Rudolf Eucken
Mensch und Welt
Eine Philosophie des Lebens
Vorwort
Die folgenden Untersuchungen gehen von der Überzeugung aus, daß wir uns heute in einer geistigen Krise befinden, wie sie in solcher Tiefe und Weite die Menschheit noch niemals erlebt hat. Die alten Lebenszusammenhänge und mit ihnen die leitenden Ziele sind völlig erschüttert worden, und was als ihr Ersatz geboten wird, das genügt den geweckten Bedürfnissen bei weitem nicht, das ist meist von kläglicher Flachheit. Die Menschheit – nicht alle Einzelnen, wohl aber der Hauptzug des gemeinsamen Lebens – hat zuerst den Glauben an Gott verloren, dann den an eine der Welt innewohnende Vernunft, sie beginnt nun auch den an sich selbst und damit den letzten Halt zu verlieren; im Gesamtergebnis wäre damit das Leben einer völligen inneren Leere und Sinnlosigkeit ausgeliefert. Sich solcher Zerstörung aber wie einem unentrinnbaren Schicksal zu ergeben, dem widersteht schon die Erwägung, daß jene Auflösung selbst nicht ohne eine Hilfe positiver Kräfte möglich war. Denn es gibt keine erfolgreiche Verneinung, in der nicht irgendwelche, wenn auch zurückliegende Bejahung wirkt. Was im Leben der Gegenwart aber an Bejahung steckt, das bleibt einstweilen zerstreut, das faßt sich nicht zu einem Ganzen zusammen, das gewinnt daher weder eine ausgeprägte Gestalt noch eine genügende Stärke. Solche Lage treibt zu der Aufgabe, jenes Bejahende aufzusuchen
und in eine Einheit zu fassen, was schwerlich ohne ein Überschreiten des Erfahrungsstandes, ohne ein Vordringen zu begründenden Kräften gelingen kann. Künstlich bereiten läßt sich nämlich jene Einheit nicht, sie muß irgendwie in uns angelegt sein, um unserem Leben eine Befestigung und eine Erhöhung bringen zu können. Solcher Aufgabe möchten nun nach besten Kräften auch die folgenden Untersuchungen dienen; sie können bei der waltenden Ungewißheit über das Ganze nicht einen fertigen Aufbau liefern, ein durchgebildetes System, sie haben sich zu bescheiden mit der Sicherung der Hauptrichtung des Suchens, mit der Ermittlung der Grundlagen des Baues, der Entwerfung der bestimmenden Umrisse; sie würden vollauf zufrieden sein, in dieser Richtung etwas zu bieten. Sie können dabei aber nur dem etwas sein, der mit ihnen die erschütternde Krise anerkennt und auch für sich selbst ein Problem darin findet; wer den gegenwärtigen Stand des Menschheitslebens, sei es befriedigt, sei es gelassen, hinnimmt, dem können sie nichts bedeuten, zu dem sprechen sie nicht. Aber sie sind überzeugt, daß nicht alle so leichtherzig jene Fragen von sich schieben, an denen die geistige Selbsterhaltung der Menschheit hängt.
Jena
, im Juni 1918. Rudolf Eucken.
I. Rechtfertigung der Hauptthese
1. Einführung des Problems
Wo immer die Philosophie eine Größe bei sich selbst und eine Bedeutung für die Menschheit gewann, da war sie kein bloßes Betrachten und Beleuchten, sondern ein Weiterbilden und Verwandeln des überkommenen Standes der Dinge, ja auf ihrer Höhe ward sie eine geistige Revolution. Denn nur da trieb es zwingend zu ihr, wo jener Stand einen Widerspruch aufwies, der weder zu ertragen noch innerhalb seiner zu lösen war. Mattere Seelen mochten sich willig solcher Zerklüftung ergeben, kräftigeren wurde sie zu einem geistigen Notstand; das Verlangen, ihm zu entrinnen, führte zwingend auf neue Bahnen und ließ auch ein kühnes Wagnis, eine schroffe Paradoxie nicht scheuen. »Der beste Ratgeber ist die Notwendigkeit« (Goethe).
Bei solchem Unternehmen pflegte aber die Arbeit der Denker in folgender Weise zu verlaufen. Ihr Ausgangspunkt war eine Tatsache oder auch eine Forderung, die ihnen als unbestreitbar und unabweisbar galt; diese Tatsache aber fanden sie in schroffem Widerspruch, fanden sie völlig unvereinbar mit dem nächsten Stande des Lebens und dem nächsten Bilde der Welt; so war eine Entscheidung zu treffen, und wenn diese zugunsten der mit unbeugsamer Energie behaupteten Grundtatsache ausfiel, so war die ihr feindliche Welt bis dahin umzugestalten,
daß sie ihrer Entwicklung freie Bahn ließ, ja aus der Hemmung zu einer Förderung wurde.
So zeigen es mit besonderer Klarheit die Denker zu Beginn der Neuzeit. Der Begriff der Innerlichkeit und des Innengeschehens hatte sich in Zusammenhang mit großen Wandlungen des Menschheitslebens ihnen so sehr gesteigert, daß ihn festzuhalten und durchzusetzen ihnen die Hauptsorge war. Das aber zwang sie zu einer entschiedenen Ablehnung einer Wechselwirkung der Dinge, wie der unmittelbare Eindruck sie nahelegt und die Überlieferung sie befestigt hatte. Da sie aber zugleich eine Verbindung der Mannigfaltigkeit nicht aufgeben konnten und wollten, so war das auf Wechselwirkung beruhende Weltbild aufs gründlichste umzuwandeln und ein neues Verhältnis des Menschen zur Wirklichkeit herzustellen. So taten es Spinoza und Leibniz, jeder in seiner Weise, jeder unter Belebung neuer Tiefen. Hinter beider Arbeit stand aber eine gemeinsame Forderung, eine innere Nötigung. Mochte die Zeit diese Forderung entgegenbringen, erst ihr kräftigeres Herausheben und Erleben durch die Denker gab ihr die Kraft zu bewegen und das Leben umzubilden. Daß die Philosophie in dem, was dem Alltage als selbstverständlich gilt und was auch die Zeitlage ohne Bedenken hinnimmt, ein schweres Problem, einen unerträglichen Widerspruch aufdeckt, das hat von altersher ihren Ausgangspunkt gebildet. Sie war aber nur dort im Recht, wo das Problem ein wahrhaftiges und der Widerspruch kein ersonnener war.
Durch das Leben der Gegenwart geht nun zweifellos ein
schroffer Widerspruch und stellt der Philosophie ein wahrhaftiges Problem. Der Widerspruch betrifft das Gesamtverhältnis des Menschen zur Welt und zugleich die Hauptrichtung seines Lebens. Tiefgehende Wandlungen sind hiergegen frühere Zeiten erfolgt, sie haben den Schwerpunkt des Lebens verschoben, sie bedrohen allen Sinn und Wert unseres Strebens. Früher war der Hauptstandort des menschlichen Lebens eine unsichtbare Welt, sei es der Religion, sei es einer Idealkultur; in ihrem Licht sah der Mensch die sichtbare Welt, und ihre Güter beherrschten auch sein Wirken in dieser. Nun aber haben die letzten Jahrhunderte eine überwältigende Wendung zur sichtbaren Welt vollzogen, uns immer enger mit ihr verkettet, uns immer mehr in sie aufgehen lassen. Die Natur befreite sich von der Deutung nach menschlichen Größen und Zwecken als von einer argen Verfälschung und gewann auch in unserem Denken eine volle Selbständigkeit; eben damit aber wurde sie uns zu einem unermeßlichen Arbeitsgebiet, unsere Begriffe brachten Klarheit und Ordnung in das sonst undurchsichtige Weltgetriebe, mit wachsender Einsicht aber verband sich eng die Technik und unterwarf die Kräfte der Natur immer mehr unseren Zwecken; alles zusammen machte unser Leben klarer und männlicher, machte es freier von Schmerz und reicher an Lust. Jeder Erfolg treibt dabei neue Fragen hervor, die Kraft wächst an den Problemen, ins Unermeßliche schweifen Phantasie und Hoffnung, gespannt und erwartungsvoll hangen wir an dem Vordringen dieser Arbeit, das immer mehr scheinbar Unmögliches möglich, ja leicht und alltäglich
macht. Zugleich hat sich unser Verhältnis zu unserer menschlichen Umgebung, zum Stande der Gesellschaft verändert. Dieser Stand der Gesellschaft dünkte uns früher, als Ganzes angesehen, ein unwandelbares Geschick, unsere Hilfe und Förderung blieb auf einzelne Stellen beschränkt, eine Umgestaltung von der Wurzel her kam uns nicht in den Sinn, sie hätte damals leicht eine frevelhafte Auflehnung gegen höhere Ordnungen gedünkt. Jetzt dagegen ist unsere Kraft so gewachsen, daß wir uns auch an den Gesamtstand wagen und ihn nicht als ein Schicksal, sondern als ein Problem behandeln. Aus solcher Denkweise messen wir die Verhältnisse nach unseren Ideen und Zwecken, wir entwerfen Ideale und wollen sie in Wirklichkeit umgesetzt sehen. Über alle Mühen und Verwicklungen, die das bringt, hebt uns das stolze Bewußtsein hinaus, unser Los selbst in die Hand zu nehmen; auch hier steigern greifbare Erfolge die Kraft und die Zuversicht, und über alle Begrenzung der Gegenwart erhebt die Hoffnung einer besseren Zukunft. Indem so der Mensch an der sichtbaren Welt mehr und mehr zu tun und zu gewinnen findet, wird sie immer mehr seine Hauptwelt und der Hauptstandort seines Lebens; die Entfaltung der Kraft, die sich hier vollzieht, wird mit ihrem unablässigen Wachsen und Siegen mehr und mehr zum Ganzen des Lebens.
So ergreift die Bewegung zur sichtbaren Welt den modernen Menschen mit Zaubergewalt und sucht ihn gänzlich in sich zu ziehen. Ob ihr das freilich gelingen kann, ist nicht so leicht zu entscheiden. Denn bei allen Erfolgen hat diese Bewegung
innerlich starre Grenzen, und es fragt sich, ob der Mensch diese hinnehmen kann, ohne unabweisbaren Forderungen seiner Natur aufs schroffste zu widersprechen. Eine solche Grenze erscheint im besonderen bei der Frage nach der Stellung und Bedeutung des Menschen im All; hier ist ein schwerer Verlust gegen die ältere Überzeugung nicht zu bestreiten. Diese Überzeugung gab dem Menschen eine ausgezeichnete Stellung im All und seinem Handeln eine große Bedeutung für dessen Geschicke. So machte namentlich die Religion den Menschen als das freie und moralische Wesen zum Mittelpunkt des Ganzen, zum Haupthelden eines großen Weltdramas; auch was der Einzelne tut, schien hier das Ganze anzugehen und durch Ja oder Nein in es einzugreifen. Wohl veränderte die Idealkultur mit dem Weltanblick auch das menschliche Ziel, aber auch sie ließ dem Menschen eine hervorragende Stellung im All und seinem Handeln einen Wert für dasselbe. Hier erschien die sichtbare Welt als die Entfaltung einer unsichtbaren, diese Entfaltung fand ihre Vollendung aber im Menschen als dem vernünftigen und denkenden Wesen: in ihm erst erlangte das Ganze volle Bewußtheit, Klarheit und Freiheit, erst in ihm ward ein Beisichselbstsein der Wirklichkeit erreicht; jeder einzelne aber hatte diese Stufe aus eigener Kraft zu erklimmen und damit am Ganzen teilzugewinnen. So gaben beide Fassungen dem Menschen und seinem Handeln ein inneres Verhältnis zur Welt und zugleich eine große Bedeutung über das eigene Befinden hinaus. Die Wendung zur sichtbaren Welt hat das alles hinfällig gemacht. Undurchsichtig und
rätselhaft liegt um uns diese Welt, ihre endlose Ausdehnung faßt sich nicht in ein Ganzes zusammen, das Geschehen verlegt sich unter Ausschaltung aller Innerlichkeit ganz in die Beziehungen der Elemente, ihr dunkles Getriebe läßt keinen Sinn und Zweck erkennen, es umfängt uns mit bloßer und blinder Tatsächlichkeit. Demgemäß behandelt diese Welt den Menschen als ein gleichgültiges Stück der großen Verkettung, als einen bloßen Tropfen am Eimer. Es erscheint hier keinerlei Sorge um ihn, auch keine Wertschätzung seines Handelns, je nachdem es gut oder böse, die Werte des Menschen haben hier keine Geltung. Das ganze Sein der Menschheit erscheint in diesem Zusammenhange als eine bloße Episode des rast- und sinnlosen Weltprozesses, einsam und verloren ist hier der einzelne Mensch, einsam und verloren auch das Ganze der Menschheit.
Nun bietet für solche Verluste die Wendung zur sichtbaren Welt einen gewissen Ersatz in der kräftigeren Arbeit am menschlichen Kreise und in dem engeren Zusammenschluß der einzelnen bei dieser Arbeit. Aber so fruchtbar dies Zusammenwirken sein mag, ersetzen kann es das Verlorene nicht. Denn auch das gegenseitige Verhältnis der Menschen muß die dort dem Leben gesetzten Schranken teilen; kennt das Ganze der Welt keine Innerlichkeit, ist alles Geschehen eine bloße Entwicklung von Beziehungen der Elemente und damit nach außen gekehrt, so kommt auch der menschliche Kreis über solche Beziehungen nicht hinaus, so erreicht auch er kein selbständiges und selbstwertiges Innenleben, so kann was in der Seele des einzelnen
vorgeht, keine Bedeutung für den andern haben, so kann der Mensch dem Menschen nur durch seine Leistung, nicht mit dem Ganzen seines Lebens, irgendwie wertvoll sein. Es ist ein sonderbarer Unverstand, an der einzelnen Stelle behaupten zu wollen, was im Ganzen aufgegeben ward, und dort als ein Gut zu preisen, was hier als Irrung verworfen ward. Auch mußten die Ziele des Zusammenseins nach Ablösung des Menschen von der Welt in kläglicher Weise sinken. Es bliebe dann nur als Ziel die Hebung des menschlichen Wohlseins als eines subjektiven Befindens, das Glück im Sinne von möglichst viel Lust und möglichst wenig Schmerz; damit aber würde der Mensch auf seinen eigenen Zustand beschränkt und in ihn wie in einen Kerker eingeschlossen; ein solches Leben würde zugleich eng und sinnlos werden. Auch die größten Fortschritte im einzelnen könnten diese Sinnlosigkeit des Ganzen unmöglich verdecken.
So würde schließlich der Mensch von der Welt wie von der Gesellschaft auf sich selbst zurückgeworfen, er müßte im unmittelbaren Befunde des Lebens seine volle Befriedigung finden. Aber was wird dieser Befund, wenn der Mensch ganz und gar in das Verhältnis zur sichtbaren Welt aufgeht? Er wäre nichts anderes als Kraftentfaltung in der Richtung auf die Umgebung, die Steigerung dieser Kraft würde hier das Ziel aller Ziele, der Fortgang des Lebens würde ein Jagen von Erfolg zu Erfolg. Nun kann aber der Mensch wohl zeitweilig sich in diese Bewegung vergessen, nicht aber dauernd in sie erschöpfen. Denn als denkendes Wesen wirkt er nicht
lediglich nach außen hin, er überdenkt und erlebt auch dieses Wirken, er kann nicht umhin, es auf eine überlegene Einheit zurückzubeziehen und nach dem Ertrage dafür zu messen. Diese unvermeidliche Wendung zum Inneren aber läßt sofort eine starke Leere empfinden. Was alle Kraftentfaltung erreicht, das erscheint nunmehr als ein bloßer Gewinn von Bedingungen und Mitteln des Lebens, als eine bloße Vorbereitung, nicht schon als Leben selbst. Eine Selbsttäuschung der Menschheit ist an dieser Stelle unverkennbar. Was den modernen Menschen zur Kraftentfaltung trieb und sie ihm wertvoll machte, war der Durst nach einem reicheren und volleren Leben, in jener Entfaltung wurde ein Aufstieg des gesamten Lebens gesucht. Hält nun aber die bloße Kraft alles Streben bei sich fest und verliert damit das Leben einen beherrschenden Mittelpunkt, so löst es sich in einzelne Tätigkeiten auf, es verliert in dem Maße am Ganzen und Innern, wie es im Einzelnen und Äußern gewinnt. Ein einmal geweckter Lebensdurst wird solche Enttäuschung nicht ertragen und dringend nach einem Selbstwert des Lebens und zugleich nach einem Beisichselbstsein verlangen. So ist es die ausschließliche Wendung nach außen hin selbst, welche durch ihren Verlauf einen Rückschlag herbeiführt und das Innere wieder auf den Plan ruft. Aber wie nach der gewaltigen Umwandlung des Lebens jenes Verlangen erfüllen, wie der so mächtig auf uns eindringenden Außenwelt eine Innenwelt entgegenstellen? Das ist das Mißliche der gegenwärtigen Lage, daß alles Verlangen nach Verinnerlichung des Lebens uns nicht schon eine
Innenwelt zuführt und mit ihr unserem Leben und Streben eine feste Grundlage sowie leitende Ziele gibt. Eine einfache Wiederaufnahme der älteren Lebensformen in Religion oder Idealkultur ist unmöglich; es hat sich dafür zuviel zwischen uns und die von ihnen beherrschten Zeiten gelegt, es sind zu viel neue Erfahrungen und Aufgaben entstanden, die sich nur künstlich dahin zurückschrauben lassen. Die Religion findet nicht nur in ihren einzelnen Behauptungen und Forderungen harten Widerstand im modernen Leben, es dünkt diesem auch das Ganze ihrer Denkweise viel zu anthropomorph, vor allem aber fehlt dem gemeinsamen Leben die Geringschätzung der Welt und das starke Gefühl der Hilfsbedürftigkeit, der Notwendigkeit einer Rettung durch überlegene Gnade und Macht, das in früheren Zeiten überwältigend zur Religion trieb. Die Idealkultur wird weniger direkt bekämpft, sie pflegt vielmehr mit Lob überschüttet zu werden, aber sie ist uns stark verblaßt, und dieses Verblassen ist gefährlicher als aller offner Angriff. Im besonderen stößt der Gedanke einer alles durchwaltenden Weltvernunft auf so viel Widerspruch sowohl starrer Tatsächlichkeit als zerstörender Unvernunft, daß er ein bloßes Schattengebilde zu werden droht, ein auf ihn gestütztes Leben aber einer Schwäche und Unwahrheit verfällt.
So bleiben wir bei der großen Frage auf uns selbst angewiesen, wir sind gezwungen, das Problem einer selbständigen Innerlichkeit auf dem Boden der Gegenwart aufzunehmen. Wie sehr wir uns aber heute dabei noch im Suchen, in einem unsicheren Suchen und Tasten befinden, wie sehr auch die
Wege auseinanderführen und die Bestrebungen in ihrem Zusammenstoß sich gegenseitig schwächen, das steht viel zu deutlich vor Augen, um ein Wort der Erörterung zu bedürfen. So geht denn die Bewegung zur sichtbaren Welt unaufhaltsam weiter und weiter, und immer deutlicher werden die Folgen, welche das Stocken des Innenlebens mit sich bringt, immer größer damit auch die Spannung und die Zerklüftung.
Ein Leben, das sich nicht mehr in ein Ganzes zusammenfaßt und als Ganzes Ziele verfolgt, ist nicht mehr imstande, sich dem Ganzen der Welt entgegenzustellen und sich mit ihm auseinanderzusetzen, es wird ein bloßes Stück des sinnlosen Mechanismus, es verliert bei aller erstaunlichen Leistung nach außen den Charakter innerer Größe. Alle Gebiete, welche auf ein Schaffen von innen her angewiesen sind, wie Kunst, Philosophie und Religion, müssen schwer darunter leiden, das Verblassen der inneren Probleme macht die moralische Regung matt und richtet sie weit mehr nach außen als auf die eigne Seele, die Bildung selbständiger Persönlichkeiten und schöpferischer Individualitäten begegnet schwersten Hemmungen, das viele Anpreisen dieser Größen verrät mehr einen Mangel, als es einen Besitz bekundet. Kurz, unsere Seele droht um so kleiner zu werden, je größer unsere Arbeit wird; Arbeit und Seele finden sich nicht zusammen.
Das kann unmöglich so weiter gehen, die Gesamtbewegung der Weltgeschickte hat viel zu viel Innerlichkeit in uns geweckt und viel zu viel Ansprüche hervorgerufen, als daß der Kampf gegen die Veräußerlichung sich nunmehr einstellen ließe.
Auch die älteren Lebensformen wirken trotz des Widerspruches, den das Besondere ihrer Behauptung findet, mit allgemeineren Zügen fort und auch in die Seelen ihrer Gegner hinein, sie halten Aufgaben vor, die sich nicht abweisen lassen, sie haben schon durch ihre Fragen das Leben auf eine Höhe erhoben, die sich nicht wieder aufgeben laßt. So befreite die Religion durch ihr Vorhalten einer neuen Welt den Menschen vom Druck des gegebenen Daseins und flößte ihm zugleich eine tiefe Sehnsucht nach einem Reich der Vollkommenheit ein, mit einer Vertiefung zu reiner Innerlichkeit verband sich hier ein unermeßlicher moralischer Ernst, ein starkes Gefühl der Verantwortlichkeit, die Gedanken der Ewigkeit und der Unendlichkeit wurden treibende Kräfte des menschlichen Lebens, und auch das Dunkle der Wirklichkeit wurde durch eine Heiligung des Leides innerlich überwunden; in dem allen vollzog sich eine starke Entwertung alles dessen, was sonst dem Menschen genügte. Können, wollen wir auf das alles verzichten? Die Idealkultur aber hat im Menschen selbst eine Tiefe aufgedeckt und ihm einen Glauben an diese eingeflößt, sie hat mit ihrer Entwicklung von Wahrheit und Schönheit den Lebenstrieb veredelt und die Lebensfreude gehoben, sie hat den Menschen mit dem All aufs innerlichste verbunden, ihn damit über alle kleinmenschlichen Zwecke hinausgehoben und ihm ein Leben mit der Weite und Wahrheit der Dinge eröffnet. Auch was wir damit an Größe gewannen, wird nicht so leicht abzustreifen sein, es wirkt fort auch gegen unser eignes Wissen und Wollen. Alles Große erzeugt neue Maße und hält sie
den künftigen Zeiten vor; diese Maße ergeben miteinander einen weltgeschichtlichen Stand, dem alles entsprechen muß, was gründlich befriedigen soll; solchem weltgeschichtlichen Stande des Lebens entspricht aber nach der Seite der Innerlichkeit keineswegs das Leben der Gegenwart, es verbleibt in einem weiten Abstand; dieser muß um so stärker empfunden werden, er wird um so mehr auch vom einzelnen schmerzlich erlebt, je schwerer uns die steigende Verwicklung der Kultur die Führung des Lebens macht.
So stellt sich uns von verschiedenen Gesichtspunkten aus die heutige Lage als höchst unfertig, ja als unhaltbar dar. Was an Idealen aus der Vergangenheit fortwirkt, das hat keinen festen Grund in unserer eignen Überzeugung, und seine einzelnen Züge schließen sich nicht miteinander zusammen; so kann es keine große Macht gewinnen.– Die einzelnen Gebiete halten oft Schätzungen und Aufgaben fest, denen im Ganzen des Lebens eine Rechtfertigung fehlt, auch widersprechen sie oft einander. – Die Stellung des Menschen in der Wirklichkeit ist völlig unklar geworden, nicht minder ist es der Umfang und die Grenze seines geistigen Besitzes; das muß auch den Sinn seines Lebens und Strebens verdunkeln. So wissen wir nickt, welchen Zweck unser Dasein hat, wir zweifeln, ob es überhaupt einen hat, wir sehen nicht, wohin wir treiben.
Daher können wir uns unmöglich der gegenwärtigen Lage ergeben, wir müssen mit aller Kraft sie zu überwinden suchen. Dazu genügt aber nicht eine neue Beleuchtung des vorliegenden Bestandes – solcher Beleuchtungen haben wir übergenug –,
es bedarf vielmehr eines Entdeckens und Belebens neuer Tatsächlichkeit, eines Zusammenschließens zerstreuter Elemente, einer Verfolgung und Durchsetzung begonnener Bewegungen, überhaupt einer Umbildung des Lebens. Eine solche Weiterbewegung muß alle Lebensgebiete ergreifen, sie ist nicht die Sache eines einzelnen Gebietes und so auch nicht der Philosophie. Aber innerhalb des Ganzen fällt dieser eine eigentümliche Aufgabe zu. Wie sie überhaupt an erster Stelle zu einer Besinnung über das Ganze von Welt und Leben berufen ist, wie sie ferner auch die Aufgabe hat, die Probleme von der Zufälligkeit des Augenblicks abzulösen und
sub specie aeternitatis
zu behandeln, so ist sie auch am meisten befähigt, einen festen Standort gegenüber den Wirren der Gegenwart zu erringen, von ihm aus in freiem Überblick neue Bahnen zu suchen, Möglichkeiten zu entwerfen, Angriffspunkte aufzuweisen, mit dem allen einen neuen Aufbau einzuleiten. Daß der Tatbestand sich hier in Fluß befindet und inmitten heißen Kampfes sieht, das macht ihre Aufgabe schwer, das kann sie aber auch fruchtbar machen. Sicher ist jedenfalls, daß ohne energische intellektuelle Arbeit die geschilderte Stockung des Lebens sick nicht überwinden läßt. Es liegen aber auch für die Philosophie selbst zwingende Gründe vor, sich dieses Lebensproblems anzunehmen. Denn damit gewinnt sie eine enge Verbindung mit der Zeit und mit dem Ganzen der Menschheit und wird dadurch sicher davor behütet, eine bloße Schulwissenschaft zu werden, die an Ergiebigkeit leicht hinter allen Einzelwissenschaften zurücksteht; wollte sie ein solches über das Ganze des
menschlichen Daseins entscheidendes Problem als unwissenschaftlich und gleichgültig von sich weisen, so könnte die Menschheit leicht sie selbst für gleichgültig erklären. Ja die Philosophie kämpft an dieser Stelle um ihr eignes Recht und ihre Möglichkeit. Denn die Zusammenfassung der Erkenntnisse, welche sie unternimmt, müßte eine bloße Zusammenstellung der Ergebnisse der Einzelwissenschaften bleiben, bräche nicht in dem Streben zum Ganzen eine neue Art der Betrachtung durch; das aber ist nur möglich, wenn das Innenleben kein bloßer Anhang bleibt, sondern selbständig wird, neue Kräfte entwickelt, neue Aufgaben stellt.
Wir sahen zu Beginn, daß die Philosophie aus einem Widerspruch in der vorgefundenen Lage vornehmlich ihr Recht und ihre Richtung schöpft. Heute besteht der Widerspruch darin, daß der überwiegende Lebensstand mit seinem Weltanblick einer selbständigen Innerlichkeit und Innenwelt durchaus keinen Platz gewährt, daß aber eine solche Innerlichkeit sich nicht nur nicht preisgeben läßt, sondern daß sie die Grundlage und die Voraussetzung aller eigentümlich menschlichen Lebensentwicklung bildet. Stellt dieses Notwendige, dies Axiom der Axiome, sich vom vorgefundenen Lebensstande als unmöglich dar, so ist dieser Stand umzuwandeln, bis das von innen her Notwendige auch in der Ausführung möglich wird. Diese Forderung einer Umwandlung beschränkt sich nicht auf unser Verhältnis zur Außenwelt, sondern der Widerspruch reicht bis in das Innere hinein, indem es den Wirren und Schwankungen des menschlichen Daseins eine selbständige Innenwelt
erst zu entringen gilt; das aber verlangt notwendig eingreifende Wandlungen des ersten Anblicks und der ersten Lage.
Von welchem Punkte aus aber die Philosophie jene Hauptfrage anzugreifen hat, kann nach den vorangehenden Erörterungen nicht zweifelhaft sein. Die gesuchte Innenwelt kann keinen Privatbesitz des Menschen bilden, sie ist nur möglich als Tiefe der gesamten Wirklichkeit; als solche aber ist sie nur zu erreichen, wenn der Mensch ein inneres Verhältnis zu jener ausbilden kann. Frühere Zeiten glaubten ein solches Verhältnis zu besitzen, der Neuzeit ist es erschüttert, und wir haben es von neuem zu suchen. Beim Aufnehmen der Frage gewahren wir sofort, daß die Philosophie es von altersher unternommen hat, den Menschen von der Enge einer Sonderexistenz zu befreien und ihm zu einem Teilhaben am Leben des Alls zu verhelfen; dies Unternehmen bildete überall den beherrschenden Mittelpunkt der großen Gedankenwelten. Wir werden die Hauptstufen dieser Bewegung zu durchlaufen haben, um zu sehen, an welchen Punkt sie das Problem gebracht hat, und wie sich nach den Erfahrungen der Jahrtausende heute die Aufgabe darstellt. Es wird zugleich erhellen, daß jede der Stufen eine eigentümliche Lebensgestaltung erzeugte, daß daher in der Entwicklung des Problems zugleich das Leben selbst eine Geschichte erhielt und weitergebildet wurde. Auch beim Bilde des Lebens ging der Kampf überall auf das Leben selbst.
2. Die Behandlung des Problems in der Philosophie
Das Problem einer inneren Verbindung des Menschen mit der Welt fand eine deutliche Antwort zuerst auf der Höhe der griechischen Philosophie, im besonderen bei Plato und Aristoteles. Die naive Denkart, welche den Menschen als ein zugehöriges Stück der sinnlichen Welt behandelt, ist hier überwunden, aber die Überwindung ist mehr eine Weiterbildung und Veredlung als ein schroffer Bruch und eine Umwälzung. Der Mensch hat sich noch nicht von der Welt abgelöst und ihr gegenübergestellt, sondern er weiß sich vom großen All umfangen und schöpft sein Leben aus ihm; wohl genügt seinem Wahrheitsverlangen nicht die sinnliche Welt mit ihrem unsteten Fluß, aber das Denken scheint stark genug, über jene Welt hinaus zu dem Grundbestande der Wirklichkeit vorzudringen. Denn es gilt hier als jenem Bestande von Haus aus wesensverwandt, die Seele des Menschen scheint im Keime schon zu enthalten, was die Berührung mit der Welt entfaltet. Mensch und Welt scheinen hier zueinander zu streben und im Erkennen einander zu finden, das in der völligen Einigung beider durch künstlerische Anschauung seine abschließende Höhe findet. Daß ein Zusammenhang besteht und nur entwickelt zu werden braucht, daß daher eine Wahrheitserkenntnis möglich ist, daran wird hier gar nicht gezweifelt; so wird, was der Mikrokosmos enthält, als ein unverfälschter Ausdruck des Makrokosmos verstanden, dessen Grundbestand
uns damit zugänglich wird. Dabei gilt das All, dem sich unsere Seele verbindet, als eine fertige und geschlossene Größe; so hat der Mensch hier nichts zu verändern und weiterzubilden, sondern lediglich aufzunehmen und anzueignen. Aus solcher Überzeugung schufen Plato und Aristoteles großartige Gedankenbilder der Welt, jener mehr mit leuchtenden Farben und in starker persönlicher Erregung, dieser in ruhiger Arbeit und energischer logischer Durchbildung. So groß ihre Unterschiede sind, sie liegen innerhalb einer gemeinsamen Art. Vom Menschen aus werden Gedankengrößen in die Welt hineingetragen und damit der Kleinheit menschlicher Vorstellung und menschlicher Zwecke entwunden. Aber im Grunde bleiben sie Größen menschlicher Art, es fehlt eine genügende Auseinandersetzung von Mensch und Welt; so sieht der Mensch in die Welt nur ein vergrößertes und veredeltes Bild seiner geistigen Kräfte hinein, es ist ein Anthropomorphismus höherer Art, aber ein Anthropomorphismus. Späteren Geschlechtern mußte ein solches Hineintragen menschliche Größen in das All als ein bedenklicher Irrtum erscheinen, namentlich dünkte das Netz von Begriffen, das Aristoteles, der große Systematiker, um die Welt geschlungen hatte, eine Verfälschung der Wirklichkeit. Waren hier doch Kräfte, Strebungen, Zwecke, auch modale Begriffe wie Möglichkeit und Notwendigkeit, in die Dinge selbst versetzt und diese damit vermenschlicht.
Auch das Leben, das aus so enger Verbindung von Mensch und Welt hervorgeht, hat neben unverkennbarer Größe unbestreitbare Schranken. Es ist stark in seiner Frische, Freude
und Zuversicht, es führt statt eines Verweilens bei zager und schwankender Reflexion den Menschen rasch an die Dinge heran und läßt ihn ihre Ordnung und Schönheit teilen, zugleich gibt es dem Streben den Zug ins Weite und Große. Aber wie die Welt, so erscheint auch die geistige Art des Menschen hier viel zu sehr als eine gegebene Größe, sie bedarf lediglich einer Herausarbeitung und Zusammenschließung, keiner wesentlichen Umbildung, sie ist mehr Natur als Tat. Damit hängt eng zusammen, daß dies Leben die Verwicklungen und Widersprüche im menschlichen Dasein nicht vollauf anzuerkennen und daher auch nicht mit genügender Kraft zu bekämpfen vermag; das Erkennen ergibt eine volle Versöhnung mit der Wirklichkeit, indem es sie vom Ganzen her und aus den ewigen Beständen sehen läßt und auch das menschliche Handeln zu den rechten Zielen führt; so bildet es den Kern des Lebens.
In der Sache durchbrach schon das alte Christentum diese Lösung des Wahrheitsproblems, indem seine Vertiefung und Selbständigmachung des Innenlebens den unmittelbaren Zusammenhang des Menschen mit seiner Umgebung zerriß und ihn durch schwere Erschütterung hindurch eine neue Welt suchen hieß. Aber das Denken blieb noch im Gefolge antiker Art, es vermochte nicht dem neuen Lebensstand einen wissenschaftlichen Ausdruck zu geben. Erst der Beginn der Neuzeit brachte das Problem in Einklang mit den Wandlungen und Forderungen der weltgeschichtlichen Lage. Diese Lage trieb aber den Menschen nach entgegengesetzten Richtungen und erzwang zugleich eine eingreifende Umwandlung des nächsten Bildes der Welt.
Es wird hier nämlich dem Menschen die Welt zugleich nahe- und ferngerückt. Einerseits weicht die weltflüchtige Stimmung des Mittelalters – einem Thomas von Aquino hieß das Jenseits schlechtweg das Vaterland
(patria)
– einem starken Verlangen zur Welt, die nun vornehmlich als eine Stätte unendlichen Lebens und herrlicher Schönheit gilt; mit »heroischer Liebe« strebt der Mensch sie zu eigen zu gewinnen, sich damit von aller Kleinheit seiner Sondernatur zu befreien und sein Leben zu ungetrübter Größe zu erheben. Auch nachdem der stürmische Drang der Renaissance sich in der Aufklärung zu ruhiger und zielbewußter Arbeit geklärt hat, bleibt das Leben vornehmlich auf die Welt gerichtet und mit der Welt befaßt, auch in Religion und Ethik weicht die Sorge um den Stand der Seele dem Verlangen nach einer Größe des Lebens durch Ausbreitung über die Weite und Fülle des Alls. Dieselbe Zeit aber, die im Menschen eine glühende Liebe zur Welt erweckt und ihn zur vollen Einigung mit ihr treibt, reißt eine scheinbar unüberwindliche Kluft zwischen ihm und ihr; denn wachsende Selbstbesinnung und gesteigerte Schärfe des wissenschaftlichen Denkens läßt erkennen, daß der Mensch unmittelbar nur sich selbst besitzt, und zugleich erkennen, daß seine besondere Art, seine Subjektivität, umwandelnd in alles einfließt, was an Bildern von der Welt in ihm aufsteigt. So rückt ihm die Welt bei aller äußeren Nähe innerlich in weiteste Ferne, es läßt sich nicht mehr wie früher unmittelbar mit ihr verkehren, sondern ein Weg zu ihr ist erst zu finden; es wird unsicher, ob das überhaupt möglich sei und nicht der Zweifel
das letzte Wort behalte. Beharrt zugleich ein starkes Verlangen zur Welt, so entsteht eine ungeheure Spannung, Subjekt und Objekt stoßen einander ab und können doch voneinander nicht lassen. Das ist eine Lage, die zwingend eine Umwandlung des ersten Anblicks der Dinge verlangt und dafür die Denkarbeit zur Hilfe rufen muß.
Wir wissen, wie in dieser Bewegung Descartes eine führende Stellung einnahm, wie er ganzen Jahrhunderten ihre Bahn vorgezeichnet hat. Indem die Scheidung von Subjekt und Objekt mit vollster Schärfe vollzogen wird, erscheint das Subjekt als das einzig Gewisse, als der archimedische Punkt, der alle Arbeit zu tragen hat. Die Welt wird damit zum Problem, selbst ihr Dasein wird zweifelhaft. In Wahrheit aber bleibt auch bei solcher Wendung zum Subjekt die Welt dem Denker gegenwärtig und fährt fort ihn zu bemühen; nur insofern besteht eine große Verschiebung, als der unmittelbare Zusammenhang mit ihr zerbrochen ist und sich erst durch Gedankenarbeit wieder herstellen läßt. Die Hauptbewegung des Lebens geht nunmehr nicht mehr von der Welt zum Menschen, sondern vom Menschen zur Welt, vom Mikrokosmos zum Makrokosmos. Descartes gibt dem Leben von innen heraus die Richtung zur Welt, indem er als seinen Kern das Denken faßt und dabei unvermerkt den allgemeinen Begriff zum spezielleren des erkennenden Denkens verengt. Nun gilt es nur einen Prüfstein dafür zu finden, was in unserem Erkennen als wahr gelten dürfe; als solcher wird die Klarheit und Deutlichkeit erklärt, und daraus die Aufgabe abgeleitet,
all unser Erkennen auf den Stand der vollen Klarheit und Deutlichkeit zu bringen, alles aus ihm zu entfernen, was diese Forderung nicht erfüllt. Zur Begründung seines Vertrauens auf die Gültigkeit dieses Verfahrens zog Descartes bekanntlich die Gottesidee heran; seine Beweisführung hat dabei große Schwächen, aber diese Schwächen selbst bezeugen die Unentbehrlichkeit des Grundgedankens: das menschliche Denken muß in einem absoluten gegründet sein, um einen Weltaufbau vollziehen zu können, der Glaube an das Denken verlangt den Glauben an eine Weltvernunft. Immerhin war der Weg, den Descartes hier einschlug, ein Umweg, der bald graderen Linien weichen mußte.
Mag aber in der Beweisführung vieles hier unausgeglichen sein, eine große und folgenreiche Wendung des Lebens findet hier einen wissenschaftlichen Ausdruck. Indem alle Lebensentwicklung auf die Arbeit des Denkens gestellt wird und durch sie hindurchgehen muß, erlangt der Mensch mehr Aktivität, und verschieben sich ihm alle Größen aus dem Sinnlichen ins Gedankliche, Ideelle. Das aber wird ein Hauptzug der Neuzeit, ohne diese Verschiebung hätte die Gedankenarbeit nicht so ihr Leben bis in die politischen und sozialen Fragen hinein zu führen vermocht, hätte man in ihr nicht so leidenschaftlich um Gedankengrößen und Prinzipien streiten können. Nicht minder verschiebt sich von Descartes und dem Ganzen der Aufklärung aus die Art der Begründung des Lebens. An die Stelle der Geschichte mit ihrer Autorität tritt jetzt die zeitüberlegene Vernunft, sie ruft das Leben zu voller
Selbständigkeit und Ursprünglichkeit auf, sie stellt es weit mehr auf sich selbst und läßt es sich mündig fühlen. In solchem Bewußtsein seiner Kraft wirft das Denken sich zum höchsten Richter auf, vor dem aller überkommene Bestand sich zu rechtfertigen hat; alles was dazu unfähig, wird energisch ausgetrieben; was aber die Prüfung des Denkens besteht, das wird durchleuchtet und verstärkt, auch enger miteinander verbunden. So ist eine große Umwälzung unverkennbar, eine kräftige Konzentration, ein Sichten und Scheiden, ein Erwecken und Sammeln durch den ganzen Lebensbereich.
Aber das neue Leben unterliegt bei aller Größe auch vielfachem Zweifel. Ist wirklich das Denken das ausschließliche Maß und das Erkennen der Hauptinhalt des Lebens? Wird damit nichts manches verworfen oder doch weit zurückgestellt, was ein gutes Recht auf Geltung und Wirkung hat, gerät das Leben bei aller äußeren Weite nicht innerlich in eine zu enge Bahn? Vor allem aber: bildet es nicht einen inneren Widerspruch, das Leben auf sich selbst zu stellen und es zugleich ganz und gar in ein Welterkennen zu verwandeln? Denn damit wird es doch an etwas Fremdes gebunden, zu dem es kein inneres Verhältnis gewinnen kann. Das bleibt ein Widerspruch, an dem die ganze Aufklärung leidet: sie zerstört den unmittelbaren Zusammenhang von Mensch und Welt, aber sie läßt eine Welt neben dem Menschen stehen und richtet ihn zwingend darauf; von der Denkarbeit wird nun verlangt, den zerrissenen Zusammenhang wiederherzustellen. Das führte unvermeidlich zu künstlichen Konstruktionen, und diese Künstlichkeit
übertrug sich auf das Leben selbst und ließ es nicht zu einem gehaltvollen Beisichselbstsein gelangen. Es sollte bei sich selber sein und wurde zugleich über sich Hinausgetrieben.
Wenn Descartes einen Abschluß nur erreicht mit Hilfe der alten Denkart, der sein eignes Verfahren widersprach, so verbindet Spinoza noch mehr Altes und Neues zu gemeinsamer Wirkung. Auch er läßt eine Welt neben den Menschen stehen und fordert ihn zu ihrer Aneignung auf, aber er versucht einen neuen Weg zur Herstellung einer Gemeinschaft. Dieser besteht darin, daß im menschlichen Leben selbst zwischen einer höheren und einer niederen Art geschieden wird, von denen jene einen Weltcharakter trägt, diese dagegen dem bloßen Menschen angehört und in Weltbegriffe nicht einfließen darf. Jene Art findet Spinoza im Denken, einem von sachlicher Notwendigkeit beherrschten, über die Vorstellungen, Triebe, Zwecke des Menschen erhabenen Denken, diese im sinnlichen Vorstellen sowie in dem es beherrschenden Getriebe der subjektiv menschlichen Zustände und Affekte. Das gilt ihm als der Quell unsäglicher Irrung und Verwirrung, daß der Mensch seine besondere Art in das unermeßliche All hineinlegt, Wertunterschiede in es hineinträgt, sich selbst als den Mittelpunkt des Ganzen behandelt; eine Befreiung davon und ein sicherer Aufstieg zur Wahrheit, ein Einswerden mit der Wirklichkeit scheint aber erreichbar, wenn der Mensch den Schwerpunkt seines Lebens in ein Denken verlegt, das nicht in vereinzelte Akte aufgeht, sondern eine feste Verkettung bildet, eignen Gesetzen folgt, in sich selbst seine Triebkraft trägt. Daß aber, was so im Menschen vorgeht,
unmittelbar auch der Welt angehört und den Menschen ihr Leben teilen läßt, das steht und fällt mit einer besonderen Voraussetzung. Ein einziges Sein und Geschehen muß alle Mannigfaltigkeit in sich tragen, muß im besondern den Gegensatz von Subjekt und Objekt umspannen; nur bei Begründung in einem solchen Ganzen kann die einzelne Stelle die Welt als eigen erleben. Es geschieht das aber bei Spinoza in zwiefacher Weise. Einmal bildet das wissenschaftliche Denken mit seiner aus sich selbst bewegten Kausalverkettung ein Gegenstück zur Natur, indem die Ordnung der Ideen genau der Ordnung der Dinge entspricht; sodann aber scheint das Denken in Erhebung zur Intuition imstande, mit dem tragenden und belebenden Grunde des Alls völlig eins zu werden und von ihm aus die ganze Unendlichkeit zu eignem Besitz zu gewinnen. Indem so die Welt dem Menschen sowohl in ihrem Grunde als in ihrer Entfaltung (als
natura naturans
wie als
natura naturata
) sich eröffnet, gewinnt sein Leben eine unermeßliche Weite und zugleich das stolze Gefühl, in sicherer Wahrheit zu stehen. Es ist sehr begreiflich, daß das Ganze mit seinen großen und einfachen Zügen starken Eindruck auf die Menschheit machte, daß namentlich künstlerische Naturen der hier verkündigte enge Zusammenhang von Mensch und Welt überwältigend fortriß; auch sind zweifellos bedeutende Weiterbildungen der Welt des Menschen von hier ausgegangen. Aber zugleich ist gegenwärtig zu halten, daß die Größe des allgemeinen Entwurfs nicht das Nähere der Ausführung deckt; je mehr wir uns mit ihm befassen, desto mehr Verwicklungen
werden ersichtlich. Die Einigung des Menschen mit der Welt wird hier nur erreicht durch ein Zusammenwirken alter und neuer Denkart. Denn das Ausgehen vom All als dem sicheren Grunde widerspricht direkt der neuen Art, deren Wendung zum Menschen das All in die Ferne gerückt und in ein Problem verwandelt hatte. Nur durch einen kühnen Sprung wird bei Spinoza die Kluft überbrückt. Auch gestaltet sich das Verhältnis zum All und der Inhalt des Lebens grundverschieden, je nachdem der schaffende Grund oder die Entfaltung zur Welt es beherrscht. Bei der Weltgestaltung entsteht ein Parallelismus zwischen Gedankenreich und Natur, wobei diese das Hauptgeschehen bildet, das Innenleben aber zu einer bloßen Begleitung sinkt und als solche seine Kraft und seine Gesetze gänzlich der Natur entlehnt. Wenn dagegen die Intuition weit über den Parallelismus hinaus eine völlige Einigung mit dem Grunde der Wirklichkeit herstellt, so erscheint dieser bei aller Erhabenheit über die Begriffe des Menschen als von innerem Leben erfüllt, als geistiger Natur. Die sichtbare Welt aber wird hier zur Entfaltung dieses Lebens, zum herrlichen Kleide der Gottheit. So wölbt sich über dem breiten Gebiet, das der Naturalismus beherrscht, eine Welt der Mystik mit ihrer Innerlichkeit. Bei allem Unterschiede, ja Gegensatz stimmen aber beide darin zusammen, dem Leben zum einzigen Inhalt ein Erkennen zu geben; das Erkennen allein mit seiner Affektlosigkeit scheint das menschliche Leben von seiner Enge befreien und zu einem Teilhaben am Ganzen des Weltalls führen zu können. Der damit begonnene Kampf gegen menschliche Enge
und Selbstsucht war ein berechtigter Rückschlag gegen die ältere Denkart, welche namentlich im Durchschnitt des Alltags die Welt unbedenklich nach menschlichen Größen und Zwecken deutete und alles Geschehen auf den Menschen als Mittelpunkt der Wirklichkeit bezog; aber deckt sich die Grenze zwischen Kosmischem und Bloßmenschlichem in unserem Leben mit der von reinem Denken und sonstigem Leben, geht die Scheidung zwischen höherer und niederer Art nicht durch alle Seiten des Seelenlebens hindurch? Überschreitet nicht Spinoza selbst das bloße Denken, wenn er den Menschen nicht der Welt der Wahrheit schon zugehörig findet, sondern von ihm eine Versetzung dahin und damit eine Umwälzung seines ganzen Seins verlangt? Jedenfalls ist die Folge der spinozistischen Scheidung, daß je mehr sich das Leben hier zur Welt erweitert, es desto mehr an Kraft und Wärme einbüßt, es desto mehr allen seelischen Inhalt preisgibt; die Erweiterung müßte zu einer Zerstörung werden, wenn nicht unablässig aus der älteren Lebensführung eine Ergänzung käme, wenn die Welt des Denkers nicht viel weiter und reicher wäre als seine Begriffe es sind.
Aber mag Spinoza weder die Verbindung des Menschen mit der Welt hinlänglich sichern noch auch dem Leben einen genügenden und einen eindeutigen Inhalt geben, wir verdanken ihm trotzdem große Weiterbildungen und förderliche Anregungen. Er zuerst hat den Kampf gegen das Kleinmenschliche im Bereich des Menschen selbst aufgenommen, er konnte das aber nur, indem er hier ein zusammenhängendes Gefüge entdeckte und in ihm das Weltleben unmittelbar ergriff.
Eigentümlich wirkt dabei der Kontrast, daß das Leben hier in seinem Kern die stille und freudige Ruhe der Kontemplation erreicht, daß aber der Weg dahin eine völlige Umkehrung, eine Tat des ganzen Wesens fordert. Auch das mag ein Widerspruch sein, jedenfalls ist es ein Widerspruch, der Leben weckt und das Streben vorwärts treibt.
Leibniz, der nächste große Denker in dieser Reihe, ist zunächst gegen Spinoza vielfach im Nachteil. Ihm fehlt dessen schlichte Größe und Einfalt; als der klassische Denker der Barockzeit schätzt er vielmehr das Gewagte und Künstliche, kühne und überraschende Konstruktionen, auch fehlt ihm die Kraft der Verneinung und zugleich die Schärfe der Scheidung, worin Spinoza groß ist. Aber seine Freude am Bauen und seine Neigung zu bejahen und auszugleichen ist der Ausdruck eines kräftigeren Lebensgefühls, das mehr in der Wirklichkeit sehen und mehr aus ihr machen möchte, das in Wahrheit mehr inneres Leben, mehr Reichtum, mehr Zusammenhang in ihr entdeckt. Im besondern ist es der Gedanke der Individualität, der dabei kräftig hervortritt und auch die Behandlung unseres Problems auf neue Bahnen treibt.
Voraussetzungen wie Forderungen teilt Leibniz mit der Aufklärung, ja er bildet dabei ihre Höhe. Der unmittelbare Zusammenhang des Menschen mit der Welt ist aufgegeben, und alle Wechselwirkung wird verpönt. Aber zugleich verbleibt die Forderung, den Menschen mit der Welt zu verbinden, ihr Leben ihm zuzuführen. Die Hochschätzung des Individuums gibt dieser Forderung die Richtung dahin, in jedem einzelnen
das Weltleben zu entwickeln, der Mikrokosmos soll alle Fülle des Makrokosmos teilen. Eine Lösung dieser Aufgabe wird im Begriff der Monade gesucht, er bezeichnet das Einzelwesen, das, von allen Zusammenhängen abgelöst, lediglich auf sich selber steht und nur sich selber lebt, das in diesem Leben aber ein Vorstellungsreich erzeugt, an seiner Stelle ein Gedankenbild der ganzen Welt hervorbringt. Es kann aber dieses Bild nach Leibnizens Überzeugung dem Bestande der Wirklichkeit nur entsprechen und damit Wahrheit erlangen, wenn eine höhere Macht von vornherein alle Mannigfaltigkeit aufeinander bezogen und zueinander gestimmt hat, so daß dasjenige, was an der einzelnen Stelle aus dem eigenen Innern aufsteigt, genau ihrer wirklichen Lage im Ganzen der Welt entspricht. So das vielerörterte System der prästabilierten Harmonie. Dies System verläßt die natürliche Betrachtung der Dinge und verlangt zu seiner Begründung ein Wunder, es verlegt dies Wunder aber lediglich an den Anfang und stellt alle weitere Entwicklung auf eigene Kräfte und Gesetze.
Die Bedenklichkeit dieses Gedankenganges steht uns heute viel zu deutlich vor Augen, um einer Erörterung zu bedürfen; das Notwendigwerden eines so künstlichen Auswegs darf als ein Anzeichen dafür gelten, daß die Aufgabe schief gefaßt war, daß sie widersprechende Forderungen in sich trug. Die hier gebotene Lösung des Problems ist unzulänglich, weil sie nicht nur die Verbindung mit der Welt an eine höchst gewagte Hypothese knüpft, sondern auch dem Leben mit dieser Art der
Verbindung bei aller Weite keinen rechten Gehalt verleiht. Denn da hier die Grundelemente der Wirklichkeit lediglich Vorstellungskomplexe sind, wir also im Vorstellen ihrer immer nur wieder etwas Vorstellendes ergreifen, so kommt das Leben über ein Vorstellen des Vorstellens, ein Spiegeln des Spiegelns nicht hinaus, die Wirklichkeit wird damit immer mehr in ein Schattenbild verwandelt. Nirgends mehr als hier zeigt der Intellektualismus die Gefahr, alle Wirklichkeit zu verflüchtigen; eine Eindämmung dieser Gefahr wird nur durch eine ständige Entlehnung aus einer andersartigen gehaltvolleren Welt erreicht.
Aber nirgends mehr als bei Leibniz tritt zutage, daß sehr problematische Begriffskonstruktionen große und folgenreiche Bewegungen des Lebens einführen können. Das Entdecken einer Welt im Einzelwesen machte unvergleichlich viel mehr aus ihm, gab zugleich der Forschung die Richtung auf das Kleine, ja im Verschwinden Begriffene, und ließ in eindringender Analyse das Hauptwerkzeug der Forschung sehen; das Gesamtbild der Wirklichkeit, die nunmehr aus einer einzigen Welt eine Welt von zahllosen Welten wurde, stellte sich unermeßlich reicher, belebter, feiner dar. Die gänzliche Verlegung der Bewegung in das Einzelwesen selbst gab ihr den Charakter einer Entwicklung von innen heraus, und da sich die in jenem Wesen angelegte Welt erst in endlosem Fortschritt herausarbeiten läßt, so wird hier der Gedanke eines kontinuierlichen Fortschritts aufs tiefste begründet und vollauf gesichert. In diesen Zusammenhängen wurzeln die Gedanken, welche
das Schaffen des deutschen Humanismus beherrschten: die Erhebung der weltumspannenden Persönlichkeit zum Hauptelement des Lebens, der für Geschichte und Bildung höchst fruchtbare Gedanke einer Entwicklung von innen heraus, das Verlangen nach rastloser, aber geordneter Tätigkeit gegenüber dem Ungestüm der Renaissance, der feste Glaube an die Menschheit und ihren Fortschritt, an eine Menschheit aber, welche zum Weltall strebt und aus ihm eine Größe schöpft, nicht in ein enges Philistertum aufgeht, durch alles zusammen ein herzhaftes Wohlgefallen an der Wirklichkeit und eine freudige Lebensstimmung. Alles das knüpft an Leibniz an, nur bedarf es einer Befreiung von der schulmäßigen Verpuppung und einer Ergänzung aus weiteren Zusammenhängen.
So wie Leibnizens Leistung bei unserem Probleme vorliegt, teilt sie den Widerspruch, der durch die ganze Aufklärung geht und ihren Charakter zum guten Teile bestimmt. Das Denken hat den unmittelbaren Zusammenhang des Menschen mit der Welt zerstört, aber es läßt dabei eine Welt neben dem Menschen stehen und kann sich daher der Aufgabe nicht entziehen, irgendwelche Verbindung auf einem Umwege herzustellen. Dadurch wird es zu einer gewagten Metaphysik getrieben, die um so künstlicher werden muß, je tiefer der Riß zwischen Mensch und Welt gezogen war. Es ist diese besondere Art der Metaphysik, welche Kant zerstört hat, keineswegs hat er damit alle und jede Metaphysik zerstört. Auch die Selbständigkeit und die Ursprünglichkeit des Lebens schien bei solcher Künstlichkeit der Verbindung des Menschen mit der Welt arg bedroht.
Kant wie der deutsche Humanismus waren demgegenüber darin einig, einen unmittelbaren Zusammenhang und ein ursprünglicheres Leben zu fordern.
In eine neue Epoche tritt das Problem des Verhältnisses des Menschen zum All bei Kant. Kant durchschaute mit voller Klarheit die Unmöglichkeit, eine außer dem Menschen befindliche Welt ihm innerlich nahezubringen; das war für ihn schon deshalb ausgeschlossen, weil sich einer Übereinstimmung des Gedankenbildes mit dem Gegenstand in keiner Weise gewiß werden läßt; so galt es, einen neuen Weg zu suchen, wenn nicht der Zweifel das Feld letzthin behalten sollte. Einen solchen Weg fand Kant in der bekannten Kopernikanischen Umwälzung: unser Erkennen hat sich nicht nach den Dingen, sondern die Dinge haben sich nach uns zu richten, d. h. wir erkennen Dinge nur so weit als sie in unsere Anschauungs- und Denkformen eingehen, wir erkennen sie nur als Erscheinungen, nicht in dem, was sie bei sich selber sind; die Erscheinungen aber verbinden wir nach unserer geistigen Organisation zum Ganzen einer Welt; die dabei geübte Tätigkeit klar herauszustellen, wird nunmehr zur Hauptaufgabe der Philosophie. Das besagt eine durchgreifende Verschiebung des Denkens und Lebens zum Subjekt, eine gründliche Befreiung vom Druck einer fremden Welt und zugleich von allen Versuchen, zu dieser Welt auf künstlichen Wegen zurückzugelangen. Diese Wendung ergab zugleich eine innere Umgestaltung des Erkennens. Aus einem Streben über den Menschen hinaus wurde es jetzt ein Streben zu ihm zurück, wurde es ein Selbsterkennen
des sich seine Welt bereitenden Geistes. Allerdings ist dieses Erkennen nicht absoluter Art, denn es kann seinen Inhalt nicht gänzlich von sich aus erzeugen, sondern es muß den Stoff von einer Welt der Dinge geliefert erhalten, um ihn dann nach seinen Gesetzen zu ordnen und zusammenzufügen; über eine formende Tätigkeit kommt es nicht hinaus. Daher bleibt die Gedankenwelt, die hier entsteht, auf den Menschen beschränkt, sie darf nicht über ihn hinaus gelten wollen. Darin liegt eine starke Verneinung und ein Verzicht auf alte Wünsche, aber der Beschränkung nach außen hin entspricht eine innere Weiterbildung fruchtbarster Art. Indem das Subjekt zum Träger eines Weltaufbaus wird, erweist es bei sich selbst eine Tiefe, eine geistige Struktur; ein Stammbesitz des Geistes wird aufgedeckt, von dem sich erst unserem Denken aufhellt, was in den Leistungen greifbar vorliegt. Zugleich wird der Kern des Geschehens hinter das empirische Bewußtsein des Individuums zurückverlegt, ein eigentümliches Verfahren entspringt aus der Forderung, die Gesamtgebilde auf die erzeugenden Kräfte zurückzuführen, die Möglichkeit dessen aufzuweisen, was uns als Wirklichkeit gilt. So scheidet sich von der empirischen Betrachtung eine transzendentale und gibt dem Tatbestand mehr Tiefe, mehr Zusammenhang, mehr Belebung. Das Bild der Welt aber wird in allen seinen Teilen aufs gründlichste umgewandelt, wenn alles, was es an Verbindung aufweist, nicht als den Dingen selbst angehörig, sondern als vom Menschen aufgebracht gilt. »Der Verstand schöpft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.«
Die Welt, die hier entsteht, ist als das eigne Werk des Menschen sein unmittelbarer Besitz, alle Kluft ist hier verschwunden. Aber zugleich ist die Welt in ein Reich der Erscheinungen umgewandelt, der Gewinn ist teuer erkauft, eine starre Schranke menschlichen Vermögens nicht zu verkennen. Aber die hier gezogene Schranke bildet nicht den letzten Abschluß: was dem Erkennen versagt ist, ein Durchdringen zu den tiefsten Gründen, das wird möglich im Gebiet des Handelns. Beiden Gebieten gemeinsam ist die formende Tätigkeit als die eigentümliche Leistung des Geistes, aber während sie beim Erkennen an die Anregung durch eine fremde Welt gebunden bleibt, gelangt sie nach Kant auf dem Gebiet des Handelns zu voller Selbständigkeit; das aber in der Moral, die eben in der Erhebung des Handelns zu solcher Selbständigkeit ihr echtes Wesen hat. Hier nämlich vermag die formende Tätigkeit aus eignem Vermögen eine Wirklichkeit zu erzeugen, die über der Besonderheit und Begrenztheit des bloßen Menschen liegt und als Kern aller Wirklichkeit gelten darf. Bei solcher Fassung bildet die Moral nicht ein bloßes Stück oder eine bloße Seite eines weiteren Lebens, sondern hier wird sie ganz auf sich selbst gestellt; auch dient sie nicht den Zwecken des bloßen Menschen, sondern sie hebt weit über alle solche Zwecke hinaus; sie trägt ihr leitendes Ziel und ihre bewegende Kraft unmittelbar in sich selbst, sie erlangt damit eine volle Souveränität. Sie kann sich nicht voll entwickeln, ohne sich in Hauptideen ein eignes Gedankenreich zu bilden, das aber nicht sowohl eine Sache wissenschaftlicher Erkenntnis
als persönlicher Überzeugung ist. Alles übrige Leben wird dieser Welt der Moral unterworfen, ja die ganze übrige Welt erscheint von hier aus als eine bloße Umgebung. Der Mensch aber, der den tiefsten Grund der Wirklichkeit nicht nur miterlebt, sondern ihn als Träger und Schöpfer mit hervorbringt, erreicht damit eine unvergleichliche Größe und Würde, auch das freudige Bewußtsein eines sicheren Besitzes der Wahrheit. Das alte Problem des Verhältnisses des Menschen zur Wirklichkeit tritt damit in eine neue Phase, die nach den Erfahrungen und Enttäuschungen der Menschheit allein noch übrig blieb. Der Mensch muß unmittelbar eine weltschaffende Tätigkeit entwickeln können, wenn er ein inneres Verhältnis zur Wirklichkeit erreichen soll. Daß Kant aber jene schaffende Tätigkeit in die Moral setzt und diese damit über alles sonstige Leben unvergleichlich hinaushebt, das rechtfertigt erst vollauf die Schätzung, welche jene von altersher im Bewußtsein der Menschheit besaß. So ist dies auch der Punkt, von wo aus Kant am stärksten in das gemeinsame Leben gewirkt hat.
Daß Kants Lebensarbeit den tiefsten Eindruck machte und Bewegungen hervorrief, die sich bis zur Gegenwart in frischer Kraft erhalten, ist vollauf zu begreifen. Eine geistige Revolution ward von ihm vollzogen, und zwar nicht bloß in kühnem Entwurf, sondern mit strenger Durchbildung und zäher Hineinarbeitung in alle Verzweigung des Lebens. Alle bisherige Leistung ward dadurch unzulänglich gemacht und das Leben auf einen neuen Boden gestellt. Hier aber zeigte es so viele Aufgaben und rief auch so viele Fragen und Zweifel hervor,
daß alle Ruhe für lange Zeit ausgetrieben war. Im Verlauf der Geschichte stellt sich die Leistung Kants mehr als der Beginn einer unermeßlichen Bewegung denn als ein fertiger Abschluß dar; eben die Männer, welche die kantische Umwälzung mit besonderer Wärme begrüßten, haben eifrig über das kantische System hinausgedrängt, sie konnten und wollten nicht den Punkt als Endpunkt betrachten, an den von Kant das Problem gebracht war. Eine gewaltige intellektuelle Unruhe entsprang namentlich daher, daß der Hauptzug seiner Gedankenwelt, einmal mit voller Klarheit herausgestellt, als eine unabweisbare Notwendigkeit wirkte, daß aber die nähere Ausführung gewichtige Fragen und Zweifel hervorrief und die Geister weit auseinander trieb. Jeder sah dabei in Kant etwas anderes, jeder hatte seinen, vielleicht niemand den echten Kant. Die Zweifel trafen aber sowohl die nähere Fassung der Wendung zum Subjekt als die Scheidung der theoretischen und praktischen Vernunft samt der Gestaltung jedes einzelnen dieser Gebiete.
Die Verschiebung der Wirklichkeit vom Objekt zum Subjekt ist der Kern dieser Gedankenwelt; wie aber haben wir das Subjekt selbst zu verstehen? Es ist nicht das Individuum, sondern die uns gemeinsame Vernunft, Kant spricht auch von einem Bewußtsein überhaupt; aber ist dies eine bloße Abstraktion, eine bloße Heraushebung der den Einzelpunkten gemeinsamen Züge, oder ist es eine selbständige, jenen überlegene und zu ihnen wirkende Macht? Es hängt eng damit die Frage zusammen, ob die Welt, welche aus der Tätigkeit des Subjekts
hervorgeht, einen besonderen Kreis neben der großen Welt bedeutet, oder ob darin diese Welt ihre eigne Tiefe findet, ob die geistige Bewegung neben oder innerhalb der Wirklichkeit steht. Offenbar muß je nach der Entscheidung darüber der Wahrheitsbegriff verschieden ausfallen, muß Denken und Leben sich grundverschieden gestalten.
Kant selbst hat nach den verschiedenen Gebieten verschieden entschieden, er hat der theoretischen Vernunft nur eine phänomenale, erst der praktischen eine fundamentale Bedeutung gegeben. Diese Scheidung ist sicherlich wichtig und folgenreich, aber als letztes hingenommen gefährdet sie nicht nur die Einheit des Lebens, sondern schädigt sie auch die einzelnen Gebiete; denn keins von beiden kann in der Absonderung volle Gewißheit erlangen noch auch die notwendige Weite erreichen. Ein Erkennen, das von seinem Bilde der Wirklichkeit die Tatsachen und die Erfahrungen des Innenlebens ausschließt, kann nur einen einseitigen Durchblick geben; viel zu sehr ist es dann die Natur, welche hier das Weltbild bestimmt, viel zu formal wird dann die Leistung des Erkennens. Weiter macht die Rechtfertigung der hier geübten transzendentalen Betrachtung nicht geringe Schwierigkeit. Es wird von Gesamtleistungen ausgegangen, und diese werden auf ihre erzeugenden Kräfte zurückverfolgt. Aber sind sie selbst allem Zweifel enthoben, haben sie sich genügend mit den Einwendungen des Empirismus auseinandergesetzt, der alle Zusammenhänge von einzelnen Vorgängen her allmählich entstehen läßt und ihnen zugleich einen anderen Sinn verleiht? Der Beweisführung ward an dieser
Stelle oft ein Zirkel vorgeworfen: das
a priori
wird begründet von jenen Gesamtleistungen her, diese aber setzen ihrerseits ein
a priori
voraus. So berechtigt und wichtig daher die von Kant durchgesetzte Zurückverlegung und Abstufung der Denkarbeit ist, die Art ihrer Begründung und näheren Ausführung steht manchem Angriff offen. Kann sich überhaupt das Erkennen mit der ihm hier gesetzten Beschränkung auf die Erscheinungswelt dauernd begnügen? Drängt nicht das Verlangen nach voller Einigung mit den Dingen zwingend darüber hinaus, und hat nicht Kant selbst in der Welt der Moral die gezogene Schranke durchbrochen?
Ähnliches erfahren wir im Gebiete der praktischen Vernunft. Mit unvergleichlicher Energie hat Kant hier das Leben auf eine höhere Stufe gehoben, die sich nun und nimmer wieder aufgeben läßt, er ist hier ein Führer der Menschheit geworden wie wenig andere, er hat dem Menschen durch strenge Verneinung und Zucht hindurch ein weltschaffendes Wirken in der eignen Seele eröffnet. Aber der befreiende und erhöhende Grundgedanke begegnet in der Ausführung mannigfachen Schwierigkeiten. Die Grundtatsache selbst, das Erscheinen einer Welt der Freiheit im Menschen, ist in ihrer Überlegenheit gegen den Mechanismus des seelischen Lebens nicht hinlänglich geschützt, es kann immer wieder der Zweifel entstehen, ob sie wirklich ein Urphänomen und nicht abgeleiteter Art sei. Die Moral entwickelt hier – und sie muß das zur Behauptung ihrer Stellung – eine eigene Gedankenwelt, sie fordert dafür die Ideen Freiheit, Gott und Unsterblichkeit. Aber kann
sie diesen Ideen die sichere Überzeugung des ganzen Menschen gewinnen, wird nicht immer wieder die Frage kommen, ob jene Gedankenwelt nicht eine bloße Zutat, eine bloße Hilfe der menschlichen Schwachheit bilde? Ferner muß diese Moral das Handeln, um es durchaus unabhängig zu machen und über alle bloßmenschlichen Zwecke hinauszuheben, lediglich auf seine Form, auf die Form der Allgemeinheit stellen. Dabei aber wird die Moral zu sehr bloßes Gesetz, man sieht nicht, wie es von hier aus möglich werde, ihr einen lebensvollen Inhalt zu geben; es wurde das bei Kant selbst nur dadurch möglich, daß er den Begriff der Persönlichkeit heranzog und damit das Ganze belebte, damit dem Menschenwesen eine Größe und Würde verlieh. Aber selbst so bleibt die Fassung der Moral zu eng, indem sie lediglich auf das Verhältnis zu handelnden Personen geht, unser Verhältnis zur Sache aber, wie es in aller Arbeit vorliegt, z. B. in Kunst und Wissenschaft, nicht in ihre Schätzung und Forderung aufnimmt. Daß so die Moral nicht das ganze Leben umspannt, das wird eben bei Kant zu einem Mangel, da er besonders viel in der Richtung getan hat, die einzelnen Lebensgebiete, z. B. die Kunst, in ihrer Eigentümlichkeit schärfer zu fassen, als das bis dahin geschehen war.
Alle solche Bedenken lassen den Kern der kantischen Leistung unangetastet: die Befreiung des Lebens zusammen mit einer unermeßlichen Erweiterung und Vertiefung, die Aufweisung einer wesentlich höheren Stufe, als sie bis dahin dem erkennenden Denken gegenwärtig war; damit ist auch das Weltproblem,
ist unser inneres Verhältnis zur Wirklichkeit in eine neue Phase getreten. Es läßt sich nicht daran zweifeln, daß der Schritt, den Kant vorwärts tat, sich nicht wieder zurücknehmen läßt. Aber die dargelegten Bedenken gegen das Nähere der Begründung und Ausführung dürften zur Genüge zeigen, daß die kantische Leistung manches enthält, was über Kant hinaustreibt. Zur Wirkung kam in der stark erregten und schaffensfrohen Zeit um ihn zunächst der Widerspruch gegen die der Selbsttätigkeit von ihm gezogenen Schranken sowie auch ein kräftigeres Verlangen nach Einheit; die daraus entspringende Bewegung, deren einzelne Stufen sich hier nicht wohl verfolgen lassen, hat sich immer mehr vom Ethischen ins Intellektuelle und vom unmittelbaren Bewußtsein des einzelnen ins geschichtlich-gesellschaftliche Leben der Menschheit verlegt, bis sie im Systeme Hegels die Durchbildung zu einem neuen Lebenstypus erreichte und zugleich ein neues Verhältnis des Menschen zur Welt entwickelte.
Auch bei Hegel wird innerhalb des menschlichen Bereiches eine selbständige Tätigkeit weltschaffender Art aufgedeckt und damit ein inneres Verhältnis des Menschen zur Wirklichkeit hergestellt. Hier aber besteht diese Tätigkeit im Denken, in einem Denken, das sich sowohl über die bloße Vorstellung als über alle menschlichen Zwecke zu souveräner Stellung emporhebt, das in sich selbst ein Gesetz und eine Kraft fortschreitender Bewegung trägt, das durch ein Hineinziehen alles Daseins in solche Bewegung dieses mehr und mehr in ein unsichtbares Reich des Geistes verwandelt. Indem die Wirklichkeit hier
zu einer Selbstentwicklung des Denkens wird, erfährt sie die gründlichste Umgestaltung: alles Äußere wird in ein Inneres verwandelt, alles Einzelne tritt in Zusammenhang miteinander, alles Ruhende wird in Fluß gebracht, durchgängig wird dabei das eine auf das andere angewiesen und eng mit ihm verkettet; indem jedes an seiner Stelle eine besondere Aufgabe empfängt, strebt doch alles zu einem Ganzen zusammen. Die Bewegung wird dadurch ein sicherer Aufstieg, daß sich einer versuchten Bejahung immer wieder eine Verneinung entgegenwirft, daß ein Hindurchgehen durch Satz und Gegensatz eine immer vollere Durchbildung der Wirklichkeit gewinnen läßt. So gefaßt, steht das Denken nicht neben den Dingen und behandelt sie nicht als einen Vorwurf bloßer Reflexion, sondern es wird ein Erzeugen der Dinge, die in ihm ihr eignes Wesen und ihre volle Wahrheit finden. In dieser Bewegung wird das einzelne »aufgehoben« im verneinenden Sinn als eine selbständige Besonderheit, aber es wird »aufgehoben« im bejahenden Sinn als ein Moment, eine Stufe des Ganzen. Die Bewegung des Denkens stellt sich hier als ein Siegeszug dar, in welchem es vollen Besitz von seinem Eigentum nimmt; es läßt dabei keine dunkle Tiefe hinter seiner Arbeit liegen, es braucht keine Schranke als endgültig anzuerkennen, aber doch treibt es nicht in eine unabsehbare Ferne hinein, sondern es sucht in der ganzen Bewegung sich selbst, sein volles Beisichselbstsein, das Erkennen, daß der Geist alles in allem ist. Wie bei Kant so bildet auch hier die Freiheit den höchsten Wert und das letzte Ziel, aber Freiheit ist hier aus dem Moralischen
ins Intellektuelle, aus der Gesinnung in die Kraft verlegt. Auch das bildet einen Gegensatz, daß Kant mit der Größe des Menschen zugleich seine Grenze zeigt, während Hegel im menschlichen Geistesleben unmittelbar das absolute Geistesleben zu ergreifen glaubt; damit erst gewinnt er das Recht, alle Einschränkung abzulehnen und die Überzeugung zu bekennen, daß »von der Größe und Macht des Geistes der Mensch nicht groß genug denken kann«.
So eröffnet auch der hier eingeschlagene Weg dem Menschen ein inneres Verhältnis zur Welt. Als denkendes Wesen kann er die geschilderte Wirklichkeitsbildung unmittelbar miterleben, nur hat er dafür allen Eigensinn abzulegen, sich ganz und gar in jenes schaffende Denken zu versetzen und seinen Notwendigkeiten bedingungslos zu folgen. Diese völlige Hingebung bildet nach Hegel den Kern der Moral. In engem Zusammenhang damit gibt der Persönlichkeit einen Wert nur das, was sie innerhalb der Gesamtbewegung leistet, die individuelle Art als solche hat hier keinen Wert. »Wer, was seine Zeit will, ausspricht, ihr sagt und vollbringt, ist der große Mann der Zeit.« Insofern wird auch hier dem Menschen eine Selbsverneinung zugemutet, »der Mensch muß zweimal geboren werden, einmal natürlich und sodann geistig wie der Brahmine.«
Auch dieses Lebens- und Weltbild hat eine eigentümliche Größe. Der Denker ergreift eine Tatsache, die seit Sokrates die Menschheit unablässig beschäftigt hat: das Wirken des Denkens als einer in uns befindlichen und zugleich uns überlegenen,
uns bezwingenden Macht; diese Tatsache wird jetzt vom individuellen Lebenskreis abgelöst, zu einem Weltgeschehen erweitert und zu unbegrenzter Wirkung gebracht. Wie dabei das geschichtlich-gesellschaftliche Leben der Menschheit den Hauptstandort der Betrachtung bildet, so hat diese ihre Hauptstärke in der kräftigen Durchleuchtung und Zusammenfassung dieses Gebietes, sie zeigt in überzeugender Weise, daß hier aller menschlichen Absicht und Kraft überlegene Mächte walten, sich aus eigner Triebkraft bewegen, in sicherem Fortgang ihren eignen Gehalt herausarbeiten; so ist hier die Bedeutung des Objektiven in Sitte, Gesetz und Staat gegenüber der Willkür des Subjekts voll zur Geltung gebracht. Aber auch darüber hinaus ist in aller Wirklichkeit ein logisches Element erkannt und als ihr echtes Wesen möglichst herausgearbeitet.
So ward hier die ganze Weite des Lebens bis in die feinere Verzweigung hinein aus einem Gusse gestaltet und jede einzelne Stelle einem umfassenden und belebenden Wirken eingefügt; es ist sehr wohl zu begreifen, daß diese Bewegung zu ihrer Zeit viele überwältigend fortriß und über diese Zeit hinaus ihr Wirken tief in große Gebiete eingrub. Kant gegenüber schien hier eine größere Weite, eine gleichmäßigere Durchdringung der gesamten Wirklichkeit, mehr Erhebung über die Sphäre subjektiver Gesinnung gewonnen. Da auch die Freiheit, wie wir sahen, aus dem Persönlichen ins Unpersönliche verschoben ward, so entstand ein intellektuelles Kraftsystem, das sich wohl als die Höhe der modernen Kultur fühlen
konnte, das jedenfalls den Gipfel des modernen Intellektualismus bildet.
Das weitere Schicksal der hegelschen Philosophie war dem der kantischen recht ungleich. Wohl drängte die Bewegung stürmisch über Kant hinaus, aber als ihr Ausgangspunkt blieb er stets in hoher Schätzung, und immer von neuem zog er die Gedanken zu sich zurück. Bei Hegel dagegen folgte dem anfänglichen großen Erfolge überaus rasch ein völliger Rückschlag, die Verwerfung wuchs wohl gar zu einer Verspottung, das Ganze ward oft als eine bloße Verirrung hingestellt. Der nächste Grund dieses Rückschlages war sicherlich die Wandlung der Hauptrichtung des Lebens, welche das zweite Drittel des 19. Jahrhunderts brachte. War das deutsche Leben auf seiner Höhe bis dahin vorwiegend den Problemen einer unsichtbaren Welt zugewandt, so wurden nunmehr die der sichtbaren Welt in Natur und Geschichte so übermächtig, daß das Denken und Sinnen gänzlich von ihnen eingenommen ward und das Interesse wie das Verständnis für ein System verlor, das die ganze Wirklichkeit in ein einziges Gedankengewebe verwandeln wollte. Die veränderte Zeitlage ließ aber zugleich alles stark empfinden, was die Gesamterfahrung der Menschheit an Widerspruch gegen die hegelsche Gedankenwelt enthielt, eben die Punkte der Größe wurden nunmehr zu hartem Anstoß. Eine besondere Stärke dieses Systems bildete seine Geschlossenheit, sein strengsystematischer, einheitlicher Charakter. Aber solche Geschlossenheit war zugleich eine strikte Begrenzung, und dieser Begrenzung widersprach mit unwiderstehlicher Macht die unerschöpfliche
Gestaltenfülle und die reine Tatsächlichkeit des Bestandes der Wirklichkeit, mit überlegener Kraft durchbrach er das ihm hier als sein eigenes Wesen auferlegte logische Schema und entzog sich zugleich aller philosophischen Konstruktion. Die gepriesene Gestaltung aller Weite des Lebens aus Einem Gusse erschien nunmehr als eine Vergewaltigung der Individualität des Geschehens, die Verwandlung des Lebens in einen rastlos fortschreitenden Prozeß als eine Auslieferung an einen uferlosen Relativismus; die Umsetzung der ganzen Wirklichkeit in Größen des Denkens und zwar des erkennenden Denkens gewährt den einzelnen Gebieten keine Selbständigkeit, wie es namentlich die Religion zu ihrem Schaden erfahren muß; das hier geübte Denken des Denkens vermag das Leben nicht zu einem Eigenleben, einem vollen Beisichselbstsein zu führen; der Weltprozeß wird zu einer unablässig fortschreitenden Aufhellung, aber da in solcher Aufhellung kein lebendiger Inhalt ersichtlich wird, so wird er eine wachsende Selbstverzehrung, und all die ungeheure Aufregung bleibt in ihrem Kerne leer. Diese Leere verbirgt sich nur deshalb, weil die bedeutende Persönlichkeit des Denkers die Begriffsarbeit unablässig durch eine reichere Welt ergänzt, indem sie aus Altertum, Christentum, moderner Kultur eine reiche Fülle von Leben heranzieht. Aber es verbleibt der Fehler im Grunde, und nach dem Scheiden der Persönlichkeit des Begründers mußten jene Mängel vollauf zur Wirkung kommen. Ja es sah nach solcher Ablösung das Ganze des Denkprozesses seine Selbständigkeit und seine Überlegenheit gegen den Menschen schwer bedroht. Hegel mit seinem
gewaltigen Denkvermögen umspannte die einzelnen Phasen des Prozesses und ließ ihn als Ganzes mit überlegener Kraft zum menschlichen Leben wirken. Bei seinen Schülern aber drohte der Prozeß in einzelne Stücke auseinanderzufallen und das Denken seine Herrscherstellung einzubüßen, die Individuen rissen die Sache an sich, und eine Ironie des Schicksals ließ dieselbe Bewegung, in deren Absicht die völlige Unterwerfung des Subjekts unter den Zwang des Denkens lag, in der Wirkung eine schrankenlose Steigerung des Subjekts, ein unerträgliches Überwuchern der Reflexion über die Tatsächlichkeit ergeben. Jener Zerfall des Denkens war aber zugleich eine Preisgebung aller Selbständigkeit des Geisteslebens. Dafür bleibt doch bezeichnend, daß die hegelsche Schule, die »Philosophie des Geistes«, vielfach in einen krassen, nur durch geistreiche Reflexion ein wenig verbrämten Materialismus umschlug. So droht eine Welt des bloßen Denkens aus der Wirklichkeit herauszufallen und unser Leben ihr zu entfremden, statt es ihr zu verbinden.
Aber gegenüber allen negativen und destruktiven Bewegungen, die von Hegel ausgegangen sind, behält das Lebenswerk des Denkers selbst seine Größe und fährt fort auf unsere Kultur, z. B. auf das Recht, eine wenn auch oft versteckte, so doch keineswegs geringe Wirkung zu üben. Ferner sei folgendes erwogen. Was immer an Hegels Leistung angreifbar sein mag, sein Unternehmen, durch Entwicklung eines souveränen Denkens unser Leben der Besonderheit des bloßen Menschen zu entwinden und es unmittelbar in den Kern der Wirklichkeit zu verpflanzen,
trotzt aller kleinlichen Bekrittelung, es ist der letzte Versuch, das Problem, das uns hier beschäftigt, das Problem einer inneren Verbindung des Menschen mit der Welt, in großem Sinne zu losen. Seitdem ist die Philosophie aus einer heroischen Epoche in eine kleinbürgerliche getreten, sie entgeht mit dem als Vorsicht gepriesenen Verzicht auf alles Wagnis allerdings der Gefahr, aber sie verliert zugleich alle Größe und mit ihr eine wesentliche Bedeutung für das Ganze der Menschheit und für die Kulturarbeit. Neuere Versuche einer Synthese, wie der Positivismus und der Pragmatismus sie bieten, machen zur Grundbehauptung einen Verzicht auf das, was uns hier beschäftigt, auf ein inneres Verhältnis zur Welt; so hat unsere Untersuchung mit ihnen nichts zu tun.
Demnach stehen wir am Ende unserer Durchwanderung der Geschichte und mögen nun überlegen, was die Arbeit der Jahrtausende an dieser Stelle gewinnen ließ, und zugleich, nach welcher Richtung sie das eigene Streben weist. Augenscheinlich ist jedenfalls ein negatives Ergebnis: die Bewegung des Lebens hat frühere Lösungen überholt, sie verbietet uns eine Rückkehr zu ihnen. Ein unmittelbarer Zusammenhang des Menschen mit der Weltumgebung ist dem Denken unmöglich geworden, da das dabei unvermeidliche Zusammenrinnen beider Seiten keine ihre Eigentümlichkeit voll entfalten ließ, das Innenleben gelangte nicht zur Herausarbeitung seiner Tiefe, und die Natur ward durch die Hineintragung menschlicher Größen verfälscht; so wirkte das Auseinandertreten beider Seiten, das der Beginn der Neuzeit brachte, als eine große Berichtigung
und Befreiung. Da aber bei dieser Scheidung die Welt dem Menschen gegenwärtig und sein Leben an sie gebunden blieb, so galt es den Zusammenhang durch geistige Arbeit wiederherzustellen; das geschah in der Aufklärungszeit mit dem Versuch, im Menschen selbst eine Welttätigkeit aufzuweisen und deren Übereinstimmung mit der Welt um ihn darzutun. Wie wir sahen, ergab das wertvolle Weiterbildungen, aber das Unternehmen, zugleich zu scheiden und wieder zusammenzubringen, war ein innerer Widerspruch; zu seiner Überwindung wurde viel Scharfsinn und Phantasie aufgeboten, aber die Hilfen blieben künstlich und verkünstelten auch das Leben; Kant durchschaute vollauf die Unzulänglichkeit dessen und befreite zugleich den Menschen vom Druck einer neben ihm befindlichen Welt. Sodann aber führte er das Problem auf eine neue Bahn, indem er im Menschen selbst ein autonomes Leben entdeckte; dieses Leben erzeugte aus sich selbst eine Welt, die keiner Bestätigung von außen bedurfte, sondern ihre Wahrheit in sich selber trug. Die nähere Ausführung des Grundgedankens bestand aber darin, daß eine besondere Seite des Lebens, hier das Handeln in der Wendung zur Moral, über seinen sonstigen Bereich hinausgehoben, mit voller Selbständigkeit ausgestattet und zu weltbildendem Wirken berufen wurde. So konnte der Mensch als moralisches Wesen unmittelbaren Anteil am Grundleben der Wirklichkeit gewinnen.
Das war eine durchgreifende Wandlung des Verhältnisses des Menschen zur Welt, aber, wie wir sahen, blieb die Lösung des Problems in dieser Richtung nicht die einzige, bei
Hegel trat ihr eine andere zur Seite, einig mit ihr darin, eine besondere Tätigkeit vom übrigen Leben abzuheben und ihr ein weltschaffendes Wirken zuzuerkennen, abweichend in der näheren Fassung dieser Tätigkeit, indem es dort das autonome Handeln, hier das produktive Denken war, das diese Stellung erhielt. Aber wenn das ein grundverschiedenes Lebens- und Weltbild ergab, so bleibt alle Verschiedenheit innerhalb einer gemeinsamen Art. Beide Denker suchen und entwickeln im Bereich des Menschen etwas, das über den bloßen Menschen hinaushebt, das sich als völligen Selbstzweck gibt und durch eigene Kraft bewegt, das aus solcher Kraft ein inneres Gefüge, einen großen Zusammenhang bildet und damit ein Reich der Tätigkeit, sagen wir eine Tatwelt, dem Dasein entgegenhält; es gilt dieses in jene umzusetzen oder doch ihr unterzuordnen. Mit der Teilnahme an solcher Tatwelt ergreift der Mensch die belebende Seele des Ganzen der Wirklichkeit, und erhebt sich sein Leben gegen den nächsten Befund zu unvergleichlicher Höhe. Zu solcher Erhebung bedarf es aber nicht nur einer Umkehrung der Gesinnung, sondern auch einer deutlichen Scheidung der schaffenden Tätigkeit vom nächsten Lebensbefunde: Kants absolute Moral ist grundverschieden von aller Moral, die innerhalb einer gegebenen Welt schätzbare Dienste leistet, und ebenso verschieden ist Hegels produktives Denken von aller bloßen Betrachtung und Reflexion; zugleich entwächst die Aufdeckung und Verfolgung der schaffenden Tätigkeit den Methoden der empirischen Psychologie. Die Denkarbeit gewinnt hier wie da einen großen Stil, indem
sie eine Umkehrung des ersten Anblicks der Dinge vollzieht, eine Tatwelt entwickelt und sie mit dem vorgefundenen Dasein auseinandersetzt. Das ergibt eine Bewegung von Ganzem zu Ganzem, die jede einzelne Leistung hebt; der Philosoph aber wird damit zum Entdecker, zum Weiterbildner der Wirklichkeit.
Innerhalb des gemeinsamen Strebens aber zeigten Kant und Hegel den schroffsten Gegensatz. Die moralische und die intellektuelle Lösung des Problems treiben das Leben nach gerade entgegengesetzter Richtung. Bei Kant mehr Konzentration und mehr Abhebung, bei Hegel mehr Universalität und Aneinanderreihung; dort Tat, Persönlichkeit, Größe und Würde des Menschen als eines Trägers moralischer Ordnung, hier Prozeß, Sachlichkeit, der Mensch naturüberlegen als Teilhaber am weltschaffenden Denkprozeß; dort mehr Dunkel verbleibend und große Kontraste in der Wirklichkeit anerkannt, zugleich mehr Aufruf zum Handeln; hier ein unbegrenzter Glaube an die Vernunft der Wirklichkeit, das Denken als sicherer Versöhner des Menschen mit der Welt, daher eine völlige Beruhigung bei philosophischer Kontemplation.
Daß diese Lösungen nicht beliebige Versuche, sondern die einzigen Hauptmöglichkeiten sind, das bezeugt der Hintergrund, den ihnen das gemeinsame Leben der Menschheit gibt. Sie stellen sich nämlich als die Höhepunkte der beiden Hauptrichtungen dieses Lebens dar. Beiden Richtungen gemeinsam ist die Erhebung des Menschen über die bloße Natur, aber die
eine sucht das auf dem Wege einer Veredlung, ja Umwandlung der Gesinnung, der Bildung einer Innenwelt des Gemütes und zugleich der Vergegenwärtigung einer weltüberlegenen Ordnung, der sich das menschliche Leben zu verbinden und unterzuordnen hat. Diese Bewegung verkörpert sich in den Religionen und den moralischen Ordnungen des gemeinsamen Lebens, ihre philosophische Höhe bildet Kant. Hinter der hegelschen Gedankenwelt steht dagegen die Kulturbewegung mit ihrem Streben nach einer Unterwerfung und Beherrschung der Wirklichkeit durch geistige, im besondern durch intellektuelle Kraft. Beide Bewegungen möchten den Menschen von der Oberfläche der Dinge zu ihrer Tiefe führen, ihn in den Mittelpunkt der Wirklichkeit versetzen und von da aus ihren Umkreis beherrschen lassen; in der Herstellung einer Verbindung des menschlichen Lebens mit den tiefsten Gründen der Welt vollenden sie ihr eignes Wesen, geben sie den unerläßlichen Erweis ihrer eignen Wahrheit. Wie nun Moral und Kultur die beiden Hauptbewegungen des Lebens bilden, denen sich keine dritte zugesellt, so sind auch die beiden Systeme, welche sie für das wissenschaftliche Denken zu ihrer Höhe bringen, die beiden Hauptmöglichkeiten, von der Philosophie aus durch Entwicklung einer autonomen Tätigkeit den Menschen mit der Welt innerlich zu verbinden.
Aber daß dieser Weg, so unbestreitbar seine Hauptrichtung ist, in der näheren Gestaltung keinen glatten Abschluß ergibt, das zeigt schon die Doppelheit und die Unverträglichkeit der Lösungsversuche. Sie sind nicht miteinander vereinbar,
da eine jede von ihnen der von ihr ergriffenen Tätigkeit eine Autonomie und Souveränität nicht sichern kann, ohne alles übrige und so auch die entgegenstehende Tätigkeit zu einer niederen Stufe herabzusetzen. Demnach sehen wir die moralische Lösung die intellektuelle Leistung, und die intellektuelle Lösung das moralische Verhalten zu einer bloßen Vorstufe oder einer Nebenerscheinung niederdrücken. Dem entspricht das gespannte Verhältnis, das Moral und Kultur so oft im Leben der Menschheit zeigen. Die Kraft und das Selbstgefühl, welche die Kultur erweckt, erscheinen der Moral leicht als eine trotzige Überspannung menschlichen Vermögens; die von der Moral besonders gepflegte Gesinnung aber erscheint der Kulturarbeit leicht als matt und schwach, auch in der Gefahr einer Selbstüberhebung. Diesen Zwiespalt teilt auch das Weltproblem: die Welt der Moral und Religion gilt der Kulturarbeit leicht als ein bloßes Wahngebilde, die Welt der Kultur aber der Moral und Religion leicht als eine niedere Sphäre, die keine volle Hingebung verdient.
Schon dieser Gegensatz im Leben der Menschheit verhindert, daß eine Philosophie, welche bloß aus einer einzigen dieser Richtungen das Gesamtverhältnis des Menschen zur Welt gestaltet, einen endgültigen Abschluß bringt. Aber auch unsere eigne Betrachtung zeigte gemeinsame Schranken dieser Versuche. Denn wir sahen zunächst, daß weder das moralische noch das intellektuelle Tatgefüge den ganzen Umfang des Lebens vollauf zu würdigen vermochte; indem alles, was außer der Haupttätigkeit lag, bloßes Mittel oder bloße Vorstufe wurde,
drohte eine starke Verengung des Lebens. – Ferner kann ein Tatgefüge sich nicht völlig aus dem übrigen Leben herausheben und sich allein auf sich selber stellen, ohne sich auf die bloße und reine Form sei es des Handelns sei es des Denkens zu beschränken. Daß ein daraus erwachsendes Leben aber nicht auslangt, das haben die Denker selbst im Aufbau ihrer Welt bezeigt. Denn sie haben dabei das Formgewebe unablässig aus einem weiteren und reicheren Leben ergänzt und damit selbst die von ihnen gesteckte Grenze durchbrochen. – Endlich entstand auch die Frage, ob die von beiden Systemen verkündigte und über das sonstige Leben hinausgehobene Haupttätigkeit in solcher Absonderung allem Zweifel und Angriff entzogen sei. Die Ursprünglichkeit der Moral wie die Selbständigkeit des logisch-dialektischen Prozesses kann bestritten werden und ist bestritten worden. Sollte die höchste Ursprünglichkeit und Sicherheit vielleicht erst beim Ganzen des Lebens, nicht einer besonderen Seite, von uns erreichbar sein?
Aber alle solche Bedenken treffen nur die besondere Ausführung, nicht den Grundgedanken; unter allen Zweifeln gegen jene erhält er sich mit voller Notwendigkeit. Denn es hat, wie wir sahen, die geschichtliche Bewegung das Streben nach einem inneren Verhältnis des Menschen zur Welt zwingend auf diesen Weg gedrängt; wird er uns verboten, so fällt alle Möglichkeit, die Enge einer Sondernatur zu durchbrechen, so ist auf alles Leben aus dem Ganzen und Innern verzichtet und der Mensch für immer an die Außenseite eines undurchsichtigen Weltgetriebes gebannt. Wie zerstörende Folgen das
für seine Seele und sein geistiges Schaffen hat, das haben wir oben gesehen. So gewiß wir dem widerstehen müssen, so notwendig treibt es zu der Frage, ob der Gedanke des Werdens einer Welt im eignen Bereich des Menschen nicht einer anderen Ausführung fähig ist, als die Tatgefüge ihm gaben. Diese hoben eine besondere Seite des Lebens über seinen sonstigen Bestand hinaus, verliehen ihr volle Selbständigkeit und ließen sie den Charakter des Ganzen bestimmen. Nun aber trat dabei nicht nur eine Spaltung ein, welche das Leben nach entgegengesetzten Richtungen zieht, es wurde auch das hier erzeugte Leben, allein auf sein eignes Vermögen gestellt, im Umfang zu eng und im Inhalt zu arm, auch war seine Tatsächlichkeit nicht allem Zweifel und Angriff enthoben Sollten nun solche Hemmungen nicht vielleicht in der Weise zu überwinden sein, daß dem Unternehmen eine breitere Grundlage gegeben und nicht eine besondere Seite, sondern eine neue Stufe des Lebens aufgesucht würde, die ein weltschaffendes Wirken in sich trägt und sich damit von einer Stufe der Gebundenheit deutlich abhebt? Es wäre damit das Problem einen Schritt zurückverlegt und die Frage nicht auf eine absolute Tätigkeit, sondern auf ein absolutes Leben gerichtet. Nach einem solchen zu suchen, zwingt auch das Verlangen nach innerer Einheit des Lebens, die unabweisbare Forderung, die beiden Hauptbewegungen zur Erhöhung des Menschenwesens in Kultur und Moral nicht gleichgültig gegeneinander stehen zu lassen und sie der ständigen Gefahr einer Verfeindung auszusetzen, sondern sie mit einer Einheit zu umspannen
und innerhalb ihrer auszugleichen zu gemeinsamer Vertiefung und Befestigung. Wer könnte leugnen, daß wir heute das Bedürfnis nach einer solchen Ausgleichung und Befestigung besonders stark empfinden? Ob aber ein absolutes Leben von uns erreichbar, ob eine Bewegung zu ihm in uns angelegt und schon im Gange ist, das bildet eine Frage nicht bloßer Erwägung und Deutung, sondern der Tatsächlichkeit und Erfahrung. Nach solcher Tatsächlichkeit also gilt es Umschau zu halten.
Was so die geschichtliche Bewegung als Frage und Forderung an uns bringt, das bildet auch die Voraussetzung aller Selbständigkeit der Philosophie. Das aber wegen der engen Verbindung, in der die Philosophie mit dem Ganzen des Lebens steht, nur durch diese gewinnt sie ein eigentümliches Werk gegenüber den Einzelwissenschaften. Diese umfassen mit ihrer Arbeit den ganzen Bereich des Daseins, wie es der Betrachtung gegenüberliegt, nicht nur die Natur, sondern auch das Seelenleben und alles was der Mensch in Geschichte und Gesellschaft aufbaut. Der Philosophie sprechen wir alle ein Streben zum Ganzen zu; beschränkte sich dieses aber darauf, die Ergebnisse der Forschung zusammenzustellen, so würde nichts wesentlich Neues erreicht, und die Stellung, welche die Philosophie für sich in Anspruch nimmt, wäre nicht zu rechtfertigen. Das wäre nur möglich, wenn sie die Erkenntnisarbeit wesentlich weiterführte und uns ein neues Verhältnis zur Wirklichkeit gewinnen ließe; das aber vermag sie nicht vom bloßen Denken aus, dazu bedarf sie eines neuen
Lebens, dessen Aneignung und Vertretung ihr eine selbständige Stellung gegenüber dem Dasein gewährte und ihr sowohl die Kraft als die Richtung verliehe, um den Anblick der Dinge weiterzubilden. Eine Lebensbewegung, ein Tatkomplex, muß dem Dasein entgegentreten, der sich als den Kern der Wirklichkeit gibt, der aber zu seiner Entfaltung und Vollendung einer Aneignung des Daseins oder doch einer Auseinandersetzung mit ihm bedarf. Die Philosophie findet dann ein großes Werk darin, ein solches selbständiges Leben zu ergreifen und mit den Ergebnissen der Forschung zusammenzubringen; jenes Leben bildet ihr nächstes Problem, an das sich alles weitere anreiht; es läßt sich hoffen, daß mit seiner Herausarbeitung ein Weg gefunden werde, die Wirklichkeit zu durchleuchten und dem Menschen nahezubringen.
Nun aber verwickelt sich die Sache dadurch, daß ein solches begründendes Leben bei uns Menschen nicht schon fertig vorliegt und ohne weitere Sorge und Mühe die Arbeit des Denkens des einzelnen beherrscht, sondern daß dies Leben selbst ein Problem bedeutet, daß wir den Weg zu ihm uns erst durch Arbeit, Erfahrung und Kampf hindurch zu bahnen haben. Und die Stätte alles dessen ist nicht das Bewußtsein des einzelnen, sondern das weltgeschichtliche Leben der Menschheit, es erzeugt eigentümliche Bewegungen und Zusammenhänge und wirkt damit auch zur Philosophie. Denn jene geben durch Fragen und Forderungen dem Streben der Philosophie eigentümliche Ziele, sie machen gewisses zur Haupt-, anderes zur Nebensache, sie enthalten eigentümliche Wertschätzungen, eigentümliche
»Grundurteile«, welche sich schließlich auch vor dem Denken rechtfertigen müssen, welche zunächst aber ihm seine Richtung weisen. Jeder Blick auf die Geschichte der Philosophie bestätigt einen solchen Zusammenhang dieser mit dem geschichtlichen Leben der Menschheit, indem er zeigt, daß die Bewegung der Philosophie nur von der Gesamtgeschichte des menschlichen Geisteslebens aus verständlich wird. Jede kräftige und wirksame Philosophie steht in enger Verbindung mit den inneren Notwendigkeiten ihrer Zeit, auch dann und gerade dann, wenn sie der Oberfläche der Zeit, dem Tun und Treiben der Zeitgenossen schroff widerspricht. Denn die wahre Zeit liegt oft von der vermeintlichen recht weit ab. So stehen auch alle große Wandlungen der Philosophie in engem Zusammenhang mit einer Wandlung des Hauptlebensstromes. War es z. B. ein eignes Bedürfnis der Philosophie oder ein solches der gesamten Lebenslage, was die Wendung von dem weltumfassenden Gedankenbau des Aristoteles zu den weit engeren Systemen der Lebensweisheit bewirkt hat, und was den Ausgang des antiken Denkens auf religiöse Bahnen trieb? Stand ferner hinter der modernen Philosophie nicht der moderne Mensch mit neuen Ansprüchen an Leben und Erkennen?
Dieser enge Zusammenhang der Philosophie mit der Gesamtbewegung des menschlichen Lebens bildet eine Größe und einen Stolz der Philosophie, indem er sie die Geschicke der Menschheit teilen und fördern läßt, aber er enthält zugleich große Gefahren. Er droht nämlich die Philosophie in allen Wechsel und Wandel zu verwickeln, den das menschliche Leben
und Streben zeigt, er droht sie zu einem bloßen Bekenntnis der jeweiligen Zeit zu machen und sie damit in eine unübersehbare Fülle einzelner Bilder aufzulösen. Die Antriebe, welche im Lauf der Geschichte die besondere Zeit der Philosophie zuführt, sind nicht nur verschieden, sie können gerade entgegengesetzt sein und damit die philosophische Arbeit in entgegengesetzte Bahnen treiben. Die Gegenwart hat einen starken Zug zum Monismus der Weltanschauung; auch diejenigen, welche die besonders eifrig und selbstbewußt verkündete Art des Monismus verwerfen, bejahen den allgemeinen Gedanken, niemand, der »auf der Höhe der Zeit« stehen möchte, will sich zum Dualismus bekennen. Beim späteren Altertum stand es völlig umgekehrt, das Denken unterlag dem Eindruck eines schroffen Gegensatzes im All wie im Menschenleben, die Kluft zwischen Geistigem und Sinnlichem schien schlechterdings unüberwindlich; so beherrschte hier der Dualismus unbestritten das Feld. Der Gedanke der Transzendenz hatte damals denselben Zauber wie heute oder doch bis vor kurzem der der Immanenz. Enthält ein solches Auseinandergehen der Zeiten eine bloße Verschiebung der Ansicht, sollte es sich nicht vornehmlich daher erklären, daß eine in ihrem Lebensmut erschütterte und eine von frischem Kraftgefühl erfüllte Zeit die Welt mit anderen Augen sah, andere Erfahrungen und andere Probleme in den Vordergrund stellte, dem Leben und Streben einen anderen Mittelpunkt gab? Ebenso steht es auf dem Gebiet der praktischen Philosophie. Wer heute mit breiten Strömungen der Zeit die Moral vornehmlich vom gesellschaftlichen
Leben her gestaltet, sie als Sozialethik versteht und zugleich alle Beziehung zur Religion möglichst weit von ihr fernhält, der muß volle Zuversicht auf die Güte und auf das Vermögen des Menschen setzen; eine solche Zuversicht flößen ihm aber die unbestreitbaren Leistungen ein, welche die moderne Menschheit nicht nur in Erforschung und Beherrschung der Welt um uns, sondern auch in der Verbesserung und Humanisierung der eignen Verhältnisse erwiesen hat. Wer dagegen wie Augustin und seine Zeit von der moralischen Unlauterkeit und der geistigen Schwäche des Menschengeschlechts durchdrungen war, der konnte alle Hoffnung für seine sittliche Rettung nur auf eine übernatürliche Hilfe stellen, dessen Denken mußte die Moral auf die Religion begründen. Das schloß eine starke Wirkung auf die gesellschaftlichen Verhältnisse keineswegs aus, aber die Wirkung blieb Wirkung, sie konnte nie zur Ursache werden.
Solcher Zusammenhang mit der Besonderheit der Zeit pflegte den Denkern selbst zu entgehen, die eigne Zeit galt ihnen als der Gipfel des Menschenlebens und ihr Ertrag als von bleibender Gültigkeit; der weitere Verlauf aber stellt die Abhängigkeit des Denkers von seiner Zeit mit voller Klarheit heraus, er läßt zugleich seine Leistung als an ihre Zeit gebunden und vom weiteren Verlauf der Dinge überholt erscheinen. Jede Gegenwart wird bald zur Vergangenheit und gibt zugleich ihre Bedingtheit zu erkennen. So droht sich die Gesamtgeschichte der Philosophie in ein regelloses Nacheinander einzelner Erscheinungen aufzulösen, die Philosophie wird damit
eine bloße Spiegelung der Zeiten, ein Stück der Kulturgeschichte. Da sich dabei aber alle vermeintliche Wahrheit alsbald in Irrung verwandeln würde, so wäre das nicht nur eine Entwertung, sondern eine innere Zerstörung der Philosophie. So war ja auch von altersher ein Haupteinwand gegen das Recht und die Bedeutung der Philosophie der Mangel eines festen Bestandes, die unablässige Verdrängung des einen Systems durch das andere.
Solche Auflösung der Philosophie ist aber von der gewöhnlichen Ansicht aus in keiner Weise zu verhüten; es wird das nur auf dem einen Wege möglich, daß die Lebensbildung, woraus alle Bewegung zur Philosophie hervorgeht, nicht ein Werk des bloßen Menschen und ein Erzeugnis seiner wechselnden Lagen bedeutet, sondern daß in ihr die Erschließung eines absoluten Lebens anerkannt wird, das sich mittels der Geschichte für den Menschen herausarbeitet. Nur wenn damit die Geschichte zur Selbstentfaltung eines zeitüberlegenen absoluten Lebens, ein Sichselbstsuchen dieses Lebens wird, kann sie mehr bedeuten als ein Dahingleiten von Augenblick zu Augenblick, als ein flüchtiges Vorüberziehen von Gestalten, die nach kurzem Bestehen alsbald in den Abgrund des Nichts versinken, nur so vermag innerhalb der Menschheit eine geistige Geschichte der Nacheinanderfolge bloßer Naturvorgänge zu entwachsen.
Jene Art der Geschichte ist auch die Voraussetzung alles dessen, was wir Bildung durch die Geschichte nennen. Denn eine solche wird nur dadurch möglich, daß auf dem Boden der
Zeit etwas erscheint, das nicht altert, sondern jugendfrisch zu allen Zeiten wirken kann.
Es bringt aber das absolute Leben, dessen Wirken die Philosophie allererst selbständig macht, nicht bloß eine neue Bezeichnung, sondern es enthält eine große Forderung, es verlangt eine wesentliche Umwandlung des nächsten Befundes der Dinge. Von den Zwecken und den Lagen des Menschen muß sich scheiden ein bei sich selbst befindliches und sich selbst entfaltendes Leben mit eignen Größen und Gütern, eine tiefere Schicht der Wirklichkeit jenseit des menschlichen Tuns und Treibens ist anzuerkennen und herauszuarbeiten. Die Mannigfaltigkeit der Lebensgestaltungen und ihrer Wirkungen auf das Denken verschwindet damit keineswegs, aber sie haben nicht mehr das letzte Wort, nicht mehr sind wir ihnen wehrlos ausgeliefert, sondern wir können aus der Kraft eines absoluten Lebens der Zerstreuung entgegenwirken, die einzelnen Leistungen auf einen bleibenden Gehalt hin prüfen und sie einem umfassenden Ganzen einzuordnen suchen. Erst eine solche Versetzung des Lebens aus dem Stande der Passivität in den der Aktivität ermöglicht das Streben nach einer selbständigen Philosophie; es muß zusammenbrechen, wenn der enge Zusammenhang der Philosophie mit dem Leben vollauf anerkannt wird, uns aber nicht das Wirken eines absoluten Lebens den Wandlungen und Schwankungen der menschlichen Lage überlegen macht und uns im Strom der Zeit Ewiges suchen heißt. So verbündet sich das allgemeine Verlangen nach einer selbständigen Philosophie mit der früher geschilderten Forderung der besonderen
geistigen Lage dahin, das Problem eines absoluten Lebens, seines Bestehens und seines Gehaltes, an die Spitze der Untersuchung zu stellen.
3. Der Aufstieg des Lebens
Das Leben ist das Urphänomen, in dem und von dem aus uns alles zugeht, was wir an Wirklichkeit kennen. Aber es selbst ist nicht einfacher und eindeutiger Art; wer es als solches versteht und behandelt, hält sich leicht nur an eine niedere Stufe und drückt damit das Ganze herab. In Wahrheit zeigt die Welt, der wir angehören, eine Weiterbewegung und einen Aufstieg des Lebens durch verschiedene Stufen hindurch, immer mehr befreit es sich von anfänglicher Gebundenheit, immer mehr faßt es sich zur Einheit zusammen, immer mehr gewinnt es an Selbständigkeit, bis es endlich an einen Punkt gelangt, wo ein volles Beisichselbstsein hervorbricht und als absolutes Leben zum Träger aller Wirklichkeit wird. So läßt sich in unserem Bereich von einer Geschichte des Lebens reden; da nur ihr Verlauf uns die letzte Höhe verständlich macht, so haben wir uns in Kürze mit ihm zu befassen.
Leben begegnet uns zuerst in der Natur verbunden mit der Bildung des Stoffes zur Organisation. Die Spekulation mag auch das Anorganische zu ihm in irgendwelche Beziehung setzen, die Forschung hat hier eine Grenze anzuerkennen. Auf
dieser Stufe der Natur quillt das Leben in unzähligen Einzelpunkten im Pflanzen- und Tierreich immer von neuem auf; was bei der Pflanze davon erscheint, das zeigt noch einen Schlummerstand und eine strenge Abhängigkeit vom Mechanismus der Elemente; erst beim Tiere beginnt ein gewisses Erwachen, zeigt sich mehr Konzentration und eine Wendung zur Innerlichkeit, alles das aber noch innerhalb sehr bemessener Grenzen. Sofern sich hier überhaupt von einem Inneren sprechen läßt, wird, was in diesem vorgeht, ganz und gar durch das Verhältnis zur Umgebung bestimmt. Das Leben hängt hier durchaus an den Eindrücken und den Anregungen, die von außen her kommen, und nach draußen hin geht auch alle seine Bewegung; seinen Hauptantrieb hat es hier darin, sich selbst zu erhalten, den einzelnen Punkt im räumlichen Zusammensein und namentlich im Zusammenstoß der Wesen zu behaupten in Angriff und Abwehr, in Verfolgung und Flucht. Nur die Fortpflanzung und eine gewisse Fürsorge für das kommende Geschlecht läßt diese Schranke des Einzeldaseins überschreiten, aber sie tut das unter dem Zwange dunkler Triebe, so daß wenig Fortbildung des Lebens damit gewonnen wird. So ist, was an seelischer Betätigung entsteht, eine bloße Begleiterscheinung dessen, was in den Beziehungen zur Umgebung vorgeht; was das seelische Leben dabei zur Selbsterhaltung der Wesen leistet, das ist weithin durch körperliche Vorzüge ersetzbar: was dem einen Tiere seine List, das leistet dem anderen seine Starke oder Schnelligkeit. Da sich hier nirgends eine selbständige Innerlichkeit mit eignen Zielen und Kräften
zu erkennen gibt, so ist hier das Leben weniger Eigenleben als ein bloßes Zwischengeschehen. Auch bleibt es in einzelne Punkte und Fäden zerstreut. Das Leben der Einzelwesen verläuft in lauter einzelnen Vorgängen und einzelnen Zuständen; mögen diese sich in mannigfachster Weise berühren, verketten und verschlingen, es hebt sich damit kein Ganzes aus der Verkettung heraus, das eine Gegenwirkung üben und eine Weiterbildung vollziehen könnte; ebensowenig gibt es hier ein Gut gegenüber der sinnlichen Lust. Auch erzeugt, soweit wir sehen, das Zusammensein der Wesen keine innere Gemeinschaft, keine gemeinsame Innenwelt. Gewiß fehlt diesem Leben im Reich der Natur nicht ein Aufstieg zu höheren Formen, es wächst mit der Höhe der Organisation zu größerer Weite und Fülle, bei einzelnen Insektenarten mit ihren Staaten sowie auf der Höhe des Säugetierlebens ist eine Annäherung an das menschliche Seelenleben unverkennbar, bei der letzteren freilich zum guten Teil unter dem Einfluß des Menschen. Aber mögen bemerkenswerte Ansätze zu einer höheren Stufe erscheinen und unbefangene Würdigung fordern, diese Ansätze schließen sich nicht zu einem Ganzen zusammen, das über die Grenze der Natur hinausführt; was an Intelligenz und an Zusammenschluß der Wesen erreicht wird, das verbleibt im Dienst der natürlichen Selbsterhaltung, wenn nicht des einzelnen, so doch der Gattung, es erweitert mehr das Gesamtbild der Natur als es ihren Rahmen durchbricht.
Dies Gesamtbild erscheint aber von einer höheren Stufe aus betrachtet als ein ungeheurer Widerspruch. Die einzelnen
Punkte, an denen hier Leben durchbricht, halten es zähe fest und setzen an seine Behauptung alles Streben und alle Kraft. Aber was bietet dieses so eifrig und oft so mühsam verfochtene Leben seinen Trägern? Nichts als einzelne Augenblicke der Erregung und Befriedigung, sonst aber eine völlige Leere. Viel Lärm und viel Mühe um nichts! In Bau und Funktion der Wesen erscheint eine gewisse Zweckmäßigkeit oder vielmehr eine Anordnung, die der Mensch als zweckmäßig deutet, aber die Einzelzwecke verbinden sich nicht zu einem Gesamtzweck, vielmehr stoßen sie oft miteinander schroff zusammen. Dem einen Tier ist eine Waffe zum Angriff, dem anderen eine Vorkehrung zur Abwehr gegeben, so hebt das Wirken der Natur sich selber auf. Es tut es noch mehr dadurch, daß die Erhaltung des Lebens an der einen Stelle seine Zerstörung an einer anderen fordert, so am deutlichsten bei den fleischfressenden Tieren, die dabei oft Züge härtester Grausamkeit zeigen. Dazu das rasche Vergehen der einzelnen Wesen, ein unablässiges Kommen und Gehen in end- und sinnloser Wiederkehr. Dabei vergehen nicht nur die einzelnen Wesen, auch ganze Gattungen sterben aus, schließlich bleibt alles organische Leben an elementare Bedingungen geknüpft, deren Beharren durchaus nicht gesichert ist. Wahrscheinlich ist dem Leben auf den einzelnen Weltkörpern nur eine bemessene Spanne von Zeit beschieden; mag es in einer späteren Epoche wiederkehren, auch ein solcher Rhythmus im Großen, das Entstehen und Vergehen ganzer Welten, gibt dem Reich der Natur keinen Sinn, aus endloser Kreisbewegung hebt sich kein bleibender Ertrag
hervor. Aber zugleich zeigt das Ganze so viel Ordnung und Schönheit, es zeigt innerhalb unseres Gesichtskreises auch so viel Aufstieg von Bildung und Leben, daß es unmöglich als ein Werk blinden Zufalls gelten kann. Eher dürfte die Welt mit Plato ein Kind von Vernunft und Notwendigkeit heißen. Aber auch das besagt einen Widerspruch, über den es notwendig hinaustreibt.
Eine Weiterbewegung erfolgt nun innerhalb des menschlichen Kreises. Freilich verbleibt auch der Mensch in engstem Zusammenhang mit der Natur, tausendfache Fäden verbinden ihn mit ihr und lassen ihn als ihr zugehörig erscheinen. Auch für ihn ist das Leben zunächst eine Selbsterhaltung des Punktes gegenüber seiner Umgebung, ein Verhältnis von Wirkung und Gegenwirkung, ein Zwischengeschehen, auch seine Vorstellungen bilden einen Niederschlag sinnlichen Empfindens und verbinden sich untereinander in mechanischer Verkettung; auch hier bleibt der Haupttrieb die Selbsterhaltung, mag sie sich von einer physischen zu einer sozialen steigern, auch hier wird das Streben von Hunger und Liebe im tierischen Sinne beherrscht, auch hier bemißt das Befinden sich nach dem Wechsel von Lust und Schmerz. Dieser naturhafte Stand beschränkt sich nicht auf die ersten Anfänge geschichtlichen Werdens, er bildet den Grundstock des Lebens auch bei wachsender, ja bei hoher Kultur.
Aber dies naturhafte Leben ist nicht das Ganze des menschlichen Seins, es ist nicht das, was diesem eine eigentümliche Bedeutung verleiht. Denn beim Menschen erscheint eine Bewegung,
welche wesentlich neue Züge einführt und in ihrer Verbindung eine weitere Erschließung des Lebens erweist, eine Erschließung, in der es von der bisherigen Bindung sich zu größerer Selbständigkeit erhebt und die bisherige Leere durch Bildung eines gehaltvollen Beisichselbstseins zu überwinden beginnt.
Dies Leben, das dem naturhaften gegenüber in Kürze ein geistiges heißen mag, hebt sich schon durch seine Grundform deutlich vom sinnlichen ab, indem es von der Denkarbeit getragen und damit zu größerer Freiheit und Selbständigkeit gehoben wird. Diese Arbeit beschränkt sich keineswegs auf den Intellekt, sie ergreift den ganzen Umkreis des Lebens, sie verwandelt auch das Gefühl und das Begehren. Die Stufe der Sinnlichkeit fand im Leben ein bloßes Entwickeln von Beziehungen zur Umgebung und band es zugleich an das, was diese im Reiz und im Eindruck heranbringt; das Denken wirft solche Bindung ab, es vermag sich der Umwelt entgegenzustellen, es zeigt eigne Gesetze und Kräfte, es bildet durch diese nicht nur das Empfangene weiter, sondern es bringt aus seiner Bewegung auch neue Größen hervor, es entwirft schließlich eine eigne Welt, eine gedankliche Wirklichkeit und macht diese zum Träger der sinnlichen Welt. In dem allen ist eine Umkehrung des Anfangsstands nicht zu verkennen.
Diese Umkehrung hat der Lauf der Geschichte freilich erst langsam herausgearbeitet. Den Menschen nimmt zu Beginn ziemlich ganz die sinnliche Sphäre ein, erst nach und nach erscheinen geistige Züge, und langsam schließen sie sich fester zusammen,
bis endlich eine Umkehrung erfolgt und die geistige Stufe zum Hauptstandort des Lebens macht. So zeigt es besonders greifbar die Sprache, indem sie langsam die zu Anfang sinnliche Bedeutung der Wörter ins Geistige verschiebt und jene schließlich ganz vergessen läßt. Auch die Begriffe entwachsen immer mehr dem sinnlichen Eindruck, bis sie völlig selbständig werden und alle Beziehung zur sinnlichen Welt ablegen, wie z. B. im Gebiet der reinen Mathematik. In dieser Richtung vollzieht die Neuzeit mit ihrer Steigerung der intellektuellen Arbeit einen erheblichen Fortschritt, sie hat weit mehr als frühere Zeiten die Welt des Menschen in ein Gedankenreich verwandelt und Gedankengrößen als Ideen und Prinzipien eine aufrüttelnde und bewegende Macht verliehen. Mag sich das alles in der Weltgeschichte langsam und nicht ohne Rückfall vollziehen, im großen und ganzen dringt die Verschiebung des Lebens vom Materiellen ins Ideelle immer weiter vor, sie ist offenbar aller Willkür des Menschen überlegen, in ihr wirkt der Zwang und die Kraft des Lebensaufstieges selbst. Das Denken spiegelt und umsäumt dabei nicht bloß das sinnliche Dasein, es wird die Bildungsstätte einer neuen Welt, das Mittel der Emporhebung einer neuen Lebensstufe.
Eine solche Aufgabe fordert aber die Erfüllung dreier Bedingungen: zuerst müssen neue Lebenseinheiten, Lebensträger entstehen, sodann müssen diese einen eigentümlichen Inhalt entwickeln, endlich muß dabei eine Bewegung zum Aufbau einer Wirklichkeit erfolgen; an diesen drei Hauptpunkten hat
sich der Aufstieg einer neuen Lebensstufe zu erweisen. Sehen wir, wie es damit steht.
Was zunächst die Lebensträger betrifft, so entwächst in der Wendung zur Geistigkeit das Leben dem bloßen Nebeneinander des Geschehens, eine neue Art der Verbindung kommt auf, in der eine Einheit eine Mannigfaltigkeit umspannt und sie zu einem Ganzen verbindet, so daß sich ihre Stellung nicht nach der äußeren Lage, sondern nach der Leistung für das Ganze bestimmt. So zeigen es alle Hauptgebiete des Lebens, das Individuum, die Gesellschaft, die geistige Arbeit. Das Bewußtsein bleibt nicht ein leerer Raum, in dem die Vorgänge sich begegnen, sondern es bildet sich eine tätige Einheit, ein beherrschender Mittelpunkt, den der Verlauf des Lebens befestigt und kräftigt, und aus dem schließlich eine selbständige Persönlichkeit sowie eine geistige Individualität hervorgehen kann. Diese Einheit nimmt nicht wehrlos hin, was von außen an sie gebracht wird, sie vermag die einzelnen Vorgänge nach ihrem Wert für das Ganze zu prüfen, sie ferner oder näher zu rücken, sie macht sie in der Aneignung erst zu einem vollen Erlebnis. So eine Abstufung, ein anderes Gewebe des Lebens, ein Erleben, nicht bloßes Leben.
Das menschliche Zusammensein aber überwindet in seiner Entwicklung die Enge und die Selbstigkeit der Einzelpunkte, es führt das bloße Nebeneinander zu einem inneren Zusammenhang, der einen eigentümlichen Gehalt gewinnt und mit bildender und erhöhender Kraft die Individuen ergreift und umgestaltet. Ein Aufstieg solcher Gemeinschaftsbildung geht
von dem kleinsten Kreis der Familie bis zum Menschheitsganzen. Am greifbarsten ist bei der Nation das Entstehen einer geistigen Einheit, die weit mehr bedeutet als die Summe der Individuen; sie hat ihre eignen Erlebnisse und bildet eine eigne Geschichte, so wird sie eine Macht gegenüber den einzelnen, und doch zugleich ein Stück ihrer Seele. Nicht anders steht es mit den Staaten und namentlich mit den Religionen. Bei diesen ist besonders klar, daß in der Gemeinschaft nicht fertige Elemente zusammentreffen, sondern daß jene ihre Glieder in eine eigentümliche Atmosphäre versetzt und neues aus ihnen macht. Es werden dabei die leitenden Ziele des Ganzen dem Individuum nicht durch seine privaten Zwecke vermittelt – wo dies geschieht, erscheint es als ein Unrecht –, sondern sie vermögen es unmittelbar zu bewegen, sie werden von ihm in das eigne Wesen aufgenommen. Die Lebensfluten, die hier wirken, verleiden dem Menschen selbst das Beharren beim bloßen Ich, sie lassen ihn das Unwürdige einer Bindung daran empfinden, sie erzeugen in ihm eine starke Sehnsucht nach innerer Weite und Unendlichkeit als nach einer Vollendung des eignen Wesens.
Eine Überwindung der Vereinzelung bildet auch das Entstehen selbständiger Lebensgebiete jenseit der Kreise der Individuen, wie z. B. der Wissenschaft. Auch hier wirken eigentümliche Gesetze und Kräfte, die aller individuellen Willkür entzogen sind und doch dem Menschenwesen als Eigenbesitz innewohnen. Diese Gebiete entwickeln bei sich selbst ein Streben, das bloße Aggregat des Anfangs in ein System zu verwandeln,
d. h. in eine Art der Verbindung, wo sich eine Gesamtidee durch verschiedene Stufen hindurch bis ins einzelne erstreckt und dadurch dieses neu beleuchtet. So erstrebt vor allem die Wissenschaft eine Gliederung, in der Grundwahrheiten durch Mittelbegriffe hindurch sich aller Weite bemächtigen und auch das einzelne zu einer Anwendung und einem Ausdruck ihrer gestalten. Solches Hineinreichen eines kräftigen Gesamtcharakters auch in die elementaren Funktionen ist ein unterscheidendes Kennzeichen wahrhaft großer Leistung, nur der Herrscher prägt eigne Münzen, die anderen bedienen sich fremder. So findet sich kein hervorragendes System des Erkennens, das nicht dem Urteil, dieser Grundfunktion des Denkens, eine besondere Fassung gäbe.
Auch das Handeln teilt solchen Zug zum Ganzen und schafft aus ihm neue Gebilde. Dem vordringenden Leben genügen nicht vereinzelte Ziele und auch nicht Empfindungen bloßer Lust; alle Einzelziele weisen über sich selbst hinaus und ordnen sich einem Hauptziele unter, dieses aber liegt in einem Gesamtstand des Lebens, der eigne Tätigkeit in sich schließt, den wir nicht finden, sondern erringen und aufrechterhalten müssen. Dieser Gesamtstand liegt über dem Bereich von Lust und Unlust, er kann auch beschwerlicher Mühe, ja dem Leiden einen Wert verleihen und sie in ein Gut verwandeln. Da aber zugleich die niedere Stufe verbleibt, so entstehen verschiedene Schichten des Lebens, sie können dasselbe Erlebnis grundverschieden, ja entgegengesetzt bewerten. Augenscheinlich bemißt sich das Lebens- und Glücksgefühl der Zeiten nicht nach der
Summe der von ihnen gewährten Lust. In Zeiten von wenig Lust, aber viel Arbeit und Kampf konnten die Menschen sich glücklich fühlen, weil der Gesamtstand des Lebens ihnen hohe Ziele vorhielt und sie selbst dadurch emporhob, während eine möglichste Steigerung der Lust und möglichste Minderung des Schmerzes eine innerlich leere oder unsichere Zeit keineswegs schon glücklich macht. Wie glücklich müßte die Gegenwart sein, wenn bloß jener Maßstab entschiede! – Mit solcher Wendung des Lebens ins Ganze verändert sich auch sein inneres Gewebe, das Hauptgeschehen wird hinter die Fläche der Einzelvorgänge zurückverlegt. Nunmehr vermag sich ein Ganzes des Lebens in die einzelne Betätigung hineinzulegen, die Tätigkeit steigert sich zu einer Selbstbetätigung, das bloße Leben zu einem Erleben. Diese Wendung erst macht Größen wie Charakter, Gesinnung, Überzeugung möglich, sie steigert die Spannung des gesamten Lebens, indem sich nun an der einzelnen Stelle und in jedem Augenblick um das Ganze kämpfen und das Ganze fördern läßt.
So entstehen neue Einheiten und neue Zusammenhänge. Aber die damit begonnene Bewegung fordert weiter, daß die neuen Zusammenhänge auch inhaltlich weiterführen, daß sie neue Größen und Güter erzeugen und schließlich einen eignen Lebenskreis bilden. Das aber geschieht, indem sich das seelische Geschehen von der Bindung nach außen befreit, sich mehr und mehr bei sich selbst entfaltet und schließlich ein Reich der Innerlichkeit der Außenwelt entgegenstellt. Ein solches Selbständigwerden der Innerlichkeit vollzieht sich durch
alle Gebiete des Lebens und der Arbeit. Eine Wissenschaft wird nur dadurch möglich, daß sich von den uns aufgedrängten sinnlichen Vorstellungen unserer eignen Tätigkeit entstammende Begriffe scheiden; diese fassen keineswegs bloß zusammen, was den Eindrücken gemeinsam ist, sondern sie entwickeln ein neues Verhältnis zu den Gegenständen, indem sie sich über die bloße Berührung mit ihnen erheben, sich in sie selbst zu versetzen, ihr eignes Leben und Wesen vollauf zu eröffnen suchen. Solche Richtung auf den Gegenstand gibt ihrem eignen Inhalt ein wesentlich anderes Gesetz der Anordnung als die Vorstellungen es haben, hier liegt das Mannigfache nicht nebeneinander, sondern es wird geordnet und abgestuft je nach der Bedeutung für das Ganze. Wie der Begriff aus der Vorstellung nicht mechanisch hervorgeht, sondern eine Tätigkeit des denkenden Geistes fordert, so rinnt er auch nicht mit der Vorstellung zusammen, zugleich aber behauptet die von ihm getragene Gedankenwelt eine Selbständigkeit und einen eignen Gehalt gegenüber der sinnlichen Welt. Der denkende Mensch lebt in zwei Welten, der des unmittelbaren Eindrucks und der durch Denktätigkeit erzeugten.
In ähnlicher Weise entwachsen auch Fühlen und Handeln der Bindung an die Umgebung und entwickeln unter Steigerung der Selbsttätigkeit in der Atmosphäre des Denkens eine wesentlich neue Art. Das sinnliche Wohlsein und alles Gelingen in der Außenwelt wird dem Handeln ein viel zu niedriges Ziel, es macht in aufsteigender Bewegung zur Hauptsache die Befriedigung der Seele, es bemißt daher den Wert
der äußeren Güter weniger nach dem unmittelbaren Genuß als nach dem, was sie der Entfaltung seelischen Lebens leisten. Der Fortschritt der Kultur macht das Sinnliche mehr und mehr zu einem bloßen Mittel und Werkzeug geistigen Strebens. Auch was das Verhältnis von Mensch zu Mensch an Gefühlen erzeugt, das bleibt nicht an den sinnlichen Eindruck gebunden, es wendet sich an der Hand des Denkens ins Innere, es überwindet zugleich alle sinnliche Begrenzung. Die Sprache verdeckt hier oft durch die Gleichheit der Bezeichnung die Verschiedenheit des seelischen Verhaltens, welches dabei entsteht. Liebe und Mitleid sinnlicher Art, Liebe und Mitleid geistiger Art sind grundverschiedene Dinge. Die dem Naturtrieb eng verkettete sinnliche Liebe, die so wandelbar ist und wohl gar in das Gegenteil umschlagen kann, wie weit entfernt ist sie von der in inneren Zusammenhängen fest gegründeten Menschenliebe, wie Religion und Moral auf ihrer Höhe sie fordern, wie weit entfernt ist auch das Mitleid, das aus verdrießlichen sinnlichen Eindruck hervorgeht, von dem Mitleid, das die Erfahrung gemeinsamer menschlicher Geschicke, gemeinsamer Sorgen und Nöte erzeugt! Jene Gefühle hängen an der sinnlichen Gegenwart und wirken nicht darüber hinaus, diese gehen ins Unermeßliche und stecken ihrem Wirken keine Grenze.
Auch hier entspricht der sachlichen Weiterbildung eine Umwandlung der Form des Lebens. Es vermag hier dem Zwange blinder Naturtriebe zu widerstehen, es vermag von überlegener Einheit aus Verschiedenes und Verschiedenartiges sich gegenwärtig
zu halten, es zu prüfen und gegeneinander abzuwägen, es hat dabei eine Entscheidung zu fällen und erhebt sich dadurch allererst von einem bloßen Geschehen zu einem Handeln. Was dabei an Freiheit entsteht, das braucht noch nicht eine unbedingte Wahlfreiheit einzuführen, aber es unterscheidet sich jedenfalls deutlich vom Mechanismus eines bloßen Naturgeschehens. – So nimmt sich auch die Weiterbewegung des Menschenlebens anders aus als das bloße Zusammenschießen oder das Wachstum eines Naturprozesses, das aber sowohl beim Individuum als beim Menschheitsganzen. Wohl mag innerhalb eines begrenzten Abschnitts ein ruhiger Fortschritt erfolgen und das Spätere sich zum Frühern sicher zu fügen scheinen, immer wieder kommen Zeiten des Stockens und der Erschütterung, in denen es neue Möglichkeiten zu entdecken und neue Kräfte zu entbinden gilt; solche kritische Zeiten rufen den Menschen zwingend zu einer Entscheidung auf, sie zeigen zugleich aber deutlich, daß er mehr als ein Spiel bloßer Naturkräfte ist. Alles zusammen erweist überzeugend, daß die Wendung nach innen das Leben auf einen neuen Boden stellt und ihm neue Quellen eröffnet.
Noch immer aber leuchtet nicht ein, wie die Bewegung nach innen zum Ganzen einer der Außenwelt gewachsenen, ja überlegenen Wirklichkeit gelangen, wie sie sich einen eignen Lebensraum schaffen könne. Dazu bedarf es einer weiteren eigentümlichen Leistung, diese erfolgt aber dadurch, daß das Leben in sich selbst eine Scheidung vollzieht; es tut dies, indem es etwas Gegenständliches von der Tätigkeit ablöst, diesem
Gegenständlichen eine eigne Beschaffenheit zuerkennt und diese vollauf zu entwickeln sucht. Es legt sich damit etwas gegenüber der Tätigkeit fest, aber da es nicht aus dem Leben herausfällt, sondern innerhalb seiner verbleibt, so erweitert sich damit das Leben von innen heraus bei sich selbst, mit solcher Zweiseitigkeit gewinnt es einen selbständigen Bereich, zugleich erhält es eine Aufgabe im eignen Wesen, wird es bei sich selbst beschäftigt und auf sich selbst gestellt. Nun kann es aus zerstreuten Fäden ein zusammenhängendes Gewebe werden, nun eine Wirklichkeit bilden.
Solche Ablösung und Festlegung des Gegenstandes erstreckt sich in die einfachsten Grundformen des Lebens hinein, so enthält z. B. die bezeichnende Sprache des Menschen gegenüber den bloßen Empfindungslauten des Tieres eine derartige Leistung; so löst sich im Begriffe ein Sachgehalt vom bloßen Eindrucke ab, so ist es die Richtung auf die Sache, welche das Urteil eigentümlich gestaltet und die Kausalverknüpfung von aller bloßen Assoziation unterscheidet. Mit dem allen hebt sich im Menschen selbst etwas über den Menschen hinaus, legt sich gegenüber aller Willkür fest, befreit ihn von der Gewalt menschlicher Laune und Meinung. Wie solche Wendung zur Sache dem Erkennen ihre Erforschung als leitendes Ziel vorhält, so wirkt sie umgestaltend auch auf das Handeln. Denn sie hält durchgängig dem eignen Belieben das Recht und die Forderung der Sache entgegen, sie macht es möglich, den anderen Menschen und auch ganze Gemeinschaften in ihrem eignen Gehalte zu erfassen und sie sich unverfälscht anzueignen;
es eröffnet sich damit eine andere Art der Gemeinschaft und des Zusammenlebens, die uns den Unterschied deutlich festzuhalten und doch dem anderen nahezukommen und seine Art zu teilen gestattet.
So gestaltet sich das Leben bei sich selbst zu einem großen Anspruch, zu einer fortlaufenden Bewegung. Zunächst gilt es eine Scheidung, eine Überwindung des anfänglichen Zusammenrinnens; Subjekt und Objekt, Funktion und Gegenstand müssen zunächst auseinandertreten. Aber da das von der Tätigkeit Abgelöste, da die Sache innerhalb des Lebensbereiches bleibt, so erhält das Leben zwei Seiten, die eine Selbständigkeit für sich fordern und doch zu eigner Entfaltung aufeinander angewiesen sind. Denn die Funktion wird bei Ablösung von der Sache leicht ein zielloses Spiel der Kräfte, die Sache aber, allein auf sich selbst gestellt und ohne Beseelung aus dem Ganzen des Lebens, verfällt einer Kälte und Leere. Aus glücklicher Wechselwirkung beider Seiten aber entspringt echte Arbeit, Arbeit als die Hervorbringung eines inneren Werkes. Denn wenn uns Arbeit zunächst die Bereitung eines draußen befindlichen Gegenstandes für menschliche Zwecke bedeutet, so bildet eine höhere Stufe die Arbeit innerlicher Art. Hier gilt es Funktion und Gegenstand zu umspannen, aneinander weiterzubilden, zu einem gemeinsamen Werk zu verbinden. Das Teilhaben an solcher Arbeit entwindet den Menschen allem Grübeln und Schwanken der Reflexion, gibt seinem Streben eine sichere Richtung und seinem Leben einen festen Kern. Geistiges Leben wird damit die Bildung
einer Wirklichkeit und zugleich ein wesentliches Erhöhen des überkommenen Befundes. So wird auch der Mensch in geistiger Gemeinschaft mehr als er an sie heranbringt.
Damit nimmt das Gesamtbild des Lebens weit mehr Bewegung in sich auf. Aber es verfällt damit nicht dem flüchtigen Strome der Zeit. Denn die Sache gibt sich als völlig unabhängig davon, als ein Stück einer zeitlosen Ordnung. Auch macht erst die Abhebung eines Lebensbestandes von den Einzelvorgängen es möglich, die Mannigfaltigkeit des Geschehens zu einem Ganzen zu verbinden und damit das Leben von innen heraus zu einer Welt zu erweitern. Erst von solcher inneren Weltbildung aus vermögen wir auch die Fülle der Erscheinungen um uns zu einer Welt zusammenzufassen; die Wurzel des Weltgedankens liegt in uns, nicht außer uns.
Mit solchen Wandlungen verschieben und erhöhen sich alle Ziele und Maße des Lebens. Hier erst entspringt der Begriff der Wahrheit. Es wird jetzt klar, daß dem Erkenntnisstreben ein bloßes Ordnen und Schichten der Vorstellungen nicht genügen kann, es verlangt eine Beziehung zur Sache, es verwickelt sich damit scheinbar in einen unlösbaren Widerspruch. Denn es soll hier zugleich ein Sachgehalt abgelöst und in seiner Eigentümlichkeit festgehalten, aber dabei doch zum Leben zurückgeführt und von ihm angeeignet werden. Dieser Widerspruch bleibt unüberwindlich, wenn sich nicht das Leben selbst in der dargelegten Weise weiterzubilden vermag. Auch die Abhebung des Guten vom Nützlichen und Angenehmen gehört hierher. Durchgängig wird dem Menschen die Pflege
des eignen Befindens, die Sorge um das bloße Ich zu klein, es treibt ihn nicht ein von außen kommendes Gebot, sondern es treibt ihn die Gewalt des in ihm selbst aufsteigenden Lebens zwingend über jene Begrenzung hinaus. Sie macht dem Menschen selbst das Bloßmenschliche unzulänglich, sie führt ihn auf neue Bahnen, die bei allem, was dabei dunkel bleibt, eine sichere Erhebung über den bloßen Naturstand vollziehen.
Diese Erhebung zeigte einen Fortgang an der Vereinzelung zu einem Leben aus dem Ganzen, von der Gebundenheit an das Äußere zu einem Gestalten von innen heraus, von der anfänglichen Vermengung zu einer Scheidung und Wiederverbindung, damit aber zum Aufbau einer Wirklichkeit innerhalb des Lebens selbst. Das Zusammenwirken alles dessen erzeugt beim Menschen einen neuen Lebensstand, der sich in der Kulturarbeit verkörpert. Die Kultur enthält und erweist ein Selbständigwerden des Menschen gegenüber der Natur, er nimmt nicht mehr hin, was ihm zufällt, sondern er richtet und mißt, er ändert und schafft, er gestaltet sich selbst seinen Lebenskreis. In solchem Bilden und Schaffen entwächst er nicht nur der sinnlichen Natur, sondern er überwindet auch viel eigne Enge und Kleinheit, er vermag nicht nur mehr zu leisten, er vermag auch mehr zu werden.
Dabei entsteht ein eigentümliches Zusammenwirken von Gebundenheit und Freiheit. Offenbar ist jene Bildung eines Reiches des Geistes auf dem Boden der Menschheit mit seinen neuen Lebenszielen und neuen Lebensformen nicht ein Erzeugnis
des bloßen Menschen, sondern sie ist als ein Aufstieg des Lebens selbst zu verstehen, in dem es allererst eine Selbständigkeit gewinnt und einen Inhalt herausarbeitet. Aber wenn der Mensch das Wirken einer höheren Gewalt im eignen Leben anzuerkennen hat, so geht dies Wirken nicht bloß wie ein Naturprozeß an ihm vor, sondern er vermag es in das eigne Wollen aufzunehmen, ja es bedarf zu seiner Vollendung an dieser besonderen Stelle solcher Aneignung. So gewinnt der Mensch eine unvergleichliche Größe, indem er eine Bewegung des Weltlebens aufnehmen und weiterführen darf, indem bei ihm und durch sein Tun das Leben eine Fortbildung vollzieht. Klein erscheint nunmehr alles, was außerhalb dieser Bewegung liegt.
Aber daß alle Größe mit ihrer Steigerung auch große Verwicklungen zu bringen pflegt, das erweist sich auch an dieser entscheidenden Stelle. Wie die Erfahrung zeigt, geht der Aufstieg des Lebens beim Menschen nicht glatt und ungehemmt vor sich, sondern er begegnet schwersten Hemmungen; die Schranken menschlicher Art halten das Leben fest und ziehen es zu sich herab, der Durchschnitt der menschlichen Verhältnisse läßt es weder zu deutlicher Ausprägung noch zu genügender Kraft gelangen, um sich gegen die niedere Stufe durchzusetzen; diese beharrt nicht nur gegenüber der höheren, sie zieht diese in den Dienst ihrer eignen Zwecke und dringt zugleich entstellend auch innerlich in sie ein; so erscheint der Stand des Menschen nicht nur als unzulänglich, sondern vielfach sogar als eine Verkehrung; die Aufwärtsbewegung
dringt nicht durch, und da sie sich zugleich unmöglich zurücknehmen laßt, so entsteht eine widerspruchsvolle Lage und stempelt das menschliche Dasein zu einem Stand unerträglicher Halbheit. So zeigt es sich im Gesamtentwurf, so erscheint es auch in den einzelnen Zügen.
Die neue Stufe sollte zum Träger das Denken haben. Aber zu solcher Leistung fähig ist das Denken nicht in seiner Absonderung, nicht als isoliertes und freischwebendes Denken, nicht als reflektierendes und verflüchtigendes, sondern nur als ein produktives, im Ganzen des Lebens fundiertes, von ihm erfülltes und getriebenes Denken, nur als das Gefäß eines Lebens, das sich zu einem Beisichselbstsein entfaltet und sich damit erst einen Inhalt gibt. Denn davon abgelöst und lediglich auf sein eignes Vermögen gestellt, erreicht es bloß matte Umrisse, gehaltlose Schattenbilder und verwandelt es in deren Scheinexistenz alles was es in sein Wirken hereinzieht. So ist es mehr eine Macht des Zerstörens als des Erbauens, es vermag uns wohl die niedere Stufe zu verleiden, nicht aber uns auf eine höhere zu heben. Der Durchschnitt des menschlichen Daseins zeigt aber das Denken in solcher Ablösung, so gewährt er auch der von ihm getragenen Kultur keine volle Selbständigkeit gegenüber der Natur und der kleinen Menschlichkeit, sie bildet weniger einen eignen Lebenskreis als sie einen anderen nur begleitet und umsäumt, ihn abspiegelt und auch verflüchtigt; so erhöht hier nicht sowohl das Geistesleben den Menschen als dieser es entstellend zu sich herabzieht. Daher bleiben alle Hauptzüge der Lebensbewegung, die wir verfolgten,
im menschlichen Kreise mit einem schroffen Widerspruch behaftet.
Ersichtlich wurde ein neues Gefüge des Lebens, in dem einer bloßen Zusammensetzung der Elemente eine Bildung innerer Zusammenhänge entgegentrat und ein Ganzes zur Wirkung kam. Eine Bewegung dahin geht durch das Menschenleben, aber es fehlt ihr die Kraft, sich gegen eine andersartige Welt voll durchzusetzen, zugleich bleibt auch ihre Beschaffenheit höchst unbestimmter Art. – Gegenüber der Naturexistenz des Einzelnen sollten Persönlichkeit und geistige Individualität eine neue Lebenseinheit bilden, neue Ziele entwerfen, neue Kräfte erzeugen. Schade nur, daß diese Größen im Durchschnitt des Lebens so blaß und so matt zu bleiben pflegen. Das viele Gerede von ihnen verdeckt nur die Schwäche der Leistung. Ja nicht selten bemächtigt sich der bloße Naturtrieb ihrer und benutzt sie zur Deckung seiner Selbstsucht. – Auch bei Volk und Staat kommt es wohl zu gewissen Durchschnittsströmungen, aber wenig zur Ausbildung einer geistigen Einheit, eines ausgeprägten Charakters. Die materiellen Fragen und Sorgen pflegen das Mühen darum weit zurückzudrängen, oder auch es wird eine Korrektheit äußerer Ordnung als Ersatz dafür ausgegeben. Namentlich aber wird das Ganze gewöhnlich nicht stark genug, um die Gesinnung und die Kraft der Einzelnen vollauf für sich zu gewinnen. Das eigne Wohl bleibt der Hauptantrieb des Handelns, die gemeinsamen Angelegenheiten werden zur Nebensache, wenn sie nicht gar als Mittel für selbstische Zwecke dienen müssen. Die natürliche
Selbsterhaltung steigert sich dabei leicht zu einer zerstörenden Selbstsucht, das aber oft unter dem Vorwand und Schein, dem Wohle des Ganzen zu dienen.
Auch in der geistigen Arbeit erreicht die Bewegung zum Ganzen selten einen reinen Sieg; guter Wille ist oft vorhanden, aber die Kraft der Durchbildung fehlt. Die leitenden Grundgedanken verbleiben beim bloßen Umriß, sie sind stark genug, den Stoff in gewisse Formen zu pressen, aber viel zu schwach, ihn wesentlich umzuwandeln.
In ähnlicher Weise stockt die Bewegung zur Innerlichkeit. Wohl wird mit dem sinnlichen Dasein gebrochen, nicht aber ihm gegenüber ein selbständiges Reich errichtet; der Sicherheit der Verneinung entspricht weitaus nicht die der Bejahung. Im Durchschnitt des Lebens behaupten die Naturtriebe ein starkes Übergewicht, und die materiellen Fragen drangen die ideellen weit zurück. Ja die geistigen Größen selbst haben die größte Mühe, sich eines Einfließens sinnlicher Merkmale zu erwehren, bei Ablösung davon verfallen sie aber leicht einer Unbestimmtheit und Leere. Was hier an Gefahren erwächst, das zeigt besonders die Religion. Ihre innerste Natur zwingt sie die Schranken der sinnlichen Welt zu durchbrechen und ihr ein Reich des Geistes entgegenzuhalten, zugleich aber will sie dieses Reich dem Menschenwesen nahebringen und es dafür gewinnen. Je nachdem sie nun das eine oder das andere voranstellt, gerät sie in Gefahr, entweder ganz entlegne und unfaßbare Begriffe zu ersinnen oder aber sich so sehr der menschlichen Lage anzupassen, daß in das Unsinnliche Sinnliches
eindringt und es leicht gänzlich fortreißt. So haben die großen Religionen durchgängig zwei Fassungen des Gottesbegriffes, eine weitere und eine engere, die eine erhaben, aber leer, die andere nahe und wirksam, aber anthropomorph. Wie oft auch die zartesten Gebilde der Religion einer Verfälschung durch sinnliche Elemente ausgesetzt sind, das zeigt z. B. der Marienkult. Auch bei anderen Gebieten erleidet leicht besonders hochgespanntes geistiges Streben einen Rückfall in die Sinnlichkeit, so geschieht es z. B. in der Kunst namentlich der Romantik. Das Sinnliche seinerseits wird durch die Kultur meist weniger innerlich überwunden als nur äußerlich gebändigt, oft nur versteckt und durch geistige Zutat raffinierter gemacht. Nicht selten lief eine Kulturepoche in eine verfeinerte Sinnlichkeit aus. Höhere Bildung ließ das wohl als unzulänglich empfinden, aber sie hob damit nicht über die Schranke hinaus; der Mensch blieb ein Sklave von Lüsten, die ihm selbst verächtlich waren. – So bleibt auch in dieser Richtung die Bewegung mitten im Wege stecken; was sie selbst zur Nebensache erklärt, das reißt als Hauptsache sie mit fort. Aber dürfen wir dem Menschen die Hauptschuld daran aufbürden? Bleibt nicht auch das Geistige in ihm bis in die einzelnen Fäden hinein an sinnliche Bedingungen gebunden, kann es sich irgendwo von der Macht des Materiellen befreien?
Schließlich kommt auch die geschilderte Erweiterung des Lebens, der innere Aufbau einer Welt, nicht in glücklichen Fluß und Fortgang. Wohl tritt dem Menschen das Leben auseinander und verläßt das anfängliche Zusammenrinnen. Aber
dem Vermögen der Scheidung entspricht nicht das der Wiederverbindung und der Erhöhung dadurch. Es verbleibt eine weite Kluft und verhindert alles rechte Gelingen, alle rechte Befriedigung. Wir wollten uns zu einer Welt erweitern, statt dessen reißt sich die Welt von uns los, stellt sich uns starr und kalt entgegen und spottet aller Versuche einer Aneignung. Von ihr lassen aber können wir nicht, ohne unser Leben zu dürftiger Ärmlichkeit herabzusetzen. So versuchen wir immer von neuem und müssen immer wieder ein Scheitern erfahren. Unsere Hoffnung war auf ein Vordringen zu schaffender Arbeit gestellt, aber die Versetzung in eine solche können wir mit den besten Absichten und Vorsätzen nicht erzwingen, die aufgebotene Kraft findet nicht den Weg zum Gegenstand, grübelnde Reflexion stellt sich mit ihren Zweifeln und Weiterungen immer wieder zwischen uns und die Dinge. An der Härte ihres Widerstandes gleitet aller gute Wille ab. Solches Unvermögen menschlichen Mühens und Sorgens gerade am entscheidenden Punkt lastet besonders auf der Gegenwart, aufs schmerzlichste empfindet sie jenen Spalt, erfährt sie den weiten Abstand von kluger, leicht überkluger Erwägung und schöpferischer Arbeit.
Jener Spalt lähmt unser Streben zur Wahrheit, er wirkt auch zur Schwächung der Sache und ihrer Macht über uns. Nicht nur pflegt sie bei einem Zusammenstoß mit unseren selbstischen Zwecken diesen zu unterliegen, sondern sie wird oft ein bequemes Mittel und Werkzeug, um jene in ein verklärendes Licht zu stellen. Daher sind wir mit gutem Grunde mißtrauisch,
wo das Recht und die Forderung der Sache besonders geflissentlich hervorgekehrt wird; leicht versteckt sich dahinter bloße Selbstsucht.
Auch das Verhältnis von Mensch zu Mensch teilt die Verwicklungen, die hier entstehen. Auch hier eine Überwindung des anfänglichen Zusammenrinnens, auch hier ein Auseinandertreten der Individuen und die Möglichkeit, Nebenmenschen in ihrer unterscheidenden Art anzuerkennen und ihren Seelenstand mitzuleben, die Möglichkeit einer Wechselwirkung und einer gegenseitigen Erhöhung der Seelen. Aber es ist das mehr ein Programm als eine Ausführung. Bei aller Fülle äußerer Berührungen bleiben die Menschen einander meist innerlich fremd, sie leben mehr neben als miteinander; solche Fremdheit aber hat im Gefolge notwendig eine stumpfe Gleichgültigkeit. Zugleich aber sträubt sich der Mensch gegen eine Ergebung in diesen Abschluß, er erträgt nicht die strenge Beschränkung auf den bloßen Einzelpunkt, er fühlt die Vereinsamung der Seele als einen schmerzlichen Mangel. Aber über ihn hinaus kommt er damit nicht. Nicht anders ergeht es beim Verhältnis der Völker; wie innerlich fremd und verständnislos, daher auch ohne eine innere Gemeinschaft des Lebens stehen auch diese nebeneinander! So versagt auch hier die geistige Kraft, die Möglichkeit findet nicht den Weg zur Verwirklichung; was an höherer Art sich regt, das will nicht gelingen, ja es wird wohl gar zurückgezogen und zum Dienste des Niederen verwandt.
Alle diese Verwicklungen treffen auch das Ganze der Kultur
und ihr Unternehmen, den Menschen zu einem neuen Leben zu führen. Sie regt eine Bewegung an, aber sie bringt sie nicht in sicheren Fortgang, sie stellt Fragen, aber sie gibt keine Antwort, sie zwingt uns Aufgaben auf, aber sie verleiht keine Kraft zur Lösung, sie entzündet viel Verlangen, aber sie vermag es nicht zu befriedigen. So bleibt das Ganze der Kultur mit einem starken Widerspruch behaftet. Dieser Widerspruch schwächt es so sehr, daß es unter die Macht und die Zwecke des bloßen Menschen gerät, daß wo eine erhöhende Geisteskultur gesucht, eine erniedrigende und verfälschende Menschenkultur erreicht, ein Stand des Gemenges und der Halbheit geboten wird. Mit solcher Halbheit aber pflegt viel Unwahrheit, viel Scheinhaftigkeit zusammenzugehen. Denn so weit doch hält der Aufstieg des Lebens den Menschen fest, daß dieser ihn nicht gänzlich abweisen kann; so sucht er denn nicht nur vor anderen, sondern auch vor sich selbst sich einen besseren Anschein zu geben, er scheint ohne das in völlige Leere zu fallen und allen Wert einzubüßen. Damit aber kommt eine arge Verfälschung in den ganzen Umkreis des Lebens. Solche Scheinhaftigkeit, solche Unlauterkeit war es vornehmlich, welche Denker aller Zeiten harte Klagen und Anklagen gegen den Stand der Menschheit erheben ließ. Von hier aus wird die Frage verständlich, ob die Kultur überhaupt ein Gewinn für die Menschheit und nicht eine Verirrung sei. Fortschritte augenscheinlich in Hülle und Fülle, aber diese Fortschritte liegen an der Außenseite des Lebens und betreffen namentlich unser Verhältnis zur Außenwelt; ob wir im Kern irgendwie
weiterkommen, das ist fraglich genug. Hier stockt die Bewegung des Lebens, und der Mensch bleibt im Ungewissen. Zufriedener macht ihn der Verlauf der Kultur auf keinen Fall; ist es sicher, daß er ihn glücklicher macht? Oder wächst im Verlauf der Zeit seine Schaffenskraft und der Adel seiner Gesinnung?
Was hier an Problemen vorliegt, das reicht viel zu tief zurück, als daß Verbesserungen oder Zusammenballungen innerhalb des menschlichen Kreises daran etwas verändern könnten. Im besondern verspricht alle Verbindung der Kräfte im geschichtlich-gesellschaftlichen Zusammensein keine wesentliche Erhöhung, wie es eine Zeit anzunehmen geneigt ist, welche auch auf geistigem Gebiete qualitative Erhöhungen durch quantitative Steigerungen erreichen zu können glaubt. Denn Geschichte und Gesellschaft befinden sich nicht außerhalb, sondern innerhalb jener verworrenen und widerspruchsvollen Lage und verquicken daher unverkennbare Leistungen mit schweren Gefahren und Schäden. Wohl gewinnt der Mensch intellektuell, technisch und praktisch immer mehr Macht über seine nähere und weitere Umgebung, aber dieser Fortschritt steigert nicht zugleich sein Innenleben, macht ihn nicht edler und größer im Ganzen der Seele; dieses wird vielmehr durch die Überfülle und Hast der nach außen gerichteten und von der Verwicklung der Dinge festgehaltenen Arbeit leicht arg geschwächt, ja erdrückt.
Der Sieg der Arbeit kann daher eine Niederlage des Menschen werden. Wenn die Ausbildung einer Geschichte über
den bloßen Augenblick hinaushebt und die Erfahrung wie Leistung langer Jahrtausende der Gegenwart zum Besitze macht, so raubt sie dieser zugleich durch die Bindung an Fremdes und Vergangenes die Selbständigkeit, die Ursprünglichkeit, ja die Wahrhaftigkeit; als Kinder der Geschichte führen wir weniger unser eigenes als ein erborgtes Leben. Wir bauen emsig weiter und weiter am stolzen Bau der Kultur, aber immer wieder kommen Zeiten, wo uns die Grundlage des Ganzen unsicher wird und der Bau ins Wanken gerät. Auch die Verbindung zur Gesellschaft ergibt durchaus keinen reinen Gewinn. Wohl steigert sie sowohl das Vermögen des Ganzen als die Gesinnung und Arbeit der einzelnen Glieder, aber ihr Gefüge erzeugt zugleich durch alle Verschiedenheit der politischen und sozialen Verfassungen hindurch so viel Abhängigkeit, soviel abschleifende Gleichförmigkeit, so viel künstlichen Schein, ein so trübes Gemenge von Großem und Kleinem, daß dieses ganze Getriebe uns in seinem Ertrage unsicher wird; der Mensch bleibt überall Mensch und trägt in alle Verhältnisse den unausgeglichenen Zwiespalt einer höheren und niederen Art hinein. Daher bleibt es eine Kennzeichnung flacher Denkart, von politischen Wandlungen das Heil der Menschheit und eine Veredlung der Seelen zu erwarten; den kindlichen Menschenglauben des 18. Jahrhunderts sollten die Erfahrungen der späteren Zeiten, sollten namentlich die Eindrücke der jüngsten Zeit gründlich vertrieben haben. Wie immer man zu Nietzsche stehen mag, man muß sein Wort gelten lassen: »Jede Philosophie, welche durch ein politisches Ereignis
das Problem des Daseins verrückt oder gar gelöst glaubt, ist eine Spaß- und Afterphilosophie.«
Scheitert demnach auch der Versuch, durch eine Anhäufung des Nach- und Nebeneinander die Verwicklung des menschlichen Daseins zu überwinden und ihm bei sich selbst einen Sinn zu geben, so erweist sich die völlige Hoffnungslosigkeit des auf sich selbst beschränkten menschlichen Kreises; von hier aus angesehen erscheint das Menschenleben als ein völliger Widerspruch in sich selbst, als ein Versuch des Alls, einen Weg zu gehen, den seine eigene Erfahrung als einen Irrweg herausstellt.
Dieser erschütternden Wendung ist nur zu entgehen, wenn der Mensch irgendwie die Schranken seiner Besonderheit durchbrechen und aus weiteren Zusammenhängen neue Kräfte schöpfen, neuen Lebensmut gewinnen könnte. Das Entweder – oder, das sich hier eröffnet, duldet schlechterdings keine Vermittlung, verträgt für jeden klar Denkenden keinerlei Abschwächung. Nun bildet aber schon dieses, daß der Mensch das Peinliche jener Lage so stark empfindet, ein hoffnungsvolles Zeichen dafür, daß er nicht ganz in jene aufgeht; aus jener Empfindung entspringt unmittelbar eine Sehnsucht nach Befreiung und Erlösung, und es waren, wie die Erfahrung zeigt, eben die edelsten Seelen von solcher Sehnsucht ergriffen und um ihre Befriedigung mit höchster Kraft bemüht. Auch verblieb es nicht bei bloßer und matter Sehnsucht, es ist auch manches Wirken und Schaffen nach jener Richtung aufgekommen; es konnte das aber, wie der Lauf unserer
Untersuchung zur Genüge zeigt, nicht anders als in der Weise geschehen, daß im eigenen Bereich des Menschen der Aufstieg des Lebens die enge Art und die kleinen Zwecke des bloßen Menschen durchbrach, ihm gegenüber selbständig wurde, einen eigenen Inhalt entwickelte, sich stark genug zeigte, dem Menschen selbst unter deutlicher Abhebung von der gewöhnlichen Art ein neues Leben einzupflanzen und ihm damit einen neuen Standort für Wirken und Schaffen zu geben. Diese Bewegung erst gibt der Geschichte eine Seele, sie allein begründet die Hoffnung, der sonst unvermeidlichen Sinnlosigkeit zu entgehen; freilich stellt sie zugleich den Menschen als durchaus unfertig dar und verwandelt sein ganzes Dasein in ein schweres Problem, ein geheimnisvolles Rätsel.
Am deutlichsten ist dies Befreiungsstreben im Gebiete der Religion. Denn mag auch bei ihr der Durchschnitt ein wirres Zusammenrinnen von Höherem und Niederem bieten und das Göttliche tief in die Vorstellungen und die Gedanken des bloßen Menschen verstricken, allen ihren Höhen wurde das unzulänglich, ja verwerflich; wie ein verzehrendes Feuer brach hier der Eifer hervor, das Göttliche von aller Täuschung zu befreien und sein Reich mit voller Klarheit vom menschlichen Kreise abzuheben. So geht von den ersten noch erkennbaren Anfängen her durch die Gesamtgeschichte der Menschen das Streben, etwas Besonderes, Höheres, Wunderbares vom Alltagsgetriebe zu scheiden und es als etwas Heiliges, allen übrigen Werten unvergleichlich Überlegenes zu verehren, sich seinetwegen schwere Mühen und Opfer aufzuerlegen. Das ist nicht sowohl eine besondere
Erscheinung innerhalb der Religion als ihre tiefste Wurzel. Dies Heilige hat von den niedersten Stufen her den Aufstieg der Menschheit begleitet und sich zu immer reineren Formen erhoben, es hat sich immer mehr vom Sichtbaren ins Unsichtbare gewandt, aber es ist damit nicht verschwunden; wo es zu verschwinden drohte, da sank alsbald die innere Spannung des Lebens, es wurde schal, ja seelenlos. Wo aber dies Verlangen zu geistiger Höhe emporstieg, da forderte und gewann es ein völlig neues Leben, das nicht als Menschenwerk, sondern als göttliche Gnade galt, sei es, daß es als ethische Wiedergeburt, sei es, daß es als Wesenseinigung mit dem Allleben verstanden wurde; hier wie da gab es sich nicht als eine bloße Steigerung des vorgefundenen Standes und nicht als einen ruhigen Fortgang, sondern als einen schroffen Bruch und als Offenbarung eines wesentlich Neuen; alter und neuer Mensch traten damit deutlich auseinander, der natürliche Kausalzusammenhang ward gesprengt, ein Wunder wurde zur schaffenden Lebensmacht. Ein Wunder war hier unerläßlich, fraglich blieb nur, worin es bestehe.
Ähnlich enthält auch die Moral einen Bruch des Menschen mit sich selbst, eine Emporhebung über sich selbst. Freilich hat die Neuzeit viel Mühe daran gewandt, eine Moral aus dem bloßmenschlichen Kreise abzuleiten, und in der Anpreisung einer »Sozialethik« feierte das Spießbürgertum billige Triumphe; in Wahrheit konnte das klägliche Surrogat, was dieser Weg ergab, einen leidlichen Schein nur erlangen mit Hilfe des verklärenden Scheins, der von früheren Zeiten und tieferen Ordnungen
her noch auf ihm lag. Denn mochte die Moral im strengeren Sinne als Pflicht, im weicheren als Liebe verstanden werden; hier wie da wurde etwas dem nächsten Lebensstande Überlegenes, von ihm aus völlig Unerklärliches gefordert wie erwiesen, überall ging der Weg zum Ja durch eine harte Verneinung hindurch. Trotzdem ist die Moral keine bloße Einbildung, aber wer sie im rechten Sinne versteht, der findet in ihr kein geringeres Wunder als in der Religion.
Auch beim künstlerischen Schaffen wie beim Erkennen scheiden sich deutlich eine niedere und eine höhere Stufe, deren erstere den Alltag beherrscht, die letztere aber der weltgeschichtlichen Arbeit die entscheidenden Richtlinien gibt. Einerseits ein Verweilen im bloßmenschlichen Kreise und ein Wirken zu seiner Wohlfahrt, andererseits eine Aufrüttelung und Umkehrung, ein Verlangen nach einer Versetzung in den eigenen Bestand der Dinge, ein Leben aus ihrer Wahrheit, ein Anderswerden des Menschen dadurch. Der Gedanke der wissenschaftlichen und künstlerischen Wahrheit hätte nie die Seele so gewaltig ergriffen, stünde dahinter nicht der Glaube und die Hoffnung eines erhöhten Lebens, eines neuen Grundverhältnisses zur Wirklichkeit. Hier wie da ward nicht das All auf den engen Kreis von draußen her bezogen und für ihn zurechtgelegt, sondern die enge Schale sprang, die starre Kruste schmolz, unendliches Leben ward dem Menschen unmittelbar zu eigenem Leben. Aber die schaffenden Geister wußten zugleich, daß nicht eigene Kraft in ihrer Absonderung diesen Umschwung bewirkte, daß eine überlegene Macht sich darin erschloß, und daß eben das
Allereigenste eine Befreiung vom bloßen Punkte enthielt, ein Getriebenwerden von ursprünglichen Lebensquellen war.
Eo erfolgt augenscheinlich durch alle Verzweigung des Lebens eine Erhebung des Menschen über sich selbst, ein Teilgewinnen am schaffenden Leben. Dem Sicheinspinnen in den bloßmenschlichen Kreis wirkt eine höhere Art entgegen und überwindet die Vermengung von Niederem und Höherem, die das Durchschnittsleben zu bieten pflegt. Denn das eben macht seinen Charakter aus: es leugnet und bekämpft hartnäckig die Selbständigkeit des Höheren und gewahrt nicht, daß das nichts geringeres als eine Zerstörung seiner Wurzel bedeutet und das gesamte Leben träger Stagnation überliefert. Der darin versenkten Denkart wird alles Wunderbare zur bloßen Wunderlichkeit, ein Gegenstand des Angriffs und Spottes. So erfolgt alle geistige Bewegung in unablässigem Widerspruch und hartem Kampf mit dieser Lebensschicht, aber sie erfolgt trotz aller Anfechtung, sonst würden Religion und Moral, Kunst und Philosophie überhaupt nicht bestehen. Weil aber so das Höhere bei uns stets zu kämpfen hat, muß es höchste Kraft aufbieten und sich dafür zusammenschließen; das aber vermag es nicht, solange es an dem bloßen Nebeneinander seiner Verzweigung haftet; vielmehr ist alle Mannigfaltigkeit als Entwicklung einer umfassenden und begründenden Einheit zu verstehen und zu behandeln, wenn die Bewegung ihren Charakter deutlich ausprägen und zugleich die nötige Festigkeit und Sicherheit erlangen soll; das Beharren beim Nebeneinander der einzelnen Gebiete läßt den Gesamtcharakter ohne
genügende Aufhellung und enthält zugleich die Gefahr eines Auseinandergehens, ja Sichverfeindens der einzelnen Lebensströme. Es gilt also auf das begründende Ganze zurückzugehen, dieses kräftig herauszuarbeiten, es voll zur Wirkung zu bringen und als eigene Tat zu ergreifen. Wieviel damit gewonnen wird, hat der Gesamtverlauf unserer Untersuchung zu zeigen; das gute Recht jener Wendung ergibt sich einmal mehr indirekt daraus, daß ohne ein Ganzes selbständigen Lebens jede besondere Betätigung unsicher, ja unerklärlich wird, weiter aber mehr direkt daraus, daß seine volle Heraushebung und Aneignung neue Ausblicke eröffnet, neue Inhalte einführt, neue Kräfte erweckt, die Gesamtarbeit erst aus anfänglicher Blaßheit zu einem deutlichen Charakter führt. So ist jenes Ganze schaffenden Lebens uns Menschen einerseits unerläßliche Voraussetzung, andererseits höchstes Ziel; zwischen Voraussetzung und Ziel liegt aber die große Wendung des Lebens, liegt sein innerer Aufstieg, liegt die Verwandlung des Schicksals in eigene Tat und zugleich eine klare Durchleuchtung unserer gesamten Lage. Nur jene Wendung vermag ein Erstarren im bloßen Menschentum zu verhüten und zu ursprünglichen Quellen des Lebens zu führen; nur damit wird die landläufige Halbheit angreifbar, welche Ziele will, aber die Wege verschmäht, welche in einem bejaht und verneint und so einer durchgängigen Mattheit, ja Unwahrheit verfällt. Jene Wendung muß dahin wirken, daß sich zusammenfaßt, was sonst vereinzelt bleibt, daß den Gehalt und das Vermögen eines Ja erlangt, was sich sonst als bloße
Verneinung ausnimmt, daß zur Seele des eigenen Lebens wird, was sonst als bloße Forderung von draußen uns auferlegt scheint. – Verfolgen wir nun näher, wie jene Wendung das Grundgefüge unseres Lebens in allen Hauptzügen umgestaltet, und was sie uns dabei gewinnen läßt.
II. Entwicklung der Hauptthese
1. Die Weiterbildung des Grundgefüges des Lebens
In drei Hauptrichtungen, so sahen wir, entwindet sich der Aufstieg des menschlichen Lebens den Schranken der sinnlichen Natur. Feste Zusammenhänge entstehen und scheiden sich deutlich vom Nebeneinander einer bloßen Zusammensetzung; statt in Beziehungen nach außen aufzugehen, schafft das Leben bei sich selbst einen Kreis und entwickelt damit eine Innerlichkeit; endlich tritt es bei sich selbst auseinander und strebt doch wieder zusammen, damit gewinnt es einen Daseinsraum und wird ein Wirklichkeitsschaffen; alle diese Wandlungen erfolgen mittels des Denkens und in Bildung eines Gedankenreiches, das sich der sinnlichen Welt überlegen und zu ihrer Beherrschung berufen fühlt.
Aber diesen Aufstieg verfolgen das hieß zugleich die schweren Hemmungen gewahren, die ihn im Bereich des Menschen ins Stocken zu bringen drohen. Den Zusammenhängen fehlt hier sowohl ein ausgeprägter Charakter als eine den widerstrebenden Einzelelementen gewachsene Kraft; die Innerlichkeit vermochte eine Selbständigkeit nicht zu behaupten, sondern erlag weithin der Macht eben dessen, das es überwinden wollte; die Scheidung aber ergab eine schroffe Spaltung, und das Leben erreichte statt echter Wirklichkeit nur das Scheinbild einer solchen. In dem allen erwies die Denktätigkeit ein
Unvermögen, einen neuen Lebensstand hervorzubringen, sie blieb mehr Spiegelung und Begleitung, auch Auflösung und Verflüchtigung, als eine Kraft ursprünglichen Schaffens. So erwuchs denn jener Stand der Halbheit und Unwahrhaftigkeit, den wir nicht ertragen können, und dem wir doch bisher nicht zu entgehen vermochten.
Eine Möglichkeit dessen eröffnet sich aber mit der Eröffnung eines Ganzen des Lebens, das aus selbständiger Art und mit überlegener Kraft im Menschen und zum Menschen wirkt, wir werden die Gesamtlage bis in alle Verzweigung hinein damit einen neuen Anblick gewinnen sehen. Es wird sich zeigen, daß was bei uns in jeder Hauptrichtung an Bewegung aufstrebt, das Wirken eines solchen Lebens in uns bekundet; es wird sich weiter zeigen, wie seine volle Anerkennung und Aneignung Punkt für Punkt weiterführt, wie sie überall klärend und kräftigend wirkt. Die Widerstände verschwinden damit keineswegs, eher mögen sie noch größer erscheinen, aber das volle Selbständigwerden des Neuen verbessert unsere Lage ihnen gegenüber wesentlich, die Hemmungen werden damit nach außen gerückt. Höheres und Niederes tritt deutlich auseinander, und die träge Stagnation kann nun einem frischen Kampfe weichen. Nicht das Dasein verschiedener Stufen, sondern die Vermengung ist es, welche das Leben aufs Schwerste gefährdet.
Über das Nebeneinander der Elemente ging die Bewegung hinaus, neue Lebensformen erhoben sich, neue Schätzungen kamen zur Geltung. Freilich vermochten sie bisher nicht sich
in reiner Gestalt durchzusetzen, sie sanken in eben das zurück, das sie überwinden wollten, eine Vermengung war nicht zu verhüten. Aber selbst die Vermengung läßt die Tatsache unangetastet, daß etwas im Menschen sich regt, was gegen das bloße Nebeneinander der Naturstufe aufstrebt, und schon dies Streben erweist eine gewisse Tatsächlichkeit, die mit dem Neuen, das sie einführt, unmöglich ein Erzeugnis des bloßen Menschen, d. h. doch der einzelnen Individuen, sein kann. Mag die Einheit einer Persönlichkeit, mag die Verbindung der Einsichten zu einem wissenschaftlichen System, mag das Wirken für ein Ganzes des Volkes oder der Menschheit noch so unzulänglich sein, noch so sehr bloßer Wunsch und Hoffnung bleiben, als Gedanken sind sie da und bilden, als eine Möglichkeit in ihrer deutlichen Abhebung von einem andersartigen Stande, selbst eine Art von Wirklichkeit, wenn auch zunächst nur schattenhafter Wirklichkeit, selbst ein Zeugnis für die Tatsächlichkeit einer neuen Lebensstufe. Jener Zug zum Ganzen kann nicht dem Menschen, sondern nur dem Leben selber entstammen, das sich damit als ein Ganzes erweist, das aus eigenem Vermögen aufsteigt. Nur das Wirken eines solchen Lebensganzen in uns macht es möglich, eine gemeinsame Gedankenwelt, ein gegenseitiges Sichverstehen und Miteinanderfühlen der Menschen, eine Auftragung des Einzelgeschicks auf das Geschick der gesamten Menschheit auch nur vorzustellen und als ein begehrenswertes Ziel zu verkünden. Wieviel Bewegung aber ein solches Streben hervorruft, und daß es mehr als bloße Einbildung ist, das zeigen besonders
deutlich die Religionen, das zeigt auch die Kunst, denn ihr Werk bedarf notwendig eines Zusammenklanges der Seelen und der Herstellung einer gemeinsamen geistigen Atmosphäre. So weist durchgängig, was in dieser Richtung beim Menschen vorgeht, über ihn selbst hinaus auf einen inneren Zusammenhang des Lebens, das eigene Kräfte und einen eigenen Gehalt entwickelt.
Die bloße Anerkennung dessen besagt freilich an sich recht wenig, sie ist nur wertvoll, sofern sie zu einer Aneignung führt, sofern sie eine Bewegung hervorruft, jenes Leben als eignes zu ergreifen und es zum Hauptstandort des Strebens zu machen. Das aber muß wesentlich neue Ausblicke und auch neue Antriebe geben. Entwindet die höhere Stufe sich der Vermengung und wird sie mit umwälzender Tat als selbständig angeeignet, so erhebt sich notwendig die Forderung einer näheren Bestimmung ihrer Eigentümlichkeit und ihres Gehalts, so wird die Vagheit unerträglich, in welcher der Gedanke des Ganzen das Durchschnittsleben zu begleiten pflegt. In dieser Richtung hat der Gedanke eines freischwebenden Allgemeinen eine verhängnisvolle Macht über die Menschheit gewonnen: er hat statt echter Wirklichkeit bloße Schatten geboten, das Leben ins Bloßintellektuelle verdünnt und zugleich die Notwendigkeit einer großen Umwandlung verschleiert. So von den griechischen Denkern her bis zur Verherrlichung des Allgemeinen durch Hegel ein Kultus allgemeiner Begriffe. Mit Notwendigkeit erhebt sich demgegenüber folgendes Dilemma: entweder ist das Allgemeine von den Einzelgrößen nur abstrahiert,
nur eine Heraushebung dessen, was sich an allen findet, – dann kann es unmöglich wesentlich Neues bringen und eine besondere Schätzung verlangen, – oder es hat einen eigenen, jenen Größen überlegenen Gehalt, – dann muß es der Ausdruck, das Gefäß eines neuen Lebens sein und daraus einen Wert empfangen, die bloße Form der Allgemeinheit als einer freischwebenden Größe tut es wahrhaftig nicht. Wenn aber statt des Allgemeinen zum leitenden Begriff der eines einheitlichen Ganzen wird, so drängt das unmittelbar zur Forderung eines eigentümlichen Charakters und verschiebt schon durch das Streben danach das ganze Leben vom Vagen ins Charakterhafte, zum mindesten verwandelt es die Gesamtlage in ein Problem und läßt die Unfertigkeit stark als eine solche empfinden. Wie rechtfertigt sich z. B. die Hochschätzung der Menschheit als eines bloßen Allgemeinbegriffs? Die Zusammenstellung der übereinstimmenden Züge der Individuen in ihrem Nebeneinander begründet keine Verehrung, ergibt auch keine innere Gemeinschaft; ohne eine Zusammenfassung zum Ganzen einer Lebenseinheit und die Eröffnung eines gemeinsamen Werkes schwebt der Begriff in leerer Luft und kann keine starke Wirkung üben. Auch ein Wissen, das Erkennen werden möchte, kann sich nie damit begnügen, zu klassifizieren und zu rubrizieren, eine Pyramide immer mehr sich verallgemeinernder, d. h. immer leererer Begriffe aufzubauen, es muß ein umfassendes Ganzes suchen, dieses in die Bildung besonderer Einheiten verfolgen und von ihnen aus den empfangenen Bestand beleben. So wird von zwei Seiten aus
zu arbeiten sein: vom Entwurf eines Ganzen her, der sich erst näher durch den Fortgang der Arbeit zu determinieren hat, und von der Mannigfaltigkeit des Einzelnen her, die eine Belebung erst von der Berührung mit dem Ganzen empfängt.
So tritt hier auch das Gesamtbild des Lebens, sofern sich dieses dem Nebeneinander der bloßen Natur entwindet, in eine neue Beleuchtung. Das selbständige Leben kann die einzelne Stelle nicht gewinnen, ohne ihr als Ganzes unmittelbar gegenwärtig zu sein, ohne ihr zu eigenem Leben und Streben zu werden, ohne als ihr wahres Selbst anerkannt und ergriffen zu werden. Die Bewegung erlangt damit einen immanenten Charakter, sie wird in den eigenen Bereich verlegt, nicht in das Verhältnis zu etwas Draußenbefindlichem, sie gewinnt damit eine unvergleichlich größere Kraft. Zugleich steigt auch ihre Aufgabe und ihre Spannung. Denn nun genügt nicht ein ruhiger Fortschritt in gesicherter Bahn, nun wird, da die nächste Lage das Leben an das kleine Sonder-Ich bindet, ein Bruch und eine Umkehrung unvermeidlich, nun gilt es nicht, dieses oder jenes am Leben, sondern es gilt ein wesentlich neues Leben zu erringen, ein wahrhaftiges Selbst erst zu erreichen, der Kampf geht von Ganzem zu Ganzem. So zeigt sich schon hier, daß alles echtgeistige Leben eine durchgehende Tat enthält und insofern einen ethischen Charakter trägt. Aber zugleich vermag die ethische Bewegung den überwiegend verneinenden Charakter abzulegen, der ihr in der Volksvorstellung anzuhaften pflegt. Hier nämlich scheint sie dem Menschen vornehmlich eine Einschränkung, Unterordnung,
Entsagung aufzulegen; nun ergibt sich, daß solche Verneinung nur zugunsten einer Bejahung erfolgt und aus dieser ihre beste Kraft zieht. Diese Bejahung zu beleben, ein neues und echtes Selbst gegenüber dem alten, nur scheinbaren zu gewinnen, das wird immer die Hauptaufgabe der ethischen Bildung sein. Zugleich vermag erst mit dieser Wendung das menschliche Leben den Charakter der Größe zu gewinnen. Denn wenn das Ganze mit seiner Unendlichkeit nicht der einzelnen Stelle zu eigenem Leben werden kann, so wird diese Stelle unvermeidlich ein Stück eines gegebenen Gefüges bleiben, so wird ihre Bewegung nur von Punkt zu Punkt verlaufen; nur aus der Kraft des Ganzen kann sie ein Gesamtbild entwerfen und an ihm den vorhandenen Zustand messen, nur so wird auch beim Menschen das Leben ein Verhältnis von Welt zu Welt, ein Schweben und Entscheiden über Welten.
Daß aber so das Ganze des Lebens der einzelnen Stelle zu eigenem Leben werden kann, ohne sie zu erdrücken und ihre Selbständigkeit zu vernichten, das ergibt ein eigentümliches Bild vom All wie von der menschlichen Gesellschaft, das hebt über Gegensätze hinaus, denen wir sonst erliegen müßten. Es entsteht ein eigentümliches Weltgefüge, wenn das Einzelwesen nicht mehr den bloßen Punkt eines Beziehungsgewebes bildet, aber auch kein unselbständiges Stück eines einzigen Stromes wird, sondern wenn es ein eigenes bleiben und eigenes Tun entwickeln und doch das Allleben teilen, wenn es den bloßen Punkt überwinden kann, ohne darüber ein Selbst zu verlieren; denn so wird aus der Wirklichkeit eine Welt von
Welten, nur so kann sie ein durchgehendes Leben gewinnen. Nur damit erklärt sich, daß Begriffe wie Persönlichkeit und geistige Individualität eine solche Bedeutung erlangen und so viel Anziehungskraft üben können; auch wird es nur von hier aus möglich, in der Religion den Gegensatz des Deismus und des Pantheismus, d. h. eines nur äußeren Verhältnisses zur Gottheit und eines völligen Aufgehens in sie, zu überwinden. Bei der menschlichen Gesellschaft aber erhebt die hier geforderte Wendung über den Gegensatz einer mechanischen und organischen Fassung. Wie beide Bilder dem Reich der Natur entlehnt sind, so bringen die Begriffe, denen sie dienen, die der höheren Stufe wesentliche Eigenschaft der Tat und die notwendige Umwälzung nicht zu gehörigem Ausdruck. Die mechanische Fassung, welche alles von den bloßen Individuen her aufbaut, vermag nicht Liebe und Aufopferung für das Ganze begreiflich zu machen, die organische dagegen, welche alles vom Ganzen kommen läßt und die Individuen nur als Zubehör dieses kennt, raubt ihnen alle Selbständigkeit und zugleich dem Leben seine volle Ursprünglichkeit. Der Eigentümlichkeit der menschlichen Gesellschaft entspricht nur eine Gestaltung, welche sowohl ein den Individuen überlegenes Ganzes als eine unmittelbare Ergreifbarkeit dessen in der Seele des Einzelnen anerkennt. Wie eine solche Gestaltung aber jedem Punkte eine Aufgabe stellt und ihn zur Entscheidung aufruft – man könnte sie der mechanischen und organischen gegenüber eine mikrokosmische nennen –, so umfängt sie uns keineswegs von vornherein mit sicherer Tatsächlichkeit, sondern
sie ist von uns erst herzustellen, sie bildet ein Ideal, das erst errungen sein will. So aber zeigt überhaupt die Anerkennung eines selbständigen, dem Einzelpunkt überlegenen und doch dem Menschen gegenwärtigen Lebens die Welt als nicht fertig abgeschlossen, sondern als erst im Werden begriffen. Daher kann jenes Leben auch den Beweis seiner Tatsächlichkeit nicht in der Weise führen, daß es eine schon vorhandene Leistung aufzeigt, sondern nur in der, daß es neue Möglichkeiten eröffnet, zu deren Ergreifung das Scheitern der anderen Fassungen drängt, ja die es zu Notwendigkeiten macht, daß es Bewegungen hervorruft, Lebensentfaltungen anregt, die eine wesentliche Steigerung der Wirklichkeit mit sich bringen. Es gerät hier etwas in Fluß, was unmöglich ein bloßer Einfall, eine leere Einbildung sein kann, was vielmehr in aller Unfertigkeit die wirksame Gegenwart eines selbständigen schaffenden Lebens bekundet.
Eine Selbständigkeit, so sahen wir, kann der Gedanke des Ganzen nicht erlangen ohne die Ausbildung eines eigentümlichen Charakters; dies führt auf das Problem der Innerlichkeit. Auch hier bringt der Gedanke eines souveränen und autonomen Lebens eine Überwindung der verworrenen Lage, deren niederdrückendes Wirken wir erkannten. Zunächst erhält nunmehr, was in gemeinsamer Erfahrung vorliegt, erst einen festen Grund und eine deutliche Aufhellung. Wir sehen eine Bewegung zur Innerlichkeit die gesamte Menschengeschichte durchdringen und eine Umkehrung vom Sinnlichen ins Unsinnliche vollziehen; mögen wir Menschen als Individuen noch so sehr der
sinnlichen Welt verhaftet bleiben, unsinnliche Größen sind mehr und mehr die überwiegende Triebkraft des gemeinsamen Handelns geworden, mehr und mehr ward hier die sinnliche Welt auf eine unsinnliche aufgetragen, von dieser aus erlebt und bemessen. Was hat wohl diese Umwälzung herbeigeführt, die weit merkwürdiger ist, als sie der Durchschnittsmeinung erscheint? Sicherlich konnte sie nicht durch ein bloßes Verblassen der sinnlichen Eindrücke entstehen, denn ein solches konnte ihr weder einen eigentümlichen Gehalt noch eine bewegende Kraft verleihen, es konnte der Kulturarbeit unmöglich eine Selbständigkeit gegenüber dem sinnlichen Dasein erringen und sie ihm oft schroff widersprechen lassen. Auch der einzelnen Menschen Werk kann unmöglich die Wendung sein. Denn angenommen, die einzelnen Stellen wären imstande, den sinnlichen Bereich überschreitende Lebensentfaltungen hervorzubringen, es würden dann verschiedene Fäden nebeneinander verlaufen, nun und nimmer könnte aus ihrem Durcheinander das Ganze einer Innenwelt entstehen, die das Streben des Einzelnen richten und erhöhen könnte. Auf den Gewinn einer solchen Innenwelt geht aber das menschliche Verlangen. Endlich kann, was an Entfaltung von Innerlichkeit vorliegt, nun und nimmer das Erzeugnis eines freischwebenden Denkens sein. Denn einmal setzt ein solches Denken eine Befreiung von der Sinnlichkeit schon voraus, ferner aber ist nicht zu ersehen, wie von ihm aus die Bewegung ein Beisichselbstsein erreichen und aus seiner Kraft einen Charakter entwickeln, sowie als Antrieb wirken könnte. So treibt es auch hier zwingend
zur Anerkennung eines autonomen Lebens, eines Lebens, als dessen Selbstentfaltung die Innerlichkeit allein verständlich wird. Sie würde damit nicht eine bloße Seite, sondern eine Stufe der Wirklichkeit bilden; von hier aus erst wird begreiflich, daß eine umfassende Einheit alle Besonderheit umspannt und die einzelne Stelle zu ihrem Ausdruck gestaltet. Aber auch hier müßte das Begreifen zu einem Ergreifen und Aneignen führen, wenn eine Fortbildung des Lebens entstehen soll. Es gilt, sich in jenes Leben und sein Beisichselbstsein zu versetzen, damit dem Unsinnlichen einen positiven Sinn zu geben und durch jenes gestärkt sowohl einen Kampf gegen die erschlaffende Vermengung aufzunehmen als eine Bewegung zu eigner Fortbildung in Fluß zu bringen. Der Kampf hat sich zunächst gegen das Eindringen sinnlicher Elemente in unsinnliche Größen zu richten, was um so leichter geschieht, als die Menschheit in ihrer geschichtlichen Bewegung langsam vom Sinnlichen zum Unsinnlichen vorgedrungen ist. Es handelt sich dabei nicht bloß um einzelne Punkte, sondern es kann auch der Gesamtstand des Lebens eben beim Aufstreben zu einer unsinnlichen Welt der Sinnlichkeit enger verkettet bleiben, als die Forderung der Sache gestattet. Ganze Epochen erhalten dadurch einen eigentümlichen Charakter. So liegt hier ein Hauptunterschied mittelalterlicher, unter uns noch immer wirksamer Denkart und ausgeprägt moderner. Wie die Innerlichkeit des Mittelalters mehr passiv und anschmiegend als selbständig und schöpferisch war, so blieb ihr das Sinnliche ein unentbehrlicher Bestandteil geistiger Größen
und Vorgänge, erst durch Hinzunahme jenes schienen sie volle Realität zu erlangen. Der Neuzeit dagegen hebt sich das Unsinnliche zu voller Selbständigkeit und Ursprünglichkeit empor, hier entsteht eine selbsttätige Innerlichkeit und setzt das Sinnliche zu seinem bloßen Mittel oder auch Ausdruck herab. Wie das den Gesamtcharakter des Lebens bis in alle Verzweigung hinein wesentlich verändern muß und in Wahrheit verändert hat, das liegt deutlich genug vor Augen.
Dem Menschen gegenüber bedarf aber die Innerlichkeit des Kampfes, weil ihm die Neigung innewohnt, ihren Bestand aus dem Wesenhaften ins Subjektive zu wenden und eine bloß begleitende und nachklingende Innerlichkeit als selbständig und schöpferisch zu geben zum Schaden der Kraft und der Wahrheit des Lebens. Das nimmt nach der Art der Zeiten verschiedene Gestalten an: z. B. erscheint es bei überwiegend religiösen Epochen als sentimentale und pietistische, in scheinbarer Demut selbstbewußte Frömmigkeit, in überwiegend künstlerischen aber in gestaltloser Gefühlsschwelgerei und aufgeblasenem Pathos. Hier wie da eine wesenlose Innerlichkeit mit der Gefahr einer Zersplitterung der geistigen Arbeit. Die Anerkennung einer Selbstentfaltung des autonomen Lebens gibt die Möglichkeit, dem entgegenzuwirken, indem sie die Frage auferlegt, wieviel in jener Bewegung an geistigem Gehalt herauskommt, der die Individuen über den nächsten Stand weiterzubilden vermag.
Endlich ist auch der Unterschiebung formaler Allgemeinbegriffe statt echter Innerlichkeit kräftig entgegenzuwirken. Hier
liegt eine große Gefahr, ja eine Verirrung der Neuzeit. Sie wollte das mittelalterliche Einfließen sinnlicher Elemente in die geistige Arbeit überwinden, sie hat aber oft statt wesenhaft geistiger bloß intellektuelle Größen, freischwebende Begriffe geboten und das ganze Leben mit solchen Größen umsponnen, die selber der Fundierung entbehren und daher auch jenem keinen festen Grund zu geben, noch dem Sinnlichen eine gewachsene Kraft entgegenzusetzen vermögen. Daß der daraus hervorgehenden Verflüchtigung des Lebens gegenüber die mittelalterliche Denkweise neuerdings wieder Raum gewinnt, ist sehr begreiflich, denn irgendwelchen festen Halt muß das Leben besitzen; vermag es ihn nicht selbst zu erzeugen, so muß es ihn draußen suchen; die freischwebende Denktätigkeit ist jedenfalls jener Aufgabe nicht gewachsen.
Die verschiedenen Arten der Abwehr zeigen auch die Richtungen an, in denen eine Weiterbildung der Innerlichkeit zu suchen ist. Das vor allem steht außer Zweifel, daß sie nicht ein fertiges Datum, sondern ein schweres Problem bedeutet, daß sie nicht eine Antwort, sondern eine Frage bildet. Dieses Problem zu lösen oder doch zu fördern vermag nicht das einzelne Individuum, sondern nur die weltgeschichtliche Arbeit mit ihrer Verflechtung der Individuen und Völker. Nicht grübelnde Reflexion, sondern nur Tat und Erfahrung kann das Leben weitertreiben, kann neue Kräfte erwecken, kann Weiterbildungen auch seines Gesamtstands bewirken. Aus Feuer und Sturm des Lebenskampfes, nicht aus Entwerfung bloßer Bilder, geht echter Fortschritt hervor. Das macht den
Lebensgehalt und mit ihm die Wahrheit nicht zu einem bloßen Kinde der Zeit. Denn ein Beisichselbstsein des Lebens läßt sich nicht anerkennen ohne von der bloßen Zeitgeschichte eine Geistesgeschichte zu scheiden, d. h. eine Geschichte, welche nicht ein bloßes Dahinrollen mit der Zeit ist, sondern welche einen Ewigkeitsbestand aus dem menschlichen Getriebe herausarbeitet und ihm gegenüber befestigt; insofern erscheint hier der Fortgang der Geschichte als eine Befreiung von der bloßen Zeitgeschichte, die Fortbewegung des Lebens als eine wachsende Selbsterschließung im Bereiche des Menschen; dieser schafft nicht das Leben, er hat es vielmehr zu empfangen und zu teilen. So besteht keine Gefahr, daß die hier verfochtene Erschließung des Lebens in der weltgeschichtlichen Arbeit es einem haltlosen Relativismus überliefere. Denn Erschließung ist nicht Erzeugung, Bedingung und Anlaß nicht schaffender Grund. Die Geschichte selbst aber gewinnt erst einen rechten Sinn und eine durchgehende Spannung als Herausarbeitung einer Welt des Beisichselbstseins, nur dadurch erhalt sie einen festen Kern, dem gegenüber alles andere, mag es sich noch so laut geberden, zur bloßen Umgebung und Nebensache wird; nur solche Verankerung in einer ewigen Ordnung entwindet die Geschickte dem Wandel der bloßen Zeit, der von sich aus alles verflüchtigt. Daß die Innerlichkeit aber zur Innenwelt werde, das stellt weitere Forderungen, die uns nunmehr beschäftigen müssen.
Wir erkannten nämlich eine wesentliche und unentbehrliche Fortbildung des Lebens darin, daß es sich bei sich selber auseinanderlegte,
daß Kraftentfaltung und Sachgehalt ihm auseinandertraten; nur so wurde es aus dem wirren Chaos des Anfangsstandes aufgerüttelt und zu durchgehender Klärung gezwungen, damit gewann es bei sich selbst eine Weite, einen die beiden Seiten umspannenden Lebensraum, zugleich aber fand es sich vor die Aufgabe gestellt, die Spaltung irgendwie zu überwinden. Dies aber zeigte sich von der Anfangslage aus nicht nur schwierig, sondern unmöglich. Denn die geschiedenen Seiten, so sahen wir, verharrten mit starrer Schroffheit gegeneinander, eine Wiedervereinigung wollte nicht gelingen; so blieb das Leben mit einem Widerspruch behaftet und ward dadurch zum Stocken gebracht. Darüber hinauskommen läßt sich nur durch eine Überwindung der Anfangslage, und diese kann nur durch eine Umkehrung erfolgen, wie sie durch den Gedanken eines in sich selber ruhenden, absoluten Lebens möglich wird, dessen Entfaltung die beiden Seiten bilden. Denn nur von ihm aus hellt sich die Tatsache auf, daß ein Sachgehalt sich von der Kraftbetätigung ablösen und doch dem Leben als etwas eignes gegenwärtig bleiben kann, nur von hier aus erklärt sich der Schmerz der Spaltung, nur von hier aus der Eifer des Wiederzusammenstrebens, nur von hier aus ergibt sich die Möglichkeit, beide Seiten miteinander in Fluß zu bringen und sie miteinander fortzubilden. Daß aber eine Bewegung dahin weit über menschliche Meinung und Absicht hinaus besteht und tatsächlich eine Überwindung des Spaltes vollzieht, das zeigt der Fortgang des Lebens über die Stufe der Arbeit hinaus zu der des Schaffens
mit seinen Werken. Auch die Arbeit setzt Kraft und Gegenstand in Beziehung, aber sie behandelt den Gegenstand als etwas draußen Befindliches und daher innerlich Fremdes; mag sie bis aufs sorgfältigste seinen Befund bis in die kleinsten Elemente ermitteln, sie gewinnt kein inneres Verhältnis zu ihm, sie kann ihn daher nicht voll aneignen noch in seinem eignen Bestande durchleuchten. Das gilt sowohl für das Erkennen als für das Handeln, es ergibt hier wie da wohl Leistungen vielfachster Art, nicht aber vollendete Gebilde. So gewährt die Naturwissenschaft bei aller eindringenden Zergliederung des Gewebes der Natur keinen Einblick in ihre Elemente und damit auch nicht in den Sinn des Ganzen; so rückt uns die strenge Geschichtsforschung mit ihrer präziseren Erfassung der Eigentümlichkeit der einzelnen Zeiten die Vergangenheit eher ferner als näher wie vordem, wo das Damals und das Jetzt in Eins zusammenrannen. Auch im Verhältnis von Mensch zu Mensch ergibt alle Verbindung zur Arbeit und alle Verschlingung der Kräfte zu ausgedehnten Komplexen noch keineswegs eine innere Gemeinschaft, ein seelisches Zusammenleben, wie eben die Gegenwart mit ihrer großartigen Verkettung der Menschen zur Arbeit und ihrer inneren Vereinsamung zeigt. Ja wie die gesamte moderne Kultur sich überwiegend zur Arbeitskultur, zur Unterwerfung und Nutzung der uns gegenüberliegenden Welt gestaltet hat, so läßt sie uns sowohl die Welt wie unsere Seele innerlich fremd; hinter der Tätigkeit bleibt etwas liegen, das ihr eine starre Grenze setzt und eine Befriedigung bei ihr verbietet.
Aber nicht nur empfinden wir diese Absteckung als eine unerträgliche Begrenzung: daß die Grenze der Arbeit nicht den Abschluß des Lebens bildet, das zeigt sein Fortgang zum Schaffen, d. h. zu einer Betätigung, welche Kraft und Gegenstand umspannt und sie sich beide gegenseitig durchdringen läßt; es geschieht das aber durch die Herstellung eines beide in ein einziges Tatgeschehen verbindenden und dadurch erhöhenden Werkes, das sich von einer bloßen Arbeitsleistung mit voller Klarheit unterscheidet. So erscheint es besonders deutlich auf den Höhen der Kunst, so erscheint es aber auch in den anderen Lebensgebieten, so erscheint es auch im Verhältnis von Mensch zu Mensch. Denn auch hier ist ein Punkt erreichbar, wo der eine wie der andere bei voller Wahrung seiner Ursprünglichkeit und ohne Verwischung seiner Eigentümlichkeit in einen gemeinsamen Lebensstand versetzt und durch ihn gegen den Anfangsstand wesentlich weitergebildet wird; auch hier geschieht das nicht durch bloße Worte und Lehren, sondern durch die Erzeugung eines umfassenden Werkes, das über die Scheidung hinaushebt und einen gemeinsamen Daseinskreis herstellt. So tut es der geschichtliche Aufbau einer Nation, so tut es auch die Bildung eigentümlicher religiöser Lebenskreise. Dabei erfolgt keine bloße Zusammensetzung einzelner Stücke, auch keine bloße Ausgleichung verschiedener Seiten, sondern ein vordringendes Schaffen, das jeden einzelnen Punkt durch das Teilgewinnen am Ganzen eines Lebens über den Anfangsstand hinaushebt. Was aber an besonderen Daseinskreisen entsteht, das fordert schließlich die Bildung
einer Gesamtwirklichkeit als eines allumfassenden Werkes; sie fordert sie nicht nur, sondern sie erweist sie auch, denn die Bildung von Teilwirklichkeiten und ein Streben zu einer Gesamtwirklichkeit könnte beim Menschen nicht entstehen, wenn die dazu erforderliche Umkehrung nicht im Ganzen des Lebens läge und von ihm aus uns vorgehalten würde. Wirklichkeit als innerer Zusammenhang der Mannigfaltigkeit und als Überwindung des Gegensatzes von Kraft und Gegenstand entspringt nicht aus dem bloßen Dasein durch irgendwelche Steigerung, sie verlangt, von diesem aus angesehen, eine völlige Umkehrung, als eine solche kann sie nur aus dem Leben selbst, nicht aus dem bloßen Menschen stammen; um für uns Ziel des Strebens zu werden, muß sie als eine uns überlegene Tatsache in uns wirken. Das stellt den menschlichen Lebensstand unter einen eigentümlichen Anblick. Alles Streben nach Lebensgehalt und Geisteskultur wäre von vornherein zum Scheitern verdammt und selbst sein Entstehen wäre nicht zu begreifen, hätte nicht von Haus aus das Menschenwesen an einer volltätigen Lebenswirklichkeit teil, und empfinge es nicht Antriebe von daher; aber eben dieses Innerste und Ursprünglichste ist für den Menschen des Daseins ein hohes und fernes Ziel, ein Ziel, dem er sich nur nach und nach, nur von verschiedenen Seiten her, nur unter großen Wandlungen nähern kann, dabei nicht sowohl durch eigenes Begehren und Grübeln als durch das schaffende Leben selbst getrieben. Daher konnten die schaffenden Geister ihr Lebenswerk nicht als ihr eigenes Erzeugnis, sondern nur als eine Gabe und Gnade einer höheren Macht verstehen.
Ferner befreit dieser Zusammenhang den Wahrheitsbegriff von unzulänglichen und irreleitenden Fassungen. Eine Überwindung der Spaltung des Lebens zwischen Kraft und Gegenstand, zwischen Subjekt und Objekt, wie sie beim Wahrheitsstreben in Frage steht, kann unmöglich erfolgen durch die Unterordnung der einen Seite unter die andere, sei es des Subjekts unter das Objekt nach der älteren, sei es des Objekts unter das Subjekt nach der neueren Art, sondern nur durch Miteinandererhöhen beider zu einem umfassenden Werk, und erweisen kann sich Wahrheit nicht durch die Herstellung einer Übereinstimmung der einen Seite mit der anderen, als wäre die eine der Seiten schon fertig, sondern nur so, daß durch die Verbindung zu gemeinsamem Schaffen und durch das Erfassen vom Gesamtwerke aus jede der Seiten belebt und bei sich selbst erhöht wird; das aber ist schlechterdings unmöglich ohne die Erhebung auf einen dem Dasein überlegenen Standort und die Versetzung in ein selbständiges Schaffen.
Enthält somit die Wendung zum Schaffen eine Umkehrung des Lebens, so liegt in der Anerkennung jener zugleich die Anerkennung dieser Umkehrung, so begründet sich zugleich die Überzeugung, daß ohne das Wirken eines überlegenen schaffenden Lebens beim Menschen alles Streben nach einem Lebensgehalt hinfällig und aussichtslos wird, daß es nur aus jenem einen festen Grund gewinnt. Mit solcher Anerkennung scheidet sich deutlich von der bloßen Arbeitskultur, die zwischen den Gegensätzen steht, eine Stufe echter Geisteskultur, die eine
Überwindung ihrer vollzieht; mag bei solcher Scheidung der geistige Besitz der Menschheit gegen die gewöhnliche Fassung sehr zusammenschrumpfen und das Menschenleben im höchsten Maße unfertig erscheinen, die Anerkennung dieser Unfertigkeit ist der nur vermeintlichen Fertigkeit entschieden vorzuziehen; die Hauptsache ist, daß mit jener Wendung überhaupt ein Sinn und Wert in das menschliche Leben kommt. Im Gesamtanblick tritt es damit in drei Stufen auseinander: vom Alltagsgetriebe mit seiner Unbeständigkeit und seinem chaotischen Durcheinander scheidet sich zunächst die Stufe der Arbeitskultur und ergibt allererst einen festen, der Willkür überlegenen Bestand; unbedingt erforderlich ist aber ein Fortgang darüber hinaus zur Stufe der Geisteskultur, da erst hier das Leben ein Beisichselbstsein gewinnt und einen wahrhaftigen Inhalt hervorzubringen vermag, unter Überwindung der Spaltung, welche die Arbeitskultur beherrscht.
Aber auch an dieser Stelle genügt es nicht, eine im Menschenleben wirksame Lebensstufe nur anzuerkennen, es gilt sie sich anzueignen und sich mit ganzer Kraft in sie zu versetzen. Es bedarf energischer Tätigkeit sowohl um Irrungen abzuweisen als um einen Aufstieg anzubahnen. Zu kämpfen gilt es nicht nur gegen das Selbstbewußtsein des verworrenen Durchschnittslebens, zu kämpfen gilt es auch gegen die Selbstherrlichkeit der Arbeitskultur und ihren Anspruch, den letzten Abschluß zu bilden, wie es z. B. geschieht, wenn soziale Fürsorge sich als den Kern der Moral gibt, oder wenn Naturwissenschaft, ja Wissenschaft überhaupt allein von sich aus eine Weltanschauung erzeugen und die
Lebensführung beherrschen will. Abzuwehren sind auch die Versuche, den Gegensatz von Kraft und Gegenstand, von Subjekt und Objekt durch Voranstellung einer der beiden Seiten zu überwinden, sei es durch eine Unterordnung des Subjekts unter das Objekt, sei es durch den Versuch, das Objekt vom Subjekt hervorzubringen. Denn das führt nicht nur das Leben in eine zu enge Bahn, es wird dabei auch das Objekt oder das Subjekt als eine geschlossene Größe und als ein ausgemachter Wert behandelt, während beide ihre Größe und ihren Wert erst innerhalb des schaffenden Lebens finden. Ohne eine Überwindung des Gegensatzes innerhalb dessen verbleibt das Menschenleben in schwankender Stellung zwischen beiden Seiten und wird immer wieder die eine gegen die andere ausgespielt; bald beruft sich das Subjekt auf das Erstgeburtsrecht des unmittelbaren Seelenstandes und verfällt dabei leicht einer Leere, bald wird allein von der Hingebung an das Objekt Halt und Festigkeit des Lebens erwartet, während das isolierte Objekt unvermeidlich ins Starre, Formelhafte, ja schließlich ebenfalls ins Leere führt. Man sieht nicht, warum man sich für das Objektive begeistern soll, bloß weil es draußen zu liegen scheint. Diese einseitigen Bewegungen gehen aber in großen Wogen durch die Menschengeschichte und halten das Leben in steter Aufregung, ohne zu einem Abschluß zu führen; die eine pflegt ihr Recht vornehmlich aus dem Unrecht der anderen zu schöpfen.
Solcher Abwehr von Verfehltem muß aber ein Streben nach einem positiven Aufstieg entsprechen, einen solchen Aufstieg
ergibt aber weder eine kluge Reflexion noch auch ein kühner Entschluß, die Schranken des menschlichen Vermögens werden dabei bald augenscheinlich, alles Mühen des Menschen wäre vergeblich, erschlösse sich ihm nicht das schaffende Leben selbst mit immer neuer Erweisung. Aber das verurteilt uns nicht zu trägem Hoffen und Harren, bis ein Wunder bei uns geschieht; wir haben die Bewegung des Lebens vorzubereiten und ihr entgegenzukommen, entgegenzukommen zunächst, indem wir mehr Klarheit und mehr Kraft in unser Leben bringen. Mehr Klarheit durch eine gründliche Austreibung der Verworrenheit des Durchschnittslebens mit seinem Hangen am Schein und an schillernden Mittelgebilden, die den Gegensatz von Höherem und Niederem, ja von Gutem und Bösem verschleiern, seiner Verdunklung des Entweder-Oder, das durch das menschliche Leben geht; mehr Kraft aber durch ein mutiges Verfechten des als notwendig Erkannten, durch ein Abschütteln aller niederdrückenden Menschenfurcht, durch volle Wahrhaftigkeit gegen uns selbst wie gegen andere. Solche Klärung und Kräftigung aber wird uns fähig machen, das was an schaffendem Leben in der weltgeschichtlichen Bewegung aufstieg und von da aus zu uns spricht, offenen Sinnes aufzunehmen und in eigenes Leben zu verwandeln, uns in jene Bewegung zu versetzen, ihrem Zuge zu folgen, von ihr getragen auch einen neuen Aufstieg zu wagen, der dem weltgeschichtlichen Stande der Gegenwart entspricht. Alles Mühen wäre vergeblich, würden wir nicht eben in der Anspannung des eigenen Vermögens von der überlegenen Macht des Lebens getragen und
gelenkt. Auf der Begründung darin beruht aller Mut und alle Hoffnung zur Wahrheit; denn es bleibt bei dem Goetheschen Wort: »Ihr erzeuget nicht das Leben, Leben nur kann Leben geben.«
So verändert Punkt für Punkt die Anerkennung und Aneignung eines selbstständigen schaffenden Lebens die menschliche Lage: Dunkles beginnt sich aufzuhellen. Zerstreutes schießt zusammen, das bisherige Stocken wird überwunden, unerträgliche Widersprüche beginnen sich zu lösen, auf den Weg zur Verwirklichung gelangt, was zur geistigen Erhaltung des Menschen unerläßlich ist. Wohl ist das alles erst im Werden, und das menschliche Leben stellt sich damit als höchst unfertig dar; aber zugleich wird es bewegter und reicher, und in der Unfertigkeit selbst erweist sich viel zu viel Tatsächlichkeit, erfolgt viel zu viel Umwandlung des ersten Befundes, als daß sich das Ganze als ein bloßes Erzeugnis menschlicher Meinung und Einbildung verstehen ließe. Wird es aber in seiner Selbständigkeit und mit der ihm innewohnenden Bewegung anerkannt, so stellt es das menschliche Leben in ein eigentümliches Licht und schreibt zugleich dem Streben bestimmte Richtungen vor. Namentlich vier Punkte werden dabei bemerklich und halten mit ihrem Ja zugleich ein Nein deutlich vor.
1) Das menschliche Leben erhält einen geistigen Charakter nur durch die Begründung in einem absoluten schaffenden Leben, es bildet keinen geschlossenen, auf sich selbst gestellten Kreis. So hat es den Zusammenhang mit jenem Leben zu
wahren, um nicht sich selbst zu widersprechen und einer inneren Leere zu verfallen. Es wird zugleich dem vorhandenen Stande des Menschen ein richtendes Maß vorgehalten, und es erscheint jede Lebensgestaltung als verfehlt, die ihre Ziele und Kräfte aus dem bloßen Menschen glaubt schöpfen zu können. Damit fällt keineswegs alle menschliche Größe, aber der Mensch erscheint nunmehr als groß nicht sowohl durch das, was er selbst besitzt, als durch das, woran er teilzunehmen vermag, durch die Möglichkeiten, die in ihm stecken und sich bei ihm erwecken lassen.
2) Zu jenem Leben gelangen wir nicht durch eine Fortführung der vorhandenen verworrenen Lage, sondern nur durch einen Bruch mit ihr, nur durch eine Umkehrung, durch Erhebung auf einen überlegenen Standort. Das widerspricht allen Systemen, die unmittelbar von jener Lage aus einen Aufbau glauben vollziehen, einen Lebensgehalt entwickeln zu können; sie werden dabei unvermeidlich in immer weitere Verwicklung geraten und den jener Lage innewohnenden Widerspruch immer neu hervorbrechen sehen.
3) Auch bei der Erhebung zum schaffenden Leben bleibt aber das menschliche Leben zwiespältiger Art: es kann unmöglich ganz in jenes aufgehen, es kann die Erfahrungswelt nicht als gleichgültig und nebensächlich völlig hinter sich werfen. Nicht nur die Naturnotwendigkeit kettet es daran, auch zur Entfaltung des schaffenden Lebens selbst ist es uns unentbehrlich. Denn uns eröffnet das schaffende Leben sich unmittelbar nur im Umriß, und dieser Umriß vermag sich für uns näher
durchzubilden nur in Auseinandersetzung mit dem Dasein, in Herausarbeitung, Freilegung und Aneignung dessen, was in diesem an Geistesgehalt steckt; es ist der Vermengung erst zu entwinden, um zur Fortbildung wirken zu können. Das wendet sich gegen alle Lebensgestaltungen, welche das Reich der Erfahrung glauben verachten zu dürfen, es fällt damit beim Erkennen alle Konstruktion, welche aus freischwebenden Begriffen Wahrheit hervorspinnen möchte.
4) Aber solches Angewiesensein unseres geistigen Schaffens auf die Erfahrung macht keineswegs die Lebensgestaltung zu einer bloßen Zusammensetzung, zu der die höhere Stufe die eine, die niedere die andere Seite lieferte. Denn das schaffende Leben mit seiner die Kraft und den Gegenstand umspannenden Volltätigkeit ist mehr als eine bloße Seite, es ist ein selbständiges, für uns nur noch unfertiges Geschehen. Der Erfahrungsbestand dient nur so weit der inneren Weiterbildung, als er auf den Boden des selbständigen Lebens versetzt wird und hier zunächst als Widerstand, dann aber als Reiz und Antrieb wirkt. Das verbietet im besonderen eine Zusammensetzung aus Form und Stoff, wie sie vom Platonismus aus durch die Geschichte geht und durch Kant eine Neubelebung erfahren hat. Denn Form und Stoff ergeben miteinander nun und nimmer schon ein lebendiges Ganzes; sonst müßte die Zusammenbringung von korrekter Form und angemessenem Stoff genügen, um ein vollendetes Kunstwerk zu schaffen, und eine sorgfältige Beachtung von Gesetzen des Handelns in der Lebenspraxis müßte lebensvolle Persönlichkeiten erzeugen. Wo
die Leistung der höheren Stufe vornehmlich in die Form gesetzt wird, da wuchs tatsächlich die Form weit über eine bloße Seite einer Zusammensetzung hinaus, und das Leben ward unvergleichlich mehr als ein Anwenden der Form auf einen Stoff; da erhielt die Form bei sich selbst eine Seele, sei es daß ein Plato ihr diese von Haus aus zusprach, sei es daß ein Kant sie ihr mit Hilfe des Persönlichkeitsbegriffes in einer besonderen Richtung verlieh. Hier wie da aber blieb die Gefahr, das Leben in eine zu enge Bahn zu leiten und seinen springenden Punkt nicht genügend hervorzukehren. Die Form ist nicht der Träger, sondern die Erscheinung des Lebens, und seinen Hauptgegensatz bildet nicht der von Form und Stoff, sondern der von Kernbildung und Umgebung, von Lebenerweckendem und Lebenempfangendem. So erweist sich durchgängig, wie die Anerkennung des im Menschen wirksamen Lebens nicht nur unsere Leistung aufhellt, sondern auch über sie hinaus neue Bewegung hervorruft.
Diese Aufhellung und Weiterbildung teilt auch das Denken, in dessen Atmosphäre wir den geistigen Aufstieg sich vollziehen sahen. Daß seine Arbeit in der Weltgeschichte überhaupt so viel leisten, so eingreifende Bewegungen erzeugen, so sehr den Gesamtstand umbilden konnte, das erklärt sich nicht aus dem Vermögen des bloßen Denkens; das konnte nur geschehen, weil sich durch das Denken hindurch eine Bewegung des Lebens vollzog, weil das Denken Gefäß und Mittel eines selbständigen Schaffens war. Ja es hätte das Denken in seiner Isolierung nicht wohl der bloßmenschlichen Meinung
gegenüber selbständig werden, auch nicht von bloßer Form zu einer Inhaltsbildung gelangen, von bloß reflektierendem zu produktivem Denken werden können; das Leben mußte ihm solches Vermögen erst verleihen. Auch vermag nur kraft eines solchen Zusammenhanges das Denken in der Erkenntnisarbeit den starren und lähmenden Gegensatz von Erscheinung und Sein zu überwinden. Denn da nun einmal das Denken bei sich selbst nicht die Kraft eine Welt zu schaffen besitzt, so steht es ohne Verbindung mit dem Leben fremd und wehrlos neben einer ihm unzugänglichen Welt ohne alle Hoffnung solche Fremdheit zu überwinden, die Welt sich innerlich nahe zu rücken oder auch nur irgendwelchen Anhaltspunkt dafür zu gewinnen, ob seine Aufstellungen der Wirklichkeit irgendwie entsprechen. Völlig anders stellt sich die Sache, wenn es eine Begründung im Leben gewinnt, und zwar einem Leben, das eine Welt aus sich entwickelt und sich als Kern aller Wirklichkeit gibt. Denn dann gewinnt es durch das Leben einen Zusammenhang mit den Dingen, es steht nicht neben ihnen, sondern inmitten ihrer und ihrer Bewegung. Zur Hauptfrage wird dann, wie weit der Mensch am schaffenden Leben teilgewinne, und was er aus ihm empfange; danach bemißt sich, was an Licht für uns auf die Welt in uns und um uns fällt. Damit aber werden wir auf die Gesamtarbeit der Menschheit verwiesen, wie sie in der Bewegung der Geschichte vorliegt, auf ihre Kämpfe und ihre Erfahrungen; die Geschichte erhält damit auch für das Erkenntnisproblem eine große Bedeutung, und da sie noch mitten im Werden ist, so verbietet es sich, in
einem gegebenen Augenblick die Erkenntnisarbeit endgültig abzuschließen, da das ein Ausschließen neuer Wendungen des Lebens und neuer Wege des Denkens wäre. Wenn aber dennoch die Arbeit im Fluß verbleibt, so wird sie damit keineswegs dem bloßen Fluß ausgeliefert; denn so gewiß sich für uns das schaffende Leben in der Zeit eröffnet, seinem Gehalt nach steht es über der Zeit und befreit von der Macht der bloßen Zeit; ein Ewigkeitsbestand hebt sich hier von aller Vergänglichkeit ab zu bleibendem Besitz und Gewinn; ja selbst was an Gegensätzen und Kämpfen erscheint, ist kein vages Suchen und Tasten des bloßen Menschen, es steht innerhalb der Lebensbewegung, damit aber im Elemente der Wahrheit.
Liegt so viel an dem Zusammenhange des Denkens mit dem Leben, so wird es für das Denken selbst zu einer zwingenden Forderung, vor allem den Grundbestand des Lebens herauszuarbeiten und von ihm aus die eigne Aufgabe wie das eigne Wirken näher zu bestimmen, vom bloßen Umriß zu voller Durchbildung fortzuschreiten. So vollzieht sich bei ihm selbst eine Abstufung zwischen einem bloßformalen, regulierenden und einem inhaltbildenden, produktiven Denken, eine Abstufung zwischen dem, was in der allgemeinen Natur des Denkens an Forderung liegt, und dem, was durch die Verbindung mit dem Leben an Erfüllung dieser Forderung erreicht wird. Der Kampf um die Wahrheit verlegt sich damit letzthin vom Denken ins Leben, aber das Denken ist der Schauplatz, auf dem er geführt werden muß.
2. Die Überwindung niederer Stufen durch das schaffende Leben
Das schaffende Leben – man könnte es kurz das Urleben nennen – tritt nicht als eine besondere Art des Lebens auf, neben der gleichberechtigt andere Arten stünden, es gibt sich als den Kern und die Vollendung aller Wirklichkeit, es setzt damit andere Lebensformen zu niederen Stufen herab und muß auf ihrer Beherrschung bestehen. Solchen Anspruch rechtfertigen kann es nur durch eine tatsächliche Leistung, durch eine Durchbrechung der Schranken jener und durch Erweisung einer neuen Art, die nicht nur ein gewisses Mehr hinzufügt, sondern eine Umkehrung mit sich bringt. Diese Bewegung muß bei uns schon im Gange sein, bevor menschliche Tat einsetzt, aber für den Menschen kann sie volle Klarheit und Kraft erst durch ihre Aneignung, durch Versetzung des Selbst in sie erlangen; erst damit wird sich ihm in ein Ganzes zusammenfassen, was sich sonst in einzelne Züge zerstreut, erst damit kann eine positive Art erweisen, was sich zunächst als eine bloße Verneinung der niederen Stufe ausnimmt. Die Aneignung tritt hier nicht zur Bewegung nachträglich und nebensächlich hinzu, sondern sie ist selbst ein Stück der Bewegung und wirkt zu ihrer Steigerung; die Verwandlung in eigne Tat wirkt zugleich zu ihrer Bekräftigung und enthebt sie aufs gründlichste allem Zweifel.
Es hat aber solche Auseinandersetzung und Weiterbildung
gegenüber drei Lebensstufen zu erfolgen, gegenüber der Natur, deren Gewebe weit auch in die Seele hineinreicht, gegenüber dem menschlichen Durchschnittsleben, gegenüber der Breite der Kultur; der Aufstieg wird dabei verschiedene Stufen durchlaufen, er durchbricht, wie sich zeigen wird, die Gebundenheit der Natur mit der Erweisung selbsttätigen Lebens, er vertreibt die Verworrenheit der Durchschnittslage mittels deutlicher Abhebung einer höheren Stufe, er bekämpft die übliche Zersplitterung der Kulturarbeit durch Anbahnung einer umfassenden Einheit. Die drei Stufen dieses Aufstiegs bilden aber Glieder einer durchgehenden Gesamtbewegung und verstärken sich in ihr gegenseitig.
a
) Die Überwindung der Stufe der Natur
Die Naturstufe gibt die Wirklichkeit als ein bloßes und blindes Dasein, der einzelne Punkt ist hier ein bloßes Stück einer Gegebenheit und bleibt damit im Stande einer völligen Gebundenheit; diese Gebundenheit erscheint zunächst in dem dunklen Zwange der Selbsterhaltung, ferner in der völligen Bedingtheit alles Wirkens, endlich in der Begrenztheit durch die gegebene Lage; wir werden sehen, wie der Zug des Lebens Punkt für Punkt solche Gebundenheit durchbricht, wie er aber zugleich dem Menschen eine Aufgabe zuführt und durch ihre Lösung bei sich selber wächst.
a) Die Überwindung der blinden Tatsächlichkeit
Die Naturstufe gibt uns das Leben als ein Faktum, als einen Trieb, der aller Entscheidung vorangeht, wir haben es
nicht gewählt, wir brauchen es nicht zu rechtfertigen; es ist hier aber nichts anderes als der Trieb zur Selbsterhaltung des einzelnen Punktes im Zusammensein der Elemente; das greift ins Seelische zurück, indem die Kraftentfaltung, die dabei entsteht, eine gewisse Lust mit sich bringt. Aber nicht wegen dieser Lust wird das Leben gewählt, sondern sie folgt dem überlegenen und von keiner Erwägung abhängigen Triebe nur nebenbei. So gewiß aber im Menschen ein Denken erwacht, das die verschiedenen Vorgänge überschaut und zusammenfaßt, Einsatz und Gewinn, Aufwand und Ertrag miteinander vergleicht, schließlich auch die Frage nach einem Sinn des Ganzen aufwirft, so gewiß verwehrt es dem Menschen eine willenlose Ergebung in jenen Lebenstrieb; es tut das um so mehr, je mehr der Fortgang der Kultur sowohl sein eignes Vermögen steigert als die Lebenserhaltung mühsamer macht; so viel Sorge und Arbeit, so viel Umstand und Verwicklung, und schließlich nichts anderes als die nackte Existenz. Von solcher Erfahrung aus kann jener an der bloßen Selbsterhaltung hangende Lebenstrieb als eine drückende Fessel, die Hingebung an ihn als gemein und niedrig befunden werden. Damit verwandelt sich das Leben aus einer Tatsache in ein Problem, es hat sich jetzt zu rechtfertigen, um unsere Kraft und Überzeugung zu gewinnen; dieses aber kann es nur durch die Aufweisung eines Wertes.
Schon die Frage danach enthält einen Bruch mit der bloßen Natur, aber sie versetzt die Menschheit zugleich in harte Zweifel und Kämpfe, sie treibt sie nach verschiedenen Richtungen auseinander. Im besonderen erscheint eine entgegengesetzte Stellung
zu jenem Lebenstrieb: die einen halten ihn fest, wollen ihn aber veredeln und zugleich mehr in eigne Tat verwandeln, die anderen suchen ihn zu brechen und möglichst ganz auszurotten; dieses mehr der morgenländischen, jenes der abendländischen Denkart gemäß. Im besondern hat die Höhe des indischen Lebens mit der Verneinung jenes Lebenstriebes bittersten Ernst gemacht und in der radikalen Bekämpfung des »Durstes, der Macht hat über die Welt«, eine unbestreitbare Größe und Vornehmheit erwiesen. Der Westen dagegen hielt den Naturtrieb des Lebens fest, suchte dieses aber innerlich zu erhöhen und ihm damit einen Wert zu verleihen; dabei gingen die Wege weit auseinander und die Hauptepochen gaben eine grundverschiedene Antwort. Die Griechen suchten aus einer überlegenen Vernunft alle Mannigfaltigkeit durch ein ordnendes und abstufendes Wirken in ein Kunstwerk zu verwandeln und mit der dabei erfolgenden Gestaltung den ganzen Umkreis zu veredeln; die christliche Welt hob grundsätzlich in der Richtung auf die Moral über die bloße Natur hinaus, erklärte alle Leistung dieser als unzulänglich und gab ihr einen Wert erst von der höheren Stufe aus; die Neuzeit endlich suchte in der Richtung das Leben der Naturstufe zu entwinden, daß sie es von der Enge jener befreite und zu unbegrenzter Kraftentfaltung aufrief. Wie sehr alle diese Versuche den Lebensstand verändert und mit der Leistung zugleich ihr gutes Recht erwiesen haben, das steht allen deutlich vor Augen; sie alle zusammen bekunden unwidersprechlich eine Bewegung des Lebens über die bloße Natur hinaus. Aber diese Bewegung
gelangt zu keinem Abschluß, solange sie in der geschilderten Weise auseinandergeht. Das schon deshalb nicht, weil sie die Menschheit in verschiedene Gruppen zerfallen läßt, die das volle Verständnis füreinander zu verlieren drohen. Denn bei der fundamentalen Art des Problems muß die Verschiedenheit seiner Beantwortung grundverschiedene Bilder und Ziele vom Ganzen des Lebens ergeben. Ferner aber auch deshalb nicht, weil die Antworten der Geschichte das Problem eines naturüberlegenen, auf eigne Entscheidung gegründeten Lebens mehr von einzelnen Seiten her als im Ganzen ergreifen und lösen, weil sie im besondern keine volle Ausgleichung zwischen dem Ja und dem Nein erreichen und zugleich die Erhebung über die Natur nicht voll zum Abschluß bringen. Die Verneinung verwandelt auf ihrer Höhe das Leben möglichst in eine Kontemplation, in weiche, freischwebende, alle Härte auflösende Stimmung, aber nicht nur hat sie es schwer damit das ganze Leben auszufüllen und seinen mannigfachen Aufgaben gerecht zu werden, es besteht auch die Gefahr, daß die Verneinung des Lebens wie jede Verneinung letzthin auf das ihr zugrunde liegende Ja bezogen wird und von ihm abhängig bleibt, daß so der niedrige Lebensdurst auch in der Zurückdrängung fortwirkt und immer von neuem hervorzubrechen und die Seele fortzureißen droht. Gefahren anderer Art enthält die abendländische Bejahung des Lebens, jede einzelne in besonderer Weise. Die griechische Bejahung bleibt mit ihrer Behandlung und Gestaltung der Natur noch zu sehr an diese gebunden, ihre Veredlung durch die Vernunft ergibt noch keine
volle Befreiung, im letzten Grunde beharrt das Schicksal einer unaufgehellten Tatsächlichkeit. Diesen Erdenrest wollte das Christentum völlig vertreiben, und es hat das in Wahrheit im Gebiet der Moral getan, es hat hier das Leben von allem Schicksal befreit und ganz auf sich selbst gestellt. Aber die heroische Größe dieser Konzentration enthielt auch die Gefahr einer Verengung des Lebens, die Befreiung hat nicht genügend seinen ganzen Umfang ergriffen; so fehlte dieser auch oft eine sichere Begründung in einem Ganzen des Lebens, und die bloße Natur drang damit entstellend wohl auch in die ethische Sphäre ein. Die Neuzeit aber ist bei ihrem Aufruf des Lebens zu unbegrenzter Kraftentfaltung in großer Gefahr, die Überlegenheit gegen die Natur nicht genügend zu wahren und den Naturtrieb nicht sowohl zu überwinden als nur noch weiter zu steigern, damit aber ihrer eignen Absicht entgegenzuwirken.
Alles zusammen weist eben auch mit seinen Mißständen und Gefahren darauf hin, daß durch alle Verschiedenheit der einzelnen Seiten oder Richtungen eine Gesamtbewegung am Werke ist, daß der Mensch diese aber auch als Ganzes ergreifen muß, um jenen Gefahren gewachsen zu sein. So hat er das Ganze eines neuen Lebens herauszuarbeiten und darin sein wahres Selbst zu suchen; dem Selbst der Natur ist schließlich nur ein Selbst des Geistes gewachsen. Von solcher Grundlage aus ist eine Lebensgestaltung zu erstreben, welche weit genug ist, um jene verschiedenen Antworten als Seiten eines gemeinsamen Strebens zu verstehen, und gehaltvoll genug,
um sie damit charakterhaft zu gestalten. So finden wir die Menschheit hier inmitten einer Bewegung, die um so dringlicher wird, je mehr das geschärfte historische Bewußtsein der Gegenwart uns die Eigentümlichkeit und zugleich die Grenzen der einzelnen Leistungen klar und deutlich vor Augen stellt; wir dürfen nicht zwischen den Gegensätzen stehenbleiben, wir müssen uns über sie erheben und sie im Umfassen zugleich umzubilden versuchen. Dazu bedarf es aber vor allem eines Vordringens des Lebens selbst, in das wir gehoben werden müssen, dem wir aber einen offnen und willigen Sinn entgegenzubringen haben. Verwandelt sich uns damit das Leben in eine Aufgabe bedeutendster Art, so werde zugleich im Auge behalten, daß es nicht aufhört ein harter Kampf zu sein. Denn der Naturtrieb mit seiner blinden Tatsächlichkeit verschwindet nicht mit der Erhebung über ihn, er behauptet sich und versucht immer wieder Raum zu gewinnen, er ist immer von neuem in seine Grenzen zu verweisen. Da er sich aber zugleich als etwas behauptet, das die menschliche Lage nicht wohl entbehren kann, so gewahren wir schon hier, was uns noch oft begegnen wird, daß das Leben beim Menschen an etwas gebunden bleibt, über das seine innerste Art es mit zwingender Gewalt hinaustreibt. So kann es nun und nimmer zu einem fertigen Abschluß gelangen.
b) Die Überwindung der Verkettung
Ähnliche Erscheinungen wie beim Grundtriebe des Lebens finden sich bei der näheren Gestaltung des Geschehens: auch
hier herrscht zunächst das Naturgefüge, aber es entsteht eine Bewegung dagegen und ruft viel Leben hervor, ein Leben aber, das erst noch im Werden ist, und das einer Weiterführung bedarf, um einen festen Halt und ein deutliches Ziel zu gewinnen; so sieht der Mensch sich auch hier inmitten eines Stromes, der ihn aufnehmen und tragen muß, zu dessen Fortgang aber er selbsttätig mitzuwirken hat.
Auch das menschliche Seelenleben verläuft zunächst nach Art der Naturstufe in strenger Verkettung des Geschehens, das einzelne Element empfängt seine Beschaffenheit aus dem Zusammensein der Elemente, und sein Wirken bemißt sich nach der Art dessen, wovon es berührt wird; Vererbung und soziale Umgebung stellen uns, so scheint es, deutlich vor Augen, daß der Mensch bis in die Grundfasern seiner Seele hinein nichts anderes als ein Erzeugnis dessen ist, was vor ihm und was um ihn liegt. Für ein eigenes Wählen und Entscheiden ist hier ebensowenig Raum wie für irgendwelche Ursprünglichkeit; als Wahnbilder müssen alle Größen verschwinden, die etwas der Art verlangen, so Verantwortlichkeit und Gewissen, Gut und Böse, ja das Handeln selbst, sofern es sich vom bloßen Geschehen abheben möchte. Das bedeutet die gründlichste Umwandlung des üblichen Bildes vom Menschenleben.
Aber es liegen genügende Zeugnisse dafür vor, daß unser Leben die hier behauptete Schranke durchbricht und das Streben auf neue Bahnen führt. Schon daß der Gedanke einer Freiheit und Ursprünglichkeit überhaupt entstehen konnte, und daß er die Bindung der Natur als einen drückenden Zwang empfinden
läßt, erweist die Regung eines neuen Lebens. Und jener Gedanke bleibt kein flüchtiger Einfall ohne Folge, er gewinnt einen Zauberklang für den Menschen, ja er vermag ihn zu höchster Anspannung seiner Kraft, auch zu schwersten Opfern in Heldentum und Martyrium zu begeistern. Alle Lebensverhältnisse sind durchtränkt von einem Verlangen nach Freiheit, sie finden die eigne Höhe erst in Befriedigung dieses Verlangens. So zunächst das Verhältnis von Mensch zu Mensch. Freiheit finden wir zunächst in der Austreibung aller Sklaverei, als eines des Menschen unwürdigen Standes; Freiheit fordern wir auf politischem Gebiet gegenüber allem bloßen Untertanentum mit seiner Forderung eines unbedingten Gehorsams, seiner Herabsetzung der Bürger zu völliger Passivität; Freiheit fordern wir mit besonderer Wärme als Unabhängigkeit unseres Volkes und Staates und finden da, wo sie fehlt, alles Leben entwertet. Das Freiheitsverlangen und die Freiheitsbewegung reicht aber auch in unser Verhältnis zum All und in unsere geistige Arbeit hinein. Das Leben und Schaffen des Einzelnen erlangt keine Größe, ja keine Seele, solange es sich lediglich einem vorhandenen Weltgefüge anschmiegt und auf eine Leistung dafür beschränkt, solange es sich nicht zur Selbständigkeit gegenüber dem Ganzen der Welt emporrafft, einen Zusammenstoß damit nicht scheut und sich in ihm nicht siegreich behauptet. Alle Höhen des Schaffens enthalten eine solche souveräne Selbstbehauptung des Individuums gegen die es umschnürende und unterdrückende Welt, eine Entwerfung neuer Möglichkeiten und ihre Durchsetzung
gegen den überkommenen Weltstand; so der Reformator, der schaffende Künstler, der leitende Denker. Ja nicht nur das Geistesleben des Einzelnen, sondern das geistige Wirken und Schaffen als Ganzes fordert zu seinem Gelingen eine Erhebung über die vorhandene Welt und eine Befreiung von ihrer Verkettung, vornehmlich aber von dem höchst unzulänglichen Stande des menschlichen Daseins. Eine solche Befreiung vollzieht die wissenschaftliche Arbeit, indem sie die Wahrheit ihrer Lehren nicht davon abhängig macht, wie weit sie von den Menschen anerkannt werden, sondern ihnen ein selbständiges Gelten jenen gegenüber zuschreibt; ohne ein Unabhängigwerden vom menschlichen Stande und ein Vordringen des Lebens darüber hinaus gibt es keine große Kunst und kein wahrhaftiges Erkennen; die Phantasie mit ihrer freien Kombination hat dabei die Wege zu bahnen, aber sie würde zu einem leeren Spiele sinken, wäre sie nicht ein Werkzeug des Lebens, das durch sie hindurch einen Aufstieg vollzieht. Vor allem aber bedeutet auf dem Gebiete der Moral eine Anpassung an die gegebene Welt, eine Bemessung der Forderung nach ihrem Stande, nicht weniger als eine Zerstörung. »In Ansehung der sittlichen Gefahr ist die Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist höchst verwerflich, die Gesetze über das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen oder dadurch einschränken zu wollen, was getan wird« (Kant). So nach allen Seiten hin ein starkes Befreiung streben, durchgängig die Überzeugung, das erst in seinem Gelingen die Höhe des Lebens erreicht wird, bei aller Hemmung
und aller Unzulänglichkeit dieses Strebens viel zu viel Taterweis, als daß sich das Ganze als bloße Einbildung wegdeuten ließe.
Wie ist nun diese Bewegung zur Freiheit zu verstehen, was geht im Grunde dabei vor? Von der Naturverkettung aus und auch vom bloßen Menschen her konnte sie unmöglich entspringen; eine so völlige Umgestaltung des Geschehens konnte unmöglich am einzelnen Punkte entstehen, sie ward hier nur möglich auf Grund der Eröffnung eines Ganzen des Lebens, als die Erweisung einer Welt der Freiheit und Ursprünglichkeit; dabei hätte schwerlich die Befreiung eine so hinreißende Macht über den Menschen erlangt, hätte er nicht in ihr ein höheres, ein gehalt- und wertvolleres Leben zu finden gehofft; der Glaube an ein solches neues Leben durchdringt alle Bewegung zur Freiheit. Rechtfertigen aber lässt er sich nur bei Anerkennung und Aneignung eines überlegenen Lebens, das zugleich in uns und über uns wirkt und damit unser Wesen umgestaltet. Nur aus der Kraft eines solchen können sich die einzelnen Züge in eine Welt der Freiheit zusammenfassen, nur damit kann die Freiheit sich von der Verneinung zur Bejahung wenden und dem Leben zu einem bis dahin vermißten. Inhalt verhelfen; nur als Gefäß und Bedingung eines neuen Lebens, das nicht in bloße Beziehungen aufgeht, sondern ein, Wesen im Wirken erzeugt und im Schaffen einer Welt sich selbst einen Wert verleiht, kann der Freiheitsgedanke die hervorragende Stellung begründen und behaupten, welche die Überzeugung aufstrebender Zeiten ihm zuweist. Eine Freiheit ohne Fundierung wird leicht
zu einem leeren Gerede, die Fundierung aber kann ihr nur das Leben selber gewähren.
Diese Stellung und diesen Zusammenhang der Freiheit anerkennen heißt aber zugleich in ihr ein hohes Ziel erkennen; auch drängt es zur Prüfung und Sichtung dessen, was sich im Menschenleben als Freiheit gibt. Manches stellt sich dabei, wenn nicht als ein bloßer Schein, so doch als ungenügend heraus. Abweisen muss eine volle Anerkennung der Freiheit jeden Versuch, diese in besonderen Erscheinungen festzuhalten, sie aber im Ganzen zu leugnen, wie es z. B. geschieht, wenn bei manchen Formen des Liberalismus eine Begeisterung für Freiheit auf praktisch politischem Gebiet mit der Verwandlung des Alls in einen bloßen Mechanismus zusammengeht; abweisen muss sie auch die Neigung, auf die Elemente der gegebenen Welt ohne eine gründliche Umwandlung die Ansprüche der Freiheit zu übertragen und damit leicht nur den bloßen Naturtrieb zu verstärken; abweisen muß sie namentlich einen Abschluß bei der bloßen Form der Freiheit, statt über sie hinaus zu einem entsprechenden Inhalt fortzuschreiten. Diese letzte Irrung droht im besondern dem modernen Leben. Wie dieses Leben vornehmlich aus der Erweckung und Verstärkung des Individuums hervorging, so hat es die Freiheit über alle anderen Werte hinausgehoben und sie als die unterscheidende Haupteigenschaft der Vernunft erklärt, in deutlichem Gegensatz zur älteren Denkart, die vielmehr das Vermögen, in allgemeinen Begriffen zu denken und das Einzelgeschehen einem überlegenen Ganzen einzufügen, als jene Haupteigenschaft
ansah. Wenn aber damit die nähere Fassung der Freiheit der modernen Welt zum Hauptproblem wurde, so gingen dabei nicht nur die leitenden Denker, sondern auch die ganzen Völker weit auseinander, jedes schuf sich seinen eignen Freiheitsbegriff und erklärte nach seinem Maße leicht als unzulänglich, was den anderen als Freiheit galt. Nichts bewegt die modernen Völker innerlich mehr als diese Zerwerfung beim Freiheitsbegriff. Alle hier versuchten Fassungen der Freiheit unterliegen aber der gemeinsamen Gefahr, die bloße Form für das Ganze zu geben und über der Sorge um sie die um einen begründenden Inhalt zu vergessen. Leicht erschien dann unser Leben als fertiger und mit weniger Verwicklung behaftet, als es in Wahrheit ist; auch mußte jene ausschließliche Sorge um die Form es einseitig gestalten und seine Höhe zu sehr in eine bloße Befolgung gewisser Gesetze verwandeln.
So drängt, was im Grunde der Freiheitsbewegung vorgeht, notwendig über den Punkt hinaus, wo der Durchschnitt abzuschließen pflegt; im besondern kann jene nicht als ein Werk des bloßen Menschen gelten, auch muß sie als ein Glied eines weiteren Zusammenhanges verstanden werden und daraus eine Tiefe empfangen.
Es hat bei uns aber die Freiheit nicht nur einen Kampf um ihre nähere Durchbildung, sondern auch einen solchen um ihre eigene Existenz immer von neuem zu führen. Denn mit der Erhebung über den Bereich der Gebundenheit verschwindet dieser keineswegs, und verliert die Bindung keineswegs alle Macht, sie beharrt und ist immer am Werke, das Reich der
Freiheit zu sich herabzuziehen und in einen bloßen Mechanismus zu verwandeln. Ja, der von hier geübte Widerstand wird um so stärker empfunden, je mehr bei uns an Freiheit geweckt ist; eben ihr Wachstum lässt in der vorhandenen Lage viel schwere Hemmung, viel dunkles Schicksal erkennen, Schicksal im Leben des Einzelnen, Schicksal in dem Dörflern, Schicksal auch in dem der ganzen Menschheit. Aber wenn der daraus erwachsende Zusammenstoß von Freiheit und Schicksal mit seinem unsicheren Ausgang unserem Leben einen tiefen Ernst, oft auch einen tragischen Charakter gibt, so gibt er ihm zugleich als die Begegnung zweier Welten in uns samt dem Aufruf zu Eigner Entscheidung über sie eine unvergleichliche Grüße; mit Recht sagt daher Schelling: »Ohne den Widerspruch von Notwendigkeit und Freiheit würde nicht Philosophie allein, sondern jedes höhere Wollen des Geistes in den Tod versinken.«
Jedenfalls hebt der Kampf mit seiner gewaltigen Spannung über die bloße Natur hinaus und erweist in uns das Wirken einer Welt ursprünglichen Lebens, an dessen Weiterbildung in unserem Bereich wir mitzuwirken berufen sind.
c) Die Überwindung der Begrenzung
Soweit unser Leben und Tun der Naturstufe angehört, hat es festgegebene Grenzen, die sich ein wenig verschieben und erweitern, nicht aber wesentlich verändern oder gar aufheben lassen; diese Grenzen sind aber zwiefacher Art, sie erstrecken sich nach außen wie nach innen, in die Breite wie in
die Tiefe, d. h. sie betreffen einmal den Umfang des Geschehens, das Verhältnis zu dem, was um uns liegt, sie betreffen weiter aber auch das innere Gefüge, das Verhältnis zu uns selbst, indem die Tätigkeit einen ihr vorangehenden Stand voraussetzt und fremde Bestandteile in sich trägt; so ist sie von außen und innen eingeschlossen, quantitativ und qualitativ, wie man sagen könnte, begrenzt. Nun zeigt aber der Anblick der Geschichte, daß das Menschenleben diese Begrenzung nicht wie ein Schicksal wehrlos hinnimmt, sondern daß es sich ihr mit heroischer Kraft entwindet und damit eine ungeheure Bewegung hervorruft, zugleich aber auch unsägliche Verwicklung erzeugt; es stellt sich damit als von einem starken Widerspruch durchzogen dar, aber der Widerspruch selbst mit seiner aufrüttelnden Kraft bekundet deutlich den Aufstieg eines neuen, dem bloßen Menschen überlegenen Lebens.
Jene Bewegung offenbart sich zunächst in der Richtung, daß der Mensch nichts außer seinem Lebenskreise duldet, nichts von seiner Tätigkeit unergriffen läßt, daß es ihn zwingend treibt, alles irgend Vorhandene an sich zu ziehen und in seine Tätigkeit aufzunehmen. So hat sich in Wahrheit der Lebenskreis des Menschen im Lauf der Geschichte immer weiter ausgedehnt, und zwar ebenso ins Große wie ins Kleine. Die treibende Kraft war dabei der Unendlichkeitsgedanke, der sich deutlich von dem der bloßen Endlosigkeit unterscheidet. Denn diese besagt nichts anderes, als daß sich zu einem gegebenen Stande immer weiteres hinzufügen läßt, damit wird aber die Grenze nicht sowohl aufgehoben als nur hinausgeschoben,
es wird kein neuer Standort erreicht und kein starker Antrieb zur Umwandlung der gegebenen Lage geliefert. Diesem überwiegend negativen Begriff der Endlosigkeit haben die leitenden Denker der Aufklärung mit höchster Energie den Unendlichkeitsbegriff als eine positive Größe entgegengehalten. In ihm sahen oder suchten sie eine Erhebung über die gesamte Sphäre der gegenseitigen Begrenzung einzelner Elemente, eine Versetzung in ein ihr überlegenes und sie tragendes Ganzes des Lebens, eine Totalität, die nichts außer sich lässt. Eine derartige Unendlichkeit musste allerdings das Leben in eine starke Bewegung versetzen, indem ihr Zusammentreffen mit der naturgegebenen Endlichkeit des Menschenwesens einen unerträglichen Widerspruch hervorrief und höchste Kraft für seine Überwindung verlangte. So bezeichnet auf dem Boden der Geschichte das deutliche Hervortreten des Unendlichkeitsstrebens den Beginn einer neuen Epoche des Lebens. Jener Gedanke dürfte dem Abendlande vom Morgenlande, dieser Wiege der Religionen, zugeführt sein, eine wissenschaftliche Begründung hat er wohl zuerst durch Platin erhalten, zu voller Entfaltung aber hat ihn erst die Neuzeit gebracht und dabei selbst eine eigentümliche Art ausgebildet. Denn der für sie besonders bezeichnende Fortschrittsgedanke ist aus dem Zusammenstoß von unendlicher Forderung und begrenzter Leistung entsprungen und hat daraus die hinreißende Macht geschöpft, mit der er den modernen Menschen ergriff. Gleich der die moderne Bewegung einleitende Denker Nikolaus von Cues betrachtet das unbegrenzte Fortschritts streben als die höchste
Auszeichnung des Menschen. »Immer mehr und mehr erkennen zu können ohne Ende, das ist das Abbild der ewigen Weisheit. Immer möchte der Mensch, was er erkennt, mehr erkennen, und was er liebt, mehr lieben, und die ganze Welt genügt ihm nicht, weil sie sein Erkenntnis verlangen nicht stillt«; »wie ein Feuer, das aus dem Kiesel erweckt ist, kann der Geist durch das Licht, das aus ihm strahlt, ohne alle Grenze wachsen«. Auch das gehört hierher, das der älteren Denkart als die Haupteigenschaft des göttlichen Wesens die Ewigkeit, der neueren dagegen die Unendlichkeit galt. So die Rastlosigkeit und die innere Unruhe, aber auch die Kraftsteigerung und das unablässige Vordringen der modernen Menschheit, ihre Unfertigkeit, aber auch Offenheit im Gegensatz zur geschlossenen Art des klassischen Altertums.
Dieser Zug ins Weite ist aber nur die eine Seite des Unendlichkeitsstrebens, umwälzender noch wirkt das Verlangen, alle innere Begrenzung der Tätigkeit zu überwinden, dieses aber dadurch, dass weder eine von ihr unabhängige Voraussetzung, noch etwas Fremdes und Dunkles innerhalb ihrer geduldet wird, sondern das die Tätigkeit, zu vollem bei sich selbst sein erhoben, sich selbst ihre Grundlage gibt und alles Fremde austreibt, das sie nicht in Eigenleben verwandeln kann. Hier entspringt der Begriff des Absoluten, und von hier aus erklärt sich die gewaltige Macht, welche er über die Menschheit gewann, hier entspringt letzthin auch der Begriff des geistigen Schaffens. Ein solches Schaffen ist ein der Religion unentbehrlicher Gedanke, mit dem sie steht und fällt; die Kulturarbeit
hält ihn mehr im Hintergründe, aber auch sie nimmt an ihm teil. Schon der allgemeinste Begriff der Kultur enthält ein Überschreiten der naturgegebenen Grenzen, eine Verwandlung des Daseins in Selbsttätigkeit; jede Epoche aber hat diesem Streben eine eigentümliche Richtung gegeben und darin vornehmlich ihren unterscheidenden Charakter ausgeprägt. So fern der griechischen Art eine Unendlichkeit in quantitativem Sinne lag, insofern vollzog auch sie eine Überwindung der inneren Begrenzung und eine Verwandlung in Selbsttätigkeit, als sie durch eine ordnende Vernunft das überkommene Chaos in einen Kosmos verwandelte und das Verhältnis der einzelnen Teile aus einem selbsterrungenen Zusammenhange gestaltete. Tiefer noch griff die Bewegung gegen eine innere Begrenzung ein, welche das Christentum in der Richtung der Moral vollzog. Denn hier wird alles als unzulänglich verworfen, was der, wenn auch noch so veredelten Natur entstammt, kein sittliches Handeln gilt als echt, das nicht aus freier Entscheidung und schöpferischem Wollen hervorgeht. Der Neuzeit aber ist es das Grundverhältnis des Menschen zur Welt, das nicht als naturgegeben und damit als selbstverständlich hingenommen wird, sondern das sich aus der eigenen Arbeit des Geistes bestimmen soll. So tritt das moderne Erkenntnisstreben hinter sich selbst zurück und sucht sich vor sich selbst zu rechtfertigen; so erstrebt ein Leibniz das Warum des Warum, das Axiom der Axiome, so bildet ein Kant eine kritische Denkweise aus, die eine wesentliche Steigerung des Wahrheitsgehalts nur ergeben kann, wenn sie nicht eine neben
der Arbeit befindliche Reflexion, sondern eine Zurückverlegung der Arbeit selbst, ein Durchdringen zu ursprünglichen Tiefen ist. Als bloß subjektive Erörterung wäre sie nie über Vorfragen hinaus an die Sache selbst gelangt, hätte sie nicht den Gehalt des Lebens weitergebildet. Über die einzelnen Systeme hinaus aber hat nur kraft jener gesteigerten Selbsttätigkeit das Denken seine führende Stellung im modernen Leben erlangt, und hat es der Menschheit neue Bahnen eröffnet.
So läßt sich der geistige Ertrag der gesamten Menschengeschichte als eine wachsende Verwandlung des Lebens in Selbsttätigkeit verstehen. Aber zur Selbsttätigkeit gehört notwendig ein Selbst, und dieses kann nicht dem bloßen Menschen, es muß dem Leben selbst angehören. Die ganze Bewegung wäre ein verlornes Unterfangen, ein unnützes Suchen, eine leere Aufregung, dränge nicht in ihr das Leben selbst zu größerer Ursprünglichkeit vor, und erschlösse es damit nicht mehr Gehalt und mehr durchwaltende Seele. Alles menschliche Streben in dieser Richtung fällt aus der Wahrheit heraus, wenn es nicht Anschluß an die eigne Bewegung des Lebens findet und daraus zu schöpfen vermag. Über den bloßen Menschen geht diese Bewegung hinweg, nicht er sucht sie sich aus, sondern sie wird ihm auferlegt und zieht ihn überwältigend an sich, auch enthält sie viel zu viel Mühe und Arbeit, Gefahren und Schmerzen, um ihm als der Weg zum Glück im üblichen Sinne gelten zu dürfen; wohl gewährt sie ihm eine Größe und in ihr eine Freudigkeit, aber das doch nur, sofern er die bloße Punktualität des Seins hinter sich läßt und sich
als ein Glied schaffenden Lebens versteht. Was vor solcher Wendung den Menschen befriedigte, wird damit ihm unzulänglich; so konnte das Christentum die ihm vorangehende antike Moral nicht mehr als vollgültig anerkennen, so hat die moderne Erkenntnisarbeit die früheren Gedankenwelten zur niederen Stufe eines Dogmatismus herabgesetzt. Durchgängig stellt sich das Leben als mitten im Fluß und sein jeweiliger Stand als höchst unfertig dar. Ja es geriet insofern unter einen schroffen Gegensatz, als dem neu gewonnenen Standort des schaffenden Lebens gegenüber der des Menschen nicht einfach verschwinden kann. Denn die Begrenztheit hält ihn fest und zwingt auch das innerlich überlegene Leben, sich damit irgendwie auseinanderzusetzen. Daraus entsteht ein Gegensatz, der in der Kunst und der Literatur den Namen des Klassischen und des Romantischen trägt, der aber darüber hinaus auch die anderen Lebensgebiete durchdringt, z. B. in dem der Religion sich in Mystik und kirchlicher Ordnung verkörpert. Einerseits die Notwendigkeit, einen geistigen Gehalt zu umgrenzen und festzulegen, um ihn dem Menschen faßbar zu machen; andererseits die Forderung, auf ein Grundgeschehen zurückzugehen, in dem das Leben unmittelbar aufquillt; dort ein Streben zu gegliedertem Aufbau, hier ein freies Schweben in der Unendlichkeit der Stimmung; bei Isolierung beider Bewegungen dort die Gefahr einer Festlegung an ein seelenloses Formgerüst, hier eines Sichverlierens ins Unbemessene und Vage. Je nach der Art der Völker und der Lage der Zeiten wird das eine oder das andere überwiegen, das Ganze des
Lebens aber hat beide Seiten gegenwärtig zu halten und durch den Gegensatz hindurch eine selbsttätige Wirklichkeit zu erstreben.
Die Überlegenheit der Gesamtbewegung über den menschlichen Stand erweist sich auch darin, daß, wo der Mensch die Zusammenhänge aufgibt und ein Unendlichkeitsstreben aus eigenem Vermögen unternimmt, alsbald schwere Verwicklungen erwachsen. Alsdann fällt nämlich alles Gegengewicht gegen den unablässigen Strom der Bewegung, und damit jede Möglichkeit eines Beharrens, einer Zusammenfassung und inneren Beseelung, das Leben wird ein ungestümes Weiter- und Weiterhasten ohne irgendwelches deutliche Ziel, man begeistert sich für den Fortschritt, ohne zu wissen, worin er besteht und wohin er geht, das blinde Drängen in die Zukunft zerstört alle wahrhaftige Gegenwart und gefährdet den Sinn des ganzen Getriebes. Unsere eigene Zeit stellt das Mißliche, ja Unerträgliche dieser Wendung mit voller Klarheit vor Augen. Sie gibt ein deutliches Bild der »schlechten Unendlichkeit« nach dem Ausdruck Hegels.
Weiter aber genügt es nicht, den Unendlichkeitsgedanken überhaupt nur anzuerkennen, ohne dabei zu einem die Unendlichkeit erfüllenden Leben fortzuschreiten. Denn damit entsteht die Gefahr eines Sichverlierens in inhaltleere Begriffe, das Leben wird wohl gewaltig aufgerüttelt und emporgehoben, aber es bleibt im Leeren schweben und findet nicht den Weg zu fruchtbarem Schaffen. So ist es der Mystik oft ergangen, wenn sie sich nicht versteckterweise aus reicheren Gedankenwelten
ergänzte, so hat der Begriff des Absoluten oft Verwirrung angerichtet. Denn so notwendig er dem Erkenntnisstreben ist, er bezeichnet nur die Richtung, nicht den Abschluß des Suchens, mehr ein Problem als einen Besitz; für sich allein genommen wirkt er leicht zur Verflüchtigung des Lebensgehaltes. Das Mittelalter, das den Begriff des Absoluten an uns brachte, suchte ihm wenigstens irgendwelche nähere Bestimmung zu geben, im besonderen sprach es von einem absoluten Sein; der nachkantischen Spekulation blieb es vorbehalten, »das Absolute« zusatzlos zu verkünden und dabei die Gedanken festzulegen zur Minderung des Lebens und zur Verdunklung der Probleme.
So ist das Streben zur Unendlichkeit manchen Irrungen ausgesetzt. Aber die Irrungen selbst mit der Macht ihres Wirkens bilden ein Zeugnis dafür, daß es sich dabei nicht um Strömungen der Oberfläche handelt, sondern um Bewegungen, die aus der Tiefe des Lebens entspringen und den Menschen überwältigend weitertreiben.
 
So erscheint unverkennbar im Bereich des Menschen eine Bewegung des Lebens über den Naturstand hinaus; eine Überwindung seiner Gebundenheit, eine Erhebung zur Freiheit und Ursprünglichkeit. Aber diese Bewegung erfolgt nicht in der Weise an uns, daß wir nur zuzuschauen brauchten, sie verlangt von uns eigne Tat und Entscheidung. Denn wohl muß sie von vornherein in uns angelegt sein und irgendwie
wirken, aber dies Wirken hebt sich nicht deutlich von dem der Naturstufe ab, beides rinnt vielfach zusammen, und dieser Stand der Verworrenheit gibt dem Neuen weder eine deutliche Ausprägung noch ein selbständiges Vermögen des Forttriebs. Dazu bedarf es der eignen Arbeit des Menschen, sie nur vermag eine Scheidung zu vollziehen, die Verworrenheit auszutreiben, das Neue in seiner selbständigen und eigentümlichen Art auch bei uns zur Wirkung zu bringen. Einem Abschluß freilich werden wir damit eher ferner als näher gerückt. Denn einmal bleibt in unserer Lage das Leben an eben das gebunden, über das es hinausstrebt und hinausstreben muß; sodann aber verbleibt, was am Neuem erreicht wird, das Mehr als die Natur, zunächst beim bloßen Umriß und ist stärker im Verneinen als im Bejahen. Eine Weiterbildung aber, die sich damit als notwendig zeigt, ist von keiner anderen Seite zu hoffen als von den Erfahrungen, die das Leben selbst im eignen Bereich der Menschheit macht; diese seien also näher ins Auge gefaßt.
b
) Die Überwindung der Unzulänglichkeit des menschlichen Seelenstandes
Im Umkreis der menschlichen Seele erweist das Leben neue Züge und beginnt es den Aufbau eines eignen Reiches gegenüber der Natur, neue Lebensformen erscheinen und erweisen sich der Willkür und auch dem Vermögen des bloßen Menschen überlegen. Aber dieses Neue bleibt zunächst höchst unfertig, es ist noch mitten in unsicherem Werden begriffen und
wird vielfach zu dem zurückgezogen, das es überwinden wollte; es erscheint in einer Zwischenstellung, die so, wie sie vorliegt, nickt haltbar ist, die ein Weitergehen unbedingt fordert, wenn nicht das Ganze zerfallen und sinnlos werden soll. Zur Überwindung oder doch Bekämpfung der Halbheit der ersten Lage bedarf es vornehmlich einer deutlichen Abhebung des Neuen, einer vollen Anerkennung seiner Selbständigkeit, einer Versetzung in seine Bewegung; das aber ist nicht möglich ohne eine Umkehrung des vorgefundenen Standes, zu einer solchen Umkehrung also ruft es uns durchgängig auf. Notwendig aber ist eine solche zur Austreibung des schwankenden Mittelstandes nach drei Hauptrichtungen hin: gegenüber dem Verhalten zur Zeit, als der Grundform des unmittelbaren seelischen Geschehens, gegenüber dem Nebeneinander des unmittelbaren Seelenlebens, gegenüber dem weiten Abstand des Menschen von zwingenden Forderungen seines eignen Wesens. Überall wird sich zeigen, daß der Durchschnittsstand ein unhaltbares Mittelding bildet, über das wir entweder hinausschreiten oder hinter das wir zurücksinken müssen; nur Mattheit der Gesinnung und Verworrenheit des Denkens kann bei ihm den letzten Abschluß suchen.
a) Die Überwindung der Zeit
Der Mensch lebt nicht bloß in der Zeit und treibt nicht wehrlos mit ihr dahin, er erlebt die Zeit und überschaut die Zeit; dies aber bringt ihn in große Verwicklung. Denn er kann jene nicht erleben, ohne ihre Flüchtigkeit, ja die Nichtigkeit
alles Geschehens in ihr zu empfinden, gegen solche Nichtigkeit sträubt sich der ihm innewohnende Lebenstrieb, und der Kampf gegen das völlige Aufgehen in die Zeit wird ein Hauptstück der Lebensbewegung. Aber dieser Kampf bleibt aussichtslos, solange er den Boden der Zeit nicht überschreitet; nur eine Befreiung von diesem Boden, nur das Selbständigwerden einer zeitüberlegenen, ewigen Ordnung der Dinge kann ein Gelingen hoffen lassen; jene aber kann der Mensch unmöglich von sich aus erzeugen, er muß darin gehoben werden, und das kann nicht anders geschehen als durch die Eröffnung eines neuen Lebens. Wiederum finden wir uns inmitten einer Bewegung, die aus tieferen Quellen stammt und über uns hinausweist, an der aber unser eignes Wirken und selbständiges Entscheiden teilnehmen kann.
Daß der Mensch die Zeit erlebt, macht ihm zugleich die Zeit ungenügend, ja es treibt zu einem Kampf mit ihr. Denn nunmehr nimmt ihn nicht mehr der bloße Augenblick und seine nächste Umgebung völlig ein, nunmehr haften nicht bloß frühere Vorgänge als Spuren in seiner Erinnerung, sondern nunmehr vermag er sich über die besondere Stelle des Zeitlaufs zu erheben, in die Vergangenheit zurück- und in die Zukunft vorauszuschauen. Früheres und Späteres zu vergleichen, die einzelnen Vorgänge zu einer Kette zu verbinden und einen Sinn des Ganzen zu suchen. Dabei ergibt sich aber eine schwere Verwicklung. Denn nichts beharrt dauernd auf diesem Boden; was eben aufkam und oft einen ungestümen Lebensdrang zeigte, das muß rasch wieder verschwinden, die einzelnen
Gestalten ziehen wie Schatten an uns vorbei, um in den Abgrund des Nichts zu versinken. Auch den Einrichtungen und Lehren ist kein anderes Los beschieden, auch über sie gehen wie in leichtem Spiel die Wogen der Zeit hinweg, um neuen Gestaltungen Platz zu schaffen. Schließlich teilt auch das Ganze der Menschheit diese Vergänglichkeit; denn voraussichtlich kommt eine Zeit, wo der Menschheit notwendige Lebensbedingungen auf diesem Planeten fehlen werden; dann war also alles Mühen der Weltgeschichte vergeblich, und die unermeßliche Aufregung endet in das Schweigen des Todes. Das ist es eben, worin wir einen ungeheuren Widerspruch empfinden: innerhalb der Zeit ein gewaltiges Kraftaufgebot, ein Jagen und Haschen nach Erfolg, ein rastloses Vorwärtsstreben von einem Punkte zum anderen, die zuversichtliche Hoffnung eines Weiter- und Weiterkommens, schließlich aber das Ganze vergeblich, also »viel Lärm um Nichts«. Was in solcher Erfahrung an schmerzlicher Enttäuschung liegt, das hat bei Dichtern und Denkern oft einen packenden Ausdruck gefunden; als Beispiel dessen seien hier nur die Worte Schellings angeführt: »Ein Geschlecht vergeht, das andere kommt, um selbst wieder zu vergehen. Vergebens erwarten wir, daß etwas Neues geschehe, woran endlich diese Unruhe ein Ziel finde; alles, was geschieht, geschieht nur, damit wieder etwas anderes geschehen kann, das selbst wieder gegen ein anderes zur Vergangenheit wird; im Grunde also geschieht alles umsonst, und es ist in allem Tun und aller Mühe und Arbeit der Menschen selbst nichts als Eitelkeit: alles ist
eitel, denn eitel ist alles, was eines wahrhaften Zweckes ermangelt.«
Unmöglich kann das Menschenleben mit einer solchen Verneinung enden, schon der Selbsterhaltungstrieb widersteht der Ergebung in einen derartigen Abschluß. So erwachte überall, wo das Leben die Gebundenheit der bloßen Natur überwand, ein Streben, sich irgendwie dem Bann der bloßen Zeit zu entwinden, sie überdauernde Werke hervorzubringen oder doch wenigstens in der Erinnerung der Menschen einen bleibenden Platz zu behaupten. So schuf man Denkmäler von Stein und Erz, so grub man Berichte von großen Taten in unzugängliche Felswände ein, so suchte man gierig ewigen Ruhm als den höchsten Preis des Lebens. Eine Lösung des Problems ergab aber das alles nicht. Denn aller Gewinn verblieb auf dem Boden der Zeit, und damit innerhalb der Schranken der Zeit, der Untergang wurde nicht abgewandt, sondern nur aufgeschoben, der Kampf, die Zeit im unmittelbaren Leben des Menschen zu bezwingen, glich dem Unternehmen von Kindern, kleine Sandbauten der aufsteigenden Meeresflut entgegenzusetzen. Selbst die Bilder der Zeiten, auch die Versuche, sie in ein Ganzes zusammenzufassen, liegen nicht fest, sie verschieben sich mit der Lage, aus der beobachtet wird, jede Zeit mißt die Vergangenheit im Einzelnen wie im Ganzen an ihrer eignen Art, die sich selbst unablässig verändert.
Eine Befreiung von solcher Übermacht der Zeit wäre schlechterdings unmöglich, ginge unser Leben gänzlich in die unmittelbare
Daseinsform auf; daß es dies nicht tut, erweist alle geistige Arbeit, namentlich sofern sie größere Zusammenhänge bildet und uns entgegenhält. Von den unsteten Meinungen der Menschen hebt die Wissenschaft einen Sachgehalt ab und gibt ihn als aller Zeit überlegen,
sub specie aeternitatis
; auch die Kunst erstrebt Ähnliches mit ihrem Schaffen von Gestalten, die als klassisch alle Bewegung begleiten und messen; im besondern aber besteht die Religion auf einer ewigen Wahrheit gegenüber allem Wandel menschlicher Lagen und auf ihrer Herrschaft gegenüber allen Zeiten; daher duldete sie in ihrem Grundbestande keine Veränderung und fand sie keine Eigenschaft für das höchste Wesen notwendiger als die der Ewigkeit. Der Glaube an eine zeitüberlegene Wahrheit und an die Möglichkeit ihrer Aneignung beherrscht alle echte Kulturarbeit, er bildet ihre unerläßliche Voraussetzung und den stärksten Antrieb zur Kraftaufbietung.
Aber rechtfertigen läßt sich dieser Glaube nie vom bloßen Menschen her und für seine Lage, die zeitüberlegene Wahrheit muß in einem selbständigen Leben wurzeln und die Entfaltung seines Beisichselbstseins bilden, damit ein Beharren und ein Inhalt des Lebens möglich werde, es nicht wehrlos den Wogen der Zeiten unterliege. Nur ein solches Leben kann den einzelnen Strahlen der Wahrheit, die bei uns erscheinen, einen Zusammenhang und ein sicheres Heim verleihen, das Ganze vor einem Auseinandergehen und einem Zerfallen in flüchtige Erscheinungen behüten. Ist aber unser Leben in einer ewigen Ordnung gegründet, so nimmt auch die Geschichte einen anderen
Charakter an, so vermag sich von der bloßen Zeitgeschichte eine Geistesgeschichte zu scheiden, und zwar als ein allmähliches Herausarbeiten einer ewigen Ordnung für uns. Denn diese ist uns Menschen weder fertig gegeben noch mit Einem Schlage erreichbar, mühsam hat Arbeit, Kampf und Erfahrung sie uns erst zu erringen; so bedarf es auch dafür notwendig einer Geschichte. Aber diese Geschichte ist grundverschieden von der bloßen Zeitgeschichte mit ihrem Wechsel der Lagen; die Leistung in der Zeit ist hier zugleich eine Überwindung der bloßen Zeit, eine Versetzung aus ihr in eine ewige Ordnung. Die Bewegung geht dabei nicht in eine dunkle Ferne, sondern als Suchen des eignen Wesens hält sie in der Bewegung den Ausgangspunkt fest und wird im Fortschreiten selbst ein Zurückkehren und Sichvertiefen, eine Selbsterweiterung und Selbstbefestigung. Hier versinkt, was in der Geschichte sich an geistigem Gehalt erschloß, keineswegs mit der Zeit, die es brachte, hier vermag es sich gegenüber aller Zeit zu erhalten, auch seine mannigfachen Eröffnungen mehr und mehr zum Zusammenhange einer Welt zu verbinden, der sicher und fest über dem Wandel menschlicher Dinge liegt, wie in dem älteren Weltbilde das unwandelbare Himmelsgewölbe über der unsteten Flucht der menschlichen Dinge.
Nur von einem solchen überlegenen Leben aus rechtfertigt und ermöglicht sich das Streben nach einer Einheit in und gegenüber der Mannigfaltigkeit des Geschehens, nach der Einheit eines Charakters und einer geistigen Individualität beim einzelnen Menschen, nach einer geistigen Einheit eines Volkes
durch die Jahrtausende hindurch, nach Einheit in großen geistigen Komplexen wie vornehmlich in einer Jahrtausende erfüllenden Religion; erschöpfte sich unser Leben ganz und gar in das unmittelbare seelische Geschehen, so bestünde keine Möglichkeit einer solchen zusammenhaltenden Einheit, denn die seelischen Lagen wechseln unaufhörlich mit den besonderen Aufgaben der Zeiten bis in die elementarsten Gefühle hinein; nur wenn dem allen gegenüber eine ursprüngliche Tiefe des Beisichselbstseins in uns waltet und sich auch unserer Arbeit erschließt, wenn uns damit das Leben in all seiner Bekundung zur Selbstentfaltung wird, läßt sich durch alle Zeiten hindurch eine gemeinsame Art und ein gemeinsames Werk behaupten, können wir äußerlich weit entlegenen Zeiten uns innerlich nahe fühlen. Aber es gilt dies Leben von dem bloßen Zeitleben deutlicher abzuheben und weiter dahinter zurückzuverlegen als es gewöhnlich geschieht, zurückzuverlegen durch eine klare Herausarbeitung seines Geistesgehalts. Nicht geringe Gefahren entstehen aus dem Zusammentreffen der Überzeitlichkeit des geistigen Gehalts und der zeitlichen Art des Menschenlebens, Gefahren entgegengesetzter Richtung. Entweder nämlich wird die Zeitüberlegenheit, welche der Geistesgehalt verlangt, zu unmittelbar auf die Lage des Menschen übertragen und das Ewige damit an eine zeitliche Leistung gebunden, zur Verengung des Lebens und zur Hemmung aller Weiterbewegung, oder es wird die Beweglichkeit, deren der Mensch für die Erringung des Geistesgehaltes bedarf, auf diesen selbst übertragen, er damit aber dem Wandel der Zeit ausgeliefert; entweder
also ein starrer Absolutismus oder ein zerstörender Relativismus, entweder das Menschliche zu rasch vergeistigt oder das Geistige zu sehr vermenschlicht, jenes die Gefahr des Altertums, dieses die der Neuzeit. Nur eine schärfere Scheidung beider Seiten, des geistigen Grundgehalts und der menschlichen Lebensform, läßt diesen Gefahren entgegenwirken, indem dann das Ewige für uns sowohl Tatsache als Aufgabe ist, Tatsache als Grundlage und Antrieb alles geistigen Lebens, Aufgabe als Ziel und Vollendung. Alsdann vermag sich auch von der leeren Zeit eine erfüllte abzuheben, d. h. eine solche, welche eine zeitüberlegene Wahrheit verkörpert und der Eröffnung des Ewigen bei uns dient, welche damit bei sich selber feste Zusammenhänge bildet; dabei hebt sich von der Gegenwart des bloßen Augenblicks eine zeitüberlegene Gegenwart ab, überschaut und verbindet die einzelnen Punkte zu einem Gesamtwerk und wird damit zum Standort aller echten Bildung.
»Wer nicht von dreitausend Jahren
Sich weiß Rechenschaft zu geben,
Bleib' im Dunkeln unerfahren,
Mag von Tag zu Tage leben.« (Goethe)
Diese zeitüberlegene Gegenwart aber wird für uns immer von neuem zur Aufgabe, immer von neuem haben wir jene herauszuarbeiten und gegenüber der bloßen Zeit zu behaupten, die uns festzuhalten nicht aufhört. So verbleibt es bei dem mittelalterlichen Worte, daß der Mensch an der Grenze von Zeit und Ewigkeit steht; für sein persönliches Geschick erwachsen
daraus schwerste Fragen und Verwicklungen, in seiner Lebensarbeit hat er jene als Schichten deutlich zu scheiden und doch in Verbindung zu halten, da für uns Menschen erst durch die Arbeit der Zeit das Ewige seinen Gehalt erschließt, ohne sie zur leeren Form sinken würde. Es gilt also nicht Beharren oder Bewegung, sondern Beharren und Bewegung, Beharren in der Bewegung; das aber ist nur möglich bei einer Abstufung des Lebens, wie die Anerkennung des Waltens eines selbständigen Lebens in uns sie einführt.
So befindet sich der Mensch auch hier in einer Mittelstellung, die so wie sie vorliegt unhaltbar ist. Wir leben in der Zeit, aber da wir sie zugleich erleben, so wird sie uns ungenügend, ja unerträglich, und es treibt uns zwingend zum Suchen eines Ewigkeitsgehalts. Den Weg dahin weist uns das Erwachen geistigen Schaffens bei uns, aber dieses hat zunächst weder einen deutlichen Zusammenhang noch einen festen Halt; einen solchen erstreben können wir nur auf Grund und unter Anerkennung des Wirkens eines überlegenen Lebens bei uns. Aber in dieses vermögen wir uns nicht einfach zu versetzen und es für uns in Einem Zuge aufzurollen, erst in der Arbeit der Zeit kann es sich uns weiter eröffnen, so daß es uns auch von hier aus immer wieder in die Zeit zurücktreibt und zur Auseinandersetzung mit ihr zwingt. Wir sahen, daß diese Bewegung eine Aussicht auf Erfolg nur hat, wenn sich das Leben bei uns hinter das unmittelbare seelische Geschehen zurückzuverlegen und eine neue Schicht des Lebens ihm gegenüber zu bilden vermag; wie das aber näher zu verstehen sei,
damit haben wir uns gleich zu befassen. Jedenfalls sehen wir auch an dieser Stelle, was uns schon öfter begegnete: das vorhandene Streben selbst erweist eine größere Tiefe, eine Begründung des Menschen in weiteren Zusammenhängen, in seiner Halbheit aber zugleich einen starken Widerspruch; es gilt die Zusammenhänge zu ergreifen und in eigne Tat zu verwandeln, wenn das Leben jene Halbheit des nächsten Standes überwinden und dem Widerspruch gewachsen werden soll.
b) Die Überwindung des unmittelbaren Seelenstandes
Wir sahen das menschliche Seelenleben die Natur überschreiten und neue Bewegungen beginnen; es kommt dabei aber der Durchschnittsstand des menschlichen Daseins unmittelbar nicht in einen sicheren Fortgang und noch weniger zu einem Abschluß. Zu einer vollen Erhebung über die Natur gehört notwendig, daß die neue Art zur Selbständigkeit gelangt, daß die sich der Bindung nach außen entwindende Innerlichkeit eine eigne Welt hervorbringt. An solchem Selbstständigwerden und solcher Zusammenfassung des Neuen gebricht es aber der Durchschnittslage sehr. Eine Fülle von Tätigkeit erscheint, und die Vorgänge verflechten sich mannigfach, aber so gewiß sich Kräfte darin erweisen, sie entbehren eines deutlichen Zieles und einer sicheren Richtung, sie lassen daher das Handeln in arger Ungewißheit. Aber zugleich können sie nicht ruhen und rasten, sie drängen eifrig nach irgendwelcher Beschäftigung, ohne sie befriedigend finden zu können; so gleichen sie einem Kapital, das vergebens eine Anlage
sucht. Da zugleich die Welt ihrem Treiben starr und unzugänglich gegenübersteht, so erregen und verzehren sie sich in immer neuen Versuchen. An diese Stufe gebannt wird das Leben als Ganzes ein ruheloses Hasten und Jagen, ein unablässiges Aufstecken neuer Ziele, ein Hin- und Herschwanken zwischen Begier und Enttäuschung, zugleich ein unablässiges Streben, das aufsteigende Gefühl der Leere, wenn nicht auszutreiben, so doch zurückzudrängen. Es gibt kaum ein Ziel, das dem Menschen so viel Scharfsinn, so viel Witz, so viel Erfindung abgelockt hat, als diese Bekämpfung der Leere; das ganze gesellige Leben mit seinen ausgeklügelten Einrichtungen und seinen unablässigen Abwechslungen dient vornehmlich diesem Streben, dieser Flucht des Menschen vor seiner eignen Leere. Mit besonderer Stärke erscheint diese Flucht in Zeiten überreifer Kultur, wo kein geistiger Gehalt die Kräfte genügend bindet, erscheint sie daher auch in unserer eignen so beschaffenen Zeit. Dichter und Denker, namentlich aber religiöse Naturen, haben dies unstete Treiben, das hastige Überspringen von einem Punkte zum anderen oft hart gescholten, dabei aber oft nicht genügend beachtet, daß diese Unruhe, dieses Unbefriedigtsein, auch ein Zeugnis der Größe ist, ein Zeugnis eines dem Menschen eingepflanzten Triebes nach einem Beisichselbstsein, und einem Gehalt des Lebens, ein Zeugnis des Wirkens einer ihm selbst überlegenen Macht. So fehlte es denn auch nicht an Bemühung, diesen Trieb zu befriedigen, neben der Kunst und der Religion hat sich auch die wissenschaftliche Arbeit dieser Aufgabe angenommen.
Sie tat und tut es zunächst, indem sie in dem seelischen Gebiete Richtlinien aufzuweisen und die Mannigfaltigkeit des Geschehens einer beherrschenden Einheit unterzuordnen sucht; das sollte keinen Bruch mit dem unmittelbaren Geschehen, sondern nur eine Ordnung und Abstufung seiner bedeuten. Das ist der Standort, der sich kurz als der des Psychologismus bezeichnen läßt. Wie weit diese Betrachtungsweise ein gutes Recht und eine wertvolle Aufgabe hat, das gehört nicht an diese Stelle: so viel ist gewiß, daß sie der hier gestellten Aufgabe nicht gewachsen ist. Diese seelischen Vorgänge unterliegen aller Bedingtheit menschlicher Art und tragen diese in alles, was sie ergreifen, so auch in das Weltbild hinein; ferner haben nicht nur alle Versuche keine gemeinsame Wurzel ihrer aufzuweisen vermocht, die Bewegungen und die Ausblicke gehen hier nach der verschiedenen und wechselnden Art und Lage der Individuen weit auseinander, eine gemeinsame, den Individuen überlegene, den Gegenstand einschließende Welt der Wahrheit ist von hier aus nicht zu erreichen. Da aber der Welt- und Wahrheitsgedanke uns nicht verläßt und sein messendes Wirken nicht einstellt, so wird die Kleinheit, die Abhängigkeit, auch die Zufälligkeit jenes Geschehens deutlich empfunden und zugleich die Unmöglichkeit erkannt, mit den hier gebotenen Mitteln ein Beisichselbstsein des Lebens, eine selbständige Innerlichkeit aufzubauen.
Das deutliche Durchschauen dessen trieb zur Anerkennung eines jenem Getriebe überlegenen Denkens und erweckte die Hoffnung, in ihm einen festen und zur Entwerfung einer
neuen Welt geeigneten Standort zu gewinnen. In Wahrheit fand sich hier vieles erreicht, was das Leben unabhängig und zugleich weltumspannend zu machen verspricht. Im Denken vollzieht das Leben eine Wendung zur Aktivität und damit eine Umkehrung des nächsten Standes, zugleich enthält es eine Ablösung von individueller Art und Lage, eine Ablösung auch von aller bloßsubjektiven Zuständlichkeit; vor allem aber vermag es den Begriff des Gegenstandes zu bilden, sich in den Gegenstand zu versetzen, ihm in seine Entwicklung zu folgen, seine Forderungen sich zu eigen zu machen. Auf dem Denken vornehmlich beruht das Vermögen des Lebens, sich zu einem Lebensraum zu erweitern, in dem Geschehnisse, ja ganze Komplexe vom unmittelbaren Leben abgelöst und ihm gegenüber festgelegt, zugleich aber einem weiteren Leben gegenwärtig gehalten werden; nur dieses Miteinander von Scheiden und Festhalten erklärt es, daß der Mensch nicht nur innerhalb Raum und Zeit lebt, sondern – was eine folgenreiche Wendung bedeutet – beide auch als Ganzes überschaut und erlebt. So wird hier erst die Möglichkeit des Erlebens einer Welt gewonnen, die Möglichkeit der Hervorbringung einer Welt, in der sich verschiedene Komplexe nebeneinander entfalten, sich verschiedene Stufen bilden, ja selbst gegenläufige Bewegungen möglich werden. Das besagt einen entschiedenen Fortschritt gegen das naturgebundene Seelenleben, die Anbahnung eines Reiches selbständiger Innerlichkeit.
Über die Anbahnung freilich führt das Denken aus eigner Kraft nicht hinaus. Auf sich selbst gestellt ergibt es nur ein
Schema, das freilich alles Vorhandene zusammenzuhalten vermag, dem aber Fleisch und Blut erst zugeführt werden müßte, damit es volles Leben würde und echtes Leben weckte. Sonst müßte es Welt und Leben in ein bloßes Schattenreich verwandeln. Das Denken allein zeigt weit mehr Ziele als Wege zu ihnen, es stellt mehr Fragen als es Antworten gibt. Es will von einem Ganzen aus alle Mannigfaltigkeit entwickeln, aber dieses Ganze bleibt ihm eine bloße Form ohne alle nähere Bestimmung, es scheidet den Begriff als tätige Größe von der bloßen Vorstellung als einer gebundenen und kann ihn daher nun und nimmer von ihr aus durch bloße Verallgemeinerung ableiten wollen, aber seine positive Beschaffenheit und sein umbildendes Wirken vermag es von sich aus nicht zu erweisen; tatsächlich haben verschiedene Kulturepochen das Wesen des Begriffes verschieden verstanden, das antike Denken es z. B. in der Form, die Aufklärung in der Kraft gefunden. Selbst die Kategorien zeigen solche Unfertigkeit des bloßen Denkens. Das Denken fordert für seinen Weltaufbau als einen Grundbegriff den des Dinges, der Substanz; wo aber die Arbeit der Wissenschaft das Ding zu suchen habe, darüber dachten die Hauptepochen der Denkarbeit verschieden, und das steht noch immer im Kampf. Nicht anders ergeht es der Kausalität, der sachlichen Verkettung des Geschehens. So gewiß hier ein gemeinsames Verfahren durch alles Menschenleben geht, seine nähere Durchbildung bedurfte der Arbeit und der Erfahrung der Wissenschaft, sie erfolgte auf dem Boden der Geschichte unter nicht geringen Kämpfen.
Diese Fortbildung erfolgte aber stets in weiteren Zusammenhängen des Lebens, die nicht das ausschließliche Werk des Denkens waren. Lehnt es solche Zusammenhänge und zugleich die Weiterbildung ab und will es allein aus eignem Vermögen Leben und Welt gestalten, so macht es aus der Wirklichkeit ein seelenloses Formgewebe, das nur durch eine versteckte Ergänzung aus gehaltvolleren Zusammenhängen einen leidlichen Schein erschleicht. Auch über solche Zuspitzung hinaus hat es mit seiner Selbstbewußtheit rationalisierend und verflüchtigend auf den Lebensbestand gewirkt. Die Überspannung aber drohte in einen Zusammenbruch umzuschlagen; je ausschließlicher das Denken sich auf sich selber stellt, desto stärker wird es, das dem Ganzen des Lebens zur Selbständigkeit verhelfen wollte, in seiner eignen Selbständigkeit bedroht. Es kann nämlich seine Stellung nur wahren, wenn überhaupt dem Reich der Natur gegenüber sich ein Reich der Innerlichkeit zu behaupten vermag; das aber zu sichern ist das Denken allein nicht stark genug; so ist es in großer Gefahr, alle Überlegenheit einzubüßen und ein bloßes Stück des seelischen Getriebes zu werden, über das es hinausheben wollte. Daß der Intellektualismus dem Geistesleben keinen genügenden Halt gewährt, daß er einerseits leicht in Subjektivismus, andererseits in Naturalismus umschlägt, das zeigt die Entwicklung des Hegelianismus deutlich genug. Namentlich erzeugt jene Überspannung der freischwebenden Denktätigkeit ein starkes Verlangen nach Positivität, und eine solche glaubt man dann zu Unrecht durch eine Hingebung an das unmittelbare Dasein erreichen zu können.
Aber den Intellektualismus ablehnen heißt nicht ihn überwinden. Trotz aller Angriffe und Zurückweisungen ist er immer von neuem hervorgebrochen, am meisten hat er wohl seine Macht darin erwiesen, daß er seinen vermeintlichen Überwinder selbst wieder in seine Bahnen zog; das geschah, indem der Widerspruch sich selbst wieder zu einer bloßen Lehre, einer Ansicht gestaltete. So ist es oft dem Christentum, so auch der Reformation ergangen, so ergeht es heute oft der kantischen Wendung zur praktischen Vernunft. Immer wieder verwandelt sich das Leben in eine bloße Lehre, wir scheinen uns dagegen wohl im Schwunge des Augenblicks aufbäumen, nicht aber ihrem Netze dauernd entziehen zu können. Solche Erfahrung zeigt deutlich genug, daß im Intellektualismus ein Wahrheitselement steckt, das sich nicht preisgeben läßt, das aber einer Aufnahme in weitere Zusammenhänge bedarf, um gegen ein Verfallen in Irrung gesichert zu sein; offenbar kann das keine Entgegensetzung, sondern nur eine Vertiefung leisten.
Wir sehen deutlich, wohin es uns treibt, es regt sich in uns und es drängt uns zu einem bei sich selbst befindlichen und in sich selbst befriedigten Leben. Ein solches Leben müßte, indem es ganz unser eigen wäre, uns dem Ganzen der Welt verbinden, ja uns zu ihm erweitern, es müßte in der Selbstbildung zugleich Weltbildung sein; es müßte den Gegensatz von Kraft und Gegenstand überwinden, und da, wie wir sahen, das nur durch ein wirklichkeitbildendes Schaffen, nur durch ein beide Seiten umfassendes und erhöhendes Werk erfolgen kann, so
müßte auch an unserer Stelle ein solches schaffendes Leben wirken. Ein solches kann aber unmöglich erst im Verlauf des Lebens nachträglich, etwa durch eine Entwicklung von Beziehungen nach außen entstehen, es muß von Haus aus in uns gesetzt sein und nur der Herausarbeitung bedürfen. Da aber mit einem solchen Leben ein neues Weltgefüge eingeführt wird, so ist jene Setzung nur zu verstehen als ein Lebensakt des Ganzen, und es muß der Keim der Einzelwirklichkeit, der hier aufgeht, innerhalb der Gesamtwirklichkeit des schaffenden Lebens liegen, mit allem, was bei ihm geschieht, ein Stück ihrer Entfaltung bilden.
So stehen wir auch hier, am letzten Ursprungspunkte unseres Seins, innerhalb des großen Lebensstromes; was wir sind, sind wir von ihm aus; von hier aus müssen wir als Grundelemente gesetzt, zur Bildung eines eignen Lebenszentrums, einer selbständigen Lebensenergie berufen sein. Zugleich aber ist klar, daß uns dabei nicht eine fertige Rolle aufgedrängt wird, die wir sklavisch auszuführen hätten, sondern aus möglichen Lebensenergien kann uns zu wirklichen machen nur eigne Aufraffung und Tat, ein erhöhendes Weiterbilden dessen, was in uns angelegt ist. Nur so kann aus dem Lebenskeim ein Lebenskern werden und unserem Leben einen festen Halt, ein Beisichselbstsein gewähren. Das aber macht das Leben allererst zu wahrhaftigem Leben; alles was diesem vorangeht, muß von hier aus ein bloßes Halbleben, ja ein bloßer Schein des Lebens dünken. Mit solcher Forderung, ein selbständiges Lebenszentrum, eine Eigenwirklichkeit zu werden, steigert sich
unermeßlich die Aufgabe, die uns obliegt. Denn nun haben wir nicht um dieses oder jenes am Leben uns zu bemühen, um seine Erweiterung oder Verbesserung nach besonderen Richtungen hin, sondern nun steht das Ganze auf dem Spiel, nun handelt es sich um wahrhaftiges Leben überhaupt, alles andere hat sich dem einzufügen und danach zu gestalten. An dieser Stelle geht ein großer Riß durch die Menschheit: wo jene Wendung, jene Bildung eines Lebenskerns, zustande kommt, da bleibt durch alle daraus erwachsenden Sorgen und Nöte hindurch dem Leben ein Gehalt, ein Sinn, eine Größe gewahrt; wo sie aber nicht zustande kommt, wo die Möglichkeiten echten Lebens unverwirklicht bleiben, da werden aus dem Menschen bei allem Aufputz und aller Aufregung des äußeren Lebens bloße Figuranten, wandelnde Schatten, tote Seelen.
Vanitas vanitatum,
unermeßlich viel Lärm um Nichts.
Doch es liegt uns an dieser Stelle nicht ob zu erörtern, wieweit die dem Menschenwesen gestellte Aufgabe gelöst wird; hier gilt es vielmehr zu erwägen, wie viel in ihr liegt, und wieviel sich mit ihr verändert. Zunächst ist das gewiß, daß ihre Ergreifung eine Umwälzung gegenüber der nächsten Lage verlangt, daß sie die Forderung eines neuen Standorts enthält, der das, was bisher das Ganze des Lebens schien, zur bloßen Umgebung und zugleich zum Probleme macht. Soweit aber die Umwälzung gelingt, gewinnt das Leben eine Grundlage und eine Tiefe dadurch, daß nun alle einzelne Betätigung das Ganze eines Tatlebens hinter sich hat und zum Ausdruck
dieses Ganzen zu werden vermag. Damit erst gewinnen Größen wie Gesinnung und Überzeugung eine Berechtigung und einen sichern Grund, freilich schrumpft zugleich sehr zusammen, was sich an solchen Größen gibt; so kann auch in der Gedankenwelt die einzelne Funktion ein Ausdruck des Ganzen und seiner Eigentümlichkeit werden, nur daß auch hier diese Durchdringung des Einzelnen vom Ganzen sich auf einzelne Spitzen beschränkt, ja diese Spitzen zu Spitzen macht. Aber die Forderung bleibt, wie immer sich die Menschen zu ihr stellen, und es erhält ein volles Licht von jener Bildung einer Eigenwirklichkeit aus erst der Sinnspruch Schillers:
»Edle Naturen zahlen mit dem, was sie sind,
Gemeine mit dem, was sie tun.«
Dem Gewinn des Lebens an Tiefe entspricht aber ein solcher an Größe, indem es nunmehr aus einem bloßen Stück eines Weltgetriebes zu einem Kampf um Welten, zu einer Bewegung im All-Leben wird. Betrachten wir das Lebenswerk eines Luther, eines Kant, eines Goethe; was ist es, das dabei vornehmlich anziehend und erhebend auf jeden unbefangenen Betrachter wirkt? Doch wohl dieses, daß die Seele eines solchen selbstwüchsigen Menschen eine innere Notwendigkeit, das heißt aber im Grunde nichts anderes als eine Eigenwirklichkeit in sich trug, und daß diese aufstrebende Wirklichkeit mit der Umwelt aufs härteste zusammenstieß und sich ihren Weg gegen sie zu bahnen hatte, daß aber dieser Kampf zum Siege führte, und daß die innere Notwendigkeit der Umwelt ihr Gesetz auferlegte; es war das ein Triumph des Geistes
über die stumpfe Gegebenheit, ein Vordringen der Qualität gegen die bloße Masse, der Wahrheit gegen den Schein. Aber wie konnte das geschehen und so viel bedeuten, hätte in jener Bewegung bloß eine Sonderart des Individuums sich rücksichtslos durchgesetzt? Wäre dann solche Durchsetzung nicht ein sträflicher Eigensinn gewesen, wie es tatsachlich solchen erscheint, die sich in jene inneren Zusammenhänge nicht hineinzuversetzen vermögen? Zwischen hoher Schätzung und völliger Verwerfung gibt es hier kein Mittelding; jene Schätzung aber rechtfertigt sich nur, wenn auch von innen heraus das Ganze wirkt und damit die Lebensbewegung der einzelnen Stelle unmittelbar eine Bewegung des Ganzen, einen Aufstieg des Ganzen bedeutet; nur das erklärt auch die Kraft, den Widerstand einer Welt zu brechen.
So sehr aber dieser Charakter des Lebens mit voller Deutlichkeit erst auf überlegenen Höhen hervorbricht, Wirkungen erstrecken sich von hier über das Ganze des Lebens. Wie sich von hier aus auch an der einzelnen Stelle das Leben vornehmlich zum Suchen seiner selbst gestaltet, so erklärt sich auch damit erst recht die Hochschätzung, die wir der Treue gegen sich selbst erweisen, erklärt sich weiter auch die der Pflichtidee unter gleichzeitiger Befreiung vom Kultus leerer Allgemeinheit. Die tiefste Wurzel der Pflicht liegt darin, daß die einzelne Stelle keineswegs bloß sich selber lebt, sondern daß sie auch im Ganzen und für das Ganze etwas bedeutet, daß dieses Ganze zum eignen Wesen des Einzelnen gehört, ja geistig dieses Wesen erst begründet. So geht auch die Pflicht
nicht auf gewisse Leistungen, nicht auf die Befolgung gewisser Gesetze und Formen, sondern auf das Ganze eines neuen Lebens. So nur kann sie sich vom bloß Regulativen ins Produktive wenden und mit innerer Freudigkeit zusammengehen. Steht schließlich doch ein wahrhaftiges Selbst, ein wesenhaftes Leben dabei in Frage. Nur als eine Pflicht gegen sich selbst erhält schließlich alle Pflicht ein Recht und eine Macht; stets muß bei ihr der leitende Gedanke nicht das Allgemeine, sondern das Ganze sein.
Mit dem neuen Anblick stellt aber das Leben sich in gesteigertem Maße als eine Aufgabe dar, auch wenn wir uns die Umkehrung, die Ergreifung des Lebenskeimes, den Beginn der Ausbildung eines Lebenskernes vollzogen denken. Wenn die Bildung eines solchen Kernes zunächst eine Scheidung des Lebensbestandes in Zentrum und Umgebung bewirkt, so kann es bei solcher Scheidung unmöglich verbleiben; dem widerspricht nicht nur das Verlangen nach Einheit, auch der Kern selbst ist nicht fertig, er hat sich erst zu entwickeln, und er kann das nur in Auseinandersetzung mit dem übrigen Lebensbestande und im Versuch, diesen an sich zu ziehen. Schon darin liegt eine Aufforderung zu unablässiger Tätigkeit. Aber die Aufgabe beschränkt sich nicht auf eine solche Forderung einer vollen Herausarbeitung und näheren Durchbildung des Kerns, auch seine innere Beschaffenheit ist nicht mit raschem Zugriff erreichbar; die geschichtliche Erfahrung zeigt unwidersprechlich, daß darüber viel Streit entstehen kann, und daß verschiedene Fassungen möglich sind; so gilt es auch hier eine Entscheidung
zu treffen, auch die Grundlage des Lebens wird uns nicht fertig dargeboten, wir haben sie erst in der Lebensbewegung und Lebenserfahrung zu erringen, wobei Verschiebungen von Ganzem zu Ganzem sich als möglich, ja wirklich zeigen. Mit dem Problem verlegt sich aber auch der Bereich unserer Freiheit zurück, und zugleich wächst die Bedeutung der Geschichte, indem sie nun ein Sichselbersuchen des Lebens wird, ein Sichselbersuchen für die Menschheit, ein solches aber auch für den Einzelnen. Von hier aus erklärt sich auch die Beweglichkeit, die in der Geschichte der einzelnen Zweige geistigen Schaffens erscheint: Religion, Philosophie und Kunst gehen nicht auf gegebener Grundlage in ruhigem Fortgang weiter und häufen nicht Leistung auf Leistung unablässig zusammen – wie weit müßten wir dann gelangt sein! –, sondern immer wieder kommen Zeiten, wo die Bewegung in die letzten Grundlagen zurückgreift, wo diese unsicher werden, wo es zu prüfen und durch vordringende Tat zu erneuern gilt. So haben wir nicht nur um einzelne Punkte, sondern um den Gesamtcharakter des Lebens zu kämpfen; auch hier gilt es eigne Tat, die nicht nachlassen kann ohne das Ganze zu gefährden.
Von hier aus ergibt sich ein eigentümliches Bild des Lebens, das eine entschiedene Abweisung gewisser Fassungen enthält, die weite Kreise der Menschheit für sich gewonnen haben. Weder die Anpreisung der Lebensharmonie, wie sie vom Altertum her durch die Zeiten wirkt, noch die Voranstellung des Entwicklungsgedankens können sich vor dem hier gewonnenen Bilde und Maße behaupten. Die Forderung der Harmonie
setzt voraus, daß eine bloße Anordnung und Abstufung der Elemente für die Lösung des Lebensproblems genügt, daß die Elemente selbst aber keine Probleme stellen und keiner Wandlung bedürfen. Wie wenig das zum wirklichen Befunde des Lebens mit seinen Gegensätzen und Kämpfen stimmt, das bedarf keiner Darlegung. Nachdem diese einmal mit voller Klarheit hervorgebrochen sind, kann die Erhebung der Harmonie zur Hauptforderung nur zur Abschwächung der großen Probleme und damit zur Verflachung des Lebens wirken. Dabei mag der Gedanke der Harmonisierung des Lebens innerhalb gewisser Schranken ein gutes Recht behalten, zum Beherrscher des menschlichen Lebens taugt er sicherlich nicht. Nicht anders steht es mit dem Entwicklungsgedanken, in den sich die Neuzeit verliebt hat. Er hat – das ist ein unbestreitbares Verdienst – die Bedeutung der Bewegung und eine Gesetzlichkeit in der Bewegung zur Anerkennung gebracht, aber indem er die Bewegung als eine schon vorhandene und dem Menschen auferlegte versteht, zerstört er im tiefsten Grunde alle Freiheit, und nimmt er mit dem Tatcharakter dem Leben zugleich alle Seele, verwandelt er es in einen seelenlosen Mechanismus, mag er die Entwicklung mit Darwin als eine Ansammlung einzelner Elemente, mag es sie mit Hegel als ein Hindurchgehen des Ganzen durch eine Schraubenlinie von Gegensätzen fassen. Bewegung und Tat können recht weit auseinanderliegen; wer in der Tretmühle steht, hat Bewegung genug, man wird ihn deshalb nicht auch als frei bezeichnen dürfen. Wir aber wollen uns von seelenlosen
Theorien, sei es naturalistischer, sei es spiritualistischer Art, nicht das Ganze des Lebens in eine Tretmühle verwandeln lassen.
Das ist groß und unverlierbar an den Religionen, daß sie die fundamentale Bedeutung einer großen Entscheidung verfechten, die unser ganzes Leben durchdringt und aller besonderen Leistung überlegen ist; dieses aufgeben heißt im Grundbestande des Lebens Jahrtausende rückwärts tun. Nur haben sie die Sache meist zu eng gefaßt und leicht das Ethische als ein Sondergebiet vom übrigen Leben abgelöst, während es sich auf sein Ganzes zu beziehen und sein Ganzes zu erhöhen hat.
Nach dem Bilde, das sich uns ergibt, kann der Ertrag des menschlichen Lebens als sehr geringfügig erscheinen: überall ein Suchen und Kämpfen, durchgängig der weiteste Abstand des Zieles und unserer Leistung, viel Mühe und wenig Erfolg. Aber nachgeben kann solchem Eindruck nur eine einseitige Betrachtung der Sache. Ja, wir erscheinen als klein, aber doch nur weil Großes bei uns vorgeht, und weil wir uns an diesem Großen messen, zu messen nicht lassen können. Auch dies Große aber ist uns nicht fremd, es ist in uns gesetzt und wirkt in uns als unser eignes Wesen; die starke Empfindung der Kleinheit wird damit ein Zeugnis unserer Größe. Das freilich bleibt unbestreitbar, daß unser Stand höchst unfertig ist, unfertig nicht nur in der Ausdehnung, sondern auch dem Gehalte nach; auch die Betrachtung des gesamten Menschengeschlechts sowie seiner Geschichte kann diesen Eindruck nur bestärken. Aber unfertig heißt nicht bedeutungslos; eine Bedeutung
wird außer Zweifel stehen, wo anerkannt wird, daß die Gesamtbewegung nicht unser Sonderwerk ist, sondern vom Ganzen des Lebens her an uns kommt, und am Ganzen dieses Lebens teilhat. Wir haben weniger, als wir oft zu besitzen glauben, aber wir haben an dem Wenigen mehr, als eine oberflächliche Betrachtung meint.
Aus solcher Grundüberzeugung läßt sich auch der Meinung entgegentreten, als überliefere die Notwendigkeit eignen Suchens und Kämpfens mit den davon untrennbaren Zweifeln unser Leben und Streben völliger Ungewißheit. Das würde nur geschehen, wären wir lediglich auf uns selbst und unsere grübelnde Reflexion angewiesen, wirkte in uns nicht mit sicherem Zuge ein überlegenes Ganzes des Lebens, vor dem Irrtum warnend, zur Wahrheit leitend. Hätten wir freilich keinen Teil an einem solchen Ganzen des Lebens, dann bliebe nur die Wahl zwischen einer völligen Verflüchtigung und einer blinden Unterwerfung unter irgendwelche Autorität. Wir meinen, daß es noch ein Drittes gibt.
Wie durchgängig so genügt es aber auch hier nicht, die Tiefe nur anzuerkennen, es gilt sie sich anzueignen und in ihr den Standort des Lebens und Strebens zu nehmen. Was bei uns vorgeht, wäre nicht möglich ohne jene Tiefe, aber der jetzige Stand bleibt im Widerspruch stecken, wenn wir nicht mutig weitergehen, indem wir in ein Eignes verwandeln, was zunächst fremd scheinen mag. Diese Aneignung aber muß zu einer gründlichen Auseinandersetzung mit dem Durchschnittsstande des Lebens führen, im besondern fordert sie eine deutlichere
Scheidung zwischen der Eröffnung selbständigen Lebens und der menschlichen Aneignung; bei weiterem Auseinandertreten beider Reihen zwingt sie uns von zwei Seiten aus zu arbeiten, dabei aber unbedingt die geistige Seite der menschlichen voranzustellen. Das ergibt eingreifende Folgen wie für alle einzelnen Lebensgebiete so im besonderen für die Geschichte und die Gesellschaft. Die Geschichte wird nunmehr ihren tiefsten Kern nicht mehr im Ergehen des bloßen Menschen, sondern in den Eröffnungen und Erfahrungen des überlegnen Lebens zu suchen haben; so allein ist ihr ein Sinn zu entringen. Ebensowenig darf das gesellschaftliche Zusammensein die menschliche Wohlfahrt zum Ziel der Ziele machen, vielmehr zieht es letzthin seinen Wert aus dem, was sich an geistigem Gehalt, an echter Wirklichkeit in ihm entwickelt. Nur das hebt das menschliche Leben und Streben über die Niederungen empor, die es sonst festhalten, ohne es je befriedigen zu können. Daß in solcher Abweisung alles bloßen Menschentums auch eine eigentümliche Gestaltung der politischen und sozialen Verhältnisse vorgezeichnet liegt, bedarf kaum der Erinnerung.
Nach der methodologischen Seite hin aber muß das weitere Auseinandertreten von Lebensentfaltung und menschlicher Aneignung zur deutlichen Scheidung eines noologischen und eines psychologischen Verfahrens dienen. Das noologische Verfahren hat uns später näher zu beschäftigen, es wird dabei auch ein gutes Recht des psychologischen anzuerkennen sein. Sein Anspruch, von sich aus den Geistesgehalt des Menschenlebens zu erklären, ist aber schon hier zurückzuweisen. Ein solcher
Anspruch wird erhoben, wenn ganze Lebensgebiete als ein Erzeugnis besonderer seelischer Funktionen, etwa die Religion des bloßen Gefühls, die Kunst der bloßen Anschauung, verstanden werden. Er wirkt auch da, wo ganze Epochen der Geschichte auf das Vorherrschen besonderer Seelenvermögen zurückgeführt werden, etwa die Aufklärung auf den zergliedernden Intellekt, die Romantik auf Phantasie und unmittelbare Anschauung. In Wahrheit waren es überall Wendungen des Geisteslebens, welche diese oder jene seelischen Kräfte in den Vordergrund zogen; von diesen bloßen Kräften aus ist nie ein Gehalt des Lebens erreichbar; er wird verkannt und geschädigt, wenn jene zweite Betrachtung sich zur ersten aufwirft.
So entsteht überall die Forderung der Anerkennung und Aneignung, der Scheidung und der Umwälzung. Aufgaben über Aufgaben strömen damit auf uns ein. Alles miteinander aber zeigt uns inmitten einer Bewegung, die wir nicht hervorgebracht haben, und die doch unser eigen wird, die uns demütigt, aber zugleich erhebt. Aus träger Ruhe werden wir damit unbarmherzig aufgerüttelt, aber zugleich eröffnet sich der Ausblick auf ein wahrhaftiges Leben, und allem Versinken in Zweifel widersteht fest und sicher die Überzeugung, daß in uns die Kraft des Ganzen wirkt und uns auf Wege zur Wahrheit leitet.
c) Die Überwindung der moralischen Verwicklung
Der Mensch erschöpft sich nicht in die Leistung nach außen hin, er nimmt auch innerlich Stellung zu dem, was er tut
und was an ihn kommt; über die einzelne Handlung hinaus erstreckt sich das auf das Ganze seines Verhaltens, nicht nur die Handlung als Leistung, sondern die Absicht des Handelnden bei ihr, der Mensch in der Richtung seines Strebens wird zum Problem; so erwachsen die Begriffe von gut und böse, so entsteht die moralische Bewertung und schließlich das Reich der Moral. Dies zusammen enthält eine folgenreiche Wendung, es erzeugt schwere Fragen und Verwicklungen. Solche Verwicklungen verrät schon das weite Auseinandergehen von Individuen und Zeiten in der Beurteilung des moralischen Standes der Menschheit. Einerseits ein fester Glaube an eine edle Grundgesinnung des Menschen, das Vertrauen, daß ein Zurückgehen auf sie ursprüngliche Quellen des Lebens erschließe und aller Verirrung, Verengung, Verschnörkelung gegebener Verhältnisse überlegen mache; andererseits ein völliger Unglaube an die moralische Haltung des Menschen, ein Hervorkehren seiner Unzulänglichkeit, ja Verderbtheit, die viel zu tief wurzeln, um sich je wesentlich ändern zu können. Das treibt nicht nur die Lebensstimmungen, sondern auch die Ziele des Handelns weit auseinander: dort frohe Zuversicht eines sicheren Weiter- und Weiterschreitens, hier das Hinnehmen des gegebnen Standes als eines unüberwindlichen Schicksals, jenes die Überzeugung aufsteigender Zeiten und auch aufsteigender Bevölkerungsklassen, dieses die alternder Zeiten und erstarrter Lebenslagen; dort der Gedanke der Freiheit, hier der der Ordnung voran; durchgängig entgegengesetzte Wertungen und Wege, zugleich aber die Unmöglichkeit
einer Verständigung auf einer mittleren Linie, die Notwendigkeit einer unumwundenen Entscheidung. Zur Anbahnung einer solchen bedarf es aber zunächst eines Auseinanderhaltens verschiedener Schichten des Lebens, da ihre Vermengung nicht wenig zur Unsicherheit des Urteils beigetragen hat; es wird sich zeigen, daß wiederum die Anerkennung und Aneignung eines dem Menschen überlegenen, aber ihm gegenwärtigen Lebens, eines selbständigen Geisteslebens, erforderlich ist, um Klarheit zu gewinnen und unerträglichen Verwicklungen des Erfahrungsstandes gewachsen zu werden.
Eine Oberflächenschicht entsteht zunächst im geselligem Zusammensein, in den äußeren Berührungen und dem Alltagsverkehr der Menschen; diese Fläche strebt danach, das Leben möglichst glatt und gefällig zu gestalten, alle Gegensätze abzuschleifen, alle Reibungen fernzuhalten, allen Verwicklungen auszuweichen. Darum bemüht, pflegt der Mensch sich dem Menschen möglichst angenehm und liebenswürdig darzustellen, man vertreibt sich gegenseitig möglichst genußreich die Zeit, eine leichtgeübte Höflichkeit versteckt alle Ecken und Kanten, auch fehlt nicht eine gewisse Teilnahme, eine gewisse Gutherzigkeit. So mag hier ein anmutendes Bild vom Verhalten des Menschen entstehen. – Aber nur kindliche Unerfahrenheit oder sträfliche Flachheit kann dieses Bild seine Gesamtschätzung beherrschen lassen. Denn so wenig jenes Benehmen nur Schein und Heuchelei ist, so sehr es sogar ein gewisses Recht darin hat, dem Leben überflüssige Störungen fernzuhalten: wie wenig tief dieses Verhalten geht, das kann keinem Zweifel
unterliegen; herbe Enttäuschungen sind dem unvermeidlich, der die bloßen Spielmarken des Lebens für echte Goldmünzen nimmt; einem von diesen Eindrücken genährten Optimismus gegenüber darf der Pessimismus sich als ein Vertreter der Wahrheit gegenüber dem Scheine geben.
Denn beim Betreten des Gebietes des Ernstes, der Schicht der Interessen und der Arbeit, erscheint ein völlig anderes Bild: kein freundschaftliches Zusammenhalten, sondern ein völliges Auseinandergehen, ja eine innere Verfeindung der Menschen, ein Reich des Streites, Neides und Hasses. Als weitüberlegene Macht zeigt sich hier ein schrankenloses Streben der einzelnen Punkte nach Selbsterhaltung und Gelingen, in dem sie unbekümmert umeinander, ja in geradem Gegensatz zueinander nur die eignen Ziele verfolgen. Mag dieses Streben sich mannigfach verstecken, durch alle Verhüllung scheint dem schärferen Betrachter leicht seine wahre Natur hindurch. Es wechselt seine Formen, aber es verändert dabei nicht sein Wesen, es wird durch äußere Einrichtungen wohl eingedämmt, aber in seinem Grunde nicht gebrochen, es begleitet das menschliche Leben auf alle Höhen und erscheint an diesen Höhen gemessen ganz besonders in seiner moralischen Niedrigkeit. Nirgends konnte die weltgeschichtliche Arbeit ausgeprägte Ideale erzeugen, ohne die moralische Unzulänglichkeit des Menschen eigentümlich zu beleuchten. Die Höhe des griechischen Altertums forderte für das Leben festes Beharren und abgrenzendes Gleichmaß, sie fand den Menschen in unablässiger Veränderung begriffen und mit seinen Begierden ins Unbegrenzte
gehend; das Christentum verkündete die beherrschende Macht der göttlichen Liebe und forderte eine willige Hingebung und innere Erneuerung des Menschen durch diese Liebe, es fand einen trotzigen Eigenwillen und ein starres Sichverhärten in Selbstsucht; die Neuzeit verfocht das Ideal fortschreitender Kraftentfaltung, eine Steigerung des Lebens ins Unendliche zu äußerer und innerer Beherrschung der Welt, sie verlangte dafür frischen Lebensmut, volle Regsamkeit, kühne und tapfere Wagelust, sie fand statt dessen im Übergewicht Trägheit, Stumpfheit und Feigheit bei den großen Lebensaufgaben. So waren bei allem Auseinandergehen die verschiedenen Richtungen einig in der Geringschätzung des moralischen Verhaltens des Menschen; allen gemeinsam war auch die Klage, daß der Mensch sich weit besser und edler darzustellen liebe, als er in Wirklichkeit ist, sowie daß er in seinen eignen Dienst zu ziehen und zu eignem Nutzen zu verwenden suche, was ihn über sich selbst hinausheben und auf neue Wege führen sollte. Durchgängig erschien dabei nicht ein bloßes Zurückbleiben hinter den Forderungen, sondern ein schroffer Widerspruch zu ihnen, und durchgängig beschränkte dieser Widerspruch sich nicht auf einzelne Punkte, sondern er schien den Gesamtstand des Menschen zu durchdringen. Daß innerhalb dieses Standes erhebliche Unterschiede bestehen, daß von der überwiegenden geringen Art sich bisweilen eine edle abhebt, das läßt sich dabei ganz wohl anerkennen, aber einmal verändert das nicht den Gesamtstand, und dann wuchs jener Minderzahl Edlerer mit der Vertiefung auch die Strenge der Beurteilung; so pflegten jene sich nicht
im mindesten gegen eine Teilnahme an der gemeinsamen Not und Schuld zu sträuben, ja so empfanden sie stark die eigene Unvollkommenheit; »die Heiligen pflegen sich für Sünder, und die Sünder für Heilige zu halten« (Pascal).
Solche Eindrücke und Erfahrungen machten den moralischen Pessimismus dem Optimismus weit überlegen. Jener schien klarer zu sehen, genauer zu beobachten, richtiger zu schätzen, er vermochte das Leben tiefer in alle Verzweigung zu verfolgen und es gründlicher von allem anhaftenden Schein zu befreien; so haben denn allezeit als die besseren Menschenkenner die Pessimisten gegolten.
Aber die Schicht, aus der diese Art von Menschenkenntnis schöpft, bildet nicht den ganzen Menschen, ein dauernder Abschluß beim Pessimismus hat sich der Menschheit stets als unmöglich erwiesen, im Grunde auch den Pessimisten selbst, sofern sie ein Ganzes des Lebens erstrebten und sich nicht wehrlos der verworrenen Lage ergaben. Nicht nur würde ein absoluter Pessimismus das Leben zu völligem Stillstand verdammen, – und das Leben geht doch nicht in Egoismus und Glücksgier auf, es steckt doch wohl mehr in ihm –, er läßt vieles bei uns unerklärt, was eine andere Richtung weist. Schon daß wir den vorgefundenen moralischen Stand so stark als unzulänglich, ja unerträglich empfinden, zeigt, daß wir ihm nicht gänzlich verfallen sind, daß wir nicht wie eine Giftpflanze oder wie ein reißendes Tier nur eine starre Natur befolgen. Wie immer es mit der moralischen Haltung des Menschen stehen mag, und wie weit die Fassungen der Moral auseinandergehen
mögen, eine moralische Bewertung machte sich überall geltend, wo die menschliche Entwicklung eine gewisse Höhe erreichte; überall wurden gewisse Handlungen unabhängig vom Vorteil des Einzelnen für gut, andere für böse erklärt, und solche Beurteilung rief auch manches Handeln hervor, mochte dessen Ausführung noch so mangelhaft bleiben. Auch das bekundet eine Macht der Moral, daß der Mensch dem Bösen selbst den Schein des Guten zu geben und es damit nicht nur vor anderen, sondern auch vor sich selbst zu rechtfertigen sucht; warum sucht es diesen Schein, wenn er nicht von ihm eine Stärkung der Macht erwartet? Auch in den Beziehungen und den Zusammenstößen der Völker erschien ein eifriges Streben, wenigstens den Schein des Rechtes für sich zu gewinnen, als befestige das die eigne Stellung, schwäche dagegen den Feind. In Wahrheit hat das Bewußtsein, eine gerechte Sache zu verfechten, in den politischen, nationalen und geistigen Kämpfen eine gewaltige Macht geübt. Auch sei nicht übersehen, daß das Durchschnittsleben, mochte es in der Gesamthaltung noch so unzulänglich sein, nach besonderen Richtungen hin viel Uneigennützigkeit, viel Hingebung, ja Aufopferung unablässig erweist, so in der Familie, so im Beruf, so jetzt namentlich bei der Nation. Vor allem aber brach in großen Erschütterungen und Nöten, sei es Einzelner, sei es ganzer Völker, eine völlig andere, eine unvergleichlich edlere Gesinnung hervor, als sie der Durchschnitt des Lebens zeigt, ein deutliches Zeugnis dessen, daß dieser Durchschnitt nicht das ganze Leben ausmacht, daß hinter ihm eine tiefere Schicht
vorhanden ist, die in freudigem Kraftaufgebot und völligem Selbstvergessen den Menschen ganz anders darstellt. Der Pessimismus gerät ins Unrecht, wenn er das alles herabzuziehen und auf unlautere Beweggründe zurückzuführen sucht; durch jenes alles wird seiner völligen Verneinung unverkennbar eine Grenze gesetzt.
Aber so hoch wir das alles anschlagen mögen, die Verwicklung hebt es nicht auf, eher führt es noch tiefer in sie hinein. Jenes Wirken vom Grunde des Lebens her pflegt bei matten Umrissen zu verbleiben, auch ist es bei sich selbst ungeklärt und unterliegt daher manchem Zweifel und Angriff; es für ein
a priori
nach heute beliebter Weise erklären, heißt keineswegs es begründen; ferner gibt jene Erweisung nach besonderen Richtungen und in einzelnen erregten Augenblicken der Moral nicht die Kraft, den ganzen Menschen zu durchdringen und den Aufbau seines Lebens zu gestalten. Vielmehr erscheint das Höhere als eine bloße Umsäumung und als ein Ausnahmsfall, damit mehr geeignet das Ungenügen des Durchschnittsstandes empfinden zu lassen, als ihm gegenüber einen neuen Lebensstand zu begründen. Wir ahnen mehr eine größere Tiefe als wir ihr eine Selbständigkeit zu geben vermögen. Aus dem Zusatz des Höheren zum Niederen ergibt sich ein Stand der Vermengung, der Halbheit, der inneren Unwahrhaftigkeit. Das Handeln nimmt ein gewisses moralisches Element in sich auf, aber als untergeordnet und nebensächlich; es gibt das aber für die Hauptsache aus und verquickt es zugleich so sehr mit dem Niederen, daß die Grenzen ineinander
verlaufen und das Höhere alle Selbständigkeit einbüßt. So erwächst der Stand des Gemenges, der Unlauterkeit und der moralischen Schwäche, welcher der Menschheit so oft vorgerückt ward, und diesen Stand hat der Fortschritt der Kultur mit der steigenden Verwicklung der Verhältnisse eher ins Schlechtere als ins Bessere verschoben. Dies Durchwachsen sein der Kultur mit moralischer Unwahrhaftigkeit samt der Aussichtslosigkeit, sich auf ihrem Boden je davon zu befreien, war es, was wiederholt den leidenschaftlichen Versuch eines Bruches mit aller Kultur und eines wieder aufnehmen vermeintlich reiner Naturanfänge hervorgerufen hat. Aber einmal waren diese Anfänge nur flüchtig betrachtet reiner Art, und dann lässt die Kultur uns keineswegs so einfach wieder los, sie hat aus uns andere Menschen gemacht, sie lässt sich unmöglich wie ein aufgezwungenes Gewand abwerfen. So bleibt die moralische Verwicklung und droht uns immer tiefer in sich zu verstricken, zugleich aber nimmt sie aller Kulturbewegung die innere Freudigkeit und auch allen starken Antrieb. Wir arbeiten unermüdlich weiter und weiter, aber wir treiben dabei immer mehr in die Verwicklung hinein, bei unablässigem Gewinn an der Peripherie droht das Zentrum unseres Lebens zu verlieren; wir reden zuversichtlich vom Fortschritt der Entwicklung und gewahren nicht, dass diese Entwicklung zugleich eine innere Verzehrung ist. Das ist die Tragik wohl aller Kultur: sie baut emsig und zuversichtlich weiter, und im Weiterbauen zerstört sie den Grund, der sie selber tragt. In dieser unerträglichen Notlage, die nur flachste Denkart
wegzudeuten versuchen kann, hat die Religion als Erlösungsreligion, im besonderen die christliche, der Menschheit ihre Hilfe angeboten, indem sie eine völlige Befreiung von der alten verrotteten Art und die Schöpfung einer neuen durch göttliche Liebe und Gnade verhieß; sie gab dem Problem damit den denkbar stärksten Ausdruck und vertrat die unabweisbare Wahrheit, daß, wenn eine Wandlung an dieser entscheidenden Stelle überhaupt möglich ist, sie eines Wirkens und eines Ergreifens weiterer Zusammenhänge bedarf. Aber in der kirchlich-dogmatischen Formulierung gibt sie jener Wahrheit eine sehr angreifbare Fassung. Bestrebt, die Verantwortung des Menschen aufs höchste zu steigern, bürdet sie ihm alle Schuld der Verwicklung auf, läßt sie seine Sünde die ganze Welt verwirren, wo doch deutlich genug zutage liegt; daß jene Verwicklung weit über alle bewußte Tat und Entscheidung des Menschen hinausreicht und die Versuchung alle Verhältnisse durchdringt. Die Natur zwingt uns einen Kampf ums Dasein auf, und die Enge des Raumes läßt uns hart mit einander zusammenstoßen, der Vorteil der einen gestaltet sich hier unvermeidlich zum Nachteil der anderen. Unerbittlich hält diese niedere Lebensstufe den Menschen fest und zieht das Aufstreben zu sich zurück. Die Kultur hebt Versuchungen gröberer Art, aber sie führt dafür feinere ein, die wohl noch verlockender sind; sie ruft Kräfte in weitem Umfang wach, ohne sie zu richten und zu binden; sie reizt zu Genußsucht, Habgier und Übermut, indem sie die Genüsse steigert und dem Besitz wie der Macht einen höheren Wert verleiht, sie umfängt dabei, wie wir sahen,
den einzelnen mit überlegener Macht und reißt sein Wollen mit gewaltigem Zuge fort. So scheiden sich in der Wirklichkeit des Lebens Gut und Böse nicht so deutlich voneinander, wie in den dogmatischen Lehrsystemen. Natur und menschliche Lebensverhältnisse verweben aufs engste Schicksal und Schuld und lassen sie oft unmerklich ineinander übergehen. Bei solcher Lage nun gar für allen Kampf und alles Leid im All dem Menschen die Schuld aufbürden, das mochte naiveren Zeiten möglich scheinen, das ist uns mit der Erweiterung und Klärung der Begriffe schlechterdings unmöglich geworden. Anthropozentrisch denken heißt nicht schon tief und ethisch denken, ja hinter der geflissentlichen Hervorkehrung menschlicher Sündhaftigkeit kann arger geistlicher Hochmut stecken. – Wie aber die herkömmliche kirchliche Erklärung des Schadens, so kann auch die dort vertretene Art seiner Heilung dem geistigen Stande der Gegenwart nicht mehr genügen. Jene erfolgt zu sehr bloß am Menschen als Objekt, zu wenig durch den Menschen als Subjekt; das Wunder verwandelt sich nicht genügend in eigene Tat, in Aktivität der ganzen Seele, zugleich droht die Wendung nickt den ganzen Bereich des Lebens zu durchdringen; ja einer strengeren Fassung der Lehre fallen alter und neuer Mensch so sehr auseinander, daß selbst die moralische Identität der beiden unsicher wird. So wesentliche und so unentbehrliche Wahrheiten daher die religiöse Lösung des moralischen Problems enthält, ihre herkömmliche Fassung widerspricht der durch den Verlauf der Jahrtausende errungenen Denkart zu sehr, um das gemeinsame Bekenntnis der Menschheit
bleiben zu können; eben damit die in ihr enthaltene unabweisbare Wahrheit zu voller Wirkung gelange, müssen wir eine Befreiung von diesem Widerspruch fordern. Sehen wir, was in dieser Richtung die Gedankenwelt des absoluten Lebens fördern kann.
Zunächst läßt sich von ihr aus unzulänglichen Fassungen der Moral entgegenwirken und zugleich die ihr gezollte Schätzung besser begründen, als es meist geschieht. Es kann nämlich nur die Macht der Gewohnheit die Moral als eine einfache, ja selbstverständliche Sache erscheinen lassen, da sie in Wahrheit ein schweres Rätsel bildet, ein schwereres als die Religion. Aus dem gesellschaftlichen Zusammensein geschichtlich erwachsen, ist sie durch die steigende Verinnerlichung des Lebens weit über jenes hinausgewachsen; die wirksamste und volkstümlichste Gestalt gab ihr später die Religion, aber nicht nur rief die hier gebotene Begründung manche Zweifel hervor, auch die Selbständigkeit und die Ursprünglichkeit der Moral schien damit schwer gefährdet; verstand demgegenüber das moderne Leben diese oft als eine Einfügung des Individuums in die Kulturarbeit, den die Menschheit durchwaltenden Kulturprozeß, so schied sie damit aus dem Kern des geistigen Schaffens aus und sank zu einem bloßen Übergangsvorgang oder einer nebensächlichen Begleitung. Die ihr notwendige Schätzung kann die Moral nur rechtfertigen, wenn sie nicht eine Erscheinung am bloßen Individuum, sondern eine das ganze Leben durchwaltende und erhöhende Macht bedeutet; dies aber kann sie nur, wenn jenes nicht als ein durch äußere oder innere Notwendigkeit
getriebener Prozeß, sondern wenn es als ein Beisichselbstsein verstanden wird, ein Beisichselbstsein, das sich durch fortlaufende Tat immer neu zu behaupten und zu erhöhen hat. Für den Menschen gilt es dann bei der Moral eine Versetzung in dieses bei sich selbst befindliche, wirklichkeitbildende Leben, ein Teilgewinnen an der Ursprünglichkeit und am Gehalt des Ganzen, ja den Gewinn eines neuen Selbst aus dem Einswerden mit diesem Ganzen; solche Wendung muß notwendig auch alle Verzweigung des Lebens umgestalten. Zugleich erhellt, daß solcher Gewinn eines neuen Lebens alle Leistung nach einer besonderen Richtung weit überwiegt, daß die Vollendung der Leistung selbst, sofern sie geistiger Art ist, durchgängig jene Wendung im Ganzen voraussetzt, so z. B. die Bildung einer Individualität, so auch der Zusammenschluß zur Nation. An dem selbsttätig schaffenden Leben der absoluten Einheit hängt letzthin das Leben und der Lebensgehalt jeder einzelnen Stelle, es stammt schließlich aus jener Quelle. Nun aber liegt es in dem Wesen der Selbsttätigkeit begründet, daß jenes Selbstschaffen des Lebens der einzelnen Stelle nicht von außen her zufließt, sondern daß seine Aneignung ihrer eignen Tat bedarf; damit tritt ein Element der Freiheit ein, es wird eine Frage gestellt, die sich verschieden beantworten lässt. Hier aber ist die Tatsache ebenso unerklärlich wie unbestreitbar, daß die uns umfangende Welt weithin eine Lockerung des Zusammenhanges und eine Ablösung der Lebenselemente von ihrem Grunde aufweist, damit aber ein wurzelloses und dabei doch nicht völlig nichtiges, nickt völlig machtloses Leben. So reicht eine Spaltung
und Verwerfung in das Leben selbst hinein, soweit die Welt der Erfahrung es aufweist. Das zeigt schon die Natur, die mit ihrer Zerstreuung der einzelnen Elemente und ihrer Verbindung formaler Gesetzlichkeit mit unablässigem Kampf, ihrer Zweckmäßigkeit im Einzelnen und scheinbaren Zwecklosigkeit im Ganzen eine Mischung von Vernunft und Unvernunft bildet; so zeigt es in gesteigertem Maße das Menschheitsleben. Denn wie sich hier einerseits die Möglichkeit eröffnet, die schaffende Lebenseinheit durch erhöhende Tat als eignes Selbst zu gewinnen, so besteht hier auch die andere Möglichkeit, die von der Wurzel abgelösten Kräfte jener Einheit direkt entgegenzusetzen und die Abwendung zur bewußten Gegenwirkung und damit zum Bösen zu steigern. Dabei beschränkt sich, wie schon früher ersichtlich wurde, solche Verfeindung der Kräfte mit ihrer Wurzel nicht auf einzelne Stellen, vielmehr besteht eine Atmosphäre des Widerspruches oder doch der Unlauterkeit, es zeigt sich deutlich, daß der Aufstieg des Lebens in unserem Weltbereich eine durchgehende Hemmung erfährt und sich gegen harte Widerstände aufzuarbeiten hat. Alle Versuche, diesen Stand der Zerklüftung zu erklären oder gar wegzudeuten, haben sich als verfehlt erwiesen; auch was die geschichtlichen Religionen in dieser Richtung versuchten, hat das Problem nicht sowohl gelöst als nur umschrieben. Jeder Versuch, eine so tief wurzelnde und so ausgebreitete Strömung von der einzelnen Stelle aus zu heben oder auch nur an dieser Stelle irgendwie gegen sie aufzukommen, ist schlechterdings aussichtslos; einer Verwicklung, die das Ganze betrifft, ist nur eine Gegenwirkung
aus dem Ganzen gewachsen. Diese kann aber nur erfolgen, wenn das Ganze des Lebens nicht in jenen Stand der Entzweiung aufgeht, sondern in seinem Grunde ihm überlegen bleibt und von jenem aus sich weiter zu erschließen vermag; für uns Menschen aber in der weiteren Überzeugung, daß eine solche Erschließung einer neuen Lebenstiefe auch uns zugeht und uns ein von der Spaltung und Zerrüttung unberührtes Leben eröffnet. Dies neue Leben könnte aber nie zur Haupttriebkraft unseres Strebens werden, es könnte eine innere Fremdheit nie überwinden, würde es uns nur von außen her eingegossen, könnte es nicht unmittelbar unser eignes Leben werden, sich uns in ein Selbst verwandeln. Damit erst, daß das Übermenschliche zugleich ein Innermenschliches wird und bei seiner Überlegenheit zugleich als Allernächstes und Allergewissestes wirkt, den Hauptstandort des Lebens bildet, ergibt sich die Möglichkeit einer moralischen Lebensgestaltung, und rechtfertigt sich zugleich die Überzeugung, daß das Wirken dafür gegenüber den ungeheuren Widerständen nicht völlig verloren ist. Denn wirkt in jener Wendung die Kraft des Ganzen, so wird damit ein Boden gewonnen, auf dem was sonst in der Luft zu schweben scheint, sich fest zu begründen, und was sich sonst in einzelne Vorgänge zerstreut und zersplittert, einen Zusammenhang zu bilden vermag. Nun kann jene tiefere Schicht wesenhafter Seelenbildung, die sonst gegenüber der Schicht der Arbeit und der Interessen keine Selbständigkeit erlangte, eine solche ganz wohl gewinnen und sich zu einem eignen Reich gestalten; nun rechtfertigt es sich auch, das Menschsein als einen hohen, ja
als einen allen übrigen Lebensentfaltungen überlegenen Wertbegriff zu behandeln, indem hier allein das Leben ein reines Beisichselbstsein wird, es auf seine ursprünglichsten Quellen zurückgeführt und dadurch stets in frischem Fluß gehalten wird. Von hier aus muß alles als eine Verengung und Erstarrung erscheinen, was in dem Menschen an erster Stelle ein Glied des Staates oder der Gesellschaft sieht, aber auch das, was ihn an erster Stelle zum Diener bloßer Kulturarbeit macht. Aber das alles gilt nicht sowohl für das, was der Mensch unmittelbar schon ist, als für das, was bei ihm vorgeht und was durch den Zusammenhang mit der Lebenseinheit aus ihm werden kann; auch gilt es nicht für den ganzen Umfang des Lebens, sondern zunächst nur für eine seelische Tiefe, neben der die Welt der Unlauterkeit und der Zerrüttung fortbesteht. So bleibt das Gesamtleben des Menschen mit einem schroffen Gegensatz behaftet und daher in starker Spannung, fortdauernd ist gegenüber dem menschlichen Zusammensein und dem Reich der Kultur ein selbständiges Reich wesenhafter Seelenbildung durch Aneignung des neuen Lebens zu schaffen und aufrechtzuhalten; da sich das nicht auf den einzelnen beschränkt, sondern auf das Ganze der Menschheit geht, so bedarf es notwendig der Bildung eines besonderen Lebenskreises, der sich jener Aufgabe annimmt, gegenüber dem meist kläglichen Durchschnittstreiben des bloßen Menschentums die Aufgabe der Einigung mit dem schaffenden Leben vertritt und das Streben nach dieser Richtung zusammenhält; wir bedürfen eines solchen Lebenskreises, der an erster Stelle nicht für das Befinden der Menschheit,
sondern für die Entfaltung absoluten Lebens in der Menschheit und damit für eine innere Erhöhung der Menschheit wirkt. Die mittelalterliche Kirche hat sich dieser Aufgabe in großem Stile angenommen, aber sie hat dieselbe zu sehr als eine bloße Erziehung von oben her, zu wenig als eine Sache eigner Entscheidung und freier Tat verstanden, sie besitzt zu wenig innere Mannhaftigkeit, sie ist daher vielfach ins Enge und Starre geraten. Aber solche Unvollkommenheit der Ausführung erschüttert das Recht, ja die Notwendigkeit des Grundgedankens nicht; zu ihm wird die Menschheit immer wieder zurückgetrieben werden, wenn sie das trübe Gemenge des Daseins, die Verquickung von Vernunft und Unvernunft, von Gutem und Bösem nicht als den letzten Abschluß betrachten und damit bei wachsender Austreibung schönfärbender Illusionen nicht völliger Hoffnungslosigkeit verfallen will. Wohl macht, wie wir sahen, auch das Ergreifen des überlegenen Lebens den Bereich des Menschen nicht schon zu einem Reiche reiner Vernunft. Aber der Mensch ist nunmehr nicht mehr jener Sphäre gänzlich ausgeliefert, er kann ihr gegenüber eine neue Art des Lebens gewinnen, sich in ihr mehr und mehr befestigen, dem Leben eine hohe Aufgabe stellen. So wenig wir hoffen dürfen, daß je ein tausendjähriges Reich bei uns verwirklicht werde, es könnte gar wohl sich mehr und mehr selbständiges Leben bei uns entfalten und unserem Streben wie ein festes Ziel so auch einen unverwerflichen Wert verleihen. Dann läßt sich die Unfertigkeit unserer Lage ganz wohl ertragen, dann wird sie nicht zur Vergeblichkeit, dann wird der Pessimismus
in der Wurzel gebrochen, der den Menschen ganz und gar in die zwiespältige Lage aufgehen läßt. Damit unser Streben nickt mit dem Optimismus ins Flache und mit dem Pessimismus ins Matte gerate, bedarf es der Möglichkeit, die Mängel des menschlichen Daseins vollauf anerkennen und allen Versuch einer Abschwächung fernzuhalten, zugleich aber den Glauben an die Weltmacht des Guten und den Mut zum Leben vollauf zu wahren. Eine solche Möglichkeit liefert aber allein die Gegenwart und die Aneignung des schaffenden Lebens.
c
) Die Überwindung der Zersplitterung des Geisteslebens
Das schaffende Leben läßt sich nicht, wie es sich uns als notwendig erwies, gegenüber dem menschlichen Stande als selbständig anerkennen und ihm als ein hohes Ziel entgegenhalten, ohne daß viel Arbeit und Verwicklung aus dem Streben nach seiner Erreichung entsteht. Im besonderen zeigt jede nähere Betrachtung, daß wir uns jenem Ziel nur allmählich zu nähern vermögen, und daß wir dafür verschiedener Angriffspunkte und Bewegungsrichtungen bedürfen. Diese sind notwendig, weil für uns Menschen alle Geistigkeit bei einem matten und kraftlosen Umriß verbleibt, wenn sie sich nicht zu irgendwelchem Schaffen einer Wirklichkeit zu verdichten vermag, und das ist für uns unmittelbar nur in besonderer Richtung und in begrenztem Kreise erreichbar; nur in der Beschränkung wird uns das Leben zu vollem Leben. Aber zugleich entsteht die Gefahr, ja
die Notwendigkeit, daß sich verschiedene Bewegungen bilden, weit auseinandergehen, ja in einen schroffen Gegensatz treten, dadurch aber das menschliche Leben zerreißen und die Bewegung zur Geistigkeit unsicher machen. Das bildet auch ein wesentliches Stück des menschlichen Geschickes, daß sich bei uns nicht nur eine höhere Art gegen die niedere durchzusetzen hat, sondern daß die nähere Gestaltung der höheren Art erst zu erringen ist und unsäglich viel Spaltung und Streit erzeugt, ja die Menschheit in feindliche Lager scheidet. Die Geschichte zeigt deutlich genug, daß der Kampf innerhalb des Geisteslebens oft mehr Bewegung und Erbitterung hervorrief, als der Kampf nach außen hin. Es handelt sich dabei nicht bloß um verschiedenartige Theorien, um abweichende Deutungen eines gemeinsamen Tatbestandes, sondern der Tatbestand selbst kommt in Frage, es entstehen verschiedene Lebensentfaltungen, Lebensströme, die notwendig verschiedene Gedankenwelten und verschiedene Methoden mit sich bringen. Das alles läßt unsäglich viel Verwicklung erwarten, es löst auch die geschichtliche Bewegung in verschiedene Fäden auf. Trotzdem sei das Auseinandergehen nicht als eine Irrung verworfen und möglichst einzustellen gesucht; die Differenzierung ist unerläßlich, damit sich die Fülle des Lebens herausarbeite und sich seine verschiedenen Seiten entfalten; viel Hemmung und schwerer Druck ist daraus entstanden und entsteht fortwährend daraus, daß eine der Bewegungen ausschließlich gelten und herrschen will, daß sie sich als das Ganze des Lebens gibt. Das entzweit nicht nur die Menschheit bis zur völligen Verständnislosigkeit, es muß das
Leben selbst durch die Bindung an eine besondere Art und durch die Zerlegung in besondere Kreise verengen und von seinen tiefsten Quellen entfernen. Dem läßt sich nur widerstehen, wenn vom Ganzen her der Zersplitterung eine zusammenhaltende Kraft entgegenwirkt; um das zu leisten, darf das Ganze kein passiver Boden, kein leerer Raum verbleiben, in dem die Lebensströme einander begegnen, sondern es muß auch als Ganzes einen Charakter erweisen und von ihm aus eine Prüfung und Weiterbildung der verschiedenen Lebensströme vollziehen, zugleich aber eine Verständigung ihrer erstreben, ohne den eigentümlichen Gehalt der Mannigfaltigkeit aufzugeben. Nur so wird sich eine Einförmigkeit mit ihrem starren Druck vermeiden lassen, ohne daß ein Zusammenhang aufgegeben wird; nur so kann auch dem besonderen Kreise in der Ausbildung seiner Eigentümlichkeit zugleich der Gedanke des Ganzen mit vertiefender Kraft gegenwärtig sein. Es wird sich zeigen, daß in dieser Richtung die Gedankenwelt des selbständigen schaffenden Lebens die notwendige Hilfe bringt; sie macht sowohl die Differenzierung begreiflich als sie der Entzweiung entgegenzuwirken gestattet; so wenig diese Gegenwirkung einen fertigen Abschluß bringt, sie kann eine fruchtbare Bewegung erzeugen und vor einer Erstarrung behüten.
In drei Richtungen gilt es vornehmlich eine Mannigfaltigkeit anzuerkennen und eine Zersplitterung zu verhüten. Zunächst bei der Fassung des allgemeinsten Begriffs des Lebens, dann bei seinen Haupteigenschaften, endlich bei seiner Gestaltung in der geschichtlichen Arbeit. Die Mannigfaltigkeit
nimmt sich bei diesen verschiedenen Arten verschieden aus, sie erscheint bald mehr als eine zu durchlaufende Stufenfolge, bald als ein zu gegenseitiger Ergänzung berufenes Nebeneinander; immer aber gilt es in der Scheidung eine Bewegung des Gesamtlebens anzuerkennen und voll zur Wirkung zu bringen.
a) Der Aufstieg des Lebens durch seine Hauptstufen
Das Leben stellt sich uns zunächst in lauter einzelnen Vorgängen dar, diese Vorgänge erfüllen die Mühen und Sorgen des Alltags. Aber über dies wirre Nebeneinander drangt ein Lebenstrieb hinaus und besteht auf Herstellung eines Zusammenhanges, auf Einfügung alles Einzelnen in ein Gesamtbild. Aber dieser Trieb herrscht nicht unbedingt, schon hier liegt ein Punkt der Entscheidung: der Mensch kann bei der Zerstreuung bleiben, er kann sie zu überwinden suchen; er kann sich von Punkt zu Punkt bewegen, er kann sich über ihr Nebeneinander erheben und alle Mannigfaltigkeit des Strebens einer gemeinsamen Aufgabe unterordnen. Für das Letztere aber bedarf es eines überlegenen Standorts, und dafür ergibt sich dem Menschen sofort ein sich ausschließendes Entweder-Oder. Wir entwickeln uns aus der Natur heraus und bleiben ihr vielfach verhaftet, und es regt sich in uns ein neues Leben, das eigne Kräfte und Gesetze zu haben behauptet; jenes in der Ausdehnung weit überlegen, dieses sich innerlich überlegen fühlend. Nur hier oder dort kann der Hauptstandort des Lebens liegen; je nach der Entscheidung entliehen die Lebensgestaltungen, die hier der Kürze halber Naturalismus und Idealismus
heißen mögen. Der Naturalismus erweitert die Natur zum All, er möchte allen Zusammenhang von den Elementen her ableiten, er sieht alles Gemeinsame nur am Einzelnen; er vertritt ein gutes Recht, wenn er die Macht des Naturgeschehens und sein Hineinreichen auch ins Innere der Seele verficht; er überspannt dieses Recht und verwickelt das Leben in einen Widerspruch mit sich selbst, wenn er alle geistige Leistung einem erweiterten Begriff der Natur einfügt. Denn das Streben nach einem Ganzen, das auch den Naturalismus beherrscht, setzt ein Selbständigwerden des Denkens und Lebens gegen das Nebeneinander der bloßen Natur voraus, ein strenges Binden an dieses würde wie allen Versuch einer Zusammenfassung so auch den Naturalismus selbst unmöglich machen; so untergräbt seine Behauptung den Boden, auf dem er selber steht. Dieser Widerspruch muß ein inneres Zerwürfnis und zugleich eine Unbefriedigung des hier erwachsenden Lebens erzeugen. Das überschauende Denken muß ein Leben aus dem Ganzen und für das Ganze fordern, geboten werden aber kann hier nur eine zerstreute Fülle einzelner Erlebnisse; das ergibt eine innere Leere, die sich immer mehr auch der Empfindung aufdrängen muß. So kann ein Kraft entfaltendes Leben sich unmöglich diesen Abschluß gefallen lassen, es wird über ihn hinaus auf die andere Seite gedrängt und kommt damit auf die Bahn des Idealismus, der nicht den Geist von der Natur, sondern die Natur vom Geist, nicht die Tatwelt vom Dasein, sondern das Dasein von der Tatwelt her zu verstehen sucht und gestalten will. Dieser Versuch aber führt
alsbald zu einer neuen Frage und fordert eine neue Entscheidung. Wird die Tatwelt stark genug sein, das Dasein ganz an sich zu ziehen und die eigne Schätzung der Dinge ausschließlich durchzusetzen, oder begegnet sie einem Widerstand, den sie nicht glatt und rein überwinden kann, der vielmehr ihr gegenüber beharrt und Macht übt? Die Entscheidung für jenes ergibt einen absoluten Idealismus, der aber, wie sich gleich zeigen wird, unvermeidlich in einen formalen und abstrakten ausläuft; die andere einen Idealismus pessimistischer und skeptischer Art. Wie der absolute Idealismus alle Wirklichkeit aus der eignen Bewegung des Geistes hervorgehen läßt, so setzt er volles Vertrauen auf ein spekulativ-deduktives Verfahren und sieht in aller Mannigfaltigkeit des Einzelnen nur Stufen und Seiten einer Gesamtbewegung. Es entsteht hier ein eifriges Streben, Weltbegriffe zu gewinnen, welche alle Wirklichkeit umfassen und sie als ein Reich der Vernunft erweisen; es gelingt ihm das bei gewissen Grundformen des Geschehens, im Aufzeigen eines Kausalzusammenhangs und eines Wirkens durchgehender Gesetze, auch gewisser Bewegungsrichtungen; aber die Stärke wird zur Schwäche, wenn diese Grundformen alles sein sollen und alles Sorgen um einen Gehalt der Wirklichkeit verdrängen. Denn statt einer lebensvollen Wirklichkeit wird dann ein bloßes Formengerüst, ein Schema der Wirklichkeit geboten, das dem Leben unmöglich das erstrebte Beisichselbstsein gewähren kann, das zu einem bloßen Schatten zu sinken droht. Das Durchschauen dessen ergibt leicht eine Wendung des Idealismus zum Skeptizismus und Pessimismus. Diesem
scheinen die Widerstände zu gewaltig, um sich von uns erfolgreich bekämpfen zu lassen, unserem Erkennen scheint die eigene Natur der Dinge verschlossen, unser Handeln an die Oberfläche gebannt und vom Kern unseres Wesens ausgeschlossen, der doch nach unserem moralischen Urteil sehr der Umwandlung bedarf. Diese Denkweise schärft den Blick für den Tatbestand von Menschen und Dingen, sie würdigt unbefangener ihre Dunkelheit und Starre, die der absolute Idealismus zu unterschätzen oder gar wegzudeuten neigt, sie ist stark in scharfer Kritik und feinsinniger Reflexion. Der Widerstand mag namentlich dann unüberwindlich scheinen, wenn er sich nicht sowohl als eine Beschränkung nach außen hin, sondern als eine innere Zerrüttung ausnimmt; denn jene ließe sich ganz wohl ertragen, ohne daß der Grund der Überzeugung wankend würde, bei dieser dagegen ist eine Erschütterung unvermeidlich. So würde das Leben völlig stocken, bildete diese Überzeugung den letzten Abschluß. Aber auch sie enthält einen Widerspruch, über den das Leben selbst hinausdrängt. Unzulänglich, ja verwerflich erscheint der Lebensstand nur wegen des hohen Maßes, das an ihn angelegt wird; dieses Maß aber wird uns nicht von außen aufgedrängt, sondern es geht aus dem Leben selbst hervor und bekundet damit dessen Tiefe. Nur deshalb genügt unser Erkennen uns nicht, weil unser Denken einen Einblick in das eigne Wesen der Dinge fordert, nur deshalb nicht unser moralischer Stand, weil wir auf Lauterkeit der Gesinnung bestehen und bestehen müssen. Aber erweist solche Forderung selbst nicht das Walten eines höheren Leben in uns,
und widersteht ein solches Leben nicht sicher einer völligen Ergebung in die Unvernunft? Nur ist, was hieran solchem Leben anerkannt wird, zu matt, um weiterzuführen, es nimmt den vorhandenen Stand als endgültig hin und muß daher mit einer Dissonanz schließen. Über diesen Abschluß aber drängt ein Idealismus hinaus, der ein positiver heißen könnte; er tut das aus der Überzeugung, daß der innere Stand des Lebens einer wesentlichen Erhöhung fähig ist; er kann aber solche Überzeugung nur haben, wenn über das Vermögen des einzelnen Punktes hinaus ein neues ursprüngliches Leben beim Menschen durchbricht; damit aber führt die Bewegung durch die verschiedenen Stufen hindurch wiederum zum schaffenden Leben; ohne den Abschluß mit ihm würde sie ins Leere verlaufen, so hängt an diesem Punkt das Gelingen der ganzen Kette. Dieser positive Idealismus wird sowohl einen ethischen als einen geschichtlichen Charakter tragen, einen ethischen, insofern zur Umwandlung des Anfangsstandes eine erhöhende Lebenstat und eine menschliche Aneignung dieser Tat nötig ist, einen geschichtlichen, sofern das Leben selbst eine Weiterbewegung vollzieht, deren näheren Inhalt lediglich die Erfahrung aufweisen kann. Die Anerkennung und Aneignung dieser Fortbewegung in sich selbst bringt das Leben wieder in Fluß und entzieht es dem lähmenden Zweifel, ohne daß der Widerstand irgendwie abgeschwächt zu werden braucht. Fehlt aber jene Wendung des Lebens gegen sich selbst und die Eröffnung einer neuen Welt im eignen Wesen, so bleibt die Hemmung unüberwindlich, und alles menschliche Streben ist schließlich verloren.
Alles miteinander zeigt eine fortlaufende Weiterbewegung des Lebens, das aber nicht in geradem Aufstieg, sondern durch verschiedene Wende- und Entscheidungspunkte hindurch. Das Leben treibt sich durch sich selber weiter, aber im Ringen mit der Welt und mit sich selbst kommt es an Punkte, wo sich verschiedene Möglichkeiten bieten und eine Entscheidung verlangen. Eine Hauptlinie wird weiter verfolgt und bewirkt eine fortschreitende Determination des Lebens; Nebenrichtungen zweigen sich ab, lassen sich aber nicht fortentwickeln. Das Auseinandergehen der Menschen und die Scheidung in Parteien erfolgt dadurch, daß an verschiedenen Stellen und auf verschiedenen Stufen abgeschlossen wird; überblicken wir aber das Ganze, so läßt sich jeder Stufe ein Wahrheitsgehalt zuerkennen und zugleich ein gemeinsames Streben in dem Ganzen anerkennen. Die vorzeitige Festlegung mit den Irrungen, die sie erzeugt, erscheint hier als ein Mangel an Kraft des Lebens, als eine Ermattung vor Erreichung der letzten uns möglichen Höhe; aber das Hinausstreben über die früheren Stufen macht diese keineswegs überflüssig. Vielmehr müssen sowohl die gemeinsame Grundlage als der Widerstand als die einzelnen Stufen des Sichemporringens mit ihren Entscheidungen wie ihren Erfahrungen gegenwärtig bleiben, damit das Ganze in frischem Fluss verbleibe und der Abschluß als eigne Tat seine volle Wahrheit behalte. Diese Wahrheit wird gefährdet, wenn die höhere Stufe sich von der niederen ablöst und sich allein auf sich selber stellt. Das ist eine Hauptwurzel, ja die Hauptwurzel des Dogmatismus, daß als abgeschlossen
und selbstverständlich behandelt wird, was einer fortlaufenden Prüfung und Entscheidung bedarf. Alles miteinander aber zeigt eine Bewegung eines dem Menschen überlegenen Lebens, und alle Hoffnung, daß diese Bewegung nicht im Sande verlaufe, beruht darauf, daß inmitten aller Verwicklungen und Hemmungen des menschlichen Daseins jenes Leben aus eigner Kraft eine innere Weiterbildung vollzieht, daß bei uns nicht nur eine grundlegende und eine kämpfende, sondern auch eine überwindende Geistigkeit wirkt. Darin liegt zugleich, daß uns das Leben nie ohne Schaden zu einem fertigen und ruhigen Besitze wird, daß wie die Bewegung und der Kampf, so auch der Zweifel immer wieder in die früheren Stufen, ja bis in die tiefste Grundlage zurückgreifen kann; aber das ist nun einmal unser Geschick, und das gereicht uns vielleicht zum Wohl; denn wie wir beschaffen sind, würde ein fertiger Besitz alsbald zur Trägheit und Erschlaffung führen, während so unser ganzes Leben durchgehend auf eigne Tat gestellt wird.
b) Die Überwindung der Gegensätze des menschlichgeistigen Lebens
Das selbsttätige Leben erwies sich uns als ein Überwinden von Gegensätzen, zwischen denen das Durchschnittsleben unsicher hin und her schwankt; es überwindet den Gegensatz von Kraft und Gegenstand, von Subjekt und Objekt, es überwindet auch den von Umwelt und Dasein. Denn nur jene Überwindung ermöglicht die Bildung eines Lebensgehalts und zugleich das Selbständigwerden des Denkens mit seiner Sachlichkeit
und seiner zwingenden Kraft gegenüber dem subjektiven Vorstellungsgetriebe, und nur in Überwindung des Gegensatzes von Tatwelt und Dasein entsteht eine bei sich selbst befindliche Wirklichkeit. Aber jede nähere Prüfung des geistigen Lebens beim Menschen läßt ersehen, daß auf seinem eigenen Boden jene Gegensätze in höherer Potenz wiederkehren, indem das Schaffen unter den überwiegenden Einfluß der einen oder der anderen Seite gerät. Daraus entstehen große Verwicklungen, denen nur eine Verstärkung des Grundlebens und eine von ihm ausgehende Klärung gewachsen machen kann.
Eine volle Ausgleichung von Kraft und Gegenstand innerhalb des Schaffens konnte von der Höhe des griechischen Lebens vollzogen scheinen. Denn Mensch und Welt waren hier genügend auseinandergetreten, daß jedes eine Selbständigkeit ausbilden konnte, und sie blieben zugleich einander so eng verbunden, daß zu gegenseitiger Erhöhung sich Leben von hier nach dort unablässig mitteilen konnte; die Welt ward vom Menschen zusammengeschaut und belebt, sie aber wirkte als Kosmos auf die Seele erweiternd, befestigend, klärend zurück. Die energische und allseitige Durchführung dessen ergab eine hohe Kultur, deren Klarheit und Schönheit uns immer von neuem bezaubert. Aber der weitere Verlauf der Geschichte hat die hier gewonnene Ausgleichung als unzulänglich erwiesen, er hat die beiden Seiten des Lebens weiter auseinander getrieben: einerseits steigerte das seelische Leben sich zu einer völlig selbständigen weltbeherrschenden Innerlichkeit, andererseits haben Natur und Welt sich zu voller Entfaltung eigener Art vom Seelenleben
völlig abgelöst und eine durchaus unpersönliche Art entwickelt; jenes ist von der christlich-mittelalterlichen Welt, die uns keineswegs bloße Vergangenheit ist, dieses auf dem Boden der Neuzeit geschehen. Hier wie da ging das Verlangen auf eine beide Seiten umspannende Wirklichkeit, aber indem ihre Gestaltung dem überwiegenden Einfluß der einen oder der anderen Seite folgte, schieden sich eine persönliche und eine unpersönliche Welt, und schieden sich zugleich die Ziele, Größen und Güter. Jede der beiden Ordnungen hat Neues von großer Bedeutung gebracht und das Ganze des Lebens in Hauptstücken weitergebildet, aber hier wie da haben sich Verwicklungen ergeben, welche einen endgültigen Abschluß verhindern. Die Gestaltung der Wirklichkeit vom persönlichen Leben her, durch den Aufbau einer eigentümlichen Welt grundverschieden von allem bloßsubjektiven Getriebe, hat das Innenleben allererst zu voller Selbständigkeit gebracht und mit der Aufdeckung neuer Tiefen in Religion und Moral eine Welt des Gemütes eröffnet. Sie hat dabei mit strengem Ernst der Forderung Wärme und Weichheit der Gesinnung verbunden, sie hat das Leben durch die ausschließliche Beziehung auf die weltüberlegene Persönlichkeit Gottes aufs gewaltigste konzentriert und die alles beherrschende Aufgabe auch das Weltbild ausschließlich bestimmen lassen. Aber da die stürmische Bewegung der Seele kein Gegengewicht an einer gegenständlichen Ordnung fand, so war die Einmischung subjektiver Elemente nicht genügend fernzuhalten; das ergab nicht nur ein zu rasch abgeschlossenes und zu anthropomorphes Weltbild, das färbte auch das geistige Schaffen
stark subjektiv und ließ das Seelenleben zu sehr von der affektiven Seite her gestalten; kommen solche Mängel einmal klar zum Bewußtsein, so mußte jenes Leben zu eng und zu sehr in menschlichen Formen verlaufend erscheinen, ja es konnte, wenn auch mit Unrecht, als eine bloße Ausstrahlung von Forderungen und Wünschen des menschlichen Herzens angefochten werden. Das deutliche Gewahrwerden dessen bezeichnet den Beginn der Neuzeit, ihr Boden erzeugt alsbald eine entgegengesetzte Bewegung, indem der Mensch sich zu äußerer und innerer Erweiterung seines Lebens möglichst in das Gegenständliche zu versetzen sucht und von ihm aus auch das aufbringen möchte, was bis dahin aus der Einheit der Seele hervorquoll. Nun entspann sich ein energischer Kampf gegen die Besonderheit seiner Art als viel zu eng und klein gegenüber den Forderungen geistigen Schaffens, ein Kampf für ein lauteres Leben aus der Weite und Wahrheit der Dinge. In Durchführung dieses Strebens ist zunächst aus dem Bilde der Außenwelt alles seelische Element als eine subjektive Zutat entfernt, um jene ganz auf eigentümliche seelenlose Kräfte und Bewegungen zu stellen und von da aus auch das menschliche Leben umzugestalten; tiefer noch griff in das innere Gewebe ein, daß beim Menschen selbst zwischen seelischem Fürsichsein und geistigem Schaffen scharf geschieden und jenes Fürsichsein als völlig nebensächlich behandelt wurde. In energischer Durchführung dieses Strebens entwand sich die geistige Arbeit mehr und mehr der Bindung an den menschlichen Stand und entwickelte eigne Gesetze und Kräfte, erzeugte schließlich eine eigne
Welt; sie hat mit ihrem Wirken das Ganze des Lebens mehr ins Gedankliche, ins Ideelle gehoben und Prinzipien wie Ideen eine bisher ungekannte Macht verliehen, auch hat sie die einzelnen Lebensgebiete selbständiger wie gegen den Menschen so auch untereinander gemacht, sie hat mit dem allen eine Bewegung erzeugt, deren Einfluß sich niemand entziehen kann, der an geistiger Arbeit teilnimmt. Aber je ausschließlicher diese Bewegung ihre eigene Bahn verfolgte, desto mehr hat sie einen schweren Mangel erkennen lassen, der sie schließlich ganz zu zerstören droht. Um der Sache allein zu dienen, behandelt sie nach Spinozas Vorgang das Persönliche mit seinem Einheitsstreben und all seinen Größen und Werten als ein bloßes Erzeugnis menschlicher Meinung, als etwas, dem in der großen Welt nicht der mindeste Platz gebühre; zugleich aber verwandelte sich ihr die gegenständliche Welt, die hier allein auf sich selber stehen sollte, in ein Gewebe bloßer Beziehungen oder in einen durch eigene Notwendigkeit getriebenen Denkprozeß. Damit verlor aber die Wirklichkeit nicht nur alle Seele und wurde mehr und mehr ein intellektueller Mechanismus, ein bloßes Formgefüge, sie verlor mangels einer beseelenden Einheit allen festen Halt, sie begann sich in lauter einzelne Elemente aufzulösen und damit ihren geistigen Charakter einzubüßen. Es war nicht zufällig, daß der hochgespannte Intellektualismus, den das Hegelsche System enthält, so rasch bald in einen krassen Naturalismus, bald in einen gehaltlosen Subjektivismus umschlug.
Solche Erfahrungen ließen die Menschen die persönliche
Welt wieder höher schätzen, aber die erfolgten Wandlungen verboten ein einfaches Wiederaufnehmen der älteren Art; so steht die Gegenwart unter dem unausgeglichenen Gegensatz der beiden Lebensgestaltungen, der bis in das innerste Gewebe des Lebens reicht; ihre Unruhe und ihr Unbehagen erklärt sich zum guten Teil aus dem unsteten Hin- und Herschwanken zwischen jenen grundverschiedenen Welten und Lebensbahnen, deren eine zu eng, die andere aber seelenlos wird, deren eine den Menschen zu hoch, die andere aber zu niedrig einschätzt. Diese unerträgliche Lage ist nur zu überwinden, wenn sich ein Boden findet, auf dem beide Bewegungen zusammentreffen und sich miteinander ausgleichen können; einen solchen Boden bietet aber nicht der unmittelbare Seelenstand, es kann ihn nur ein überlegenes Leben bieten, das eine Überwindung der Gegensätze enthält und auch uns treibt, in seiner Aneignung zu solcher Überwindung zu wirken. Um aber eine innere Einheit zu haben und eine Bewegung zur Einheit hervorzurufen, müßte ein solches Leben die Richtung zur Persönlichkeit weiterführen und von menschlicher Verengung befreien; es dürfte nicht unpersönlicher Art, es müßte eine überpersönliche Innerlichkeit sein, um einen Zusammenhang zu besitzen und einen Inhalt erzeugen zu können. Eine solche Innerlichkeit könnte in Aneignung des Gegenständlichen sich zu einem weltumfassenden geistigen Selbst erweitern, in sicherer Erhebung über die Zwecke des Menschen nicht nur, sondern auch über seine Begriffe. Daß aber ein solches Leben, so unzulänglich wir es fassen mögen, in Wahrheit bei uns wirksam ist, das zeigt die wiederholt von uns geschilderte
Bewegung zur Ablösung vom bloßen Punkt und zur Bildung eines weiteren Selbst, wie sie in mannigfachen Strömen durch das menschliche Leben geht; so im Verhältnis von Mensch zu Mensch in der Erzeugung fester Zusammenhänge und kleiner wie großer Gemeinschaften, so in der Behandlung von Gegenständlichem, wie sie im künstlerischen Wirken und in der erkennenden Durchleuchtung der Dinge vorliegt; durchgängig ein geistiges Schaffen, das seine Einheit nicht von draußen empfängt, sondern in sich selber trägt, das eine entschiedene Lebensbejahung enthält, aber eine Bejahung, die mit der selbstischen Pflege des bloßen Punktes nichts zu tun hat. Was aber so in mannigfacher Gestalt erhöhend und veredelnd in uns wirkt, das hellt sich erst auf, wenn es als Stück einer Gesamtbewegung, als Offenbarung eines überlegenen Lebens verstanden wird, und das muß sich erheblich verstärken, wenn wir unter eigener Entscheidung und Einssetzung unseren Standort in jenem Leben nehmen. Nur so wird es möglich sein, die Notwendigkeit eines zwiefachen Ausgangspunktes und einer zwiefachen Bewegungsrichtung beim Menschen anzuerkennen, ohne darüber eine umfassende Einheit preiszugeben. Denn uns kann das Leben seinen Wahrheitsinhalt nur erschließen, wenn beide Seiten eine Selbständigkeit gegeneinander wahren und jede auf die andere als ein Anreiz und Stachel wirkt, das Gegenständliche zur Ausscheidung des bloßsubjektiven Fürsichseins und zur Ausbildung eines Weltcharakters, das Persönliche zur Zusammenfassung und Beseelung der Mannigfaltigkeit. Nur so läßt sich dahin streben, daß uns das Leben und Streben nicht
auseinanderfällt in ein Reich bloßer Zuständlichkeit und menschlich gefärbter Größen einerseits, ein Reich kalter und seelenloser Gegenständlichkeit andererseits, läßt sich für eine Verbindung von Konzentration und Expansion, von Wärme und Weite wirken. Das aber nie durch eine bloße Zusammensetzung und einen schwächlichen Kompromiß, sondern nur innerhalb einer Welt überlegener Geistigkeit und selbständiger Innerlichkeit; mag solche Innerlichkeit eines Gesamtlebens unseren Begriffen nur annähernd erreichbar sein, die Faßlichkeit entscheidet nicht über den Wahrheitsgehalt und über die Wirklichkeit. Oder sollen wir auch an unserer eigenen Seele zweifeln, weil es so große Mühe macht, sie wissenschaftlich zu fassen? So viel ist jedenfalls gewiß: alle Möglichkeit einer Überwindung jenes lebenspaltenden Gegensatzes liegt daran, daß ein überlegenes Leben unser dahin gerichtetes Streben trägt und es von verschiedenen Seiten her einem einzigen Ziele zuführt. Es gilt mit solcher Anerkennung Ernst zu machen und die Folgen daraus zu ziehen.
 
Mit dem Gegensatz von Persönlichem und Unpersönlichem kreuzt sich bei der Bildung der Wirklichkeit der von Dasein und Tatwelt, von sinnlich gebundenem und selbständigem Leben, von empirischem und produktivem Verfahren. Wir sahen, daß das menschliche Geistesstreben des Zusammenwirkens beider Seiten bedarf, aber das verhindert nicht das Entstehen eines Gegensatzes, je nachdem die eine oder die andere der
Arbeit zur Hauptsache wird und das Gegenstück zur Nebensache herabdrückt. Dieser Gegensatz hat seine volle Ausbildung erst seit dem Beginn der Neuzeit erlangt, hier erst traten Tatwelt und Dasein mit voller Klarheit, ja Schroffheit auseinander; da aber zugleich ein starkes Verlangen nach Einheit des Lebens erwachte, so vollzog sich eine Scheidung dahin, daß die einen die Tatwelt, die anderen das Dasein zum Hauptstandort der Arbeit machten und danach Leben und Welt grundverschieden gestalteten. Dort stellte die Welt sich als eine von eigner Tätigkeit getragene Innerlichkeit dar, der gegenüber die Außenwelt zu einem dienstbaren Mittel und Werkzeug oder auch einer bloßen Erscheinung herabsank; hier ward die Welt, wie der sinnliche Eindruck sie als eine gegebene Größe findet, für die Hauptwirklichkeit erklärt und alle geistige Betätigung als ihr Erzeugnis verstanden; so entstand der Gegensatz einer Real- und einer Idealkultur mit ihren grundverschiedenen Zielen und ihrem unaufhörlichen Kampf. Dieser Kampf durchdringt die moderne Welt und ergreift alle einzelnen Gebiete; hier das Streben, das Geistige als ein verblaßtes Sinnliches, dort das entgegengesetzte, das Sinnliche als eine niedrigere Stufe des Geistes zu verstehen, in der Erkenntnislehre der Kampf des Empirismus und des Rationalismus, auf praktischem Gebiet der einer Wohlfahrtspflege und einer absoluten Moral, einer Bildung aller Gemeinschaft von den Individuen her und eines Hangens der Individuen am Ganzen. Aber soweit die geschichtliche Erfahrung in diesen Dingen ein Urteil zu sprechen vermag, hat sie es dahin abgegeben, daß jede der
Lebensentfaltungen wohl stark genug ist, um die Behauptung der anderen zurückzuweisen, aber zu schwach, um die eigne siegreich durchzusetzen. Besonders deutlich ist die Unmöglichkeit, aus dem bloßen Dasein mit seiner Gebundenheit und seinem Nebeneinander einen Lebensinhalt zu gewinnen und eine Kultur aufzubauen, denn dazu bedarf es unbedingt einer Fassung des Lebens in ein Ganzes und einer Versetzung in den Stand der Selbsttätigkeit; wer das als eine Nebensache behandelt, der macht unvermeidlich zur Hauptfrage des Lebens seine Bedingungen und sein Verhältnis zur Umgebung, der läßt bei aller Emsigkeit des Wirkens die Seele leer und kann daher ein Kleinwerden des Menschen als eines Ganzen und Inneren und zugleich ein jähes Sinken des privaten wie des gemeinsamen Lebens nicht verhüten. Was sich hier Kultur nennt, ist in Wahrheit eine bloße Oberflächenkultur, ist nur Zivilisation als eine geschickte und gefällige Ordnung des äußeren Lebens, deren eifrige Geschäftigkeit die innere Leere leidlich verbirgt. – Aber auch mit der Idealkultur steht es keineswegs einfach. Beim Menschen unmittelbar von sich aus eine Wirklichkeit aufzubauen, alles Dasein an sich zu ziehen und von sich aus zu gestalten, das kann sie nur wagen, indem sie sich als ein freischwebendes Tätigkeitsgebilde gibt, als einen Komplex sich selbst genügender oder aus sich selbst fortschreitender Tätigkeit. So aber kommt es nickt zu einer gründlichen Auseinandersetzung mit dem Dasein, nicht zu einem ernsthaften Ringen mit seinem Widerstand, nicht zu einer Aneignung der in ihm steckenden Kraft, ohne die das Leben nicht zu einem vollen Selbst
gelangt. Die Gefahr liegt nahe, daß statt einer lebensvollen Wirklichkeit nur ein Umriß, ein Schattenbild einer solchen geboten wird, daß bloßes Denken für Schaffen eintritt und die erstrebte Idealkultur in Wahrheit eine bloße Intellektualkultur wird. Leicht scheint hier mit der Umsetzung der Welt in bloße Begriffe sie schon vollauf in Besitz genommen und in ein Vernunftreich verwandelt. Das aber vornehmlich deshalb, weil eine solche freischwebende Idealkultur geneigt ist, den Widerstand nur draußen zu suchen, das Innere des Menschen aber als kerngesund und in sicherem Fortschritt begriffen zu denken; so unterschätzt und vernachlässigt sie die Verwicklungen des Geisteslebens, im besonderen die moralische Unlauterkeit und Verkehrung; eine solche Unterschätzung aber muß sich durch eine Verflachung des Lebens rächen.
Es ergibt sich damit, daß keine der beiden Seiten die andere voll in sich aufnehmen noch auch sie verdrängen kann; das Leben behält zwei Ausgangspunkte, deren Eigentümlichkeit anzuerkennen ist. Soll es darüber nicht völlig und für immer auseinanderfallen, so gilt es seinen Grundgehalt und die Lage, in der wir uns ihm gegenüber befinden, deutlich auseinanderzuhalten; nur dann braucht die dem Leben notwendige Einheit nicht auszuschließen, daß wir Menschen uns ihm nur von verschiedenen Ausgangspunkten her nähern können. Nur ein dem Gegensatz überlegenes Leben macht ein Verhältnis von Tatwelt und Dasein möglich, das jedem seine Bedeutung läßt, ohne beides auseinanderzureißen. Die Tatwelt muß die Bewegung beginnen und führen, nur sie kann eine bestimmte Richtung gewinnen
lassen, nur sie bestimmte Fragen stellen; ja sie muß das andere auf ihren Boden zu versetzen und von sich aus aufzuhellen suchen. Aber zugleich behält für uns Menschen das Dasein ein eigenes Recht und eine eigene Sprache. Denn es eröffnet einen eigentümlichen Tatbestand, dessen Aneignung und Durchleuchtung die Tätigkeit in ihrem Streben über das eigene Vermögen hinaus weiterzuführen verspricht. Nur so kann das eine sich an dem anderen steigern, nur so das Leben sich vor vorzeitigem Abschluß hüten und für weitere Erfahrungen offen halten. Wir haben also zwei Enden einer Kette, die möglichst aneinanderzubringen sind; alles Streben danach aber setzt ein Angewiesensein aufeinander, eine Zusammengehörigkeit voraus; wir Menschen würden einen Zusammenhang des Lebens vergeblich suchen, käme er uns nicht aus seinem Grunde entgegen. Insofern können auch wir einer »prästabilierten Harmonie«, wenn auch in anderem Sinne als bei Leibniz, nicht entbehren.
Wie aber die Herstellung einer Verkettung zu verstehen sei, das mögen einige Beispiele erläutern. Das Kausalgesetz entspringt augenscheinlich der Selbsttätigkeit des Denkens und schließlich dem Leben, das diese hervorbringt; nur die ihm innewohnende schöpferische Einheit kann die innere Verkettung den sachlichen Zusammenhang, die zwingende Notwendigkeit erzeugen, die der Kausalverbindung eigentümlich sind. Aber als solche von innen her aufgebrachte Betrachtungsweise bleibt die Kausalverkettung ein bloßes Schema, das verschiedene Möglichkeiten offen läßt und noch keinen Weg zur Anwendung
findet; es stellt so mehr eine Frage als es eine Antwort gibt. Diese kann nur eine nähere Erforschung des Daseins bringen, sie kann das aber nur, wenn dieses vom Denken erfaßt und durchleuchtet wird; erst die damit erfolgende Berührung beider Seiten führt die Kausalität vom bloßen Schema zu voller Durchbildung und unterwirft zugleich das Dasein mit seiner Fülle des Geschehens dem Gedanken.
Als weiteres Beispiel diene die Religion. Der Gedanke eines weltüberlegenen höchsten Lebens, wie jene ihn verlangt, entspringt nicht aus dem Dasein und läßt sich nicht von ihm aus begründen; wer das unternahm, den hat stets ein kühner Sprung in ein Denken aus der Tatwelt versetzt. Diese kann allerdings jenes Gedankens zu ihrer eignen Begründung unmöglich entbehren, ihr muß er als das Axiom der Axiome gelten. Aber wenn diese Erhebung über das Dasein zu einem völligen Nichtachten und Liegenlassen dessen wird, so fehlt jenem Begriff aller anschauliche und die Seele erwärmende Gehalt; wie mögen die Kraft bewundern, mit der die Mystik sich trotzdem ihm hingab, aber unverkennbar ist ihr bei strenger Wahrung der Grundbehauptung das Leben ins Unfaßbare, ja ins Gehaltlose geraten. Jener Begriff des Absoluten bedarf einet Weiterbildung, die uns mehr Gehalt in ihm gewinnen laßt und ihn zugleich unserer Seele näher rückt; das aber kann ihm nur der menschliche Kreis gewähren, freilich Nut, sofern die überlegene Tatwelt an ihm eine Beleuchtung, Sichtung, Umwandlung übt und dadurch dem vorgefundenen Chaos einen Geistesgehalt abringt. Dann läßt sich ein Wirken
des Göttlichen im Menschen erkennen und durch die Verkettung damit der Gottesgedanke der menschlichen Seele näher bringen, ohne damit einer bloßen Vermenschlichung zu verfallen. Daß solche Notwendigkeit, die Tatwelt voranzustellen, zugleich aber dem Dasein eine Selbständigkeit ihm gegenüber zu wahren, das Ganze der Lebensarbeit bis in alle Verzweigung hinein eigentümlich gestalten muß, bedarf keiner Erörterung. Begreiflicherweise legt solche Sachlage Irrungen nahe: beide Seiten können ihren Rechtsbereich überschreiten. Ein Übergriff ist es, wenn die Religion dem gesellschaftlichen Dasein seine Selbständigkeit raubt und seine Einrichtungen direkt von sich aus zu ordnen strebt; es ist mehr als ein Übergriff, es ist ein Grundirrtum, wenn die Gesellschaft die Religion als ihr Erzeugnis und als ein Mittel für ihre Wohlfahrt behandelt; es ist ein Übergriff, wenn die philosophische Spekulation allen Befund des Daseins von sich aus glaubt konstruieren zu können unter völliger Mißachtung der Erfahrung; es ist ein Grundirrtum, vom bloßen Dasein aus ein Ganzes der Erkenntnis, etwa eine »naturwissenschaftliche Weltanschauung«, erzeugen zu wollen. Wir sprechen hier von Grundirrtum und dort nur von Übergriff, weil das bloße Dasein dem Leben überhaupt keine Selbständigkeit und damit keinen geistigen Charakter geben kann, während bei dem Unternehmen der Tatwelt eine bloße Überspannung des eignen Vermögens vorliegt. Es ist der Grundfehler aller Gegner der Religion und der Metaphysik, die Welt beider als etwas zum Dasein nur Hinzugedachtes, daher Jenseitiges zu verstehen, während sie
ihnen selbst als das schlechthin Ursprüngliche, daher auch geistig Allernächste gilt.
Unverkennbar stellt diese Notwendigkeit, von zwei Seiten aus zu arbeiten, unser Leben als höchst unfertig dar, aber unfertig ist es nur, weil es an einem hohen, dabei unabweisbaren Ziel gemessen wird. Von hier aus betrachtet bedeutet die Unfertigkeit nicht sowohl eine Schwäche als eine Größe des Menschen; zeigt sie doch, daß er eine hohe Aufgabe in sich trägt und bei der Arbeit an ihr inmitten einer Weltbewegung steht. Ist dieses der Fall, so kann auch die mühsamste Arbeit nicht zu einem Ermatten und aller Zweifel nicht zu einem Unglauben führen.
 
Nun kreuzen sich bei der Wirklichkeitsbildung die Paare der Gegensätze, der einer persönlichen oder einer unpersönlichen Lebensführung, und der eines Überwiegens der Tatwelt oder des Daseins; persönliche und unpersönliche Art können sich sowohl in Selbständigkeit als in Bindung an das Dasein gestalten. So entstehen vier Lebensströme und Gedankenkreise, die der Religion und der immanenten Idealkultur einerseits, die des sozialen Lebens und der Arbeitskultur andererseits; es ist für das volle Gelingen einer Wirklichkeitsbildung wesentlich, daß sie eine Selbständigkeit gegeneinander behaupten, dabei aber von einem Ganzen tätigen Lebens umfaßt, in ihm aufeinander bezogen und in fruchtbare Wechselwirkung gebracht, zugleich aber auf ihren Wahrheitsgehalt geprüft und
zu Seiten und Erfahrungen jenes Lehensganzen umgebildet werden; auch hier gilt es, über der Einheit nicht die Mannigfaltigkeit mit ihren eigentümlichen Fragen und Erfahrungen und über der Mannigfaltigkeit nicht die Einheit mit ihrem zusammenhaltenden und vertiefenden Wirken zurückzustellen. Persönliches Leben der Tatwelt kann wirklichkeitbildend nur in voller Erhebung über das Dasein und in souveräner Beherrschung seiner werden; so entsteht hier die Überwelt der Religion, und als weltüberlegen steigert das Selbstleben sich zur Gottheit. Daher hebt die Religion ihre Grüßen über alle Begrenzung des Daseins hinaus und entwickelt sie in schroffem Kontrast, so entstehen Begriffe wie das Absolute, das Ewige, das Vollkommene, das Heilige, so entsteht eine eigentümliche Gedankenwelt, so erzeugt sie das Gefühl der Erhabenheit, rüttelt mit ihrer Vorhaltung absoluter Maße das Leben zwingend aus dem vorgefundenen Stande auf und versetzt es in stärkste Bewegung. Diese Wirkung beschränkt sich nicht auf einzelne Punkte, sondern sie erstreckt sich auf das Ganze des Seins; der ganze bisherige Lebenskreis wird für nebensächlich, ja gefährlich erklärt, und der Hauptstandort des Lebens in eine neue Welt verlegt, die damit zur allernächsten, zur geistigen Heimat des Menschen wird. So vollzieht die Religion eine Umwälzung, der gegenüber politische Revolutionen als Kleinigkeiten erscheinen mögen. Mit solchem völligen Selbständigmachen des Lebens erzeugt sie ein volles Beisichselbstsein der Innerlichkeit und erhebt sie die Gesinnung als Willensrichtung zu weltbildender Größe und Kraft, gewinnt sie weiter die
Möglichkeit, alles Unzulängliche, ja Verkehrte der Weltlage und namentlich des Seelenstandes vollauf anzuerkennen, ohne darüber den Lebensmut und die Lebenskraft irgendwie zu vermindern.
So hat der religiöse Strom unverkennbar am Leben eingreifende Weiterbildungen, unentbehrliche Vertiefungen vollzogen. Aber ohne eine Ergänzung und Ausgleichung mit anderen Lebensströmen bringt er auch schwere Gefahren und Schäden: ein Gleichgültigwerden gegen die nächste Welt und ein Liegenlassen ihrer Fragen, ein Mißachten aller gegenständlichen Ordnung, ein Überwiegen der Subjektivität und bloßen Gefühlsseligkeit, damit bei aller Tiefe eine zu enge und anthropomorphe Lebensordnung. Auch wäre das Recht der Umwälzung, welche die Religion verficht, erst vom Ganzen des Lebens her und aus seinen Erfahrungen zu begründen, um völlig gewiß zu sein; wird es ohne weiteres vorausgesetzt, so sind schwere Zweifel nickt zu vermeiden.
Ein wesentlich anderes Leben entsteht, wenn die Tatwelt der unpersönlichen Richtung folgt, damit an die Stelle der weltüberlegenen Gottheit eine weltdurchdringende Vernunft setzt und die sichtbare Welt als ihre Entfaltung behandelt. Hier erhält die Welt einen Zusammenhang bei sich selbst, und aus eigner Kraft vollzieht sie eine innere Durchbildung; indem das Miterleben dieser Durchbildung, dieser Selbstvollendung der Vernunft, zur Hauptaufgabe des Lebens wird, tritt vor die moralische Gesinnung die geistige Kraft, wie sie sich vornehmlich im Denken erschließt; die Anerkennung einer allgegenwärtigen
Vernunft wirkt zu einer Ausbreitung des Lebens, den Dingen wird hier mehr eine eigne Natur und mehr eignes Vermögen zuerkannt. Wohl wird auch hier eine Einfügung in den Zusammenhang des Ganzen geboten, aber es soll das hier an erster Stelle durch Aufbietung eigner Kraft geschehen; wohl finden sich auch hier harte Widerstände, aber diese reichen nicht so tief in die Wurzel des Wesens hinein, um zu ihrer Überwindung eine radikale Umwälzung zu verlangen, vielmehr scheint eine volle Erweckung des eigenen Vermögens, eine mutige Sammlung und Anspannung der Aufgabe vollauf gewachsen. Wie demnach das Leben durchgängig mehr auf die eigne Tat gestellt wird, so wird auch der Weltstand nicht wie ein Schicksal oder eine Fügung hingenommen, sondern mit zuversichtlichem Mut gemäß den Forderungen der Vernunft zu gestalten gesucht. Wohl schöpft hier der Mensch sein Leben aus dem Ganzen einer universalen Vernunft, aber er erhält eine eigentümliche Aufgabe und zugleich eine unvergleichliche Größe und Würde darin, zur vollen Freiheit und Klarheit zu bringen, was unter und um ihn mit dunklem Zwange geschieht, damit aber das Ganze seiner Vollendung zuzuführen.
Dieser Lebensstrom überwiegend unpersönlicher Art hat bleibende Wirkungen geübt. Die Überzeugung vom Vorhandensein einer Tiefe der Welt und des Lebens treibt zu energischer Herausarbeitung dieser Tiefe und führt zur Aufdeckung eines festen Zusammenhanges aller Mannigfaltigkeit. Mehr als irgendwo sonst entsteht eine Bewegung von Ganzem zu Ganzem und wird der Umkreis des Lebens in ein abgestuftes
Gefüge, ein gegliedertes System verwandelt. Indem das Denken dabei die Führung übernimmt, verschiebt sich die Welt vom Sinnlichen ins Geistige, alles Sinnliche wird auf ein Gedankliches aufgetragen, die Wirklichkeit gestaltet sich damit zu einer Gedankenwelt, und Prinzipien wie Ideen gewinnen eine Macht wie nie zuvor. Das Wirken des Menschen erweist hier eine männliche Kraft und einen freudigen Mut, dabei dehnt es sich über alle Lebensgebiete aus und sucht jedem eine besondere Stellung und Bedeutung zu geben. So entsteht ein durchgebildetes Kultursystem, das den Menschen ins Weite streben läßt, aber zugleich die Weite von innen her zusammenhält. So ist das Leben hier auf eine Höhe gehoben, die es unmöglich wieder aufgeben kann. – Aber auch diesem Lebensstrom erwachsen Probleme und Verwicklungen, wenn er das Ganze der Wirklichkeit von sich aus aufbringen will. Es läßt sich fragen, ob die Welt sich in Wahrheit der menschlichen Kraft in ein widerspruchsloses Ganzes zusammenschließt, und die Verwicklungen nicht auch in den Grundbestand reichen; es läßt sich weiter fragen, ob die geistige Bewegung so unabhängig von den Erfahrungen des Daseins verlaufen kann, wie es hier behauptet wird; es läßt sich namentlich fragen, ob die hier behauptete freischwebende Vernunft aus eignem Vermögen dem Leben ein Beisichselbstsein zu geben vermag, und ob diese Verfechtung des Vernunftcharakters der Wirklichkeit nicht bloß ein logisches Gefüge der Wirklichkeit, eine durchgehende Verkettung, also eine bloße Form der Vernünftigkeit dartut, die einen entsprechenden Gehalt in keiner Weise sichert.
Ja der Grundbegriff der Vernunft selbst ist keineswegs der Gefahr entzogen, seinen kosmischen Charakter einzubüßen und zu einer Eigenschaft des bloßen Menschen herabzusinken, damit aber seine weltgestaltende Kraft zu verlieren; in Wahrheit zeigen die Systeme der Denker viel Schwanken zwischen beiden Fassungen, alles Schwanken aber muß zerstörend wirken, wo alles an diesem einen Begriffe hängt.
Auf dem Boden des Daseins entsteht ein eigentümlicher Lebenstypus persönlicher Art aus dem Verhältnis von Mensch zu Mensch, ein gesellschaftliches Zusammensein mit seinen mannigfachen Beziehungen und Abstufungen. Dieser Lebenskreis hat in der Neuzeit sich dem bisherigen Einfluß der Religion wie der Idealkultur mehr und mehr entzogen, eine volle Selbständigkeit erlangt und zugleich einen eigentümlichen Charakter ausgebildet. Hier wird der Mensch wie er leibt und lebt zum beherrschenden Mittelpunkt des Strebens; zur Hauptaufgabe wird es, alle seine Kraft in Betätigung zu versetzen, alle Seiten seines Lebens zu entwickeln, ihm möglichst viel Glück zu verschaffen. Der Mensch in seinen mannigfachen Beziehungen wird hier zum Hauptstudium und zur Hauptsorge; was draußen liegt, das gewinnt einen Wert nur durch seine Leistung für ihn. Das wird sich verschieden gestalten, je nachdem das menschliche Zusammensein mehr als ein freieres Nebeneinander der Gesellschaft oder als die feste Organisation eines Staates verstanden wird, aber im Grunde werden hier wie da alle Lebensgebiete nach dem Ertrage für das menschliche Wohl gemessen und diesem Zwecke gemäß gestaltet. Der eigne Kreis
des Menschen aber stellt eine Fülle von Aufgaben, indem sich mannigfachste Verbindungen bilden, eigentümliche Lebenskreise erzeugen und untereinander in Beziehungen treten, die nicht immer einfacher Art sind. Ferner macht es eben die Neuzeit zu einer wichtigen und schweren Aufgabe, nichts gehemmt und ungenutzt zu lassen, was irgend an Kräften vorhanden ist; unermeßliche Bewegungen entstehen, indem alles, was menschliches Angesicht trägt, zur vollen Beteiligung an den Gütern und Werken des gemeinsamen Lebens aufstrebt und darin möglichst gefördert wird. Je mehr die Bewegung sich damit über die ganze Breite ausdehnt, desto deutlicher wird, wie viel Hemmung und Schmerz es auszutreiben, wie viel Freude und Tatkraft es zu gewinnen gibt. Dieses Leben bleibt stets in frischem Fluß, da die menschlichen Verhältnisse sich in ständigem Wandel befinden und immer neue Aufgaben stellen; so erlangt die lebendige Gegenwart mit ihren Erfahrungen wie ihren Forderungen hier eine herrschende Stellung.
Diese Lebensgestaltung empfahl sich schon dadurch dem modernen Menschen, daß sie das Streben von der Verwicklung der Weltprobleme befreite, auf den Boden der unmittelbaren Erfahrung stellte und auf Ziele richtete, deren Bedeutung sich nicht bestreiten läßt. Denn wenn alles unsicher wird, es bleibt der Mensch als Mensch, und es bleibt sein Wohl ein unverwerfliches Ziel. Die direkte Beziehung alles Strebens aus dies Wohl ergibt aber eine straffe Konzentration, eine Ausscheidung alles Überflüssigen, eine seelische Nähe und Wärme; zugleich wird der Mensch dem Menschen näher gerückt und
durch eine Gemeinschaft der Geschicke verbunden. Auch daß sich der Arbeit deutliche Angriffspunkte und immer neue Ausblicke bieten, bildet einen nicht geringen Vorteil. – Aber alles das wiegt die Gefahren und die Verluste dieser Lebensführung nicht auf, wenn sie sich als die einzige gibt und alles von sich aus gestalten will. Denn den Menschen ganz an den Menschen binden und auf den Menschen richten kann sie nicht, ohne sowohl ein unmittelbares Verhältnis zum All als einen Selbstwert des Innenlebens preiszugeben; beides miteinander bildet aber die Hauptstätte des geistigen Schaffens, dieses muß mit jener ausschließlich menschlichen Lebensführung aufs ärgste verkümmern und sinken. Da der Mensch nicht lassen kann, über sich hinauszublicken, sein Denken in das Ganze des Alls zu versetzen und von ihm aus das eigne Ergehen und Tun zu betrachten, so wird ihm notwendig die Einschränkung auf seinen eignen Bereich und sein eignes Befinden zur unerträglichen Enge.
Auch verwehrt die Messung alles Strebens am Wohl des Menschen den einzelnen Lebensgebieten ihren Sachgehalt vollständig und ungetrübt zu entfalten, wird doch alles durch jene Beziehung beschränkt und umgebogen; ja eine Ermattung ist unvermeidlich, da nur, was als Selbstzweck behandelt wird, die Gesinnung voll gewinnen und die Kraft voll beleben kann. Schließlich bleibt nur ein gröberer oder feinerer Utilitarismus, der über der Sorge um die Bedingungen des Lebens die um seinen Gehalt vergißt und daher bei allem äußeren Gewinn eine innere Leere erzeugt. Auch hat dieser Lebenstypus eine Voraussetzung, die sich kaum rechtfertigen läßt: die Voraussetzung
einer natürlichen Güte des Menschen, einer freundlichen gegenseitigen Gesinnung, eines Fehlens aller inneren Verwicklung. Wer innere Verwicklungen anerkennt, der kann in dieser sozialen Lebensführung nun und nimmer den Abschluß suchen. Sie setzt voraus, daß Mensch und Menschsein einen hohen Wert besitzt, erweisen aber kann sie diesen aus eigenem Vermögen nicht.
Einen Lebenstypus unpersönlicher Art entwickelt das Dasein in der Wendung zur Arbeit, in der Hervorbringung einer Arbeitskultur; es ist das ebenfalls mit voller Klarheit erst auf dem Boden der neuen und neuesten Zeit geschehen. Denn früher blieb die Arbeit bei ihrer Richtung auf den Gegenstand der Persönlichkeit und den Zwecken des Arbeitenden eng verbunden, erst neuerdings hat sie sich davon abgelöst, eigne Zusammenhänge gebildet, ihr selbst innewohnende Kräfte und Gesetze entwickelt, erst neuerdings ist sie zu einer selbständigen Macht geworden, welche den Menschen in ihre Dienste zieht und ihn als ihr Mittel und Werkzeug behandelt. Hier entsteht eine Realkultur, welche nicht wie die Idealkultur das Leben von innen heraus entfaltet, sondern es erst an den Dingen erstarken, ja sich selber finden läßt, welche ihm zur Hauptaufgabe die Unterwerfung der Umgebung und Beherrschung der Welt macht, sei es in intellektueller, sei es in praktischer, sei es in technischer Richtung. Hier liegt alles am Werk, der vom Befinden sich ablösenden Leistung; ihm hat das persönliche Ergehen sich unbedingt unterzuordnen. So strebt hier das Leben durchgängig über den subjektiven Zustand hinaus zu engster Verfechtung
mit dem Gegenstande, erst die Auseinandersetzung mit ihm gibt jenem Spannung und Kraft, das Bewußtsein, zum Fortschritt der Lebensbewegung, zum Aufbau der Kultur an seiner Stelle mitzuwirken, wird zur Hauptfreude des Lebens und zum Hauptantrieb der Tätigkeit; dabei fehlen auch ethische Züge nicht: einerseits gilt es unablässig alles subjektive Belieben den Forderungen der Sache unterzuordnen, andererseits kann jeder Einzelne seiner Arbeit einen Wert nur sichern, wenn er sich willig in Reih und Glied stellt und dem Ganzen der Arbeit einfügt: »Viele werden vorüberziehen und die Wissenschaft wird wachsen.« (Bacon)
Die Leistungen dieses Lebensstromes zur Erweiterung, Befestigung, Kräftigung des menschlichen Daseins liegen viel zu deutlich zutage, um einer weiteren Darlegung zu bedürfen, aber auch die Schranken dieser Gestaltung sind viel zu deutlich hervorgetreten, um sich übersehen zu lassen. Die eifrige, ja atemlose Befassung mit dem Werk drängt die Sorge um die Seele weit zurück und läßt diese kläglich verkümmern; dazu fordert der Fortschritt der Arbeit eine immer weitere Verzweigung und belebt daher beim Einzelnen einen immer kleineren Teil seiner Kraft; so sinkt der Mensch als Ganzes in demselben Maße, wie seine Arbeit vordringt; stark auf einem meist eng begrenzten Sondergebiet, wird er klein im Ganzen seiner Persönlichkeit, ja kann er als bloßer Arbeitskomponent kaum noch eine Persönlichkeit heißen. So ist das Ergebnis des Ganzen weit weniger echte Kultur als Zivilisation im Sinne einer zweckmäßigen Gestaltung der Umgebung, es ist ein geschicktes Ordnen, Einrichten,
Anpassen, aber es entbehrt bei aller Zweckmäßigkeit eines letzten Zweckes und endet damit schließlich ins Leere. Die Frage wird unabweisbar, welchen Sinn das menschliche Leben habe, wenn es darin aufgeht, einem unpersönlichen Kulturprozesse zu dienen, der nirgends zum Menschen zurücklenkt und zu seiner inneren Erhöhung wirkt. Wem frommt schließlich das Ganze der Bewegung, und wozu dient die unsägliche Mühe und Arbeit? Solche Fragen und Zweifel lassen die Bedeutung der Arbeitskultur unangetastet, aber sie erschüttern notwendig den Glauben an ihre Ausschließlichkeit; sie kann zum Unsegen werden, wenn sie sich nicht einem weiteren Ganzen einfügt.
 
So entstehen vier verschiedenartige Lebensströme; wie sehr sie auseinandergehen, zeigt die Tatsache, daß alle Hauptrichtungen des Lebens sich bei jeder von ihnen eigentümlich gestalten. So das Erkennen, so auch das Handeln. Wie die Gestaltungen überwiegender Tatwelt das Leben von innen her entwickeln, so müssen sie auch das Erkennen vornehmlich aus der eignen Bewegung des Lebens entspringen lassen; was innerhalb des Geistes vorgeht, das wird hier zur überragenden Hauptsache, das entscheidet ganz und gar über die Beleuchtung und Bewertung der Umgebung. Hier wie da gilt es, vom Befunde der Erfahrung zu den begründenden Tatsachen aufzusteigen, diese aus ihrer eignen Notwendigkeit zu entwickeln, dann erst von ihnen aus jene zu durchleuchten, zusammenzufassen und als ihr Erzeugnis zu verstehen, in allem aber das Wirken einer selbständigen Geisteswelt
zu erkennen und den Menschen in sie zu versetzen. Religiöse und immanente Lebensentfaltung trennen sich aber dabei an einem wichtigen Punkte. Wie die letztere in der Welt die volle und reine Entfaltung eines Grundlebens sieht, so kann sie dieses Grundleben unmittelbar zu erfassen und sein Gerüst ein für allemal herauszuarbeiten suchen, unter Fernhaltung alles Wandels der Zeit. Ihre Herausstellung der alle Leistung beherrschenden Grundtätigkeit ergibt der empirischen Betrachtung gegenüber eine transzendentale, deren
a priori
keine Geschichte kennt und eine Behandlung
sub specie aeternitatis
fordert. Anders der religiöse Lebenstypus. Ihm können die letzten Gründe nicht unmittelbar erreichbar dünken, da sie ihm erst durch innere Erfahrung, durch Erschütterung und Umwandlung zugänglich werden, da er das Geistesleben nicht in einer einzigen Fläche sieht, sondern es in die Stufen einer grundlegenden, kämpfenden, überwindenden Geistigkeit scheidet. Hier ist der tiefste Grund einer Geschichte und einer geschichtlichen Behandlung der Menschheit wie auch der Seele. So notwendig die Religion ein Hervorbrechen neuer Tiefen in der Lebensbewegung behauptet, so wenig kann sie sich auf ein bloßes
a priori
zurückführen lassen. Jedenfalls würde ihr
a priori
von dem des immanenten Idealismus erheblich verschieden sein.
Die Lebenssysteme überwiegenden Daseins stellen im Erkennen notwendig die Erfahrung, die Berührung mit den Dingen voran, alles Entwickeln von innen her muß ihnen als ein Wahnbild gelten. Aber die Erfahrung gestaltet sich ihnen verschieden. Der soziale Lebenstypus stellt die psychologische und pragmatische
Behandlung voran, er muß bei der Beweglichkeit der menschlichen Dinge sich allem Wechsel und Wandel offenhalten. Der Arbeitskultur dagegen entspricht ein Positivismus der Behandlung, der alles subjektive Element möglichst auszuschalten, die völlig treu erfaßten Geschehnisse aber in große Reihen zu bringen sucht, indem deren Kenntnis vollständig für die Beherrschung der umgebenden Welt genügt. Er strebt zu empirischen Regeln, aber er scheidet sie deutlich von strengen Gesetzen, oder er sollte das wenigstens tun; ihm muß alles als verwerflich gelten, was über eine Beschreibung hinausgeht und eine Erklärung sein will.
Noch greifbarer erscheint der Unterschied der verschiedenen Lebensformen in der Gestaltung der Moral; denn in deutlicher Abgrenzung gehen hier eine religiöse, eine rationale, eine soziale, eine Arbeitsmoral auseinander; jede sieht in der Moral etwas anderes, und jede sucht eigentümliche Wege zum Ziel. Die religiöse Moral findet die Aufgabe in der Verbindung mit Gott, in der niederen Form durch Gehorsam, in der höheren durch Liebe; die Kraft zu solcher Wendung erwartet sie aber bei tieferer Fassung des Problems lediglich von dem umwandelnden oder doch kräftigenden Wirken göttlicher Gnade; die rationale verlangt die Aufnahme der uns innewohnenden Vernunft in unseren eigenen Willen und wendet sich dafür vornehmlich an unsere eigene Kraft, unsere Selbsttätigkeit; die soziale Moral setzt die Aufgabe in das Wirken für andere Menschen und für das Ganze der Gesellschaft, sie gestaltet sich damit zum Altruismus; die bewegende Kraft kann sie konsequenterweise
nur in den möglichst zu verstärkenden Gefühlen des Mitleids, der Liebe, des Wohlwollens finden; die Arbeitsmoral endlich sieht, wie sich zeigte, die Moral in der völligen Hingebung an das Werk, sie kann für die Erreichung dessen nur der Macht des Tätigkeitstriebes vertrauen, der den Menschen sein subjektives Befinden vollständig vergessen läßt.
So vier verschiedene Lebensströme mit einer in alle Verzweigung reichenden Eigentümlichkeit. Sie deutlich herausgearbeitet und in ihrer Selbständigkeit gegeneinander anerkannt zu haben, das bildet ein Hauptstück der modernen Art; sie hat damit unvergleichlich mehr Reichtum und Bewegung in das Leben gebracht. Aber zugleich hat sie es in arge Verwicklung und Unsicherheit versetzt. Denn die Lebensströme ziehen den Menschen viel zu sehr nach auseinandergehenden, ja entgegengesetzten Richtungen, als daß er ein Nebeneinander dulden und sich zwischen ihnen verteilen könnte; zur ausschließlichen Herrschaft aber hat sich keiner von ihnen gebracht. Auch zeigt jede nähere Prüfung, daß keiner von ihnen aus eigner Kraft zu voller Selbständigkeit gelangt. Die vom Dasein beherrschten Lebenstypen geben dem Leben überhaupt kein Beisichselbstsein und zugleich auch keinen Gehalt, sie können das zu tun nur scheinen, indem sie sich versteckterweise aus eben der Tatwelt ergänzen, welche sie grundsätzlich verwerfen; die der Tatwelt schöpfen freilich aus einem ursprünglichen Leben, aber nicht nur unterliegt dessen Begründung bei ihnen manchen Zweifeln und Angriffen, ihre Unterschätzung des Daseins bringt sie auch in die Gefahr einer Überspannung menschlichen Vermögens
und einer einseitigen Gestaltung des Lebens. So bleibt zur Lösung der Verwicklung der einzige Weg die Herausbildung eines die verschiedenen Ströme umfassenden Lebens; ein solches Leben entspringt bei uns nicht unmittelbar und läßt sich von uns nicht erzeugen; teilgewinnen können wir an ihm nur, sofern es als überlegenes in uns zur Wirkung kommt und uns zu seiner Höhe emporzieht. Sein Umfassen aber würde ein bloßes Zusammenstellen werden und keine wesentliche Fortbildung bringen, wenn nicht dieses Leben von größerer Ursprünglichkeit wäre als die geschilderten Lebensströme, und wenn nicht das Verhältnis zu ihm das Grundverhältnis des ganzen Lebens werden konnte, auf das die anderen Verhältnisse aufgetragen würden; aus den Erfahrungen dieses Lebens im Bereich des Menschen müssen jene Verzweigungen hervorgehen, und von ihm aus sind sie zu gegenseitigem Verständnis und zu einem Zusammenstreben zu bringen; jenes Ganze muß an ihnen eine Prüfung, Sichtung, Umbildung vollziehen. Damit kommen wir wieder auf das selbständige schaffende Leben, es muß als Grundkraft in uns wirken, um sich von uns als Ziel ergreifen und gegen Widerstände durchsetzen zu lassen. Jenes Wirken erfolgt aber unter den Bedingungen menschlicher Art; diese bringen es mit sich, daß die Aufgabe von verschiedenen Seiten aus anzugreifen ist, die auch bei der Einfügung in ein Ganzes eine gewisse Selbständigkeit sowohl gegen dieses als gegeneinander bewahren müssen, um ihre eigentümlichen Kräfte zu entfalten und ihre Erfahrungen zu erschließen. Wir müssen uns zeitweilig in den besonderen
Lebensstrom versetzen und unbefangen seiner Bewegung folgen, um dann wieder zum Ganzen zurückzukehren und den Ertrag der besonderen Leistung für das Ganze zu bemessen. So eine gegenläufige Bewegung innerhalb des Lebens selbst, eine Aufforderung zum Wechsel zwischen Expansion und Konzentration, darin ein großer Gewinn an Weite und an Freiheit, aber ohne einen Verzicht auf Einheit und gegenseitige Verständigung. Nur gilt es, stets gegenwärtig zu halten, daß das menschliche Leben erst im Suchen und Aufstreben ist; dieses Suchen würde ein unsicheres Tasten und das vermeintliche Aufstreben eine ungebührliche Überhebung sein, stünden wir nicht in einer Weltbewegung, die richtend und zusammenhaltend auf uns wirkt. Durchgängig erscheint bei uns ein schroffes Entweder-Oder: alle Weiterbewegung des Lebens bringt eine wachsende Verzweigung und Differenzierung mit sich, sie würde uns immer weiter auseinander treiben und schließlich unser Inneres völlig vereinsamen lassen, könnte nicht auch die Gegenwirkung der Einheit wachsen, träte nicht aller Mannigfaltigkeit ein ursprünglicheres Leben entgegen, und suchte es nicht die Tatsachen und die Erfahrungen der einzelnen Lebensströme in Gesamttatsachen und Gesamterfahrungen umzuwandeln und ihren Ertrag für das Ganze abzumessen. Wie umwandelnd eine solche Zurückverlegung und solches Streben nach einer ursprünglicheren Tiefe auf die Gestaltung des Lebens und Strebens wirken muß, das wird uns später zu beschäftigen haben. Soviel ist jedenfalls gewiß: ohne das Wirken einer solchen Tiefe ist unser Leben unrettbar der
Zerstücklung verfallen, aus eigner Kraft aber vermögen wir ihm jene Tiefe nicht zu geben.
c) Die Bekämpfung eines Auseinanderfallens der Geschichte
Ein eigentümliches Bild der Geschichte ergab sich schon aus unserem Verhältnis zur Zeit. Daß wir nicht starr von der Zeit umfangen sind, sondern sie erleben und betrachten, das hebt uns über sie hinaus und läßt eine Geschichte eigentümlich menschlicher Art entstehen. Dabei kann aber kein Zweifel daran sein, daß was diese Geschichte an Beisichselbstsein des Lebens und an Lebensinhalt gewinnen läßt, nicht ein Werk des bloßen Menschen, sondern eine Eröffnung selbständigen Lebens ist; namentlich die großen Wendepunkte stellen deutlich vor Augen, daß der Mensch solchen Eröffnungen freilich eine bereite Stimmung, ein Suchen und Verlangen entgegenbringen muß; aber aus solchem bloßen Verlangen das Werden neuer Lebensinhalte abzuleiten, das hieße dem heute weitverbreiteten Fehler verfallen, bloße Bedingungen für schaffende Gründe auszugeben und damit die Sache zu verflachen. So erscheint als der Kern der Geschichte eine Bewegung des Gesamtlebens zu sich selbst, ein Sichselbstsuchen, ein Herausarbeiten seines eignen Gehalts. Daher kann es auch hier, nicht bloß nach außen hin, große Entdeckungen geben, und darf kein erreichter Stand als letzthin abschließend gelten.
Nun aber entsteht eine große Verwicklung dadurch, daß die Bewegung nicht eine einzige Linie verfolgt, nicht eine von
vorn herein gewiesene Richtung einhält, sich daher auch nicht in ein einfaches Schema fassen läßt, wie es eine naturphilosophische Lehre mit der Behauptung einer allmählichen Anhäufung und eine logisch-dialektische mit der eines Fortschreitens durch den Gegensatz behauptet. Vielmehr zeigt jede genauere Durchmusterung des Bestandes der Weltgeschichte, daß die Eröffnungen des Lebens nach verschiedenen Richtungen gehen und wohl gar in einen Gegensatz zueinander geraten; so scheint die Spaltung in das Geistesleben selbst hineinzureichen, der Mensch aber dadurch ärgster Unsicherheit zu verfallen. Es gipfelt aber das Schaffen in der Bildung allumfassender Lebenszusammenhänge, eigentümlicher Lebenskonzentrationen, die alle Fülle des Lebens in eine Haupterfahrung und eine Hauptleistung fassen, damit aber dem Ganzen erst einen ausgeprägten Charakter verleihen. Wir nannten in früheren Schriften diese Lebenssysteme zur Unterscheidung von den Systemen bloßen Denkens Syntagmen; gewiß bedarf ihre Bildung unablässiger Denkarbeit, aber sie werden damit kein bloßes Erzeugnis dieser, vielmehr empfängt das Denken selbst aus diesen Zusammenhängen eine eigentümliche Art und Richtung, die es aus sich selbst nicht hervorbringen kann; so ist es über dem Denken das Ganze des Lebens, das in den Syntagmen zu einer unvergleichlichen Einheit zusammenschießt. Derartige Syntagmen erkennen wir in der klassischen Kultur der Griechen, in dem kirchlichen System des Mittelalters, in der modernen Aufklärung mit ihren beiden Ästen des Naturalismus und des Intellektualismus. Zur Entstehung solcher
Gesamtgebilde muß auch auf der menschlichen Seite manches zusammenwirken: einerseits muß die Gesamtlage ein Verlangen nach besonderer Richtung erzeugen, eine entgegenkommende Stimmung weiter Kreise bereiten, andererseits müssen Individuen erscheinen, welche eine große Kraft in den Dienst der Sache stellen, um das Ersehnte von vagem Umriß zu voller Verkörperung zu führen. Aber auch diese verdanken, was sie leisten, einem Gehobenwerden durch die Bewegung und weitere Offenbarung des Lebens selbst, das Menschliche mit all seiner Unzulänglichkeit ist nicht mehr als Bedingung und Werkzeug, es liefert nur die Gelegenheit, die
causa occasionalis,
unter der jene Offenbarung erfolgt. Das Christentum z. B. setzt eine Abschwächung des Kulturtriebs, eine innere Ermüdung der Menschheit voraus; ist deshalb die gewaltige Vertiefung und Erneuerung, welche es brachte, ein Erzeugnis jener Ermüdung, ist sie nicht vielmehr eine Gegenwirkung gegen diese, eine Befreiung von ihr? Keine Kunst des Menschen könnte das Leben zu einer charaktervollen Einheit zusammenschmieden, eine Kraft und Gegenstand umspannende volltätige Wirklichkeit entstehen lassen, ein einziges Grundgefühl zum allbeherrschenden machen, eine allumfassende Wendung vollziehen, die den Tatbestand anders sehen und anders bewerten läßt. Nur die Bewegung des Lebens selbst kann alle schwankende Reflexion überwinden und dem Menschen das Bewußtsein eines Umfangenseins und eines Getragenwerdens von einem Reiche der Wahrheit geben, sowie seinem Handeln unangreifbare Ziele stecken. Nur von hier aus werden Weltbild und
menschlicher Lebenskreis eine individuelle Färbung und eine volle Anschaulichkeit gewinnen; alle besondere Betätigung aber wird hier erheblich dadurch wachsen, daß sie ein Ganzes hinter sich hat und aus ihm zu schöpfen vermag. Je entschiedener wir darauf bestehen, daß geistiges Leben sich nur im Wirklichkeitbilden vollendet, desto höher müssen uns die Leistungen nach dieser Richtung auf dem Boden der Geschichte gelten.
Je mehr aber solche Leistung einer Lebenskonzentration besagt, und je mehr sie uns als ein eignes Werk des Lebens gilt, desto befremdender, desto niederdrückender muß es wirken, daß die Geschichte nicht eine einzige, sondern mehrere solcher Konzentrationen aufweist. Denn so gehen die Offenbarungen des Lebens weit auseinander und widersprechen sich wohl gar; seine eigne Bewegung scheint immer wieder zurückzudrängen, ja aufzulösen, was zu seiner Zeit die abschließende Vollendung dünkte. Wird damit nicht die Wahrheit ein Kind der Zeit, und stellt sich nicht die Geschichte als ein Auf- und Absteigen dar, dessen Wellenbewegung den Menschen unsicher hin- und herwirft? Behält nicht der Relativismus und Skeptizismus das Feld, wenn sich mit solchem Wandel die Hauptrichtungen und Hauptwertungen des Lebens immer wieder verschieben und kein Ende solches Wandels zu ersehen ist? Fallen wir damit nicht wieder aus dem Reich der Wahrheit in das der bloßen Meinung zurück? Besondere Eindrücke und Erfahrungen der Gegenwart geben solchem Zweifel eine besondere Eindringlichkeit: es wirkt dahin die Ausbildung eines historischen Verfahrens,
das uns die Verschiedenheit, ja Einzigartigkeit der Zeiten aufs deutlichste vor Augen stellt, während früher die Zeiten leichter in ein Gesamtbild zusammenrannen; es wirkt weiter dahin die Ausdehnung unseres ethnographischen Gesichtskreises, indem sie in anderen Kulturkreisen andere Lebenskonzentrationen und andere Ideale in voller Kraft und Wirkung zeigt, während in früheren Zeiten der eigne Lebenskreis als der allein berechtigte, ja allein mögliche galt.
Die Verschiedenheit ist unbestreitbar, es kann sich nicht darum handeln, sie wegzudeuten, sondern nur darum, ob und wie sich ihr entgegenarbeiten läßt. Eine solche Arbeit wäre unmöglich, blieben wir letzthin allein auf den Menschen angewiesen; denn wenn die Lebenssysteme bloße Zusammenhäufungen menschlicher Meinungen, Wünsche, Strebungen wären gemäß den wechselnden Lagen der Zeiten, so würde der Verlauf der Geschichte immer mehr Verschiedenartiges nebeneinanderstellen, den Wirrwarr und die Unsicherheit immer weiter steigern. Die Geschichte würde dann ein fortschreitender innerer Zerfall der Menschheit, nur die zwingenden Bedürfnisse der physischen und der sozialen Lebensbehauptung würden uns dann noch leidlich zusammenhalten, die Geisteskultur hätte immer mehr der bloßen Zivilisation zu weichen. Diese zerstörende Wendung läßt sich bekämpfen nur von der Überzeugung aus, daß ein Ganzes des Lebens jener Mannigfaltigkeit der Synthesen überlegen bleibt und sich durch sie hindurch uns eröffnet, daß sie nicht sowohl seinen letzten Abschluß als seine Entfaltung nach einer besonderen Richtung bedeuten; auch so werden sie
ein bleibendes Wahrheitselement enthalten, und es kann das, was äußerlich vorüberzog, in einer Welt des Geistes einen bleibenden Wert behaupten, eine bleibende Wirkung üben. Das griechische Lebenssystem machte zum Hauptbegriff und zum Wert der Werte die Form; daran hat das Leben nicht dauernd Genüge gefunden, es hat andere Hauptzüge offenbart und diese das Gesamtbild beherrschen lassen; ist darüber die Form eine Erfindung des bloßen Menschen geworden, behauptet sie sich nicht dauernd als eine Macht der Emporbildung und als eine Tatsache übermenschlicher Art? So gilt es von den Teilbildern der Einheit zu einer allumfassenden Einheit zu streben; das aber kann nur geschehen, wenn an den Syntagmen deutlich geschieden wird zwischen dem, was der bloßen Zeit und dem bloßen Menschen angehört, und dem, was sie an übermenschlichem Lebensgehalt, an bleibenden Urerfahrungen erschließen. Eine solche Bewegung zur Einheit ist auch auf dem Boden der Geschichte augenscheinlich am Werke. Diese zeigt, daß wo ein neues Syntagma aufkam, es zunächst freilich zur vollen Erlangung seiner Eigentümlichkeit eine abstoßende Kraft gegen alles Frühere erweisen mußte, daß es aber nach erfolgter Befestigung zu jenem zurückzukehren und sich mit ihm zu verständigen bestrebt war; das aber konnte nicht wohl ohne eigne Erweiterung, ja Umbildung geschehen. So ist das Christentum eine allumfassende Gedankenwelt erst geworden, als es auf der Höhe des Mittelalters die antike Welt mit ihrer Klarheit und Schönheit an sich zog und zugleich manche Schroffheit der anfänglichen Behauptung
milderte; so hat sich die Neuzeit in der Aufklärung zunächst eine Selbstgenugsamkeit zugesprochen und dem Altertum wie dem Christentum überwiegend kritisch gegenübergestellt, sie hat dann aber im weiteren Verlauf ein freundliches Verhältnis zu beiden gesucht und es einerseits im modernen Humanismus, andererseits in neuen Formen des Christentums gefunden. Ob das eine volle Ausgleichung ergab, und ob beide Seiten ihr volles Recht erlangten, ist eine Frage für sich; jedenfalls wurde die Aufgabe anerkannt und viel Kraft an ihre Lösung gesetzt. Auch der Umstand bezeugt ein Streben zur Einheit, daß eine spätere Synthese sich nie als einen bloßen Ausdruck der Zeit, sondern stets als schlechthin gültig und allem Früheren überlegen gab, daß sie daher auch den ganzen Umkreis des Lebens zu beherrschen bemüht war.
Aber solche Anerkennung einer Gesamtbewegung durch die Mannigfaltigkeit der Synthesen hindurch kann wirksam und eingreifend bei uns nur durch die Erfüllung bestimmter Forderungen werden; es bedarf dazu einer Erhebung der geistigen Arbeit auf einen sowohl übermenschlichen als übergeschichtlichen Standort, es bedarf einer Umkehrung der gewöhnlichen Betrachtungsweise. Nur damit wird es möglich, den Geistesgehalt der Synthesen von dem zu scheiden, was aus bloßmenschlichen Lagen hervorging, und ihn zugleich von dem unaufhörlichen Wechsel dieser zu befreien. Wir sahen, daß das Christentum nach der menschlichen Seite ein Unsicherwerden und eine Ermüdung voraussetzen mußte, um Empfänglichkeit für seine Eröffnung eines tiefen Zwiespalts im Menschenwesen,
seinen Aufweis der völligen Unzulänglichkeit menschlichen Vermögens zu finden; im Lauf der Zeiten hat sich die Lage und mit ihr die Stimmung der Menschheit geändert, und es ist wohl gar ein freudiger Stolz auf die Größe und Würde der Menschheit entstanden, aber ist dadurch jener Zwiespalt aufgehoben worden, bricht er nicht immer wieder hervor, bleibt er trotz veränderter Ausdrucksweise nicht dem geistigen Schaffen stets gegenwärtig? Der Mensch kann solche Uroffenbarungen zurückzudrängen und zu vergessen suchen, er entfernt sie damit nicht aus dem Leben; einmal eröffnet, werden sie immer wieder zur Wirkung kommen. So gilt es durchgängig, von einem übermenschlichen Standort aus den Wahrheitsgehalt der Synthesen zu würdigen und zugleich, was sich geschichtlich als ein Nacheinander ausnimmt, aus einer Betrachtung
sub specie aeternitatis
in ein Miteinander zu verwandeln und in seinem Zusammenwirken zu verstehen. Es gilt Ernst damit zu machen, daß der Mensch, soweit er am geistigen Leben teilnimmt, seinen Hauptstandort nicht innerhalb des Stroms der Geschichte, sondern über ihm in einer zeitüberlegenen Gegenwart zu nehmen hat. Es gilt von den Schwankungen der Zeiten einen bleibenden Besitz der Menschheit als eines Gliedes der geistigen Welt abzuheben und jenen Schwankungen entgegenzuhalten; es wird das schwerlich von den bloßen Individuen her und der sogenannten öffentlichen Meinung erreichbar sein, es bedarf dazu einer festen Gemeinschaft, welche sich der ewigen Aufgaben annimmt, ohne die das Menschenleben allen Halt und Sinn verliert; daß die mittelalterliche Kirche
diese Aufgabe zu eng gefaßt und zu starr behandelt hat, das sollte ihre Notwendigkeit keinen Augenblick verdunkeln.
Diese übergeschichtliche Betrachtungsweise muß auch die besondere Zeit in eine eigentümliche Beleuchtung rücken. Diese ist nicht bloß ein Punkt der fortlaufenden Bewegung, ein bloßer Durchgangspunkt, abhängig von der Zufälligkeit der jeweiligen Lage, sondern sie ist auch eine Stelle, bis zu der sich eine Eröffnung geistigen Lebens vollzogen hat und auf der sie sich weiter vollzieht; dies, und nicht das in aller Selbstgefälligkeit leere Getriebe der Menschen, bestimmt ihren Geistescharakter. Sie enthält einen Stand der geistigen Evolution, den sich jeder aneignen muß, der nicht dem bloßen Augenblick dienen, sondern Dauerhaftes bauen möchte. Selbst das Schwanken und Suchen einer Zeit, wie wir es heute erleben, besagt dann nicht eine volle Hilflosigkeit, sondern es darf als ein Anzeichen dessen gelten, daß neue Lebenselemente hervorgebrochen, neue Ausblicke eröffnet, neue Erfahrungen gemacht sind, und daß die von ihnen geforderte Wandlung zu tief geht, um sich innerhalb der älteren Lebenssynthesen vollziehen zu lassen. Einem solchen Stand der Dinge ist nur eine neue Lebenssynthese, eine neue Uroffenbarung gewachsen, welche im Vollziehen einer Wendung im Ganzen den Wahrheitsgehalt der früheren Synthesen in sich aufnimmt; an der Möglichkeit einer solchen hangt demnach aller Glaube an die geistige Zukunft des Menschengeschlechts. Künstlich bereiten läßt sich eine solche Synthese nicht, wohl aber können wir ihr den Boden bereiten, indem wir trügerische Bilder verbannen, gewisse
Umrisse zu entwerfen, Hauptrichtungen andeutend herauszuarbeiten suchen. Wie das aus der eigentümlichen Lage der Gegenwart zu geschehen hat, das soll uns gleich näher beschäftigen; jedenfalls erweist auch hier das überlegene Leben seine Wirklichkeit dadurch, daß es nicht nur in einen Anblick zusammenfaßt und zugleich tiefer begründet, was im menschlichen Bereiche aufstrebt, sondern daß es Punkt für Punkt neue Ausblicke eröffnet, neue Aufgaben stellt, neue Kräfte erweckt, damit die Lebensbewegung steigert. Den Erweis der Wahrheit des Lebens kann schließlich nur das Leben selbst mit seinen Leistungen bringen.
Die Überwindung des Zwiespalts zwischen Mensch und Welt durch die weltgeschichtliche Arbeit
Vorbemerkungen
Die Geschichte hat uns schon in der Einleitung beschäftigt, aber es geschah damals zu einem anderen Zweck und in einer anderen Richtung als uns jetzt vorschwebt. Damals galt es einen eignen Standpunkt erst zu gewinnen, und dafür schien eine Prüfung der Antworten unerläßlich, welche die unsere Untersuchung beherrschende Frage auf den Höhen der Philosophie gefunden hat; es ergab sich dabei, daß wohl eine von außen nach innen fortschreitende Bewegung besteht, daß sie aber keineswegs zu einem Abschluß gelangt ist, vielmehr zwingend über den erreichten Stand hinaustreibt. Jetzt aber haben wir einen festen Standort gewonnen, nun geht die Frage dahin, was sich der Menschheit an schaffendem Leben in der weltgeschichtlichen Arbeit eröffnet und den unerträglichen Spalt zwischen Mensch und Welt durch tatsächliche Leistung geschlossen hat; das muß zugleich Klarheit darüber verschaffen, worin jenes Leben näher besteht, was es dem Menschen eröffnet, welche Stellung und welche Aufgabe es ihm zuweist. Eine solche Betrachtung ist zugleich eine Versetzung aus dem Strome der Zeit in eine zeitüberlegene Ordnung. Denn in diese Ordnung gehört der Gehalt des wirklichkeitbildenden Lebens, seine Erschließung an den Menschen
läßt diesen daher einen Ewigkeitsgehalt, einen bleibenden Einsatz für Leben und Streben gewinnen, gibt diesem einen tieferen Grund und wirkt in ihm als eine Macht, deren Einfluß sich etwa der Einzelne, nicht aber das Ganze entziehen kann.
Eine Durchwanderung der weltgeschichtlichen Arbeit soll uns also ersehen lassen, was in dieser über den Gehalt und Sinn unseres Lebens entscheidenden Richtung geschah; vor Augen soll uns treten, wo ein eigentümliches Wirklichkeitbilden aufkam, den Gegensatz von Mensch und Welt irgendwie überwand und jenen in neue Zusammenhänge hob, ihm neue Ziele steckte und neue Kräfte verlieh; es soll sich zeigen, wo und wie sich eine Tatwelt vom Dasein abhob und das Leben selbständig machte. Damit derartiges geschehe, muß das Leben einen Hauptträger jenseits des bloßen Menschen finden, und muß dieser gegenüber der Natur ein neues Grundverhältnis entwickeln, ein Verhältnis nicht von Punkt zu Punkt, sondern ein Verhältnis des Einzelnen zu einem Ganzen, schließlich eines Ganzen zu sich selbst; was aus solcher Wendung und Umwälzung an Wirklichkeit hervorging, das konnte aber sein Herrscherrecht nicht anders erweisen, daß indem es das Ganze des Lebens zu sich emporzog, es von sonstiger Unbestimmtheit befreite, die vorliegende Zerstreuung durch eine lebendige Einheit, die Sinnlosigkeit durch eine Sinngebung überwand, mit dem allen eine eigentümliche Lebensordnung und allumfassende Lebenskonzentration, ein Lebenssystem erzeugte. Die Wahrheit einer solchen Lebensordnung hängt
nicht an dem dünnen Faden logischer Ableitung, sondern an Beweisen des Geistes und der Kraft, eine solche Lebenseröffnung ist als eine Gesamttat aufzuweisen, was freilich vielfacher Denkarbeit bedarf. Der Boden aber, auf dem allein uns Menschen solche Lebenseröffnungen zugehen können, ist die weltgeschichtliche Arbeit; so sind sie hier aufzusuchen, von der hier ihnen anhaftenden Zufälligkeit zu befreien und in einen bleibenden Besitz zu verwandeln.
Bei solchem Unternehmen kann uns, wie schon erörtert wurde, die Tatsache nicht beirren, daß die Geschichte nicht eine einzige, sondern mehrere derartige Lebenseröffnungen zeigt. Denn das besagt keineswegs, daß verschiedene Wahrheiten zu uns sprechen, sondern nur, daß die eine Wahrheit sich uns Menschen nicht als Ganzes mit Einem Schlage, sondern erst allmählich und von verschiedenen Seiten her erschließt. Wir können uns über diese Vielheit um so mehr beruhigen, da augenscheinlich durch jene hindurch eine sie umfassende Bewegung zur Einheit geht, da das Leben selbst immer wieder über die besondere Leistung hinausstrebt und in Erweiterung wie Vertiefung sich mehr als ein Ganzes gibt. Was aus jener Mehrheit an Verwirrung und Verwicklung entsteht, das kommt auf den Menschen, das stammt im Grunde daher, daß er die einzelne Lebenseröffnung, die das Leben nur in einer besonderen Richtung erschließt, als sein Ganzes nahm, sie damit von sich aus deutete und zugleich aus der eignen Lage und Zeit Angreifbares, ja Verfehltes einfließen ließ. Wohl offenbart sich in der Menschheit übermenschliches Leben,
aber es kann sich nicht offenbaren, ohne auch unter die Fassungskraft und die Interessen des Menschen zu fallen. Aber es kann eine Befreiung von solcher Vermengung erfolgen, wenn nur volltätiger Lebensbestand von der menschlichen Zurechtmachung abgelöst und herausgehoben wird, was an Erschließung überlegener Wirklichkeit, an Mehrung des Reiches des Geistes erreicht ward. Suchen wir in solcher Weise die Bewegung des Lebens als eines Ganzen auf, so läßt sich ganz wohl in dem scheinbaren Kommen und Gehen der einzelnen Lebensordnungen der fortschreitende Aufstieg einer selbständigen Tatwelt erkennen, zugleich aber die allmähliche Eröffnung einer Welt innerhalb des Lebens, auch ein Festwerden des Lebens bei sich selbst. Zugleich für den Menschen die Möglichkeit einer Erhebung über den sein Leben zerreißenden, ja zerstörenden Spalt und der Gewinn eines sinnvollen Lebens.
Freilich versetzt, was sich vom Ganzen des Lebens her ruhig ansehen läßt, den Menschen in ungeheure Bewegung und Aufregung. Das aber vornehmlich deshalb, weil die Tatwelt mit ihrer Lebensoffenbarung einen ganz anderen Menschen fordert als ihn das Dasein zeigt. Hier ist er nicht mehr als ein gehobenes Naturwesen mit gewissen geistigen Regungen und Eigenschaften, welche den Kern kaum verändern; die Tatwelt dagegen fordert ein Geisteswesen, das freilich unter den Bedingungen der Natur wirkt und sich mit ihnen auseinanderzusetzen hat, das ihnen aber im Wesen weit überlegen bleibt. Bei solcher Schroffheit des Gegensatzes kann die Wendung vom einen zum anderen nicht durch einen allmählichen
Fortgang, sondern nur durch eine radikale Umwälzung erfolgen, eine solche aber ist dem Menschen des Daseins mühsam abzuringen, und das gelingt den Lebensordnungen am ehesten, solange sie sich in frischem Aufstieg befinden und damit ein neues Leben an den Menschen bringen, neue Ziele eindringlich machen, neue Kräfte entbinden. Dann wird das Kleinmenschliche zurückgedrängt, dann verlegt sich der Schwerpunkt des Lebens. Aber das pflegt eine begrenzte Dauer zu haben, die Spannung sinkt, die Kleinkräfte brechen hervor, die Kluft zwischen Mensch und Welt beginnt wieder die Menschheit zu beherrschen, schließlich wird diese aus Teilhaben an schaffender Größe wieder in die Niederung des Zweifels und der Selbstsucht zurückgeworfen. Dann weicht die Welt vor dem Menschen zurück, das Leben wird wieder auf die tastende und zweifelnde Reflexion gestellt, und alles Mühen scheint vergeblich und verloren. Aber selbst in solchen Zeiten des Unglaubens und der Verneinung stellt das schaffende Leben sein Wirken nicht ein, es bezeugt das darin, daß die Verneinung, zunächst als eine Erweisung der Freiheit freudig begrüßt, alsbald, festgelegt und ausgekostet, dem Menschen selbst unerträglich wird, er kann das völlige Nichtigwerden nicht als endgültigen Abschluß nehmen, es bäumt sich in ihm selbst ein Widerstand auf und treibt zu einem Suchen neuer Bahnen, erweckt eine Sehnsucht nach einem Gehobenwerden in neue Zusammenhänge und bereitet damit eine willfährige Aufnahme neuer Lebenseröffnungen vor. So offenbart sich im Ja wie im Nein, daß im Menschen etwas wirkt, was stärker ist als er
selbst. Aber mag die Bewegung immer wieder zu irgendwelcher Bejahung führen, zwischen der Sehnsucht und dem Ziel liegt oft ein weiter Weg, und auf ihm kann sich viel an Sorgen und Schmerzen finden. Aber solche Unzulänglichkeit, solches Angewiesensein auf höhere Mächte lasse nicht zu gering vom Menschen und seiner Betätigung denken! Eben jene Sorgen und Schmerzen zeigen deutlich, daß das Leben nicht am Menschen bloß vorgeht, sich nicht seiner als eines bloßen Mittels und Werkzeugs bedient, daß es vielmehr seiner zu seinem eignen Fortgang bei uns bedarf. Denn so gewiß das schaffende Leben über dem Vermögen des bloßen Menschen liegt, bei uns bedarf sein Wirken unserer Entscheidung und Aneignung; so fällt unser Tun mit in die Wage, und aus bloßen Zuschauern werden wir Mitarbeiter der Weltbewegung; daher dürfen wir auch überzeugt sein, daß unser Tun und Leiden über unseren Zustand hinaus für weitere Zusammenhänge wertvoll ist. Diese Überzeugung steigert auch die Bedeutung der weltgeschichtlichen Arbeit, zugleich aber die ihrer Betrachtung.
Unsere auf den einen Hauptpunkt, auf die Überwindung jener Kluft gerichtete Betrachtung braucht aber nicht in die Breite dieser Arbeit einzugehen, ihr kann es genügen, sich an die beherrschenden Höhenpunkte zu halten und von ihnen aus Durchblicke zu entwerfen. Behandeln wir hier doch nicht die Geschichte ihrer selber wegen, sondern nur als eine Einführung in eine geistige Gegenwart. Immerhin entsteht auch bei solcher Beschränkung eine gewisse Geschichtsphilosophie, deren Grundzüge
uns klar sein müssen, um die einzelnen Darlegungen zusammenzuhalten. Es dürften aber diese Grundzüge am ehesten aus einer Vergleichung mit der Hegelschen Geschichtsphilosophie, diesem unbestreitbaren Gipfel der spekulativen Geschichtsphilosophie, erhellen. Wie Hegel, so bedeutet auch uns die Geschichte keine bloße Vergangenheit, sondern den unerläßlichen Weg zu einer zeitüberlegenen Gegenwart, wir glauben aber dabei nicht schon am Abschluß zu stehen, sondern uns gilt die Bildung einer solchen Gegenwart als noch mitten im Fluß und daher offen auch für die Zukunft. Auch wir suchen die bewegende Macht der Geistesgeschichte nicht in menschlichen Absichten und Ansichten, und ihr Ziel nicht in der Hebung menschlicher Wohlfahrt, aber jene Macht finden wir nicht im freischwebenden Denken und ihren Gewinn nicht in der wachsenden Bewußtheit des Geistes, sondern uns liegt die treibende Macht in dem Sichselbstsuchen und Entfalten des wirklichkeitbildenden Lebens, der Gewinn aber in dem Vordringen dieser Selbstgestaltung; diesem hat auch das Denken zu dienen. Demgemäß müssen wir der Rationalisierung widersprechen, welche Hegel an der Geschichte vornimmt, das aber sowohl in dem unbedingten Voranstellen des Allgemeinen als in der Verwandlung der Geschichte in ein logisch-dialektisches Schraubengefüge. Das Allgemeine hebt sich, so meinen wir, von der bloßen und unfruchtbaren Verallgemeinerung nur ab als der Ausdruck eines Ganzen, als die Entfaltung einer selbständigen Lebenseinheit; auch in unserem Lebenskreise überwinden die Allgemeingedanken ein bloßes Halbleben, ein Schweben
zwischen Sein und Nichtsein erst dadurch, daß sie eine feste Verkörperung in der Lebenseinheit schaffender Persönlichkeiten erlangen; nur indem sie einer geistigen Selbsterhaltung dienen, empfangen sie eine volle Ausprägung und eine zwingende Macht. Was wäre ohne führende Geister wie Luther, Zwingli, Calvin aus der religiösen Bewegung der beginnenden Neuzeit geworden? Hat aber nicht die besondere Art jener Persönlichkeiten die Bewegung in eigentümliche, weit auseinandergehende Bahnen getrieben, ihnen aber damit erst die erforderliche Kraft verliehen? Solche Anerkennung des persönlichen Elements in der Geschichte verhindert alle dialektische Konstruktion, ja läßt sie als ein bloßes Schattengebilde erscheinen, als eine bloße Fläche, wo doch eine Tiefe notwendig ist. Sie enthält zugleich ein Bekenntnis zu einem Positivismus, einem Positivismus freilich nicht empirischer, sondern metaphysischer Art, einem Positivismus, der nicht in der Natur, sondern in der Selbstbewegung des Lebens wurzelt und dessen vordringendes Schaffen zur Geltung bringt. Nur ein solcher Positivismus kann den auch heute so starken Durst nach einem echten und vollen Leben, nach einem wesenhaften Lebensgehalt befriedigen. Um Geschichte und Welt konstruieren zu können, muß man den Menschen mit seiner geistigen Art für den Quell aller Wirklichkeit halten.
Hegel legte besonderen Wert auf seine Fassung der Verneinung; das ist die Grundvoraussetzung seines dialektischen Verfahrens, daß die Verneinung stets die Beziehung auf die Bejahung festhalte, daß sie keine absolute, sondern diese besondere
Verneinung sei; nur so vermag sie die Bewegung weiter zu treiben. Nun bedeutet gewiß der Gegensatz auch für die Bewegung des schaffenden Lebens viel; hat die Menschheit die Schranke einer besonderen Lebenseröffnung deutlich und schmerzlich erfahren, so wird sie einer entgegengesetzten Art besondere Neigung und Stimmung entgegenbringen und damit den Boden für sie bereiten. Aber einmal ist, was solche Gegensätze an Lebensbildungen erzeugen, grundverschieden von einem bloß logisch-dialektischen Gegensatz, und dann liegen bei uns Menschen die Gegensatze keineswegs bloß innerhalb des Geistes, sondern der Mensch fällt immer wieder aus echter Geistigkeit heraus und hat sie immer neu zu erringen; das ist es ja, was die menschliche Lage besonders gespannt und verwickelt macht, daß wir nicht nur um die nähere Fassung, sondern um das Ganze eines selbständigen Lebens zu kämpfen haben, und daß sich beides oft fast untrennbar miteinander verschlingt zu vielfachem Irrtum und Streit. Das erzeugt nicht nur ein von Hegel weit abweichendes, weit weniger geschlossenes, aber weit bewegteres und gehaltvolleres Bild der Geschichte, es gibt dem ethischen Faktor des Lebens weit mehr Gehalt und Wert. Das Ethische wird dann mehr als eine Wendung des Einzelnen zum Ganzen, eine willige Einfügung in den Weltprozeß, womit es im Grunde zu einer nebensächlichen Begleiterscheinung sank, es gehört hier zum Kern des Lebens, da dieses hier eine fortlaufende Selbstschöpfung und Selbstbejahung wird; so fordert es ein unablässiges Aufrechterhalten einer Einheit gegen alle Verzweigung, das
Gestalten eines vertiefenden Selbst durch alle Fülle der Betätigung hindurch. Jenes bedarf nämlich einer fortlaufenden Tat, einer den ganzen Lebensbereich umfassenden Tat. So liegt das Ethische nicht vornehmlich im Verhältnis des Menschen zum Leben, sondern im Verhältnis des Lebens zu sich selbst; erst von da geht es dem Menschen zu und kann es wesentlich Neues aus ihm machen. So erhebt sich gegenüber einem intellektuellen Kraftsystem ein ethisches Inhaltssystem.
Die Aufgabe, Übermenschliches und Ewiges aus der Geschichte herauszuheben, stellt sich damit ungleich schwieriger und weit aufregender dar. Nicht nur sank der Mensch von der scheinbar endgültig erreichten Höhe immer wieder zurück, im Lebensbestande selbst geriet auch das, was ihm als Bestes und Heiligstes gegolten hatte, immer wieder in harten Zweifel. Deutlich wird uns damit eingeprägt, daß uns nicht vorausschauende Erwägung Ziele und Wege sicher abstecken läßt, sondern daß uns nur die Erfahrung des Lebens selbst weiterführt: in sie haben wir uns hineinzuversetzen, ihre Sorge und Unruhe auf uns zu nehmen. Aber diese Sorge und Unruhe selbst verbindet uns enger mit der Sache, macht sie mehr zu unserer eignen, läßt uns in ihrer Verfechtung eine geistige Selbsterhaltung vollziehen. Das gibt uns eine Sicherheit in allem Zweifel und eine Ruhe in aller Aufregung.
Das alles solches Streben beherrschende Verlangen nach Überwindung des Spaltes zwischen Mensch und Welt greift dabei tief in alle einzelnen Hauptrichtungen des Lebens ein und macht Hauptforderungen erst erfüllbar, die wir schlechterdings
nicht abweisen können, denen gegenüber aber die nächste Lage ganz und gar versagt. Wir dringen auf ein Erkennen als ein inneres Naherücken und Durchleuchten der Dinge, aber wie sollte ein solches erreichbar sein, wenn eine starre Kluft die Welt uns in eine unzugängliche Ferne rückte; von der Welt ausgeschlossen blieben wir aber auch aus selber fremd; über ein bloßes Ansammeln und Ordnen undurchsichtiger Eindrücke käme unser Erkennen niemals und nirgends hinaus, das doch nur flachen Naturen genügen kann. Wir sehnen uns untereinander nach innerer Gemeinschaft, nach gegenseitiger Eröffnung unserer Seelen, nach echter Teilnahme und Liebe, nicht bloß eingebildeter; aber was anders ist das alles als eine bloße Illusion, wenn keine innere Brücke die einzelnen Punkte verbindet, wenn wir lauter zerstreute Inseln in einem unermeßlichen Weltmeer bleiben? Wir durchschauen deutlich und empfinden stark die Hohlheit und Dürftigkeit alles auf sich selbst gestellten Menschengetriebes – der Weltkrieg der Gegenwart hält sie uns besonders eindringlich vor –, aber alles Gerede von Größe und Würde der Menschheit entwindet uns keineswegs jenem Getriebe und gibt uns keinen festen Standort ihm gegenüber. Auch hier kommen wir auf das Dilemma, entweder einen Aufstieg über den bloßen Menschen, eine Überwindung des Spaltes zwischen ihm und der Welt zu vollziehen, oder aber alles verloren zu geben, was unserem Leben Wert verleihen kann. Die weltgeschichtliche Arbeit zeigt uns nun Möglichkeiten; sollten wir nicht alles tun, sie uns nahezurücken?
Auch abgesehen vom Kriege legt die Gegenwart uns zwingend jenes Problem auf. Wir haben viel Großes in der Neuzeit erlebt und auch viel Großes vollbracht. Aber kein Unbefangener kann sich des Eindrucks erwehren, daß wir uns jetzt in einer schweren geistigen Krise befinden. Eingreifende Wandlungen haben uns nicht nur im Einzelnen des Lebensbestandes vieles unsicher gemacht, was früher als fester Besitz galt und unsere volle Hingebung fand, auch sein Ganzes geriet uns in Zweifel, augenscheinlich versinkt eine alte Zeit, und es steigt eine neue auf, ohne daß uns einstweilen auch nur das Allgemeine ihrer Richtung zweifellos wäre und uns zu gemeinsamer Arbeit verbände. Vielmehr wirbelt Verschiedenartiges und Verschiedenwertiges wirr durcheinander, und es fehlt aller feste Maßstab, Echtes und Unechtes zu unterscheiden. Bei solcher Lage müssen wir uns wieder ganz und gar als Suchende, nicht als Besitzende, betrachten. Der Suchende aber bedarf vor allem der Orientierung, und diese kann hier, wo das Ganze und Innere des Lebens in Frage steht, nicht von außen her kommen; nur eine Selbstbesinnung und Selbstvertiefung kann sie uns gewinnen lassen. Solche Selbstbesinnung verlangt aber eine Durchmusterung der weltgeschichtlichen Arbeit, ein Aufsuchen schaffender Tiefen, um von da aus uns selbst zu verstehen und die Aufgaben der Gegenwart zu klären. So fühlen wir uns beim Rückblick durchaus in der Gegenwart, in einer zeitüberlegenen und zeitumfassenden Gegenwart.
Die Größe und die Grenze der altgriechischen Lebensordnung
Innerhalb unseres westlichen Lebenskreises ist der erste Aufbau eines selbständigen Lebenszusammenhanges mit seiner Überwindung der Kluft zwischen Mensch und Welt bei den alten Griechen erfolgt. Denn ihr Leben erschöpft sich nicht in einzelne Richtungen oder Gebiete, es umspannt als eine Tatwelt den ganzen Bereich des menschlichen Daseins und übt an allen Stellen ein verwandtes Wirken; den Träger und Quell dieses Lebens bildet aber das Weltall, das hier als ein in sich selbst beruhendes, geschlossenes, dabei lebenerfülltes Ganzes gilt; wie dieses Ganze aber als ein vollkommenes Kunstwerk, als ein herrlicher Kosmos erscheint, so wirkt es belebend, gliedernd, gestaltend auf alle Fülle dessen, das es in sich faßt. So wird das Verhältnis zum Kosmos zum Grundverhältnis des Lebens, es erzeugt gegenüber der bloß natürlichen Selbsterhaltung ein neues Leben selbständiger Art, das auch den Gegensatz überwindet, dem unsere Arbeit zugewandt ist. Denn hier steht der Mensch nicht neben der Welt als einem draußen befindlichen Reich, sondern er erscheint auch in seinem Innern ganz und gar zu ihm gehörig, in ihm begründet und von ihm getrieben, auch in seinem Streben darauf gerichtet und daran gebunden; eine Verwicklung entsteht nur daraus, daß der Zusammenhang für uns vielfach verdunkelt, ja aufgelöst ist, daß der äußere Eindruck vorherrscht, wo von innen her zu bilden wäre; die Aufgabe geht also dahin, sich aus dem Bereich der Erscheinung und Zerstreuung in das Ganze und den lebendigen
Grund zu versetzen und von ihm aus das Leben und Streben zu führen. Damit empfängt der Mensch eine nicht geringe Bedeutung und Stellung. Wohl gehört auch er zum All und darf sich nicht davon ablösen, nicht darüber hinausheben wollen. Aber innerhalb des Alls besitzt er einen einzigartigen Platz dadurch, daß er nicht nur die Höhe und Norm aller körperlichen Bildung ist, sondern daß ihm das Denken die Möglichkeit gewährt, das Ganze des Alls zu überschauen, zusammenzufassen und in eignen Besitz zu verwandeln. Das erhebt ihn weit über alle anderen Wesen, ohne ihn doch davon abzusondern. So scheint in ihm das All seine eigne Höhe zu erreichen, ihm selbst aber im Mitleben dessen reinstes Glück zu gewähren. Diese Zugehörigkeit des Menschen zum All wird hier weniger erwiesen wie als Grundtatsache vorausgesetzt, ihre nähere Ausführung aber stellt sich so dar, daß dieselbe Ordnung, die in großen Zügen das Weltall durchwaltet, im Innern des Menschen schlummert und nur erweckt zu werden braucht; so ist die Beziehung von beidem ein Zusammenstreben von Wesensverwandtem, aufeinander Angewiesenem, sich miteinander Erhöhendem, sie findet ihren Gipfel in der geistigen Anschauung, indem diese alle Kluft zwischen Denken und Sein, zwischen Subjekt und Objekt aufhebt und Leben unmittelbar vom einen zum anderen überführt. Zugleich besteht kein Zweifel daran, daß die Aufbietung geistiger Kraft den Menschen zu voller Wahrheit führt; es liegt hier keine verschlossene Tiefe hinter der Eröffnung der Dinge, sondern im Wirken zu uns geben sie das Ganze ihres Wesens.
Das Leben, das sich von hier aus entwickelt, erweist aber sein gutes Recht durch die fruchtbare Bewegung, die es durch den ganzen Bereich unseres Daseins hervorruft, es führt sonst Schwankendes in eine sichere Bahn, es zeigt überall neue Aufgaben und liefert Mittel zu ihrer Lösung, es übt durchgängig ein Entdecken und Beleben, es erweist sich durch solches den ganzen Umkreis weiterbildendes Wirken als eine eigne Bewegung des Lebens, nicht ein Machwerk des bloßen Menschen. Die Führung dieses Lebens steht aber unbestritten beim Denken. Denn nur das Denken verbindet den Menschen mit dem Weltall, und an solcher Verbindung hängt hier alles Gelingen des Lebens; so erscheint das Denken als der Kern aller Geistigkeit, als das, was auch dem Handeln Gehalt und Richtung zu geben hat. Zugleich aber gestaltet es sich als erkennendes selbst eigentümlich, indem es hier zum treuen Erfassen eines mit sicherer Tatsächlichkeit gegebenen Weltstandes wird. So stellt es das Sein vor das Werden und das Ganze vor seine Teile und erklärt diese von jenem aus. Im Näheren aber folgt es dem Zuge zur Gestaltung, der dieses Lebenssystem durchdringt. Denn überall strebt es danach, vom Chaos des ersten Anblicks und der ersten Lebenserscheinung zu einem gegliederten Ganzen vorzudringen und in ihm seinen Standort zu nehmen. Zum Hauptbegriff und zum höchsten Werte wird damit die Form, eine Form aber, die nicht von außen her zusammenfügt und wie ein fremdes Gebot auferlegt wird, sondern die aus dem eignen Innern hervorquillt und es selbst zu seiner Vollendung führt, die Form als Träger des Lebens.
Durchgängig gilt es hier, den verworrenen Anfangsstand zunächst in seine Elemente zu zerlegen, diese aber unter Leitung eines von vornherein wirksamen Gedankens in feste Gliederung und Abstufung zu bringen, schließlich ein Gesamtwerk herzustellen, das jedem Teile seine besondere Aufgabe zuweist, sie aber zugleich zu einer umfassenden Harmonie verbindet. Ein solches harmonisches Gesamtwerk bildet das All, ein solches werde der Staat, ein solches auch die Einzelseele! Das Gestalten wird dabei durchgängig vom Denken getragen, es empfängt dabei eine eigentümliche Art daraus, daß es seinen Vorwurf als beharrend betrachtet und in seiner klaren Durchgliederung, seiner festen und übersichtlichen Zusammenschließung die höchste Aufgabe findet. Es ist nicht die Kunst schlechthin, es ist eine plastisch-architektonische Kunst, es ist eine vornehmlich auf Herstellung eines vollen Gleichgewichts des Menschen mit dem Gegenstande bedachte Kunst, welche hier das innere Gewebe des Lebens beherrscht. Dem allen entspricht auch das Erkennen; es wird nicht sowohl ein Herleiten des Tatbestandes aus einzelnen Elementen als ein Herausheben eines vorhandenen Gesamtgefüges, ein Sehen des Einzelnen vom Ganzen her, schließlich ein Zusammenschauen der ewigen Ordnung des Alls; etwas verstehen, das heißt hier vornehmlich seine Stellung und Bedeutung im Ganzen erfassen.
Alles miteinander ergibt eine Lebensbewegung mit sehr ausgeprägten Zügen. Es gilt hier nicht eine neue Welt hervorzubringen oder auch nur die gegebene Welt wesentlich umzubilden, sondern der Grundbestand erscheint als unantastbar ein
für allemal festgelegt, es handelt sich nur darum, zu ihm vorzudringen und sich ihn anzueignen. Mag er dem Menschen nicht unmittelbar gegenwärtig sein, diesen vielmehr zunächst die äußere Erscheinung fesseln und ins Irre führen, die Irrung betrifft nicht den letzten Kern, das Böse ist nur anhangender, nicht wurzelhafter Art. Wenn daher auch hier das Leben einer gewissen Umkehrung, einer Wendung von der Erscheinung zum Grundbestande bedarf, so besagt das keine heftige Erschütterung und völlige Umwälzung, da jener Grund schon vorhanden ist und den Kern des eignen Lebens bildet. So wird das Leben geistiger Art ein Sichbesinnen und Selbstvertiefen, es gilt nur zu beleben und in eigenes Tun zu verwandeln, was man im Grunde schon besitzt, es gilt »zu werden, was man ist« (Pindar). Das ergibt auch ein eigentümliches Erziehungsziel: die Erziehung hat nicht in eine unbemessene Ferne zu streben, nicht neue Kräfte anzubilden, sondern nur die in den Grundzügen festumrissene Natur deutlich herauszuarbeiten und in volle Betätigung zu versetzen. Auf einen Beharrungsstand, freilich einen Beharrungsstand tätiger Art, zu kommen, das gilt hier überall, beim All, beim Staate, bei der Einzelseele, als das höchste Ziel, das hält der Bewegung alle Unruhe fern, das ergibt ein eigentümliches Ideal der Glückseligkeit, die »Eudaimonie«, ein Ideal, das allen bloßen Nutzen als niedrig verwirft und durch seinen Gehalt sich deutlich auch von der bloßen Lust unterscheidet. Es entspricht solcher Geschlossenheit der Welt, daß vor der Freiheit das Schicksal steht, und daß dem Schicksal sich auch die Götter beugen. Aber das Schicksal
selbst erscheint auf der Höhe dieses Lebens nicht als blinde Willkür, sondern als eine uns Menschen nur undurchsichtige Macht. Immerhin bleibt hier ein dunkler Grund, der aller Auflösung widersteht. Die Klarheit der antiken Lebensordnung besagt keineswegs, daß auch der tiefste Grund sich aufhellt, sondern nur, daß hier zwischen Erforschbarem und Unerforschlichem eine deutliche Grenze gezogen wird.
Eine solche in ihren Grundzügen unerschütterliche Lebensordnung hat keinen Platz für eine Geschichte umwandelnder und erhöhender Art, weder beim All noch bei der Menschheit noch bei der Einzelseele. Was die Erfahrung an Veränderung aufweist, das wird in der Natur wie im Völkerleben als Wirkung eines Rhythmus verstanden, der in Auf- und Abstieg sich von Ewigkeit zu Ewigkeit gleichmäßig wiederholt und so die Bewegung selbst ein Beharren des Grundgefüges dartun läßt.
Wenn damit diesem Leben manche Antriebe und Ausblicke fehlen, die uns Modernen unentbehrlich dünken, so zeigt schon der flüchtigste Blick auf die Verzweigung des Lebens, wieviel bildende, befestigende, aufbauende Kraft von dieser Lebensordnung ausgeht: durchgängig übt sie ein richtendes und verbindendes Wirken, erstrebt sie einen klaren Umriß und einen ausgeprägten Charakter, hebt sie ein Ganzes zu beherrschender Stellung über alle Mannigfaltigkeit hinaus und belebt sie durch alles zusammen eine unermeßliche Fülle von Tatsächlichkeit. – So geschieht es zunächst bei der Religion. Sie ist insofern diesem Leben wesentlich, als alles Streben der einzelnen
Stellen einen Zusammenhang mit dem All und ein Getragenwerden von dessen Kraft voraussetzt, aber das Göttliche erscheint hier mehr als eine weltdurchdringende, durch die Welt ausgegossene denn als eine weltüberlegene Macht, es erweist sich vornehmlich im Beleben und Gestalten der Wirklichkeit. So gefaßt ist eine Einheit des Göttlichen ganz wohl vereinbar mit einer Vielheit von Göttergestalten, ein im Grunde vorhandener Monotheismus duldet, ja fordert sogar einen gewissen Polytheismus. Diese Art der Religion treibt besonders zu einem Bündnis mit der bildenden Kunst; sind ihre Begriffe jetzt längst überholt, so sprechen noch heute zu unserer Seele lebendig ihre hehren Göttergestalten. Das ethische Element tritt dagegen bei ihr vielfach zurück, und ein Schwanken zwischen einer persönlichen und einer unpersönlichen Fassung erweckt hier noch keinen Anstoß. Eine solche Religion wirkt mehr zur Befestigung und zur Veredlung des Lebens als daß sie ein neues Reich eröffnete und dem Menschen aus ihm eine Erhöhung und Umwandlung brächte; sie ist groß in ihrer Art, aber diese Art ist begrenzt und geschlossen.
Auch die Moral erhält in dieser Lebensordnung einen sicheren Platz und eine eigentümliche Art. Sie ist unentbehrlich, weil es mit dem Ganzen der Seele eine Wendung vom Reich der Erscheinung in das der Gründe zu vollziehen gilt, aber sie hat dabei nicht von sich aus eine neue Welt hervorzubringen, sondern nur eine vorhandene anzuerkennen und anzueignen; wo aber die Dinge noch in Fluß sind, da hat sie festzulegen, zu ordnen, alle Mannigfaltigkeit einem beherrschenden Ganzen
einzufügen. Solcher Denkweise wird zur Zentraltugend die Gerechtigkeit, die Gerechtigkeit, welche jedem das Seine zumißt, seine Aufgabe stellt, kein Überschreiten des Maßes duldet, die aber letzthin die Welt wie den Menschen als fertig behandelt. Ein enger Zusammenhang mit dem Schönen ist auch hier unverkennbar, das Leben soll sich zu einer Selbstdarstellung gestalten und in ihrer Vergegenwärtigung die höchste Freude finden. Solche Selbstentfaltung und Selbstbetrachtung gibt dem Leben eine innere Unabhängigkeit, es vermag hier wegen seiner selbst, ohne alle Rücksicht auf draußen gelegene Zwecke, zu handeln, seine volle Befriedigung in sich selbst zu finden und ohne Schmerz auf allen draußen winkenden Lohn zu verzichten. Zugleich wird es stark genug, allen Anfechtungen zu widerstehen, welche die menschliche Lebenslage bereitet. Diese Anfechtungen erlangen nur dadurch Macht über uns, daß der Mensch sich leidend zur Umgebung stellt, daß er äußeren Eindrücken und äußeren Schicksalen unterliegt; das aber wird geschehen, wenn er weiches Gefühl Herr über die Seele werden läßt. Aber dem vermag tapferes Denken erfolgreich entgegenzuwirken und die Seele in den Stand der Tätigkeit zu versetzen, der sie gegen alles Leid umpanzert. So entsteht echtes Heldentum, überlegene Seelengröße. Eine Schätzung der gemeinsamen menschlichen Lage läßt darüber freilich keinen Zweifel, daß solches Heldentum im menschlichen Kreise recht selten ist, daß der Edlen wenige, der Gemeinen viele sind. Aber dabei bleibt es, daß volle Tüchtigkeit auch im menschlichen Kreise erreichbar ist, und über alle
Unzulänglichkeit dieses Kreises erhebt der Anblick der ewigen Ordnung des Weltalls, die schon der Anblick des Himmelsgewölbes täglich vor Augen stellt. Wir brauchen uns nur vom Menschen zum All zu wenden, dieses als Ganzes zu betrachten, um allen Zweifeln und Sorgen überlegen zu werden. Denn die Anschauung der ewigen Zier ist hier nicht ein bloßes Stück eines weiteren Lebens, sondern ein Ganzes des Lebens, ein Leben, das inmitten der Wirren und Nöte der Zeit die Glückseligkeit der Gottheit zu teilen vermag.
In dem allen eine sichere Austreibung aller anfänglichen Kleinheit, das Ideal einer großen und stolzen Seele, die sich weit über ihre nächste Umgebung hinaushebt, dem All sich aber um so fester verbindet. Das Leben offenbart hier im eignen Bereich eine Tiefe, sowie ein Vermögen, diese vollauf zu erwecken; indem es sich bei sich selbst zusammenschließt und das eine durch das andere begrenzt, die ganze Ausdehnung aber mit beseelendem Walten durchdringt und zu einem harmonischen Gesamtwerk fügt, vollzieht es eine durchgängige Veredlung, erhöht es sich bei sich selbst. Im Selbstbegrenzen hier ein Sichselbstgewinnen, ein geschlossener Aufbau, ein Umspannen und Ausgleichen der Gegensätze; der Mensch aber in sicherem Mitbesitz all dieser Herrlichkeit. Dürfen wir uns wundern, wenn bei allem Hemmnis und Leid, das auch dieser Lebensordnung nicht fehlt, und das sie keineswegs leicht nimmt, uns aus diesen Zusammenhängen eine edle Lebensfreude entgegenleuchtet?
Wie kam es, daß dieser Bau mit seiner Begründung auf
klares Denken und seiner Beseelung durch edles Gestalten, dieser Bau, der mit seiner Geschlossenheit sich wie ein Heiligtum inmitten einer verworrenen Welt ausnimmt, das Leben nicht dauernd festhalten konnte? Uns steht nach dem Plane unserer Arbeit nur eine Prüfung dessen zu, ob der hier gebotene Zusammenhang zwischen Mensch und Welt sich als fest genug erwies, und ob das hier gebotene Urbild der Gestaltung dem Leben selbst genügte. Jener Zusammenhang war hier mehr der naiven Weltansicht entlehnt als aus geistiger Arbeit begründet; es zeigte sich bald, daß er zu rasch ineinanderschob, was nur nach energischer Auseinandersetzung und eingreifender Umwandlung sich zusammenfinden kann. Auf der Seite der Menschen entwickelte das Leben weit mehr Innerlichkeit, als jene Lebensordnung anerkennt und anzuerkennen vermag. Es waren zunächst gewaltige Verschiebungen im Verhältnis zur Weltumgebung und dadurch bewirkte Erschütterungen der Seele, welche dem Leben mehr Zurückziehung von der Welt und mehr Vertiefung in sich selbst, mehr Verlangen nach einer selbständigen Innenwelt auferlegten. Das ist zunächst in der Wendung zur Moral, dann zur Religion geschehen, und es ist dabei viel Innerlichkeit belebt, die wir auch heute festhalten müssen. Denn sowohl Stoa als Neuplatonismus sind für uns mehr als bloße Vergangenheit. Aber der Weiterbildung selbst haftete ein schwerer Widerspruch an. Jene Wendung glaubte die Grundlagen der antiken Lebensordnung unverändert lassen zu können, in Wahrheit konnte ein Lebensideal, welches das Streben ganz und gar an eine
vorhandene und geschlossene Welt band und in eine Anschauung dieser zu verwandeln suchte, einer selbständig werdenden Innerlichkeit unmöglich genügen, es konnte um so weniger genügen, als die Wendung zu dieser aus der Erfahrung schwerer Mißstände unserer Welt hervorgegangen war und das All daher nicht mehr als ein Reich der Vollkommenheit erschien, dessen Anschauung jenen Mißständen völlig entziehe. Freilich haben hervorragende Denker unsägliche Mühe daran gesetzt, gegenüber dem ersten Eindruck eine Vernunft des Alls zu verfechten, eine Theodizee oder vielmehr eine Kosmodizee zu bieten, aber sie mußten zu diesem Zweck den Standort der Betrachtung immer weiter zurückverlegen, ihr damit aber ihre Macht für die unmittelbare Seelenlage rauben, die ihre Forderungen immer dringender und zwingender erhob. Dem Widerspruch gab namentlich das die Oberhand, daß die Verwicklungen sich immer mehr vom Äußeren ins Innere wandten und sich ein tiefer Riß in der eignen Seele des Menschen auftat, ja daß der Gedanke einer moralischen Verschuldung des Menschen eine unheimliche Macht gewann. Erschien damit die Welt als zerrissen, als der Schauplatz eines wilden Kampfes, so konnte ihre Vergegenwärtigung, ihre Anschauung nicht mehr den Kern des Lebens bilden, so mußte zum ersten Anliegen eine Stärkung und Hilfe in diesem Kampfe werden, so konnte die unerbittliche Bindung an den Weltstand zu einer unerträglichen Fessel werden. Dem Ganzen des menschlichen Lebens und Strebens konnte unter solchen Erfahrungen und Erschütterungen nicht mehr die Stellung und Bedeutung genügen,
welche die antike Lebensordnung ihm zuwies, es verlangte mit seinen Zielen und Werten nicht als ein bloßer Anhang des Alls, sondern als ein völliger Selbstzweck behandelt zu werden, ja ein seelisches Verhältnis zur letzten Tiefe der Wirklichkeit zu gewinnen. Das Aufsteigen eines solchen Verlangens trieb aber entweder zu völliger Verzweiflung oder aber auf neue Bahnen, welche der Innerlichkeit ein selbständiges Werk und eine weltüberlegene Bedeutung verliehen. Damit zerbrach der alte Zusammenhang, das aber für alle Zeiten.
Aber nicht nur der Mensch, auch das Weltbild widersprach der antiken Lösung. Wohl gab auch diese der Welt eine gewisse Gegenständlichkeit, wohl suchte sie den Menschen durch die Welt zu erhöhen, indem sie diese durch ihn beseelte, aber wachsende Erfahrung der Arbeit ließ ersehen, daß dabei die Welt nicht genügend selbständig wurde, um ihre eigne Art zu erschließen. Die antike Denkart hatte selbst bei der Wendung zur Wissenschaft menschenartige Größen, wenn auch verblaßte, in das Weltbild einfließen lassen, wie z. B. Zwecke und Kräfte, Möglichkeit und Notwendigkeit, sie hatte Subjekt und Objekt zu eng miteinander verschlungen, damit aber ein dichtes Netzwerk menschlicher Begriffe um die Welt gesponnen, ohne dessen Zerstörung eine exakte Naturbegreifung nicht wohl aufkommen konnte. So wich nicht nur der Mensch vor der Welt, sondern auch die Welt vor dem Menschen zurück, die Schroffheit der Kluft kam nun erst recht zur Empfindung, und es taten sich zugleich dunkle Abgründe auf, die des Menschen Leben alles Sinnes und Wertes zu berauben drohten.
Die Eröffnung einer so schroffen Kluft brachte auch die Seele des antiken Lebens, das Gestalten, in eine mißliche Lage und gefährdete ihre Herrscherstellung. Das Gestalten zog vornehmlich daraus seine befestigende und beseelende Kraft, daß es Mensch und Welt, Kraft und Gegenstand zur Untrennbarkeit miteinander verband und sich gegenseitig durchdringen ließ. Mit der Lockerung und Auflösung dieses Zusammenhanges zerbrach das emporbildende Wirken der Gestalt, und es fielen zwei Seiten auseinander, deren keine für sich genügen konnte. Einerseits beim Menschen die Form ein bloßes Mittel zum Aufputz und Genuß des Lebens, das Hauptwerkzeug einer epikureischen Kultur, andererseits bei der Welt die Form ohne innere Belebung, eine Verwandlung in bloß schematische, ontologische Größen, wie die aristotelisch-scholastische Metaphysik das deutlich vor Augen stellt. Schon das Verhältnis von Plato und Aristoteles läßt ersehen, welche Schwierigkeit jene Stellung des Gestaltens bereitet. Plato, der, vom Leben, nicht von der bloßen Wissenschaft aus betrachtet, entschieden der Größere und Reichere ist, hebt die Form zur Wahrung ihrer Reinheit und Selbständigkeit gänzlich über die Welt der Erfahrung hinaus. Er kann das nicht, ohne ihr eine Seele beizulegen, sie als lebendige und lebenspendende Gestalt zu verkünden. Diese wird ihm eine den ganzen Lebensbereich durchdringende und erhöhende Macht, aber als eine solche kann sie sich nicht von der bloßen Wissenschaft aus, sondern nur mit Hilfe der Kunst und des Mythus behaupten, sie fordert mehr, als sie selber nachweisen kann. Aristoteles, der wissenschaftlich überlegene,
geistig aber engere, findet einen Widerspruch darin, die Form von dem Dinge abzulösen, dem sie angehört, so gibt er ihr eine völlige Immanenz und faßt sie in seinem Begriffe der »Entelechie« mit dem Stoff untrennbar zusammen. Die energische Durchführung dessen ergibt eine großartige begriffliche Durchgliederung der Wirklichkeit, aber das innere Leben des Ganzen sinkt, die Form verliert ihre Seele, und die Tatwelt droht vielfach mit dem Dasein zusammenzufließen. Sie würde das noch mehr tun, wenn nicht aus der platonischen Art noch immer starke Einflüsse wirkten, die im Grunde wenig zur aristotelischen Denkweise passen. Demnach steht die Sache so: die Gestalt weist entweder auf ein tieferes Leben, ein Beisichselbstsein des Lebens zurück, oder sie sinkt zur seelenlosen Form, die dem Leben notwendig zu kalt und eng wird.
So hat der weitere Fortgang des Lebens selbst die Schranken durchbrochen, welche die geistige Lebensordnung setzte, er widersteht der vollen Einfügung des Lebens in die hier gebotene Fassung, aber er hat damit diese Fassung keineswegs entwertet. Denn was nicht das Zentrum des Lebens bildet, das kann sich als ein unentbehrliches Stück, als eine fortdauernde Anregung behaupten, als eine Ergänzung eines weiteren Bereichs durch alle Zeiten fortbestehen. Unbestreitbar bleibt die Forderung einer nach allen Richtungen durchgebildeten Tatwelt, wie sie von hier aus nicht als bloße Lehre, sondern mit einer kräftigen Leistung wirkt. Eine derartige Tatwelt bildet nicht nur die Voraussetzung einer einheitlichen Kultur und einer Bildung des ganzen Menschen, sie rechtfertigt mit ihrer
Erhöhung des ganzen Lebens durch veredlendes Wirken erst eine Schätzung der Tätigkeit selbst über den bloßen Naturtrieb hinaus, sie rechtfertigt zugleich eine Lebensbejahung geistiger Art und liefert den stärksten Antrieb, das Leben nicht stumpf über sich ergehen zu lassen, sondern es in den Stand eigner Entscheidung, eignen Wirkens zu heben und es dabei zu einer Höhe zu führen, die aller Hemmung entzogen ist. Es wirkt von hier aus ein fester Lebensglaube, der schließlich zur Kraft, Frische und Freude des Lebens schlechterdings unentbehrlich ist, es wird von hier aus aller pietistischen Verkümmerung und ungesunden Selbsterniedrigung aufs kräftigste widerstanden. Mag hier, wie sicherlich anzuerkennen, die Tatwelt sich noch nicht genügend vom Dasein abgehoben, die Lebensbejahung zu rasch erfolgt sein: daß sie hier in dieser zugleich kräftigen und edlen Weise erfolgt ist, das läßt sich nicht wieder vergessen. Ein Weiteres ist die enge Verbindung mit der Welt, welche hier das menschliche Leben erhält, und mit der es bei sich selbst einen Weltcharakter gewinnt. Gewiß ist hier die Verbindung nicht genügend von innen heraus begründet, aber eine große Wandlung ist erfolgt, und diese bildet eine starke Wehr und Waffe gegen alles Sicheinspinnen des Menschen in das bloße Menschentum, sie setzt das zu einer unerträglichen Enge und Spießbürgerlichkeit herab. Die hier vollzogene Ablösung des Lebens vom bloßen Menschen und seine Hebung ins Weite und Freie wirkt mit unzerstörbarer Kraft durch die Jahrtausende fort, sie erweist sich fruchtbar auf allen Hauptgebieten. Diese kosmische Denkweise gelangte auf religiösem Boden
durch Plotin und den Neuplatonismus zur Entwicklung, sie widerstand mit sicherem Zuge der üblichen Erniedrigung der Religion zu einem Mittel bloßmenschlichen Wohlseins; mit ihrer Versetzung von einem anthropozentrischen auf einen theozentrischen Standort erhob sie den Menschen zu einer inneren Unendlichkeit und befreite ihn gründlich von der Kleinheit des bloßen Ich mit seinen selbstischen Zwecken. Ähnlich erging es der Kultur. Auch sie ist in steter Gefahr, ins Kleinmenschliche zu verfallen und damit zu verkümmern, den Menschen bei sich selber festzuhalten und im eignen Kreise einzuspinnen, ihn damit aber bei allem selbstgefälligen Gebaren innerer Nichtigkeit preiszugeben. Dagegen ward nun die beste Waffe die antike Lebensordnung mit ihrer Offenheit für das große All und ihrem unmittelbaren Verkehr mit allem Reichtum der Wirklichkeit. Die Befreiung, die davon ausging, hat zunächst die Renaissance, hat dann auch der deutschklassische Idealismus erfahren, sie war es, die einen Goethe so mächtig zum Altertum hinzog, und welche dieses auch heute zu einem unentbehrlichen Mittel aller höheren Bildung macht. Es stehen dabei nicht einzelne Sätze und Anregungen, es steht eine eigentümliche Art des Lebens in Frage, die immer neue Formen annehmen kann und darin eine unversiegliche Jugend bekundet.
Diese kosmische Art des Lebens wird aber bekräftigt und gefördert durch die Allgegenwart, welche hier der Form mit ihrem Gestalten zuerkannt wird. Die griechische Lebensordnung bringt damit eine Welttatsache zur Anerkennung, die
an uns zugleich eine dauernde Forderung stellt. Die Forderung der Gestaltung zieht sich durch das ganze menschliche Leben, das aber aus dem einfachen Grunde, weil bei uns das Leben seinem geistigen Charakter nach erst im Suchen und Werden begriffen ist, und weil es zum Fortgang dessen notwendig der Fassung und Formgebung bedarf, wie das Gestalten sie vollzieht; das Gestalten erzeugt nicht das Leben, aber es ist ein unentbehrliches Werkzeug, mit dessen Hilfe es allein seine Tiefe herauszuarbeiten vermag; so bis in das Grundverhältnis von Denken und Sprechen hinein. Das Gestalten schlägt ferner eine Brücke zwischen sinnlicher und unsinnlicher Welt und bekundet damit einen inneren Zusammenhang der Welten, auch erweist es sich überall im weiten Reiche der Natur vom Größten bis ins Kleinste und verrät bei aller Rätselhaftigkeit Kräfte, die kein bloßer Mechanismus zu erklären vermag. Kurz, wir sehen uns hier von einer großen Offenbarung des Lebens umfangen, der wir uns ohne schweren Schaden nirgends entziehen dürfen. Ohne das verbindende, ausgleichende, befestigende Wirken des Gestaltens ist das Leben auch bei hervorragendster Leistung nach besonderen Richtungen hin als Ganzes nicht davor geschützt, aus echter Kultur herauszufallen und in Barbarei zu versinken. Solche Bedeutung des Gestaltens wird in keiner Weise dadurch gefährdet, daß sich im weiteren Fortgang der weltgeschichtlichen Arbeit die Form weit flüssiger, weit veränderlicher gezeigt hat, als sie dem griechischen Leben galt. Denn nachdem schon seit längerer Zeit in der menschlichen Geschichte viel Werden und Wandel erschienen
war, ist neuerdings auch in der Natur um uns vom Weltbau bis in die organische Bildung hinein weit mehr Veränderung erkannt und anerkannt worden. Aber dabei verbleibt die durchgehende Bewegung zu beharrenden Formen, an ihr erst findet sich das Leben, ohne sie würden All und Menschenleben in ein wüstes Chaos verschwimmen, entfiele auch alle Möglichkeit, die Wirklichkeit geistig zu überschauen und zu beherrschen. Ist aber das Gestalten so wichtig und so unentbehrlich, so wird uns auch die Lebensordnung, welche es zum Zentralbegriff erhob und es durch die ganze Weite des Lebens mit kräftigem Schaffen verkörperte, als ein bleibender Gewinn gelten müssen. Wir fassen das Altertum oft deswegen schief, weil wir es zu sehr von rückwärts betrachten und daher zu sehr als eine fertige Größe nehmen; so übersehen wir leicht die Beseelung der Form, auch die starke Erregung und die schweren Kämpfe, welche ihre Aufbringung und siegreiche Durchsetzung gegen ein chaotisches Dasein forderte; jene erscheint dann leicht statt einer Offenbarung einer sich aufringenden Lebenstiefe als eine starre, nur auf Herstellung strenger Verhältnisse bedachte Schablone, und es beruft sich dann auf das Altertum zu Unrecht jene mit Recht verrufene »akademische« Kunst. Auch sei in keiner Weise verkannt, daß uns das Altertum nicht das Gestalten überhaupt, sondern eine besondere Art des Gestaltens zuführt, die keineswegs als einzig mögliche und überall notwendige behandelt werden darf. Denn das Gestalten des Altertums ist vorwiegend auf die Herstellung eines Beharrungsstandes gerichtet, es geht weniger
in die Bewegung ein, um sich auch in ihr eigentümlich zu erweisen; es stellt die Begrenztheit, die scharfe Scheidung, die strenge Geschlossenheit, die volle Durchsichtigkeit in einer Weise voran, daß darüber das Unendliche und Fließende, auch das Geheimnisvolle in unserem Leben nicht zu vollem Rechte gelangt; es sucht in engem Zusammenhange damit ein volles Gleichgewicht zwischen Mensch und Welt, zwischen Objekt und Subjekt herzustellen, während hier noch andere Wege bestehen, das Schaffen sich im besonderen freier über das Objekt erheben und es kräftiger zu seinem Ausdruck gestalten kann. Aber neben solchen Wegen wird stets die antike Art ein gutes Recht behaupten, sie wird mit ihrem scharfen Sehen und Scheiden, ihrer Ausbildung beharrender Typen, ihrer Klarheit und Geschlossenheit immer neue Anregung bieten, vor Maßlosigkeit warnen, den Blick zum reinen Tatbestand kehren. Seien wir nur nicht Sklaven, sondern Freunde des Altertums, machen wir es nicht zu einer starren Norm, sondern wahren wir auch ihm gegenüber unsere Freiheit, suchen wir ferner es ungetrübt in dem zu erfassen, was es bei sich selber war und erstrebte, nicht was Epigonen daraus machten: dann können wir es dauernd in Ehren halten und immer von neuem aus ihm als aus einer unversieglichen Quelle schöpfen. Denn dabei bleibt es, daß jenes unser Leben nicht bloß durch einzelne schätzbare Züge bereichert, sondern daß es ihm als einem Ganzen einen Antrieb und eine Wegweisung gibt, die es ohne schweren Schaden nicht wohl entbehren kann.
Das Wesen und die Probleme der christlichen Lebensordnung
Die christliche Lebensordnung hat völlig andere Voraussetzungen als die antike sie hatte. Erwuchs diese in einem frischen und freudigen Muts seiner eignen Höhe zustrebenden Volk, so fällt die Entstehung des Christentums in eine Zeit des Irrewerdens der Menschheit an der Welt, des Irrewerdens vor allem an sich selbst, an dem eignen moralischen Stande. Ein so tiefer Spalt scheint durch die menschliche Seele und die ganze menschliche Lage zu gehen, daß alles eigne Vermögen dadurch gelähmt ist, und keine Hoffnung besteht, der Mensch wie die Welt möge aus eigner Kraft die Hemmung überwinden und etwa durch allmähliche Besserung das Leben in das rechte Fahrwasser bringen. Aber mit solcher Erfahrung der völligen Hilflosigkeit geht hier eng zusammen die entgegengesetzte einer tatsächlichen Befreiung von aller Not und einer Versetzung in ein neues Leben, das namentlich den moralischen Zwiespalt überwindet und dem tieferschütterten Menschen Ruhe, Frieden, ja volle Seligkeit bringt. Eine derartige Hilfe und Rettung kann nur einer Macht entstammen, die allen Verwicklungen der Welt und damit der Welt selbst unbedingt überlegen ist; nur eine sich selbst angehörige Gottheit kann die Menschheit der Not entwinden. Wie schon solche Weltüberlegenheit das christliche Bild der Gottheit von dem griechischen deutlich abhebt, so muß weiter eine aus Liebe und Gnade erlösende Gottheit an erster Stelle einen moralischen und damit einen persönlichen Charakter tragen, treten Liebe
und Güte hier an die erste Stelle; nur zu einer Gottheit, die das Urbild der Persönlichkeit bildet, läßt sich ein inniges seelisches Verhältnis finden, wie das Christentum es verkündet. Aber dieser Gedanke einer die Welt schaffenden und beherrschenden Liebe führt sofort zu einer schweren Verwicklung gegenüber dem Tatbestande der Welt. Wie ist das die Welt durchdringende und entstellende Böse zu verstehen, wenn ihren Ursprung Güte und Liebe bildet? Es scheint nur ein einziger Weg zur Erklärung dessen zu bestehen, dieser, daß die von Gott vollkommen geschaffene Welt kraft ihrer Freiheit von Gott abgefallen, in schwere Schuld verstrickt und dadurch so tief gesunken ist; so nicht nur ein weiter Abstand von Gott, sondern ein schroffer Widerstand gegen ihn, damit aber eine Verkehrung des ganzen Lebens. Die in solchem Widerstand gelegene Schuld ist viel zu schwer und zerstörend, als daß bloße Verzeihung sie einfach tilgen könnte; zu ihrer gründlichen Aufhebung bedarf es einer ihrer Schwere angemessenen Sühne. Einer solchen Sühne aber scheint der tiefgefallene Mensch aus eignem Vermögen durchaus unfähig; so bleibt nur die eine Möglichkeit, daß der aller Schuld überlegene Gott aus barmherziger Liebe in die Menschennatur eingeht, eine völlige Einigung mit dem Menschenwesen vollzieht, ohne sich seiner Gottheit zu entkleiden, nun aber durch Aufsichnehmen härtesten Leidens eine volle Sühnung der Schuld vollzieht, damit den Menschen von ihr befreit, ihn in den Stand der Gotteskindschaft wiedereinsetzt und ihm alle Herrlichkeit göttlichen Lebens zuführt. Dieses Notwendige ist nun nach
christlicher Überzeugung zur Tatsache geworden; so bildet der durch schuldloses Leiden erlösende Gott den Mittelpunkt der christlichen Überzeugung.
Aber wenn damit eine sichere Emporhebung über den Stand der Zerrüttung erfolgt, ja eine neue Welt eröffnet wird, so ist nicht schon aus unserer Welt der Widerstand gegen das Gute verschwunden; nicht nur wird die erlösende Tat vielfach schnöde abgelehnt, es verbleibt auch das Leid der Welt, es wird nach der Vertiefung des Lebens eher noch stärker empfunden. Auch den Gläubigen versetzt die große Wendung keineswegs rasch in den Stand der Vollkommenheit, auch in seiner Seele steigt immer neuer Widerstand auf, auch ihn quält immer neue Versuchung. So bleibt der gesamte Weltstand, der den Menschen umfängt, nicht nur unfertig, sondern eine Stätte härtesten Kampfs, er erreicht bei sich selbst keinen Abschluß; daher kann diese Welt dem Menschen nie zur vollen Heimat werden, vielmehr werden Sehnsucht und Hoffnung einer besseren Welt Hauptstücke des christlichen Lebens, »wir haben hier keine bleibende Stätte, aber die zukünftige suchen wir«, eine Sehnsucht freilich, welche nicht wie die Romantik ins Unbestimmte und Grenzenlose schweift, sondern ein hohes Ziel vor Augen hat und die ewige Herrlichkeit in Glauben und Hoffnung vorausnimmt. Auch ist die gegenwärtige Welt keineswegs bloß eine Stätte des Kampfes, sie enthält den Beginn einer höheren Ordnung. Denn nicht nur ist jenes göttliche Leben den Seelen unmittelbar gegenwärtig und hebt sie über allen Kampf hinaus, es vollzieht sich auch, freilich stets mit dem Blick über die Welt hinaus,
der Aufbau eines Reiches Gottes auf Erden, wie ihn die Kirche zeigt, die damit einen festen Halt gegenüber dem Schwanken individueller Lage und Stimmung bildet. Immerhin verbleibt das Leben inmitten großer Kontraste und in unablässiger Spannung, augenscheinlich ist der Gegensatz zu der Ruhe und Festigkeit des griechischen Lebens; die Widersprüche, die in ihm ausgeglichen schienen, brechen nun mit voller Schroffheit hervor und verlangen zur Überwindung heroische Kraft.
In Wahrheit entsteht auf diesem Boden eine neue, eigentümliche Lebensordnung. Eine Tatwelt löst sich hier mit voller Entschiedenheit vom Dasein ab und hebt sich weit darüber hinaus; eine Spaltung in zwei Welten wird dadurch unvermeidlich, daß das neue Leben sich unmöglich in seiner Kraft und Reinheit fassen läßt, ohne es als ein weltüberlegenes, von höherer Macht verliehenes zu verstehen. So bildet hier den festen Grund des Lebens nicht mehr das Weltall als Kosmos, sondern Gott, die weltüberlegene Lebenseinheit; seine volle Überlegenheit bekundet schon der Begriff des Schaffens, der hier zuerst klar und zugleich unentbehrlich wird; die Gottheit wirkt hier nicht sowohl an einem unabhängig von ihr vorhandenen Stoff, als ihr Wille alles Dasein überhaupt hervorgebracht hat; die Tat ist hier nicht ein Stück einer schon vorhandenen Welt, sondern die ganze Welt ist das Werk freier Tat. Auch hier strebt das Leben zum Aufbau einer allumfassenden Wirklichkeit, aber hier ist es nicht die Formgebung, welche die ganze Ausdehnung durchdringt und ihren Forderungen
gemäß gestaltet, sondern es ist die seelische Einigung mit Gott und das Teilgewinnen an seinem Leben wie seiner Liebe, woran hier alles Gelingen hängt, und welches das Ziel und das Maß alles Strebens bildet. Das besagt gegenüber der griechischen Weite eine energische Zusammendrängung des Lebens, die Religion ist hier nicht ein Gebiet neben anderen Gebieten, sondern sie wird die beherrschende und durchwaltende Seele des Ganzen, alle übrige Betätigung hat ihr sich unterzuordnen. Dabei ist es nicht die Religion schlechthin, sondern eine durchaus eigentümliche Art der Religion, welche diese Stellung erhält, es ist eine Religion, die nicht nur ein Gesetz erfüllt haben will, sondern die als Erlösungsreligion eine völlige Umwandlung herbeiführen, einen neuen Seelenstand, ja einen neuen Menschen schaffen möchte. Die Erlösung besagt dabei nicht, wie bei den Indern, eine Befreiung vom flüchtigen Schein der Welt und eine Versetzung in ein wandelloses Sein, sondern sie ist zunächst eine Befreiung vom Bösen, von einer positiven Verkehrung des gesamten Seelenstandes, sodann aber die Eröffnung eines neuen, rein innerlichen Lebens aus dem Liebesverhältnis von Lebenseinheit zu Lebenseinheit, von Persönlichkeit zu Persönlichkeit. So erfolgt hier durch gründliche Verneinung hindurch schließlich eine starke Bejahung, eine Wendung zu einer von Liebe beherrschten und von ihr erfüllten, damit aber in einen Stand der Seligkeit erhobenen Welt. Wenn das Christentum eine ethische Erlösungsreligion genannt wird, wie z. B. von Schleiermacher, so muß dabei gegenwärtig sein, daß das Ethische dann das Metaphysische
einschließt, d. h. daß es nicht innerhalb einer weiteren Welt eine besondere Aufgabe zu erfüllen hat, sondern daß es die ganze Welt beherrscht, ja die Wirklichkeit aus sich hervorbringt. An freier Tat hängt hier alles Geschehen: die weltschaffende Tat Gottes, der selbstgewollte Abfall von Gott, die rettende Erlösungstat, der Aufruf zur Entscheidung für oder wider sie, der Abschluß mit dem Weltgericht und die Herstellung eines Standes ungetrübter Herrlichkeit: überall Tat, nirgends Prozeß, sei es naturhafter, sei es geistiger Art. Dem entspricht es, daß den Hauptgegensatz der Welt nicht der von Geistigem und Sinnlichem, sondern der von Gutem und Bösem bildet. Bei solcher Fassung kann das Ethische unmöglich in Leistungen aufgehen, seien sie noch so zahlreich und noch so groß, entscheidend ist hier der Gesamtstand der Seele, die Seelenhaltung, der Gewinn einer innigen Lebensgemeinschaft mit Gott, das Entstehen eines neuen Menschen aus solcher Gemeinschaft.
Mit dem allen ergibt sich eine energische Zurückverlegung des Lebens, die Bildung eines neuen Lebenszentrums, ein ethisch-religiöser Begriff der Seele, der als Erzeugnis der Tatwelt wie allen natürlichen Eigenschaften, so auch allen besonderen Seelenvermögen weit überlegen ist. Denn nur von einem neuen, eigentümlichen Begriff der Seele kann es heißen: »Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewänne und litte Schaden an seiner Seele?« Wir blicken hier in eine bei aller Unergründlichkeit klare Lebenstiefe, der gegenüber, was bisher die ganze Wirklichkeit dünkte, zu einer bloßen Außenwelt
sinkt. Von da aus vollziehen sich große Wandlungen des Lebens: Befreiungen, Wertsteigerungen, Weiterbildungen. Eine Befreiung ist es, wenn das Geistige als freie Tat sich über alle Natur hinaushebt, und wenn die noch so veredelte Natur für die ethische Aufgabe unzulänglich befunden wird; eine Befreiung, wenn der Wert des Handelns nicht mehr an der äußeren Ausdehnung und am äußeren Erfolge, sondern an der völligen Hingebung der Seele an Gott, an ihrem völligen Geborgensein in ihm liegt, wenn damit die Gesinnung aus einer matten Begleiterscheinung zu einer tätigen Seelenhaltung, einem Werk des ganzen Menschen wird; eine Befreiung von aller bloßen Naturbeschaffenheit und allem nicht nur äußeren, sondern auch inneren Schicksal, wenn dieselbe überragende Aufgabe der Lebenswendung aus freier Tat allem Menschenwesen zuerkannt wird; eine Befreiung endlich von der Macht des Todes, wenn göttliche Liebe den Menschen in ein ewiges Leben versetzt und durch die Einigung mit Gott von aller Vergänglichkeit befreit. So ist es vollauf begreiflich, wenn Melanchthon sagte: »Schließlich ist die Freiheit das Christentum.«
Hand in Hand mit solchen Befreiungen gehen eingreifende Werterhöhungen. So vor allem eine solche der Menschheit. Als ethisches, zur Teilnahme am göttlichen Leben berufenes Wesen bedeutet der Mensch nicht mehr ein bloßes Stück eines weiten Alls, er wird mit dem Reich der Seele zum beherrschenden Mittelpunkt des Ganzen und entscheidet mit seinem Handeln über dessen Geschick, der Geistesgehalt des Menschenlebens
wird hier als in Gott gegründet allem Widerspruch der Welt gegenüber mit größter Entschiedenheit und felsenfester Gewißheit behauptet. Mit dem Menschenwesen wächst zugleich der Wert jedes einzelnen Menschen: auch auf ihn erstreckt sich die göttliche Liebe, und zur Vollendung des Ganzen ist auch seine Entscheidung unentbehrlich. Dabei erzeugt alle solche Steigerung kein stolzes Bewußtsein und kein überquellendes Kraftgefühl, denn alle Kraft gilt hier als eine verliehene Gabe, und allem Wirken voran steht ein demütiges Empfangen; alles Vertrauen auf ein Gelingen ruht hier auf dem Bewußtsein eines Getragenwerdens von göttlicher Liebe und Macht. Auch insofern wächst jetzt der Wert des menschlichen Lebens und Handelns, als die Forderung einer großen Wendung wie für das Ganze so für den Einzelnen ihm eine gehaltvolle Geschichte im vollen Sinne überhaupt erst ermöglicht, denn wie könnte eine solche entstehen, wo das Leben nur eine natürliche Entwicklung bildet oder auch sich in einem ständigen Rhythmus abspielt? Die tiefste Begründung der Geschichte liefert hier das Eingehen Gottes in die Welt, der Ewigkeit in die Zeit; dem menschlichen Leben aber wird die Geschichte besonders dadurch bedeutend, daß sie sich auch in die Einzelseele erstreckt, sie vor eine allumfassende Aufgabe stellt, ihrem Handeln damit eine bis dahin ungekannte Spannung verleiht. So erklärt es sich auch, daß der Boden des Christentums weit mehr als andere Kreise Selbstbiographien hervorgebracht hat.
Eine Weiterbildung des Lebens erfolgt besonders in der
Behandlung des Leides. Auch bei den Griechen konnte das Leid als Mittel der Stählung der Kraft einen seelischen Wert gewinnen, aber der Mensch wurde dann nicht sowohl innerlich weitergebildet als in einem schon vorhandenen Stande nur bestärkt. Jenes aber geschieht beim Christentum. Das Leid erscheint hier einmal als ein Mittel zur Ablösung von der Welt, welche die Seele sonst festhält, auch als eine Brechung ungebührlichen Selbstvertrauens und ein Bereitmachen der Seele für ein Aufnehmen göttlicher Hilfe; es wirkt aber weiter zur Beseelung und Vertiefung des Lebens durch die in ihm erscheinende Liebe, es wird damit das stärkste Band der Gemüter. Ja es empfängt eine Heiligung dadurch, daß Gott selbst es in vollendeter Liebe auf sich genommen und dadurch die Menschheit von sonst unvermeidlichem Verderben gerettet hat. Daß damit der leidende, aber durch sein Leiden überwindende Gott zum Hauptgedanken des Christentums wird, das ergibt eine sonst ungekannte Innigkeit des Verhältnisses von Gott und Mensch. Denn ein Gott, der in seliger Hoheit über den menschlichen Geschicken thront, bleibt unvermeidlich der tiefsten Seele fern und fremd, nur ein Gott, der das Leiden kennt und teilt, kann wahrhaftige Hilfe bringen, wie die Worte es ausdrücken:
»Wenn mir am allerbängsten
Wird um das Herze sein,
Dann reiß mich aus dem Ängsten,
Kraft deiner Not und Pein«.
Alle Schwierigkeit einer dogmatischen Fassung dieses Gedankens
kann ihm seine Unentbehrlichkeit für das Christentum nicht rauben; ihn aufgeben heißt das dem Christentum am meisten Eigentümliche preisgeben. Da das Leid hier aber nur der Weg zum Siege ist, so zerstört auch seine äußerste Schwere nicht den Mut und die Freudigkeit des Lebens. So wird es hier möglich, das Feindliche in seiner ganzen Ausdehnung vollauf zu würdigen, es tief auf die Seele wirken zu lassen, dabei aber eine sichere, ja freudige Überlegenheit zu bewahren.
In engem Zusammenhang mit solcher Wandlung sieht eine Veränderung, ja Umbildung der Moral. Wie sie hier nicht vornehmlich ein Ordnen einer vorhandenen Welt bedeutet, so kann sie nicht in der Gerechtigkeit ihre beherrschende Spitze finden. Sondern hier, wo es eine neue Welt aufzubauen gilt, und wo der Mensch als noch mitten im Fluß, dabei durch schroffe Gegensätze gespalten erscheint, kann er Hoffnung und Zuflucht allein in der Liebe finden, in einer Liebe, welche den Menschen nicht als fertig hinnimmt und als einen solchen mißt, dabei leicht hart aburteilt, die vielmehr mehr aus ihm macht, ihn innerlich weiterbildet, allem Menschenwesen aus der Gegenwart göttlichen Lebens einen aller natürlichen Beschaffenheit überlegenen Wert verleiht. Solche Erfahrung muß zunächst tiefe Dankbarkeit gegen Gott, dann aber, zu ihrer Bekundung, ein unermüdliches Wirken und eine verzeihende Milde gegen die Nebenmenschen erzeugen; als eine notwendige Forderung entspringt aus ihr auch das Gebot der Feindesliebe. Diese wird möglich, weil hier nicht sowohl der
bloße Mensch als Gott im Menschen geliebt wird. Auch verlieren in diesem Zusammenhange alle Unterschiede der Menschen ihre Starrheit; eine Wesensgleichheit kann, ja muß ihnen allen überlegen bleiben. Der Gedanke einer Gleichheit der Menschen, der aller Natur und Erfahrung schroff widerspricht, gewinnt ein Recht aus der inneren Gegenwart eines allen durchflutenden göttlichen Lebens.
Alles miteinander ergibt eine durchaus eigentümliche Lebensordnung, ein Reich selbständiger Innerlichkeit aus persönlichem Leben; aus einem Leben aber, das aus überlegener Höhe kommt und den Menschen durch eine große Wandlung über den Anfangsstand weit hinaushebt. Unverkennbar ist der weite Abstand, ja vielfach ein schroffer Gegensatz zum alten Griechentum. Bei diesem eine geschlossene Welt und ein bloßes Zurückgehen auf ihren Grund, ein Sichbesinnen auf den eignen Besitz, im Christentum die Forderung einer neuen Welt und einer Umwälzung des Lebens, ein stetes Emporblicken zu jener Welt, »aufwärts die Herzen«; dort möglichste Ruhe und eine Ausgleichung der Gegensätze, hier ein Hervorbrechen aller Gegensätze und ein Hinundhergehen der Seele zwischen ihnen, zwischen Entbehren und Besitz, zwischen Nichtigkeit und Größe, zwischen Kampf und Frieden, zwischen erschütterndem Zweifel und seliger Gewißheit; das Leben bei den Alten vorwiegend der Gegenwart angehörig, ein Christentum so sehr zwischen Rückblick in die Vergangenheit und Hoffnung auf die Zukunft gestellt, daß die Gegenwart darüber fast verschwindet; dort ein Streben zur weiten Welt der Natur, hier zur Tiefe
eines Seelenreiches. Solchem Hauptzuge müssen auch alle einzelnen Lebensgebiete folgen, sie müssen sich im besonderen dadurch eigentümlich gestalten, daß es in aller Mannigfaltigkeit schließlich allein Gott zu suchen und zu verkünden gilt, unter einem Hinausgehen über die natürliche Lage; so sucht die Wissenschaft nicht sowohl die Welt als Gott in der Welt zu erkennen, so dient die Kunst vor allem der Offenbarung seiner Herrlichkeit, so ist es die Gotteskindschaft, welche die Menschen weit über alle sonstige Verbindung hinaus zu einer inneren Gemeinschaft neuen Lebens zusammenschließt; so will die Erziehung nicht sowohl für menschliche Zwecke als über sie alle hinaus für das Reich Gottes erziehen. Alles miteinander ist kein bloßer Zusatz zu einem sonst vorhandenen Leben, es ist die Bildung eines neuen Lebens, der Aufbau einer neuen Welt, ein Aufbau, der sich in vollem Gegensatz zur natürlichen Welt vollzieht, der also nie aus natürlicher Entwicklung hervorgehen kann, sondern das Eintreten einer höheren Ordnung in unsere sonst zerrissene und verlassene Welt bekundet. Alles hängt hier an dem einen Gedanken, daß sich der Menschheit ein höheres Leben mit sicherer Tatsächlichkeit geoffenbart, ja ihr voll zu eigen gegeben hat, daß erlösende Liebe von aller Not und Schuld befreit und ein ewiges Leben eröffnet. Es ist sehr begreiflich, daß gewaltige Wandlungen des Menschenlebens von da ausgegangen sind, daß sich eine völlige Umwälzung der Weltgeschichte daran knüpft.
 
Aber auch wer dies alles vollauf anerkennt, kann sich der
Tatsache nicht entziehen, daß das Christentum durchgängig einen harten Kampf um seine Wahrheit und sein Recht zu führen hatte. Namentlich in der Neuzeit hat nicht bloß menschliche Stimmung und Strebung, sondern eine Bewegung des Lebens selbst ihm in wachsendem Maße widersprochen.
Es ist zunächst die Wahrheit des Grunderlebnisses, das ist die Wahrheit der Mitteilung Gottes an den Menschen und der dadurch bewirkten Versetzung des Menschen in eine Welt wahrhaftigen Lebens, die immer mehr Zweifel erweckt hat. Das Christentum ist sich dessen voll bewußt, daß bloßes Wissen nicht die Seele der lebendigen Gegenwart Gottes vergewissern kann, daß es dazu vielmehr eines besonderen Vermögens bedarf, das eine unmittelbare Verbindung von Seele zu Seele herstellt. Ein solches aber findet es im Glauben; was im Altertum zur Vereinigung von Mensch und Welt die Anschauung leistete, das gewährt nun im Verhältnis zu Gott der Glaube in einer aller wissenschaftlichen Beweisführung weit überlegenen Weise, der Glaube als Anbahnung und Bekundung einer völligen Einigung mit Gott. Ein solcher Glaube kann nicht aus dem bloßen Menschen stammen, niemand kann ihn sich selbst verleihen, er ist vielmehr eine Gabe und Gnade Gottes, die den Menschen allem Zweifel enthebt und ihm die freudige Gewißheit der Gegenwart Gottes gibt. In solchem Gegenwärtigwerden der weltüberlegenen Macht bekundet sich unmittelbar ihre Tatsächlichkeit; nur was jenes von Gott uns enthüllt, hat Wert für die Religion, deren Gottesbegriff sich damit von dem aller philosophischen Spekulation aufs deutlichste
unterscheidet. So ist auf der Höhe des Lebens alle Kluft überwunden und der Mensch einer beseligenden Wahrheit gewiß.
Aber wie schwer ist es dem Christentum geworden, diese Höhe gegenüber den Gefahren und Versuchungen des Daseins zu behaupten, wie oft ist der Begriff selbst von dieser Höhe gesunken! Das neue Leben mit seiner Welt widerspricht so sehr dem nächsten Weltanblick und auch dem nächsten Befunde der Seele, daß immer wieder Zweifel erwachen, ob es in Wahrheit von Gott stammt und den Menschen seiner gewiß macht. Es ist hier vielen gegangen, wie Jakob Böhme, der meinte, solange er vorwärts blicke, habe er guten Mut, aber es schwindle ihn, wenn er rückwärts schaue. Das Bedürfnis, die Erregung, der Aufschwung der Seele ist gewiß; minder gewiß aber ist, ob darin ein Werk Gottes vorliegt. So entstand denn der Zweifel, hier von unvergleichlich größerer Wucht als bei irgendwelcher anderen Lebensordnung. Denn hier steht nicht ein theoretischer Satz, sondern die Aufrechterhaltung der Verbindung mit Gott und damit das Heil des Lebens in Frage. Seligkeit oder Verderben liegt an dieser Entscheidung; gedenken wir nur der Worte Luthers (These 16): »Wie mich dünkt, unterscheiden sich Hölle, Fegefeuer, Himmel genau so wie zweifeln, beinahe verzweifeln und des Heiles gewiß sein.« Der Zweifel erscheint hier als etwas Ungeheuerliches, als ein Herausfallen aus der göttlichen Ordnung und ein Verschmähen der göttlichen Liebe, als ein Verlassensein von allem, was den Menschen aus seiner Not retten kann. Und doch steigt er immer von neuem auf, und selbst die führenden
Geister, vielleicht sie besonders, wurden immer wieder von der Höhe seliger Gewißheit in den Abgrund des Zweifels zurückgeschleudert. War es verwunderlich, daß man Hilfen gegen solche Nöte suchte?
Eine derartige Hilfe ward namentlich in sichtbaren und handgreiflichen Zeugnissen der christlichen Wahrheit gesucht, welche die Sache aller Erörterung entziehen sollten, einmal in Zeichen und Wundern, dann aber auch in der Autorität einer großen Gemeinschaft wie der Kirche. Aber selbst wenn diese sinnlichen Hilfen unbestritten wären, was sie keineswegs sind, die Frage bleibt, ob sie beweisen können, was sie beweisen sollen: die wirksame Gegenwart Gottes in der menschlichen Seele. Es ist dabei zu beachten, daß die gesteigerte Selbsttätigkeit, welche das menschliche Leben in der Neuzeit gewann, das Denken schärfer vom sinnlichen Eindruck abgehoben und dadurch die Beweiskraft sinnlicher Daten für geistige Fragen aufs stärkste erschüttert hat. Wandte man sich aber, um einer Begründung von Innerem auf Äußeres zu entgehen, zur unmittelbaren Seelenlage und berief sich auf ihre Gefühle, Bedürfnisse, Forderungen als Erweise einer höheren Ordnung, so überschritt man im Grunde nicht den eigenen Kreis, sondern bewegte sich nur innerhalb seiner, eine übermenschliche Wahrheit war auf diesem Wege nicht zu erreichen. So floh denn der moderne Mensch bald von der Gemeinschaft zur Seele, bald von der Seele zur Gemeinschaft, über die Schranken beider kam er damit nicht hinaus. Demnach bleibt die Wahrheit des Ganzen ein offenes und schweres Problem, die Lebensbewegung
der Neuzeit hat es immer schwerer gemacht. Denn die von ihr vollzogene Verschärfung des Gegensatzes zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Mensch und Welt, verhindert einen raschen Aufstieg zu einem ihm überlegenen Stande; indem sie den Menschen vollauf erkennen ließ, wieviel auch an dem subjektiv ist, was früher als objektiv galt, verbietet sie ihm alle rasche und freudige Hingebung, zwingt sie ihn immer von neuem, hinter sich selbst zurückzutreten, macht sie ihm auch seinen Glauben immer von neuem zur Frage.
Nicht mindere Verwicklungen als die Art des Beweises erweckt der Gehalt der christlichen Ordnung. Es galt hier den Aufbau einer neuen Welt, der gegenüber die alte Welt völlig zurücktrat und hinter uns blieb. Aber was die gewaltige Erregung schaffender Zeiten in kühnem Aufschwung vollbrachte, das fand im weiteren Verlauf immer mehr Gegenwirkung, das Zurückgedrängte gewann immer mehr Raum, drang immer weiter vor, drohte schließlich die ganze christliche Welt zu einer Nebenwelt herabzusetzen. Immer weniger ließ sich leugnen, daß die Gesamtwelt ein wesentlich anderes Aussehen zeigt, als die christliche Überzeugung fordert, daß sie sich dem von dieser vorgehaltenen Maße keineswegs einfach einfügt. Jener war die Welt in Natur und Menschenleben ein Ausdruck göttlicher Macht, Weisheit und Güte, dadurch ward sie fest zusammengehalten, daraus empfing sie Ziele, denen unbedingt nachzukommen war. Nun aber hat die Forschung uns mehr und mehr eine eigne Natur der Dinge, eine sachliche Wahrheit, erschlossen und uns zugleich ein Erklären aus ihr
zur Pflicht gemacht, dabei zeigt sie die Welt als ins Unermeßliche ausgebreitet und aller straffen Konzentration entzogen, ferner als gleichgültig gegen die Zwecke und Werte, die uns am Herzen liegen, in Aufbau und Zerstörung als unbekümmert um unser Wohl und Wehe. Alles miteinander ergibt eine wissenschaftliche Behandlung gegenüber der religiösen und läßt ihre sachliche Notwendigkeit aller persönlichen Bewertung weit überlegen dünken. Die religiöse Deutung erschien dabei leicht als ein bloßer Mantel, den die menschliche Stimmung über das Weltall breitet, um seine unerbittliche Härte zu verdecken.
Ähnliche Verwicklungen zeigt das Gebiet des Handelns. Hier sollte ausschließlich die Liebe herrschen, aber kommt, wie die menschlichen Dinge liegen, das Leben ohne Gerechtigkeit aus? Zu einer verworrenen Welt haben wir einen leidlichen Aufbau gegen Stumpfheit, Trägheit und Bosheit mühsam zu vollziehen und mühsam aufrecht zu halten, es bedarf dabei eines unablässigen Kampfes zur Niederhaltung des stets zum Vordringen bereiten Gemeinen, ist dazu die Liebe imstande? Ist sie es aber nicht, stellen wir uns auf die Gerechtigkeit und gestalten nach ihr das Leben, so sind die christlichen Maße verlassen, so verfällt unser Handeln einem Zwiespalt, ja sogar einer Unwahrhaftigkeit, indem entgegengesetzte Bewertungen von der Gerechtigkeit und von der Liebe aus sich ineinanderschieben und sich gegenseitig stören. Es läßt sich nicht wohl leugnen, daß im Ganzen des menschlichen Lebens barmherzige Liebe und reine Güte sich nur wie eine Begleiterscheinung
ausnimmt, die gewisse Härten mildert, gewisse Wunden heilt, aber damit keineswegs zur Herrin des Lebens wird. Die Schicksale der Menschheit aber zeigen so viel Dunkel und Härte, eine so unheimliche Macht kleiner und zufälliger Dinge, daß, wenigstens für unser Auge, ein Walten der Liebe, eine gütige Vorsehung darin nicht zu erkennen ist; wem die Kleinheit des Privatlebens das bisher verbarg, dem hält es der gegenwärtige Weltkrieg mit unabweisbarer Eindringlichkeit vor. Oder wollen wir uns zu der von Hegel verspotteten Kleinkrämerei des Glaubens flüchten, welche sich für den Einzelnen alles möglichst angenehm zurechtlegt, das Geschick der ganzen Menschheit aber unbedenklich dunklen Gewalten preisgibt? So erscheint denn ein Reich der Liebe mehr als eine menschliche Sehnsucht und Hoffnung denn als eine Wirklichkeit; mag die liebelose Welt uns entsetzlich kalt erscheinen, das Bewußtsein dabei zu frieren erzeugt noch lange keine Wärme.
Wenn hier wie vorhin bloß subjektiv zu werden droht, was früher als überlegene Tatsache, als volltätig schaffendes Leben galt, so erfährt das ganze Menschenleben eine ungeheure Erschütterung, es scheint viel zu klein zu werden, um Maße von der Welt und der Gottheit liefern zu können. Dahin wirkt auch dieses, daß die Neuzeit weit mehr als frühere Zeiten die besondere Art des Menschen mit ihren Schranken herausgestellt hat und einen energischen Kampf gegen das Eindringen dieser Art in das Bild der Wirklichkeit führt. Von hier aus kann eben das Zentraldogma des Christentums, die Lehre von der Menschwerdung Gottes und seinem stellvertretenden Leiden,
als viel zu anthropomorph und daher als unhaltbar erscheinen. Jene Lehre lag der Denkart der Zeit, welche ihr die geschichtliche Fassung gab, weit näher, als uns heute nach der Weiterbewegung des Lebens und der Erweiterung aller Begriffe; das Bild eines zürnenden und dann durch das Opfer seines Sohnes beschwichtigten Gottes scheint uns einer überholten Lebensstufe anzugehören, wie auch die Vorstellung, daß eine Stellvertretung für die Schuld eines anderen möglich sei, als sei eine Schuld überhaupt durch eine Strafe zu tilgen. Denn dabei wird die Frage zu äußerlich gefaßt, zu wenig in die eigne Seele des Menschen verlegt. Die Tiefe und Wahrheit des Gedankens, daß echte Liebe sich namentlich in willigem Leiden für andere erweist, und daß von solchem Leiden ein Strom des Segens ausgeht, bleibt dabei unangetastet; aber er deckt sich nicht mit jenem Gedanken einer stellvertretenden Sühne.
Von der Bestreitung dieses Zentralpunktes aber geht eine kritische Bewegung durch die ganze christliche Gedankenwelt, nicht nur in dieser oder jener Lehre, sondern ihrer ganzen Ausdehnung nach erscheint sie erweiterten und vom menschlichen Stande mehr abgehobenen Begriffen, erscheint sie einer schärferen Scheidung von geistigem Gehalt und menschlichem Vorstellen und Empfinden, als zu eng, zu bloßmenschlich, zu sehr bloße Wünsche und Hoffnungen an die Stelle sachlicher Forderungen setzend. Damit gerät die ganze Gedankenwelt mit ihren persönlichen Größen in Unsicherheit. Der Mensch aber, der sich in den tiefsten Grund aufgenommen glaubte,
wird damit auf sich selbst zurückgeworfen, so daß alle Größen und Werte der neuen Welt zu bloßmenschlichen Gebilden herabzusinken drohen, viel zu sehr scheint sein Denken von bloßen Wünschen und Phantasiebildern fortgerissen. Das bereitet den Boden für eine Denkweise vor, wie sie Ludwig Feuerbach in geistvoller Weise vertrat; die ganze Religion sei nur eine bloße Hinausspieglung subjektiv menschlicher Bedürfnisse in das All, damit aber ein bloßes Wahnbild.
Alles zusammen erklärt vollauf eine starke Bewegung gegen das Christentum. »Warum sollen wir«, so heißt es, »uns länger einer Lebensordnung fügen, die in allen Hauptpunkten angreifbar ist, und die mit den Tatsachen der Erfahrung fortwährend zusammenstößt? Die Grundlage, die sie dem Leben durch den Glauben gibt, ist ganz und gar schwankender Art, mit dem Weltbilde verträgt sie sich nicht, für das Leben genügt sie nicht, ihre Begriffe sind zu eng geworden, den kleinen Menschen macht sie zum Mittelpunkt der Wirklichkeit und verzerrt diese damit aufs ärgste. Fordert nicht Wahrheit und Wahrhaftigkeit, das Ganze als eine Irrung abzuweisen, die, ein Erzeugnis verschüchterter und verworrener Zeiten, lange genug als ein schwerer Druck auf der Menschheit gelastet hat, nun aber nach größerer Klärung der Geister und nach einem Wiedererwachen frischen Lebensmutes endgültig weichen muß?« So sagen manche, und so denken wohl noch mehrere.
Wir meinen: Gemach, gemach, so einfach liegt die Sache nicht. Zunächst sind einige Mißdeutungen augenscheinlich. Wohl entstand das Christentum in einer matten und schwachen
Zeit, und es trägt noch heute unverkennbare Spuren davon. Aber in der Hauptsache hat es der Schwäche nicht nachgegeben, sondern sie auszutreiben gesucht, es hat sie tatsächlich in weitem Umfang ausgetrieben, das aber nicht durch bloße Lehren oder auch Gefühle, sondern durch Weiterbildungen und Befestigungen des gesamten Lebens, die sich nicht so einfach wegdeuten lassen. Ferner heißt es, das Christentum habe die Welt gemäß menschlichen Wünschen zurechtgelegt. Aber sieht man denn nicht, wie einschneidende Wandlungen, wie harte Selbstüberwindungen, wie schwere Opfer das Christentum vom Menschen gefordert hat, wie es ihm keineswegs, so wie es ihn findet, das Leben behaglich macht, sondern ihm erst nach gänzlicher Umwandlung eine von allem bloßen Behagen grundverschiedene Seligkeit aus der Gemeinschaft mit Gott verheißt? Der Grundfehler jener völligen Verwerfung liegt an ihrem Verkennen des Kerns der christlichen Lebensordnung. Diesen Kern bildet die Eröffnung eines neuen Lebens, zugleich aber einer neuen Welt und volltätigen Wirklichkeit, da jenes Leben mit seinem Schaffen eine solche unmittelbar in sich schließt, in keiner Weise einen Vorgang am bloßen Subjekt bedeutet. Diese Welt trägt als ursprüngliche Tiefe ihre Tatsächlichkeit und ihre Wahrheit in sich selbst, nun und nimmer ist sie auf eine Begründung von außen her gestellt, sie ist nicht aus überlegenen Erwägungen zu beweisen, sondern wie alles Ursprüngliche nur als tatsächlich aufzuweisen. Aber nun entsteht eine große Verwicklung daraus, daß diese den Menschen über sich selbst erhöhende Welt ihm einerseits überlegen
ist, andrerseits aber, um auch sein eignes Erlebnis zu werden, ihm irgendwie faßbargemacht werden muß. Dies kann aber nur nach dem Maße seiner Fassungskraft geschehen, und diese ist geschichtlich bedingt, in Wandel und Werden begriffen. Und hier fällt nun allerdings sehr ins Gewicht, daß zwischen der Zeit, wo das Christentum seine geschichtliche Gestaltung gefunden hat, und der Gegenwart eingreifende Wandlungen des Lebens erfolgt sind, Wandlungen nicht nur in der Weltanschauung, sondern auch im Seelenstande, und daß dadurch eine starke Spannung zwischen der geschichtlichen Gestalt jener Lebensordnung und den Forderungen, nicht des bloßen Menschen, sondern des Lebens eingetreten ist. Daß das Christentum einen Widerspruch mit dem nächsten Weltbefunde enthält, das war ihm von Anfang an klar, aber es konnte sich damals mit seinen Mitteln dem Widerspruch gewachsen fühlen; jetzt hat er sich mehr und mehr gesteigert und sich mehr vom Einzelnem ins Ganze gewandt; jetzt erfahren wir einen ungeheuren Abstand, einen peinlichen Konflikt zwischen dem, was Welt und Seele im unmittelbaren Dasein bieten, und dem was in innerster Tiefe des Lebens an Wirklichkeit aufsteigt. So verschärft sich gewaltig der Kampf, und die Menschheit wird vor eine folgenschwere Entscheidung gestellt, eine Entscheidung um ganze Welten. Nichts Geringeres steht in Frage als wo der Kern der Wirklichkeit liegt, und was die entscheidenden Ziele und Maße zu liefern hat; soll die Menschheit jene Innenwelt aufrechthalten trotz des harten Widerspruches der Außenwelt, oder soll sie sich für diese entscheiden und damit ihr eigenes
Leben, das Persönlichsein mit all seinen Werten, seinen ethischen Zielen, seiner Freiheit und seiner Liebe für eine Einbildung erklären? Das hieße allen Sinn und Wert des Menschenlebens verloren geben und auf eine geistige Selbsterhaltung des Menschen wie der Menschheit verzichten. Und das ist doch ein zu hoher Einsatz. Wer sich aber für jene weltüberlegene Innerlichkeit entscheidet, der wird die ungeheure Schwierigkeit einer Auseinandersetzung mit der übrigen Welt und dem gesamten geistigen Stande vollauf zu würdigen haben, er muß eine geistige Krise offen anerkennen, die zwingend zu vordringender Arbeit ruft. Klärungen, Weiterbildungen, Wandlungen gründlichster Art sind schlechterdings unvermeidlich, wenn die Grundtatsache des neuen Lebens für uns wieder eine volle Nähe und Überzeugungskraft gewinnen soll; vieles wird dabei fallen müssen, was den Menschen lieb geworden ist, und was vielen unentbehrlich scheint; um solche Verluste voll zu ersetzen, wird es der Anspannung aller Kräfte, wird es einer Offenheit für ein Aufsteigen neuer Lebenstiefen bedürfen, das bloße Nein führt nicht weit. Aber bei allen Gefahren und Mühen bleibt die Aufgabe unabweisbar; jene Eröffnung einer Welt selbständiger Innerlichkeit, einer Welt persönlichen Lebens, kann wohl vom Einzelnen verkannt, nicht aber von der Menschheit verleugnet werden, sie bleibt das Allererste, Abergewisseste, Allerwichtigste, was unser Leben an Tatsächlichkeit kennt; so muß und wird sich auch ein Weg zur Verständigung mit dem übrigen Lebensinhalt finden lassen. Das aber wird von Tag zu Tag dringender, bei der Schroffheit der gegenwärtigen
Spannung kann es ohne schweren Schaden nicht bleiben. Denn die jetzige Lage leidet an einer inneren Unwahrhaftigkeit, sie bindet unbedingt Notwendiges an Zweifelhaftes, ja Überholtes, sie zwingt uns eben bei den innerlichsten Fragen zugleich zu bejahen und zu verneinen, sie droht damit alle Kraft und Freudigkeit des Lebens zu lähmen. Aber so unfertig sich damit unsere Zeit ausnimmt, schon die Größe der Aufgabe gibt ihrem Streben einen Wert, und wo die Frage so sehr den Grundbestand des Lebens angeht, da werden sich schließlich auch die erforderlichen Kräfte finden.
Die Lebensbewegung der Neuzeit
Der Versuch, die Lebensbewegung der Neuzeit zu fassen, hat besondere Schwierigkeiten, er hat sie nicht nur deshalb, weil die Bewegung uns selbst umfängt und daher schwer einen Gesamtüberblick gewinnen läßt, er hat sie nicht nur, weil die früheren Lebensordnungen vielfach in diese Zeit hineinwirken und auf ihrem eignen Boden sich mit ihr durchkreuzen, er hat sie besonders, weil die Neuzeit kein einfaches Ganzes bildet, sondern in sich selbst verschiedene Schichten enthält, die sich nicht zusammenfügen. Sie beginnt nämlich mit einer Bewegung allgemeinerer Art und schafft damit einen eigentümlichen Boden, dann aber vollzieht sie darüber hinaus eine nähere Zuspitzung und erreicht in ihr eine geschlossene Lebensordnung, ein volles Wirklichkeitbilden. Aber diese Zuspitzung genügt ihr selbst für die Dauer nicht, sie strebt über sie hinaus und widerstreitet ihr vielfach, ohne aber dabei ein vollgewachsenes
Lebenssystem zu erreichen und ihr dadurch überlegen zu werden. So bleibt sie bei sich selbst unausgeglichen, und es behält manches Macht über sie, worüber sie sich innerlich hinausfühlt; zwischen engerer und weiterer Fassung schwankt sie daher unsicher hin und her.
Die Neuzeit gewinnt eine eigentümliche Art zunächst in der Auflösung des festen Zusammenhanges, den auf Grund der christlichen Überzeugung das Mittelalter gebildet hatte. Es war in jenem viel Kraft aufgespeichert, aber alle Kraft diente einem einzigen Ziel, über dessen ausschließliches Recht Zweifel entstehen konnten; solche Zweifel entstanden in Wahrheit; ein anschwellendes Lebensgefühl findet das dort gebotene Leben zu gebunden und zu eng, die einzelnen Bewegungen schütteln solche Bindung ab, wagen eigne Wege, bestehen auf voller Entwicklung einer eigentümlichen Art. Gegenüber dem Ordnungssystem des Mittelalters erhebt sich damit ein Freiheitssystem und fühlt sich ihm überlegen. So bricht nach allen Richtungen selbständiges Leben hervor; selbständiger werden die Individuen, selbständiger die Völker in ihrer geistigen Art, selbständiger auch die verschiedenen Lebensgebiete, wie Recht und Moral, Kunst und Wissenschaft; überall heißt es Emanzipation von bisher drückenden Fesseln. Das ergibt eine unermeßliche Fülle des Lebens, eine Offenheit für alle Eindrücke und Anregungen, einen Sieg universaler Denkart. Dem Wachstum der Selbständigkeit entspricht ein solches der Ursprünglichkeit und Unmittelbarkeit des Lebens. Dieses erscheint nicht sowohl als von höherer Macht verliehen, als ihre Gabe
und Gnade, sondern als etwas, das aus dem eignen Wesen aufquillt und damit eine ungleichlich größere seelische Nähe, Frische und Kraft erlangt. So auf sich selbst gestellt, verlegt das Leben sich mehr in die Gegenwart, zugleich wächst die Bedeutung der Welt, in der es sieht und mit der es zu tun hat, der Mensch fühlt sich weniger über sie Hinausgetrieben als zu ihr hingezogen und von ihrem Reichtum erfüllt. Lange Dämmerung scheint endlich zu weichen, ein neuer Tag anzubrechen, dessen Licht neuen Glanz auch auf das wirft, was die Vergangenheit übermittelt. So ist es begreiflich, daß dieses Leben sich in freudigem Aufschwung fühlte; »die Geister erwachen, es ist eine Lust zu leben« (U. v. Hutten).
Wie solche Lebensentfaltung durchgängig das Eigentümliche der Dinge mehr hervortreibt und sie auseinandertreten läßt, so scheiden auch die Gegensätze sich deutlicher voneinander. Das gilt besonders für unseren Hauptgegensatz von Mensch und Welt. Die christlich-mittelalterliche Lebensordnung hatte Mensch und Welt eng miteinander verbunden und das eine oft unmittelbar in das andere überfließen lassen, jetzt aber erfolgt eine Scheidung und eine vollere Entwicklung der Eigentümlichkeit eines jeden. Die Welt erhebt sich selbständiger gegen den Menschen und eröffnet ihm einen weit größeren Reichtum, ein objektiver Bestand der Dinge macht sich geltend und fordert mehr Arbeit zu seiner Erfassung. Das lenkt den Blick ins Weite und Freie, es widersteht einem Sicheinspinnen in den bloßmenschlichen Kreis. Aber andererseits wächst auch der Mensch bei sich selbst, er beachtet sich mehr, und er findet
auch bei sich mehr; er schließt sich fester im eignen Wesen zusammen und vermag so der Welt mit größerer Kraft zu begegnen. Aber solches Auseinandertreten reißt Mensch und Welt noch keineswegs schroff auseinander, bei aller Scheidung bleiben sie einander noch nahe genug, um ein Verhältnis fruchtbarer Wechselwirkung auszubilden und sich aneinander zu steigern, der Mensch wächst an der Welt, und seiner erhöhten Kraft enthüllt sie weitere Tiefen. Dabei scheinen Mensch und Welt sich nicht nur äußerlich zu berühren, sondern auch durch eine inneren Zusammenhang verbunden. Der ältere Begriff des Mikrokosmos kommt jetzt zu weiterer Verbreitung und Macht, die ganze Fülle der Wirklichkeit scheint im Menschen angelegt, so daß er in seiner Selbstentwicklung zugleich die Welt zu gewinnen glaubt; das erfüllt ihn mit starker Sehnsucht nach Einigung mit ihr und erweckt in ihm eine »heroische« Liebe zum All, die über alle kleinen Lebenssorgen hinaushebt.
Mit allem zusammen schwillt das Leben mächtig an, bei aller Schwere der Aufgaben unterliegt seine Bejahung nicht dem mindesten Zweifel. Hier ist ein fruchtbarer Boden für das Entstehen selbstwüchsiger schaffender Persönlichkeiten, sie stehen vor unserem Auge in unbegrenzter Mannigfaltigkeit. Aber in aller Verschiedenheit hat das hier entwickelte Leben gegenüber den älteren Lebensordnungen bedeutende Züge gemeinsam. Zunächst ist eine erhebliche Wandlung gegen die überkommene religiöse Lebensordnung unverkennbar. Wohl bleibt der Gedanke der Gottheit auch hier dem Leben unentbehrlich, aber er wirkt hier mehr zur Stärkung der Kraft und
zur Einfügung des Menschen in einen großen Zusammenhang als zur Befreiung von drückender Not und Schuld, es fehlt das harte Nein, das früher einen unerläßlichen Durchgang zum endgültigen Siege bildete. Die Religion beherrscht hier weniger das Leben als sie es begleitet und vertieft; so muß der weltüberlegene Theismus einem weltdurchdringenden Pantheismus weichen.
Enthält die darin bekundete Hochschätzung der Welt eine Annäherung an das Altertum, so kann diese eine Veränderung in der Stellung des Menschen zur Welt nicht verdecken. Der antike Mensch verhielt sich zu ihr hauptsächlich anschauend und behandelte sie zugleich als eine geschlossene Größe. Dem modernen dagegen wird sie vornehmlich ein Vorwurf, an dem seine Kraft sich entfaltet, und wodurch sie weiter und weiter wachsen soll. Das wirkt dahin, auch die Welt selbst mehr im Werden und Wachsen zu sehen; so gewinnt der Fortschrittsgedanke an Raum, und die Ruhe tritt der Bewegung den Vorrang ab. Der Entwicklungsgedanke, der gleich mit Beginn der Neuzeit einsetzt (Nikolaus von Cues), gewinnt in ihrem Verlauf immer weiteren Raum und dringt immer kräftiger in den Bestand der Dinge ein. Ja die Möglichkeit eines unbegrenzten Fortschritts wird zum Hauptzeichen einzigartiger Größe des Menschenwesens. »Immer mehr erkennen zu können ohne Ende, das ist das Abbild der ewigen Weisheit. Immer möchte der Mensch, was er erkennt, mehr erkennen, und was er liebt, mehr lieben, und die ganze Welt genügt ihm nicht, weil sie sein Erkenntnisverlangen nicht stillt« (Nikolaus von Cues).
In dem allen vollziehen sich Wandlungen, welche über den besonderen Augenblick hinaus durch die ganze Neuzeit reichen und wesentlich ihren Charakter bestimmen. Das Leben zeigt hier das Vermögen, den Ausgangspunkt der Bewegung bei sich selbst zu nehmen und sich ganz auf sich selbst zu stellen, es nimmt seinen Inhalt nicht von draußen her auf, sondern will ihn bei sich selbst erzeugen. Die unmittelbare Gegenwart eines schaffenden Lebens im Menschen wird vollauf anerkannt und damit eine Wendung vollzogen, die sich schwerlich zurücknehmen läßt.
Aber alle diese Lebenssteigerung ergibt noch nicht eine alles beherrschende Konzentration und eine durchgebildete Lebensordnung. Das Ganze enthält manche unerwiesene Voraussetzung und viel Unausgeglichenes, der alles durchdringende Kraftgedanke entbehrt noch einer deutlichen Klärung, auch vermengt sich vielfach Altes und Neues. So empfanden überschauende Geister schließlich eine unerträgliche Verworrenheit, und zur dringendsten Forderung ward ihnen eine durchgreifende Klärung als die Grundbedingung eines selbständigen Neubaus. Eine solche Klärung ward in der Epoche vollzogen, welche von jenem Hauptstreben aus die Zeit der Aufklärung zu heißen pflegt, sie bringt wieder eine Uroffenbarung der Tatwelt, einen Versuch, den Menschen mit der Welt in eine sichere Verbindung zu bringen.
Zum Hauptträger des Lebens wird hier die Vernunft, eine geistige, aber unpersönliche Größe, sie entwickelt eine Tatwelt gegenüber dem Dasein und sucht dieses möglichst darin umzusetzen,
auch enthält sie einen Antrieb und eine Weisung für die Anordnung aller Mannigfaltigkeit; so kann sie den Aufbau einer allumfassenden Wirklichkeit als eines Vernunftreiches unternehmen. So verstanden bedeutet die Vernunft nicht eine Eigenschaft des Menschen neben anderen, sondern sie ist es, die als überlegene Macht den Menschen beherrscht, ja ihn erst zum Menschen macht, die aber zugleich das All durchwaltet und damit den Menschen an einem Reich der Wahrheit teilnehmen läßt. Diese Vernunft entspricht der Gottheit der religiösen Überzeugung, auch sie erscheint als eine selbständige Weltmacht, aber sie kommt nicht an die Dinge als eine Offenbarung überlegener Höhe, sondern sie wirkt als ihr fester Grund und die sie belebende Kraft aus ihrem eignen Wesen heraus, ja sie bildet ihr tiefstes Wesen; ferner erstrebt sie nicht die Ausbildung eines persönlichen Verhältnisses von Lebenseinheit zu Lebenseinheit in Liebe und Glauben, sondern die Verwandlung der Welt in ein Begriffsgefüge, das alle Mannigfaltigkeit umspannt, jedem einzelnen seine Stelle zuweist und durch die ganze Ausbreitung hin den Gedanken des Ganzen gegenwärtig hält. Die seelische Verkörperung dieser Vernunft bildet das Denken, und zwar das erkennende Denken; es muß aber selbst eine besondere Art annehmen, um solcher Stellung fähig zu werden. Das tut es, indem es sich hier von der seelischen Lage des Menschen ablöst, bei sich selbst einen Sachgehalt entwickelt und damit zu volltätigem Schaffen wird, von solchem Sachgehalt aus bildet es fortlaufende Zusammenhänge, gewinnt es eine Gesetzlichkeit wie eine Triebkraft
bei sich selbst, wird es eine souveräne Macht, die aus eignem Vermögen den Aufbau einer Wirklichkeit wagen kann. Seine Aufgabe wird nunmehr die, den ganzen Bereich, den es umspannt – und dieser Bereich ist unbegrenzt –, vollauf zu klären und damit zur eignen Vollendung zu führen, ihn wie der Einsicht so auch dem Vermögen des erkennenden Menschen zu unterwerfen, ja ihm zu eigen zu geben; es kann dies nicht, ohne mit dem Erfahrungsbefunde der Wirklichkeit hart zusammenzustoßen und ihn erheblich umzuwandeln. Daraus entsteht eine neue Art der Gedankenarbeit, freier und kühner als je zuvor, ein Ringen von Ganzem zu Ganzem, ein produktives, aus eignem Vermögen schaffendes Wirken. Die Arbeit scheidet sich in Vorerwägung und Ausführung, es gilt vor allem, den Weg zu ermitteln und in voraneilendem Entwurf die einzelnen Stufen zu überschauen, dann wird der verworrene Befund in einfachste Elemente zerlegt, diese untereinander zu fortlaufender Ordnung verkettet, schließlich das Ganze eines Systems erstrebt, das als wohlgegliedertes Gedankenreich alle Mannigfaltigkeit zu gemeinsamem Wirken verbindet und leitende Grundgedanken an jeder Stelle gegenwärtig hält. Alle Zufälligkeit der Individuen weicht hier einem durch die Sache bestimmten Verfahren, einer gemeinsamen Methode, ihr analytischer und systematischer Charakter unterscheidet das moderne Denken deutlich von aller früheren Leistung und verleiht ihm eine unvergleichlich größere Selbständigkeit, steigert es zu einer souveränen Macht. Mit seiner Erhebung der logischen Notwendigkeit über alle sinnliche Anschaulichkeit
kann es wagen, mit dem naiven Weltbild zu brechen und ihm ein neues als das echte entgegenzusetzen, so daß wir nunmehr in zwei Welten zu leben haben, einer Gedankenwelt und einer sinnlichen Welt. So gestärkt kann das Denken nunmehr die Führung des Lebens übernehmen und dem Menschen eine eigentümliche Wirklichkeit zu vollem Besitz bereiten. Es tut das aber, indem es seine eignen Eigenschaften und Forderungen der ganzen Ausdehnung des Lebens auferlegt und sie ihnen gemäß gestaltet. Das ergibt in wichtigen Punkten tiefeingreifende Umwandlungen.
Das Denken bewegt sich in unsinnlichen Größen; so gibt es allem, was es ergreift, solche Größen zum Träger und versteht alles Sinnliche als ihre Erscheinung; das bewirkt ein Wachstum des Gedankengehalts und zugleich eine innere Befreiung, wie es namentlich das Gebiet der Religion und auch das des Rechts erfährt. Schien früher ein sinnlicher Faktor zur vollen Wirklichkeit eines Geschehens schlechterdings unentbehrlich, so genügt jetzt dazu das eigne Vermögen des Geisteslebens, und es kann dieses jetzt mit dem anderen nach seinem Belieben schalten. Zugleich werden mehr als je zuvor Ideen und Prinzipien zu lebenbewegenden Mächten, sie gehen voran und bahnen den Weg, sie erheben dabei den Anspruch, ihrer Art gemäß alle Wirklichkeit zu gestalten, sie senken sich im Verlauf der Geschichte immer tiefer in das Dasein ein und verwandeln es in ein Gedankenreich, ja in ein Reich der Vernunft. Wie ferner das Denken alle Subjektivität vertreibt und nur eine Notwendigkeit der Sache anerkennt, so
verwandelt es alle Gebiete, die es ergreift, in selbständige Komplexe und läßt allein den Gehalt und die Triebkraft ihres Sachgehalts sie bewegen, in kräftiger Abwehr aller Einmischung kleinmenschlicher Affekte und Zwecke. Damit eine Emanzipation der einzelnen Lebensgebiete von der menschlichen Zuständlichkeit, ein Aufkommen und eine Wechselwirkung ausgedehnter Gedankenmassen, eine Erhebung des Lebens ins Weite und Große.
Das Denken gibt seine Wahrheiten als unabhängig von allen geschichtlichen Lagen mit ihrer Besonderheit, es entwickelt sie aus unmittelbarer Tätigkeit und fordert für sie eine absolute Geltung. So muß auch das von ihm beherrschte Leben eine solche Forderung stellen. Damit widerspricht es entschieden der bisherigen überwiegend von der Geschichte beherrschten Lebensführung, sowie der Autorität der geschichtlichen Tradition; was als wahr gelten soll, muß zeitüberlegen sein; »zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden« (Lessing). Die Ausführung dessen stößt mit dem Befunde des menschlichen Daseins aufs härteste zusammen. Scheint doch in diesen viel Vernunftloses, ja Vernunftwidriges eingeflossen und mit dem Vernunftgehalt bis zur Untrennbarkeit vermengt. So gilt es eine deutliche Scheidung: jener Befund wird zur Erweisung seines Rechtes vor den Richterstuhl der Vernunft geladen; was die Probe nicht besteht, wird rücksichtslos ausgetrieben, was aber sie besteht, gestärkt, fester zusammengeschlossen und zu erhöhter Wirkung gebracht. So eine durchgreifende Prüfung,
Sichtung und Klärung des Kulturbesitzes der Menschheit, die bloße Tatsächlichkeit hört auf, ein Recht zu begründen, eine durchgreifende Rationalisierung des Daseins läßt eine »natürliche« (d. h. eine aus der Vernunft begründete) Religion, eine »natürliche« Moral, ein »natürliches« Recht, eine »natürliche« Erziehung entstehen; durchgängig wird viel Veraltetes ausgetrieben, mit überkommenem Wahn und Aberglauben gründlich aufgeräumt, namentlich aber zur Humanisierung des menschlichen Zusammenseins viel geleistet.
Das Denken in der Fassung der Aufklärung sucht die Wirklichkeit möglichst auf allgemeine Größen zu bringen, so wird auch dem von ihm beherrschten Leben das Allgemeine zum höchsten Wertbegriff und auch zur Norm für das Handeln. So wird es beim Menschen das Menschsein, welches einem jeden einen allen individuellen Unterschieden überlegenen Wert verleiht und zugleich zur Anerkennung einer wesentlichen Gleichheit führt; so wird es zur Forderung, das Handeln auf die Form der Allgemeinheit zu bringen, selbst in seinem inneren Gefüge erscheint es als ein logischer Schluß, als eine Anwendung eines allgemeinen Satzes auf den besonderen Fall, eine Überzeugung, die namentlich auf politischem Gebiet weitgehende Folgen gehabt hat und immer noch hat. Wie sich von der Vernunft aus durchgängig das Allgemeine in einen Wertbegriff verwandelt, so wird auch die logische Ordnung der Welt, ihre unverbrüchliche Gesetzlichkeit, eine Hauptzuflucht aus den Sorgen und Nöten des Lebens.
So erfolgt durchgängig eine große Wandlung, jene Rationalisierung
macht das Leben wahrer und frischer, sie gibt dem Menschen mehr Macht über seine Umgebung wie auch über sich selbst, sie macht jenes in höherem Grade zu seinem eignen Leben. Mehr als je zuvor darf er sich als einen Herrn der Dinge fühlen. Unendlich viel ist hier geweckt, für unendlich viel das Auge geöffnet, unendlich vieles wird angreifbar, was früher unzugänglich schien. Eine Verbindung des Freiheits- und Machtgedankens gibt dabei dem Leben bei aller nüchternen Sachlichkeit eine nicht geringe persönliche Wärme.
Diese Lebensordnung erstreckt ihr Wirken auch in die einzelnen Lebensgebiete hinein, weist ihnen ihre Bedeutung zu und schreibt ihnen ihre Bahnen vor. Die unbestrittene Führung hat dabei die Wissenschaft, die Wissenschaft als aufhellende und weitertreibende Macht
(scientia est potentia)
, als eine Verwandlung der Welt in ein logisches Gefüge; die intellektuelle Leistung bestimmt am meisten die Art wie die Bedeutung der einzelnen Gebiete. So wird die Religion vornehmlich zur Weltanschauung, zur Beruhigung über die Vernunft des Alls; sie ist aber dem Denken selbst unentbehrlich, um ihm einen Weltcharakter zu sichern und die menschliche Vernunft in einer universalen zu verankern. Die Moral, eine aus dem eignen Wesen des Menschen hervorgehende, auf klare Erkenntnis gegründete Moral, wird die Führerin des Lebens, und das wichtigste Hilfsmittel zur Hebung des Menschen wird die Erziehung, eine vornehmlich auf Steigerung klarer Einsicht bedachte Erziehung. Auch die Kunst erstrebt vornehmlich Klarheit und logische Gliederung, ein Verfallen
ins Lehrhafte liegt ihr nahe, über eine Nebenrolle kommt sie nicht hinaus. Besonders soll das menschliche Zusammensein von der Vernunft durchleuchtet und ihren Forderungen unterworfen werden, die als allgemeingültig und zeitüberlegen erscheinen. – Alles miteinander ergibt einen Lebensstand, dessen logische Energie und Steigerung menschlichen Vermögens, dessen Austreibung aller Verworrenheit sich dauernd in die Geschichte der Menschheit eingegraben hat; auch wer der Aufklärung widerspricht, kann nicht umhin, ihre Wirkung anzuerkennen und sich mit ihr auseinanderzusetzen; sie behauptet in der Neuzeit eine überlegene Stellung im besonderen dadurch, daß sie allein eine zusammenhängende Wirklichkeit aufgebracht und in ihr der Menschheit das Bewußtsein eines festen Zusammenhanges mit dem Weltall gegeben hat.
Aber alle Anerkennung dessen läßt keinen Zweifel darüber, daß die Lebensbewegung die Neuzeit selbst über die hier abgesteckte Wirklichkeit mit starken Antrieben hinausgedrängt hat. Die Größe dieser Lebensordnung ist mit einer scharfen Begrenzung eng verbunden. Hier darf es nichts Unvermitteltes, nichts Unzerlegbares geben, hier gilt aller Mißstand als Folge einer Unwissenheit oder Irrung, hier ist kein Platz für ein Böses in der Seele des Menschen, noch auch für schwere Verwicklungen im Weltbestande, energischem Denken und zielbewußter Arbeit scheint sich alles ins Gute zu wenden; namentlich aber darf über den Weltcharakter der Vernunft, über die souveräne Stellung des erkennenden Denkens und sein produktives Vermögen nicht der mindeste Zweifel sein.
Denn nur so verstanden kann es die Kluft zwischen der Welt und dem Menschen schließen und dem Leben einen vollgenügenden Inhalt gewähren. Das war ein froher und zuversichtlicher Anblick des Lebens; die Erfahrung hat gezeigt, daß die Dinge minder einfach liegen.
Angriffe kamen nicht bloß von älteren Lebensordnungen, die Neuzeit selbst führte bald auf neue Bahnen, die bei aller Verschiedenheit im Widerspruch gegen die Aufklärung zusammengingen. Zunächst erzeugte die Aufklärung selbst einen Strom, welcher dem Tatbestande der Erfahrung mehr Selbständigkeit gegen das Denken zuerkannte; enthielt dieser, vornehmlich in England mächtige Strom zunächst eine unausgeglichene Mischung von Rationalismus und Realismus, so schüttelte er im Positivismus eines Hume bald alles der Grundrichtung Fremde ab und stellte zugleich dem Absolutismus der Aufklärung einen Relativismus entgegen; diesem Gedankengange fiel aller innere Zusammenhang des Menschen mit dem All. Von innen her aber kam zunächst der Widerspruch vom Gefühl, das durch Rousseau eine Großmacht des gesamten Kulturlebens wurde; hier verlangte und erstritt die Unmittelbarkeit des seelischen Geschehens ein größeres Recht und die Anerkennung eines innigeren Zusammenhanges mit der Welt. Riß diese Wendung die Gemüter überwältigend mit sich fort, so griff in den Sachbestand am tiefsten die Kantische Leistung ein, indem sie das produktive Vermögen des Denkens als an besondere Bedingungen geknüpft erwies, welche die Gesamtstellung des Menschen zur
Wirklichkeit unentschieden ließen; wohl erwies das erkennende Denken dabei ein großartiges Gewebe, aber über eine besondere Welt des Menschen führte es nicht hinaus. Demgegenüber drängte zu einem innigeren Verhältnis von Mensch und Welt eine künstlerische Bewegung, welche die antike Grundanschauung auf den modernen Boden verpflanzte und in Goethe ihre Höhe fand, hier zu wunderbar reicher Entfaltung eines reinen Menschentums. Am schroffsten und bewußtesten widersprach der Aufklärung die Romantik mit ihrem Zurückgehen auf die Unendlichkeit des Gefühls und ihrer Verfechtung einer individuellen Gestaltung des Lebens; in engem Zusammenhang mit ihr steht die Wendung zur geschichtlichen Denkart, welche durch die liebevolle Versenkung in die Mannigfaltigkeit der Zeiten einen unermeßlichen Tatbestand aufdeckt und das Leben auf eine breitere Grundlage stellt, zugleich aber der Anschauung den Vorrang vor aller begrifflichen Zergliederung, der Individualität vor allen allgemeinen Formen gibt. Über die Aufklärung weit hinaus fühlt sich endlich die deutsche spekulative Philosophie, indem sie ihre Stellung in einem Gesamtgeiste nimmt und aus seiner Bewegung die ganze Wirklichkeit zu entwickeln sucht, damit aber durchgängig die Maße ins Große, Weite, Übermenschliche verschiebt. Auf ihrer Höhe, der Hegelschen Philosophie, wird der Gegensatz von Rationalem und Historischem überwunden, da sich hier die Geschichte selbst in eine Selbstentfaltung der Vernunft verwandelt.
Das in allen diesen Bewegungen erwiesene Leben überschreitet so sehr die Maße der Aufklärung, daß diese leicht als
volle Vergangenheit erscheinen kann. Das aber ist sie keineswegs. Sie behauptet eine Macht schon deshalb, weil keine der späteren Bewegungen eine volldurchgebildete Lebensordnung aufgebracht und dafür größere Kreise der Menschheit gewonnen hat; sie behauptet sie weiter, weil sie Züge und Forderungen enthält, die einmal belebt nicht wieder entschwinden können; sie behauptet sie endlich, weil die Zurückdrängung aus der Führung des geistigen Lebens ein Fortwirken in der Breite der Gesellschaft keineswegs verhindert hat. In Wahrheit übt die Aufklärung trotz aller Angriffe und Zurückweisungen noch immer eine große Macht, in besonderen Richtungen und für einzelne Lebensgebiete hat sie noch immer die Führung. So ist es z. B. eine Wirkung der Aufklärung, wenn eben heute gewisse Staatsformen, etwa die Demokratie, eine parlamentarische Regierung usw., unbekümmert um alle geschichtliche Erfahrung, für absolut gültig erklärt und jedem einzelnen Volk aufgedrängt werden; aus dem Geiste der Aufklärung kommt es ferner, wenn der heutige Monismus von einer neuen Natur- und Weltanschauung, also einer bloß intellektuellen Leistung, eine neue Epoche der Menschheit erwartet. Freilich beharrt bei allem solchen Fortwirken der Aufklärung bei den Menschen ihr Zurückbleiben hinter der weltgeschichtlichen Lage, sowie ihr heutiges Unvermögen, in der produktiven Weise der älteren Zeit die Kluft zwischen Mensch und Welt zu schließen und ihn damit über sein Sonderleben hinaus in ein Leben aus dem Ganzen zu heben.
Mit der Aufklärung ist freilich keineswegs über das Ganze
der modernen Lebensbewegung mit ihrer Richtung auf das All und ihrer Betätigung des Menschen an ihm entschieden. Aber nicht nur empfinden wir jetzt stark die Unfertigkeit und vielfache Unausgeglichenheit dieser Bewegung, auch ihrem Grundzug widerspricht immer schroffer die eigne Erfahrung des Lebens. Aus einem frohen Lebensglauben war die Neuzeit entsprungen, das geistige Vermögen des Menschen schien keine Grenze zu kennen, moralische Verwicklungen wurden keineswegs geleugnet, aber sie störten nicht das Gesamtbild des Lebens. Nun sind sie zu mächtig hervorgebrochen, um sich weiter übersehen zu lassen, das aber nicht nur bei den Individuen, sondern auch bei den Völkern und beim Ganzen der Menschheit; am Menschenwesen ist uns so viel kleine, niedrige, unwahre Gesinnung entgegengetreten, daß uns aller Menschenglaube aufs gründlichste ausgetrieben ist, und daß das Heil auf den bloßen Menschen stellen uns jetzt wie ein Bauen auf flüchtigen Sand erscheint. So gewaltig sich ferner das Vermögen des Menschen nach außen in der technischen Bewältigung seiner Umgebung erweist, in so staunenswerter Weise jetzt die Naturkräfte menschlichen Zwecken unterworfen werden, nach innen sind starre Grenzen bemerklich geworden, wir scheinen an die Außenseite der Dinge gebannt und auch in der Seele selbst einer dunklen Natur unterworfen. Dazu steht uns deutlich vor Augen die Gleichgültigkeit des Weltgeschehens gegen das menschliche Wohl und Wehe, ein schroffer Riß scheint das Ganze der Wirklichkeit zu spalten, da was im eignen Kreise der Menschheit an geistigen Größen und Werten auf
kommt, ohne Verbindung mit dem großen All und daher von ihm aus angesehen völlig verloren scheint; aus dem Kampf um des Einzelnen Seelenheil ist damit ein Kampf um das Ganze des menschlichen Geisteslebens, um eine Rettung der scheinbar verlassenen Menschheit geworden. Gegen die daraus erwachsenden Zweifel und Nöte gewährt die moderne Lebensbewegung keine genügende Wehr; von ihnen aus muß es scheinen, als greife sie nicht tief genug in den Grundstock des Lebens ein und setze sie eben den Gehalt schon voraus, den sie selbst erst hervorbringen wollte. Die moderne Welt erstrebte ein Freiheitssystem gegenüber dem Ordnungssystem des Mittelalters, von der Wendung zur Unabhängigkeit nach außen und zur Ursprünglichkeit des Innern erwartete sie volles Gelingen des Lebens. Aber bürgt die bloße Form der Unabhängigkeit und Ursprünglichkeit schon für seinen Vernunftgehalt, wird hier nicht vorausgesetzt, daß mit der Wendung dahin ein tiefergegründetes Leben durchbricht, daß also die Freiheit wohl eine unerläßliche Bedingung, nicht aber den schaffenden Grund des echten Lebens bildet? Durch derartige Zweifel geschwächt finden die geistigen Mächte nicht die Kraft, dem ungeheuren Anschwellen der sinnlichen Seite des Lebens genügend zu widerstehen, und es erklärt sich vollauf die schwankende, haltlose Lage der Menschheit, welche den Ausgangspunkt unserer Untersuchung bildete. Sie sei in keiner Weise unterschätzt und abgeschwächt, aber vergessen wir zugleich nicht, daß das Menschenleben und Menschenwesen nicht in die augenblickliche Lage aufgeht, daß wir uns nur von ihr zur Gesamtleistung
der Geistesgeschichte zu wenden brauchen, um einen hoffnungsvolleren Anblick und festere Anhaltspunkte zu gewinnen.
Rückblick und Ausblick
Wir stehen am Ende unserer Durchwanderung der Geschichte, einer Durchwanderung, die vornehmlich das Verhältnis von Mensch und Welt im Auge hatte. Fragen wir nach dem Gesamtergebnis, so mag der erste Eindruck es wenig befriedigend finden, ja er mag dem Zweifel am Ganzen zunächst das Wort verleihen. »Was ist bei aller Bewegung an sicherem Gewinn herausgekommen? Zeigt nicht die heutige Unsicherheit, zeigt nicht der unbestreitbare Mangel einer gemeinsamen Beantwortung jener Frage und zugleich einer gemeinsamen Stellung zur Welt, daß alles Suchen nicht über das bloße Suchen hinausgeführt hat? Augenscheinlich haben wir Unmögliches gewagt und müssen uns bei einer Gesamtrechenschaft von dieser Unmöglichkeit überzeugen. Auch die nähere Betrachtung der einzelnen Versuche verstärkt solche Überzeugung. Schon die mehrfache Beantwortung der Hauptfrage zeigt, daß keine überlegene Notwendigkeit der Sache uns einem festen Ziele zutreibt; auch gehen die Antworten weit auseinander und widersprechen einander eben in den Hauptpunkten. Vor allem tun es die Fassungen des Grundverhältnisses des Menschen zur Welt, wie sie einerseits die antike und die moderne Lebensordnung, andererseits das Christentum bietet. Jene erwarten alles Gelingen des Lebens von einer engen Beziehung und einer unablässigen Befassung mit
der Welt, das Christentum dagegen glaubt nur durch einen Bruch mit ihr der Seele Heil erringen zu können. Muß das nicht alles Streben grundverschieden gestalten und auch den entscheidenden Punkt der Wahrheitsbildung an weit abweichenden Stellen suchen lassen? Aber auch die Schätzung und Behandlung der Welt und die daraus erwachsende Gestalt des Lebens zeigt eine schroffe Kluft zwischen alter und neuer Art. Jener erscheint die Welt als ein geschlossenes und vollendetes Ganzes, dessen Anschauung reinstes Glück ergibt; hier gilt es nur den schon vorhandenen Grund zu erfassen und alles Einzelne im Ganzen zu sehen, um aller Fährnis überhoben zu sein; die Neuzeit dagegen betrachtet die Welt und zugleich den Menschen als im Fluß und Kampf befindlich; hier gilt es Macht zu erweisen, Kraft zu entwickeln, die vorgefundene Lage den Forderungen der Vernunft gemäß zu gestalten, der Fortschrittsgedanke reißt die Gemüter mit sich fort, die Bewegung, welche von den Alten in eine niedere Sphäre verwiesen war, wird nun zur Hauptfreude des Lebens. Wo findet unter solchen Widersprüchen das menschliche Streben Ziel und Halt? Bekundet eine so tiefgehende Spaltung nicht die Verfehltheit des Unternehmens, bildet sie nicht einen indirekten Beweis für den Positivismus mit seinem vollen Verzicht auf eine dem menschlichen Vorstellungskreis überlegene, ihn der Wirklichkeit innerlich verbindende Wahrheit?« So die Zweifel mit ihrer Berufung auf den ersten Eindruck. Aber so unbestreitbar dieser ist, die Zusammenhänge unserer Arbeit geben uns nicht nur Waffen gegen ihn, sie zwingen uns ihn
zurückzuweisen. Vor allem sind jene Lebensordnungen nicht bloße Ansichten von der Welt, nicht menschliche Deutungen eines Tatbestandes, sondern sie sind Lebenseröffnungen und als solche Wirklichkeitsbildungen, Tatbestände, die sich unmöglich einfach wegwischen lassen. Oder ist das erhöhende und veredelnde Gestalten des Griechentums etwas, das nur klügelnde Theorie ausgeheckt, nicht etwas, das sich mit starken Zügen in das Menschenleben eingegraben hat? Und hat solches Gestalten nicht etwas zur vollen Ausprägung und Anerkennung gebracht, das, wenn auch verschieden deutlich, überall durch Welt und Leben geht, das wir nirgends entbehren können? Ist ferner die seelische Tiefe, das volle Selbständigwerden und der Selbstwert einer Innenwelt persönlichen Lebens mit seinem moralischen Ernst, wie das Christentum es erschloß, ein bloßes Raten und Deuten, ist es nicht eine überwältigende Tatsächlichkeit, die sich dem einzelnen Menschen verdunkeln, dem Leben der Menschheit aber nun und nimmer verloren gehen kann, die uns immer wieder zu sich zurückruft? Auch die Ursprünglichkeit des Lebens, seine Steigerungsfähigkeit, die eindringende und klärende Denkenergie, welche die Neuzeit aufgebracht hat, sind ein unentbehrliches Stück des menschlichen Lebens geworden, hinter allem anhängenden Irrtum wirkt auch hier ein unverlierbarer Wahrheitsgehalt. Wenn wir heute über das alles unsicher geworden sind, so liegt vermutlich die Schuld an uns selbst, sie liegt daran, daß wir in diesen Dingen kleinmütig geworden sind und nicht die Kraft zur Erhebung auf die Höhe finden, wo jene Tatsächlichkeit aus
dem Nebel des Alltagsgetriebes emporsteigt; so müssen wir die Bewegung nur von außen betrachten und wie etwas Fremdes behandeln, so können wir uns nicht in sie versetzen, sie nicht als eine eigne Angelegenheit betreiben, nicht was in ihr vorgeht, mit der Klarheit und der Kraft einer Selbsterhaltung erleben. Der Verlauf unserer Arbeit hat gezeigt, daß aus dem bloßen Dasein heraus uns nie ein inneres Verhältnis zu den Dingen, ja zur eignen Seele zugehen kann, daß dort unser Denken an die Oberfläche gebannt bleibt und zum eignen Leben der Welt keinerlei Zugang findet. Aber er hat auch gezeigt, daß eine Befreiung von jener Bindung, daß eine Umkehrung des Lebens möglich ist, daß eine Tatwelt bei uns aufkommt, eine neue Art der Wirklichkeit einführt, ja diesen Begriff überhaupt erst vollauf rechtfertigt; denn das bloße Nebeneinander des Daseins mit seinen gegenseitigen Berührungen der Elemente bildet nur eine Vorstufe echter Wirklichkeit, ergibt höchstens eine halbe Wirklichkeit. Erst wo das Leben mittels jener Umkehrung ein Beisichselbstsein erlangt und in dieses alle Mannigfaltigkeit hineinzieht, kann echte Wirklichkeit entstehen; jede einzelne Leistung wird dann ihre Kraft durch die Zugehörigkeit zu jenem Beisichselbstsein zu erweisen haben. Alle jene Lebenseröffnungen aber, welche der Verlauf der Geschichte zeigte, sind Erweisungen einer Tatwelt, sind Zeugnisse dafür, daß eine solche auch beim Menschen in Wirkung sieht und seine eigne Welt werden kann. Auch erschienen durch alle Verschiedenheit der Lebensordnungen hindurch gemeinsame Züge. Überall erfolgte eine Losreißung vom
Dasein und ward eine Auseinandersetzung mit ihm unternommen, überall erschien ein dem Menschen überlegenes Leben mit einem neuen Standort, überall erfolgte eine eigentümliche Durchbildung des gesamten Lebensbereiches und die Ausprägung eines durchgehenden Charakters; alle diese Tatsachen wirken freilich nicht mit sinnlicher Handgreiflichkeit zu uns, sondern es muß das Auge für sie erst gebildet werden; aber sie verschwinden nicht dadurch, daß besonderen Zeitlagen ihr geistiges Auge verschlossen ist, denn »wenn die Fledermaus bei Tage nicht sieht, so ist das nicht Schuld der Sonne« (indisches Wort). Wir müssen uns dem Irrtum entwinden, als ließe sich ein Tatbestand geistiger Art von draußen her zuführen, als verlangte nicht seine Ergreifung eine besondere seelische Verfassung und geistige Anspannung; daß eine solche möglich ist, das hat die Erfahrung der Geschichte zur Genüge gezeigt; ob wir heute zu ihr gelangen, das ist eine andere Frage.
Aber mag der Glaube an ein Wirken ursprünglicher Lebenstiefen nicht dadurch ins Wanken geraten, daß einer besonderen Zeit ihre Mattheit den Weg zu diesen Tiefen versperrt, es bleibt die Verwicklung unerledigt, die das Nebeneinander und der Widerspruch verschiedener Lösungen bereitet. Wenn ein Schaffen der Tatwelt bei uns vorgeht, wie kann es sich so sehr spalten? Aber, so erwidern wir, haben wir Menschen das Recht zu fordern, daß das Leben der Tatwelt uns in Einem Zuge seinen ganzen Umfang und Inhalt erschließe, daß uns ein kühnes Aufraffen unmittelbar wie vom Schlaf ins Wachen in volle Wahrheit versetze? Kann nicht die Sache so liegen,
daß die Tatwelt sich uns erst nach und nach eröffnet, daß sie sich erst allmählich mit einzelnen Seiten und Richtungen zu erkennen gibt, und wir erst durch eignes Erleben und Erfahren hindurch an den Punkt gelangen, wo weitere Erschließungen möglich werden? Das Auseinandergehen und der Streit erklärt sich dann einfach daraus, daß wir Menschen die besondere Eröffnung als die allumfassende nehmen und von ihr aus das Gesamtbild entwerfen, von ihr aus alle Größen und Güter gestalten und sie damit einseitig gestalten; so führen wir menschliche Zutat ein und geraten unvermeidlich in Irrung. Aber mag daraus in der menschlichen Gedankenwelt eine Mischung von Wahrheit und Irrung entstehen, der Wahrheitsgehalt des Lebens wird damit keineswegs aufgehoben, nur müssen wir ihn erst herausarbeiten, nur gilt es in Weiter- und Weiterstreben eine freiere Stellung zur Sache zu gewinnen und das Wahre von der Irrung zu scheiden. Daß der Mensch erst allmählich in das Reich der Tatwelt vordringt, und daß etwas, das zunächst seine volle Hingebung fand, ihm später zur Sache argen Zweifels werden kann, ja muß, das macht ihm die Arbeit schwer, aber das steigert auch deren Bedeutung und Wert, das verbindet uns weit enger der Lebensbewegung und macht ihren Gehalt weit mehr zu unserem eignen Besitz. Es erwächst daraus die Forderung, immer von neuem die Überlegenheit zu erringen, die eine solche Auseinandersetzung möglich macht; von dieser Forderung aus können wir auch die eigentümliche Verwicklung unserer Zeit verstehen und zugleich uns ihrem Druck entwinden. Daß wir uns heute unsicher fühlen, ist keineswegs
bloß die Schuld des Menschen, der am bloßen Dasein klebt und nicht den Mut und die Kraft zur notwendigen Umkehrung findet, sondern es liegt hauptsächlich an der Bewegung des Lebens selbst, das frühere Lagen überholt hat und an einen Punkt gekommen ist, wo eine Weiterbildung notwendig wird, eine Weiterbildung aber, die noch mitten im Flusse ist und den Menschen zunächst mehr das Nein als das Ja empfinden läßt. Zum Unsicherwerden über die bisher gebotenen Lebensordnungen und ihr gegenseitiges Verhältnis wirkt zunächst die Weckung eines historischen Bewußtseins, denn dieses stellt uns die Mannigfaltigkeit und die Verschiedenheit der einzelnen Gestaltungen so deutlich vor Augen, daß ein unmittelbares Überfließen zu uns damit verhindert wird; wir sehen zunächst weit mehr was uns scheidet als was uns verbindet. Als notwendig ergibt sich damit die Forderung, einen Standort zu gewinnen, der das eine gegen das andere abwägen und die unerläßliche Scheidung zwischen geistigem Gehalt und menschlicher Zutat vollziehen läßt. Nach welcher Richtung das zu geschehen hat, das zeigt die eigne Erfahrung der einzelnen Lebensordnungen deutlich genug. Wenn die einzelnen Lebensordnungen bei allem, was sie an geistiger Eröffnung brachten, eine Alleinherrschaft nicht zu behaupten vermochten, so wirkten dahin zwei eng verwandte Gründe zusammen: einmal nahm das Grunderlebnis, die geistige Umwälzung, das Gegenwärtigwerden eines schaffenden, den Gegensatz von Mensch und Welt überwindenden Lebens den Menschen nicht so völlig ein, um seine Seele ganz zu gewinnen und damit
seiner Überzeugung eine ausschließliche Sicherheit zu geben; weiter aber zeigte sich, daß die von jenem Grunderlebnis aus bereitete Lebensordnung nicht den ganzen Bereich des geistigen Lebens umspannte, daß seine Weiterbewegung einen wachsenden Widerstand leistete und schließlich zur Durchbrechung des dargebotenen Rahmens führte. Jede der einzelnen Lebensordnungen trug in sich selbst Voraussetzungen, die sie selbst nicht erklärte, die vielmehr eine Einfügung in weitere Zusammenhänge forderten. Das Gestalten der antiken Lebensordnung, so sahen wir, konnte eine weltdurchdringende und welterhöhende Macht nur werden bei sicherer Erhebung über alles Dasein, bei vollem Selbständigwerden; diese Überlegenheit aber schöpfte es nicht aus sich selbst, sondern gewann sie nur als Entfaltung eines tragenden und beseelenden Lebens, das sich in ihr faßt und vollendet; das Bestehen eins solchen Lebens aber ward nicht genügend geklärt und gesichert. Die christliche Lebensordnung hat als beherrschenden Mittelpunkt das im tiefsten Sinne verstandene ethische Problem, das persönliche Verhältnis der einzelnen Lebenseinheit zur absoluten, des Menschen zu Gott, ihr Streben wird ganz und gar von der hier vorhandenen Verwicklung und dem Verlangen nach ihrer Lösung eingenommen. Das Bestehen solcher ethisch-persönlicher Lebenseinheiten und die Schätzung ihres Verhältnisses als des Kernes aller Wirklichkeit ist dabei die grundlegende Voraussetzung; daß aber diese Voraussetzung sich bestreiten läßt, bestreiten auch innerhalb des Geisteslebens, das zeigt die moderne Welt, die jener persönlichen Lebensführung eine unpersönliche entgegensetzt und jene damit erschüttert hat.
In Wahrheit hat nichts so sehr die Antworten des Christentums der Menschheit unsicher gemacht als das weite Zurücktreten der Hauptfrage, der Frage des ethischen Standes und der ethischen Rettung der Menschheit. Nur wenn diese Frage wieder als die Hauptfrage anerkannt wird, kann das Christentum volles Gehör für seine Wahrheiten finden, kann es nicht bloß eine Zuflucht der einzelnen Seelen bilden, sondern die Führung des Geisteslebens übernehmen. Auch die Neuzeit, welche gern ihre Voraussetzungslosigkeit rühmt, weist bei näherer Prüfung über sich selbst hinaus. Ihr wird zum Kern des Lebens die Entfaltung der Macht an der Welt, der Macht, die sich in der Aufklärung näher als eine intellektuelle bestimmt. Aber es kann die Machtentfaltung das Leben nur erfüllen und befriedigen, wenn sich in ihr eine Selbstentfaltung vollzieht, wenn im Wachstum der Macht die Weiterbildung eines Beisichselbstseins erfolgt und sich damit der Erfolg nach außen auch nach innen wendet. Sonst wird in jener Entfaltung das Leben ausschließlich nach außen gekehrt, und die Tätigkeit beläßt hinter sich eine Leere der Seele, die schließlich auch zur Empfindung kommen und alle Machtentfaltung auch bei vollem äußeren Gelingen unzulänglich machen muß. Dies Sinken der Machtentfaltung zur bloßen Kraftsteigerung hat neuerdings schon den weitesten Umfang gewonnen und verschuldet zum guten Teil die heutige geistige Krise. Denn so entsteht eine Kultur, die als Arbeitskultur ihre großen Vorzüge und Verdienste hat, die aber zur Befestigung und Vertiefung des inneren Lebens überaus wenig leistet.
So kommen wir durchgängig zu dem Ergebnis, daß die
geschichtlichen Lebensordnungen etwas hinter sich liegen lassen, was durch die Bewegung des Lebens selbst, nicht vom bloßen Beobachter her, zum Problem geworden ist. zu einem Problem, dessen Lösung zur Wiederbefestigung unseres Lebens schlechterdings notwendig ist. Wir haben bisher vornehmlich um besondere Gestaltungen des Lebens gekämpft, wir müssen uns nunmehr überzeugen, daß, so unerläßlich jenes ist, wir zunächst um das Leben selbst, um ein Leben wahrhaftiger Art, als um die notwendige Grundlage aller besonderen Gestaltung zu kämpfen haben; dieses Leben hätte die verschiedenen Lebensordnungen zu umfassen, aber es müßte dabei mehr sein als ein bloßer Raum, in dem jene zusammenträfen, denn das würde die Unterschiede und Gegensatze ohne alle Ausgleichung lassen. Notwendig ist vielmehr, daß von einem gemeinsamen Leben aus und für dieses Leben ein neuer Aufbau erfolgt, zu dem die verschiedenen Lebensordnungen beizutragen vermögen, den sie nach verschiedenen Seiten hin auszuführen haben. Dafür aber weist der Gesamtverlauf unserer Untersuchung einen Weg; zeigte er doch, daß es vor allem nicht dieses oder jenes vom Leben zu leisten, sondern echtes Leben überhaupt erst zu gewinnen gilt; das aber ist nur möglich durch die Wendung zu einem Beisichselbstsein des Lebens, zu einer Wesenserzeugung in ihm, die zugleich über die Leistungen hinaus die Bildung eines Selbst vollzieht, alle Mannigfaltigkeit mit einer Einheit beherrscht und durchdringt, durch alles Handeln hindurch etwas bei sich selber wird. Nur damit kann eine volle, in sich selbst gegründete Wirklichkeit entstehen, der sich die verschiedenen
Lebensordnungen einfügen oder anschließen können, und der sie sich durch ein vordringendes Schaffen zu bewähren haben, das unter mehr oder minder erheblicher Umwandlung ihres geschichtlichen Befundes. Im besondern müßte die Gedankenwelt, die sie von sich aus entworfen haben, sich manche Veränderung gefallen lassen, sie könnte aber dafür ihren Wahrheitsgehalt um so reiner und unbestrittener entfalten. So namentlich bei der religiösen Lebensordnung. Wir sahen, welchen Widerstand die Weiterbewegung des Lebens der dogmatischen Fassung von dem über unsere Sünden erzürnten und erst durch das Opfer seines Sohnes zur Gnade gestimmten Gottes leistet, aber die Tatsache einer in das zerrissene und von überwiegender Selbstsucht beherrschte Menschenleben hineinwirkenden erlösenden und erhöhenden göttlichen Liebe wird dadurch keineswegs angefochten, sie bleibt die Grundbedingung alles geistigen Aufstiegs, ja der geistigen Selbsterhaltung der Menschheit. So tun durchgängig gründliche Scheidungen von Wesensgehalt und menschlicher Einkleidung not, aber sie bringen bei aller Mühe und Gefahr den Vorteil, uns zur Bewegung der Geschichte freier zu stellen und ihren Befund mehr in eigne Tat zu verwandeln, auch aus dem Verlauf der Zeit ein zeitüberlegenes Leben herauszuheben. Nur wenn so das Leben auf sich selbst, d. h. auf den Ausbau einer volltätigen Wirklichkeit im eignen Bereich gerichtet wird, kann es seinen Schwerpunkt in sich selber finden, kann es eine Unabhängigkeit von allem Fremden und Äußeren, ein volles Beisichselbstsein erreichen. Eine Bewegung dahin geht durch die ganze
Geschichte. Die antike Ordnung band das Leben an eine gegebene Welt und verwandelte es dadurch zu sehr in eine, wenn auch veredelte Natur; das Christentum empfand das in der Moral als eine unerträgliche Schranke, es befreite davon, indem es eine übernatürliche Welt eröffnete und zugleich die freie Tat das Leben bestimmen ließ, aber jene Welt ward nicht aus dem Leben entwickelt, sondern erschien als ihm gegenüber vorhanden und ihm aus überlegener Höhe mitgeteilt, was unvermeidlich viel Zweifel hervorrief und auch manche Bindung erzeugte. Die Neuzeit vollzog eine große Weiterbildung dadurch, daß sie das Leben selbst zum Ausgangspunkt machte und von ihm aus den Aufbau der Wirklichkeit unternahm, nicht von der Welt zum Leben, sondern vom Leben zur Welt sich bewegte, aber sie faßte das Leben zu sehr als eine bloße Funktion und Leistung, zu wenig als Wesenserzeugung, sie gab ihm daher kein volles Beisichselbstsein und auch keine volle Selbständigkeit; so geriet sie in die Gefahr, es entweder doch wieder abhängig zu machen oder es in bloße Gedankenbilder zu verflüchtigen; damit geriet sie in die Zwickmühle von Naturalismus und Intellektualismus, die einander weder verdrängen noch auch vertragen konnten. Demnach ist ein Schritt darüber hinaus zu einem wesenschaffenden Leben unbedingt erforderlich, von ihm aber muß sich ein neuer Durchblick unseres gesamten Bereiches ergeben. Dieser soll uns gleich näher beschäftigen; zum Abschluß der geschichtlichen Betrachtung sei hier nur darauf hingewiesen, wie sich beim System der Wesenserzeugung die Überwindung der Kluft zwischen Mensch und Welt darstellt.
Diese Überwindung wird hier in dem gesucht, daß mittels einer Umkehrung des Lebens eine Versetzung in volltätiges Schaffen erfolgen und dieses damit unmittelbar zu unserem Selbst werden kann; darin geht das Wunderbare vor, daß der Kern unseres Wesens in ein Gesamtleben aufgenommen wird, aber nicht darin verschwindet, sondern im Ganzen ein selbständiges Zentrum wird, eine Lebensenergie nach unserer Bedeutung dieses Wortes. Aus einem Naturwesen mit einzelnen geistigen Eigenschaften wird damit der Mensch ein Geisteswesen unter den Bedingungen der Natur. Er kann das aber nur, indem an seiner Stelle das Gesamtleben gegenwärtig wird und einen neuen Lebenskeim in ihm setzt, indem somit im Menschen selbst etwas über dem Menschen entsteht. So läßt sich in ihm auch etwas erleben, was über ihn hinaus reicht; die Teilnahme an einem schaffenden Leben macht es möglich, daß Kraft und Gegenstand nicht von außen her zusammenkommen, sondern sich aus einer Volltätigkeit entfalten und auch bei dem notwendigen Auseinandertreten dadurch fest zusammengehalten und sicher aufeinander bezogen werden. Das ist die Grundfunktion, die alle Hauptfunktionen der einzelnen Lebensordnungen trägt, die sie nur weiter ausführen, nur nach besonderen Richtungen wenden, von der sie sich aber nicht ablösen dürfen, ohne ihre eigne Sicherheit zu gefährden. Nur wenn so das schaffende Leben dem Menschen zu einer Eigenwelt wird unter Überwindung jener Kluft, nur von seinem Beisichselbstsein aus kann ein Inhalt des Lebens entstehen und damit der Durst nach Realität befriedigt werden,
der unverkennbar die Gegenwart erfüllt. Wir sind der freischwebenden Allgemeinbegriffe gründlich satt geworden und empfinden schmerzlich die Schattenhaftigkeit des daraus erwachsenden Lebens, wir sehen deutlich die Gefahr, daß eine davon erfüllte Kultur ein bloßer Anhang des Lebens werde und mit der Kraft auch ihre Wahrheit verliere. Um dem zu entgehen, flüchten wir uns zur Außenwelt und hoffen von ihrer bunten Fülle eine Befriedigung jenes Verlangens nach vollem und echtem Leben, aber wir werden von da immer wieder auf uns selbst zurückgeworfen und müssen uns überzeugen, daß sich ein solches Leben nicht von draußen her aufnehmen, sondern nur von innen her aufbauen läßt. Daß sinnliche Handgreiflichkeit und Eindringlichkeit noch lange keinen Lebensgehalt ergibt, das prägt uns der Verlauf der modernen Kultur immer energischer ein. Nur in Überwindung des Gegensatzes der schattenhaften Geistigkeit des Intellektualismus und der sinnlich gefärbten des Naturalismus, nur in der Wendung zur Wesenserzeugung und Selbstbildung läßt sich jenes unabweisbare Verlangen nach einem Lebensinhalt, nach vollem und echtem Leben erfüllen.
III. Wendung zur weltgeschichtlichen Lage der Gegenwart
1. Die Aufgabe
Von der Gegenwart gingen wir aus, zur Gegenwart kehren wir zurück, um in Auseinandersetzung mit ihr die Ergebnisse unserer Untersuchung weiterzubilden und der Zukunft notwendige Bahnen zu finden. Aber wir stehen jetzt erheblich anders zu ihr als zu Beginn: vor allem haben wir eine Hauptrichtung des Strebens gewonnen und sie nach verschiedenen Seiten hin verfolgt; wir haben ferner eine Fülle von Erfahrungen sowohl bei den verschiedenen Lebensstufen als aus dem Verlauf der Geschichte gewonnen; nicht mehr stehen wir nun einer verwirrenden Fülle von Eindrücken wehrlos gegenüber, wir haben vielmehr bestimmte Ziel- und Anhaltspunkte gewonnen, wir wissen, wo die Entscheidung liegt, und was es weiter zu leisten nottut. Zugleich erhielt uns auch die Gegenwart einen anderen Sinn, sie ist jetzt nicht mehr ein zufälliger Stand, ein jeweiliger Augenblick, dem rasch ein anderer folgen wird vielleicht völlig abweichender Art, sondern sie bedeutet uns vielmehr den Endpunkt der weltgeschichtlichen Arbeit, das was die Leistungen und die Erfahrungen aller Zeiten in sich faßt und sie verwerten kann. Nur so verstanden ist die Betrachtung von der Gegenwart aus kein bloßer Ausdruck vorübergehender Stimmung, nur so kann sie
eine Ermittelung bleibender Wahrheiten, eine Festlegung von Ewigkeitsgehalten werden, nur so eröffnet sich statt eines bloßen kulturgeschichtlichen Durchblicks eine Behandlung der Lebensfragen
sub specie aeternitatis
.
Wir gingen von der Tatsache aus, daß das menschliche Leben einen inneren Zusammenhang mit dem Ganzen der Wirklichkeit verloren hat, daß es zugleich bei sich selbst in starke Unsicherheit geraten ist und völliger Leere zu verfallen droht; demgegenüber wird zur nächsten Aufgabe, dem übermächtigen Zustrom der Umgebung überlegen zu werden und dem Leben eine Selbständigkeit zu sichern; ein solches Ziel aber stellt bestimmte Forderungen. Selbständig werden kann das Leben nur, wenn es nicht wie ein leeres Gefäß seinen Gehalt von draußen erwartet, sondern wenn es in sich selbst eine Bewegung trägt und einen Gehalt aus sich selbst erzeugt, wenn es aus eignem Vermögen einen Aufbau vollzieht und von diesem aus sich mit seiner Umgebung auseinandersetzt; selbständig werden kann es ferner nur, wenn es nicht an ein außer ihm gelegenes Sein gebunden ist, sondern wenn es das, was es überhaupt als Sein anzuerkennen vermag, aus sich selbst hervorbringt und von sich aus gestaltet, ohne das könnte es nie eine volle Wirklichkeit werden; vollauf selbständig werden könnte es endlich nur, wenn es nicht einen beschränkten Raum umschreibt, sondern wenn es sich zu einer unendlichen Welt erweitert, die nichts von sich ausschließt, nichts unberührt lassen darf. Die Frage ist also, ob die weltgeschichtliche Bewegung die Richtung auf ein solches selbständiges Leben zeigt,
und ob Möglichkeiten bestehen, sie in dieser Richtung weiterzuführen.
Unsere Untersuchung zeigte aber weiter ungeheure Widerstände gegen ein solches Selbständigwerden des Lebens, auch ließ sie ersehen, daß diese Widerstände sich im Verlauf der Zeiten steigerten, und daß sie mit gewaltiger Wucht auf der Gegenwart lasten; was stets vorhanden war, was aber sonst mehr im Hintergrunde stand, das ist nun deutlich hervorgebrochen und hat zugleich eine überwältigende Macht gewonnen. Wir müssen uns um so mehr mit jenen Widerständen auseinandersetzen, weil sie keineswegs bloße Hemmungen sind, die sich schlechtweg abweisen lassen, weil sie vielmehr etwas enthalten, dessen das Leben, wie es sich beim Menschen gestaltet, unumgänglich bedarf; der Kampf hat also bei aller Schärfung des Gegensatzes die Aufgabe im Auge zu halten, dem Gegner das Wahrheitselement zu entwinden, das in seiner Behauptung steckt. Es kommt aber der Widerstand gegen das gesuchte Leben von drei Hauptseiten her: von der Natur, der Geschichte, dem Menschen. Wenn die Natur sich heute nicht nur unserem Denken als die Hauptwirklichkeit darstellt, sondern auch unser Handeln und Streben beherrscht, sowohl durch die technische Gestaltung des Lebens als durch die überragende Macht der wirtschaftlichen Selbsterhaltung, so drückt das nicht eine bloße Zeitmeinung aus, sondern es stellt sich als das Endergebnis einer weltgeschichtlichen Bewegung dar. Denn so wenig es in dieser an Rückschlägen fehlte, im Großen und Ganzen ist die Natur uns in ihrem Bilde immer bedeutender, in ihrer Macht immer
überlegener geworden, so daß das Unternehmen des Menschen sich einen selbständigen Lebenskreis zu bereiten, immer hoffnungsloser zu werden scheint. Innerhalb der Natur kommt der Mensch gegen die Natur nicht auf, als Naturwesen aber kann er nie ein solches Leben erreichen, wie es hier in Frage steht. Denn wenn jene die ganze Wirklichkeit in ein Gewebe einzelner Punkte verwandelt und die Selbsterhaltung von Punkt zu Punkt zum Hauptantrieb des Lebens macht, so bleibt hier das Leben ganz und gar an seine Umgebung gebunden und wird nach ihren Wirkungen bald hierher bald dorthin gezogen, ohne sich je in ein Ganzes fassen zu können. Nur wenn noch ein anderes Grundgewebe der Wirklichkeit besteht und die Selbsterhaltung einen anderen Sinn gewinnen kann, wäre diesem Netz zu entrinnen, aber gibt es ein solches Grundgewebe und eine solche Selbsterhaltung, und führt unsere Gedankenwelt zu ihnen?
Ein zweiter Widerstand kommt aus dem eigenen Leben des Menschen, aus der Auflösung seines Bereiches in eine bloße Folge der Zeiten mit unaufhörlichem Wechsel und Wandel. Denn das bindet das Leben an die jeweilige Lage der Zeit und nimmt ihm alle Möglichkeit, sich fest auf sich selbst zu stellen. Über diese Wandelbarkeit, die stets vorhanden war, dieses Aufsteigen und Versinken, täuschten wir uns früher hinweg, weil nicht nur unser Blick weit beschränkter war, sondern auch weil wir Gegenwart und Vergangenheit, weil wir überhaupt die einzelnen Zeiten mehr in ein Ganzes zusammenfließen ließen und daher wie die Verschiedenheit so auch die Wandlungen minder bemerkten. So glaubten wir z. B. das anfängliche
Christentum unverändert durch alle Zeiten festzuhalten. Indem nunmehr eine geschärfte historische Methode uns das Eigentümliche der verschiedenen Seiten vollauf enthüllte, hat sie zugleich ihre Unterschiede deutlich herausgestellt und damit ersehen lassen, daß auf diesem Boden alles in Wandel und Fluß ist. Das aber nicht bloß in einem Mehr oder Minder, sondern vielfach im Umschlagen zu einem geraden Gegensatz; was heute bewundert und verehrt wird, scheint oft morgen veraltet und verkehrt. Ein solcher Boden bietet keinen Platz für ein Leben, wie wir es suchen; unerläßlich ist dafür eine Erhebung in eine übergeschichtliche Ordnung. Aber läßt sich eine solche vollziehen, und liegt sie in der Richtung, welche unsere Arbeit verfolgt? Und wenn wir glauben das bejahen zu dürfen, was wird uns dann die Zeit mit ihrer Geschichte? Müßten wir ihr nicht ganz zu entfliehen suchen? Aber können wir das ohne schwere Schädigung? Halten wir jene aber fest, wie finden wir ein Verhältnis von Ewigem und Zeitlichem, wie läßt sich dem etwas Bleibendes abgewinnen, was selbst alles Bleibens entbehrt?
Endlich leistet auch das menschliche Dasein als Ganzes der Anerkennung und Ausbildung eines selbständigen Lebens harten Widerstand. Die Erfahrung des weltgeschichtlichen Lebens hat den Menschen immer mehr aus vermeintlichen Zusammenhängen herausgetrieben und auf den eignen Bereich beschränkt, zugleich aber allen Bedingungen und Schranken dieses Bereiches unterworfen. Er glaubte sich früher zunächst einem beseelten Kosmos eng verbunden, dann einer weltbeherrschenden Gottheit, endlich
einer weltdurchwaltenden Vernunft; wir haben gesehen, wie alle diese Zusammenhänge sich dem Hauptzuge der Kultur mehr und mehr gelockert haben, und wie solche Lockerung uns jetzt mit voller Klarheit vor Augen steht. Zugleich fesselt der menschliche Kreis durch wachsende Aufgaben und Bewegungen seine Angehörigen stärker an sich als je und macht Anspruch auf ihr ganzes Leben. Das aber stellt uns in ein Getriebe hinein, dessen innere Kleinheit bei aller Leistung nach außen uns nicht entgehen kann, eben die ungehemmte Entfaltung hat jene recht deutlich gemacht: die Bindung des Menschen an seine eignen Interessen nicht nur, sondern auch an seinen eignen Vorstellungskreis, seine Absonderung nicht nur nach außen hin, sondern auch unter- und gegeneinander, das Sichdurchkreuzen der Bestrebungen, das scheinbar unüberwindliche Einfließen von Niederem in Höheres, von Bösem in Gutes, die Scheinhaftigkeit und Unlauterkeit dieses ganzen Bereiches. Daran letzthin das Streben binden, das heißt aller Hoffnung auf innere Selbständigkeit entsagen. So müßten wir irgendwie über den Menschen hinauszukommen suchen, aber wie können wir das, da sich uns scheinbar alle möglichen Wege versperrten? Und darüber läßt mühsam errungene Klarheit uns keinen Zweifel, daß weder eindringendes Grübeln eines abgelösten Denkens noch der Hochflug der Phantasie uns über den menschlichen Bereich hinausführt; soll also nicht alle Möglichkeit einer Befreiung entschwinden, so müßte in diesem selbst eine Scheidung möglich sein, eine Scheidung zwischen dem, was dem Menschen als einem besonderen Wesen zukommt, und
dem, was ihn von innen heraus an einer überlegenen Welt teilnehmen läßt. Hat aber ein solcher Gedanke irgendwelche Aussicht auf Verwirklichung? Und führt der von uns eingeschlagene Weg nach dieser Richtung weiter?
Wir vergessen dabei nicht, daß die Geschichte auf ihrer Höhe auch eine unablässige Gegenbewegung gegen die völlige Auslieferung des Lebens an jene Widerstände zeigt, und daß diese Gegenbewegung auch in unsere Zeit hineinreicht; ja es bestätigt sich die alte Erfahrung, daß eben der äußere Sieg oft innere Schranken besonders bemerklich macht. So kann der Naturalismus sich nicht so sehr des Feldes bemächtigen, ohne deutlich empfinden zu lassen, daß sein ganzer Erfolg nur die Mittel und Bedingungen des Lebens betrifft, nicht ihm einen Inhalt bei sich selbst gewährt, daß er Menschen von erstaunlicher Leistung, aber von leerer Seele hervorbringt; je deutlicher wir ferner unsere Gebundenheit an die wechselnden Lagen der Zeit erkennen, desto stärker erhebt sich das Verlangen, von solcher Gebundenheit irgendwie befreit zu werden und unser Leben in eine ewige Ordnung zu stellen; je mehr endlich das bloße Menschentum sich ausbreitet und sein Selbstbewußtsein steigert, je mehr Unerquickliches es hervortreibt, desto überzeugender wird uns, daß wir darin nicht völlig aufgehen können, ohne unserem Leben allen Sinn und Wert zu nehmen. Aber die bloße Empfindung der Schranken hebt nicht schon über sie hinaus; es müßten neue Ausblicke gewonnen werden, neue Tiefen sich eröffnen, neue Kräfte ins Leben treten, um das Nein in ein Ja zu verwandeln. Ist das geschehen, kann das geschehen?
Versucht ist es jedenfalls; sahen wir doch, wie im Streben nach jenem Ziel die weltgeschichtliche Bewegung umfassende Lebensordnungen hervortrieb und aus ihnen eine Welt der Tat hervorgehen ließ. Sie alle führten über den Stand des bloßen Menschen hinaus und stellten ihn in große Zusammenhänge, sie fanden einen neuen Lebensboden und schufen auf ihm ein gegliedertes Lebensreich, eine Wirklichkeit, die selbstgenügsam und allumfassend sein sollte. Wie derartige Bildungen von Haus aus mehr als ein Erzeugnis bloßmenschlichen Meinens und Versuchens waren, so hat jede von ihnen auch etwas erzeugt, was sich fest in den Bestand des Lebens eingrub und eine bleibende Wahrheit enthält, bleibende Kraft von sich ausgehen läßt. Aber schon das erzeugte Zweifel und Unsicherheit, daß dieser Lebensordnungen nicht nur eine, sondern daß ihrer mehrere sind, diese aber untereinander viel zu verschieden, ja einander widersprechend sind, als daß sie sich miteinander festhalten ließen. Vor allem bildete das einen schroffen Gegensatz, daß die Lebensordnung der Formbildung wie die der Kraftentfaltung dem Streben die Richtung auf die Welt gibt und es mit ihrem Reichtum zu erfüllen sucht, während die religiöse der Gesinnungswandlung dem aufs entschiedenste widerspricht und eine neue Welt zu ihrem Hauptstandort macht, einen Gegensatz, der aufs tiefste in die innere Gestaltung des Lebens greift, indem er dort eine unpersönliche, hier eine persönliche Gestaltung des Lebens herbeiführt. Aber auch die beiden immanenten Lebensordnungen stießen in der näheren Durchbildung schroff miteinander zusammen, die Formbildung
verlangt Geschlossenheit und Beharren, die Kraftentfaltung Unbegrenztheit und Bewegung; das gestaltet die Hauptwerte hier und dort grundverschieden. Das klare geschichtliche Bewußtsein der Gegenwart empfindet diese Unterschiede mit voller Schärfe und verhindert schlechterdings eine bequeme Vereinbarung zwischen ihnen. Müssen wir aber zugleich jeder einzelnen von ihnen einen unverlierbaren Wahrheitsgehalt zuerkennen, so geraten wir ihnen gegenüber in ein unerträgliches Schwanken zwischen dem Ja und dem Nein, zwischen Zustimmung und Verwerfung; dem ist nur zu entgehen, wenn sich in uns ein Leben, wenigstens der Möglichkeit nach, aufweisen läßt, das einerseits der Spaltung überlegen ist und über den Abschluß bei jenen Ordnungen hinausführt, das andererseits aber den Wahrheitsgehalt einer jeden von ihnen vollauf zu würdigen und ihn in sich aufzunehmen vermag, womit sich zugleich eine Verständigung zwischen ihnen anbahnen ließe. Überlegen könnte es nur sein, wenn es noch ursprünglicher wäre als das von jenen entfaltete, wenn sich demnach zeigen ließe, daß jene Lebensordnungen ein solches Leben für sich selbst voraussetzen und ohne es nicht bestehen können; jenes Auseinandergehen in verschiedene Ordnungen aber wäre vermutlich daraus zu verstehen, daß die Besonderheit der menschlichen Lage es notwendig macht, die alles beherrschende Hauptaufgabe von verschiedenen Seiten her anzugreifen und insofern verschiedene Lebensströme anzuerkennen, denen freilich die Einfügung in das eine überlegene Ganze wohl eine Umdeutung, ja eine Umwandlung bringen müßte. Nur eine Erfüllung
dieser verschiedenen Forderungen könnte der herrschenden Verwirrung begegnen und das Leben vor weiterem inneren Zerfall behüten. Von hier aus wäre dann auch zu der Frage zurückzukehren, wie sich das Leben der Verstrickung in Natur, Geschichte, bloßes Menschentum entwinden kann. Prüfen wir nun, ob uns die dargelegte Gedankenwelt in dieser Richtung weiterführt; es kann aber dabei nur die Ermittlung einer Hauptrichtung in Frage kommen, nicht der Aufbau eines Systems. Denn wenn überhaupt die philosophische Betrachtung nur Umrisse zu entwerfen vermag, denen erst das gemeinsame Leben eine volle Ausführung gibt, so sind wir heute auch bei der Gedankenarbeit viel zu sehr im Suchen begriffen, um einen Abschluß wagen zu dürfen; es läßt sich ein Haus nicht krönen, wenn um die Grundlagen noch mühsam zu kämpfen ist.
2. Festlegung der Hauptrichtung
Daß der geschilderte Befund des Lebens dieses nicht ganz erschöpft, das verraten jene Lebensordnungen selbst, indem sie hinter sich etwas liegen lassen, das sie weder entbehren, noch auch erklären können. Die Gestaltung, dieser Leitbegriff der antiken Lebensordnung, setzt ein Leben voraus, das sich in der Gestaltung sucht und findet, das ihr allererst eine Seele einhaucht, dessen Verdunklung oder Schwächung daher das Wirken und Streben seelenlos zu machen droht; das zeigt der Verlauf des antiken Lebens deutlich genug: mit aller
Überlegenheit seines Wissens und seiner logischen Energie bleibt Aristoteles doch hinter Plato an Geistestiefe zurück, weil ihm jenes begründende Leben zurückweicht; auch verschuldet nichts mehr die Verzerrung der Antike zu einer glatten und kalten »akademischen« Form als das Verkennen des sie durchwaltenden Lebens mit seinen aufregenden Problemen. Ähnlich steht es mit der religiösen Lebensordnung. Auch sie gewinnt ihre volle Tiefe erst aus der Kraft und dem Gehalt des Lebens, das aus der Verbindung der Menschenseele mit dem Gottesgeist hervorgeht; die noch so eindringliche Gegenwärtighaltung einer höheren Macht und das noch so willige Sichbeugen vor ihrer Autorität schützt nicht vor einem krassen Aberglauben, ja nicht vor einer argen Verkehrung des Lebens; wissen wir doch, daß selbst zu schweren Verbrechen in ungeheuchelter Andacht der Name Gottes angerufen ward. Am greifbarsten aber ist die Notwendigkeit einer Ergänzung der modernen Systeme der Kraftentfaltung, denn steht hinter der Kraft kein Leben, das in ihrer Aufbietung wirkt und wächst, so behütet höchster Eifer und größte Leistung nicht vor schmählicher innerer Leere, wie uns manche Erfahrung der Neuzeit mit voller Anschaulichkeit zeigt.
Auch im inneren Gewebe treibt das Leben selbst, nicht bloß menschlicher Wunsch, über die geschichtlichen Ordnungen hinaus. Sie alle erheben sich auf einen dem menschlichen Getriebe überlegenen Standort, auf dem sie sich eines Zusammenhanges mit dem Ganzen der Wirklichkeit sicher fühlten, aber diesen Standort selbst vermochten sie nicht genügend gegen alle Zweifel
zu sichern. Die alte Denkart ergriff den Kosmos und sah von ihm aus das menschliche Leben, aber wie viel Recht der Gedanke eines künstlerischen Weltgefüges haben mag, seine beherrschende Stellung konnte er nicht behaupten; im besonderen geriet der unmittelbare Zusammenhang des Menschen mit dem All in Zweifel, und es setzte die Neuzeit der Bewegung vom Weltgefüge zum Menschen die umgekehrte als besser begründet entgegen. Der religiösen Ordnung wurde der Gottesgedanke zum tragenden Grunde des Lebens, denn bei ihm liegt der beherrschende Mittelpunkt der Religion, nicht beim Menschen und seinen Bedürfnissen. Wieviel Zweifeln aber der Gottesgedanke und seine Herrscherstellung ausgesetzt ist, steht uns heute deutlich vor Augen; er ist für den Menschen der Gegenwart nicht mehr ein selbstverständliches Axiom und ein sicherer Ausgangspunkt, er ist zu einem schweren Problem geworden, dessen Bejahung eine Begründung fordert; wie aber könnte sie begründet werden ohne ein Zurückgehen auf etwas Ursprünglicheres, das notwendig zu jenem führt oder in dem es sich uns zu erkennen gibt? Nicht anders steht es mit der Vernunft, dem Leitgedanken des modernen Lebens. Denn daß der Vernunftgedanke dem Zweifel mindestens ebenso offensteht wie der Gottesgedanke, das konnte sich nur deshalb verdunkeln, weil ein psychologischer und ein kosmischer Sinn des Begriffes vielfach ineinander überflossen. Daß eine höhere Stufe der Intelligenz, überhaupt ein der Sinnlichkeit überlegenes Vermögen in der menschlichen Seele erscheint, das ist nicht wohl zu bestreiten; das erweist aber nicht im mindesten,
daß ein entsprechendes Vermögen das ganze All durchwaltet, daß die Vernunft eine Weltmacht, ja die höchste Weltmacht bildet. Um das getrost zu bejahen, dazu stehen dem modernen Menschen die Mängel, Schäden, Widersprüche der Welt, auch die starre Tatsächlichkeit ihres Befundes, viel zu deutlich vor Augen. So treibt es auch hier über den besonderen Begriff hinaus und will begründet haben, was sich als grundlegend gab. Damit gilt es sich eines Standorts zu versichern, der noch weiter zurückliegt, noch untrennbarer mit dem Ganzen unserer geistigen Existenz verknüpft ist als die geschilderten Lebensordnungen. Die unmittelbare Lage bietet einen solchen keinenfalls, nur in Erhebung über sie könnte er zu erreichen sein.
Hier nun setzt die Behauptung einer Lebensordnung ein, die der von uns vertretene Gedanke eines schaffenden Beisichselbstseins mit seiner Wesenserzeugung und seiner Inhaltsbildung enthält. – Auf einen solchen Gedanken führt schon der allgemeinste Begriff des Lebens. Wenn sich Leben dadurch von allem was außer ihm ist unterscheidet, daß in ihm etwas Eignes vorgeht, sich ein eigner, wenn auch noch so kleiner Daseinskreis bildet, so liegt in ihm eine Aufgabe und ein Problem, so kann unmöglich ein Leben, das ganz und gar in die Beziehungen nach außen aufgeht, seinen tiefsten Grund und seinen letzten Abschluß bilden. Jenes geschieht aber auf der Stufe der Natur, die weit auch in den menschlichen Kreis hineinreicht; denn es ist ein Widerspruch, daß eine Innerlichkeit besteht, die nichts für sich selber ist, die sich ganz und gar in die Selbsterhaltung im Nebeneinander der Wesen erschöpft; ein volles
und echtes Leben ist nur als ein Beisichselbstsein möglich, und daß ein solches Beisichselbstsein innerhalb des Bereiches der Menschen zur Wirklichkeit wird, darüber waltet kein Zweifel. Von einem Beisichselbstsein des Lebens läßt sich aber nur reden, wenn in ihm eine Scheidung von Konzentration und Expansion und damit eine Abstufung erfolgt, eine umfassende Einheit sich von einer umfaßten Mannigfaltigkeit abhebt und die einzelne Stelle dieser zu ihrem Ausdruck gestaltet. So nur kann sich ein Ganzes im gesamten Umkreis erleben. Um das leisten zu können, darf aber die Einheit kein bloßer Punkt verbleiben, an dem die Mannigfaltigkeit lediglich sich begegnet, ohne eine Weiterbildung zu erfahren, es muß die Einheit eigentümliche Wirkungen üben und darin selbst einen eigentümlichen Charakter erweisen. Es müssen bei der Wendung zu ihr neue Kräfte hervorbrechen und erhebliche Wandlungen vorgehen, es muß von hier aus ein Messen und Schätzen erfolgen, es kann erst von hier die Frage nach einem Gehalt und nach einem Sinn entstehen.
Diesem Gedankengange begegnet nun eine durchgehende Erfahrung des menschlichen Kreises. Er zeigt oft, ja meist ein Verbleiben des Lebens bei der Vereinzelung, vieles wird ohne Einsetzung eines Ganzen unserer Seele verrichtet. Aber Größen wie Überzeugung, Gesinnung, Denkart hätten keinen Sinn, wäre mit jener Vereinzelung abzuschließen; sie sind ja keineswegs ein müßiger Hintergrund, vor dem sich etwas abspielt, sondern richtig verstanden sind sie Mächte, von denen ein erhöhendes und zusammenhaltendes Wirken ausgeht, erst durch
sie wird ein Handeln voll unser eigen und steigert sich die Tätigkeit zur Selbsttätigkeit. Wir erreichen damit ein Selbst, das sich in dem Geschehen erlebt, sich entfaltet und weiterbildet. Es kommt hier namentlich zur Geltung, was unsere Untersuchung durchgängig verfocht, daß das Leben auf seiner höheren Stufe ein Scheiden und Wiederverbinden ist; es geht, die Verworrenheit der niederen Stufe überwindend, zunächst in Kraft und Gegenstand auseinander und bildet damit zwei gegeneinander relativ selbständige Reihen, aber es endet nicht mit dem Gegensatz, auch begnügt es sich nicht damit, die eine Seite der anderen unterzuordnen, entweder die Kraft dem Gegenstand, was das Leben objektivistisch gestaltet, oder den Gegenstand der Kraft, was zum Subjektivismus führt. Vielmehr bringt es mit der Wendung zu einer überlegenen und umfassenden Volltätigkeit beide Seiten wieder zusammen, was nicht ohne eine gegenseitige Erhöhung, nicht ohne die Bildung eines sie umfassenden Werkes, einer Teilwirklichkeit geschehen kann. Erst solche Wendung läßt ein echtes Selbst entstehen und sich entfalten, aus ursprünglichem Schaffen entsteht eine Welt, die wohl besser Inhaltswelt als Innenwelt hieße, um die Vorstellung eines gegenüberliegenden Äußern fernzuhalten, da wir hier ganz in eine Eigenwelt des Lebens versetzt sind, die auch den Begriff eines Gegenstandes erst von sich aus hervorbringt. So vollzieht hier das Leben als Ganzes eine durchgreifende Bewegung, es wird keineswegs bloß nach einer besonderen Richtung betätigt, sondern es vollzieht seinem ganzen Umfang nach einen Aufstieg bei sich selbst, so daß man von
einer Lebenstat gegenüber besonderen Taten sprechen könnte. Damit erst wird es ursprüngliches, wird es schaffendes Leben, und gewinnt es zugleich in sich selber Festigkeit und Sicherheit. Auch wird im Grunde so erst möglich, was Inhalt genannt wird, denn ohne ein begründendes und auf sich zurückbeziehendes Selbst schwebt dieser Begriff in der Luft; auch der Begriff des Wesens erhält damit erst einen rechten Sinn, er bedeutet dann nicht etwas, das hinter den einzelnen Vorgängen, sondern was über ihnen liegt und sie zusammenfassend erhöht. Wesen ist nicht Grundlage und Ausgangspunkt, sondern Aufgabe und höchstes Ziel, es befindet sich nicht hinter, sondern vor uns, wir besitzen es nicht, wir suchen es, und wir erreichen es nur durch erhöhende Lebenstat; demgemäß bedeutet, wenn wir von Wesensbildung sprechen, das nicht eine bloße Ausbildung eines schon vorhandenen Wesens, sondern die Erzeugung eines Wesens aus vordringender Schöpfertat.
So die Wendung zu einem Beisichselbstsein oder vielmehr einem Sichselbstschaffen des Lebens. Es wäre aber eine solche Wendung recht bedenklicher, ja entstellender Art, wenn dabei das Selbst die Besonderheit des bloßen Punktes bedeutete, die in Wahrheit ein bloß vorgetäuschtes Selbst ist; denn damit würde eine zufällige Art sich dem ganzen Bereiche aufdrängen und ihn unvermeidlich verzerren. So muß das erstrebte Selbst vielmehr dem Leben selbst innewohnen, es darf die Wandlung nicht von außen her, es muß sie von innen heraus vollziehen, damit aber entwächst sie der Enge und Zufälligkeit des bloßen Subjekts, das Leben erweist darin eine
Selbständigkeit nicht bloß gegenüber dem einzelnen Menschen, sondern gegen den Menschen überhaupt; so verstanden kann es nicht wohl ein Erzeugnis der besonderen Stelle sein, es wird etwas, woran diese teilgewinnt, das sie aber zugleich als überlegen anerkennen und wie eine Gabe empfangen muß. Alles echte Schaffen ist zugleich eine Offenbarung, ein Gehobenwerden in einen überlegenen Lebensstrom.
Soweit kann dies alles als ein bloßer Schattenriß erscheinen; daß es in Wahrheit der Umriß eines eigentümlichen Lebens- und Wirklichkeitsbildes ist, das zeigt jeder Blick auf die Höhen deutschen Schaffens, auf Männer wie Luther, Kant, Goethe. So verschieden sie untereinander sind, schließlich teilen sie einen gemeinsamen Boden. Ihnen allen ist das Leben kein bloßes Verkehren mit der Umgebung, weder ein bloßes Empfangen von daher noch ein bloßes Wirken dahin, sondern der gesamte Umkreis des Geschehens samt dem, was zunächst draußen zu liegen schien, wird auf den eignen Boden der Seele versetzt, die sich damit vom bloßen Punkte zu einem Lebenskreise, ja einer Welt, einer bei sich selbstbefindlichen Welt erweitert; dieser Lebensbereich strebt nicht über sich hinaus, sondern er findet sein Ziel und Glück ganz in der eignen Vollendung. Das Leben wird damit zu einer geistigen Selbsterschließung oder vielmehr Selbstbildung und Wesenserzeugung, es läßt kein dunkles Sein hinter sich liegen, sondern es erreicht ein echtes, ein durchleuchtetes Sein, indem es bei sich selbst zu voller Einheit aufstrebt und zugleich sich einen Gehalt gibt. Die Welt aber, die damit aufsteigt, weiß und fühlt sich als
volle Wirklichkeit; wie sie ihr Ziel in sich selber findet, nichts über sich hinaus zu leisten braucht, so bedarf auch ihre Wahrheit keiner Rechtfertigung von außen her, sie tragt sie in ihrem eigenen volltätigen und ursprünglichen Schaffen. Was war es denn, das Luther in Bewegung setzte und ihn getrosten Mutes den gewaltigen Kampf aufnehmen ließ? Es war eine innere Notwendigkeit des in ihm durchbrechenden Lebens, eine Notwendigkeit, die aber zugleich, weil sie ihm zu eigner Tat und Entscheidung wurde, die höchste innere Freiheit und Weltüberlegenheit gab. Das Leben, das daraus erwuchs, war im höchsten Sinne sein eigen und doch auch nicht sein eigen, es war jedenfalls mehr als sein eigen, es gehörte keineswegs ihm allein. Für Luther war der Gottesgedanke nicht bloß eine jenseitige, aus überlegener Höhe gebietende Macht, ihm gewann er die unmittelbarste seelische Nähe und wirkte aus solcher zunächst niederdrückend, ja erschütternd, dann aber erhöhend und beseligend. Die Bewegung verlief hier ganz und gar im eigenen Lebenskreise, der damit alle Enge eines individuellen Daseins durchbrach und eine innere Unendlichkeit gewann. Da hier das Verhältnis der Seele zu Gott, bei deutlicher Auseinanderhaltung von Mensch und Gott – das im Unterschied von der Mystik –, so innerlich wurde, daß es ein einziges, eignes Leben bildete, so verlor der Gedanke an Lohn und Strafe alle Macht, so lag alles an der Herstellung einer Gemeinschaft und eines Friedens der Seele, wenn auch durch Schmerz, Not und Tod hindurch. So konnte es heißen »einen Gott haben heißt etwas haben, worauf das Herz gänzlich traut«,
auch gesagt werden, »daß nichts Gegenwärtigeres und Innerlicheres sein kann in allen Kreaturen denn Gott selbst«. Von sich selbst aber konnte Luther sagen: »Ich aber, Doktor Martinus, bin dazu berufen und gezwungen, ich mußte Doktor werden ohne meinen Dank aus lauter Gehorsam«. Aus solcher Unabweisbarkeit geistiger Selbsterhaltung quoll eine felsenfeste Gewißheit; die volle Nähe, die unmittelbare Gegenwart, ja das volle Zueigenwerden der Quelle alles Lebens ließ die Gebundenheit nicht als einen Druck empfinden, sondern eben aus ihr das Bewußtsein einer weltüberlegenen inneren Freiheit schöpfen. Indem so das Leben sich fest in sich selbst verankerte und die besondere Stelle in der Erweiterung zu einer Welt zugleich das Bewußtsein eines Getragenwerdens von höchster Macht erhielt, gewann jenes eine innere Größe, eine männliche Selbständigkeit; die Frömmigkeit aber entwand sich damit aller blinden und knechtischen Devotion und gewann einen durchaus mannhaften Charakter, sowie eine innere Freudigkeit; eine eingreifende Weiterbildung des Lebens ist in dem allen nicht zu verkennen.
Was Luther in der Richtung zur Religion, das vollzog Kant in der zur Moral: die Erhöhung zu einer selbständigen Welt auf dem eignen Boden der Seele. Moral ist ihm nicht eine Leistung für das subjektive Wohlbefinden, auch nicht eine für die menschliche Gesellschaft, auch nicht schuldige Ehrbezeugung für Gott, sondern ein volles Beleben eignen Wesens und volle Treue gegen dieses Wesen. Sie ist dabei so streng und so bindend wie nur möglich, aber, als aus eignem Wollen
und eigner Entschließung entsprungen und fortwährend davon getragen, zugleich eine Erweisung höchster Freiheit. Auch ist sie so verstanden nicht eine bloße Summe einzelner Vorschriften, sie wird zur Schöpferin einer neuen Welt, einer Welt ursprünglichen Lebens. Als Miterbauer dieser Welt gewinnt der Mensch eine unaussprechliche Größe, sein Leben aber als freies einen unvergleichlichen Wert, neben dem kein anderer Wert selbständig bestehen kann. Das alles ist Eigenleben, aber ein Eigenleben, das sich aufs weiteste vor allem bloßen Individualsein unterscheidet, das für alle Geisteswesen gelten will und sich als den Kern aller Wirklichkeit weiß.
Wieder anders und doch im innersten Wesen verwandt, die Ursprünglichkeit mit ihrer Wesenserzeugung und Inhaltsbildung nur von einer anderen Seite ergreifend ist Goethe. Es hatte guten Grund, wenn er als den Hauptgewinn seines Wirkens und Wesens den an innerer Freiheit erklärte, »wer meine Schriften und überhaupt mein Wesen verstehen gelernt, wird doch bekennen müssen, daß er eine gewisse innere Freiheit gewonnen«. Worin aber bestand diese innere Freiheit, Freiheit zunächst des künstlerischen Schaffens, von da aus aber des ganzen Menschen? Darin vornehmlich, daß Goethe die draußen gelegene Welt ganz auf den Boden seiner Seele zog, sie hier erlebte, zugleich aber sie bei sich selbst belebte; dabei ward weder das Innere an das Äußere, noch das Äußere an Innere gebunden und ihm untergeordnet, vielmehr ward der Gegensatz überwunden, und es konnte heißen: »Nichts ist innen, nichts ist außen, denn was innen, das ist außen!« Das
Selbst gewann hier die Welt nur, indem es sich zu einer Welt erweiterte; der Dichter fand die engste Verbindung mit den Dingen, ihre Sprache ward ihm vertraut, und indem er sein Eigenstes gab, enthüllte sich ihm zugleich ihr Eigenstes, ihre volle Gegenständlichkeit. So stand auch hier das Leben auf sich selbst und brauchte nicht von draußen her bestätigt zu werden, es fand seine Aufgabe in sick selbst, nicht in einer ihm von draußen auferlegten Forderung.
Das sind verschiedene Entwicklungen, aber unverkennbar sind sie alle nahe verwandt, und es wirkt durch sie alle dasselbe Ziel. Dieses Ziel aber läßt sich bezeichnen als der Gewinn einer vollen Selbständigkeit, einer inneren Freiheit des Lebens. Es ist aber dabei der Doppelsinn des Begriffs der Freiheit gegenwärtig zu halten. Freiheit hat sowohl eine negative als eine positive Bedeutung, dort ist sie Unabhängigkeit von Fremdem, hier Selbständigkeit im eignen Bereich; welche Bedeutung überwiegt, das entscheidet vornehmlich über die Gestaltung und auch den Wert der Freiheit an den verschiedenen Stellen; bei den schaffenden Geistern überwiegt die Selbständigkeit, hier führt sie die Unabhängigkeit als eine unabweisbare Folge mit sich. Die kleineren Geister hängen an der bloßen Unabhängigkeit und behandeln die Selbständigkeit als eine Nebensache, sie pochen auf Freiheit, ohne ihr einen Inhalt geben zu können. Aber auch die Selbständigkeit birgt in sich ein Problem: sie sei ja nicht als eine bloße Form des Lebens verstanden, sie erlangt eine volle Wirklichkeit nur in ursprünglichem Schaffen, im Erzeugen eines Lebenskreises, ja
einer eigentümlichen Wirklichkeit. Nur im Schaffen steigt das Leben zu innerer Freiheit auf. Eben damit gewinnt es eine volle Wahrhaftigkeit, Wahrhaftigkeit nicht als bloße Vermeidung der Lüge, sondern als Verwandlung des Lebens in volles Eigenleben und als Einsetzen seines Ganzen an jeder besonderen Stelle. Die Lebenswelt aber, welche das Schaffen eröffnet, liegt zugleich im Menschen und über dem Menschen, es enthüllt sich in ihr eine Tiefe jenseit des bloßen Menschentums mit seiner Zerstreuung und seinen Gegensätzen. Ja, wie ursprüngliches Leben nicht auf unser Geheiß und durch unsere Anstrengung entsteht, sondern aus weiteren Zusammenhängen hervorgehen muß, so übt es eine zwingende Macht über die bloßen Individuen hinaus und verbindet die Menschen miteinander mit überwältigender Eindringlichkeit; schließlich bildet es die einzig mögliche Brücke zwischen dem Menschen und der Welt; denn das Reich des Beisichselbstseins, welches aus ihm hervorgeht, bedeutet nicht eine bloße Zutat zu einer vorhandenen Welt, sondern es ist überhaupt keine volle Wirklichkeit denkbar ohne ein solches Beisichselbstsein des Lebens; die Welt vollzieht in ihm eine Wendung zur Herausarbeitung eines Wesens, der Offenbarung einer Innerlichkeit. Die nähere Beschaffenheit dieser Offenbarung können nicht allgemeine Erwägungen lehren, das kann nur die Erfahrung schaffenden Lebens selbst enthüllen, wie sie in der Menschheit erfolgt. Solches Schaffen kennt keinen Gegensatz von Erscheinung und Sein; es kann aber ein Wesen den einzelnen Vorgängen entgegensetzen, sofern eine Gesamtbewegung den
ganzen Bereich umfaßt, zusammenhält und eigentümlich gestaltet.
Was aber von solchem schaffenden Leben die führenden Geister nach besonderen Richtungen bekundeten, das gilt es nur zusammenzufassen und als ein Ganzes anzuerkennen, um in ihm den Keim einer eigentümlichen Lebensordnung gegenüber der Formbildung, Seelenhaltung, Kraftentfaltung zu erkennen. Es als einen solchen aufzuweisen, das muß uns jetzt zur Hauptaufgabe werden. Auch hier erscheint eine Ablösung vom bloßen Menschen und der Gewinn eines überlegenen Bodens, aber diesen Boden bildet hier nicht eine besondere Gestaltung oder Richtung des Lebens, sondern die Grundtatsache eines ursprünglichen Lebens selbst, dieses, daß es im Menschen unmittelbar als überlegene Macht ins Wirken tritt, starke Bewegung hervorruft, eigentümliche Kräfte erzeugt. So wird hier das Grundverhältnis des Lebens, das alle seine Entfaltung tragen muß, nicht das Verhältnis zum Kosmos, nicht das zur Gottheit, nicht das zur Weltvernunft, sondern das zum schaffenden Leben; innerhalb dieses Grundverhältnisses mögen jene eine große Bedeutung erlangen und sich als unentbehrlich für seine Entfaltung erweisen, aber sie müssen sich innerhalb jenes Bereiches dartun und von jener Grundtatsache aus gestalten. Das Urphänomen des Erscheinens und Wirkens eines Selbstlebens in uns steht freilich nicht als ein sichtbares Datum vor Augen und läßt sich nicht mit Händen greifen, aber es braucht auch nicht mühsam erschlossen zu werden, es bildet die Voraussetzung und die Grundlage alles die Natur
überschreitenden Strebens, aller Bewegung zur Geistigkeit, alles Verlangens nach einer inneren Einheit des Lebens. Man kann diese Voraussetzung als selbstverständlich behandeln und sich damit der Anerkennung der großen Wendung entziehen, aber man kann das nur bei Verworrenheit des Denkens und bei mangelnder Lebensenergie; wo diese sich regt, da wird sie die Voraussetzung in eigne Tat verwandeln und zugleich die Gegenwart schaffenden Lebens als allesbeherrschendes Grundfaktum anerkennen. Vor der Frage nach der Richtung, welche das geistige Leben bei uns einschlägt, steht die, ob überhaupt geistiges Leben bei uns entsteht, ob wir Lebenszentren werden; ihre Bejahung aber hängt daran, ob ein überlegenes Leben bei uns in Wirkung tritt, und ob wir es als eigen ergreifen. In Frage steht dabei das Verhältnis von erweckendem Leben zu erwecktem oder vielmehr in Erweckung befindlichem Leben, in Frage, wie weit diese Weckung erreicht wird. Da schließlich alles auf das erweckende Leben hinauskommt, es auch in dem Erweckten sich selber wiederfindet, so ist das Leben letzthin ein Verkehren mit sich selbst, ein Verhältnis von Ganzem zu Ganzem; wir verstehen es von hier aus, wenn tiefere Denker in der Religion nicht sowohl ein Verhältnis des Menschen zu Gott als ein Verhältnis Gottes zu sich selbst erblickten, und wenn Goethe sagen konnte: »Gott begegnet sich immer selbst, Gott im Menschen sich selbst wieder im Menschen. Daher keiner Ursache hat, sich gegen die Größten gering zu achten.« Dieser Gedanke ist nur allgemeiner zu fassen und auf das schaffende Leben überhaupt auszudehnen. Nur sei dabei stets gegenwärtig,
daß dies Wirken des Ganzen an der einzelnen Stelle oder vielmehr das Sichhineinlegen in die einzelne Stelle nicht mit mechanischem Zwange erfolgt, daß es ein Entgegenkommen fordert, das selbst freilich letzthin nur als ein Werk des Ganzen zu verstehen ist, aber als ein solches, das – das Wunder der Wunder – Selbsttätigkeit an der einzelnen Stelle weckt, sie eine Autonomie werden und selbständig mitwirken läßt. So bildet das Wirken jenes Selbstlebens in mir die unentbehrliche Grundlage und die Grundvoraussetzung meines geistigen Seins; ich kann, ohne alles geistige Leben bei mir preiszugeben, daran zweifeln, ob mich ein kunstvoll gefügtes Weltgerüst eines Kosmos umfängt, zweifeln auch, ob eine weltüberlegene Gottheit zu mir wirkt, zweifeln auch, ob die Welt der Erfahrung sich mir als ein Reich der Vernunft eröffnet, ich kann dabei auch in der Verneinung viel geistige Kraft entfalten. Aber ohne Selbstzerstörung kann ich nicht auf Teilnahme an jenem schaffenden Leben, auf eine Versetzung in dieses Leben verzichten. Weshalb von jenem Grundgeschehen aus die besonderen Lebensreiche entstehen mußten, wie die Durchwanderung der Geschichte sie ersehen ließ, das kann erst ein näheres Eingehen auf den tatsächlichen Stand der Menschheit und die daraus erwachsenden Aufgaben zeigen. Es verheißt aber für den ganzen Umkreis des Lebens bis in alle Verzweigung hinein einen Gewinn an Unmittelbarkeit, an Einfachheit und an Kraft, wenn alle nähere Entwicklung auf das Grundgeschehen aufgetragen und von ihm aus belebt wie durchleuchtet wird; auch wird sich nur von hier aus eine Verständigung
der verschiedenen Lebensentfaltungen anbahnen lassen, die bald teilnahmlos nebeneinanderstehen, bald einander widerstreiten.
Somit erscheint die Eröffnung eines schaffenden Selbstlebens im Menschen als der Keim einer eigentümlichen Lebensordnung. Sie enthält die Grundtatsache einer Einwärtsbildung der Wirklichkeit, das Aufsteigen eines Beisichselbstseins der Welt, einer in ihr wirkenden Tiefe. Zugleich aber gewährt sie dem Leben einen neuen und festen Standort, sowie ein eigentümliches Maß alles Geschehens. Denn nunmehr tritt alles, was das Leben hervorbringt, unter den Gegensatz eines Wesenhaften und Wesenlosen, eines Innewohnens oder Mangels von wesenbildendem selbsthaften Leben. Schließlich spitzt sich alles zu der Frage zu, ob echtes oder bloß vorgespiegeltes Leben, ob Stehenbleiben bei hartem Widerspruch oder Überwindung seiner. Denn es ist ein harter, ein unerträglicher Widerspruch, zu leben und in Leben Wert zu setzen, ohne ihm irgendwelchen Inhalt geben zu können. Wirken auf Wirken zu häufen, dabei aber völlig leer zu bleiben. Der moderne Großstädter mag das in der Hast seines Daseins nicht empfinden, wir anderen aber empfinden es und wollen es geltend machen. Wir vergessen dabei keinen Augenblick, daß nicht der bloße Aufruf zum Handeln, nicht das bloße in Tätigkeit Versetzen uns einen Inhalt gewähren und uns damit dem Widerspruch entwinden kann. Denn alle bloße Zusprache oder auch Selbstermunterung des bloßen Subjekts verändert die Lage nicht wesentlich, allein auf sich selbst gestellt droht sie in ein hohles Pathos zu enden. Darauf vielmehr kommt es
an, daß unter Versetzung in eine Welt der Tat erhöhendes Schaffen in uns durchbricht und an uns eine Erhöhung vollzieht, das sicherlich nicht ohne uns, aber doch nicht bloß als unser eigenes Werk. So erfahren wir es schon bei der Arbeit, die uns packt und ihren Forderungen unterwirft, uns über alle grübelnde Reflexion hinaus auf sichere Wege führt und dabei zugleich in höherem Sinne eignes Leben bildet; so erfahren wir es in gesteigertem Maße beim geistigen Schaffen, wo der Vorwurf sich nicht draußen befindet, sondern ganz und gar dem inneren Bereich angehört; so erfahren wir es als die Hauptsache darin, daß es nicht bei einzelnen Leistungen in dieser Richtung verbleibt, sondern daß auch im Ganzen unseres Bereiches eine Umkehrung erfolgt, daß wir aus gebundenen Naturwesen ein selbständiger Mittelpunkt, eine Lebensautonomie zu werden vermögen, als Persönlichkeiten zugleich weltumspannendes und ursprüngliches Leben bei uns aufbringen und damit den Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit überwinden können. Das alles aber unter deutlicher Abhebung einer inhaltbildenden Volltätigkeit von einer bloßsubjektiven Kraftanspannung.
Neben solcher Grundlegung hat aber eine Lebensordnung sich auch der Aufgabe gewachsen zu zeigen, eine Durchgliederung der Welt zu vollziehen und eine zusammenhängende Wirklichkeit aufzubauen; die Wesensbildung müßte dabei weiter zurückgehen und ihrer Welt mehr Selbständigkeit verleihen als die anderen Lebensordnungen tun. Daß dieses in Wahrheit der Fall ist, zeigt alle nähere Betrachtung des Gestaltens
der Dinge; nur muß dabei gegenwärtig sein, daß hier die Gebilde sich nicht als fertige Daten darbieten können, sondern daß hier alles Gelingen ursprünglicher Tat bedarf; so zeigt hier der erste Anblick bloße Möglichkeiten, Fähigkeiten, die nur ein Ergreifen und Umwandeln in volle Wirklichkeiten verwandelt. Eine solche reale Möglichkeit bildet zunächst das Vermögen des Einzelnen, eine selbständige Autonomie, eine ursprüngliche Persönlichkeit zu werden und damit das eigene Leben aus der Kraft schaffenden Lebens zu führen. Eine derartige Möglichkeit liegt aber überall vor, wo sich im menschlichen Bereich feste Zusammenhänge bilden; so bei den Staaten, den Völkern, den Kulturen, schließlich der gesamten Menschheit –; überall entsteht das Entweder – Oder, ob sie bei dem bloßen Dasein beharren, oder ob sie eine Umkehrung zu einem wesenbildenden Selbstsein vollziehen, damit einen geistigen Charakter erlangen und diesen ihrer gesamten Betätigung mitteilen können; ersterenfalls sind sie nur vorübergehende Anhäufungen, die über sich selbst hinaus keine Bedeutung besitzen und schließlich ganz und gar der auflösenden Macht der Zeit verfallen; anderenfalls können innere Einheiten in ihnen erwachen, ein Weiterbilden des gesamten Lebensstandes vollziehen, ein Reich zeitüberlegenen Lebens eröffnen. Es genügt aber nicht eine derartige Bewegung zu besonderen Lebenseinheiten, auch eine innere Gestaltung eigentümlicher Art muß möglich sein, und dies ist in Wahrheit der Fall. Das aber in der Weise, daß wo ein Ganzes eine Mannigfaltigkeit umfaßt, es sich in die einzelnen Stellen hineinlegen und ihnen
eine Selbständigkeit verleihen kann; so werden sie fähig innerhalb des Ganzen eine eigene Art zu entwickeln und mit dieser auf das Ganze zurückzuwirken. So ein Gewebe innerer Beziehungen, ein Austausch von Erfahrungen, eine Weiterbildung des Gesamtstands. So zunächst in der Seele des Einzelnen, wie wir im Selbständigwerden und Aufeinanderwirken einzelner Gedankenmassen und Interessengruppen fortwährend erfahren, so aber auch im Staatsleben mit dem Selbständigwerden einzelner Individuen und Gruppen, ohne damit aus dem Ganzen herauszutreten, so auch im Kulturaufbau, indem die einzelnen Lebensgebiete nicht bloße Ausführungen einer Gesamtbewegung bleiben, sondern innerhalb des Ganzen eine Emanzipation vollziehen und eine eigne Art erweisen, so in letztem Abschluß auch beim Ganzen der Wirklichkeit. Überall dabei eine durchgehende Belebung des ganzen Gebietes, überall ein Gewinn an Selbständigkeit und zugleich ein unermeßliches Wachstum des Gehalts. Dabei steht hier das Leben ganz auf sich selbst, es findet seine Aufgabe in sich selbst und gibt sich selbst eine Tiefe; es steht damit vor aller bloßen Formgebung, aller Kraftentfaltung, auch einer an ein Jenseitiges gebundenen Sinneswandlung. Alle diese Ordnungen haben sich von jenem Grundleben aus zu begründen und für dieses zu erweisen. Durchgehende Voraussetzung für das alles ist aber, daß das schaffende Leben an jeder Stelle zugegen ist oder doch es werden kann.
Eine Lebensordnung, welche diese Bahn verfolgt, darf hoffen, den Gefahren gewachsen zu werden, welche die Lage der
Gegenwart einem inneren Zusammenschluß des Lebens und zugleich einer Verbindung von Mensch und Welt bereitet. Es geschah das von drei Seiten her: von der Natur, von der bloßen Zeitlichkeit, vom bloßen Menschentum. Nun drängt, wie uns eingehende Erörterung zeigte, das Leben beim Menschen durchgängig über diese Grenzen hinaus, aber was es an bewegender und erhöhender Kraft in dieser Richtung enthält, das gelangt zu vollem Wirken erst, wenn es sich in ein Ganzes zusammenfaßt; daß das aber die Lebensordnung der Wesenserzeugung und Inhaltsbildung in besonderem Maße tut, das bekunden alle Hauptpunkte deutlich. Die Natur gibt ihre Welt als vorhanden und auch, wo sie voller Bewegung ist, in gegebenen Bahnen verlaufend, die Wesensbildung stellt die Tat voran und verlangt eine Umkehrung des Lebens, sie wird durch Zusammenstoß und Kampf zu eingreifender Wandlung auch der Hauptrichtung getrieben, so daß die Geschichte bei ihr eine andere Stellung erhält und stark an Bedeutung wächst. Die Natur gibt die Welt als ein bloßes Nebeneinander einzelner Elemente und versteht daher allen Zusammenhang als eine Zusammensetzung, die Wesensbildung stellt ein Ganzes voran und zwar ein Ganzes, das die Vielheit nicht als ein bloßer Rahmen umfaßt, sondern das sie trägt und beseelt; das gestaltet auch den Charakter des Lebens grundverschieden, indem es dort in ein Verhältnis von Punkt zu Punkt aufgeht, hier dagegen das Verhältnis des Einzelnen zum Ganzen voranstellt und auf dieses alle Beziehung von Punkt zu Punkt aufträgt; das gibt auch der Selbsterhaltung einen grundverschiedenen
Sinn: aus einer Behauptung im Zusammensein und Zusammenstoß der Elemente wird sie eine Behauptung und Wertgewinnung innerhalb des Ganzen, was nicht nur sie weit von allem Egoismus abhebt, sondern die wirksamste Überwindung alles Egoismus vollzieht. Denn nur ein echtes Selbst kann einem erschlichenen die Kraft entwinden, die es ungebührlich an sich gerafft hat. Auch der Begriff des Wirklichen bekommt mit solchen Wendungen einen neuen Sinn. In der Natur, bezeichnet er die Aufweisbarkeit in der Verkettung des zeiträumlichen Daseins, in der Wesensbildung dagegen die Zugehörigkeit zu ihrer Tatwelt; so wird hier nichts eine größere Gewißheit besitzen als was den tragenden Grund dieser Tatwelt bildet. So ist z. B. zur Gottesidee von der Natur nur durch einen Sprung zu gelangen, und wenn hier, inkonsequent genug, die Idee des Absoluten überhaupt zugelassen wird, so kann sie nur am äußersten Saum des Gedankenreiches auftauchen; für die Wesensbildung ist dagegen die Idee eines absoluten Lebens das Allererste und Allergewisseste, die Grundvoraussetzung aller besonderen Wahrheit, der Quell der Möglichkeit aller Wahrheit. Freilich kann diese Grundvoraussetzung dem Einzelnen zur Lebensmacht und zur eignen Überzeugung nur werden bei einer Versetzung in jenes Selbstleben, und eine solche ist niemandem mechanisch aufzuzwingen. So wird es begreiflich, daß, was dem einen selbstverständlich, dem andern unverständlich ist.
In anderer Richtung bedroht die Gegenwart den Geistesgehalt des Lebens durch seine ausschließliche Unterwerfung
unter die Macht der Zeit. Die Wesensbildung mag auf den ersten Anblick diese Macht noch zu steigern scheinen, indem sie die Veränderung auch auf die Hauptrichtungen des Lebens ausdehnt und recht verschiedene Lebensordnungen einander folgen läßt; näher betrachtet aber liefert eben sie gewichtige Waffen gegen die bloße Zeit. Denn indem sie auf ihrem Gebiet alle Veränderungen ein überlegenes Selbst entfalten und dieses Selbst in ihnen seine volle Durchbildung suchen läßt, wird stets etwas der Veränderung Überlegenes festgehalten, und kann die Geschichte sich aus einem bloßen Nacheinander in ein Neben- und Miteinander verwandeln. Das wird aber nur dadurch möglich; daß das Leben eine innere Abstufung, eine Scheidung verschiedener Schichten bei sich selbst zu vollziehen vermag; so kann es allem Wandel der Entfaltung ein beharrendes Hauptziel, ja mehr und mehr ein überlegenes Grundgefüge entgegenhalten, aus der Zeit ein Ewiges herausarbeiten und darin den Standort nehmen, damit die bloße Zeitgeschichte durch eine Geistesgeschichte überwinden, in der sich das Verschiedene zusammenfinden und miteinander ausgleichen kann. Schon einzelne große Persönlichkeiten machen das augenscheinlich. Nehmen wir z. B. einen Plato. Was seine Gedankenwelt an einzelnen Lehren und Forderungen enthält, das ist, wie es bei ihm vorliegt, wohl durchgängig veraltet. Wenn er trotzdem noch immer mit frischer Jugendkraft wirkt und noch immer leidenschaftlichen Streit hervorruft, so muß wohl noch etwas anderes in ihm stecken, was keinem Wandel der Zeit unterliegt. Dies aber kann nichts anderes sein als das
Ganze seiner Denkart und Gesinnung, sein intellektuelles und geistiges Selbst, das den Keim einer eigentümlichen Welt- und Lebensordnung enthält und mit seinem Wahrheitsgehalt durch alle Zeiten fortwirken kann, weil es von Haus aus mit seinem ursprünglichen Leben aller bloßen Zeit überlegen war. So ging auch über die Begriffe und Lehren der Stoiker der Lauf der Zeit hinweg, die stoische Denkweise aber hat sich als eine Möglichkeit menschlichen Lebens durch die Zeiten erhalten und wird sich wohl weiter erhalten. Ähnlich steht es mit dem Schaffen der Völker, der Kulturen, der Religionen. Man muß nur durch die bunte Fülle der Erscheinungen hindurchblicken und zu dem sie belebenden Geiste vordringen können, um das Beharrende zu entdecken; auch hier ist ein empfängliches Auge die erste Bedingung des Sehens. Das gilt besonders für die Religionen, sie zerfallen nur demjenigen in lauter zerstreute Phasen, der ausschließlich an den zeitlichen Gestaltungen haftet. – Frühere Abschnitte ließen uns eine alles Geistesleben durchdringende Bewegung gegen das Aufgehen in die bloße Zeit, ein starkes Verlangen nach Ewigkeit erkennen; seine Befriedigung scheitert aber leicht an der Schwierigkeit, dem Ewigen einen Inhalt zu geben, denn ohne einen solchen verhütet alles sich Berauschen an dem Allgemeingedanken der Ewigkeit nicht ein Zurücksinken unter die Macht der Zeit. Dem Ewigen aber durch jene Befreiung der Geistesgeschichte von der bloßen Menschengeschichte einen näheren Inhalt zu geben, das wird eben der Wesensbildung mit ihrem Beisichselbstsein des Lebens zu einer Hauptaufgabe und auch einer Möglichkeit.
Endlich erfolgte in der Neuzeit eine arge Gefährdung des Lebensbestandes und der Lebenshöhe durch das unaufhaltsam vordringende, sich von allen Zusammenhängen ablösende, sich in flacher Selbstgefälligkeit gefallende Menschentum. Wir sahen, wie alle Bewegung zur Selbständigkeit des Lebens dem entgegenwirkt, wie von altersher alle Gebiete innerer Bildung einen Kampf dagegen führten, und wie Religion und Philosophie auch in ihren Begriffen das Bloßmenschliche als eine Entstellung möglichst auszuscheiden suchten. Aber alles das hat jenes Aufwuchern des bloßen und nichtigen Menschentums in unserer Zeit nicht verhindert, es gilt neue Waffen dagegen zu schmieden. Bietet die von der Wesensbildung aus erstrebte Lebensordnung Waffen solcher Art? Zunächst kann sie die Gefahr eher zu vergrößern scheinen. Denn diese Lebensordnung kann unmöglich den Menschen als ein bloßes Mittel oder auch als einen bloßen Anhang eines überlegenen Lebensprozesses behandeln; wo alles auf schaffende Tat hinauskommt, und wo im Menschen sich kein Selbstleben erwecken läßt, ohne daß auch seinerseits eine Verlegung des Schwerpunkts, eine fortdauernde Entscheidung und Zuwendung, eine Einigung mit dem schaffenden Leben erfolgt, da gewinnt er auch innerhalb dieses Lebens und für dieses Leben ein selbständige Bedeutung, da wird er ein unentbehrlicher Mitarbeiter am Aufbau einer neuen Welt. Aber diese Steigerung selbst enthält zugleich ein festes Maß und eine deutliche Begrenzung. Was immer hier dem Menschen an Größe und an Selbständigkeit zuerkannt wird, das ist kein Erbstück bloßer Natur und kein selbstverständlicher
Besitz, das wird nur aus dem begründenden Gesamtleben möglich und verlangt dessen fortdauerndes Wirken. Was immer diesen Zusammenhang aufgibt und allein sich selbst vertraut, das erscheint von hier aus als eine bloß eingebildete und daher schließlich unhaltbare Größe; nur in Ergreifung und Entwicklung jenes Zusammenhanges gewinnt die menschliche Art ein Recht, eine Kraft, ein Ziel. Zugleich aber eröffnet sich dann eine Möglichkeit, das Streben über das bloße Menschentum hinaus auf aussichtsreiche Bahnen zu führen. Solange sich nicht auf ein unmittelbar gegenwärtiges Leben zurückgehen ließ, bestand die Gefahr, daß dieses Streben allen Inhalt des Lebens möglichst aufgab und sich zu formalen ontologischen Begriffen, wie Einheit, Sein usw. flüchtete, um nur des Bloßmenschlichen ledig zu werden. Aber bei jenen konnte es unmöglich dauernde Befriedigung finden; so kehrte es wohl oder übel wieder zum Menschen zurück, ohne doch bei ihm abschließen zu können. Das ergab bei den Grundbegriffen der Philosophie wie der Religion ein unablässiges Hin- und Herschwanken von der einen Seite zur andern, auch ein Überfließen von hierher nach dorthin: die ontologischen Größen empfingen von der menschlichen Seite her eine ihnen selbst fremde Belebung und Wärme, und die menschlichen Größen hoben, läuterten und erweiterten sich von dort aus zu Weltbegriffen. So pflegen die Religionen eine persönliche und eine unpersönliche Fassung des Gottesbegriffes einander durchkreuzen zu lassen. In diese verworrene Lage bringt die Lebensordnung der Wesensbildung einen entschiedenen
Antrieb zur Klärung, indem sie im Menschen selbst, soweit volltätiges Schaffen in ihm aufkommt, die unmittelbare Gegenwart eines Allebens erkennt, von dem aus dieses sich daher unter einer Scheidung von Kleinmenschlichem und Großmenschlichem erfassen laßt. Die geistigen Inhalte volltätiger Art, welche sich bei uns bilden, sind nicht bloßmenschlichen, sondern kosmischen Ursprungs, sie sind uns mitgeteilt, nicht von uns hervorgebracht, es gilt nur, von ihrem eignen Gehalt die menschliche Art ihrer Aneignung und Behandlung, die menschliche Vorstellungs- und Begehrungsweise zu unterscheiden und beides genügend auseinanderzuhalten. Es läßt sich das getrost unternehmen, wo der Begriff des Lebens, nicht der eines starren Seins, die Führung hat, denn ein Leben kann mit seinem Schaffen uns unmittelbar gegenwärtig werden und sich als ein eignes vollauf erschließen. Hier liegt die notwendige Scheidung nicht zwischen dem Menschen und einer jenseitigen Macht, sondern sie liegt innerhalb des Menschen; wohl bedarf er zur Versetzung in das schaffende Leben einer energischen Aufrüttelung und einer unablässigen Anspannung, er wird dabei nicht wohl verhindern können, daß seine Vorstellungen und Zwecke alles Inhaltbilden begleiten und herabzuziehen drohen, aber er sieht sich nunmehr keineswegs vor eine unmögliche Aufgabe gestellt, er kann alle Kraft daran wenden, die Gehalte des schaffenden Lebens deutlich herauszuarbeiten und von ihnen aus eine selbständige Welt der des bloßen Menschentums entgegenzusetzen. Da es sich dabei nicht um bloße Abbilder und Begriffe, sondern um Wirklichkeiten handelt, so
wird auch eine Verbindung der Kräfte, eine feste Organisation des geistigen Lebens bei der Menschheit erforderlich sein, wie die Religionen das von sich aus und zunächst für ihre Zwecke in den Kirchen versuchten, wie es aber auch einer weiteren Fassung fähig ist. Kurz, es eröffnen sich große Aufgaben, deren Behandlung viel Verwicklung und Kampf erwarten läßt; aber schon daß sie sich eröffnen, enthält eine Befreiung von dem lastenden Druck des bloßen Menschentums und rechtfertigt die Überzeugung, daß wir ihm nicht als einem unabwendbaren Schicksal verfallen sind, sondern ihm getrost entgegenarbeiten können.
3. Gesamtbeleuchtung des Menschheitslebens
Unsere Untersuchung konnte sich nicht mit dem Menschheitsleben befassen ohne den großen Gegensatz unablässig vor Augen zu haben, unter dem dieses sich befindet, den Gegensatz der Zugehörigkeit zu einem überwiegend von der Natur beherrschten Dasein und des Aufkommens einer selbständigen Tatwelt im menschlichen Kreise. Wie aber die verschiedenen Lebensordnungen je nach dem Charakter, den sie dem Leben gaben, diesen Gegensatz eigentümlich faßten, so muß es auch die Wesenserzeugung und Inhaltsbildung tun. Das System der Formgebung gab dem Gegensatz nicht die nötige Schärfe, indem es die Natur dem Geiste und den Geist der Natur zu nahe rückte und das eine in das andere überfließen ließ; das religiöse System riß die beiden Seiten so sehr auseinander, daß ihr Zusammenhang
gefährdet wurde; wie das moderne Kraftsystem auf einer völligen Einheit der Wirklichkeit bestand, so kann es den Gegensatz in keiner Weise stehen lassen; je nachdem es seine Wirklichkeit aus dem Zusammentreffen der Elemente oder aus innerer Bewegung eines Gesamtlebens hervorgehen ließ, hat es entweder mit dem Empirismus die Tatwelt ganz und gar aus dem Dasein abgeleitet oder umgekehrt in spekulativer Denkart die Bewegung des Geistes als die schaffende Werkstatt aller Wirklichkeit verkündet; beides hat sich als unmöglich herausgestellt, und es hat das erstrebte System der Inhaltsbildung den Zug der Zeit für sich, wenn es beide Seiten gehörig scheidet, sie aber innerhalb eines umfassenden Lebens in fruchtbare Wechselwirkung setzt. Mit seiner Überzeugung, daß erst in der Vertiefung zu einem Selbst und als Entfaltung dieses Selbst das Leben wahrhaftiges Leben werde, muß es die Kluft zwischen der unabweisbaren Forderung und dem vorgefundenen Stande gegen die übliche Fassung erheblich erweitern; es kann dem Leben nicht eine volle Selbständigkeit gewähren ohne den Abstand der menschlichen Lage sowie ihren Widerstand weit größer darzustellen. Als unzulänglich erscheint von hier aus an jener Lage vornehmlich die sie durchdringende Vermengung von Wesenhaftem und Wesenlosem, von echtem und bloß vorgespiegeltem Leben, das aber unter Überwiegen von diesem, und zwar unter dem Schein, als sei es wahrhaftiges Leben. Diese Unzulänglichkeit nimmt aber eine zwiefache Richtung, sie zeigt sich in geistiger Schwäche und in verkehrter Gesinnung. Einmal ist der Mensch in seiner Enge und Beschränktheit
den Aufgaben nicht gewachsen, welche das Leben, im besonderen das sich mehr und mehr verwickelnde Kulturleben an ihn stellt, er vermag nicht die endlose Weite der Dinge mit ihren sich durchkreuzenden Aufgaben zu überschauen, er vermag auch nicht die eigne Kraft richtig abzuschätzen; nun zwingt ihn das Leben zu Entscheidungen oft folgenschwerer Art und damit zu einem Eingreifen in der Ereignisse Lauf; indem das geschieht, werden starke Irrungen unvermeidlich. Dazu aber gesellt sich die Verkehrung der Gesinnung, die Erhebung des Niederen und Wesenlosen zum allesbeherrschenden Selbstzweck, die Verdrängung des zur Herrschaft Berufenen von dem ihm gebührenden Platz, im besonderen das Einsetzen selbstischen Wohles an die Stelle der Forderungen des Lebensganzen, ein Entgegenwerfen eines falschen Selbst gegen das echte Selbst zu durchgängiger Verkehrung des Lebens. Dort vornehmlich ein intellektuelles, hier ein moralisches Versagen, dort ein Fehlen, hier ein Irreleiten der Kräfte. Die Kultursysteme haben mehr die geistige Schwäche, die Religionen die moralische Verkehrung vorangestellt und leicht zu sehr das eine über dem anderen zurücktreten lassen, in Wahrheit ist es das Miteinander, die untrennbare Verquickung, eine gegenseitige Steigerung beider, welche die Durchschnittslage der Menschheit so unerquicklich macht. Das läßt eben der gegenwärtige Weltkrieg besonders peinlich empfinden, er zeigt wohl an allen Stellen viel gutgemeintes Wollen, das aber die Beschränktheit der Einsicht auf falsche Wege treibt, er zeigt auch geistige Kraft in Hülle und Fülle, aber nirgends rühriger, nirgends geschickter als in der
Verfolgung selbstischer Zwecke; so eine durchgängige Unlauterkeit und eine klägliche Bindung an sie.
Wie die Lebensordnung der Wesensbildung für ihr schaffendes Leben ein enges Zusammenwirken von Kraft und Gesinnung verlangt und zugleich dem Ganzen der Wirklichkeit mehr Seele und Wärme verleiht, so wird sie das Gefühl für das Unzulängliche, ja Unerträgliche dieses Durchschnittsstandes gewaltig steigern, zugleich aber in der Verwicklung nicht ein bloß innermenschliches Phänomen, sondern ein Weltproblem erkennen. Muß ihr doch die Tatsache, daß im All so viel Leben entsteht, ohne ein Selbst und damit einen Inhalt zu gewinnen, so viel leeres und sinnloses Leben, zu einem ungeheuren Rätsel werden, und wird sie bei aller Anerkennung menschlicher Mitbeteiligung und damit auch menschlicher Schuld an jenem Stande der Vermengung und der Verkehrung keineswegs ihm allein die Sache ins Gewissen schieben, wie das Streben die Spannung möglichst zu steigern die Religionen es häufig tun ließ. Denn durchgängig zeigt auch die dem Menschen zugewiesene, von seinem Willen unabhängige Lebensform einen weiten Abstand, ja einen Widerspruch mit den Forderungen selbständigen Lebens. Dieses stellt der Natur mit ihrem Gewebe von Beziehungen und ihrer bedingungslosen Selbsterhaltung der einzelnen Punkte ein neues Reich inneren Zusammenhanges entgegen, der Mensch bleibt weithin im Banne der Natur und der natürlichen Selbsterhaltung; das schaffende Leben verlangt und erweist eine zeitüberlegene Ordnung, der Mensch entsteht und vergeht in der Zeit, nicht bloß der Einzelne, sondern
wohl auch das Ganze der Menschheit, auch hängt er an ihrer jeweiligen Lage; jenes Leben umspannt mit seiner Volltätigkeit den Gegensatz von Subjekt und Objekt, der Mensch steht unter ihm und hat harte Mühe ihn irgendwie zu überwinden. So reicht das Problem über den Menschen hinaus in das All; ist schon die Tatsache ebenso unbestreitbar wie rätselhaft, daß verschiedene Stufen des Lebens bestehen, und daß die höhere gegen die niedere mühsam aufklimmen muß, so ist weit rätselhafter noch, daß sich jene gegen diese nicht rein durchsetzen kann, ja daß das auf ihr entwickelte Leben in den Dienst der niederen Stufe gezogen wird. Mag diese Tatsache noch so rätselhaft sein, sie sei deshalb nicht geleugnet oder auch nur im mindesten verdunkelt. Wenn die Lebensordnung der Wesensbildung diese innere Zerklüftung des Lebens selbst, diesen Spalt in der Welt voll zur Anerkennung bringt, so zerstört sie damit aufs gründlichste allen Rationalismus und Optimismus.
Aber sie überliefert den Menschen damit keineswegs einem hoffnungslosen Pessimismus. Denn sie läßt zugleich ersehen, daß das Leben sich nicht in den Stand erschöpft, den jene Zerklüftung beherrscht, daß es vielmehr einen neuen Bereich ihm gegenüber hervorbringt, von da aus eine unablässige Gegenwirkung übt und an solcher Erhöhung auch dem Menschen teilgibt. Das Leben erhebt sich, so zeigt sie, zu selbständigem Schaffen und erzeugt daraus sowohl gegenüber der Natur als dem Durchschnittsstande ein Ganzes der Wirklichkeit, eine Wirklichkeit, welche allein diesen Namen vollauf verdient. Es erweist sich aber diese Wirklichkeit in der Hervorbringung der
Kultur, sobald wir uns vergegenwärtigen, daß in dem, was gewöhnlich Kultur heißt, ein Zwiefaches zusammenrinnt: eine bloße Menschenkultur als Pflege bloßmenschlichen Wohlseins und eine Geisteskultur als Aufbau einer dem Menschen überlegenen Welt. Daß mit dieser etwas wesentlich Neues eintritt, das zeigt deutlich schon die Bildung selbständiger Lebensgebiete und Lebenszusammenhänge, wie Wissenschaft, Kunst, Staat usw. Denn sie enthalten eigne Kräfte und eigne Gesetze, denen der Mensch nachkommen muß, wenn er in ihnen fortschreiten will, innerhalb des Menschen wirksam dienen sie doch nicht dem bloßen Menschen, machen sie mehr aus dem Menschen. Das besondere Gebiet aber ist nur ein Zweig eines umfassenden Ganzen, das freilich nicht fertig vorliegt, aber doch als ein überlegenes und unabweisbares Ziel in uns wirkt. Über die gewöhnliche Fassung geht nun die Wesensbildung mit einem erheblichen Schritte hinaus, indem sie die Bildung von eigentümlichen Lebenskonzentrationen, von Lebensordnungen in den Vordergrund rückt; diese geben dem Ganzen der Kultur einen ausgeprägten Charakter, der nicht die einzelnen Gebiete bloß zusammenfaßt, sondern auf sie alle weiterbildend zurückwirkt; dieses Schaffen von inneren Zusammenhängen bekundet in gesteigertem Maße das Wirken eines Ganzen des Lebens, eines der menschlichen Lage und dem bloßmenschlichen Vermögen überlegenen Ganzen. Woher könnte sonst auch nur das Verlangen nach Einheit und woher das Vermögen ihrer Herstellung kommen? In dem, was sich dabei erschließt, haben wir Eröffnungen, Offenbarungen des Gesamtlebens anzuerkennen;
daß dieser Eröffnungen mehrere sind, kann nicht erschrecken, sobald nur gegenwärtig ist, daß in unserem Bereich jenes Leben erst allmählich, erst durch Erfahrung und Kampf hindurch seinen Gehalt erschließt; auch das kann nicht erschrecken, daß dabei verschiedene, ja entgegengesetzte Richtungen erscheinen, da das Leben in der Eröffnung an den Menschen verschiedene Seiten hervorkehren kann, dazu auch nicht in einer einzigen Fläche zu verlaufen braucht, sondern Abstufungen in sich tragen kann, ohne bei aller Mannigfaltigkeit ein Hauptziel aufzugeben. Auch daß schwere Verwicklungen im Weltstande stecken, wie wir eben sahen, sei dabei nicht vergessen. Es erscheint in den Lebensordnungen zunächst eine grundverschiedene Stellung zur Welt: die Systeme der Kultur, sowohl das der Gestaltung als das der Kraftentfaltung, sind ganz und gar mit der Welt befaßt und erwarten von ihrer Durchdringung und Aneignung volle Befriedigung, das religiöse System dagegen bricht mit der Welt und führt von einer Überwelt aus einen Kampf mit ihr. Wie viele Rätsel dies letztere enthalten mag, für den erst im Werden befindlichen Menschen ist beides unentbehrlich: erst die Arbeit an der Welt läßt ihn zu einem der kleinmenschlichen Art überlegenen Leben erstarken, und erst in dem Kampfe mit der Welt gewinnt er Teil an vollem Beisichselbstsein des Lebens, und kann er den ungeheuren Verwicklungen gewachsen werden, welche seine Welt und sein Leben enthält. Schon das gibt der Religion einen eigentümlichen Wert, daß sie uns weitere Möglichkeiten des Lebens eröffnet und uns damit von der lastenden Enge
des nächsten Daseins befreit. Nehmen wir z. B. die Bergpredigt. Kleinkluge Nüchternheit hat vollstes Recht, die Undurchführbarkeit ihrer Hauptforderungen im Durchschnittsleben darzutun. Aber ist dieses Leben zweifellos das Ganze der Wirklichkeit, und sind jene Forderungen, weil sie ihm widersprechen, bloße Einbildungen, ist es nicht etwas Großes, etwas Unabweisbares, daß jenem ganzen kläglichen Stande der Vermengung und Unlauterkeit eine neue echte und reinere Art, ein Reich der Liebe und des Friedens, als sein sollend mit einleuchtender Klarheit entgegengehalten und damit ein heller Lichtstrahl in jenes trübe Zwielicht geworfen wird? Fehlt denn alles Empfinden für den Segen einer solchen Erweiterung und Befreiung? Gewiß bleibt ein ungeheurer Konflikt, der einen rationalen Abschluß des Lebensbildes für immer verbietet. In den Welten der Religion und der Kulturarbeit ist uns das Leben in entgegengesetzten Polen gegeben, die unsere Weisheit nun und nimmer zusammenbringt, ja deren Gegensatz schwere Verwicklungen im Weltbestande selbst verrät. Einerseits die Offenbarung einer weltdurchdringenden formalen Vernunft, die alles Einzelne nur als Glied einer Kette oder als Fall eines Gesetzes kennt, die seiner Besonderheit gegenüber völlig gleichgültig scheint und es fortwährend als Opfer fordert, die aber in unverkennbarer Erhabenheit das Ganze durchwaltet vom Unendlichgroßen bis ins Unendlichkleine, in der Natur wie dem Menschenleben. Andererseits aber die Offenbarung eines Reiches der Liebe, das alle seine Glieder beseelt und besorgt, jedem an der Unendlichkeit, Ewigkeit, Vollkommenheit teilgibt und
nicht das mindeste von ihnen verloren gehen läßt. Jene formale Weltvernunft unpersönlicher, diese Macht der Liebe persönlicher Art; wer könnte leugnen, daß im Weltanblick beides einander oft durchkreuzt? Wohl können wir versuchen in unseren Begriffen beides einander anzunähern, vom Persönlichen alle bloßmenschliche Art möglichst abzustreifen, beim Unpersönlichen hingegen hervorzukehren, daß es doch auf irgendwelche Einheit zurückweist und schließlich irgendwie in einem Selbst wurzeln muß; aber zusammenbringen tun wir damit jene Größen nicht; nur das dürfen wir geltend machen, daß unser menschliches Vermögen voller Schranken und unser Leben noch mitten im Werden und Suchen begriffen ist, daß daher die Grenze unseres Vermögens, besonders die unseres jeweiligen Vermögens nicht schon das letzte Wort für das All bedeutet, daß dieses nicht auseinanderfällt, wenn für uns eine Kluft verbleibt. Vor allem aber darf alles menschliche Unvermögen die Gegensätze zu versöhnen nicht zu einer Leugnung der einen Seite, im besonderen nicht zu einer Verkennung des Reiches der Liebe führen. Denn dieses ist keineswegs ein bloßer Einfall des Menschen, ein Spiel seiner Phantasie, es ist eine Offenbarung des Gesamtlebens selbst; nicht einmal auf eine Vorstellung seiner hätten wir kommen können, wäre es uns nicht aus einer Tiefe jenes Lebens zugegangen und hätte uns zugleich jene Tiefe erschlossen. Daran hängt alle Erhebung zu einem geistigen Selbst, ja alle Möglichkeit einer Bewegung zu ihm; daher ist dies das Allerursprünglichste und Allergewisseste, was unser Denken und Leben kennt. Endlich sei bei diesem Gegensatz
auch dessen gedacht, daß wir Menschen nach unserer Art von verschiedenen Seiten aus arbeiten müssen und jenes bedürfen, um voll in Bewegung zu kommen und alle sonst gehemmte Kraft zu befreien, um besonders der Lebensbewegung sowohl Weite als Tiefe zu geben. Mag uns daher noch so viel Dunkelheit und Verwicklung umfangen, die Sache liegt über unserer Willkür, es sind andere Mächte im Spiel als menschliche Absicht und Laune. Tatsächlich hat nichts die Menschen und Zeiten mehr vor einem Gleichgültignehmen ihres Geschicks und vor matter Verzweiflung behütet als das Gewahren und Erfahren tiefer Konflikte, aber zugleich auch überlegener Mächte im eigenen Lebensbestande.
Eher als zwischen Religion und Kultur läßt sich eine Verständigung zwischen den verschiedenen Lebensordnungen dieser erreichen, obschon es auch hier keineswegs an einem Auseinandergehen, ja einem Gegensatz fehlt. Auf den ersten Anblick nämlich scheinen Formgebung und Kraftentfaltung sich gegenseitig auszuschließen. Die Form dringt auf eine Begrenzung, die Kraft geht ins Unbegrenzte, die Form verlangt scharfe Unterschiede, die Kraft einen ungehemmten Fluß, die Form muß das Äußere schätzen, die Kraft nimmt es leicht als gleichgültig. Aber für das Aufkommen selbständigen Lebens beim Menschen sind beide unentbehrlich, unentbehrlich sowohl um seinen Aufstieg vorzubereiten, als um es bei sich selber weiterzubilden, sie sind Wege zu ihm und sie sind wesentliche Stücke seiner; sie finden dabei ihr Maß am Leben, sie drohen zu sinken und zu hemmen, wenn sie den Zusammenhang damit verlieren
und sich allein auf sich selber stellen. Der Form bedarf es zunächst als einer äußeren Ordnung, um die Roheit der bloßen Natur zu überwinden; nach Sicherung eines höheren Lebensstandes aber ist sie, wie wir sahen, eine Hauptseite seiner Entfaltung; sie wirkt dagegen zur Einengung und Erstarrung, wenn sie mit ihren Mitteln das ganze Leben bestreiten will, so im Formalismus der Kunst, so in der Überschätzung politischer Verfassungsformen, die noch immer so viele Gefahren bereitet. Ähnlich ergeht es der Kraft: sie ist ein Mittel des Lebens, indem sie es allererst erweckt; sie wird ein Hauptstück des Lebens, indem sie es bei sich selber befestigt und stärkt. Zunächst rüttelt sie den Menschen aus der natürlichen Trägheit auf und bringt ihn überhaupt in Bewegung, weiter aber wird sie dem schaffenden Leben zur Herausbildung seines Gehalts unentbehrlich, da es unablässiger Anspannung bedarf, um den beharrenden harten Widerstand nicht bloß draußen, sondern auch drinnen zu überwinden. Löst aber die Kraft oder lockert sie auch nur die Verbindung mit dem schaffenden Leben, so sinkt sie leicht zu ungezügelter Lebensgier und verfällt zugleich einer inneren Leere; die Eindrücke der Neuzeit stellen uns die Gefahr dieser Wendung klar vor Augen. Daß aber Form und Kraft nicht beliebige Ausschnitte eines unbegrenzten Ganzen sind, daß sie in gegenseitiger Ergänzung den Umkreis des Lebens ausfüllen, das erweist eine nähere Betrachtung aller Gebiete; so, um nur ein Beispiel anzuführen, in der Naturwissenschaft das Zusammengehen einer exaktmechanischen und einer biologischen Forschung, indem jene sich an die Form, diese sich an die Kraft hält.
Wie aber jene Lebensordnungen miteinander ein Gesamtleben erschließen, so bringt jede in ihrer Besonderheit eine eigentümliche Erschließung jenes Lebens und zugleich einen wesentlichen Charakterzug seiner, das in entschiedener Erhebung über alles bloßmenschliche Vermögen. Wir erkennen in jenem Leben eine Weltmacht des Gestaltens, eine Weltmacht der Krafterweckung und logischen Verkettung, eine Weltmacht aber auch der Liebe. In allem Auseinandergehen und bei allen Gegensätzen bleibt die Aufgabe, die verschiedenen Seiten festzuhalten und sie zu möglichster Erhöhung des Lebens zu wenden; die Wesensbildung liefert zum mindesten einen Boden für ein Streben nach solcher Verständigung. Denn zur gemeinsamen Frage wird hier, was durch die einzelnen Bekundungen hindurch sich an wesenhaftem Leben, an Beisichselbstsein des Lebens eröffnet. Dabei fällt auch das ins Gewicht, daß die einzelnen Bildungen und Charakterzüge für uns in geschichtlichem Werden befindliche Wesen zugleich Tatsachen und Aufgaben sind: Tatsachen dem Grundbestande, Aufgaben der näheren Fassung nach. Denn diese Fassung ist stark bedingt durch die Zeit, deren Gesamtlage sie entsprechen muß, um auf die Menschen wirken zu können. Dem Grundbestande nach aber sind jene Mächte überzeitlicher Art, diese geht durch die Zeiten hindurch, ohne ihrer Besonderheit zu unterliegen, sie hat vielmehr an dieser eine unablässige Prüfung und Sichtung zu üben, immer neu auszuscheiden, was der bloßen Zeit angehört. So sahen wir sich durch die Zeiten hindurch ein zeitüberlegenes Leben bei uns aufarbeiten, einen Zusammenhang
anstreben, mehr und mehr dem bloßen Fluß der Dinge entgegenwirken. Dahin zu streben und mit vollster Würdigung des Ertrages der Zeiten eine Erhebung des Lebens ins Überzeitliche zu verbinden, das wird zur besonders dringlichen Aufgabe der Gegenwart, da ihr zu voller Klarheit gewecktes geschichtliches Bewußtsein weder ein teilnahmloses Nebeneinander der verschiedenen Ordnungen, noch ein unterschiedsloses Zusammenrinnen ihrer verträgt; so fehlt es ihr keineswegs an einer eigentümlichen Aufgabe, die allen früheren Epochen gegenüber eine selbständige Bedeutung hat. An dieser Aufgabe gemessen, kann alles Frühere eine bloße Vergangenheit dünken.
Zugleich wird auch das augenscheinlich, daß die Geschichte bei allem, was sie an Bewegung und Wandlung enthält, kein wirres Chaos, auch kein Tummelplatz bloßmenschlicher Kräfte ist; ihrem Lebensgehalt nach ist sie weniger Menschengeschichte als Geistesgeschichte, eine Geschichte der Eröffnung selbständigen Lebens auf dem Boden der Menschheit. Dieses Leben ist für sich selber da und geht seinen eignen Weg, aber es stößt unablässig mit dem Durchschnittsstande des Menschen zusammen und führt einen harten Kampf mit ihm; unablässige Verwicklung bereitet im besondern, daß dieses Leben über den Menschen hinausführt und zugleich doch seiner bedarf, ihn als Mittel nicht entbehren kann, daher immer wieder zu ihm zurückkehren und sich mit ihm auseinandersetzen muß. Das ergibt verschiedene Lagen und Phasen. Der Aufstieg des Lebens hebt den Menschen empor und über sich selbst hinaus, dann aber kommt er an
die Reihe, bringt seine besondere Art zur Geltung und zieht das Leben in seinen Dienst. Dessen erwehrt sich dieses, es kann das gründlich und erfolgreich nicht tun ohne sich neu zu erschließen; so blicken wir in ein unablässiges Steigen und Fallen, in ein großes Wechselspiel des Geschehens. Darin kommt das Leben sicherlich weiter, aber tut es auch der Mensch, und kann er, was jenes erreicht, zu eigner Erhöhung wenden? Bringt die Geschichte auch dem Menschen einen sicheren Gewinn, einen Fortschritt?
Die Sache liegt keineswegs einfach, die Antwort nimmt sich nach der Richtung der Frage verschieden aus: je mehr diese nach außen hin auf unser Verhältnis zur Welt geht, desto zuversichtlicher wird ihre Bejahung; je mehr sie sich ins Innere wendet, desto größer wird der Zweifel. Im Gebiet der Berührung mit der Außenwelt vollzieht sich im Großen und Ganzen eine Ansammlung und Aufspeicherung der Leistungen, so in der empirischen Wissenschaft, so in der Technik usw.; war freilich auch hier ein Verlorengehen von Errungenem keineswegs ausgeschlossen, solange die Kulturarbeit sich auf einzelne Völker beschränkte, so ist solches kaum zu befürchten, nachdem die Völker in engste Wechselwirkung getreten sind, wo daher der Gewinn der einen Stelle sich rasch nach allen Seiten verbreitet. Anders steht es schon mit dem Schaffen strengeren Sinnes, mit dem Erzeugen von Bildungen von innen heraus. Denn hier pflegen einzelne Höhepunkte eine überragende Stellung zu erlangen, von ihren Schöpfungen zehren lange Zeiten, sie geraten dabei aber rasch in ein Sinken,
und eine Ebbe ist unverkennbar, bis wieder ein Aufstieg zu einer neuen Höhe erfolgt. So ein Auf- und Niedergehen in buntem Wechsel. Ob in solcher Wellenbewegung die Höhe des Schaffens wächst, ist keineswegs ausgemacht, meist scheint der Gewinn nach der einen Richtung durch einen Verlust nach der anderen erkauft zu werden. Noch anderes steht die Sache bei der Religion. Hier erhält eine Persönlichkeit und ein besonderer Augenblick eine so einzigartige Stellung, daß alles Spätere daran gebunden bleibt, ja daß leicht der weitere Verlauf sich als ein bloßes Sinken ausnimmt. Das vornehmlich aus folgendem Grunde. Die Religion kann ein neues Lebensreich nur eröffnen in vollem Gegensatz zur Weltumgebung, meist erhebt sich erst in schroffstem Bruch mit dieser die neue Wirklichkeit, sie erscheint damit als ein Wunder, als ein Werk Gottes, nicht des bloßen Menschen. Die weitere Bewegung fordert aber irgendwelche Auseinandersetzung mit der Welt und irgendwelche Verständigung mit dem Menschen, damit wird aber jenes neue Reich in fremde Umgebungen gezogen und unvermeidlich dadurch getrübt, es sinkt von der anfänglichen Höhe; dem scheint sich nur begegnen zu lassen durch eine mutige Rückkehr zu jener, durch eine Wiederaufnahme der ursprünglichen Frische und Reinheit. So das starke Verlangen nach einer Nachfolge Christi. Demnach versagt hier der Fortschrittsgedanke völlig, der Blick wird mehr rückwärts als vorwärts gekehrt. So führt die Gesamtschätzung der geistigen Leistung des Menschen über Ungewißheit nicht hinaus. Nicht anders verhält es sich mit seinem seelischen Stande.
Wachsen wir im Lauf der Zeiten innerlich? Gewiß werden wir klüger und geschickter, und unverkennbar erweitert sich immer mehr unser Gesichtskreis, aber werden wir geistig größer, werden wir edler in der Gesinnung? Wie steht es ferner mit unserem Glück? Bringt die Kultur ihm ein Wachstum, ein unbestrittenes Wachstum, steigern die Ansprüche sich nicht rascher als die Möglichkeit ihrer Befriedigung, fühlt sich daher der Mensch in einfachen Verhältnissen nickt leichter glücklich als auf der Höhe der Kultur? Gewiß hat gemeinsame Arbeit viel Not und Schmerz ausgetrieben, viel humanes Wirken hervorgebracht, aber hat sie damit dem Leben einen zureichenden Inhalt gegeben und den Menschen innerlich gehoben? Pflegt die Kultur, indem sie den Menschen entwickelt, ihn nicht zugleich zu verzehren, erschöpft sie nicht seine Kraft, indem sie dieselbe erweckt? Die Mißstände pflegen freilich im Verlauf der Zeiten vom Groben ins Feine zu wandern, aber werden sie damit geringer, ist Raffiniertheit der Überbildung der Roheit der Natur vorzuziehen? Wenn endlich die Jahrtausende Möglichkeiten des Lebens auf Möglichkeiten häufen und damit spätere Zeiten als reicher erscheinen lassen, schwächt solche Anhäufung nicht die Selbständigkeit des eignen Lebens, erdrückt sie nicht alle Ursprünglichkeit des Schaffens? Und erfahren wir nicht eben heute solche entnervende Wirkung des Historismus mit peinlicher Stärke? So läßt sich jeder zuversichtlichen Bejahung eine Gegenrechnung machen; durchgängig verbleibt der Mensch in starker Unfertigkeit und bringt jeder neue Gewinn neue Verwicklung mit sich.
Demnach bleibt die Geschichte allerdings mitten im Probleme stecken und scheint mit ihrem Steigen und Sinken alles deutlichen Sinns zu entbehren. Das aber tut sie nur so lange, als sie allein auf den Menschen bezogen und nach dem Ertrage für ihn gemessen wird; einem überschauenden Denken verbleibt dann nur die Resignation. Anders aber stellt sich die Sache, wenn bei ihr größere Ziele erkannt und anerkannt werden; das geschieht aber, wenn sie als eine Stätte der Offenbarung eines selbständigen Lebens, als ein Durchbrechen einer neuen Lebensstufe verstanden und gewürdigt wird. Das aber ist die Überzeugung, welche unsere ganze Arbeit vertritt, und zugleich wurde ihr zur Gewißheit, daß an diesem echten Leben der Mensch unmittelbaren Anteil gewinnen, ja sein wahres Selbst in ihm finden kann. Dann lebt er allerdings nicht vergeblich, auch bleibt er dann nicht ein bloßes Mittel und Werkzeug eines sinnlosen Weltprozesses, dann gewinnt er einen Kern seines Wesens aus dem Teilnehmen an einer Welt des Beisichselbstseins, einer Welt ursprünglichen Schaffens und reiner Innerlichkeit. Dann vermag auch sein Tun und Streben dem Ganzen, in dem er lebt und webt, wertvoll zu werden und aus neuen Zielen und Gütern eine innere Freudigkeit zu schöpfen. So hat das menschliche Leben seinen Wert nicht in dem, was unmittelbar bei ihm vorliegt, sondern in dem, was sich bei ihm eröffnet, und was es selbst mit zu bereiten gewürdigt wird. So weist dies Leben auf einen tieferen Grund zurück, und was dort geschieht, das muß in weiteren Zusammenhängen stehen. Umfangen, tragen und leiten uns nicht solche Zusammenhänge, so
sind wir mit allem, was wir beginnen, nichtig und verloren, nur als ein Glied jener, nur als ein Ring einer weiteren Kette oder als ein Akt eines größeren Dramas kann das Menschheitsleben irgendwelchen Sinn gewinnen. Aber wenn sich mit solchem Gedanken unser Blick in tiefes Dunkel verliert, und wenn wir nach Goethes Wort unter Geheimnissen wandeln: sind wir jenes tieferen Grundes und jener Zusammenhänge gewiß, so brauchen wir nicht zu verzagen und nicht uns samt unserem Tun für gleichgültig zu erachten. Denn nunmehr besteht kein Zweifel darüber, daß der Mensch am tiefsten Quellpunkt seines Wesens alle Schranke und Kümmerlichkeit des bloßmenschlichen Daseins überwinden und an der Welt schaffenden Lebens unmittelbaren Anteil gewinnen kann, nicht als an einer fernen und fremden, sondern als an der allernächsten und allergewissesten Welt, der Welt, ohne die alles zusammenbrechen müßte, was sich sonst als Wirklichkeit gibt und dem Leben Wert verleihen möchte.
4. Folgerungen für die Erkenntnisarbeit
a
) Die Hauptzüge des Erkennens
Unsere Untersuchung des Verhältnisses von Mensch und Welt ging von dem Erkenntnisproblem aus, mit ihm muß sie auch ihren Abschluß finden, denn nirgends mehr als bei ihm hat die dargelegte Gedankenwelt ihre Eigentümlichkeit und ihre Fruchtbarkeit zu erweisen. Darüber ließ unsere Arbeit keinen Zweifel, daß vom gewöhnlichen Weltanblick aus ein
Erkennen, ein vom bloßen Kennen und Wissen deutlich geschiedenes Erkennen, schlechterdings unmöglich ist, daß es in sich selbst einen unüberwindlichen Widerspruch trägt. Denn jenem Anblick gemäß treten wir an eine außer uns befindliche Welt heran, um uns anzueignen, was in ihr vorliegt und vorgeht. In dieser Aneignung soll aber jener Bestand keinerlei Veränderung erfahren, er soll, indem er unser Besitz wird, zugleich bleiben, was er ohne uns ist. Nun könnte er aber schwerlich in uns eingehen, ohne Wirkungen von uns und unserer seelischen Art zu empfangen, er müßte sich damit verändern, ohne daß sich je ausmachen ließe, wie weit diese Veränderung geht, und wie sie sich zum eignen Bestande der Dinge verhält. Unbegreiflich bliebe auch, wie jenes Fremde überhaupt mit uns in Verbindung treten, und wie seine Aneignung unserem Streben einen starken Antrieb liefern könnte. Daß es aber zu einem solchen geworden ist, das zeigt das eifrige Mühen der Menschheit um ein Erkennen in unbestreitbarer Weise.
Dasjenige was dieser Anblick als draußengelegen zeigt, muß sich einer eindringenderen Betrachtung als unserem eignen Bereich zugehörig erweisen und ihm zu seiner Vollendung unentbehrlich sein; dann darf aber dieser Bereich keine fertige und geschlossene Größe bilden, die keinerlei Aufgabe stellt, er muß sich vielmehr noch im Werden befinden und eine Erweiterung nicht nur gestatten, sondern von sich aus fordern. Dann stünde beim Erkennen nicht eine Berührung einander fremder Dinge in Frage, sondern ein Zusammenkommen von Größen, die aufeinander angewiesen sind, es wäre nicht ein Aufnehmen
fremder Dinge, sondern ein Sichselberfinden, Sichselbstvollenden eines umfassenden Geschehens, mit anderen Worten: Erkennen ist nur als ein Selbsterkennen möglich; alles was völlig draußen liegt, bleibt uns ewig verschlossen. So wird ein Erkennen nur so weit möglich, als sich das bloße Nebeneinander des ersten Anblicks in ein gemeinsames Leben verwandeln läßt. Ob und wie weit das der Mensch vermag, das ist eine Frage für sich; darüber aber kann kein Zweifel sein, daß ihre unbedingte Verneinung einen Verzicht auf alles Erkennen bedeutet.
Zugleich aber ist gewiß, daß ein solches Leben sich deutlich von der üblichen Fassung des Lebens abheben müßte. Vor allem darf es kein leeres Gefäß sein, das von draußen beliebig zu füllen wäre, auch kein schwankendes Rohr, das jedem Eindrucke nachgibt, vielmehr müßte es eine selbständige Art und eine eigne Bewegung besitzen, Ziele und Kräfte enthalten, Forderungen in sich tragen und auf ihrer Erfüllung bestehen. Das wäre aber nicht zu leisten, wenn es einer anderen Größe nur anhinge, eine bloße Eigenschaft wäre, es müßte vielmehr auf sich selber stehen und seinen Gehalt aus sich selbst entwickeln, es müßte einen Zusammenhang bilden, der alle Mannigfaltigkeit umfaßt und in ein Ganzes des Geschehens verbindet. Zu solcher Selbständigkeit gehört auch eine Überlegenheit gegen den Menschen, wie er unmittelbar sich gibt. Denn wäre das Leben gar nichts weiter als ein bloßes Vorgehen am Menschen, so müßte es alle Zufälligkeit, alle Vereinzelung und Zerstreuung des menschlichen Kreises teilen, es
könnte unmöglich das, was zunächst als eine fremde Welt vor ihm steht, bewältigen und in eignen Besitz verwandeln. Dieses vermöchte nur ein Leben, das allem Einzelleben gegenüber einen einheitlichen Zusammenhang, ein Ganzes bildete; wohl müßte es den einzelnen Punkten gegenwärtig werden, nicht aber könnte es ihr Erzeugnis sein, nicht an ihrer Beschaffenheit hängen. Bei Innewohnen eines solchen überlegenen Lebens wäre der Mensch nicht mehr ein bloßer Punkt neben anderen Punkten, sondern er gewänne ein unmittelbares Verhältnis zum Ganzen, ja dieses Ganze könnte hier zu eignem Leben werden, was völlig neue Ausblicke eröffnet. Dabei müßte auch die Frage offen bleiben, ob ein solches einheitliches Leben ihm seinem ganzen Umfange nach unmittelbar zugänglich ist, ob es sich ihm nicht erst allmählich, vielleicht von verschiedenen Seiten her, vielleicht durch harte Kämpfe und Zweifel hindurch weiter und weiter erschließt. So entstehen Fragen über Fragen, aber zugleich auch offene Möglichkeiten, die eine rasche Verneinung verbieten.
Aber spielen wir hier nicht mit bloßen Einfällen, ist ein Leben, wie es als Voraussetzung alles und jedes Erkennens gefordert wird, nicht ein bloßer Traum, ein irreleitender Wahn, und entfällt mit solcher Einsicht nicht alle Möglichkeit eines Erkennens? Der Gesamtverlauf unserer Untersuchung hat gezeigt, daß es sich hier um mehr als um eine bloße Einbildung handelt, daß vielmehr ein solches Leben tatsächlich bei uns wirkt und gewaltige Bewegungen im Bereich des Menschen erweckt. Wir gewannen aber die Gewißheit eines solchen Lebens aus der
Möglichkeit einer Wendung des Lebens zu einem Beisichselbstsein, einer Selbständigkeit und Selbsttätigkeit; dabei entfaltete es eine die Kraft wie den Gegenwurf umspannende Volltätigkeit, damit wurde es ein eignes Ganzes und zeigte es sich fähig, aus eigner Bewegung einen selbständigen Bereich, ja schließlich eine Wirklichkeit zu erzeugen. Bei solcher Wendung erhielt der Begriff des Geisteslebens einen präziseren Sinn als der gewöhnliche Sprachgebrauch ihm gibt, es hob sich in ihm eine höhere Stufe des Lebens von einer niederen ab, bei der das Leben nur einen gemeinsamen Boden liefert, auf dem Mannigfaches sich begegnet und einander berührt, ohne aber in ein Ganzes zusammenzugehen und aus ihm eine Umwandlung zu erfahren. Wie dieses auf der höheren Stufe geschieht, so kann diese unmöglich eine bloße Fortsetzung der niederen bilden, sowie nun und nimmer durch eine bloße Steigerung oder Anhäufung aus dieser hervorgegangen sein; vielmehr liegt dabei ein Abbruch und eine völlige Umkehrung vor; eine solche aber läßt eine wesentliche Umwandlung alles Lebensbestandes erwarten.
Es genügte aber, so zeigte sich, zur Erzeugung eines solchen Lebens nicht eine bloße Anspannung der Kraft, eine Versetzung unseres Daseins in möglichste Bewegung. Denn bei aller Erregung des Subjekts könnte dies das Leben nicht innerlich weiterbilden, alles dabei aufgebotene Pathos würde eine innere Leere nicht verdecken. Vielmehr ist das neue Leben nur dann von Bedeutung und Wert, wenn die Erhebung zur Selbsttätigkeit neue Inhalte mit sich bringt, wenn sie offenbarender,
schaffender Art ist, wenn in der Bewegung eine ursprüngliche Tiefe emporsteigt. Auch kann sich nur dann die Selbsttätigkeit von der bloßen Tätigkeit genügend scheiden, die bloße Form des Selbst schwebt in der Luft ohne eine begründende Tiefe, und ebenso tun es alle Größen, die mit ihm zusammenhängen, tut es im besondern die Freiheit, deren hoher Wert unverständlich wäre, bedeutete sie eine bloße Form und nicht das Gefäß eines neuen Lebens. Die Durchwanderung der weltgeschichtlichen Bewegung überzeugte uns, daß die Menschheit in Wahrheit über die bloße Form der Tätigkeit hinaus zu einer schaffenden. Tiefe entwickelnden Selbsttätigkeit vorgedrungen ist und reiches aus solcher geschöpft hat, so daß diese Bewegung den Kern der weltgeschichtlichen Arbeit bildet; sie überzeugte uns aber auch, daß jene Wendung und Eroberung nicht mit einem Schlage erfolgte, sondern daß die schaffende Tiefe mühsam errungen ward und sich erst allmählich, erst durch vielfache Erfahrungen, Enttäuschungen, Kämpfe hindurch erschloß; hängt also an solcher Erschließung alle Möglichkeit und aller Erfolg des Erkennens, so kann auch dieses nicht wohl in raschem Vordringen den letzten Abschluß erreichen, so wird es auch seinerseits die Bewegung der Geschichte zu teilen haben.
Was aber an dieser Stelle, das gilt überhaupt vom Erkennen: die Begründung auf das schaffende Leben wird es auf eigentümliche Bahnen treiben; ein Erkennen, das aus einem solchen Leben hervorgeht, wird sich mit deutlichen Zügen von anderen Versuchen unterscheiden. Wird das Erkennen
damit ein Sichselbsterfassen eines wirklichkeitbildenden Lebens, so hat es alles, was es ergreift, in ein solches Leben umzusetzen, so muß es alles, was ihm als ruhendes Sein entgegentritt, auflösen und in ein Geschehen, in ein Stück des Lebens zu verwandeln suchen. Ein vom Leben unabhängiges Sein erkennen zu wollen, erscheint von hier aus als eine nicht nur unlösbare, sondern von vornherein unrichtig gestellte Aufgabe. Es hat aber das Streben zum Sein auf dem Boden der Geschichte eine große Macht gewonnen, es hat weithin die Arbeit beherrscht. Die Richtung dahin, das Sein in dem, was es als Sein ist, erfassen zu wollen, entstammt der Antike, vornehmlich dem Platonismus, der die Welt in ein Gebiet unsteter Erscheinungen und in ein Reich beharrenden Seins zerlegte und alle Mühe daran setzte, zu diesem Sein, dem wahrhaftigen Sein vorzudringen. Der damit betretene Weg führte aber weiter zu dem Gedanken, daß ein Sein, um ganz und gar Sein, um allumfassendes Sein zu bilden, gar keine besondere Beschaffenheit haben, gar keine Eigenschaft besitzen dürfe; die Tatsache, daß das logische Denken die Stufenleiter seiner Begriffe mit dem eines bloßen Sein abschließt, verführte dazu, dieses als den Urgrund aller Wirklichkeit zu setzen. Um aber ein solches Sein erreichen zu können, hatte auch das Denken alle Unterschiede abzulegen; es konnte das nicht ohne alle Gestaltung in Begriffen zu überschreiten und ein unmittelbares Schauen zu werden, möglichst ganz mit dem Sein zusammenzufließen, sich damit aber in ein dunkles, schlechthin unfaßbares Gefühl zu verwandeln. So steht am
Ende dieses Weges die Mystik und damit eine Vernichtung alles Erkennens wissenschaftlicher Art.
Wird aber ein solches Zerhauen des Knotens abgelehnt, zugleich aber der Gedanke eines dem Leben gegenüberliegenden Seins festgehalten, so entsteht zwischen ihm und uns eine unüberbrückbare Kluft. Denn nun bildet sich der Begriff eines hinter den Erscheinungen liegenden Dinges an sich; das geschah schon bei der antiken Skepsis, es kam von da zur modernen, zunächst zur französischen, es ist durch die Autorität eines Kant unverdienterweise in den Vordergrund der Arbeit gerückt. Aber bei Kant ist der Begriff des Dinges an sich ein Glied eines weiteren Zusammenhanges, er wird dadurch sowohl eingeschränkt als ergänzt; als letzter Abschluß verstanden zerstört er alles Erkennen in unserem Sinne. Seine Annahme begeht aber den Fehler, unser Verhältnis zur Natur um uns unser Gesamtverhältnis zur Welt bestimmen zu lassen, als bestünde gar kein Reich der Innerlichkeit. Der Natur nämlich können wir nicht in der Weise nahekommen, daß wir, was bei ihr vorgeht, in eignes Leben verwandeln, es aus eigner Tätigkeit erzeugen oder doch nachbilden; gerade je deutlicher sie uns in das Gewebe ihrer Äußerungen blicken läßt, desto mehr erhellt, daß der Sinn des Ganzen uns verschlossen bleibt; trotz des Widerspruchs Goethes mit seiner antikisierenden Naturauffassung verbleibt es dabei, daß wir hier nicht ins Innere zu blicken, nicht von innen heraus zu sehen vermögen, daß hier daher eine dunkle Tiefe jenseits aller Erweisung an uns beharrt. Aber zugleich verbleibt es dabei, daß wir zum Menschenleben
mit seinen neuen Größen und Gütern, mit seiner Bildung von Persönlichkeit, Geschichte und Gesellschaft anders stehen, und daß hier nicht ein verschlossenes Ding an sich den Kern des Geschehens bedeutet.
Aber der Gedanke des Sein würde schwerlich mit solcher Macht durch die Geschichte gehen und so viele hervorragende Denker bewegen, enthielte er nicht ein unabweisbares Problem, dem sich auch eine Philosophie des Lebens nicht entziehen kann. Sie verlangt ein der Zerstreuung der einzelnen Vorgänge überlegenes und zusammenhaltendes Beisichselbstsein des Lebens; wie sollte aber ein solches möglich sein ohne eine innere Abstufung des Gesamtbereiches, ohne Bildung eines umfassenden, beharrenden, sich in der ganzen Ausbreitung erlebenden Ganzen. Damit kommen auch wir auf den Begriff eines Wesens, nur liegt dieses dann nicht jenseits, sondern innerhalb des Geschehens, und es liegt uns nicht fertig vor, sondern es muß bei uns erst entstehen und durch fortlaufende Tat getragen werden, es ist Aufgabe, keineswegs Ausgangspunkt. Aber nur im Vordringen zu ihm, nur in einer Wesenbildung hellt das Leben sich auf, und wird es sich selbst ein voller Besitz, eine wesenbildende Stufe hebt sich hier deutlich von einer wesenlosen ab; Wesenbildung bedeutet dann aber etwas anderes als bloße Wesensbildung. Denn diese setzt ein Wesen voraus und will es nur weiter gestalten, bei der Wesenbildung aber steht in Frage, daß das Leben sich selbst einen Kern gibt und damit erst wahrhaftiges Beisichselbstsein wird, während es sonst zerflattert und verfliegt. Die Aufgabe des Erkennens nimmt sich dann folgendermaßen
aus. Ein Erkennen wird nur möglich in bezug auf einen Lebensbereich; dieser Bereich aber gibt sich zunächst im Stande eines Auseinandertretens, einer Zerstreuung und Selbstentfremdung. Bei solcher wird das Leben sich selbst etwas Äußerliches; was in ihm vorgeht, das wird an etwas Äußeres gebunden, zugleich in seiner Freiheit beschränkt, es vermag bei solchem Stande keinen vollen Sinn zu erschließen. Über diesen Stand der Veräußerlichung und Bindung treibt nun das erwachende Beisichselbstsein des Lebens hinaus und besteht auf dem Erringen eines wesenbildenden Mittelpunktes; wird von da aus die Spaltung überwunden, so dringt das Leben bei sich selber vor, das Äußere wird in ein Inneres verwandelt, eine volle Ursprünglichkeit erreicht, zugleich aber dem Ganzen ein Sinn gewonnen. Die Bedeutung solcher Wendung zeigt unwidersprechlich die Geistesgeschichte; denn da sind ihre Hauptwendepunkte, wo das bloße Nebeneinander mit seinem trüben Dunkel in Entfaltung einer inneren Einheit verwandelt, und wo zugleich unter durchgreifender Erhöhung des Bestandes eine volle Durchleuchtung gewonnen wird. Hier liegen die großen Eroberungen der Menschheit, als Erweiterungen ihres Lebensbereiches unvergleichlich wichtiger als alle kriegerischen Eroberungen. Mit besonderer Deutlichkeit zeigt uns das die deutsche Geistesgeschichte an ihren Haupthelden Luther, Kant, Goethe. Darin vornehmlich lag das Große und Bleibende der Leistung Luthers, daß die Religion ihm aus einem Verhältnis zu einer draußengelegenen, jenseitigen Macht das zu einem innerlich gegenwärtigen, der eignen Seele zugehörigen Leben wurde; indem damit die
Entfremdung von Gott sich als eine unerträgliche Spaltung des eignen Wesens erwies, mußte die Überwindung dieser Spaltung zu einer Sache zwingender Selbsterhaltung und zugleich zu einem völligen Selbstzweck werden, alle Frage aber nach Lohn oder Strafe zu einer völligen Nebensache sinken. Damit vollzog sich eine große Verinnerlichung und Befreiung, zugleich aber ein Näherrücken und eine Durchleuchtung der Religion, alle Fremdheit ward abgetan, die Seele stand allein auf sich selbst, blinde Devotion wich einer seelischen Haltung aufrecht-männlicher Art. In augenscheinlicher Verwandtschaft damit, wenn auch nach anderer Richtung, ging das Streben Kants. Ihm wurde das Erkennen aus einem Welterkennen ein Erkennen der eignen Struktur und der eignen Leistung des Geistes, zugleich aber zur vollsten Gewißheit und Nähe. Ähnlich wirkte er auf dem Gebiete der Moral. Denn auch hier ward, was sonst als Gebot einer überlegenen Macht, sei es Gottes oder einer menschlichen Ordnung, an den Menschen kam, in ihn selbst, d. h. in ein ihn in Selbsttätigkeit versetzendes Schaffen hineinverlegt; damit aber wurde es voll sein eigen, und wie es den Menschen sich selbst mehr eröffnete, so ließ es weit mehr in ihm sehen, verwandelte es seinen Besitz in volles Eigentum. Dem, was Luther in der Religion, Kant in der Erkenntnislehre und Moral geleistet haben, schloß sich an, was wir für das Verhältnis von Kunst und Seele Goethe verdanken. Denn indem ihm die Kunst nicht ein Verhältnis des Menschen zu einer außer ihm befindlichen Welt bedeutet, sondern alles Äußere auf den Boden der Seele versetzt und in
eine Entfaltung eignen Wesens verwandelt wird, indem so im künstlerischen Schaffen der Mensch sich selber sucht, es aufhört, ein Wirken nach außen zu sein, wird es zur Erschließung eignen Lebens, zugleich aber ein völliger Besitz und von innen her aufgehellt. Alle solche Entwicklungen aber sind nur verschiedene Seiten desselben Grundgeschehens: einer uns zugänglichen Wesenbildung. Damit steigt in der Seele eine neue Welt und Wirklichkeit auf, wofür der Begriff des Dinges an sich nicht gilt; das Erkennen aber teilt hier unmittelbar die Bewegung des Lebens, der Erkenntnisakt ist hier unmittelbar ein Lebensakt.
Hängt so das Erkennen an der tatsächlichen Erschließung und Selbstkonzentration des Lebens, so nimmt damit die Erkenntnisarbeit ein geschichtliches Element in sich auf; sie bedarf zu ihrem Gelingen der Vergegenwärtigung dessen, was sich auf dem Boden der Menschheit an schaffendem Leben, namentlich an Wesenbildung, erschlossen hat. Das macht das Erkennen keineswegs abhängig von den wechselnden Phasen des Verlaufs der Geschichte, nicht zu einem bloßen Ausdruck einer vorübergehenden Lage. Denn eben das ist dem Erkennen mit seinem Denken wesentlich, den Gehalt des Lebens gegenüber dem bloßen Menschen festzulegen und so der bloßen Zeitgeschichte eine Geistesgeschichte entgegenzuhalten, die aus dem Wechsel und Wandel das Zeitüberlegene heraushebt und damit eine immer reichere Gegenwart aufbaut. Vermag doch das Denken über den Zustand des bloßen Subjekts hinauszuführen und in ein von ihm unabhängiges volltätiges Geschehen zu versetzen,
zugleich aber eine Betrachtung
sub specie aeternitatis
zu liefern; daß es erst allmählich zu solcher Höhe gelangt, macht es nicht zu einem bloßen Diener der Zeit.
Solche Verbindung des Denkens mit dem schaffenden Leben beleuchtet eigentümlich sowohl die Größe der Denker als die geschichtliche Stellung und Wirkung der Philosophie. Das eben machte die schaffenden Denker groß und gab ihnen Macht über die Gemüter, daß sie mehr aus dem Leben machten, es stärker bei sich selbst konzentrierten, es kräftiger von menschlicher Enge und Besonderheit befreiten, ursprüngliche Quellen in ihm erschlossen; die reflektierende Darlegung mit all ihren Beweisen bildete nur das Gerüst, mit dessen Hilfe sich die Weiterbildung, ja ein Neuaufbau der Wirklichkeit vollzog. So waren sie Mehrer im Reich des Geistes, nicht bloße Registratoren. Diese lebenerhöhende Macht war es auch, was der Philosophie einen Wert für das Ganze der Menschheit gab, ja sie zu einem Hauptfaktor der geistigen Bewegung machte; diese verliert an Seele und Tiefe, wo jener Faktor fehlt; die Philosophie aber droht zu einer bloßen Schulwissenschaft zu sinken, auch sich in lauter Sonderpfade zu verlaufen, wenn nicht aus dem Ganzen des Lebens eine erhöhende und zusammenhaltende Notwendigkeit wirkt. Aber diese deutlich herauszuheben und energisch zu verfolgen, ist wieder eine Sache der Philosophie.
Ein Erkennen, das so an erster Stelle nicht auf eine Welt um uns, sondern auf eine Welt in uns gerichtet wird, und zwar auf eine Welt, die nicht fertig an uns kommt, sondern
erst mit Hilfe unsrer Tätigkeit aufsteigt, ein solches Erkennen wird auch ein eigentümliches Verfahren erzeugen; wir nannten es noologisches Verfahren und schieden es deutlich vom psychologischen. Denn dieses stellt sich in eine gegebene Wirklichkeit hinein und möchte ermitteln, was in ihr vorgeht, das noologische behandelt die Welt als aus der Selbsttätigkeit des Lebens entspringend und verfolgt von innen heraus ihr Werden; jenes beginnt von den einzelnen Geschehnissen und sucht sie in Zusammenhang zu bringen, dieses beginnt von einem Gesamtentwurf und begleitet seine Entwicklung; jenes ergibt nur einen Tatbestand, keine innere Durchleuchtung, dieses muß auf einer solchen bestehen. Daß das noologische Verfahren das gesamte Erkenntnisproblem eigentümlich gestaltet, das sei nun in einigen Hauptpunkten angedeutet.
Jenes Verfahren gibt dem Erkenntnisstreben einen festen Grund und sicheren Ausgangspunkt, der über sonstigen Gegensätzen liegt. Hier geht nämlich die Bewegung weder nach antiker Art von der Welt zum Menschen noch nach moderner vom Menschen zur Welt, sondern auf ein weltbildendes Leben im Menschen; dieses Leben erschließt sich aber nur dem, der mit eignem Schaffen in es eintritt; so setzt das Erkennen eine Tat, eine wirklichkeitbildende Tat voraus. Von jenem Leben aus und für jenes Leben muß sich alles rechtfertigen, was als wirklich anerkannt sein will; so der Begriff der Wirklichkeit selbst, so auch der Gottesbegriff. Dieses Leben, nicht der bloße Mensch, ist der Träger des Erkennens; seine Erfahrungen wie auch seine Forderungen scheiden sich deutlich von denen
des bloßen Menschen. Die innere Erfahrung im gewöhnlichen Sinn, z. B. auf religiösem Gebiet, begegnet berechtigtem Mißtrauen, da eine solche Erfahrung, sobald sie den unmittelbaren Tatbestand überschreitet, erklärender Deutung unterliegt, die nach der Verschiedenheit der Individuen ins Unbegrenzte auseinandergeht. Anders die Erfahrung des Lebens, da sie in ein der individuellen Lage und Willkür überlegenes Geschehen versetzt, das zugleich ein eignes Handeln wird und sich daher durchschauen läßt. Ähnlich gehen die Forderungen von Leben und Mensch auseinander. Was die Seele des bloßen Menschen an Bedürfnissen aufweist, das ist durch Wunsch und Meinung hindurchgegangen und erschließt keine dem Menschen überlegene Wahrheit; Forderungen des Lebens dagegen entspringen aus seiner Bewegung und haben daran einen sicheren Halt. Vom Leben aus, d. h. von einem selbständiggewordenen Leben her, also in noologischer Weise, gilt es das Recht wie den Sinn der einzelnen Gebiete zu ermitteln, so bei der Ethik und der Religion, so auch bei der Kunst und der Wissenschaft. Allem besonderen steht hier die Sicherung des Grundgefüges voran; jedes Gebiet aber ist darauf zu prüfen, was es wie für das schaffende Leben so für das Wesenerkennen leistet. Die Tatsache des schaffenden Lebens selbst ergibt Grundzüge einer eigentümlichen Welt, ergibt zugleich für das Erkennen Grundwahrheiten, ohne deren Festhaltung es zusammenbrechen würde, in deren Behauptung es daher einen Kampf für sein eignes Bestehen führt. Das schaffende Leben ist, so sahen wir, nicht als ein Erzeugnis der einzelnen Punkte, sondern
nur als ein selbständiges Ganzes möglich; so erweist sich in ihm eine Weltgestaltung, welche eine umfassende Einheit vor die einzelnen Punkte stellt, während die Daseinswelt die Einzelelemente allen Zusammenhang aufbauen laßt. Das schaffende Leben kann nicht ein Selbst aller Entfaltung gegenwärtig halten und auch nicht mit seiner Volltätigkeit den Gegensatz von Kraft und Gegenstand umspannen ohne eine bei sich selbst befindliche Innerlichkeit zu erzeugen, die von der bloß anhängenden und nachbildenden Innerlichkeit des bloßen Subjekts grundverschieden und als eine Weltgröße anzuerkennen ist; die Daseinswelt dagegen bildet ein bloßes Gewebe von Beziehungen, das für wahre Innerlichkeit nicht den mindesten Platz hat. Ferner fordert und erweist ein Beisichselbstsein des Lebens eine von bloßer Fortdauer in der Zeit grundverschiedene Zeitüberlegenheit, denn eine Bindung an die Zeit würde das Leben einer unablässigen Veränderung unterwerfen und damit alle Möglichkeit eines durchgehenden Beisichselbstseins zerstören. Innerlichkeit und Zeitüberlegenheit erweisen eine Welt jenseit von Zeit und Raum, während das Dasein in diesen als den es beherrschenden Grundformen verläuft. Endlich entwickelt die Lebenswelt ein wesentlich anderes Gefüge als die Daseinswelt. In dieser bewegt sich das Leben von Punkt zu Punkt, und Selbsterhaltung bedeutet hier nichts anderes als eine Behauptung des Einzelpunktes im Zusammensein mit den anderen; die Lebenswelt dagegen könnte nie zu unserer eignen werden, wenn nicht das Ganze des Lebens den einzelnen Stellen gegenwärtig wäre oder doch gegenwärtig
werden könnte; so wird hier das Verhältnis zum Ganzen zum Grundgeschehen des Lebens, statt bloßer Fläche gewinnt das Leben hier eine Tiefe, die Selbstbehauptung aber erhält damit den Sinn einer Befestigung im Ganzen, einer Zugehörigkeit zum Ganzen; nur solche Wendung macht begreiflich, daß auf moralischem wie religiösem Gebiet die Sorge um den Stand der Seele eine so überragende Bedeutung gewinnen und die natürliche Selbsterhaltung zu einer Nebensache machen konnte.
Enthält so das schaffende Leben in sich selbst den Umriß einer Welt, die in voller Unabhängigkeit der Daseinswelt gegenübersteht, so tritt zugleich außer Zweifel, daß die Lebenstatsachen keineswegs einer Bestätigung durch die Daseinswelt bedürfen, da sie ihre Wahrheit und ihr Recht in sich selber tragen, daher auch durch den Widerspruch der Erfahrungswelt in keiner Weise zu erschüttern sind. Das gilt auch gegenüber dem Menschen: die Denkgesetze bleiben in Geltung, auch wenn der Mensch noch so unlogisch denkt; die Moral behält ihr Recht, auch wenn das menschliche Getriebe moralisch noch so unlauter ist; die ganze menschliche Sphäre erscheint von hier auch als ein besonderer Bereich, der nicht zu richten hat, sondern seinerseits einem Gericht untersteht. Die volle Selbstgültigkeit, die Plato für das Denken, Kant für das moralische Handeln verlangte, findet einen sicheren Grund erst in jenem Beisichselbstsein des Lebens. Daß ein solches Leben überhaupt bei uns aufsteigt und damit seine Wirklichkeit offenbart, das bildet das Grundaxiom, woran alles Erkennen hängt.
Dieses Leben bietet mit seiner Eröffnung in uns dem Menschen
die einzige Möglichkeit, seine sonstige Enge zu durchbrechen und Weltbegriffe zu gewinnen. Denn da das schaffende Leben ihm nicht bloß als Wirkung zugänglich ist, sondern er sich in die Ursache versetzen und es mitschaffend bei sich selbst entwickeln kann, so teilt er hier unmittelbar ein Weltgeschehen und zwar ein Weltgeschehen, das mit seinem ursprünglichen und selbständigen Leben als der Grund aller Wirklichkeit gelten muß; die Tiefe der Dinge ist ihm hier also nicht verschlossen, die schaffenden Grundmächte bleiben ihm keine unzugängliche Ferne. Freilich bleibt das Hemmnis, daß unser Vorstellungsbild ein Einfließen bloßmenschlicher Größen nicht abwehren kann; insofern ist unsere Fassung der letzten Gründe unangemessen. Aber die Gedankenarbeit bleibt nicht an jenes gebunden, sie kann die Hemmung durchschauen und sie bekämpfen. So zerstört jene Unvollkommenheit der Fassung nicht die Wahrheit des Gedankengehalts, sofern er Wesenszüge des schaffenden Lebens verkörpert.
Zur Hauptfrage wird damit, wie weit dem Menschen ein Teilhaben an schaffendem Leben gelingt, und hier entscheidet sich auch das Problem der Grenzen des menschlichen Erkennens. Gewiß sind diesem ein für allemal nach besonderen Richtungen Grenzen gezogen; es wird uns z. B. nicht möglich sein, je die Natur von innen her mitzuerleben. Aber wie weit das Erkennen nach anderen Richtungen und im Ganzen seines Strebens vorzudringen vermag, das kann nicht ein besonderer Augenblick für alle Zeiten entscheiden; hier kann eine weitere Erschließung des Lebens etwas möglich machen, was vorher
ausgeschlossen dünkte. Einzelne Punkte zeigen das sonnenklar. Nikolaus von Cues, ein großer Freund und Kenner der Mathematik, erklärte im 15. Jahrhundert, ein Erkennen mathematischer Naturgesetze sei dem Menschen für immer versagt, im 17. Jahrhundert erwies Kepler durch die Entdeckung seiner drei Gesetze, daß das für unmöglich Erklärte ganz wohl möglich sei; erst die Wirklichkeit erwies hier die Möglichkeit. Es erstreckt sich aber diese Bewegung über die einzelnen Punkte hinaus auf die Hauptrichtungen des Lebens. Was das Christentum an seelischer Tiefe und mit ihr an Weltwahrheiten erschloß, das lag dem Altertum fern, das gab ihm auch eine andere Stellung zur Erkenntnisfrage. Ferner konnte das Mittelalter unmöglich wissen, was die Neuzeit an innerer Bewegung und an Verstärkung menschlichen Vermögens bringen würde; unermeßlich hat sich seitdem mit dem Lebenskreis auch der Gesichtskreis erweitert. Daß solches Wachstum in der Zeit nicht ein Abhängigwerden von der bloßen Zeit besagt, das haben frühere Erörterungen zur Genüge dargetan. Aus solcher Denkweise müssen wir uns ablehnend zu einer Erkenntnislehre stellen, welche vor der Entwicklung der Sache selbst durch überschauende Erwägung einen endgültigen Abschluß glaubt erreichen zu können. Gewiß bedarf es einer Vorerwägung, was Erkennen bedeutet und in welcher Weise es möglich ist, aber damit werden dem Suchen mehr Richtungen vorgezeichnet als sein Ertrag festgelegt, mehr Fragen als Antworten gegeben; Richtungen sind nötig, damit das Streben sich nicht ins Vage verlaufe, und ohne Stellung
präziser Fragen gibt es keine präzise Antwort, aber Frage und Antwort mögen weit auseinanderliegen, nur die Bewegung und Erfahrung des Lebens kann sie zusammenbringen.
Ein Erkennen, das so eng mit dem Leben zusammenhängt, hat auch eine besondere Stellung innerhalb des Seelenlebens, es darf sich bei aller Selbständigkeit, die das Denken, sein Werkzeug, besitzt, nicht mit kühler Gleichgültigkeit vom übrigen Leben abschließen wollen. Das Verlangen eines affektlosen Denkens hat nur insoweit Recht, als es ein Einfließen kleinmenschlicher Interessen und Gefühle verbietet; wo aber das Erkennen einen Hauptmitarbeiter eines neuen Lebens bedeutet, da hat es unablässig zu kämpfen, da kann es nicht vorwärtskommen ohne Aufbietung und Einsetzung der ganzen Seele, ohne ein inneres Feuer, das seine Arbeit durchglüht. Spinoza selbst, der besonders darauf drang, nicht zu weinen oder zu lachen, sondern lediglich zu verstehen, der Großartiges geleistet hat in seiner Behandlung der Seelenzustände nach Art mathematischer Größen, hat doch einen Affekt im höheren Sinne mit aller Kraft wieder eingeführt und mit Recht gelehrt, ein Affekt sei nur durch einen Affekt, nie durch bloße Betrachtung, zu überwinden. So wenig also kleinmenschliche Denkart in das Erkennen einfließen sollte, das Denken erhebt sich aus reflektierendem zu produktivem Denken und damit zum Erkennen nur, wenn das Ganze des Lebens hinter ihm steht und sein Vermögen in es hineinlegt.
b
) Die menschliche Bedingtheit des Erkennens
Eine nähere Gestaltung gibt der Erkenntnisarbeit die besondere Lage, unter der im menschlichen Bereich das Aufsteigen eines selbständigen Lebens erfolgt. Wir sahen, das dieses aus eignem Vermögen keinen vollen Abschluß erreicht; die Tatwelt kommt unmittelbar über anweisende Umrisse nicht hinaus, zu ihrer vollen Durchbildung bedarf sie der Hilfe der Daseinswelt, die sich weit über die Natur hinaus auch ins Menschenleben erstreckt. Diese Welt enthält zahlreiche Wirkungen geistiger Tätigkeit, aber sie enthält eben nur die Wirkungen, nicht die schaffenden Gründe, und sie gibt jene unter den Formen der Natur, in dem Neben- und Nacheinander, was dieser eigentümlich ist. Nur in Ergreifung durch die Tatwelt kann das einen geistigen Gehalt erschließen und damit das Leben weiterbilden, auch das Erkennen fördern. Solche Lage gibt der Erkenntnisarbeit eine eigentümliche Richtung, sie verbietet gewisse Versuche, während sie andere nahelegt. Zunächst macht sie es unmöglich, von einer der beiden Seiten aus allen Erkenntnisgehalt zu entwickeln, sie widersteht sowohl dem Empirismus, der ausschließlich aus dem Dasein schöpft, als einer konstruierenden Spekulation, welche alle Wirklichkeit aus Selbsttätigkeit erzeugen möchte. Der Empirismus gelangt von sich aus nie zu irgendwelchem Erkennen, ein Anordnen und Aufschichten von Daten kann er nicht überschreiten, wie er ja auch seinerseits alle Durchleuchtung der Wirklichkeit abweist. Aber auch was er innerhalb der selbstgezogenen Grenzen leisten zu können vermeint, eine Zusammenfassung
und Anordnung der Daten, kann er nur erreichen, indem er der bloßen Erfahrung zuschreibt, was sie nur mit Hilfe geistiger Tätigkeit leistet. Den Empirismus streng auf die Leistung der bloßen Erfahrung beschränken, das heißt, ihn als wissenschaftliche Lehre zerstören; ohne das Denken bietet die Erfahrung nur ein wirres Durcheinander von Eindrücken, das von sich auch höchstens gewisse Durchschnitte liefern könnte. Der Empirist kann das nur übersehen, weil er die vorwissenschaftliche Erfahrung, die bloße Empirie, mit der wissenschaftlichen vermengt und den gewaltigen Sprung nicht beachtet, den die Wendung vom einen zum andern enthält. Es wirkt aber die empiristische Denkart, als Gesamttheorie von altersher zurückgewiesen, neuerdings mit manchen Zügen in die wissenschaftliche Arbeit hinein und ruft viel Irrung hervor. Aus ihr vornehmlich stammt die heute weit verbreitete Neigung, Bedingungen für schaffende Gründe auszugeben, wie auch ein in naturwissenschaftlichen Kreisen geläufiger Sprachgebrauch bedingen als gleichbedeutend mit bewirken verwendet. Geistige Tätigkeit entwickelt sich beim Menschen nur unter besonderen körperlichen Bedingungen, so gilt sie leicht als ein bloßes Erzeugnis dieser; schaffende Persönlichkeiten erwachsen nur in besonderer Umgebung und unter Anregungen der Zeit, so erklärt die Lehre vom »Milieu« sie für einen bloßen Niederschlag von Umgebung und Zeit; Religionen pflegen nur zu entstehen und die Seelen zu gewinnen, wo ein starkes Gefühl der Schwäche und Hilflosigkeit waltet, so erscheinen sie selbst oft als ein bloßer Ausdruck solcher
Schwäche, da sie doch vielmehr dieser abhelfen und die Menschheit von ihr befreien möchten. So erstreckt sich die empiristische Denkart tief in die wissenschaftliche Forschung hinein und verzerrt das Bild der Wirklichkeit.
Die Ablehnung einer Ausschließlichkeit der Tatwelt widerspricht aber namentlich dem Versuch, das Erkennen seinem ganzen Umfange nach aus freischwebendem Denken abzuleiten unter Ausschaltung aller Erfahrung. Dazu verlockte namentlich die Wahrnehmung, daß das Denken imstande ist, sich gegen sich selbst zu kehren, sich selbst zum Vorwurf zu machen, als Denken des Denkens in fortschreitender Bewegung einen gewissen Lebensbereich aus eignem Vermögen hervorzubringen; das konnte die Meinung erwecken, als könne aus solchem Prozeß das Ganze der Wirklichkeit entstehen. Aber jede nähere Prüfung zeigt das als einen bloßen Schein. Denn der Eindruck einer sich bei sich selbst vertiefenden Wirklichkeit entsteht nur dadurch, daß aus einer weit reicheren Welt immerfort Ergänzungen zugeführt und dadurch die für sich selbst farblosen Umrisse weitergebildet werden. Streng auf das eigne Vermögen beschränkt, würde das Denken des Denkens nur weiter und weiter von echter Wirklichkeit ab in ein Reich der Schatten führen. Wenn Systeme wie die Plotins und Hegels eine unbestreitbare Größe erreichten und einen tiefen Einfluß auf das Ganze der Menschheit gewannen, so geschah dies nur, weil hinter der Arbeit der Denker eine höchst gehaltvolle Kulturwelt stand, bei Plotin die antike Welt in der ganzen Mannigfaltigkeit ihrer Verzweigung, bei Hegel Altertum, Christentum
und Neuhumanismus; ihre Verwandlung dieser Mächte in ein geschlossenes Gedankengefüge hatte sicherlich eine Größe, aber es war nicht das bloße Denken, das diese Größe schuf. Die Wirkung jener Überspannung eines freischwebenden Denkens reicht aber ähnlich wie beim Empirismus weit über das prinzipielle Bekenntnis hinaus. Das aber namentlich in der Richtung, daß für lebensvolle Gedankengrößen bloßintellektuelle Größen eingesetzt und bloße Theorien als Lebensmächte ausgegeben werden, daß damit an den Fortschritt der bloßen Theorie, an die intellektuelle Klärung alles Heil der Menschheit gebunden wird. Nur von hier aus konnte der Irrtum entstehen, als enthielten die Gedankenmassen in sich selbst eine Kraft der Fortbewegung, da sie in Wahrheit diese nur einem sich in ihnen entfaltenden und behauptenden Leben verdanken; keineswegs treibt aus eignem Vermögen ein Satz alle seine Konsequenzen hervor, keineswegs versetzt ein logischer Widerspruch an sich in Unruhe und Bewegung. Konsequenzen können ganz nahe liegen und werden doch nicht gezogen, weil der Antrieb des Lebens fehlt; Widersprüche können handgreiflich sein, sie bleiben unbemerkt, bis das Leben sie aufnimmt und in eine Gefahr für sich selbst verwandelt. Die Weltgeschichte ist kein logisches Schema; so unentbehrlich die Logik als Werkzeug des Lebens, sie ist nicht der Träger des Lebens, Hilfsdienst ist etwas anderes als Schaffen. Welche Gefahren aber diese Einsetzung intellektueller Größen statt gesamtgeistiger für das praktische Leben, namentlich für Staatsleben und Erziehung hat, ist ohne Erörterung klar; gerade heute leiden wir darunter genug.
Wenn aber die Erkenntnisarbeit weder ausschließlich aus dem Dasein noch aus der Tatwelt schöpft, wenn sie vielmehr zwei Quellen anzuerkennen hat, so wird zur nächsten Forderung, beide genügend auseinanderzuhalten und nicht, was der einen zukommt, der anderen zuzuweisen. Zugleich müssen zwei Bewegungen in der Erkenntnisarbeit ihre Unabhängigkeit gegeneinander wahren, ohne damit letzthin auseinanderfallen zu dürfen: es wird einerseits das Dasein den Ausgangspunkt und die Tatwelt nur den Hintergrund bilden, es wird andererseits eine Entwerfung aus dem Ganzen des Lebens vorangehen und von sich aus das Dasein mit seiner Erfahrung eigentümlich beleuchten. Damit scheiden sich deutlich eine philosophische Behandlung und eine wissenschaftliche im engeren Sinne; erst bei solcher Begründung in der Tatwelt erhält die Philosophie eine Selbständigkeit; als ein bloßes Zusammenstellen und Zusammenfügen der Ergebnisse der einzelnen Wissenschaften könnte sie nie etwas Eigentümliches von Bedeutung leisten, und es bliebe völlig unerklärt die gewaltige Macht, welche sie in der weltgeschichtlichen Bewegung der Menschheit ausgeübt hat. Aber wie die Tatwelt aus eignem Vermögen nicht eine vollständige Wirklichkeit aufbaut, so kann auch die Philosophie nicht von sich aus ein allumfassendes Weltbild entwickeln, so darf sie nicht allen Gehalt der Einzelwissenschaften aus ihren Prinzipien ableiten wollen; vielmehr behalten die Einzelwissenschaften eine Selbständigkeit, sie üben von sich aus eine Kritik an der Philosophie, sie führen ihr Anregungen zu, und treiben sie in eigentümliche Bahnen, sie dürfen im besonderen fordern,
daß die Philosophie ihren Feststellungen nirgends widerspreche. Aber mit allem dem werden sie noch keine Philosophie, noch keine Weltanschauung, es ist daher verkehrt, von einer naturwissenschaftlichen Weltanschauung zu sprechen, da der Naturforscher als solcher, wenn er Naturforscher bleibt und nicht unversehens Philosoph wird, überhaupt keine Weltanschauung hat; zu einer solchen bedarf es notwendig einer Gedankenentwicklung vom Ganzen der Tatwelt her.
Solche Scheidung der Betrachtungsweisen geht durch alle Lebensgebiete, sie gestaltet sich aber nach dem verschiedenen Verhältnis des Menschen zu ihnen verschieden: je mehr ein Gebiet uns starr gegenüberliegt und sich einer vollen Umsetzung in geistige Tätigkeit entzieht, desto mehr Vorsicht und Zurückhaltung ist der philosophischen Betrachtung geboten; je mehr geistige Selbsttätigkeit bei seiner Entwicklung zu tun hat, desto getroster wird jene vorgehen dürfen. So stehen Philosophie und Einzelwissenschaft völlig anders zu einander bei der Natur als etwa bei der Religion und dem Rechte. Durchgängig aber müssen die Betrachtungsweisen sich genügend scheiden und sich gegenseitig ein Recht zuerkennen, es darf nicht die eine in das Gebiet der anderen übergreifen oder die andere Betrachtungsweise als bloße Nebensache behandeln. So tat es früher vielfach die Philosophie, so tun es jetzt umgekehrt oft die Einzelwissenschaften. So hat lange eine spekulative Psychologie eine empirische nicht voll aufkommen lassen, während jetzt oft alle spekulative Psychologie in Acht und Bann getan wird. Ähnliches gilt für das Verhältnis der Geschichtsphilosophie
und der Geschichtswissenschaft. Hier wie auch an anderen Stellen begegnet die Philosophie oft der Hemmung, daß die Unzulänglichkeit einer früheren Leistung dahin gewandt wird, ihre Tätigkeit überhaupt herabzusetzen oder ganz zu verwerfen: weil die aristotelische oder auch die hegelsche Metaphysik nicht mehr gefällt, verwirft man alle und jede Metaphysik, weil Hegels Geschichtsphilosophie gewaltsam dünkt, wittert man Gefahr in aller und jeder Geschichtsphilosophie. Wäre es nicht richtig, den Grundgedanken und die besondere Ausführung schärfer auseinanderzuhalten?
In Wahrheit ist nicht nur die Einzelwissenschaft der Philosophie, sondern auch die Philosophie der Einzelwissenschaft unentbehrlich. Denn ohne alle Hilfe einer Betrachtung vom Ganzen her ist diese gegenüber der endlosen Fülle der Welt draußen und drinnen wehrlos, sie wäre in Gefahr, ein bloße Stoffsammlung zu werden, würden ihr nicht gewisse Richtlinien vorgehalten, gewisse Hauptfragen gestellt, gewisse Gruppen des Geschehens in den Vordergrund gerückt. Das wurzelt letzthin im Leben selbst, aber zu seiner Entwicklung ist die Philosophie nicht zu entbehren. Deutlich zeigt die Erfahrung der Geschichte, daß das Aufkommen neuer Lebensrichtungen die Aufmerksamkeit des Denkens auf besondere Ziele lenkte und manches in das Sehfeld rückte, was früher unbeachtet geblieben war. Als der Gedanke der Entwicklung Macht unter uns gewann, entdeckte man überall Bewegung und Veränderung, woran man früher achtlos vorbeigegangen war; seit der soziale Gedanke bei uns vordrang, ist unser Auge
merkwürdig geschärft für die Anerkennung des wirtschaftlichen Elementes auch in der geschichtlichen Bewegung der Menschheit. Es bleibt dabei; es findet hier nur wer sucht, das Suchen aber empfängt sein Ziel aus dem Leben, und das Leben bedarf der Philosophie, um sich in eine Gedankenwelt umzusetzen.
So kann die eine Seite die andere nicht überflüssig machen, sondern sie bleiben gegenseitig aufeinander angewiesen. Aber ihr Verhältnis bedarf notwendig einer Klärung, seine nähere Gestaltung entscheidet über die Stellung von Philosophie und Wissenschaft. Die verschiedenen Denker haben hier verschiedene Wege eingeschlagen, am tiefgreifendsten und eindrucksvollsten war die kantische Lösung der Frage. Tatwelt und Dasein werden hier so zueinandergestellt, daß die Tatwelt die Form und damit den inneren Aufbau, das Dasein aber den Stoff des Erkennens liefert. Ausgangspunkt und Ziel hat die Forschung dabei in Gesamtwerken, wie sie in der Bildung einer wissenschaftlichen Erfahrung und in der einer moralischen Welt vor uns stehen. Die Philosophie wird zur Scheidekunst, indem sie zeigt, was jene Werke an Leistungen der Form enthalten, die damit untereinander einen engen Zusammenhang gewinnen und in ihm sich gegenseitig stützen; indem sie dann aber von ihnen her jene Werke wieder aufbaut, vollzieht sie an ihnen eine gründliche Durchleuchtung, und gibt sie dem Ganzen der Wirklichkeit einen neuen Sinn. Denn unermeßlich viel von dem, was als von draußen dargeboten galt, erweist sich nun als eigne Leistung der Tatwelt, es verstärkt sich damit gewaltig das geistige Vermögen, so daß über seine führende
Stellung kein Zweifel bestehen kann. Da aber auch das Dasein zur Bildung jener Werke unentbehrlich ist, indem nur an ihm beim Erkennen sich die Kräfte des Geistes entfalten, so scheint hier der Gegensatz des Empirismus und des Rationalismus von der Wurzel her überwunden, und jeder der streitenden Parteien ihr gebührendes Recht zuerkannt.
Aber so eingreifend das Ganze ist, und so sehr es bleibend fortwirkt, es enthält ein Bild des Lebens und der Wirklichkeit, das der Verlauf unserer Untersuchung uns schlechtweg anzunehmen verwehrt. Vornehmlich läßt sich Leben und Welt nicht als eine Zusammensetzung von Form und Stoff verstehen, da beides miteinander noch keine volle Wirklichkeit ergibt. Schon die Betrachtung des antiken Lebens hat uns darüber aufgeklärt, indem sie zeigte, daß die Schöpfer großer Weltbilder entweder die Form durch ein dahinterstehendes Leben ergänzten oder aber ihrer Verwirklichung kein volles Leben zu geben vermochten. Auch Kant selbst unterliegt diesem Gegensatz, nur verteilt er sich bei ihm auch verschiedene Gebiete. In der theoretischen Vernunft vermag die Form nichts ohne den Stoff, ohne Beziehung auf ihn scheint sie in völlige Leere zu fallen. Damit aber wird nicht nur ihre Selbständigkeit gefährdet, sondern es entsteht auch eine Unsicherheit über die Geltung und den Wert des Erkennens; kommt es so verstanden über eine bloßmenschliche Zurechtlegung der Wirklichkeit hinaus, und kann eine solche als Wahrheit in vollem Sinne gelten? Die praktische Vernunft dagegen folgt entschieden der platonischen Denkart, aber sie kann mit der Form auszukommen
nur scheinen, weil sie dieser in der Persönlichkeit eine belebende Seele gibt und damit weit mehr aus ihr macht als ihr eigner Bestand enthält.
Gewiß war es eine bedeutsame Wendung, daß Kant von Gesamtwerken ausging und damit dem Erkenntnisstreben ein sicheres Ziel und einen festen Halt gab. Aber wenn in der Tat ein Wirklichkeitbilden die unerläßliche Voraussetzung alles Erkennens ist, hat Kant dies Wirklichkeitbilden nicht zu sehr als schon abgeschlossen behandelt und daher auch das Erkennen zu starr festgelegt? Gewiß ist keine Erkenntnis möglich ohne eine feste, dem Wandel der Zeit überlegene Struktur des Lebens in uns, aber bedarf diese bei allem Beharren eines Grundschemas zu voller Ausbildung nicht der Erfahrung und Arbeit, gilt es nicht zwischen schematischer und charakteristischer Art zu unterscheiden, und gewinnen wir damit nicht Raum für eine Anerkennung der geschichtlichen Bewegung? Und daß eine geschichtliche Bewegung tief auch in die Hauptrichtungen des Lebens hineinreicht, davon haben wir uns überzeugt. Steht es aber so, findet das Erkennen bis in die Grundformen hinein seine volle Durchbildung erst in der Arbeit der Zeiten, so wird eine geschichtslose Behandlung zu sehr beim bloßen Umriß stehen bleiben, zu sehr diesen als das Ganze behandeln, zu sehr die notwendige Zielsetzung auch schon als den Abschluß geben.
Wie wir sahen, enthält der Grundbegriff des Lebens ein Problem, das allen raschen Abschluß verbietet. Das Leben ist auf ein Beisichselbstsein gerichtet, um damit erst volles Leben
zu werden, ein Beisichselbstsein aber nicht des einzelnen Punktes, was eine Unmöglichkeit wäre, sondern des Ganzen der Wirklichkeit; es gilt ein Selbstwerden und Selbstentfalten der Wirklichkeit. Das aber hat für uns, die wir uns erst im Streben befinden, zwei Seiten, die leicht miteinander in feindliche Spannung geraten, einerseits eine Bewegung zur Konzentration, zur Einheit, zur vollen Ausprägung des Selbst, andererseits eine Bewegung zur Expansion, zur Ausdehnung über die Welt, zur Aufnahme der Gegenständlichkeit der Dinge. Dabei wird dem Menschen der Schwerpunkt seines Strebens bald hierher, bald dorthin fallen, und es werden damit recht verschiedene, ja entgegengesetzte Gestaltungen entstehen, die doch schließlich aufeinander angewiesen bleiben. Dabei fällt die Tatsache schwer ins Gewicht, daß die Gesamtbewegung sich nur in unablässiger Auseinandersetzung mit dem Dasein vollziehen kann. Denn das Dasein bedeutet, wie wir sahen, nicht einen toten Stoff, der höchstens einen Trägheitswiderstand leistet, sondern in ihm erweist sich eine Fülle des Lebens, wenn auch in gebundener und zerstückelter Art, auch in ihm sind Inhalte angelegt, auch in ihm schlummern Kräfte, ohne deren Aneignung das Leben unmöglich seine eigne Höhe erreichen kann. Aber diese Inhalte und Kräfte fügen sich nicht einfach ein und lassen sich nicht ohne weiteres gewinnen, sie besitzen eine gewisse Selbständigkeit und können daraus eigne Richtungen einschlagen, ja in einen schroffen Widerspruch mit den letzten Zielen des Lebens geraten. Da, wie sich uns durchgängig zeigte, der Weltstand hier in der Tat eine große Verwicklung aufweist, so kann die Bewegung des
Lebens nicht eine ruhige Entwicklung sein, sondern sie erfolgt in hartem Kampfe; die Phasen dieses Kampfes teilt auch das Erkenntnisstreben und gestaltet sich nach ihnen verschieden. Im Gesamtbilde traten drei Stufen des Lebens auseinander: eine grundlegende, eine kämpfende, eine überwindende Geistigkeit; bei jeder dieser Stufen sind der Erkenntnisarbeit eigentümliche Ziele gestellt. Bei der grundlegenden Geistigkeit gilt es, das Grundschema des Lebens zu erfassen; ersichtlich macht es uns aber nicht die bloße Reflexion, sondern nur die tatsächliche Leistung des Lebens; diese also ist als Ganzes zu überschauen, und es sind durch ein reduktives, alle Besonderheit abstreifendes Verfahren die durchgehenden Züge herauszuheben sowie untereinander zusammenzuschließen. Sodann ist zu prüfen, wo dieses Grundschema sich mit dem Dasein berührt, welche Forderungen es an dieses stellt, und wie weit dieses ihnen entspricht. Dazu bedarf es einer unbefangenen Betrachtung und Feststellung seines Befundes, sie ergibt oft ein Entgegenkommen und findet dann eine fruchtbare Aufgabe darin, die Annäherungs- und Durchbruchspunkte beider Reiche zu ermitteln, sie findet oft aber auch einen weiten Abstand, ja einen zähen Widerstand. Das macht einen Kampf unvermeidlich; auch was in ihm geschieht, darf dem Erkennen nicht entgehen. Der Verlauf des Kampfes kann sich aber zwiefach gestalten, entweder wird nicht mehr erreicht als eine Zurückweisung und Abwehr des Feindlichen, worin freilich eine Selbstbefestigung des Geistigen liegt, nicht aber eine Weiterbildung, oder aber es treibt der Widerstand neue Kräfte und neue Tiefen hervor,
deren Zusammenfassung einen neuen Lebensstand ergibt und damit über den Bereich der Verwicklung hinausführt. Das erweist eine überwindende Geistigkeit, fordert für sie eine eigne Behandlung, einen Aufstieg auch des Erkennens, es dehnt eine geschichtliche Betrachtung auch auf die Tiefen des Lebens aus. Nun scheiden sich die Gedankenwelten bei der Frage, ob ein solches Vordringen überhaupt möglich ist, ob die Leistung der Geistigkeit dem Feindlichen gegenüber nicht auf eine bloße Abwehr beschränkt bleibt. Das Altertum hat den Stand der Abwehr nicht wesentlich überschritten, es ist daher in seinem innersten Charakter ungeschichtlicher Art; das Christentum dagegen glaubte eine neue Stufe überwindender Geistigkeit erreichen und damit einen neuen Lebensanblick bieten zu können; mag die besondere Art, in der es dies tat, die Gegenwart oft fremdartig berühren, der Grundgedanke, einmal zur Macht gelangt, ist nicht wieder preiszugeben, die Verneinung empfinden wir jetzt als bittere Versagung, die Beschränkung auf eine bloße Abwehr als eine unmögliche Einschränkung, wir können, weit über die verschiedenen Bekenntnisse hinaus, die Hoffnung und den Glauben nicht lassen, daß in den ungeheuren Bewegungen und Erschütterungen des Lebens auch etwas für seinen eigenen Gehalt gewonnen werde, wir bekennen uns damit letzthin zu einer geschichtlichen Grundanschauung, ohne freilich damit den zeitüberlegenen Charakter der grundlegenden Geistigkeit preiszugeben. So sind grundlegende, kämpfende, überwindende Geistigkeit auch beim Erkenntnisproblem miteinander gegenwärtig zu halten.
Bei dieser Sachlage darf die Erkenntnisarbeit sich unmöglich damit begnügen, die Formen des Lebens herauszuheben und in ein Gesamtschema zu fassen; vielmehr sind auch sie in den Kampf hineinzuführen, die Phasen dieses Kampfes aber sorgfältig zu verfolgen. Wir fordern mit höchster Entschiedenheit, daß die Erkenntnisarbeit nicht die geistigen Bewegungen und Erfahrungen, die sich auf dem Boden der Menschheit vollziehen, als für sich gleichgültig liegen lasse, sondern daß sie sich mitten in sie versetze, sie in ihre Geschicke begleite, aus ihnen für die eigne Aufgabe schöpfe. Denn hier liegen die tiefsten Erschließungen der Wirklichkeit, die uns überhaupt zugänglich sind; verschließen wir unsere Augen ja nicht vor dieser Fülle des Lebens; wir könnten damit leicht ins bloß Schulmäßige und Formelhafte geraten.
Voraussetzung für das alles ist freilich dieses, daß der Mensch nicht von sich aus das Leben so oder so bereitet, es sich so oder so zurechtlegt, sondern daß in ihm eine überlegene Lebensbewegung aufsteigt, bei ihm und unter seiner Mitwirkung zur Selbstvollendung strebt und zugleich mehr aus ihm selber macht. Ein solches Leben bildet keinen leeren Behälter, in den sich alles Beliebige hineintun läßt, es offenbart eine selbständige Tatsächlichkeit und trägt in sich selbst eine bewegende Kraft, es weist zugleich von sich aus dem Erkennen bestimmte Wege. Nur so überwindet dieses den Stand schwankender Reflexion, nur so gewinnt seine Arbeit die Kraft, die Menschen zu verbinden, nur so kann es aus einer nebensächlichen Begleiterscheinung zu einem wesentlichen Stück des Lebens werden. Denn
muß einmal das Erkennen seinen Hauptzug vom Ganzen des Lebens empfangen, so ist es seinerseits für die Weiterbildung dieses Hauptzuges unentbehrlich; so können, so müssen Erkennen und Leben sich gegenseitig fördern, wenn wir, geistig erst im Werden befindliche Menschen, glücklich weiterkommen sollen. So gewiß wir an unserer Begründung in einem Gesamtleben festhalten müssen, wir dürfen nie vergessen, daß dieses sich bei uns unter besonderen Bedingungen entwickelt, und daß auch das Zeitüberlegene sich von uns nur durch die Arbeit der Geschichte erringen läßt.
c
) Das Erkenntnisproblem unter den Bedingungen der weltgeschichtlichen Lage
1. Einleitendes
Die Betrachtung der menschlichen Lage lief in die Forderung eines Miterlebens der Geschichte auch für das Erkenntnisproblem aus; da wir nun sahen, daß beim Streben nach einer charakteristischen Ausprägung des Geisteslebens die Geschichte nicht eine fortlaufende Linie verfolgt, sondern große Wendungen vollzieht, vornehmlich durch die Bildung eigentümlicher Konzentrationen, Lebenssynthesen, Syntagmen, so gilt es auch für das Erkenntnisstreben diese Synthesen vornehmlich ins Auge zu fassen, ihren Gehalt zu entwickeln, zu ihnen Stellung zu nehmen. Es steht sowieso unter ihrem Einfluß. Denn sie wirken, oft ohne unser Wissen, stark auch auf unser eignes Unternehmen und weisen ihm eigentümliche Bahnen; manches was dabei als selbstverständlich gilt, führt in Wahrheit
nur eine Überlieferung fort; so fehlt oft eine genügende Rechenschaft, oft auch eine deutliche Abgrenzung. Aber andererseits bietet jene Geschichte eine Fülle von fruchtbaren Leistungen, Erfahrungen, Anregungen, sie hält uns ein Ganzes menschlichen Strebens vor, das für die eigne Arbeit nicht ungenutzt bleiben darf. Es gilt nur, um Gewinn und Gefahr zu scheiden, dem Ganzen gegenüber eine Selbständigkeit zu erringen; das aber kann nicht durch eine Flucht vor der Geschichte, sondern nur durch eine Überwindung, eine innere Bewältigung geschehen. Es gilt zu prüfen und zu scheiden, was in den geschichtlichen Leistungen notwendige Forderungen des Erkenntnisstrebens erfüllt, Tatsachen aufdeckt und Kräfte erweckt, die einmal belebt nicht wieder verschwinden können, es gilt aber zugleich zu verstehen, was der bloßen Besonderheit der Zeiten angehört und nach ihrem Versinken kein Recht auf ein Weiterbestehen hat; es gilt, mit anderen Worten, von einer zeitgeschichtlichen Betrachtung zu einer geistesgeschichtlichen vorzudringen, damit aus dem bloßen Nacheinander ein Miteinander herauszuheben, zugleich aber die eigentümliche Lage und Aufgabe der Gegenwart möglichst deutlich zu erfassen; nur von hier aus wird sie verständlich.
2. Das antike Erkennen und seine Wirkung
Die antike Welt schuf sich eine eigentümliche Wirklichkeit, ihr entsprechend mußte sie auch das Erkennen eigentümlich gestalten. Das Grundverhältnis des Menschen war hier das zu der ihn von außen und innen umfangenden Welt, und
zwar einer Welt, die fertig und geschlossen dünkte, so daß es nichts Neues hervorzubringen, sondern nur Vorhandenes anzueignen galt. Da dies Aneignen aber nur auf dem Wege des Erkennens möglich war, so erlangte dieses damit die Führung des Lebens; indem es dem Menschen die Welt erschloß, glaubte es ihn zugleich mit ihrem Befunde versöhnen zu können. So durchdringt die Hochschätzung des Erkennens das ganze griechische Leben, es fand in ihm die wahre Größe des Menschen und zugleich das höchste Glück; »soweit die Forschung reicht, so weit reicht auch die Glückseligkeit« (Aristoteles). Das Ausgehen von der Welt und das Streben zur Welt gibt aber dem Erkenntnisstreben die Richtung ins Weite und Freie; daß der Bestand des Alls als fest und unserer Willkür entzogen gilt, das läßt den Sachgehalt der Dinge schätzen und bindet alles menschliche Unternehmen daran, es verbietet zwingend alles Verweilen beim Zustand des bloßen Menschen, bei tatlosem Reflektieren und Grübeln, offnen Auges und unbefangen wird der Bestand der Dinge gewürdigt. Ein fester Zusammenhang, eine Wesensverwandtschaft des Menschen mit dem All wird dabei vorausgesetzt, man ist zugleich überzeugt, daß er unmittelbar einleuchten müsse, nicht durch bloße Folgerung erreichbar sei; so wird ein unmittelbares geistiges Schauen, die Intuition, zur Grundlage des Gedankenbaus.
Zu diesen Grundzügen gesellt sich die weitere Behauptung, daß die weltdurchdringende, Welt und Menschen verbindende Macht die Gestaltung ist; das treibt die Erkenntnisarbeit in eine besondere Bahn, auf der aber bleibende Forderungen eine Erfüllung finden.
Das Streben, überall zur Gestalt vorzudringen, erzeugt einen energischen Kampf mit dem wirren Durcheinander des ersten Eindrucks, ein kräftiges Streben nach einer Durchgliederung der gesamten Wirklichkeit. Zunächst müssen die verschiedenen Bestandteile deutlich auseinandertreten und sich gegenseitig begrenzen, das aber nicht, um in der Scheidung zu verbleiben, sondern um unter der Leitung des Denkens in ein geordnetes Gefüge, eine gegliederte Form wieder zusammenzugehen. Solches Scheiden und Zusammenfügen macht das Ganze durchsichtig und gibt mit seiner Umsetzung in ein Werk des Denkens dem Erkenntnisstreben die Zuversicht des Gelingens, eines Durchdringens zu voller Wahrheit. Die einzelnen Formen bleiben dabei nicht nebeneinanderstehen, sondern sie werden in ein Gesamtreich zusammengeschlossen, alle Mannigfaltigkeit wird einem wohlgeordneten Kosmos eingefügt.
Zugleich wird auf eine Heraushebung beharrender Gestalten aus der nach damaliger Fassung in unablässigem Fluß befindlichen Sinnenwelt gedrungen; solche Erlangung fester Punkte und schließlich eines in sich selber ruhenden Alls befriedigt ein Hauptverlangen des Erkennens, da es damit eine Selbständigkeit gegenüber dem sinnlichen Eindruck und zugleich eine Überlegenheit gegen die bloße Zeit gewinnt.
Für solches Festwerden bedarf aber das Erkennen einer Ablösung von der Zufälligkeit des Individuums und überhaupt bloßindividueller Lage. Das wird hier erreicht durch die Wendung zu allgemeinen Größen, welche als das Wesentliche alles Einzelne zu beherrschen scheinen und ihm erst einen Wert
verleihen. Die Richtung darauf macht das Erkennen durchaus zur Begriffswissenschaft, ihm stellt sich damit die Welt als ein abgestuftes Reich der Begriffe dar, nur als von dort durchleuchtet kann das Individuelle sich dem Erkennen eröffnen. Auch das Handeln erscheint damit als ein Fortgehen vom Allgemeinen zum Besonderen, als eine Schlußfolgerung. Alle diese Züge wirken gemeinsam dahin, die Welt in ein selbständiges, wohlgeordnetes Gedankenreich zu verwandeln. Ihre ganze Weite wird gleichmäßig durchgebildet, ein systematischer Zusammenhang hergestellt, in dem jedes Einzelne seine feste Stelle und zugleich eine bemessene Bedeutung hat. Damit sind Grundlagen geschaffen, auf denen alle weitere Arbeit fortgebaut hat; schon das Beharren der wissenschaftlichen Terminologie zeigt, wie stark die hier gebotene Leistung in aller weiteren Bewegung fortwirkt.
Aber wie diese Bewegung beim Ganzen des Lebens über die antike Fassung hinaustrieb, so tut sie es auch beim Erkenntnisstreben; auch hier stellt die Sache sich so dar, daß unabweisbare Ziele gestellt und wesentliche Forderungen im Grundzuge erfüllt worden sind, daß aber die Ziele als zu naheliegend und damit als zu leicht erreichbar gelten, und daß jener berechtigte Grundzug bei der Ausführung in bestreitbare Bahnen gerät. Da wir noch immer stark unter dem Einfluß des Ganzen stehen, so bedarf es hier besonders einer deutlichen Scheidung von Notwendigem und Angreifbarem.
Jene Erkenntnislehre hat gewiß ein gutes Recht, eine dem Menschen überlegene Welt vorauszusetzen und seinem Streben
die Richtung auf sie, zugleich aber den Zug ins Feste und Weite zu geben. Aber sie faßt die Welt zu sehr als neben dem Menschen befindlich und ihm von draußen dargeboten, sie faßt in engem Zusammenhang damit sie zugleich als abgeschlossen und vollendet. So hat auch das Erkennen die Welt als fertig hinzunehmen, es kann sich nicht in ihr Werden versetzen und sie aus dem Werden zu verstehen suchen, es kommt in Gefahr, den Gesamteindruck zu willfährig hinzunehmen und sich mit einem Schildern zu begnügen, wo das moderne Denken auf einem Erklären besteht. Auch gibt solche Fassung der Zusammengehörigkeit von Mensch und Welt die problematische Gestalt einer Wesensverwandtschaft, die von vornherein vorhanden sein soll, und die das Erkennen in ein Zusammenkommen zueinandergehöriger Seiten verwandelt. So schön das Wort klingt, daß das Auge sonnenartig sein muß, um die Sonne sehen zu können, der Gedanke ist unrichtig und gefährlich, indem hier beide Seiten zu eng ineinander geschoben, die Welt zu unmittelbar vermenschlicht, die Eigentümlichkeit des menschlichen Seelenlebens nicht genügend gewürdigt wird; so kann diese Fassung nur einem naiveren Lebensstande genügen; daß sie für die Kunst ein gutes Recht behält, gibt ihr nicht ein solches für die Wissenschaft.
Diese Bedenken treffen auch den hier waltenden Begriff der Intuition. So berechtigt, je unabweisbar die Forderung ist, das Erkennen letzthin auf unmittelbar einleuchtende Wahrheiten zu gründen, der Begriff der Intuition erfüllt sie in sehr bestreitbarer Weise. Denn er läßt Sinnliches und Geistiges
ineinander verfließen, er faßt die Sache viel zu passiv und verbleibt viel zu sehr bei einem dunklen Gesamteindruck, der nur einer ausgeprägt romantischen Denkart genügen kann. Eine Philosophie des schaffenden Lebens kann eine Unmittelbarkeit der Einsicht nur aus volltätigem Schaffen hervorgehen lassen, nur die Möglichkeit eines Teilgewinnens an solchem volltätigen und ursprünglichen Schaffen, nur Produktion, nicht Intuition, kann dem Menschen das Erstrebte gewähren.
Im Gestalten erkannten auch wir ein durchgehendes Grundphänomen und erachteten seine deutliche Herausarbeitung für einen bleibenden Gewinn. Aber das Gestalten gibt nur eine Seite der Sache; notwendig erweckt es Widerspruch, wenn diese Seite als beherrschend, ja ausschließlich behandelt wird. Der öfter erwähnte Zwiespalt in der Stellung und Behandlung der Form, der dann entsteht, erstreckt sich auch in das Erkenntnisproblem. Entweder ein Hinausgehen über die bloße Form zu einem sie beseelenden Leben, dann aber ein Verzicht auf klare Abgrenzung und auf gleichmäßige Durchbildung des Erkennens, oder eine solche unter strengerer Fassung der Form, dann aber die Gefahr eines Verblassens des Gehalts und eines Verfallens in ein bloßes Formengerüst. Hier wie da gestattet diese Voranstellung der Form nicht die Ausbildung einer selbständigen Innenwelt; das mußte bei wachsendem Verlangen nach einer solchen zu einer unerträglichen Hemmung werden, indem der Mensch an eine Welt bloßer Formentfaltung gebunden blieb, zu einer solchen aber unmöglich ein inneres Verhältnis gewinnen konnte, auch für sein Erkennen nicht zu
erlangen vermochte, was seine Seele entbehrte. Alle Beseelung der Natur ließ das All im tieferen Sinne seelenlos.
Weiter konnte nicht unangefochten bleiben, daß die Form hier als schlechthin beharrend, als aller Veränderung entzogen galt; der Fortgang des Lebens selbst zerstörte solches Beharren. Denn nicht nur die Erfahrung an der Natur, auch die Eröffnung großer Gegensätze und schwerer Kämpfe in der menschlichen Seele wie im Ganzen des Menschenlebens widersprechen einem derartigen Beharren der Form und verbieten es auch, das Erkennen bei einem solchen festzulegen. Diese Festlegung hemmte durchgängig eine Geschichte in vollem Sinne, eine Geschichte im All, eine Geschichte im menschlichen Zusammensein, eine Geschichte bei der Seele des Einzelnen. Wohl überzeugten wir uns, daß die Anerkennung einer größeren Beweglichkeit der Formen die Tatsache und die Bedeutung der Formbildung unangetastet läßt; so verbleibt hier auch dem Erkennen eine Aufgabe wichtiger Art, aber sie wird nun Glied eines größeren Zusammenhanges und verändert damit ihren Charakter.
Ähnliche Bedenken treffen die Gleichsetzung von Form und Allgemeinbegriff und die daraus erwachsende Neigung, die Welt als ein Stufenreich allgemeiner Größen zu verstehen. So gewiß das zur Klärung und Ordnung glücklich gewirkt und wesentlich dazu beigetragen hat, das Chaos des Anfangs in einen Kosmos zu verwandeln, die Gefahr einer zu schematischen, einer formelhaften Gestaltung ist dabei nicht zu verkennen. Alle eigentümliche Art des Einzelnen und auch der einzelnen Handlung sinkt damit zu einer Nebensache herab; es kommt
nicht genügend zur Geltung, daß das Allgemeine in Sätzen, Gesetzen, Prinzipien usw. nur die Hauptrichtung anzugeben pflegt, während alle nähere Bestimmung an der Individualität des besonderen Falles hängt; dieser bildet daher nicht eine bloße Anwendung, sondern eine Weiterbildung; ebensowenig gelangt hier zur genügenden Geltung, daß der allgemeine Satz selbst für uns noch im Streben und Suchen befindliche Menschen gewöhnlich nur eine Behauptung ist, die weiterer Bestätigung bedarf, daß für eine solche aber die Erfahrung der besonderen Stelle unentbehrlich ist. Nur wenn so Allgemeines und Besonderes zueinander streben und sich gegenseitig fördern, dehnt die Bewegung und Spannung sich über den ganzen Umkreis des Lebens aus, während sie sonst nur den obersten Stellen zukommt, das andere ein bloßer Anhang wird. Hier liegt eine Hauptwurzel einer einseitig hierarchischen Gestaltung der Kultur und einer schematischen Gestaltung des Lebens, eines Sehens und Bewertens der Dinge nach festgewordenen Schablonen und Kategorien, einer Geringachtung der Besonderheit des Einzelfalles, wie sie namentlich einem bureaukratischen Verfahren eigentümlich ist.
Jene Überschätzung des Allgemeinen enthält im Grunde ein Stück Naturalismus, indem dabei die Bedeutung, die der Allgemeinbegriff für das Naturerkennen hat, unbedenklich auf das Geistesleben übertragen wird. In diesem erhält das Allgemeine ein Recht und einen Wert nur, wenn es eine neue Lebensstufe, eine umfassende Einheit, ein Ganzes zum Ausdruck bringt und damit den umfaßten Bereich in einem neuen
Lichte sehen läßt. Das Allgemeine muß sich damit zu einem Gemeinsamen steigern. Die Verkennung dessen hat zu mancher Irrung geführt, die auch praktisch nicht unbedenklich war, sie hat im besondern dazu verleitet, die bloße Quantität für die Qualität einzusetzen und die Forderungen zu verdunkeln, welche ein solcher Aufstieg enthält. Wir bilden z. B. den Begriff der Menschheit und behandeln ihn als einen hohen Wert, machen uns aber nicht klar, daß wenn er ein bloßes Herausheben der an allen Einzelpunkten vorhandenen Züge bedeutet, dabei nichts Neues herauskommt, und daß eine verehrungsvolle Behandlung einer solchen Verallgemeinerung sich in keiner Weise rechtfertigt. Zu einer Verehrung bedürfte es doch der Zusammenfassung zu einem lebensvollen Ganzen, das eine gemeinsame Aufgabe stellte, neue Kräfte erschlösse, alles Zugehörige innerlich höbe. Ähnlich ergeht es innerhalb der Staaten. Man spricht von einem gemeinsamen Willen eines Volkes und erachtet ihn mit Recht für etwas Hohes, man glaubt aber diesen gemeinsamen Willen zu erfassen, indem man bloß die Stimmen der Einzelnen zusammenzählt, während auch hier die dem Ganzen innewohnende Einheit mit ihrer Gliederung zum Ausdruck zu bringen wäre. Die Dinge liegen hier nicht so einfach, wie eine flache, oft freilich auch durch Parteiinteressen beherrschte Tagespolitik es darzustellen beliebt.
Was immer in jener Gestaltung an Vorzügen und an Gefahren liegt, das verbindet sich zu dem Streben nach einem geschlossenen System, wie die antiken Denker, am meisten Aristoteles, es zeigen. Es wird damit eine Herrschaft des Denkens
über das Dasein begründet und ein bleibender Triumph des Menschengeistes erfochten; was immer später in dieser Richtung geleistet ward, das schließt sich jenem an; eine Systematik bleibt ein unabweisbares Bedürfnis der Forschung, wie denn auch alle Anerkennung einer Entwicklungslehre eine systematische Botanik und eine systematische Zoologie nicht überflüssig machte. Aber die besondere antike Art ist nicht ohne Schranken und Gefahren. Die Starrheit, mit der sie ihre Größen und damit auch ihre Einteilungen gibt, legt ein bloßes Klassifizieren und Rubrizieren nahe und behandelt leicht wie einen Abschluß, was bloß einen Anfang bedeutet; für die Anerkennung von Werdendem, Fließendem und von Übergängen hat diese plastische Gestaltung keinen Raum. Die Gefahr lag nahe, statt einer Ableitung der Mannigfaltigkeit von innen heraus eine bloße Beschreibung zu bieten.
So sind uns die antike Metaphysik und auch die antike Logik in wesentlichen Punkten ferngerückt. Von der Metaphysik wird das kaum bestritten. Den unglücklichen Namen Metaphysik verschulden freilich erst die späteren Kommentatoren; daß das Grundgefüge des Denkens kräftig herausgearbeitet und zu einer »ersten Philosophie« zusammengefügt ward, das bleibt ein großes Verdienst der Denker, das hat die Gedankenarbeit mehr auf sich selbst gestellt und aller Verzweigung des Wissens einen festen Grundstock gegeben, ja das Ganze des Lebens mehr ins Gedankenhafte gehoben. Aber da es vornehmlich ein Wesen des Seins
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jenseit aller näherer Beschaffenheit zu ermitteln suchte, so wurde die Metaphysik
zur bloßen Ontologie, der nur der künstlerische Hintergrund der alten Welt eine gewisse Belebung gab, die aber in späteren Zeiten, von jenem abgelöst, kalt und seelenlos werden mußte. Wurde nun auch das menschliche Leben diesem Schema unterworfen, so konnte sein Eigentümliches und Großes nur verkümmert zur Geltung gelangen. Zugleich wirkte störend hierher die der antiken Erkenntnisarbeit anhaftende Vermengung von sinnlichen und geistigen Größen. So begreift sich vollauf, daß diese Metaphysik später harten Widerspruch fand; auch heute noch hängt die Abneigung gegen die Metaphysik oft mit diesem Bilde der Metaphysik zusammen.
Auch die Logik läßt sich trotz der Anerkennung Kants, sie habe seit Aristoteles keinen Schritt vorwärts, aber auch keinen rückwärts gemacht, in der überlieferten Form von uns nicht einfach übernehmen. Nur der Schulform nach mag das möglich sein, dem Geiste nach ist es das nicht. Denn die Weiterbewegung des Denkens hat jene Fassung der Größen durchbrochen, welche die aristotelische Logik beherrscht. Gemäß der Grundanschauung von der Fertigkeit der Welt gelten dort auch die Begriffe als fertige und geschlossene Größen, als Gestaltungen des Seins, deren Eigenschaften aufgesucht werden, und die keinen Widerspruch bei sich dulden. Als solche feste Größen werden sie zueinander in Beziehung gesetzt und zu einem geschlossenen Bau verbunden, dessen Schichtung der höhere oder geringere Grad der Allgemeinheit bestimmt. So gewiß das notwendige Forderungen enthält, dies Notwendige wird zu eng gefaßt, die Begriffe gelten zu wenig als lebendige, in
Fluß befindliche, dabei auf das Ganze angewiesene Elemente, bei denen verschiedene Bewegungen zusammentreffen können, es fehlt eine Würdigung der Übergänge, es fehlt überhaupt eine Würdigung dessen, daß unsere Gedankenwelt sich erst im Werden und Suchen befindet, ferner dieses, daß das Allgemeine einen Inhalt erst zu empfangen hat, nicht selbst den letzten Abschluß bedeutet. Wie diese Logik zu wenig in die Elemente zurückgreift, so gibt sie der Schlußlehre ein einseitiges Übergewicht, das freilich weniger bei dem begründenden Denker als bei seinen Epigonen. Eine volle Würdigung dessen müßte bei aller Anerkennung der Vortrefflichkeit des hier gebotenen Grundschemas Punkt für Punkt eine erhebliche Weiterbildung der aristotelischen Logik fordern.
So aber wird durchgängig vom antiken Erkennen zu urteilen sein: es legt einen festen Grund, es zeichnet deutliche Linien vor, es zeigt notwendige Ziele und gibt ihnen durch eine großartige Leistung eine eindringliche Kraft, alle spätere Bewegung ist ohne jene Leistung nicht zu verstehen, auch Abweichung und Widerspruch erhält erst von hier das rechte Licht. Aber zugleich bleibt in Geltung, daß die hier gebotene Lösung eine zu rasche und knappe ist, die Gegensätze sind noch nicht mit voller Klarheit auseinandergetreten, im besonderen Mensch und Welt sind noch zu unmittelbar ineinander geschoben. Die Bindung des Erkennens an eine fertige Welt macht sich überall einengend geltend und setzt dem Streben durchgängig Schranken, die auf die Dauer sich nicht aufrecht erhalten ließen. Über alles aber, was damit an Mängeln ersichtlich wurde, hebt sich
siegreich die Tatsache hinaus, daß hier zuerst ein dem menschlichen Zustand und Belieben überlegenes Gedankenreich festgelegt und in deutlichen Zügen herausgearbeitet ward; so verbleibt das letzte Wort doch der Anerkennung.
3. Das christliche Erkennen
Das Christentum hat keine eigentümliche Erkenntnislehre hervorgebracht, die der antiken gewachsen zur Seite treten könnte; wo es einen systematischen Ausbau erstrebte, da hat es die antike Erkenntnislehre herangezogen, unbekümmert um den weiten Abstand, ja schroffen Kontrast beider Gedankenwelten. Aber die neue Richtung, welche das Christentum dem Leben gab, mußte sich, wenn auch mehr indirekt, auch auf das Erkennen erstrecken und hat in Wahrheit stark dahin gewirkt.
Vor allem verändert sich hier das Ziel des Erkenntnisstrebens. War das Altertum vornehmlich auf das All gerichtet, dem das Menschenleben nur gliedmäßig eingefügt wurde, so werden nun die inneren Erlebnisse der Menschenseele im Verhältnis zur Gottheit, oder vielmehr es wird das Walten der Gottheit in der Menschenseele als der Mittelpunkt alles Geschehens zur alles überragenden Hauptsache; die Welt wird vornehmlich daraufhin angesehen, was sie an göttlichem Wirken bekundet, es wird nicht sowohl ihr eigner Gehalt als Gottes Wirken in ihr aufgesucht. Daß das freilich auch das Bild der Welt in neuem Lichte erscheinen läßt, wird uns gleich zu beschäftigen haben.
Zunächst sei aber dessen gedacht, daß auch die Art der Begründung
sich gegen das Altertum völlig verschiebt. Die weltüberlegene Macht ist letzthin unmöglich von der Welt aus erkennbar, nur ihre eigne Mitteilung kann sie uns offenbaren, »über Gott läßt sich nur von Gott lernen« (Athenagoras). Von Seiten des Menschen bedarf es nur eines willfährigen Entgegenkommens, einer vollen Hingebung, bedarf es dessen, was die christliche Welt als Glauben bezeichnet. Mag die nähere Fassung dieses Begriffes oft in die antike Art zurückgesunken und aus dem Glauben nur eine andere Art des Wissens geworden sein, beruhigt hat sich das Christentum nicht dabei, sondern immer wieder hat es einen Kampf dagegen aufgenommen; wollte es doch mit dem Glauben nicht ein bloßes Wissen von göttlichen Dingen, sondern ein neues Leben, die Herstellung einer inneren Gemeinschaft zwischen Mensch und Gott, und damit schließlich ein Teilgewinnen am göttlichen Leben erreichen. So ruhte bei diesen letzten Fragen alles Wissen auf einem begründenden Lebensakt und hatte aus ihm zu schöpfen. Solcher Wandlung entsprach ein neuer Inhalt der Gedankenwelt. So zunächst beim Bilde des höchsten Wesens selbst. Es werden dabei nicht auf spekulativem Wege ontologische Größen gewonnen, sondern es ist die Erfahrung des Lebens, welche die Begriffe bestimmt und ethische Züge, vor allem Liebe und Gnade, vorantreten läßt; so wird das Leben selbst hier zur Erkenntnisquelle, es ruht hier nicht das Leben auf dem Erkennen, sondern das Erkennen schöpft aus dem Leben. – Weiter entsteht ein neuer Durchblick des seelischen Lebens: wo die Grundbeziehung des Lebens innerhalb der
Geistigkeit selber liegt, da erschließen sich neue Erfahrungen einer bei sich selbst befindlichen Innerlichkeit; wo Mensch und Menschheit einen inneren Aufstieg vollziehen sollen, da erhält die geschichtliche Betrachtung einen sicheren Boden; wo die Forderung einer durchgreifenden Wendung der Freiheit ein gutes Recht verleiht, da läßt sich die Unfertigkeit, ja Unzulänglichkeit des nächsten Lebens- und Weltstandes vollauf anerkennen, da gerät auch das Seelenleben mehr in Fluß; was in ihm an Bewegungen und Kämpfen vorgeht, das kann volle Würdigung finden und die Geschichte der Einzelseele zu einem bedeutenden Vorwurf machen; alles das um so mehr, da, was hier geschieht, als der Kern der ganzen Wirklichkeit gilt. Das Gesamtbild wird hier gehaltvoller und bewegter, das Interesse des Erkennens verlegt sich nach einer anderen Richtung.
Die Wandlung erstreckt sich aber über den Einzelnen hinaus, sie stellt auch das gegenseitige Verhältnis sowie das Ganze der Menschheit in ein neues Licht. Das allen gemeinsame Verhältnis zum Urquell des Lebens treibt dahin, jenseit aller Verschiedenheit eine Gleichheit der Menschen aufzusuchen und diese zur Anerkennung zu bringen; ja an der unendlichen Vollkommenheit gemessen, verschwinden alle menschlichen Unterschiede. Das läßt nicht nur eine gemeinsame Aufgabe und ein gemeinsames Geschick erkennen, es erschließt auch die Menschen gegenseitig mehr und läßt sie einander besser verstehen, es gewinnt mit seinen Tatsachen und Erfahrungen auch dem Erkennen ein neues Gebiet.
Was hier vorgeht, berührt die Außenwelt unmittelbar kaum
und leistet daher auch ihrem Erkennen wenig, aber an folgenreichen Anregungen fehlt es auch dafür nicht. Wo irgend auf dem Boden des Christentums spekulatives Denken aufkommt, da versteht es die Welt als eine Selbstdarstellung Gottes; das aber kann sie nicht sein, ohne daß bei ihr aller Mannigfaltigkeit eine Einheit vorantritt, ohne daß auch was in ihr an Bewegung vorliegt, als eine zusammenhängende Kette erscheint und von ihr aus verstanden sein will. Damit muß jedes Einzelne eine Bedeutung für das Ganze haben, und das zeitlich Spätere beim Früheren ideell schon gegenwärtig sein. Damit steigt der Gedanke einer alles umfassenden Entwicklung auf; so hat das Christentum die zentrale Stellung dieses Begriffes, der im Griechentum keinen rechten Boden fand, für die Neuzeit vorbereitet. Überhaupt hindert alle Abwendung von dem nächsten Weltstande nicht, daß die Welt von Gott aus betrachtet einen inneren Zusammenhang und zugleich eine große Bedeutung gewinnt. Diesen Einfluß des Gottesgedankens auf das Weltbild zeigt namentlich greifbar die Übergangszeit des 15. und 16. Jahrhunderts, überhaupt aber wäre die moderne Schätzung und Verklärung der Welt kaum möglich gewesen ohne die innere Erhöhung, welche der Weltbegriff in jenem Zusammenhange erfuhr.
So blicken wir hier in ein Gedankenreich, das den Weltanblick unter die höchsten und innerlichsten Begriffe des Geisteslebens stellt und dessen Überlegenheit durchgängig voll zur Geltung zu bringen sucht. Da die weltüberlegene Grundkraft dieses Lebens dem Menschen dabei als unmittelbar gegenwärtig
gilt, so zweifelt er nicht daran, an voller Wahrheit teilzuhaben und den tiefsten Sinn des Geschehens zu fassen. Wohl kann er sein Auge nicht vor dem vielen verschließen, was im nächsten Weltbefunde dem hier vorgehaltenen Bilde widerspricht, aber da er seine Grundüberzeugung nicht aus jenem Befunde schöpft, so kann aller Widerspruch ihn nicht beirren, wohl aber nimmt jene Überzeugung den Zug der Tapferkeit, ja Trotzigkeit in sich auf. Der Satz
credo quia absurdum
ist in dieser schroffen Fassung schwerlich je ausgesprochen worden, im Grundgedanken entspricht er dem seelischen Stande, der hier das Erkennen trägt. Der Widerspruch selbst kann hier, wo die Welt nicht nur als unfertig, sondern als abgefallen gilt, den Glauben in seiner Selbstgewißheit nur noch bestärken, hier wird nicht mit dem Weil, sondern mit dem Obgleich geschlossen.
So sei die Wirkung der christlichen Gedankenwelt auch auf das Erkenntnisstreben nicht zu gering angeschlagen, aber zugleich seien nicht die besonderen Gefahren übersehen, die sich hier für jenes ergeben. Vom Seelenleben des Menschen aus wird hier ein mutiger Vorstoß in neue, ja letzte Welttiefen gewagt, und die reiche Entwicklung des Lebens, die unermeßliche Fülle neuer Inhalte, Aufgaben, Kräfte, welche daraus hervorging, zeigt, daß bei diesem Vorstoß keineswegs bloßmenschliche Wünsche und Träume im Spiele waren. Aber schwere Irrungen lagen hier nahe, sofern die Bewegung des Geisteslebens nicht gegen menschliches Vorstellen und Wünschen mit genügender Schärfe abgegrenzt wurde; eine solche Abgrenzung
aber ist keineswegs immer erfolgt, sie ist namentlich nicht im Durchschnitt des Lebens erfolgt; so ist unleugbar an manchen Stellen Bloßmenschliches in die Gestaltung eingeflossen, die Begriffe und auch die Ziele nahmen oft eine zumenschliche Färbung an, es drohte wohl gar die ganze Religion als ein bloßes Mittel für menschliches Glück verstanden zu werden. Auf der Höhe ist dem energisch widerstanden worden, aber diese Höhe hatte keineswegs überall die Führung des Lebens; so konnten Draußenstehende das Ganze als bloßen Subjektivismus und Anthropomorphismus verstehen und verwerfen. Das war ein gröbliches Verkennen des Kernes der Sache, aber ein Verkennen, an dem die andere Seite nicht ohne alle Schuld war. Ein weitere Verwicklung entstand daher, daß die hier erschlossene Gedankenwelt zu wenig um einen Zusammenhang mit dem übrigen Weltbefunde bekümmert war, sie erschien oft plötzlich und unvermittelt und hatte dann Mühe sich denen glaubwürdig zu machen, die aus ihrem Bereich herausgetreten waren und sie daher nicht mehr als selbstverständlich erachten konnten. Die meiste Verwirrung und Befehdung entstand aber daher, daß die religiöse Gedankenwelt Begriffe und Überzeugungen, deren sie selbst bedurfte, unbedenklich in das Gesamtbild der Welt hineintrug, im besondern auch die äußere Natur ihnen unterwarf. Einige Beispiele mögen das erläutern. Der Religion ist unentbehrlich der Begriff des Wunders, sie behauptet nicht nur einzelne Wunder, sondern sie bildet als Ganzes ein Wunder, sofern sie die Naturverkettung abbricht und ein ursprüngliches Einsetzen übernatürlichen
Lebens verkündet. Ein Wunder in diesem Sinne leugnen heißt die Religion von Grund aus zerstören. Aber etwas anderes ist es, sinnliche Wunder als Durchbrechungen der Naturordnung zu lehren, also innerhalb der Natur selbst ihren Zusammenhang preiszugeben. Daß die neuere Wissenschaft sich dagegen sträubte, ist ihr wahrlich nicht zu verdenken. Ein anderes Beispiel liefert der Begriff des Schaffens. Er ist der Religion unentbehrlich, indem sie darauf bestehen muß, das göttliche Wirken als schlechthin ursprünglich und in keiner Weise an etwas von ihm Unabhängiges gebunden zu fassen. Aber wenn dieser Begriff zur Welterklärung verwandt wird und innerhalb der Natur ein Verstehen aus ihren eignen Ordnungen hemmt, so ist ein Widerspruch nicht nur begreiflich, sondern er ist vollberechtigt. Wie weit Begriffen wie Schaffen und Wunder auch für das Ganze der Weltanschauung eine Bedeutung zuzuerkennen ist, das stellt dem Erkennen ein wichtiges und schweres Problem, keineswegs aber kann sich die Wissenschaft die summarische Antwort gefallen lassen, womit sich der Kirchenglaube zu begnügen pflegt. Ähnliche Verwicklungen erscheinen nach anderen Richtungen, z. B. bei der Fassung und der Deutung der Geschichte. Auch hier legt die religiöse Denkweise sich leicht wie eine Last auf das Denken und hemmt eine unbefangene Würdigung des Tatbestandes. Es seien also die Welten und Weltdurchblicke nicht zu rasch ineinandergeschoben und die religiöse Erklärung nicht dem ganzen Umkreis aufgedrängt; es ist begreiflich, daß an dieser Stelle die moderne Kultur mit ihrem Verlangen nach Universalität und nach Sachlichkeit mit
dem Christentum schroff zusammenstieß, daß dieses ein Zeichen ward, dem unablässig widersprochen wurde.
Aber was immer aus all den Verwicklungen an Zweifel und Verneinung hervorging, das trifft mehr die Ausführung der Hauptbewegung als ihren schaffenden und treibenden Grund. Was aus ihm an selbständiger Innerlichkeit, an moralischem Ernst, an innerer Geschickte des Lebens, an Gewinn der Freiheit entsprungen ist, das ist ein so unentbehrlicher Bestandteil, ja der Kern des Lebens geworden, daß darauf verzichten das Leben tief herabsetzen, ja es innerlich zerstören heißt. Gerät nun aber zugleich die überkommene Gestaltung dieser Welt mit unerläßlichen Forderungen des modernen Lebens in einen schroffen Konflikt, erscheint für den ersten Anblick das schlechterdings Notwendige zugleich als unmöglich, so eröffnet sich für das Erkennen eine Aufgabe bedeutendster, aber auch schwierigster Art; nur eine gründliche Klärung und Scheidung, nur eine mutige Aussonderung alles dessen, was der Verlauf der weltgeschichtlichen Bewegung überholt hat zugleich aber auch eine kräftige Heraushebung des Ewigen und Unentbehrlichen kann die Menschheit von dem unerträglichen Dilemma befreien, daß ihre Arbeit eben das bekämpft, dessen ihr geistiges Fortbestehen notwendig bedarf, daß so die Menschheit eben, indem sie fortzuschreiten glaubt und nach besonderen Richtungen in Wahrheit vordringt, das Ganze ihres Wesens zerstört oder doch zu zerstören sucht.
4. Das Erkenntnisstreben der Neuzeit
Die gewaltige Wandlung des Lebens, welche sich in der Neuzeit vollzog, muß stark auch auf das Erkenntnisproblem wirken. Wir fanden einen völligen Bruch mit dem geschichtlich überkommenen Stande, einen Bruch vor allem mit der christlichen Lebensordnung, indem nunmehr das Streben nicht mehr über die Welt hinaus, sondern mit ganzer Kraft in sie hineinging, und das Bewußtsein menschlicher Schwäche dem einer noch ungenutzten Stärke wich, einen Bruch aber auch mit dem Altertum, indem der Mensch sich nicht mehr wie dort der Weltumgebung eng verbunden fühlte, sondern sich zunächst mit ihr in einem Gegensatz wußte, einem Gegensatz freilich, dessen Überwindung zu einer dringenden Aufgabe wurde. Gemeinsam war aber den überkommenen Ordnungen, daß ein vermeintlich in sich selbst begründetes Gedankenreich an den Menschen kam und willige Einfügung von ihm verlangte, daß die Bewegung von einem überlegenen Ganzen zu den von ihm umfaßten Teilen ging; nun aber hat der Verlauf der Zeit solche Gebundenheit an das Ganze durch ein Wachstum der Innerlichkeit und auch durch manche Zweifel erschüttert, nun stellt der Mensch sich auf sich selbst und will die Bewegung von sich aus beginnen; nun erfolgt eine völlige Umkehrung dahin, daß, was früher als das Sicherste galt, nunmehr zum Probleme wird, und daß als Träger des Lebens verkündet wird, was früher ein bloßer Anhang dünkte. Wir sahen weiter, daß,
was sich damit an Zielen erhob, eine erhebliche Steigerung menschlicher Kraft verlangte, galt es doch, sich der Welt zu bemächtigen und das scheinbar Entfremdete und doch Unentbehrliche in eignen Besitz zu verwandeln; in Wahrheit erfolgt ein starkes Anschwellen des Lebensprozesses, und was dabei der Mensch bei sich selbst erfährt, das legt er auch in die Dinge und findet es bei ihnen bestätigt; das Grundphänomen des Lebens wird hier statt der Form die Kraft, das Vermögen zu wirken, sowie in dem Wirken zu wachsen; so wird statt der Formgebung die Kraftsteigerung, der Fortschritt des Lebens bei sich selbst, zum Grundgeschehen und zum allesbeherrschenden Ziele. Als Hauptmittel der Kraftsteigerung aber dient das Erkennen, das Erkennen, sofern es zunächst Mittel und Wege zur Unterwerfung der Außenwelt ersinnt, das Erkennen weiter und in höherem Sinne, indem es die Welt durchleuchtet, sie damit innerlich dem Menschen naherückt, sie geistig zu seiner Heimat macht, das Erkennen endlich im höchsten Sinne, indem das Denken den Menschen selber durchleuchtet und mit der Aufhellung zugleich eine Zusammenfassung und Steigerung seiner vollzieht.
So viel kann das Denken nicht unternehmen, ohne sich innerlich umzuwandeln. Hatte es sich früher mehr aufnehmend verhalten und in der geistigen Anschauung seinen höchsten Gipfel gefunden, so wird es nun weit aktiver und produktiver, es erhebt nun nicht sowohl einen ihm übermittelten Tatbestand nur zu einem höheren Grade der Bewußtheit und vollzieht damit den Abschluß einer Kulturepoche, sondern es übernimmt
jetzt die Führung des Lebens, ermittelt neue Bahnen, erweckt neue Kräfte, bildet nicht sowohl die Abend- als die Morgenröte der Kulturepochen. Solches Unternehmen kann nicht gelingen ohne eine innere Abstufung der Arbeit: deutlicher als früher scheiden sich Entwurf und Ausführung, das Denken eilt voran und entwickelt Forderungen, die sich dann mit dem Befunde der Erfahrung auseinanderzusetzen haben, in solcher Auseinandersetzung aber den Umriß weiter und weiterbilden.
Solche größere Selbständigkeit fordert auch ein Überlegenwerden gegen den Menschen, namentlich gegen das bloße Nebeneinander und die Subjektivität der einzelnen Individuen. Das wird erreicht, indem das Denken ein gegenständliches Element in sich aufnimmt, zu einer Gesamtmacht wächst, ein Vermögen zeigt, aus sich selber fortzuschreiten und aus seiner Bewegung Inhalte zu erzeugen. Sein Verfahren löst sich dabei von den bloßen Individuen ab und erweist ihnen gegenüber eine Selbständigkeit, die Methode gewinnt eine früher ungekannte Bedeutung, sie schließt möglichst alles Zufällige der Persönlichkeit aus und möchte mit unbedingter Sicherheit wirken. So auf sich selbst gestellt und mit eignen Forderungen ausgestattet, kann das Denken nicht umhin, von sich aus die Leistungen des Menschen zu prüfen und damit einen Kampf gegen alles Bloßmenschliche an ihm aufzunehmen; den kritischen Zug hat das moderne Denken nicht erst durch Kant empfangen, er liegt schon bei Descartes mit voller Klarheit vor und zieht sich dann durch die Jahrhunderte; wie dabei Kant einen besonderen Abschnitt bedeutet, das wird gleich zu erörtern sein.
Derartige Wandlungen müssen sich tief auch in das innere Gefüge des Denkens erstrecken und gegen den überkommenen Stand verändern. Alles wird beweglicher und flüssiger, elementare Größen wie die Begriffe erscheinen nicht als von vornherein gegeben, sondern sie entstehen erst innerhalb des Erkenntnisprozesses und müssen sich innerhalb seiner erweisen. Was ihre einzelnen Elemente aber zusammenhält und als ein Ganzes wirken läßt, das ist nicht wie in der alten Art die Form, sondern die Kraft; das bringt jene Elemente untereinander in mehr Wechselwirkung und Austausch, das nimmt ihnen die Starrheit bloßer Eigenschaften. Nicht minder legen die Einteilungen die alte Starrheit ab, das Mannigfache wird nicht mehr wie früher in Auszählung und Schilderung nebeneinander gestellt, sondern es wird möglichst aus Einer Wurzel abgeleitet und in ständiger Verbindung mit ihr gehalten. Zugleich hebt sich auch der Begriff des Systems und steigert seine Wirkung. In einer geschlossenen Welt konnte es den Stand einer bloßen Beschreibung kaum überschreiten; kommt aber die Welt in Bewegung und Fluß, geht durch sie ein großer Lebensstrom, so läßt es sich von innen her entwickeln und kann dann den ganzen Umfang mit erhöhender Kraft durchdringen, das Ganze jeder einzelnen Stelle lebendig gegenwärtig halten.
Mit solcher Wandlung hängt aufs engste zusammen, daß das moderne Denken nicht wie das antike von einem gegebenen Ganzen zu den Teilen, sondern von den Teilen als Urelementen zu dem erst erstrebten Ganzen geht, und daß es nicht
wie das antike das Niedere vom Höheren als ein dahin Strebendes, aber Zurückgebliebenes betrachtet, sondern daß es das Höhere vom Niedern aus zu verstehen und aus seinem Werden eindringender zu durchleuchten sucht, das zugleich zur Steigerung der Macht des Menschen über die Dinge.
Ein so sehr in seinem Vermögen gehobenes Denken durfte sich guten Muts auch an das Problem des Erkennens in unserem Sinne wagen, es konnte hier das Unternehmen nicht zu vermessen scheinen, zur letzten Tiefe der Dinge vorzudringen und den Menschen sie teilen zu lassen, trat doch hier dem Ganzen der Welt das Denken als ein Ganzes entgegen. Aber zugleich litt es keinen Zweifel, daß das Vermögen des bloßen Menschen solcher Weltaufgabe nicht gewachsen ist, daß es zu ihrer Lösung einer wesentlichen Verstärkung bedarf. Die Lage war schwierig genug, sie zeigte dem ersten Anblick einen scheinbar unlöslichen Widerspruch. Der moderne Mensch hatte sich von der Welt losgerissen und sich ihr entgegengestellt; verblieb trotzdem ein Verlangen, sich die Welt zu eigen zu machen, so fand man sich vor einer schroffen Kluft: wie konnte sich zu dem zurückgewiesenen und entfremdeten Befunde der Dinge wieder ein Zugang finden lassen? Es war das nur möglich mit Hilfe einer Macht, die im Menschen wirksam und auch dem Denken erreichbar, zugleich eine Weltmacht bilde und in das Innere der Dinge führe. Eine solche Größe fand der moderne Mensch in der Vernunft. Denn diese erschien einerseits als in ihm unmittelbar gegenwärtig, ja als sein eigenstes Wesen, andererseits aber als weltbeherrschende und welldurchdringende Macht;
so konnte, was sie im Menschen erschloß, ganz wohl auch als über ihn hinaus vorhanden und die Welt beherrschend gelten. Was dem antiken Denker der Kosmos, dem mittelalterlichen die Gottheit war, das wurde dem modernen die Vernunft: ein sicherer Halt und der Weg zur Erhebung in das Reich der Wahrheit. Das Streben, von solcher Grundüberzeugung aus eine allumfassende Gedankenwelt aufzubauen, hat die leitenden Denker zu kühnen Systemen geführt, die sicherlich manchem Angriff offenstehen, ihre Leistung ist aber nur der Gipfel einer Bewegung, welche durch die ganze Kulturwelt geht, einer Bewegung, die ganze Wirklichkeit in ein dem Menschen zugängliches Vernunftreich zu verwandeln. Wie aber die Vernunft vornehmlich an einem selbständig gewordenen Denken hängt, so beherrscht dieses mit seinen Grundformen die Gestaltung der Wirklichkeit. Diese wird jetzt ihrem Hauptbestande nach ein logisches Gefüge, logische Gesetze beherrschen sie und ergeben einen festen Zusammenhang, alles Einzelne untersteht allgemeinen Ordnungen und bildet miteinander eine fortlaufende Kette; mit diesem logischen, der Denkarbeit völlig zugänglichen Gefüge scheint ein dem Menschen zugleich überlegenes und vollauf gegenwärtiges Reich der Wahrheit gewonnen, ein fester Zusammenhang zwischen Mensch und Welt hergestellt. So sind es wieder formale Größen, welche die Wirklichkeit beherrschen und den Schlüssel zu ihrem Verständnis bieten, aber zwischen diesen und denen der antiken Art besteht ein großer Unterschied. Dort war es die künstlerische, hier wird die logische Form der herrschende Weltbegriff;
beide führen über die nächste Lage des Menschen hinaus, aber der künstlerischen Art wurde leicht eine Verständigung mit dieser möglich, während die logische alle Einmengung menschlicher Größen und Zwecke streng verbietet; jene vermag mit der sinnlichen Anschauung Hand in Hand zu gehen und Geistiges und Sinnliches einander freundschaftlich zu verbinden, diese widerspricht entschieden einem solchen Zusammengehen und setzt das sinnliche Gebiet zur niederen Stufe einer bloßen Erscheinung herab.
Wie diese Gedankenwelt eigentümlich in ihrer Bejahung, so ist sie es auch in ihrer Verneinung. Hier wird alles aufgegeben, was dem Leben ein Beisichselbstsein verleihen und einen Inhalt geben könnte; es besteht die Neigung, alles was dahin gehört, als ein Erzeugnis des bloßen Menschen von den Gründen der Dinge fernzuhalten; so verfallen auch alle Werte einer solchen Herabsetzung und finden in das Bild des Alls keinen Einlaß, sie scheinen es nur zu verfälschen. Aber wird die Welt bei konsequenter Durchführung dessen nicht völlig kalt und leer, ja kann sie als ein solches logisches Gefüge allein auf sich selber stehen, büßt sie nicht mit dem Verzicht auf alles tragende und durchwaltende Selbst ihre Selbständigkeit ein und droht nicht die Vernunft bei solcher Entseelung ein bloßes Vorgehen am Menschen zu werden, damit aber unter den Einfluß seiner Zufälligkeit und Subjektivität zu geraten. Solche Wendung ward in den modernen Systemen lediglich durch eine versteckte Ergänzung aus gehaltvolleren Gedankenwelten vermieden; so ward in Wahrheit jenes logische Gefüge auf
einen tieferen und lebensvolleren Grund aufgetragen. Aber damit stiegen neue Probleme auf, und was dort an Erkennen sich bot, das konnte nickt mehr als die letzte Lösung gelten.
Den leitenden Denkern war die Schwierigkeit, von der menschlichen Vernunft zu einer Weltvernunft und zugleich zu einem Wahrheitbesitz vorzudringen, von Anfang an voll gegenwärtig; sie haben aber ihre Überwindung in zwiefacher Weise gesucht, wobei Kant den Hauptabschnitt bildet. Vor ihm ward nämlich jenes Ziel auf dem Wege zu erreichen gesucht, daß von außen her durch eine überlegene Weltmacht dem Menschen die Gültigkeit seines Denkens versichert wurde: der Glaube an Gott sollte eine feste Zuversicht geben, daß der volle und rechte Gebrauch unserer Kräfte uns zur Wahrheit leiten würde. Nur mit Hilfe des Gottesbegriffes ward so die Vernunft zur Weltmacht, und alle Wahrheit bei uns ruhte auf der Wahrhaftigkeit Gottes. So aber wurde das Ziel nur auf einem Umwege erreicht, und dieser Umweg unterlag manchen Zweifeln. Im besondern drohte der Zirkel, daß eben die Macht, welche die menschliche Vernunft aller Schranke einer Besonderheit entwinden sollte, doch nur mit Hilfe der zunächst noch ungesicherten Vernunft zu erweisen war. Auch machte solcher Umweg diese Systeme – wir denken dabei namentlich an das Leibnizens – bei allem bewunderungswürdigen Scharfsinn und logischen Schwung viel zu verwickelt, um eine Überzeugungskraft zu üben, denn hier wurde Nahes auf Fernes gegründet und die Wahrheit des eignen Lebens an eine schwindelnde Metaphysik geknüpft; so verstehen wir es
vollauf, wenn Kant diesen Versuch und alle verwandten als einen Dogmatismus verwarf. Er selbst aber suchte unmittelbar zu erreichen, was seinen Vorgängern nur durch eine künstliche Vermittlung möglich war. Statt nämlich den Menschen mit einer außer ihm befindlichen Welt durch eine mittels der Spekulation erreichte Weltvernunft zu verbinden, eröffnet er eine Welt in der geistigen Natur des Menschen selbst, erweitert er sein Seelenleben zu einer geistigen Struktur und kann ihn damit für fähig erklären, sich selbst eine Welt zu bereiten; diese im eignen Bereich befindliche Welt ist aber allem Zweifel enthoben. Diese von innen aufsteigende Welt wurde von dem großen Denker mit bewunderungswürdiger Energie und mit einzigartiger Sorgfalt ausgebaut, weit reicher und feiner als je zuvor erschien damit das Geistesleben, es fand nicht nur diese oder jene Erweiterung, es gewann eine Tiefe als Ganzes. In der Aufdeckung seines Grundgewebes entstand aber ein neues Verfahren, das transzendentale, und hob sich deutlich von allem empirischen ab; es ergab mit seiner Aufdeckung jener Tiefe einen neuen Anblick der Wirklichkeit. Damit ward für das Wahrheitsproblem ein neuer Weg eröffnet, dessen Hauptrichtung, einmal entdeckt, sich schwerlich je wieder aufgeben läßt.
Weshalb aber diese Leistung mehr den Beginn einer Bewegung als einen Abschluß bedeutet, das hat uns wiederholt beschäftigt, das bekundet auch der unablässige Streit über Kant, der sofort nach ihm beginnt und bis in die Gegenwart reicht. Für diese Stelle unserer Untersuchung kommt namentlich
in Betracht, daß der hier verwandte Begriff der Vernunft voller Schwierigkeit ist; er soll überpsychologisch sein, aber zugleich nicht kosmisch, so bleibt er in unsicherer Mitte; der Begriff des »Bewußtseins überhaupt«, den Kant hier einsetzt, bringt keine genügende Klarheit und gibt keine genügende Festigkeit; mag eine Überlegenheit über das bloße Individuum hier gesichert sein, sie bedeutet noch keine Überlegenheit über den menschlichen Bereich, und eine solche ist es doch, die der Mensch beim Erkenntnisstreben fordert, und die von jeher als stärkster Antrieb jenes Strebens gewirkt hat. Das Reich der Wahrheit duldet keine Besonderheit, eine Wahrheit bloß für den Menschen ist keine Wahrheit im vollen Sinne. Nun hat Kant freilich in der praktischen Vernunft diese Schranke durchbrochen und hier eine Einsicht »wenn auch mit schwachen Blicken« in den tiefsten Grund der Welt eröffnet, aber auch hier kann in Zweifel geraten, ob das Überschreiten des menschlichen Kreises vollauf gesichert sei; alle Hochschätzung der Pflichtidee beruhigt darüber nicht; Friedrich der Große hielt die Pflichtidee ebenso hoch und entwickelte daraus doch keine Welt. Gelangen wir überhaupt zu einem vollen Erkennen bei solcher Spaltung der Vernunft?
So wurde denn zunächst zur Hauptsorge und Frage die Überwindung jener Zweiheit und die Herstellung einer Einheit. Aber wir wissen, daß diese Bewegung mit einem vollen Siege des Intellektialismus im hegelschen Systeme geendet hat. Das war im Grunde ein gesteigerter Rationalismus, von dem alten nur dadurch unterschieden, daß er die Wahrheit
nicht aus einer Übereinstimmung mit einer vorhandenen Welt, sondern aus der eignen Bewegung des Denkens erreichen wollte; er war großartig in der Kraft des systematischen Denkens und in der Durchdringung der ganzen Welt mit zusammenhaltenden Ideen, aber er war zugleich all den Einwendungen ausgesetzt, die einem völlig souverän auftretenden Denken begegnen. Zugleich entstand hier die Gefahr einer starken Überschätzung des Menschen, indem was bei ihm an Denken vorliegt, als Denken schlechthin, als absolutes Denken behandelt wurde. Dagegen mußte ein Rückschlag kommen, er mußte um so rascher kommen, je deutlicher eben das 19. Jahrhundert die besondere Art und die Gebundenheit des Menschen zum Bewußtsein gebracht hat.
So bezeichnet die hegelsche Lösung keineswegs die charakteristische Stellung der Gegenwart zum Wahrheitsproblem. Ehrlich und offen müssen wir anerkennen, daß unsere Zeit hier keine gemeinsame Lösung bietet, ja ihr Streben keine gemeinsamen Ziele verfolgt; die Individuen helfen sich nach bestem Vermögen schlecht und recht, ein gemeinsames Bekenntnis findet am ehesten Kant, aber er findet es nur, weil er, ähnlich wie auf einem anderen Gebiete Goethe, sich sehr verschieden verstehen läßt, weil daher jeder an ihm eben das hervorkehrt, was der eignen Denkweise entgegenkommt. Als Ganzes angesehen hat die Zeit keine gemeinsame Antwort auf diese Frage, bei aller erstaunlichen Fülle des Wissens besitzt sie kein Erkennen in tieferem Sinne und entbehrt zugleich eines inneren Zusammenhanges mit dem All, sowie der zwingenden und verbindenden
Kraft, die von einem solchen Zusammenhange ausgeht. So entsteht eine arge Zersplitterung, und das Streben der Neuzeit, das Leben vom Menschen aus zu entwickeln, gerät damit in eine gefährliche Bahn. Denn nun gewinnt es das Ansehen, als sei es ein Werk des bloßen Menschen und habe nur seinen Zwecken zu dienen. Das aber ergibt unvermeidlich ein rasches Sinken, der Kultur droht damit der Verlust aller inneren Einheit. Unmöglich kann solche Lage sich als endgültig hinnehmen lassen.
5. Die gegenwärtige Lage des Erkenntnisproblems
Solche völlige Ungewißheit muß auf den ersten Anblick höchst niederdrückend wirken: so viel Arbeit der Jahrtausende, so viel erlauchte Geister am Werk, eine solche Fülle bedeutender Leistungen, so viel Auf- und Abstieg des Strebens, und das Endergebnis wie es scheint nur Zweifel und Spaltung, nur ein Zurückschieben des ganzen Problems, dieses Zurückschieben aber in unverkennbarem Zusammenhange mit einer Verflachung des Lebens, mit einer Entmutigung gegenüber den letzten Fragen. War in der Tat alles Erkenntnisstreben vergeblich, hat die Arbeit der Jahrtausende nicht die mindeste Frucht gebracht? Das kann doch wohl nicht der Fall sein, denn wäre das Ganze des Erkenntnisstrebens ein bloßer Wahn, so würden wir das Fehlen eines Erkennens gar nicht als einen Mangel empfinden. Das aber tun wir doch, wir fühlen, daß hinter unserer Arbeit etwas liegen bleibt, auf das wir nicht wohl verzichten können; so erscheint der vorhandene
Stand uns als unzulänglich und treibt über sich selbst hinaus. Woher aber dieses Urteil, wenn nicht mehr in uns steckt und auch schon in uns belebt ist und von sich aus Ansprüche stellt? Der Zusammenhang unserer Untersuchung lehrt uns zunächst diese Verwicklung verstehen. Das Geistesleben bei uns geht ebensowenig in die jeweilige Lage der Menschheit auf wie das Streben einer geistig bewegten Persönlichkeit in die laufenden Alltagsgeschäfte; über der zeitgeschichtlichen Betrachtung erhob sich uns eine geistesgeschichtliche und trieb uns, einen Bestand des Geisteslebens in der Menschheit von ihrer Lage und ihrem Zustande zu scheiden. Dieser geistige Bestand mag für unser Bewußtsein weit zurückgetreten sein, ja sich ihm ganz verbergen, er wirkt trotzdem in unserem Streben und unserer Arbeit, er hält dieser Ziele und Maße vor, er ist es, der uns auch ein Urteil über unsere jeweilige Lage und Leistung zu fällen zwingt. Das Unbehagen, die Verstimmung, die Unsicherheit einer Zeit entspringt zum guten Teile aus dem weiten Abstand, ja wohl gar schroffen Gegensatz des geistesgeschichtlichen und des zeitgeschichtlichen Lebensstandes, ihr Auseinandergehen nimmt dem Leben die innere Einheit und versetzt das Streben in arge Unsicherheit. Um einen Weg aus der Verwicklung zu finden, gilt es sich in die geistesgeschichtliche Betrachtung zu versetzen und zu ermitteln, was sie an Bestand hervorgebracht hat, und welche Richtung sie wie dem Leben so auch dem Erkenntnisstreben weist.
Als nächste Tatsache ergab sich uns, daß ein wahrhaftiges Erkennen nur als ein Selbsterkennen möglich ist, daß ein solches
Selbsterkennen aber einen Weltcharakter nur gewinnt, soweit volltätiges Schaffen das Leben selbst zu einer Wirklichkeit ausbaut; ein derartiger Bau wurde in den großen Lebenssynthesen vollzogen und damit die Möglichkeit eines Erkennens gewonnen, damit Mensch und All zu einer Einigung geführt. Nur soweit diese Lebenssynthesen reichten, kam ein Erkennen zustande; wo sie sich auflösten oder doch unsicher wurden, da erhob sich sofort der Zweifel, da lockerte sich der Zusammenhang des Menschen mit dem All. Es erschien damit ein Angewiesensein des Erkennens auf das Leben; so wird auch nur eine neue Selbstkonzentration des Lebens, nicht grübelnder Scharfsinn oder kühne Phantasie, die Erkenntnisarbeit wieder in Fluß bringen können.
Nun aber erhebt sich die Frage, was die geschichtliche Bewegung der Erkenntnisarbeit für ihre Aufgaben leistet, was sie dieser zuführt, wovor sie warnt. Die geistesgeschichtliche Betrachtung gestattet, an den Lebenssynthesen Beharrendes und Vergängliches, notwendige Ziele und problematische Wege auseinander zu halten, aus Bejahung und Verneinung zusammen aber bestimmte Richtlinien für die Arbeit der Gegenwart zu gewinnen. Die antike Lösung stellte die Notwendigkeit eines Beharrens heraus und vertrat die Welttatsache der Formbildung, sie verband den Menschen fest mit der Welt und dehnte damit das Erkennen über den Gegenstand aus, sie zeigte die Unentbehrlichkeit unmittelbarer Einsichten jenseit aller Schlußfolgerung. Aber ihr fehlte eine genügende Auseinandersetzung des Menschen mit der Welt, sie betrachtete
diese zu sehr als fertig und engte damit auch die menschliche Tätigkeit ein; mehr Scheidung, mehr Bewegung, mehr Freiheit, auch mehr reine Innerlichkeit wird ihr gegenüber zur Forderung, zur Forderung auch für uns selbst. Das Christentum vollzog eine Befreiung von der Welt, machte das Erkennen mehr zu einer freien Lebenstat und erschloß ihm ein Reich der Innerlichkeit, aber es schob menschlichen Stand und geistiges Leben zu unmittelbar ineinander, und es gab einer jenseitigen Betrachtung ein ungebührliches Übergewicht; hier bedarf es einer schärferen Scheidung und einer Einfügung der Gedankenwelt in ein weiteres Leben, um den Wahrheitsgehalt dieser Lösung gegen unausbleibliche Angriffe zu schützen; das stellt Aufgaben auch an uns. Die Neuzeit gab der Bewegung und der Kraftentfaltung ihr volles Recht, sie sucht die Welt aus sich selbst zu erklären, sie hat ihr Gefüge damit dem Menschen weit durchsichtiger gemacht, sie hat, indem sie das Leben unmittelbar auf sein Vermögen stellte, auch dem Erkenntnisstreben mehr Mut und Schwung verliehen und es mehr auf seine Ursprünge zurückgeführt, aber sie vermochte nicht dem Menschen die ihm zuerkannte Stellung genügend zu sichern und ihn der Welt fest zu verbinden, auch vermochte sie der Kraft keinen Inhalt zu geben; so lief ihr Streben nach ungeheurer Anstrengung und nach gewaltigen Leistungen schließlich in Zweifel und Verneinung aus. Aber ihre Eröffnungen und Anregungen verbleiben und wirken zwingend zu uns.
Der Gesamtüberblick stellt zwei Gegensätze heraus, die irgendwelche Ausgleichung finden müssen; einmal den, ob
unser Erkennen die Welt in Einem Zuge zu erfassen und zu bewältigen vermag, oder ob es durch die Erfahrung des Lebens über den ersten Stand hinausgetrieben wird und eine Abstufung in sich selbst zu vollziehen hat; jenes glaubten alte und neue Art leisten zu können, dieses ist die Meinung des Christentums; dort die Geschichte vom Kern des Lebens ferngehalten, hier dagegen in ihn versetzt. Alte und neue Art aber bilden den Gegensatz, daß jene die Form, diese die Kraft zum herrschenden Weltbegriff macht und daher das Erkennen in seinen Zielen wie in seinen Wegen grundverschieden gestaltet. Als aller menschlichen Willkür überlegen fordern diese beiden Gegensätze irgendwelche Ausgleichung, einem solchen Verlangen kann sich ein weiteres Erkenntnisstreben nicht entziehen.
Aber die Gesamtbewegung der Geschichte stellt nicht nur Forderungen, sie weist der eignen Arbeit auch gewisse Richtungen an. In allen Lebensordnungen gewann wie das Leben, so auch das Erkennen einen inneren Zusammenhang und ein weiterbildendes Vermögen nur, sofern ein Beisichselbstsein des Lebens in dem Streben wirkte und ihm einen Inhalt gab. So bedurfte das Gestalten der antiken Welt eines inneren Lebens, um nicht zur seelenlosen Form zu sinken; so mußte im Christentum die Innerlichkeit, um nicht aus der Wahrheit heraus in bloße Subjektivität zu verfallen, ein Erzeugnis nicht des bloßen Menschen, sondern eines ihm überlegenen, bei sich selbst befindlichen Lebens sein; so muß auf dem Boden der Neuzeit hinter der Kraft ein in ihr tätiges Leben stehen, wenn wie alles Streben, so auch das Erkennen ein Ganzes bilden,
dem Strom der Zeit überlegen bleiben, sich nicht in einzelne Leistungen auflösen soll.
So wirkte ein Beisichselbstsein des Lebens an allen Stellen, aber es wirkte nur vom Hintergrunde aus, nur in versteckter, ja verstohlener Weise; so konnte es unmöglich sein volles Recht erlangen, unmöglich seine Konsequenzen genügend entwickeln. Nun treibt die Verwirrung, die geistige Not unserer Zeit dazu, dieses bisher Zurückgestellte in den Vordergrund zu rufen und es wie das Leben, so auch das Erkennen beherrschen zu lassen. Soll diese Wendung aber nicht eine bloße Formel, ein Aufkleben einer gefälligen Etikette sein, so muß jene Steigerung eine neue Haupttätigkeit mit sich bringen, welche die ganze Ausdehnung zu umfassen und zu durchdringen vermag. Eine solche Haupttätigkeit erschien aber in dem, was wir Wesenbildung nannten, in der Hervorbringung einer Tiefe, eines beharrenden Grundes, welcher alle Mannigfaltigkeit der Betätigung trägt und sich in ihr erlebt; nur das gewährt dem Gedanken des Beisichselbstseins des Lebens eine volle Durchbildung, nur das erzeugt eine die ganze Verzweigung durchdringende Bewegung und gibt jeder besonderen Stelle ein eigentümliches Werk, nur aus einem solchen wesenbildenden Leben können Inhalte entstehen, kann der Mensch, sofern er solche mitzuerleben vermag, zu einem vollen Erkennen gelangen; denn echtes Erkennen ist als Einigung des Lebens schließlich Inhaltserkennen. Wie weit das möglich ist, bleibt eine Frage für sich; es ist zu erwarten, daß die Steigerung der Aufgabe eine Erschwerung mit sich bringt, und daß die
Grenzen unseres Vermögens sich enger zusammenziehen. Aber das läßt die Hauptaufgabe unangetastet, es ändert die Richtung des Strebens nicht.
Auch in anderer Hinsicht zeigt die geschichtliche Bewegung dem Erkenntnisstreben einen eigentümlichen Weg. Der Grundgedanke der Neuzeit, daß jenes vom Menschen auszugehen habe, wird, einmal deutlich herausgestellt, sich nicht wieder zurücknehmen lassen, ein Beginnen von einer draußen befindlichen Ordnung, sei es der Welt, sei es einer Überwelt, ist uns zur Unmöglichkeit geworden. Aber wenn das Ausgehen vom Menschen zum Ziele führen, nicht in unlösbare Schwierigkeiten verstricken soll, wie die Neuzeit genugsam erfahren hat, so bedarf es innerhalb des Menschen selbst einer Scheidung und einer Wendung: das schaffende Leben muß als Ganzes in ihm unmittelbar wirksam sein und sich von ihm in eignen Besitz verwandeln, zu eignem Wesen machen lassen, das aber unter gründlicher Umwälzung und dem Gewinn eines neuen Standorts. Nur von diesem Standort aus ist das Erkenntnisproblem aussichtsreich aufzunehmen, nur so ist im Menschen selbst Übermenschliches, Kosmisches zu ergreifen; zur Ausführung dessen hat sich über alles psychologische, an das Dasein gebundene Verfahren ein noologisches herauszuheben und vom Geistesleben aus den Kampf mit der Welt aufzunehmen. Wenn damit Tatwelt und Dasein im Menschen selbst auseinandertreten, so kommt eine zwiefache Ansicht auch für das Erkennen heraus; da ferner die Tatwelt bei uns sich erst im Aufstieg befindet, so wird begreiflich, daß ihre Bewegung in
unserem Bereich an verschiedenen Stellen einsetzt und verschiedene Ströme hervorbringt, die schließlich freilich miteinander auszugleichen und zu einem Ganzen zu verbinden sind.
Zum Hauptvorwurf des Erkenntnisstrebens wird damit die Selbstbewegung und Selbsterfahrung des Lebens beim Menschen; nur die hier erfolgten Erschließungen werfen Licht auf die Welt um uns und lassen Verwandtes in ihr entdecken. Es hat aber jenes Streben bestimmte Voraussetzungen, mit denen es steht und fällt: ein den einzelnen Punkten überlegenes Ganzes des Lebens muß wirken, es muß ferner im Wirken sich zu einem Beisichselbstsein entfalten und in diesem allererst eine volle Wirklichkeit schaffen, die Welt zu sich selber führen, es muß endlich als Ganzes zum unmittelbaren Besitz des Menschen werden und damit ihn wesentlich umgestalten. Werden aber diese Voraussetzungen anerkannt, so gewinnt das Leben auch beim Menschen eine reiche und sichere Tatsächlichkeit, so braucht es eine Welt nicht mühsam zu erschließen, sondern so kann es sie aus sich selbst entwickeln, so wird das Erkennen zu einem Selbsterkennen, zu einem Selbsterkennen nicht des bloßen Denkens, sondern des schaffenden Lebens. Dann kann das Erkennen auch dahin wirken, das Leben des Menschen in sich selbst zu befestigen, es der Umgebung überlegen zu machen, es von der Verwicklung künstlicher Gedankenwelten auf einfache Hauptzüge zurückzuführen und durch deren energische Herausarbeitung es bei sich selbst zu verjüngen.
Zu einem solchen Zurückgehen auf die zentralen und fundamentalen Tatsachen drängt mit besonderer Wucht die Lage
der Gegenwart. Von der Geschichte wie von fremden Kulturen her dringen mannigfache Weltbilder auf uns ein und treiben uns oft zu weit auseinander gelegenen Zielen. Viel Künstliches fließt dabei ein. Hauptsachen werden von Nebensachen überwuchert. Ewiges und Zeitliches, Notwendiges und Zufälliges mengt sich wirr durcheinander; wir können meist nicht bejahen ohne zugleich zu verneinen, wir verfallen durch solche zwiespältige Lage unvermeidlich einer Unklarheit der Begriffe und einer Halbheit der Gesinnung. Solchem traurigen Stande abzuhelfen vermag nur eine energische Besinnung auf uns selbst, eine Konzentration unserer Kräfte, eine Herausarbeitung des in uns wirksamen Beisichselbstseins des Lebens. Stellen wir damit die Lebenstatsachen voran, so können wir uns völlig sicher fühlen und doch der näheren Durchbildung und mit ihr der Bewegung der Zeit volle Freiheit gewähren. Denn so gewiß auch die Lebenstatsachen zu einer vollbestimmten Fassung streben, sie können in solchem Streben immer weiter fortzuschreiten suchen; Festigkeit im Grunde und Freiheit in der Gestaltung schließen sich bei Tatsachen, die nicht neben, sondern innerhalb des Lebens liegen und hier immer von neuem entstehen, keineswegs aus, sondern sie vermögen aufs beste zusammenzugehen. Suchen wir also fester zu werden und zugleich volle Freiheit zu wahren!
 
So ergeht es unserer Zeit beim Erkenntnisproblem wie bei manchen anderen Fragen. Die geschichtliche Bewegung hat eine kritische Lage herbeigeführt, alte Lebensformen umfangen uns und beherrschen uns noch vielfach, aber sie sind uns unzulänglich geworden, sie lassen manche Forderungen unerfüllt, die wir nicht willkürlich stellen, sondern die uns der Lebensstand zu stellen zwingt. Aber zugleich liegen große Möglichkeiten in der Zeit, an vielfachen Antrieben zur Weiterbildung und an offnen Aussichten fehlt es nicht. Aber bloße Möglichkeiten vermögen für sich nichts, es gilt sie zu ergreifen und in eigne Tat zu verwandeln, ohne Mut und Wagnis ist dabei nicht vorwärts zu kommen. Hoffen wir also, daß unsere Zeit solchen Mut zum Aufstieg finde, sich durch keine Vorurteile davon abhalten lasse, bloßes Epigonentum abzustreifen und ihren eignen Weg zu verfolgen, willig auch die Gefahren auf sich zu nehmen, die ein solches Unternehmen mit sich bringt. Das war schon ein Spruch der Römer, daß eine große Gefahr nicht ohne Gefahr besiegt wird. Die Größe der Gefahr aber läßt sich heute nicht wohl bezweifeln.