Freiheit wirken soll, so ist es nicht genug, daß sie unmittelbar und stets gegenwärtig die Sinnlichkeit überstimme, sondern daß gar keine Sinnlichkeit dagewesen sei, und da müßte das Normalvolk nicht aus Menschen, sondern aus ganz andern Geschöpfen bestanden haben; sonst wirkt die Vernunft doch immer mit Freiheit, und zwar, wenn eine solche, stets gegenwärtige Uebermacht der Vernunft möglich wäre, wären durch sie die Menschen höchst beglückt, da nie ein Zwiespalt in ihnen entstände. Aber dies ist ebenso unmöglich, als Menschen ohne Sinnlichkeit. Bei jeder moralischen Handlung geben Sinnlichkeit und Vernunft beide ihre Stimmen. Daß beide dasselbe wollen, ist ein sehr seltener Fall. Daß die Vernunft allein den Willen bestimme, und die Sinnlichkeit, die dabei beeinträchtigt wird, gar nicht laut werde, halte ich mit Kant (»Kritik der praktischen Vernunft«, S. 149) für unmöglich; doch kann sie bald durch die Uebermacht der Vernunft beschwichtigt werden. Daß die Sinnlichkeit allein wirke, ist vielleicht auch nicht möglich: die Vernunft wird sich immer, wenn auch nur in einem machtlosen Tadeln und Murren äußern. Welche nun den Willen in jedem einzelnen Falle bestimmen wird, hängt ab: theils davon, welche durch den gegebenen Fall am meisten angeregt ist (darum geschehen schwarze Verbrechen selten und sind zu kleinen Tugendübungen Viele bereit), theils von der Stärke der sinnlichen Natur eines Menschen überhaupt. Von dem Verhältnis dieser letztern zur Vernunft hängt ab die natürliche Gutmüthigkeit und das Temperament des Menschen. In Anbetracht dieses Verhältnisses sagt Kant mit Recht, daß keiner den moralischen Werth eines andern, nicht einmal seiner selbst bestimmen kann.
Den augenblicklichen, von außen so mannichfach modificirten Ziehkräften der Sinnlichkeit und Vernunft nun ausgesetzt, ist der Mensch ohne Einheit, ohne Charakter, und unnützer Reue hinterher, wenn er der Sinnlichkeit nachgegeben, preisgegeben. Aber
der Verstand
ist das chemische Medium, in dem sich Sinnlichkeit und Vernunft beide auflösen, das gemeinschaftliche Archiv der Lehren der Erfahrung und der Beschlüsse der Vernunft. Die Lehren der Erfahrung, darin niedergelegt, machen den Menschen klug für das Leben, die Beschlüsse der Vernunft, darin aufbewahrt, machen ihn weise für die Ewigkeit. Erst öftere Reue über seine Willensbestimmung durch die augenblickliche Uebermacht der Sinnlichkeit bringt ihn dazu, jenes Archiv zu benutzen, und dadurch zur Einheit und Selbstzufriedenheit zu gelangen. Schweigt die Sinnlichkeit und spricht die Vernunft allein, so steht er, daß nur diese das einzige und höchste Gute erkennt, und diese Erkenntniß legt er nieder im Archiv des Verstandes als Gesetz, und darum sagt Platon mit Recht, alles Sündigen sei nur Irren, Mangel der rechten Erkenntniß (έπιστήμη). Daß die Vernunft in jedem Augenblick gleich thätig und mächtig und gegenwärtig sei, sodaß sie auch die stärkste Sinnlichkeit überwältige, halte ich für unmöglich; aber der Verstand ist immer gegenwärtig, d. h. der Mensch weiß immer was er thut und kann sich immer seiner Entschlüsse erinnern, und diese müssen seyn die zu Verstandesbegriffen erstarrten hyperphysischen Ideen der Vernunft. Also: Vernunft und Sinnlichkeit wirken in allen Menschen sich entgegen und jedes tugendhafte Handeln geschieht mit Freiheit, einerlei, ob es nach lebendigen und gegenwärtigen, oder ob es nach erstarrten und bewahrten Aussprüchen der Vernunft geschehe. In Keinem kann die Vernunft zu jeder Zeit so stark sein, daß sie immer für den gegenwärtigen Fall sich gleichsam neugebärend den Willen bestimme. So bedürfen wir des Verstandes als eines Mittlers, der, das feste Gesetz der Vernunft hinhaltend, es uns möglich mache, selbst gegen
das Bedünken und die Einsicht des Augenblicks, nach der Autorität eines hellern Augenblicks, in dem die Vernunft wirksam war, zu handeln. Dies letztere macht unsere Existenz zu Mühe und Arbeit, zu einer schmerzvollen und berechtigt uns zu der Hoffnung einer andern, die ohne Widerspruch sei: also ist
kein seliges Leben
vor dem Tode, wie Fichte will, möglich, und die Hoffnung eines bessern Lebens, die er tadelt, ist gegründet.
Zu Schelling.
 
Anmerkungen zum ersten Band von Schelling's philosophischen Schriften.
[Landshut 1809.]
p.8:
»
Das Absolute
kann nur durch das Absolute gegeben seyn, ja, wenn es absolut seyn soll, muß es selbst allem Denken und Vorstellen vorhergehen, also nicht erst durch objektive Beweise ... sondern nur
durch sich selbst
realisirt werden.«
Es ist ein Produkt des transscendenten Verstandes, so gut wie der Herrgott, das Chaos, die Schöpfung und alle Theologie und Dämonologie jeder Zeit; es ist
der absolute Ruhepunkt
, den zu denken unser Verstand uns nöthigt: daß es aber ein Paralogismus sei, wird daraus klar, daß, wenn wir seinen Begriff konsequent verfolgen, das reine Nichts übrigbleibt. Außer dem Absoluten kann nichts seyn, nämlich in dem Sinn, in dem das Absolute
ist
; also in Bezug auf dasselbe, für dasselbe, ihm gegenüber ist nichts. Nun sind wir keines Begriffs einer Existenz fähig, die nicht sei ein Vorstellendes und ein Vorgestelltes (Subjekt und Objekt), immer brauchen wir, um uns irgend ein Seyn zu denken, Pluralität oder wenigstens Dualismus, und wenn denn nicht etwa zwei Urwesen einander ewig gegenüber liegen und sich anstarren (wo dann eines nichts als das Bewußtseyn des andern wäre, wo mit dem einen dann auch
das andere aufgehoben wäre, wir sie aber deshalb doch nicht als Eins denken können, sondern immer im Dualismus denken müssen), so haben wir gleich wieder Wandel, Wechsel, Werden, und suchen für diese den Ruhepunkt gerade wie zuerst. Wollen wir den Dualismus aber aufheben, so denken wir uns gar nichts mehr, obgleich dies nicht hindert, daß wir mit Fichte sagen können: Ich denke mir Eins, das da ist durch sich, von sich, in sich und nichts außer ihm; nur ist es gelogen. Giebt man es aber auch zu und nimmt man an, daß man es gedacht habe, so läßt sich aus einem solchem auf keine Weise die Zeit mit ihrer Welt und ihrem Wandel ableiten.
 
p. 9
oben. – Es kann gar nicht gedacht werden, eben weil es immer denkt. Denn was man sich als Ich denkt, ist weiter nichts als der Indifferenzialpunkt, wo das Denken aufhört und das Denkende, Nichtdenkbare anfängt. Hinter der Kulisse steckt der
Deus ex machina
. Aus Schelling's falscher Prämisse, daß das Ich gedacht werde, folgt denn auch sein absurder Satz, es bringe sich durch absolute Kausalität hervor.
p. 11-12
wird das absolute Ich demonstrirt: da aber der Beweis in unverschämten Sophismen besteht, so ist er in diesem ganzen §, der vom absoluten Ich handelt, weggelassen und wird nur am Ende in Form eines Beispiels gegeben: was merkwürdig.
p. 28
unten. Er belege doch diese behaupteten Voraussetzungen Kants durch eine einzige Stelle aus Kants Schriften.
p. 31
oben verlangt er, man solle eine unendliche Sphäre denken: das heißt aber ein unbegränztes Begränztes.
p. 51,
die Anmerkung
. Was versteht er unter der »von der Natur bewirkten Uebereinstimmung der Objekte mit dem Ich«? – Befriedigung des Hungers, des Geschlechtstriebes u. s. w.? Woher das Seelenweh nach der letztern, sogar bisweilen nach der erstern? Ist das Ich,
was verlangte und befriedigt wird, und das, was erst nach der Befriedigung unzufrieden wird, Eins?
p. 49
und
50
stehn zwei Anmerkungen, die das moralische und thierische Streben vereinen unter den Begriff Einer Thätigkeit, die das Nicht-Ich mit dem Ich identificiren will. Wäre dies, so müßten sie in einander übergehn, nicht aber sich durchaus entgegengesetzt seyn; wie sie sind.
(Doch läßt sich denken, daß Eins das Andre verschlingen will und so gegenseitig: da ist Streben zum Verein und doch Gegensatz.)
p. 55.
Nach seiner, allerdings sehr scharfsinnigen Deduktion der Unsterblichkeit, ist sie doch nur unendliches Werden, Streben, d. h. unendliche Quaal.
p. 57.
Kein Gott
, als Objekt.
p. 58.
Die sehr richtig dargestellte Ewigkeit, bildlich als unendliche Zeit gedacht, verhält sich zu diesem Bild, wie eine Platonische Idee zum Phänomen.
Aber wie ich die Zeit ins Unendliche nach ihren beiden Dimensionen ausdehnen kann und sogar muß, so kann und muß ich auch den Raum in seinen dreyen: nach Schelling thu ich es an der Zeit, um mir die Ewigkeit (
aeternitas
) durch diese endlose Dauer (
aeviternitas
) bildlich darzustellen und könnte gar es nicht, hätte ich nicht den Urbegriff der
aeternitas
: was aber liegt zum Grunde meiner Vorstellung des unbegränzten Raums? sollte ich zu dieser ganz empirisch kommen, ohne einen in mir liegenden, auf etwas Analoges gehenden Urbegriff?
p. 65 sub
Nr. 1: »da es nur durch jenes Streben denkbar ist«. Dies ist eine sehr unerwiesene Behauptung, die nur verräth, daß es immer noch der Gründe für Annahme des absoluten Ich bedarf.
 
Mir scheint jetzt, daß das transscendentale Ich entsteht folgendermaassen: man erkennt, daß Objekte nur in Bezug
auf das Subjekt und dies nur in Bezug auf jene existirt, also beide bedingt sind, und schließt, weil doch etwas unbedingt seyn muß, auf ein jenen beiden zum Grunde liegendes absolutes Ich. Der Schluß ist aber noch der Kritik zu unterwerfen: weil man nun ahndet, daß er vor derselben nicht bestehn möchte, verleugnet man ihn und giebt statt seiner intellektuale Anschauung vor. –
 
p. 69.
»Wo Nicht-Ich ist, ist sinnliche Anschauung« – Wäre das erwiesen, so stände die Ich-Lehre fest.
p. 70
stehn die Anmaassungen, auf die die Wissenschaftslehre sich gründet. (
Gott
mit dem absoluten Ich identisch.)
p. 79:
»Das Ich ist nichts, wenn es nicht sich selbst absolut gleich ist,
weil es nur durch sich selbst gesetzt ist
.« Nicht dies ist der Grund, sondern der erste Grundsatz der Logik, der Satz des Widerspruchs. Ueberhaupt ist dies ein toller §. – Z. B. was soll ich mir unter »materiale Form« denken?
Auch sollte man den Begriff
Setzen
genau bestimmen. Ich sehe nicht, wie das reine Ich, das allem Denken und Vorstellen als Bedingung vorhergeht (und die Bedingung kann nicht das Bedingte seyn) etwas
setzen
könne.
p. 79
»Setzte nämlich das Ich nicht« u. s. w. – ist eine unverschämte Behauptung. – Warum können nicht Zwei unter einander gleich und einem Dritten ungleich seyn?
ibid.
unten: »Wäre das Ich nicht sich selbst gleich« – ist eine undenkbare Voraussetzung, also sind es auch ihre Folgen, also darf der ganze Satz nicht stehn.
Ueberhaupt will er in der ersten Hälfte dieses § den Satz des Widerspruch ableiten (ein tolles Unternehmen) und zwar aus der Identität des Ich mit sich selbst, die er doch selbst nur dem Satz des Widerspruchs zufolge setzt, obwohl er vorgiebt, er wisse sie aus intellektualer Anschauung.
p. 81:
»Alles, was in der Sphäre der Existenz liegt, hat Prädikate, die ausser seinem Wesen liegen« – absurd.
Nach
p. 83
ist »der Körper ist schwer« kein thetischer (analytischer) Satz; nach
p. 81
brauchen thetische Sätze keine identische zu seyn: welcher Satz ist denn nun ein thetischer?
Wenn, nach
p. 85,
thetische Sätze ein Seyn setzen, das weder Möglichkeit, noch Wirklichkeit, noch Nothwendigkeit ist; so kann entweder der
Verstand
solche
Sätze
nicht fassen, oder Kant hat sein Vermögen nicht erschöpft.
p. 88
steht absurdes Zeug. Wie kann doch das absolute Nicht-Seyn eine objektive und materiale Möglichkeit haben, aus der erst durch Synthesis mit dem Seyn eine logische wird? Wie kann mit dem absoluten Nicht-Seyn überhaupt etwas vorgenommen werden?
p. 100.
Verhältniß der Ethik zum Naturrecht
.
p. 151.
Das
Absolute
ist, wie schon der Name zeigt, ein negativer Begriff; nämlich der eines
Seyns
, das unabhängig wäre von allen Bedingungen, unter denen für uns etwas
ist
, oder vielmehr
erkannt wird
. Es kommt daher auf die Frage an, ob zwischen
Seyn
und
Erkannt-werden-können
ein Unterschied sei, ob nach Abzug aller Erkennbarkeit noch ein
Seyn
übrig bliebe, ob jenseits des
Subjekts
und
Objekts
für uns noch etwas
ist
.
p. 152,
in der Anmerkung, steht eine Subreption. Schelling sagt: »Gott ist nur, weil er ist« und fährt fort, als hätte er gesagt: »Gott kann nur erkannt werden, weil er ist«. Darin, daß sein Seyn unabhängig ist, liegt ja gar nicht, daß von diesem Seyn nichts abhängig seyn und darauf leiten könne als Princip seines Erkennens, obwohl nicht seines Seyns. Sein Seyn sei grundlos; so ist
darum
die Erkenntniß dieses Seyns nicht grundlos. Die Erläuterung durch das
Ich bin
ist ein Trug, denn mit diesem ist es grade umgekehrt. Seine Erkenntniß ist (als erste Bedingung aller andern) grundlos, aber deswegen mag sehr wohl sein Seyn in einem andern begründet seyn. – Versteht sich, daß dies alles vom unkritischen, dogmatischen Standpunkt aus gesagt ist. –
p. 153
zur Anmerkung. Wir dürfen nicht zurückbeben, wenn es sich finden sollte, daß der
Begriff
von einem
Seyn
, das weder Wirklichkeit noch Daseyn ist, ein überschwenglicher wäre, d. h. nichtiger. Denn, wenn dies aus der Kritik der reinen Vernunft folgen sollte, so folgt auch aus derselben, daß wir ein andres Vermögen haben, als das der
Begriffe
. –
p. 160
zeigt welche Fehlgriffe entstehn durch Kants Irrthum, daß theoretische und praktische Vernunft zwei Modifikationen desselben Vermögens seien: denn in diesem Briefe thut die praktische Vernunft theoretische Aussprüche.
p. 165-166
steht grosse lautre Wahrheit.
»Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus«
p. 165-166:
»Uns allen wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser innerstes, von allem, was von aussenher hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen. Diese Anschauung ist die innerste, eigenste Erfahrung, von welcher allein alles abhängt, was wir von einer übersinnlichen Welt wissen und glauben. Diese Anschauung zuerst überzeugt uns, daß irgend etwas im eigentlichen Sinne
ist
, während alles übrige nur
erscheint
, worauf wir jenes Wort
übertragen
. Sie unterscheidet sich von jeder sinnlichen Anschauung dadurch, daß sie nur durch
Freiheit
hervorgebracht und jedem Andern fremd und unbekannt ist, dessen Freiheit von der eindringenden Macht der Objekte überwältigt, kaum zur Hervorbringung des Bewußtseyns hinreicht. Doch giebt es auch für diejenigen, die diese Freiheit der Selbstanschauung nicht besitzen, wenigstens Annäherung zu ihr, mittelbare Erfahrungen, durch welche sie ihr Daseyn ahnen läßt. Es giebt einen gewissen Tiefsinn, dessen man sich selbst nicht bewußt ist, den man vergebens sich zu entwickeln strebt.«
p. 179.
Auf die Frage der Anmerkung ist meine Antwort: Die Eintheilung in analytische und synthetische Sätze und die unmittelbare Anwendung der Kategorien gilt nur von
Urtheilen
, aber von
Befehlen
so wenig, als von
Fragen
, denn sie geht das
Erkenntniß-Vermögen
an. Allenfalls könnte man, in Hinsicht auf die Modalität, ein Gebot ein subjektiv-apodiktisches Urtheil nennen.
p. 178-81.
Identität des Subjekts und Objekts.
p. 192
ist in meinen Augen eine ganz verworrene
Radotage.
Die Griechische Tragödie ist ein lautes Weh! Ueber das Possenspiel des Lebens und seine Nacht und Verworrenheit: »Auf diesem Boden kann Glück und Ruhe nimmermehr gedeihen! ja nicht einmal die Pflicht erfüllt werden! Selbst wer das Beste will, begeht trotz seinem Willen Verbrechen!« – Nur Eines sehn wir ausser der Macht des Schicksals: den Willen selbst: und in dem Bewußtseyn des Zuschauers bricht es aus der Nacht hervor, daß kein Objekt des Willens, sondern der Wille selbst wahrhaft seyend ist. –
p. 209
und
210
scheint mir das Meiste
delirium
, aus welchem,
p. 210,
unten, tollkühne unerwiesene Behauptungen gefolgert werden, die er (wie er selbst nicht anders sagt) nach einer muthmaaßlichen Analogie verbindet, dann eben so frech zu behaupten fortfährt und endlich versichert, nun sei die Basis des Idealismus sonnenklar
bewiesen
! Kant und Plato werden zu Zeugen bei den Haaren herangeschleppt!
p. 222
wird nach der Identität des Gegenstandes und der Vorstellung gefragt, und geantwortet: sie habe nur Statt, wenn das Wesen sich selbst anschaue. – Meiner Meynung nach, sehr falsch. Denn in besagtem Fall wäre zwar das Vorstellende mit dem Gegenstand (Vorgestelltem) Eins: aber der Gegenstand (das Vorgestellte) mit der Vorstellung im selben Verhältniß als in allen andern Fällen: setzt man sie also da einander entgegen, wie Schelling sagt; so muß man es auch hier. Setzt man aber, daß der Gegenstand (das Vorgestellte) mit der Vorstellung in allen Fällen Eins sei. so würde hier die Vorstellung mit dem Vorstellenden Eins seyn, weil hier beide Eins sind mit dem Gegenstand (dem Vorgestellten). Doch halte ich dies für ungereimt und denke: Wenn man unter
Vorstellung
nicht etwa verstehn will den abstrakt aufgefaßten, durch Gedächtniß willkürlich zurückgerufnen und durch die Einbildungskraft (und zwar nie ganz genau) wieder belebten Begriff; sondern das was die Sinne (und zwar alle fünf) geben, das aber nur durch
Mitwirkung des Verstandes zum deutlichen Bewußtseyn gelangt; so sehe ich nicht was dieses vom Gegenstand unterscheidet und halte jede Unterscheidung für transscendenten Irrthum. Ich selbst aber kann nie Objekt werden, also nie Vorstellung, ich (d. h. nach Kant die synthetische Einheit der Apperception) bin ja diesseits aller Vorstellung und als ihre Bedingung von ihr getrennt: (Was hinter dem Hohlspiegel liegt wirft er nicht zurück) ich kann mich also, wie Kant sagt, nie erkennen. Wenn ich,
vulgo
, mich mir vorstelle, so ist diese Vorstellung wie jede andre mit ihrem Gegenstande Eins: aber sie ist nicht Ich: sie ist ein durch die äußern und den innern Sinn Gegebenes, durch den Verstand Aufgefaßtes, aber nicht Ich. Meine Meinung ist also Schelling's seiner grade entgegen.
p. 225
heißt es: »Das Daseyn endlicher Vorstellungen läßt sich nach Begriffen von Ursache und Wirkung nicht erklären.«
p. 229
aber ist das Objekt Produkt (also Wirkung) unsers Handelns.
p. 238.
Die doppelte Zeitreihe ist so wenig ungereimt, daß sie ohne alle Spekulation physisch erweisbar ist in Hinsicht auf die
Sichtbarkeit
der Gegenstände.
p. 240
und
41
steht eine sonderbare Verwirrung und Mißbrauch des Begriffes Innen und Aussen, der doch ein bloß räumlicher ist, und dieser Satz scheint die Basis aller darauf folgenden Träumereien, deren grosse Besinnungslosigkeit schon aus einzelnen Sätzen zu ersehn ist: z. B. S. 243: »Nur durch seine Qualität ist jedes Objekt dieses bestimmte Objekt«: woraus nothwendig Leibnitzens absurde
identitas indiscernibilium
folgt.
p. 256
steht wieder viel
delirium
. Bald wird Innen und Aussen im eigentlichen, räumlichen Sinne gebraucht; bald in dem Sinne, in dem Kant es oft gebraucht hat, statt »abhängig von mir« und »unabhängig von mir«. – Z. B.: »Wie sollten wir doch alle Gegenstände im Raum, den Raum aber in uns anschauen, da wir uns durchaus
selbst im Raume anschauen müssen. – Vergleiche: System des transscendentalen Idealismus
p. 280.
p. 288
ist eine neue Weise eines theoretischen Postulats, nämlich: Erkenne an, daß dein Vorstellen dein ursprüngliches Handeln auf dich selbst ist, oder du bist ein Schurke!
p. 295
steht, daß Begriffe Abstraktionen sind, was falsch ist, denn die Sinne ohne den Verstand erkennen nicht, also gehört der Begriff schon zur ersten Wahrnehmung. Ohne Kategorien kein Vorstellen.
p. 296, 97
steht ausführlich die intellektuale Anschauung, gegen die ich jetzt bloß bemerken will, daß Schelling intellektuelle Kultur (d. h. Verstandeskultur) als ihre Bedingung setzt, diese demnach zum höchsten einzigen Zweck des Menschen unerläßlich wäre, was geleugnet werden muß, schon weil sie grossentheils vom Zufall abhängt. – Eine solche vom empirischen Willen und der Verstandesbildung abhängige intellektuale Anschauung leugne ich schlechthin; wiewohl nicht (was eben Schelling leugnet) dasjenige, was die Schwärmer Erleuchtung von Oben genannt haben, Plato (
Resp. VII
) das Aufsteigen zur geistigen Sonne, was nicht abhängt vom empirischen Willen (obwohl es mit dem reinen Willen Eins ist), noch von der Verstandeskultur, deren Werk dagegen verbleicht und schwindet; was das innere Wesen des Genies ist (welches indeß noch untergeordnete Bedingungen zu seiner Offenbarung zu erfordern scheint) und was so wenig in einem Verstandesbegriff rein hat dargestellt werden können, als das Licht in ein Gefäß gesperrt, obwohl es eben wie das unhaltbare und unwägbare Licht über alle Gegenstände, so über die ächten Werke des Genies verbreitet ist, doch nie rein gezeigt werden kann, sondern, eben wie das Licht, indem fremde Gegenstände es zurückstrahlen. (
Comparatio mea claudicat
.)
Kant hat (was Schelling ihm vorwirft) seiner ganzen Philosophie zufolge nie eine Erklärung des Selbstbewußtseyns geben können, weil es sein Grundsatz ist, nichts zu
setzen, als was sich in der Erfahrung unleugbar nachweisen läßt, und was darüber ist zu den transscendenten Schlüssen rechnet.
p. 299.
»Begriffe sind Abstraktionen, von unsrer ursprünglichen Anschauungsweise« vielmehr sind sie integrirende Bestandtheile derselben.
p. 324.
Gegen Nr. 3 wende ich ein, daß das Gesetz des absoluten Willens zur Willkühr gelangen kann, ohne Vermittlung der Vernunft (d. h. des Verstandes, der, indem er an seine Schranken stößt, Ideen schafft) und ohne Maxime (d. h. im Archiv des Verstandes aufbewahrtes Gesetz) zu werden: dies zeigt sich im reinen Handeln mancher ungebildeter und unverdorbner Menschen, die, ohne Anstand zu nehmen, das Rechte ergreifen.
p. 352
steht eine dunkle, doch merkwürdige Stelle, die Bezug auf die ideologische Urtheilskraft hat.
p. 354. Vide
Goethe's Kenner und Künstler, Vers 2.
p. 406
stehn logische Winkelzüge: »Dieser Körper ist blau« hat weder den Sinn, den Schelling widerlegt, noch den, den er behauptet, sondern diesen:
Dieser
Körper ist, insofern er dieser Körper ist, blau: d. h.
Körper
und
blau
sind Prädikate derselben Einheit und also durch solche verbunden. Die darauf angeführte
contradictio in adjecto
ist allein zu rechtfertigen durch eine
reservatio mentalis
, daß nämlich ein Ding in Einer Hinsicht vollkommen, in der andern unvollkommen sei: –
Die
p. 407
aufgestellten Gegensätze (Freyheit, Nothwendigkeit; Körper, Seele) sind logisch nicht zu vereinen, noch begeht man einen logischen Fehler, indem man keine Vereinigung derselben als durch Aufheben des einen annimmt; aber vielleicht einen transscendentalen, und transscendental mögen sie zu vereinigen seyn, indem man beide als leer und falsch aufhebt und einen neuen aufstellt, der den sämmtlichen Erscheinungen entspricht, welche man zwischen jenen beiden theilte.
p. 413
werden die Begriffe: »Die Dinge sind Folge von Gott als dem Grunde; oder: sind Accidenzen von Gott als Substanz«, statt bildlich, kraß materialistisch genommen.
p. 427.
»Gott ist etwas Realeres als eine bloß moralische Weltordnung.« – Läßt sich etwas Realeres denken, als das Moralische? mußt du nicht Alles, was dir sonst als real erscheint, sobald es mit diesem kollidirt, als nichtig betrachten?
p. 427
und
28
schmeckt nach dem eigentlichen Dualismus, d. h. der Annahme zweier Wirklichkeiten, der Geisterwelt und der Körperwelt, die man ins Gleichgewicht zu setzen hat, wobei zuletzt eine Aristotelische Mittelstraße herauskommt.
p. 466
unten: »bestimmt« ist
adverbium
.
p. 468
stehn Dinge, die in gewissem Betracht wahr scheinen, dennoch nichts mehr sind als die Spielereien, die entstehn (z. B. ein altes Lied »O Ewigkeit«), indem man die Ewigkeit als Maaß der Zeit gebraucht, wo diese dann immer zu klein bleibt. – Alles kommt darauf zurück: Der Erscheinung des Menschen in der Zeit liegt etwas zum Grunde was außer aller Zeit, wie außer allen Bedingungen der Erscheinung liegt: will man dem sonst richtigen Begriff von jenem Etwas diese Bedingungen anpassen, so erhält man
monstra
.
Daß Judas nicht ändern konnte, daß er ein Verräther wurde, zeugt von der Verkehrtheit der Sätze woraus dies folgt.
Ueberhaupt wird durch Schelling's Theorie der Freiheit das Leben ein Schauspiel, dessen Scenen und Ausgang man vorher weiß, dessen Zweck daher keiner begreift: ein Auflösen des schon vorhandenen Resultats eines algebraischen Exempels in Zahlen: ein unnützer
ennuy
, wie verabredete öffentliche ceremonielle Handlungen an Höfen u. s. w. – So unnütz und überflüssig wie das Leben, wird, wenn der moralische Werth des Menschen vor seiner Geburt bestimmt ist, alle Religion und Philosophie: denn Andern die
Bosheit der Bösen unschädlich zu machen, ist der Staat gut. Gegen
p. 470
wende ich besonders ein was die Mystiker Wiedergeburt nennen und alles Bekehren; so auch Platons richtigen Ausspruch daß alles Böse ein Irren ist. – Uebereinstimmend mit Schelling ist jedoch eine andre Stelle Platons (ich glaube im Timäos), wo er jeden sein Leben wählen läßt. Auch sehe man
de Rep. X p. 330.
Ueber den ganzen Aufsatz über die Freiheit
.
Er ist fast nur eine Umarbeitung von Jakob Böhm's
Mysterium magnum
, in welchem sich fast jeder Satz und jeder Ausdruck nachweisen läßt. – Warum aber sind mir bei Schelling dieselben Bilder, Formen und Ausdrücke unerträglich und lächerlich, die ich bei Jakob Böhm mit Bewunderung und Rührung lese? – Weil ich erkenne, daß in Jakob Böhm die Erkenntniß der ewigen Wahrheit es ist, die sich in diesen Bildern ausspricht, obwohl sie auch mit gleichem Fug in vielen andern sich hätte aussprechen können, wenn Jakob Böhm nicht gerade auf diese gerathen wäre. – Schelling aber nimmt von ihm (was er allein von ihm nehmen kann) dieselben Bilder und Ausdrücke, hält die Schaale für die Frucht, oder weiß sie wenigstens nicht von der Frucht zu lösen. Wäre dieselbe göttliche Erkenntniß in ihm wirksam gewesen, die in Jakob Böhm lebte, so hätte sie nach seiner Individualität andre, nach seiner größern Verstandesbildung bessere, d. h. abstraktere, reinere Ausdrücke gefunden. – So ist uns die Nachahmung der Manier eines grossen Künstlers zuwider, welche Manier in seinen eignen Werken doch wesentlich, d. h. von der Schönheit unzertrennlich ist.
Es ist höchst spaaßhaft, aber unleugbar, wie in dieser ganzen saubern Theorie der Chemiker durchblickt. Alles, Gott, die Welt, der Mensch, ist ein Neutral-Salz. Das Alkali heißt: der Grund, die Sehnsucht, das Centrum u. s. w. Die Säure heißt: das Licht, der Verstand, die Liebe. Erst, indem sie sich neutralisiren, ist Gott, Welt, Mensch da, und
Alles gut. Das radikale Böse ist nichts als eine Zersetzung: das Alkali wird ätzend. Aber wie die Säure für sich allein wirkt, wird nicht gemeldet.
Als Grundbaß der ganzen Abhandlung tönt überall eine Polemik durch, des Inhalts: Bist Du nicht meiner Meynung, so bist Du ein Esel, und ein Schurke obendrein: das merke Dir und bedenke was Du sprichst!
 
p. 478.
– »Derjenige ist nicht gewissenhaft« – ein harter, ungerechter Ausspruch aus Schelling's Verkehrtheit! – Warum soll nicht das im starken, hellen Augenblick Erkannte mir leuchten und mich führen im dunkeln und schwachen Augenblick? Das eben ist ja die Arbeit des Lebens. Kein Sieg ohne Kampf.
p. 480
steht ein richtiger Tadel des Worts
Glaube
.
p. 494, 95, 96
erscheint die Schöpfung als eine Reduktion des Guten (als
Regulus
) aus seiner Vererzung mit dem Bösen; was ganz und gar durchgeführt ist; so daß demnach die Welt erscheint als ein grosser Hohenofen und erfüllt wird was geschrieben steht – im
Aristophanes
, Νεφελαι
v. 96.
p. 501.
»Das Böse ist ein Unwesen« widerspricht dem, was gesagt ist
pp. 444, 448, 452, 474.
–
p. 503.
Grade wie Schelling hier in der Anmerkung erklärt, daß er Mißdeutungen absichtlich nicht vorgebeugt habe; erklärt Fichte dasselbe in Grundlage der gesammten Wissenschaftsleere: Vorrede
p. X.
 
Zum Bruno
[Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge. Ein Gespräch. Berlin 1802.]
p. 17.
Alexander [zu Anselmo): Wenn die Schönheit »ohne Beziehung auf ein äusseres Verhältniß Schönheit seyn
soll«; so kann sie nicht seyn »äusserer Ausdruck organischer Vollkommenheit«: denn diese setzt einen Zweck voraus.
p. 20.
Ich läugne, daß der ewige Begriff jedes Dinges nothwendig schön sei, indem ich z. B. an Kröten, Paviane u. s. w. denke.
p. 21
oben: »ewige Begriffe« sind eben unmöglich, Begriffe giebt es nur in der Endlichkeit. Das was allen Urbegriffen oder Urbildern (denn das ist Eins) zum Grunde liegt, ist das ewig Schöne und Wahre, die göttliche Idee: aber diese eben drückt jeder Urbegriff oder Urbild nur einseitig aus, also unvollkommen; so wie jedes einzelne Ding wieder den Urbegriff nur unvollkommen ausdrückt.
p. 60-70.
Dem Plato nachgeäffte Paradoxa, die es aber bloß werden durch einen Doppelsinn im Ausdruck:
endlich
nämlich nimmt er bald wörtlich für in der Zeit ein Ende nehmend, bald figürlich für das Sinnenfälligwirkliche: dadurch kann er (wie Plato z. B. im Parmenides) mit scheinbaren Undenkbarkeiten doch einen Sinn verknüpfen und sprechen von einem unendlichen Endlichen.
p. 77
wird daraus, daß das Wissen eine relative Einheit ist, gefolgert, daß ihr eine andre gegenüberstehe: während
p. 76
relative Einheit als eine solche bestimmt wird, in der Ideelles und Reelles unterscheidbar sind; nicht aber als eine solche, die einen Gegensatz haben muß: wie also kann er dies daraus folgern? Dies ist wichtig: denn er geht durch diese Hinterthür in eine neue Reihe von Folgesätzen über.
p. 81-84.
Kürzer und wahrer würde Schelling seine Meynung so aussprechen: Den Ursprung der Zeit aus der Ewigkeit, des Relativen aus dem Absoluten, des Endlichen aus dem Unendlichen, an dessen Ableitung von jeher alle Philosophen vergebens arbeiten, begreiflich zu machen, ist mir ein leichtes: nur ein einziges Postulat muß man mir einräumen, nämlich Aufhebung des Satzes des Widerspruchs: sobald der
Verstand
nur von diesem seinem Grundgesetz
abstehn will, wird ihm alles
begreiflich
, er sieht deutlich ein, daß etwas Endlich und Unendlich zugleich seyn kann, und alles übrige.
Ehe er seine Demonstration anhebt, den Zauberspruch der Hexen im Makbeth
Fair is foul and foul is fair:
Hover through the fog and filthy air.
p. 107
unten stehn merkwürdige Kunststücke, die die Sphären, die seeligen Thiere, zu machen wissen.
p. 116
und
117
steht 4 Mal, daß jemehr eine Sphäre der Zeit vermählt ist, desto weniger dicht sie sei: dann aber (117), daß die am wenigsten der Zeit verbundenen auch am wenigsten dicht seien. –
p. 91
steht, daß die Weltkörper
seelige Thiere
sind:
p. 126,
daß wir Vernunft haben vermöge unsrer Schwerkraft,
p. 154
steht auch eine gar schöne Stelle.
p. 168-178
scheint mir der Kern der Schelling'schen Lehre.
p. 188:
»Das, wodurch alle Dinge Eins sind, ist die
Materie
; das, wodurch verschieden, jedes von dem andern gesondert, die
Form
.« –
Das läßt sich umkehren: Eins sind alle Dinge durch die
Form
, nämlich durch die Form überhaupt (wie bei ihm durch die Materie überhaupt) darin keins seyn kann: verschieden sind sie durch die Materie, da jedes seine eigne hat, die allein ist was ein Ding von dem andern, das ganz dieselbe Form haben mag, sondert, ihm die Fähigkeit giebt für sich einen Raum zu füllen und Leibnitzens
identitas indiscernibilium
unwahr macht.
Ferner: »Die Formen sind vergänglich, die Materie ewig.« – Nicht wahr: eins ist so unvergänglich, wie das andre, und wie die Materie successiv durch viele Formen geht, so nehmen die ewigen Formen successiv viele verschiedene Materie auf. – Und seine »nothwendige und erste
Form« (aus Wolkenkukusheim) brauchen wir nicht weiter, und erklären doch so gut nichts als er.
p. 192.
»Die Materie im Unendlichen ausgedrückt wird Seele.«
p. 193.
»Die Schwerkraft, welche die Nacht der Materie ist, giebt den Hervorbringungen des Denkens Bestand und Wesen.«
 
Zu Schelling's Ideen.
(Ideen zu einer Philosophie der Natur. Zweite Auflage. Landshut 1803.)
Vorrede
p. V
oben. Soll Naturphilosophie »ein bestimmtes System der gesammten Erfahrung« seyn; wozu denn der Name
Philosophie
, der allezeit die Wissenschaft von demjenigen was nicht Erfahrung ist bezeichnet hat? – Ferner, sagt Schelling, soll dies »System der gesammten Erfahrung aus Principien abgeleitet werden«: der blosse Begriff
Erfahrung
sagt schon die Unmöglichkeit hievon aus.
Ibid.
Der Mann hat Recht zu sagen: »was für die praktische Philosophie die Geschichte ist, ist für die theoretische die Physik.« Nämlich eine Satire.
p. 6
oben: »Der Mensch ist nicht geboren« – Ich sage: das Laster ausgenommen, giebt es keinen Abweg; wie, die Tugend ausgenommen, kein Ziel: also läßt sich
im Uebrigen
nicht sagen, wozu der Mensch geboren und nicht geboren sei, sondern alles wird individuell, und von einem höhern Standpunkt verschwindet
im Uebrigen
gar aller Unterschied. – Uebrigens steht der beste Widerspruch zu dieser Stelle, wo man ihn nicht suchen würde, im Aristoteles:
Ethica ad Nicomachum. X. 7:
»Χρη δε ου κατα» κ.τ.λ.
Schellings philosophischer Karakter scheint mir der, daß er den
Menschen
, wie auch die
Welt
, zu einer stätigen Grösse (
continuum
) machen will.
p. 8
oben: »In der Unfähigkeit, den Gegenstand, während der Vorstellung selbst, von der Vorstellung zu unterscheiden, liegt für den gemeinen Verstand die Ueberzeugung von der Realität äusserer Dinge« – Ich sage umgekehrt: Eben im Unterscheiden äusserer Dinge von seiner Vorstellung setzt der gemeine Verstand die Realität äusserer Dinge. Nur das philosophische Besinnen zeigt die Grundlosigkeit jener Unterscheidung, somit der Realität äusserer Dinge: es sieht ein, daß das Seyn derselben nichts ist als ein Vorgestelltwerden, und alles von diesem verschiedene Seyn grundlos und willkührlich in sie hineingelegt ist. Der Philosoph frägt daher nicht, wie der gemeine Verstand: woher die Dinge? sondern: wie komme ich zu allen diesen Vorstellungen? und: was bin ich nach Wegnahme derselben?
p. 19.
»Gefühl allein giebt keine objektiven Begriffe« – dies ist eine Subreption, mittelst Verwechslung des
sinnlichen Gefühls
mit dem was in der Psychologie
Gefühl
heißt, und was freilich ganz subjektiv ist: will man aber irgend einen Begriff
objektiv
nennen, so muß es der seyn, der im sinnlichen Gefühl (5 Sinne) seinen Ursprung und Gegenstand nachweist.
p. 20.
Er gebe doch den Grund an, warum die Idee des allgemeinen Gleichgewichts an sich selbst wahr und nicht von der Erfahrung abhängig seyn soll, und sage uns, ob die Anziehungskraft ihm etwas mehr ist, als
qualitas occulta
, d. h. eine durch blosse Schlüsse aus ihren Wirkungen bekannte Ursache?
p. 26.
Die Eintheilung nach der Kategorien-Tafel ist ein blosses Wortspiel: denn Quantität, Qualität und Relation haben hier eine ganz andere Bedeutung als in den Kategorien.
p. 29:
»Entweder« – »Oder« –
Merkwürdig ist, daß das Beispiel vom Blitz und Donner, das er so ungeschickt (denn es ist gar keine Kausalverbindung darin) eben angeführt, in dies Entweder – Oder nicht paßt: denn die Succession entsteht da offenbar nicht
zugleich und
ungetrennt
mit der Erscheinung; sondern erst nach der Erscheinung, durch die verschiedene Dichtigkeit der Media, durch welche diese, auf doppelte Weise, zu uns gelangt.
p. 30-31.
Der gemeine Verstand müßte gemeiner Unverstand seyn, wenn er die gegen ihn gemachte Demonstration nicht sogleich widerlegt, indem er sagt: Aus dem Widerspruch, der die Spitze deiner Demonstration ist, folgt eben, daß die Prämisse von einem Wesen, das Gegenwärtiges, Vergangnes und Künftiges in einer Anschauung faßt, falsch und aus der Luft gegriffen ist.
p. 31.
»Nun haben wir aber
festgesetzt
« – Wie hindert ihr mich das Gegentheil
festzusetzen
?
p. 67-69.
Ich sage: Die Philosophie ist das bedingte Wissen vom Absoluten. Beweis: Wäre es nicht bedingt, so wäre es absolut, und das Absolute ist, seinem Begriffe nach, nur Eins, ein Seyn, kein Wissen, auch keines Wissens bedürftig. Wo also Wissen nöthig ist, da ist Bedingtheit. Wissen giebt es nur für Verstand und Vernunft, also sind diese bedingt. Sie sind die Vermögen der Begriffe und des Schaffens neuer Begriffe aus schon vorhandnen. Also ist der Begriff bedingt: folglich dem Absoluten nie adäquat. Soll daher das Absolute in den Begriff, so kann dies nur unter den Beschränkungen geschehn, die dem Verstand und [der] Vernunft ankleben, also bedingterweise: also ist alles Wissen bedingt. Das höchste Wissen ist das vom Absoluten, d. h. die Philosophie: doch bleibt, laut dem Vorhergehenden, auch diese, als Wissen, nothwendig bedingt; ist also ein bedingtes Wissen vom Absoluten.
In sofern der Mensch dem Absoluten sich unbedingt nähert (wie er kann und soll),
weiß
er nicht vom Absoluten, sondern
ist
das Absolute selbst. Sofern er aber philosophirt, thut er dies nicht.
p. 78
spricht Schelling deutlich den Irrthum aus, dem ich soeben widersprochen, nämlich daß die Philosophie in der absoluten Welt ist. Ganz nach meinem Sinn sagt Platon,
ich weiß leider nicht mehr wo (vielleicht im Theätetos oder Philebos), daß der, der die ewige Wahrheit hat, so wenig philosophirt, als der, der sie nicht sucht, sondern eben dieser letztere.
Der
Zusatz zur Einleitung
p. 65
enthält den Kern des Schellingianismus und sein Verhältniß zum Fichtianismus. –
Ganz im Allgemeinen sage ich darüber: Auf die unverschämte Anmaassung, daß dies Alles ihm in intellektualer Anschauung gegeben sei, und seine Evidenz mit sich führe, gehört die Antwort, daß Dies eine freche Lüge und sein System ein Mährchen, eine Träumerei sei. –
Soll man also davon reden, so muß man es als Hypothese betrachten. Und obwohl, jenes erwähnten anmaassenden und unrechtlichen Vorgebens wegen, die Gründe zu dieser Hypothese nicht angegeben sind, damit ein Jeder, indem er sich ihrer undeutlich, vermöge der Gesetze seines Verstandes, bewußt findet, sich einbilde, ebenfalls intellektuale Anschauung und absolute Evidenz darüber zu haben; so lassen sie sich doch in dem Bestreben, die aus den Gesetzen des Verstandes entspringenden Fragen zu befriedigen, sehr wohl nachweisen. Z. B. die Welt muß wohl nicht anders seyn können, als sie ist, daher fast alle dogmatische Systeme ihr eine absolute Ursache gegeben; doch hat Kant der Anwendung der Kausalität ein Ende gemacht: deshalb setzt Schelling sie selbst als absolut und in allen ihren Bestimmungen als nothwendig (Kategorie der Nothwendigkeit) und daher, statt der
causa motrix
und ihres
effectus
, eine absolute Einheit. Diese erhält noch eine Stütze, die er aber auch nur hinter der Kulisse braucht, dadurch, daß wir, wenn wir sehr in uns gehn, wohl finden, daß wir nicht in einem absoluten Zustand sind, und die Zeit (was vor Kant schon lange Philosophen und Mystiker durch den Begriff einer Ewigkeit aussprachen) uns unwesentlich ist, ebenso das Zerfallen unsers Bewußtseyns in Objekt und Subjekt; wir
fühlen sogar eine Sehnsucht nach Befreiung von allen diesen Bestimmungen.
Dies ist, scheint mir's, der Grund alles ächten philosophischen Bestrebens.
Dieserhalb setzt Schelling seine absolute Einheit als durch und durch identisch, d. h. ohne alle Bestimmungen, als Einheit des Subjektiven und Objektiven. (Dies als ein Widerspruch darf durchaus nicht angenommen werden: man kann, laut Obigem, nur so weit gehn, zu sagen, daß ein Zustand seyn muß, in dem kein Subjekt und Objekt ist, daher aber auch nichts meinem jetzigen Bewußtseyn Analoges, und obgleich sich in diesem ein Streben und Vorgefühl davon findet, so kann doch nie ein Begriff davon aufgestellt werden, eben weil es über allen Verstand ist.) Diese absolute Einheit nun muß, weil es ausser ihr nichts geben kann, doch auch die Welt umfassen, und da sie Einheit und absolut identisch ist, kann die Welt nicht ihr Theil, soll, eben weil ausser ihr nichts ist, auch nicht ihre Wirkung seyn; sondern eben sie selbst: wie nun das absolut Eine, Identische zugleich dieser ewige Wechsel und ewiges Werden sei, ist nur durch die hohe intellektuale Anschauung zu erfassen: »denn ein vollkommner Widerspruch bleibt gleich geheimnißvoll für Kluge wie für Thoren«. Goethe.
Die Welt ist also, besagter Anschauung zufolge, obgleich absolute Einheit und Identität, doch
zugleich
ein
perpetuum mobile
und voll Mannigfaltigkeit. Das absolut Eine geht unaufhörlich als Unendliches in's Endliche über, 2) zugleich als Endliches zurück in's Unendliche, und bleibt 3) doch ewige Identität und absolute Einheit.
»Mein Freund, die Kunst ist alt und neu.
Es war die Art zu allen Zeiten
Durch Drei und Eins und Eins und Drei
Irrthum statt Wahrheit zu verbreiten.«
Goethe.
Beliebter Kürze halber schlage ich vor, Nr. 1 Gott Sohn, Nr. 2 Heilger Geist, und Nr. 3 Gott Vater zu nennen. Die
Naturphilosophie betrachtet Gott Sohn; die Wissenschaftslehre den Heilgen Geist; doch muß jede nicht einseitige Philosophie die ganze Dreieinigkeit umfassen. In Jedem der Drei finden sich alle Drei wieder in
effigie
(
p. 80. 81
an der Naturphilosophie erläutert) und heissen dann Potenzen. Hiefür ist keine Nothwendigkeit im Verstande nachzuweisen, doch geschieht es wohl, damit die Naturphilosophie etwas zu thun bekomme. Man sieht, wie viel sich durch die Aufhebung des einzigen Satzes vom Widerspruch thun läßt. Doch fragt sich, nachdem man Alles zugegeben, oder intellektual angeschaut hat, noch immer Mancherlei. Wir sehn, daß die Welt, wie sie ist, nothwendig und genau genommen alles ohne Ausnahme absolut ist, nicht anders seyn kann, noch werden wird. Durch die einmal gemachte Aufhebung des Satzes vom Widerspruch vereinigt er zwar die Freiheit leicht damit. Zweck und Mittel kann in der absoluten Einheit nicht seyn, auch wäre Gebrauch der Kategorie der Kausalität transscendent. Das
perpetuum mobile
geht; weil es geht.
Summa summarum
: Die Welt ist, weil sie ist, und ist wie sie ist, weil sie so ist. Das steht hier sehr kurz; doch sagt Schelling nicht mehr. – Das aber, was ich oben das Motiv alles ächten philosophischen Strebens nannte, die Frage: warum sind wir in keinem absoluten Zustand? bekommt einen Machtspruch statt einer Antwort.
Beiläufig. Wie in seinem Aufsatz über die Freiheit eine chemische Ansicht der Grund seines Bildes (sehr spaaßhaft) ist; so ist es in dieser Theorie des Absoluten eine allgemeine physische und physiologische. Nämlich so: das Absolute, Eine, Identische ist die Materie (Chaos), sie geht (
p. 73
u. a.) in die organische und krystallische Form ein, und dann diese wieder zerfallend giebt ungestaltete Materie zurück, und doch bleibt alles wieder eine Materie, ist die nie ruhende Natur, die im unaufhörlichen Ineinander- und Zugleich-seyn dieser Processe besteht. –
p. 114
scheint »wird ihre Kapacität
vermehrt
« statt
vermindert
stehn zu müssen.
p. 122.
Wie kann man Newton Recht geben, daß im Wasser ein brennbarer Stoff sei? Es ist ja eben Wasserstoff, der gänzlich aufgehört hat brennbar zu seyn und also vernichtet ist: also ist im Wasser
kein
Wasserstoff.
p. 196.
Das Kapitel über die Konstruktion der Elektricität in der Naturphilosophie scheint mir sehr toll.
p. 237.
Das Kapitel vom Allgemeinen im dynamischen Proceß ist wo möglich noch toller.
p. 247, 248.
Das ganz verschrobene Räsonnement läßt sich heben durch die Bemerkung, daß Schelling von
Massen
spricht, nachher aber thut als hätte er von bloßen Kräften gesprochen:
zwei
sich entgegenwirkende
Kräfte
freilich lassen sich ohne Anderes denken: denn entweder es heben sich beide auf = 0, oder eine die andre = 1. Aber Massen sind, wenn auch das Resultat ihrer innern Kräfte, doch das Raumerfüllende, und, ein Mal gesetzt, durch keine Gegensätze wieder aufzuheben.
p. 253.
Daß ich mir keine Ruhe ohne Bewegung denken kann, ist falsch. Bewegung ist Aenderung des räumlichen Verhältnisses, Ruhe dessen Negation.
p. 271:
»– – – oder Gegenstand einer physikalischen Erklärung seyn sollen?« –
Wir sind genöthigt, bei Kräften zuletzt stehn zu bleiben, weil die Kategorie der Kausalität in aufsteigender Linie Befriedigung sucht, d. h. von Wirkung zu Ursache fortschreitet, wo sie die Ursache nicht mehr findet, setzen wir eine
Kraft
: d. h. eigentlich ein gedachtes Mittelglied zwischen Ursach und Wirkung, das wir als Stellvertreter der, der letzten bekannten Wirkung zum Grunde liegenden, unbekannten Ursache gebrauchen; gleichsam ein Markzeichen, das wir anheften, um anzudeuten, wie weit wir im Regreß gekommen. –
So
»kommen wir zum Gebrauch des Begriffs von Kraft«, »dessen Ursprung« also
nicht
»jenseits alles Bewußtseyns
als Bedingung von dessen Möglichkeit liegt«; sondern eben dadurch, daß er »in keiner Anschauung darstellbar ist«, verräth, daß sein Objekt bloß ein zum Behuf unsers Fortschreitens nach der Kategorie der Kausalität fingirtes ist, ein Markzeichen, das wir immer nur in der Hoffnung setzen, es wieder wegnehmen und weiter hinauf setzen zu können; ein algebraisches
x
, das wider unsern Willen noch auf der Seite der bekannten Grossen stehn bleibt, das wir aber fortzuschaffen hoffen.
p. 278
setzt er Verstand und Vernunft als grundverschieden.
p. 307.
»Woher jene entgegengesetzte Thätigkeit?« – Unser gesammtes Wissen ist nicht Approximation zu diesem
x
, sondern nur das philosophische. – Das andre ist ein blosses planmässiges sich hingeben an diese Thätigkeit, um sie genau zu
kennen
, nicht ihr
woher
? sondern ihr
wie
? Ob Naturphilosophie mehr thut, bleibt die Frage.
In diesem Aufsatz ist überhaupt lauter Fichtianismus und in sofern Dokument von Schellings Mangel an Originalität, der ihn sogar zum elendesten aller Ianer, zum Fichtianer hat machen können. In einer Anmerkung wird der jämmerliche Fichte dargestellt als der Messias, dessen Vorläufer – Kant! der grosse erstaunliche Weise! gewesen sei.
p. 308.
Wenn wir statt
Dinge an sich, Kräfte an sich
bekommen, so sind wir nicht gefördert. –
Kraft
ist so wenig das Uebersinnliche, daß sie vielmehr nur ein abstrakter aus dem Sinnlichen geschöpfter Begriff ist, der auf das seynsollende Uebersinnliche nur bildlich übertragen wird.
p. 310, 311.
Daß eine
unbeschränkte
Thätigkeit und eine
beschränkende
zusammen ein Produkt liefern, ist logisch unmöglich: vielmehr muß die erste eine (durch die zweite)
beschränkte
Thätigkeit seyn: ohne die zweite wäre die erste
unbeschränkt
, gäbe aber dann kein Produkt, wäre bloß »Negation der Negation«: also muß es heißen eine
beschränkte
und eine sie
beschränkende
Thätigkeit. –
p. 312.
Die
Anschauung
(d. h. denn doch nach allem Vorhergehenden das
Bewußtseyn der Aussenwelt
) wäre das Höchste im menschlichen Geist? – Dies Höchste aber haben wir gemein mit Amphibien und Insekten!
p. 313
unten: »Kein objektives Daseyn ist möglich, ohne daß ein Geist es erkenne; kein Geist, ohne daß eine Welt für ihn da sey.«
Verstehst du unter Geist
Subjekt
, so sprichst du wahr; aber nur einen
analytischen Satz
. – Nennst du
mich
einen Geist; so sage ich dir: ich wundere mich, wie ich zum Subjekt geworden bin, und deshalb Philosophire ich, getrieben durch das Bewußtseyn, daß Subjekt-Objektivität nicht mein absoluter Zustand ist, sondern einer, von dem ich Erlösung ersehne.
p. 313
steht eine sehr spaaßhafte Anmerkung, deren Zweck ist, Jeden, der etwas einwendet, Esel zu heißen, und Eitle und Schwache, die sich keines innern Werths bewußt sind, zu nöthigen, mit lauter Stimme einzustimmen. Ich frage: was ist denn nun die Anschauung? offenbar nicht das blosse Bewußtseyn der Aussenwelt, denn die Anschauung ist ein Vermögen, das geübt werden soll; sondern ein begünstigtes Individuelles: sollten also durch alles Vorhergehende blosse Vorzüge Einzelner erklärt werden; also nichts Allgemeines, nichts Nothwendiges? Wo sind wir?
Es scheint indeß, daß die vorhergehende Auseinandersetzung in der That das
Bewußtseyn der Aussenwelt
unter dem
Namen
der
Anschauung
zum Gegenstand hat: hier (in der Anmerkung) aber von einer individuellen Anschauung die Rede ist, mittelst welcher die Begünstigten inne werden, daß sie auf die demonstrirte Weise zum Bewußtseyn der Aussenwelt kommen. Aber nach einer langen Beweisführung sich noch auf ein dunkles Gefühl Einzelner berufen, ist keine Empfehlung für die Demonstration.
p. 315-320
steht höchst lesenswerther Unsinn.
p. 324
unten: »– nur nach dieser Einen Richtung
zurückwirken« – Um Gottes willen nach welcher?? Diese Richtung wird nachher die Zeit, und man sieht durchaus nicht, wo sie hier mit Einem Mal herkommt. Die positive Thätigkeit hat ja (auf derselben Pagina) alle mögliche bestimmte Richtungen.
p. 350-353.
Flüssig ist die Materie die gar keine Kohäsion hat
. Denn wo zeigt sich Kohäsion? In der Figur: d. h. in dem Behaupten (bis zu verschiedenen Graden) bestimmter Gränzen gegen die Einwirkung der Schwere und des Stoßes gegen solche. Grade das fehlt dem Flüssigen. Daß es ohne Kohäsion doch ein
Continuum
darstellt, ist eben ein Beweis gegen die atomistische Meynung, daß jedes
Continuum
ein aus kohärirenden Atomen Bestehendes sei.
Was denkt Schelling, wenn er von
Theilchen
der Flüssigkeit redet?– – –
Der gänzliche Mangel der Kohäsion im Flüssigen läßt doch sehr wohl die Adhäsion an fremden Körpern zu: daher bleibt an einem Holz oder Glas so viel Wasser als in unmittelbarer Berührung mit ihm ist: was drüber ist, fällt als Tropfen, indem keine Kohäsion dieses Tropfens an dem dem Holz adhärirenden Wasser der Schwere widersteht. Aus dem Mangel aller Kohäsion läßt sich wohl ableiten: 1) Der Mangel aller Reibung. Denn das dem festen Körper adhärirende Wasser adhärirt, bleibt unbeweglich, und zwischen ihm und dem übrigen ist keine Verbindung, deren Aufhebung Reibung gäbe. 2) Der Mangel der Elasticität (denn das wenige von Zusammendrückung durch große Gewalt kann man als unwesentlich betrachten), die aus dem Mangel aller Figur fließt: das Flüssige hat sich schon der Schwere ganz hingegeben, der Druck findet keine bestimmte Figur, die sich ihm widersetzt.
p. 360.
Dieser Zusatz zum 6. Kapitel sollte zur Ueberschrift haben: »Je toller je besser.« Man könnte ihn auch für eine Parodie von Kants Dynamik halten.
p. 399.
»die in besondere Verhältnisse treten muß, um für uns auf diese Weise erkennbar zu seyn« – Alle Materie muß Qualität haben: das ist
a priori
nothwendig. – Daß es Eine Materie gebe, von der alle andre Modifikation ist, ist wohl nicht
a priori
nothwendig: giebt es also eine solche, so muß sie doch Qualität haben und qualitativ erkennbar seyn.
Gegen die Dynamik
habe ich unter andern einzuwenden:
1) Da Expansionskraft und Attraktionskraft jede für sich keine Raumerfüllung geben; so müssen sie in jedem Körper, eine die andere
binden
. Eine Kraft kann nicht zwei verschiedene zugleich bewirken; ist ein allgemeines Gesetz. Wie soll nun die Attraktionskraft doch noch Ursache der Gravitation seyn und in die Ferne wirken?
2) Da die Undurchdringlichkeit der Körper Wirkung ihrer Expansionskraft ist; so muß, je mehr Expansionskraft ein Körper hat, er desto undurchdringlicher seyn; also Wasserstoff oder gar Licht der undurchdringlichste.
3) Wenn, nach Schelling, alle Qualität nichts ist, als das verschiedene Verhältniß jener beiden Kräfte; so müssen alle Körper von gleichem specifischen Gewicht sich auch sonst qualitativ ganz gleich seyn.
4) Gegen die Erklärung der Chemie aus der Dynamik habe ich einzuwenden, daß, wenn jede chemische Verbindung zweier Körper eine Verbindung ihrer beiderseitigen Attraktiv- und Repulsiv-Kräfte zu einem neuen Verhältniß, das sich als ein neuer Körper darstellt, ist: unerklärt bleibt, wie jene Verbindung sich wieder aufheben und die beiden Körper sich wieder herstellen lassen, also ihre beiderseitigen Repulsiv- und Attraktiv-Kräfte sich wieder in eben demselben Verhältniß scheiden, in dem sie vor der Verbindung verschieden waren; da doch aus einer ganz neuen Summe gebundener Repulsiv- und Aktraktiv-Kräfte sich solche in jedem andern Verhältniß
scheiden könnten und in Gestalt ganz andrer Körper wieder heraustreten könnten.
p. 479-483.
Schelling hätte, um konsequent zu seyn, sich gar nicht auf Bewegung und Oberfläche einlassen sollen, weil diese beide nur
Körpern
zukommen: nach seiner Theorie ist aber der chemische Proceß nicht zwischen Körpern, sondern zwischen den die Körper bedingenden Kräften, bei denen von Bewegung und Oberstäche, auch von Raumerfüllung (als Bedingung dieser) gar nicht die Rede seyn kann, da solche nur erst den Wirkungen des Widerstreits jener Kräfte, den Körpern, zukommen, und somit der chemische Proceß allen Gesetzen des Raums entzogen wird. Dies erst scheint mir Kants Problem zu lösen, wie der chemische Proceß eine
vollendete
Theilung ins
Unendliche
sei; nicht aber Kants Ausweg mit den Dingen an sich. (Siehe Kants Metaphysik der Naturwissenschaft.)
p. 484 \& seq.
Der Rest ist – Unsinn.
 
Weltseele.
[F. W. J. Schelling von der Weltseele. Hamburg 1798.]
Vorrede
p. VIII, IX
stehn unverschämte plumpe Sophismen.
p. 7.
Schelling weiß also nicht, daß
Bewegung
nur der
Materie
zukommt, daß nur sie das
Bewegliche
im Raum ist, nicht blosse immaterielle Kräfte, deren Thätigkeit bloß bildlich Bewegung zu nennen ist, die aber die Bedingung aller Ruhe so gut als aller Bewegung sind.
p. 8
wird die Materialität des Lichts aus seiner Ponderabilität, und
p. 9
seine Ponderabilität aus seiner Materialität bewiesen.
p. 31.
Kein verbrennlicher Körper durchsichtig? – Der Diamant ist der allerverbrennlichste! – Wasserstoffgas
ebenfalls! – Und jener Satz ist Gesetz, aus dem wieder andre Gesetze und viel Weisheit abgeleitet wird! und
p. 35
wird gar feierlich von jenem plumpen Mißgriff gesagt: »Wir haben erwiesen« – – !!!!
p. 37.
Auf den
Gipfeln
können keine Quellen seyn.
p. 39.
Wärme desoxydirt nicht ohne einen dritten Stoff? Wird Braunstein, Quecksilberoxyd u. a. m. nicht durch blosse Wärme reducirt?!
p. 41. Non potest aliquid simul esse et non esse.
p. 55
unten: »Nun muß es aber in jedem Körper ein Maximum jener Zurückstoßung geben« – – – Wie wenn ich einen unschmelzbaren feuerbeständigen Körper, z. B. Kohle, im luftleeren oder mit azotischem Gas gefüllten Raum zu erhitzen fortfahre? – – –
Auch wäre nach Schellings Hypothese ein mit dem Oxygen völlig gesättigter Körper durchaus nicht zu erwärmen.
p. 59
unten: Eis kann allerdings aufs Thermometer wirken, indem es von -40° bis 0° steigt.
p. 70.
Es giebt wohl keinen schlechtern Wärmeleiter als die Kohle, und sie ist ganz verbrennlich.
p. 89.
»– – – heiligsten Naturglauben« – – – hier spricht sich der Materialismus rein aus.
p. 116.
Auf eine positive Wirkung des Azots der Luft leitet vielleicht folgendes Problem. – Woher das viele Azot, das den Grundbestandtheil aller thierischen Körper ausmacht, in solchen Thieren, die lauter Gras fressen, das bekanntlich kein Azot enthält? in Pferden auf der Weide u. a.?
p. 195.
Der Schluß, mit dem dies Corollarium anhebt ist eines realistischen Scholastikers werth; ein solcher würde ganz wie hier Schelling sagen:
animantia omnia non vivunt nisi per vitalitatem. Id quod omnia participant, non potest esse in singulo aliquo. Ergo vitalitas extra animans quodlibet posita est.
– Dasselbe läßt sich nur von jedem Prädikat behaupten, das mehreren Dingen zukommt.
 
Zu Schelling's Philosophie und Religion.
welches Buch eine vollständige Darstellung des Schelling'schen Systems enthält.
[Tübingen 1804.]
p. 6.
»Das Absolute – indem man es hat, verschwindet es« – Allerdings hat Fichte hier sehr wahr geredet: nur weiß er so wenig, als Schelling, warum?
Weil euer Absolutes ein Seyn seyn soll, dem doch die Bedingungen des Seyns fehlen.
Seyn
ist ein Produkt der Kategorien: wenn einem Dinge von jeder Klasse der Kategorien Eine zukommt, sagen wir,
es ist
(entweder
wirklich
, wenn ihm eine sinnliche Anschauung entspricht, oder in der Idee, wenn es
logische
Möglichkeit hat). Aber jedes Seyende muß noch ausserdem (denn die Kategorie der Kausalität will jedesmal angewendet seyn) durchaus Wirkung einer Ursache seyn: der Satz ist analytisch: das Seyende ist ein Gesetztes, d. h. mit dem Verstande (den Kategorien) Gedachtes: und wir müssen nach den Gesetzen unsers Verstandes Alles in der ewigen Kette der Ursachen und Wirkungen denken: erst dann setzen wir es als seyend. Das Absolute soll aber als solches grade
gelöst
seyn aus dieser Kette, seyend, ohne Ursache: daher kommt es, daß, indem man es hat, es verschwindet: nämlich der Verstand setzt alle Bedingungen, dann aber entzieht er eine höchst nothwendige – es stürzt daher ein, wie ein Gebäude, dem man den Grund entzieht; denn was für den Körper der Boden, der ihn trägt, das ist dem Verstand die ewige Kette von Ursache und Wirkung, an die er Alles hängen muß, wenn es ihm seyn soll: die Kette selbst freilich schwebt eben wie der Erdboden in der Luft. – Das Verschwinden eures Absoluten also, wie ein Gespenst, wenn man es fassen will, ist nichts andres, als was, nur deutlicher (weil die Widersprüche sich näher liegen) am hölzernen Eisen zu erproben ist.
p. 11
wird die intellektuale Anschauung erklärt.
p. 16
und
17.
Jedes Wort muß einen Verstandesbegriff bezeichnen. Nach Schellings eigner Aussage ist das Absolute dem Verstand durchaus unerkennbar, und zu seiner Erkenntniß kann die Philosophie nichts thun, als »die Nichtigkeit aller endlichen Gegensätze zeigen«. – Gut und ganz meine Meynungl Da begnüge sich aber die Philosophie die Begränztheit des Verstandes zu zeigen, wie Kant gethan, und füge hinzu, daß in uns ein ganz andres Vermögen,
siehe den folgenden Bogen zu
p. 21.
als der Verstand ist, zeige dessen Aeusserungen dem Verstande auf, empirisch und historisch: denn Anderes giebt es für den Verstand nicht. Nicht aber setze sie ein Absolutes als Begriff und gebe zu dessen Erklärung lauter logische Unmöglichkeiten, fordre nicht vom Verstande, sich
als Eins zu denken
Dasjenige, durch dessen Trennung
er selbst erst möglich wird
, fordre nicht Aufhebung des Satzes vom Widerspruch (wovon ein Beispiel aus hunderten
p. 22
oben), setze nicht Kausalität ausser aller Zeit, wie
p. 22,
u. s. w., mit einem Wort, mache nicht den Verstand, deswegen weil er eben Verstand und nichts andres ist, – zum Wahnsinn.
Ich streite gegen euer Absolutes gerade wie gegen den Gott der Deisten: sage aber keinem von Beiden, daß ihr Begriff (das Absolute und Gott) so grundlos ist, als der vom Hippokentauren: sondern daß er ein Werk des transscendenten Verstandes ist, entstanden, indem der Mensch sein höchstes innerstes Wesen und Vermögen vom Verstande nicht trennen will (was eben der wahre Kriticismus soll), diesen zum einzigen und unbedingten Erkenntnißvermögen macht, durch ihn zu jeder Erkenntniß zu gelangen glaubt und für ihn einen Stillstandspunkt sucht.
Schelling thut mit seinem Absoluten, was alle frommen und erleuchteten Theisten mit ihrem Gott thaten – sie sagten logische Unmöglichkeiten von ihm aus, welche nur
ein bildlicher Ausdruck waren für den abstrakten Satz: der Verstand ist nur ein durch die Sinnenwelt bedingtes und nur für sie gültiges Vermögen, ich aber (der erleuchtete Theist) stehe auf einer höhern Stufe des Bewußtseyns, wo er und seine Kategorien nicht mehr sind. – Letzteres drückten sie, wie auch Schelling, dadurch sinnbildlich aus, daß sie logisch Unmögliches aussprachen und so andeuteten, das diese Welt mit ihren Gesetzen da nicht mehr ist, das Unmögliche da möglich wäre u. s. w.
p. 21.
Schellings intellektuale Anschauung ist doch etwas andres, als das
bessre Bewußtseyn
, das ich dem Menschen zuspreche. Denn der Leser soll sie immer gegenwärtig erhalten, und das kann man nur einen Verstandesbegriff: was ich meyne, ist ausserzeitlich und steht nicht in unsrer Willkühr nach Begriffen.
p. 30
spricht er sehr naiv von der
transscendentalen
Theogonie. –
Ueberhaupt spricht er aber viel von
absoluten Verhältnissen
, ohne je zu sagen, welche das seien; obwohl zu ermessen ist, daß sie weder arithmetische, noch geometrische sind. So viel ich habe abnehmen können, ist ein absolutes Verhältniß ein solches, worin Eins zugleich Zwei, und Zwei doch nur Eins ist: ein bekanntes sehr faßliches Beispiel davon ist die Dreieinigkeit.
p. 35
und
p. 16
(siehe auch
p. 42
unten) sagt er, Philosophie könne nur die Nichtigkeit der Erscheinung beweisen. In einem andern Werk, ich weiß nicht mehr wo, wirft er andern Philosophen vor, daß ihre ganze Philosophie nichts als eine Demonstration der Nichtigkeit der Erscheinungswelt sei.
p. 37.
Zum Verständniß des hier Gesagten wird wieder die Aufhebung des Satzes vom Widerspruch postulirt.
p. 40.
Hier ist die Ausführung des Mährchens zum Entstehn des Nichtigen und Bösen recht artig. Nur Schade,
daß ein Skrupel bleibt (und bleiben muß bei allen solchen Ableitungen eines zweiten Verschiedenen aus einem Unveränderlichen), nämlich woher hat das Urbild des Absoluten, das doch diesem ganz gleich, ja es selbst ist, das Princip der Nichtigkeit, woraus jetzt alles Unheil erwächst? – Es läßt sich nur erklären aus dem
p. 37
Gesagten, daß die Freiheit nur Freiheit ist, sofern sie Nothwendigkeit ist, – und dieses nur durch Aufhebung des Satzes vom Widerspruch.
p. 41
wird recht toll gefaselt.
p. 42
heißt es, der Dogmatimus vermische die Ideen der Vernunft mit den Begriffen der Endlichkeit – Ich (und auch wohl Kant) meynen, die Ideen der Vernunft, die der Dogmatismus ausspricht, sind eben nichts als Begriffe des Verstandes, und dadurch, daß sie ohne Objekt sind, schlechter als die andern.
p. 42:
auch steht daselbst eine Unterscheidung von Vernunft und Verstand.
p. 37
– (
p. 40. 44. 51
bestätigt) entsteht die Sinnenwelt durch den Abfall der Ideen zur Selbstheit: was aber war denn das absolute Reale? (
p. 22.
)
So in der Einleitung zu den »Ideen zur Philosophie der Natur« sehn wir das Absolute ewig ins Reale, und dies wieder ins Ideale, übergehn, alles seinem Wesen zufolge – hier aber ist die Sinnenwelt ein Werk der Sünde.
p. 45.
Faselnde Deduction von Zeit und Raum.
p. 57
unten: Gefasel von Schicksal, Vorsehung, Gott. –
p. 58.
Hier bemüht er sich, den Begriff
Gott
einzuführen, oder vielmehr nur den Namen, denn was er damit meynt, ist von dem was der Name ursprünglich bezeichnet, gänzlich verschieden: er hat nicht den Muth, auch diesen leeren Namen fahren zu lassen, sondern will, daß er vorkomme, wenn auch in ganz neuer Bedeutung.
p. 62,
unten, ist wieder ein deutliches Beispiel der Verkehrtheit Schellings (die auch Fichte hat), mit welcher er da,
wo er sagen sollte: »hier hört das Gebiet des Verstandes auf, und das des bessern Bewußtseyns fängt an« – statt dessen Sätze aufstellt, z. B. »in Gott ist das Subjekt das Objekt, das Allgemeine das Besondre«, – die, als dem Satz des Widerspruchs entgegen, der Verstand nie zu denken vermag, obwohl man sie, wie hier geschieht, aussprechen kann, als wären sie gedacht – gleich Einem, der Gebäude mahlte, die nach dem Gesetz der Schwere nie stehn können.
p. 64.
Rasendes Gefasel über Geschichte.
p. 65.
Dreiste Behauptung unwahrscheinlicher Sätze vom Ursprung der Kultur.
p. 66.
Die untergeordneten Mährchen seines Systems deutlicher als irgendwo ausgesprochen: es erscheinen beinah die Aeonen der Gnostiker.
p. 67.
Was in aller Welt mag er bei dem Wort
Identität
in der Mitte dieser Seite gedacht haben? Ist es ihm vielleicht schon so geläufig, daß er alles so nennt, wofür er keinen andern Namen, oder überhaupt keinen deutlichen Begriff hat?
p. 68.
Der Abschnitt von der Unsterblichkeit ist sehr schön, indessen doch nur ein, um mehrere Phänomene in Zusammenhang zu bringen, wohl ausgedachtes Mährchen. Das Beste was sich davon rühmen läßt, ist: wenn die Gesetze unsers Verstandes und unsrer Sinnlichkeit zu absoluten Gesetzen und zu ausser uns vorhandenen Bestimmungen der Welt gemacht werden: so möchte sich der Zusammenhang des verschiedenen Daseyns in ihr wohl nicht einfacher erklären lassen.
Aber der Schauplatz dieser Erklärung liegt jenseits der Zeit: also kann da kein
werden
, keine
Veränderung
seyn: also kann nicht (nach
p. 73
) der letzte Zweck der Welt seyn, daß die Ideen, welche in Gott ohne selbstgegebenes Leben
waren
, fähig
werden
als unabhängig in der Absolutheit zu seyn. – Ebenso wenig sind wir berechtigt, die Welt als
Mittel
zu solchem Zweck zu denken: denn dies
denken wir nur mittelst der
Kategorie der Kausalität
und diese nur in der
Zeit
.
Daß das Ich seine eigne
Handlung
sei, liegt 1) wieder im Gebiet der Zeit und Kausalität und ist 2) selbst auf diesem nicht zu denken als ein Widerspruch (siehe meine Anmerkung zu Fichte's Rechtslehre) und Unsinn. Der ganze Sündenfall ist also auch eine transscendente Hypothese und dazu, als eine
Handlung vor aller Individualität
, nicht zu denken möglich.
Diese ganze Schelling'sche Lehre ist also aus demselben Grunde zu verwerfen, aus dem Wolfs Dogmatik es ist: nämlich
wegen transscendenten Gebrauchs der Kategorien und der Gesetze der reinen Sinnlichkeit
. Denn er sagt wohl (
p. 68
) »das Ewige der Seele hat kein Verhältniß zur Zeit« –: aber sehr inkonsequent läßt er es dennoch
werden
was es nicht
war
, spricht von
Strafe
, die
Folge
ihrer
That
ist (
p. 69
), von einem
künftigen
Zustand derselben u. s. w., stellt uns mit einem Wort die ganze Welt dar als eine
Begebenheit
nach endlichen Gesetzen, die (
p. 73
) aus einer
Wirkung
Gottes fließt und eine
Endabsicht
hat. Was ist dies besser, als alle bisherigen dogmatischen Systeme und Theorien, deren ganzes Streben sich in dem Ausdruck zusammenfassen läßt, daß sie die durch unser empirisches Bewußtseyn bedingten Gesetze zu unbedingten und absoluten Gesetzen alles Seyns machen wollen. –
Statt dessen soll der wahrhafte, d. h. der kritische Philosoph, theoretisch thun, was der tugendhafte Mensch praktisch thut. Dieser nämlich macht das ihm durch seine sinnliche Natur anklebende Begehren nicht zum absoluten, sondern folgt dem bessern Willen in ihm, ohne ihn mit jenem Begehren, als z. B. mit einer Belohnung, in Verbindung zu setzen und so nur relativ, nicht absolut das Gute zu wollen. Ebenso löst der ächte kritische Philosoph sein bessres Erkennen ab von den Bedingungen des empirischen, trägt diese
nicht hinüber in jenes (wie der sinnliche Mensch seine sinnlichen Freuden in's Paradies, weil er ohne sie selbst nicht hinein mag), braucht diese nicht als eine Brücke, beide Welten zu vereinigen (wie der sinnliche Gläubige die Belohnung als eine Brücke zur Tugend), sondern läßt kalt und unerschüttert die Bedingungen seiner empirischen Erkenntniß hinter sich, zufrieden, die bessre Erkenntniß rein von jener gesondert zu haben, die Duplicität seines Seyns erkannt zu haben, und erscheint sie ihm als zwei Parallellinien, so krümmt er sie nicht, um sie zu einer zu vereinigen; sondern wenn er auch muthmaaßt, daß sie an irgend einem Punkt zusammentreffen, so geht er in der Erkenntniß beider Arten seines Seyns fort, bringt beide zum hellsten Bewußtseyn, und wartet ab, ob er auf einen Punkt gelangt, von dem aus er ihre Vereinigung erkennt.
p. 77.
Was er hier als esoterische Religion schildert, ist selbst Mythologie, nur eine etwas abstraktere. Schellings ganzes System ist nichts als Mythologie, vielleicht die abstrakteste, zu der man gelangen kann. Doch ist dies nur eine unwesentliche Eigenschaft und sie hat mit der allersinnlichsten dieselbe Natur.
Philosophie für abstrakte Mythologie zu halten ist eben sein und aller Dogmatiker Irrthum.
Philosophie ist Kunst, und ihr Material der Verstand. Aus letzterm Grund ist sie durchaus Prosa.
 
Ueber das Verhältniß des Realen und Idealen.
(Hamburg 1806.)
p. 35
leugnet er ausdrücklich den Unterschied zwischen Transscendent und Immanent.
 
Denkmal von Jacobis Schrift.
(F. W. J. Schelling's Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn Friedr. Heinrich Jacobi und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung eines absichtlich täuschenden, Lüge redenden Atheismus. Tübingen 1812.)
p. 7
folgt, daß zwar Gott über der Natur, diese aber sein
Grund
,
Grundlage
sei: wenn man sich nicht hiebei
Ursache
denkt, so glaub ich, denkt man gar nichts. –
Summa summarum
von
p. 6
und
7
ist: die Natur sei nicht, aber sie begründe (verursache? –) Gott!
p. 69
und
70
stehn die unverschämtesten Sophismen, die sich bloß auf einem Spiel mit dem Wort
über
gründen. Jacobi's Satz ist richtig und hat die Bedeutung: die Gewißheit des Bewiesenen hängt ganz und gar ab von der Gewißheit des Beweisgrundes, diese muß also (versteht sich nicht an sich – was nichts bedeutet, denn nichts ist gewisser als
gewiß
–, sondern für uns) grösser, sichrer seyn. Soll z. B. das Gesetz der Kausalität
Gott
beweisen: so muß die Existenz dieses Gesetzes uns gewisser seyn als die Existenz Gottes: hat nun aber Gott die Welt, das All gemacht, so hat er auch alle Gesetze in selbigem gemacht, war also vor diesen Gesetzen, ist unabhängig von diesen Gesetzen: – wie soll nun irgend einem Gesetze (z. B. dem der Kausalität) zufolge Gott nothwendig sein müssen? Das hiesse ja, Gott ist, weil dies Gesetz ist, und dies Gesetz ist, weil Gott es gemacht hat. – Um die Existenz Gottes irgend einem Gesetze zufolge zu demonstriren, müßten wir also, wie Jacobi sehr richtig sagt, dies Gesetz
über
Gott setzen (wie die Alten das
fatum
über alle Götter), d. h. Gott seyn lassen
zufolge diesem Gesetze
, während die Welt nur zufolge dem Willen Gottes ist: die Existenz Gottes also als
abhängig
von jenem Gesetz setzen; die Welt aber als abhängig von Gott.
 
Zum System des transscendentalen Idealismus
[Tübingen 1800]
p. 2
und
p. 5. A
und
B.
»das mit ihm übereinstimmt.« Diese Worte sind für mich ohne Sinn, wie auch
p. 2
oben die Worte: »ein wechselseitiges Zusammentreffen«. Man versuche doch nur, sich das Gegentheil zu denken, ein Objektives, das nicht mit dem Subjektiven übereinstimmt: es ist so unmöglich wie ein dreieckiger Cirkel.
Und hier muthmaaße ich das πρωτον ψευδος der Naturphilosophie.
Die Basis unsers Bewußtseyns, das Zerfallen desselben in Subjektives und Objektives, will sie »
erklären
«, d. h.
auf Gesetze zurückführen
, nach denen es so und nicht anders seyn muß: woher aber diese holen? Aus dem Verstand! Sie versteht nicht, daß, wenn Kant sagt: »Die Gesetze des Verstandes und der reinen Sinnlichkeit gehn nicht auf
Dinge an sich
« – dieses bedeute: sie sind keine
absolute
Gesetze, sondern
bedingte
, und ihre Bedingung ist unser empirisches Bewußtseyn: nun ist aber Bedingung unsers empirischen Bewußtseyns das Zerfallen desselben in Subjekt und Objekt. (Ich sage
Bedingung
, welches aber hier nicht heißt
Ursache
, nicht heißt ein
nothwendig vorhergehn Müssendes
, denn verstände ich es so, so würde ich, wie Schelling,
transscendent
, d. h. wendete eine nur innerhalb des empirischen Bewußtseyns geltende Bestimmung – die Succession und Kausalität – an auf das ganze Bewußtseyn, durch welches jene Bestimmung eben bedingt ist; sondern
Bedingung
des Bewußtseyns heißt hier ein mit dem Bewußtsein
zugleich
Gegebenes, mit ihm Identisches, nach dem Satz des Widerspruchs aus ihm Folgendes, durch kein synthetisches, sondern durch ein analytisches Urtheil Nothwendiges.) Dies zugestanden, ist die
Frage: ob das Subjektive dem Objektiven als seine Ursache
vorhergehe
, oder umgekehrt? (welche Frage Schelling zur Hauptaufgabe der Philosophie macht) –
Unsinn
. Denn
Prius
und
Posterius
, Ursach und Wirkung, setzen schon empirisches Bewußtseyn,
also
Subjekt und Objekt als ihre Bedingung voraus.
Pag. 2
sagt Schelling, daß, um zu dieser Untersuchung zu schreiten, man das nothwendige Zugleichseyn von Subjekt und Objekt aufheben und eins als das erste, ohne das andre, setzen müsse. Das hieße aber das
Bewußtseyn
aufheben. Daher dies
Postulat
nicht zugestanden werden darf, weil es ein Widersprechendes und Unmögliches fordert. Der Begriff
Subjekt
nämlich hat nur ein einziges Merkmal, nämlich, daß es Objekte wahrnehme: so hat der Begriff
Objekt
auch nur ein
einziges
Merkmal, nämlich, daß es von einem Subjekt wahrgenommen werde. Ein Begriff ist mit der Summe seiner sämmtlichen Merkmale identisch: hat er nur Eins, und es wird gefordert, dieses eine aufzuheben und ihn dennoch zu denken, so wird Widersprechendes gefordert. –
p. 8.
»Zweifel an der Realität des Objektiven« – Was heißt das? Zweifel, daß das Objektive ein Objektives sei? was andres kann es wohl nicht heißen: denn obwohl wir sowohl das Subjekt als das Objekt
real
(seyend) nennen, so wird die Transscendental-Philosophie doch wohl nicht zweifeln, daß das Objektive überhaupt sei, d. h. im Bewußtseyn vorkomme, denn sonst könnte sie ja nicht darüber Philosophiren; sie kann mit ihrem Zweifel nur meinen, das Objektive sei vielleicht auch ein Subjektives?
Kann sie das wirklich meinen?
Ich sage, sie kann es nicht, ohne
transscendent
zu werden: nämlich ohne den Begriff der Ursache, der wie alle Verstandesbegriffe bedingt ist durch das empirische Bewußtseyn, d. h. durch das in Objekt und Subjekt gespaltene Bewußtseyn, anzuwenden auf die Faktoren dieses ihn selbst bedingenden Bewußtseyns. Sie frägt daher nicht: ist das
Objektive vielleicht auch ein Subjektives, d. h. durch kein Merkmal vom Subjektiven unterschieden? (denn so weit reicht nicht ein Mal irgend ein Wahnsinn), sondern sie fragt: ist das Objektive vielleicht
Wirkung
des Subjektiven?
NB. p. 113
erklärt Schelling, daß er es nicht so verstanden haben will als sei das Objektive Wirkung des Subjektiven. Sondern beide seien Eins. – Da sie indeß uns als die beiden größten Gegensätze gegeben sind, so ist, er mag sich stellen wie er will, doch keine andre Einheit unter ihnen zu denken
möglich
, als eine durch ein Kausalverhältniß, z. B. beide sind Wirkung Einer Ursache, des absoluten Ich. Auch sagt Schelling an vielen Stellen, z. B.
p. 138, 139,
»Das Ding an sich entsteht durch ein Handeln des Ich, ist sein Produkt«: – das ist doch ein Kausalverhältniß! –
p. 56:
»Das Ich ist von sich zugleich
Ursach
und Wirkung.«
Das Gegenstück zu dieser Frage der Transscendental-Philosophie ist die
p. 4
ausgeführte Behauptung der Naturphilosophie »die todte Natur sei eine unreife Intelligenz«, woraus folgt, das Subjektive sei Wirkung des Objektiven.
Man würde irren, wenn man meinte, das Gegenstück zu dieser Frage sei vielmehr diese: sind Objekte Ursache meiner Vorstellungen? denn daß die Feder, die ich jetzt halte, Ursache der Empfindung in meiner Hand sei, ist gewiß, aber meine Hand, mein Körper, ist ein Objekt so gut wie die Feder. Mein Auge ist ein Objekt so gut wie das Licht, welches es sieht: wie dieses wird es Ursach und für Wirkung empfänglich. Soweit die Welt der Objekte geht, soweit giebt es Wirkung und Ursach. Zwischen Subjekt und Objekt aber nicht. Die Voraussetzung, daß auch hier diese Relation, oder überhaupt ein Verhältniß sei, rührt her aus dem Irrthum, der auch das Subjekt als Objekt denken und behandeln will,
da es durchaus ein Objekt –,
Ding auf welches gewirkt
werden kann zu seyn vermag, wovon Schelling das Gegentheil behauptet (siehe die Anmerkung zu
p. 44
) welche zwei Irrthümer zusammenhangen.
und nicht begreifen kann, daß alle Verstandesgesetze und reine Begriffe nur gelten von Objekten, und daß Objekte voraussetzen ein in Subjekt und Objekt getheiltes, d. i. empirisches Bewußtseyn.
p. 10
»äußere Gegenstände als wirklich« = äußere Gegenstände als äußere Gegenstände.
p. 12
oben. Hier ist die Brustwehr, hinter die sich Fichte und Schelling verbergen vor allen Argumenten: sie behaupten, etwas Apartes zu sehn, was kein Mensch sieht als sie und ihre Ianer. Aber schießen sie Machtsprüche heraus, so muß man wieder Machtsprüche hineinschießen. Ich sage, jene transscendentale Betrachtungsart ist Traum oder Trug. Man kann wohl seine Aufmerksamkeit auf etwas richten, worauf solche gewöhnlich nicht gerichtet wird (obgleich die menschliche Aufmerksamkeit wohl schon alles durchstöbert hat), aber etwas ins Bewußtseyn bringen, was ursprünglich gar nicht darin vorkommt, ist unmöglich. Daß ihre Beobachtungen der Handlungsart des transscendentalen Ich erlogen ist, sieht man daraus, daß jene Handlungsart als nach den Gesetzen des empirischen Ich geschehend von ihnen beschrieben wird, und diese Gesetze sind erst da, wo schon das empirische Bewußtseyn mit Subjekt und Objekt ist. Daß das Subjekt sich selbst Objekt werde, ist der ungeheuerste Widerspruch, der je ersonnen ist: denn Objekt und Subjekt lassen sich nur eins in Beziehung auf das andre denken, diese Beziehung ist ihr einziges Merkmal, nach dessen Aufhebung ihr Begriff leer ist: soll nun das Subjekt Objekt werden, so setzt es als Objekt wieder ein Subjekt voraus – woher soll dieses kommen?
p. 12
unten: »wie das Wissen möglich?« – sprichst du von
möglich
, so setzest du schon das ganze Wissen, d. i. die ganze Verstandeswelt, voraus, denn nur da giebt es ein
möglich
und
unmöglich
.
p. 14.
Auf
A
ist die Antwort, daß
Seyn
, vom Objekt gebraucht, nichts weiter heißt als
Erscheinen
, vorgestellt werden; daß die Trennung von beiden ein Irrthum der transscendent werdenden Vernunft ist, die beide trennt, um sie durch ein Kausal-Verhältniß wieder zu vereinen.
Auf
B
ist die Antwort: Daß Vorstellungen, die ohne Nothwendigkeit entstanden, in der objektiven Welt Realität erlangen, ist, so schlechthin gesagt, nicht wahr: sondern nur Vorstellungen
von Verhältnissen
der Dinge in der objektiven Welt können diese
Verhältnisse
bewirken: und das daher, weil unser empirisches Ich selbst ein Objekt ist, und als solches Kausalität hat, wie jedes Objekt: daß aber das Subjekt mit Freiheit diese Kausalität beherrscht, gehört in ein andres Kapitel. Die Gegenstände sind unveränderlich bestimmt: ihre Verhältnisse wechseln nach dem Gesetz der Kausalität, welches sich auch über unser Ich, sofern wir solches erkennen, d. h. sofern es Objekt ist, erstreckt.
p. 18.
Merkwürdig, daß die letzte Periode auf dieser Seite selbst des logischen Sinnes ermangelt.
p. 24.
»Uebereinstimmung eines Objektiven und Subjektiven« ist
non-sens
. Uebereinstimmung giebt es nur zwischen Objektivem und Objektiven: eine solche ist auch die zwischen meinem Begriff und meiner sinnlichen Anschauung.
p. 38.
Der Satz
A
=
A
ist allerdings durch etwas Objektives bedingt, nicht durch ein bestimmtes Objekt, aber doch durch ein Objekt im Allgemeinen: sein Sinn nämlich ist: denke ich irgend ein bestimmtes Objekt (ein Etwas mir dem Subjekt gegenüber), so kann ich es nicht zugleich verläugnen (mir nichts gegenüber denken). Der Satz ist also bedingt durch die Voraussetzung eines Objekts. Durch diese Voraussetzung ist wieder das Subjekt bedingt, so gut wie das Objekt durch das Subjekt. Vergl. Kritik der reinen Vernunft
p. 423,
Anmerkung.
»Das Wissen in diesem Satz«, heißt es, »ist bloß durch mein Denken bedingt.« – Aber dein Denken eines Objekts, als Objekts
in abstracto
, ist bedingt durch die ein Mal vorhergegangene sinnliche Wahrnehmung eines Objekts
in concreto
.
p. 44. b. Nego ac pernego
! Das Selbstbewußtseyn ist
nicht
»der Akt, wodurch sich das Denkende unmittelbar zum Objekt wird«! – Das Selbstbewußtseyn ist das Bewußtseyn des Subjekts als
Subjekts
, welches vom Bewußtseyn jedes
Objekts
so verschieden ist, daß kein größrer Gegensatz gedacht werden kann: durch diesen grossen Gegensatz wird erst ein Objekt möglich; aber umgekehrt durch das Bewußtseyn des Objekts wird erst das des Subjekts möglich.
Daß das Subjekt sich nie Objekt werden kann, folgt aus der einfachen Wahrheit, daß dann nichts mehr da wäre, dem dies Objekt Objekt wäre. Was man sich als Ich denkt ist weiter nichts als der
Indifferenzpunkt
, wo das Denken und Vorstellen aufhört und das denkende Vorstellende anfängt: diesen Punkt bezeichne ich durch einen Begriff, der gebildet wird nach der Analogie solcher Begriffe, denen ein reelles Objektive entspricht: wenn ich dann mit ihm nach logischen Gesetzen (z. B. dem der Identität
A
=
A
) verfahre, so geschieht es eben nach Analogie andrer Begriffe, und von der Art, wie einer dieser entstanden ist, habe ich dann längst abstrahirt. Es fehlt also viel, daß mein Verfahren mit diesem Begriff mir eine Norm gäbe alles logischen Verfahrens.
p. 45.d.
Ein gräuliches Sophisma, laut dem eben Gesagten.
p. 50.
»Das Ich ist nichts als das Wissen von sich selbst« – O ja, aber dies ist ein nur mittelbares Wissen! Nur dadurch, daß ich von den Dingen weiß, weiß ich von mir. – Von den Dingen weiß ich also unmittelbar und von mir mittelbar? Ja; aber die Dinge sind nur, sofern ich von ihnen weiß. –
Litt. i. p. 55, seq.
ist die Krone alles Unsinns.
p. 56.
»Das Ich ist von sich zugleich
Ursache
und
Wirkung
.
p. 58:
»Das Unbedingt-Gewisse kann nur im Nichtobjektiven liegen« – Wenn ich vom Objektiven sage, »es ist objektiv«, so ist das so unbedingt gewiß, als wenn ich
vom Subjekt sage, »es ist Subjekt«. Zwar ist die Art des Seyns eine zwiefache, denn
Seyn
wird ausgesagt vom Objekt und Subjekt, karakteristisch ist daher fast in allen Sprachen das
sum
vom
est
unterschieden, meine Aussage aber von beiden ist wahr, d. h. der Erscheinung, dem durch äussern und innern Sinn Wahrgenommenen entsprechend.
Daß der »Zweifel an die Realität des Objektiven«, indem er darauf ausgeht das Objektive zu einem Subjektiven zu machen, damit anfängt das Subjektive zu einem Objektiven (den Gesetzen der Objektenwelt unterworfenem) zu machen, sagt meine Anmerkung zu
p. 8.
Zweitens: grade daß das Kind sich anfänglich so nennt, wie es sich von Andern nennen hört, beweist, daß es sich nur als Objekt erkenne, und weiter bezeichnet der Name
Ich
nachher auch nichts: denn das Subjekt erkennt sich nicht: siehe meine Anmerkung zu
p. 44.
p. 63-79.
Hier steht die Quintessenz des Mährchens der Wissenschaftsleere.
Ich kenn' es wohl, so klingt das ganze Buch,
Ich habe manche Zeit damit verloren;
Denn ein vollkomnmer Widerspruch
Bleibt gleich geheimnißvoll für Kluge wie für Thoren. –
Daß nach Kants Erscheinung es möglich gewesen ist, sich zu vermessen, nach Gesetzen der Räumlichkeit und andern für die Erfahrung geltenden
Das
demonstriren zu wollen, was der übersinnliche Grund alles Bewußtseyns, für welches erst Erfahrung möglich ist, seyn soll – ist einer der tollsten Excesse des menschlichen Geistes.
Bei der ganzen Demonstration, wie bei aller Fichtischen und Schelling'schen Philosophie, wird Aufhebung der 4 logischen Grundgesetze stillschweigend vorausgesetzt: ausserdem ist die unverschämteste Willkührlichkeit in den Schlüssen in fast jedem Beweis (z. B.
p. 68. a.
) handgreiflich, und es daher nicht der Mühe werth, solche einzeln aufzuzeigen, die Albernheiten ernsthaft zu behandeln, und die Fehler der
Durchführung zu tadeln, da die ganze Basis in der Luft schwebt. Doch merke ich ein Beispiel jener Fehler an:
der erste grosse Absatz
p. 75
sagt so viel als: wenn ein abgeschossener Pfeil über irgend ein bestimmtes Ziel fliegt, so folgt daraus, daß er in's Unendliche stiege: denn »jenseits dieses Punkts liegt die Unendlichkeit.«
p. 113,
ganz unten, widerlegt Schelling die Kantianer, die die Vorstellung aus zwei Faktoren entstehn lassen, eine im, die andre außer dem Ich.
p. 146
stehn, zum Gelächter künftiger Zeit, die Anmaaßungen der Wissenschaftsleere! –
Seht ihr denn nicht, daß
Entstehn, Werden
, eine Zeit voraussetzt, daß diese, wie auch alle Gesetze, nach denen jenes Werden in Euren Demonstrationen erfolgt, bedingt, sind, nicht bloß durch eine Intelligenz (die doch erst werden soll), sondern durch eine, grade auf solche Weise wie wir, sinnlich bedingte Intelligenz! daß, wenn man nicht durch Anwendung des einzigen Begriffs der Kausalität auf einen Weltschöpfer schließen darf, man noch viel weniger durch Anwendung aller Verstandesbegriffe, dazu des der Zeit und noch mehr des des Raums (die Basis eurer Demonstration) die Intelligenz, die Bedingung alles Seyns und Wissens, darf entstehen lassen!
p. 177-185
werden Magnetismus, Elektricität, chemischer Proceß und Galvanismus
a priori
deducirt: nicht ohne Witz: doch mit solchen Willkührlichkeiten, daß der Leser ahnden muß, man mache ihn zum Narren.
p. 221
bis
232
Kausalitätsverhältniß
, das Succession und
Wechselwirkung
, die Koexistenz möglich macht.
p. 244
»für die
reine
Vernunft giebt es keine Zeit, sondern für die
empirische
.«
p. 280
unten: »Den Raum bloß in uns anschauen« – ist Unsinn. Denn sobald ein Raum und ein Objekt (hier das Individuum) gesetzt ist, muß, wenn der Raum Raum
und nicht ein Unding seyn soll, das Objekt in ihm, nicht er im Objekt seyn. Der Zustand, den Schelling gleich daraus als möglich beschreibt und der eine Vorstellung geben soll, wie der Raum in uns seyn sollte, giebt diese nicht, sondern setzt bloß, daß nicht viele Individuen und Objekte, sondern nur ein organisirtes Individuum und dies zugleich das einzige Objekt wäre. Dies aber läßt sich nicht anders denken, als im Raum, vom leeren Raum umgeben, und nicht der Raum in ihm, welches ein durchaus undenkbares ist. – Wenn Kant sagt: »Wir tragen den Raum in uns«, so heißt dies, der Raum ist eine durch unsre sinnliche Natur bedingte Anschauungsform. Vergleiche Schellings Philosophische Schriften, Bd.
I, p. 256
und meine Anmerkung dazu.
p. 284-85.
Sophismen über
Schematismus
.
p. 314-321
steht ein merkwürdiger Versuch einer
Widerlegung des eigentlichen Kantianismus
, der sehr sonderbar hinterdrein kommt, denn was nutzt es, den Irrthum zu widerlegen, nachdem man schon die Wahrheit aufgestellt und bewiesen hat, in der alsdann die Widerlegung des Irrthums schon liegen müßte. Eine Probe des Werths dieser Widerlegung giebt der disjunctive Schluß
p. 315
unten -316.
p. 344
ein vortrefflicher Beweis
à la
Fichte, daß Intelligenzen neben mir Bedingung meines Selbstbewußtseyns sind.
p. 346-47
folgt, daß Adam nichts hat wollen können, ehe wenigstens Eva da war!
p. 361.
Daß die Ueberzeugung von der Objektivität der Dinge mir erst dadurch komme, daß andre Individuen sie ebenfalls anschauen, ist falsch. Denn
1) woher kommt mir die Ueberzeugung, daß diese Individuen von mir unabhängig da sind? Die unabhängige Existenz dieser bliebe immer hypothetische Bedingung der Realität der Objekte, welche hypothetische Bedingung allen
meinen objektiven Urtheilen für immer stillschweigend zum Grunde läge.
2) Wenn ich bloß durch jenen Schluß Ueberzeugung von der Realität der Objekte erhalte, woher nehme ich die Prämisse dieses Schlusses? d. h. woher den
Begriff
von einer von meinen Vorstellungen unabhängigen Objektenwelt?
p. 367.
Ueber
Verstand und Vernunft
, und die
Antinomien
.
p. 404
steht Schelling's
Rechtsprincip
, nämlich Fichten seines. Dann folgt die Auseinandersetzung des Staats ganz Fichtisch.
p. 417
bis
441.
Ein höchst absurdes Faseln und Träumen über Geschichte und Vorsehung: wie genau Schelling in Fichtische Ideen eingegangen ist, beweist seinen Mangel an eigentlicher Originalität. Der Grundirrthum ist die Meinung, daß die Begebenheit, das Geschehende irgend eine Realität habe: er sieht nicht, daß es gar nicht auf Das ankommt, was
gethan
, sondern auf Das, was
gewollt
wird. Er unterscheidet nicht die beiden grossen alleinigen Seiten des Lebens, von denen die eine höchst ernsthaft, die andre höchst spaaßhaft ist: jene ist das Reale, der Wille in jedem Individuo: diese das Geschehende, die Begebenheiten der Welt, das Nichtige. Jene ist das heilige Feuer, diese der daraus aufsteigende Rauch, der, bevor er in Nichts verschwindet, seltsame Gestalten bildet.
Was er
p. 431
das Absolute nennt, nenne ich das absolut Nichtige.
 
Zum wahren Verhältniß der Natur-Philosophie zur Fichteschen.
[Tübingen 1806.]
p. 13-15.
Die ganze Demonstration, daß Philosophie Wissenschaft von Gott und daher Naturphilosophie sei, sagt
durchaus nichts, als: die Natur ist die Natur. Nämlich so: Gott ist das Seyn und das Seyn ist das Wirkliche; d. h. was ich durch die Kategorie der Wirklichkeit denke, beliebt mir
Gott
zu nennen. Unter dieser denke ich das sinnlich Angeschaute, d. i. die Natur. Also Gott = Natur. D. h. Alles was ist = Natur. Gott, Natur, das Seyn, das Wirkliche sind Synonyme. Diese Bereicherung an Worten ist gewonnen: gedacht ist aber nichts, als Natur = Natur. Gewonnen ist aber auch die stillschweigende Folgerung, daß wer von Etwas reden wollte was nicht Natur sei, Unsinn redete. Denn es ist gesagt:
Gott = allem Seyn.
Seyn = Natur:
Also
Gott = Natur.
und mit dem Namen Gott hat man bisher bezeichnet das was nicht Natur wäre: dies zu leugnen ist das eigentliche Resultat der Demonstration: also nichts ist als die Natur.
Daß das Wirkliche (unter der Kategorie der Wirklichkeit gedachte), das wovon man sagt, es ist, allein die Natur sei, gebe ich zu: nur weiß ich nicht, warum es Gott heißen soll. Was nicht Natur ist, kann unter keiner Kategorie, also auch nicht als wirklich gedacht werden: aber ich behaupte: mein Wesen ist noch etwas Andres, als mein Denken durch Kategorien.
p. 16.
»Die wahre Philosophie muß reden von dem das
da ist
«
nego ac pernego
! Davon reden alle (andern) Wissenschaften. Die Philosophie hat ein andres Objekt.
p. 16.
»Gott ist wesentlich die Natur und umgekehrt« – damit kann Jacobi seinen Vorwurf des Pantheismus rechtfertigen.
p. 13
unten: »Gottes Seyn wäre Gott selbst« – Schon
Alanus ab Insulis
sagt: Gott ist einfach heißt: sein
esse
und
id quod est
sind Eins.
p. 34.
Also Kopernikus entdeckte sein System durch die Vernunft und wir begreifen es durch den Verstand!
p. 35
steht, daß ächte Naturforscher vor nichts mehr warnen als vor der Anwendung des Verstandes auf die Natur.
p. 33-39
sind für Schelling karakteristisch.
p. 42
belustigt sich Schelling über sein eignes, dem Fichte sklavisch nachgeahmtes Verfahren im transscendentalen Idealismus.
p. 47
wird der
Staat
das
Herrlichste
genannt.
p. 45
steht »Kantische Scholastik,«
p. 50-69
das
ganze Schelling'sche Mährchen
, dessen Abgeschmacktheit und Leerheit am besten der Anfang zeigt vom Seyn und Absoluten. – Vom
Eins
braucht er im Ernst an manchen Stellen genau die Kaptionen, mit denen Plato in seiner Arabeske dem
Parmenides
gespielt hat. – Auch kann man seine ganze Demonstration zurückführen auf Kant's Bemerkung, daß die Kategorie der Allheit entsteht aus der Vereinigung der Kategorien der Einheit und Vielheit.
p. 73
streiten sich Fichte und Schelling darüber, wo das
Sichselbstfassen
, die
Sichselbstbejahung
zu finden sei. Wenn sie statt dessen sich aufrichtig fragten, ob sie auch wissen, was sie damit meynen!
p.146, 147
steht auffallend unverschämtes und rasendes Geschwätz.
Hat uns denn alles Verbrechen, alles Entsetzliche in dieser Welt nur geträumt? Und ist seine letzte Quelle eine andre, als daß Menschen (das Warum hievon ist ein tiefer liegender Grund) sich bloß als Naturwesen angesehen haben? – Siehst du nicht den Erdgeist auf seinem Thron? In seinen Augen gilt Einer dem Andern gleich, oder vielmehr keiner gilt, sondern das ganze Geschlecht: er will bloß das unaufhörliche Getümmel, den unversiegbaren Strom der Geschlechter: keine Rast, noch Ruhe soll seyn, die
Augenblicke, in denen du aufsiehst zu einem bessern Seyn, mußt du seinem Scepter erst entwenden: er treibt unablässig vom Bedürfniß zur Erfüllung, von der Erfüllung zum Bedürfnis auf daß du dich nährest, wachsest, dich fortpflanzest, sterbest: seine Sorge ist nicht, den Einzelnen zu erhalten, Tausende mögen untergehn, wenn sie vorher nur neue Tausende zeugen, daß nur das (von Schelling gepriesne) Leben nicht vertilgt werde, das Gewühl fortdaure.
Und von diesem Standpunkt aus ist keiner Weisheit das Warum? und das Wielange? abzusehn: es ist dies das ewige Reich der Nichtigkeit.
Schelling rühmt sich, nur Einen Willen zu haben: wagt er es zu behaupten, das Scepter des Erdgeists nie gefühlt zu haben: – oder ist eben nur dieser sein einziger Wille? –
p. 146, 147.
Unverschämte Sophismen mittelst der Wörter Seyn, Göttlich, wirklich.
Zu Fries.
 
Kritik der Vernunft.
[Neue Kritik der Vernunft. Drei Theile. Heidelberg 1807.]
I
ster Theil
.
p. 9
widerlegt er Fichte's Handeln ohne Handelndes.
p. 11-13
aber, wie Fichte das Ich als Wirkung ohne Ursach setzte, so setzt es Fries als Ursach ohne Wirkung. – Ich sage, das Denken ist nur gleichnißweise Thätigkeit oder Handeln zu nennen.
p. 13.
Ich sage: Leben ist da wo die Reihe der Kausalität abbricht und sich ein Wirkendes zeigt, das wir nicht wieder als Wirkung denken. – Die koncentrische Bewegung der Weltkörper ist Wirkung der Schwere: für ihre excentrische Bewegung nehmen wir eine unbekannte Ursach, πρωτον χενούν, an, setzen sie daher nicht als Leben.
Aller Organismus ist lebendig:
Denken
ist nicht Charakter des Lebens: denn wo fängt es in der Stufenfolge der Organisationen an? beim Polyp oder bei der Auster?
p. 52-56.
Grundfalsche Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung.
p. 70.
Der Unterschied zwischen
Sehn
und
Wissen daß man sieht
ist Unsinn: denn das zweite liegt im ersten. – Eben so zwischen dem Wissen mathematischer und philosophischer Gesetze und dem Wissen von diesem Wissen.
Das letztere ist nämlich bloß das abstrakte Wissen, ein
Compendium
, verjüngter Maaßstab des ersten.
p. 72.
Plattes Geschwätz gegen moralische Selbstprüfung.
p. 77
über
dunkle Vorstellungen
viel Falsches und Heterogenes zusammengemengt. Auch das im
Gedächtniß
Aufbewahrte zählt er dazu.
p. 82, 83:
seichtes Geschwätz über das Ich.
p. 95-100.
Falsche Theorie des
Gedächtnisses
. Das Zugleichseyn von Vorstellungen in uns ist schon darum unmöglich, daß die Form des innern Sinnes nicht Raum ist, sondern Zeit.
p. 127.
Was er hier »vereinigende Anschauung« nennt ist der Verstand, der einen Begriff bildet; was derselbe sowohl thut, indem er das im Raum Getrennte vereint zum
Einzel-Begriff
, – als indem er das in der Zeit Getrennte vereint zum
Gemein-Begriff
. Beides ist Werk der Kategorie der Relation als Substanz und Accidenz.
p. 128
nennt er Raum und Zeit ein
gleichartiges Mannigfaltiges
!
p. 183,
oben, giebt er ein
Beispiel von einem hypothetischen Urtheil
, – das aber gar keins ist, sondern bloß so aussieht, weil er
wenn
sagt, statt
wann
oder
wo
. Es ist ein kategorisch problematisches Urtheil.
ibid.,
unten: das sogenannte
divisive
Urtheil ist ein
identisches
kategorisches, nämlich eine Definition.
p. 233-240.
Meistens alles falsch.
Den Unterschied zwischen analytischer und synthetischer Abstraktion (233) finde ich nicht.
Abstrakte Vorstellungen (235) giebt es gar nicht, sondern nur abstrakte Begriffe. Das
Schema
ist ein Schema des Begriffs, das ist unmöglich: sondern
Schema
eines willkührlich gewählten Repräsentanten des Begriffs, bei welchem ich mir der willkührlichen Wahl bewußt bin.
Normalideen
giebt es nur von bestimmten Speciebus der Natur, nicht von
generibus
An dem
p. 236
beschriebenen Bild eines Einzeldings giebt es nichts Abstraktes.
Das wichtige Gesetz
p. 239,
unten, ist ganz falsch.
p. 283. 284
zeigt sich zuerst recht deutlich der faule Fleck! »Daseyn Gottes ist angeborne Idee.« – »Den höchsten
Grundsätzen
liegt noch ein Gesetz zum
Grunde
.« – »Aus der Theorie der Vernunft wird abgeleitet, was für ursprüngliche Erkenntniß wir haben
müssen
.« –
Müssen
!
secundum quam legem
müssen
? –
p. 286-295.
Aus diesen wenigen Seiten ist Friesens gänzliche Verkehrtheit, Verworrenheit, Mangel an philosophischer Besonnenheit deutlich zu sehn. Ich kritisire daher ausführlicher:
1)
p. 287:
»eine Erkenntniß heißt wahr, wenn ich mir bewußt bin, sie in meiner Vernunft zu haben, falsch, wenn ich mir bewußt bin, ihr Gegentheil zu haben.« Dieser sein »andrer Begriff der Wahrheit« ist höchst absurd. »Falsche Erkenntniß« ist schon
contradictio in adjecto
: denn Erkenntniß heißt Uebereinstimmung eines Begriffs mit einem Gegenstand der Erfahrung: dasselbe also was Wahrheit heißt. Man kann also nur von falschen Begriffen reden, nicht von falschen Erkenntnissen. Er macht diesen Unterschied nicht, braucht also Erkenntniß statt Begriff. Dies zugestanden, ist sein Satz doch sinnlos und müßte, um nur Sinn zu erhalten, so heissen: »eine Erkenntniß (Begriff) ist
wahr
, wenn ich mir bewußt bin, sie ›
als wahr
‹ in meiner Vernunft zu haben, falsch, wenn ich mir bewußt bin, ihr Gegentheil ›
als wahr
‹ in meiner Vernunft zu haben«. Womit nichts gesagt wäre: und doch ist diese Aenderung
nothwendig
: denn entweder Erkenntniß heißt schon mit der Erfahrung übereinstimmender Begriff, und da ist jede Erkenntniß wahr, also sein Satz falsch: oder Erkenntniß heißt bloß Begriff, und da wäre jeder Begriff, den ich habe, z. B. Hippokentauros, wahr, also sein Satz falsch.
2)
p. 290.
Daß die Erkenntniß dem Gemüth
unmittelbar ohne Schlüsse gegeben sei, hat er schon oben behauptet, ist aber ganz falsch. Sie beruht auf einem auch dem rohesten Verstand geläufigen Schluß, der aber gar nicht in Worte gebracht zu werden braucht. Ein Beispiel: ein vom Staar Operirter sieht, ohne zu erkennen, d. h. jenen Schluß zu machen: was er sieht, betastet er, der betastete Körper wirkt auf seinen eignen, dies Wirken lernt er
Seyn
nennen, und schließt fortan, daß jeder Gegenstand, den er sieht, bei der Annäherung auch so wirken werde, er lernt die Wahrnehmungen eines Gegenstandes durch alle Sinne zu einem Begriff vom Gegenstand, als einem
ens
, Substanz, vereinen, d. h. er lernt den Gebrauch der Kategorien, den er vorher nur nach Wahrnehmungen der andern Sinne anwandte, nun nach Wahrnehmungen des weitreichenden Gesichts anwenden.
3)
Ibid.
unten. Daß er das Nothwendige, Allgemeingültige, Apriorische in unserer Erkenntniß, d. h. die Bedingungen der
Erfahrung, ewig
und
absolut
nennt, – ist der große Irrthum Aller, die die Kritik der reinen Vernunft nicht in ihrer Tiefe verstanden haben: der große Punkt, der Schlüssel aller Weisheit ist das bessre Verständnis hievon!
p. 291
wird die Wahrheit des Begriffs
Gott
postulirt.
4)
p. 290-95:
hier zeigt sich sein Grundirrthum, welcher ist die Voraussetzung von einem
Ding an sich
, einem Gespenst, das aus gänzlicher Unfähigkeit deutlich zu denken entspringt. (Was Kant mit dem Ausdruck meint, nämlich das Ewige, gehört nicht Hieher.) Dies
Ding an sich
soll seyn ein Seyn unabhängig vom
Erkanntwerden
, und dessen
Erkenntniß
ist es, was er
transscendentale Erkenntniß
nennt; wie toll! Hieraus erklärt sich der Unsinn, der
p. 287
vorgebracht ist. – Seine ganze Weisheit, daß unsre Erfahrungs
erkenntniß
nur »
empirische
«, nicht »
transscendentale
« sei, ist nichts als die auf der Oberstäche liegende Bemerkung, die schon
Sextus Empiricus
adversus Mathematicos Lib. 7 p.191 (Gaedicke, historia philos., p.180)
und
Cicero
, Acad. quaest., Lib. 2, c. 24
macht – Fries begreift nicht, daß das Wort
Seyn
bedeutet »
durch Sinne und Verstand erkannt werden
«, »Ding« das so Erkannte und mehr nicht.
p. 301-309.
Viel Gutes über die Unmöglichkeit eines
obersten Princips
alles Wissens, und Erklärung der verschiedenen Bedeutungen des Wortes
Princip
.
 
II
ter Theil.
p. 159-161
steht seine Meinung im Allgemeinen
vom Ursprung der Ideen
(im Kantschen Sinn), wobei sich in seine Ansicht ein deutlicher Blick thun läßt.
p. 171
über die Leerheit
des Begriffs des Absoluten
, viel Wahres.
p. 177, 78.
Sehr merkwürdige Stelle über
Schelling
.
p. 179
zeigt sich deutlich wie er noch am
Ding an sich
laborirt.
p. 190-206
giebt den Grund seiner Ansicht, die sich als höchst verworren, dumpf und seicht bewährt, obgleich hin und wieder ein Gedanke ist.
p. 225, 26.
Gefasel über die Lebenskraft, das blosse Worte hat ohne einen Gedanken.
p. 242-43.
Sehr viel Wahres über die Freiheit, in dem schon die Grundzüge von dem liegen, was Schelling 1809 in seinem Aufsatz über die Freiheit ausgeführt hat.
p. 244:
»Jeder Kraft in der Natur kommt ein Grad zu, der immer grösser oder kleiner werden kann: also auch meiner Tugend«: – was ist denn hier diese
Natur
, unter die auch mein Wille klassificirt und ihren Gesetzen subordinirt wird? woher erkennt Fries deren Gesetze? –
Ich sage, mein Wille ist absolut, steht über alle Körperwelt und Natur, ist ursprünglich heilig, und seine Heiligkeit ohne Schranken: vielmehr die Macht der Welt über mich
hat Schranken, nämlich der
terminus
ist Vernichtung meiner Person: dann ist sie für mich nicht mehr: darum ist meine Freiheit ein absolutes Gesetz und für sie ist kein Unmögliches
So ist es theoretisch: und es kann keine Versuchung geben, von der sich
a priori
sagen liesse, daß keine Tugend ihr überlegen seyn könnte. Ob aber vielleicht
Menschwerdung
und Unheiligkeit des Willens unzertrennlich sind, ist eine andre Frage, die ganz ausser dem Gebiete des Erkennbaren liegt.
p. 273
steht das
Credo
unsres Philosophen: er gläubt an Gott Vater, Sohn und Heilgen Geist, Amen! –
Uebrigens hat er Recht (auf den kurz vorhergehenden Seiten), daß von allen Theologien die populäre die gescheuteste ist: nämlich Gott hat die Welt gemacht und die Moral ist sein Wille.
p. 300
bis zu Ende: Polemik gegen Schelling.
 
III
ter Theil.
p. 19-26.
Sehr seicht.
p. 34.
Daß man
Kants Zweck an sich
nicht in
göttliche Seeligkeit
umschaffen soll.
p. 34-39.
Von der Lust am Guten: ein Muster von Verworrenheit und Seichtigkeit.
p. 66-71.
Schrecklich seichtes Gewäsch vom
Triebe der Menschheit
.
p. 77
steht die Kantische Abgeschmacktheit, daß wir
gegen fremde Leiden unempfindlich seyn
müssen, wenn unser Wohlthun moralischen Werth haben soll.
p. 129-131.
Gegen
Schleiermachers
Kritik der Sittenlehre.
p. 157-166
zeigt sich seine ungemeine
Seichtigkeit
in hellem Licht.
p. 179-183
stehn alle Principien, nach denen man
Tugend
- und
Rechts-Lehre
hat sondern wollen: alle sind falsch, doch in jedem etwas Wahres, ausser in Friesens eignem.
p. 195-98.
Musterung aller Einwendungen gegen den
Selbstmord
. Fries scheint ihn zu billigen.
p. 199.
Unmäßigkeit im
sinnlichen Genuß
ist nicht unmittelbar pflichtwidrig: auch Lügenhaftigkeit nicht.
p. 200-2.
Ueber
Leidenschaft
, Tugend, Laster – seichtes Geschwätz.
p. 206.
Drei Tugendpflichten: Ehre, Gerechtigkeit, Religion
. Unendlich seicht!
p. 211-25.
Rechtslehre
:
Princip
: Gleichheit des Rechts; d. h. der Personen, aus der Idee der persönlichen Würde der Vernunft.
Drei Postulate zur Möglichkeit seiner Anwendung: Eigenthum; Gültigkeit von Verträgen; Bürgerliche Verfassung.
Princip des Eigenthumsrechts: Vertrag und Uebereinkunft.
p. 270-71.
Nach der hier wiederholten
Kantischen Erklärung des Schönen
läuft es auf Symmetrie hinaus, (
p. 294
Wieland getadelt.)
 
Daß Kausalität Succession, und Wechselwirkung Zugleichseyn möglich mache, steht Bd.
I, p. 283.
Bd.
II, p.85. 135.
 
Der magre Grundgedanke von Friesens Vernunftkritik ist folgender: »Wir haben feste Ueberzeugung von der Realität der Aussenwelt, und doch ist unsre Anschauung ganz subjektiv, d. h. wir können nie unsre Vorstellungen mit den Gegenständen derselben zusammenhalten und vergleichen: dennoch haben wir den festen
Glauben
, daß eine reale Aussenwelt unsern Vorstellungen
zum Grunde
liegt,
obgleich wir sogar einsehn, daß die Dinge an sich in unsern Vorstellungen nur
erscheinen
, nicht aber unverfälscht durch die Form des Vorstellens durchgehn. – Ebenso fest wie unsre Ueberzeugung von der Realität der Aussenwelt, ist die von der Realität unsrer individuellen unsterblichen
Seele
, deren
Freiheit
, und dem lieben
Gott
Schöpfer: aber auch diese unsre Ueberzeugung ist bloß subjektiv, sie wird jedoch durch jene erste, die Anschauung der Aussenwelt, die auch nur subjektiv ist, zu Ehren gebracht: und auch hier haben wir als Ueberzeugungsgrund den festen
Vernunftglauben
, daß jenen unsern
Vernunft-Ideen
auch Gegenstände zum Grunde liegen, die freilich selbst von unsern Ideen derselben sehr verschieden seyn können.«
So werden also jene Ideen der Vernunft, die Kant so mühsam und gewaltig zu Boden geschlagen, ohne weiteres als angeborne Ideen wieder eingeführt, mittelst der Behauptung, sie wären eben nur so subjektiv wie die Anschauung der Aussenwelt.
 
Appendix
I.
Préface
zu einer projektirten Uebersetzung Hume's
.
Kaum wage ich es, dem erleuchteten philosophischen Publikum unsrer Tage diese neue Verteutschung populär philosophischer Schriften Hume's vorzulegen, da selbiges auf einem Gipfel steht, von welchem es nicht nur auf die weiland berühmten französischen Philosophen, wie Helvetius, d'Alembert, Diderot, Voltaire, Rousseau mit merklicher Geringschätzung herabsieht als auf beschränkte und verstockte
raisonneurs
, sondern auch die Engländer des vorigen Jahrhunderts nicht viel höher anschlägt.
Auch ist nicht zu zweifeln, daß Hume selbst sich wohl der Mühe überhoben hätte, gegen die natürliche Religion und ihre Hauptwahrheiten Zweifel und Argumente in langen Abhandlungen und Dialogen auseinanderzusetzen, und dann wieder die Verteidigung jener zu führen, um Gründe und Gegengründe mühselig abzuwägen und dadurch dem Glauben an jene Wahrheiten eine feste Grundlage vorzubereiten, – wenn schon zu seiner Zeit die glänzende philosophische Entdeckung unsrer Tage gemacht worden wäre, ich meine die große Entdeckung, daß Vernunft von Vernehmen kommt, und daher das Vermögen ist zu Vernehmen und zwar Offenbarungen zu vernehmen, Offenbarungen des Uebersinnlichen, Göttlichen u. s. f., die alle reflektirende und räsonnirende Untersuchung über solche Gegenstände unnütz machen. Dieserhalb bekenne ich, daß ich den philosophischen Zeitgenossen
gegenwärtige Uebersetzung keineswegs vorlege als ein Buch zur Belehrung, sondern bloß als ein Mittel mehr, ihre eigene Größe und die Höhe ihres Standpunkts zu ermessen, damit sie sich ergötzen mögen:
»Zu sehen wie vor uns ein weiser Mann gedacht
Und wie wir's denn zuletzt so herrlich weit gebracht.«
Dasselbe gilt auch in Hinsicht des Vortrags. Hume würde den seinigen, wenn er die heutige philosophische Periode zu erleben das Glück gehabt hätte, ohne Zweifel verbessert haben, er würde jene Klarheit, Faßlichkeit, Bestimmtheit und anziehende Lebendigkeit, die ihm eigen sind, abgeworfen und dagegen sich bestrebt haben, ein geheimnißvolles Dunkel über seine Schriften zu verbreiten, durch schwerfällige und endlos verschlungene Perioden, gesuchte seltsame Ausdrücke und selbstgemachte Worte den Leser gleich Anfangs zu verdutzen und im weitern Fortgang ihn zu zwingen, sich zu wundern, wie er so viel hat lesen können, ohne auch nur eines Gedankens habhaft zu werden, wodurch dem Leser der Glaube entsteht, daß je weniger er bei dem Text denken kann, desto mehr der Autor gedacht habe. Also auch in dieser Hinsicht wird der philosophische Leser unsrer Zeit mit wohlbehaglichem Stolz auf diesen Koryphäen einer vergangenen zurückzublicken den Genuß haben.
Was nun endlich meinen Beruf zu dieser kleinen Arbeit betrifft, so liegt er bloß darin, daß mir seit meinem Aufenthalt in England im Knabenalter die Englische Sprache sehr geläufig ist, und ich eben gar viel Muße übrig habe, indem ich der Bearbeitung meiner eigenen Gedanken für die Mittheilung mich überhoben achte, da nun die Erfahrung bestätigt hat, was ich früher voraussah und voraussagte, daß solche unter den Zeitgenossen keine Leser finden.
 
II.
To Thomas Campbell, Esq. London
Sir,
Having understood by the public papers that an association for the encouragement of Literature has been formed in London which has its object to purchase the copyrights of meritorious works lacking a publisher and that you, Sir, are one of the chief promoters and Directors of this laudable institute, I take the liberty of laying before you a case that seems to fall within the aforesaid category.
It concerns an English translation of Kant's principal works, which I have been contemplating these many years, but could not effectuate for want of a publisher or literary acquaintance in England. A year ago I made my proposal to an eminent English bookseller, but was refused.
Whatever may be your own notions about German philosophy, you certainly will allow that merely to judge by the deep and lasting influence which Kant's writings are exercising these 50 years on German literature and German opinions in general, as well as by the wide spread and unaltered fame of that philosopher, he must have been a most extraordinary genius, and that consequently his writings are well worth a nearer acquaintance than by vague reports and secondhand information. I for my part, who have spent all my life in metaphysical studies believe him to be the greatest philosopher that ever lived and think him and Goethe the only first rate geniuses that Germany ever produced. Moreover as his philosophy sprung
forth from Locke's and Hume's speculations, or at least sets out from them, it is quite apt to fix the attention of English readers: as also, in another respect, because it throws a light upon some tenets of the Hindoo and Buddhaistic faith, now generally known in England. And generally on account of its intrinsic value I do not doubt that being transplanted to England it would by and by exercise a deep influence on the literature and the opinions in general of that nation, so that the transfer of Kantian philosophy to England might even by time come to be considered as an event of historical importance. In this view I have been confirmed by several passages in your foreign reviews, expressing a longing for an able translation of Kant's works, together with a sense of the immense difficulty of the task.
All this, I suppose, you will easily admit. But another question is, how I, being a German, should venture to offer myself for making an English translation, a proposal that at first sight may seem strange, yet I verily believe, that, all things well poised, there hardly can be found a man more proper for that task than myself. To make you understand why this should be the case I am in the necessity of acquainting you a little with myself, for I cannot suppose my literary character to have reached you. But as you have no reason whatever to lend an implicit faith to my statements concerning myself, I must contrive as much as possible to bring forth only such as may be verified by evidence accessible even to you.
I am since 10 years a teacher of Logic and Metaphysics in the university of this capital, as you may satisfy yourself by our Catalogus lectionum inserted every Easter and Michaelmas (semester) in each of the German critical Journals in 4°. I am 42 now and
have spent all my life in metaphysical studies: after having read the chief philosophers, all in their original languages, I attached myself particulary to Kant to whom I certainly give the preference over any other. I grafted on his my own system, which appeared 1819 bearing the title »Die Welt als Wille und Vorstellung« – to this belongs a long appendix containing »a Critic of the Kantian philosophy«, which you may find quoted in all the more modern books on Kantian or German philosophy in general, as for instance in the last editions of Tennemann's Epitome of the hist. of Metaphysics 1830, Reinhold hist. of Metaphysics Vol. 2. 1830 and the like. A respectable theological writer,
Baumgarten Crusius
in his recent work on Christian morals (Lehrbuch der christl. Sittenlehre 1826 p. 119) where he gives a short sketch of the Kantian philosophy, among all the writings on Kant's philosophy (which you will be aware fall not much short of a thousand) selects but two for recommendation to his readers viz:
Reinhold's
letters on the Kantian philosophy of 1790 and my aforesaid critic of 1819.
My system itself has not attracted the general attention in the degree I expected and still I think it will one day do so; and as I see you ready to believe that there is nobody to share this opinion of mine, I am compelled to mention that our highly celebrated humoristical writer
Jean Paul
in the very last of his works »Kleine Bücherschau«, 1825, mentioning a few books that in the course of the last twenty years did not meet with the general applause they deserved especially speaks of mine (Vol. 2, p. 203 of the original edition, or in the collection of his works completed 1830 Vol. 5 p. 72), and I must even get the better of my modesty so far as to translate that he calls it »a work of philosophical genius, bold,
universal, full of penetration and profoundness«. As all German books are to be had in London, you may verify these quotations or have them verified by another. In my opinion the praise of one man of genius fully makes good the neglect of a thoughtless multitude. Finally if you should choose to make my direct acquaintance even if it were in Latin, there is a treatise of mine »Theoria colorum physiologica eademque primaria«, inserted in »
Script. ophtal. min. ed. Just. Radius
Vol.3 1830«.
As to my knowledge of the English language I owe it chiefly to having received part of my education in England – where I was even for a while a parlour boarder at the Revd Mr. Lancasters in Wimbledon in 1803 – further to a good deal of English reading ever since, and lastly to having lived very much in English company on the continent. My English accent is such as to my having been frequently mistaken by Englishmen for their countryman at first acquaintance, though I confess that usually in the course of half an hour they would be undeceived.
English books, no doubt, ought to be written by Englishmen. But our case is of a particular nature: it is the reverse of all ordinary cases, in this, that the greater difficulty lies in the understanding of the text, not in the rendering of its purport. Now, though there are a few Englishmen, that know German very well indeed, still I entertain very great doubts whether any one of them knows it in so eminent a degree as to understand perfectly and without any mistake even merely the verbal sense of Kant's writings: yet granting even this to be the case still it would be very far from enabling such a one to be Kant's translator. A merely verbal translator would very often be excessively incorrect and write things either without any sense
at all or with quite a false one of his own making. In order to translate Kant it is absolutely required to have penetrated his meaning to the very bottom nay even to be deeply imbued with his doctrine, and this is impossible without having made a profound study of his philosophy during many years: for it is universally allowed that even few Germans truly understand Kant and no one ever penetrated his meaning at first reading: it is only by and by that the student gets into the train of his ideas and is grasping the genuine sense of his positions, as his meditations are the profoundest that ever entered into man's mind: and if his style is obscure, it is chiefly so by the immense depth of his thoughts. But in compensation of this, whoever got into the right understanding of Kant's discoveries, finds his mind quite altered, he now views all things in another light, he smiles on your disputes about spirit and matter, knowing that there is no such thing as spirit, but no such thing as matter neither; they are erroneous notions; likewise on your queries about a future state or the beginning of the world, knowing time to be ideal, not real, and so on.
Locke's, Hume's
and
Reid's
disquisitions on the human mind (not to mention the most shallow
Dugald
Steward
or the equally shallow French Ideologists) bear to Kant's the proportion of juvenile prolusions, or that of elementary Geometry to the analysis infinitorum.
If however any Englishman, that has made during life metaphysics his only pursuit, knows German so perfectly as to have been enabled to make a proper and continued study of Kant's works and can give public evidence of his having truly understood their import, such a one no doubt, will be fittest to translate them and most willingly do I resign the task to him.
But if it should happen, that such a man were not to be met with, then I am apt to think that I alone am the proper man: because I doubt very much that any of our german metaphysicians knows English so well as I do: moreover very few or perhaps none of those yet alive have so firmly and strictly adhered to Kant as I did and have made like me his works the main point of their erudition.
These are the reasons why I feel in myself the vocation to be his apostle in England and dare to claim the honour of it.
I do not doubt but that my English writing be deficient in several respects, that it may sometimes have a foreign taint, that even some faults against grammar or against orthography may occur; the latter of which must be accounted for by my having had a hundred times more occasion to read or speak English than to write it, and a part of my deficiencies would quite disappear if I were to dictate instead of writing myself. Yet for all that I know well enough the exact meaning and import of every English term or phrase and have a pretty store of them at command: moreover my just mentioned deficiencies may be very well supplied by any philosophically learned Englishman who would take upon himself the task of correcting my manuscript, clearing it from all grammatical faults or improprieties of speech and improving the style and elegance of expression. He ought however to confine himself entirely to the linguistical and stylistical part of the business, carefully avoiding whatever alterations might in the least affect the sense: nor would I for my own sake ever venture to see my English printed without its having previously undergone such a purification. Still I am very well aware that even so the work will hardly attain that degree of elegance and
pleasing conciseness which it might acquire if originally penned by an Englishman. But there is nothing perfect under the Sun, and by the above stated view of the case you conceive, that every individual qualified in one respect for being Kant's English translator will always be found deficient in another: but then, what is, in a work of this nature, a little deficiency in point of elegance and style compared to one in point of correctness and accuracy? I would accordingly venture to say, that my deficiency seems very inconsiderable if compared to that of an English translator who without having previously penetrated Kant's opinions in general, now sits staring at a passage he does not know what to make of, till he gets rid of it by putting in its stead some commonplace-thought of his own store, though expressed in very choice English. On the whole therefore I believe that the way I propose is the only one to bring forth to light a creditable English translation of Kant: nay I might even presume to say that the possibility of it is a rare chance not to be foregone, as, for all I know, a century may pass ere than shall again meet in the same head so much Kantian philosophy with so much English as happen to dwell together in this grey one of mine: wherefore I consider myself in a manner as in duty bound to offer my service to the English public, verily more for the advancement of knowledge and truth than for my own emolument: if my proffer be rejected, neither the fault nor the greater loss shall be mine.
In translating I would adhere as closely as possible to Kant's words, yet a thoroughly verbal translation would not be to the purpose, as our language has a far greater grammatical perfection and richer store of words than the English, of which advantages Kant
availed himself to the utmost extent, being pleased moreover to deliver his abstruse cogitations in intricate and perplexedly twisted periods of an immense length: all the which would never agree with the English Idiom: therefore his periods must be resolved in shorter one's and the style generally simplified. I hope to effect this to my own satisfaction and by pursuing this plan to render Kant even more intelligible in English than he is in German: for I am naturally fond of clearness and precision, and Kant by the bye was not. Moreover I have a great subsidy in this that bearing always the whole of his doctrine in mind, I can explain what he says in one place by what he said in many others. I therefore would add an introductory preface and some short explanatory notes, wherever any particular obscurity occurs or reference to his other writings is made – but chiefly elucidating terms that might be used in some rather uncommon signification: for never will there be a Kant without some cant. It's odd enough that Sterne made a prophetical pun saying in Tristram Shandy »of all the cants which are canted in this canting world the cant of criticism« (the common name in Germany for Kant's philosophy) »is the most tormenting«. I observe that Kant changed the original C of his name in a K.
Just to make the experiment I have translated a short passage which I shall annex to this letter as a specimen. It is taken from the »Prolegomena to all future Metaphysics« and of a nature to be in some measure understood even out of context, giving moreover a hint at the proportion his philosophy bears to Locke's and the like.
The whole substance of Kant's philosophy is contained in 3 works viz:
1)The Critic of pure reason, 1781, in the 5th edit.: 882 pages, 8°. (the 7th appeared 1829);
2)Prolegomena to every future system of Metaphysics, that shall be able to come forth as a science, 1783, 222 pages, 8°.;
3)The Critic of Judgement, 1790, 482 p., 8°.
All his other writings are of less importance, though with much difference: the next in rank to the mentioned are the metaphysical principles of natural philosophy 1786 182 pag. and the Critic of practical reason 1788, 292 p. Some of his latest works are very weak.
As the Critic of pure reason after its appearance experienced a total neglect from the public, Kant, in order to rouse the attention towards it understanding that neglect to be partly owing to the bulk and the obscurity of the critic, wrote the Prolegomena in which he exhibits again the chief tenets of his philosophy, but in another arrangement, simplified and rendered more intelligible, in order to conquer the fastidiousness of the public: saying himself in it, that here he teaches briefly by the analytical method, what he had expounded more at large by the synthetical method in the Critic.
Hence there is not the least doubt that the translation of the Prolegomena must precede that of the Critic, being as it were the Epitome thereof and made on purpose to allure the attention of the public. Moreover it will serve to try the liking of the English public for Kant's compositions, giving them a foretaste thereof. It also puts the publisher into little expence, being very short.
However great be the interest I take in the propagation of my great master's doctrine, I cannot be expected to undertake so laborious a task and to make
so considerable a sacrifice of time without any pecuniary retribution. I therefore must also settle this point. As I cannot know what size of print and paper the publisher may choose, I will take the German original for my standard, giving my explanatory notes into the bargain. My demand then is for the translation of every printed German sheet (or 16 pages) of the ancient original edition in 8vo: 15 Prussian dollars, payable here, at delivery of the M.S. This, at the average exchange of 7 Dollars for £ 1, amounts nearly to £ 2. 3
s
. – a sheet, giving about £ 30 for the whole Prolegomena. Moreover it should be settled in the contract that I am to receive half this price anew at every following edition.
I think the terms moderate, considering the difficulty of the task and my quite particular qualification for it: at least I would never do it for any thing less, nor for so much neither, were it not for the sake of truth and Kant. But if you can get me a better bargain I shall be very thankful to you.
After all I said I need not protest that I would work
con amore
and use every possible exertion for the glory of Kant's name and the credit of my own; therefore I would wish to work leisurely at the rate of only 4 sheets a month: I can translate the Prolegomena in 3 months; for the Critic I want a year.
If these main points should be agreed to, I would subjoin the more particular stipulations and beg of you to have the contract drawn up in a legal form and signed by the publisher.
It is, Sir, from your zeal for the propogation of truth and knowledge that I hope you will take upon you the trouble of finding a publisher for Kant's works in English, provided that I have succeeded in satisfying you that I am particularly fit to be his translator.
I beg, Sir, you will excuse the liberty I took and the length of this letter. If you are pleased to honour me with an answer, it will reach me by post without any nearer direction.
I am, Sir, with the peculiar esteem due to your genius and merits, your most humble and obedient servant
Arthur Schopenhauer
.
Berlin ...
1831.
Annex.
Prolegomena
,
p. 63:
Whatsoever is to be manifested to us as an object, must be manifested to our perception. But all our perceptions are effected by the means of our senses: for the understanding does not perceive intuitively, it only reflects. Now as by what has been hitherto proved, the senses never nor even in any respect whatever, manifest to our cognizance the things as they are in themselves, but merely their appearances, which are no more than the ideas of our sensitive faculty, it follows »that we must deem all the bodies, along with the space wherein they subsist, to be nothing more than mere ideas in our minds and that consequently they exist nowhere else but only in our thoughts«. Now is not this clear idealism?
Idealism consists in maintaining that there exist no other but thinking beings and that all things besides, which we deem to perceive are merely the ideas of those thinking beings without any really outward object corresponding to them. Now on the contrary what I say is this: things subsisting extrinsically of us are manifested to us as objects of our
senses; but nothing do we know of what they may be in themselves, our knowledge of them extending no further than to their appearances i. e. to the ideas, which they produce in us by affecting our senses. Accordingly I certainly allow bodies extrinsical of us to exist i. e. things which, though entirely unknown to us as to what they may be in themselves, yet come into our notice by means of the ideas, which we acquire from their influence on our sensitive faculty: to these things we apply the name of bodies, meaning by this term merely the appearance of an object unknown to us indeed, but not the less real. May this be called Idealism? Why, it is the very reverse of it.
That we may, without detracting from the real existence of outward things, assert that a good many of their qualities do not belong to those things in themselves, but only to their appearance and accordingly have no existence of their own and independent of our ideas of them, this is a truth that has been generally received an allowed long before Locke's time; but more especially since it. Of this kind are warmth, colour, taste \&c. Now not the slightest argument can be alleged to shew it as inadmissible, that I, upon weighty reasons, reckon to the mere appearance besides the above mentioned also all the remaining qualities of bodies, those, I say, which are called primary ones, as extension, place and space in general with all its dependencies, such as impenetrability or materiality, form and the like. As little, therefore, as he may be styled an Idealist, who maintains the colours to be no qualities adhering to the objects themselves, but only to our organ of sight as modifications thereof; as little is my doctrine liable to be called idealistical, merely because I find, that
still more,
nay all the qualities constituting the perception of a body
appertain merely to its appearance. For by this I do not, as real Idealism does, evert the existence of the appearing things, but only shew that we can never through the medium of senses know them so, as they are in themselves.
I should be glad to know, how my positions ought to be constituted in order to contain no Idealism. No doubt I ought to say that the idea of space is not only perfectly congruous to the relation in which our senses stand to the objects (for that is what I have said) but also that it is perfectly resembling those objects; a position to which I cannot attach any sense, no more than to this that the sensation of red in my eye bears a resemblance to the quality of the Cinnober that occasions it.
Bibliographischer Anhang.
 
Bibliographischer Anhang.
 
Vorbemerkung.
Alle im Text von mir herrührenden Ergänzungen oder Erläuterungen, z. B. die genauere Bezeichnung der Ausgaben, auf welche sich Schopenhauers Anmerkungen beziehen, sind in [ ] gesetzt.
Wo
Schopenhauer
Klammern anwendet, ist für diese ausschließlich die
runde
Klammer ( ) benutzt.
Alles
in
eckige
Klammer Gesetzte rührt also ausnahmslos vom Herausgeber her.
 
Zu Locke.
Die hier zum ersten Mal vollständig veröffentlichten Anmerkungen zu Locke befinden sich auf zwei, nicht mit einander zusammenhängenden Quartblättern in einem Karton, welcher im Katalog der Berliner Bibliothek bezeichnet ist:
Schopenhauer's Nachlass
Nr. 28 »
Verschiedenes
«. – Die Ueberschrift (das Original hat keine) rührt von mir her und ist ausnahmsweise nicht in eckige Klammern eingeschlossen.
Den Text des zweiten Blattes habe ich durch einen Doppelstrich von dem des ersten getrennt.
Einige Fragmente dieser Anmerkungen (194 Worte fehlen) hat Frauenstädt, ungenau, veröffentlicht in seiner
Publikation »Aus Arthur Schopenhauers handschriftlichem Nachlaß. Abhandlungen, Anmerkungen, Aphorismen und Fragmente« (Leipzig 1864) S. 321 f. S. 9, Z. 1-3 v. o.
Hiezu vgl. Band
I
, Seite 76 von Schopenhauers »sämmtlichen Werken« in der Universal-Bibliothek.
Zu Kant.
Die Anmerkungen »
Zu Kant
« befinden sich, unter
diesem
Titel, in einem besondern Hefte, 14 Bogen in Klein-Quart:
Schopenhauer's Nachlass
Nr. 22.
Dieselben sind undatirt, die Abfassungszeit läßt sich aber sicher feststellen.
In Schopenhauers durchweg datirten
Erstlingsmanuskripten
Band
II
, S. 192 des »Nachlasses« habe ich (im ersten Abdruck) angegeben, daß die Bezeichnung »Erstlingsmanuskripte« von Schopenhauer selbst herrühre. Die Bezeichnung ist aber von Frauenstädt angewandt,
könnte
freilich auf mündlicher Mittheilung Schopenhauer's beruhen, da derselbe die »Parerga« als »
Spätlinge
« seiner Muse bezeichnet (siehe Werke«
VI
305) In den Registern zu seinen Manuskripten unterscheidet Schopenhauer diese Erstlinge als »Manuskripte, deren Bogen mit Buchstaben und Zahlen bezeichnet sind« von den »Manuskript
büchern
«.
d. h. den der Abfassung der »Welt als Wille und Vorstellung« vorhergehenden Aufzeichnungen (
Schopenhauer's Nachlass
Nr. 19 und 20:
Philosophische Manuskripte A
bis
Z, AA
bis
zz
sowie
AAA
bis
zzz
und Bogen 1-19) werden in den frühesten, Berlin 1812 niedergeschriebenen, Bogen die »Anmerkungen zu Kant« bereits von ihm citirt. Die letzteren sind also schon vor dem Jahre 1812 mindestens
angefangen
, beendet dürften sie im folgenden Jahre sein.
Viel später als die »Anmerkungen zu Kant« ist ein andres, Kant betreffendes Heft geschrieben, welches von Schopenhauer betitelt worden: »Gegen Kant«. Es sind 26 Blatt in Quarto (
Schopenhauers Nachlass
Nr. 21). Dies Heft »Gegen Kant« ist die unmittelbare Vorarbeit zu Schopenhauers berühmtem Anhange zur Welt als Wille und Vorstellung, »welcher die Kritik der Kantischen Philosophie enthält.« Ganze Seiten des Heftes »Gegen Kant« sind wörtlich in die »Kritik der Kantischen Philosophie« übergegangen. Eine Veröffentlichung des Heftes »Gegen Kant« halte ich daher nicht für geboten.
Dagegen hat das Heft der »Anmerkungen zu Kant« in der That ein großes Interesse, da wir hier sehen, wie der junge Schopenhauer bei seiner
ersten
Lektüre Kants sich zu diesem verhalten hat.
Schon Frauenstädt hat daher von Schopenhauers Kant-Anmerkungen eine Auswahl
Auch von den a. a. O. S. 161-192 folgenden Anmerkungen zu Jacobi, Fichte, Schelling und Fries hat er Vieles unterdrückt, überall auch die von Schopenhauer beobachtete, der Zeitfolge seiner Lektüre entsprechende,
Anordnung
willkürlich geändert. – Im Allgemeinen gilt über das Verhältniß unsres Textes zu dem Frauenstädtischen das Selbe, was ich bereits im »Bibliographischen Anhang« zum
II.
Nachlaßbande, S. 191 (Eristische Dialektik, letzter Absatz) gesagt habe.
(a. a. O. S. 105-160) veröffentlicht, aber grade das Interessanteste
ganz
weggelassen, nämlich die Anmerkungen zur Kritik der reinen Vernunft!
Frauenstädt berichtet in dieser Beziehung a. a. O., Vorrede
p. XVIII:
»Den Anmerkungen zu Kant
lagen
im Manuskript einige Bogen mit Inhaltsangaben und Anmerkungen zur Kritik der reinen Vernunft
bei
«: allein dies ist
unwahr
: die Anmerkungen lagen dem Manuskript
nicht
bei, sondern sie sind ein integrirendes Stück und das Hauptstück des Manuskripts. Er sagt daselbst ferner: »Diese Anmerkungen zur K .d. r. V. enthalten im Wesentlichen nichts, was nicht auch in Schopenhauer's Kritik der Kantischen Philosophie vorkäme«: diese Behauptung ist gänzlich
unrichtig
: mit dem Anhang der Welt als Wille und Vorstellung haben
diese
Anmerkungen genau so viel und so wenig zu thun als die
übrigen
»Anmerkungen zu Kant.«
Ich gebe daher die Anmerkungen und überhaupt das ganze Heft zum ersten Male genau so, wie es Schopenhauer niedergeschrieben.
Im Einzelnen ist jedoch Folgendes zu bemerken:
S. 13.
Die
erste
der beiden Fußnoten steht
nicht
im Manuskript. Frauenstädt hat diese Randschrift Schopenhauer's zu den Kantischen Textworten vielmehr aus dem, ihm vermachten Schopenhauer'schen Handexemplar der 3. Auflage der »Metaphysischen Anfangsgründe« a. a. O. S. 113 veröffentlicht.
S. 15, unten:
Die Anmerkungen zu den Metaph. Anfangsgr. nehmen Bogen 1 und 2 des Heftes ein, auf dem Schlußblatte des Bogen 1 befindet sich aber noch (am Kopf von Seite 7) die Verweisung »Siehe Bogen 14 zu Kant.« Dieser Bogen 14 (der Schluß des Heftes »Zu Kant«) handelt auf S. 1 u. 2 über die »Anthropologie«; S. 3-8 aber tragen die besondre Ueberschrift »Metaphysische Nat. Wiss. Dynamik.« Ich habe diesen Nachtrag daher als besondere »Beilage« dem Abdruck von Bogen 1 u. 2 folgen lassen.
S. 37 f.
Zu dem Passus der »Prolegomena« S. 184 f. hat Schopenhauer eine wichtige Konjektur in seinem Handexemplar beigeschrieben und dieselbe in der Beilage zu seinem Briefe an Professor Rosenkranz vom 25. September 1837 mitgetheilt: siehe die von Rudolf Reicke herausgegebenen »Drei Briefe Schopenhauer's an Karl Rosenkranz« in der »Altpreußischen Monatsschrift«
XXVI
S. 328.
Vgl. auch daselbst (S. 327 f.) Schopenhauer's Verzeichniß der »Druckfehler in den ›Prolegomena zu jeder Metaphysik‹, erste und vermuthlich einzige Auflage von 1783«; ferner (S. 323 ff.): Schopenhauer's »Collation der 1sten und 5ten Aufl. der Kritik der reinen Vernunft«, sowie »Druckfehler in der Kritik der Urteilskraft. 3te Auflage von 1799«, »Druckfehler der Kritik der praktischen Vernunft. 4te Auflage von 1797« und »Druckfehler der Preisfrage. Königsberg 1804.«
Außerdem findet sich in Schopenhauer's Handexemplar der »Prolegomena« S. 185 zu den Worten »Erwartung und
Hoffnung« ein ! mit Bleistift an den Rand gesetzt. (Mittheilung Frauenstädts a. a. O. S. 110.)
S. 38: Beilage, von mir hinzugefügt. Die Randbemerkung ist von Schopenhauer in seinem Handexemplar zu dieser Stelle beigesetzt worden. (Frauenstädt a. a. O. S. 110.)
S. 41 ff. Hiezu vgl. »Werke«
III
, 118 f.
S.43.
Die Verweisung Schopenhauers »
Conf. M. S. C. p. 4
« bezieht sich auf die schon erwähnten »Erstlingsmanuskripte«, von denen jeder Bogen mit Buchstaben (und Jahreszahl) bezeichnet ist. Ich habe bei dieser und den später noch öfter wiederkehrenden Verweisungen die betreffende Stelle der allegirten Manuskriptbogen jedesmal ausgeschrieben und entweder als Beilage ans Ende, oder sogleich als Anmerkung unter den Text gesetzt.
S.45.
Zu
p. 246
findet sich im Manuskript beigeschrieben: »Ueber
p. 242
siehe
M. S. M.
ibid.
über 246.«
Da jedoch Schopenhauer am Rande des Bogens
O
der »Erstlingsmanuskripte« sagt:
»Bogen
L M N
enthalten fast nichts als Studien und Auszüge zum Behuf einer Dissertation über den Satz vom zureichenden Grund«:
so habe ich in diesem Falle das Citat
nicht
ausgeschrieben.
S. 70 und 71.
Von den hier von Schopenhauer angezogenen Bogen
J \& K
ist die erste Hälfte des Bogens
J
in unsrer Beilage 2 (S. 77 ff.) mitgetheilt, da der Aufsatz über Kants Erklärung des Erhabnen die zweite Hälfte des Bogens
H
und die erste Hälfte des Bogens
J
umfaßt. Der von ihm gemeinte Aufsatz im Bogen
K
ist
nicht
der in unserer Beilage 4 (S. 88 f.) mitgetheilte, sondern ein demselben vorhergehender, die zweite Hälfte des Bogens
J
und Bogen
K
S. 1 und 2
umfassender:
dieser
sehr ausführliche Aufsatz wird erst im
IV.
Bande meiner Ausgabe des Schopenhauer'schen Nachlasses zum Abdruck gebracht werden.
S. 77: Beilage 1, von mir hinzugefügt. Diese Stelle hat Schopenhauer in seinem Handexemplar der »Kritik der Urtheilskraft« angestrichen, die Schlußworte unterstrichen und das »
Summa philosophiae Kantianae
« an den Rand gesetzt. (Mittheilung Frauenstädts a. a. O. S. 125 f.)
S. 78.
Mit demjenigen, was »in
diesem
Bogen« (
H
) über das Trauerspiel steht, ist gemeint die unten, S. 87, in Beilage 3, folgende Stelle: die lange Erörterung über die Vernunft zieht sich nämlich vom Bogen
G
bis in den Bogen
H
hinüber.
Zu Jacobi.
Diese hier zum ersten Mal vollständig abgedruckten Anmerkungen befinden sich in einem besondern Hefte:
Schopenhauer's Nachlass
Nr. 29, 5.
Zu Fichte.
Diese hier zum ersten Mal vollständig veröffentlichten Anmerkungen befinden sich in einem besondern Hefte:
Schopenhauer's Nachlass
Nr. 29, 4.
S. 104.
Das, in den »Anmerkungen« nicht enthaltene, Gesammturtheil in französischer Sprache über Fichte's »System der Sittenlehre« hat Schopenhauer in sein Handexemplar eingetragen, woraus es der Erbe der Bibliothek, W. Gwinner, in seiner Schrift »Schopenhauer's Leben«
zweite
Auflage (Leipzig 1878) S. 95 f. zuerst veröffentlicht hat.
S. 112.
Die von Schopenhauer getadelte Fichte'sche Definition des Wollens, S. 3 des »Versuchs einer Kritik aller
Offenbarung« lautet: »Sich mit dem Bewußtseyn eigner Thätigkeit zur Hervorbringung einer Vorstellung bestimmen, heißt
Wollen
.«
S.115 Z. 22 v. o.
Hier endet das Manuskript von Schopenhauers Anmerkungen zu Fichte. Die, nach dem Doppelstrich, folgenden
Randschriften
zu Fichtes »Wissenschaftslehre«, zu den »Grundzügen« und zum »Seligem Leben« sind zuerst veröffentlicht bei Gwinner, a. a. O. S. 89 ff.
S.118 Z. 5 v. u.
Ein Fragment des in
Ellrich
(am 8. September 1811, auf der Uebersiedlungs-Reise von Göttingen nach Berlin) Geschriebenen
Diese frühesten philosophischen Aufzeichnungen fehlen auf der Berliner Bibliothek. Herr Gwinner giebt nicht an, woher er sie hat.
theilt Gwinner a. a. O. S. 87 mit:
Einen Trost giebt es, Eine sichre Hoffnung, und diese erfahren wir vom
moralischen Gefühl
. Wenn es so deutlich zu uns redet, wenn wir im Innern einen so starken Bewegungsgrund auch zur größten, unserm scheinbaren Wohl ganz widersprechenden Aufopferung fühlen: so sehn wir lebhaft ein, daß ein andres Wohl unser ist, demgemäß wir so allen irdischen Gründen entgegenhandeln sollen; daß die schwere Pflicht auf ein hohes Glück deutet, dem sie entspricht: daß die Stimme, die wir im Dunkeln hören, aus einem hellen Orte kommt. – Aber kein Versprechen giebt dem Gebote Gottes Kraft, sondern sein Gebot ist statt des Versprechens ... Diese Welt ist das Reich des Zufalls und des Irrthums: darum sollen wir nur nach Dem streben was kein Zufall raubt, und nur Das behaupten und nach Dem handeln, worin kein Irrthum möglich ist.
Ueber Schopenhauers Verhältniß zu Fichte sind endlich noch zu vergleichen Schopenhauer's Randglossen zu dem (jetzt in der K. Bibliothek befindlichen) bei Fichte nachgeschriebenen Kollegienhefte, welche zuerst von Frauenstädt veröffentlicht
worden sind in dessen Werke »
Arthur Schopenhauer. Von ihm. Ueber ihn ... Memorabilien, Briefe und Nachlassstücke [Berlin 1863]: S.233-238;
genauer und vollständiger aber Band
IV
unsrer Nachlaßausgabe, S. 81-88.
Zu Schelling.
Diese hier zum ersten Mal vollständig veröffentlichten Anmerkungen befinden sich in drei verschiedenen Heften:
Schopenhauer's Nachlass
Nr. 29, 2. 3. 7. – Diejenigen zum
I.
Bande von Schellings philosophischen Schriften nehmen das Heft 2 ein und find am frühesten niedergeschrieben.
Heft 7 enthält die Anmerkungen »zum Bruno« allein; Heft 3 umfaßt den ganzen Rest der Anmerkungen zu Schelling (in unserm Texte S. 138-171).
Die unsern Abdruck eröffnende Anmerkung zu
p. 8
steht jedoch
nicht
im Manuskript, sondern ist Randschrift im Handexemplar Schopenhauers und von Gwinner a. a. O. S. 99-100 zuerst veröffentlicht. Schopenhauers Manuskript beginnt also mit der Anmerkung zu
p. 9
oben.
S.145, Z. 17 v. o.
Der zweite Absatz der Anmerkung zu
p. 307
lautete im Manuskript ursprünglich:
In diesem Aufsatz ist überhaupt viel gutes und wahres. Ließe es sich aber nicht zurückführen auf den Satz: unser Bewußtseyn zerfällt nothwendig in Subjekt und Objekt. –?
Dann hat Schopenhauer das Niedergeschriebene von »viel gutes« an
durchstrichen
und am Rande unter der Ueberschrift »Später:« das frühere Urtheil so abgeändert wie es jetzt in unserm Text steht.
S. 169. Zu dem Citat aus
Alanus ab Insulis
ist im Manuskript hinzugeschrieben:
Siehe Hefte der Geschichte der Philosophie bei Schleiermacher Bogen 11.
Zu Fries.
Die hier zum ersten Mal vollständig veröffentlichten Anmerkungen zu Fries befinden sich in einem besondern Heft:
Schopenhauer's Nachlass
Nr.
29
, 6.
 
Was die Abfassungszeit der Anmerkungen zu Jacobi, Fichte, Schelling und Fries betrifft, so fallen sie, ebenso wie diejenigen zu Kant, in Schopenhauers
ersten
Berliner Aufenthalt, also von 1811 bis 1813. Der Handschrift und dem Papier nach zu urtheilen, sind auch die Anmerkungen zu Locke gleichzeitig anzusetzen.
 
Im ersten Abdruck dieses
III.
Nachlaßbandes waren Schopenhauer's »Anmerkungen zu Platon« an die Spitze gestellt. Dieselben sind indeß keine selbständigen Anmerkungen, sondern
Randglossen
, welche Schopenhauer, wahrscheinlich noch in Göttingen (1810-1811), wo er auf G. E. Schuhe's Rath den Platon zu studieren begann, in sein Handexemplar der Bipontiner Ausgabe eingetragen hat: als solche finden sie daher passender hier, im Anhang, ihren Platz. Sie waren zuerst veröffentlicht bei Gwinner, »Schopenhauers Leben. Zweite, umgearbeitete und vielfach vermehrte Auflage« (Leipzig 1878) S. 83 ff., und lauten folgendermaaßen:
Zu Platon.
De Republica, lib. VI, in fine.
Der Unterschied, den viele geleugnet zwischen Platonischer Idee und abstraktem Generalbegriff, scheint mir: Generalbegriffe können wir abstrahiren von Dingen, die ihre Existenz bloß in der Relation haben und von Artefakten, also von
Dingen, deren Begriff ursprünglich aus dem menschlichen Verstand stammt, sodaß dieser sein eignes Geschöpf wieder in ihnen auffaßt, indem er das zu einem Behuf Wesentliche eines Dings zusammenstellt und vom Zufälligen aller Dinge dieser Gattung abstrahirt. Ideen aber hat er außer denen, die in ihm ohne allen sinnlichen Gegenstand liegen, nur von den Formen der Natur. Die Abstraktion vom Unwesentlichen und Zusammenstellung des Wesentlichen nimmt er zwar auch bei Bildung der Ideen von Naturgegenständen vor: aber der Unterschied ist, daß diese Ideen ebenso, wenn auch ungleich vollkommener und nur als Theile einer größern Idee, in der Gottheit gelegen haben müssen bei der Schöpfung der Gattung und auf diese Weise die Gottheit ihre Idee dem Menschen mittheilt durch das Organ der Natur, welche als ihre Sprache anzusehn ist. Bildlich wird es deutlich, wenn man sagt: die Ideen sind Realitäten in Gott vorhanden. Die Körperwelt ist ein Konkavglas, das die von den Ideen ausgehenden Strahlen zerstreut; die menschliche Vernunft ein Konvexglas, das sie wieder sammelt und die ursprünglichen Bilder der Ideen wieder zeigt, wenn auch verundeutlicht durch den Umweg. Jene Ideen aber, die in uns liegen ohne einen Gegenstand in der Sinnenwelt zu haben, hat uns Gott also gleichsam unmittelbar mitgetheilt und nicht wie jene erstern durch die Sprache der Natur. Da wir aber in der Sinnenwelt so befangen sind, daß das in dieser Ausgedrückte uns, wenigstens in den meisten Augenblicken unsers Lebens, offenbarer scheint als jene inwohnenden Ideen, da wir ferner uns einander nur sinnliche Gegenstände oder Ausdrücke für dieselben und für ihre Relationen mittheilen können, so versuchen wir, die Gottheit nachahmend, unsere inwohnenden Ideen ebenfalls durch die Sprache der Natur auszudrücken: aber da die Schöpfungskraft uns abgeht, können wir nicht neue Gegenstände schaffen, die den innern Ideen ganz entsprächen, wir versuchen also es durch die Zusammenstellung der schon vorhandenen Gegenstände der Natur. Diese
nothwendig unvollkommenen Versuche sind die Philosophie, die Poesie und die Künste.
Timaeus sive de Natura.
Wenn Platon in seinen kosmogonischen Darstellungen bisweilen Plötzlich anfängt zu rechnen, Zahlen aneinander zu reihen, von denen man nicht sieht, wo sie herkommen, wie sie zusammenhängen, was sie eigentlich für Größen bezeichnen oder welches Resultat sie geben, so schreibe ich dies dem zu, daß er erfahren hat, wie aus Berechnungen bisweilen Resultate erwachsen, die man vorher für nie erhaltbar angesehn hat und über welche man erstaunt, und daß er so glaubte, auch metaphysische Wahrheiten (die eben, weil sie es sind, d. h. außer dem Raum und der Zeit liegen, für jede mathematische Betrachtung unerreichbar sind) durch Zahlen und Größen zu erklimmen. Da ich mir nicht vorstellen kann, daß er dabei etwas Deutliches gedacht habe, so kommt er mir vor, wie kleine Kinder, die, ehe sie einen Buchstaben kennen, ein Buch verkehrt nehmen und mit ernsthafter Miene daraus vorlesen.
Appendix
I.
Die Vorrede zu Hume (zuerst veröffentlicht, mit einigen wenigen Ungenauigkeiten, durch Frauenstädt in seiner, oben S. 208 citirten Publikation von 1863, S. 386-388) befindet sich in dem Manuskriptenbuch »Brieftasche« Seite 136 bis 140:
Schopenhauer's Nachlass
Nr. 18. Als Datum hat Schopenhauer darüber gesetzt: »
Dresden
1824« (vgl. meine Chronologische Uebersicht von Schopenhauers Leben und Schriften im
VI.
Bande der »Sämmtlichen Werke« S. 196 f.). Ein
erster
Entwurf dieser Vorrede, ebenfalls in der »Brieftasche«, S. 123 lautet:
Préface.
Eine spätere Zeit wird einsehn, warum ich die gegenwärtige durch eine neue Uebersetzung auf die vorliegende Schrift des vortrefflichen
D. H.
aufmerksam zu machen suche. Wenn die Zeitgenossen mein Bestreben schätzen könnten, wäre es überflüssig.
II.
Schopenhauer's Schreiben an Thomas Campbell, den berühmten englischen Dichter, ist zuerst veröffentlicht, aber nach dem
Koncept
, bei Gwinner a. a. O. S. 343 ff. (vgl. meine Ausgabe von »Schopenhauer's Briefen« [in der Univ.-Bibl. Nr. 3376-3380] S. 466). Hoffentlich kommt das Original des Briefes, den Schopenhauer's und Campbell's gemeinschaftlicher Freund, Mr. Capes, von Berlin nach London mitnahm, dereinst noch zum Vorschein. Eine Antwort Campbell's hat sich unter Schopenhauer's hinterlassenen Papieren nicht gefunden.
Berlin, im August 1892, revidirt Mai 1895.
Eduard Grisebach.