Rosa Mayreder
Zur Kritik der Weiblichkeit
Essays
Grundzüge
I
Das Problem der Geschlechtspsychologie, in deren Vordergrund die Weiblichkeit steht, bewegt sich der Hauptsache nach um die Frage: Ist das Weib als Persönlichkeit durch das Geschlecht an eine bestimmt umschriebene Geistigkeit gebunden, oder liegt in der weiblichen Psyche die gleiche Möglichkeit einer unbeschränkten Differenzierung nach Individualität wie in der männlichen?
Bei der theoretischen Untersuchung, wie weit der Geschlechtsunterschied in die Psyche des einzelnen Individuums hinübergreife, ist zunächst nicht viel mehr zu holen als die Erkenntnis, daß unter dem weiblichen wie unter dem männlichen Geschlecht eine große Variabilität besteht, daß also ein weiter Spielraum für die Individualität innerhalb der gegebenen physiologischen Grenzen von Mann und Weib übrig bleibt.
Resultate von entscheidender Bedeutung darf man um so weniger erwarten, als diese Untersuchungen sich auf einem Erkenntnisgebiete bewegen, auf dem die grundlegenden Begriffe noch unaufgeklärt und zweifelhaft sind. Die Psychologie ist in dem Kampfe zwischen spiritualistischen und materialistischen Anschauungen, zwischen der dualistischen und monistischen Weltbetrachtung, der das moderne Geistesleben charakterisiert, am schlimmsten weggekommen. Wo man keinerlei Gewißheit über das besitzt, was man überhaupt unter Seele, Geist, Vernunft, Gemüt, oder auch nur Bewußtsein schlechtweg, zu verstehen hat, wo über die Beziehung der seelischen Phänomene zum Körper die divergierendsten Ansichten herrschen – wie sollten dort irgendwelche zuverlässigen Anhaltspunkte über die geschlechtliche Differenzierung der menschlichen Psyche gewonnen werden?
Am meisten hat aber die generalisierende Methode, deren man sich hier zu bedienen pflegt, Verwirrung gestiftet. Es heißt immer »das Weib« oder »der Mann«; und man operiert mit diesen Begriffen so, als ob man ein allgemeines »metaphysisches Realwesen«, das in jedem Mann und in jedem Weibe zur Erscheinung kommt, damit bestimmt hätte.
Und doch sind alle Generalurteile über Mann und Weib unverkennbar nach Erfahrungen gefällt, die sich nur auf eine kleinere oder größere Gruppe von Individuen beziehen, nach Erfahrungen,
die vielfach durch den Zufall beschränkt, durch die subjektive Natur des Beobachters gefärbt, durch vorgefaßte Meinungen verdunkelt werden. Die Widersprüche, die solchergestalt über das »Weib« in die Welt gesetzt worden sind – »der Mann« ist aus verschiedenen Gründen viel mehr von Pauschalbestimmungen verschont geblieben – wirken besonders deshalb so drastisch, weil alle diese Aussagen durch die generalisierende Formulierung Anspruch auf objektive Gültigkeit erheben. Wer in die Literatur über »das Weib« eingeht, empfängt aus diesen Widersprüchen den barocken Eindruck, daß die eine Hälfte der Menschheit, zum Gegenstand der Erkenntnis gemacht, etwas Unbekanntes, Dunkles, Rätselhaftes ist, daß Wesen, die in der vollen Realität des Lebens gegenwärtig sind, die kraft ihrer natürlichen Aufgaben den gleichen Platz wie der männliche Teil einnehmen, als Fabeltiere behandelt werden, über die man sich Ammenmärchen und Legenden erzählt.
Ja, so schwankend, so unbestimmt ist in Wahrheit der Begriff der Weiblichkeit, daß über die fundamentalsten Eigenschaften, die er bezeichnen soll, durchaus keine Übereinstimmung herrscht.
Eine kleine Blütenlese von Aussprüchen wird das am besten illustrieren. Jeder davon kann als Repräsentant einer Anschauung gelten, für die sich unschwer viele Belege beibringen ließen.
Da ist vor allem jene Anschauung, nach welcher Fügsamkeit und Unterordnungsbedürfnis zu den charakteristischsten Merkmalen der Weiblichkeit gehören, was Lombroso aus den »Ergebenheitsgefühlen« des Weibes gegenüber dem Manne erklärt, Ergebenheitsgefühle, »wie sie sich zwischen einem höher und einem tiefer stehenden Wesen immer entwickeln.« George Egerton aber, die behauptet, daß in den Augen des Weibes der Mann »ein komisches, großes Kind« sei, nennt »die alte, unersättliche Herrschsucht das Lebenselement des Weibes.«
Nach einer sehr verbreiteten Auffassung ist die Sanftmut eine so allgemeine Begleiterscheinung der Weiblichkeit, daß Virchow Sanftmut geradezu als »eine Dependenz des Eierstockes« bezeichnet; Havelock Ellis aber sagt: »Zornmütigkeit ist eine Form der Affizierbarkeit, die von jeher und wohl mit Recht, dem Weibe zugeschrieben wird.«
Nach einer nicht minder allgemeinen Annahme ist »das Weib« zur Stabilität geneigt und allen Neuerungen abhold. Möbius behauptet: »Die Weiber sind streng konservativ und hassen das Neue«; wie Lombroso: »Auch die Geschichte des öffentlichen Rechtes zeigt die eigentümliche konservative Tendenz des Weibes in ihrem Einfluß auf die soziale Ordnung«; Hippel aber hat gesagt: »Auf dem weiblichen Geschlecht ruht der Geist der Revolution«; und Heine: »Im Geiste der Frauen bleibt immer lebendig und in lebendiger Bewegung das Element der Freiheit.«
Bachofen findet: »Das Weib trägt das Gesetz in sich; es spricht aus ihm mit der Notwendigkeit und Sicherheit des natürlichen Instinkts«; ebenso Hartpole Lecky: »Nach meinem Dafürhalten sind die Frauen sowohl in der aus freiem inneren Antrieb, als in der aus Pflichtgefühl oder Überzeugung hervorgehenden Tugend überlegen«; Eduard von Hartmann aber sagt: »Das weibliche Geschlecht ist das unrechtliche und ungerechte Geschlecht«, Schopenhauer hält Ungerechtigkeit für den Grundzug des weiblichen Charakters, und Lombroso hat »auch das normale Weib als halbkriminaloides Wesen« kennen gelernt.
Einer sehr allgemeinen Ansicht leiht Julius Düboc mit den Worten Ausdruck: »Es ist ein Zug, der durch die Jahrhunderte geht, daß von dem Weibe nichts Unziemliches ausgehen darf ... Das Ziemliche, das ist aber vor allem das Maßvolle.« Die Brüder Goncourt aber schreiben: »Die hauptsächlichste Stärke der Frau ist ein Übermaß in allem.«
Kingsley apostrophiert das Weib als den »einzig wahren Missionär der Zivilisation, der Brüderlichkeit, der zarten vergebenden Liebe,« sein Landsmann Pope aber meinte: »Every woman is in his heart a rake.«
Havelock Ellis ist der Ansicht, daß unter gewöhnlichen Umständen das Weib an Leistungsfähigkeit dem Manne gleich sei: »aber es kann nicht unter Hochdruck arbeiten«; von Horn aber sagt: »Geht es ans Erfüllen von schweren Anforderungen, so übertrifft das weibliche Geschlecht oft das männliche bei weitem, so entwickelt es eine Zähigkeit und Ausdauer, die den Mann beschämt.«
Lotze sagt: »Das Weib haßt die Analyse und ist daher nicht imstande, Wahres vom Falschen zu unterscheiden«; Lafitte hingegen: »Das Weib bevorzugt die Analyse der Dinge, der Mann die Beziehungen zwischen den Dingen«, und Lombroso: »In der Synthese und Abstraktion zeigt sich die Intelligenz des Weibes mangelhaft; ihre Stärke liegt in der feinen Analyse, in der scharfen Auffassung der Einzelheiten.« Für solche aber, »welche sich etwas zurechtzulegen wissen«, hat Nietzsche im Gegensatz zu einer sonst fast ungeteilten Anschauung behauptet: »Die Weiber haben den Verstand, die Männer das Gemüt und die Leidenschaft.«
Selbst über die spezifischen Eigentümlichkeiten des Weibes in der Liebe, einem Gebiete, das doch am innigsten mit der Geschlechtsnatur verbunden ist, gehen die Meinungen weit auseinander. So bezeichnen die einen die Treue als einen Grundzug des weiblichen Wesens, da schon durch die Aufgaben der Mutterschaft sein Instinkt in der Liebe auf Dauer gerichtet ist – Krafft-Ebing: »Jedenfalls ist die seelische Richtung des Weibes eine monogame, während der Mann zur Polygamie hinneigt«; oder
Schopenhauer: »Die Liebe des Mannes sinkt merklich von dem Augenblick an, wo sie Befriedigung erhalten hat: er sehnt sich nach Abwechslung. Die Liebe des Weibes hingegen steigt eben von jenem Augenblick an ... Er sieht sich stets nach anderen Weibern um, sie hingegen hängt fest dem einen an«. Im Gegensatz dazu sagt Lombroso: »Sicher ist jedenfalls, daß sie (die Weiber), wenn ein anderes Verhältnis ihnen mehr praktische Vorteile verspricht, den ersten Geliebten erbarmungslos, oft in der grausamsten Weise im Stich lassen«; und Laura Marholm bestätigt: »Das Weib will spielen, Abwechslung haben, veränderlich sein, der Mann gedeiht in der Einförmigkeit, das Weib verzweifelt darin« – übrigens eine Paraphrase zu jenem alten »La donna é mobile«, das die bekannteste Formel für alle die zahllosen Klagen über die Flatterhaftigkeit und Unbeständigkeit des weiblichen Geschlechtes ist.
Entgegen der allgemeinen Annahme, daß das Charakteristische der weiblichen Liebe in der völligen Hingebung bestehe (»der Mann liebt unter Selbstbehauptung, das Weib unter Selbsthingebung«), bemerkt M. de Lambert: »Die Frauen treiben mit der Liebe ihr Spiel – sie geben sich dazu her, aber sie geben sich ihr nicht hin.« Friedrich Nietzsche hat den Unterschied in der innerlichen Stellung der Geschlechter, wenn sie lieben, so formuliert: »Die Frauen sind es, welche bei der Vorstellung erbleichen, ihr Geliebter möchte ihrer nicht wert sein; die Männer sind es, welche bei der Vorstellung erbleichen, sie möchten ihrer Geliebten nicht wert sein« – wie ja auch Goethe an Frau von Stein geschrieben hat: »Ich möchte im dreifachen Feuer geläutert werden, um Ihrer Liebe wert zu sein« – Mantegazza jedoch, der eine Reihe psychologischer Geschlechtseigentümlichkeiten einander gegenüberstellt, läßt genau umgekehrt den Mann sich fragen: »Ist sie meiner würdig? Kann sie mir genügen?« und das Weib: »Bin ich seiner würdig? Kann ich ihm genügen?«
Es wäre leicht, diese Beispiele ins Unendliche zu vermehren. Dazu kommen jene, welche den psychischen Unterschied der Geschlechter an sich negieren, z.+B. Broca: »Mann und Weib würden, wenn sie ganz ihren inneren Impulsen überlassen blieben, zu einer großen Ähnlichkeit gelangen, wie das im Zustande der Wildheit der Fall ist«; oder Montaigne: »Meine Meinung ist, daß Männer und Frauen das nämliche Gepräge tragen; abgesehen von Institutionen und Bräuchen, ist der Unterschied nicht groß.« Auch der Ausspruch Grillparzers gehört hierher: »Das edle Weib ist halb ein Mann, ja ganz«, oder derjenige Baissacs: »Les âmes n'ont pas de sexe«, sowie die Ansicht Swifts: »Ich kenne keine liebenswürdige Eigenschaft an einem Weibe, welche nicht ebenso liebenswürdig an einem Manne wäre. Sogar Bescheidenheit und Sanftmut will ich hiervon nicht ausnehmen; auch kenne ich kein Laster und
keine Torheit, welche nicht gleich verabscheuungswürdig an beiden wäre.« Lombroso hingegen erblickt in jeder Annäherung des Weibes an den männlichen Typus – trotz der von ihm aufgestellten Behauptung, daß geniale Frauen sehr häufig männlichen Typus zeigen – eine atavistische Erscheinung: »Wir suchen im Weibe vor allem das spezifisch Weibliche; wenn wir das Gegenteil finden, so schließen wir auf eine enorme Anomalie.«
Was also hat es mit einer Sache auf sich, über die jedermann sich andere Vorstellungen macht, die von den einen als etwas Nebensächliches und Untergeordnetes, von den andern als eines der wichtigsten normativen Kriterien betrachtet wird? Wäre man nach so vielen paradoxen Behauptungen und gegensätzlichen Meinungen nicht schließlich berechtigt, dahinter nichts als eine Ausgeburt subjektiver Geschmacksrichtungen oder konventioneller Vorurteile zu suchen?
Es ist ein Verdienst der Frauenbewegung, daß sie den Anstoß zu einer kritischen Beleuchtung des ganzes Gebietes gegeben hat. Noch in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts konnte ein geistreicher und subtiler Denker wie Ludwig Feuerbach das Problem mit einer so gänzlich leeren Definition abtun: »Das Wesen des Mannes ist die Männlichkeit, das des Weibes die Weiblichkeit... Was ist die Tugend, die Tüchtigkeit des Menschen als Mannes? Die Männlichkeit. Des Menschen als Weibes? Die Weiblichkeit ... Die Tüchtigkeit, die Gesundheit des Menschen besteht demnach nur darin, daß er als Weib so ist, wie er als Weib sein soll, als Mann so, wie er als Mann sein soll.«
Mit dergleichen gibt sich heute nur mehr die oberflächlichste Gedankenlosigkeit zufrieden. Dennoch kann man nicht behaupten, daß durch den Kampf der Meinungen vorläufig eine größere Klarheit und Bestimmtheit geschaffen worden wäre. Die Frauenbewegung steht, soweit sie ganz konsequent ist, dem Begriffe der Weiblichkeit gegenüber auf einem skeptischen, wenn nicht völlig negativen Standpunkt; sie bezweifelt oder bekämpft den normativen Wert dieses Begriffes und setzt an seine Stelle die unbeschränkte Freiheit der individuellen Entwicklung; sie legt alles Gewicht auf die gemeinsamen Gebiete zwischen Mann und Weib und fordert in jedem Falle eine von den Geschlechtsnormen unabhängige Berücksichtigung der Eigenart.
Vielleicht ist das der einzige gerechte Standpunkt dem einzelnen Individuum gegenüber, das als ein Naturwesen von unabänderlicher Beschaffenheit in die Welt tritt, vielleicht der einzige, der ohne Phrasen und willkürliche Voraussetzungen bestehen kann. Übrigens, wenn Heine recht hat, daß es das Element der Freiheit ist, das den weiblichen Geist auszeichnet, würde die Frauenbewegung damit sogar den Charakter des »echt Weiblichen« bestätigen.
Dennoch wird auf diese Weise das Problem der Geschlechtspsychologie nicht gelöst. Es wird nur umgangen. Wer sich von den Normen der Weiblichkeit unabhängig macht, hat sie nicht zugleich aufgehoben. Wenn auch mit sehr wandelbaren Grenzen, wenn auch als ganz veränderliche Gebilde – sie sind doch ein wesentlicher Bestandteil im geistigen Leben der Menschheit, sie sind das Produkt einer langen Entwicklungsreihe, einer nicht zu unterschätzenden Kulturarbeit.
Das heißt allerdings nicht, zugleich ihre konventionelle Geltung bestätigen. Die Gefahr aber, wieder konventionellen Normierungen Raum zu bieten, liegt in der, neuestens in der Frauenbewegung sich ankündigenden Tendenz, eine fundamentale Verschiedenheit der Geschlechter anzuerkennen, indem man die Mutterschaft zum entscheidenden Faktor erhebt, um von hier aus die Stellung der Frau in der Kultur der Zukunft zu begrenzen. Die Mutterschaft mag als Hindernis der äußeren Gleichstellung mit dem Manne schwer ins Gewicht fallen; als innerlicher Zustand ist sie so wenig ein allgemeingültiges Kriterium der Weiblichkeit, wie irgend eine andere generelle Bestimmung.
Versucht man, einen konkreten Gehalt für das zu finden, was man unter Weiblichkeit verstehen will, so gibt es dafür dreierlei Möglichkeiten. Man kann das Häufige, das Durchschnittliche, das Gewöhnliche als Norm aufstellen; oder man kann ein Idealbild konstruieren, indem man physische Vorgänge als Gleichnis und Analogon für psychische benutzt, und Aktivität und Passivität, Produktivität und Rezeptivität in gegensätzlichen Typen einander gegenüberstellt; oder man kann aus der physiologischen Beschaffenheit zurückschließen auf psychische Eigenschaften, die notwendigerweise damit verknüpft sein müssen.
Durch jede dieser drei Methoden wird ein fiktiver Typus geschaffen, vermittelst dessen man die Geschlechter in eine Majoriät sogenannter normaler und in eine Minorität sogenannter abnormer Individuen teilt. Aber schon aus den angeführten widersprechenden Aussagen läßt sich, soweit es sich um die Weiblichkeit handelt, ersehen, daß die Resultate der drei Methoden keineswegs übereinstimmen, so daß Erscheinungen, die nach der einen unter die »abnormen«, also mit der wahren Weiblichkeit unvereinbaren gezählt werden, nach der andern noch in das Gebiet der Normalität fallen und umgekehrt.
Ganz unzulänglich erscheint die Durchschnittsmethode. Abgesehen von den philiströsen Beschränkungen und den subjektiven Vorurteilen, denen sie den Maßstab liefert: es handelt sich bei dem Problem der Geschlechtspsychologie nicht so sehr darum, die bekanntesten und landläufigsten Merkmale aufzuzeigen, aus
denen sich generelle Bestimmungen herleiten lassen, sondern vielmehr, ein Naturprinzip bloßzulegen, das widerspruchslos als ein Gemeinsames in dem Wesen aller Weiber – sofern sie körperlich intakte Geschlechtswesen darstellen – zu allen Zeiten und bei allen Völkern nachzuweisen wäre, ein Prinzip, das dort am deutlichsten erkennbar sein müßte, wo die Willkür des menschlichen Bewußtseins noch nicht die Unmittelbarkeit der natürlichen Vorgänge gestört hat – an den weiblichen Geschöpfen des Tierreiches.
Noch weniger kann uns bei der Beurteilung des einzelnen Individuums mit dem Maßstabe gedient sein, den das Idealbild liefert. Vor allem muß man zweierlei auseinander halten: die Frage nach dem, was »das Weib« sein
soll
, und die Frage nach dem, was »das Weib« vermöge seiner Naturanlage ist. Das Idealbild könnte höchstens den Kanon abgeben, nach welchem der Geschlechtswert des Einzelnen unter sozialen oder ethischen Gesichtspunkten zu bemessen wäre; dabei bliebe die Frage dennoch offen, wie weit die Differenzierung nach den Endpolen der Geschlechtlichkeit ein wünschenswertes Ziel sei. Für eine voraussetzungslose, von willkürlichen Annahmen möglichst freie Untersuchung über das, was das Weib wirklich ist, wird nur die dritte Methode in Betracht kommen.
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Während man Männlichkeit und Weiblichkeit in ihrer gegenwärtigen Gestalt aus ursprünglichen und primitiven organischen Bedingungen zu erklären strebt, übersieht man, daß sie in vielen wesentlichen Stücken bloße Kulturprodukte sind, also nichts Feststehendes und Abgeschlossenes, noch auch etwas allgemein Zutreffendes. Bei den meisten wilden Völkern ist das Bild der Arbeitsteilung zwischen Mann und Weib ein durchaus anderes als bei den Kulturvölkern. Fast überall sind die Frauen die ersten Lastträger, die ersten Ackerbauer, die ersten Baumeister, die ersten Töpfer, wie überhaupt die industrielle Seite des primitiven Lebens samt einem großen Teile der dazu gehörigen ersten Erfindungen ein Werk des weiblichen Geschlechtes ist. (Siehe Ellis, Mann und Weib.) Vermutlich würde auch die physiologische Beobachtung dieser primitiven Frauen vielfach zu anderen Ergebnissen führen als diejenige der Kulturfrauen.
Will man sich aber auf die psychosexuellen Erscheinungen innerhalb des europäischen Kulturkreises beschränken, so wird man vor allem eine Tatsache berücksichtigen müssen, deren
Bedeutung nach vielen Richtungen sehr hoch anzuschlagen ist – die höhere Stufe der individuellen Differenzierung.
Es ist eine Eigentümlichkeit, die zur Auszeichnung des Menschen gehört, daß die Geschlechtsanpassung bei ihm nicht wie bei den Tieren eine generelle ist, sondern individuell sehr verschieden. Ein Löwe, ein Pferd, ein Hase sind im Grade ihrer Männlichkeit und Weiblichkeit durch ihre Gattung und nicht als Individuen bestimmt. An sich betrachtet ist eine Löwin ein viel männlicheres Tier als etwa ein Rehbock – da man ja, ganz allgemein genommen, aggressive Impulse als Begleiterscheinung der männlichen Differenzierung anspricht –. Aber schon bei den höchststehenden Säugetieren lassen sich die Spuren einer beginnenden individuellen Differenzierung bemerken; und innerhalb der menschlichen Gattung sind es nur die ganz primitiven Völker, bei denen die Geschlechter sich in ziemlich homogene Gruppen scheiden.
Mit steigender Kultur, unter günstigen Lebensbedingungen und in freieren sozialen Zuständen beginnt der Einzelne sich nach Eigenart zu entfalten – vielleicht, weil der Zwang der Sozietät in gesicherten Verhältnissen nachläßt, und der Druck, den sie auf ihre Mitglieder ausübt, nicht mehr eine Notwendigkeit der Selbsterhaltung bedeutet, also nicht mehr als »heilig« betrachtet wird; vielleicht, weil die Anpassung an die Bedingungen der sexuellen Auswahl, die den primitiven Mann zum Raub oder Kauf des Weibes nötigen und das Weib zum willenlosen Gegenstand des Raubes oder Kaufes machen, sich mit den Bedingungen selbst ändert. Der Reichtum und die Entwicklungsfreiheit äußerer Lebensformen geht parallel mit dem Reichtum und der Entwicklung der inneren. Die Natur selbst, nach der evolutionistischen Auffassung ein ewiges Fortschreiten von primitiven und einfachen Formen zu immer komplizierteren und vollendeteren, von der Einheitlichkeit zur Mannigfaltigkeit, äußert sich innerhalb der menschlichen Gattung als ein Fortschreiten vom Typischen zum Individuellen.
Eigenschaften, von denen jede für sich betrachtet sowohl dem einen wie dem anderen Geschlechte angehören kann, machen als Komplex in ihrer besonderen Kombination die Eigenart der Persönlichkeit aus. Die außerordentliche Mannigfaltigkeit dieser Kombinationen allein ist ein Einwand gegen das Bestreben, die Persönlichkeit als eine bloße Spiegelung der Sexualität zu deuten, Mann und Weib nach ihrem geistigen Charakter einfach als Paraphrasen ihres Geschlechtsapparates aufzufassen. Sollte es wirklich möglich sein, die Bewußtseinsleistung eines so komplizierten Organismus, wie des menschlichen, aus so einfachen Ursachen, wie der Beschaffenheit der Keimzellen oder die Vorgänge der Ernährung und des Stoffwechsels zu erklären?
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Es war Schopenhauer, der auf die verschiedenen Grade in dem sexuellen Charakter der Einzelnen hingewiesen und diese Gradualität der Geschlechtsdifferenzierung zur Erklärung der Liebesphänomene benutzt hat. Er sagt in seiner Metaphysik der Liebe: »Alle Geschlechtlichkeit ist Einseitigkeit. Diese Einseitigkeit ist in einem Individuo entschiedener ausgesprochen und in höherem Grade vorhanden als im anderen: Daher kann sie in jedem Individuo besser durch eines als das andere ergänzt und neutralisiert werden... Die Physiologen wissen, daß Mannheit und Weiblichkeit unzählige Grade zulassen, durch welche jene bis zum widerlichen Gynander und Hypospadiäus sinkt, diese bis zur anmutigen Androgyne steigt; von beiden Seiten aus kann der vollkommene Hermaphroditismus erreicht werden, auf welchem Individuen stehen, welche, die gerade Mitte zwischen beiden Geschlechtern haltend, keinem beizuzählen, folglich zur Fortpflanzung untauglich sind.«
Schopenhauer begnügte sich, die Geschlechtsgrade als ein physiologisches Phänomen zu beschreiben; er beachtete nicht, daß die physiologische Geschlechtsbeschaffenheit keinen Maßstab für die psychische des Individuums bildet, weil Individuen, die körperlich sehr ausgeprägte Geschlechtstypen darstellen, in ihrer Psyche oft ganz atypische sind und mit ihrer Physis durchaus nicht übereinstimmen.
Viel tiefer hat Otto Weininger in seinem Buche »Geschlecht und Charakter« das Problem der Geschlechtsgrade zu fassen versucht. Er geht von der Annahme aus, daß jede Zelle des Organismus geschlechtlich charakterisiert ist oder eine bestimmte sexuelle Betonung hat. Allerdings sieht er sich genötigt, zu bekennen: »Worin die Männlichkeit (Maskulität) oder Weiblichkeit (Muliebrietät) einer Zelle eigentlich bestehen mag ... darüber ist eine Aussage auf dem Wege der Wahrscheinlichkeit heute noch nicht möglich.« Die originäre geschlechtliche Charakteristik jeder Zelle fuhrt er auf eine Modifikation jenes hypothetischen Idioplasmas zurück, welches jedem Gewebe den spezifischen Artcharakter verleihen soll. Dieses Idioplasma scheidet er in ein »Arrhenoplasma« als Träger des männlichen, und in ein »Thelyplasma« als Träger des weiblichen Prinzips. In jedem realen Individuum sind diese beiden Plasmen immer in größeren oder geringeren Prozentsätzen vereinigt: »ein Individuum A oder ein Individuum B darf man darum nicht mehr schlechthin als ›Mann‹ oder ›Weib‹ bezeichnen, sondern ein jedes ist nach den Bruchteilen zu beschreiben, die es von beiden hat«. Dadurch wird die, für die sexuelle Charakteristik vermeintlich ausschlaggebende Bedeutung der äußeren Geschlechtsteile
begrenzt, »nach welchen allein die Geschlechtsbestimmung des Menschen bei der Geburt vollzogen und damit in gewisser Hinsicht über sein Lebensschicksal (wie sich zeigen wird, nicht selten unrichtig) entschieden wird«.
Zur Ergänzung der durch den verschiedenen Gehalt an Arrheno- und Thelyplasma bedingten ursprünglichen Geschlechtscharakteristik nimmt Weininger eine – auch von anderen schon vorausgesetzte – innere Sekretion der Keimdrüsen an, durch welche die Geschlechtlichkeit des Individuums erst vervollständigt wird, so daß die sexuelle Differenzierung auch als chemisches Phänomen zu erklären wäre.
Die Bedeutung der Weiningerschen Hypothese liegt vornehmlich in dem Bemühen, eine biologische Formel für die unendliche Mannigfaltigkeit der individuellen Entwicklung zu schaffen und die Fehlschlüsse, die sich aus der Anwendung genereller Typen ergeben, zu vermeiden. Freilich wird das Männliche und das Weibliche durch die Bezeichnungen Arrheno- und Thelyplasma nicht in seinem Wesen bestimmt; denn da beides bei jedem Geschlechte – nur dem Prozentsatz nach verschieden – auftritt, kann man darin nicht das konstitutive Prinzip der Geschlechtsdifferenzierung erblicken. Weininger nimmt eine hypothetische Scheidung des Protoplasmas vor und hilft sich auf diese Weise ähnlich über das Problem hinweg wie die Physiologen, wenn sie das Phänomen des Bewußtseins erklären, indem sie es gleichfalls schon dem Protoplasma zuschreiben. Damit aber wird das Problem nicht gelöst, sondern nur um einen Schritt weiter hinausgeschoben.
Sobald Weininger die biologisch-psychologische Betrachtungsweise aufgibt, die er im ersten Teile seines Werkes verfolgt, und sich der psychologisch-philosophischen bedient, durch die erst eine Nutzanwendung seiner Gradualitätstheorie gegeben werden sollte, sieht er sich genötigt, mit dem generellen Typus zu operieren, da aus seiner Hypothese eben kein Kriterium zu gewinnen war. Ja er annulliert im zweiten Teile die Voraussetzungen des ersten gänzlich, um auf dem Wege der logisch-deduktiven Methode wieder ausnahmslos gültige Kriterien für Mann und Weib einzuführen. Die Anerkennung der Geschlechtsgrade – unter denen im Sinne Weiningers nicht gradweise Annäherungen an den physischen Hermaphroditismus, sondern die Abstufungen der Wesensbeschaffenheit außerhalb der primären Geschlechtssphäre zu verstehen sind – schließt aber ausnahmslos gültige Kriterien aus, weil sie in der Auffassung wurzelt, daß der primäre Geschlechtsunterschied sich nicht auf den Gesamtkomplex von Eigenschaften erstreckt, die eine individualisierte Persönlichkeit in sich vereinigt. Da Weininger überdies bei der Konstruktion seines generellen Typus – den er »platonische Idee« nennt – für die
Weiblichkeit den »trivialsten Erfahrungsbestand« benutzt und »das Alltäglichste und Oberflächlichste« zum Anhaltspunkt nimmt, während er als Männlichkeit einfach die höchsten geistigen und sittlichen Phänomene zusammenfaßt und auf diese Weise den Geschlechtsunterschied als äußersten Wesensgegensatz systemisiert, muß er zu ganz anderen Ergebnissen kommen, als sie aus dem konsequenten Ausbau seiner Gradualitätstheorie zu gewinnen gewesen wären. Geht er doch so weit, zu behaupten, daß »auch der tiefststehende Mann noch unendlich hoch über dem höchststehenden Weibe steht«, weil nur der Mann eine Monade sei, nur er eine Seele habe, das Weib hingegen seelenlos ist, »kein Ich und keine Individualiät, keine Persönlichkeit und keine Freiheit, keinen Charakter und keinen Willen hat«. Ja er sagt sogar: »Die Frauen« – wohlgemerkt: die Frauen und nicht bloß die schematische Abstraktion das Weib – »haben keine Existenz und keine Essenz, sie sind nicht, sie sind nichts«.
Unter den Voraussetzungen der ursprünglichen biologisch-psychologischen Beobachtung wäre zum mindesten die Frage nicht zu vermeiden gewesen, bei welchem Grade der Männlichkeit die Seele denn anfange, da doch, wenn nur der Mann eine Seele besitzt, das männliche Idioplasma – das Arrhenoplasma – als physisches Korrelat der Seele gelten müßte, das gradweise auch der Konstitution des weiblichen Individuums beigemischt ist. Indem Weininger selbst dem männlichsten Weibe – also dem Weibe mit einem Höchstgehalt an Arrhenoplasma – die Seele abspricht, sie dem weiblichsten Manne aber zuspricht, bindet er die Seele an das primärste Geschlechtsabzeichen und erhebt wider Willen den Phallus zum Träger der Seele. Auf dem Umweg über eine scheinbar sehr fruchtbare biologische Theorie, mit dem Aufwand einer ungeheuren Gedankenarbeit mündet die Weiningersche Gradualitätslehre zuletzt doch wieder in der alten, groben, psychologisch undifferenzierten Anschauung, die Mann und Weib kraft der Bestimmung nach primären Geschlechtsabzeichen in zwei völlig getrennte Gegensätze scheidet.
In dieser prinzipiellen Unzulänglichkeit und Verfehlung des Grundproblems zeigt das Weiningersche Werk, daß die Aufgabe der Geschlechtspsychologie unlösbar bleibt, solange man den Geschlechtsgegensatz als einen wesenhaften, die ganze Konstitution und also auch die psychische Persönlichkeit durchdringenden Unterschied, als eine essentielle Trennung auffaßt.
Mutterschaft und doppelte Moral
Nach zwei Richtungen hat die Frauenbewegung die Kultur der Gegenwart entscheidend beeinflußt. Es ist ihr Werk, daß der sogenannte natürliche Beruf des Weibes, die Mutterschaft, nicht mehr als der alleinseligmachende angesehen und das Recht der freien Selbstbestimmung nach Individualität auch dem weiblichen Geschlecht zuerkannt wird; aber es ist auch ihr Werk, daß jener natürliche Beruf erst in Wahrheit und uneingeschränkt die Ehre und Auszeichnung des Weibes bedeuten kann. Denn bisher hat nur die eheliche, nur die legitime Mutterschaft dieses Vorrecht genossen – also im Grunde nicht die Mutterschaft an sich, nicht die Erfüllung der großen und schweren Aufgabe, zu welcher die Natur das Weib verpflichtet.
Es gibt vielleicht in der ganzen Menschheitsgeschichte keine empörendere Tatsache als die Ächtung der unehelichen Mutterschaft. Man muß tief schürfen, um die Zusammenhänge aufzudecken, die eine so ungerechte, ja naturwidrige Auffassung erklären. Aus dem Wust und Wahnsinn, von dem die sexuelle Moral der Kulturmenschheit beladen erscheint, enthüllt sich dann das tragische Schicksal eines im Kampf gegen einen Stärkeren unterlegenen Geschlechtes. Dieser Stärkere ist der Mann als Geschlechtswesen; und doch hat die Werte, die der sexuellen Moral zugrunde liegen, nicht er allein geschaffen.
Die sexuelle Lebensführung des Mannes wird nach einem ganz anderen Maße beurteilt als die der Frau. Zwar die ursprüngliche christlich-religiöse Auffassung betrachtete die monogame Ehe für Mann und Weib als das einzige Verhältnis, in dem sie ohne »Sünde«, d. h. ohne wider ihre höhere menschliche Erwählung zu verstoßen, ihre geschlechtliche Bestimmung erfüllen konnten; und auch für den Mann war nach dieser Auffassung jede andere Form des Geschlechtsverkehrs so verwerflich wie für das Weib. Aber in der Praxis des Lebens hat sich in demselben Grade, als das Leben sich von den strengen und einfachen Bedingungen jener frühen Epoche entfernte, die Moral für den Mann gelockert und gewandelt, dessen Natur sich auf die Dauer einem so harten Zwange nicht fügte, indes das weibliche Geschlecht diesem Zwang nach jeder Hinsicht unterworfen blieb.
Den Ausdruck für die Praxis des Lebens bilden die Motive der bürgerlichen Moral, unter denen das ökonomische in erster Linie
steht. Das zeigt sich deutlich an der Duldung der Prostitution, die keinerlei Verpflichtungen für den Mann mit sich bringt und die wohlfeilste Art der Geschlechtsbefriedigung darstellt. Auch das Beispiel der weiblichen Sexuallehre ist bezeichnend dafür. Die bürgerliche Moral legt den ehrbaren Frauen die Verpflichtung auf, nur um den Preis der Ehe und aller durch sie zu gewährleistenden sozialen und ökonomischen Vorteile einem Manne Liebesgunst zu gewähren. Sie nötigt zu einer berechnenden und eigennützigen Haltung in jener Gefühlssphäre, in welcher es großherzigen Seelen am schwersten fällt, den eigenen Vorteil zu wahren, weil die Ehe die Versorgungsanstalt für die von anderen Erwerbsmöglichkeiten ausgeschlossenen Mädchen der höheren Stände bedeutet. Wenn nun die Ehe der Preis der sexuellen Hingebung sein soll, setzt sie unbedingt sexuelle Integrität auf der Seite des Weibes voraus. Denn in dem Augenblick, als der Tauschwert, auf dem dieser Ehehandel beruht, nicht mehr vorhanden ist, erscheint der Mann, der einen hohen Preis für etwas entrichten soll, was vor ihm ein anderer umsonst erhielt, als der Übervorteilte. Die uneheliche Mutterschaft als sprechendes Zeugnis einer illegitimen Geschlechtsbeziehung und überdies als ökonomische Belastung wird deshalb von der bürgerlichen Moral mit den äußersten Strafmitteln, die ihr zu Gebote stehen, verfolgt.
Ganz anders sind die Motive der religiösen Moral gegenüber der unehelichen Zeugung beschaffen. Sie erscheinen auf den ersten Blick unverständlich, denn hat nicht diese Moral die Auffassung zum Ausgangspunkt, daß das Weib selig werden wird durch Kinderzeugung? Noch mehr: betrachtet sie nicht die Beschwerden der Schwangerschaft und die Schmerzen der Geburt als eine dem Weib auferlegte Strafe? Und sobald diese Strafe einem Fehltritt folgt, sollte er dadurch nicht gesühnt sein?
Aber aus den Vorschriften der religiösen Moral tritt als das entscheidendste Motiv das Bestreben hervor, den Geschlechtsverkehr durch ein Sakrament zu heiligen und seine Rechtfertigung in die Absicht der Fortpflanzung zu verlegen. In moderner Formulierung: die mangelhafte Verknüpfung des Geschlechtstriebes mit dem Fortpflanzungsinteresse in der menschlichen Psyche sollte durch den Druck sittlicher Normen hergestellt werden, da im Bewußtsein des einzelnen das Auftreten des Geschlechtstriebes für gewöhnlich keineswegs durch die Vorstellung der Nachkommenschaft hervorgerufen oder auch nur von ihr begleitet ist. Der unehelichen Zeugung aber fehlt ebensowohl die Sanktion des Sakramentes wie die rechtfertigende Absicht. Nicht dem Willen der Eltern verdankt das illegitime Kind seine Entstehung, sondern einem unwillkommenen Zufall, einem bloßen Lustverlangen, das auf heimliche und widerrechtliche Weise Befriedigung sucht.
Die religiöse wie die bürgerliche Moral mit ihrer berechnenden Überschätzung der Jungfräulichkeit bedeutet nicht mehr als ein heteronomes Sittengesetz, vermittelst dessen eine äußere Ordnung der Dinge erzwungen werden sollte – eine äußere Ordnung, die hinfällig werden muß, sobald neue Werte zur Herrschaft gelangen und ökonomische Wandlungen die Lebensgrundlagen der Gesellschaft verändern. Die Rechtfertigung der Sexualität durch die Liebe verdrängt im modernen Bewußtsein die Rechtfertigung der Sexualität durch die sakramentale Weihe. Ja es besteht sogar eine Tendenz, den Kindern der Liebe einen natürlichen Vorzug gegenüber den Kindern der ehelichen Pflichtleistung einzuräumen. Und Frauen, die ihren Unterhalt selbständig erwerben, sind nicht mehr in der Zwangslage, ihre sexuelle Integrität als Tauschwert für die durch die Ehe gebotene Versorgung zu bewahren. Sobald eine Frau für ein Kind sorgen kann, entfällt auch der ökonomische Einwand gegen die freigewählte Mutterschaft. So scheint es, daß an der Wende der Zeiten die Frau, die durch die Natur um so viel schwerer mit den Aufgaben der Fortpflanzung beladen wurde, auch die Früchte derselben zu eigenem Willen und eigener Machtvollkommenheit wieder erobern wird, in jener mutterrechtlichen Stellung, die sie in sagenhafter Urzeit gegenüber dem Kinde einnahm.
Nur, daß in den Entwicklungsepochen, die seither verflossen sind, ein Gewaltiger sich zwischen Mutter und Kind gestellt hat, der die soziale Ordnung, besonders aber die sexuelle Moral ganz zu seinen Gunsten wendete. Allem Anscheine nach war in der Epoche des Mutterrechtes der Zusammenhang, der zwischen Vater und Kind besteht, noch unbekannt. Die Entdeckung der Vaterschaft als Bewußtseinstatsache kann als jenes Moment in der menschlichen Entwicklungsgeschichte betrachtet werden, das die Entrechtung des Weibes und seine soziale Niederlage herbeigeführt hat. Vielleicht die stärkste Macht, die bei der Bildung der sexuellen Gesellschaftsmoral wirkte, ist die Väterlichkeit. Nicht so sehr der Mann als Geschlechtswesen, als vielmehr der Mann als Vater hat die Werte geschaffen, die hier walten.
Es ist eine auffällige Tatsache, daß der gewöhnliche Mann keine Schätzung für die freie, das heißt die uninteressierte Geschlechtshingebung des Weibes hat; seinem eigenen sexuellen Interesse entgegen läßt er jene Frauen allein als moralisch vollwertig gelten, die auf ihre Hingebung den äußersten Preis setzen, den er zu geben hat – seine Bindung durch die Ehe. Daß der Mann im Grunde das Weib verachtet, das sich ihm ohne soziale Prämie hingibt, ist aus dem Geschlechtsempfinden allein nicht zu erklären; denn nach einfacher und natürlicher Logik müßte er dafür, daß ihm die Gegenleistung erlassen oder so gering als möglich bemessen
wird, dankbar sein.
Aber die unverbindliche Geschlechtshingebung des Weibes verstößt eben gegen jenes Empfinden des Mannes, in welchem sexuelle und soziale Instinkte zu einer untrennbaren Einheit von größter Macht verwachsen sind – gegen das Empfinden des Mannes als Vater. Es ist das Interesse der Vaterschaft in doppelter Hinsicht, das hier wertbestimmend wirkt. Der Mann in seinem Verhältnis zu seinem weiblichen Kinde hat nicht die selbe Auffassung des geschlechtlichen Lebens wie der Mann als Geschlechtswesen. So weit die Vatergewalt reicht, so weit schützt sie unter Hintansetzung der elementaren männlichen Geschlechtsinteressen die Tochter durch bestimmte moralische Vorstellungen und Forderungen. Frauen aus einer anderen Klasse oder Frauen ohne den Schutz der Familie sind es daher, die als Objekte für das von den Interessen der Väterlichkeit getrennte Geschlechtsbedürfnis des Mannes dienen.
Doch auch der Mann im Verhältnis zu seinen erst zu zeugenden Kindern erblickt in der sozialen Prämie, die das Weib für die geschlechtliche Hingebung fordert, die stärkste Garantie dafür, daß der Antrieb dazu in dem Willen zur Mutterschaft und damit zugleich in dem Willen zur Ausschließlichkeit liegt. Der Wille zur Ausschließlichkeit an einen erwählten Einzigen unter sozialer und familialer Approbation bildet den Inbegriff der weiblichen Ehre, weil dieser Wille für den Mann als Vater die wertvollsten Eigenschaften einschließt.
Denn wie sehr auch die Natur den Mann als Geschlechtswesen bevorzugt hat, indem sie seinem Organismus die Aufgaben, welche die Gattung von dem Individuum fordert, so leicht gemacht hat, um die ganze Last auf den weiblichen Organismus zu bürden – durch die Unsicherheit, die sich an die Vaterschaft heftet, hat sie ihn zugleich auf das Empfindlichste in Nachteil gesetzt. Der Mann als Geschlechtswesen ist völlig frei und ungebunden – der Mann als Vater ist völlig abhängig von der Treue und Zuverlässigkeit der Frau, die ihm sein Kind gebären soll. Und da er auf primitiveren Stufen des Empfindens die Garantien der Ausschließlichkeit und Zuverlässigkeit nicht in der Persönlichkeit des Weibes zu suchen vermag, verhängt er kraft der physischen und psychischen Überlegenheit, die ihm seine sexuelle Ungebundenheit gewährt, physische und psychische Zwangsmittel über die Mutter seiner Kinder. Zu diesen Zwangsmitteln gehört auch die doppelte Moral, die dem Mann Freiheit sichert, wo das Weib auf das engste gebunden wird.
Nur in einem Punkte darf der Mann nicht von seiner Geschlechtsfreiheit Gebrauch machen – im Punkte der Vaterschaft. Da bleibt er dem selben Gesetz unterworfen wie die Frau; und
wenn auch nicht so vernichtend für seine Ehre, zieht doch die Anerkennung eines unehelichen Kindes unter Umständen schwere Folgen für seine soziale Stellung nach sich. Nach den Anschauungen der doppelten Moral ist das voreheliche Leben eines Mannes in sexueller Hinsicht, es mag beschaffen sein wie immer, einwandfrei, solange kein uneheliches Kind daraus hervorgegangen ist. Die doppelte Moral duldet die gemeinste und schädlichste Form des Geschlechtsverkehrs, die Prostitution, indes sie die natürliche Rechtfertigung desselben, die Zeugung, als außereheliches Geschehnis verurteilt.
Das ist symptomatisch für die Natur des Mannes, in der das soziale Moment eine besondere Rolle spielt. Wie die weibliche Psyche im allgemeinen durch die engere Verknüpfung der sexuellen Sphäre mit den höheren Seelentätigkeiten zur Kulturerscheinung wird, so ist die männliche Psyche durch Motive sozialer Art diszipliniert. Die weibliche Ehre beruht ganz auf sexuellen Qualitäten, die männliche ganz auf sozialen. In der männlichen Durchschnittsintelligenz ist die Macht der sozialen Motive so groß, daß sie die Schätzung des Weibes völlig bestimmt. Daraus geht auch die Verachtung der unehelichen Mutterschaft hervor, der die soziale Approbation und somit die stärkste Versicherung der Zuverlässigkeit fehlt. Ohne Zweifel ist der Unterschied, der im väterlichen Empfinden zwischen ehelichen und unehelichen Kindern so häufig besteht, darauf zurückzuführen, daß jene als die beglaubigten, diese als die fragwürdigen im Bewußtsein des Mannes erscheinen. Es ist der soziale Aberglaube in der männlichen Psyche, der die legitime Geburt als Beglaubigung empfindet; dem unehelichen Kind fehlen die sozialen Garantien der Echtheit, und so ist es das vaterlose, das mutterrechtliche – also in einer durch die Paternitätsmoral regierten Gesellschaftsordnung das anrüchige, dessen Existenz nicht nur auf die Mutter, sondern auch auf seinen Erzeuger einen Schatten wirft. Denn der Mann, der ein uneheliches Kind anerkennt, rüttelt an den tiefsten Fundamenten dieser Paternitätsmoral, indem er den sozialen Versicherungsapparat, den sie heilig hält, zuschanden macht.
Allerdings könnte diesem sozialen Aberglauben die Einsicht entgegenwirken, daß die Garantien der Vaterschaft immer in der Persönlichkeit der Frau beschlossen waren, daß die stärksten moralischen und sozialen Suggestivmittel niemals die Fälschung der Nachkommenschaft verhinderten, wenn der Wille der Frau die Interessen der Vaterschaft nicht schützte.
Trotzdem scheint unter den drei Motiven, die in der doppelten Moral zusammenwirken, das durch die Vaterschaftsinteressen bestimmte das unüberwindliche zu sein. Das wirtschaftliche Motiv kann durch die selbständige Erwerbstätigkeit der Frau und durch
die Sozialisierung der Mutterschaftsfürsorge ausgeschaltet werden; die religiösen Vorstellungen über den Einfluß der sakramentalen Weihe auf das sexuelle Leben werden mit dem Glauben, dem sie entstammen, hinfällig; aber die gefühlsmäßige Wertung der sozialen Normen als Garantien der Vaterschaft hängt mit der unabänderlichen natürlichen Benachteiligung des Mannes als Vater zusammen. Je mehr er dem Mutterrecht weicht, desto mehr fürchtet er, an Vaterrecht einzubüßen. Die uneheliche Mutterschaft rehabilitieren, bedeutet für ihn die Gefahr, die soziale Funktion der Vaterschaft zu entwerten.
Und in der Tat! Jene Frauen, die im Manne nur ein notwendiges Übel zur Erlangung der Mutterschaft erblicken, geben Anlaß zu dieser Befürchtung. Es könnte immerhin sein, daß der lang verschollene Kampf zwischen Vaterschaft und Mutterschaft, der mit der welthistorischen Niederlage des weiblichen Geschlechtes endete, neu entbrennen muß, sobald die Frauen ihr natürliches Vorrecht durch die von der Ehe unabhängige Mutterschaft wieder erlangen ...
Aber ist nicht seither eine neue Macht in die Welt gekommen, die das Verhältnis der Geschlechter zueinander auf einer anderen Grundlage zu ordnen vermag, als es in jener primitiven Epoche geschehen konnte? Diese Macht ist die individuelle Liebe, die eine bestimmte Frau in freiwilliger Hingebung an einen bestimmten Mann bindet. Und von allen Garantien der Vaterschaft wird sie immer die sicherste, die untrüglichste, die würdigste bleiben.
Anhang über die Erziehung
Man ist gegenwärtig geneigt, die Erziehung als eine spezielle Leistung der Mutter anzusehen; der Anteil des Vaters tritt daneben stark in den Hintergrund – so stark, daß es fast den Anschein hat, als wollten die Frauen kraft ihrer physischen und ethischen Leistungen nach dieser Richtung die Nachkommenschaft wieder ganz in matriarchalische Gewalt bekommen. Es könnte also wohl sein, daß die Erziehung, die eine viel dauerndere, intensivere, umfassendere Beanspruchung der weiblichen Persönlichkeit bedeutet als die physischen Aufgaben der Mutterschaft, die Frauen unbedingt für den größten Teil ihres Lebens an die Familie binden und die Ausübung eines anderen Berufes neben den Mutterpflichten ausschließen müsse. Die Erfahrung des täglichen Lebens lehrt zwar, daß es Frauen gibt, die neben einer Schar von Kindern Zeit und Interesse für anderweitige Betätigungen ihrer Persönlichkeit übrig behalten, und solche, denen ein einziges Kind so viel zu schaffen macht, daß sie für die übrige Welt verloren sind – woraus hervorgeht, daß auch hier die individuelle Anlage das entscheidende Moment ist. Dennoch macht sich die Neigung geltend, die Aufgaben der Erziehung so hoch einzuschätzen, daß sie den sozialen Wert aller anderen menschlichen Leistungen überragt.
Den äußersten Ausdruck für diese Vorstellungen findet man bei Ellen Key: »Es bedarf ungeheurer Kräfte, um einem einzigen Kinde gerecht zu werden. Das bedeutet durchaus nicht, dem Kinde jede seiner Stunden zu geben. Aber es bedeutet, daß unsere Seele von dem Kinde erfüllt sei, so wie der Mann der Wissenschaft von seinen Forschungen, der Künstler von seinem Werke erfüllt ist«; – denn das ist die erhabene Aufgabe: »das neue Geschlecht zu erziehen, das einmal die Gesellschaft bilden wird, in der der vollendete Mensch – der ›Übermensch‹ – von einer noch fernen Morgenröte bestrahlt werden wird«. (Das Jahrhundert des Kindes.)
Hier treffen zwei moderne Anschauungen aufeinander, die völlig entgegengesetzt und unvereinbar sind: die Vorstellungen über den entscheidenden Einfluß der Erziehung im Leben des Einzelnen, und die Vorstellungen von einem neuen, höheren Geschlecht, vom »Übermenschen«.
Nietzsche, der Vater des modernen Übermenschen, hat – vielleicht nicht ohne Absicht – die genaueren Umrisse dieser Gestalt
ziemlich dunkel gelassen; da er aber irgendwo sagt, am Ziel aller Entwicklung stehe »das souveräne Individuum, das nur sich selbst gleiche«, kann man zunächst darunter nichts anderes verstehen als den Menschen, der die Impulse seines Handelns aus sich selbst schöpft und, unabhängig von den Einflüssen seiner Umgebung, sich zur selbstherrlichen Persönlichkeit entfaltet – den Menschen, der sein eigenes Werk ist.
Gegenüber Individualitäten mit solchen Anlagen hat die Erziehung sehr wenig zu sagen. Damit ein Mensch ganz er selbst werde, muß er vor allem die Einflüsse seiner Umgebung und seiner Erziehung überwinden. Der besten wie der schlechtesten – außer man will unter einer guten Erziehung nur die Beibringung guter Manieren, einer automatisierten Beherrschung der äußeren Formen verstehen.
Und was sollte denn die Erziehung viel anderes vermögen? Schon die ganz allgemein gefaßte Formel, daß die Erziehung die guten Anlagen entwickeln, die schlechten unterdrücken soll, ist eine unzulängliche. Denn bei der Ungewißheit, was in einer seelischen Konstitution als gut oder böse anzusprechen ist, da doch jedes Individuum die Fehler seiner Vorzüge besitzt – von generellen moralischen Bewertungen ganz abgesehen – geschieht es nur zu leicht, daß die pädagogische Auswahl zwischen Gut und Böse die Spreu nicht immer vom Weizen unterscheidet. Überdies setzt alle Erziehung, die mehr sein will, als eine Erziehung zu äußeren Formen, bei dem Erzieher eine umfassende Intuition der zu erziehenden Individualität voraus; und eine solche Intuition kann nur in einer überlegenen Persönlichkeit entstehen. Die Eltern, die eine solche Intuition von ihren Kindern gewinnen sollen, dürften keine sie geistig überragende Nachkommenschaft haben. Keine »neuen Menschen« dürften es sein; denn wie in aller Welt sollen gewöhnliche Menschen ungewöhnliche erziehen? Aller Wahrscheinlichkeit nach werden gewöhnliche Eltern freilich gewöhnliche Kinder haben. Wenn Durchschnittsmenschen zusammenheiraten, so ist vorauszusehen, daß die Kinder aus dieser Ehe auch wieder Durchschnittsmenschen sein werden, trotz aller Erziehungsbefleißigung. Sollte es aber der Zufall wollen, daß der wundersame, unberechenbare Fremdling, das Genie, darunter auftritt, so wird es für seine Erzeuger das beste sein, sie lassen ihn seine eigenen Wege gehen, ohne ihn durch ihre pädagogischen Künste zu bedrängen.
Erziehung im aktiven Sinne ist der Ausdruck für eine Art des Seins; man erzieht mit dem, was man ist, nicht mit dem, was man weiß. Alle pädagogischen Kenntnisse und Absichten werden aus einer ungeeigneten Persönlichkeit keinen guten Erzieher machen. Die Forderung, daß wir uns vorher selber erziehen müssen, um erziehen
zu können, hilft diesem Übelstande nicht ab. Denn sie setzt eine bestimmte Fähigkeit voraus, die nicht jeder hat – eben die Fähigkeit, sich selber zu erziehen. Und wenn es möglich ist, sich selber zu erziehen, dann können die Eltern diese Aufgabe um so eher den Kindern überlassen. Hat ein Mensch, der sich selber zu erziehen vermochte, nicht entschieden vor dem etwas voraus, der diese Arbeit an sich durch andere verrichten ließ –?
Am meisten werden der Erziehung, der guten wie der schlechten, die Durchschnittsmenschen zugänglich sein, und unter diesen besonders die schwachen und unselbständigen Individuen, die den suggestiven Einflüssen der herrschenden Normen leicht erliegen. Der Nutzen der Erziehung, ihr Sinn und Zweck kann also niemals die Heranbildung eines »neuen« Geschlechtes, oder gar des »Übermenschen« sein, sondern höchstens der Schutz und die Führung der minder Widerstandsfähigen, der minder Selbständigen.
Aber auch diesen gegenüber ist die Parallele, in welche die Erziehung eines Kindes mit der Schaffung eines Werkes gesetzt wird, nicht aufrecht zu erhalten. Namentlich die Frauen lieben es, sich mit dieser Parallele über den Verzicht auf geistige Leistungen hinwegzutrösten, den ihnen die Mutterschaft auferlegt. Man weiß ja: die Frauen sollen nichts selber sein und leisten, sie sollen vielmehr ihre Söhne zu dem »heranbilden«, was ihnen selbst zu werden versagt ist.
Unter allen verlogenen Direktiven, an denen die bürgerliche Ethik reich ist, gibt es kaum eine schlimmere als diese. Denn sie verführt geradewegs zu jenem Mißbrauch, der als zielbewußte Pädagogik berüchtigt ist, und sie bereitet jenen naiven Seelen unter den Frauen, die auf sie ihre Lebensziele bauen, die bittersten Enttäuschungen. Trotz aller Erziehungskünste – wer kann daran zweifeln? – bleibt ein Mensch das, als was er geboren wurde; ein kleines Ich wird auch durch inbrünstige mütterliche Hingebung nicht in ein großes, ein Durchschnittskopf nicht in ein Genie verwandelt. Die Frau, die sich die Ausübung eines Talentes in der Erwartung versagt, es bei ihren Söhnen »heranbilden« zu können, wird in neunundneunzig von hundert Fällen um ihren Lebensinhalt geprellt sein. Lebet doch euer eigenes Leben, liebe Mütter, und erspart dafür euren Kindern die Belastung mit all den Hoffnungen und Wünschen, die sie als eine Verpflichtung, es im Leben euch statt sich selber recht zu machen, mit sich schleppen müssen!
Nicht in der Regel, sondern viel eher im Ausnahmsfalle gleichen die Kinder soweit den Eltern, daß ein völliges Verständnis zwischen ihnen herrschen kann. Jede Generation entwickelt sich in einem gewissen Gegensatz zur früheren; die Elterngeneration verbraucht
die geistigen Güter, deren Träger sie war, die Kindergeneration muß sich neue schaffen – darin besteht ihre geistige Lebensfunktion, und wenn sie sich darauf beschränken sollte, die überlieferten Ideale einer guten Erziehung lebenslänglich zu behalten, so würde sie sich ihres besten Rechtes begeben.
Auch biologisch ist das Kind gewöhnlich nicht das Ebenbild und die Fortsetzung der Eltern. So wenig wie die kulturgeschichtliche Entwicklung vollzieht sich die biologische in einer geraden Linie. Mutter und Vater sind bloße Durchgangsglieder – das Kind kommt aus einer viel größeren Ferne her; es ist mindestens im gleichen Maße das Kind unbekannter Ahnen als das der beiden Individuen, die sich zu seiner Erzeugung zusammengefunden haben.
Die Vorstellung der Eltern, daß sie selbst in ihren Kindern wieder aufleben werden, gehört zu den Illusionen, durch welche die Natur dem Individual-Bewußtsein die Ansprüche der Gattung annehmbar macht. Wenn schon das Triebleben von solchen trügerischen Vorspiegelungen begleitet ist, sollte doch das Gebiet der Vernunfterkenntnis davon frei bleiben. Mit der Vorstellung, daß das Kind das »Werk« der Eltern und im besonderen der erziehenden Mutter sei, wird eine solche irreführende Illusion auch dort erweckt. Wer die Mutterschaft als Äquivalent der geistigen Produktivität betrachtet, verkennt, daß ein Werk der Ausdruck, die Leistung einer Persönlichkeit ist, das Kind aber nicht. Es gibt allerdings eine beiden Fällen gemeinsame Vorstellung, mit denen das Individuum gleichsam die großen persönlichen Mühen und Opfer, die es um des Werkes willen auf sich nimmt, vor sich selber erklärt. Das ist die Vorstellung, in der Nachwelt fortzuleben, sein eigenes Dasein über eine unverhältnismäßig verlängerte Zeit auszudehnen. Darüber hinaus wird der Vergleich aber nur durch eine mißbräuchliche Interpretation der Erziehungstätigkeit möglich.
Das Verhältnis der Eltern zu ihren Kindern ist im tiefsten Grunde irrational, weil es auf dem Triebleben beruht. Soll es durch Vernunftgründe gerechtfertigt und erklärt werden, so kann es nur aus dem Naturbegriff geschehen, das heißt, aus der Stellung, die der Mensch als Naturwesen einnimmt; der Persönlichkeitsbegriff mit samt dem ganzen Komplex von Empfindungen und Strebungen, die zu ihm gehören, läßt sich dafür nicht gebrauchen. Soweit eine Frau Persönlichkeit ist, wird sie über die Mutterschaft hinaus Ansprüche selbständiger Betätigung an das Leben stellen – und der Konflikt, in den sie dadurch mit ihren Aufgaben als Naturwesen gerät, wird nicht aus der Welt geschafft, indem man eine willkürliche Verwechslung der Gebiete vornimmt und der Persönlichkeit überträgt, was doch der Gattung angehört.
Diese Verwechslung wird einem Manne schwerlich passieren,
obwohl der primitive Mann, dessen Lebensarbeit in der Erhaltung einer zahlreichen Nachkommenschaft besteht, gewiß stärker unter die Ansprüche der Gattung gebeugt wird als etwa eine reiche Frau, die zwei oder drei Kinder zu erziehen hat. Gesetzt aber, diese Verwechslung sei eine intellektuelle Lizenz zugunsten einer möglichst gesteigerten Ausbildung der Mutterschaftsgefühle – es gibt für die Kinder und ihre persönliche Entwicklung nichts schlechteres, als die Neigung der Mütter, ihre Kinder als ihr Werk zu betrachten und in die Erziehung ihre ganze Lebensaufgabe zu setzen. Namentlich im modernen Großstadtleben, in welchem der Haushalt an die Frau so geringfügige Ansprüche stellt, werden die Übertreibungen der Mutterschaft häufig geradezu eine Gefahr für die heranwachsenden Kinder – um so mehr, als es in den kleinen Familien nicht zugeht wie früher in den großen, wo schon die Anzahl der Kinder eine Verteilung der mütterlichen Kraft auf so viele Individuen bedingte, daß das einzelne nicht zu sehr durch Erziehungsmaßregeln gestört und belastet werden konnte. Das unablässige Behüten, Betreuen, Fürsorgen, wie es die Mütter treiben, deren einzige Beschäftigung in der Erziehung besteht, und die von dem Ehrgeiz beseelt sind, in ihrem Kinde ein vollendetes »Werk« der Nachwelt zu hinterlassen, schafft nur unbrauchbare Menschen, denen erst die Strenge des Lebens außerhalb der häuslich-mütterlichen Sphäre nachhelfen muß, wenn sie die Folgen der genossenen Erziehung abstreifen sollen.
Und dann muß man doch einmal fragen: welcher erwachsene Mensch fühlt sich gerne als das Werk seiner Erziehung? Diese Vorstellung kann für niemanden etwas Beglückendes haben. Sie ist auch keineswegs geeignet, die kindliche Dankbarkeit zu fördern; sie erzeugt im Gegenteil nur allzuleicht in den Kindern die Neigung, für alles, was das Leben ihnen vorenthielt, sogar für ihre persönlichen Mängel, den Eltern eine Verantwortung aufzubürden. Dankbarkeit gegenüber den Eltern kann sich im Grunde nur unter den Voraussetzungen erhalten, daß jeder sein eigenes Werk ist, und daß er den Eltern eine Entschädigung für die ihnen verursachte Müh und Plage schuldet. Denn eigentlich waren sie nur das Mittel, dessen er sich zur Erlangung seiner Existenz bediente – ein Gedanke, den Schopenhauer philosophisch-phantastisch in seiner »Metaphysik der Liebe« ausgeführt hat. Aber ohne alle metaphysischen Hintergründe, rein aus dem Wesen der Gattung, sind die Eltern als Durchgangsglieder aufzufassen, gleichsam als der Boden, auf dem der neue Mensch als ein Werk der Natur wächst. Wäre man wirklich in irgend einem Sinne das Werk seiner Eltern, dann hätte man auf alle Fälle so vielen Grund zur Unzufriedenheit über die Stümperei, die dabei unterlaufen ist, daß das Gefühl der Dankbarkeit gar nicht aufkommen könnte.
Andererseits würde kein besonnener und gewissenhafter Mensch unter dieser Voraussetzung die ungeheure Verantwortung auf sich nehmen, ein neues Wesen in die Welt zu setzen und aufzuziehen. Das Gefühl der Verantwortlichkeit gegenüber der eigenen Nachkommenschaft als eine persönliche Pflicht zu bestärken, mag vielleicht bei kranken, mit hereditären oder erworbenen Defekten belasteten Individuen den Nutzen haben, daß sie auf Nachkommenschaft ganz verzichten. Dennoch erscheint bei der Ausbreitung erblich übertragbarer Schädlichkeiten und Mängel, bei der Unsicherheit über die der Heredität entgegenwirkenden regenerativen Kräfte, in denen die Vitalität einer Rasse besteht, dieser Weg sehr fragwürdig. Statt das Bewußtsein des Kulturmenschen mit einer so tiefen Depression zu beladen, müßte alles soziale Bemühen darauf ausgehen, die Übelstände selbst, welchen die Einzelnen erliegen, zu beseitigen und die Einflüsse zu bekämpfen, die in Gestalt sozialer Verhältnisse die Degeneration fördern.
Und hier mündet auch das Problem der Erziehung. Weit mehr als die umfassendsten Vorkehrungen einer individualisierenden Erziehung wirken die äußeren Lebensverhältnisse bestimmend auf den heranwachsenden Menschen. Aber dieser Einsicht, die sehr unbequem ist, verschließen sich gerade die Mütter am hartnäckigsten. Sonst müßte doch jede Frau, die es ernst nimmt mit dem Schicksal ihrer Kinder, über die Ohnmacht verzweifeln, mit der sie beispielsweise ihren fünfzehn- sechzehnjährigen Söhnen gegenüber steht, sobald ihnen die Welt in der scheußlichen Gestalt, welche die sexuellen Dinge unter der ausschließlichen Männerherrschaft angenommen haben, entgegentritt. An diesem Beispiel mögen die Frauen, die auf dem Nurmutter-Standpunkt verharren, einsehen lernen, daß sie diesen Standpunkt noch lange nicht zu verlassen brauchen, um die Verpflichtung zu fühlen, an der sozialen Arbeit teilzunehmen.
Sieht man aber die Gleichgültigkeit und den Stumpfsinn, mit welchem Frauen, die ihr ganzes Leben der Erziehung widmen, an den Zuständen vorübergehen, in die ihre männlichen Kinder, kaum erwachsen, hineingestoßen werden, dann fragt man sich wohl, ob der ganze Erziehungschauvinismus nicht bloß dazu dient, dem Frauenleben mehr Wert und Inhalt vorzuspiegeln als ihm auf der gegenwärtigen Stufe der Zivilisation in Wahrheit zukommt.
Allerdings könnte es scheinen, als bewege man sich in einem Zirkel, wenn man die Einflüsse der Erziehung hintansetzt, um alles Gewicht auf die sozialen Lebensumstände zu legen. Neue Einrichtungen können nur durch Menschen geschaffen werden, denen die alten unerträglich sind, weil sie andere Bedürfnisse und Gesinnungen haben. Ist es daher notwendig, daß ihnen von Kindesbeinen
an diese Bedürfnisse und Gesinnungen eingepflanzt werden? Aber wer irgend etwas Neues einpflanzen soll, muß selbst schon ein neuer Mensch sein. Und damit steht man wieder am Ausgangspunkt: neue Menschen werden geboren, nicht erzogen, sie sind ein Werk der Natur, nicht ihrer Eltern.
Jede Zeit hat ihren besonderen Aberglauben. Die Vorstellungen über die Macht und den Einfluß der Erziehung sind recht eigentlich der Aberglauben einer Zeit, deren Erkenntnis von dem Sinn der Welt in dem Begriffe der Entwicklung gipfelt. Ein ewiges Werden ohne ein erfülltes Sein, eine Zukunft, die sich beständig in eine nichtige Gegenwart verwandelt, kann aber das menschliche Bedürfnis nach einem Sinn und Zweck des Lebens nicht wirklich befriedigen. Wenn das Leben sich als ein unendlicher Wechsel der Generationen abspielt, bei dem der einzelne nur Durchgangsglied ohne eigenen Inhalt ist, wird auch die Aussicht auf eine unbegrenzte Entwicklung gegenstandslos. Das Sein kann nicht weniger bedeuten als das Werden. Für das männliche Leben gilt dieser Grundsatz – sollte er für das weibliche nicht zu Recht bestehen? Seine Persönlichkeit ganz in die Mütterlichkeit, ganz in die Erziehung zu setzen, wie man es auch jenen Frauen vorschreiben möchte, die noch eines anderen Einsatzes fähig sind, heißt das Gewisse dem Möglichen opfern, das Sein dem Werden. Mit einer solchen Ausdehnung der mütterlichen Liebe aber bringt man – nach dem Worte der Malwida von Meysenbug – »das Opfer seiner selbst, das heißt das, welches man nicht bringen darf«.
aus: Mutterschaft. Ein Sammelband für die Probleme des Weibes als Mutter, Hg. von Adele Schreiber, München, Albert Langen o. J.
Die Tyrannei der Norm
Gewiss: es gibt viele Frauen, die das weibliche Durchschnittsmaß an Intellekt und Charakter weit überragen, viele Frauen, die zu anderen Lebensaufgaben als den hergebrachten ihres Geschlechtes taugen. Viele – aber gibt es genug?
Es könnte ja sein, daß das Weib mit entwickelter Persönlichkeit eine zu seltene Erscheinung ist, um in der Ökonomie Geltung zu finden. Es könnte sein, daß es bloß eine Ausnahme bleiben wird, ein vorübergehender Einzelfall, der keinen Einfluß auf die Einrichtungen der sozialen Gemeinschaft besitzt. Zu allen Zeiten hat es Frauen gegeben, die der Mehrzahl der Männer an Intelligenz und an Tatkraft gleich oder sogar überlegen waren; und doch haben sie die soziale Stellung des weiblichen Geschlechtes weder in der Gesetzgebung noch in den herrschenden Anschauungen zu verändern vermocht. Sie sind Ausnahmen gewesen und als Ausnahmen behandelt worden. Ausnahmen – das heißt, sie waren nicht Glieder einer Entwicklungsreihe, sie hatten keine Nachfolge, sie bezeichneten nicht den Anfang eines Weges, der, durch sie zuerst gebahnt, von kommenden Generationen weiter verfolgt und ausgebaut wurde.
Das unterscheidet die selbständigen weiblichen Individualitäten früherer Epochen wesentlich von den Trägerinnen der modernen Frauenbewegung. Diese begnügen sich nicht damit, zu sein, was sie sind, und für sich allein die Stellung zu genießen, die sich eine kraftvolle Persönlichkeit unter allen Umständen erobert; sie wollen die sozialen Konsequenzen ihrer Wesensbeschaffenheit ziehen und streben nach einer Umwandlung der herrschenden Normen zugunsten all derer, die anders geartet sind, als es diese Normen voraussetzen.
Darin liegt die große Bedeutung der Frauenbewegung, ihr Charakter als soziale Reformation. Aber dadurch wird sie auch – zum mindesten, was ihre dauernden Erfolge betrifft – von der Nachfolge abhängig, die sie sich zu schaffen vermag. Alles, was soziale Form, also Sitte, Brauch, Tradition werden soll, hat zur Voraussetzung eine Mehrheit; und die den Sitten zugrunde liegenden oder aus ihnen abstrahierten Anschauungen, die herrschenden Normen, sind der Ausdruck für den Durchschnittstypus, den die Menschen einer Epoche zeigen. Durch sie wird der einzelne mit seinen individuellen Bedürfnissen und Forderungen majorisiert; so
weit er von ihnen abweicht, so weit muß er sich wider sie durchsetzen, oder, wenn seine persönliche Kraft nicht ausreicht, sich ihnen widerwillig unterordnen.
Dieser Kampf, der beständig von den abweichenden Einzelnen wider die herrschenden Normen geführt wird, um ihre Tyrannei zu brechen, greift tief in die Konstitution der Gesellschaft hinab, und der Prozeß, der sich dabei abspielt, ist nichts anderes als der organische Entwicklungsprozeß der Kultur selbst.
Man kann die in der menschlichen Gesellschaft vereinigten Individuen nach ihrem intellektuellen Charakter – wenn auch nur schematisch und ohne Berücksichtigung der Zwischenstufen – in zwei entgegengesetzte Gruppen scheiden. Sie entsprechen auf intellektuellem Gebiet den Tendenzen der Erhaltung und der Erneuerung, die nach der Darwinschen Auffassung bei der Entwicklung der Arten entscheiden; der große Psychiater Maudsley hat sie mit den kosmischen Grundgesetzen verglichen, indem er sagte:
»Die Gedankenwelt der Menschheit wird ebensogut von antagonistischen Kräften beherrscht, wie die den Planeten angewiesene Bahn; eine zentrifugale oder revolutionäre Kraft gibt den expansiven Impuls zu neuen Ideen, eine zentripetale oder konservative Kraft macht sich in der einschränkenden Gewohnheit geltend; und die Resultante aus diesen Gegensätzen bestimmt die Richtung, in welcher die geistige Entwicklung fortschreitet.«
Das Element der Beharrung im geistigen Leben wird durch die Mehrzahl repräsentiert, durch jene, welche die überlieferten Anschauungen für unveränderlich, die alten Wahrheiten für heilig und ewig halten, für göttliche Gebote oder für den Ausdruck eines über ihnen stehenden Sittengesetzes, dem sich jeder unterordnen muß.
Das Element der Bewegung aber, das Element der Erneuerung und Entwicklung, wird durch Einzelne repräsentiert, durch Individualitäten. Die Individualität ist die Quelle, aus welcher alle neuen Erkenntnisse, alle neuen Bedürfnisse, alle neuen Daseinsmöglichkeiten entspringen. In ihr offenbart sich die Natur selbst am unmittelbarsten und deutlichsten, weil die Ursprünglichkeit ihres Wesens nicht durch äußerliche Regulative, wie die der Sitte, des Herkommens, des Pflichtbegriffes, verwischt und verhüllt wird. Und diese Ursprünglichkeit als lebendige Kraft der Überlieferung entgegenzusetzen, durch die revolutionäre Gewalt einer abweichenden Eigenart erstarrte Lebensformen zu zersprengen und umzubilden, das ist ihre Mission in der sozialen Gemeinschaft.
Die Menschen der zentrifugalen oder progressiven Geistigkeit bewerten das Leben anders als die Menschen der konservativen. Ihnen gewährt die Vorstellung, daß sie einen neuen Weg eingeschlagen, daß sie ihren Fuß in das Unbekannte gesetzt, daß sie Gefahren
und Wagnisse zu bestehen haben, dieselbe sittliche Befriedigung, wie den konservativen Individuen die Vorstellung, daß sie korrekt gehandelt und die Pflicht, die ihnen vorgeschrieben ist, erfüllt haben. Sie wollen nicht einem äußeren Gesetz, nicht einer überlieferten Regel gehorchen, sondern dem innern Gesetz ihres eigenen Wesens.
Je nach der Bedeutung ihrer Persönlichkeit bewegt sich das Schicksal dieser »Neuerer«, welchem Gebiet geistiger Tätigkeit sie auch angehören, von der bloßen Verkennung und Verspottung, über Mißachtung, Verfolgung, Elend, Wahnsinn bis zum Opfertod. Sie sind die Märtyrer der menschlichen Gattung. Ihnen verdankt sie jeden Schritt, den sie von den Zuständen der Tierheit aufwärts zu veredelter und verfeinerter Kultur gemacht hat. Und sobald ein Volk keine solchen abweichenden Individuen mehr hervorbringt, verfällt es dem Stillstand, der Erstarrung; seine schöpferische Kraft ist abgestorben.
Dennoch vollzieht sich auf allen Stufen der Kultur mit der Notwendigkeit eines Naturgesetzes der Kampf zwischen der progressiven und der konservativen Geistigkeit. Solange das abweichende Individuum ein einzelner ist, bleibt es geächtet; erst wenn es um sich eine Nachfolge versammelt, eine genügende Anzahl von Anhängern und Bekennern, weicht die herrschende Norm vor ihm zurück und gewährt ihm Raum.
In der intellektuellen Bewegung des 19. Jahrhunderts hat dieser Gegensatz zwischen progressiver und konservativer Geistigkeit unter dem Namen »freier Geist« und »Philister« seinen bekanntesten Ausdruck gefunden. Aus der studentischen Ausdrucksweise herübergenommen, in der er die bürgerlich beschränkte Lebensweise gegenüber der flotten Ungebundenheit bedeutet, ist der Name Philister zuerst von großen Persönlichkeiten zur Bezeichnung der ihren Bestrebungen feindlichen Menge benützt worden. Richard Wagner verstand unter Philister den Menschen ohne künstlerischen Sinn, Schopenhauer den Menschen ohne geistige Bedürfnisse schlechtweg. Er erklärte diesen Mangel als eine Folge »des streng und knapp normalen Maßes seiner intellektuellen Kräfte«. Lombroso nennt die Abneigung gegen das Neue, den Misoneismus, geradezu »ein Merkmal des normalen, ehrlichen Menschen«. Sonach müßte sich ein Individuum in demselben Grade, als es progressiv ist, von dem Normalen entfernen, da das Durchschnittsmaß der menschlichen Intelligenz nicht die Bewegungsfreiheit gestattet, die zur Erhebung über die herrschende Norm und zur Erfassung neuer Gedanken erforderlich ist.
Gegenüber der Frauenbewegung hat das autoritäre Philistertum eine besonders große Rolle gespielt. Und nicht bloß in der Praxis des bürgerlichen Lebens. Nirgends macht sich die unkritische Normenphilisterei
so breit wie in der Literatur über »das Weib«. Die meisten Darstellungen gehen eher dahin, für das Weib generelle Bestimmungen aufzustellen und Normen der psychischen Geschlechtsdifferenzierung abzugrenzen, als der Individualität den angemessenen Platz einzuräumen. Nicht eine Formel für die unendliche Mannigfaltigkeit der individuellen Entwicklung ist das Ziel, sondern ein allgemeingültiges Kriterium, das die Lebensbedingungen des Individuums nach dem Geschlecht bestimmen und seine Stellung in der menschlichen Gesellschaft festlegen soll. Man sieht: das Bedürfnis nach der gesetzgeberischen Norm überwiegt bei jenen, die auf der Linie der konservativen Geistigkeit stehen, das Bedürfnis nach objektiver Erkenntnis; und selbst unter den freien Geistern unter den Männern geschieht es nur zu häufig, daß sie keine subtile Scheidung zwischen ihrem persönlichen Empfinden und ihrem kritischen Denken herstellen. Viele hervorragende Männer, die ihrer geistigen Richtung nach durchaus der freien Geistigkeit angehören, sind gegenüber dem weiblichen Geschlecht Philister. Die Gründe dafür liegen in der Wesensbeschaffenheit einer gewissen Art Männlichkeit; es ist ihre Erotik, die sie zum Mißbrauch der normativen Gewalt verleitet.
Das progressive Individuum weiblichen Geschlechtes muß also die Tyrannei der Norm zweifach erdulden: es hat wider sich die Norm, die sich die herrischen Männernaturen vom Weibe geschaffen haben, und es hat wider sich die Norm, die als Resultante der weiblichen Durchschnittsbeschaffenheit regiert. Nicht nach seinen eigenen Eigenschaften wird es in seiner sozialen Stellung taxiert, sondern nach den Eigenschaften der Dutzendmenschen seines Geschlechtes, nicht nach dem, was es selbst ist, sondern nach dem, was am häufigsten vorkommt, was für die Oberflächen-Beobachtung am ehesten in die Augen springt, was als das Typische gilt. Wenn gegenwärtig die Auflehnung gegen diese Majorisierung, der im allgemeinen der einzelne Mann ebenso ausgesetzt ist wie die einzelne Frau, hauptsächlich unter dem weiblichen Geschlecht hervortritt, so ist das nicht zuletzt darauf zurückzuführen, daß der normative Typus den Mann so weit zu allen Freiheiten und Vorteilen seiner Klasse berechtigt, wie Staat und Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen Form sie überhaupt gewähren. Dieser Typus kann einem geräumigen Panzer verglichen werden, der nach dem größten Maße zugeschnitten ist, vielleicht für den Schwächeren unbequem, doch für den Starken kein Hindernis seines Wachstums. Der normative Typus des Weibes hingegen gestattet der Entfaltung des Individuellen viel geringeren Spielraum: er ist privativ in seinen Wirkungen, ein beengendes Mieder, das von der Individualität zersprengt werden muß, wenn sie nicht ersticken will.
Es ist schon erwähnt worden, daß eine sehr verbreitete Auffassung im Manne den Träger der bewegenden, zentrifugalen Geistigkeit erblickt, im Weibe die Verkörperung der beharrenden, zentripetalen, gemäß der naturwissenschaftlichen Anschauung, nach welcher bei dem männlichen Geschlecht die individualisierende, arterneuernde Tendenz, bei dem weiblichen die arterhaltende Tendenz überwiegt. Es ist eine der allgemeinsten normativen Vorstellungen, daß »das Weib« die Hüterin der Sitte, die Verteidigerin des Bestehenden und mit unlösbaren Banden an die Tradition gebunden ist.
Wenn das dem Durchschnittstypus gegenüber zutreffen sollte, so ist dagegen einzuwenden, daß die progressive Geistigkeit auch bei den Männern eine Eigenschaft der Wenigen und nicht der Mehrzahl ist. Alle revolutionären Epochen aber weisen die Namen von Frauen auf, wiewohl das weibliche Geschlecht von der Beteiligung an den öffentlichen Dingen immer durch sittliche Normen ausgeschlossen war.
Das klassische Beispiel dafür, daß der Impuls der Bewegung auch von dem weiblichen Geschlecht ausgehen kann, haben jene Frauen gegeben, welche die Ideen der modernen Frauenbewegung in die Welt brachten. Fast ein Jahrhundert lang mußten sie es sich gefallen lassen, als »Entartete« zu gelten: Sie waren nach den allgemeinen Anschauungen Mißratene, sie gehörten nicht zur bona species der Weiblichkeit. Für sie gab es keinen Platz in den Normen, nach denen die sozialen Aufgaben des weiblichen Geschlechtes geregelt waren. Es ist noch nicht sehr lange her, seit man diese, über die Durchschnittsnorm der Weiblichkeit hinausragenden Individuen unterschiedslos mit der Bezeichnung »Mannweiber« abzufertigen pflegte; denn man konnte sie nur als unregelmäßige, hybride Erscheinungen betrachten, die störend in das Bestehende und Bewährte eingriffen, und die neuen Geleise, die sie zu bahnen suchten, nur als Irrwege, auf denen das Weib seiner »natürlichen Bestimmung« entfremdet, aus seinen natürlichen Grenzen herausgelockt wurde. Auch jetzt sind die Stimmen noch keineswegs völlig verstummt, die vor der gesamten Frauenbewegung als vor einem Symptom der Entartung warnen.
Vom Standpunkte der konservativen Geistigkeit aus ist diese Auffassung ganz berechtigt; für die progressiven Intelligenzen bedeutet sie allerdings keinen Vorwurf, sondern eine Auszeichnung. Wie man eine Erscheinung des sozialen Lebens bewerten will, hängt eben in erster Linie davon ab, zu welcher Art Mensch man gehört.
Vom Standpunkte der freien Geistigkeit aus ist es ein philiströses Bemühen, allgemeine Normen des psychischen Geschlechtsunterschiedes aufzustellen, an sie zu glauben als an eine Richtschnur,
die der Einzelne zu befolgen hätte, oder nach denen sein persönlicher Wert zu bemessen wäre. Für den freien Geist wird ihre objektive Gültigkeit in dem Augenblick hinfällig, als hochstehende Individuen auftreten, die ihnen nicht entsprechen; für ihn gibt es lediglich Geschmacksurteile, nach denen jeder das seiner Eigenart adäquate Individuum des anderen Geschlechtes auswählt. Er sieht nichts Auszeichnendes darin, wenn eine Individualität die typischen Eigenschaften des Geschlechtes besitzt, so wenig wie er es für eine Auszeichnung hält, die Merkmale eines Standes oder einer Berufskategorie an sich zu haben. Daß sie frei ist vom Typischen wie vom Konventionellen, das ist die Auszeichnung der Individualität; sollte ihre Freiheit gerade im Punkte der Geschlechtskonvention eine Grenze haben? Ein Gesetz, das aus einem Mehrzahlsphänomen abgeleitet ist, besitzt keine Gültigkeit gegenüber der Individualität; es kann durchaus nicht den Maßstab bilden, nach welchem eine geistig hervorragende Erscheinung als »normale« oder »abnorme« zu klassifizieren wäre. Will man das abweichende Individuum beurteilen, so darf man sich nicht auf den Boden der jeweilig herrschenden Norm stellen; man muß es unter der Perspektive des evolutionistischen Gattungsbegriffes betrachten, von dem das arterneuernde Prinzip ebensowenig zu trennen ist als das arterhaltende. Im Lichte der naturwissenschaftlichen Weltanschauung, die das Geschaffene in ein Gewordenes und Werdendes verwandelt und gezeigt hat, daß die scheinbare Unveränderlichkeit der Arten in Wahrheit eine unbegrenzte Bewegung sei, erscheint jede Individualität als eine neue Daseinsmöglichkeit, eine Erweiterung der Gattung. Denn der verschwenderische Formenreichtum der Natur, der in den niedrigeren Regionen des Lebens unzählige Varianten und Spielarten hervorbringt, gipfelt in den höchsten menschlichen Rassen als individuelle Differenzierung.
Auch die Geschichte der menschlichen Gesellschaft ist als ein Fortschreiten vom Zwang allgemeiner Gesetze zur individuellen Freiheit aufzufassen. In primitiven sozialen Verbänden wird das Individuum am meisten dem Interesse der Gesamtheit untergeordnet; je höher die soziale Organisation steht, desto reicher ist sie an Formen, desto mehr individuelle Freiheiten gewährt sie.
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Allein auch die vollendetste soziale Freiheit wird das Gleichgewicht jener antagonistischen Grundkräfte zur Voraussetzung haben müssen. Das Individuum unterdrücken zugunsten der Gesellschaft, ist eine archaistische Richtung – die Gesellschaft der Willkür des unbeschränkten Individuums preisgeben, eine dekadente. Die konservative Tendenz der Mehrzahl bildet ein notwendiges
und unentbehrliches Gegengewicht zu den Tendenzen der progressiven Geistigkeit, ohne welches das soziale Leben der Menschheit ebensowenig bestehen bleiben könnte, wie das Weltall ohne die Wirkung der Schwerkraft gegenüber der Flugkraft. Dauer und Stabilität wird den Zuständen der menschlichen Gesellschaft nur durch die Mitwirkung der zentripetalen Geistigkeit verliehen. In Zeiten, in denen die zentrifugalen Tendenzen das Übergewicht gewinnen, in den Zeiten der Umwandlung, des Überganges, der »Umwertung«, haben die allgemeinen Zustände etwas Haltloses, Unsicheres; alle gültigen Werte werden Problem, das Leben erschöpft sich in ephemeren Gebilden, die aufgehen und verschwinden, ohne eine dauernde Spur zu hinterlassen. Die Tradition ist ein Werk der konservativen Mehrheit; für jede Kultur aber bedeutet die Tradition die einzig zuverlässige Grundlage, das organische Prinzip, durch das sie erst ein einheitliches Gebilde wird und Kontinuität erhält.
Es ist ein sehr gewöhnlicher Fehler der freien Geister, daß sie bei der Propaganda der Freiheit die Beschaffenheit der Durchschnittsmenschen nicht berücksichtigen, daß sie in dem Philister bloß die Engherzigkeit brandmarken, ohne seiner sozialen Aufgabe gerecht zu werden.
Die verächtliche Note, die in dem Namen Philister mitklingt, verrät, daß er von dem Felde der Polemik stammt. Aber sollte auf dem Felde der Betrachtung der freie Geist nicht aufhören können, Partei zu sein? Mit einem weniger gehässigen Wort bezeichnet, darf der Philister der Normengläubige heißen.
Entspringt doch aus dem Verhältnis zu den Normengläubigen die soziale Funktion der progressiven Geistigkeit. Die Freiheit im negativen Sinn, das Freisein von Geboten und äußeren Regulativen, ist nur ein Teil von ihr; als positive Kraft ist sie schöpferisch, sie bringt aus sich Ideen hervor, deren weitere Bestimmung es ist, von anderen übernommen zu werden, für andere die Richtung anzugeben. Sie schafft neue »Ideale« – das heißt im Sinne einer von Metaphysik freien Interpretation Richtungslinien, in denen sich die Entwicklung der menschlichen Gattung fortbewegt.
Wenn der negative Teil der Freiheit das Individuum aus der sozialen Gemeinschaft loslöst, so wird es durch den positiven Teil desto inniger mit ihr verbunden. Soweit die progressive Geistigkeit sittlich schöpferisch ist, so weit ist sie, ähnlich wie die künstlerische Genialität, auf ein Publikum verwiesen. Der Gedanke, eine neue Lebensform zu schaffen, ein neues Gesetz zu verkünden, hat immer zur heroischen Stimmung der ganz Großen unter den Menschen der progressiven Geistigkeit gehört. Mit diesem Gedanken wurzeln sie in der Gattung, in dem Mysterium, das sich hinter dem Wesen der Entwicklung verbirgt. Damit bestätigen sie, daß
sie der erste Ausdruck für etwas sind, das in den kommenden Generationen allgemein werden wird, die Vorläufer für andere, eine Ankündigung der Natur, daß die Gattung noch lebendig, noch in der Bildung begriffen ist. Alle die Vorstellungen, die im Bewußtsein der Gesellschaft als sittliche Normen auftreten, der ganze Gehalt an moralischen und intellektuellen Werten, die im Leben der Mehrzahl bestimmenden Einfluß haben, sie sind einmal von einzelnen zuerst gedacht und empfunden worden. Bis zu einem gewissen Grade bildet sich die Mehrzahl nach den Idealen der Einzelnen. Ohne diese Wirkung besitzen diese Ideale keinen Zusammenhang mit der Entwicklung, sie sind eine vergängliche Laune, die mit ihrem Träger abstirbt und verschwindet.
Allerdings geht davon nur das in den allgemeinen Besitz über, was den Bedürfnissen und Fähigkeiten der Mehrheit entspricht; und der Prozeß, durch den sie, in Normen verwandelt, Gemeingut werden, spielt sich unter der Schwelle des sozialen Bewußtseins ab. Es ist eine notwendige Beschränktheit der konservativen Geistigkeit, daß sie die Genesis der Normen nicht erkennt und sie als etwas Feststehendes, nicht als etwas Gewordenes und Veränderliches betrachtet. In dieser Voraussetzung liegt die bindende Gewalt der Normen; das Bedürfnis der Normengläubigen, sich an sie zu halten als an ein unfehlbares Gesetz, wird nur durch die Vorstellung befriedigt, daß er einem höheren, nicht von Einzelnen herstammenden Willen gehorcht. Er verehrt in der Norm den Ausdruck des sozialen Willens, der Gesellschaft, der sich zu widersetzen für ihn die Vernichtung wäre, weil er für sich allein nicht bestehen könnte.
Wenn der Begriff der Entwicklung, auf die menschliche Gesellschaft angewendet, einen Sinn haben soll, so ist eine fortschreitende Hebung des Durchschnittstypus seine notwendige Voraussetzung. Undenkbar aber ist es, daß sich im Laufe der Entwicklung ein Fortschreiten der großen Mehrzahl von der Stufe der Normengläubigkeit zur Stufe der freien Geistigkeit vollziehen könnte. Zur freien Persönlichkeit muß man geboren sein wie zu einem anderen Talente, das geistige Produktivität voraussetzt. Denn auch jene freien Persönlichkeiten, deren geistige Bedeutung nicht über die private Sphäre hinausreicht, sind insofern produktiv, als sie die Intuitionen, die ihrem Handeln und Urteilen zugrunde liegen, aus sich selbst hervorbringen. Was daher niemals aus dem Leben der progressiven Geistigkeit in den Besitz der Normengläubigen übergehen, niemals »Norm« werden kann, das sind die Grundinstinkte und die ganze Gesinnung, die damit zusammenhängt. Es ist ein Vorrecht der Starken, das Leben nach eigenen Impulsen zu gestalten, allein es kann keine Maxime für die Schwachen, also für die Mehrzahl bilden.
Auf das Verhältnis zwischen der progressiven und der konservativen Geistigkeit spielt Nietzsche an, wenn er sagt: »Es würde eines tieferen Geistes vollkommen unwürdig sein, in der Mittelmäßigkeit an sich schon einen Einwand zu sehen. Sie ist selbst die erste Notwendigkeit dafür, daß es Ausnahmen geben darf: eine hohe Kultur ist durch sie bedingt.« Und er berührt die gesetzgeberische Mission des freien Geistes mit dem Worte Zarathustras: »Werdet hart, meine Freunde, denn ihr sollt eure Hand auf Jahrtausende legen« – während sein Geistesverwandter Max Stirner den Kampf gegen alle normativen Bestrebungen bis zu ihrer völligen logischen Vernichtung getrieben hat. Max Stirners Werk ist zwar eine große Tat des abstrakten Denkens, die absoluteste Äußerung der zentrifugalen Geistigkeit, aber unfruchtbar für die realen Zustände der menschlichen Gemeinschaft.
So lange die Frauenbewegung noch völlig revolutionär war, hatte sie alle Berechtigung, in dem Normengläubigen nur den Philister schlechtweg zu erblicken. Sie konnte diese ganze Art Mensch ablehnen und sich als ihr Gegensatz empfinden, wenigstens auf dem Gebiete der weiblichen Probleme. Nun ist aber der Augenblick schon gekommen, da sie aus dem revolutionären Stadium in das organisatorische übergehen, das heißt, sich in ein normatives Verhältnis zu ihren Anhängern setzen muß. Ihre Forderungen beginnen sich zu realisieren, sind zum Teil schon Rechtszustand geworden, und die wirtschaftlichen Verhältnisse bereiten die äußeren Bedingungen ihrer Verwirklichung rasch vor.
Damit verändern sich ihre Aufgaben und Perspektiven. Was früher der enthusiastische Traum weniger Einzelner war, hervorgegangen aus den Impulsen starker und ungewöhnlicher Frauen, das Bekenntnis einer über das Durchschnittliche weit hinausführenden Wesensart, soll nun Gemeingut vieler werden, es soll die neue Norm bilden, nach welcher das Leben dieser Mehrheit einzurichten wäre. Denn darunter gibt es natürlicherweise mehr Normengläubige als freie Geister, Menschen, die sich nicht dazu erheben können, ihre Eigenart in Freiheit auszuleben, unbekümmert um die Meinung und das Verhalten der Gesellschaft, der sie angehören; sie wollen diese Freiheit unter der Form eines neuen Gesetzes begreifen, als eine neue höhere Sittlichkeit, zu der sich jeder Fortgeschrittene bekennen muß.
Werden die Anschauungen der Frauenbewegung diesen Anspruch erfüllen? Oder waren sie vielleicht in ihren wesentlichen Stücken nur auf den Ausnahmefall der Weiblichkeit zugeschnitten? Müßte nicht, wenn sie sich verwirklichen sollten, eine Veränderung im Durchschnittstypus der Weiblichkeit eintreten?
Aber warum sollte eine solche Veränderung nicht auch in diesem Fall soweit möglich sein, als sie bisher bei allen sozialen Umwälzungen
die notwendige Voraussetzung und Folge war? So weit als sie schon im Begriff der Entwicklung selbst enthalten ist?
Die Forderungen, welche die Frauenbewegung an die soziale Gemeinschaft stellt, beruhen auf der Annahme, daß ein großer Teil des weiblichen Geschlechtes einer Erhebung aus der Abhängigkeit und zu selbständiger Lebensführung fähig sei, sobald der Druck der äußeren Verhältnisse zugleich mit dem Druck der herrschenden Normen aufhört.
Es ist charakteristisch für die Zeiten des Überganges, daß mit einem Schlage die Anzahl der divergierenden Individuen wächst – vielleicht, weil der Druck der herrschenden Normen abgenommen hat, vielleicht, weil die suggestive Wirkung der neuen Ideen sich zu verbreiten beginnt. Alle, die zu schwach waren, sich aufzulehnen oder sich durchzusetzen, alle, die nicht die geistige Kraft besaßen, sich eine abweichende Eigenart einzugestehen, kommen aus ihrer Verborgenheit hervor und sammeln sich als Anhänger um jene, die durch ihr Auftreten mit dem Nachdruck eines mächtigen Willens und eines starken Bewußtseins weithin sichtbar das verkünden, was sich in dem Wesen der Schwächeren nur mit verwischten und undeutlichen Zügen ausspricht. Deshalb pflegt mit dem Wechsel der Lebensideale auch ein neuer Typus Mensch in den Vordergrund zu treten. Ja beinahe jede Generation hat eine andere geistig-sittliche Physiognomie und unterscheidet sich mehr oder weniger von der vorhergehenden – das beweist die bekannte, stets wiederkehrende Klage der alten Leute über die Beschaffenheit der Jugend. Auch ist im jugendlichen Alter bei vielen Menschen, die später in die konservative Geistigkeit zurücksinken, das progressive Element vorherrschend.
Auf eine Umbildung des Durchschnittstypus kann zudem durch eine veränderte Erziehung hingewirkt werden – das ist durch alle Einflüsse, denen ein Individuum während seiner Entwicklungsjahre mittelst planmäßiger Veranstaltungen ausgesetzt wird; und durch ein verändertes Milieu – das ist durch alle Einflüsse, die in Gestalt äußerer Lebensverhältnisse einen bestimmenden Druck ausüben. Die wirtschaftlichen Umwälzungen, die für die soziale Stellung des weiblichen Geschlechtes so entscheidend sind, tragen wesentlich dazu bei, den Durchschnittstypus zu verändern, indem sie eine ganze Reihe von Eigenschaften unnütz oder sogar nachteilig machen, die früher für das Weib förderlich und unentbehrlich waren und daher mit allen Suggestivmitteln herangezüchtet werden mußten. Aus den neuen Aufgaben wachsen neue Fähigkeiten. Hat doch der Engländer Bury als das stärkste Argument zugunsten des Frauenwahlrechtes die Möglichkeit betrachtet, daß sich eine neue weibliche Eigenart entwickeln werde. »Eine solche Möglichkeit bot sich nicht mehr seit fast
zweitausend Jahren.«
Allerdings – wenn kraft einer neuen Konvention »das Weib« künftig unabhängig, selbständig, willensstark, energisch und ähnliches sein »soll«, dann würde wieder die Tyrannei einer Norm herbeigeführt, mit aller Selbstverblendung und Heuchelei im Gefolge, die gewöhnlich unter der Herrschaft äußerlicher Vorschriften auftritt.
Aber die Forderungen der Frauenbewegung schließen eine solche Majorisierung nicht in sich, gesetzt selbst, die Hebung des Durchschnittes wäre eine zu optimistische Voraussetzung. Ihr Charakter als Freiheitsbestrebung, die Idee der freien Selbstbestimmung nach Individualität, die ihr Ausgangspunkt, ihre Grundlage und ihre Auszeichnung ist, werden sie immer zu einer Sache der Minorität machen. In der Frauenbewegung kämpft der weibliche Minoritätstypus um seine soziale Normierung; und sollte eine hochentwickelte Kulturgesellschaft, die mit allen Mitteln gesteigerter Erkenntnis ausgerüstet ist, nicht auch einer Minorität den ihr gebührenden Platz gewähren können?
Die Frau und der Krieg
Ich komme mit diesen Ausführungen einer Anregung der geschätzten Redaktion nach, die mir als Thema »Die Frau und der Krieg« vorgeschlagen hat. Wenn man in dieser generalisierenden Fassung von der Stellung des weiblichen Geschlechtes gegenüber einem so ungeheuren Lebensproblem, wie es der Krieg ist, sprechen will, begegnet man vor allem der Schwierigkeit, welche die Generalisation immer bereitet: der Vergewaltigung der Minorität durch ein Mehrheitsschema. Was aber die Stellung des weiblichen Geschlechtes in der Gegenwart vor allen früheren Epochen auszeichnet, ist gerade das entscheidende Auftreten einer Minorität, die sich von der herkömmlichen Auffassung über Wesen und Aufgabe der Frau losgesagt hat und in jahrzehntelangen Kämpfen zu einer höchst beachtenswerten, erfolgreichen, immer breitere Schichten der Bevölkerung erobernden sozialen Erscheinung geworden ist. Man faßt diese Minorität unter dem Namen der Frauenbewegung zusammen. Zwar ist sie – wie dies von dem allgemein menschlichen Wesen unzertrennlich zu sein scheint – noch ehe sich alle ihre Forderungen verwirklicht haben, schon in eine Anzahl auseinanderstrebender Gruppen gespalten; doch darf man sie wohl als Ganzes der Majorität des weiblichen Geschlechtes gegenüberstellen, die auf den hergebrachen Platz im Hause und die damit verbundenen Aufgaben beschränkt bleiben will und die Forderungen der Emanzipation ablehnt. Man kann also in den sozialen Fragen nicht mehr von der Frau schlechtweg sprechen, sondern allenfalls von der progressiven und der konservativen Frau, obgleich ja auch damit wieder eine Generalisation geschaffen ist, die keineswegs auf alle beteiligten Individuen und deren Wesensart zutrifft. Nur die prinzipielle Auffassung, bestimmte logische Forderungen müssen natürlich allen gemeinsam sein, die sich zur Frauenbewegung bekennen.
Für die konservative Frau bedeutet auch der Krieg die kritiklose Unterordnung unter den Willen und die Bedürfnisse des Mannes, wie sie ihrer Stellung auf dem zweiten Platz in der herrschenden Ordnung entspricht. Sie kann im Kriege wie im Frieden nichts höheres tun, als die Pflichten erfüllen, die ihr durch diesen Platz angewiesen werden, ohne jeden Versuch, sich den Ereignissen von ihrer besondern weiblichen Weltstellung aus zu widersetzen. Allerdings – während die ungeheuere Tatsache des Krieges
im Völkerleben sich abwickelt, kann auch die progressive Frau, wenn sie ihre persönliche Kraft in den Dienst der Gemeinschaft stellen will, kaum etwas anderes tun als die konservative. Sie teilt auf diese Weise das Schicksal derjenigen unter den Männern, die dem Krieg theoretisch ablehnend gegenüberstehen, ohne sich doch den Forderungen, welche die allgemeine Wehrpflicht an sie stellt, entziehen zu können, weil sie durch die Macht der Umstände überwältigt werden.
Prinzipiell aber kann weder Zweifel noch Meinungsverschiedenheit über die Stellung der progressiven Frau gegenüber dem Krieg als sozialem Problem herrschen, sofern alle Konsequenzen der Weltanschauung, von denen die Frauenbewegung ausgeht, gezogen werden. Vielleicht wird ein Versuch, das Wesen des Krieges von der psychologischen Seite zu beleuchten, diesen prinzipiellen Standpunkt am deutlichsten zeigen – so weit eben in währendem Kriege eine objektive Analyse möglich ist.
Der Krieg als eine von der Machtkonkurrenz unter den Völkern untrennbare Erscheinung stellt zugleich, von seinen wirtschaftlichen und politischen Bedingungen abgesehen, die Äußerste Ausgeburt des Mannwesens dar, die letzte und furchtbarste Konsequenz der absoluten männlichen Aktivität. Neben dieser höchsten Steigerung der Männlichkeit nach außen hin kann das spezifisch Weibliche sich nicht als etwas Gleichberechtigtes behaupten; es muß notwendigerweise auf die zweite Stufe sinken, wenngleich die seelische Leistung, zu welcher der Krieg die Frauen verurteilt – die Passivität, mit der sie das Schicksal der ihrem Herzen teueren Männer abwartend aus der Ferne miterleben müssen – gewiss auch eine Art Heroismus fordert.
Aber wie anders sind die Wirkungen dieses passiven weiblichen Heroismus in der Psyche, als die des aktiven männlichen Heldentums! Der Mann, der sein Leben im Kampf aufs Spiel setzt, erlebt seelische Sensationen, die eine Art Rausch, eine besondere Entfaltung und Anspannung dessen mit sich bringen, was man als somatisches Persönlichkeitsgefühl bezeichnen könnte. Wenn auch die edlen Motive der Hingebung an die gemeinsame Sache, an das Vaterland im Vordergrund des Bewußtseins stehen, so gewähren sie doch wegen ihres ideellen Charakters keine erschöpfende Erklärung des physischen Mutes und seiner seelischen Begleiterscheinungen. Wahrscheinlich wirkt dabei die Wiedererweckung von Urinstinkten mit, die bei sehr vielen durch das Kulturleben in Friedenszeiten unterdrückt und gehemmt sind, so dass für sie in der Tat die kriegerische Lebensweise, trotz aller mit ihr verbundenen Gefahren und Strapazen, etwas Befreiendes hat. Es fehlen natürlich alle Anhaltspunkte über den Prozentsatz, in dem die Tapferkeit bei den einzelnen aus der primitiven,
elementaren Kampflust entspringt; jedenfalls genießt diese in der militärischen Bewertung als »Offensivgeist« die höchste Anerkennung und bedeutet im Krieg für ihre Träger die größten inneren und äußeren Vorteile.
Nichts ähnliches begleitet das passive Heldentum der Frauen, das rein ethischer Art ist. Ihnen bietet der Krieg – wohlverstanden: der Krieg als solcher – keines der Äquivalente, die er unter Umständen der männlichen Natur gewährt. Selbst dann nicht, wenn sie über den passiven Heroismus der Entsagung hinaus eine Tätigkeit wie die Pflege der verwundeten und kriegsuntauglich gewordenen Männer übernehmen, mit der sie eine sehr hoch einzuschätzende, aktive Leistung vollbringen, oder andere, mit dem Krieg einhergehende Aufgaben sozialer und wirtschaftlicher Art, die das Maß der bloß passiven Duldung und Ergebung überschreiten.
Schon die Mission der Lebenserhaltung an sich, die den Frauen durch diese Hilfeleistungen zufällt, offenbart den tiefen Gegensatz, der zwischen dem Weibe und dem Krieg besteht. Das Gesetz des Krieges, sein innerstes Wesen, ist Eroberung durch Zerstörung, indeß das Gesetz des weiblichen Wesens, nach seiner ursprünglichsten und allgemeinsten Funktion, Lebenserhaltung ist. Dem Weibe muss geborenes Leben teurer sein als dem Mann, weil die Natur nur das Weib mit den Leiden und Schwierigkeiten, die seine Entstehung kostet, beladen hat. Dass in allen Jahrtausenden menschlicher Geschichte das Weib nicht imstande war, dieser wesenhaften Gegnerschaft gegenüber dem Kriege Geltung zu schaffen, erklärt sich aus seiner sekundären Stelle, von wo es das Gesetz seiner besonderen geschlechtlichen Natur nicht durchsetzen konnte.
Und das ist der Wille und das Ziel der progressiven Bewegung unter den Frauen: das Weib von dieser zweiten Stelle zu erheben, um es als gleichberechtigtes Wesen an die Seite des Mannes zu setzen. Was aber kann der letzte und tiefste Sinn dieser Bestrebung sein? Ihre Gegner haben sie immer dahin mißverstanden, als wollte sie aus dem Weib einen Mann machen. Und in der Tat würde, falls die Frauenbewegung nicht von einer wesentlichen Änderung der bestehenden Ordnung begleitet wäre, diese Gefahr in mancher Hinsicht drohen; zum Mindesten aber müsste sich das weibliche Geschlecht in die Lebensformen und Anforderungen pressen lassen, die vom Manne für den Mann geschaffen wurden. Deshalb ist Änderung der bestehenden Ordnung im Sinne des weiblichen Lebens eine unerläßliche Voraussetzung der Frauenbewegung.
Dass es sich dabei nicht um eine Utopie handelt, lässt sich unschwer aus dem Gang der Entwicklung zeigen, den das soziale
Leben der Kulturvölker genommen hat. Erst als der Gewaltstaat sich in einen Rechtsstaat verwandelt hatte, das heisst, als das Recht des Stärkeren dem Rechte durch Übereinkommen wich, trat allmählich für das weibliche Geschlecht die Möglichkeit ein, aus der Vormundschaft des Stärkeren zur selbständigen Behauptung überzugehen, aus einem Mittel zum Zweck, zur eigenberechtigten Person zu werden, so weit als die staatliche Ordnung auch dem Manne das Recht dazu einräumt. Eine immer wachsende Ausgestaltung des Rechtsstaates auf der Linie der individuellen Freiheit ist jene Voraussetzung, mit welcher die Frauenbewegung steht und fällt. Sobald der Rechtsstaat suspendiert wird, wie dies im Krieg durch die Vorherrschaft der Militärgewalt der Fall ist, verliert die Frauenbewegung schon von dieser Seite den Boden. Sie tritt unter solchen Umständen, wenn sie da nicht den Standpunkt der Verneinung einnimmt, mit sich selbst in Widerspruch, sie hebt sich selbst auf. Nur unter einer Bedingung könnte sie dann noch ihre Forderung der Gleichberechtigung aller Staatsbürger ohne Unterschied des Geschlechtes aufrecht erhalten; wenn auch das weibliche Geschlecht in die allgemeine Wehrpflicht einbezogen würde.
Sollte sie aber diese Konsequenz ziehen – eine Konsequenz, die allerdings bisher nur von ihren Gegnern unter Mißachtung der Mutterschaftsleistung aufgezeigt wurde, um die Forderung der Gleichberechtigung ad absurdum zu führen – so würde sie damit erst recht den schwersten Mißgriff gegen sich selbst begehen, eine völlige Verkennung der tieferen psychischen Zusammenhänge, die das Leben der Geschlechter in der Mehrheit bestimmen.
Ehe ich fortfahre, ist es vielleicht notwendig, daß ich meinen Standpunkt gegenüber dem Geschlechterproblem wieder bekräftige, indem ich daran erinnere, dass ich eine unbedingte Bindung seelischer und geistiger Leistungen durch das Geschlecht nicht anerkenne. Nach meiner Anschauung bildet die geschlechtliche Differenzierung keine generelle Schranke der persönlichen Begabung und Eigenart – eine Tatsache, die für den unvoreingenommenen Beobachter durch einzelne Fälle hinlänglich bewiesen ist. Aber das bedeutet nicht, dass es auch für die grosse Mehrzahl der Geschlechtsindividuen gilt. Im Gegenteil: die grosse Mehrzahl zeigt ebenso deutlich, dass die geschlechtliche Differenzierung gewöhnlich einen Unterschied in den Neigungen und Instinkten der Individuen mit sich bringt. So verstehe ich, wenn ich von der Besonderheit der weiblichen oder männlichen Natur spreche, darunter nicht eine essentielle, etwa gar ins Metaphysische reichende Wesensverschiedenheit, sondern vielmehr ein Mehrzahlsphänomen, das sich am ehesten als Anpassungserscheinung erklären lässt. Als solche ist die geschlechtliche Differenzierung, soweit sie
psychische Eigenschaften betrifft, wahrscheinlich in hohem Grade abänderungsfähig; deshalb kann in einer Epoche, in der die sozialen und ökonomischen Lebensbedingungen des weiblichen Geschlechtes eine tiefgreifende Wandlung erfahren, das Wesen der Weiblichkeit nicht sorgfältig genug geprüft werden. Besonders eine weltumspannende Organisation wie die Frauenbewegung, deren Inhalt die höheren Interessen der Weiblichkeit auf neuer Grundlage sind, muss ihre Direktiven aus einer entschiedenen Wertung dessen schöpfen, was sie in der weiblichen Natur als Vorteil und als Nachteil ansprechen, was sie beschützen und was sie bekämpfen will.
Es unterliegt wohl keinem Zweifel, dass die höchste und schönste Begleiterscheinung der typisch weiblichen Natur die Mütterlichkeit und deren psychische Ausstrahlungen sind. Wenn man Duldsamkeit, Weichherzigkeit, Mitleid und Friedfertigkeit dazu zählt, so schliesst man zugleich daraus, dass die aggressiven Impulse, die beim Mann die Neigung zu kriegerischen Handlungen mit sich bringen, in der psychophysischen Konstitution des Weibes fehlen. Die Ausnahmen, die auch während des gegenwärtigen Krieges in einzelnen, an der Front kämpfenden Frauen hervorgetreten sind, bestätigen nur, dass die Geschlechtsdifferenzierung in der Tat keine Schranke der individuellen Beschaffenheit bildet. Und nichts hindert uns, diese Einzelnen sowohl um dieser Bestätigung, wie um ihrer persönlichen Tapferkeit willen zu bewundern. Nur als nachahmenswertes Beispiel, als Vorbild für die grosse Mehrheit der Frauen können sie nicht betrachtet werden.
Denn auch die größte Wertschätzung des physischen Mutes, der Tapferkeit, der Todesverachtung und aller anderen hohen seelischen Leistungen, die mit der kriegerischen Disposition der männlichen Natur im günstigen Falle einhergehen, vermag an der Tatsache nichts zu ändern, dass der Krieg das furchtbarste Übel ist, das die menschliche Gesellschaft durch die Jahrtausende mit sich schleppt. Wie weit immer die Kriegsleidenschaft unter dem Druck eines äussersten Notstandes, der nationalen Verteidigung auf Sein und Nichtsein, wie hoch die Bewunderung für die heroischen Leistungen der Soldaten gestiegen ist – niemand kann vor den Gräueln des Krieges die Augen schließen und dem organisierten Massenmord, zu dem durch die Mittel der modernen Technik der Krieg obendrein entartet ist, das Wort reden. Beweis dafür das Bemühen aller an dieser grauenvollen Katastrophe beteiligten Völker, die Schuld daran von sich abzuwälzen und sich als die Angegriffenen hinzustellen. Wäre der Krieg an sich auch in den Augen derjenigen, die ihn für eine unvermeidliche Begleiterscheinung der menschlichen Zustände halten, ein Triumph und Gipfel
des Lebens, so müsste es ebenfalls Ehre und Triumph sein, ihn herbei geführt zu haben. Der Zwiespalt, der in dieser Hinsicht zwischen dem Kulturfortschritt und der Kriegsmachenschaft allenthalben besteht, tritt nirgends deutlicher hervor, als hier; denn aufrichtig kriegerische Völker haben sich immer als die Angreifer gefühlt und hätten die Rolle der Herausforderung dem Feinde nie gegönnt.
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So weit aber der Krieg nicht Machenschaft, sondern Instinktsache ist – und könnte denn eine so ungeheuerliche Einrichtung sich dauernd behaupten, wenn sie nur durch eine kleine Gruppe von Machthabern den Völkern aufgezwungen wäre, ohne durch deren Instinktleben gefördert zu sein? – so weit ist er vollends unvereinbar mit den weiblichen Interessen. Denn es besteht unleugbar ein Zusammenhang der kriegerischen Impulse mit einer bestimmten Art der männlichen Geschlechtsimpulse; schon im Tierreich erscheint er in den Kämpfen der männlichen Tiere untereinander, wenn auch diese Kämpfe nur ein Analogon des Duells, nicht aber des Krieges bilden. Solange diese Art der männlichen Geschlechtsimpulse die Herrschaft führt, bleibt für die Frau als eigenberechtigtes, dem Manne gleichgestelltes Wesen kein Raum. Die kriegerische Leistung des Mannes ist ein Äquivalent für seine geschlechtliche Eigenart; alles, was an dieser Eigenart mit den Ansprüchen einer veredelten und beseelten Sexualität unvereinbar ist, erscheint durch die unterirdischen Zusammenhänge mit der Kampftüchtigkeit und kriegerischen Angriffslust von einem anderen Gesichtspunkt aus in einem anderen Licht. Allerdings entstammt die militärische Bewertung der Mannhaftigkeit einer Zeit urweltlicher Zustände und Empfindungen. Die ganze Welt des Krieges, ihre Herkunft von einer Stufe des Denkens, auf der an der Grenze des Stammes der Mensch aufhört und der Feind nicht als wesensgleiches Geschöpf gilt, steht in einem tragischen Gegensatz zu dem intellektuellen Niveau des modernen Menschen. Aber die Greueltat, die über das gesetzmäßig geordnete gegenseitige Morden hinaus auch unter den vermeintlich so hochzivilisierten europäischen Nationen der Gegenwart begangen werden, zeigen doch, welche Gewalt die Instinkte des Urmenschen in der modernen Psyche erreichen können, sobald die Hemmungen des Kulturlebens wegfallen – wie sie auch zugleich das Gesetz bestätigen, welches zwischen Spannung und Entspannung nach Grad und Art herrscht. Im Krieg wird ein atavistischer Zustand des Mannestums über die Kultureinflüsse und Kulturbildungen jüngeren Datums Herr. Es ist keine zufällige, sondern eine gesetzmäßige, mit der kriegerischen Disposition eng verknüpfte Erscheinung, dass in jedem Krieg Vergewaltigung an
feindlichen Frauen geübt wird: das sadistische Element in der männlichen Geschlechtsnatur zeigt hier seine nahe Verwandtschaft mit den seelischen Erregungen, die den Kampf und Mord begleiten.
Aber gesetzt, diese äußerste Entfesselung der Brutalität sei auch im Kriege nur als Ausnahme zu betrachten – schon allein die Zerstörung des Familienlebens, die Aufhebung jeder gewohnten Ordnung in geschlechtlicher Hinsicht muss die schlimmsten Übelstände nach sich ziehen. Zu der Verrohung und Verwilderung durch Haß und Rachegefühle, durch Gewöhnung an eine von allen kulturellen Erhöhungen entblößte Lebensweise gesellt sich als dunkelster Schatten, den der Krieg bis weit in den Frieden hinein wirft, die sexuelle Fessellosigkeit – für das weibliche Geschlecht vielleicht die folgenschwerste Schädigung, die es durch den Krieg erfährt.
In der Frauenbewegung gibt es keinen Zweifel darüber, dass die Bekämpfung der Prostitution von ihren wichtigsten Zielen untrennbar ist. Die Auffassung des Weibes als Sache, wie sie der Prostitution zugrunde liegt, verträgt sich so wenig mit der Auffassung des Weibes, von der die Frauenbewegung ausgeht, dass man sich keiner Übertreibung schuldig macht, wenn man sagt: Alles, was die Prostitution in irgendeiner Art fördert, beschränkt zugleich die Möglichkeiten, auf denen Forderungen der Frauenbewegung ruhen. Welche Zustände in dieser Hinsicht aber besonders ein langdauernder Krieg, der Millionen Männer in die Fremde führt, im Gefolge hat, bedarf keines Nachweises.
Ganz unvereinbar ist vollends der Krieg in seiner Eigenschaft als Massenmord mit der Stellung, welche die Frauenbewegung dem Bevölkerungsproblem gegenüber einnehmen muss. Solange die Vergeudung von Menschenleben, wie sie im Kriege geschieht, die Frauen verpflichtet, ihre ganze Gebärfähigkeit aufzuwenden, um Ersatz für den Massenverbrauch zu schaffen, sind sie dazu verurteilt, sich gänzlich ihrer generativen Aufgabe zu widmen – aber jener schweren, alle physische und geistige Lebenskraft konsumierenden Überbeanspruchung, der es zuzuschreiben ist, dass die Frau bisher in allen Leistungen hinter dem Mann zurückblieb. Es versteht sich von selbst, dass eine Frau, die ein Dutzend Kinder geboren und auferzogen hat, weder in der Lage ist, ihr Interesse und ihre Tätigkeit allgemeinen Fragen zuzuwenden, noch auch sich aus der geistigen und wirtschaftlichen Abhängigkeit von dem Manne zu befreien, auf den sie zur eigenen Erhaltung wie zu der ihrer Nachkommenschaft angewiesen ist. Dass aber diese alte Form der Familie sich nicht bloß mit den Idealen der Frauenbewegung nicht verträgt, sondern ebensowenig mit den Bedingungen des modernen Wirtschaftslebens, wissen auch jene,
die dennoch – unaufrichtig oder einsichtlos – den Frauen die Steigerung ihrer generativen Leistung als patriotische Pflicht predigen. Zudem hatte Deutschland schon vor dem Kriege zwei Millionen überzählige Frauen, die, sofern sie sich nicht mit der gesellschaftlichen Moral verfeinden wollten, ihre generative Aufgabe überhaupt nicht erfüllen konnten – ein Mißverhältnis, das sich nach dem Kriege noch weit verschärfen wird.
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Wenn die Frauenbewegung ihre Voraussetzungen verwirklichen will, so kann sie es nur als internationale Organisation. Vor allem ihre Stellung gegenüber dem Kriegsproblem wäre ohne das internationale Prinzip eine völlig utopistische. Das Bewußtsein dieser Notwendigkeit ist auch immer in der Frauenbewegung der ganzen Erde lebendig gewesen. Dass sie in einer Epoche, zu deren verhängnisvollsten Fehlerquellen im Sinne einer höheren Kultur die Vorherrschaft des Nationalitätsprinzips gehört, sich die Freiheit der internationalen Gesinnung bewahrte, bildete eine Gewähr für ihre Unabhängigkeit von den herrschenden Männerwerten, wie für ihre Fähigkeit, bei einer Neugestaltung des Kulturlebens nach dieser Richtung entscheidend mitzuwirken.
Man kann den Frauen-Weltbund, der in einer erfinderisch gegliederten Organisation die meisten von Frauen für Fraueninteressen geleiteten Vereine aller Länder umfaßt, als den ersten Schritt zur Verwirklichung des internationalen Gedankens in der Frauenbewegung betrachten. Ja man durfte die Hoffnung hegen, dass diese weltumspannende Organisation in dem Augenblick, als der Krieg die Beziehungen der Kulturvölker zerriß, das Band der Gemeinsamkeit, wenigstens zwischen den Frauen, die in die Kriegsleidenschaft naturgemäß nicht in dem Masse wie die Männer verstrickt sind, werktätig aufrechterhalten werde.
Diese Hoffnung hat sich allerdings nicht bewährt. Die latente Feindschaft zwischen den Nationen, die im Krieg plötzlich mit aller Wut hervorbrach, ist auch an den Kreisen der progressiven Frauen nicht spurlos vorübergegangen und hat sie namentlich in der patriotischen Maske, in der sie als Pflicht der Selbsterhaltung gegenüber dem Vernichtungswillen der Gegner auftritt, ebenso sehr verblendet wie den überwiegenden Teil der Männerschaft. Dass jede der beteiligten Nationen sich von diesem Vernichtungswillen freispricht, um ihn dem Feinde zuzuschreiben – vielleicht diejenige Tatsache, die den nicht von der Kriegspsychose Ergriffenen am meisten mißtrauisch gegen die öffentlich eingestandenen
Kriegsgründe machen muss – konnte die Haltung der progressiven Frauen in keinem der kriegführenden Staaten vor dem Widerspruch bewahren, in den sie durch ihre vermeintlichen patriotischen Pflichten mit dem Prinzip ihrer internationalen Organisation gerieten.
Am stärksten trat dieser Widerspruch anläßlich des Haager Frauenkongresses vom April 1915 hervor, mittelst dessen Frauen neutraler Staaten den Versuch machten, die progressiven Frauen aller Länder zur Abwehr des Krieges zu versammeln. Trotz mancher Unzulänglichkeit in den Details seines Programmes wurde durch ihn ein rühmliches Beispiel strenger Prinzipientreue über die stärksten Gegenwirkungen hinaus, eine Manifestation jener Unabhängigkeit und internationalen Solidarität gegeben, die für die Ziele der Frauenbewegung von unvergleichlicher Bedeutung ist. Dennoch hat sich der internationale Weltbund der Frauen als Organisation daran nicht beteiligt und ausdrücklich erklärt, dass die Teilnahme daran nur eine Privatangelegenheit weniger einzelner gewesen sei.
Dieser Majorität schien es mit ihren vaterländischen Pflichten unvereinbar, gegen den Krieg im Sinne der internationalen Verständigung aufzutreten, solange die höchste Anspannung aller Kräfte für die Interessen des Krieges, Gebot aller Staatsangehörigen ist. Aber wenn die internationale Organisation der Frauenbewegung im entscheidenden Augenblick versagte, so beweist das nur, dass auch unter den progressiven Frauen die alten Gefühle und Instinkte zum Teil stärker sind als die neuen Erkenntnisse. Sie machen eben der Mehrzahl nach keine Ausnahme von dem in der Gegenwart vorherrschenden Menschheitstypus, dessen charakteristisches Merkmal dieser Konflikt bildet. Aus allen Ländern aber haben einzelne Frauen die internationale Grundlage ihres Bekenntnisses unbeugsam verteidigt, über die Einflüsse des Augenblicks hinweg bestärkt durch die Gewißheit, dass die Kraft grosser zukunftsmächtiger Ideen den Zeitströmungen nicht unterliegen wird.
Es mag dahingestellt bleiben, ob in der Realität der Dinge dem prinzipiellen Kampf gegen den Krieg als solchen ein praktischer Erfolg beschieden sein kann. Dafür sind im letzten Grunde nicht Erfahrungen und aus Erfahrungen abgeleitete Urteile maßgebend, sondern ganz andere seelische Kräfte. Hier wie überall ist das Neue, das sich ereignen soll, an die innere Macht bestimmter Personen geknüpft, deren Wille ihre Überzeugung in die Aussenwelt überträgt. Ob die Menschheit künftig vermag, solche Träger einer progressiven Weltgestaltung in genügender Anzahl hervorzubringen – wer könnte das heute sagen?
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Der Reichtum eines Landes besteht in seinen Männern und Frauen; in nichts anderem.
John Ruskin.
aus: Internationale Rundschau, 1. Jg., Heft 10 und 11, Dez. 1915
Von der Männlichkeit
I
Man wird die Wandlung, die sich in der Stellung des weiblichen Geschlechtes vollzieht, nicht in ihren tiefsten Ursachen begreifen, solange man die Wandlung in den Lebensbedingungen des männlichen Geschlechtes unbeachtet läßt. Die beiden Geschlechter stehen in einer zu engen Verbindung, sind voneinander zu abhängig, als daß Zustände, die das eine treffen, das andere nicht berühren sollten. Vielleicht ist eine der wichtigsten Entstehungsbedingungen der Frauenbewegung in Veränderungen innerhalb des männlichen Geschlechtes zu suchen. »Die Geschlechtslaster der Frauen sind nun die der Männer geworden,« hat schon um die Mitte des 19. Jahrhunderts ein tiefblickender Mann geschrieben; »unsere Bildung ist eine vorwiegend lyrische, weibliche, die den Mann zum zarten Genossen des Weibes, nicht das Weib zur starken männlichen Gesellin des Mannes erzieht. Das Männische, wo es nicht zu ersticken war, muß als unberechtigt und ausgeschlossen zu barer Roheit entarten; und da die Männer Frauen geworden sind, was sollen die Frauen, durch diese geschlechtliche Völkerwanderung aus ihrer natürlichen Sphäre verdrängt, tun –? ... Bleibt denjenigen Frauen, die keine Kinder werden wollen oder können, etwas anderes, als das Feld zu erobern, das die Männer verließen, um das Gebiet einzunehmen, welches ehedem das ihre war?« (Otto Ludwig, Shakespearestudien.)
Und Goethe ist von einer ähnlichen Auffassung ausgegangen, als er sagte: »Es ist keine Frage, daß bei allen gebildeten Nationen die Frauen im ganzen das Übergewicht gewinnen müssen. Denn bei einem wechselseitigen Einfluß muß der Mann weiblicher werden, und dann verliert er; denn sein Vorzug besteht nicht in gemäßigter, sondern in gebändigter Kraft. Nimmt dagegen das Weib von dem Manne etwas an, so gewinnt es; denn wenn es seine übrigen Vorzüge durch Energie erheben kann, so entsteht ein Wesen, das sich nicht vollkommener denken läßt.«
Die Bedeutsamkeit dieser Aussprüche liegt nicht so sehr in dem Urteil zugunsten der Frauen, als vielmehr in der Bestätigung, daß etwas an der Männlichkeit nicht in Ordnung ist. Im allgemeinen kommt das den Männern nicht zum Bewußtsein. Es
widerstrebt dem naiven Geschlechtsdünkel des gewöhnlichen Mannes, einzuräumen, daß zwischen ihm und dem Manne anderer Epochen im Grade der Männlichkeit ein Abstand sein sollte. Was ihm von Kindesbeinen an als Maßstab seines männlichen Wertes suggeriert wird, daran hält er sich, ohne zu fragen, ob es sich mit den Bedingungen und Einflüssen verträgt, denen er sein ganzes Leben lang ausgesetzt ist.
Wie ein altes Götterbild, das noch öffentlich verehrt und mit den vorgeschriebenen Opfern bedient wird, obgleich es längst aufgehört hat, seine Wunder zu verrichten, regiert der Begriff der Männlichkeit in der modernen Kulturgesellschaft. Der Vorstellungsinhalt, der sich damit verbindet, ist erfüllt von Überbleibseln vergangener Zeiten, von Rückständen alter Verhältnisse. Ja man kann wohl behaupten, daß das Mißverhältnis zwischen den modernen Lebensbedingungen und den herrschenden Normen bei dem männlichen Geschlecht noch größer ist als bei dem weiblichen. Durch seine soziale Natur steht aber der einzelne Mann ebenso wie das Weib in einem Abhängigkeitsverhältnis; sofern er zum Durchschnitt gehört, ist er der Tyrannei der Norm ebenso unterworfen, empfindet die Bestimmungen der Sitte und Moral ebenso als Herren über sich. Nur die Bestimmungen selbst sind andere.
Betrachtet man den Begriff der Männlichkeit, wie er sich in allgemeinen Umrissen im gewöhnlichen Leben oder in jenen Schriften darstellt, die einer normativen Grundlage bedürfen, in pädagogischen, populär-medizinischen, didaktisch-moralischen, so findet man den primitiven teleologischen Geschlechtstypus, der sich von Generation zu Generation forterbt, ohne an den Zuständen der Wirklichkeit geprüft zu werden. Da ist Männlichkeit gleich Aktivität, Weiblichkeit gleich Passivität. Alles Männliche verhält sich der Außenwelt gegenüber aggressiv, alles Weibliche defensiv; der Mann hat expansive Impulse und starken Willen, er ist unternehmend, eroberungslustig, kriegerisch und verträgt keinen Zwang; das weibliche Geschlecht aber, durch seine Willensschwäche untergeordnet und unterordnungsbedürftig, ist zaghaft, friedfertig, geduldig, u. dgl. m.
Wiewohl dieser Geschlechtstypus nicht einmal für alle sogenannten Naturvölker unbedingt zutrifft, läßt sich doch sagen, daß er sich desto deutlicher und reiner ausprägt, je tiefer die Lebensweise steht. Allein nur bei Völkern, deren Leben sich noch auf der Stufe unter der Kultur abspielt, ist die Arbeitsteilung dieser Sonderung der Geschlechter angemessen; die Aufgaben und Beschäftigungen des Mannes entsprechen da vollkommen den Tendenzen des primitiven Geschlechtscharakters. Man könnte sie nicht bündiger zusammenfassen, als es in dem Ausspruche jenes
australischen Kurnai geschieht, den Ellis in seinem Buche über Mann und Weib zitiert: »Der Mann jagt, fischt, kämpft und sitzt herum; alles übrige ist Sache der Weiber.« Alles übrige – nämlich die Arbeit im eigentlichen Sinn, der Ackerbau, die Gewerbstätigkeit.
Die männlichsten Beschäftigungen sind die des Wilden, der männlichste Mann ist der Wilde, wie er ja auch der freieste ist, der unbeschränkteste. Erst wenn sich eine Modifikation in den Grundinstinkten seiner Geschlechtsnatur vollzogen hat, wird der Mann zur Kultur fähig; und schon mit den ersten Anfängen der Kultur, indem er einen Teil des weiblichen Arbeitsfeldes übernimmt, verzichtet er auf den vollen Gehalt seiner Männlichkeit. Er wird seßhaft, gebunden, abhängig. Kultur und Bildung nähern den Mann dem Weibe, verweiblichen ihn; sie sind antiviril. Und je mehr die Kultur wächst und sich verfeinert, desto stärker werden ihre antivirilen Einflüsse. »Wilde und barbarische Völker sind gewöhnlich vorwiegend kriegerisch, d.h. männlich in ihrem Charakter, während die moderne Zivilisation ihrem Wesen nach industriell, d.h. weiblich ist; denn die Gewerbe gehören eigentlich und ursprünglich dem Weibe und haben die Tendenz, den Mann dem Weibe gleich zu machen.« (Ellis, Mann und Weib.)
Das Kulturleben hat an der Männlichkeit langsam aber unaufhörlich eine Veränderung vollzogen, in der die femininen Einwirkungen immer mehr das Übergewicht erlangen, und die kriegerischen, also im engeren Sinne männlichen Tendenzen immer mehr zurücktreten.
Man muß in dieser Veränderung einen historischen Prozeß erkennen, der mit Notwendigkeit den Weg der Kultur begleitet – einen Niedergang, wenn man die primitive und ursprüngliche Art der Männlichkeit als die stärkste betrachtet, als diejenige, in welcher die Kraft der menschlichen Gattung ihren absoluten Ausdruck findet. Es ist leicht, aus der Geschichte zu beweisen, wie oft die kriegerische Männlichkeit barbarischer und halbbarbarischer Völker den Sieg über Kulturvölker davongetragen hat, deren kriegerische Instinkte erloschen waren. Das scheint ein Einwand gegen die Differenzierung zu sein, welche die Kultur an der Männlichkeit bewirkt. Und so käme man zu dem paradoxen Schluß, daß durch die Zivilisation – die ja fast ausschließlich ein Werk der männlichen Intelligenz ist – der Mann selbst an der Zerstörung seiner Männlichkeit arbeitet.
Aber man würde den Inhalt dieses Begriffes zu einseitig begrenzen, wenn man nur seine primitive Seite berücksichtigen wollte. Schon in den Anfängen der Kultur macht sich eine andere Seite der männlichen Natur geltend und scheidet die einzelnen Individuen in verschiedene Gruppen. Es zeigt sich, daß innerhalb
des männlichen Geschlechtes selbst zwei entgegengesetzte Grundtriebe herrschen. Der primitiven Männlichkeit, die in dem Ausleben des physischen Vermögens besteht, tritt eine differenzierte Männlichkeit gegenüber, die auf die Entfaltung und Steigerung des intellektuellen Vermögens gerichtet ist – der Macht aus körperlicher Überlegenheit die Macht aus geistiger Überlegenheit.
Dieser Gegensatz unter den Männern ist in seinen sozialen Wirkungen nicht weniger wichtig und belangreich, als der vermeintlich so tiefgehende Gegensatz zwischen dem männlichen und weiblichen Geschlecht. Er äußert sich als ein beständiger Kampf der beiden Grundtriebe um die Vorherrschaft in der menschlichen Gesellschaft. Die Lebensideale, die sie in die Welt stellen, bewegen sich in entgegengesetzter Richtung, schließen sich in ihren Endkonsequenzen gegenseitig aus. Dennoch bestehen sie während der ganzen Kulturentwicklung nebeneinander fort, nehmen die verschiedensten Gestalten an, verwandeln sich, vermischen sich und erzeugen die seltsamsten Widersprüche.
Die ältesten Repräsentanten dieser Lebensideale sind der Krieger und der Priester. In ihnen tritt der Gegensatz der männlichen Grundtriebe am stärksten hervor. Auch der Kampf um die Vorherrschaft läßt sich an der Stellung erkennen, die sie in der Organisation der frühesten Gesellschaftsordnungen einnehmen. Während bei barbarischen Völkern der Krieger auf der obersten Stufe der sozialen Bewertung steht, erscheint schon bei sehr alten Kulturvölkern der Priester im Range dem Krieger übergeordnet. Unter der Form des Priestertums hat die differenzierte Männlichkeit zuerst den Sieg über die primitive davongetragen. Allerdings wird das Ideal eines Standes oder einer Kaste nicht durch jeden Einzelnen verwirklicht; gerade im Priestertum hat der Zwiespalt zwischen der äußeren Lebensstellung und der inneren Anlage des Individuums oft zu den schlimmsten Entartungserscheinungen geführt.
Für die abendländische Kulturgesellschaft bedeutet die christliche Epoche in der Theorie die Oberherrschaft des priesterlichen Lebensideales. In der Praxis hat aber die kriegerische Männlichkeit sich niemals – und auch nicht zur Zeit, als der christliche Gedanke als solcher die stärkste suggestive Gewalt besaß – von der Lebensführung abwendig machen lassen, die ihr entsprach. Das ganze Mittelalter hindurch tritt der Gegensatz dieser heterogenen Lebensideale deutlich hervor; und wenn die Männer des frühen Mittelalters Schreiben und Lesen als eine Beschäftigung für Geistliche und Weiber ablehnten, so hatten sie vom Gesichtspunkt der kriegerischen Männlichkeit alle Ursache dazu. Sie witterten hier mit Recht die Fallstricke, in denen die elementaren Impulse der Männlichkeit unvermerkt gefangen und gebrochen
werden, die Verführung zu einer Lebensweise, die den Unterschied zwischen dem Manne und dem Weibe aufhebt.
Die Verwandtschaft zwischen dem geistigen Lebensideal und dem weiblichen hat immer in den Augen der kriegerischen Männlichkeit etwas Herabsetzendes gehabt. Für sie sind die Friedfertigen und Beschaulichen keine ganzen Männer. Jene hingegen, die aus dem tiefsten Bedürfnis ihrer Wesensart, von Kampf und Gewalttätigkeit verschont zu bleiben, ein Himmelreich schufen, wo das Leben in der Form der sublimiertesten Geistigkeit als ein ewiges entzücktes Schauen gedacht war, betrachteten die Kriegerischen mit der gleichen Geringschätzung als die schlechtere Gattung, die nicht für die Nähe des Göttlichen taugte. Die christliche Vorschrift hat die Konsequenz der Vergeistigung so weit getrieben, daß sie, streng genommen, jede Betätigung der primitiven Männlichkeit ausschließt. Daher ist die Gestalt des frommen Kriegers, der mit der Anwartschaft auf das Himmelreich dem Berufsmord nachgeht, eine christliche Absurdität; sie zeigt nur, wie sich Instinkte, die in den Untergründen des Bewußtseins wirken, mit theoretischen Anschauungen paaren, die von außen in das Seelenleben hineingetragen werden.
Etwas von dieser Absurdität haftet auch an den modernen Anschauungen über die Männlichkeit. Die Gegenwart wird ganz und gar durch die differenzierte Männlichkeit charakterisiert. Ihre Auszeichnung vor anderen Epochen liegt in der Entwicklung des Denkens und in der Tendenz, die Mittel der Bildung möglichst allgemein zu machen. Sie hat einen technisch-intellektuellen und einen ästhetisch-kontemplativen Charakter; außerhalb dieser Gebiete ist das Leben in vollem Verfall begriffen – am stärksten auf jenen, welche die Domäne der primitiven oder kriegerischen Männlichkeit sind.
Der Kampf mit den elementaren Gewalten der Natur, in dem die primitive Männlichkeit sich zu sittlicher Größe erhob, wird durch die technische Beherrschung der Naturkräfte beinahe ganz auf das intellektuelle Gebiet verlegt, wo er nicht eine Sache des Mutes und der Körperkraft, sondern des Scharfsinnes und der Erfindungsgabe ist. Auch die Arbeit des Mannes wird durch die Maschine ersetzt. Der Maschinenarbeiter ist bloß der Vollstrecker eines Handgriffes, der meistens durch Weiber oder Kinder ebensogut verrichtet werden kann. Es liegt ganz in der Natur der Sache, daß auf dem Gebiet der Maschinenarbeit die Männer von den Frauen verdrängt werden.
Nicht weniger verliert die ethische Seite der physischen Überlegenheit, durch die der Mann sich zum Herrn und Beschützer von Weib und Kind machte, unter den Voraussetzungen des modernen Rechtsstaates ihre Bedeutung. Die »starke Faust«, die in anderen
sozialen Zuständen für den einzelnen Mann unentbehrlich und das rechtmäßige Fundament seiner Herrschaft war, ist vollkommen überflüssig geworden.
Aber wenn auch das moderne Leben den Wirkungskreis der primitiven Männlichkeit mit jedem Tag mehr einschränkt, wenn auch die Kultur selbst als der fortschreitende Sieg der differenzierten Männlichkeit zu betrachten ist – die barbarische Bewertung besteht doch in den Sitten und Normen noch immer fort. Noch immer genießt das Militär den Platz als erster Stand; noch immer steht der Krieg hoch in Ehren, und alles, was damit zusammenhängt, ist von einem Nimbus überragender Wichtigkeit und Auszeichnung umgeben.
II
Als Friedrich Nietzsche versuchte, den kommenden Generationen ein kanonisches Buch neuer Lebensbewertung zu geben, ließ er Zarathustra sagen: »Der Mann soll zum Kriege erzogen werden und das Weib zur Erholung des Kriegers«. Er wollte die primitiven männlichen Instinkte rehabilitieren; in dem alten Gegensatz zwischen Krieger und Priester hat er für den Krieger Partei ergriffen und dem Priester die Schuld an der Vergiftung des Lebens zugeschrieben.
Aber gesetzt auch, jene Formel Zarathustras wäre der Beschaffenheit der großen Mehrzahl angemessen eine Anweisung für die Groben, Gewöhnlichen, Ungeistigen, der Versumpfung zu entgehen, oder sogar für die Differenzierten ein Weg, sich vor den Übelständen der Feminisation zu retten – besteht denn irgendeine Möglichkeit, innerhalb des modernen Lebens die primitive Männlichkeit wieder aufzuzüchten und ihren Niedergang hintanzuhalten?
Man kann in dem Verlaufe dieses Niederganges drei Phasen unterscheiden. Die erste reicht in die Periode zurück, als der Ackerbau und die Gewerbe aus den Händen der Frau an den Mann übergehen; damit wird der Boden geschaffen, auf welchem der Gegensatz in den Grundtrieben der Männlichkeit heranwächst, indem die unkriegerischen Individuen, die vorher unnütz und verachtet waren, eine soziale Funktion erhalten und positive Werte schaffen. Die zweite Phase läßt sich für die europäische Kulturgesellschaft von der Zeit an rechnen, als das Schießpulver sowohl dem Kriege als der Jagd, diesen beiden bezeichnendsten Äußerungen der primitiven Männlichkeit, einen völlig veränderten Charakter verlieh; die dritte Phase, und zugleich diejenige, in welcher der Ruin der primitiven Männlichkeit offen zutage tritt,
wird durch die Herrschaft der Maschine herbeigeführt und beginnt ungefähr in der Zeit, als der zivile Mann den Degen ablegte – ein äußeres Zeichen dafür, daß er das wichtigste Vorrecht der kriegerischen Männlichkeit, das Recht der Selbstverteidigung, endgültig an den Staat verloren hatte.
Es ist für die asiatischen Männer ein ehrendes Zeugnis, daß sie innerhalb ihres originären Kulturkreises die Erfindung des Pulvers hauptsächlich ästhetischen Zwecken dienstbar machten und seine tödlichen Eigenschaften in Feuerwerkskünsten spielerisch zu verpuffen liebten. Waren die europäischen Männer um soviel kriegerischer, um soviel todesmutiger, als sie die furchtbarste Mordwaffe daraus schufen? Oder waren sie nur von allen guten Instinkten der primitiven Männlichkeit schon zu sehr verlassen?
Ein wahrhaft kriegerischer Mannessinn hätte diese Waffe nie angenommen. Das kriegerische Element der männlichen Natur hat seinen Ursprung in der neuromuskulären Beschaffenheit; im allgemeinen ist das männliche Geschlecht tapfer und aggressiv auf Grund seiner Muskelstärke, wie das weibliche furchtsam und passiv auf Grund seiner Muskelschwäche. Aus dem Bewußtsein der physischen Kraft und dem Bedürfnis, sie zu äußern, stammen alle jene Erscheinungen gesteigerter Vitalität, die den Mann antreiben, sich im Kampf auszuleben. Für den primitiven Mann ist der Krieg der Zustand, in dem er sich selbst am intensivsten genießt – weshalb in der Anschauung der meisten barbarischen Völker der Krieg als die dem Mann entsprechendste Lebensweise, als die normale gilt.
Aber dieser Krieg besteht eben in einer Auslösung aggressiver Impulse, und die Waffen, mit denen er geführt wird, sind dem Zustand angemessen, dem sie dienen. Sie ermöglichen eine individuelle Tapferkeit, die über den Vorrang der Tüchtigkeit entscheidet; und sie gestatten dem Kämpfenden eine Verteidigung durch persönliche Geschicklichkeit oder auch durch äußere Hilfsmittel, wie die Bewehrung durch den Schild und die Umpanzerung der wichtigsten Körperteile. Das Schwert, der Degen, die Lanze, der Speer, selbst auch Bogen und Armbrust sind ehrliche, mannhafte Waffen.
Nicht so die Feuerwaffe. Die Feuerwaffe ist feig; sie macht den Angriff zu einem meuchlerischen Überfall aus dem Hinterhalt, die Verteidigung zu einer fatalistisch-passiven Ergebung in das Unvermeidliche. Der Mut, der den mit Schild und Schwert bewaffneten Mann zum Kampfe antrieb, war eine natürliche Äußerung der Mannhaftigkeit; der Mut, den der moderne Mann zeigen will, wenn er seine bloße Brust der Pistole eines Gegners bietet, ist gar kein Mut im eigentlichen Sinne mehr – er ist ein krankhaftes
Verfallsprodukt aus christlich asketischer Selbstüberwindung und atavistisch männlicher Prahlerei. Nicht umsonst läßt ein spanischer Dichter – Pedro de Alarcon in seinem Manuel Venegas –, als er den Inbegriff der stolzen, hochgesinnten, selbstherrlichen Männlichkeit darzustellen unternimmt, selbst im Kampfe gegen Bären seinen Helden die Schußwaffe verschmähen, weil sie ihm zu feige und heimtückisch erscheint.
Welches Unheil aber hat diese feige und heimtückische Waffe in die Welt gebracht, seit das Raffinement der modernen Technik sie zu einer grauenhaften Vollendung entwickelte! Die ungeheuerliche Entartung des Krieges, die durch die technische Vervollkommnung der Feuerwaffen in Verbindung mit der allgemeinen Wehrpflicht herbeigeführt worden ist, steht in der Weltgeschichte beispiellos da. Der Söldnerkrieg, der eine Ableitung für alle unbändigen, abenteuerlustigen, den friedlichen Beschäftigungen abgeneigten Individuen bildete, war immerhin, welche Plagen er auch mit sich brachte, nicht mehr als ein Exzeß der elementaren Männlichkeit, der eben wie ein Elementarereignis ertragen werden mußte. Aber der molochistische Wahnwitz, der die moderne Kriegführung beherrscht, hat mit den Instinkten der Männlichkeit nichts mehr gemein. Kann denn gegenüber diesen rasenden Mordmaschinen, diesen Sprenggeschossen, durch welche die menschlichen Leiber haufenweise niedergemetzelt werden, wehrlos und wahllos wie Gräser durch die Sense des Schnitters – kann da noch von Tapferkeit des einzelnen die Rede sein? Diese greuelvollen Waffen würdigen den Mann zu einem bloßen Fleischklumpen herab, der sich ohne Widerstand zerfetzen lassen muß, um Ordre zu parieren. »Vom Heldentum hat sich uns nichts als Blutvergießen und Schlächterei vererbt – ohne allen Heroismus, dagegen alles mit Disziplin.« (Richard Wagner) Es ist nicht mehr die höchste physische Steigerung der männlichen Aktivität, die sich im Kriege betätigt, es ist die äußerste Passivität, die Erduldung eines übermächtigen Zwanges – das heißt, der moderne Krieg hat den Typus der Männlichkeit verloren und einen weiblichen, also widernatürlichen, Charakter angenommen.
Man lese nur einmal eine der wenigen wahrhaften, von der Suggestion des militärischen Ehrbegriffes nicht umnebelten Schilderungen, wie es bei der in Schlachtreihe aufgestellten Mannschaft aussieht, und man wird begreifen, daß hier keine Spur von den ursprünglichen Empfindungen mehr vorhanden sein kann, die den primitiven Krieg zu einer Schule der Mannhaftigkeit machten. Emile Zola hat im »Débâcle« eine solche Darstellung gegeben; sie wird mit überzeugender Unmittelbarkeit durch die Worte eines preußischen Soldaten bestätigt, der an der Schlacht von Spichern am 6. August 1870 teilnahm: »Herzzerreißendes
Weh, Verzweiflung, Angst, Entsetzen, verbissene Scheu, alles dies konnte man in den Blicken dieser dem Tod Geweihten lesen, nur keine glühende Begeisterung mehr, keine fanatische Lust zu morden oder sich morden zu lassen ... Wie die Küchlein, wenn der Raubvogel eines der ihrigen geholt, sich zitternd und ängstlich aneinanderschmiegen, so drängten wir uns instinktiv zusammen, um einer hinter dem andern Schutz zu suchen ... Bleich wie der Tod, schwer atmend, mit klopfendem Herzen und zitternden Gliedern harrten wir mit Bangen der Dinge, die da kommen würden. Fürwahr, der Selbsterhaltungstrieb ist oft stärker als alle guten Vorsätze – und nur eines Anstoßes hätte es in diesem Moment gebraucht, um die Bande der Disziplin zu lösen. Da, diesen kritischen Augenblick gewahrend, der sich in einer gewissen Unruhe im Bataillon bemerkbar machte, sehe ich unsern Kommandeur die Bataillonskolonne heruntersprengen, und ›die Herren Offiziere bitte die Revolver ziehen‹ höre ich seine befehlende, Gewehrsalven und Kanonendonner übertönende, scharfe Stimme erschallen« ... (»Mehr Licht in unsere Welt« von Gustav Müller.)
So zwischen zwei Feuern, vor sich die Gewehrläufe des Feindes, hinter sich die Revolver der Vorgesetzten, wird der moderne »Krieger« in die Schlacht getrieben. Bei den ganz Rohen, durch Bildung nicht Verfeinerten, erzeugt der Anblick des Blutes allenfalls eine blinde Berserkerwut, in der sie besinnungslos ihre Munition verschießen. Ganz furchtbar aber ist die Situation für jene, die, durch alle Einflüsse des modernen Geisteslebens den Instinkten der primitiven Männlichkeit entfremdet, an eine geschützte Lebensweise gewöhnt, zu intellektuellen Berufen erzogen, trotz alledem für den Kriegsfall die gleichen Aufgaben erfüllen sollen, wie der Berufssoldat. Die allgemeine Wehrpflicht ist ein Turm von Babel an Instinktverwirrung. Was hat ein Künstler, ein Gelehrter, ein Beamter, ein Lehrer mit den Eigenschaften zu tun, die zum Kriege tauglich machen? In jeder Kultur war bisher der Krieg die Sache einer bestimmten Klasse, und die zu den Beschäftigungen des Friedens Erzogenen blieben davon verschont, wenn sie sich nicht freiwillig anwerben ließen. Aber die allgemeine Wehrpflicht, wie sie auf dem europäischen Festland besteht, ist die schlimmste Sklaverei, mit der je der freie Mann beladen wurde. Durch sie werden die Männer insgesamt zu Leibeigenen des Staates; sie müssen sich in regelmäßig wiederholten Abständen ihrer bürgerlichen Freiheit begeben, um sich der Disziplin und den Vorurteilen einer Klasse zu unterwerfen, an deren Vorrechten sie für gewöhnlich nicht teilnehmen. Da sie aber gezwungen sind, den Begriff der militärischen Ehre, der ganz auf den Instinkten der primitiven Männlichkeit basiert,
erleiden sie einen wesentlichen Nachteil gegenüber den Berufssoldaten. Besäße die zivile Männerschaft noch mehr von den primitiven Impulsen des Geschlechtes, so wäre das Verbot des Waffentragens, dem sie trotz ihrer militärischen Dienstpflicht unterworfen ist, etwas Entehrendes für sie, und die Vorstellung, unbewaffnet dem Umgang mit bewaffneten Geschlechtsgenossen ausgesetzt zu sein, müßte ihr unerträglich sein.
Wenn aber das Militär in der modernen Gesellschaft alle Ehren genießt, die nach der primitiven Auffassung dem Krieger als der vollendetsten Verkörperung der Männlichkeit zukommen, so kann man das nur als Atavismus bezeichnen. Denn der Krieg ist so selten geworden, daß ihn im eigenen Lande kaum jede Generation wehrfähigen Alters erlebt; und die Beschäftigungen des Militärs in Friedenszeiten rechtfertigen diese Bevorzugung nach keiner Richtung.
Nicht weniger als bei dem modernen Kriege zeigt sich der Niedergang in den Instinkten der primitiven Männlichkeit bei der modernen Jagd. Zum mindesten die Treibjagd hat unter dem Gesichtspunkte der Gefahr, deren Überwindung neben dem Gewinn der Beute für den Mann früherer Zeiten den Wert der Jagd ausmachte, etwas Verkehrtes und Lächerliches; wenn es dabei noch Gefahr und Strapazen gibt, so fallen sie ganz in die Beschäftigung des Treibers und nicht des Jägers. Für den intakten Mannesinstinkt müßte es eher etwas Abstoßendes, ja Verächtliches haben, so aus sicherer Ferne wehrlos-unschädliche Geschöpfe, die da in Massen vorübergetrieben werden, niederzupfeffern; das Vergnügen an der eigenen Treffsicherheit könnte einen in diesem Punkte noch nicht abgestumpften Mann über das Unmännliche dieses Verfahrens nicht hinwegtäuschen. Aber ganz als ob es sich noch um Bären oder Wölfe, um die mannhaft-unerschrockene Bekämpfung wilder und gemeingefährlicher Bestien handelte, gilt die Jagd als eine ausgezeichnet männliche Beschäftigung und wird immerzu das »edle Weidwerk« genannt.
Nicht viel besser in Ansehung der männlichen Qualität ist es um alle Arten von Sport bestellt, die durch heftige Leibesbewegungen und physische Anstrengungen als Remeduren der primitiven Männlichkeit gelten können. Als Remeduren wohl, sofern sie Abhärtung, Anspannung der Muskel- wie der Willenskraft bedingen – als Taten nicht. Der Sport ist stets nur ein Spiel; deshalb werden selbst die äußersten Leistungen auf seinem Gebiete – wenn sie auch in mancher anderen Hinsicht hoch anzuschlagen sind – nie einen heroischen Charakter haben, wie ihn die Tapferkeit gegenüber ernsten Gefahren verleiht. Was dabei herauskommt, ist im besten Fall eine Männlichkeit der Bravourstücke.
Als eine völlige Karikatur, in ihrer widersinnigsten und lächerlichsten Gestalt, erscheint die primitive Männlichkeit bei dem studentischen Kommentwesen. Denn hier tritt sie nur mehr als ein atavistischer Auswuchs im Leben solcher Individuen auf, die durch ihre Berufswahl Repräsentanten der differenzierten Männlichkeit werden sollen. Das Mißverständnis, das hier obwaltet, könnte als eine Jugendeselei hingehen, wenn es sich bloß in den Paukereien äußerte, die der »unbändigen Mannesnatur« durch kleine unschädliche Aderlässe Luft machen; da es aber gleichzeitig einen unwürdigen Zwang zum Alkoholmißbrauch mit sich bringt, der oft die depravierendsten Folgen hat, stellt das ganze Kommentwesen in seiner heutigen Gestalt eines der schlimmsten Verfallssymptome der Männlichkeit dar.
Niedergang, unaufhaltsamer Niedergang!
III
Und so wäre denn die Möglichkeit für eine unendlich höhere Wirksamkeit der differenzierten Männlichkeit gegeben, als sie irgendeine frühere Kulturperiode bot. Die Umstände, die den Verfall der primitiven Männlichkeit bedingen, müßten den differenzierten Mann an die Spitze der Kultur stellen, auf jenen Rang, der ihm als ihrem Schöpfer zukommt.
Betrachtet man aber die differenzierte Männlichkeit, oder konkreter ausgedrückt, die Männer der geistigen Berufe im Spiegel der herrschenden Anschauungen und Zustände, so erfährt man eine große Enttäuschung. Fast zu allen Zeiten und in allen Kulturländern ist die Bestimmung des Mannes für ein Leben in der Region der Geistigkeit durch die soziale Tradition höher eingeschätzt worden als in der europäischen Kultur der Gegenwart. Sie steht in dieser Hinsicht, wiewohl sich vielleicht das menschliche Leben noch niemals weiter von seinen primitiven Formen entfernt hat, hinter den Kulturen des Altertums und des Orients beträchtlich zurück. Ob es nun wie in China der Literat ist, der in der Anschauung der Allgemeinheit den ersten Rang einnimmt, oder wie in Indien der Asket, oder wie im alten Ägypten der Priester – es ist die geistige, die differenzierte Art Mann, diejenige, deren Lebensinhalt die höchste Steigerung des geistigen Vermögens bildet, welcher die Krone des Lebens gehört. Selbst das Mittelalter erkannte den Geistlichen als den höheren Menschen an, wie selten der einzelne die Vorstellungen tatsächlich verwirklichen möchte, denen er seine Bevorzugung verdankte.
Vergeblich suchen wir in der sozialen Tradition der modernen europäischen Kultur nach dieser Bewertung. Es ist nicht mehr
das priesterliche Lebensideal, in dessen Bereich die Männlichkeit ihre kulturschöpferische Macht entfaltet. Denn die Kluft, die zwischen dem modernen Denken und der überlieferten Religion gähnt, hat den Priester als Repräsentanten der Geistigkeit herabgesetzt. Seine Existenz ruht auf einer überlebten Weltinterpretation, die ihn von der Teilnahme an dem lebendigen Prozeß der geistigen Entwicklung ausschließt; und der Nimbus, der ihn als den Vermittler zwischen dem Reich Gottes und dem gemeinen Erdendasein umgab, ist zugleich mit dem Reich Gottes verblichen. Dennoch besitzt er immer noch eine ausgesprochene Überlegenheit in der Machtstellung gegenüber jenen, deren geistige Arbeit die alte Weltinterpretation überwunden hat: denn diese Machtstellung gründet sich auf die bewußte, sittlich-praktische Anerkennung eines höheren Menschentums, dessen Träger der Priester ist, auf den in seinem Lebensideale konsequent durchgebildeten Gegensatz zur primitiven Männlichkeit – was freilich nicht hindert, daß in einer mit Verfallsprodukten angefüllten Zeit, wie die Gegenwart, äußere Machtrücksichten eine paradoxe Interessengemeinschaft zwischen dem Militär und dem Klerus herstellen.
Den Männern der profanen Geistigkeit aber fehlt das Bewußtsein dieses Gegensatzes; daher sind sie unvermögend, aus ihren Lebenszielen heraus eine neue, mit normativer Gewalt ausgerüstete Rangordnung der Männlichkeit zu schaffen. So groß das männliche Denken in der Gestalt ist, die es als moderne Wissenschaft besitzt, so gering ist der sittlich-praktische Einfluß, den es unter den Mächten der Gegenwart hat. Der moderne Mann leidet an seiner Intellektualität wie an einer Krankheit. Entweder artet sie zur geistigen Ausschweifung aus, wie bei dem Typus des Gelehrten, der durch eine ins Extrem gesteigerte Einseitigkeit der geistigen Anspannung jedes Verhältnis zur Totalität des Lebens verliert, oder sie macht ihn, wie es bei dem gebildeten Mann des Durchschnitts so häufig geschieht, zu einer unvollkommenen und disharmonischen Erscheinung. Dieser Halb- und Halbe, der nirgends etwas Ganzes und Selbstgewisses vorstellt, nicht in der Region der Geistigkeit und nicht in der Region der primitiven Männlichkeit, der immer zwischen zwei Welten hängt, durch Neigung oder Nötigung bald hierhin, bald dorthin geschwenkt, er wird durch seine Zucht zur Verfeinerung, zur höheren Bildung, zur Überordnung des Denkens in einen unheilbaren Zwiespalt mit sich selbst gesetzt.
Ist es nicht auffallend, daß die Männer, durch ihre intellektuelle Entwicklung auf allen Gebieten zur Kritik geneigt, dem Begriffe der Männlichkeit gegenüber am längsten unkritisch bleiben? Sie nehmen die Übelstände, die sich für sie aus der Inkongruenz
zwischen den herrschenden Normen und den tatsächlichen Verhältnissen ergeben, lieber stillschweigend hin, ehe sie sich dem Verdachte der Unmännlichkeit aussetzen. Männlich zu sein, männlich so sehr als möglich, unbedingt, ungemischt männlich, das gilt ihnen als Auszeichnung; sie sind unempfindlich für das Brutale oder Niedrige oder Verkehrte einer Handlung, wenn sie mit dem traditionellen Kanon der Männlichkeit übereinstimmt. Diese Furcht, unmännlich zu erscheinen, einen Mangel an den Tugenden des primitiven Geschlechtsideals zu zeigen, erhält alle atavistisch ungereimten Vorurteile, alle sinnlos unangemessenen Einrichtungen, an denen das Leben des modernen Mannes so reich ist.
Wie schwankend und unbestimmt sind aber die Vorstellungen, die diesem Ehrgeiz der Männlichkeit zugrunde liegen! Man braucht nur die Bewertung: je männlicher desto überlegener, einmal dort zu prüfen, wo sie sich nicht mit dem weiblichen Geschlechte mißt – am nationalen Eigendünkel beispielsweise. Es ist bekannt, daß die romanischen Nationen sich gegenüber den germanischen als die männlicheren fühlen; Mantegazza sagt den »blonden Deutschen« sogar eine mehr weibliche Art zu lieben nach. Die Deutschen hingegen erkennen diese mehr weibliche Art den slavischen Männern zu – eine nationale Überhebung, der Bismarck in seiner Anrede an die steirische Deputation im April 1895 Ausdruck gab, indem er sagte: »Ich glaube, wir Germanen sind durch Gott von Hause aus stärker, ich will sagen, männlicher ausgestattet; Gott hat den Dualismus in allen Erscheinungen der Schöpfung zwischen männlich und weiblich dargestellt, und so auch in den europäischen Konstellationen ... Ich will keinen Slaven damit kränken, aber sie haben viele der weiblichen Vorzüge, sie haben die Grazie, die Klugheit, die Schlauheit, die Geschicklichkeit« – und deshalb riet er den Deutschen in Österreich, gegenüber den Slaven mit dem tiefinnerlichen Gefühl zu verfahren, daß sie die Überlegenen sind und das leitende Element bleiben werden, »wie es der Mann in der Ehe sein soll«.
Wer aber die slavische Literatur kennt, der weiß, welches minder schmeichelhafte Bild die Slaven von dem deutschen Mann haben; in ihren Augen ist seine nationale Eigenart nicht überlegene Männlichkeit, sondern kalte Berechnung, Habgier, Dünkelhaftigkeit, Empfindungsroheit. Und in der Tat – gemessen an den Äußerungen einer verfeinerten Menschlichkeit, einer über den Geschlechtsdünkel mit seinen Vorurteilen hinausgereiften Gemütskultur, wie sie etwa in Gontscharows »Absturz«, in Dostojewskys »Idiot«, in Tschernischewskys »Erzählungen von neuen Menschen« erscheint, hätten die Deutschen wenig Ursache,
sich als die Überlegenen zu fühlen!
Sucht man nach einem positiven Inhalt für die Vorstellungen, die sich, im Gegensatze zur primitiven Männlichkeit, mit der differenzierten verbinden lassen, so könnte man allenfalls mit einer Übertragung aus dem Physischen und Materiellen ins Geistige das Auslangen finden. Vor allem der Krieg als der auszeichnendste Beruf des Mannes scheint eine solche Deutung im übertragenen Sinne zuzulassen. Der Kampf mit materiellen Waffen verwandelt sich in einen Kampf mit ideellen; der Kriegsschauplatz wird aus dem realen Leben in das Gebiet des Gedankens verlegt. Das männliche Element bleibt das streitbare auch in der geistigen Welt.
Allein das gilt nur mit großen Einschränkungen. Zu allen Zeiten haben sich an den Kämpfen um ideale Güter die Frauen, soweit es die jeweilige soziale Tradition gestattete, hervorgetan; und die Geschichte der religiösen Bewegungen nicht minder wie der revolutionären ist reich an Frauengestalten. Umgekehrt ist für gewisse Typen der Geistigkeit, für den Künstler wie für den Forscher, ein Leben abseits von allen Kämpfen das förderlichste und nur ein banausisches Zeitalter, in dem jeder, der etwas bedeuten will, Partei ergreifen muß, kann den Respekt vor der kontemplativen Gemütsstimmung, aus der die edelsten Blüten der Geistigkeit hervorgehen, so weit vergessen, daß es auch dem Künstler und dem Gelehrten eine Kampfrolle zumutet.
Wie es aber mit der Politik, die am ehesten als ein Krieg im übertragenen Sinn angesprochen werden kann, in Ansehung der Männlichkeit bestellt ist, beleuchtet der Ausspruch Burdachs, daß die Frauen sich aller Wahrscheinlichkeit nach besser für die Politik eignen würden als die Männer – ein Ausspruch, den Havelock Ellis mit der Bemerkung kommentiert, daß das Spiel der Politik bei jenen, die es ausüben, spezifisch weibliche Eigenschaften zu entwickeln scheint. Damit wird den Frauen durchaus kein Kompliment gemacht – namentlich angesichts des modernen Repräsentativsystems, dessen Wahlmethode ganz darauf hinzielt, die Schwätzer und Maulhelden ans Ruder zu setzen und die Komödianten auszuzeichnen, die am besten den Masseninstinkten zu schmeicheln verstehen.
Ebensowenig wie der Krieg in Gestalt der Politik, ist der Krieg, der mit der Feder geführt wird, geeignet, spezifisch männliche Eigenschaften nach Analogie des primitiven Geschlechtsideals zu entwickeln. Das moderne Zeitungswesen, in dem der Angreifer gewöhnlich durch die Anonymität unsichtbar gemacht wird und ein bezahlter Strohmann für eventuelle Konflikte mit dem Gesetz aufzukommen hat, bildet nicht gerade eine Schule der Mannhaftigkeit und des persönlichen Mutes – außer, man wollte etwa die
Leistungen der Kriegskorrespondenten und ähnliche mit Strapazen verbundene Aufgaben nach dieser Hinsicht anrechnen.
Näher vielleicht wird man dem Wesen der differenzierten Männlichkeit kommen, wenn man sie als die Kraft bezeichnet, das Leben nach dem eigenen Willen zu gestalten, als die Kraft, Herr über sich selbst zu sein und die Verantwortung für das eigene Handeln zu tragen. Zu führen, das ist männlich, sich führen zu lassen, weiblich. Nach der intellektuellen Seite läge das spezifisch Männliche in der größeren Helligkeit des Bewußtseins, vermöge welcher die Motive des eigenen Handelns klar erkannt und das Erkennen zum Leiter des Handelns gemacht wird.
In Wirklichkeit treffen freilich diese Kriterien nur als relative, nur bis zu einem gewissen Grade zu, sofern man ganz im allgemeinen die Mehrzahl der Männer der Mehrzahl der Frauen gegenüberstellt. An sich, ohne den weiblichen Vergleichstypus, würden sie auch die Mehrzahl der Männer von der Männlichkeit ausschließen. Das Verhältnis der Starken zu den Schwachen ist unter den Männern wie unter den Frauen das der Wenigen zu den Vielen. Soweit die Kultur reicht, ist das Herrentum – das innerliche wie das äußere – auch unter den Männern das Vorrecht einzelner; die große Mehrzahl, auch der Männer, lebt in der Unfreiheit und mit dem Bedürfnis der Abhängigkeit.
In der sozialen Gemeinschaft sind weitaus die meisten Männer nichts weniger als freie Herren ihres Tuns und Lassens. Der Staat, dieses schauerliche, abstrakte Gespenst, das sie mit eiserner Faust von der Wiege bis zur Bahre umklammert, erhält seine Realität eben durch das männliche Abhängigkeitsbedürfnis. Ja die Form, die der Staat im Leben der modernen Völker als konstitutionelle Monarchie angenommen hat, schafft das oberste Prinzip der ideellen Männlichkeit, die Initiative und den Willen zur freien Verantwortung, einfach aus der Welt. Prinzipiell hat in einer Verfassung, in welcher der Monarch für jede öffentliche Handlung den Ministern, die Minister dem Parlamente, die Parlamentsmitglieder den Wählern verantwortlich sind, jede Selbständigkeit aufgehört; was sich kundgibt ist – zum mindesten angeblich – nie der eigene persönliche Wille, das eigene persönliche Urteil, sondern immer ein anderer Wille, eine übergeordnete Macht. Die Persönlichkeit muß sich hinter dem nebulosen und phrasenhaften Begriff eines »Willens der Gesamtheit« verstecken, um öffentlich wirksam zu werden.
Selbst die geistigen Schöpfungen, die der männliche Geist aus sich hervorgebracht und als objektive Gebilde in die Welt versetzt hat, sind vielfach Symptome dafür, daß es mit dem Willen zum Herrentum und zur freien Verantwortung bei ihm schlecht bestellt ist. Welch ein Bedürfnis der Anlehnung, der Unterordnung,
der Unselbständigkeit spricht nicht aus dem Glauben an einen transzendenten Gott, der als zorniger oder gnädiger Gebieter, als strenger oder barmherziger Vater die menschlichen Angelegenheiten ordnet! Der Mann, der vermeintliche Herr der Welt, hat sich diesem Gotte so in die Gewalt gegeben, wie nach seiner Meinung das Weib sich in die Gewalt des Mannes gibt.
Und wenn es nicht der Gottesgedanke war, dem er sich unterwarf, so schuf er sich irgend einen anderen Begriff, den er als Herr über sich setzte. Denn auch die Philosophie, diese reinste Ausstrahlung der männlichen Intellektualität, hat das Herrentum und die freie Verantwortung der Männlichkeit nicht immer auf das beste gewahrt. Durch den kategorischen Imperativ, den Kant lehrte, wurde der ideelle Mann unter die Zuchtrute einer dürren Abstraktion gestellt, um endlich, kraft der unumschränkten Herrschaft der Kausalität, wie Schopenhauer sie verstand, zu einem völlig nichtigen Hampelmann herabzusinken, den der Weltwille am Gängelbande des Wahnes zappeln läßt, je nachdem er es für seine Zwecke braucht. Friedrich Nietzsche selbst, der entschiedenste Anwalt des männlichen Herrentumes, hat den Gemütszustand des Übermenschen auf das Gefühl der Unverantwortlichkeit bauen wollen, das die Einsicht in die unbedingte Notwendigkeit alles Geschehens begleitet.
Ganz im allgemeinen hätte also der Mann keinen Anlaß, sich im Punkte der Unfreiheit und des Abhängigkeitsbedürfnisses als ein vom Weibe grundverschiedenes Wesen zu betrachten. Immerhin könnte man einwenden, daß zwischen der Unterwerfung unter eine höhere ideelle Macht und der Unterwerfung unter eine endliche Person, wie auch der willensgewaltigste Mann es ist, ein wesentlicher Unterschied bestehe. Dann bliebe aber noch immer die große Schar der subalternen Männerschaft, deren freiwillige und unfreiwillige Abhängigkeit von sehr endlichen Personen nicht zu bezweifeln ist.
Der Mann als Herr und Gebieter ist eine Vorstellung, die ihren Ursprung vornehmlich in sexuellen Gründen hat. Dem Weibe gegenüber pflegt sich auch in dem abhängigsten Durchschnittsmann ein Herrschafts- und Überlegenheitsbedürfnis zu regen. Da die Stärke physisch wie intellektuell eine relative Größe ist, fällt es keinem Manne schwer, unter den Frauen das schwächere Wesen zu finden, an dem er seine Überlegenheit messen kann. Deshalb erscheint im Bewußtsein der großen Mehrzahl das weibliche Geschlecht als das inferiore, dessen Lebensweise und Arbeitsleistung von der des Mannes qualitativ weit geschieden ist – obwohl schwerlich jemand sagen könnte, was denn an der Tätigkeit eines Lehrers, eines Arztes, eines Beamten, eines Advokaten, unter modernen Lebensbedingungen so spezifisch männlich
sei. Der große Unterschied zwischen Mann und Weib, und damit zugleich das soziale Herrentum des Mannes über das Weib, liegt in der Sphäre der primitiven Männlichkeit und hat innerhalb der differenzierten keine andere Berechtigung, als sie das sexuelle Verhältnis im engsten Sinne mit sich bringt.
Wenn sich also die Männer im allgemeinen einzuräumen scheuen, daß ihre Lebensweise innerhalb der modernen Kultur sich von derjenigen der Frauen nicht mehr durch das Wesentliche, sondern nur durch Äußerlichkeiten unterscheidet, wenn sie ihre Berufe so hartnäckig vor dem Eindringen der Frauen verteidigen, so ist, was sich, eingestanden oder uneingestanden, dagegen sträubt, nicht zuletzt jenes Bedürfnis nach Abstand, das aus dem Bewußtsein der sexuellen Gewalt entspringt.
Mit seinen sexuellen Instinkten lebt der Mehrzahlsmann noch in einer anderen Welt, auf einer anderen Kulturstufe. Die geistige Kultur legt dem Manne Zumutungen auf, die seiner teleologischen Geschlechtsnatur widerstreiten. Zur Teleologie seiner primitiven Geschlechtsbestimmung gehört die Unbändigkeit des Triebes, der über alle Hemmungen hinweg sich in der Psyche des Individuums behauptet und die Persönlichkeit seinem Zwecke dienstbar macht. Die höhere Auffassung der Männlichkeit hingegen setzt ein ganz anderes Verhältnis von Triebleben und Persönlichkeit voraus, als es in den Untergründen der männlichen Psyche unbeschadet aller geistigen Differenzierung herrscht.
Und hier verbirgt sich vielleicht die tiefste Ursache, warum die differenzierte Männlichkeit nicht vermag, das Leben nach den Konsequenzen ihrer Wesenheit neu zu gestalten, hier die unterirdische Quelle des Zwiespaltes, den die Wenigsten überwinden, weil er ihnen nicht klar zum Bewußtsein kommt.
Es ist eine Erscheinung, die zu denken gibt, daß das männliche Geschlecht in demselben Grade, als es sich von seinen primitiven Zuständen entfernt, das natürliche und rechtschaffene Verhältnis zu seiner eigenen Sexualität verliert. Gibt es etwas Verkehrteres, ja Unsinnigeres als die Stellung, welche die modernen Kulturvölker den geschlechtlichen Dingen gegenüber einnehmen? Die heillose Verlogenheit und Heuchelei, die da herrscht, deutet auf einen folgenschweren Mangel in der Anpassung der Individuen an die sozialen Lebensbedingungen. Daß die Unbefangenheit und Unschuld des sexuellen Lebens in dem Maße verloren gehen konnte, wie es während des verhältnismäßig kurzen Zeitraumes von der Antike bis auf die Gegenwart geschehen ist, läßt sich nur aus einem abnormen Zustand der männlichen Psyche erklären – vorausgesetzt, daß sie es ist, welche bisher in der menschlichen Gesellschaft die führende und organisatorische Kraft bildete.
Wenn die männliche Geisteskultur, zu scholastisch-abstrakten
Auswüchsen neigend und durch einseitige Spezialisierung aus dem Ebenmaß gebracht, die Gefahr in sich schließt, das Verhältnis des Einzelnen zur Totalität des Lebens zu stören, so wirkt die männliche Gemütskultur noch mehr als Gleichgewichtsstörung, indem sie das Individuum in ein Geistwesen, das zu einem gesteigerten Intellektualismus hinaufgezüchtet wird, und in ein Tierwesen spaltet, das mit seiner Sexualität auf der niedrigsten Stufe des Trieblebens zurückgehalten wird. Als unlösbare Dissonanz besteht in der männlichen Psyche die alte Feindschaft zwischen Geist und Geschlecht fort, der Krieg zwischen Gattung und Persönlichkeit, der die europäische Kulturmenschheit in ein so erstaunlich verschrobenes und unaufrichtiges Verhältnis zu den geschlechtlichen Dingen gesetzt hat.
*
Nach einer hergebrachten Anschauung soll diese sittliche Überlegenheit der Frauen das Äquivalent für die geistige Überlegenheit des Mannes bilden, wodurch das Gleichgewicht zwischen den Geschlechtern hergestellt sei. Das aber ist nur eine Ausflucht, die Bemäntelung eines Notstandes, über den der Mann nicht Herr werden kann.
Vielleicht wird in dem Punkte, wo die einseitige Männerkultur versagt, das Eintreten der Frau als soziale Mitarbeiterin eine Wendung schaffen. Daß der Wille dazu unter den Frauen, die sich ihrer sozialen Aufgaben bewußt sind, besteht, haben sie bewiesen; ob sie die Macht dazu gewinnen können, muß die Zukunft lehren. Der Mann der Geistigkeit aber wird erst dann wieder eine harmonische und machtvolle Erscheinung werden, bis die Konsequenzen der Verfeinerung sich auch an seiner sexuellen Persönlichkeit vollziehen. Freilich müßte er, um als Phönix einer neuen Menschlichkeit wiedergeboren zu werden, vorher in sich alle Vorurteile und alle Schwächen verbrennen, die der primitiven Männlichkeit angehören, um nur das von ihr zu behalten, was von seinem Manneswesen unzertrennlich ist.
Das Weib als Dame
Wo man auch die Probleme, die mit dem Weibe in Zusammenhang stehen, anfassen mag: immer wird man auf etwas unlösbar Widerspruchvolles stoßen. Nirgends liegen die äußersten Gegensätze so unmittelbar nebeneinander wie hier. Durch die ganze Geschichte menschlicher Entwicklung erscheint das Weib in einem seltsamen Zwielicht: bald als ein übermenschliches, bald als ein untermenschliches Wesen, halb göttlich oder halb teuflisch, als Prophetin und Sibylle mit wundertätigen Eigenschaften ausgestattet oder als Hexe und Zauberin von dämonischen Kräften besessen. Diese Mischung von Aberglauben und Vorurteilen macht sich im günstigen und im ungünstigen Sinn geltend und bewirkt auch in der sozialen Stellung des weiblichen Geschlechtes eine widerspruchsvolle Ungleichheit. Unterdrückung bis zu Sklaverei und Verherrlichung bis zur Anbetung. Wenn man den Psychologen Glauben schenken darf, läge schon tief in der seelischen Konstitution des Weibes das Bedürfnis nach Unterordnung. Tatsächlich wird das Weib durch Gesetz und Sitte fast bei allen Völkern und zu allen Zeiten in die Gewalt des Mannes gegeben. Auch im modernen Staat ist das Weib als Tochter, als Gattin, als Mutter zu einer weitgehenden Abhängigkeit verurteilt, und die Frau als selbständige Erwerberin, als Beamtin, als Lehrerin, als Arbeiterin bekommt es empfindlich zu fühlen, daß das weibliche Geschlecht als das minderwertige und zur Dienstbarkeit bestimmte gilt. Und doch ist es zu einer Lebensform gelangt, in der es das Vorrecht unumschränkter Herrschaft genießt! Das Weib als Dame – sagt man zu viel, wenn man behauptet, daß unter dieser Form ein Teil des weiblichen Geschlechtes die glänzendste und genußreichste Oberhoheit besitzt? Ist die Dame nicht die wahre Herrin und Königin der bestehenden Gesellschaftsordnung? Gehören nicht ihr die wertvollsten Begünstigungen und Annehmlichkeiten, die diese Ordnung zu geben hat?
Zwei Dinge sind die Voraussetzung für diese Existenz: Vermögen und Schönheit. Allerdings berechtigt auch die Abkunft aus einer sogenannten guten Familie dazu; aber die geborene Dame, die nicht von Hause aus versorgt ist, muß gewöhnlich vom Thron herabsteigen, um zu arbeiten, wenn sie nicht in der Schönheit das Mittel besitzt, einen reichen Gatten und mit ihm eine angemessene Lebensstellung zu gewinnen. So kann man wohl
Schönheit als die erste Lebensbedingung der Dame bezeichnen. Und zwar die durch kunstvolle Pflege gehobene Schönheit noch mehr als die bloß natürliche. Die Künste der Toilette, in denen der weibliche Geschmack eine so hohe Meisterschaft erreicht hat, gehören zu den wichtigsten Lebensaufgaben der Dame. Nicht ohne Ironie hat Balzac ihr Leben so geschildert: »Sie liebt es, ihre Haare zu glätten, zu parfümieren, ihre rosigen Nägel zu bürsten, in Mandelform zu schneiden, ihre zarten Gliedmaßen häufig zu baden ... Ihre Finger scheuen sich, andere als weiche, zarte duftende Dinge zu berühren ... Ißt sie? Das ist ein Geheimnis. Teilt sie die Bedürfnisse der übrigen Arten? Das ist ein Problem ... Lieben ist ihre Religion ... Liebe zu ernten, ist das Ziel all ihres Strebens, Verlangen zu wecken, das ihrer Gebärden. Sie sinnt Tag und Nacht auf neuen Schmuck, nur auf die Mittel, zu glänzen, und verbraucht ihr Leben, um ihre Roben zu mustern, um Fichus zu zerreißen ... Sie fürchtet die Ehe, weil sie ihr die Taille verdirbt; aber sie tritt in die Ehe, weil sie ihr Glück verheißt.«
Der Mann aller Klassen ist während der europäischen Kulturentwicklung zum Typus des Nützlichen geworden, das Weib als Dame zum Typus des Schönen. Das ist um so bemerkenswerter, als darin eine Umkehrung der natürlichen Ordnung liegt; denn bei allen höheren Tieren und auch noch bei allen wilden oder halbwilden Völkern ist der Schmuck, die glänzende Ausstattung der Erscheinung, also die Betonung des ästhetischen Prinzips, das auszeichnende Vorrecht des männlichen Geschlechtes. Auch die Griechen haben unter dem Ideal der höchsten menschlichen Vollendung, dem Kalokagathos, einen Mann verstanden. Alle Vorzüge, die später Eigentum der Dame werden, die raffinierte Pflege des Körpers, die vollendete Anmut in Sprache und Gebärden, das harmonische Gleichgewicht körperlicher und geistiger Ausbildung, der sichere Takt in der Beherrschung der Umgangsformen, das wohlabgewogene Maß, die sittliche Besonnenheit – als schöne Männlichkeit hat sie die griechische Kultur gefeiert. Die Krone der Schöpfung zur Zeit der Hellenen war der Mann; in der Kultur der modernen Völker ist sie, wenigstens im gesellschaftlichen Leben, die Dame.
Man könnte wohl die Stellung des Weibes als Dame aus einer Entfaltung und Geltendmachung spezifisch weiblicher Genialität zu erklären versuchen. Zwar gilt es heutzutage für ausgemacht, daß das Genie nur beim männlichen Geschlecht auftritt. Dabei übersieht man aber, daß die weibliche Genialität sich gewöhnlich auf andere Gebiete erstreckt als die männliche. Eine solche spezifisch weibliche Genialität – wenn auch durchaus nicht eine ausschließlich weibliche – ist die Genialiät des geselligen
Verkehrs, die Gabe, die eigene Persönlichkeit durch die Umgangsformen zum Ausdruck zu bringen.
Als die Sitten in Mitteleuropa sich milderten und Raum für verfeinerte Bedürfnisse gewährten, hat das weibliche Geschlecht bestimmend auf die herrschenden Verhältnisse einzuwirken begonnen. Denn nun lagen die Dinge innerhalb des weiblichen Geschlechtes ganz anders als im Altertum und rechtfertigten einigermaßen die Auffassung, durch die das Weib zum höheren Wesen aufstieg. Die vornehmen Frauen des Mittelalters besaßen den Vorzug geistiger Bildung vor den Männern ihres Standes. Sie waren es, die in den Fragen der »Moralität«, nämlich der schönen Sitte und des tadellosen Benehmens, das entscheidende Urteil hatten; sie verstanden sich auf das richtige Maßhalten in allen Dingen, das im Mittelalter die Ehren der höchsten Tugend genoß, vielleicht dem Gesetze gemäß, nach dem die Männer jedes Zeitalters am meisten gerade das an den Frauen schätzen, was ihnen selbst abgeht. Auch waren sie kundig des Lesens und Schreibens, jener Künste, die nach mittelalterlichen Anschauungen sich mit den Beschäftigungen und Aufgaben des Mannes nicht vertrugen und dem weiblichen und geistigen Sinn entsprachen. Gerade die Verwandtschaft zwischen der durch die Religion verherrlichten Sinnesart und den Tendenzen der weiblichen Natur mußte dazu beitragen, in einer christlich-religiösen Epoche die Wertschätzung der Frauen zu steigern. In ihnen hatte das Kompromiß zwischen Christentum und natürlichem Leben, das in den Maximen der katholischen Kirche zum Ausdruck gelangt, seine ersten vollkommenen Repräsentanten gefunden. Nicht die Männer, die Frauen waren die Träger der kirchlichen Kultur in der weltlichen Lebensführung.
Allein wie hoch man auch die kulturelle Bedeutung der mittelalterlichen Frau anschlagen mag: es scheint, daß dem Manne ein eben so großer Teil an jener außerordentlichen Wandlung zuerkannt werden muß. Ganz deutlich verrät die Dame ihre Herkunft aus der erotischen Phantasie des Mannes. Seinem Wesen nach besteht das ritterliche Empfinden gegenüber dem Weibe in einer Differenzierung der Männlichkeit selbst, das heißt, in einer Abänderung der das erotische Triebleben begleitenden Vorstellungen. Denn im letzten Grunde ist doch auch für die soziale Stellung des weiblichen Geschlechtes das sexuelle Moment bestimmend. Ein Blick auf die historische Entwicklung der erotischen Beziehung wird das am besten verdeutlichen.
Es ist bekannt genug, daß die Liebe bei den Völkern der alten Kultur hauptsächlich auf Individuen des gleichen Geschlechtes gerichtet war. Über griechischen Frauen herrschte der männliche Geschlechtstrieb in seiner härtesten und despotischsten Form und
bestimmte aus seinen Bedürfnissen heraus die Bedingungen ihres Lebens. Die Hellenen und auch die Römer der älteren Zeit stehen in ihrem psychosexuellen Charakter den orientalischen und barbarischen Völkerschaften ganz nah; ihre erotischen Beziehungen vollziehen sich unter den Vorstellungen unbedingter Herrschaft des Mannes über Körper und Seele des Weibes. Das Weib als bloßes Geschlechtswesen, als Besitzgegenstand, eingeschlossen in die vier Wände des Hauses, aber nicht einmal dessen Verwalterin, Gebärerin der Kinder, aber nicht einmal deren Erzieherin – das ist die Form, welche die griechische Erotik dem legitimen Leben zwischen Mann und Weib gab. Und jene weiblichen Wesen, denen die männlichen Ansprüche mehr Freiheit der Entwicklung gestatteten, waren von den bürgerlichen Ehren ausgeschlossen und standen um eine Stufe tiefer im Range der Weiblichkeit.
Man kann den Typus dieses Verhältnisses als den primitiven oder herrischen bezeichnen. Primitiv und indifferenziert wie der Trieb, dessen Ausdruck er ist, hat dieser Typus zum ganzen Inhalt den Zweck der Gattung, die Fortpflanzung. Von einem Versuch, die Interessen der Gattung mit denen der Persönlichkeit auf einer höheren Stufe des Empfindens zu vereinen, von vertiefteren, individualisierten Beziehungen und geistiger Gemeinschaft findet man dabei kaum eine Spur. Die Gegensätzlichkeit zwischen Gattung und Persönlichkeit ist noch nicht Problem geworden; aus dem einfachen Grunde, weil die Persönlichkeit noch Embryo ist oder weil selbst in den hervorragendsten Individuen die sexuelle Sphäre noch nicht individuell differenziert, noch nicht mit Persönlichkeitsgehalt erfüllt ist. Auch nach dieser Richtung erscheint Plato als der Vorläufer und Verkündiger eines neuen Zeitalters, er, dieses »schönste Gewächs des Altertumes«, dessen Persönlichkeit und Anschauungen schon die Symptome der welthistorischen Krankheit aufweisen, die als Entzweiung von Geist und Natur, von Körper und Seele das geistige Leben des nächsten Jahrtausends bestimmen sollte. Denn vielleicht war die letzte Ursache dieser Krankheit, in den dunklen Untergründen des menschlichen Bewußtseins verborgen, nichts anderes als der Konflikt zwischen Gattung und Persönlichkeit.
Bei diesem Konflikt, den noch Kant in seiner Metaphysik der Sitten dahin formuliert, daß sich im Geschlechtsakt der Mensch selbst zur Sache macht, »welches dem Recht der Menschheit an seiner eigenen Person widerstreitet«, kam das Weib zunächst schlecht weg. Es besaß zwar in der frühchristlichen Welt, sofern es nicht als Geschlechtswesen sondern als »Schwester« betrachtet wurde, die gleiche Verpflichtung zur Überwindung des Geschlechtes und die gleichen Anrechte auf ein ungeschlechtliches Himmelreich wie der Mann, aber es war gleichzeitig für den Mann ein Gegenstand
der Versuchung, dasjenige Wesen, das in Gestalt der Eva »die Übertretung eingeführt« und die verhängnisvolle Frucht Adam angeboten hatte. Die weniger subtilen Geister verwechselten damals wie heute das Objekt der Begierde mit der Begierde, was besonders grell durch die fanatische Formel des heiligen Hieronymus ausgedrückt wird, die das Weib »die Pforte der Hölle« nennt. Diese Männer des innerlichen Zwiespaltes konnten den schmerzlichen Konflikt, der ihre Seelen zerriß, nur lösen, wenn sie das Weib zugleich mit der ganzen Welt der Zeugung von sich abtaten. Trotz aller Teilnahme der Frauen am christlichen Propheten- und Märtyrertum, trotz all ihren wohlerworbenen und im Evangelium verbürgten Rechten auf Gleichstellung, wird daher weder die erotische noch die juridische Stellung des Weibes in den ersten christlichen Jahrhunderten wesentlich geändert.
Aber in der Entwicklung der jungen Rassen behauptet das Irdische sein Recht und findet einen ästhetischen Ausdruck in der Gemütsstimmung derer, die durch ihre Anlagen und Neigungen wurzelecht mit dem Erdendasein verwachsen sind: in den Künstlern, den Dichtern und der Elite der Weltmenschen, die mit Künstlern und Dichtern gemeinsam dem menschlichen Dasein eine neue, edle Form zu geben streben. Das Leben in hohen und ekstatischen Illusionen, dieses auszeichnende Merkmal der mittelalterlichen Geistesrichtung, ergreift in Gestalt des Frauendienstes das sexuelle Gebiet und bringt ein neues Phänomen in der männlichen Psyche hervor. Diese Differenzierung der Männlichkeit, die mit der ritterlichen Erotik zum ersten Male in die Welt tritt, ist eine der größten Errungenschaften des Mittelalters; denn sie ist es, die einen neuen Typus des Verhältnisses zwischen Mann und Weib erschafft.
Die Abhängigkeit vom Weibe, in die der Mann durch seine geschlechtliche Natur gebracht wird – jene Abhängigkeit, von der die Männer der antiken Kultur sich dadurch zu befreien suchten, daß sie sich zu unumschränkten Herren des Weibes machten, die Männer der asketischen Christlichkeit aber dadurch, daß sie auf das Weib überhaupt verzichteten – verwandelt sich nun in eine freiwillige, ehren- und freudvolle. Aus dem Stolz vornehmer Naturen, die ihre eigene Wesensart als Bürgschaft und Rechtfertigung empfinden, geht die Verherrlichung und Verklärung des Weibes hervor, die dem ritterlichen Geschlechtsverhältnis zugrunde liegt. War der Mann abhängig vom Weibe, so konnte das Weib nichts anderes sein als die hohe Herrin, der zu dienen ein Vorrecht und eine Gunst bildet. Die Ritterlichkeit des Mannes gegenüber dem Weibe ist mit den edelsten Eigenschaften der menschlichen Natur verschwistert: mit dem Stolz, der nur dort dienen will, wo er verehrt, der Großmut, die jede Unterstützung in eine Huldigung verwandelt,
der Selbstverleugnung, die an den eigenen Vorzügen erst Freude empfindet, wenn sie zugunsten anderer tätig werden. Alle Hoheit, aller Überschwang, alles Raffinement einer neuen Kultur strömt jetzt in der erotischen Sphäre zusammen und verkörpert sich leibhaftig in dem Bilde der Dame. Ja, sogar ein Hauch religiöser Inbrunst, ausgehend von der Verehrung der Himmelskönigin, »der höchsten Dame, der reizenden Heiligen Jungfrau, die der eigentliche Gott des Mittelalters war« (Taine), fehlt in diesem Kultus des Weibes nicht. Die Liebe erhebt die neue Generation in Zustände schwärmerischer Trunkenheit. Dante, der sagte: »Ich lausche, wenn in mir die Liebe spricht; was sie mir eingibt, schreib' ich nieder«, macht aus der Geliebten die Führerin in die höchsten Sphären der Geistigkeit, indem er ihre Gestalt in den mystischen Königsmantel der Allegorie hüllt und an ihren Namen die letzten Geheimnisse des Himmelreiches knüpft.
Die ritterliche Vorstellung vom Weibe ist zur Grundlage des höheren europäischen Gesellschaftslebens geworden, dessen Mittelpunkt die Dame bildet. Auch nachdem die Blütezeit des höfischen Lebensideales und zugleich die glänzende Mode des Frauendienstes längst vorüber war, verlor die Dame nicht mehr ganz das Prestige des höheren Wesens. Doch was zuerst der Ausdruck einer enthusiastischen Überzeugung war, nimmt allmählich die Gestalt einer bloßen Konvention an. Die Ritterlichkeit sinkt zur Galanterie herab.
Während der geschmeidige, rastlose, wandlungsfähige Genius des männlichen Geschlechtes mit fortschreitender Zivilisation sich aller Mittel geistiger Kultur bemächtigt, bleibt die Dame in dem Reich der Galanterie zurück und löst sich aus dem lebendigen Prozeß der Entwicklung los. Zwar bietet sich auch in der späteren Verflachung für ihre Herrschaft noch Spielraum genug; und die Kulturgeschichte des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts, insbesondere die Frankreichs, wird in wesentlichen Zügen durch den Einfluß der Dame bestimmt. Aber das Künstliche und Hohle, das sich hinter dem äußerlichen Glanz dieser Epoche verbirgt und erst in jenem ungeheuren Zusammenbruch am Ende des achtzehnten Jahrhunderts ganz zutage tritt, ist zum nicht geringen Teil auf das Künstliche und Hohle in der Existenz der tonangebenden Frauen zurückzuführen. Die Galanterie, eine frivole und heuchlerische Manier, gesteht der Dame den Schein der Überlegenheit zu, um sie in Wahrheit auf den Platz zwischen Kindern und Unmündigen hinabzudrücken, der dem Weibe nach den Vorstellungen der herrischen Männlichkeit zukommt. Der Mann, doppelt überlegen durch seine physische wie geistige Ausrüstung, benutzt die Galanterie als Mittel, um sich die Machtansprüche der Dame vom Leibe zu halten. In demselben Maß, wie
der Abstand zwischen der männlichen und der weiblichen Bildung zunimmt, verengert sich die Sphäre, die der Dame eingeräumt ist. Alle großen und ernsten Probleme des Lebens sind daraus verbannt; der Salon, in dem die Dame herrscht, ist nicht viel mehr als ein modernisiertes Gynaeceum, bewohnt von eleganten Puppen, deren oberste Aufgabe ist, sich zu schmücken, um zu gefallen.
Es ist ein teurer Preis, mit dem die Dame ihre Herrschaft bezahlt. In dem Bestreben, diese Herrschaft zu erhalten, muß sie sich hinter eine reaktionäre Tradition verschanzen. Als Repräsentantin des Schicklichen ist sie in einen bedenklichen Gegensatz zum Natürlichen geraten, das in der Region der Dame zum Unanständigen wird. Ganz feindlich aber steht sie allen Neuerungen gegenüber, die eine moderne Weltanschauung in das Leben des weiblichen Geschlechtes einzuführen versucht.
In dem Begriff der Dame selbst liegt etwas, das sich mit dem Begriff der freien Persönlichkeit nicht verträgt. Das Weib als Dame, scheinbar auf den höchsten Gipfel der schönen Menschlichkeit erhoben, führt als Individualität ein Leben innerhalb eng gezogener Schranken. Nicht auf freie Entfaltung des Individuellen, sondern auf die Ausbildung und Bewahrung einer Konvention sind die Bedingungen der Damenschaft gestellt. Der Mann des ritterlichen Zeitalters verehrte in der Dame seines Herzens weniger eine bestimmte, ausgeprägte Individualität als vielmehr einen Komplex von Tugenden und Vorzügen nach konventionellen Begriffen. Daher vollzog sich der Verkehr zwischen der Dame und ihrem Ritter in ziemlicher Ferne und ließ im Grunde eine intimere Lebensgemeinschaft gar nicht zu. Dieses Element des innerlichen Fremdseins ist untrennbar mit dem Wesen der Dame verknüpft; es bildet eine Scheidewand zwischen den Geschlechtern, die nicht beseitigt werden kann, ohne daß zugleich ein Stück von dem Wesen der Dame fällt.
Mit den Ideen der großen französischen Revolution, als die Rechte der Persönlichkeit auch unter den Frauen reklamiert werden, treten aber die Vorstellungen der Gleichheit und der Gemeinsamkeit zwischen Mann und Weib in den Vordergrund. Die Erkenntnis, um welchen Preis die Erziehung zur Dame erkauft wird, entwertet die Vorrechte, die damit verbunden sind, und der Trieb nach freier Selbstbestimmung bewirkt in einzelnen weiblichen Individuen eine auf völlig geänderten Voraussetzungen beruhende Annäherung an das männliche Geschlecht. Sie lehnen sich gegen die unwürdige und unfreie Stellung auf, die das Gesetz dem weiblichen Geschlecht anweist; aber sie verschmähen zugleich die Huldigungen des gesellschaftlichen Verkehrs, die aus einer phantastischen Auffassung der Weiblichkeit hervorgehen.
Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, verdient die moderne
Frauenbewegung eine andere Würdigung, als man ihr vielfach zuteil werden läßt. Denn in diesen Vorstellungen der Gemeinsamkeit trägt sie den wertvollsten Bestandteil einer neuen Ordnung zwischen Mann und Weib mit sich; indem sie etwas, das sich vielleicht als Unterströmung schon lange in den Beziehungen der Geschlechter vorbereitet hat, zum System erhebt und eine Lehre daraus macht, bringt sie es erst zum allgemeinen Bewußtsein und verleiht ihm die suggestive Kraft, durch die es vorbildlich weiterwirken kann.
Schon Mary Wolstonecraft beleuchtet in ihrer »Verteidigung der Rechte der Frau« (1792) – einem Buche, das alle Richtungslinien der späteren Frauenbewegung enthält – die Mängel, die aus der Erziehung zur Dame entspringen, und kommt zu dem Schluß, »daß es gut wäre, wenn die Frauen nur angenehme, vernünftige Kameraden wären, ausgenommen ihrem Geliebten gegenüber«. Diese »Ausnahme« bedeutet jedoch eine bloß subjektive Einschränkung. Zugleich mit der beginnenden Umwandlung in der sozialen Stellung des weiblichen Geschlechtes vollzieht sich eine Umwandlung des erotischen Verkehrs. Als eine geistig-körperliche Gemeinschaft auf der Basis individueller Anziehung und Ergänzung ist der kameradschaftliche Typus des Geschlechtsverhältnisses zu einem neuen Ideal der Liebe geworden.
Die Voraussetzung dafür ist allerdings eine Veränderung auch in der Natur des Mannes. Nur die männlichen Individualitäten, aus deren psychosexueller Beschaffenheit das Bedürfnis entspringt, sich in der Liebe an ein ebenbürtiges Wesen zu wenden, werden die Vorstellung der Gemeinsamkeit an die Stelle setzen, die in dem primitiven Verhältnis die Vorstellung der Herrschaft, in dem ritterlichen die Vorstellung der freiwilligen Unterordnung einnimmt. Man kann in diesem kameradschaftlichen Typus eine Übertragung der antiken Liebesvorstellungen, wie sie den sinnlich-übersinnlichen Freundschaftsbündnissen zwischen Jüngling und Mann zugrunde lagen, auf das Verhältnis von Weib und Mann erkennen. Was in Platons Symposion als höchste Liebe zwischen einem jüngeren und einem älteren Freunde geschildert wird, ist für das moderne Empfinden nichts anderes als die Darstellung der edelsten heterosexuellen Beziehungen.
Mit dem Ideal der Gemeinsamkeit hat die Frauenbewegung eins der Vermächtnisse aufgegriffen, welche die Renaissance kommenden Jahrhunderten hinterließ. Die Anerkennung der freien Persönlichkeit, die Gleichberechtigung der Geschlechter zum Zwecke einer ungehemmten und bedingungslosen Entfaltung individueller Eigenschaften sind in jenem allzu kurzen Aufleuchten höchster Kultur vorübergehend schon Besitz der menschlichen Gesellschaft gewesen.
So läßt sich in dem »Vollmenschen«, der in dem Ideenkreis der Frauenbewegung auftaucht, eine zwar abgeschwächte, aber in der Hauptsache zutreffende Fassung dessen erkennen, was die Renaissance als Bildungskanon aufgestellt hat. Und der Umstand, daß es die Frauenbewegung nicht auf dem Wege historischer Entwicklung übernommen, sondern aus sich selbst neu geschaffen hat, kann nur dazu beitragen, seinen kulturellen Wert zu beglaubigen.
Die Kluft zwischen den Geschlechtern, aus der im Verlauf der europäischen Zivilisation so verschiedenartige Gebilde aufgestiegen sind, glänzende Blüten der Gefühlsromantik, wie der Minnedienst, und schauerlich groteske Ausgeburten feindseligen Wahnes, wie der Hexenprozeß: in dem kameradschaftlichen Verhältnis erscheint sie zum erstenmal ganz überbrückt. Als freie Gefährten, ausgerüstet mit den gleichen Hilfsmitteln der Kultur, zu gegenseitigem Verständnis gereift und bereit, die Höhen und Tiefen des Lebens gemeinsam zu durchschreiten: so treten Mann und Weib in ein neues Zeitalter ein, das seine Signatur von ihrem Bunde erhalten soll.
Frauen und Frauentypen
I
Die Aussagen der Männer über die Weiblichkeit leiden an dem Nachteil, daß sie nur eine Kenntnis aus zweiter Hand zur Grundlage haben und keine Unterstützung durch die Selbstbeobachtung erfahren. Frauen von überlegener Urteilskraft können aus ihrer eigenen Psyche Tatsachenmaterial schöpfen, sie können sich selbst als Vergleich, als Beweis, als Bürgschaft benützen. Dieses subjektive Verfahren verleiht ihren Aussagen besonderes Gewicht. Wie »das Weib« sich im Bewußtsein solcher Frauen spiegelt, ist als Beitrag zur Psychologie des Weibes auf alle Fälle maßgebend. Freilich nur theoretisch genommen. Einen praktischen Wert, etwa als Richtschnur und Erziehungskanon, haben diese Aussagen schon deshalb nicht, weil die Vertreterinnen der spezifischen Weiblichkeit unter sich nicht einig sind, was man eigentlich darunter zu verstehen hat.
Versucht man die Anschauungen zweier hervorragender und feiner Beobachterinnen, wie Lou Andreas-Salomé und Laura Marholm in diesem Punkte zu vergleichen, so wird man auf völlig entgegengesetzte Eigenheiten als Grundwesen des Weibes stoßen, obwohl beide bei ihrer Auffassung der weiblichen Psyche von physiologischen Voraussetzungen, also von scheinbar zuverlässigen und untrüglichen Grundlagen ausgehen.
Während Laura Marholm einer sehr verbreiteten Auffassung folgend, das Weib als ein Wesen darstellt, das in sich kein Zentrum, keinen eigenen Inhalt hat, das nicht für sich bestehen kann, faßt Lou Andreas-Salomé das Weib auf, in dessen ursprünglichem Sein schon Selbstgenügsamkeit und Selbstherrlichkeit enthalten sind, und das im Vergleich zum männlichen Wesen »wie ein Stück uralter, im ältesten Sinn vornehmster Aristokratie auf eigenem Schloß und Heimatsbesitz« erscheint. Das Marholmsche Weib hat seinen Schwerpunkt nicht in sich, es ist mit seiner ganzen geistigen Existenz auf den Mann angewiesen: »Des Weibes Inhalt ist der Mann«. Noch mehr: es empfängt außer seinem Inhalt auch seine Form von ihm: »Das, was das Weib über sich geschrieben liest, ist Richtschnur für das Weib, zu werden, wie der Mann es sich denkt. Es ist des Weibes Natur, sich in eine Form zu prägen und nach einer Form zu verlangen, in die es sich prägen kann«.
Das Salomésche Weib, Repräsentantin einer gleichfalls sehr verbreiteten Auffassung, will hingegen »mit allen möglichen geistigen Entwicklungsbestrebungen im Grunde nur sich selbst zu breiterer, reicherer Seinsentfaltung bringen«; es besitzt »jene Sattheit der schöpferischen Wiederholung von sich selbst, des Zusammenhaltens aller Kräfte innerhalb der eigenen Produktion, wie es für alles Weibliche charakteristisch ist«; es bildet eine Welt für sich, gemäß der Eigenart der weiblichen Eizelle, die »einen Kreis um sich geschlossen hält, über den sie nicht hinausgreift. Aber eben deshalb liegt auch im Weiblichen schon so elementar und primitiv angedeutet die intaktere Harmonie, die sichere Rundung, die in sich ruhende vorläufige Vollendung und Lückenlosigkeit«.
Durch die Abhängigkeit und Unselbständigkeit, die mit dem Empfangen von außen zusammenhängt, wird das Marholmsche Weib charakterisiert; es kann daher auch »mit der Konvenienz nicht brechen, denn diese ist seine einzige Stütze«. Und die Konvenienz ist nicht bloß außer ihm, sie ist auch in ihm. Sie ist zugleich »seine intimste weibliche Scham, sie ist die Richtschnur seines Empfindens«. Das Salomésche Weib aber »hat eine viel tiefer verborgene Verachtung vor dem traditionell Geltenden als der Mann ... Nicht das weiblichste Weib ist es, das am meisten des Hauses, der Sitte, des festgezogenen Kreises bedarf, um sich als Weib zu fühlen, vielmehr ist es sein schöpferisches Vermögen, all dieses aus sich selbst aufzurichten. So paradox es klingt, so kann man doch sagen: das Haus, die Sitte, die Schranke müssen viel mehr für den Mann da sein«. Bloß der Umstand, daß über dem Weibe so viele äußerliche Nötigungen regieren, erzeugt den Anschein des Gegenteils. Und ausdrücklich verwahrt sich Lou Andreas-Salomé gegen das verbreitete Mißverständnis, die beiden Geschlechter als bloße Hälften aufzufassen, wie »es in der populären Redewendung vom Weiblichen als dem passiv empfangenden Gefäß und dem männlichen als dem aktiv schöpferischen Inhalt« geschieht.
»Der Mensch als Weib« im Saloméschen Lichte ist eine Zusammenstellung aller Eigenschaften, die sich aus den physiologischen Bedingungen der weiblichen Korporisation ableiten lassen, eine modernisierte Auslegung dessen, was von alters her als spezifisch weiblich gegolten hat. Daher auch die Salomésche Anschauung, daß jene alten Beziehungen für das Wesen des Weibes, »als da sind: Häuslichkeit, am-Herde-walten, Religion, Selbstbescheidung, Unterordnung, Reinheit, Sittigkeit u.a.m.«, keineswegs Zufallsbezeichnungen sind, sondern, wenn auch grob und kompakt gefaßt, Symbole und Illustrationen für die wahre Wesensveranlagung des Weibes. Nach Lou Andreas-Salomé gestattet diese Wesensveranlagung keine völlige Individualisierung; das Weib hat immer
vom Gattungsmäßigen viel mehr an sich als der Mann. »Denn das ist das Eigentümliche, daß das Weib dem Weibe gleicher ist, als der Mann dem Manne. In irgend einer geheimnisvollen und höchsten Bedeutung wird es wahr, was die schamlose Brutalität der Sinnlichkeit vom wahllos aufgegriffenen Weibe ausspricht, daß Weib oder Weib dasselbe gelte.« Das Weib ist das minder individualisierte Wesen, weil es »noch unmittelbar Anteil hat an dem Alleben selbst und wie dessen persönlich gewordenes Sprachrohr wirken kann«. Daher kommt es, daß es in seiner selbsteigenen Welt als dauernden Seelenzustand das besitzt, was das friedlose, sich ins Grenzenlose verlierende und spezialisierende Manneswesen nur in seinen höchsten Augenblicken erreicht.
Die Salomésche Art der Darstellung, die das Konventionelle verklärt, um aus ihm die Anhaltspunkte für »ein Bild im Umriß« der allgemein gültigen Weiblichkeit zu gewinnen, schließt so völlig die Zeichnung des Individuellen aus, daß es hier sogar aus dem Wesen des Weibes heraus grundsätzlich abgelehnt wird. Sie ist zugleich die Voraussetzung, unter der die generalisierende Methode sich rechtfertigt.
In der Marholmschen Darstellung hingegen führt sich die generalisierende Methode selbst ad absurdum, gerade weil »das Weib« der Laura Marholm ein individuelleres Gepräge trägt, weil es ein reales Wesen und nicht ein aus dem Gattungsmäßigen konstruiertes Schemen ist. Was für Widersprüche vereinigt dieses Weib in sich, aus was für wunderlich uneinheitlichen Bestandteilen ist es zusammengesetzt!
Vorerst das »Zentrale« des Weibes, »die heiße Quelle ... die des Weibes ein und alles, sein Mittelpunkt, sein Genie und sein Inhalt ist – die durchseelte, verinnerlichte Geschlechtlichkeit«. Deshalb ist es auch nicht der Mann, »für den die Wahl die wichtigste Angelegenheit ist, sondern das Weib«. Und diese Wahl mit feinfühliger Unfehlbarkeit zu treffen, »nachtwandlerisch sicher den einen organisch-sympathischen Geliebten unter tausend gleichgültigen oder abstoßenden Menschen herauszufühlen«, wird als Ausdruck der intakten, hochkultivierten Weibnatur gerühmt.
Aber mit Staunen hören wir alsbald: »es kommt für das Weib in erster Linie nicht so sehr darauf an, wen es liebt, sondern daß es liebt.« Ja wir erfahren, daß der Mann, je braver, wärmer, besser er ist, desto pathetischer die große Liebe verlangt, bei der man vollen Ernst bezeugt – und das Weib »macht sich doch nur was aus der kleinen Liebe, bei der man spielt!«
Die merkwürdigste Bewandtnis scheint es aber mit der berühmten »Wildheit« des Weibes zu haben. Diese Wildheit ist es angeblich, durch die das Weib enger mit der Natur zusammenhängt als der Mann, und die daher um jeden Preis erhalten bleiben muß.
»Das beste und schlechteste Weibmaterial ist nicht ziehbar und erziehbar, kultivierbar und zivilisierbar wie der Mann – das ist nur das weibliche Mittelgut – es ist Unregierlichkeit, Respektlosigkeit, Instinkt, nichts als weiblicher Instinkt.«
An anderer Stelle aber spricht Laura Marholm doch von der »unbegrenzten Akkommodationsfähigkeit« und »schrankenlosen Suggestibilität« des Weibes; sie sagt: »Überall, wo das Weib eine Leitung findet, also ein Vertrauen empfindet, ist es folgsam. Nicht nur das gute, sondern auch das böse Weib«; und sie räumt den Männern ein: »Ihr könnt ja alles aus uns machen, Hetären und Amazonen, Vernunftmenschen und Heilige, Gelehrte und Blödsinnige, Frauen und Jungfrauen; denn wir fügen uns jedem Druck eurer Finger, und unsere Natur ist, uns nach euch zu wandeln.« Allerdings hebt sie diese Konzession in einem dritten Buch wieder auf, indem sie findet, »daß es das Weib ist, das das Gemütsleben des Mannes formt und mißformt, verzerrt oder entfaltet. Die Seele seiner Mutter oder die Seele seiner Schwester drücken auf die empfänglichen Seiten des Mannes ihren unverlöschlichen Stempel. Die Frage ist also doch schließlich in der Mehrzahl der Fälle nicht: wie ist der Mann? sondern: wie ist das Weib?« Und endlich behauptet sie: »Durch das Kind entscheidet sich das innerste Wesen im Weibe. Ihr verborgenster Fond kommt zum Vorschein ... sie wird etwas Bestimmtes, während sie vorher etwas Unbestimmtes war.«
Trotz aller umständlichen Bemühungen, für »das Weib« einen einheitlichen und allgemein gültigen Typus zu schaffen, vermag Laura Marholm doch nichts zu geben als ein Konglomerat einzelner Charaktere, die in den wesentlichsten Punkten kaum verwandt, geschweige denn identisch sind.
Freilich enthält schon die Marholmsche Grundvoraussetzung einen groben Lapsus. Laut dieser ist das Weib seelisch und körperlich »eine Kapsel über einer Leere, die erst der Mann kommen muß zu füllen«.
Nun kann aber das Weib, physiologisch betrachtet, durchaus nicht als eine Kapsel über einer Leere bezeichnet werden. Diese Kapsel hat einen höchst respektablen Inhalt; sie bringt einen Organismus hervor, der im Tierreich auf den ersten Stufen des Lebens so selbständig schöpferisch veranlagt ist, daß er aus eigener Machtvollkommenheit, ohne Zutun eines männlichen Elementes, das Leben weitergeben und vervielfältigen kann. Laura Marholm hat nur gleich das wichtigste am weiblichen Organismus übergangen, die Hervorbringung der Keimzelle, durch die das Weib morphologisch den gleichen Rang und Wert mit dem Manne erhält. – Nebenbei bemerkt: der Marholmsche Mann, der zu seiner Frau sagt, daß er sie erst aus seiner Rippe geschaffen habe,
begeht einen ähnlichen Irrtum. Denn auch nach der biblischen Genesis, der er seinen Vergleich entlehnt, hat nicht Adam das Weib aus seiner Rippe erschaffen, sondern – Gott. Mit so weitgehenden Vollmachten stattet selbst die patriarchalische Vorstellung vom Weibe den Mann nicht aus!
Noch von einer anderen Seite sehen wir die spezifische Weiblichkeit bei
Ellen Key
. Sie sucht im Gegensatz zur Saloméschen Auffassung für die Frauen eine »unbegrenzte Freiheit der Individualität« trotz der durch ihre Physis bedingten Gebundenheit zu retten. Dieses Bemühen, den individuellen Unterschieden gerecht zu werden, durchkreuzt bei ihr beständig die generalisierenden Schlüsse, die sie für ihre Beweisführung doch nicht entbehren kann. Unter ihren Händen verwandelt sich die Weiblichkeit so unaufhörlich, daß man endlich nicht mehr weiß, warum denn von etwas so Unbestimmbarem oder von etwas so Nebensächlichem weiter die Rede sein soll.
Ellen Key bekennt zwar, daß ein einziger Ausnahmefall weiblicher Überlegenheit eine unabweisliche Stütze für die Forderung auf volle Freiheit der Selbstbestimmung für jede Frau bildet – aber der Zweck ihrer Ausführungen ist trotzdem, durch Nachweise über das, was das wahre Wesen des Weibes ist, diese Freiheit einzuschränken. Wenn die Gesellschaft, wie Ellen Key fordert, keiner Frau Hindernisse in den Weg legen darf, zu zeigen, was die Natur gerade mit ihr beabsichtigt hat, müßten dann nicht zu allererst die normativen Bestimmungen über das Weibliche und Unweibliche aufhören? Wozu soll es dann dienen, dem einzelnen Individuum vorzuhalten, wie die große Menge seiner Geschlechtsgenossen beschaffen ist, und ihm Richtungslinien anzuweisen, die aus Untersuchungen über das Durchschnittliche gewonnen sind?
Vielleicht ist es gegenüber den extremen Standpunkten in der Frauenbewegung angezeigt, durch solche Darstellungen des allgemeinen Geschlechtscharakters daran zu erinnern, daß nicht alle Frauen für eine andere Lebensführung als die überlieferte geeignet sind. Vielleicht – denn es wäre ja möglich, daß die Frauenbewegung durch übereilte Verallgemeinerungen hie und da urteilslose Personen auf einen falschen Weg locken, sie mit dem äußerlichen Ehrgeiz erfüllen könnte, etwas anzustreben, wozu sie doch nicht taugen. Diese Bestimmungen nach dem Durchschnittlichen tragen aber gleichzeitig dazu bei, die normative Gewalt zu verstärken, welche die staatliche und gesellschaftliche Tradition ohnedies über das einzelne Individuum ausübt – wie sehr auf Kosten der persönlichen Freiheit, das wissen eben nur diejenigen, die nicht in die herrschende Norm passen.
Nach dem Erfahrungssatze, daß auf geistigem Gebiete dieselben Verhältnisse herrschen müssen wie auf dem des Körpers,
sucht Ellen Key die fundamentale Ungleichheit dort, wo der wichtigste funktionelle Unterschied im natürlichen Leben der Geschlechter liegt. Wie bei Laura Marholm durch die Wildheit, ist bei Ellen Key das Weib durch die Mütterlichkeit »enger mit der Natur verwandt«, mit dem Mystischen, das hinter der Wirklichkeit steht; und »wenn die Kraft der Mütterlichkeit einst auf Erden in ihrer vollen Selbstherrlichkeit hervortritt, dann wird sie, in einer tieferen Bedeutung als bisher, der Welt die Erlösung gebären –« nämlich, wenn die Frauen erst gelernt haben werden, ihre Mütterlichkeit, die sie bisher nur in der Hingebung an private und persönliche Verhältnisse betätigten, auf die öffentliche und allgemeine Sphäre zu übertragen.
Diese Sphäre war freilich nach Ellen Keys eigener Angabe immer diejenige des Mannes; und es ist nicht einzusehen, wie die historische Entwicklung der spezifisch weiblichen Kraft aus sich heraus plötzlich eine andere Richtung nehmen und eine wesentlich andere Kulturform hervorbringen sollte.
Gestützt auf das Kriterium der Mütterlichkeit teilt Ellen Key die Frauen, vom geistigen Standpunkt aus gesehen, in zwei Rassen: in Frauen, die lieben, und in solche, die es nicht können. Dadurch vermeidet sie es, einer sehr häufigen und sehr charakteristischen Art der Weiblichkeit, der egoistisch-frigiden, die Zuständigkeit absprechen zu müssen, wie Laura Marholm, die das Kriterium der Weiblichkeit einfach in eine gesteigerte Erotik verlegt.
Unter den Frauen, die nicht lieben können, gibt es »entzückende Augenblicksmenschen oder reiche Künstlernaturen, oder große Sinneszauberinnen; zuweilen sind es klare, kalte Verstandesmenschen, zuweilen auch kleine, enge Alltagsseelen«.
Allein was sie auch seien, von ihnen hat die Menschheit keinen Zuwachs der weiblichen Lebenswerte zu erwarten. Das hat sie nur von den Frauen, die lieben können. »Für diese Frauen ist ihr Dasein als Gattin oder Mutter, Schwester oder Tochter, Freundin oder Helferin das Lebensentscheidende.« Auch unter ihnen gibt es große individuelle Ungleichheiten; für die einen ist »die erotische Liebe das Höchste; jene ergreift die Mutterliebe tiefer; andere fühlen am tiefsten die allgemein-menschliche Sympathie, die Mütterlichkeit in der weitesten Bedeutung des Wortes. Bei ihnen allen aber ist es die Stärke der persönlichen Hingebung, die das Rassezeichen ausmacht. Daran erkennen sie sich vom Nordpol bis zum Südpol.«
Es ist ein altbekanntes Merkmal der spezifischen Weiblichkeit, das hier zugrunde liegt: die persönliche Hingebung, die Aufopferungsfähigkeit, noch mehr, das Aufopferungsbedürfnis. In dem Seelenleben vieler Frauen spielt die Vorstellung der Aufopferung
eine hohe Rolle; sie empfinden eine sittliche Genugtuung und innere Befriedigung über eine Handlung nur, wenn ihnen zugleich die Gelegenheit geboten war, ihr eigenes Ich und seine Ansprüche zu überwinden. Sie wollen nicht unmittelbar ihre eigene Persönlichkeit ausleben, sondern einer anderen Persönlichkeit Raum gewähren. Kann sein, daß sich in dieser Eigentümlichkeit wirklich die »Natur des Weibes« am bezeichnendsten ausdrückt – vielleicht aber ist diese Eigentümlichkeit nur ein Kulturprodukt und dem Umstande zuzuschreiben, daß die Frauen, als sekundäres Geschlecht in einem dienstbaren und abhängigen Verhältnis zum männlichen stehend, immer nach ihrer Eignung zur Abhängigkeit bewertet wurden, oder auch, daß sie vermöge ihrer Suggestibilität viel stärker die Wirkung der herrschenden religiösen Gebote empfinden. Die Ideen der Aufopferung und Selbstüberwindung werden ja in der christlich-religiösen Welt am höchsten gestellt, sie repräsentieren ihre vornehmsten moralischen Werte. Ausgegangen allerdings sind sie von Männern, als Vorschriften ohne Ansehung des Geschlechtes – eine Tatsache, die wie die ganze christliche Vorstellungswelt in ihrer symptomatischen Bedeutung von den Verfechtern der spezifischen Geschlechtspsychologie viel zu wenig beachtet wird. Und es ist zu fürchten, daß in der »allgemein-menschlichen Sympathie, der Mütterlichkeit in der weitesten Bedeutung«, die sozialen und religiösen Genies unter den Männern den Frauen längst den Rang abgelaufen haben.
Die persönliche Hingebung an sich ist nicht immer, wie Ellen Key will, eine zuverlässige Basis für eine Gemeinsamkeit jener Frauen, deren Rasseabzeichen sie bilden soll. Nicht immer bedeutet das Aufgehen in der Mutterschaft ein Symptom weiblicher »Selbstlosigkeit«. Viele Frauen der Mutterschaft gehören ihrer ganzen Wesensbeschaffenheit nach nicht dem altruistisch-sentimentalen Typus der Aufopferung Ellen Keys an, sondern eher dem egoistisch-frigiden. Die enge physische Verbindung zwischen Mutter und Kind läßt sie das Kind als einen Annex ihres eigenen Organismus empfinden, auf den sich ihre Liebe wie auf ihr eigenes Selbst erstreckt, weil es für sie noch kein von ihnen unterschiedenes Wesen ist.
Man kann mit demselben Recht behaupten, daß »das Weib« kein Zentrum in sich hat, als daß es das konzentrischste Wesen und viel mehr sein eigener Mittelpunkt ist als der Mann – es kommt nur darauf an, welche Art von Frauen man unter dem Sammelnamen »das Weib« versteht. Wer wüßte nicht, welchen Grad der Kultus der eigenen Person, die an Selbstvergötterung grenzende Selbstliebe bei vielen Frauen erreicht? In dem Typus, den Ellen Key durch das Kriterium des Nichtliebenkönnens bezeichnet, ist das Element der Hingebung, dieser vermeintlich so
untrennbar mit der weiblichen Psyche verwachsenen Eigenschaft, nicht enthalten. Trotzdem – oder vielleicht gerade deshalb! – repräsentiert er die mächtigste und gefährlichste Erscheinungsform des Weibes, diejenige des großen, wilden, durch keinerlei soziale Instinkte eingeschränkten, mit aller sinnlichen Gewalt des Ursprünglichen ausgerüsteten Egoismus. Wenn man die spezifische Weiblichkeit nach der Macht bewerten will, die sie im Getriebe des Lebens besitzt, dann ist weder der erotisch-exzentrische Typus – da ja die innerliche Abhängigkeit vom Manne für das Weib nicht Macht bedeuten kann – noch der altruistisch-sentimentale – der nur eine gemäßigte, teilweise durch sozialreformatorische Ideen beeinflußte Variante der erotisch abhängigen Weiblichkeit ist – sondern der egoistisch-frigide Typus an die erste Stelle zu setzen.
Diese Frauen treten gewöhnlich nicht aus dem Rahmen des Konventionellen heraus; denn viele der wohlakkreditierten Merkmale des »echten Weibes« stimmen mit ihren Neigungen und Bedürfnissen ganz überein. Die züchtige Sittigkeit bildet für ihre erotische Unempfindlichkeit eine angemessene Form, wie die Religiosität für ihre Abneigung gegen das männlich-plebejische Denken; das Walten am häuslichen Herde gewährt ihrer satten Selbstgenügsamkeit, die gesellschaftliche Stellung der Dame ihrem inneren Überlegenheits- und Herrschaftsbedürfnis Befriedigung. Gerade die Lebensform des Weibes als Dame hat zur Voraussetzung und, soweit sie nicht ein Werk des männlichen Geschlechtes ist, auch zum Schöpfer den egoistisch-frigiden Typus. Daher ist die Keysche Behauptung kaum aufrecht zu erhalten, daß von den Frauen, die nicht lieben können, keine Bereicherung der weiblichen Lebenswerte herrührt.
Hebt man den schönen, blumigen Schleier auf, den die Kunst der Darstellung über das Salomésche Weib breitet, dann wird man wohl Spuren dieser Art Weiblichkeit darunter wahrnehmen, ein und dasselbe Urbild, gesehen das eine Mal in warmer, idealistischer Beleuchtung, das andere Mal mit einem kälteren Auge. Diese Gestalt verleugnet ihre Verwandtschaft mit jener unzugänglichen, uneinnehmbaren Weiblichkeit nicht, die eine Welt für sich bildet – eine Welt, der gegenüber der Mann der ewig Ohnmächtige und ewig Fremde ist, der friedlos Schweifende ohne Heim und Eigenbesitz.
*
So lassen sich die einzelnen weiblichen Individualitäten nach verschiedenen Typen gruppieren, ohne daß man andere Hilfsquellen braucht als die miteinander unvereinbaren Behauptungen über »die wahre Natur des Weibes«, die von Frauen selbst aufgestellt werden. Das Seltsame daran ist, daß ihre Urheberinnen
nicht bemerken oder nicht bemerken wollen, welche Unterschiede in der Grundauffassung sie voneinander trennen. Daß Weib und Weib als das Gleiche gelten könne, wie Lou Andreas-Salomé sagt, erscheint im Munde einer ungewöhnlichen Frau einfach unbegreiflich.
Besteht doch eine so große Verschiedenheit unter den Frauen, daß das Verständnis, das aus der bloßen Geschlechtsgemeinschaft entspringt, in vielen Fällen völlig aufgehoben wird. Jener Freimaurerblick, von dem Laura Marholm spricht, der Blick, mit dem die Frauen angeblich untereinander die »Geheimschrift ihrer inneren Erlebnisse« lesen, er bewährt sich nur unter Mitgliedern desselben Grades, aber er versagt, wo es sich um größere Abstände handelt, um Unterschiede in dem, was ein Mensch als den Kern seiner Persönlichkeit, als das Mysterium seines besonderen Wesens empfindet.
Jeder Mensch von Eigenart weiß, daß es eine Art von Personen gibt, die zu ihm gehören, denen er sich verständlich machen kann, mit denen er etwas gemeinsam hat, und eine andere Art, die ungeheuere Mehrzahl, zu der er keinen Zugang besitzt, die seine Sprache nicht versteht, wie deutlich er auch rede, für die er in alle Ewigkeit ein verschlossenes Buch bleiben wird. Die Trennungslinie läuft keineswegs immer mit dem Geschlechte parallel. Namentlich geistig hervorragende Frauen finden ihre Wahlverwandten eher unter Männern. Und nicht allein intellektueller Momente wegen; sie haben in viel tieferen Dingen mehr Berührungspunkte mit ihnen als mit den Angehörigen ihres eigenen Geschlechts.
II
Jener innerste Kern, der die Menschen scheidet oder nähert, ist wahrscheinlich in der erotischen Eigenart zu suchen. Alle Abstände, die durch das Temperament, durch die intellektuelle Stufe, durch die Willensrichtung, kurz durch alle unbegrenzbaren Variationen in der Zusammensetzung der Persönlichkeit zwischen den einzelnen Individuen geschaffen werden, reichen weniger tief hinab. Ja, selbst der Unterschied des Geschlechtes nicht!
Bourget, der in seiner »Physiologie der modernen Liebe« ein Buch der vorurteilslosesten Beobachtung geschrieben hat, nennt unter den Lügen, welche die Frauen den Männern auftischen, diejenigen der sexuellen Erweckung durch die Liebe als die gewöhnlichste. Die Veranlassung zu dieser Lüge liegt wohl in gewissen Vorstellungen, die der Weiblichkeit eben diese Erweckung als sittliche Forderung vorschreiben. Beim Manne darf das geschlechtliche
Moment unverblümt auftreten, als nackter Trieb, der sich für seine vorübergehende Befriedigung mit dem Gattungsmäßigen an einem Individuum des anderen Geschlechtes begnügt – im weiblichen Bewußtsein will er nur unter der Gestalt der Liebe erscheinen, das heißt, erst durch eine bestimmte Person geweckt werden. Über die wahre Bewandtnis täuschen die Frauen gewöhnlich nicht bloß die Männer, sondern auch sich selbst. Die Macht sittlicher Vorurteile und die Vergewaltigung der Natur durch sie ist nach dieser Richtung so groß, daß kaum jemand, selbst unter den Ärzten, in dieser dunkelsten Tiefe der weiblichen Psyche wirklich Bescheid weiß. Und wenn Bourget von Frauen spricht, die in allem, was die Liebe angeht, die Natur des Mannes haben, von Frauen nämlich, bei denen das Geschlecht »ein untergeordnetes, gleichsam getrenntes Leben neben dem Kopfe, außerhalb des Herzens« führt, so berührt sie damit eine Erscheinung, die weniger wegen ihrer Seltenheit, sondern bloß, weil sie von der bürgerlichen Norm abweicht, als »Ausnahme« gilt. Schon allein in diesem Punkte unterscheiden sich die einzelnen weiblichen Individuen so beträchtlich voneinander, daß von Wesensgleichheit kraft des Geschlechtes keine Rede mehr sein kann.
Aber man braucht nicht bis zu den Ausnahmen der weiblichen Natur zu gehen, und man wird auf Wesensgegensätze stoßen, die gerade dort entspringen, wo das Allgemeinweibliche scheinbar auf der zuverlässigen Grundlage des teleologischen Geschlechtscharakters ruht. Auch die heterogenen Frauentypen, die wir eben kennen gelernt haben, sind im letzten Grunde durch die erotische Eigenart unvereinbar voneinander geschieden.
Ein Zug ist es vor allem, durch den das persönliche Leben wie die historische Stellung des weiblichen Geschlechtes bestimmt wird – die Abhängigkeit. Sie entspricht ohne Zweifel einem inneren Bedürfnis, das aus der Wesensbeschaffenheit einer gewissen Art Frauen hervorgeht. Und sie hat ebenso unverkennbar ihren Ursprung in dem erotischen Gebiet.
Solche Frauen bedürfen eines Haltes, einer Führung, eines Gesetzes, das ihnen ein überlegener Wille vorschreibt. Der Mann ist ihr Inhalt, ihr Oberhaupt, ihr Eigentümer; und die Vorstellung der Unterwerfung unter seine körperliche und geistige Herrschaft löst bei ihnen die erotische Lustempfindung aus. Deshalb lieben sie die starke Faust, die befehlen und verbieten, drohen und bezwingen kann. Sie sind es auch, die in dem Manne ihres Herzens die Illusion bestätigen, daß sie sein Werk und Geschöpf sind; denn sie unterliegen der suggestiven Gewalt seiner Person so weit, daß sie sich ganz der Form anschmiegen, die seinem Geschmack entspricht. An ihnen stellt sich die teleologische Geschlechtsnatur des Weibes am unbedingtesten dar; ihre ganze Persönlichkeit ist
von ihr durchdrungen und geht restlos in ihr auf.
Für den Mann bildet ihre Wesensart eine gewisse Bürgschaft, wenn nicht unbedingt des Glückes, so doch der Ungestörtheit. Darin ist auch der Grund zu suchen, warum gerade diese Varietät der weiblichen Natur so hoch geschätzt wird. Das Weib selbst hat von dieser Wesensart für sich wenig Gutes zu erwarten. Es liegt eher etwas Tragisches in ihr, eine Vorherbestimmung zu unberechenbaren Leiden, zu Angst und Qual ohne Ende. In sehr vielen Fällen ist das Los solcher Frauen nichts weniger als ein geborgenes Ausruhen in der sicheren Hut einer weisen und schützenden Macht. Vermöge der Anziehung, welche die Gegensätze aufeinander ausüben, fallen sie nur zu oft gewalttätigen, unbändigen, leidenschaftlichen Männern anheim, denen sie durch ihre Abhängigkeit auf Gnade und Ungnade ausgeliefert sind. Wer kennt nicht solch schwache, duldsame, sanftmütige, zärtliche Gattinnen, die vor ihrem Manne wie vor einem Elementarereignis zittern, wehrlos gegenüber seiner Eifersucht, seinem Mißtrauen, seiner schlechten Laune, seinem Jähzorn?
Am besten kommen dabei noch die Frauen mit sanguinischem Temperament weg, die leichtherzigen, oberflächlichen, zu Spielereien und Tändeleien, Listen und Finten geneigten, die Vogel- und Puppennaturen, die Meisterinnen der Hintertüren- und Alkoventaktik, die Klugen und Gewandten, die sich aufs Schmeicheln verstehen und die »schwache Stunde« zu benützen wissen. Sie alle sind ja gleichfalls zur Genüge als »das Weib« bekannt und beschrieben, wiewohl sie außer der Erotik der Unterordnung wenig oder nichts Gemeinsames haben. Viele von ihnen sind große Schweigerinnen, die nie Auskunft über die Heimlichkeiten und dunklen Verstecke ihres Seelenlebens geben – nicht einmal sich selbst; andere sind große Schwätzerinnen, die alles ausplaudern, ohne Scheu, sich und den Mann ihres Vertrauens bloßzustellen. Dann verrät sichs manchmal, daß die subjektive Illusion, die aus der erotischen Anlage entspringt, stärker ist als die Erkenntnis der wirklichen Verhältnisse. Der Mann ist nicht immer der strenge Herr und Gebieter, als den ihn seine Frau empfindet; allein sie liebt die starke Faust – und folglich muß er sie besitzen.
Diese Frauen fordern geradezu Unterdrückung, auch wenn sie darunter leiden müssen. So wie sie Eifersucht als einen Beweis der Liebe ansehen – und wohl deshalb, weil ihnen die Eifersucht des Mannes jene Furcht einflößt, die ihnen Widerstandsfähigkeit gegenüber der Versuchung gibt und als Ersatz für die mangelnde persönliche Willenskraft dient – so finden sie auch an stärkeren Gewaltausbrüchen noch Wohlgefallen, da sie als Ausdruck der wehrhaften Mannheit das Sicherheitsgefühl in ihnen bestärken.
Wo die Sitten primitiv sind, wie in der bäuerlichen Bevölkerung, gelten sogar Schläge als ein Beweis echter Zuneigung des Mannes; sehr bekannt ist ja die Anekdote von jener weinenden Frau, die auf die Frage, warum sie so untröstlich sei, die Antwort gab, ihr Mann liebe sie nicht mehr, denn er habe sie schon seit einer Woche nicht geschlagen.
Etwas von dieser Empfindungsweise der primitiven Weiblichkeit hat Jacobsen in der Gestalt der Marie Grubbe dargestellt, in der Frau, die aus den Höhen der Gesellschaft in deren tiefste Niederungen herabsteigt, um dem Manne ihres Herzens anzugehören. Als er, der ehemalige Knecht, sie eines Tages prügelt, ist sie selbst erstaunt über sich, daß kein Gefühl rasenden Hasses in ihr entsteht; und sie fährt fort, ihn über Alles zu lieben, weil er eben ein Mann ist, der vor nichts in der Welt zurückschreckt, um seinen Willen durchzusetzen.
Überdies wird der Typus der erotischen Unterordnung – der Marholmsche, wenn man aus den zahlreichen Widersprüchen desselben die einheitlichen Bestandteile aneinander gliedert – in unzähligen Gestalten der Literatur verkörpert und gefeiert, vielleicht in der bekanntesten und gesteigertsten als Käthchen von Heilbronn. Er kann als der durchschnittliche, als der landläufige betrachtet werden, als derjenige, der gewöhnlich gemeint ist, wenn gesagt wird: »das Weib«.
Und dennoch gibt es Anzeichen, daß er nicht der allgemeinste, nicht der »normale«, nicht das eigentliche Weib sei.
Ebenso häufig wie die Voraussetzung, daß das Empfindungsleben bei dem weiblichen Geschlecht durch die Persönlichkeit des Mannes bestimmt wird, ist die Auffassung, daß das Weib im Manne nicht so sehr die Persönlichkeit, als vielmehr den Vater ihres Kindes sucht. Viele sagen, der Trieb der Mutterschaft erfülle die Seele des Weibes so ganz, daß für den Mann selbst nur ein Platz an zweiter Stelle übrig bleibt. Zum Beispiel Krafft-Ebing: »Während der Mann zunächst das Weib und in zweiter Linie die Mutter seiner Kinder liebt, findet sich im Bewußtsein der Frau im Vordergrunde der Vater ihres Kindes und dann erst der Mann als Gatte.« Oder Lombroso: »Die Liebe des Weibes (zum Manne) ist im Grunde nichts als ein sekundärer Charakter der Mutterschaft.« Oder Arne Garborg: »Das Weib liebt nicht wie wir. Ihre Neigung bedeutet, daß ihr Kind nun einmal einen Vater braucht; es ist nicht so übermäßig wichtig, ob es der oder jener ist.« Und noch andere mehr.
Soweit die Frauen der Mutterschaft zur altruistisch-sentimentalen Variante ihrer Gattung gehören, stehen sie in ihrer Erotik den Frauen der Unterordnung nahe; soweit sie aber der egoistisch-frigiden Art angehören, ist der Unterschied in dem Verhältnis
gegenüber dem Manne sehr groß, und damit zugleich der Abstand, der sie von ihren Geschlechtsgenossinnen trennt. Wenn eine Frau in ihrer erotischen Hingebung an den Mann das Lebensentscheidende findet, wird sie vergeblich erwarten, in diesem Punkte von einer Frau, deren Lebensinteresse sich in der Mutterschaft konzentriert, verstanden zu werden. Der Grund, warum der Gegensatz, der hier herrscht, nicht auffälliger zur Erscheinung kommt, liegt nur in dem Mangel an reflektivem Erkennungsvermögen unter den gewöhnlichen Frauen und in der Ähnlichkeit der Lebensbedingungen, durch die gemeinsame Interessensphären hergestellt werden.
Die Frauen der Mutterschaft mit egoistisch-frigider Grundnote fühlen sich nicht abhängig wie die Frauen der erotischen Unterordnung; sie haben eine viel geringere Assimilierungsfähigkeit und mehr Selbständigkeit gegenüber dem Manne, weil ihr Schwerpunkt nicht mit seiner Person zusammenfällt. Bisweilen geraten sie wohl durch den überlegenen Willen eines Mannes in schmerzliche oder leidenschaftliche Konflikte, viel öfter aber unterjochen sie vermittelst der Mutterschaft einen willens- und instinktschwächeren Mann. Zu ihren Kennzeichen gehört die Anschauung, daß die Kinder der Hauptsache nach Eigentum der Mutter sind, Fleisch von ihrem Fleisch, Blut von ihrem Blut, durch sie hervorgebracht in tausend Schmerzen und Opfern, und daß dem Manne nur der verschwindende Anteil an ihnen gebührt, den er bei ihrer Erzeugung hatte. Ihre Interessen und ihre Instinkte liegen weitab von denen des Mannes; sie haben meistens kein Bedürfnis nach einer wirklich intimen Lebensgemeinschaft mit ihm, und teilen auch trotz der Intimität der Ehe nur ganz äußerlich sein Leben.
Was diese Frauen als elementare Kraft dem Manne überlegen macht, ist die Verbindung von individuellem Egoismus mit dem Gattungstriebe; sie fühlen sich so unmittelbar eins mit ihrem Kinde, daß sie dadurch an dem »Alleben der Natur« mehr Anteil zu haben scheinen. Das Überwiegen des Instinktlebens in ihnen erweckt den Anschein, daß das Weib der Natur näher steht als der Mann, und übt gerade auf Männer, die an ihrer übermäßigen Verstandeskultur leiden, einen hohen erotischen Zauber aus.
Ihrem »sittlichen« Range nach dürfte diese Art Frauen nicht so hoch zu setzen sein wie in der männlichen Vorstellung. Sonst hätte die Voraussetzung keine Berechtigung, daß dem weiblichen Geschlecht ein wesentlicher Anteil bei jener Differenzierung des Trieblebens zukommt, die sich in der Liebe kundgibt. Denn daß sie ausschließlich auf eine bestimmte Person um ihrer selbst willen gerichtet ist, das erst zeichnet die Liebesbeziehung vor einer bloßen Verbindung zum Zwecke der Fortpflanzung aus.
Dem Manne könnte diese Wesensart des Weibes sogar eine gewisse Gefahr bringen, wenigstens soweit es sich um seine Vaterschafts-Vorrechte handelt. Es wäre nicht unmöglich, daß in dem Augenblick, als das weibliche Geschlecht soziale Gewalt erlangte, diese Art Frauen den Mann als Vater stark in den Hintergrund drängen würde. Zum Glück für den Mann ist das Aufgehen in der Mutterschaft meistens doch mit jener Passivität gepaart, die zum primitiven Geschlechtscharakter des Weibes gehört und selbständiges Handeln nach allgemeinen Gesichtspunkten ausschließt.
Erst der extreme Typus der egoistisch-frigiden Weiblichkeit überschreitet diesen primitiven Geschlechtscharakter. Wird nicht auch eine »unersättliche Herrschsucht« als Lebenselement des Weibes bezeichnet? Ist nicht das Salomésche Weib das ganz auf sich beruhende, und also vom Manne unabhängige Wesen? Ist nicht für Mrs. Egerton jene Frau die vorbildliche, die durch keine Mannesliebe jemals innerlich ganz befriedigt wird? Die sich selbst für »die Menschenblume, die Krone der Schöpfung« und den Mann nur für das »zufällige Beiwerk« hält –? Solchen Frauen erscheint der Mann im mildesten Fall als ein »komisches, großes Kind«, über das sie in stiller Überlegenheit lächeln, im schlimmeren aber als ein »Tier mit primitiven Instinkten« oder gar schlechtweg als »Mannbestie«. Und ihre Lehre lautet: »Halte deine Seele fest in der Hand und verpfände sie an keinen Mann«.
Bei diesem Typus tritt etwas auf, was man dem Herrschafts- und Überlegenheitsgefühl an die Seite stellen kann, das in der männlichen Psyche als Prärogative der Männlichkeit erscheint. In ihrer schroffsten Form ist diese Weiblichkeit nicht fern von Männerverachtung; das Verhältnis, das zwischen ihr und der ihr adäquaten Männlichkeit besteht, erinnert an jene Art der Liebe, von welcher Nietzsche sagt, daß sie »in ihren Mitteln der Krieg, in ihrem Grunde der Todhaß der Geschlechter ist«.
Dieser paradoxe Ausspruch beleuchtet zwar nicht das Wesen der Liebe, aber doch das Wesen der Geschlechtsbeziehungen, wie sie sich in den Untergründen des Bewußtseins abspielen. Für die Frauen hat der Genuß an der Ausübung persönlicher Macht nicht weniger Reiz als für den Mann; und das verbreitetste Geschlechtslaster der Weiblichkeit, die Gefallsucht, entspringt diesem Verlangen nach Macht. Die Natur hat dem Manne die physische Gewalt der Sexualität verliehen, aus der er sein Überlegenheitsbewußtsein schöpft. Aber die große Kunst der Weiblichkeit besteht darin, mit den Mitteln einer raffinierten sinnlichen Kultur diese elementare Gewalt zu entwaffnen und das primitive sexuelle Verhältnis zwischen Eroberer und Beute umzukehren. Jenes buhlerische Element, das ein so fragwürdiger Zug an der gewöhnlichen Weiblichkeit ist, erscheint als ein Produkt
des latenten Kampfes, in dem das Weib seine sexuelle Macht derjenigen des Mannes entgegensetzt, um den Bezwinger zu bezwingen.
An der erotisch abhängigen Weiblichkeit ist das buhlerische Element eine relativ harmlose Eigenschaft, weil es nur den Ausdruck der Eitelkeit bildet, die sich an dem Gefallen genügen läßt, ohne herrschen zu wollen; aber gepaart mit einer egoistisch-frigiden Wesensart verleiht es dem Weibe, das überdies den erforderlichen sinnlichen Zauber besitzt, eine Macht, die jede andere menschliche Macht überragt.
Das Besondere und Bedeutsame an jenem Typus der weiblichen Prärogative hingegen ist, daß er die Überlegenheit des Weibes nicht auf die Geschlechtsmacht des buhlerischen Elementes gründen will, sondern auf die Unabhängigkeit vom Manne, die das Weib aus seiner sexuellen Kälte gewinnen kann, und die seiner geistigen Entfaltung Raum gewähren soll.
Keineswegs aber gehören zu dieser Art alle geistig überlegenen Erscheinungen des weiblichen Geschlechtes. Bei diesen tritt uns zuweilen ein ganz anderer Typus entgegen – das sind die Frauen, von denen Laura Marholm, allerdings mit einer Verwechslung von Ursache und Wirkung, sagt, sie seien »krank an einer inneren Spaltung, die erst mit der Frauenbewegung in die Welt gekommen ist«. Es ist zwar eine schwache Seite der Frauenbewegung, daß sie das Unterordnungsbedürfnis der weiblichen Psyche bloß aus Erziehungseinflüssen herleiten und seine erotische Basis nicht bemerken will – aber die Wurzeln des Konfliktes, unter dem jene Frauen leiden, reichen tiefer in die seelische Konstitution hinab als die Macht theoretischer Anschauungen. Die Entwicklung zur selbständigen Persönlichkeit, deren Ausdruck die modernen Frauenbestrebungen sind, bringt in manchen Fällen eine Dyskrasie des Wesens mit sich, eine schlechte Mischung zwischen den Tendenzen der weiblichen Sexualität, die nach Unterordnung, und den Tendenzen der Persönlichkeit, die nach Unabhängigkeit strebt. Solche Frauen suchen vermöge ihrer erotischen Eigenart gerade diejenigen Eigenschaften an dem Manne ihrer Wahl, die sie doch in ihrem außergeschlechtlichen Leben nicht ertragen können. Als Weib begehren sie nach dem, was sie als Persönlichkeit verabscheuen. Ihre Geschlechtsnatur fordert die herrische Überlegenheit des Mannes, weil nur durch Vorstellungen des Unterworfenseins, des Beherrschtseins ihre Erotik geweckt wird; aber ihr Wille zur Selbstbestimmung lehnt sich gegen die Unterwerfung auf, sobald deren Konsequenzen außerhalb der erotischen Sphäre fühlbar werden. Für sie gibt es keinen Weg zu einem harmonischen Verhältnis auf sexueller Grundlage. Sie sind zum Unglück verdammt wie alle Menschen des inneren Zwiespaltes.
Die Spuren dieser Dyskrasie, die noch so wenig beachtet worden ist, obwohl sie so oft das Verhängnis mißglückter Liebesbeziehungen bildet, lassen sich an dem Schicksal vieler hervorragender Frauen verfolgen, bei Mary Wollstonecraft, bei Marie Baschkirtzew und vielleicht am deutlichsten bei Sonja Kowalewska.
Man hat dieses Schicksal aus dem Mißverhältnis erklären wollen, das sich angeblich mit Notwendigkeit aus den geistigen Bestrebungen und der natürlichen Bestimmung des Weibes ergeben soll. Ist dabei aber nicht eine Verkennung der tieferen Ursachen unterlaufen? Das Glück der Liebe wird im wesentlichen, soweit es eben nicht von äußeren Umständen abhängt, durch ein innerliches Gleichgewicht bedingt, durch die Übereinstimmung der erotischen Eigenart mit den übrigen lebensentscheidenden Impulsen des Individuums. Daß in der weiblichen Natur die Liebe notwendigerweise als ein Bedürfnis der Unterordnung auftreten muß, ist eine willkürliche Voraussetzung und trifft nur bei jener Art Frauen zu, die sich mit ihrer Erotik nicht über die primitive teleologische Geschlechtsnatur erhebt.
Denn es gibt – und gewiß nicht so selten – Frauen, denen die Liebe durchaus keine Aufgebung der persönlichen Freiheit bedeutet. Die Vorstellung der starken Faust wirkt auf sie ebenso abschreckend, als sie auf andere verlockend wirkt – aber nicht, weil sie keiner innigen persönlichen Hingebung fähig sind. Nicht der Grad, sondern die Art der Hingebung ist das Bezeichnende. Man pflegt den Unterschied zwischen der männlichen und der weiblichen Art zu lieben darin zu suchen, daß das Weib unter völliger Selbstaufgebung, der Mann unter Selbstbehauptung liebt. Diese Unterscheidung fällt hier in nichts zusammen. An die Stelle der Unterordnung tritt die Gemeinsamkeit auf Grundlage einer Wesensergänzung, in der das Gattungsmäßige von rein individuellen Momenten überwogen wird. Das subjektive Ideal, in dem sich die individuelle erotische Anlage jedes Menschen spiegelt, nimmt bei diesen Frauen die Gestalt der Freiheit an; die lustbetonte Vorstellung ist nicht mehr diejenige des Dienens auf der einen Seite und des Herrschens auf der anderen, sondern die Vorstellung der Gleichheit. Von ihnen gilt das schöne Wort Richard Wagners, das die Liebe der starken Naturen als »freie Hingebung an den, der uns nicht zu zwingen vermag« feiert.
Solche Frauen werden, wenn ihnen die Ungunst des Zufalls nur herrische Männer in den Weg führt, leicht Männerhasserinnen. Die landläufigen Redensarten über den Mann als den Herrn des Weibes, über die Pflicht des Weibes zur Unterwerfung und zum Dienen, verwirren und verstören sie namentlich im frühen Jugendalter oft bis zu einem asketischen Widerwillen vor aller Männerliebe. Erst wenn ihre Persönlichkeit sich unabhängig von den
herrschenden Normen ausbildet und sie erkennen, daß jeder freie Mensch sein Leben nach dem Gesetze seines inneren Wesens gestaltet, oder wenn eine glückliche Begegnung ihnen offenbart, daß die individuelle Differenzierung aus dem einzelnen Mann ein ganz anderes Wesen macht, als wozu die Durchschnittsmethode ihn stempelt, gewinnen sie die Harmonie zwischen sich und der Welt zurück.
Sie sind es, die sich am meisten von dem teleologischen Geschlechtscharakter der Weiblichkeit entfernen. Die oberflächliche Beobachtung pflegt sie mit dem Typus der Prärogative zu verwechseln, weil auch bei ihnen der atypische Teil ihrer Natur die Stellung bestimmt, die sie den herkömmlichen Einrichtungen gegenüber einnehmen müssen. Und da das Bestehende auf eine andere Sorte zugeschnitten und bemessen ist, geschieht es wohl, daß das revolutionäre und polemische Element mehr an ihnen hervortritt, als es in der inneren Notwendigkeit ihres Wesens gelegen wäre. Dieses polemische Element wirkt an der Erscheinung der »Emanzipierten« auf die Unbeteiligten so unangenehm; und die Feindseligkeit jener Art Mann, die allein den Typus der erotischen Unterordnung als »das Weib« gelten lassen will, hat sie unterschiedslos mit dem mißliebigen Namen »Mannweib« gebrandmarkt. Daß eine Verwandtschaft zwischen ihrer Wesensart und der männlichen besteht, ist allerdings nicht zu leugnen; um dieser Verwandtschaft willen, die aber unter einem nicht einseitig sexuellen Gesichtspunkt möglicherweise einen Vorzug bedeutet, kann man sie als den progressiven Typus der Weiblichkeit den anderen gegenüberstellen.
Ein Punkt verdient besonders hervorgehoben zu werden, in dem ihre Empfindungsweise auffällig von der gewöhnlichen weiblichen absticht: die Art und Weise, wie sie sich gegenüber den polygamen Sitten des männlichen Geschlechtes verhalten. Für die meisten Frauen steht die Anzahl der Eroberungen und Abenteuer, die ein Mann gehabt hat, im gleichen Verhältnis zu der Anziehung, die er auf sie ausübt; sie erblicken eher darin einen Vorzug. Die Vorstellung der Jungfräulichkeit an einem Mann hat keinen Zauber für sie. Wenn sie ihnen nicht geradezu abstoßend erscheint, so läßt sie sie doch gleichgültig. Sie betrachten die männliche Polygamie als etwas Selbstverständliches und Unabänderliches. Es ist aber kein ganz seltener Fall, daß junge Mädchen, sobald sie von dem Manne, den sie lieben, diese Dinge erfahren, in die tiefste Verzweiflung geraten, obwohl nach den herrschenden gesellschaftlichen Anschauungen daraus kein sittlicher Makel für den Mann erwächst. Sie kommen darüber, ihrer innersten Empfindung nach, kaum weniger schwer hinweg als im umgekehrten Fall die meisten Männer; nur eben die herrschenden Anschauungen
bewirken es, daß der Konflikt in den schweigenden Tiefen der Seele verborgen bleibt, unter jenen scheuen und stummen Schmerzen, für die es kein Echo in der Außenwelt gibt.
Es wäre keine unmögliche Aufgabe, in den Geisteswerken einzelner hervorragender Frauen Andeutungen dafür zu finden. Sofern man die Werke eines Autors als Dokumente seiner Persönlichkeit betrachten und in den wechselnden Gestalten seiner Einbildung die Form erblicken kann, in der er sein Verhältnis zur Welt darstellt, gibt beispielsweise der Roman »Mauprat«, der eine Verherrlichung der männlichen Jungfräulichkeit enthält, ein nicht mißzuverstehendes Zeugnis, wohin die erotische Eigenart George Sands, dieser ebenso zärtlichen als unabhängig gesinnten Frau, neigte.
Von symptomatischer Bedeutung ist es auch, daß diese Empfindungsweise in den Tendenzen der Frauenbewegung Ausdruck gefunden hat. Nur leider verquickt mit moralisierenden Verallgemeinerungen. Alles Moralisieren jedoch verdunkelt das eigentliche Phänomen; denn nicht um ein sittliches Urteil, sondern um eine subjektive Empfindung, die Äußerung einer bestimmten Wesensbeschaffenheit, handelt es sich im Grunde.
Die bekannteste Darstellung eines solchen Mädchens ist jene Svava in Björnsons »Handschuh«, die mit ihrem Bräutigam bricht, als sie sein Vorleben erfährt. Aber auch hier ist das Gewicht nicht auf das psychologische Problem, sondern auf eine moralisierende Tendenz gelegt. Den äußersten Gegensatz zur Auffassung Svavas hat bezeichnenderweise Laura Marholm geliefert. In ihrer Erzählung »Was war es?« sagt der Liebhaber zur Heldin: »Die käufliche Liebe war mir immer widerlich. Ich habe noch nie ein Weib angerührt.« Da – wendet sich das Mädchen entsetzt von ihm ab: »es war ihr, als ginge ein kalter Schauder durch die Natur, etwas wie eine fröstelnde Enttäuschung.«
Wollte man schließlich nach Analogie der primitiven und der differenzierten Männlichkeit die Typen der Weiblichkeit gruppieren, so müßte man das Kriterium gleichfalls in der individuellen erotischen Anlage und nicht in äußeren sozialen Unterschieden suchen. Ein durchgebildeter Gegensatz der Lebensaufgaben wie bei dem männlichen Geschlecht existiert bei dem weiblichen nicht; und die naheliegende Gegenüberstellung der Dirne und der ehrbaren Frau wäre schon deshalb unzulänglich, weil die Prostitution eine sozial nicht approbierte Lebensform und die angeborene Disposition dazu eher einen atavistischen Defekt des Individuums darstellt. Was man als primitive Weiblichkeit ansprechen kann, ist die Unfähigkeit, sich selbständig zu behaupten, die in dem weiblichen Unterordnungsbedürfnis ihren Ausdruck findet, der Mangel an Persönlichkeit, der das Weib als Geschlechtswesen
einem fremden Willen anheimgibt, entweder, indem dieser Wille als elterliche oder verwandtschaftliche Autorität ihre Wahl bestimmt, oder als eheherrliche Gewalt über ihre Person gebietet. Das Weib aber, das aus eigener Machtvollkommenheit über sich als Geschlechtswesen verfügen will und dieses Recht der Persönlichkeit kraft innerer Notwendigkeit zum obersten Gesetze seines Lebens macht, das Weib, das arbeitet, um unabhängig zu sein, das eher ganz auf die Liebe als auf die freie Wahl verzichtet, wird als Typus der differenzierten Weiblichkeit gelten können, was für eine soziale Stellung es auch einnehmen mag. Denn das entscheidende Merkmal ist die Entwicklung des Persönlichkeitsbewußtseins, das die primitive teleologische Geschlechtsnatur aufhebt – am umfassendsten dann, wenn es auch die erotische Eigenart des Individuums durchdringt.
Übrigens sollte man sich hüten, die Qualität des Geschlechtswesens an sich als Wertmesser der Persönlichkeit zu benützen. In Dingen der Weiblichkeit werden Geschmacksfragen zu Prinzipienfragen gemacht. Es ist ganz müßig, darüber zu debattieren, welche Art der Weiblichkeit die echte und rechte sei. »Was soll man von einem Weibe denken, die nur vollkommen Weib sein wollte?« hat Max Stirner gesagt. »Das ist nicht jeder gegeben und manche würde sich damit ein unerreichbares Ziel setzen. Weiblich dagegen ist sie ohnehin, von Natur, die Weiblichkeit ist ihre Eigenschaft, und sie braucht der ›echten‹ Weiblichkeit nicht.« Für das Leben jedes Individuums ist die erotische Anziehung, die es ausübt, und die Instinktsicherheit, mit der es seine Wahl trifft, das Ausschlaggebende. Dabei kommt das allgemein Weibliche nicht in Betracht. Regiert hier nicht ein ganz persönlicher und privater Maßstab? Nicht ein Gesetz, das sich in jedem Fall einzig und allein auf die individuelle Natur der beiden Beteiligten gründet? Hineingebrannt in die Schranken einer bestimmten Individualität, können wir die geheimnisvolle Basis, auf der unser Fühlen und Wollen sich schicksalsmächtig erhebt, nicht wählen und nicht ändern. Und vergeblich wäre es, eine Übereinstimmung und Gemeinschaft dort herstellen zu wollen, wo das Trennende und Gegensätzliche in den Urgrund unseres Wesens hinabreicht. Weib und Weib ist nicht das gleiche, so wie Mann und Mann nicht das gleiche ist – ohne diese Fundamentalerkenntnis wird die Geschlechtspsychologie immer ein Labyrinth unlösbarer Widersprüche bleiben.
Familienliteratur
Niemals noch ist die herrschende Vorstellung vom Weibe, das »Ideal« des Weibes, so sehr versimpelt gewesen wie im 19. Jahrhundert. Um den vollen Umfang dieser Versimpelung zu begreifen, muß man das Bild der Weiblichkeit in jener Literatur suchen, die eigens für die Frauen geschrieben wird. Denn das ist die fragwürdige Auszeichnung unserer Zeit vor anderen Kulturepochen: es gibt eine Literatur eigens für Frauen.
In der antiken Kultur existierte das weibliche Geschlecht als literarisches Publikum bis zur römischen Verfallzeit überhaupt nicht; das Theater war den Frauen unzugänglich, und der geringe Grad ihrer Bildung, ihre Unkenntnis des Lesens, ihre auf das Haus beschränkte Lebensweise verschloß ihnen auch den Zugang zur geschriebenen oder rezitierten Dichtkunst. Dennoch überliefert die antike Literatur ein reich individualisiertes Bild des Weibes, besonders in den Gestalten weiblicher Gottheiten.
Im Mittelalter hingegen waren gerade die Frauen, neben den Geistlichen die Trägerinnen der hohen Bildung und über die Geistlichen hinaus die Trägerinnen der schönen Sitte und edlen Geselligkeit, fast ausschließlich das Publikum der weltlichen Dichtkunst; und alles, was auf diesem Gebiete hervorgebracht wurde, war für sie bestimmt, ohne daß sie einen hemmenden oder beschränkenden Einfluß auf Stoff und Darstellung ausübten. Auch aus dieser Literatur tritt uns das Weib in einer Fülle von Individualitäten entgegen, unter denen es nicht an solchen fehlt, die wie Kriemhilde oder Isolde oder die Frauen des französischen Karlsepos sich weit von dem entfernen, was man heute als »Musterbild edler Weiblichkeit« zu betrachten gewohnt ist.
Dieses Musterbild und die literarischen Vorkehrungen zu seinem Schutze sind erst eine Schöpfung der Gegenwart. Zwar beklagte sich schon Goethe bei Eckermann über den Einfluß, den die Anwesenheit der jungen Mädchen im Theater auf die Bühne ausübe; aber seither ist dieser Einfluß ungemessen ins Breite gewachsen.
Denn nunmehr scheidet sich die Literatur in zwei getrennte Gebiete. Das eine ist das Gebiet des freien persönlichen Schaffens, wo die Individualität des Autors, seine eigene Welt- und Lebenskenntnis herrscht. Aber der weitaus überwiegende Teil dessen, was Jahr für Jahr geschrieben und gedruckt wird, gehört
nicht dahin. Jene Verbreitung in Hunderttausenden von Exemplaren, die der literarischen Arbeit erst eine Wirkung ins Große ebenso wie einen nennenswerten, materiellen Ertrag gewährt – und das gilt leider ganz besonders von der deutschen Literatur – ist ein Privilegium des anderen Gebietes, der sogenannten Familienliteratur.
Der Name »Familienliteratur« bedeutet keinen Ehrentitel, wie jedermann weiß. Nicht die künstlerische Qualität des Werkes kommt hier in Betracht, kein künstlerischer Gesichtspunkt ist hier maßgebend. Nicht die Redlichkeit der Beobachtung, nicht die schöpferische Erfindung, nicht die neuen Probleme, die den Weg der literarischen Entwicklung bezeichnen. Gleichviel, ob es sich um Arbeiten belletristischen oder wissenschaftlichen Inhaltes handelt, ob es Romane oder Gedichte, Abhandlungen oder Anekdoten sind – was die Zensur des Familienblattes passieren will, muß nach einer bestimmten Schablone verfertigt sein, muß eine bestimmte Moral zur Grundlage haben, muß in einem bestimmten konventionellen Verhältnis zur Realität stehen. Vor allem natürlich ist es die belletristische Produktion, für welche dieses System verhängnisvoll wird; denn sie hat in erster Linie die geistige Verproviantierung des Familientisches zu besorgen. Die Welt, wie sie hier dargestellt werden muß, ist von einer chinesischen Mauer eingeschlossen, innerhalb welcher die Vorgänge sich nach feststehenden Regeln abspielen, sie ist eine Puppenbühne, auf der eine Anzahl stereotyper Figuren und Gedanken in ewig wiederholten Variationen die fable convenue aufführen, die für den Familientisch das menschliche Leben und Treiben repräsentiert.
Mit rückhaltloser Offenheit hat Arthur Zapp in einem höchst bezeichnenden Artikel »Schriftstellerleiden« – erschienen am 12. November 1898 in der »Zukunft« – den Terrorismus beleuchtet, der hier geübt wird. Er beschreibt den Leidensweg, den er vom selbständigen Schaffen nach eigenen Impulsen und eigener Beobachtung zum Fabrikanten von Familienblattromanen zurücklegte, und teilt schließlich die lehrreichsten Stellen aus einigen ihm zugegangenen Offertbriefen vielgelesener Familienblätter mit. In einem solchen Brief heißt es: »Die in unserem Blatte zur Veröffentlichung gelangenden Beiträge dürfen weder eine politische noch eine religiöse Tendenz enthalten und müssen in erotischer Hinsicht so gehalten sein, daß sie auch vor jüngeren Mitgliedern im Familienkreise vorgelesen werden können. Auch darf weder eine Ehescheidung noch ein Selbstmord vorkommen. Die Handlung muß stetig an Spannung zunehmen und in jedem Kapitel muß irgend eine Wendung in der Fabel, ein neues Ereignis oder dergleichen eintreten. Der Ausgang muß ein glücklicher, einen angenehmen Eindruck hinterlassender sein.« In wunderbarer Übereinstimmung
schreibt die Redaktion eines in weit über hunderttausend Exemplaren verbreiteten Blattes: »Unser Unternehmen ist für den Familienkreis bestimmt, so daß wir in erster Linie auf strenge Dezenz Gewicht legen müssen und auf absolutes Vermeiden alles politisch und konfessionell Anstößigen. Auch soll auf äußerlich ereignisreiche, immer in Spannung erhaltende Handlung und knappe Darstellung Bedacht genommen und ermüdende Schilderungen sowie Reflexionen vermieden werden. Unerläßlich ist auch ein befriedigender Schluß der Erzählung ...« Und sobald sich der Autor verleiten ließ, von dieser Schablone – dem »Familienblatt-Romanleisten«, wie er selbst sie nennt – im Geringsten abzuweichen, sobald er eine Milieuschilderung, eine psychologische Vertiefung der Charaktere oder gar einen satyrischen Ausfall auf Schwächen des modernen gesellschaftlichen Lebens versuchte, wurde die Arbeit unfehlbar zurückgewiesen.
Sehen wir uns den Frauentypus an, der in dieser Literatur waltet, so tritt uns eine eben so willkürlich zugestutzte, nach dem Rezept ausgestopfte Puppe entgegen. Das Weib, wie es sein soll, und das Weib, wie es nicht sein soll, sie tragen beide deutlich den Stempel ihrer Bestimmung und haben ihre Grenze in dieser Bestimmung.
Denn die Familienliteratur hat eine besondere Mission zu erfüllen, die sich mit der künstlerischen Darstellung der Wirklichkeit nicht vereinen läßt. Wer ist denn eigentlich unter jenen so maßgebenden »jüngeren Familienmitgliedern« zu verstehen? Der heranwachsende Sohn kaum. Nicht ihm gilt all die Zurückhaltung in konfessionellen, politischen, erotischen Dingen; nicht für ihn ist die romantische Handlung, der angenehme Ausgang, die ganze sentimentale Schönfärberei erfunden und zubereitet. Wozu auch? Da er doch an der Schule frühestens Gelegenheit hat, alle Unebenheiten der wirklichen Zustände in Theorie und Praxis kennen zu lernen. Man braucht bloß einen Band eines beliebigen Familienjournals zu durchblättern, um zu sehen, wer hier die Hauptrolle spielt. Niemals findet man den achtzehnjährigen Jüngling als Helden und Mittelpunkt; seine Leiden und Freuden existieren nicht für die Familienliteratur, und wenn er einmal auftritt, gibt er höchstens eine Art komische Figur ab. Nein, hinter dem Familienpopanz, der da so despotisch regiert, steht niemand anderer als das junge Mädchen. Das junge Mädchen ist es, um dessen geistige Unberührtheit an dem Familientisch ewig gezittert wird; und für die achtzehnjährige Mädchenintelligenz muß alles zugeschnitten sein, was auf den Familientisch kommt. Für die achtzehnjährige – denn mit diesem Alter wird ja die intellektuelle Ausbildung bei den wohlerzogenen Mädchen der bürgerlichen Gesellschaft als abgeschlossen betrachtet.
Das nächste Jahrzehnt, das für den jungen Mann einen so ungeheuren Schritt zur Reife, zur Selbständigkeit des Denkens und Urteilens bedeutet, bleibt für das Mädchen, sofern es nicht während dieser Zeit heiratet, fast gänzlich unfruchtbar. Mit dem Augenblick, als das junge Mädchen in die Gesellschaft eingeführt wird, gilt es als erwachsen, als fertig; das Mädchen von achtundzwanzig Jahren hat vor dem Mädchen von achtzehn Jahren offiziell nicht das Geringste voraus. Im Gegenteil: das Streben der älteren Mädchen muß notwendigerweise darauf gerichtet sein, sich in ihrem ganzen Auftreten von dem körperlichen und geistigen Habitus des achtzehnten Jahres möglichst wenig zu entfernen.
Solange die Hauptaufgabe der weiblichen Erziehung darin besteht, das Mädchen in einem unfertigen Entwicklungszustand für den künftigen Gatten aufzubewahren, wird dieser Stillstand ein notwendiger Fehler des Prinzips sein – ein Fehler jedoch, der natürlich weit über das ledige Alter hinausreicht, und dessen Konsequenzen für das ganze Leben fühlbar sind. Mit der Ehe treten neue Pflichten, neue Beschäftigungen in das Leben des Weibes ein; die Muße, die den Mädchen des wohlhabenden Bürgertums so reichlich zugemessen ist, ebenso wie die Gelegenheit zu lernen, vermindert sich beträchtlich. So kommt es, daß die korrekten und gutgearteten unter den Durchschnittsfrauen zeitlebens ungefähr auf der geistigen Stufe ihrer Mädchenjahre stehen bleiben. Ihr Geschmack und ihr Gesichtskreis in literarischen Dingen verändert sich namentlich dann nur unerheblich, wenn die Stellung und Bildung des Mannes nicht dazu angetan ist, einen Einfluß im Sinne geistiger Entwicklung auf sie auszuüben.
Nun stellt aber gerade das weibliche Geschlecht die empfänglichsten, die eifrigsten, die zahlreichsten Leser. Das beweist die Prosperität aller Familienblätter, mit deren Verbreitung auch die besten freien Zeitschriften nicht annähernd in Konkurrenz treten können. Familienliteratur heißt mit einem anderen Worte Frauenlektüre. Als der große Däne Jacobsen seinen ersten Roman veröffentlichte, schrieb er an Eduard Brandes: »Es könnte ja sein, daß die Wächter des Volkes vorher schon das Buch in Bann erklärten und sagten, daß man es jungen Mädchen nicht in die Hand geben kann; und dann ist es jetzt und in der nächsten Ewigkeit verloren.«
Den hauptsächlichen Inhalt der Familienliteratur bildet, wie sich das bei einem weiblichen Publikum von selbst versteht, das Verhältnis zwischen Mann und Weib. Aber nicht etwa die Ehe, dieses schwerwiegende und komplizierte, konfliktreiche und für das Frauenleben so entscheidende Verhältnis, ist das Thema, nur das Lieben und Verloben. Immer wird ein liebendes Paar durch
eine spannende »Verwicklung« über die mannigfachsten Hindernisse hinweg zum »glücklichen Ausgang« der Ehe geführt. Sobald die Sache so weit gediehen ist, entläßt der Autor sein Publikum mit der beruhigenden Gewißheit, daß der Hochzeitstag die Krone des Lebens und der fröhliche Schluß aller Kümmernisse und Enttäuschungen sei. Nur wenn er es besonders gründlich macht, läßt er zum Schluß noch einmal für einen Augenblick den Vorhang aufgehen und zeigt uns die junge Frau, in Wonne und Seligkeit schwimmend, mit einem sechs Wochen alten Sprößling auf dem Schoß.
»Es ist etwas ganz Erstaunliches und Ungeheures in der Erziehung der vornehmen Frauen«, sagt Nietzsche; »alle Welt ist darüber einverstanden, sie in eroticis so unwissend als möglich zu erziehen ...« Das Erstaunlichste in diesem System ist aber, daß gleichzeitig die weibliche Phantasie beständig mit erotischen Dingen beschäftigt wird; das Ungeheuerlichste, daß diese erotischen Dinge obendrein in einer falschen und verlogenen Gestalt eigens für die weibliche Phantasie präpariert und so die bittersten Enttäuschungen und Wunden gerade für die gläubigen und arglosen Gemüter vorbereitet werden. Bei der Wichtigkeit, welche das Heiraten im Leben der bürgerlichen Mädchen besitzt, sollte ihnen die Erziehung wenigstens diejenigen Kenntnisse, diejenigen Fähigkeiten vermitteln, die zu einer vernünftigen Selbstbestimmung geeignet machen. Die Sitte ist hier auf einem Punkte angekommen, wo sie geradezu absurd wird. Sie schreibt den Mädchen eine Unwissenheit und Weltunkenntnis vor, die vielleicht eine wichtige Bedingung war, als noch die Eltern die Wahl des Gatten trafen und das Verhältnis zwischen den Eheleuten weniger eine persönliche als eine bloß soziale Grundlage hatte. Indessen aber hat im Bewußtsein der Kulturmenschheit die persönliche Zuneigung und Liebeswahl zwischen den künftigen Ehegatten den Wert einer sittlichen Voraussetzung gewonnen, und zwar in dem Maße, daß sogar die Heiraten fürstlicher Personen, die ihre Wahl notorisch nach Gründen der Staatsraison treffen müssen, öffentlich als Neigungsheiraten hingestellt werden. Völlige Lebensunkenntnis einerseits und persönliche Entscheidung zum Zweck einer Verbindung für Lebenszeit andererseits schließen jedoch einander aus. Es ist keine Übertreibung, wenn man der Familienliteratur ein gut Teil der Schuld an den mißglückten Ehen zuschreibt, obwohl ja Ehescheidungen in ihrem Gesichtskreis gar nicht vorkommen dürfen. Aber eine Literatur, die ihrem Wesen nach heuchlerisch und verlogen ist, die zu ihrem obersten Gesetz eine lebensfeindliche und lebensunfähige Prüderie macht, muß die Phantasie derjenigen, für welche sie die einzig gestattete geistige Nahrung bildet, irreführen und verderben. In der andauernden Beschäftigung mit »spannenden«
Romanen, das heißt mit solchen, in denen der natürliche Gang des Lebens nach einem willkürlichen Verfahren zugunsten äußerlicher Effekte verrenkt wird, liegt an sich schon ein korrumpierender Einfluß auf das Verständnis wirklicher Vorgänge und Begebenheiten; vollends die romanhafte Behandlung des Liebeslebens nach der Familienblattschablone trägt nur dazu bei, jene überschwenglichen Erwartungen von den erotischen Dingen, die eine gefährliche Schwäche der mädchenhaften Weltanschauung sind, ins Ungemessene zu steigern.
Und nicht bloß die Belletristik der Familienliteratur ist voll von solchen schädlichen Elementen. Man findet unter den approbierten Familienbüchern, unter denen, die »mit gutem Gewissen jedem jungen Mädchen in die Hand gegeben werden können«, sehr häufig solche, die ganz geeignet sind, verhängnisvolle Täuschungen hervorzurufen. Ein Beispiel für unzählige – und eines sogar, das sich von der Dutzendware des Genres vorteilhaft durch die Persönlichkeit des Autors wie durch Schwung und Tiefe der Empfindung auszeichnet – ist das Buch »Die Frau« von J. Michelet (übersetzt von Friedrich Spielhagen). Michelet selbst sagt in der Vorrede, daß er nur die gerade Linie gezeichnet und Lücken gelassen habe, da er weder den Ehebruch noch die Prostitution darin behandle. Also ein Buch mit den Rücksichten, die der Familientisch fordert. Das Leben des Weibes wird hier mit all der schwärmerischen Übertriebenheit dargestellt, mit welcher es sich in der Phantasie leidenschaftlicher und zugleich vornehmer Männer spiegelt. Was steht da nicht alles! Da soll die moderne Erziehung der Knaben darauf hinauslaufen, einen »Arbeiter«, diejenige der Mädchen hingegen, eine »Religion« zu schaffen. »Die Frau ist eine Religion ... Sie ist die Flamme der Liebe und die Flamme des Herdes ... Mit einem Worte: Sie ist der Altar.« Sie ist der Inbegriff alles Zarten, Heiligen und Vollkommenen, ist allen gemeinen Notwendigkeiten des Lebens entrückt. Jeden Morgen und jeden Abend soll sie beten: »Mein Gott, mache mich sehr schön.« Der Mann hingegen ist ein »herkulischer Arbeiter«, der seine Männlichkeit von früher Jugend in allen Stürmen des Lebens abhärten soll. Für ihn ist nichts zu rauh und nichts zu schwer; er muß Schwielen an Körper und Seele haben. Denn so wollen ihn die Frauen; sie wollen »ein gutes Kissen, auf das sie vertrauensvoll ihr Haupt legen können ... Um diesen Preis kostet es ihnen nichts zu sagen: er ist mein Herr – und ihr Lächeln meint: dessen Herrin ich sein werde«. Diese, wie man sieht, »echt weibliche« junge Dame vermag alles; sie erreicht spielend und ahnungslos die unerhörtesten Wirkungen. »Sie ist es, die mit sechzehn Jahren durch ein edles Wort den Mann über sich selbst hinaushebt, so daß er spricht: Ich will groß sein.« Und nichts
geringeres fordert Michelet von dem Auserwählten seiner Heldin, als daß er sich »aus dem jungen Bürgerssohn, dem ganz gewöhnlichen Studenten, zu dem edlen, königlichen, heroischen Wesen« erhebe, von dem sie stets geträumt habe, und zwar nicht etwa für die Dauer des Brautstandes und der Flitterwochen, sondern für immer, »durch eine entschiedene und gänzliche Umwandlung«.
So sehen die Direktiven aus, die das wohlerzogene Mädchen von seinen geistigen Führern für das Leben empfängt. Wer könnte da noch über die törichte Illusion der Mädchenintelligenz lächeln, daß die Liebe jeden annehmbaren Heiratskandidaten in den erträumten Romanhelden und Märchenprinzen verwandeln müsse! Oder gibt es in der Tat außer siebzehnjährigen Mädchen jemanden, der im Ernste glaubt, daß der »ganz gewöhnliche Bürgerssohn« in der Ehe etwas anderes sein wird als ein ganz gewöhnlicher Bürgerssohn?«
Aber warum diese Irreführung, diese absichtliche Verfälschung? Warum ist das junge Mädchen seiner »Unverdorbenheit« und seinem »poetischen Gemüt« solch heillose Mißverständnisse schuldig?
Wir werden nicht lange suchen müssen, wenn wir die Erklärung für diese scheinbar so wohlwollende, in Wahrheit so unverantwortliche Täuschung des jungen Mädchens finden wollen: Ein Typus soll gezüchtet werden; diesem Typus wird das einzelne Individuum unbedingt untergeordnet. Seine übrigen persönlichen Lebensinteressen dürfen nicht aufkommen, sie müssen sich einem höheren Zweck beugen. Das ist die Eignung für den Heiratsmarkt und die Tradition der schönen Weiblichkeit, die hier die besten Chancen gewährt. Zu den wirksamsten Suggestivmitteln, durch welche die traditionelle Weiblichkeit herangebildet wird, gehört die Familienliteratur.
Es geht allerdings die Sage, daß sehr viele unter den wohlgehüteten Mädchen sich nicht an die offiziellen Vorschriften halten, sondern heimlich ihrer Weltkenntnis durch verbotene Lektüre nachhelfen. Das mag sein, wie es will. Jedenfalls ist es für das einzelne Individuum nicht leicht, den eisernen Ring zu durchbrechen, den die Vorstellungen der Wohlerzogenheit um die weibliche Intellektualität schmieden, und niemand wird behaupten wollen, daß der erzieherische Einfluß einer solchen wahllos zusammengestoppelten Lektüre verbotener Bücher – selbst wenn sie zufällig keine schlechten wären – ein günstiger sein kann.
Und so wäre das junge Mädchen ein Hemmnis, ja eine Gefahr für das geistige Leben geworden, zum mindesten soweit die schöne Literatur in Betracht kommt. Aber wie? Sollte das junge Mädchen auch daran nicht eben so unschuldig sein wie an allen übrigen Zwangsmaßregeln der Wohlerzogenheit? Sind es nicht
ganz andere Mächte, die das junge Mädchen so präpariert haben wollen, wie dies durch die Familienliteratur geschieht? Die den Typus des Weibes wünschen und voraussetzen, welcher auf diesem Wege gezüchtet wird?
Aber so unwichtig, so nichtssagend, wie es im Sinne dieser Mächte wäre, ist das weibliche Geschlecht als geistiger Faktor denn doch nicht. Wer den Kampf der Frauen um die männliche Bildung als eine bloße Liebhaberei Einzelner oder nur als interne Frage der Frauenbewegung betrachtet, übersieht den Zusammenhang, den jede Kulturbewegung mit dem ganzen Gebiete der Kultur besitzt. Er übersieht unter anderem die Bedeutung der Frauen als Konsumenten der literarischen Produktion. Die historische Entwicklung der Familienliteratur zeigt, daß in demselben Maße, als die Bildung des weiblichen Geschlechtes hinter der des männlichen zurückbleibt, jene Trennung in der Literatur platzgreift, die schließlich ein monströser Auswuchs im Geistesleben des neunzehnten Jahrhunderts geworden ist. Und dieses Symptom einer tiefen organischen Störung wird erst dann zurückgehen, wenn seine Ursachen behoben sind.
Das subjektive Geschlechtsidol
Warum widerfährt den einen von den Frauen so viel Schlechtes, den anderen so viel Gutes? Welche Schicksalstücke ist es, die für die meisten eine ganz einseitige Auswahl trifft? Welches geheime Gesetz regelt die Begegnungen, aus denen jeder Mann die Summe seiner Frauenkenntnis zieht?
Deutlicher als überall offenbaren sich hier die beiden, das menschliche Geistesleben in seinen Untergründen am stärksten bindenden Eigentümlichkeiten: die Abhängigkeit alles Denkens von der angeborenen Eigenart, und die Neigung, die Ergebnisse des eigenen Denkens für objektive Wahrheiten zu halten. Wenn die »Wahrheit«, die eine individuelle Intelligenz hervorbringt, immer durch eine bestimmte Wesensart bedingt ist, muß nicht der verborgene Zusammenhang zwischen dem sogenannten objektiven Denken und der geistig-körperlichen Konstitution dort am unmittelbarsten sein, wo es sich nicht um Prinzipien des reinen Erkennens handelt, sondern um eine konkrete Erscheinung, die den Mann persönlich so nahe angeht, wie »das Weib«? –
Der geistige Prozeß, der sich abwickelt, wenn eine Verallgemeinerung zustande kommt, wenn einzelne Daten der Erfahrung, in ein gemeinsames zusammengefaßt, zu einer Schlußfolgerung benützt werden, ist von der Person des Erfahrenden nicht zu trennen; sonst könnten die gleichen Tatsachen von verschiedenen Beobachtern nicht ganz verschieden gedeutet werden.
Aber auch jene, die vermittelst apriorischer Aufstellungen über »die wahre Natur des Weibes« Auskunft geben, das »Wesen des Weibes« aus den Prinzipien der reinen Vernunft« begründen oder gar von der »platonischen Idee des Weibes« ausgehen, müssen der Frage unterworfen werden, welches die ursprünglichen Bedingungen sind, kraft deren solche Ideen in einer individuellen Intelligenz auftauchen, der Frage, wie weit ihre Subjektivität schon bei der Entstehung jener allgemeinen Voraussetzungen mitgewirkt hat.
Es war der Einsiedler von Sils Maria, der Mann der »ausschweifenden Redlichkeit«, der darauf hinwies, daß in diesen Dingen jeder nur zu erkennen vermag, was bei ihm darüber schon ausgemacht, was in der Tiefe seiner Wesensbeschaffenheit beschlossen ist:
»Im Grunde von uns, ganz ›da unten‹ gibt es etwas Unbelehrbares,
einen Granit von geistigem Fatum, von vorherbestimmter Entscheidung und Antwort ... Über Mann und Weib zum Beispiel kann ein Denker nicht umlernen, sondern nur auslernen – nur zu Ende entdecken, was darüber bei ihm ›feststeht‹. Man findet beizeiten gewisse Lösungen von Problemen, die gerade uns starken Glauben machen; vielleicht nennt man sie fürderhin seine ›Überzeugungen‹. Später – sieht man in ihnen nur Fußtapfen zur Selbsterkenntnis, Wegweiser zum Probleme, das wir sind – richtiger, zur großen Dummheit, die wir sind, zu unserem geistigen Fatum, zum Unbelehrbaren ganz ›da unten‹.« (Jenseits von Gut und Böse.)
Er schickt diese Bemerkungen jenem einseitigen und ungerechten Urteile voraus, das er über die Vertreterinnen der modernen Frauenbewegung fällt, und unterstreicht solchergestalt ausdrücklich, daß es nur sein subjektiver Geschmack ist, der da redet. »Auf diese reichliche Artigkeit hin, wie ich sie eben gegen mich selbst begangen habe, wird es mir vielleicht eher schon gestattet sein, über ›das Weib an sich‹ einige Wahrheiten herauszusagen: gesetzt, daß man es von vornherein nunmehr weiß, wie sehr es eben nur – meine Wahrheiten sind.«
Doch lange vor Nietzsche hat Goethe zu Eckermann das denkwürdige Wort gesagt: »Die Frauen sind silberne Schalen, in die wir goldene Äpfel legen. Meine Idee von den Frauen ist nicht von Erscheinungen der Wirklichkeit abstrahiert, sondern sie ist mir angeboren oder in mir entstanden, Gott weiß wie.«
Und bei Grillparzer findet sich der Ausspruch: »Was ist es auch, ein Weib? ... Ein Etwas, das nie etwas und nie nichts, je demnach ich mirs denke, ich, nur ich.« (Ein Bruderzwist in Habsburg.)
Behaupten wir also einmal: die Stellung, die der einzelne Mann in der Theorie wie in der Praxis dem Weibe gegenüber einnimmt, beruht nur zum geringsten Teile auf Erfahrungen – noch mehr: Die Erfahrungen, die jeder macht, sind schon im vorhinein durch eine ursprüngliche Anlage seiner individuellen Natur bestimmt. Äußere Erlebnisse können diese ursprüngliche Anlage nicht erheblicher verändern; als die Eigenart selbst durch äußere Einflüsse zu verändern ist. Ohne eine Wandlung in der Konstitution, wie sie allenfalls durch Alter oder Krankheit entsteht, wird schwerlich jemand über das andere Geschlecht von Grund aus umlernen, was immer Gutes oder Schlimmes ihm geschehe. Der bekehrte Weiberfeind ist zwar in der Romanliteratur eine häufige Erscheinung; in Wirklichkeit dürfte diese Bekehrung aber so selten sein wie jene fundamentale Wandlung religiöser Art, die selbst der christliche Glaube nur durch einen Akt der göttlichen Gnade bewirkt werden läßt. Denn jene Männer kann man nicht Weiberfeinde nennen, die
nur deshalb gering von den Frauen denken, weil ihre subjektiven Vorstellungen vom Weib so hohe sind, daß die große Mehrzahl der Frauen ihnen nicht entspricht und sie lange vergeblich nach Verwirklichung ihrer Wunschgestalt suchen müssen.
Jede Individualität reagiert auf bestimmte Reize anders. Unter der Bezeichnung des subjektiven Geschmackes ist diese Tatsache ja eine der landläufigsten Beobachtungen. Bei den gewöhnlichen Menschen, deren Bewußtsein in Hinsicht auf ihre Sexualität sich nicht viel über ihre Dumpfheit des Instinktlebens erhebt, bleiben auch die durch den subjektiven Geschmack bestimmten Vorstellungen über das andere Geschlecht dumpf und unentwickelt. Sie übernehmen das konventionelle, das heißt, das durch die Mehrzahl geschaffene Urteil und behalten es häufig auch dann, wenn es sich nicht recht mit der Praxis ihres Lebens deckt, weil sie nicht aufgeweckt genug sind, um sich ihres persönlichen Empfindens reflexiv bewußt zu werden. Wo aber Phantasie und Leidenschaft oder ein gesteigertes Abstraktionsvermögen sich zur Individualität gesellen wie bei den geistig produktiven Menschen, füllt sich das Bewußtsein mit bestimmteren und deutlicheren Vorstellungen.
Der Komplex von Eigenschaften, der unsere besondere, von allen anderen verschiedene Person ausmacht und sich als Inhalt unserer Ichvorstellung im Bewußtsein spiegelt, erzeugt, gewissermaßen als Nebenprodukt, mehr oder minder scharf begrenzt ein ergänzendes Bild, das wir in die Außenwelt projizieren und in den Individuen des anderen Geschlechtes verwirklicht suchen. Das gilt gleicherweise vom männlichen wie vom weiblichen Geschlecht. Da das männliche Bewußtsein aber das mitteilsamere, das expansivere ist, und viel mehr von seinem Inhalt als gedankliche Schöpfungen nach außen richtet, läßt sich dieser Vorgang eher bei Männern beobachten, um so mehr, als seine Konsequenzen vermöge der Machtstellung des männlichen Geschlechtes für die Allgemeinheit größere Bedeutung haben.
Bei der subjektiven Vorstellung über das »Weib« bilden die Erfahrungstatsachen bloß das Baumaterial, der Bauplan ist durch die Individualität festgesetzt. Nach diesem Plane werden alle Erfahrungstatsachen interpretiert; alle Wahrnehmungen ordnen sich auf diese Weise gesetzmäßig zu einem Typus. Was seinen Typus bestätigt, ergreift jeder mit Aufmerksamkeit und bewahrt es mit willigem Gedächtnis: Eindrücke, die diesen Typus beschränken oder gar aufheben könnten, werden als störend, als hemmend, als unangenehm empfunden, werden vielfach gar nicht apperzipiert, und wenn, so verschwinden sie rasch wieder aus der Erinnerung.
Nichts ist so bezeichnend wie die unfehlbare Sicherheit, welche die meisten Männer bei ihren Generalurteilen über »das Weib«
leitet, Männer sogar, die allen anderen Erscheinungen der Erfahrungswelt gegenüber die vorsichtigste und gewissenhafteste Denkzurückhaltung bewahren. Diese Sicherheit zeigt, daß sie ohne weiteres das empirische Weib mit dem immanenten verwechseln. Das empirische Weib, das reale Einzelwesen weiblichen Geschlechtes, ist eine vielfältige und in seiner Vielfältigkeit eben so inkommensurable Erscheinung wie der Mann; das immanente Weib hingegen, das Geschöpf der Einbildungskraft, ist jedem bekannt und vertraut wie sein eigenes Ich, weil es ja aus diesem Ich hervorgegangen und organisch mit ihm verwachsen ist.
Allen Generalurteilen eines Mannes über das Weib kommt in erster Linie eine Bedeutung als Symptom seiner eigenen psychosexuellen Anlage zu; sie haben mehr einen biographischen als einen normativen Wert. Was er vom Weibe hofft und fürchtet, wünscht und voraussetzt, seine Meinung über das, was das Weib sein »soll«, gestattet einen ziemlich untrüglichen Schluß auf seine eigene Wesensbeschaffenheit.
Es ist ein Bedürfnis nach Ergänzung, welches als oberstes Gesetz das psychische Verhältnis der Geschlechter beherrscht. Diesem Bedürfnis gemäß trägt das Idol, das die Phantasie jedes einzelnen von den Personen des anderen Geschlechtes schafft, jene Züge, die eine Ergänzung, in gewisser Hinsicht sogar eine Umkehrung seines eigenen Wesens bilden; es entsteht in der Psyche wie die komplementäre Farbe im Auge.
Richard Wagner, dessen theoretische Schriften so viele Beiträge zur Dichter- und Musikerpsychologie enthalten, gewährt einen bemerkenswerten Einblick in die Entstehung eines subjektiven Geschlechtsidoles in der »Mitteilung an meine Freunde«, wo er seine Dichtung zu Lohengrin als Symbolisierung eines innerlichen Erlebnisses schildert. Den tieferen Sinn dieser Dichtung bezeichnet er, indem er sein eigenes Empfinden in der Gestalt des Lohengrin verkörpert, als die Sehnsucht aus der einsamen Höhe der Künstlerschaft nach der Tiefe des allgemeinsamen menschlichen Lebens. Und von dieser Höhe gewahrt sein verlangender Blick – das Weib. »In Elsa ersah ich von Anfang herein den von mir ersehnten Gegensatz Lohengrins – natürlich jedoch nicht den diesem Wesen fern abliegenden, absoluten Gegensatz, sondern vielmehr das andere Teil seines eigenen Wesens, den Gegensatz, der in seiner Natur überhaupt mit enthalten und nur die notwendig von ihm zu ersehnende Ergänzung seines männlichen besonderen Wesens ist. Elsa ist das Unbewußte, Unwillkürliche, in welchem das bewußte, willkürliche Wesen Lohengrins sich zu erlösen sehnt.«
Wie charakteristisch ist es für die Individualität Richard Wagners, dessen Gefahr als Künstler eben in der doktrinären Bewußtheit
lag, daß er das »wahrhaft Weibliche«, dem er in Elsa »mit Sicherheit auf die Spur zu kommen« glaubte, im Unbewußten, Unwillkürlichen erblickt! Das Überwiegen der Verstandestätigkeit, die für den künstlerisch produktiven Menschen ein so störendes, belästigendes, hinderndes Element ist, erscheint ihm als das, wovon er »erlöst« werden möchte. Da aber eine so mächtige Einwirkung – wenn sie überhaupt denkbar sein soll – nur durch eine psychosexuelle Verschmelzung herbeigeführt werden kann, projiziert er das, was er sich ersehnt, in die Gestalt eines Weibes, »des Weibes«, des »wahrhaft Weiblichen«. Allerdings ist er ferne davon gewesen, die Verkörperung dieses wahrhaft Weiblichen ausschließlich in weiblichen Individuen zu suchen, oder gar, es als Norm zu betrachten, nach welcher in der Realität die »echten« von den »unechten« zu scheiden wären.
Darin ist sein Empfinden viel tiefer und reicher, oder wenn man will, gerechter gewesen, als das seines späteren Gegners Nietzsche. Daß sich aber auch hinter dem Idol Nietzsches ein Wesensgegensatz, das Bedürfnis nach »Erlösung« verbirgt, bestätigt er, dessen schicksalsvoll entscheidende Eigenschaft der Drang nach unbedingter Wahrhaftigkeit und Redlichkeit des Denkens war, durch die Vorstellung: »Nichts ist von Anbeginn dem Weibe fremder, widriger, feindlicher als Wahrheit – seine große Kunst ist die Lüge, seine höchste Angelegenheit ist der Schein und die Schönheit. Gestehen wir es, wir Männer: wir ehren und lieben gerade diese Kunst und diesen Instinkt am Weibe: wir, die wir es schwer haben und uns gerne zu unserer Erleichterung zu Wesen gesellen, unter deren Händen, Blicken, zarten Torheiten uns unser Ernst, unsere Schwere und Tiefe beinahe wie eine Torheit erscheint.«
Diese Verherrlichung der weiblichen Lügenhaftigkeit und Oberflächlichkeit gehört zu den seltsamsten Beispielen der Geschlechtsidolatrie. Man vergleiche damit den Grimm und Abscheu, mit dem die Männer des Mißtrauens und der Unehrlichkeit – insbesondere jene, die an ihrem eigenen mißtrauischen und unehrlichen Wesen leiden, die sich gerne darüber erheben möchten – von den gleichen weiblichen Eigenschaften reden, wie hoch sie die Einfalt und Gefühlstiefe am »echten« Weibe preisen. Nicht anders die Unmäßigen, die Zügellosen, die Lasterhaften unter den Männern, die das Weib als Idol des schönen Maßes, der Züchtigkeit, der Reinheit anzubeten pflegen.
Die Herrschaft, die das subjektive Phantasiebild im Seelenleben der Einzelnen ausübt, erreicht zuweilen die Gewalt einer fixen Idee; aber auch wo es nicht diesen wahnhaften Charakter annimmt, bleibt es eine der stärksten und unüberwindlichsten Illusionen. Steht es doch in inniger Beziehung zu der wichtigsten Angelegenheit,
die das menschliche Triebleben außer der Selbsterhaltung kennt: zur geschlechtlichen Auswahl. In den Liebesbeziehungen gewinnt das subjektive Geschlechtsidol seine größte Bedeutung; da ist auch die Verblendung, die es bewirkt, am leichtesten zu beobachten.
Nichts anderes als diese Herrschaft des immanenten Weibes in der Liebe meint Maeterlinck, wenn er sagt: »Vergebens werden wir rechts oder links, in den Höhen oder Niederungen wählen, vergebens werden wir, um aus dem Zauberkreis herauszukommen, den wir um alle unsere Lebensäußerungen gezogen fühlen, unseren Instinkt vergewaltigen und eine Wahl gegen die unseres Sternes zu treffen versuchen – wir werden doch immer die vom unsichtbaren Gestirn herabgestiegene Frau erküren. Und wenn wir gleich Don Juan eintausenddrei Frauen küssen, werden wir (zuletzt) einsehen, daß immer dieselbe Frau vor uns ist, die gute oder die böse, die zärtliche oder die grausame, die liebende oder die ungetreue.«
D'Annunzio läßt in seinem Roman »Der Triumph des Todes« den Helden beim Anblick der Geliebten denken: »Sie ist, wie sie mir in jedem Augenblick erscheint, nichts als die Wirkung meiner fortwährenden inneren Schöpferkraft. Sie existiert nicht außer in mir selbst ...«
In seiner schwülstig-ekstatischen Manier spricht Prybiszewski davon: »Bevor ich dich sah, warst du in mir ... lagst du so in unbefleckter Reinheit als ein Urbild keusch in meinem Gehirn, eine rein angeschaute Idee ... und in einem Nu hattest du die Fäden zwischen meinem schaffenden Gehirn und der schlummernd brütenden Tierseele des Geschlechtes gesponnen ... und du, Geschlechtstier, bist mit dir, dem Urbild meines Hirnes, zusammengeflossen und wurdest eine große Einheit.« (Vigilien.)
Hier läßt sich zugleich ein unheilverkündender Ton vernehmen; denn es kann nichts Gutes bevorstehen, wenn ein »Geschlechtstier« und eine »rein angeschaute Idee« zusammenfließen.
Das subjektive Phantasiebild bestimmt das individuelle Verhältnis zwischen dem einzelnen Mann und dem Weibe seiner Wahl: zum Glücke der Beteiligten, wenn die reale Person des Weibes dem Idole entspricht – als Verhängnis, wenn sich das Idol mit der unrechten Person verknüpft. An den Irrtümern, die den mißglückten Liebesverhältnissen zugrunde liegen, hat die Herrschaft des subjektiven Phantasiebildes einen großen Anteil. Der Kampf zwischen dem immanenten und dem empirischen Weibe wird oft in seiner ganzen Gewalt aus den leidenschaftlichen Anklagen und Vorwürfen sichtbar, aus dem verzweiflungsvollen Schwanken zwischen Haß und Liebe, welches den Auflösungsprozeß solcher Verhältnisse begleitet.
Bis zum äußersten gesteigert, mit seiner abstoßend pathologischen Note, aber großer künstlerischer Aufrichtigkeit, erscheint dieser Kampf in Strindbergs »Beichte eines Toren«. Aus der Verworrenheit, Inkonsequenz und Launenhaftigkeit der Leidenschaft, die da bald mit Wutausbrüchen, bald in ohnmächtiger Ratlosigkeit an das Urteil des »aufgeklärten Lesers« apelliert, tritt bald das Idol, bald die reale Person des Weibes hervor, je nach den Umständen, in welchen der Autor lebt. Wenn er mit seiner Geliebten dauernd beisammen ist, verdrängt die reale Person das Idol und erfüllt ihn mit argwöhnischer Unruhe; wenn er sich von ihr entfernt, »steigt das Phantom des bleichen, jungen Weibes, das Spiegelbild der Jungfrau Mutter« vor ihm auf; »das Bild der zügellosen Komödiantin« ist aus seinem Gedächtnis weggewischt. Man kann erraten, daß diese Frau sich unter dem suggestiven Einfluß seines Idoles anders gibt als sie ist; sobald sie aus der Rolle fällt, wird sie für ihn ein Gegenstand des Abscheus und der Verachtung. Er vermag absolut nicht, sich irgend eine klare und zutreffende Vorstellung von ihrer wirklichen Beschaffenheit zu machen; schon allein der Gedanke, daß sie sexueller Regungen fähig sein könnte, bringt ihn außer Rand und Band: »sollte diese kalte und wollüstige Madonna zur Klasse der geborenen Dirnen gehören?« – Es gibt keine Unwürdigkeit, die er ihr, während er mit ihr vereinigt ist, nicht nachsagte; er schäumt vor Bosheit und Tücke wider sie, vergleicht sie mit der Spinne, die ihren Mann auffrißt – und kaum ist er von ihr getrennt, wiederholt sich dasselbe Spiel: »die Madonna meiner ersten Liebesträume taucht empor, und das geht so weit, daß ich bei einem Zusammentreffen mit einem alten Kollegen von der Journalistik gestehe, daß ich durch ein edles Weib demütiger und reiner geworden bin.«
*
Alle die unendlich verschiedenen Frauencharakteristiken, die als Aussage über »das Weib« in der Literatur aller Zeiten niedergelegt sind, sie geben auch Zeugnis für die Mannigfaltigkeit der Idole, welche die männliche Phantasie hervorbringt. Man kann diese Idole nach dem Rangverhältnis gruppieren, das sich in ihnen ausspricht, jenem Rangverhältnis, in das sich der Mann als Person zu dem Weibe als Person setzt. Da das männliche Geschlecht gemäß der äußeren Ordnung der Dinge das erste und herrschende ist, wird gerade das geschlechtliche Rangverhältnis, wie es sich in der Vorstellung des einzelnen Mannes vollzieht, zu einem individuellen Kennzeichen von besonderem Gewicht. Gemäß der äußeren Ordnung der Dinge kann der Mann das Weib nur unter sich stellen. In dieser Ordnung herrscht das Idol der Leibeigenen. Trotzdem spielt in der Kulturgeschichte das Idol, das der Mann über sich stellt, das Idol des »höheren Wesens« oder der Gebieterin, eine
nicht zu unterschätzende Rolle, ebenso wie das Idol, das der Mann neben sich stellt, die Gefährtin. In diesen drei Gestalten sind allerdings nur die allgemeinsten Umrisse des Verhältnisses gegeben, aber jenen drei Gruppen entsprechend, in welche Männer nach ihrer Geschlechtsnatur scheiden, und die sich als die herrische, die ritterliche und die kameradschaftliche bezeichnen lassen.
Da der Rang und Wert der einzelnen männlichen und weiblichen Individuen ein völlig relativer ist, könnte jeder Mann, sofern er in der Tat objektiv wäre, unter den Frauen der Wirklichkeit nach Belieben solche finden, die über ihm, wie solche, die neben oder unter ihm stehen. Der gewöhnliche, unbedeutende Mann müßte also am ehesten dazu kommen, das Weib über sich zu stellen; während nur die Männer auf den höchsten Gipfeln der menschlichen Vollendung, wie sie von Frauen bisher nie erreicht worden ist, unbedingt das Weib unter sich erblicken dürften. Aber gerade das Gegenteil ist der Fall. Die niedrigsten und erbärmlichsten Wichte fühlen sich in der Regel dem Weibe überlegen und genießen ihr herrisches Selbstgefühl in brutalen oder boshaften Akten; indes viele der edelsten und vornehmsten Repräsentanten der Männlichkeit das Weib als Gebieterin oder als Gefährtin dachten, also ein Idol über die Wirklichkeit hinaus schufen.
So tief und reich die erotische Seite in einer Persönlichkeit entwickelt ist, so reich und individualisiert wird auch das Phantasiebild sein, das sie von dem anderen Geschlechte hervorzubringen vermag. Eine dürftige, spröde, einseitige Erotik kann weder ein inhaltsvolles noch ein harmonisches Bild des Weibes entwerfen; im besten Fall wird es mit ganz allgemeinen, ganz oberflächlichen Geschlechtsqualitäten ausgestattet sein, im schlimmsten gemein oder nichtig, ohne jede eigene Wesenheit, ein leeres Blatt, auf das erst der Mann seinen Willen schreibt.
Das Bild der Leibeigenen, das subjektive Geschlechtsidol des herrischen Erotikers, ist das älteste, das verbreitetste und vulgärste, es bestimmt auch die Stellung, die dem weiblichen Geschlecht, wenn schon nicht in der Gesellschaft, so doch vor dem Gesetze eingeräumt ist.
Wenn die Leibeigene ihr völliges Gegenteil in der Vorstellung der Gebieterin, dem Idol der ritterlichen Erotik, findet, so vollzieht sich dabei, wie merkwürdig immer diese Umkehrung sein mag, doch an dem Grade der Fremdheit im Verhältnis der Geschlechter keine wesentliche Änderung. Die Vorstellung der weiblichen Schwäche, die bei dem herrischen Mann dominiert, gibt auch für das ritterliche Idol den Ausschlag; nur ist sie hier mit der Vorstellung der sittlichen Überlegenheit des Weibes gepaart, und bewirkt, daß der Herr und Meister zum Diener und Beschützer wird, der sich in freiwilliger Unterordnung gefällt, soweit er
sich als Beschützer fühlen kann.
Aber die Vorstellung eines weitgehenden, ja unüberbrückbaren Unterschiedes liegt tief im Wesen des ritterlichen Idoles; es wurzelt in dem Bedürfnis nach Abstand wie das herrische Idol, nur die Richtung, nach welcher es zielt, ist eine andere. Ohne die Bewahrung einer gewissen Entfernung zwischen seinem Träger und der Person, an die es sich heftet, kann es nicht bestehen – weshalb Nietzsche sagte: »Der Zauber und die mächtigste Wirkung der Frauen ist ... eine Wirkung in die Ferne, eine actio in distans; dazu gehört aber, zuerst und vor allem – Distanz.«
Die ruhmvollsten Gestalten, die das ritterliche Idol je angenommen hat, Dantes Beatrice und Petrarcas Laura, verleugnen diese Distanz nicht; wie denn als die eigentliche Domäne des ritterlichen Idoles, das Berührungen mit der Realität am schlechtesten verträgt, die Poesie erscheint: indes der herrische Erotiker, der, bar aller Romantik, seine Vorstellungen aus dem Lehm des täglichen Lebens knetet, sich das Weib ganz für den Hausgebrauch zurechtgemacht hat.
Vielleicht das einzige, das in sich selbst die Bedingungen eines wirklichen Verständnisses, eines wirklichen Naheseins zwischen Mann und Weib enthält, ist das Idol der Gefährtin, die subjektive Vorstellung, daß das Weib nicht über, noch unter dem Mann, sondern neben ihm steht, in einer menschlichen Gemeinschaft, deren sexuelle Differenzierung ebensowenig aus seiner intellektuellen wie aus seiner physischen Überlegenheit entspringt. Dieses Idol wird öfters, und namentlich von den Rigoristen unter den herrischen Erotikern, für eine schwächliche Erfindung des modernen weiblichen Denkens ausgegeben, oder auch für ein Verfallsprodukt, weil es erst seit den Tagen der großen französischen Revolution existiert. In Wahrheit ist es aber von weit älterer Abkunft; einige der herrlichsten Geister des Altertumes, wie Plato und Plutarch, haben es gekannt; und wenn man der Erzählung von Maria und Martha eine symptomatische Bedeutung beimessen darf, so hat auch Jesus den Willen zur geistigen Gemeinsamkeit am Weibe dem Willen zum Dienen vorgezogen: »Maria hat das bessere Teil erwählt, das soll nicht von ihr genommen werden.«
Diese drei Typen treten in Wirklichkeit weder so streng gesondert, noch so deutlich ausgesprochen hervor; auch erschöpfen sie keineswegs die Mannigfaltigkeit der subjektiven Idole. Von anderen Kennzeichen ausgehend, hat Ria Claaßen in einem der geistreichsten und – für jene angemerkt, die dem weiblichen Geiste die Originalität absprechen – eigenartigsten unter den Beiträgen zur Geschlechtspsychologie (das Frauenphantom des Mannes, Zürcher Diskussionen IV) drei andere Typen gezeichnet; die sich nach ihrer Meinung immer gleich bleiben und zu allen Zeiten
wiederholen: das Phantom vom Weibe des Sündenfalls, das Phantom der Jungfrau-Mutter, und als »abscheulichstes Phantom, das je in Menschenhirnen umging«, das des nur geschlechtlichen Weibes – »bequemstes Objekt für den Sultan Geschlechtstrieb« ...
Die Rachsucht, die Schwärmerei und die platte Gemeinheit, die jeweils den Geschlechtstrieb des Mannes begleiten, sind in diesen drei Gestalten glänzend wiedergegeben; nur die freundlichen, zärtlichen, kameradschaftlichen Vorstellungen, die doch aus dem Verkehr der Geschlechter nicht wegzuleugnen sind, gehen bei Ria Claaßen leer aus. Daher gipfelt ihre Auffassung des Geschlechtsverhältnisses in der düsteren Prognose: »Das Schopenhauer-Strindbergsche Phantom, das Phantom von dem Weibe des Sündenfalls überhaupt, ist wie das älteste, so auch das modernste, das Zukunftsphantom. Denn nicht größtmögliche Intimität der Geschlechter ist die Losung der nächsten Zeit, sondern größtmögliche Fremdheit, wenigstens in ihren höher entwickelten Exemplaren.«
Es ist wahr, die moderne Literatur bietet Anzeichen genug, die darauf schließen lassen, daß die Wahnvorstellungen über das Weib in den Köpfen der herrischen Erotiker nichts von der alten Schärfe des Gegensatzes eingebüßt haben. Sollte aber das Frauenphantom, wie es aus dem Kopfe John Stuart Mills oder Bebels oder Björnsons oder Walt Whitmans hervorging, an sozialer Bedeutung dem Schopenhauer-Strindbergschen nicht gleichkommen? Und er, der vollendetste Repräsentant der erotischen Genialität, Goethe, sollte für kommende Geschlechter nicht mehr vorbildlich sein? Mißverständlicherweise – und vielleicht war es ein williges Mißverstehen, mit dessen Hilfe sich das deutsche Philistertum der Autorität Goethes bemächtigte! – gilt ganz allgemein das Wort: »Dienen lerne beizeiten das Weib,« als das für Goethes Stellung zum weiblichen Geschlecht bezeichnende, während er es doch einem heroischen Mädchen als Ausdruck freiwilliger Selbstbescheidung in den Mund legte – jener Dorothea, an der Humboldt tadelte, daß sie unweiblich genug war, im Augenblick der Gefahr gleich einem Manne zu den Waffen zu greifen. Wie Goethes subjektives Idol aussah, erhellt unzweideutig aus seiner Anschauung: wenn die Frau »ihre übrigen Vorzüge durch Energie erheben kann, entsteht ein Wesen, das sich nicht vollkommener denken läßt ... Der Ausspruch ›er soll dein Herr sein‹, ist die Formel einer barbarischen Zeit, die lange vorüber ist; die Männer konnten sich nicht völlig ausbilden ohne den Frauen gleiche Rechte zuzugestehen«; und seine Werke geben reichlich Zeugnis davon, daß er es verstand, »mit Mannesgefühl die Heldengröße des Weibes« zu tragen.
Und so wäre »das Weib« nur ein Produkt des männlichen Gehirnes, eine ewige Täuschung, ein Schemen, das alle Gestalten annehmen kann, ohne doch jemals eine davon wirklich zu besitzen?
Das Weib als Abstraktion, als Objekt des Denkens existiert nur im Kopfe des denkenden Subjektes und ist so abhängig von diesem, wie es in der Natur des Denkens liegt; das Weib als Individuum besteht für sich, und ist so edel oder so gemein, so begabt oder so dumm, so schwach oder so stark, so gut oder so böse, so ähnlich dem Manne oder ihm so entgegengesetzt, kurz so verschiedenartig, als es in der Natur der menschlichen Gattung liegt. Erstaunlich genug – diese einfache Beobachtung, die tausendfältig durch das Leben wie durch die Darstellung des Lebens bestätigt wird, kann sich nur in den seltensten Fällen gegen die Macht des subjektiven Idoles durchsetzen!
Nichts muß den Frauen so angelegen sein, als gegen die Abstraktion zu kämpfen, in die sie beständig durch das männliche Denken verwandelt werden. Gegen das Weib als Idol müssen sie kämpfen, wenn sie als reale Personen ihr Recht in der Welt erobern wollen. Das bedeutet, aus der Passivität hervorzutreten und das Schweigen über sich zu brechen, selbst auf die Gefahr hin, daß fürs erste wenig Erbauliches dabei herauskommt. Viele Männer halten es für die große Schamlosigkeit der modernen Frauen oder auch für ihre große Torheit, daß sie mit Enthüllungen und Bekenntnissen den Schleier zerreißen, den die männliche Phantasie um sie gewoben hat. Das Schweigen mag seine Vorteile haben; aber alle Vorteile der Welt werden ein Wesen, das sich selbst als Person zu fühlen beginnt, nicht damit aussöhnen, für etwas anderes gehalten zu werden, als es ist.
Und wenn es auch eine Sache der Wesensbeschaffenheit, nicht der besseren Erkenntnis ist, ob Mann und Weib einander als freie Gefährten oder als Herr und Untertan gegenüberstehen, so sollte es eine Sache der besseren Erkenntnis werden, die Macht des subjektiven Idoles in dem Verhältnis von Mann und Weib zu durchschauen und einzugestehen, daß die Subjektivität hier das Unüberwindliche ist.
Einschaltung über das imaginative Ich
Zu den Täuschungsquellen, die aus der erotischen Anziehung entspringen, gesellt sich überdies noch eine, die ihren Ursprung in der Ichvorstellung als solche hat.
Nur ein kleiner Teil der Vorgänge, die aus einem Menschen ein individualisiertes Wesen machen, wird durch das reflexive Bewußtsein beleuchtet. Daher bleibt jedem seine Eigenart, soweit sie aus dem unbewußten Gebiet seines Seelenlebens stammt, notwendigerweise verborgen. Was davon als sein reflexives Ich in seinem Bewußtsein erscheint, stimmt meistens nicht ganz mit dem überein, was er als reale Person, als Summation der in ihm tatsächlich enthaltenen Antriebe und Fähigkeiten ist. Nur unvollkommen, nur auf einem langwierigen Weg, nur durch vielerlei Erfahrungen können jene Teile des eigenen Wesens, die dem primären Gebiet angehören, in das Bereich der Selbsterkenntnis gelangen.
Im Tun und Handeln eines Menschen tritt seine reale Person hervor; in dem, was er über sich selbst denkt und aussagt, sein reflexives Ich, das nur dann, wenn es durch einen gewissen Grad von Einsicht in das primäre Wesen, von Selbsterkenntnis kontrolliert ist, einige Zuverlässigkeit besitzt.
Bei den meisten Menschen aber besteht dauernd ein Abstand zwischen ihrem reflexiven Ich und ihrer realen Person, ohne daß sie es merken. Auf der Stufe des naiven Bewußtseins hat jeder unmittelbar die Gewißheit, daß niemand ihn besser kennt als er sich selbst, daß die Vorstellung, die er von sich hat, die zutreffende, die erschöpfende, die allein richtige ist. Auf der nächsten Stufe der Erkenntnis findet er sich als Doppelwesen: als das, was er in seinem eigenen Bewußtsein an sich erlebt, und als das, was er in der Vorstellung der anderen ist. Den Abstand zwischen diesen beiden Vorstellungskreisen bekommt er zuweilen empfindlich zu fühlen; er deutet ihn als Unrecht, das ihm widerfährt, als Verkennung seines »wahren Wesens«. Erst auf der dritten Stufe, der eigentlichen Selbsterkenntnis, vermag man den Abstand zwischen dem reflexiven Ich, dem Vorstellungsbild, das man von sich selbst hat, und der realen Person im eigenen Bewußtsein zu ermessen – übrigens eine so seltene Erscheinung, daß sie im menschlichen Getriebe keine Rolle spielt.
Viel häufiger geschieht es hingegen, daß die Phantasie die Selbstbeobachtung völlig vereitelt und das reflexive Ich ganz nach dem subjektiven Geschmack mit allen erwünschten Eigenschaften ausstattet. Dann wird das reflexive Ich völlig zum imaginativen Ich. Dieses phantastische Bild trägt oft kaum einen Zug der realen Person mehr an sich; bei allen Zusammenstößen mit der Wirklichkeit führt es infolgedessen zu unentwirrbaren Händeln. Solche Menschen glauben sich einer dunklen Schicksalsgewalt unterworfen; ihre Erlebnisse haben in ihren Augen etwas Unerklärliches, als wären sie durch höhere Mächte – durch die »Vorsehung« im günstigen Fall, durch dämonische im ungünstigen – geleitet, weil sie vermöge der überwiegenden Phantasie gar nicht in der Lage sind, den Abstand zwischen dem imaginativen Ich und ihrer realen Person wahrzunehmen und seine Wirkungen in ihrem Leben abzuschätzen.
Trotzdem übt das imaginative Ich eine große suggestive Gewalt aus. Nicht die reale Person, die erst durch vielfältige Erfahrungen im Verkehr erkannt werden kann, ist es, durch die ein Mensch wirkt; er erobert seinen Platz mittels des Bildes, das er von sich selbst hat – damit überredet er, imponiert er, reißt er hin. Und all dies am stärksten in den erotischen Beziehungen. Da wird das imaginative Ich noch durch die Anmutung befeuert, die von der geliebten Person ausgeht. Die erotische Anmutung steigert das Ichgefühl und damit auch das imaginative Ich, und diese Steigerung erhöht die Macht der Anziehung. Es entsteht eine Wechselwirkung; eine Person empfängt einen Eindruck von einer anderen, dieser Eindruck verstärkt deren imaginatives Ich so sehr, daß es den empfangenen Eindruck mit verdoppelter Macht zurückgibt.
Durch das imaginative Ich wird das erotische Ereignis vollends eine Verkleidungskomödie; die handelnden Personen halten sich gegenseitig für etwas anderes, als sie in Wirklichkeit sind: sie gehen in Masken, aber ohne es selbst zu wissen. Jede trägt als Maske ihr imaginatives Ich zur Schau und erblickt die geliebte Person in der Maske des Idols, das sie aus der laterna magica ihres eigenen Innern auf sie projiziert. Eine verwickelte Intrige von längerer oder kürzerer Dauer spielt sich ab, bis die beiden sich demaskieren; die Tragikomödie endet zwar nicht mit dem Tode der Helden, aber der Tod der Masken pflegt auch der Tod der Liebesanziehung zu sein.
Das Illusionäre seiner Vorstellungen über das Objekt wird dem Verliebten erst dann sichtbar, wenn sie sich an die unrechte Person geheftet haben; inwiefern seine Illusion über sich selbst daran beteiligt war, bleibt ihm auch dann verborgen.
Je weiter der Abstand zwischen der realen Person und dem reflexiven Ich, desto größer die Gefahr der Täuschung. Man kann
sagen, die innere und die äußere Harmonie des Lebens ist für den Einzelnen proportional dem Verhältnis, in dem sein reflexives Ich zu seiner realen Person steht. Je mehr sich beide decken, desto einheitlicher und zuverlässiger wird die Persönlichkeit sein, desto weniger Anlaß zu Enttäuschungen wird sie geben. In Dingen der Liebe vor allem bedeutet Übereinstimmung zwischen dem reflexiven Ich und der realen Person einen der größten Vorzüge; wo jenes Idol des eigenen Wesens, das imaginative Ich, gänzlich fehlt, und damit auch die Selbstverblendung, die so viele Mißgriffe verschuldet, ist die Gefahr der Täuschung um ein beträchtliches vermindert. Freilich auch die erotische Anziehung. Schlichte, kühle, phantasielose Menschen sind nicht die Helden schwunghafter Liebesabenteuer; und neben der vis erotica, die beispielsweise Casanova besaß, war es wohl das üppig ausgestattete imaginative Ich, durch das er sein Glück machte.
*
Vergegenwärtigt man sich die vielen Täuschungsmöglichkeiten der Liebe, so kann man sich kaum des Eindrucks erwehren, daß die Liebe in der Tat ein illusionärer Zustand ist, ein Rausch der Seele, dessen Wert und Bedeutung in den menschlichen Beziehungen bei weitem überschätzt worden ist. Woher aber kommt es dann, daß unser Selbstbewußtsein die unbegründete Liebesneigung, die uns entgegengebracht wird, um soviel höher wertet als die vernunftmäßig begründete Hochschätzung? Beruht diese Wertung nur auf Unkenntnis des wahren Wesens der Liebe? Wiegen wir uns in dem trügerischen Glauben, mit unserem tiefsten und eigensten Wesen diese mächtige Wirkung ausgeübt zu haben, indes wir nur durch nebensächliche und zufällige Merkmale ein Idol in der Seele desjenigen erweckt haben, der sich uns daraufhin zu eigen gibt?
Wie unzuverlässig die erogenen Kennzeichen auch sind, wie zahlreich die Irrtümer, die bei ihrer subjektiven Deutung unterlaufen – es ereignet sich trotz alledem, daß die Erfahrung sie bestätigt.
Die Bestätigung der erogenen Kennzeichen
, das bedeutet, in dem geliebten Menschen
wirklich
jene Eigenschaften finden, die wir kraft unserer eigenen Beschaffenheit in ihm voraussetzen. In demselben Maß, als er uns in diesen Voraussetzungen enttäuscht, wird unsere Zuneigung erkalten oder selbst nach dem Gesetz der Reaktion sich in entgegengesetzter Richtung zum Haß steigern; in demselben Maß aber, als sich diese Voraussetzungen bestätigen, wird die Zuneigung in einem dauernden Verschmelzungsprozeß wachsen und sich vertiefen. Ja, wenn es geschieht, daß die reale Person das immanente Bild in den entscheidenden Stücken noch übertrifft, dann kann das Zusammensein eine unerschöpfliche Quelle immer erneuter Anziehung
bilden und alles, was die Liebe verspricht, zur Wahrheit machen.
Ihrem Wesen nach ist die Liebe auf ein Objekt gerichtet, das als ein Teil des eigenen Ichs erscheint und zugleich über das eigene Ich durch Ergänzung hinausführt. Das Verhältnis unserer Person zu diesem Objekt ist somit festgesetzt durch seine Beschaffenheit im Verein mit der unseren. Was der Liebende vor allem sucht, was ihn am höchsten beglückt, ist die Bestätigung der vorausgesetzten Eigenschaften in der Person des Objektes; und je stärker das Gefühl der inneren Verbundenheit durch solche Bestätigungen wird, desto eher tritt die reale Person an die Stelle des Idols. Die wunderbare Fähigkeit des Liebenden, das innerste verborgene Wesen der geliebten Person zu erraten und zu verstehen, beruht auf dem prästabilierten Verhältnis, in dem er durch seine eigene Wesensbeschaffenheit zu ihr steht, auf einer Intuition, die er vermöge der eigenen Wesensbeschaffenheit als das Bedürfnis nach seiner ergänzenden Wesenshälfte besitzt.
Daß diese uns als reale Person aus der Außenwelt entgegenkommt, ist von der gleichen entscheidenen Bedeutung in der Liebe, wie die Verwirklichung bei jedem anderen Streben; und so wenig wir uns mit einer bloß erträumten Erfüllung in der Verfolgung eines Zieles begnügen, so wenig können wir in der Liebe an dem bloßen Idole Befriedigung finden. Die Vorstellung, daß wir unsere Gefühle nicht an eine reale Person, sondern nur an ein Erzeugnis unserer Phantasie heften, würde das Beglückende, das die Liebe mit sich bringt, völlig zerstören. Um den Preis der Verwirklichung nimmt der Liebende die Mängel des geliebten Objektes hin und erträgt sie eben um der Zugehörigkeit zu der realen Person willen. Man darf also sagen: Das Ziel der Liebe als Seelenvorgang ist die Identifizierung mit einer realen Person – das Mittel dazu aber ist die Idolbildung, die nur durch die Mitwirkung der Phantasie zustande kommt. Ohne Idolbildung kann das Gefühl der inneren Verbundenheit und wesenhaften Zusammengehörigkeit nicht entstehen, weil nur durch sie die Schranken überwunden werden, die das egozentrische Ich von allen anderen Personen abgrenzen. Die bloße Hochschätzung, bei welcher keine Idolbildung stattfindet, bewirkt auch keine Überschreitung der Ichgrenze, keine Identifizierung.
Dieses Verhältnis zwischen dem Idol und der realen Person des Objektes in der Psyche des Liebenden ist allerdings ein schwer zu entwirrendes.
Wer vermöchte zu sagen, wieweit in dem Liebesbündnis zweier Menschen die genaue Kenntnis, die sie voneinander haben, oder die Illusion, die sie sich voneinander machen, überwiegt! Wenn wir aber die Tendenzen der Liebe in ihren höchsten Äußerungen betrachten, werden wir sehen, daß ihr Streben auf eine so innige Nähe, auf
eine so völlige Hingebung gerichtet ist, wie es nur durch die seelische Gemeinschaft mit einer realen Person zu befriedigen ist.
Einiges über die starke Faust
Es ist eine auffällige Erscheinung, daß bisher die Frauen als gleichberechtigte Mitkämpferinnen in jeder Bewegung wirkten, die auf Erhebung und Befreiung der Unterdrückten ausging, solange sie im Zeichen des Kampfes stand, solange sie eben wirklich eine Sache der Unterdrückten war – daß aber die Frauen wieder vom Schauplatz verschwinden mußten, sobald sie zur Sache der herrschenden Partei wurde, sobald sie zur Macht gelangte.
Das welthistorische Beispiel dafür ist das Christentum. Trotz der Idee der Gleichstellung, die zu den Grundtendenzen des Christentums gehört, trotz aller Anteilnahme der Frauen am christlichen Märtyrer- und Prophetentume hat sich ihre Stellung in der christlich-germanischen Welt gegenüber der römisch-heidnischen, zum mindesten in der Gesetzgebung, nicht wesentlich verändert. Die Frauen waren in der neuen Ordnung der Dinge kaum besser dran als in der alten, obwohl sie während der Zeiten der Verfolgung ebenso mutig und aufopfernd wie die Männer die neue Lehre mit ihrem Blute besiegelt hatten. Das ist ein böser Präzedenzfall – und die Frauen haben alle Ursache, darüber nachzudenken, warum die Männer sie nur so lange als Gleichberechtigte anerkennen, als sie selbst Mitunterdrückte sind.
Man muß da vor allem fragen: welche Art Mann ist es, die mit dem Weibe nichts gemeinsam haben, es nicht im Rechte neben sich dulden will –? Denn die Männer, die für eine Sache leiden, und die Männer, die eine Sache durchsetzen, sie zur Herrschaft bringen, sind wohl ganz verschiedener Art. Und diese Verschiedenheit bleibt nicht ohne Einfluß auf die Stellung, die sie dem Weibe gegenüber einnehmen. Die wenigsten sind fähig, eine Unterscheidung zwischen ihrem subjektiven Geschmack und den Anforderungen einer objektiven Gerechtigkeit zu machen. Die Eigenschaften, die sie für ihre Person am Weibe brauchen und begehren, stellen sie als Norm über das ganze Geschlecht.
Das gilt allerdings nur von den Männern einer bestimmten Eigenart – von den Männern der herrischen Erotik. Es ist ein Fehler, der in den Kreisen der Frauenbewegung nur zu oft begangen wird, daß man vom Manne schlechtweg redet, während doch die Frauen unmöglich übersehen können, was sie der Güte, der Großmut, der Gerechtigkeit einzelner Männer verdanken. Wenn diese einzelnen nicht die Macht besaßen, ihre persönliche Stellung gegenüber
dem Weibe in der sozialen Ordnung zur Geltung zu bringen, so konnten sie eben gegen die Mehrzahl nicht aufkommen – ganz wie die einzelnen Frauen bisher, die das Durchschnittsmaß ihres Geschlechtes überragten.
Für die herrische Männlichkeit sind die erotischen Beziehungen mit der Vorstellung verknüpft, daß das Weib ein untergeordnetes und unterordnungsbedürftiges, für die Zwecke des Mannes geschaffenes und von ihm grundverschiedenes Wesen ist. Die erotische Erregung löst bei diesen Männern Herrschaftsgefühle aus; ihnen bedeutet das Verhältnis zum Weibe ein Besitzergreifen, einen Machtgenuß, und anders als unterworfen und abhängig können sie das Weib nicht denken. Nur soweit das Weib sich als Mittel eignet, kennen sie es; als Persönlichkeit mit eigenen Zwecken, so wie sie sich selbst vorstellen, existiert es für sie nicht.
Man kann daher behaupten: die Stellung des weiblichen Geschlechtes in der sozialen Ordnung wird durch die Erotik des herrischen Mannes geschaffen. Unzweideutig verraten die allgemeinen Bestimmungen und Vorstellungen, denen das weibliche Geschlecht untersteht, welche Art Mann es ist, die damit ihren Bedürfnissen und Forderungen praktischen Ausdruck verliehen hat. Denn nicht die Vernunft herrscht zwischen den Geschlechtern, sondern die elementare Natur.
Unabhängig von der geistigen und sittlichen Qualität tritt die herrische Erotik bei ganz niedrigen wie bei sehr hochstehenden Männern auf – vielleicht nur in ihren Formen ein wenig verschieden. Ihren absoluten Ausdruck hat sie innerhalb der europäischen Kultur schon verloren; auch der herrischste Europäer kann sich in Hinsicht seiner Empfindungen gegenüber dem Weibe mit dem Asiaten nicht messen. Die orientalische Behandlung des Weibes zeigt das Herrschaftsbedürfnis der männlichen Sexualität in seinem vollen Umfang; und scheußliche Sitten, wie etwa das Vernähen der Frauen bei den Völkerschaften am roten Meere, enthüllen den ganzen grausamen Wahnwitz, zu dem es unter Umständen führt.
In Europa, in den gemäßigten Klimaten der Männlichkeit, ist der primitivste Typus der herrischen Erotik der Mann, der seine Frau prügelt. Das Überlegenheitsbedürfnis des herrischen Mannes, das auf höheren Stufen der Kultur in das geistige Gebiet übergeht, begnügt sich da noch mit handgreiflichen Beweisen; die »starke Faust« gilt da nicht bloß im übertragenen Sinn, und die primitive Weiblichkeit sträubt sich auch nicht dagegen, sie ganz buchstäblich im Nacken zu fühlen.
Diese Art Weiblichkeit ist es, in der – von einem nicht einseitig begrenzenden Frauenrechtsstandpunkt aus betrachtet – der herrische Mann seine Rechtfertigung findet; denn ihre erotischen
Instinkte, die nach Unterwerfung bis zur sklavischen Selbstentäußerung streben, korrespondieren den seinen, die auf unbedingte Herrschaft und Überlegenheit gerichtet sind. Sollte ein Mann, dessen erotische Neigungen das schwache, unselbständige, untergeordnete Weib suchen, seine geschlechtlichen Beziehungen nicht seiner individuellen Natur gemäß ausleben? Für das »echte Weib« wird er immer der »rechte Mann« sein. Ja wenn die großen Gewalthaber, die Männer der Tat und des unbeugsamen Willens, den Prinzipien der herrischen Erotik huldigen, so geschieht dem weiblichen Geschlechte damit nichts, was diese Männer nicht auch sonst ausübten. Die »starke Faust«, die sie dem Weibe zeigen, wenden sie allen Lebenserscheinungen gegenüber an; sie unterwerfen sich wie das Weib so auch die Welt, und sie benützen wie das Weib so auch die Männer schwächeren Grades als Mittel für ihre Zwecke. An ihnen ist die herrische Erotik am begreiflichsten, weil sie in die Logik ihres gesamten Wesens gehört. Sie entschädigen die von ihnen Abhängigen für die Unterdrückung, die sie verhängen, in der Regel durch den Schutz, den sie gewähren, und durch die Großmut, die sehr oft die Begleiterin der Stärke ist. Dem weiblichen Geschlechte gegenüber entbehrt ihr Betragen vielfach nicht der Ritterlichkeit – was sich an manchen Zügen aus dem Leben des größten Gewalthabers, den die neuere Zeit kennt, Napoleons, beobachten läßt.
Ohne einen Zusatz von Ritterlichkeit erscheint der Verkehr mit dem weiblichen Geschlecht den meisten herrischen Erotikern besseren Schlages nicht ganz erträglich; und bei ihnen verwandelt sich die »starke Faust« in die »schützende Hand«, ohne die nach ihrer Vorstellung das Weib in der rauhen Männerwelt nicht bestehen kann. Daher mögen sie auch das Brimborium der Galanterie nicht gerne missen. Denn es ist keine vornehme Art, einem Wesen, das man für geringer hält als sich selbst, seine Überlegenheit zu fühlen zu geben. In der Galanterie aber besitzen sie eine Umgangsform, in welcher der Schein der Unterordnung mit dem Gefühle der Überlegenheit ein Kompromiß bildet, ein Spiel, das in einer vorübergehenden Umkehrung des wahren Verhältnisses zwischen dem Schwachen und dem Starken besteht, und das schon, weil es nur ein Spiel ist, die männliche Prärogative nicht gefährdet.
Doch gilt dieses Spiel nur jenen Frauen gegenüber, denen sie sich nicht mit dem vollen Gewicht ihrer Natur nähern. Was die herrische Erotik bedeutet, wenn sie Ernst macht, bekommt in erster Linie die Ehefrau zu fühlen und, als Generalisation subjektiver Bedürfnisse zu objektiven sittlichen Forderungen, »das Weib« im allgemeinen.
Zunächst verlangt der herrische Mann von jenen Frauen, die er
als sittlich vollwertig betrachten soll, eine strenge Zurückhaltung in den sexuellen Dingen; er wird sich eher mit einer völligen Frigidität befreunden, als daß er eine der seinigen ähnliche Sinnlichkeit am Weibe erträglich finden könnte. Er liebt die Vorstellung, daß das Weib den Wünschen des Mannes, auch wenn es liebt, nur wie ein Opfertier nachgibt (Lombroso); daß die geborenen tüchtigen Hausfrauen und Mütter nur ein geringes Verlangen nach dem Manne haben und mit der Gewährung des debitum coniugale selbst dem Manne, den sie lieben, ein Opfer bringen (Jentsch), daß das Weib sich den Geschlechtstrieb nicht eingestehen kann, ohne seine Würde zu verlieren (Fichte), und so weiter.
Was für den zartfühlenden, erotisch höher differenzierten Mann unerträglich ist, die Vorstellung einer bloß pflichtgemäßen oder gar widerstrebenden Hingebung des Weibes, das schmeichelt dem Geschlechtsbewußtsein des herrischen Mannes; er will mit der Hingebung nicht ein freiwilliges Geschenk, sondern lieber einen Tribut empfangen, den der Eroberer kraft seiner überlegenen Willensstärke erzwingt. Schon der Ausdruck für die geschlechtliche Hingebung des Weibes: »ihre Gunst gewähren«, zeigt an, daß er von einer anderen Art Mann erfunden worden ist; dem herrischen Erotiker kann ein Weib nur »zu Willen sein«.
Die Vorliebe für die sexuelle Kälte scheint in dem Gesetz des Gegensatzes begründet zu sein, das bei der erotischen Anziehung eine so große Rolle spielt. Dem herrischen Erotiker fehlt »die feine männliche Zärtlichkeit, die das liebende Weib vor sich selbst schützt und ihre Würde behütet« (Jacobsen); und die Wucht seiner Sexualität, die er gewöhnlich nicht mehr in der Gewalt hat, sobald sie einmal entfesselt ist, verweist ihn darauf, im Weib die Schranke zu suchen. Er wendet sich instinktiv dorthin, wo seine übermäßige Aggressive durch eine entsprechende Negativität neutralisiert und so das Gleichgewicht, das er nicht in sich hat, von außen hergestellt wird.
Aus verwandten Motiven entspringt auch die unverhältnismäßig hohe Bewertung der Jungfräulichkeit. Die herrischen Erotiker, die sich selbst eine so weitgehende geschlechtliche Freizügigkeit zugestehen, sind es, die bei der Wahl einer Gattin am strengsten auf jungfräuliche Unberührtheit des Leibes und der Seele halten, die über den sogenannten Fehltritt des Weibes vor der Ehe, und wäre er auch eine Tat des reinsten Opfermutes gewesen, durchaus nicht hinwegkommen. Aus diesem Grunde ist der bürgerlichen Moral nichts wichtiger in der Erziehung der weiblichen Jugend als die Erhaltung der Unschuld – oder wenigstens der Unwissenheit, als eines wohlfeilen und täuschenden Surrogates der Unschuld.
Denn ein jungfräuliches Wesen berechtigt am ehesten zu der
Voraussetzung, daß ihm geschlechtliche Regungen fremd sind; und darin erblickt der herrische Erotiker zugleich die Gewähr der Treue, die er nach seiner subjektiven Vorstellung von der Weiblichkeit sonst nirgends finden kann. Ein schwaches, unpersönliches und untergeordnetes Wesen hat keinen Halt in sich; es muß der Versuchung erliegen, besonders wenn sie in Gestalt eines männlichen Willens herantritt. Die Vorstellung der freiwilligen Treue als Erfüllung eines gegebenen Versprechens hat in dem Bilde des Weibes, wie der herrische Erotiker es denkt, keinen Raum; er vermag nur an jene Treue zu glauben, die sein eigenes Werk ist, die Furcht seiner Wachsamkeit, seiner Vorsicht, seines Mißtrauens. Deshalb hängt er über sein Verhältnis zum Weibe eine ewige Drohung: seine elementare Eifersucht, mit der er jeden fremden Mann in angemessener Entfernung von seinem Eigentume hält. Von ihm rühren die barbarischen Kautelen der Vaterschaft her – das sind alle jene Veranstaltungen, mittelst derer das Weib als ein unmündiges und unwissendes Geschöpf in die Gewalt des Mannes gegeben wird, damit er selbst über die Ausschließlichkeit des Besitzes wachsen kann.
Für das Empfinden der herrischen Erotik wird das Weib immer die Leibeigene des Mannes sein. Über alle Kultur hinweg gibt es auch für dieses Empfinden keinen Zweifel, ob ein Mann das Recht hat, eine Frau, die ihn betrügt, zu töten; und der Zweikampf aus Eifersucht, diese primitivste Form der geschlechtlichen Verteidigung, die ja auch von den männlichen Tieren geübt wird, ist nur eine andere Ausdrucksform für das Eigentumsgefühl, auf welchem das Geschlechtsverhältnis der herrischen Erotik beruht.
Was zur Polemik gegen diese Art Männlichkeit nötigt, ist der Terrorismus, den sie übt, ein Terrorismus, der gerade die geistig hochstehenden Frauen am härtesten trifft. Denn sie leugnet jede andere Weiblichkeit als die ihr adäquate – ein Standpunkt, der seinen Ausdruck in der Anschauung findet, daß die Frauen samt und sonders sich kaum voneinander unterscheiden, daß sie einander so ziemlich gleich sind. »Eine Frau ist wie die andere; wer eine kennt, kennt mit wenigen Ausnahmen alle« (Nordau). Die Gleichartigkeit der Frauen bildet einen Fundamentalartikel des herrischen Geschlechtsbekenntnisses; und so allgemein ist diese Anschauung, daß es immer als Symptom einer besonderen Differenzierung beachtet zu werden verdient, wenn ein Mann sagt: »Was weiß denn ein Mann von den Frauen? Wie viele kann er denn wirklich kennen lernen?« Wer so spricht, gehört nicht zu den herrischen Erotikern, darauf ist tausend gegen eins zu wetten.
Es ist das Herrschaftsgefühl selbst, dem die Illusion der universellen Weiberkenntnis entstammt: wäre es denn nicht eine der empfindlichsten Beeinträchtigungen, die das Bedürfnis der Überlegenheit
erfahren kann, wenn nur eine bestimmte Anzahl, nur ein Bruchteil des weiblichen Geschlechtes dem einzelnen Mann erkennbar wäre? Indem der herrische Erotiker alle kennt, beherrscht er, wenigstens mit seinem Erkennen, alle; die sich seiner Kenntnis entzöge, würde sie nicht auch seiner Überlegenheit entgehen?
Dazu kommt, daß weder seine sexuelle Phantasie ein mannigfaltiges und inhaltsvolles Bild der Weiblichkeit zu produzieren vermag, noch daß seine harte, ungeschmeidige Geschlechtsnatur einer innigen seelischen Annäherung und Verschmelzung fähig ist: so findet er überall das eine Weib, das er kennt. Nichts fällt ihm schwerer, als Ausnahmen von dem Typus, der für ihn »das Weib« bedeutet, zuzugestehen. Er wird jeder Erscheinung gegenüber, die nicht in diesen Rahmen paßt, eher geneigt sein, auf pathologische Anomalien zu schließen. Ein Weib mit dem Bedürfnisse nach Selbständigkeit, mit den Neigungen der freien Persönlichkeit, ist ihm gewöhnlich der Hysterie verdächtig oder des Komödiantentumes; und er wittert den suggestiven Einfluß eines Mannes hinter jeder weiblichen Bestätigung auf geistigem Gebiet. Alle Leistungen und alle Argumente hervorragender Frauen können daran nichts ändern; sie werden höchstens den Widerwillen, den Groll oder den Spott des herrischen Erotikers erregen. So hat Nietzsche sich nicht gescheut, es als »Korruption der Instinkte« zu bezeichnen, wenn ein Weib sich etwa auf Frau von Staël oder Madame Roland oder George Sand berufen wollte; und er behauptete: »unter Männern sind die Genannten die drei komischen Weiber an sich – nichts mehr«, obzwar George Sand eine ungewöhnlich große Anziehungskraft auf viele vorzügliche Männer ausübte, und also für diese wohl nicht das »komische Weib an sich« sein konnte.
Nicht einmal die schicksalsvolle Vorherbestimmung zu gesteigerten Leiden, die mit der Erwählung zu einem Leben der produktiven Geistigkeit für Mann und Weib in gleichem, ja für das Weib aus vielfältigen Gründen in erhöhtem Maße verknüpft ist, wird solche Männer zu Mitgefühl oder Sympathie bewegen; auch die Verwandtschaft, die das gleiche Los und die gleichen inneren Erlebnisse zwischen ihnen und den Frauen der Geistigkeit bilden, stellt kein Band des Verständnisses her. Im Gegenteil! Gerade diese Verwandtschaft erbittert sie; denn das Weib als ein verwandtes oder gleichartiges Wesen ist ihnen unerträglich. Sie dulden keine Verwandtschaft oder Ähnlichkeit zwischen sich und dem Weibe; dergleichen geht für sie wider die Natur. Die Leiden und Konflikte, die sie an sich selbst als das Schicksal der Geistigkeit erleben, betrachten sie am Weibe als abschreckende Begleiterscheinungen einer Verirrung vom rechten und natürlichen Wege
der Weiblichkeit, an denen sie gleichgültig oder entrüstet vorübergehen.
Eine andere Vorstellung des herrischen Erotikers, die unverkennbar auch nicht der Erfahrung entstammt, tritt in der Überzeugung hervor, daß er jedes weibliche Wesen zu erobern vermag, wenn er will. Man kann die subjektive Illusion der Unwiderstehlichkeit aus dem Munde von Männern hören, die in keiner Weise, weder durch persönliche Vorzüge, noch durch Glücksgüter, genügend ausgestattet sind, um eine so mächtige Anziehungskraft begreiflich erscheinen zu lassen. Es müßte nur in dieser Überzeugung selbst etwas Suggestives liegen. Der feinere Frauenkenner aber weiß – eine Beobachtung, die Paul Bourget in seiner Physiologie der modernen Liebe bestätigt – daß er immer nur auf eine gewisse Art von Frauen Eindruck machen und bei anderen nie reüssieren wird – was sich ja unter Menschen mit differenzierten sexuellen Empfindungen von selbst versteht.
Wie mit der Illusion der universellen Weiberkenntnis ergreift der naive Geschlechtsdünkel der Männlichkeit auch mit der Illusion der Unwiderstehlichkeit von dem ganzen weiblichen Geschlecht Besitz; sie ist sein Triumph und Gipfel und zeigt die Gewalt der Verblendung, die er erreicht, in ihrem vollen Umfang. Denn sie wird durch entgegengesetzte Erfahrungen nicht beeinflußt und findet sich oft bei Leuten, die durch die Anzahl ihrer Eroberungen über das Durchschnittliche nicht im mindesten hinausragen. Übrigens kann jeder Mann, der auf die Anzahl der Eroberungen Wert legt, unschwer eine erkleckliche Summe zusammenbringen, wenn er sich an Frauenzimmer hält, die intellektuell, sittlich und ökonomisch tiefer als er stehen. Bei anderen wird der herrische Erotiker sein Glück schon deshalb nicht versuchen, weil sie seinem Überlegenheitsbedürfnis nicht entgegenkommen, also nicht erogen auf ihn wirken.
Aber auch wo der naive Geschlechtsdünkel sich nicht bis zu diesen Illusionen versteigt, bleibt er für den herrischen Erotiker das Unüberwindliche. Charakteristisch dafür ist der Ausspruch jenes Mannes, der sagte: »Aus allen schlimmen Lagen meines Lebens bin ich durch die Energie und die Intelligenz von Frauen gerettet worden – und doch kann ich ihnen gegenüber ein Gefühl der Überlegenheit nicht los werden!« In der Tat wurzelt das Gefühl der Überlegenheit nicht in vernunftmäßig darzulegenden Motiven. Denn der Durchschnittsmann müßte sich sonst bei einiger Selbstkenntnis mindestens den geistig hervorragenden Frauen untergeordnet fühlen – was aber gerade bei dem gewöhnlichen Mann keineswegs zutrifft. Und für den über das gewöhnliche Niveau erhobenen Mann könnte doch wohl dasjenige, was er mit den niedrigsten Individuen seines Geschlechtes gemein hat,
nicht die Quelle eines besonderen Selbstbewußtseins bilden. Das aber wäre der Fall, wenn man das Überlegenheitsgefühl aus der höheren sexuellen Qualifikation der Männlichkeit ableiten wollte. Auch würde dieser Voraussetzung jede biologische Grundlage fehlen. Das männliche Geschlecht, ganz allgemein als das Zeugende und Schaffende in der Natur erfaßt, steht biologisch nicht höher als das weibliche, dem an der Erhaltung und Fortpflanzung des Lebens mindestens der gleiche Anteil zukommt. Nur in dem organischen Mechanismus der Geschlechtsfunktion liegt die große Verschiedenheit – und in der damit zusammenhängenden emotionellen Energie auch der Ursprung dessen, was in der männlichen Psyche als sexuelles Überlegenheitsgefühl, als »Prärogative der Männlichkeit« auftritt.
Will man dieses Gefühl als Naturphänomen begreifen, so muß man es als eine teleologische Geschlechtseigenschaft betrachten, als eine von jenen, die das Individuum zur Erfüllung der Gattungszwecke geeignet machen. Solchergestalt wäre der Geschlechtsdünkel im Grunde nur eine Veranstaltung der Natur, um den Mann im Interesse der sexuellen Eroberung mit der nötigen aggressiven Selbstgewißheit auszustatten. Und da auf ihm die herrische Erotik ruht, erhellt es, daß sie dem primitiven Leben entstammt, der Entwicklungsstufe, auf welcher das Individuum noch mehr Gattungswesen als Persönlichkeit ist. Auf den höheren Stufen der geistigen Kultur, wo die Beziehungen der Geschlechter zueinander die Gestalt der Liebe annehmen, treten ganz andere, sublimierte Vorgänge des Seelenlebens auf, die jene teleologischen Naturbehelfe aufheben – was freilich nicht ausschließt, daß auch bei sonst hochentwickelten Individuen die erotische Sphäre der Persönlichkeit undifferenziert und das Geschlechtsempfinden primitiv bleibt.
Solange die herrische Erotik als Ausdruck einer urwüchsigen Vitalität erscheint, verbunden mit einer ungestümen elementaren Willensgewalt, solange derjenige, an dem sie sich manifestiert, ein »ganzer Mann« ist, der in seinem Wesen die Äquivalente seiner machthaberischen Geschlechtsnatur besitzt, bleibt sie ein Elementarereignis, das man eben hinnehmen muß wie jedes andere Naturphänomen.
Aber wir wissen ja, was unter den Einflüssen einer hochgesteigerten Zivilisation aus der primitiven Männlichkeit wird. Diese Zerrüttung rächt sich am empfindlichsten gerade an dem herrischen Erotiker. In demselben Maße, als die Machtfülle seiner Persönlichkeit hinter den Ansprüchen seines sexuellen Temperamentes zurückbleibt, wird er zu einer disharmonischen Erscheinung. Die starke Faust, die er dem Weibe gegenüber hervorkehrt, besitzt er im gewöhnlichen Leben nicht mehr; hier ist der
Machthaber sehr oft nichts weniger als selbstherrlich und kraftvoll. Dann wird die Dyskrasie in seiner seelischen Konstitution, der Gegensatz zwischen seiner erotischen Natur und seinem übrigen Wesen, zum Verhängnis für ihn. Der Mann, der nicht auch dem Leben gegenüber die starke Faust besitzt, die allein zur Herrschaft fähig macht, kann sich zu dem Weibe, das er im Banne seiner Erotik hält, nicht in das rechte Verhältnis setzen; er muß es notwendigerweise bei allen Zusammenstößen mit den äußeren Umständen enttäuschen. Zwischen seinem erotischen Leben und seinem bürgerlichen besteht ein latenter Konflikt, an dem er heimlich vielleicht ebensosehr leidet wie die Frau, die von ihm abhängt.
Häufiger ist es wohl, daß der herrische Erotiker in einer angenehmen Selbstverblendung befangen bleibt, die ihn darüber hinwegtäuscht, daß sein Überlegenheits- und Herrenbewußtsein eben nur in der sexuellen Sphäre und sonst nirgends begründet ist. Für diese Männer bildet das Weib das geeignetste Publikum; so sehr sie sich über dasselbe erhaben fühlen, so wenig können sie seiner entraten. Ihr Verkehr mit dem weiblichen Geschlecht hat immer etwas von der vulgären Prahlerei, die sich am Schwächeren zu messen liebt. Wie zahm und fügsam sie auch sonst beschaffen sind, dem Weibe gegenüber lieben sie es, sich mit der großmäuligen Maske auszustaffieren, die in den Dramen der kriegerischen Männlichkeit getragen wurde, und mit den Schwertern zu rasseln, die ihre friedlichen Hände längst nicht mehr handhaben können.
Dieses renommistische Auftreten der Männlichkeit – das sich nicht bloß auf den Umgang mit Frauen beschränkt – hat für den unbeteiligten Beobachter eher einen komischen Anstrich. Und doch gehört ein gewisser Grad von Prahlerei zur erotischen Ausrüstung des Mannes, da die Natur selbst ihn darauf als auf ein Hilfsmittel der Werbung und Eroberung verweist, dessen sich auch der unschuldige Pfau bedient, wenn er vor dem Weibchen sein Rad entfaltet. Ohne Zweifel liegt in der Prahlerei viel suggestive Gewalt, namentlich jenen Frauen gegenüber, auf die ein Mann nur wirkt, wenn er seine Überlegenheit hervorkehrt.
Man kann die Prahlerei als das typisch männliche Geschlechtslaster bezeichnen – womit beileibe nicht gesagt sein soll, daß sie unter den Frauen nicht vorkomme. Sie spielt bei dem männlichen Geschlecht ungefähr die Rolle, wie bei dem weiblichen das buhlerische Element, die Koketterie; oder wenn man will, ist sie die männliche Form der Koketterie, weil ja auch diese nichts anderes als ein Hilfsmittel der sexuellen Anlockung bedeutet.
Dem feiner organisierten Menschen, dessen Auszeichnung die Strenge gegen sich selbst bildet, ist die Prahlerei, als eine Übertreibung
oder mindestens Zurschaustellung der eigenen Vorzüge, etwas Widerwärtiges. Dennoch tritt auch in solchen Persönlichkeiten das prahlerische Element in Verbindung mit dem Geschlechtsdünkel hervor, soweit in ihrem Seelenleben die herrische Erotik regiert.
Es gibt in der deutschen Literatur einen klassischen Beleg dafür, wie angemessen das prahlerische Auftreten selbst den edelsten und vornehmsten Männern erscheint, wenn ein herrisch-erotischer Tropfen in ihrem Blute fließt. Dieses repräsentative Werk der männlichen Prahlerei ist Schillers Wallenstein. Nirgends drängt sich der Abstand zwischen den Worten der Männlichkeit und ihrem Handeln sichtbarer auf als in diesem Werk. Seine symptomatische Bedeutung aber liegt darin, daß das prahlerische Element durchaus unabsichtlich und nur als natürliche Äußerung der Mannhaftigkeit auftritt – vielleicht ein Überrest jener elementaren Empfindung des Autors, die sich in der »Männerwürde« noch so unverblümt brüstete. Alle Augenblicke heißt es: »Denkt nicht, daß ich ein Weib sei«; oder: »Seid ihr nicht wie die Weiber, die beständig zurück nur kommen auf ihr erstes Wort«; oder: »Übel stimmt der Weiber Klage zu dem Tun der Männer«; aber das Tun der Männer, von denen keiner »eine Tat und ihre Verantwortung« auf sich zu nehmen vermag (Otto Ludwig), rechtfertigt dieses prahlerische Überlegenheitsbewußtsein nicht im geringsten.
Daß das Stück in einer Epoche spielt, in der die kriegerische Ungebundenheit der primitiven Männlichkeit zum letztenmal vor ihrem Niedergang hoch aufloderte, macht die Schwäche der auftretenden Männer und ihr weibisches Wesen um so auffälliger. Was hier zur Erscheinung kommt, ist die dyskratische Männlichkeit eines zivilisierten Zeitalters, die sich nur mehr nach außen hin grimm und gewalttätig gebärdet – im letzten Grunde, um dem Bedürfnis nach dem erotischen Gegensatz genugzutun.
In der modernen Literatur gibt Strindbergs »Vater« ein anderes, noch viel lehrreicheres Beispiel der unbeabsichtigten Darstellung männlicher Prahlerei. Man kann dieses Stück geradezu die Tragödie der männlichen Prahlerei nennen, obgleich es nach der deutlich hervortretenden Absicht des Verfassers die Tragödie der Vaterschaft sein soll, die Darstellung des Martyriums, zu welchem die Natur selbst den Mann als Vater verurteilt hat. Dieser Rittmeister, der hier alle Leiden der Vaterschaft durchmacht, ist kein Mensch, der sich darauf versteht, Herr zu sein, und im Grunde auch weiß, daß ihm in diesem Punkte etwas abgeht. Nichtsdestoweniger trifft er beständig Anstalten, den Weibern seiner Umgebung den Herrn zu zeigen. »Es ist, als wenn ich in einem Tigerzwinger umherginge; und hielte ich ihnen nicht mein glühendes
Eisen unter die Nase, würden sie mich im ersten besten Augenblick zerreißen.« Er bemerkt nicht, daß es nur sein glühendes Eisen ist, das alle diese gewöhnlichen Hauskatzen in Tigerinnen verwandelt. »Ich dulde keinen Eingriff in meine Rechte, weder von Weibern noch von Kindern« – bramarbasiert er; und er fordert seine Frau, die von sich sagt, daß sie niemals einen Mann habe ansehen können, ohne sich ihm überlegen zu fühlen, zum tödlichen Zweikampf durch die renommistische Antwort heraus: »Na, dann sollst du einmal einen zu sehen bekommen, der dir überlegen ist, so daß du es niemals wieder vergißt.« Und doch erliegt er bei dem ersten Widerstand in zorniger Ohnmacht; überwältigt durch den boshafterweise in seine Seele gestreuten Zweifel an der Legitimität seines Kindes, bricht er vor seiner Frau in Tränen aus und sagt ihr: »Ich begehre nur Mitleid wie ein Kranker, ich lege das Zeichen meiner Macht nieder und flehe um Gnade für mein Leben.« Er gesteht ihr selbst, daß er bei ihr Verachtung seiner Unmännlichkeit zu bemerken glaubte und sie als Weib dadurch gewinnen wollte, daß er sich ihr als Mann anbot. Damit aber hat er alles verdorben; denn seine Frau, geneigt, seine Schwäche zu entschuldigen, solange er bloß als ihr Freund an ihre mütterlichen Empfindungen appellierte, schämt sich seiner als Geliebten. »Die Mutter war deine Freundin, aber das Weib deine Feindin ...«
Ganz nahe streift hier Strindberg das Problem der dyskratischen Naturen und den tragischen Konflikt, der sich aus dem inneren Widerstreit entgegengesetzter Instinkte in dem Individuum selbst entwickelt. Der Tiefblick des Künstlers aber wird durch die Subjektivität der Mannespersönlichkeit gleich wieder verdunkelt; er läßt das Problem fallen und fährt tendenziös fort: »Die Liebe zwischen den Geschlechtern ist ein Kampf ...«
*
So wenig wie in den Niederungen der Sinnlichkeit streift der herrische Erotiker die Nachteile seiner geschlechtlichen Eigenart auf dem Wege zum Gehirnmenschen ab. Je mehr er sich von dem primitiven und natürlichen Gemütszustand entfernt, in welchem die geschlechtlichen Dinge noch nicht Problem sind, wird möglicherweise sein Verhältnis zu ihnen, und damit zugleich sein Verhältnis zum Weibe, bitterer, peinlicher, böser; es erhält eine vergiftete Spitze, es brennt als eine Wunde in seiner Seele. Er ist entweder Cyniker oder – freilich unvergleichlich seltener – Asket; und schon allein die Mischung von cynischer Frechheit
und asketischer Scheu, welche die Stellung der modernen Kulturmenschheit gegenüber allem Geschlechtlichen kennzeichnet, verrät, was für eine Empfindungsweise die Allgemeinheit beherrscht.
Der Konflikt zwischen Persönlichkeit und Geschlecht, den nur die Liebe ohne Verneinung zu lösen vermag, verschärft sich oft genug für den herrischen Erotiker in dem Maße als seine Geistigkeit wächst. Da er das Weib als ein fremdes und fernes, als inferiores, sogar als untermenschliches Geschöpf empfindet, erzeugt die Abhängigkeit, die das Geschlecht mit sich bringt, in ihm eine feindselige Reaktion wider das Weib. Nur wenn seine Sexualität über ihn Herr wird, vermag er sich dem Weibe zu nähern. Und sie gewinnt nur anfallsweise über ihn Macht; sie unterjocht ihn wie eine fremde Gewalt, die ihn einem im Grunde unwürdigen oder verhaßten Wesen ausliefert. Daß er dieser Gewalt unterliegt, demütigt ihn vor sich selbst und bewirkt, wenn er wieder zur Besinnung kommt, eine peinvolle Ernüchterung. So wird die Sexualität, die für den primitiven Mann die Quelle eines gesteigerten Selbstgefühles und Überlegenheitsbewußtseins ist, für ihn ein quälend zwiespältiger Zustand, der Ursprung einer Dissonanz, die er nicht bloß in seinem persönlichen Leben, sondern im ganzen Weltall vernimmt.
Es gibt Anhaltspunkte, die darauf hinweisen, daß ein Zusammenhang zwischen der asketisch-pessimistischen Weltanschauung und der, mit einer gesteigerten Geistigkeit verbundenen anerotischen Sexualität besteht. Der ungeheuerliche Gedanke einer allgemeinen untilgbaren Verschuldung der Menschheit, die Auffassung des Geschlechtsaktes als eines Sündenfalles und des ganzen Erdenlebens als einer fluchbeladenen Täuschung, scheinen in dem Zwiespalt ihren geheimen Grund zu haben, der das Seelenleben solcher Männer zerreißt. Die großen Verächter des kreatürlichen Lebens, die Erfinder einer jenseitigen, übersinnlichen Welt, waren fast alle zugleich Verächter und Gegner des Weibes. Für den an seiner Sexualität leidenden Mann muß die Welt, die aus der Zeugung entspringt, mit einem Fluche behaftet sein, und das Weib als das Objekt, das den unheilvollen Trieb ewig wach erhält, die nächste Ursache dieses Fluches. Es ist symptomatisch für diese Art des Empfindens, daß die männliche Phantasie das Weib als die Verführerin, als die Veranlasserin des Sündenfalls hingestellt hat, und daß sie die Erlösung von einem über das Geschlechtliche erhabenen Weibe, von einer »unbefleckten« Jungfrau ausgehen ließ.
Was sich in dem grundlegenden Mythus von Adam und Eva äußert: die Projektion eines Zustandes der männlichen Psyche in die Gestalt des Weibes, die Verführung der Geistigkeit durch die Sexualität, bei welcher der Mann dem Weibe die aktive Rolle zuerkennt, die er doch nach dem realen, nicht symbolischen Lauf
der Dinge sich selber vorbehält – das ist ein Prozeß, der tiefe Spuren in der ganzen Geistesgeschichte zurückgelassen hat, ein Prozeß, dessen praktische Konsequenzen das weibliche Geschlecht als die intellektuell schwächere Hälfte schwer zu fühlen bekommen hat.
Der gesteigerte Intellektualismus des Mannes rächt sich am Weibe für die Leiden der Geschlechtlichkeit. Diese Verwechslung eines subjektiven Zustandes mit dem Objekt, das ihn veranlaßt, macht dem männlichen Intellekt keine Ehre. Aber sie ist noch nicht das Schlimmste.
Wenn schon unter normalen Verhältnissen die Vorstellungen der herrischen Erotik eine empfindliche Beeinträchtigung für alle jene Frauen sind, die ihnen nicht entsprechen, so werden sie für das ganze weibliche Geschlecht zu einer Geißel und Gefahr, sobald sie jene extreme Gestalt annehmen, in welcher sie ans Pathologisch-Wahnhafte grenzen.
Man kennt unter dem Namen Sadismus eine psychologische Entartung des sexuellen Empfindens, die ihrem Wesen nach in einer Erregung und Befriedigung durch grausame Akte besteht. Ein Element der Grausamkeit schlummert ja stets auf dem Grunde der herrischen Erotik und tritt in dem Bedürfnis hervor, dem Weibe die Gewalt der starken Faust zu fühlen zu geben, im Weibe ein willenlos ergebenes, leidendes, zur Aufopferung bestimmtes Wesen zu besitzen. Wenn dieses Element sich ins Unmäßige steigert oder mit morbiden Instinkten verbindet, bereitet es den Boden für die sadistische Entartung.
Die Neigung zur Peinigung des Gegenstandes, der im Bewußtsein mit sexueller Betonung auftritt, kann aber auch eine Richtung ins Intellektuelle einschlagen. Dann bildet die Herabsetzung und Verunglimpfung des weiblichen Geschlechtes das Mittel der Befriedigung, so daß man wohl von einem intellektuellen Sadismus zu sprechen berechtigt ist. Vielleicht verbergen sich hinter der Schmähliteratur über das Weib vielfach bloß Rachegelüste von Männern, die im Umgang mit dem weiblichen Geschlechte irgendwie schlecht weggekommen sind; in anderen Fällen rühren diese literarischen Produkte ohne Zweifel aus einem krankhaften Triebe her, und sie sind als sadistische Akte auf geistigem Gebiete zu betrachten.
Ein historisches Dokument des intellektuellen Sadismus, das durch seine Wirkung die größte Bedeutung besitzt, ist der »Malleus maleficarum«, jenes furchtbare, von abergläubischem Ingrimm und fanatischem Haß wider das weibliche Geschlecht erfüllte Buch, aus dem der Hexenprozeß sich entwickelte. Man kann an diesem Werke nicht vorübergehen, wenn von den Extremen der aus einer krankhaften Sexualität entspringenden Feindschaft des
Mannes wider das Weib die Rede ist; denn welches auch die äußeren Anlässe gewesen sein mögen, denen der Hexenhammer seine Entstehung verdankt, die subjektive Disposition der beiden Dominikanermönche, die ihn verfaßten, ist doch in erster Linie zur Erklärung heranzuziehen. Alles, was die geschlechtliche Phantasie seit Urzeiten an Wust und Wahn hervorgebracht, was die satanistische Lust an ungeheuerlichen sexuellen Freveln jemals erfunden hat, fassen die Autoren zusammen, um es dem Weibe zur Last zu legen. Die Geschichte des Hexenprozesses ist ein schreckenerregender Beleg für die Wirkung, die solche wahnhafte Vorstellungen unter Umständen ausüben: »Die Seuche des allgemeinen Glaubens an teuflische Zauberei und an Teufelsbuhlschaft, und der Furcht vor den Hexen, in welcher die abendländische Christenheit zwei Jahrhunderte lang erzitterte, ist großenteils durch den Hexenhammer selbst hervorgerufen, der die Millionen Schlachtopfer, die er zerschmetterte, sich selbst erst zubereitet hat. Seitdem dieser Kodex der Hexenverfolgung aufgestellt war, wirkten Kirche und Gerichtsstube zusammen, um die Theorie aufzubauen, wobei Philosophie und Medizin treulich halfen; und die Strafpraxis lieferte wiederum das Material, um die Theorie zu bestätigen.« (Soldaus Geschichte der Hexenprozesse.)
Bedenkt man, daß den objektiven Erscheinungen, deren groteske Auslegung der Hexenwahn war, aller Wahrscheinlichkeit nach die Krankheit zugrunde lag, die heute unter dem Namen Hysterie bekannt ist, so wird der Hexenprozeß überdies zu einem unendlich beschämenden Monument für die Unzulänglichkeit der männlichen Intelligenz in allen Dingen, in denen die Sexualität und das Verhältnis zum Weibe mitspielt. Gesetzt selbst, daß sich unter den Opfern nicht bloß Hysterische, Wahnsinnige und unschuldig Denunzierte, sondern auch eine Anzahl gemeiner, gleisnerischer und boshafter Weiber befanden – die Kriminalistik des Hexenprozesses überragt an Gemeinheit, Aberglauben und Bosheit die etwaigen Verbrechen der Bestraften so weit, daß die ausübenden Gerichtspersonen als tief unter den Delinquentinnen stehend erscheinen.
Nach der Angabe des Hexenhammers war es hauptsächlich »unersättliche Wollust, die zum Umgang mit Dämonen reizt«, durch die das weibliche Geschlecht der Teufelsbuhlschaft verfiel, wozu es überdies durch seine Minderwertigkeit im Glauben – nach der Etymologie des Hexenhammers war die Bezeichnung femina von fe und minor abzuleiten! – disponiert war. Die schamlose Ausschmückung der Teufelsbuhlschaft mit obszönen Details, deren Geständnis auf der Folter durch Suggestivfragen zu erpressen war, bildet einen wesentlichen Bestandteil des Hexenhammers und zeigt deutlich, daß hinter ihm nicht bloß
kirchenpolitische Machtgelüste standen, sondern eine sexuelle Perversion, die mittelst imaginärer Greuel einem sadistischen Vernichtungstrieb wider das weibliche Geschlecht Genugtuung schaffte.
Wir sind im allgemeinen geneigt, zu glauben, was vergangen ist, sei auch überwunden. Die moderne Wissenschaft hat den alten Aberglauben aus ihrem Bereich hinweggefegt; aber die dunklen Tiefen der menschlichen Psyche sind nicht so leicht reinzufegen, und es könnte wohl sein, daß der alte feindliche Wahn über »das Weib« in milderen Formeln und moderner Maske noch immer sein Unwesen treibt. Philosophie und Medizin helfen auch heute noch treulich, um subjektiven Phantasiegebilden den Nimbus objektiver Wahrheiten zu verleihen. Stammt nicht von einem sogenannten Mann der Wissenschaft (Lombroso) der Ausspruch, daß »auch das normale Weib ein halbkriminaloides Wesen« ist –? Wurde nicht erst kürzlich mit allem Aufwand philosophischer Gründlichkeit von Weininger »ein ganz umfassender Nachweis geführt, daß das Weib seelenlos ist, daß es kein Ich und keine Individualität, keine Persönlichkeit und keine Freiheit, keinen Charakter und keinen Willen hat«, und so die alte Frage, ob das Weib eine Seele habe, welche die christlichen Misogyne vor weit mehr als tausend Jahren auf dem Konzil von Maçon bejahen mußten, im zwanzigsten Jahrhundert verneint –? Manisch-obszöne Vorstellungen, wie z.B.: »Unterschiedslos fühle sich jede Frau ... fortwährend und am ganzen Leibe, überall und immer, von was es auch sei, ausnahmslos koitiert« (Weininger) streifen ganz nahe an die Vorstellung des Hexenhammers von der »unersättlichen Wollust des Weibes«, und deuten auf einen bestimmten psychosexuellen Zustand als gemeinsame, durch die Jahrhunderte unveränderte Quelle.
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Der Anteil, den die Frauen an den modernen Kulturidealen, an der Befreiung des Individuums zum Zwecke seiner ungehemmten geistigen Entfaltung, an dem Kampf um die Rechte der freien Persönlichkeit haben, kann auf die Dauer an der Organisation der Gesellschaft nicht spurlos vorübergehen. Und so hätten die Anzeichen einer Reaktion dagegen, die sich in zunehmender Feindseligkeit zwischen den Geschlechtern kundgibt, in den gelegentlichen Ausbrüchen der herrischen Männer wider die »Entarteten« oder die »Gehirndamen«, ungefähr die gleiche symptomatische Bedeutung, wie die Steigerung des Nationalitäts- und Rassengegensatzes in einer Zeit, die durch ihre Einrichtungen die
Unterschiede der Rassen und Nationen vorschnell aufzuheben droht. Beide Phänomene deuten darauf, daß eine Gegenwehr im Bewußtsein derjenigen stattfindet, deren Empfindungsleben den neuen Verhältnissen nicht angepaßt ist.
Perspektiven der Individualität
Auf den Deckengemälden der sixtinischen Kapelle, jenen Offenbarungen einer höchsten Künstlerseele, treten Adam und Eva in die Welt und werden, wie es nach ihrer Natur geschehen mußte, aus dem Paradiese des ursprünglichen Lebens verstoßen. Aber um sie her reihen sich die Gestalten derjenigen, die dem Menschen einen Weg in ein anderes Paradies bahnen wollen, Sibyllen und Propheten, die Verkündiger seiner Zukunft, die Lehrer und Pfadfinder eines erhöhten Lebens. Und neben ihnen in gläubiger Vorbereitung die Vorfahren dessen, der da kommen soll, dieses erhöhte Leben zu verwirklichen, der die tausendjährigen Hoffnungen erfüllen und die unbeirrbare Erwartung krönen wird.
Damit ist die tiefste menschliche Sehnsucht dargestellt, eine Sehnsucht, die in unendlich vielen Formen nach Ausdruck ringt, in den mannigfaltigsten Vorstellungen sich spiegelt, in religiösen und profanen Träumen eine vernehmliche Sprache redet. Sie zieht sich durch die ganze Geistesgeschichte der Menschheit, und die ist eben so gegenwärtig in den enthusiastisch-ekstatischen Epochen des Denkens wie in den positivistisch-rationalen. Es ist die Sehnsucht nach einem höheren Dasein, nach einem vollendeteren Zustand, in dem das unzulängliche alte Menschentum eine Erhebung und Verklärung finden soll.
Auch die Gegenwart gibt Zeugnis davon. Die religiösen Vorstellungen, welche diese Sehnsucht mit der Verheißung eines jenseitigen Lebens der Seligkeit beschwichtigen, sind von einer evolutionistischen Naturbetrachtung abgelöst worden, die in der Vorstellung einer nach immer wachsender Vollkommenheit zielenden Entwicklungsreihe gipfelt und dem Menschen Anwartschaft auf eine schönere Zukunft gibt, die die Frucht seiner eigenen, durch die unabsehbare Kette der Generationen fortgesetzten Arbeit sein wird.
Den vollendetsten, von religiöser Glut erwärmten Ausdruck hat dieser evolutionistische Gedanke in Nietzsches Zarathustra gefunden, der den Übermenschen zu lehren kommt. Ihm erscheint der Mensch, wie er jetzt ist, als Übergang und Untergang, als ein Pfeil der Sehnsucht nach dem, was er dereinst sein wird, nach der neuen, höheren Form des Seins.
Und so geht auch durch das Problem der Geschlechter als Unterströmung jener Wille nach einer vollendeteren, harmonischeren,
der sinnlosen Gewalt des Elementaren entrückten Form des persönlichen Lebens. Denn das Gebiet des Geschlechtes, das den vergänglichen Einzelnen mit dem Unvergänglichen verknüpft, mit der Gattung, deren Glied er ist, es ist auch der Boden, aus welchem alles menschliche Streben nach höheren Daseinszuständen aufsteigt.
Wenn in der Gegenwart das Interesse an diesem Problem in seinen niedrigsten Äußerungen als ein neugieriges Wühlen in den sexuellen Untiefen, in seinen höchsten als eine unermüdliche Analyse aller Bedingungen, denen das Männliche und das Weibliche für sich und in ihrem Verhältnis zueinander unterstehen – besonders stark vorherrscht, so ist das auch ein Symptom dafür, daß ein zwiespältiger Zustand des Empfindens, in dem eine unangemessene Norm auf neue Elemente stößt, mit Hilfe der Erkenntnis nach einer anderen Ordnung drängt.
Den Untersuchungen über Mann und Weib entspringen zuletzt zwei kardinale Fragen: die Frage nachdem Sinn und Wert der individuellen Entwicklung und die Frage nach dem Ziele, das dieser Entwicklung vorgezeichnet werden kann. Die Freiheit der Individualität, das souveräne Recht des Einzelnen, sich ganz dem Gesetze seines eigenen Innern zu ergeben, schließt zwar allgemeine Bestimmungen im Sinne von Vorschriften aus; aber nicht nur die sozialen Einrichtungen, die auf der Grundlage allgemeiner Bewertungen ruhen, auch der Trieb nach der vollendeteren Daseinsform, der Trieb, in sich ein Höheres zu verwirklichen, der gerade in den vorzüglichsten Individuen am lebendigsten ist, lassen die objektive Bewertung nach dem Geschlechtscharakter auch für den Standpunkt der freien Individualität keineswegs gleichgültig erscheinen.
Es könnte ja sein, daß der männlichste Mann und das weiblichste Weib, wenn auch in Wirklichkeit vielleicht gar nicht die Mehrzahl, doch die vollendetsten Repräsentanten der menschlichen Gattung sind, jene nämlich, deren Vereinigung den beiden Beteiligten die größtmögliche Summe von individuellem Glück verspricht, oder auch jene, die den vollkommensten Gesellschaftszustand garantieren, so daß es eine Aufgabe, ein »Ideal« der menschlichen Sozietät wäre, ihre Heranzüchtung zu fördern und alles, was der Entfaltung dieser Menschen abträglich wäre, also jede Annäherung und Vermischung der psychischen Geschlechtscharaktere, durchaus zu unterdrücken.
Den Ansprüchen auf Gleichheit oder selbst nur Verwandtschaft der Geschlechter in geistigen Dingen steht die Auffassung gegenüber, daß eine scharf ausgeprägte Geschlechtsphysiognomie der Persönlichkeit das Resultat der historischen Menschheitsentwicklung, und die entschiedene Differenzierung der Individuen nach den Endpolen der Männlichkeit und Weiblichkeit eine hohe
Kulturstufe bedeute. Kraft dieser Auffassung wäre das Ideal einer »reinen« Menschlichkeit abzulehnen; denn der Mensch existiert in der Realität entweder als Mann oder als Weib und kann sich nur seiner Geschlechtlichkeit gemäß entwickeln. Ein gemeinsames Menschheitsideal, dem das Weib sich nähert, wenn es Eigenschaften vom Manne annimmt, oder gar der Mann, wenn er weibliche Züge an sich ausbildet, gebe es nicht, sondern nur ein Mannesideal und ein Weibesideal, dem der Einzelne je nach seinem Geschlecht nachstreben und von dem er sich nicht wesentlich entfernen dürfe, ohne in seiner persönlichen Tüchtigkeit und Vollkommenheit herabgesetzt zu werden.
Aber »der Mensch« existiert dennoch: wenn schon nicht in der Außenwelt, so doch in der menschlichen Gedankenwelt, als Begriff. Indem man sagt, »der Mensch als Weib« oder »der Mensch als Mann« hat man etwas gesetzt, das weder von der Vorstellung des Weibes, noch des Mannes zu trennen ist – eben das Gemeinsame, das im menschlichen Denken den Gattungscharakter des Menschen bezeichnet.
Diese Idee der Gemeinsamkeit hat, wie sehr auch scheinbar im realen Leben die Geschlechtstrennung dominiert, zu allen Zeiten eine große Bedeutung besessen. Betrachtet man die historische Menschheitsentwicklung daraufhin, so wird man sehen, daß nur die Formulierung des Problemes und seine Zuspitzung auf das Wesen des weiblichen Geschlechtes der Gegenwart angehört, das Problem selbst aber, vornehmlich in religiöse Ideen gekleidet, etwas sehr altes ist.
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Die Vorstellungen über das, was den höheren Menschen ausmacht, was ihn zu einer über das Gewöhnliche hinausführenden Lebensform erhebt, weisen auf eine tief in der menschlichen Natur liegende Neigung hin, die Schranken des Geschlechtes zu durchbrechen. Die Geschlechtstrennung gehört den niedrigen Regionen des Seins an; in den Höhen herrscht die Gemeinsamkeit, die aus der Vereinigung der beiden Lebensformen besteht: diese Anschauung nimmt in dunkleren oder helleren Zügen vielfältig Gestalt an, sobald der menschliche Geist sich mit seinem Verhältnis zur Geschlechtlichkeit beschäftigt.
Eingehüllt in mythische Symbole und Allegorien, in die esoterische Unnahbarkeit der Mysterien, erscheint in der antiken Kultur der Gedanke der Gemeinsamkeit unter der geheimnisvollen religiösen Bedeutung, welche die Hermaphrodisie besaß. Das grob Sinnenfällige der körperlichen Bisexualität, wie es beispielsweise bei den ältesten Darstellungen der cyprischen Aphrodite als eines hermaphroditischen Idoles hervortritt, ist bloß der naive Ausdruck für jene Auffassung, welche die Natur des Göttlichen,
die Vollendung, als Vereinigung der Geschlechter in einer Person erblickte. Auch andere griechische Götter zeigen die Spuren dieser Auffassung. Hera erzeugt den Hephästos ohne Mitwirkung des Zeus, um ihre mannweibliche Natur zu offenbaren; Zeus bringt die Athene aus sich selbst hervor und gebiert sie, indem er sie aus seinem Kopf entspringen läßt. Hier ist die Symbolisierung eines geistigen Vorganges als einer Vereinigung männlicher und weiblicher Funktionen ganz deutlich.
Selbst der spiritualisierte Gottesbegriff, dessen Träger das Judentum war, enthält Anklänge an die Vorstellung der Doppelgeschlechtlichkeit. In der hebräischen Kabbala erscheint die »Schwester des Alten« unter den Namen Schekinah als Teil der göttlichen Trinität. Nach einer gleichfalls der jüdischen Mystik angehörenden Vorstellung ist Gott ein männliches, der heilige Geist ein weibliches Urwesen, aus deren geschlechtlicher Vermischung der Sohn und mit ihm die Welt entstanden. (Feuerbach.)
Diese Auffassung zieht sich bis in das christliche Denken herein: es gibt Anhaltspunkte, daß der heilige Geist, der in der Gestalt der Taube vorgestellt wird, ursprünglich das weibliche Element in der Dreieinigkeit bildete, und unter den frühen christlichen Sekten waren auch solche, die im heiligen Geist eine weibliche Gottheit verehrten; ja noch die Herrenhuter nannten den heiligen Geist die Mutter des Heilands. Nach den herrschenden religiösen Anschauungen ist allerdings das weibliche Element aus der Dreieinigkeit ausgeschieden worden, um in der Gestalt der Muttergottes, der unbefleckten Jungfrau, eine besondere Stellung zu erhalten.
Auch in dieser Gestalt wirkt noch eine alte religiöse Vorstellung fort: die Vorstellung der außergeschlechtlichen oder doch übernatürlichen Zeugung. Danach werden Menschen von besonderer, höherer Bedeutung außerhalb des gewöhnlichen Geschlechtsvorganges geboren, entweder durch ein Herabsteigen der Gottheit unter physischen Bedingungen wie bei den griechischen Heroen, oder von einer jungfräulichen Mutter durch eine bloß spiritualistische Einwirkung des Göttlichen, wie in der Legende von Buddha und von Christus. Denn der Überwinder des gewöhnlichen, geschlechtlich unfreien Menschentumes konnte seinen Ursprung nicht dem verdanken, was den Menschen an das niedrige Leben bindet. In einer späteren Paraphrase findet sich noch bei Paracelsus, der die Geschlechtsteile ein »monstrosisch Zeichen« nennt, der Gedanke, daß die Fortpflanzung des Menschen nach dem ursprünglichen Schöpfungsplan nicht nach »viehischer Weise«, nicht »salnitrisch« geschehen sollte, sondern »iliastrisch«, durch magische Imagination – auf die Weise, wie Gott aus sich die Welt geschaffen hat.
Dieser iliastrische Mensch, der ursprüngliche, gottähnlich vollendete, der Mensch vor dem Sündenfall, wird als ein doppelgeschlechtliches Wesen gedacht. Die jüdische Mystik kennt einen Adam Kadmon, den ersten Adam, den Gott unsterblich und vollkommen als ein mannweibliches Geschöpf in die Welt gesetzt hatte – eine Vorstellung vom Urmenschen, die auch bei der gnostischen Sekte der Ophiten auftritt – um später, zur Strafe seiner Überhebung, die weibliche Hälfte in Gestalt der Eva von ihm loszulösen.
Mit dieser Mythe verwandt ist die bekannte Erzählung des Aristophanes in Platons Gastmahl. Auch hier erscheinen die Menschen in ihrer Urgestalt so geschaffen, daß sie beide Geschlechter in sich vereinigen. In diesem Zustande waren sie so voll Stärke und großer Gedanken, daß Zeus daran gehen mußte, ihre Kraft zu beschränken, weshalb er sie auseinander schnitt und als Hälften weiterleben ließ. Da nun jeder Mensch nur das Stück von einem ehemaligen Ganzen bildet, suchen noch immer die beiden Teile wieder eins zu werden; und die Liebe ist der Ausdruck für dieses Streben, die ursprüngliche Vollkommenheit der menschlichen Natur wieder herzustellen.
Der Gedanke einer solchen vorzeitlichen oder mystischen Verbundenheit, der durch die neuplatonische Philosophie tiefer ausgebildet worden ist, taucht in der Phantasie großer Seelen immer wieder auf, wenn sie lieben. Michelangelo spricht in seinen Sonetten von dem Heimweh, das ihn durch die Augen der geliebten Frau nach dem »Eden, wo wir einst Gespielen waren«, zieht; Goethe sagt in einem Gedicht an Frau von Stein: »Ach, du warst in abgelebten Zeiten meine Schwester oder meine Frau«; und Schiller hat mit der ganzen leidenschaftlichen Gewalt seiner Jugendperiode diesen Gedanken in dem an Laura gerichteten »Geheimnis der Reminiszenz« ausgedrückt: »Waren wir im Strahl erlosch'ner Sonnen schon in Eins zerronnen? Ja wir waren's! ... in innig festverbundenem Wesen waren wir ein Gott ... Weine Laura! Dieser Gott ist nimmer; du und ich des Gottes schöne Trümmer –.«
Aber diese Abschweifung in das Gebiet der hohen Liebe, wo das Geschlechtliche mit den edelsten Tendenzen der menschlichen Natur verschmilzt, gehört nicht ganz hierher, wiewohl diese Illusionen symptomatisch für eine bestimmte Art des Geschlechtsempfindens sind, die gemeinsame Quelle auch der Vorstellungen, um welche es sich hier handelt.
Der Zustand der Vollendung als vorzeitliche Einheit der Geschlechter ist nahe verwandt mit der Verwandlung von einem Geschlecht ins andere. Aus der griechischen Welt sind es vor allem zwei überragende Gestalten, die diese Verwandlung durchmachen.
Der Seher Tiresias, der Übermensch der Erkenntnis, der an der Grenze zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen steht, verwandelt sich aus einem Mann in ein Weib und nach neun Monaten aus einem Weibe wieder in einen Mann; und bei Herakles, dem Übermenschen der Tat, der den ganzen Kreis menschlicher Ausgaben durchmißt, findet sich der gleiche Gedanke in seinem Verhältnis zu Omphale, wenn auch in einer banalisierten Auslegung.
Auch jene orgiastischen Feste der antiken Kultur gehören hierher, bei welchen Männer und Weiber ihre Kleider vertauschten – eine symbolische Handlung, deren esoterischer Sinn darauf hinweist, daß die Geschlechter einen höheren Zustand des Seins durch Tausch erlangen können. Um in das tiefste Mysterium des Lebens einzudringen, muß der Mann etwas vom Weibe annehmen, er muß über die profane Anschauung hinaus, die auf eine absolute und ungeteilte Entfaltung der Männlichkeit gerichtet ist, den Willen zur Überwindung des Geschlechtes haben.
Der barbarisch energische Ausdruck für diesen Willen ist die Verstümmelung, der sich die Cybelepriester unterzogen; um alles Männliche vollends abzustreifen, mußten sie sich überdies den Bart scheren und Weiberkleider tragen. Eine letzte Spur der Forderung, daß der höhere Mensch selbst in seiner Erscheinung keine Geschlechtsmerkmale an sich haben soll, läßt sich noch in der katholischen Sitte erkennen, die dem Priester eine der weiblichen verwandte Kleidung – den bis an die Sohlen reichenden Talar – und ein bartloses Gesicht vorschreibt. Und wenn der Apostel Paulus von solchen spricht, die sich »um des Himmelreiches willen verstümmeln«, so ist die Anspielung auf jene Riten und ihre Nutzanwendung im Sinne der neuen Lehre unverkennbar.
Was in der antiken Welt hinter den Geheimnissen einzelner Kulte verborgen lag, trat im Christentum als neues Lebensideal Allen zugänglich ans Licht. Und niemals ist die Verleugnung und Unterdrückung des Geschlechtlichen stärker, umfassender, überzeugender gepredigt worden als durch dieses neue Lebensideal. Das paulinische Wort: »Hier ist weder Jude noch Grieche, weder Herr noch Knecht, weder Mann noch Weib, sondern ihr seid allesamt eins in Jesu Christo«, ist die bündige Formel dafür, daß ein Allgemein-menschliches, jenseits von Rasse, Stand und Geschlecht, das christliche Wesen begründet. In Ansehung ihrer höchsten sittlichen Werte kennt die christliche Weltanschauung, solange sie konsequent bleibt, keinen Unterschied der Geschlechter, weil sie von ihren vollendeten Bekennern ein Hinaussein über alles Geschlechtliche fordert. Innerhalb dieser Weltanschauung haben Männlichkeit und Weiblichkeit als sittliche Werte gar keinen
Raum. Oder, wenn man die Auffassung Hartpole Leckys teilen will, daß der Übergang von der antiken Lebensauffassung zu christlichen der Übergang von einem männlichen zu einem weiblichen Lebensideal war, so mußte zum mindesten der Mann alles Spezifische seiner Geschlechtsnatur aufgeben. Die Geschlechtstugenden fehlen in der geistigen Erscheinung der Heiligen gänzlich; beide Geschlechter unterscheiden sich in Wandel und Gesinnung nicht voneinander. Vorzüge spezifisch geschlechtlicher Art gehören dem profanen, also dem niedrigen Leben an; und wenn die christlichen Vorschriften keineswegs immer von dem Standpunkt, daß es in der christlichen Gemeinde »weder Mann noch Weib« gebe, ausgehen, so äußert sich darin nur jener Abstand zwischen Theorie und Praxis, der für alle höheren menschlichen Bestrebungen bezeichnend ist.
Aber auch außerhalb der religiösen Vorstellungen und der asketischen Verneinung der Geschlechtsbestimmung lassen sich Symptome erkennen, die auf ein Streben nach Gemeinsamkeit jenseits des Geschlechtes deuten. Hatte das Christentum die Menschheit auf eine höhere Stufe zu heben gesucht, indem es weibliche Züge in der männlichen Psyche erweckte, so stellte die Renaissance, in der so viele antike Elemente wieder aufleben, einen männlichen Typus als den vorbildlichen auch für das Weib hin. Die Annäherung an die geistigen Vorzüge der Männlichkeit galt als eine Auszeichnung des Weibes: »Die Frau von Stande mußte damals ganz wie der Mann nach einer abgeschlossenen, in jeder Hinsicht vollendeten Persönlichkeit streben. Derselbe Hergang in Geist und Herz, der den Mann vollkommen machte, sollte auch das Weib vollkommen machen ... Man braucht nur die völlig männliche Haltung der meisten Weiber in den Heldengedichten, zumal bei Bojardo und Ariosto, zu beachten, um zu wissen, daß es sich hier um ein bestimmtes Ideal handelt.« (Burckhardt, Kultur der Renaissance.) Und es wird als das edelste Bündnis zwischen Mann und Weib gefeiert, »wenn beider Herz derselbe Geist durchglüht, in beider Leib dieselbe Seele blüht, um beiden aufwärts gleichen Schwung zu leihen ... und eins zum Herrn das andere sich erkor«.
Diese Worte stammen von dem prophetisch hohen Geist, der jenen Jesus-Apollo geschaffen hat, den Gott einer neuen Weltordnung, welcher in seiner übermenschlichen Erscheinung eine Synthese zweier großer Kulturepochen bildet. Aber nicht »zur rechten Hand Gottes«, wie es die christliche Tradition will, hat Michelangelo seinen Messias dargestellt, um ihn mit unsterblicher Richtergebärde unter den Menschen wählen und verwerfen zu lassen – an seiner Seite erscheint das Weib, in wissender Gnade über Erwählte und Verworfene sich neigend.
Wie das christliche Ideal ist auch das Renaissanceideal nur in den Höhen der Menschlichkeit, von besonderen Einzelnen, verwirklicht worden. Wer jedoch die Spuren dieses Ideals in den literarischen Dokumenten verfolgt, wird sehen, daß es nicht verloren gegangen ist.
Auffallend tritt es in jener Blütezeit des geistigen Lebens an der Wende des 18. bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts wieder hervor. Unter den Aussprüchen Goethes gibt es zahlreiche, denen die Idee der Gemeinsamkeit zugrunde liegt. Man braucht nur an das zu erinnern, was er über das Weib im allgemeinen sagt: daß es gewinne, wenn es etwas vom Mann annehme; »denn wenn es seine übrigen Vorzüge durch Energie erheben kann, so entsteht ein Wesen, das sich nicht vollkommener denken läßt«, oder an die Worte, die er »an Julien« richtet: »Seligen Erfolg zu schauen, einigest zu Manneskräften Liebenswürdiges der Frauen«, und nicht zuletzt an jenes esoterisch-vieldeutige und daher so wenig verstandene: »Das Ewig-weibliche zieht uns hinan.«
Ja in der Konzeption der Mignon, über die Goethe – in den Gesprächen mit dem Kanzler von Müller – selbst sagt, daß der ganze Roman dieses Charakters wegen geschrieben sei, und daß hinter den vorgeschobenen Personen durchaus etwas Allgemeines, Höheres verborgen liege, ist die künstlerische Absicht unverkennbar, ein Wesen darzustellen, dessen Seele das Geschlecht nicht erträgt. Der hohe poetische Zauber, der diese Gestalt umgibt, gehört halb dem Kinde, dem ungeschlechtlichen Wesen der Realität, und halb dem Engel, dem ungeschlechtlichen Wesen der Imagination: »So laßt mich scheinen, bis ich werde ... und jene himmlischen Gestalten, sie fragen nicht nach Mann und Weib.«
Der Mignon verwandt, aber mit der noch deutlicher hervortretenden Absicht, an einer das gewöhnliche Maß der Sterblichen überragenden Person die mystische Vereinigung des Männlichen und Weiblichen zu zeigen, erscheint Balzacs Seraphita – ein Wesen von höchster geistiger Abkunft, das für die Augen des liebenden Mannes ein vollendetes Weib ist. Eine besondere persönliche Bedeutung erhält diese Erfindung dadurch, daß Balzac, wie er in der Widmung hervorhebt, auf Wunsch der von ihm geliebten Frau diese Gestalt – »par vous rêvée, comme elle le fut par moi dés l'enfance« – geschaffen hat.
Die Menschen dieser Epoche haben über den Geschlechtsgegensatz freier und tiefer gedacht, als die Menschen der Gegenwart. Chateaubriand legt in seinen Memoiren das bei Männern höchst seltene Bekenntnis ab, daß er, hätte er sich selbst erschaffen können, aus Vorliebe für die Frauen sich zum Weib gemacht hätte; und Gentz hat in einem Briefe an Rahel Varnhagen unumwunden geschrieben: »Wissen Sie, Liebe, warum unser Verhältnis so groß
und so vollkommen geworden ist? Ich will es Ihnen sagen: Sie sind ein unendlich produzierendes, ich bin ein unendlich empfangendes Wesen – Sie sind ein großer Mann, ich bin das erste aller Weiber, die je gelebt haben.«
Wie ein Kommentar zu jener berühmten Schlußstelle im Faust klingt, was Daumer in seiner »Religion des neuen Weltalters« sagt: »Hingebung des Menschlichen an das Natürliche, des Männlichen an das Weibliche ist ... die höchste, ja einzige Tugend und Frömmigkeit, die es gibt.« Ähnliche Gedanken äußert Schleiermacher in seinen »Vertrauten Briefen« über Schlegels Lucinde, wenn er davon spricht, daß nun »die wahre himmlische Venus entdeckt ist ... Eins mit dem tiefsten und heiligsten Gefühl, mit der Verschmelzung und Vereinigung der Hälften der Menschheit zu einem mystischen Ganzen. Wer nicht so in das Innere der Gottheit und der Menschheit hineinschauen und die Mysterien dieser Religion nicht fassen kann, der ist nicht würdig, ein Bürger der neuen Welt zu sein«.
In diesem Sinne ist auch sein »Katechismus der Vernunft für edle Frauen« verfaßt, wo es heißt: »Ich glaube an die unendliche Menschheit, die da war, ehe sie die Hülle der Männlichkeit und Weiblichkeit annahm ... Ich glaube an die Macht des Willens und der Bildung, mich dem Unendlichen wieder zu nähern ... und mich von den Schranken des Geschlechts unabhängig zu machen.«
Die Lucinde selbst, »dieses ernste, würdige und tugendhafte Werk«, wie Schleiermacher sagt, enthält Stellen, in denen die Aufhebung des Geschlechtsgegensatzes als das Höchste gepriesen wird. So nennt Friedrich Schlegel das Vertauschen der Rollen im Spiel der Liebe, »eine wunderbar sinnreich bedeutende Allegorie auf die Vollendung des Männlichen und Weiblichen zur vollen ganzen Menschheit«. Und indem er »das bleibende Gefühl harmonischer Wärme« als höchsten Grad der Liebe bezeichnet, erklärt er: »Welcher Jüngling das hat, der liebt nicht mehr bloß wie ein Mann, sondern zugleich auch wie ein Weib. In ihm ist die Menschheit vollendet, und er hat den Gipfel des Lebens erstiegen.«
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Allein nicht nur durch die Liebe, die auf eine Wesensverschmelzung, auf einen »Tausch der Seelen« ausgeht – durch das bloße Überwiegen der Intellektualität, wie es das Leben in den Regionen der hohen Kultur mit sich bringt, kommt ein hermaphroditischer Zug in die menschliche Persönlichkeit. Nach der Schopenhauerschen Weltinterpretation, nach welcher der Wille das primäre oder männliche, der Intellekt das sekundäre oder weibliche Prinzip darstellt, wäre der Mensch schon durch die Vereinigung
dieser Prinzipien in einem Individuum als geistige Erscheinung ein mannweibliches Wesen – eine Konsequenz, die Schopenhauer allerdings nicht gezogen hat. Aber auch ohne diese metaphysisch-willkürliche Bezeichnung der menschlichen Grundtriebe nach Geschlechtsanalogien: das kontemplative Element, das die Beschäftigung mit geistigen Dingen mit sich bringt, nähert den Mann dem weiblichen Wesen. Nietzsche, der im übrigen ein Anwalt der extremen Geschlechtsdifferenzierung ist, verweist wiederholt auf die Verwandtschaft mit dem Weibe, in die der Mann durch die geistige Schwangerschaft gerät, und er liebt diesen Vergleich so sehr, daß er ihn in mehrfachen Varianten angewendet hat.
Daß das Genie nicht die psychischen Züge der extremen Geschlechtsdifferenzierung trägt, sondern in vielen Stücken sich dem weiblichen und selbst dem kindlichen Wesen nähert, ist eine bekannte Beobachtung. Vielleicht liegt der Grund in der stärkeren Irritabilität – die als Eigentümlichkeit des weiblichen Geschlechtes gilt – vermöge welcher der geniale Mann auf Eindrücke von außen rascher und heftiger reagiert, als es der männlichen Durchschnittskonstitution entspricht. Die Heftigkeit dieser äußeren Eindrücke im Verein mit der Intensität innerer Impulse erzeugt auch jenen labilen Gemütszustand, der sich in einem unhemmbaren Stimmungswechsel ohne zureichende Motive äußert, wie er gleichfalls als Eigentümlichkeit des weiblichen Geschlechtes beobachtet wird. Die bekannteste Folgeerscheinung der weiblichen Irritabilität endlich, die Neigung zum Weinen, teilen die genialen Menschen ebenfalls; und es ist bekannt, wie leicht beispielsweise Goethe in Tränen ausbrach. Goethe war es auch, der sich zu einer Eigenschaft spezifisch weiblicher Art bekannte: der Rezeptivität, das heißt der Fähigkeit, Fremdes lebendig in sich aufzunehmen. Ohne eine das gewöhnliche Maß überragende Rezeptivität kann das Genie so wenig bestehen wie ohne eine erhöhte Produktivität, die man als seine wesentlichste Eigenschaft zu betrachten gewohnt ist. Nicht als eine Steigerung der spezifisch männlichen Natur ist das Genie zu begreifen, sondern als eine Ausdehnung über die Grenzen der einseitigen Geschlechtsdifferenzierung, als eine Synthese der männlichen und weiblichen Natur – was sich nicht bloß an der Erscheinung des erotischen Genies offenbart.
Auch in dem Verhältnis des bewußten Lebens zum Unbewußten erscheint das Genie als Synthese. Ricarda Huch spricht in ihrem Buche über die Blütezeit der Romantik davon, indem sie den unbewußt handelnden Menschen den männlichen Typus nennt, den erkennenden, dessen Triebe, weil sie ins Bewußtsein treten, sich nicht in Handlung umsetzen können, den artistischen oder weiblichen, den Typus aber, der diese beiden vereinigt, den mannweiblichen,
welchen das Genie trägt. Was sie im Anschluß an diese Ausführung unter dem »harmonischen Zukunftsmenschen« versteht, ist daher auch eine mannweibliche Erscheinung.
Das hervorragendste Beispiel dafür, wie deutlich die geistige Produktivität in der Vorstellung des genialen Menschen den Charakter der Hermaphrodisie annehmen kann, gibt Richard Wagner dort, wo er das Verhältnis von Dichtkunst und Musik zueinander darstellt. Ihm, der in seiner Person den Dichter und den Musiker vereinigte, erschien das Komponieren als eine weibliche Funktion. »Die Musik ist ein Weib«, das sich durch das männliche Wort befruchten lassen muß, um zu gebären – diesen Gedanken hat Wagner mit Kühnheit und Tiefe in »Oper und Drama« durchgeführt. Von welchen Vorstellungen über das Spezifisch-Geschlechtliche er dabei ausging, zeigen Aussprüche wie: »Nur als höchstes Liebesverlangen ist das Weibliche zu fassen, offenbare es sich nun im Manne oder im Weibe«, oder »Das, wodurch der Verstand dem Gefühle verwandt ist, ist das Reinmenschliche, das, was das Wesen der menschlichen Gattung als solcher ausmacht. An diesem Reinmenschlichen nährt sich das Männliche wie das Weibliche, das durch die Liebe verbunden erst Mensch wird.« Daher brauchte er nicht anzustehen, den Vorzug Mozarts im Don Juan darauf zurückzuführen, daß hier »der Musiker der Natur seiner Kunst nach nicht im mindesten etwas anderes war, als unbedingt liebendes Weib«, und die Größe Beethovens darin zu suchen, daß er, der in seinem Hauptwerke die Notwendigkeit fühlte, sich an den Dichter zu wenden, »ein ganzer, das heißt gemeinsamer, den geschlechtlichen Bedingungen des Männlichen und Weiblichen unterworfener Mensch« geworden war.
Nicht die objektive Bedeutung dieser Aussprüche in musiktheoretischer Hinsicht kommt hier in Betracht, sondern ihre subjektive und symptomatische, die Auffassung, nach welcher der vollendete Mensch geistig den Bedingungen des Männlichen und des Weiblichen unterworfen ist. Auch Emerson drückt diese Auffassung aus, indem er sagt: »Im Gehirn finden sich sowohl männliche als weibliche Eigenschaften ... Tatsächlich wechseln wir in der geistigen Welt in jedem Augenblick das Geschlecht.« Er kommentiert damit Ideen Swedenborgs, jenes geheimnisvollen und schwer zugänglichen Geistes, unter dessen Einfluß Balzac seinen Roman Seraphita geschrieben, und Strindberg – im übrigen eine Natur von höchst einseitiger Sexualität – sich zu der Äußerung erhoben hat: »Ein Kind lieben, heißt für einen Mann zum Weibe werden, das Männliche ablegen und mit der geschlechtslosen Liebe der Himmlischen lieben, wie es Swedenborg nennt.«
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Es behält sich auch im Physischen, in der formalen Erscheinung, der Umstand seine Bedeutung, daß die beiden Geschlechter sich ontogenetisch aus einer gemeinsamen hermaphroditischen Urform entwickeln, deren Spuren in der späteren Differenzierung nicht ganz verschwinden dürfen.
Wenn es ein Vorzug des modernen Denkens ist, daß es in der naturwissenschaftlichen Beleuchtung aller Probleme abseits von moralischen Standpunkten auch die geistigen Phänomene als Naturprozeß anzuschauen vermag, so ist es doch zugleich sein großer Mangel, daß es für diese Phänomene keinen anderen Vergleichswert hat, als das Mehrzahlsmäßige, das Gewöhnliche. Was die naturwissenschaftliche Auffassung gemeinhin als das Normale hinstellt, ist das Durchschnittliche, und sie erblickt in jedem Abweichen von dieser Norm schon ein Symptom der Krankhaftigkeit und der Entartung. Diese Verwechslung des Normalen als des Gewöhnlichen mit dem Normalen im Sinne des der Gattung und ihren höchsten Manifestationen Angemessenen ist schuld, daß der naturwissenschaftlichen Auffassung ein rechter Maßstab für das Große und Außergewöhnliche in der menschlichen Natur fehlt. Da sie den Durchschnittsmenschen zum ausschließlichen Typus des Gesunden erhebt, muß sie den über das Durchschnittliche hinausragenden Menschen notwendigerweise als Abnormität erklären. Daß gerade in ihm die Anzeichen und Vorboten einer Höherentwicklung gegeben sind, auf welche die evolutionistische Naturbetrachtung den höchsten Wert legen müßte, und daß diese Anzeichen nicht als pathologisch angesehen werden dürfen, weil das Genie eine erhöhte funktionelle Qualität darstellt, während pathologische Vorgänge die Funktion in ihrer Qualität herabmindern, bleibt auf diesem Wege unberücksichtigt.
Dadurch kommt eine philiströse Verflachung und Verödung in das geistige Leben. Das Hohe und Vorbildliche wird um seine soziale Funktion gebracht, und das gemeine Alltägliche auf einen Platz gestellt, auf den es nicht hingehört. In der abschreckend »durchschnittlich« gewordenen Kultur der Gegenwart dominiert der mit den Hilfsmitteln einer abstrakten Verstandesbildung ausgerüstete Durchschnittsmensch, der sich selbst als Muster betrachtet. Aber das Maß von Phantasie oder Impulsivität oder Verinnerlichung oder irgend einer anderen die Individualität bestimmenden Eigenschaft, das heute als das Normale gelten kann, ist nicht vor hundert Jahren das gleiche gewesen und wird es möglicherweise schon in der nächsten Generation nicht mehr sein.
Zivilisation und Geschlecht
Es ist das tragische Schicksal des Menschen, daß er immer der Sklave seiner eigenen Schöpfungen wird, weil er ihre Folgen nicht im voraus zu erkennen vermag. Und so geschieht es, daß er auch dort, wo er mit seinem Scharfsinn und seiner Erfindungsgabe die elementaren Gewalten, denen er gegenübersteht, in seinen Dienst zwingt, nur wieder unbeherrschbaren Mächten anheimfällt.
Die technischen Fortschritte der letzten hundert Jahre sind so groß, daß sie diejenigen aller vorhergehenden Jahrtausende überwiegen. Von dieser Seite angesehen, bietet die Zivilisation ein überwältigendes Bild, das berauschende Gefühle des Triumphes und der Erfüllung zu erwecken vermag. Aus solchen Gefühlen stammt wohl die unsinnige Überschätzung der technischen Errungenschaften, die überall das moderne Leben bestimmt; und derart ist das allgemeine Urteil verblendet, daß die Zerstörung, die diese hochzivilisierte Epoche nicht nur an den edelsten Kulturgütern, sondern auch an der Gesundheit und Lebenstüchtigkeit verübt, ihr kaum angerechnet wird.
Durch praktische Einrichtungen, nicht durch höhere Direktiven beeinflußt die Zivilisation die Lebensweise; dieser Mangel an leitenden, überschauenden Ideen zeigt sich verhängnisvoll an dem Übermaß sowohl der Arbeit wie des Genusses. Das Dasein des zivilisierten Menschen hat den Feierabend verloren, wo es sich in der Region der Arbeit, und die ästhetische Form, wo es sich in der Region des Vergnügens abspielt. So hoch die Herrschaft über die Natur gestiegen ist, so tief ist die Herrschaft des Einzelnen über sein eigenes Leben gesunken. In der abendländischen Zivilisation ist der Mensch wohl der Herr der Natur, aber nicht der Herr des Lebens: er lebt nicht, er wird gelebt.
Zugleich verliert sich das Bewußtsein eines höheren Zweckes immer mehr aus diesem Dasein; der Mensch, der in den modernen Zivilisationswerten befangen ist, kann keine Auskunft über einen anderen Zweck des Lebens geben, als eben den der Zivilisation. Fragt man, was denn bei der ganzen betriebsamen Geschäftigkeit der Zivilisation an tieferem Glück gewonnen wird, so versagt die Antwort. Ein anschauliches Bild dieser Leerheit gibt Kellermanns Roman »Der Tunnel«; da bläht sich der Moloch der Zivilisation – wie es scheint, ohne die Absicht des Autors – in seiner schauerlichen inneren Halt- und Zwecklosigkeit, verschlingt den Erfinder,
den Geldgeber, den Arbeiter, ohne daß ersichtlich würde, wozu eigentlich der Aufwand an Opfern dient. Daß künftig statt einer mehrtägigen Seereise eine achtundzwanzigstündige Eisenbahnfahrt die Verbindung zwischen Europa und Amerika herstellt, was kann das, abgesehen von Handelsinteressen, bedeuten? Allein so ganz ist die Gegenwart den Zivilisationswerten untertan, daß die lächerliche Unwichtigkeit einer solchen Errungenschaft über der glänzenden Darstellung nicht empfunden wurde.
Ebenso täuscht die lärmende Wichtigtuerei der Zivilisation mit ihren materiellen Vorzügen auch im Leben selbst den modernen Menschen über den Bankerott der Innerlichkeit, der damit einhergeht. In einer hochzivilisierten Gesellschaft tritt das sinnlos Elementare an den einzelnen nicht mehr in Gestalt unbeherrschbarer Naturgewalten heran, sondern in Gestalt unbeherrschbarer Beanspruchung seiner Leistungsfähigkeit. Die Mittel der Zivilisation haben dem Menschen die Herrschaft über die Natur gegeben – aber nun ist es so weit, daß er die Herrschaft über sein Leben gegen die Mittel der Zivilisation verteidigen muß. Hätte dieses Geschlecht noch Zeit zur Besinnung, es müßte allein schon an der Anzahl der nervösen Zusammenbrüche, von denen die Tüchtigen wie die Untüchtigen betroffen werden – jene, weil sie dem Übermaß der Ansprüche zu sehr ausgesetzt sind, diese, weil sie auch das Durchschnittsmaß derselben nicht aushalten können – die lebensfeindliche Unsinnigkeit seiner Hybris erkennen. Hybris, Maßlosigkeit über alle Vernunft hinaus, das ist der Grundcharakter der modernen Zivilisation.
Versucht man, den Ursachen dieser Erscheinung nachzugehen, dann wird man unter ihnen auch eine Gleichgewichtsstörung in dem Anteil der Geschlechter an der Lebensgestaltung der Zivilisation finden.
Zu Ende des vorigen Jahrhunderts hat ein angesehener Arzt, der in den Kämpfen der Frauenbewegung um die soziale Gleichstellung als Gegner Partei ergriff, auf den unermeßlichen Reichtum der zivilisatorischen Errungenschaften hingewiesen und das Wort geprägt: »Alles Männerwerk«. In der Tat! Die ganze moderne Zivilisation ist Männerwerk; der Anteil der Frauen daran ist so verschwindend und so jungen Datums, daß er nicht in Betracht kommt. Man kann ohne Einschränkung den Mann als den Schöpfer der Zivilisation bezeichnen, dermaßen überragt er in der Gegenwart das Weib an technischem Können auf allen Gebieten.
Dieser Tatsache gegenüber ist es bemerkenswert, daß gerade die Zivilisation, sofern sie technische Lebensvervollkommnung ist, in ihren Anfängen ein Werk des weiblichen Geschlechts zu sein scheint, weil Frauen überall die ersten Ackerbauer, Töpfer, Weber, Zeltmacher, kurz, die ersten Techniker waren. Und da
Erfindungen gewöhnlich von denen gemacht werden, die sich mit einer Sache eingehend beschäftigen, darf man schließen, daß auch jene ersten in das Dunkel der Anonymität gehüllten Erfindungen, mit denen das Kulturleben begann, von Frauen herrühren. Denn ohne einen bestimmten Grad technischer Lebensvervollkommnung kann Kultur als ästhetische Lebensformung nicht entstehen; sie verträgt sich nicht mit der völligen Abhängigkeit von der Herrschaft der elementaren Naturgewalt, in welcher der primitive Mensch lebt.
Dieselbe Fähigkeit, die zuerst den Boden für die Kultur bereitet, ist deren schlimmste Bedrohung, sobald sie das Übergewicht erlangt. Und diesem Schicksal der Kultur analog erscheint auch das des weiblichen Geschlechtes. Was auf den untersten Stufen der Kultur die Auszeichnung der Frauen bildet, die technische Geschicklichkeit, verwandelt sich in eine ihnen feindliche Macht, sobald die Konsequenzen der weiblichen Geschlechtsnatur sich in der kulturellen Entwicklung geltend machen. Wird der Mensch – nicht bloß der weibliche, auch der männliche – durch die Kultur schon erschwerten Bedingungen in seiner geschlechtlichen Lebensführung unterworfen, so trägt eine hochgesteigerte Zivilisation im besonderen Maße dazu bei, die Lebensverhältnisse nach dieser Hinsicht zu erschweren und zu verwickeln. Der natürliche Zweck der sexuellen Anlage, die Fortpflanzung, findet in der Welt der Zivilisation keinen Schutz; alle Einflüsse sind darauf gerichtet, ihn zu hindern und die Antriebe, die ihm dienen, zu verderben. Es ist sattsam bekannt, daß, je höher die Zivilisation steigt, desto ungünstiger die Bedingungen der Kinderaufzucht werden. Das Kind als das der Natur am nächsten stehende Menschenwesen wird auch am stärksten durch ein künstlich gewordenes Leben geschädigt. Und mit dem Kinde die Frau, der die Natur die ganze Schwere der generativen Aufgabe auferlegt hat, während sie den Mann frei ausgehen ließ.
Der Ausgangspunkt aller Ungleichheit zwischen den Geschlechtern ist die ungleiche Verteilung in den Aufgaben der Fortpflanzung. Sie belastet das weibliche Geschlecht in unverhältnismäßiger Weise gegenüber dem männlichen, hingegen gewährt sie dem männlichen keinerlei Sicherheit über seine organische Beziehung zur Nachkommenschaft. Diese naturgegebenen Tatsachen verstärkt die Kultur als eine nur der menschlichen Gattung eigene Lebensform in der Richtung der Ungleichheit; das Leben der Geschlechter im Tierreich ist weder durch die Aufgaben der Mutterschaft, noch durch die Unsicherheit der Vaterschaft auch nur im entferntesten so sehr beeinflußt wie das Leben der Menschheit. Erst mit dem Anfang der Kultur beginnt jener welthistorische Prozeß der wachsenden Ungleichheit in der Stellung
der Geschlechter, dem schließlich das Weib als Mutter gegenüber dem Mann als Vater unterliegt.
Mutterschaft und Vaterschaft sind die Angeln der Kulturgeschichte in ihrem Verhältnis zu den Geschlechtern
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Denn sobald der Mann Anspruch auf seine Nachkommenschaft als einem Besitz erhebt, ist er genötigt, Einrichtungen zu schaffen, die ihm die von der Natur versagte Sicherheit gewähren sollen; dabei kommt ihm seine Freiheit von den Beschwerden der Fortpflanzung zustatten, indes das Weib, durch die Last der Schwangerschaft, des Gebärens und Stillens gebunden, ihm in das Gebiet höherer Arbeit nicht zu folgen vermag. Der letzte Grund seiner Überlegenheit liegt in seiner Befreiung von der generativen Gebundenheit, wodurch er Raum zur unbeschränkten Entfaltung der intellektuellen Anlage gewinnt, und in den eigentümlichen Bedingungen der Vaterschaft, die ihn nötigen, sein Herrschafts- und Eigentumsrecht an den Kindern durch deren Versorgung, also durch angespannte Arbeitsleistung verschiedenster Art, zu behaupten.
Auf der primitivsten Stufe wirkt die Mutterschaft noch nicht als Hindernis für die Betätigung der Frau an den Aufgaben des sozialen Lebens, ebensowenig wie das noch ganz unentwickelte Vaterbewußtsein sich gegenüber ihrer sozialen Stellung einschränkend geltend macht. Mit der höheren Spezialisierung der Arbeitsgebiete und der daraus folgenden Änderung der Lebensführung hingegen verschlechtert sich die Lage des weiblichen Geschlechtes; denn gleichzeitig vollziehen sich mit der Entwicklung des Eigentumsbegriffes die Konsequenzen des Vaterschaftsbewußtseins als Steigerung der männlichen Macht zu Ungunsten der Frau. Solange aber der Mann durch eine strenge, mit religiösen Motiven verstärkte Familienmoral sich zur unbeschränkten Erzeugung von Nachkommenschaft verpflichten läßt, bildet die generative Aufgabe mittelbar auch für ihn eine Bürde, die ihn bindet. Seine ganze intellektuelle Kraft wird erst frei, wenn diese Moral sich lockert: bezeichnenderweise fällt die ungeheuere Steigerung der zivilisatorischen Erwerbungen zeitlich mit dem Niedergang der religiös-familialen Tradition zusammen.
Bisher ist diese Geschlechtsfreiheit immer als eine natürliche Bevorzugung des männlichen Geschlechtes betrachtet worden, eben weil sie es ist, die für die Entfaltung höherer Tätigkeit auf allen Lebensgebieten Raum gewährt, indes das weibliche Geschlecht, unerlösbar durch den Gattungsdienst gebunden, zurückbleiben mußte. An dem zügellosen Grundwesen der modernen Zivilisation, das den einzelnen verschlingt und zerstört, tritt aber der große Nachteil der männlichen Geschlechtsfreiheit zutage – die Maßlosigkeit. Schon in der männlichen Natur an sich
mit ihrer physischen Ungebundenheit, ihrer Nötigung zum Schweifen nach einem immer wieder entgleitenden Ziele, ihrer Sucht nach einem außerhalb befindlichen Objekt, liegt diese Gefahr; Hybris ist Ausdruck und Wirkung der naturhaft männlichen Beschaffenheit, und sie wird gesteigert durch die Fülle der Schöpfungen, zu der die Geschlechtsfreiheit des Mannes Raum gewährt.
Greifen wir aus dieser Fülle als Beispiel jene Erscheinung im Geistesleben heraus, durch die sich die Gegenwart den glanzvollsten Epochen des menschlichen Denkens an die Seite stellt, die Wissenschaft. Es ist keineswegs eine Verkennung der überragenden Stellung, die ihr gebührt, wenn man sagt, daß der moderne Wissenschaftsbetrieb – also gleichfalls fast ausschließlich Männerwerk – als solcher einen Punkt erreicht hat, wo Größe in Monstrosität überzugehen und einen lebensfeindlichen Charakter anzunehmen droht. Die Überlastung des Gedächtnisses, die eine freie Beherrschung des aufgespeicherten Materials nicht mehr zuläßt, die einseitige Spezialisierung, die jedes Verhältnis zur Totalität des Lebens zerstört, auf der einen Seite die übersteigerte Abstraktion, die zu den Tatsachen der Wirklichkeit keine Beziehung mehr sucht, wie auf der anderen das experimentelle Verfahren, das aus Überschätzung des Beweisbaren sich in der uferlosen Massenhaftigkeit der Einzelheiten verliert – alles zusammengenommen eine Hybris des Intellektes, eine Ausschweifung der intellektuellen Produktivität, deren Maß dasjenige der Rezeptivität bei weitem übersteigt.
Auch darin verrät sich der einseitig männliche Charakter der modernen Zivilisation. Die gewaltsame Anspannung der Produktivität verführt zu einer Mißachtung des Wertes, welcher der Rezeptivität zukommt; das moderne Urteil bemißt geistigen Rang nach dem Grade jener und verkennt, daß die Herabsetzung und Verkümmerung dieser am Ende alle Produktivität vergeblich macht. Ja man könnte gegenüber der modernen Zivilisation wohl die Frage aufwerfen, ob ihre Bedingungen noch Kunst und Kunstgenuß im eigentlichen Sinne gestatten. Die einseitige Spezialisierung der männlichen Bildung, die den Einzelnen auf seine kaum mehr zu bewältigende Fachliteratur verweist, bedroht ernstlich die Empfänglichkeit für künstlerische Wirkung. In seiner Autobiographie hat Darwin gestanden, daß er schon seit vielen Jahren keinen Vers mehr lesen könne. Aber nicht etwa als Vorzug eines den Kinderschuhen entwachsenen Intellektes führt er diesen Umstand an: »Daß ich den Geschmack und das Verständnis für diese Dinge verloren habe, ist eine Einbuße an Glück und kann möglicherweise dem Intellekt schädlich sein, sehr wahrscheinlich aber der moralischen Seite unseres Wesens, sofern unser Gefühlsleben geschwächt und abgestumpft wird ... Mein Geist scheint
eine Art Maschine geworden zu sein, um aus großen Tatsachensammlungen allgemeine Gesetze zu destillieren.« Eine solche Maschine zu sein, gilt unter dem Gesichtspunkt der intellektuellen Zivilisationswerte als Kennzeichen der »wahrhaft männlichen« Geistesbeschaffenheit. Wenn trotzdem die künstlerische Begabung sich unvermindert unter den Männern erhält, so ist das ein Zeichen, daß sie ein Naturprodukt ist, das durch äußere Einflüsse nicht so leicht zu zerstören ist wie die Rezeptivität, die weit mehr von solchen Einflüssen abhängt. Bildung, die auf ihr beruht, ist keine Naturtatsache wie die produktive Begabung; »sich mitzuteilen, ist Natur, Mitgeteiltes aufzunehmen, wie es gegeben wird, ist Bildung« (Goethe).
Jede produktive Kraft ist wie im Physischen so im Geistigen auf eine rezeptive Kraft angewiesen, um wirken zu können; aber die Lebensbedingungen der modernen Zivilisation sind namentlich in den Zentren, in denen sie ihre stärksten Einflüsse geltend macht, in den Großstädten, so beschaffen, daß die Beschaulichkeit, die Ruhe und Muße, die zu rezeptiver Arbeit erforderlich ist, nicht aufkommen kann.
Dadurch wird der Lebensprozeß der Kultur am empfindlichsten getroffen; denn rezeptive Fähigkeiten sind es, mittels deren die Umsetzung zivilisatorischer Erwerbungen in eine formale Lebensordnung sich vollzieht. Soll das Mißverhältnis zwischen Kultur und Zivilisation, das aus dem Übergewicht technischer Lebensvervollkommnung hervorgeht, nicht das Ende der Kultur, sondern eine Phase ihrer Entwicklung sein, so kann das gestörte Gleichgewicht nur wiederhergestellt werden, wenn den zurückgedrängten seelischen Mächten der menschlichen Natur Raum gewährt wird, sich die äußeren Hilfsmittel dienstbar zu machen. Nicht eine Steigerung der Produktivität ist die Bedingung dafür, sondern eher ihre Einschränkung.
Wer über die femininen Einflüsse klagt, denen das moderne Leben ausgesetzt ist, verkennt, daß gerade die weibliche Seite der Geisteskultur, die rezeptive, der Gegenwart fehlt. Sogar jene Fähigkeit, ohne welche es keine Kulturform des persönlichen Verkehrs, der schönen Geselligkeit gibt, die Fähigkeit des Zuhörens, schwindet mehr und mehr unter den Männern. Das Wesen der modernen Zivilisation ist auch männlich in dem Sinne, als sie massenhaft Mittel aller Art hervorbringt, ohne deren kulturelle Verarbeitung abzuwarten, wie es die Art des männlichen Organismus ist, Keime im Übermaß zu verschwenden, unbekümmert um die Möglichkeit ihrer Entfaltung, während die Kultur einem weiblichen Organismus gleicht, der die Form des Lebens in langsamem Wachsen hervorbringt. Mindestens in Hinsicht der Aufnahmefähigkeit liegt also der bedenklichste Mangel des modernen Geisteslebens
nicht in übermäßiger Verweiblichung, sondern eher in übermäßiger Vermännlichung.
Nach der alten Auffassung der Weiblichkeit bestand deren Kulturaufgabe in der rezeptiv-konservativen Tätigkeit, durch die sie zur Bildnerin und Erhalterin einer schönen Lebensform befähigt war. Das Maßhalten in allen Dingen galt dabei als erste und vorzüglichste Eigenschaft. Die Zeugnisse dieser Auffassung sind so zahlreich und so bekannt, daß man sie füglich als Symptom für den tatsächlichen Anteil betrachten kann, den die Frauen an der Kultur haben. Wie es scheint, ist die Fähigkeit der Formgebung im praktischen Leben, die Fähigkeit, für innere Zustände einen Ausdruck durch äußere Vorgänge und Veranstaltungen, durch die Mittel des persönlichen Verkehrs zu finden, bei Frauen viel häufiger als bei Männern. Das Haus, aufgefaßt als die Heimstätte der Familie wie als Schauplatz der schönen Geselligkeit und ihrer ganzen Fülle an Kulturformen des Umgangs, bildete die Sphäre der weiblichen Kulturleistung. Daraus darf man schließen, daß der Anteil an der Erhaltung und Ausbildung der Lebensformen, der Sitten und Gebräuche ein wesentliches Verdienst der Frauen ist. Es mag sein, daß die schöpferische Kraft, die den Impuls gibt, analog dem physischen Geschehen, vom Manne ausgeht. Obwohl sich leicht geschichtliche Belege dafür beibringen ließen, daß sie auch einzelnen Frauen nicht gefehlt hat – die soziale Leistung des weiblichen Geschlechtes als Mehrheit scheint doch der physischen Aufgabe gemäß zu sein, die ein organisches Werden und Wachsen in sich begreift.
Aber die Kulturerscheinung der Dame wie die Kulturerscheinung der Hausfrau gehört schon mehr oder weniger einer vergangenen Epoche an; die Lebensbedingungen der modernen Zivilisation haben sich auch auf das weibliche Geschlecht erstreckt. Einer der schwersten Einwände dagegen, der schon in den Anfängen der Frauenbewegung laut wurde, liegt in der Befürchtung, daß durch die Wandlung der sozialen Stellung die alte Kulturmission der Frauen zerstört wird. Auch sie ihrer natürlichen Bestimmung als Hort der Familie entfremdet, auch sie der ästhetisch-kontemplativen Muße beraubt, die zu den Grundbedingungen einer edlen, vertieften Lebensgestaltung gehört, auch sie in den nervenzerrüttenden Konkurrenzkampf hineingezerrt, wie ihn die moderne Zivilisation mit sich bringt, auch sie von dem verblendeten Ehrgeiz der intellektualistischen Produktivität ergriffen! Wozu die weiblichen Leistungen auf Gebieten, die schon von männlichen bis zum Unmäßigen überschwemmt sind? Wozu das Eindringen der Frauen in Berufe, in denen schon der Mann mit seiner widerstandsfähigeren Natur zur seelenlosen Maschine mechanisiert wird?
Wie überflüssig, von den Zuständen aus betrachtet, es sei, daß sich an dem Männerwerk der Zivilisation die Frauen beteiligen – eine Arbeitsteilung der Geschlechter in der Weise, daß das männliche die Zivilisationsarbeit und das weibliche die Kulturaufgaben übernähme, wie sie vielen vorschwebt, ist in Wirklichkeit undurchführbar. Sie wäre auch nicht einmal wünschenswert. Denn welche Gestalt müßte ein Leben besitzen, in dem nur die Frauen harmonische und ästhetische Erscheinungen, die Männer aber mechanisierte Barbaren wären? In einer dünnen Gesellschaftsschicht kommt allerdings etwas Ähnliches vor: der Mann der hartgesottene Erwerber, die Frau die Vollstreckerin der Luxusforderungen, die diesem leeren Geldgewinn Sinn und Inhalt verleihen sollen. Das ist aber nur ein abseits liegender Kompromiß moderner Zivilisation mit einem Überlebsel alter Anschauungen. Und am wenigsten dürfte der Mann aus eigenem Interesse eine solche Lösung des Geschlechterproblems im Verhältnis zur Zivilisation für ein ersprießliches halten. Denn in der maßlos entfesselten Konkurrenz der Leistungsfähigkeit müßte auch sein natürliches Leben scheitern – gibt es doch Stimmen genug, die den produktiven Mann vor der Ehe als einem Hemmschuh warnen! So groß seine Geschlechtsfreiheit von Natur aus ist, die Zivilisation, die keine Beziehung zu den Gattungspflichten als Maß kennt, reißt ihn schließlich von den Wurzeln los, an denen seine Menschlichkeit hängt. Und wie könnte die kulturelle Lebensform einer Gesellschaft sich dauernd bewahren, wenn sie nur von dem weiblichen Teil bestritten werden soll? Schon die Art Weiblichkeit, die noch vor zwei Generationen als die vorbildliche herrschte, wirkt heute völlig veraltet und kann sich trotz aller Familienanstrengung nicht erhalten, weil ihr nicht nur die ökonomische Grundlage, sondern auch der auf diese Kulturform eingerichtete männliche Widerpart fehlt.
Man macht den Frauen den Vorwurf, daß sie einen hemmenden Einfluß auf den Fortschritt ausüben, daß sie ein langsameres Tempo haben als der Mann. Das soll wohl heißen, daß sie durch ihre physiologische Beschaffenheit, die ganz ihrer generativen Aufgabe unterworfen ist, sich an Bewegungsfreiheit mit dem Manne nicht messen können. Und es ist nicht zu leugnen, daß sie, auch wenn sie auf die Mutterschaft im Dienste einer anderen Tätigkeit verzichten, dennoch durch ihre Konstitution physisch viel stärker gebunden sind als der Mann. Wer aber das Wesen der Zivilisation als ein im Grunde lebensfeindliches durchschaut hat, wird in dem reißenden Fluß technischer Neuerungen, der nur das Mißverhältnis von Kultur und Zivilisation vergrößert, keineswegs einen Fortschritt, oder doch keinen Fortschritt nach aufwärts, erblicken. Ist jener Vorwurf in Tatsachen begründet, so würde er
nur einen Vorteil im Interesse des Ausgleiches zwischen Kultur- und Zivilisation bedeuten.
Gerade in der vermeintlichen Unzulänglichkeit der weiblichen Konstitution, in ihrer strengeren Naturgebundenheit, liegt eine der Hoffnungen auf Wiederherstellung des Gleichgewichts in den Lebensbedingungen der Kulturvölker. Jene Tendenz zur Ausschweifung, zur sinnlichen wie zur geistigen, die mit der männlichen Natur im allgemeinen einhergeht und in der modernen Zivilisation ihren letzten Ausdruck angenommen hat, kann ein Gegengewicht in der weiblichen Natur mit ihrer Tendenz zur Ausgeglichenheit, zur in sich geschlossenen Ruhe, zur formgebundenen Ordnung finden, in der so wertvolle Kulturelemente enthalten sind. Bisher waren diesen beiden Tendenzen verschiedene Wirkungsgebiete angewiesen: dem Manne das öffentliche und intellektuelle Leben, der Frau das gesellige und häusliche. Jedoch nur, wenn sie auf demselben Gebiet wie die männliche wirksam wird, kann die weibliche Natur möglicherweise jene einschränkende Macht gewinnen, die dem Strome des zivilisierten Lebens verwehren würde, aus allen Ufern zu treten. Möglicherweise – denn es kann ja auch sein, daß das, was man unter der weiblichen Natur im übertragenen Sinne versteht, keine elementare Kraft ist, die unaustilgbar in der Konstitution lebt, sondern nur eine Anpassung an äußere Einflüsse, etwas historisch Gewordenes, das sich mit den äußeren Einflüssen zugleich wandeln muß.
Wenn aber schon die Voraussetzung töricht wäre, daß die ganze historische Vergangenheit des weiblichen Geschlechtes innerhalb weniger Generationen keine Fortwirkung mehr haben sollte, so ist noch weniger anzunehmen, daß der naturgegebene Unterschied der Geschlechter, der in ihrer ungleichen generativen Belastung liegt, durch irgendwelche äußere Wandlungen sich verwischen ließe. Soll er bei einer kulturellen Neugestaltung des Lebens zu eingreifender Wirkung kommen, so ist die Voraussetzung dafür eine unbedingte soziale Gleichstellung der Geschlechter, das Eintreten der Frauen in alle männlichen Berufe – selbst auf die Gefahr hin, daß sie fürs Erste, von dem Wirbel des männlichen Lebensbetriebes mitgerissen, empfindliche Einbußen an Kulturqualität darunter erleiden.
Bisher war der Mann das Maß aller Dinge; es könnte aber wohl sein, daß in Hinkunft die Auffassung bestimmend werden muß: die Frau ist das Maß aller Dinge. Denn Einrichtungen, die der generativen Aufgabe des weiblichen Geschlechtes feindlich sind, werden sich auf die Dauer nicht erhalten, weil auch die Dauer jeder Gesellschaft von der Integrität des Willens zur Mutterschaft bei ihren weiblichen Angehörigen abhängt, von dem Schutz und der Förderung, die sie ihm angedeihen läßt. Der Begründer der Menschenökonomie,
Rudolf Goldscheid, hat gezeigt, wie eng das Schicksal der Frauen in dieser Hinsicht mit den sozialen Zuständen verknüpft ist. Nicht, daß die modernen Lebensbedingungen die Frauen vermöge ihrer Physis von der vollgültigen Teilnahme am Gesellschaftsbau ausschließen, bildet den Inhalt eines Kulturproblems, sondern vielmehr, wie diese Lebensbedingungen der natürlichen Aufgabe der Frauen angepaßt werden können.
Allerdings müssen die Frauen verstehen lernen, ihre Geschlechtsgebundenheit als Kulturmacht gegenüber der männlichen Geschlechtsfreiheit einzusetzen. Viele von ihnen haben schon bei Beginn der modernen Zivilisationsepoche begriffen, welche Umwälzung sie im weiblichen Leben bedeutet, und welche Rolle in einer neuen Gesellschaftsordnung den Frauen zufällt. An den Frauen ist es, ihrer neuen Stellung im Gemeinschaftsleben jenen Sinn zu geben, die sie haben muß, wenn sie ihnen selbst wie den Männern auch ein neuer Lebensgewinn werden soll. Wer es aber als eine ungebührliche Beschränkung für das männliche Geschlecht betrachtet, daß das Maß des weiblichen Lebens das bestimmende werden soll, möge bedenken, daß der Mann in einer Zivilisation, die ihn schon zum Sklaven seiner Geschlechtsfreiheit gemacht hat, nur gewinnen kann, wenn der Maßlosigkeit seines Lebens eine Schranke gesetzt wird, die ihn der Kultur zurückgibt.
Und hat nicht schon einmal, an einem kaum mehr erkennbaren Wendepunkt der menschlichen Entwicklung, der Mann seine Geschlechtsfreiheit hingegeben, um gewissermaßen eine Funktion der Weiblichkeit zu übernehmen? Die Bedingungen, unter denen er die Rechte der Vaterschaft übernahm, waren allem Anscheine nach schwerer, als der modernen Männlichkeit erträglich wäre; und doch sind sie die Quelle seiner historischen Macht und Herrlichkeit geworden.
Die Krise der Väterlichkeit
Es ist eine im menschlichen Kulturleben allgemeine Erscheinung, daß intellektuelle Erwerbungen den Höhepunkt ihrer schöpferischen Wirkung bald nach der Zeit ihres ersten Auftretens erreichen und dann allmählich in dem Maße an Einfluß verlieren, als sie den nachfolgenden Generationen keine neuen Eindrücke mehr zu bieten haben. So darf man auch die höchste sozialschöpferische Macht der Väterlichkeit in jene Epoche verlegen, in der aus dem Wirrsal von Aberglauben und Unwissenheit über die natürlichen Vorgänge der Zeugung die erste klare Erkenntnis auftauchte, welcher Anteil dem Manne an der Entstehung und Beschaffenheit der Sprößlinge zukommt. Diese intellektuelle Erwerbung scheint mit der Ausbildung des Eigentumsbegriffes zeitlich zusammenzufallen; durch die Verknüpfung mit ihm wird sie zur Grundlage der Einzelfamilie, die, auf patriarchalischer Verfassung ruhend, die matriarchalische Rechtsordnung verdrängt und dem Mann alle Rechte in die Hand gibt.
Der Vater alter Zeit hat Gewalt über Leben und Tod. Noch an den erwachsenen Kindern kann der römische Pater familias frühen Datums die Todesstrafe aus eigenem Ermessen vollziehen; bei den alten Deutschen muß das neugeborene Kind zu Füßen des Vaters auf den Boden gelegt werden und empfängt das Recht zu leben erst, wenn er es aufheben läßt. Weigert er sich deß, so wird das Kind getötet. Das gleiche Recht über Leben und Tod als Schutzmaßregel des Alleinbesitzes genießt der Mann gegenüber der Frau; er bestraft den Ehebruch mit dem Tod und erfindet die mannigfaltigsten Sitten und Vorstellungen, um der Unsicherheit, dieser empfindlichsten Geißel der Vaterschaft, vorzubeugen.
Mit dem Eigentumsrecht übernahm der Vater auch die Verpflichtung im weitesten Umfang, seine Kinder zu ernähren und zu beschützen. Nicht mehr allein durch die vorübergehende Beschwerde des Männerkindbettes bezeugt er sein väterliches Identitätsgefühl mit der Nachkommenschaft, sondern durch die viel langwierigere, viel mühevollere Aufgabe der ihr zu gewährenden ökonomischen Sicherstellung; und man kann wohl sagen, daß ein Mann, der diese Leistung gegenüber einer zahlreichen Familie vollbringt, durch die Ansprüche des Gattungsdienstes nicht weniger schwer belastet ist als das Weib, das die Kinder zur Welt bringt. Die Sorge für diese wird Sinn und Zweck seiner ganzen Lebensarbeit, das Ziel seiner
äußersten Kraftanstrengung. Und der Drang, die Früchte dieser Leistung seiner Nachkommenschaft über das eigene Dasein hinaus zu sichern, ihr damit eine Stufe zu erleichterter und erhöhter Lebensführung zu bauen, scheint bei der Entstehung einer der bedeutsamsten sozialen Schöpfungen ausschlaggebend mitgewirkt zu haben – bei dem Erbrecht. Eigentumssinn und Identitätsgefühl verbinden sich zu einer Wechselwirkung: Besitz befeuert den Wunsch nach Leibeserben, und das Dasein der Leibeserben erhöht den Wert und Nutzen des Besitzes. Auf diesem Wege steigt der Pater familias als eine, von Ehrfurcht und Unterwerfung getragene Gestalt in der Menschheitsgeschichte herauf; pater familias sein, heißt für jeden einzelnen Mann, so unfrei er im übrigen seiner sozialen Stellung nach sein mag, ein kleines Königreich an unbeschränkter Machtbefugnis über Frau und Kinder besitzen, ein Gebiet, wo sein Wille selbstherrlich walten kann.
Ja nicht bloß auf die Dauer seines Lebens erstreckte sich diese unbeschränkte Autorität und Willensvollmacht; hatte er durch das Erbrecht die Vorteile seiner Leistungen seiner Nachkommenschaft für die Zukunft gesichert, so bemächtigte er sich in Gestalt des Ahnenkultus ihrer Dankbarkeit und Untertänigkeit über sein Leben hinaus. Er blieb Hausgott, der die Schicksale des Hauses auch als Abgeschiedener bestimmte, der zu fürchten, zu verehren und zu bedienen war. Noch bei den Römern genießen die Vorfahren in Gestalt der Laren und Penaten diese Vorrechte. Immerhin hat die europäische Vaterschaft mit ihren Ansprüchen an Dankbarkeit und Entgelt sich nicht so weit verstiegen wie die asiatische, der bei Chinesen und Japanern sogar alle Ehren und Auszeichnungen des Sohnes zufallen, so daß, was ein Mann erringt, nicht ihm selbst, sondern seinem Vater gilt.
Jahrtausende lang, seit einer so fernen Vergangenheit, daß nur mehr Spuren auf eine vorhergehende andere Verfassung der menschlichen Zustände weisen, behauptet der Mann als Vater seine überragende Stellung. Bis in die letzten Jahrzehnte ist die Familie mit geringen Veränderungen die unbestrittene Domäne der Vatergewalt geblieben. Nun aber häufen sich Anzeichen, daß die Väterlichkeit als soziale Macht im Schwinden begriffen ist. Noch vor wenigen Generationen eine unangetastete Erscheinung, beginnt der pater familias, der eine unbeschränkte Anzahl von Kindern als Stolz und Inhalt seines Lebens betrachtet, der mit eiserner Faust über diese seine selbstgeschaffene Welt die Herrschaft führt, allmächtig und nicht selten despotisch, eine anachronistische Gestalt zu werden. In ländlichen Verhältnissen unter einfachen und stehengebliebenen Lebensbedingungen ist er noch am ehesten zu finden, auch dort gehört er aber schon zu den Ausnahmen, weil äußere und innere Einflüsse das Leben immer
mehr zu seinen Ungunsten verändern. Alle Umstände der modernen Großstadtexistenz, die der Aufzucht von Kindern so abträglich sind, ökonomisch-technische Wandlungen, die den Mann in eine andere Richtung drängen, wirken von außen dahin, seine Stellung zu erschüttern. Aufgerieben durch einen gesteigerten Konkurrenzkampf, durch die unmäßigen Ansprüche, die das großstädtische Getriebe an die Nervenleistung stellt, bleibt dem modernen Manne weder Zeit noch Lust, die Regierung einer großen Familie zu übernehmen: sie ist ihm nicht mehr ein Stolz, sondern eine Last.
Es leuchtet ein, daß sich die Stellung des Einzelnen zur Nachkommenschaft ganz anders gestaltet, solange Kinder Nutzen und Macht für ihn bedeuten, als wenn sie eine seine Kraft übersteigende Bürde bilden. Schon rein äußerlich verliert der pater familias der modernen Familie durch die Beschränkung der Kopfzahl an Macht und Bedeutung; ein Dutzend Kinder führen und versorgen, das will unvergleichlich mehr sagen als bei zweien oder dreien die Aufgaben des Vaters erfüllen.
Allein viel bedeutsamer sind die ideellen Umwertungen, die dazu beitragen, die Vatergewalt zu untergraben. Sie war ohne Ansehung der Person auf das Autoritätsprinzip gegründet; nicht, weil er ein gütiger, überlegener lebenskundiger Mann war, konnte der Vater kritiklose Unterwerfung fordern, sie kam ihm von Rechts wegen zu, auch wenn er hart, unverständig, grausam verfuhr. Diesem Autoritätsprinzip ist wie auf allen Gebieten seiner Geltung auch in der Familie ein Gegner erwachsen, der das auferlegte Joch nicht erträgt – das Persönlichkeitsbewußtsein.
Die Veränderungen in der sozialen Stellung und Auffassung des weiblichen Geschlechts, soweit sie durch das erwachte Persönlichkeitsbewußtsein der Frau herbeigeführt sind, gehen auch am Familienleben nicht spurlos vorbei und wirken dahin, die Machtbefugnisse der Vaterschaft einzuschränken. Schon durch den selbständigen Erwerb der Frau wird die ökonomische Überlegenheit des Mannes herabgesetzt; zum mindesten hat sie nicht mehr die Bedeutung, die sie besaß, solange er allein imstande war, den Lebensunterhalt für Frau und Kinder zu beschaffen. Der selbständige Erwerb bestärkt zugleich das Persönlichkeitsbewußtsein der Frau, die sich nicht mehr willenlos der männlichen Autorität fügt.
Auch jene Vorstellungen, die als Kautelen der Vaterschaft die Stellung der Frau in mannigfaltiger Gestalt bestimmten, vertragen sich nicht mit der Auffassung der Persönlichkeit. Je mehr die Frau, in sich diese Auffassung entwickelt, desto eher kann die Echtheit der Nachkommenschaft in ihre Verantwortung gegeben werden, ohne daß der Ausschluß des Betruges durch
Freiheitsbeschränkungen erzwungen wird.
Das Erwachen der Persönlichkeit schon in frühem Alter sprengt überdies die Bande, die durch den Eigentums- und Herrschaftsbegriff das Kindschaftsverhältnis weit über die Jahre der tatsächlichen Unmündigkeit zu einem Zustand sklavischer Abhängigkeit gemacht haben. So wie die Frauen sich aus der männlichen Übermacht befreien, beginnt auch bei der heranwachsenden Jugend ein Emanzipationsstreben und trägt wesentlich dazu bei, die Stellung der Eltern zu den Kindern in den Grundlagen zu erschüttern. Daß das Alter der Adoleszenz noch die ökonomische Selbständigkeit ausschließt und das Kind von der Hilfe der Eltern abhängig macht, verschärft nur den Konflikt, ohne ihn aufzuheben. Wie stark aber das Persönlichkeitsgefühl sich schon an der oberen Grenze des Kindesalters entwickelt, zeigt sich in der »Jugendbewegung«, in der sich die Gleichaltrigen zusammenschließen, um einen Rückhalt außerhalb der Familie zu finden. Diese Jugendbewegung, die um das Recht der Adoleszenz auf eigene, von dem Zwang der elterlichen Autorität unabhängige Entfaltung kämpft, gehört zu den Anzeichen des Auflösungsprozesses, in dem die alte, auf dem Vaterschaftsvorrecht ruhende Familienform sich befindet. Zwar sollen durch die Emanzipation der Halbwüchsigen die mütterlichen Ansprüche zugleich mit den väterlichen eingeschränkt werden; daraus geht aber hervor, daß für die heranwachsende Jugend der Mann als Vater schon kein Vorrecht vor der Mutter mehr besitzt, daß sie den pater familias, vor dem noch ein Menschenalter früher die Kinder bei der Mutter Schutz zu suchen pflegten, als keine der Mutter übergeordnete Instanz mehr betrachtet.
Auch ist die moderne Jugendbewegung nicht zu verwechseln mit jener Auflehnung des Sohnes gegen den Vater, deren Spuren durch die ganze Geschichte der Väterlichkeit an einzelnen Vorfällen erkennbar sind. Der Vater als der Herr über Leben und Tod des Kindes, wie er in den alten Kulturen erscheint, wird leicht als der Feind empfunden, aus dessen Willkür sich der Trotz des selbständig gewordenen Individuums zu befreien strebt. Daß diese Auflehnung gegen den Vater vornehmlich bei den Söhnen hervortritt, begreift sich aus der stärker betonten Selbständigkeit und Willenskraft des männlichen Geschlechts, dem ja auch sozial eine andere Aufgabe zufällt, als dem weiblichen. Das Motiv der sozialen Eifersucht zwischen Vater und Sohn erklärt das gegnerische Element dieses Verhältnisses einleuchtender als das der sexuellen Eifersucht, wie es durch den sogenannten Ödipuskomplex der Freudschen Schule geschieht – nebenbei bemerkt, hat Ödipus seinen Vater unwissentlich und nicht aus bewußter Sohnesauflehnung erschlagen, ist also gar kein typischer Repräsentant derselben.
Nach der alten Auffassung war das Verhältnis zwischen Eltern und Kindern durch den Pflichtbegriff und das Autoritätsprinzip geordnet; ein intimes, zärtliches Verhältnis, wie es jetzt als das wünschenswerte gilt, wäre früher eher als ungebührlich, als ehrfurchtsverletzend empfunden worden. Schon in der Anrede »Herr Vater« und »Frau Mutter« – an deren Stelle verschiedene, nicht immer geschmackvolle Kosenamen getreten sind – kündigte sich der gebotene Abstand an und verhinderte, daß Eltern und Kinder sich für gewöhnlich sehr nahe kamen, was besonders dann, wenn die Nachkommenschaft den Eltern ungleichartig war, eine wirksame Schutzmaßregel darstellte.
Über die Unterordnung unter das Autoritätsprinzip hinaus beruhte aber das Verhältnis der Kinder zu den Eltern auf der unmittelbaren Gewißheit, daß Leben an sich ein hohes, über jeden Zweifel erhabenes Gut sei, Werk und Ausdruck des göttlichen Willens, dessen Mittel die Zeugung bildet. Sobald diese beiden Grundpfeiler, der Glaube an das Leben und an den göttlichen Willen, zu wanken beginnen, wird auch das Verhältnis der Kinder zu den Eltern unsicher, zweideutig, anfechtbar. Wenn Zeugung nicht mehr das Werk eines höheren Willens ist, erscheint sie nur als ein Akt gedankenloser Wollust: und wenn das Leben nicht mehr ein über jeden Zweifel erhabenes Gut ist, vielmehr eine Pein und Qual für das damit beladene Geschöpf, entsteht die anklägerische Frage, nach welchem Recht es zweien Menschen belieben darf, ein Wesen ins Dasein zu rufen, dem damit die Verpflichtung aufgebürdet wird, dieses Dasein solange zu schleppen, als es der blinden Natur gefällt. Ja die Frage kann noch strenger lauten: »Wer ist so ruchlos, einen Menschen zu wecken aus dem Schlummer des Nichtseins?« (Wildgans, Dies irae). Da es als Verbrechen gilt, einem Menschen das Leben zu nehmen, ist es weniger Verbrechen, einem Menschen das Leben zu geben? Es ihm aufzunötigen, ohne daß er die Möglichkeit hätte, gegenüber dieser ungeheuerlichen Zumutung seinen eigenen Willen geltend zu machen? Bei dieser Auffassung kommt der Vater noch schlechter weg als die Mutter. Denn mit der Aufgabe, ein Kind zur Welt zu bringen, erwachsen soviele Mühen und Leiden, daß der Einwand gegen die Zeugung als einen Akt bloßer Wollust ihr gegenüber nicht aufrechtzuerhalten ist; auch erscheint sie eher als der passive, durch den männlichen Willen überwältigte Teil. Der eigentlich Schuldige aber ist der Vater; und wenn er auch für den angenehmen Augenblick, durch den er ein Wesen ins Dasein rief, späterhin Buße tut, indem er für dessen Unterhalt sorgt, so wird ihm dieses Wesen keinen Dank wissen, falls es das Leben nicht mehr als ein Gut schlechtweg empfinden kann.
Für den angekränkelten Lebenstrieb gibt es kein Argument zugunsten des Lebens, sowenig wie für den unversehrten Lebenstrieb ein Argument dagegen. Die Dankbarkeit, die nach der alten Auffassung die Grundlage aller kindlichen Liebe war, wird mit der Entwertung des Lebens gegenstandslos; wer sollte Dank leisten für etwas, das er eher als ein Übel denn als ein Gut betrachtet? Warum hast Du mich ins Leben gezwungen, wenn ich mich darin nicht wohl fühlen kann? Warum mit der Erbschaft aller der Mängel und Übel beladen, die in der Reihe der Generationen sinnlos weitergegeben werden?
Mit dem Autoritätsprinzip bricht das Herrschaftsverhältnis zusammen, das eine so wesentliche Komponente der Väterlichkeit bildete. Ganz unhaltbar aber wird die Komponente der Eigentumsidee durch die Veränderungen des modernen Lebens. Die Frau, die sich nicht mehr als Eigentum ihres Mannes in irgendeinem Sinne fühlen will, macht ihr Anrecht auf die Kinder immer stärker geltend und trachtet, sie der unbeschränkten väterlichen Gewalt zu entziehen. Jener männlichen Auffassung, die im Weibe nur ein notwendiges Übel zur Erzeugung von Nachkommenschaft erblickt, tritt nicht selten eine extrem weibliche gegenüber, die den Mann nur als notwendiges Übel zur Erlangung eines Kindes betrachtet und kraft persönlicher Unabhängigkeit die außereheliche Mutterschaft als die freie, von väterlichen Ansprüchen unbehelligte der legitimen vorzieht.
Desgleichen empört sich das Kind selbst kraft des erwachenden Persönlichkeitsgefühles gegen die Eigentumsidee. Die Emanzipation des Kindes, die derjenigen des Weibes auf dem Fuße folgt, ist im Grunde nur die letzte Konsequenz in der Einschränkung des Eigentumsbegriffes, die mit der Aufhebung der Sklaverei als dessen Ausdehnung über den Menschen beginnt. Allem Anscheine nach wird der welthistorische Prozeß jener wachsenden Einschränkung vor keiner Form des Eigentums haltmachen, wie er ja schon jetzt an das Erbrecht, dieser bezeichnendsten Schöpfung der Väterlichkeit, heranzureichen beginnt.
Geschlecht und Sozialpolitik
Die ideelle Errungenschaft allgemeinster Art, die aus den Kämpfen der Frauen um die soziale Gleichstellung hervorgegangen ist, läßt sich in den Begriff der freien Selbstbestimmung nach Individualität zusammenfassen. Diese Freiheit, ein schlechtweg höchstes Gut für den Mann wie für die Frau, soweit sie Persönlichkeit sind, teilt allerdings mit dem Begriff der Freiheit an sich die Eigentümlichkeit, daß sie keinen positiven Inhalt besitzt. Sie bedeutet nur Abwesenheit des Zwanges, sie ist Voraussetzung, Bedingung, Möglichkeit für einen Inhalt, der erst in sie hineingetragen werden muß. Freiheit – wozu? Das ist im Grund die Frage, die noch über den Wert der Freiheit an sich den Wert der Freiheit bestimmt.
Ein richtungsloses Ausleben individueller Neigungen und Antriebe könnte nicht den gleichen seelischen Rang behaupten, wie die Erfüllung jener Forderungen, die in den alten normativen Vorstellungen beschlossen waren – nicht so sehr vom Standpunkt einer heteronomen Moral, die ja mit dem Begriff der freien Persönlichkeit unvereinbar ist, wohl aber in Hinsicht auf die Wirkungen, die es im Eigenleben wie im sozialen ausübt. Wenn die Frauen die Rolle des schönen Geschlechtes, die ihnen ästhetische Vorzüge als oberstes und wichtigstes Gesetz ihres Lebens vorschrieb, so wenig mehr in vollem Umfang aufrechterhalten können, wie die der gesellschaftlichen Repräsentation oder des hauswaltenden Weibes – ihrer drei Kulturaufgaben alten Stils –, so müssen sie etwas äquivalentes Neues an deren Stelle setzen. Die Eigenschaften, die sie zu diesen Kulturaufgaben tauglich machten, sind ihnen in ihrer neuen Lebensstellung nicht mehr nützlich, sondern vielfach hinderlich; sie werden durch die veränderten Lebensbedingungen so weit umgebildet werden, als es die weibliche Naturanlage zuläßt – eine Grenze, die wohl erst die Erfahrung zu zeigen vermag. Aber wer dem Eintritt der Frauen in das soziale Leben eine besondere Bedeutung zuschreibt, kann nur von der Voraussetzung ausgehen, daß sie vermöge ihrer Naturanlage neue Normen hervorbringen werden, die den veränderten Lebensbedingungen des weiblichen wie des männlichen Geschlechtes besser angepaßt sein sollen, als die aus der historischen Stellung der Geschlechter herstammenden.
Eine große Perspektive eröffnet sich damit den Frauen – allerdings auch eine Quelle gefährlicher Täuschungen und Enttäuschungen.
Schon erheben sich anklägerische Stimmen, die der Tätigkeit der Frauen im öffentlichen Leben den Vorwurf machen, daß sie keine neue Richtung, ja nicht einmal eine nennenswerte Bemühung zeigen, sich von den ausgefahrenen männlichen Geleisen abzuwenden, um eigene Wege einzuschlagen. Kaum in die politische Gleichberechtigung eingetreten, haben sie sich den Männerparteien angeschlossen, und gehen im Joch der Parteidisziplin so unterwürfig, wie sie es privatim unter der Vormundschaft des Mannes gewohnt waren.
Den Tatsachen gegenüber nicht unzutreffend, ist dieser Vorwurf dennoch ganz ungerecht, wenn man die Kürze der Zeit erwägt, seit den Frauen die Teilnahme am politischen Leben offensteht, und sich darauf besinnt, was man vernünftigerweise von den Frauen erwarten darf. So wenig ihre bisherige Stellung und Wirksamkeit in der abendländischen Kultur unter den geänderten Verhältnissen aufrechtzuerhalten ist, sie kann nicht mit einem Schlage umgewandelt werden. Die normativen Werte, die ihr zugrunde liegen, waren der Ausdruck für die Wesensbeschaffenheit einer überwiegenden Mehrzahl, und es scheint, daß die Einzelnen, die sich von ihnen kraft ihrer Eigenart befreien, noch immer sehr in der Minderzahl sind. Noch immer würde unzweifelhaft die Mehrzahl der Frauen – namentlich der bürgerlichen – ihre traditionelle Stellung im Hause und in der Familie weit lieber beibehalten, als mit einem männlichen Berufe beladen ihre neuen sozialen Rechte auszuüben.
Und noch immer dreht sich das Problem der Geschlechter um die Frage, ob die Frau ihrer Naturanlage nach ein vom Manne grundverschiedenes Wesen ist; denn nur unter dieser Voraussetzung läßt sich anscheinend die Annahme rechtfertigen, daß sie ihre neue Stellung gemäß ihrer Naturanlage abweichend von der männlichen ausbilden werde.
Die generalisierende Methode, die soviel Verwirrung in das Geschlechterproblem gebracht hat, ist auch in diesem Fall übel angebracht, weil man gerade hier unterscheiden muß,
welche Art
Frau es ist, die in das öffentliche Leben paßt. Was für große Unterschiede im Grundwesen der Frauen bestehen, ist in der »Kritik der Weiblichkeit« (Frauen und Frauentypen) ausgeführt; ganz allgemein gefaßt, wird man aber als jene Eigenschaft, die eine Frau für das öffentliche Leben tauglich macht, ein Überwiegen der sozialen Interessen über die familialen in ihrem Innenleben bezeichnen können, also ein Abweichen von dem mehrzahlsmäßigen Typus der Unterordnung, der den Mann als Herrn und Gebieter über sich stellt. So wie der Kampf um die bürgerlichen Rechte von Frauen mit ausgeprägtem Persönlichkeitsbewußtsein, von dem Typus der Unabhängigkeit, geführt wurde, so
ist auch nur von diesem eine selbständige Tätigkeit im öffentlichen Leben zu erwarten. Für die andern wird nach wie vor das Haus und die Familie als jene Lebensform, deren Haupt der Mann ist, der geeignetste Boden sein. Da die wirtschaftliche Not aber die Frauen wahllos in den Konkurrenzkampf mit dem Manne stößt und die bürgerlichen Rechte gleichermaßen allen Frauen ohne Unterschied zukommen, darf man einstweilen die Erwartungen auf die Tätigkeit der Frauen im öffentlichen Leben nicht zu hoch spannen. Erst auf dem Wege einer langsamen Entwicklung kann sich vielleicht durch die Veränderung der Lebensstellung die Zahl der zur Persönlichkeit gereiften Frauen so weit vermehren, daß sie neue Richtungslinien einzuhalten verstehen lernen, das heißt solche, die in einem durch den Mann eingerichteten Staatswesen den spezifisch-weiblichen Interessen zu dienen hätten.
Soll die Frau kraft ihrer absoluten Verschiedenheit vom Mann ihre Bedeutung und Wirksamkeit im Gemeinschaftsleben erhalten, so heißt das, den Gegensatz in der geschlechtlichen Differenzierung als das Bestimmende der weiblichen Persönlichkeit anerkennen. Nun gerät aber jede Normierung, die eine grundsätzliche Polarität der Geschlechter zur Voraussetzung hat, mit den Tatsachen der
individuellen
Differenzierung in Widerspruch; indem sie generalisiert, verfehlt sie das Wichtigste des Geschlechterproblems in Ansehung der Wirklichkeit.
Hier droht ein unlösbares Dilemma. Wenn die Frau nur kraft ihrer absoluten Verschiedenheit vom Manne neue Richtungslinien für die Lebensstellung des weiblichen Geschlechtes zu finden vermag, aber gerade durch diese Verschiedenheit in ein anderes Lebensgebiet als das männliche verwiesen wird, wie kann sie sich dann in der politischen Welt des Mannes den genügenden Einfluß schaffen?
Es ist also geboten, immer wieder auf das Geschlechterproblem zurückzukommen und die Ergebnisse des Denkprozesses, der die Auflösung der alten Normen begleitet, in Evidenz zu halten, denn solange man noch die Stellung der Frauen nach dem zu bestimmen sucht, was »das Weib seiner Natur nach« ist, und von hier aus neue Normen zu gewinnen hofft, wird das weibliche Geschlecht trotz der Zuerkennung der bürgerlichen Gleichberechtigung keine wirkliche Freiheit der Selbstbestimmung besitzen.
Einschaltung über das Geschlechtsproblem
Also noch einmal die Frage: wie weit bestimmt die Geschlechtsdifferenzierung das Wesen und Sein des Einzelnen? Es gibt der Hauptsache nach dreierlei Methoden, durch die eine Antwort darauf gesucht wird: die philosophische, die das Problem auf spekulativem Wege durch Geschlechtsmetaphysik entscheiden will; die historische, die sich an die Einrichtungen der Vergangenheit hält, um aus ihnen Schlüsse über das zu ziehen, was die Geschlechter vermöge ihrer besonderen Eigenart aus dem Leben machen, und die physiologische, die aus körperlichen Vorgängen die seelischen Phänomene nach dem Verhältnis von Ursache und Wirkung erklärt.
Als einer der geistvollsten Repräsentanten der ersten Methode ist seit dem Erscheinen der »Kritik der Weiblichkeit« Georg Simmel hervorgetreten. Er geht von der grundsätzlichen Polarität der Geschlechter aus; in seinen Ausführungen über »das Relative und das Absolute im Geschlechterproblem« gelingt es ihm mit feinster psychologischer Analyse, die empirische Erscheinung der Geschlechter in ihrer Mannigfaltigkeit seiner Geschlechtsmetaphysik unterzuordnen.
Daß Simmel versucht, das typisch Weibliche dem typisch Männlichen als
gleichberechtigt
gegenüberzustellen, unterscheidet ihn vorteilhaft von vielen seiner Vorgänger; haben doch die Frauen selbst ihre Gleichberechtigung durch Annäherung an das Denken und Tun des Mannes zu erweisen gesucht! Nach Simmels Auffassung würde auf diesem Wege die Frau immer als das schwächere, unbedeutendere Wesen erscheinen, solange sie die gleichen Aufgaben wie er zu erfüllen, im Leben der Menschheit die gleiche Stellung einzunehmen hätte. Denselben menschlichen Rang wie der Mann kann sie nur behaupten, wenn sie ein
radikal
von ihm verschiedenes Wesen darstellt. In der Umschreibung dessen, was sie in dieser radikalen Verschiedenheit ist, erkennt man aber trotz der neuen Terminologie alsbald die Grundzüge der alten Norm, die der Frau das in sich geschlossene, harmonische
Sein
, dem Manne das in Willensrichtung und Triebrichtung gespaltene, auf das Wirken nach außen eingestellte
Werden
als Wesenheit zuspricht. Was da von der weiblichen Wesenheit ausgesagt wird, leidet, mit der Wirklichkeit verglichen, wie die meisten Generalisierungen
an der Verwechslung eines subjektiven Idoles mit realen Erscheinungen. Daß die Frau die Wahrheit unmittelbar durch Instinkt ohne logische Beweise zu ergreifen vermag, daß sie will, was sie soll, daß ihre Triebe mit dem sittlichen Imperativ von Natur aus übereingestimmt sind: in wie vielen Variationen haben die Frauen – insbesondere die deutschen, die mit Vorliebe in Gespenster der philosophischen Spekulation verwandelt werden – diese Aussagen schon vernommen! Wenn sie sich daraufhin einbilden wollten, daß sie wirklich die Wahrheit als eine Instinkttatsache, die keiner Beweise bedarf, in sich tragen, was für ein unausstehlicher Unfehlbarkeitsdünkel müßte bei ihnen einreißen! Allerdings bleibt nach Simmel ihr ganzes Tun und Sein immer an ihre Geschlechtlichkeit gebunden, von der sie zwar rein physisch unabhängiger sind als der Mann, aber doch durch sie in allen Wesensäußerungen bestimmt. Daraus folgt, daß das Frauentum trotz seiner inneren Absolutheit, die »übergeschlechtlich objektive Welt, die theoretische und die normative, die dem Ich gegenübersteht«, die Welt, die durch Ideen bewegt wird, dem männlichen Prinzip zu stiften überlassen muß. Die Frauen hätten also nicht teil an dem, was das Höchste und Auszeichnendste der menschlichen Gattung ist – an dem ideenbildenden Vermögen, der Grundkraft der Kultur.
Es liegt eine besondere Ironie darin, daß diese Ausführungen eine an Logik und psychologischer Feinheit ebenbürtige Widerlegung durch eine Frau – in der Abhandlung über »die Frau und die objektive Kultur« von Marianne Weber – erfahren haben; sie kommt zu dem Schlusse, daß »von der durchgebildeten metaphysischen Idee einer radikalen Polarität der Geschlechter« kein folgerichtiger Weg zur Anerkennung dessen führt, was die einzelne Frau objektiv, das heißt in Hingebung an eine Sache oder Idee, gleichviel ob sie von ihr geschaffen oder bloß ergriffen wird, zu bedeuten vermag.
Die Polarität, die sich an allen Lebenserscheinungen zeigt, wird viel zu grob, zu oberflächlich, zu schematisch gefaßt, wenn man sie in Mann und Weib als empirischen Wesen erblicken will. In der Persönlichkeit selbst wirkt die Polarität auf mannigfaltige Weise; je höher sich jene entwickelt, desto mehr tritt die generelle Geschlechtspolarität hinter anderen Eigenschaften zurück (siehe Kritik der Weiblichkeit, Perspektiven der Individualität). Abschließende Worte vom philosophischen Standpunkt aus hat über die Geschlechtsmetaphysik Hermann Keyserling in seinem »Reisetagebuch eines Philosophen« gesprochen, wo er sagt, man dürfe bei der Entgegengesetztheit, von Mann und Weib nicht verweilen, sonst zerrinne ihre Wahrheit wie ein Wolkengebilde. »Es sieht so aus, als ob die Polarität der Geschlechter ein absolut Wirkliches
wäre. Genauer und tiefer betrachtet, hält nicht allein ihr vorausgesetzter Sinn, sondern die Tatsache selbst nicht Stich. Es geht nicht an, in den polaren Tatsachen Absoluta zu sehen, wie dies von Empedokles ab bis auf Schelling und über diesen hinaus immer wieder geschehen ist. Was, in der Tat, bezeichnet die Grundeigentümlichkeit des Weiblichen dem Männlichen gegenüber? Daß jenes nur nach vorhergehender Empfängnis schaffen kann. Ist dem aber so, dann sind nicht allein sämtliche Künstler Weiber, alle Denker und Philosophen, sondern auch die männlichsten unter den Männern: die Genies der Tat ... Jeder Mensch ist eine Synthese von Männlichkeit und Weiblichkeit und kann je nach Umständen als Mann oder als Weib in die Erscheinung treten.«
Verzichten wir endlich darauf, hinter der empirischen Erscheinung der Geschlechter etwas wie eine platonische Idee als apriorisches Gesetz ihres Wesens nach dem Geschlechtsunterschied zu entdecken; alle solche metaphysischen Versuche scheitern ja doch an der empirischen Tatsache der individuellen Differenzierung. Was der metaphysischen Spekulation über die absolute Geschlechtspolarität immer in die Quere kommt, die Abweichung der Individualität von dem Geschlechtstypus, das läßt sich durch physiologische Theorien widerspruchslos als Problem lösen. Die moderne Physiologie erblickt in der psychischen Eigenart des einzelnen eine Wirkung der Drüsenkorrelation. Darunter ist das Zusammenwirken aller im Organismus vorhandenen Drüsen zu verstehen, deren Sekretion sich im Innern vollzieht. Ihre Produkte, die sogenannten Hormone, bestimmen die chemische Zusammensetzung des Organismus; sie sind es auch, die in hohem Grade seine psychischen und intellektuellen Leistungen beeinflussen, wie das Beispiel der Schilddrüse zeigt, deren pathologische Veränderung Kretinismus bewirkt. Aus dem jeweilig größeren oder kleineren Anteil einzelner Hormone erklärt sich die Individualität und ihre Abweichung von dem fiktiven Typus.
Mit Nutzanwendung auf die Geschlechtsdifferenzierung darf man den Schluß ziehen, daß die Individualität dem Grade ihrer Geschlechtlichkeit nach durch das Verhältnis bestimmt wird, in dem die Gesamtheit der inneren Sekretion zu jener der Geschlechtsdrüse steht. Das weiblichste Weib und der männlichste Mann wären solchergestalt Ergebnis einer Säftemischung, in der die Geschlechtshormone unverhältnismäßig überwiegen, oder mit anderen Worten: die äußersten Pole der Männlichkeit und Weiblichkeit werden dann erreicht, wenn die Hormone der Geschlechtsdrüsen das stärkste Übergewicht im gesamten Chemismus besitzen.
Es war schon eine alte Beobachtung, daß durch die Entfernung der Geschlechtsdrüsen, die Kastration, eine Annäherung an den entgegengesetzten Geschlechtstypus herbeigeführt wird; eine experimentelle Erweiterung hat diese Tatsache durch die Steinachschen Versuche gefunden. Sie zeigen, daß die den Geschlechtsunterschied begleitenden körperlichen und seelischen Eigenschaften das Produkt einer Drüse sind, die, in einen andersgeschlechtlichen Organismus verpflanzt, alle spezifischen Begleiterscheinungen des Geschlechts, das ihre Funktion ist, hervorruft. Das männliche Wesen verweiblicht sich, das weibliche vermännlicht sich unter ihrem Einfluß. In dieser Drüse, der Steinach den Namen Pubertätsdrüse gibt, weil sie erst im Alter der Pubertät zu funktionieren beginnt, wäre die Quelle für die beiden verschiedenen Grundstoffe zu suchen, welche die Geschlechtsdifferenzierung bewirken.
Doch ist das Rätsel der Geschlechtsdifferenzierung an sich damit nicht völlig aufgeklärt; die chemischen Grundstoffe der Geschlechtsdrüsen erscheinen merkwürdigerweise nicht auf das durch sie gekennzeichnete Geschlecht beschränkt. Nach Professor de Poehl, einem der hervorragendsten Vorkämpfer der Drüsentherapie, ist das spezifische Produkt, das er aus der Geschlechtsdrüse männlicher Tiere gewinnt, das Spermin, im Chemismus des Blutes auch bei dem weiblichen Geschlechte nachweisbar, und nach der Theorie von Wilhelm Fließ finden sich die beiden polaren Stoffe sowohl im männlichen wie im weiblichen Organismus, so daß gegebenenfalls der männliche Grundstoff in der weiblichen Person überwiegen kann, wie auch umgekehrt.
Diesen physiologischen Ergebnissen, aus denen die Macht der individuellen Differenzierung gegenüber der sexuellen verständlich wird, hat sich eine »Neubegründung der Psychologie von Mann und Weib« gesellt, die einen
historischen
Faktor von bisher nach dieser Richtung nicht beachteter Wichtigkeit zur Erklärung heranzieht: die Wirkung der Machtstellung auf die Psyche. Dr. Mathias Vaerting und seine Frau Dr. Mathilde Vaerting kommen, indem sie »die weibliche Eigenart im Männerstaat und die männliche Eigenart im Frauenstaat« zum Gegenstand einer psychologischen Analyse machen, zu dem überraschenden Ergebnis, daß die vermeintlich so tief in der Konstitution wurzelnde Eigenart der Geschlechter bloß eine Begleiterscheinung der
Herrschaft
ist. Es ergibt sich von diesem Standpunkt der Betrachtung aus das Grundgesetz, »daß die heutige weibliche Eigenart in ihren Hauptlinien durch den Männerstaat bestimmt wird und ihre genaue und vollkommene Parallele hat in der männlichen Eigenart im Frauenstaat ... Die eingeschlechtliche Vorherrschaft weist dem herrschenden Geschlecht stets die gleiche Stellung an, ob es weiblich
oder männlich ist.« An der Hand historischer und ethnologischer Beispiele zeigen die Verfasser, daß alles, was wir als unterscheidende Grundeigenschaften der Geschlechter zu betrachten gewohnt sind, selbst die unmittelbar mit der geschlechtlichen Konstitution zusammenhängenden, wie die Neigung der Frauen zur Häuslichkeit, zur Kinderpflege, zur Unterordnung unter einen stärkeren Willen, wie anderseits die Disposition zu einer tätigen, nach außen gerichteten oder selbst kriegerischen Lebensführung der Männer, eine bloße Folgeerscheinung der Macht ist. »Das herrschende Geschlecht, ob Mann, ob Frau, hat die Tendenz, dem beherrschten Geschlecht Haus und Familie als Domäne seiner Arbeit anzuweisen.« Die Arbeitsteilung ist kein Produkt der Geschlechtsunterschiede, sondern ausschließlich unter dem Druck eingeschlechtlicher Vorherrschaft entstanden. Nach der Anschauung der Verfasser ist diese Vorherrschaft in ihren Wirkungen auf die Psyche des Einzelnen weit stärker als die Entwicklungskraft der mit dem Geschlechtsunterschied einhergehenden angeborenen Anlage.
Die Beispiele aus ganz verschiedenen Zeiten und Völkern sind in der Tat von auffallender Übereinstimmung und geeignet, eine so weitgehende Behauptung, wenn nicht unbestreitbar zu bestätigen, so doch glaubhaft zu machen. Nicht allein, daß sie die Männer im Frauenstaat mit häuslich-weiblichen Beschäftigungen betraut zeigen – wie Kochen, Waschen, Kinderwarten –, sogar Anschauungen wie die doppelte Moral, die man auf Bedürfnisse der spezifisch männlichen Natur zurückzuführen pflegt, erscheinen bei der weiblichen Vorherrschaft genau im umgekehrten Sinn. Treue und Ausschließlichkeit wird dann als Gesetz des männlichen Lebens betrachtet, indeß die Frauen sich jene Freiheiten vorbehalten, die unter männlicher Herrschaft als das natürliche Vorrecht des Mannes gelten.
Auch die Ursachen, warum die Machtverhältnisse zwischen den Geschlechtern sich im Verlauf der Menschheitsgeschichte abwechselnd verschieben, wären nach Anschauung der Verfasser aus den Wirkungen des Machtbesitzes zu erklären. Nicht die überragende Intelligenz ist die
Ursache
der eingeschlechtlichen Vorherrschaft, sie ist deren
Wirkung
.
Es liegt im Wesen der Macht, daß sie nach immer größerer Ausdehnung strebt; dieses »Überspannungsgesetz« führt zum Mißbrauch der Macht und der Mißbrauch endlich zur Auflehnung gegen einen unerträglich werdenden Druck. So geschieht es, daß die Herrschaft, die zuerst Unterordnung erzeugt, zuletzt Widerstand findet und nunmehr in einem langsamen Umwandlungsprozeß zu einem Zustand gelangt, wo eine Gleichberechtigung der Geschlechter eintritt, bis im weiteren Verlaufe die Herrschaft
an das früher untergebene Geschlecht übergeht.
Die Wirkung der Macht auf die menschliche Seele – in allen Gebieten des Lebens noch viel zu wenig beachtet – wird hier durch ihre Anwendung auf die Geschlechtspsychologie von einem neuen Standpunkt gezeigt. Aber wenn es auch keinem Zweifel unterliegt, daß Machtbesitz in der weiblichen Psyche dieselben Erscheinungen hervorrufen kann wie in der männlichen, selbst den Mißbrauch bis zur abstoßendsten Grausamkeit, die angeführten Belege für die von den Verfassern angenommene Pendelbewegung zwischen Männer- und Frauenherrschaft sind doch weder genügend zahlreich, noch genügend beglaubigt. Die Schwäche dieser ganzen Auffassung liegt vornehmlich in dem historisch-ethnologischen Beweismaterial. Denn die Kenntnis des menschlichen Gemeinschaftslebens vor der männerstaatlichen Herrschaftsepoche ist äußerst lückenhaft; das meiste, was durch Bachofen, Engels, Morgan über ein matriarchalisches Zeitalter als allgemeine Phase in der Menschheitsentwicklung beigebracht wurde, haben spätere Forscher angezweifelt, umgedeutet oder widerlegt. Und angenommen selbst, daß die Spanne Zeit, in die das Gedächtnis der Menschheit zurückreicht, im Verhältnis zu ihrem Alter eine verschwindende, und sie schon durch vielerlei Phasen der Entwicklung gegangen ist, von denen sie nichts mehr weiß – an der Hand geschichtlicher Tatsachen läßt sich die Hypothese der Pendelbewegung zwischen Männer- und Weibervorherrschaft kaum aufrechterhalten.
Nach dem gegenwärtigen Stande der psychischen Geschlechtsdifferenzierung erscheint sie aus vielerlei Gründen unwahrscheinlich. Wie weit immer die Grenzen der individuellen Beschaffenheit und ihrer Unabhängigkeit von der Geschlechtsdifferenzierung gesteckt werden mögen, die Tatsache bleibt bestehen, daß Mann und Weib durch die ganze menschliche Geschichte als ungleiche Wesen gehen; und wie wenig im einzelnen Fall die typischen Merkmale zutreffen, sie sind doch von der Beschaffenheit der Mehrzahl abgeleitet und für diese symptomatisch.
Nach der ausdrücklichen Anerkennung einer nahezu unbegrenzten Unabhängigkeit der individuellen Differenzierung von der geschlechtlichen, wird es nicht als Inkonsequenz erscheinen, auf die durch keinerlei soziale und persönliche Veranstaltungen aus der Welt zu schaffende Ungleichheit der Geschlechter hinzuweisen. Ihre Ungleichheit von Natur aus besteht eben in der ungleichen Belastung mit den Aufgaben der Fortpflanzung. Diese Grundtatsache genügt, um die Verschiedenheit in der historischen Entwicklungsbahn der Geschlechter zu erklären, ohne daß irgendwelche, aus einem absoluten biologischen Gegensatz abgeleitete Gründe herangezogen werden müssen; sie scheint aber auch die
Annahme einer absoluten Vorherrschaft des weiblichen Geschlechtes auszuschließen.
Halten wir uns nochmals vor Augen: Die Natur hat die ganze Schwere der generativen Aufgaben dem weiblichen Geschlecht aufgebürdet und den Mann frei ausgehen lassen. Für diese Belastung entschädigt sie das Weib, indem sie die Nachkommenschaft in die innigste und zweifelloseste Gemeinschaft mit dem mütterlichen Organismus setzt, während sie dem Manne keinerlei Sicherheit über seine organische Beziehung zur Nachkommenschaft gewährt und ihn doch zugleich durch einen mehr oder minder stark entwickelten Instinkt an sie bindet. Dabei ist zu beachten, daß die Kultur als eine nur der menschlichen Gattung eigene Lebensform die Wirkung dieser naturgegebenen Ungleichheit verstärkt; das Leben der Geschlechter im Tierreich ist weder durch die Aufgaben der Mutterschaft, noch durch die Unsicherheit der Vaterschaft annähernd so sehr beeinflußt wie das der Menschheit. Mit dem Anfang der Kultur, sofern man ihn von der ersten Entfaltung des menschlichen Intellektes im Gemeinschaftsleben an rechnet, beginnt auch der welthistorische Prozeß der ungleichen Stellung zwischen den Geschlechtern.
In dem Drama der Gattungserhaltung weist die Natur bei den Tieren dem männlichen Wesen die aktive Rolle an, zu der es durch aggressive, als Bemächtigungstrieb auftretende Impulse ausgerüstet erscheint, indes sie das weibliche Wesen als das Objekt der Eroberung zu seiner Geschlechtsrolle durch passive Eigenschaften tauglich macht. Auch die menschliche Gattung bildet keine Ausnahme von der tierischen Regel; sie entfernt sich davon erst mit wachsender Kultur, deren Begleiterscheinung eine zunehmende individuelle Differenzierung ist. Die Eignung zu den Aufgaben der Gattungserhaltung wird in der Kritik der Weiblichkeit als
teleologische
Geschlechtsdifferenzierung oder primitive Geschlechtsnatur bezeichnet, weil sie die Anpassung an den Zweck der Fortpflanzung darstellt, »die Zweckmäßigkeit der physischen Konstitution für die Leistung des Individuums als Gattungswesen.«
Mit dieser teleologischen Anpassung geht eine weitere Ungleichheit einher. Der Mann empfindet sich selbst als
Sexualsubjekt
, das Weib empfindet sich selbst als
Sexualobjekt
– die Bedeutung dieses Unterschiedes reicht sehr weit über dessen eigentliches Gebiet hinaus. Denn indem das Weib die Rolle des Objekts, die ihm das männliche Geschlechtsempfinden zuteilt, als Person annimmt, begibt es sich aller Vorrechte, die aus der Selbständigkeit des Subjektseins entspringen und zu den Grundlagen der Persönlichkeit gehören. Vermöge seines Subjektgefühles stellt sich der Mann an die erste Stelle, betrachtet sich selbst als Zweck alles
Geschehens; das Weib hingegen wird als Mittel für die männlichen Zwecke auf die zweite Stelle gedrängt, wo es durch sein eigenes Objektgefühl festgebannt bleibt und das egozentrische Bewußtsein, diese wichtigste Begleiterscheinung der männlichen Sexualität, welche die männliche Überlegenheit unterstützt, nicht in sich zu entwickeln vermag.
Zwar die Beschaffenheit der primitiven Geschlechtsnatur ist durch Veränderung der Lebensbedingungen gleichfalls zu verändern, in unberechenbar vielen Fällen hebt dann die Individualität das typische Geschlechtsempfinden auf, und die Kultur selbst wirkt in mannigfaltigen Einflüssen auf seine Veränderung hin. Ein ausnahmsloses, unter allen Umständen gültiges, ein unabwendbares Gesetz hingegen ist es, daß ein Weib, um seine generative Aufgabe zu erfüllen, sich den Beschwerden der Schwangerschaft und Geburt mit allen ihren einschränkenden Folgen unterziehen muß, wie es auch unumstößliches Gesetz ist, daß zwischen dem Vater und seinem Sprößling keine organisch unmittelbare Verbindung hergestellt werden kann, die seine Erzeugerschaft auf natürlichem Wege beglaubigen würde.
Es ist schwer anzunehmen, daß diese natürliche Ungleichheit der Geschlechter ihre Wirkungen jemals nicht ausgeübt haben sollte. Wie groß auch die Verschiedenheit der Sitten und Einrichtungen bei einzelnen Völkern sein mag, im allgemeinen ist das Verhältnis der Geschlechter doch gemäß der primitiven Geschlechtsnatur geordnet. Allerdings macht die Unsicherheit der Vaterschaft ihre Wirkungen erst auf einer höheren Entwicklungsstufe des Intellektes geltend, erst als die Beziehung zur Nachkommenschaft für den Mann eine
erkenntnismäßige
Tatsache wird. Solange die Nachkommenschaft nur nach der Mutterfolge geordnet wurde, weil die Vaterschaft unsicher war, konnten die Frauen eine Art Vorzug genießen, obgleich die Mutterfolge kein Matriarchat im Sinne der weiblichen Vorherrschaft über die Männer in sich schloß; denn es war immer ein männlicher Verwandter mütterlicherseits, dem die Kinder zu gehorchen hatten. Den Vorzug, den die Frauen durch die Mutterschaft gegenüber dem unentwickelten Vaterschaftsbewußtsein besaßen, mußten sie verlieren, sobald der Vater seine vollen Ansprüche an die Nachkommenschaft durchsetzte.
Aber angenommen selbst, das Matriarchat hätte eine wirkliche Weibervorherrschaft bedeutet, so war es doch unverkennbar nicht die Überspannung der Macht, die das weibliche Geschlecht um die Vorherrschaft brachte: es unterlag mit seinen Mutterrechten an die Nachkommenschaft den
Vaterrechten
, die der Mann vollauf bezahlte, indem er zugleich seine stärkere Arbeitskraft in den Dienst ihrer Versorgung stellte. Und ebensowenig war es viele
Jahrtausende später die Überspannung der männlichen Macht, die das weibliche Geschlecht zur Auflehnung dagegen trieb, sondern vielmehr die
Entwicklung zur Persönlichkeit
, die sich auch an den Frauen vollzog.
Diese Auflehnung als bewußter und systematischer Kampf der Frauen hat erst eingesetzt, nachdem die männerstaatliche Vorherrschaft längst vom Gipfel ihrer Macht herabgestiegen war, und ihre allmähliche Milderung ist nicht das Werk des weiblichen Widerstandes gewesen. Sondern in demselben Verhältnis als das Bewußtsein der Persönlichkeit sowohl in der männlichen wie in der weiblichen Psyche wächst, lockert sich die Unterwerfung unter das Gesetz, das den Frauen die zweite Stelle, die Stelle des Mittels, auferlegt.
II
In dem Begriff der Persönlichkeit gipfelt der Sinn der abendländischen Kultur; er ist es, der ihre Entwicklung, ihre besondere Richtung bestimmt und Wirkungen hervorgebracht hat, die ihre Weltstellung tiefer begründen als die Machtmittel der Zivilisation.
Der Mensch des Mittelalters erkannte sich nur als Rasse, Volk, Partei, Korporation, Familie oder sonst in irgendeiner Form des Allgemeinen; im Zeitalter der Renaissance aber erhebt sich mit voller Macht das Subjektive, der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches. (Burckhardt) Dieser Prozeß ergreift drei Jahrhunderte später die Frauenwelt und bringt den Kampf um die Rechte der Persönlichkeit hervor, der den ideellen Inhalt der Frauenbewegung bildet. Das ist jedoch nicht so zu verstehen, als hätten die Frauen nicht schon vorher als Persönlichkeiten Anteil an der Kultur besessen; nur ist der Schauplatz dieser spezifisch weiblichen Kulturentfaltung in ähnlicher Weise von der Allgemeinheit getrennt wie der häusliche Herd. Es unterliegt keinem Zweifel, daß die ästhetisch-gesellige Lebensform, die in den Salons des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts Gestalt annahm, eine Schöpfung der daran beteiligten Frauen war. Diese Form des geselligen Verkehrs, die einen Austausch geistiger Werte von Person zu Person vermittelt, beruhte auf der Kunst, das eigene Wesen durch die persönliche Umgangsform zur Erscheinung zu bringen – eine Kunst, die bei Frauen viel häufiger zu finden ist als bei Männern, so daß sie von vielen als die spezifische Art der weiblichen Genialität bezeichnet wird. Das Zeitalter der Salons, deren Mittelpunkt universell gebildete Frauen waren, gibt Zeugnis von der Vollendung dieser spezifisch weiblichen Kulturleistung; auf diese Frauen paßt das schöne Wort Lucka's über das Verhältnis
der Kultur zur Persönlichkeit und ihre Bedeutung für dieselbe. Er nennt (in den drei Stufen der Erotik) Persönlichkeit »die ihrer selbst bewußte individuelle Seele, die aus sich die allgemeinen, ideellen (Kultur-)Werte hervorbringt, sich wieder mit ihnen erfüllt und sich ihrer höheren Form angleicht.
Die Veränderung der Lebensbedingungen aber nötigt die Frauen, ihren Anteil an der Kultur auf einem anderen Gebiete zu suchen. Darüber ist kein Wort mehr zu verlieren; sie können sich in ihrem alten Kulturkreise unter keiner Bedingung behaupten und müssen das Wesentliche der Persönlichkeit wie der Mann in der freien Verantwortung für ein durch Ideen bestimmtes Handeln gegenüber der Allgemeinheit suchen.
Für den Mann lag die Entwicklung zur freien Persönlichkeit auf der Linie seiner naturhaften teleologischen Wesensart. Sein geschlechtlicher Subjektivismus ist dem Persönlichkeitsbewußtsein verwandt, und sein Kampf um die Vatervorrechte, seine Stellung im patriarchalen Zeitalter zeigt schon in Urzeiten die Richtung, die er zur vollen Ausbildung der Persönlichkeit einschlagen sollte. Für die Frau aber geht die Entwicklung zur eigenberechtigten Persönlichkeit nicht aus der teleologischen Geschlechtsnatur hervor; sie hat sich im Gegensatz zu dieser vollzogen. Deshalb ist sie das größte Ereignis der Kulturgeschichte hinsichtlich des weiblichen Geschlechtes. Auf die kürzeste Formel gebracht, lautet die weibliche Entwicklung: die Frau wird aus einem Objekt ein Subjekt, aus einer Sache eine Person. Der Weg dieser Entwicklung ist keineswegs abgeschlossen. Es gibt noch Rückstände genug in Anschauungen und Sitten und nicht zuletzt im weiblichen wie im männlichen Gefühlsleben, die mit dem Begriff der eigenberechtigten Persönlichkeit für die Frau in Widerspruch stehen.
Von dem Gesichtspunkt der Geschlechtsideologie im Verein mit dem Persönlichkeitsinteresse aus kann es vielleicht gelingen, ohne Einschränkung der freien Selbstbestimmung nach Individualität einige Richtungslinien aufzufinden, die von den Frauen als Gesamtheit in ihrer neuen Stellung einzuhalten wären, wenn sie die unabwendbare, naturgegebene Ungleichheit der Geschlechter, die in dem Unterschied der generativen Belastung beschlossen liegt, berücksichtigen wollen.
Der Unterschied in der Subjektstellung des Mannes und der Objektstellung des Weibes wird ideell am bezeichnendsten durch den Ehrbegriff gekennzeichnet. Was bisher den Inhalt der weiblichen Ehre ausmachte, war im Grunde ein somatischer – die geschlechtliche Intaktheit, bei dem unverheirateten Weibe die Jungfräulichkeit, bei dem verheirateten die Ausschließlichkeit. Besonders drückt sich der Mangel an Selbständigkeit darin aus, daß für die weibliche Ehre eine männliche Person mitverantwortlich
sein oder auch ganz für sie einstehen mußte. So hatte bei der verheirateten Frau der Gatte die verletzte Ehre zu rächen, indem er den Verführer bestrafte, bei der unverheirateten der Vater oder Bruder.
Auch der männliche Ehrbegriff begreift zum Teil spezifische Geschlechtseigenschaften in sich. Daß ein Mann ohne psychische Tapferkeit als ehrlos, die Feigheit als Schimpf gilt, hat einen sexuellen Hintergrund – das läßt sich schon daran erkennen, daß die gleiche seelische Disposition beim Weibe als Schutzbedürftigkeit ausgelegt wird und eher den Ruhm einer anziehenden Eigenschaft genießt. Beim Manne aber ist physische Tapferkeit ein Bestandteil der primitiven männlichen Geschlechtsnatur, die den Bemächtigungstrieb zur Grundlage hat; Mangel an physischer Tapferkeit schränkt auch den Bemächtigungstrieb ein, und Tapferkeit als aggressive Seelenstimmung ist ebensowohl eine Voraussetzung wie eine Begleiterscheinung desselben.
Zum anderen Teil aber enthält der männliche Ehrbegriff eine Bedeutung von hohem ideellen Wert für die freie Persönlichkeit. In Gestalt des Ehrenwortes hat sich diese ein Instrument geschaffen, durch das sie ihre volle Macht und Selbstherrlichkeit zu beweisen vermag, indem sie es zum Pfand einsetzt. Entkleidet man das Ehrenwort seiner romantisch-ritterlichen Bedeutung, die es an überwundene Anschauungen heftet, so bleibt doch etwas Unvergleichliches und Unvergängliches zurück – die freiwillige Bindung, der Einsatz der Persönlichkeit in einem Willensakt von unverbrüchlicher Gewalt. Das Ehrenwort ist jenseits aller konventionellen Vorurteile der Ausdruck dafür, daß ein Mensch die innere Macht besitzt, auf seiner freien Entschließung unbedingt zu beharren und sie allen Widerständen zum Trotz zu behaupten. Dadurch wird das Wort – bezeichnenderweise heißt es das Manneswort – zum vollen Ausdruck dessen, was die freie Persönlichkeit ist. Es gibt in der Tat für den Einzelnen nichts Höheres als die Fähigkeit, ohne äußeren Zwang für sich unter allen Umständen einstehen zu können, sie ist das vornehmste und kostbarste Gut, das der auf sich selbst gestellte, sich selbst als ein ideelles Zentrum empfindende Mensch besitzt.
Daß den Frauen kein solches Wort zugetraut wird, zeigt deutlich, daß sie die Rechte der Persönlichkeit noch nicht ganz erobert haben. Nichts müßte den Frauen so sehr angelegen sein, als sich gleichfalls ein ideelles Instrument zu schaffen, durch das sie sich wie der Mann in jedem Fall als Persönlichkeit über jeden Zweifel an ihrer Zuverlässigkeit erheben können. Hat die Gültigkeit des Ehrenwortes für den Mann in seinen sozialen Beziehungen einen unvergleichlichen Wert, so gewinnt es für die Frauen noch eine besondere und entscheidende Bedeutung in jenem Punkte,
wo die naturhafte Ungleichheit der Geschlechter ihre Stellung bisher auf das Nachteiligste beeinflußt hat, wo ihre Unabhängigkeit durch die männlichen Geschlechtsinteressen am stärksten gefährdet war. Wir wissen, daß es die Unsicherheit der Vaterschaft ist, die dem weiblichen Geschlecht die empfindlichsten Einschränkungen auferlegte, um durch Zwangsmittel der Fälschung vorzubeugen. Die barbarischen Kautelen der Vaterschaft sind zwar in der abendländischen Kultur nicht mehr gebräuchlich; sie werden aber in ihren letzten Auswirkungen erst ganz überwunden sein, wenn das weibliche Ehrenwort das gleiche Ansehen hat wie das männliche. Jener naturhaften Ungleicheit in Dingen der Nachkommenschaft zu begegnen, gibt es für die Frauen kein anderes Mittel, als mit den Rechten der Persönlichkeit das tiefe Bewußtsein zu verbinden, daß der Inhalt ihrer spezifischen Ehre im Verhältnis zum Manne die Sicherung der Vaterschaft sein muß, weil es für die Stellung der weiblichen Persönlichkeit nichts Schlimmeres gibt, als die Fälschung der Nachkommenschaft. So wenig die Bewahrung der Jungfräulichkeit im Grunde etwas mit dem weiblichen Ehrbegriff zu tun hat, so untrennbar davon ist die Bewahrung der Ausschließlichkeit. Wenn es den Frauen gelingen sollte, neuen Normen Anerkennung zu schaffen, die den Interessen der weiblichen Persönlichkeit gerecht werden, so müßte die generative Verläßlichkeit mit den stärksten Suggestivmitteln im Bewußtsein des weiblichen Geschlechtes verankert sein. Welcher Mangel an Instinktsicherheit aber selbst unter den Männern gegenwärtig in diesem Punkte herrscht, zeigt unter anderem das Beispiel von Rudolf Hans Bartsch, der in der Gestalt der »lichten Frau von Karminell« eine Fälscherin der Nachkommenschaft verherrlicht, ohne daß dies irgend Anstoß erregt hätte.
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Die Entsachlichung des Weibes als Kulturprozeß ist zu einem planbewußten Vorgang erst durch die Frauenbewegung geworden. Man hat ihren Vertreterinnen häufig den Vorwurf gemacht, daß sie von den guten Instinkten der Weiblichkeit verlassen seien; betrachtet man aber ihr Programm von dem Standpunkt, von dem aus die Eroberung der Persönlichkeit zu erblicken ist, so muß man eher über die Treffsicherheit staunen, mit der sie die soziale Mission der Frauen auch dort aufgriff, wo sie mit den verborgensten Wurzeln in das Problem der weiblichen Persönlichkeit hinunterreicht. Alle Beziehungen, Einrichtungen, Zustände, in denen die Auffassung des Weibes als Sache oder bloßes Mittel fortwirkt, hemmen irgendwie die Gleichberechtigung und damit zugleich die Möglichkeit, spezifisch weibliche Einflüsse in der sozialen Kultur zur Herrschaft zu bringen. Für jede Frau, der die Persönlichkeit zur gestaltenden Kraft ihres Lebens geworden ist, muß es eine
unerläßliche Aufgabe bedeuten, von diesem Gesichtspunkt aus die Probleme des privaten wie des Gemeinschaftslebens zu prüfen.
Es ist eine vielfach erörterte Frage, ob eine Frau nicht ohne Herabsetzung ihrer persönlichen Ehre über ihren Körper nach ihrem Belieben verfügen dürfte, also auch, wenn sie es aus freiem Entschlusse tun kann, ihn verkaufen. Völlige moralische Vorurteilslosigkeit scheint die Bejahung dieser Frage zu fordern, und mit dieser Bejahung will man auch die soziale Rehabilitierung der prostituierten Frauen begründen, um auf diese Weise eine der schwersten Ungerechtigkeiten der herrschenden Gesellschaftsordnung aus der Welt zu schaffen. Havelock Ellis sagt mit Bezug darauf: »Von einer Prostituierten zu sprechen, die sich verkauft, ist nicht nur eine verzeihliche rhetorische Übertreibung, sondern sowohl ungenau als ungerecht.« Und er meint, die Prostituierte sei zu der Gattung der beruflichen Arbeiter zu zählen, die für geleistete Dienste Lohn empfangen.
Damit wird aber das Wesentliche und Entscheidende nicht berührt, warum die Tatsache der Prostitution, auch wenn man von allen moralischen Bestimmungen absieht, keine soziale Umwertung erfahren kann. Solange unter Prostitution eine flüchtige Geschlechtsbeziehung zu verstehen ist, bei der die Frau gegen Bezahlung bloß als Mittel der Befriedigung für ein physiologisches Bedürfnis dient, wird sie mit der Anerkennung der weiblichen Persönlichkeit unvereinbar sein. Man glaube doch nicht, daß die übliche Unterscheidung der Männer zwischen den ehrbaren Frauen, denen man Achtung bezeigt, und liederlichen, denen man keinerlei Rücksicht schuldet, nur auf einem konventionellen Vorurteil beruht! Die Frau, die sich selbst zur Sache macht, fordert in der männlichen Psyche alle primitiven und elementaren Impulse heraus, die der weiblichen Persönlichkeit feindlich sind; sie setzt das Geschlechtsverhältnis auf jene Stufe herab, wo das Weib nur willenloses Werkzeug der männlichen Übermacht war. Wenn man aber behauptet, daß eine Frau gerade als freie Persönlichkeit mit ihrem Körper nach Belieben schalten dürfe, so liegt dieser Auffassung ein Mißverständnis zugrunde: soll sich die Stellung der Frau gemäß den Rechten der freien Persönlichkeit sozial verwirklichen, dann darf die Frau selbst nichts tun, was die Persönlichkeit in ihr verneint und bei den Männern die alte Auffassung des Weibes als Sache gefühlsmäßig oder denkmäßig zu rechtfertigen Imstande ist.
Aus dem Persönlichkeitsbewußtsein, dieser ersten Bedingung für die soziale Gleichberechtigung des weiblichen Geschlechtes, ergibt sich als die eine große Aufgabe der Frauen in ihrer neuen Stellung die Bekämpfung der sexuellen Übelstände, an denen das Leben der Kulturmenschheit krankt – eine Bekämpfung, die den
Frauen auch aus dem Grunde ihrer generativen Belastung angelegen sein muß. Denn nicht nur die Verneinung der weiblichen Persönlichkeit im Wesen der Prostitution läßt sie für die Frauen als Gesamtheit verwerflich erscheinen – da sie überdies die Trägerin ansteckender Krankheiten ist, die sich auf die Nachkommenschaft erstrecken, wird sie für alle Frauen, deren Leben der generativen Aufgabe gewidmet ist, eine Geißel und Gefahr. In der bürgerlichen Welt besteht allerdings die Auffassung, daß die sexuelle Integrität der ehrbaren Frauen durch die prostituierten vor der unhemmbaren Gewalt der männlichen Sexualität geschützt wird. Die ehrbaren Frauen alten Schlages haben sich durch dieses Argument damit abfinden lassen, ihre Gatten aus den Händen der Prostituierten zu empfangen – aber die Geschichte der Frauenbewegung gibt in zahlreichen Dokumenten ein rühmliches Zeugnis dafür, daß sie schon in einer Zeit, in der die Berührung dieses Gebietes als schmähliche Verletzung der Sittsamkeit galt, nicht davor zurückscheute, die Konsequenzen ihres Standpunktes auch hier auf sich zu nehmen.
Von zwei Richtungen her läßt sich das Verhältnis des Einzelnen zur Sexualität beeinflussen: auf dem intellektuellen Wege durch Aufklärung und auf dem gefühlsmäßigen durch Änderung des Verhaltens in sexuellen Dingen. Der intellektuelle Weg ist der leichtere; er hat im Laufe der letzten Jahrzehnte zu einer umfangreichen Literatur geführt, eine neue Wissenschaft, die Sexuologie, ist entstanden, Vereine und Enqueten haben zur Bekämpfung der Unwissenheit und Heuchelei eine nicht zu unterschätzende Arbeit geleistet, an der sich Männer in hervorragender Weise beteiligten. Aber es sollte nicht vergessen werden, daß der Anstoß zur öffentlichen Behandlung dieser Fragen von der Frauenbewegung ausging. Frauen waren es auch, die zuerst den Mut fanden, sich gegen die Ungerechtigkeit, Einseitigkeit und Verheimlichung aufzulehnen, mit der die Behörden die Opfer der Prostitution behandelten. Man braucht nur den Namen Josefine Butlers zu nennen, die in England viele Jahre lang einen unbeugsamen Kampf auf diesem Gebiet führte und die schwersten Verfolgungen um ihrer Tätigkeit willen ertrug.
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Seit dem Kriege ist diese eine Aufgabe der Frauen in den Hintergrund getreten; die andere große Aufgabe fordert alle Kräfte in ihren Dienst. Es ist der Kampf gegen den Krieg. Die Argumente zu wiederholen, die von den Frauen gegen die sozialen Übelstände des sexuellen Gebietes aufgebracht wurden, erübrigt sich angesichts der umfangreichen Literatur darüber. Anders verhält es sich mit dem Pazifismus als einem speziellen Problem weiblicher Tätigkeit. Ein Versuch, das Wesen des Krieges von der psychologischen
Seite zu beleuchten, wird den Grund zeigen, warum die Frauen mehr als die Männer den Krieg zu bekämpfen haben.
Wir müssen den Krieg als eine von der Machtkonkurrenz unter den Völkern untrennbare Erscheinung erkennen. Aber nicht seine wirtschaftlichen und politischen Ursachen sind es, die hier in Betracht kommen, sondern jene verborgenen Wurzeln, mit denen er tief in die naturhafte Männlichkeit hinunterreicht. Denn der Krieg ist nicht bloß eine politische Erscheinung, nicht bloß Machenschaft, er ist auch Instinktsache. Könnte eine so ungeheuerliche Einrichtung wie der Krieg sich durch alle Phasen der Kulturentwicklung behauptet haben, wenn er nur durch eine kleine Gruppe von Machthabern den Völkern aufgezwungen würde, ohne daß er durch deren Instinktleben gefördert wäre? Damit soll nicht etwa gesagt sein, daß jeder am Krieg beteiligte Mann auch von kriegerischen Instinkten beherrscht ist; namentlich angesichts der allgemeinen Wehrpflicht wäre eine solche Annahme völlig unhaltbar. Ohne Zweifel aber ist der Krieg jener Lebenszustand, der am meisten geeignet ist, die unter den Einflüssen der Friedenszeit verdrängten kriegerischen Ur-Instinkte der Männlichkeit wieder zu entfachen und mit allen ihren Begleiterscheinungen zur Herrschaft zu bringen. Theoretisch betrachtet, stellt der Krieg die äußerste Ausgeburt des Mannwesens dar, die letzte und furchtbarste Konsequenz der absoluten männlichen Aktivität. Neben dieser höchsten Steigerung der naturhaften Männlichkeit nach außenhin kann das naturhaft Weibliche sich nicht als etwas Gleichberechtigtes behaupten; es muß notwendigerweise auf die zweite Stufe der herrschenden Lebewesen sinken.
Von den Gesichtspunkten einer höheren menschlichen Bewertung aus ist diese Zurücksetzung natürlich nicht gerechtfertigt; denn die seelische Leistung, zu welcher der Krieg die Frauen verurteilt – die Standhaftigkeit, mit der sie das Schicksal der ihren Herzen teuren Männer abwartend aus der Ferne miterleben müssen –, fordert gleichfalls eine Art Heroismus. Aber nach den im Kriege herrschenden Werten hat dieser weiter keine Auszeichnung zu beanspruchen. Und wie anders sind überdies die Wirkungen des passiven Heldentums in der Psyche als die des aktiven männlichen!
Der Mann, der sein Leben im Kampf aufs Spiel setzt, vermag unter Umständen seelische Sensationen zu erleben, die eine Art Rausch, eine eigentümliche Anspannung und Steigerung dessen mit sich bringen, was man somatisches Persönlichkeitsgefühl nennen kann. Auch wenn die edlen Motive der Verteidigung einer gemeinsamen Sache, der Aufopferung für das Vaterland, im Vordergrund des Bewußtseins stehen, entspringt doch die Kampfeslust nicht aus dieser ideellen Sphäre, sondern geht eher mit jener
Wiedererweckung verdrängter Ur-Instinkte einher, die bewirkt, daß für viele Männer die kriegerische Lebensweise trotz aller mit ihr verbundenen Gefahren und Strapazen in der Tat etwas Befreiendes hat.
Nichts Ähnliches begleitet das passive Heldentum der Frauen, das rein ethischer Art und ohne alle somatische Bestärkung ist. Den Frauen bietet der Krieg keines der Äquivalente, die er unter Umständen der männlichen Natur gewährt. Selbst dann nicht, wenn sie über den passiven Heroismus der Entsagung hinaus eine Tätigkeit, wie die Pflege der verwundeten und kriegsuntauglich gewordenen Männer übernehmen oder andere, mit dem Krieg einhergehende Aufgaben sozialer und wirtschaftlicher Art, die das Maß der bloß passiven Duldung und Ergebung weit überschreiten.
Schon die Mission der Lebenserhaltung an sich, die den Frauen durch diese Hilfeleistung zufällt, offenbart den tiefen Gegensatz, der zwischen dem Weibe und dem Kriege besteht. Das Gesetz des Krieges, sein innerstes Wesen, ist
Eroberung durch Zerstörung
, indes das Gesetz des weiblichen Wesens nach seiner ursprünglichsten und allgemeinsten Funktion
Lebenserhaltung
ist. Dem Weibe muß geborenes Leben teurer sein als dem Manne, weil die Natur nur das Weib mit den Leiden und Schwierigkeiten, die seine Entstehung kostet, beladen hat. Daß in allen Jahrtausenden menschlicher Geschichte das Weib nicht imstande war, dieser wesenhaften Gegnerschaft gegenüber dem Kriege Geltung zu schaffen, erklärt sich aus seiner sekundären Stelle, von wo es das Gesetz seiner besonderen geschlechtlichen Natur nicht durchsetzen konnte.
Eine immer wachsende Ausgestaltung des Rechtsstaates auf der Linie der individuellen Freiheit ist jene Voraussetzung, mit welcher die soziale Stellung der Frau steht und fällt. Sobald der Rechtsstaat suspendiert wird, wie dies im Kriege durch die Vorherrschaft der Militärgewalt der Fall ist, verliert die Frau die Gleichwertigkeit schon von dieser Seite. Nur unter
einer
Bedingung könnte dann noch die Forderung der Gleichberechtigung aller Staatsbürger ohne Unterschied des Geschlechtes aufrecht erhalten werden: wenn auch das weibliche Geschlecht in die allgemeine Wehrpflicht einbezogen würde.
Diese Konsequenz ist allerdings bisher nur von den Gegnern der Gleichberechtigung aufgezeigt worden, um diese ad absurdum zu führen. Sie haben dabei die Mutterschaftsleistung der Frau unbeachtet gelassen, ihre schwere Belastung mit den Aufgaben der Fortpflanzung, die doch wohl als ein Ersatz der männlichen Kriegsdienstleistung zu betrachten ist.
Es bedarf keines Beweises, daß die aggressiven Impulse, die beim Manne die Neigung zu kriegerischen Handlungen mit sich
bringen, in der psychophysischen Konstitution des Weibes nahezu ganz fehlen. Die Ausnahmen, die während des Krieges in einzelnen an der Front kämpfenden Frauen hervorgetreten sind, bestätigen allenfalls, daß die Geschlechtsdifferenzierung in der Tat keine Schranke der individuellen Beschaffenheit bildet. Vielleicht verdienen diese Ausnahmen um dieser Bestätigung wie um ihrer persönlichen Tapferkeit willen Beachtung – aber als ein löbliches Beispiel, als Vorbild für Frauen im allgemeinen können sie nicht gelten.
Ja wo die Nachahmung der männlichen Kriegsdienstleistung durch Frauen einen größeren Umfang gewann, wie bei den russischen Frauenbataillonen, bedeutet sie eine gröbliche Verkennung dessen, was die Menschheit von den Frauen zu erwarten hat, eine Instinktverirrung schlimmster Art.
Denn auch die größte Wertschätzung des physischen Mutes, der Tapferkeit, der Todesverachtung und aller anderen hohen Leistungen, die mit der kriegerischen Disposition der männlichen Natur im günstigsten Falle einhergehen, vermag an der Tatsache nichts zu ändern, daß der Krieg das furchtbarste Übel ist, das die menschliche Gesellschaft durch die Jahrtausende mit sich schleppt.
Die ganze Welt des Krieges, ihre Herkunft von einer Stufe des Denkens, auf der an der Grenze des Stammes der Mensch aufhört und der Feind nicht als wesensgleiches Geschöpf gilt, steht in einem tragischen Gegensatz zu dem intellektuellen Niveau des modernen Menschen. Auch die hohe Bewertung der kriegerischen Mannhaftigkeit entstammt einer Zeit urweltlicher Zustände und Empfindungen; und doch erhält sie zugleich ihre Begründung und Rechtfertigung aus einer immer noch sehr häufigen Beschaffenheit des männlichen Wesens. Unverkennbar besteht ein Zusammenhang der kriegerischen Impulse mit einer bestimmten Art der männlichen Geschlechtsimpulse. Schon im Tierreich erscheint dieser Zusammenhang in den Kämpfen der männlichen Tiere untereinander, wenn auch diese Kämpfe nur ein Analogon des Duells, nicht aber des Krieges bilden. Es sind dieselben Geschlechtsimpulse, die zugleich das herrische Überlegenheitsgefühl des Mannes über das Weib bedingen – und wie sollte denn, solange diese Art der männlichen Geschlechtsimpulse die Herrschaft führt, für die Frau als eigenberechtigtes, dem Manne gleichgestelltes Wesen wirklich Raum sein?
Im Kriege wird ein primitiver Zustand des Mannestums Herr über die Kultureinflüsse und Kulturbildungen jüngeren Datums. Die Untaten, die über den gesetzmäßig geordneten Kampf hinaus in jedem Kriege begangen werden, zeigen deutlich, welche Gewalt die Instinkte des Urmenschen noch immer erreichen können, sobald
die Hemmungen des Kulturlebens wegfallen; und es ist keine zufällige, sondern eine mit der kriegerischen Disposition eng verknüpfte Erscheinung, daß in jedem Kriege Vergewaltigung an feindlichen Frauen geübt wird.
Aber auch abgesehen von dieser äußersten Entfesselung der Brutalität – schon allein die Aufhebung jeder gewohnten Ordnung in geschlechtlicher Hinsicht, die Zerstörung des ehelichen Lebens und aller heimatlichen Liebesbeziehungen müssen die schlimmsten Übelstände nach sich ziehen. Zu der Verwilderung durch Haß- und Rachegefühle, durch Gewöhnung an eine von kulturellen Erhöhungen entblößte Lebensweise gesellt sich als dunkelster Schatten, den der Krieg bis weit in den Frieden hinein wirft, die sexuelle Bandenlosigkeit – für das weibliche Geschlecht vielleicht die folgenschwerste Schädigung, die es durch den Krieg erfährt.
Mit diesen Ausführungen werden nur einige der wichtigsten Gründe beleuchtet, warum die Frauen unter allen Umständen, wenn sie sich auf ihre natürlichen und sozialen Aufgaben von ihrem eigenen Standpunkt aus besinnen, unbedingt den Krieg verwerfen, ihn als die furchtbarste Geißel der Menschheit verabscheuen müssen. Es gibt Männer genug, die diese Anschauung vertreten, Männer, die werktätigen Anteil nehmen an der pazifistischen Bewegung und an allen Bestrebungen, die damit zusammenhängen; aber wenn die Bekämpfung des Krieges für den Mann eine Sache der höheren Menschlichkeit ist – für die Frau bedeutet sie noch darüber hinaus die Bedingung höherer Lebensmöglichkeiten für ihr eigenes Geschlecht als Ganzes.
Es mag dahingestellt bleiben, ob der Krieg als eine unvermeidliche Begleiterscheinung der menschlichen Zustände anzusehen ist oder sogar, wie andere meinen, als eine Art notwendiger Zuchtrute, durch die eine Regeneration verderbter Lebensverhältnisse herbeigeführt wird. Wer ihn aus der Nähe kennengelernt hat, weiß nur zu gut, daß er weit weniger »eine Schule des Opfermutes und der Entsagung« (Moltke) ist, als eine Brutstätte der Verrohung und Verwilderung, der Niedertracht und Korruption. Auch die Frage, ob der Krieg jemals durch irgendwelche soziale Veränderungen gänzlich aus der Welt zu schaffen sein kann, braucht uns nicht zu beschäftigen. Man kann sogar zugeben, daß die beiden großen Kulturaufgaben der Frauen, die Bekämpfung der Prostitution und die Bekämpfung des Krieges, utopistische Ziele sind – das beeinträchtigt ihren Wert als Richtungslinie nicht im geringsten. Denn die menschliche Gesellschaft kämpft, seitdem sie überhaupt eine soziale Organisation besitzt, gegen vielerlei Übel, die sie bisher nicht ausrotten konnte, ohne daß sie den Kampf dagegen aufgegeben hätte. Aber nur dann, wenn die Frauen ganz allgemein
begreifen, daß ihre Mission im sozialen Leben eine andere sein muß als die der Männer, wenn sie den herrschenden Männerwerten ihre eigenen, an der naturhaften Ungleichheit der Geschlechter orientierten gegenüberstellen, werden sie mit ihrem Eintritt in das politische Leben ein neues Blatt im Buche der Weltgeschichte aufschlagen.
Der Weg der weiblichen Erotik
Wir haben die Linien verfolgt, auf denen sich in der Geschlechtssphäre eine Verbindung mit der Persönlichkeit vollzogen hat. Was dabei von der psychosexuellen Entwicklung in drei Stufen oder Typen gesagt wurde, bezieht sich im Grunde nur auf den Mann. Welchen Weg die weibliche Entwicklung in Dingen der Erotik genommen hat, ist unbeantwortet geblieben.
Die Verknüpfung der Persönlichkeit mit der Sexualität bringt die individuelle Liebe hervor; auf dieser Entwicklungsstufe erscheint im Bewußtsein des Einzelnen eine sexuelle Beziehung nur durch die Person gerechtfertigt, also nur, wenn das sexuelle Verlangen von der Liebeshinneigung zu der begehrten Person begleitet wird. Nach der allgemein verbreiteten Vorstellung ist dieser Zustand bei dem weiblichen Geschlecht ein angeborener, konstitutioneller, während er bei dem männlichen gewöhnlich erst im Verlauf des sexuellen Erlebens und auch dann häufig nur unvollkommen eintritt. Daher sollte die weibliche Sittlichkeit auf einem angeborenen Gleichgewichtszustand beruhen; nicht aus einem Ringen mit dem widerspenstig Elementaren wie beim Manne sollte sie hervorgehen, sondern nach Analogie ästhetischer Vorzüge in der ursprünglichen Beschaffenheit als ein Werk und Geschenk der Natur beschlossen sein.
Wie so viele Forderungen an das weibliche Geschlecht, wenn man sie auf ihre realen Grundlagen hin prüft, deutet auch diese darauf, daß sie eine männliche Idolbildung ist, daß sie ihren Ursprung in einer Wunschgestalt hat, die sich die männliche Erotik schafft. Noch um einen Schritt weiter von der Beobachtung des Tatsächlichen entfernt sich jene Auffassung, nach welcher die Einheit des Körperlichen und Seelischen von jeher natürlicher Besitz des Weibes gewesen ist. Das sagt beispielsweise Emil Lucka in seinem Buch über »Die drei Stufen der Erotik«, und er folgert daraus, daß nur das Gefühl des Mannes eine Geschichte habe, nicht das der Frau: »sie ist die ewig Gleiche, er ist immer neu und immer problematisch, niemals vollendet, er fällt in Wirrnis und Sünde, so sie nicht irren kann, denn ihr Instinkt ist die Natur selbst – und kennt die Sünde nicht. Was der Mann ihr auferlegt hat, das hat sie schweigend übernommen ...«
Allerdings – das Schweigen über sich selbst war während der ganzen Kulturgeschichte ein unverbrüchliches Gebot der Weiblichkeit. Aus vielerlei Gründen und wohlweislich, wie es die Abhängigkeit von Gnade und Ungnade, Beifall und Mißfallen eines Stärkeren eben mit sich bringt. Aber daß die weibliche Erotik keine Entwicklungsgeschichte habe, weil die Einheit von Seele und Sinnen, deren Ausdruck die persönlich orientierte Geschlechtsliebe ist, von Anbeginn dem weiblichen Geschlecht eigen war – diese Voraussetzung kann unmöglich aus der Beobachtung kulturgeschichtlicher Vorgänge stammen, in deren Verlauf das weibliche Empfinden, wenn auch nicht so deutlich sichtbar wie das männliche, unverkennbare Veränderungen erfahren hat.
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Die Entwicklung des geschlechtlichen Selbstgefühles als der Grundlage, auf der sich das Weib über seine Objektstellung im eigenen Bewußtsein allmählich erheben konnte, ist das bedeutsamste Kennzeichen, das die primitive Weiblichkeit und die differenzierte voneinander scheidet. Bei der Vieldeutigkeit der Worte ist es geboten, auch den Begriff des Primitiven näher zu umschreiben. Das Primitive im Sinne des Ursprünglichen, Naturhaften, Unberührten kann als Vorzug angesehen werden und steht nicht in Zusammenhang mit der Entwicklungsstufe des Einzelnen; hier aber ist das Primitive als Gegensatz zu einer höheren seelischen Stufe gemeint, als das Unentwickelte, das Zurückgebliebene und Mangelhafte.
Noch in der griechischen Kultur war diese Unterscheidung der Weiblichkeit durchaus nicht nach modernen Vorstellungen vollzogen. Trotz ihres bürgerlichen Vorranges stand die legitime Frau als Geschlechtswesen im Grunde nicht höher als die Sklavin; sie war bloßes Objekt ohne Persönlichkeitswert wie diese. Die Aufgabe der Fortpflanzung verlieh ihr zwar ein höheres Ansehen als der Sklavin, die nur Mittel der Lust war; wie wenig sie aber als Persönlichkeit geachtet wurde, erhellt schon daraus, daß ihr nicht einmal das Recht auf Erziehung der Kinder zukam. Persönlichkeitswert besaßen unter den griechischen Frauen nur die Hetären, denen nicht allein die Mittel der höheren Geistesbildung durch den freien Umgang mit ausgezeichneten Männern, sondern auch die Möglichkeiten, Geschlechtsgefährten nach eigener Wahl zu treffen, eingeräumt waren. Aber auch sie sind nicht Trägerinnen der seelischen Liebe, die ja noch bei Plato als eine in ihrer höchsten Form gleichgeschlechtliche Erscheinung geschildert wird.
Ein anderes Bild bietet schon die römische Kultur. Das eheliche
Verhältnis, das sich in der Grabrede auf die Turia spiegelt, zeigt eine hohe persönliche Qualität der Frau, die in ihrer Hingebung an den Gatten Eigenschaften von einer die bloße Objektstellung weit überragenden Selbständigkeit entfaltet; und jener Austausch von Gedichten zwischen Braut und Bräutigam, der aus der römischen Literatur bekannt ist, verrät, daß ein persönliches Verhältnis durch Erhebung des weiblichen Teiles im Entstehen begriffen war – eine Tatsache, die in der Veränderung der rechtlichen Stellung gleichfalls Ausdruck fand.
Dennoch sind das nur Vorboten einer Entwicklung, die noch keineswegs als allgemeiner Zustand einer Mehrheit gelten kann. Um die Verschmelzung zwischen Persönlichkeit und Sexualität zu einer organischen zu machen, mußten erst andere Einflüsse wirksam werden, denen das weibliche Geschlecht wie das männliche unterworfen wurde. Das Christentum, dessen Werk in der abendländischen Kultur die religiöse Beglaubigung des Persönlichkeitsbewußtseins war, macht darin nicht den geringsten Unterschied zwischen Mann und Frau. Für die weiblichen Christen galten die gleichen Vorschriften wie für die männlichen in Ansehung der Sexualität; die asketische Auffassung räumte dem Mann als Subjekt keine Vorzugsstellung mehr ein. Und wenn sich auch die Entzweiung, die in den männlichen Christen hoher Geistigkeit zwischen Persönlichkeit und Sexualität wachsenden Umfang gewann, an dem weiblichen Geschlecht als solchem durch herabsetzende Urteile äußerte, so war doch die nächste Folge der christlichen Askese eine Art Emanzipation der Frau. Nach dieser Lebensnorm nicht mehr Besitzgegenstand des Mannes, nicht mehr bloßes Objekt, konnte sie den Eigenwert, den die religiöse Auffassung jeder menschlichen Seele zuerkannte, in ihr Selbstgefühl aufnehmen.
Auch die Ehe blieb davon nicht unberührt. Aber die innere seelische Einheit der Gatten, wie sie die christliche Ehe forderte, beruhte nicht auf der individuellen Liebesneigung, sondern auf der Wirkung des Sakramentes, der göttlichen Gnade, die den Geschlechtsverkehr rechtfertigte, reinigte, heiligte. Gerade dieser sakramentale Charakter der geschlechtlichen Hingebung in Gestalt der ehelichen Pflichtleistung scheint in dem psychosexuellen Entwicklungsprozeß des Weibes große Bedeutung gewonnen zu haben. Denn dadurch erfährt die Objektstellung eine wesentliche Veränderung. Die Frau ist zwar nicht die freie Herrin ihres Leibes – aber in der sakramentalen Ehe ist auch der Mann nicht der freie Herr seines Leibes. Beide werden durch den göttlichen Willen einem höheren Zwecke dienstbar gemacht. Noch ist von einer Anerkennung der individualisierten Persönlichkeit in den Geschlechtsbeziehungen keine Rede; und doch erreicht durch die
grundlegende Idee der sakramentalen Ehe die Frau als Geschlechtswesen zuerst jene Stufe – die zweite ihrer Entwicklung–, von der aus sie als eigenberechtigte Persönlichkeit in das Reich der freien Liebeshingebung aufsteigen konnte.
Dazu kommt noch ein anderer Einfluß aus der christlichen Vorstellungswelt. Auch die weiblichen Christen hoher Geistigkeit wählten trotz der apostolischen Erlaubnis, durch Kinderzeugen selig zu werden, die asketische Enthaltung als den Weg zur Heiligkeit. Der christliche Himmel bevölkerte sich allgemach mit wunderbaren Seelen, deren irdische Leistung ohne Ansehung des Geschlechtes in der heldenmütigen Behauptung ihrer Persönlichkeit gegen alle inneren und äußeren Anfechtungen bestand. Denn der Glaube, der ihr höchstes geistiges Besitztum war, wie die Askese, aus der sie ihre höchste seelische Kraft schöpften, sie bilden den eigentlichen Inhalt der christlichen Persönlichkeit und zugleich den Boden, in dem das Persönlichkeitsbewußtsein als solches die Wurzeln seines Wachstums hatte.
Die Mutterschaft, die als Bewertung des Weibes im Altertum und noch unbeschränkter auf einer viel früheren Lebensstufe die Herrschaft besaß, ehe die Väterlichkeit ihre vollen Rechte im Bewußtsein des Mannes erreichte, trat nun ihren Rang an die Jungfräulichkeit ab. Was jene Männer des Zwiespalts, die in den ersten christlichen Jahrhunderten das geistige Leben führten, am Weibe haßten, war das Werkzeug der Verführung, der Fallstrick des Bösen; da sie das irdische Dasein nur als eine Verirrung betrachteten und das wahre Leben in das Jenseits verlegten, mußte ihnen die Mutterschaft als das Mittel, ein fluchwürdiges Dasein fortzusetzen, weniger ehrfurchtgebietend erscheinen als die Jungfräulichkeit, die eine unbefleckte Seele dem Himmel darbrachte. Aber mit dieser Wertsetzung steigerten sie unabsichtlich das Persönlichkeitsgefühl in der weiblichen Seele. Denn auch die Mutter ist ja nur Mittel zum Zweck; hingegen hat die jungfräuliche Heilige den gleichen Eigenwert wie der Mann kraft der gleichen Leistung. So vereinigen sich im Lauf der christlichen Epoche die verschiedensten Einflüsse, um das Bewußtsein der Frau von dem Zustand des bloßen Objektes in eine seelische Verfassung zu leiten, in der sie sich selbst den Zweck ihres Lebens setzen und durch ihre Handlungen verwirklichen, also Persönlichkeit werden konnte. Das aber ist die Voraussetzung für die freie Hingebung der Liebe, in der sich die nächste Entfaltung der Sexualität offenbaren sollte.
Die Vorstellung, Eigentum zu sein, die mit dem weiblichen Ehrgefühl so eng verwachsen ist, besteht freilich auf der zweiten Stufe weiter: allein sie gewinnt unter dem Einfluß neuer gedanklicher Bestimmungen eine andere Bedeutung. Man wird die weibliche Sexualität in ihrer Entwicklung nicht richtig verstehen können,
wenn man den Einfluß der Eigentumsidee, noch mehr aber den der
Rechtmäßigkeitsidee
nicht berücksichtigt. Auf der primitiven Stufe geschieht die Bindung an einen bestimmten Mann unter der Herrschaft der
Eigentumsidee
, ohne daß die Persönlichkeit des Eigentümers im Vordergrund steht; auf der zweiten Stufe ergreift die Idee der
Rechtmäßigkeit
in Gestalt der göttlichen Sanktion durch das Sakrament die Vorherrschaft im Bewußtsein des Weibes. Noch immer heftet es sich nicht an die individuelle Person des Mannes, doch tritt der Eigentümer jetzt in ein höheres Verhältnis zur Frau, denn er ist durch das Sakrament beglaubigt, das die Gatten vor Gott gleichstellt und ihnen die gleichen Verpflichtungen auferlegt. Alles Bemühen der Kirche wie der Gesellschaft geht dahin, diese Auffassung zu einer organischen Fixierung im weiblichen Seelenleben zu machen.
Man kann die Wirkung, die durch die Vorstellung der Rechtmäßigkeit, der Legalität, bei einem bestimmten weiblichen Typus hervorgebracht wird, in Hinsicht auf dessen Verhalten gegenüber der Sexualität gar nicht hoch genug einschätzen. Bei diesem Typus gewinnen soziale und legale Vorschriften eine Macht, der sich das Empfinden völlig und mit Leichtigkeit unterordnet. Noch heute, da doch die persönliche Liebeswahl in den sittlichen Vorstellungen den ersten Rang erobert hat, kann man nicht selten beobachten, daß der Einfluß vernunftgemäßer Erwägungen bei der Wahl alsbald in die Gestalt der Liebe übergeht, und den passenden Bewerber, der die Zustimmung der Eltern besitzt, mit den entsprechenden Gefühlen umkleidet. Die überragende Bedeutung, welche die Einrichtung der Ehe in den Augen so vieler Frauen hat, ist sicherlich auch darauf zurückzuführen, daß ihre Sexualität ohne die Vorstellung der Rechtmäßigkeit nicht ungehemmt wirksam werden, sich gegen die inneren Widerstände ihrer Natur nicht durchsetzen kann. Und sie sind der freien Liebe als Lebensform nicht zuletzt deshalb so feindlich gesinnt, weil ihr gerade jenes Motiv fehlt, das ihre Sexualität am stärksten beeinflußt. Die Eigentümlichkeit, daß im weiblichen Organismus somatische und psychische Einflüsse leicht zu einer unzerreißbaren Einheit verschmelzen, wirkt dabei mit: der Mann, dem sie ihre Jungfräulichkeit hingegeben hat, behält für ihr Empfinden andauernd eine bindende Gewalt. Sie fühlen sich mit ihm untrennbar verbunden, und so wollen sie dieses für ihr ganzes Leben entscheidende erste sexuelle Ereignis nur unter dem Schutz der Rechtmäßigkeit, die auch den Mann bindet, erleben. Das ungefähr meint Spitteler in »Imago«, wenn er von dem »Mysterium des Fleisches« spricht, das »die Frau zwingt, das Herz dem Leibe nachzuwerfen, mit allen Fibern dem Manne gehörend, der sie körperlich geprägt, der sie aus der Jungfrau zur Frau und Mutter umgewandelt hat ... O
ihr Toren, die ihr euch darum kümmert, ob euch jene liebt, die ihr zur Frau begehrt! Herzhaft! Lache ihres Abscheues, schleppe sie zum Altar; denn die Ehe ist stärker als der Haß, dauerhafter als die Liebe.«
Auf dieser zweiten Stufe steht der Typus der tugendhaften Frau älterer Prägung. Wie sehr er der vorbildliche, wenn auch nicht der in Wirklichkeit vorherrschende war, sieht man aus den Literaturwerken jener Zeit. Sogar in einem so leichtfertigen Milieu wie der Hof Ludwigs XIV. gilt er als der einzig moralische; die Princesse de Clève in dem gleichnamigen Roman der Madame de Lafayette erscheint durch die Vorstellung der pflichtgemäßen Gebundenheit durch die Ehe so unauflösbar an ihren Gatten fixiert, daß sie selbst nach seinem Tode dem Manne, dem sie viele Jahre lang leidenschaftlich zugetan war, nicht anzugehören vermag.
Der gleiche Typus ist es, den noch Fichte im Auge hat, wenn er sagt: »Das zweite Geschlecht steht der Natureinrichtung nach um eine Stufe tiefer als das erste; es ist das Objekt einer Kraft des ersteren ... Nun aber sollen beide als moralische Wesen gleich sein. Dies war nur dadurch möglich, daß im zweiten Geschlecht eine ganz neue, dem ersten völlig ermangelnde Stufe eingeschoben wurde. Diese Stufe ist die Gestalt, unter welcher ihm der Geschlechtstrieb erscheint, der dem Mann in seiner wahren Gestalt erscheint.« Kraft dieser Auffassung kommt Fichte zu dem Schluß, daß, da das Weib sich nicht der Geschlechtslust hingeben kann, um ihren eigenen Trieb zu befriedigen, der Trieb, den Mann zu befriedigen, es ist, der sie dazu bewegt. »Im unverdorbenen Weibe äußert sich kein Geschlechtstrieb, sondern nur Liebe; und diese Liebe ist der Naturtrieb des Weibes, einen Mann zu befriedigen.«
Nicht als freie Hingebung an einen bestimmten Mann erscheint hier die weibliche Liebe, sondern als Trieb, einen Mann zu befriedigen. Ein solcher Trieb schließt zwar eine Wahl nach persönlicher Besonderheit nicht aus, doch liegt es in der Natur des Triebhaften, daß es sich mehr auf das Gattungsmäßige richtet. Versucht man, den Typus der Frau, den Fichte bei seiner Darstellung im Auge hat, herauszustellen, so findet man von dem Empfinden der freien Persönlichkeit in der Tat kaum eine Spur. Denn ihre weibliche Menschenwürde beruht nach Fichte darauf, daß sie sich ohne Vorbehalt an den Mann und in ihm verloren gebe, ein für allemal. »Nur mit ihm vereinigt, nur unter seinen Augen und in seinen Geschäften hat sie noch Leben und Tätigkeit. Sie hat aufgehört, das Leben eines Individuums zu fuhren.«
Mag auch hinter dieser Schilderung sich ein subjektives Idol verbergen, es besteht doch kein Zweifel, daß sie auf viele Frauen
zutrifft, eben auf die Frauen der zweiten Stufe, in deren Erotik nicht so sehr die Person des Mannes, sondern der Mann als Träger ihres Lebensinhaltes im Vordergrund steht. Daß aber ein solches Verhältnis völliger Selbstentäußerung die stärksten Rechtsversicherungen zur Voraussetzung und somit die Legalität zur Grundlage haben muß, versteht sich von selbst. Was Fichte unabsichtlich erläutert, ist die Tatsache, daß die Frauen der zweiten Stufe ihr geschlechtliches Selbstgefühl, ihre Menschenwürde nur in der
legalen
Hingebung zu behaupten vermögen; ja noch mehr, daß die Legalität der Geschlechtsverbindung die Form ist, unter der allein der Trieb, den Mann zu befriedigen, sich im weiblichen Seelenleben ohne Verletzung der Menschenwürde entfalten kann. Denn ohne legale Bindung, wohin müßte dieser Trieb das Weib führen?
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Eine Einteilung und Abgrenzung nach seelischen Entwicklungsstufen ist nur mit Vorbehalten zu machen; sie läßt sich weder den Symptomen noch der Zeit nach streng durchführen. Gewiß reicht die persönliche Liebe, die Leistung einer höheren Differenzierung des Seelenlebens, weit zurück in die menschliche Geschichte. Ja, man könnte schon aus der Tierwelt Anhaltspunkte dafür beibringen, daß die Neigung zu individueller Bevorzugung mit dem Geschlechtstrieb zuweilen einhergeht – wie denn der Begriff der Entwicklung nur soweit Geltung hat, als er auf die Entfaltung gegebener Anlagen bezogen wird. Was in der menschlichen Gattung nicht als Anlage vorhanden ist, kann durch keinerlei erkenntnismäßige Bemühung in sie hineingetragen werden.
Auch die stufenweise Entwicklung der Erotik ist nur als Wachstum einer ursprünglichen menschlichen Anlage zu verstehen, Wachstum in die Breite durch Auftreten bei immer zahlreicheren Individuen, und Wachstum in die Höhe durch zunehmende Vollendung der seelischen Phänomene, die dabei mitwirken. Die erkenntnismäßige Veränderung, die sich in der Wertsetzung ausdrückt, begleitet den Entwicklungsprozeß in einer Wechselwirkung, indem sie als dessen Produkt auftritt und zugleich dem Empfinden des Einzelnen die Richtung weist.
Es ist zur Genüge bekannt, wie stark die Veränderung der Wertsetzung in Dingen der Erotik gegenwärtig die Frauen bewegt. Der Kampf gegen die alte Weiblichkeit, die noch ganz auf dem Boden der Rechtfertigung durch die Legalität steht, wird eben von Frauen geführt, die einzig in der Liebesneigung die sexuelle Rechtfertigung erblicken, also von den Frauen der dritten Stufe.
Nur diese Wertsetzung und noch mehr ihre Erhebung zu einer sozialen Richtungslinie gehört der jüngsten Zeit an; hingegen als seelische Erscheinung tritt sie bei Einzelnen schon früh hervor. Aber so wenig die Tatsache, daß auch unter den Männern vergangener Epochen vereinzelt Beispiele seelischer Liebe vorkommen, als Einwand gegen die Entwicklung in der männlichen Erotik gedeutet werden kann, so verfehlt wäre es, in Ansehung ähnlicher Fälle unter den Frauen eine Entwicklung der weiblichen Erotik zu leugnen.
Vielleicht darf man in der Gestalt der Heloise, dieser großen Heldin der Geschlechtsliebe, die mit vollem Bewußtsein das Recht der freien Hingebung über den Wert der Legalität gesetzt hat, die erste Repräsentantin der dritten Stufe erblicken. Mit herrlicher Offenheit schreibt sie an Abälard: »Nichts habe ich je bei Dir gesucht als Dich selbst; Dich nur begehrt' ich, nicht das, was Dein war. Kein Ehebündnis, keine Morgengabe habe ich erwartet ... Mag Dir der Name »Gattin« heiliger und ehrbarer scheinen, mir klang es allezeit reizender, Deine »Geliebte« zu heißen ... Wollte mich heute der Kaiser, der Herr der Welt, der Ehre seines Ehebettes würdigen und mich für immer über die ganze Welt gebieten lassen: für süßer und würdiger achtete ich's, Deine Buhle zu heissen als seine Kaiserin.«
Das ist das typische weibliche Denken und Empfinden der dritten Stufe; Heloise, Schülerin und Geliebte eines Philosophen, besitzt die denkerischen Mittel, aber auch die persönliche Kraft, sich ihr Empfinden einzugestehen und ihm Worte zu verleihen. Schon bei ihr fehlt auch die Polemik gegen den weiblichen Typus der zweiten Stufe nicht: »Die muß sich ja selbst für eine feile Person halten, die einen Mann seines Geldes wegen einem Armen vorzieht und weniger den Mann selbst begehrt als das, was er hat. Gewiß, die Frau, die ein solches Gelüsten zur Ehe treibt, sollte man bezahlen, nicht lieben.«
Diese Worte sind um so staunenswürdiger, als sie zu einer Zeit ausgesprochen wurden, in der die sakramentale, unpersönliche Auffassung des Eheverhältnisses die allgemein herrschende war und der außereheliche Geschlechtsverkehr als eine schwere Versündigung gegen das göttliche Gebot galt – eine Auffassung, die Abälard selbst in einer ausführlichen Strafpredigt über die unbußfertig liebende Heloise ergießt.
Man kann in Abälards Äußerungen Anzeichen dafür finden, daß er, ganz abgesehen von dem physischen Unheil, das ihn gewaltsam von der Sexualität trennte, ein Mann des Zwiespalts, wenn auch nicht der metaphysischen Erotik, war. Sein Briefwechsel mit Heloise ist – allerdings auf der höchsten geistigen Ebene – das Dokument eines typischen Verhältnisses zwischen der männlichen
Zwiespalts- und der weiblichen Einheitsseele. Obwohl dem Minnedienst zeitgenössisch, unterscheidet es sich wesentlich von dem zwischen dem ritterlichen Anbeter und seiner Dame, die als Herrin über das Maß der Nähe und Gunst entschied, während Heloise, überwältigt von dem Hingebungsbedürfnis ihrer Einheitserotik, sich dem stürmischen Werben ihres Geliebten unbedenklich ergab.
Im Jahre 1101 geboren, spricht sie zum ersten Male das Empfinden aus, das viele Jahrhunderte später die Grundlage einer höheren weiblichen Sittlichkeit, einer neuen Menschheitskultur werden sollte. Sie hat zugleich aus der Kraft einer alle Schranken überflügelnden Liebe das Schweigen gebrochen und sich trotz der Demut und Unterordnung, die zu ihrer erotischen Eigenart gehört, so weit über die weibliche Objektstellung erhoben, daß sie für ihr Subjekterleben Ausdruck zu finden vermochte.
Auf der Linie, auf der als erste große Erscheinung Heloise die Jahrhunderte überstrahlt, nähert sich die weibliche Erotik allmählich der seelischen Einheitlichkeit, freilich auf dem Umweg über Sitten, die den modernen Vorstellungen nicht annehmbar erscheinen. Die Einrichtung des Cicisbeates, des in das Alltägliche übersetzten und gleichzeitig mit vollen sexuellen Rechten ausgestatteten Minnedienstes, kann als eine solche Etappe gelten, zugleich als Übergang von der Konvenienzehe zur Liebesehe. In welchem Maße das weibliche Empfinden dazu beigetragen hat, ist nicht zu bestimmen; aber wenn es schon nicht die Macht besaß, die Ansprüche der Familie bei der Eheschließung zu brechen, so hat es sich doch in der Form durchgesetzt, welche die Ehe annahm. Der Cicisbeo ist der Nachfolger des ritterlichen Anbeters, mit dem Unterschied, daß er ganz öffentlich in die Rechte des Gatten eintritt, gewissermaßen als Liebesgatte neben den legalen, der ihn ohne Eifersucht neben sich duldet. Diese Sitte schildert Lady Montagne in ihren Briefen aus Wien zu Anfang des 18. Jahrhunderts: »Einen Liebhaber zu bekommen, stürzt hier nicht in die Gefahr, den guten Ruf zu verlieren, sondern er trägt dazu bei, ihn zu erhalten, da die Damen mehr nach dem Rang ihres Liebhabers geschätzt werden als nach dem ihres Gatten ... Die Männer sind mit den Galanen ihrer Frauen so freundlich, als ob diese ihre Vertreter wären, denen man den mühsamsten Teil ihrer Pflichten aufhalst ... Mit einem Wort, es ist für eine Dame unerläßlich, zwei Gatten zu haben – einen nominellen und einen aktiven.«
Wir wissen, daß nach der Auffassung des Minnezeitalters Liebe unter Ehegatten nicht stattfinden konnte. Etwas von dieser alten Auffassung wirkt unverkennbar in die Einrichtung des Cicisbeates herein; aber die Liebeswahl genießt schon, wenn auch noch nicht unter der Form der legalen Ehe, öffentliche Anerkennung. Noch
ein Jahrhundert weiter, und die Anerkennung der Liebesehe ist vollzogen – zum mindesten in den Anschauungen der führenden Geister, welche die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert zu einer Epoche der sittlichen Umwertung gemacht haben.
Jetzt tritt auch der Anteil der Frauen deutlich und unbezweifelbar hervor; denn nun erhalten wir aus den geistigen Schöpfungen von Frauen Aufschluß über das, was sich in der weiblichen Psyche begibt. Der deutsche Frauenroman des 18. Jahrhunderts (in der erschöpfenden Darstellung von Dr. Christine Touaillon) legt Zeugnis für die Wandlung ab, die sich vollzieht. Schon Sophie Laroche, in ihren ersten Arbeiten noch ganz im Banne des strengen Legalitätsempfindens, nähert sich später der neuen Auffassung, die ihren entschiedenen Ausdruck in der nächsten Generation durch Auguste Fischer-Venturini findet. In ihren Werken wird der Standpunkt der dritten Stufe mit Leidenschaft, logischem Scharfsinn und schöpferischer Gestaltungskraft dargestellt. So antwortet in einem ihrer Romane die Heldin auf die Frage ihres Bewerbers, wem anders als dem Manne die Schönheit der Frau gehöre: »Ich glaube, sie gehört ihr selbst – so wie ihr Herz und ihr Leben. Wem sie es auch gebe, es ist ein freies Geschenk, oder es gibt keine Freiheit mehr auf Erden.«
Es ist für die inneren Vorgänge, in denen sich die Entfaltung der weiblichen Erotik spiegelt, symptomatisch, daß die Frauen erst, als auch sie sich selbst als Subjekt empfinden, das Schweigen brechen und Zeugenschaft für ihr Wünschen und Wollen in der Liebe ablegen. Das kann aus tieferen Gründen erst auf der dritten Stufe geschehen. Denn nur die Liebe auf dieser Stufe gewährt auch dem weiblichen Teil die Möglichkeit, sich als Subjekt zu empfinden; solange das Weib bloßes Objekt des Mannes ist und sich als solches im eigenen Bewußtsein findet, besitzt es keine Sprache.
Was in dieser Erotik den höchsten ideellen Rang besitzt, ist jener »Tausch der Seelen«, bei dem jeder Rest von Fremdheit in der Wärme der seelischen Gemeinschaft schmilzt, und der Wille, einander in der innigsten und vollständigsten Nähe zu besitzen, bis zum tiefsten Grunde in die Seele des geliebten Wesens einzudringen, um sich selbst in rückhaltloser Hingegebenheit darzubieten, zur richtunggebenden Macht des Erlebens wird. »Nie werde ich gegen Sie auf meiner Hut sein, nie etwas argwöhnen,« schreibt Julie de Lespinasse ihrem Geliebten; »ich werde Ihnen keine Regung, keine Bewegung meines Herzens verbergen, und nie erröten, vor Ihnen schwach und voll Widerspruch zu erscheinen.« Und die Zumutung, daß irgendein anderes Motiv die Verbindung zwischen ihr und ihm herstellen könnte, Dankbarkeit oder Galanterie oder selbst Moralität weist sie mit den Worten zurück: »Alles
das ist abscheulich und nur geeignet, eine empfindsame Seele zu schänden und zu demütigen.«
In dieser Liebe ist jeder Subjekt und Objekt zugleich, die Frau wie der Mann. Die Eigentumsidee wie die der Rechtmäßigkeit tritt vor der Idee der freien Hingebung zurück; kein anderes Motiv als die gegenseitige Liebe vermag das Bündnis zu rechtfertigen. Eine Formel für diese Wertsetzung der dritten Stufe gibt Ellen Key, wenn sie sagt: »Die Liebe ist sittlich auch ohne die Ehe, aber die Ehe ist unsittlich ohne die Liebe.«
Es wäre ungerecht diese Formel retrospektiv auf die zweite Stufe der weiblichen Erotik anzuwenden und die ganze Epoche, in der die ehrbare Frau die Rechtfertigung des Geschlechtsverhältnisses in der Legalität empfand, nach dem Maßstab der Einheitsseele zu beurteilen. Hatte das weibliche Empfinden in Dingen der Sexualität tatsächlich keine Entwicklungsgeschichte, dann wären die Zustände der Vergangenheit gar nicht zu verstehen, ja selbst jene der Gegenwart nicht.